El símbolo en el pensamiento de Mircea Eliade

Cuadernos
E. S. C.
Hernán G. H. Taboada
El símbolo
en elpensamiento
de Mircea Eliade
Textos de crítica y revisión bibliográfica preparados por el Proyecto
“Ensayo, simbolismo y campo cultural” (Proyecto CONACYT 1000-PH)
México, 1998

EL SÍMBOLO
EN EL PENSAMIENTO
DE MIRCEA ELIADE
Por HernanG. H. TABOADA
PROYECTO “ENSAYO, SIMBOLISMO
Y CAMPO CULTURAL”
1. Introducción
RAS PRODUCIR ALGUNAS OBRAS LITERARIAS y académicas, Mircea
T Eliade comenzó a escribir sobre religión para el gran público en
los años cincuenta, y para los sesenta y setenta ya era un autor consagrado,
para muchos lectores la autoridad máxima en estudios de
las religiones; comenzó a ser citado en numerosos trabajos de todo
tipo, periodísticos, literarios y académicos, generalmente por quienes
no se dedicaban al estudio de las religiones y extraían de él los
datos y las interpretaciones básicas: críticos literarios, psicólogos,
sociólogos, etc. Ayudó a esta fama el estilo en que están escritas sus
obras, atractivo en relación con otros trabajos académicos. Con este
carácter de autoridad ingresó al mundo de habla castellana, gracias
a la traducción de la parte principal de su obra, realizada desde mediados
de los años sesenta, que empezó a venderse masivamente;
Argentina se convirtió en un centro difusor de su obra, la cual se
encontraba fácilmente en las librerías de Buenos Aires, y fue así como
llegó a mis manos, constituyendo por algún tiempo una lectura
importante.
2. Breve esbozo biográfico
M IRCEA ELIADE nació en Rumania en 1907. Desde muy joven se
dedicó al periodismo, la literatura y la política, en el peculiar am-
biente rumano de los años treinta, que lo llevó a ahondar en los
temas de la cultura popular rumana y las herencias clásica e indoeu-
ropea. Este último interés a su vez lo condujo a realizar una estadía
en la India, donde estudió el pensamiento religioso hindú.

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A su regreso a Rumania, colaboró, en los años previos a la
Segunda Guerra mundial, en la nacionalista y pronazi Legión del
Arcángel Miguel, cuyo brazo armado era la Guardia de Hierro; du-
rante la guerra sirvió en la embajada de la Rumania pronazi en Por-
tugal, donde publicó algunas obras destinadas a difundir el conoci-
miento de la cultura rumana, así como un panegírico del dictador
Oliveira Salazar.
Esta actuación política fue luego ocultada: por ejemplo queda
astutamente disimulada en la autobiografía del autor y es comple-
tamente pasada por alto en la biografía que aparece en la Encyclo-
pediaofReligion, publicada bajo la dirección del mismo Eliade. No
es sin embargo anecdótica en la comprensión de su pensamiento,
tal como se verá en la última sección.
Después de la guerra Eliade vivió en París, donde empezó a pu-
blicar los libros sobre religión que lo harían famoso; a partir de 1959
residió en Estados Unidos, llegando a ocupar las más altas posicio-
nes académicas; en el resto del mundo, su prestigio no sólo se hizo
notar en la ya mencionada traducción de su obras, sino también en
la presidencia de la Asociación para el Estudio de las Religiones,
que ejerció hasta su muerte, en 1986.
La primera vocación de Mircea Eliade, la literaria, lo llevó a es-
cribir novelas que lograron cierta fama en su país, aunque sólo em-
pezaron a ser traducidas cuando su autor alcanzó algún renombre
con sus estudios sobre religión; hasta sus últimos años siguió produ-
ciendo obra literaria, siempre en rumano. En el terreno del estudio
de las religiones, escribió en francés e inglés obras especializadas
sobre religión hindú, chamanismo y religiones australianas; las pri-
meras son resultado de experiencia directa y su libro sobre el yoga
constituye una de las obras clásicas de referencia sobre el tema; en
el estudio sobre el chamanismo se benefició de la novedad del asun-
to y de su manejo de bibliografía en lenguas eslavas; las religiones
australianas fueron estudiadas por Eliade desde su escritorio, y se
han encontrado errores en su tratamiento.
Sin embargo, el grueso de la obra de Mircea Eliade, y la parte
más conocida, es la que dedicó al estudio general de las religiones.
Las ideas básicas que expone en esta obra son importantes para en-
tender su concepción del símbolo.

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3. Ojeada general al pensamiento de Mircea Eliade
AL reseñar en 1963 la evolución de los estudios sobre las religio-
nes, Mircea Eliade aprovechó para criticar los enfoques sociologis-
tas y psicologistas; aunque los mismos contenían elementos Útiles de
análisis, pecaban de unilateralidad al querer extender su interpre-
tación al conjunto de la religión. Al mismo tiempo, Mircea Eliade
rescataba a algunos pensadores que se ubicaban en la frontera en-
tre la teología y el estudio de las religiones y escribieron la parte
fundamental de su obra en la época de entreguerras: Rudolf Otto,
Wilhelm Schmidt y Gerardus Van der Leeuw. En muchos sentidos
Eliade es un continuador de estos pensadores.
Aunque la obra de Eliade se lee en general con facilidad, es
difícil resumir su pensamiento, ya que hay cierta falta de rigor y de
definiciones precisas. El mismo Eliade define su orientación como
‘ ‘fenomenología religiosa”; la misma busca ilustrar las estructuras
internas del fenómeno religioso o, en una definición más atrevida, la
esencia de la religión. Tal estudio no se opone al de sus dimensiones
históricas, pero Eliade dedicó a tales dimensiones sólo una pequeña
parte de su producción, y en general en su tratamiento prescinde de
ofrecer un contexto sociohistórico.
Eliade postula un Homo religiosus primordial; los testimonios
sobre el mismo, provenientes de las más diversas culturas, mues-
tran la importancia enorme que en la vida de éste tienen distintos
aspectos de lo sagrado, lo “absolutamente distinto”, que le son re-
velados por un variado número de hierofanías, ya sea kratofanías o
teofanías; los productos de esta revelación, tiempo y espacio sagra-
dos, son sentidos como lo real, opuesto a lo profano.
La religión es el corpusde técnicas y rituales destinados a man-
tener el contacto con lo sagrado. La metodología de Eliade consiste
en identificar este contacto en los más diversos fenómenos religio-
sos: por ejemplo un mito relata los acontecimientos primigenios
que tuvieron lugar en el tiempo sagrado (inillotempore); los ritos
recrean a su vez estos acontecimientos, los edificios religiosos re-
producen espacios sagrados, etcétera.
Junto a los muchos admiradores, Mircea Eliade ha encontrado
abundantes críticos, los cuales señalan en su tratamiento cuantiosos
errores de detalle, que a su vez sostienen importantes afirmaciones.
Del mismo modo, la yuxtaposición de datos provenientes de las más
diversas fuentes y extraídos de las más distintas culturas recuerda al
método de James Frazer. No hay una definición precisa de térmi-
nos clave como son el de kratofanía o hierofanía, ni siquiera del de

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religión. Su uso de la bibliografía y de las fuentes es muy personal:
descuida autores básicos, privilegia otros secundarios y poco con-
fiables, muestra considerable atraso en sus conocimientos, extrae
conclusiones atrevidas e incluso afirmaciones que no están en las
fuentes.
Todo ello nos conduce a una crítica fundamental que se ha le-
vantado: el método de Mircea Eliade consiste en deducciones basa-
das en supuestos metafísicos, no es por ello un método científico. Es
difícil rechazar completamente esta crítica: efectivamente, Mircea
Eliade basa sus estudios en supuestos como el Homo religiosus pri-
mitivo, lo sagrado como realidad Última, la degeneración religiosa
de la humanidad, etc., que sólo pueden explicarse, como hace Law-
rence Krader, difiniéndolo como un panmisticista, que parte del su-
puesto de una revelación. Dentro de su sistema, el símbolo ocupa
un lugar fundamental.
4. El símbolo en el pensamiento de Mircea Eliade
M IRCEA ELIADE afirma que, por ser el hombre temporal, no tie-
ne acceso a la realidad sagrada, que es trascendente; ésta se le re-
vela por medio de hierofanías (toda manifestación de lo sagrado),
kratofanías (manifestación de lo religioso como poder) y teofanías
(manifestación de lo sagrado como un dios personalizado). De esta
revelación el hombre guarda un conjunto de Imágenes dentro de sí:
por ejemplo, y fundamental, la de la coincidentia oppositomm. Las
Imágenes son perennes y universales.
A su vez, “la imaginación imita modelos ejemplares de las
Imágenes, los reproduce, los actualiza, los repite indefinidamente’ ’,
estas reproducciones constituyen los símbolos. De tal modo las hie-
rofanías se convierten en símbolos y los símbolos se convierten en
la prolongación de la hierofanías. En otras palabras, el símbolo es
la forma en que lo sagrado se manifiesta al hombre, “en que éste
llega a cierto conocimiento de lo sagrado y lo trascendente”.
Las principales características de los símbolos son las siguientes:
a) Ofrecen información que es difícil, si no imposible, transmitir por
medio de palabras; llevan a la luz una realidad sagrada y cosmológi-
ca que ninguna otra manifestación puede revelar: “La función del
símbolo es la de revelar una realidad total, inaccesible a los demás
medios de conocimiento”.
b) Nunca son unívocos, siempre son polivalentes, ya que revelan
muchos sentidos al mismo tiempo. Su función es de unificación.

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c) El pensamiento simbólico no se opone al racional, pero el hom-
bre primitivo no es sólo un pensador racional, sino también un Ho-
mo symbolicus. El simbolismo tiene una estructura lógica y coheren-
te, sin embargo hay diferencias con el concepto propio de la lógica
moderna: el símbolo es producto de la totalidad del hombre, el con-
cepto sólo de sus facultades razonadoras. En la simbolización, el
pensamiento racional no es todo, también intervienen la emoción,
la intuición, lo inconsciente.
d) Aunque todas las actividades del hombre implican simbolismos,
el símbolo es un modo específicamente religioso de conocimiento:
“En la historia de las religiones es donde se hallan los ‘arquetipos’;
psicólogos y críticos literarios no tratan sino con variantes aproxi-
mativas de estos arquetipos”.
e) Los símbolos también enfatizan la naturaleza social del hombre;
son arquetipos colectivos y forman una memoria popular. El sim-
bolismo hace que el hombre no se sienta aislado en el cosmos. La
conceptualización, por el contrario, enfatiza la individualidad. Los
conceptos son más abstractos, más alejados de la realidad que los
símbolos.
fl En la sociedad occidental el símbolo ha degenerado, se ha conver-
tido en superstición o en objeto con un valor económico-estético, se
ha racionalizado, infantilizado.
Un ejemplo de simbolismo es el que existe en muchos pueblos,
la imagen primordial del mundo como un microcosmos, un conjun-
to ordenado rodeado del caos (representado por demonios, larvas,
extranjeros), dotado de un centro que constituye el punto de inter-
sección de las tres regiones (Cielo, Tierra, Infierno).
Esta Imagen es expresada por multitud de símbolos: montañas,
árboles, pilares, escaleras sagradas; estos lugares-símbolo son con-
cebidos como los centros del mundo, los puntos más altos, los lu-
gares donde empezó la creación. A su vez, estos símbolos son re-
creados en los varios árboles, postes o montones de piedras erigidos
ritualmente; el hombre continuamente construye nuevos símbolos
de la Imagen primordial.
Un complejo de mitos y ritos se anuda en torno a estos símbo-
los: la erección de un túmulo reproduce la creación del mundo, las
iniciaciones están destinadas a hacer conocer el símbolo, las pere-
grinaciones son viajes hacia el centro del mundo, etcétera.
La noción de símbolo en Eliade es muy vaga; a veces considera
como tales a elementos que para otros serían simpleménte signos,
como las piedras tumbales. Tampoco distingue entre los niveles et-
nográfico (la descripción de un símbolo), exegético (la explicación

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dada dentro de esa cultura) y explicativo (una explicación desde
afuera y situada en el contexto sociocultural) del símbolo. Eliade
señala la multipolaridad, estructura lógica y dimensión emocional
de los símbolos; sin embargo, no ahonda en ninguno de estos aspec-
tos. De hecho, sus tratamientos ofrecen una retahíla algo caótica de
significados simbólicos y a los cuales puede aplicarse la cita de un
teórico de orientación muy diferente, Dan Sperber: “Con los sím-
bolos sucede igual que con los fantasmas. Si éstos hablan y hacen
que se muevan las mesas, lo cierto es que, por desgracia, no tienen
gran cosa que decir”.’
5. El estudio de las religiones como un nuevo humanismo
L A posición de Eliade ante las fuentes lo ubica un poco al margen
del campo académico. Ello coincide con ciertas declaraciones suyas
en el sentido que su misión trascendía con mucho lo académico
y sólo se podía definir en términos de vocación religiosa, aunque
el mismo Eliade haya marcado sus diferencias con la teología. Su
misión aspiraba a una proyección cultural: “La historia de las religiones
se afirma como una ‘pedagogía’ en el sentido completo de la
palabra, porque es susceptible de cambiar al hombre, y es una fuente
creadora de valores culturales”. “El mundo moderno, al restaurar
el símbolo en su carácter de instrumento de conocimiento, no ha
hecho sino volver a una orientación que fue general en Europa antes
del siglo XVIII, y que es, además, connatural a las demás culturas
extraeuropeas”. Se trata por lo tanto de establecer una mayéutica
que revele, para “hacer transparente lo que era alusivo, críptico y
fragmentario’ ’.
Tras las huellas de Eliade surgieron exégetas de las simbólica
que se lanzaron a un desciframiento de los símbolos de las distintas
culturas; diccionarios como el de Juan-Eduardo Cirlot o el de Chevalier/Gheerbrant,
la obrita La simbología (1968) de Beigbeder en
la colección Que sais-je? son ejemplos de estos intentos. En tales
obras se busca una “definición de toda realidad abstracta, sentimiento
o idea, invisible a los sentidos, bajo la forma de imágenes u
objetos” (Beigbeder), y responde al deseo de “uniformar la creación
y de abolir la multiplicidad” (Chevalier). En ejemplo extraído
del diccionario de Chevalier ilustra el punto: “Cresta. Símbolo de
lo que es predominante en un ser, por encima de la cabeza, por en-
Dan Esperber, El simbolismoen general, Barcelona, Anthropos, 1988, p. 21.

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cima del casco, la cresta podría proyectar el alma, el amor, la per-
sonalidad. Manifestaría el esfuerzo de un ser para elevarse en la
cúspide de su condición”.
La existencia de estas obras, que cuentan a Eliade como un
mentor básico, permiten afirmar que éste dio nuevo impulso a una
tradición de conocimiento simbólico muy antigua.
6. Antecedentes de la teoría del símbolo de Mircea Eliade
EN
las civilizaciones premodernas, con una producción limitada de
bienes, una estructura de clases muy polarizada y un uso muy res-
tringido de la expresión escrita, el conocimiento es esencialmente
jerárquico, iniciático, estático, retórico, codificado (oral o escritura-
riamente) y moralista; el acto de conocer consiste en la adquisición
de un saber constituido, no en su acrecentamiento ni en la constitu-
ción de nuevos saberes, y dicha adquisición se centra en algún tipo
de escritura revelada y en un estudio fundamentalmente memorís-
tico, exegético, ex auctoritate y restringido. La palabra escrita cobra
entonces un valor que trasciende su contenido.
Este medio propicia el surgimiento de teorías del símbolo que
lo presentan como aglutinador de una sabiduría oculta de origen
trascendente que sólo algunos iniciados pueden descifrar. Un pen-
samiento semejante no suele constituir la corriente principal, sino
una corriente subterránea, que aflora en determinados momentos
de la historia, muy posiblemente en los momentos en que una cul-
tura se ve enfrentada a enemigos externos o a movimientos sociales
en su interior: el Egipto de la decadencia, la Atenas de Platón, la
Roma del Bajo Imperio, Bizancio, ofrecen numerosos ejemplos de
pensadores empeñados en construir una teoría de la sabiduría ocul-
ta en los símbolos
También la historia europea ha conocido este tipo de teorías en
varios momentos; a partir del humanismo, hubo un esfuerzo por
rastrear la sabiduría secreta contenida en los escritos herméticos
o en los jeroglíficos egipcios (intentos que llamaron la atención de
Eliade desde su juventud); luego esta tradición continuó en el pen-
samiento contrarreformista de Athanasius Kircher, en corrientes
antiiluministas y en importantes ramas del pensamiento conserva-
dor de los siglos XIX y XX,que vieron en la referencia a la sabiduría
inmemorial contenida en los símbolos un argumento contra el co-
nocimiento basado en la razón que esgrimían las tendencias revo-
lucionarias (liberales o socialistas).

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Sin que pueda afirmarse una identidad absoluta entre el conser-
vadurismo y las teorías de una sabiduría conservada en los símbolos,
debe observarse que estas últimas hacen parte de una vieja corriente
que privilegia ciertos caracteres de tradición, ortodoxia y esenciali-
dad, los cuales se oponen a los de ruptura, innovación y relativismo
que han marcado las corrientes libertarias de los últimos siglos, por
lo menos en Europa.
Muchas afirmaciones de Mircea Eliade, como aquella que con-
sidera que la ontología “primitiva” tiene una estructura platónica,
y que Platón es el filósofo principal de la humanidad arcaica (y por
lo tanto superior), hacen referencia a la catena áurea de la antigua
tradición simbólica. La consideración del pasado rumano de Mir-
cea Eliade puede servir en la evaluación de estas ideas como algo
más que un argumentum ad hominem.
BIBLIOGRAFÍA
Las obras de Mircea Eliade que se relacionan más estrechamente
con el simbolismo son:
Imágenes y símbolos; ensayos sobre el simbolismo mágico-religoso (1955),
Madrid, Taurus, 1974.
“Observaciones metodológicas sobre el estudio del simbolismo religioso”,
en Mircea Eliade y Joseph Kitagawa, eds., Metodología de lahistoria
de las religiones (1965), Barcelona, Paidós, 1986.
OTROS TEXTOS
Berger, Adriana, “Fascismo y religión en Rumania”, Estudios de Asia y
Africa(México), vol. 26 (1991), pp. 345-358.
Kitagawa, Joseph M., art. “Eliade, Mircea”, en The Encyclopedia of Reli-
gion, Mircea Eliade, ed., Nueva York, Macmillan, 1987, t. v, pp. 85-90.
Maravall, José Antonio, “La concepción del saber en una sociedad tradi-
cional” (1966) en Estudios de historia delpensamiento español, 2a ed.,
Madrid, Cultura Hispánica, 1982, serie i, pp. 201-254 y “La literatu-
ra de emblemas comotécnica de acción sociocultural en el Barroco”
(1972), en ibid., serie 111, pp. 197-222.
Saliba, John A, Homo religiosus in Mircea Eliade; ananthropological eva-
luation, Leiden, Brill,1976.
Sperber, Dan, El simbolismo en general, Barcelona, Anthropos, 1988.