Revista - Universidad Autónoma del Estado de México

Universidad aUtónoma del estado de méxico
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Directora de Divulgación Cultural
Directora
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Coordinador de edición
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Edición gráfica y formación
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Apoyo secretarial
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Consejo editorial:
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Mijail Malishev,
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Herminio Núñez Villavicencio,
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Inocente Peñaloza García,
Luis Quintana Tejera,
Félix Suárez,
Lauro Zavala
Revista indizada en la base de datos CLASE
(Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales y
Humanidades) de la UNAM.
5 bordes del canon: Vasconcelos y mariáteGui
Ana Tissera
13 la expresión barroca como elemento de identidad
en la poesía de José lezama lima
Javier España Novelo
23 ramos sucre: estética y metafísica
Winston Morales Chavarro
32 de enVidias, influencias e “improductores”: comentarios
en torno al concepto de creación en steiner
Luis Juan Solís Carrillo
40 sobre filosofía y literatura
Herminio Núñez Villavicencio
53 un encuentro para la lectura: el color y la imaGen
Martha E. Arizmendi Domínguez y Gabriela E. Nolasco
59 blaise pascal: el eniGma de la caña pensante
Mijail Malishev Krasnova
70 Juan arabia
La noche, Final (o El enemigo de los Thirties), El camino que tomé
y Carmelo
74 rené Jasso Gómez
Elementhales
agUijón
la abeja en la colmena
Francia en la colmena
Sección a cargo de Jorge Esquinca
81 andré du bouchet
La luz árida
La Colmena, revista de la Universidad Autónoma del Estado de México, es una publicación
trimestral. Domicilio: Francisco de P. Castañeda No. 105, Col. Universidad,
Toluca, Estado de México, C.P. 50130. Teléfono: (722) 277-3835 y 277-3836. E-mail:
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50010. Tiraje: 500 ejemplares. Precio del ejemplar: $25.00.

La Colmena
Pliego de poesía
LIBRO DEL ENTENDIMIENTO de Óscar santos
la colmena na janela
Sección a cargo de Sergio Ernesto Ríos
90 Wonderful Witches, siete
poetas brasileñas (1973-1984)
colmenario
100 estereotipos, preJuicio y discriminación en el turismo.
un estado de la cuestión
Maximiliano Korstanje
119 apuntes sobre la metafísica
María Teresa López Domínguez
124 la máscara del deseo finGido
Víctor Eduardo Sánchez Luque
131 freud y la determinación de los sexos
Sergio Isaac Porcayo Camargo
PerFiles Universitarios
136 centenario de adolfo lópez mateos
Inocente Peñaloza García
Portada y muestra gráfica
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Diseño portada
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libros
italia en la colmena
Sección a cargo de Guillermo Fernández
86 alberto saVinio
La giganta
Paper army en la colmena
Sección a cargo de Santiago Matías
96 W.H. auden
Díganme la verdad sobre el amor
142 ensayo y memoria. trabajos académicos:
actividades y sugerencias de euGenio núñez anG
Hilda Ángela Fernández Rojas
145 también la noche es claridad o
félix suárez en su poesía
Antonio Cajero Vázquez
148 la modernidad limitada
o la rehabilitación de la razón
Germán Iván Martínez Gómez
Sumario

Bordes del canon: Vasconcelos y Mariátegui Ana Tissera
ana tissera
Bordes del canon:
Vasconcelos y Mariátegui
Las conmemoraciones trascendentes suelen estar rodeadas de
una estridencia celebratoria que me lleva, intuitivamente, a buscar otras
caras de la moneda, las que no pertenecen al relato consagrado de los
hechos. Por ello, en torno al suceso que nos convoca, la trascendencia
de la revuelta universitaria ocurrida en Córdoba en 1918, he preferido
hablar de dos figuras que ocupan un lugar aleatorio en el canon de la
tradición reformista: el mexicano José Vasconcelos y el peruano José
Carlos Mariátegui. Justifica la elección el interés que ambos tuvieron
por dar carácter de programa, de acción social educativa, a lo que en la
mayoría de los países latinoamericanos sólo fue declaración de principios,
arrogante proclama, exaltado discurso, retórica revolucionaria.
Podría decirse que entre Vasconcelos (1887-1959) y Mariátegui
(1894-1930) hay más puntos de distancia que de acercamiento. En
verdad, el primero fue un erudito abogado que actuó desde 1909
dentro de los círculos culturales y políticos que acompañaron el largo
proceso de la revolución mexicana; el segundo, mestizo y desvalido
desde la infancia, se inició también en 1909 en la tarea periodística
y literaria, pero no perteneció a los espacios institucionalizados del
poder sino a la fracción contestataria, al pensamiento que cuestionó la
pervivencia de estructuras coloniales en la política de Perú. Vasconcelos
es recordado como el padre de la cultura en México; Mariátegui, por ser
5
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
el fundador del Partido Socialista Peruano.
¿Qué proyecto los unía? ¿Qué sentido tiene
trazar una correspondencia entre ambos?
Se impone en primer lugar ubicarlos dentro
del sistema de redes intelectuales que se
construyeron dentro del marco de tres
acontecimientos históricos fundamentales:
la revolución mexicana, la primera guerra
mundial y la revolución bolchevique, y en el
esfuerzo mancomunado por configurar en la
segunda década del siglo pasado una nueva
identidad latinoamericana. Un segundo paso
es identificarlos como discurso diferenciado
en relación con el canon de la corriente
reformista.
Vasconcelos, el educador
Hasta el año 1929, cuando Vasconcelos pierde
la elección a la Presidencia de la Repúlica,
vida pública y proyecto educativo son en él
facetas indisolubles de su personalidad. La
inquietud tuvo su origen en el Ateneo de la
Juventud, agrupación a la que pertenecieron
Alfonso Reyes, Pedro Henríquez Ureña,
Antonio Caso. Los ateneístas buscaban disminuir
los excesos de la filosofía positivista, criticaban la
rigidez y univocidad de la orientación científica; se
adherían a la idea de un pensamiento nacional e
hispanoamericano que debía nutrirse de la cultura
universal; creían en la responsabilidad social del
intelectual, en la política extensionista; pensaban que
el proceso regenerativo de la raza humana comenzaba
en la educación y que el conocimiento, el saber, abriría
las puertas a un mundo espiritual más justo. A este
noble y variado proyecto —sin aulas, sin libretos—,
cada uno aportaba sus lecturas y obsesiones: Reyes
el Siglo de Oro, Vasconcelos el pensamiento budista,
Caso el intuicionismo francés, Henríquez Ureña la
literatura inglesa y francesa (Krauze, 1999, en Curiel,
2001: xlv).
De manera simultánea a su actividad en el
Ateneo, Vasconcelos apoya al movimiento maderista
que destituirá a Porfirio Díaz. En el periódico El
Antirreeleccionista (31/08/1909, p. 2), consigna su
preocupación por sacar a las masas de la pobreza y la
ignorancia a través de la educación:
El cultivo de la raza, el aumento de su potencia
vital, es la función más alta del gobernante en un
país como el nuestro. Los esfuerzos por educarla
son más meritorios aún desde el solo punto de
vista económico que todas las combinaciones
financieras, porque todo progreso económico
es falso desde el punto de vista nacional si no
se basa en la mayor potencia productora del
operario mexicano y en el aumento pararelo
de sus necesidades de consumo. Mientras los
pueblos sigan en su condición de gleba iletrada y
sin aspiraciones, el progreso económico, que debe
consistir en el aumento del bienestar general, es
imposible… Antes que el progreso de las finanzas
hay que fomentar el adelanto del habitante.
(Cfr. Matute y Donís, 1984)
Estas palabras conforman una plataforma de principios
que lo acompañarán, con algunos atenuantes, a lo
largo de toda su vida. Educar a la raza para alcanzar
el bienestar económico; primero, el cultivo del espíritu;
luego, consecuente y naturalmente, el cambio material.
Coherente con este objetivo acepta la dirección de
6 Ana Tissera
Bordes del canon: Vasconcelos y Mariátegui

la Escuela Nacional Preparatoria y el Ministerio de
Instrucción Pública. Destituido y perseguido por
Venustiano Carranza, marcha en 1916 a su primer exilio,
en Perú, y en la Universidad de San Marcos denuncia los
desvíos de la revolución en manos de quien, burlando el
funcionamiento de las riquezas públicas, instrumentó
la concentración privilegiada de la cultura para ejercer
influencia sobre las masas (Vasconcelos, 1916, en
Espejo, 1981: 29).
Retoma la actividad pública en 1920, durante
el gobierno de Álvaro Obregón. Como rector de la
Universidad Nacional de México y luego, desde 1921
hasta 1924, como responsable de la Secretaría de
Educación Pública, madura un proyecto dirigido a
todos los niveles de la educación en el que participarán
los antiguos ateneístas. Desde entonces la figura de
Vasconcelos, pese a sus reiterados enconos y exilios,
marca definitivamente la orientación de la política
educativa en México. Todos los documentos de la unam
llevan un escudo con la imagen de América Latina
y una leyenda vasconceliana: “Por mi raza hablará
el espíritu”. Interesa detenernos en los valores que
condujeron un programa que comenzó en el claustro
académico y, sin vacilaciones, se generalizó e impuso
en todo el ámbito educativo.
El discurso inaugural pronunciado en 1920,
cuando asume la rectoría de la Universidad, propone
la revisión del vínculo Estado-conocimiento-sociedad,
porque
un Estado que permite que subsista el contraste
del absoluto desamparo con la sabiduría intensa
o la riqueza extrema, es un Estado injusto, cruel y
rematadamente bárbaro… no vengo a encerrarme
en la Universidad sino a procurar que todos sus
tesoros se derramen… yo no sirvo para conceder
borlas de doctor, ni para cuidar monumentos,
ni para visar títulos académicos… yo no vengo
a trabajar por la Universidad sino a pedirle a la
Universidad que trabaje por el pueblo…
Para deciros esto os he convocado esta
noche. El cargo que ocupo me pone en el deber de
hacerme intérprete de las aspiraciones populares,
y en nombre de ese pueblo que me envía os pido
a vosotros, y junto con vosotros a todos los
intelectuales de México, que salgáis
de vuestras torres de marfil para sellar
pacto de alianza con la Revolución.
Alianza para la obra que redimimos
mediante el trabajo, la virtud y el saber.
(Guillén, 1975: 125-127)
La propuesta es que el arte y el saber
deben mejorar la condición de los hombres.
De manera inmediata se procede a hacer
efectivas ambas medidas: la federalización de
la enseñanza y la campaña de alfabetización.
Federalizar la enseñanza significaba afirmar
el respeto por las soberanías locales dentro
de la órbita de lineamientos señalados por
el Consejo Federal de Educación; el objetivo
era lograr que la difusión de la cultura
llegara a las distintas regiones y que todos
los mexicanos colaboraran en la tarea
redentora de la educación, porque, a su
juicio, la ignorancia era la causa de la
injusticia.
Para suprimir el analfabetismo se convocó
a personas voluntarias con la sola condición
Bordes del canon: Vasconcelos y Mariátegui Ana Tissera
7
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
de que tuvieran tercer grado aprobado o
que acreditaran debidamente saber leer y
escribir. Se les pedía impartir una clase
semanal a dos o más personas, en su propio
domicilio o en algún local, de preferencia
los días festivos o domingos en la mañana.
Las clases incluían consejos de higiene,
alimentación, vestimenta y actividades fí-
sicas. La Universidad Nacional de México se
comprometía a compensar con un empleo en
cualquiera de sus jurisdicciones a aquellos
que acreditaran haber enseñado a leer y
escribir a más de cien alumnos. Los útiles
y cartillas de lectura serían distribuidos de
manera gratuita. El profesor honorario debía
ser un misionero; el llamamiento estaba
dirigido de manera especial al tiempo libre
de las señoras y señoritas. Una mujer ilustre,
Gabriela Mistral, viajó a México para apoyar
la campaña. Refiriéndose a la fecundidad de
esta obra, escribió: “Este Vasconcelos, que
en su Ministerio de cuatro años fecundó de
actos cada día y hasta obró en exceso por
‘como pasión suya de Génesis’, puede ser
otras cosas: un vehemente, ‘un apresurado de
Dios’, nunca un ‘farsante’”. (Mistral (1926),
reproducido en Morales (2002, I: 288)).
Se trató, sin duda, de una empresa
titánica que dejó a México la convicción
de que la cultura era un derecho que debe
comprometer el mayor esfuerzo del Estado.
El presupuesto educativo ascendió de
cuatro millones de dólares en tiempos de
Porfirio Díaz a veinticuatro millones. Como
departamentos diferenciados, escuelas y
bibliotecas, editoriales, bellas artes fueron
los pilares responsables de la enseñanza,
de difundir el pensamiento universal y de
sensibilizar el gusto por las expresiones
estéticas. En la construcción del edificio de
la SEP se exigió la intervención de artistas y
operarios de nacionalidad mexicana; Diego
Rivera, a quien pertenecen los lienzos del
corredor, dio forma al imaginario federal al
plasmar en ellos mujeres vestidas con trajes típicos de
cada uno de los estados.
Educar a la raza del mismo modo que Sarmiento se
había propuesto educar al soberano. Sólo que aquí, pese
al carácter liberal de afirmaciones como las siguientes:
“los pueblos sólo son ricos y fuertes cuando la masa de
la población goza de bienestar y es ilustrada” (Guillén,
1975: 170) y “educar es preparar al individuo para
determinado propósito social” (Guillén, 1975: 212),
se buscaba salir de la barbarie para acceder no a la
civilización sino a una especie de reencuentro con las
virtudes originales de la América Hispana. “Países de
opereta trágica, razas bastardas, hemos sido los simios
del mundo, porque habiendo renegado de todo lo propio
nos pusimos a imitar sin fe y sin esperanza de crear”
(Guillén, 1975: 180). Vasconcelos aspiraba a formar la
quinta raza, la raza cósmica, una raza síntesis, suma de
todas las etnias que habitan en América.
La empresa tenía una dimensión continental.
Este aspecto, la voluntad de fortalecer la unidad
latinoamericana, y el hecho de que Vasconcelos ocupara
resortes privilegiados de poder para efectivizar la
misión, facilitó su liderazgo en el ámbito estudiantil.
Vasconcelos se reconocía a sí mismo modelo, “Maestro
de Juventudes”. El discurso inaugural que pronuncia
en ocasión del primer Congreso Internacional de
Estudiantes realizado en México en 1921 tiene un
carácter persuasivo y paternalista: habla desde la
experiencia de una generación que desea encaminar
a otra; desde la dignidad de un México que logró la
separación entre Iglesia y Estado en tiempos de Benito
Juárez, y desde el orgullo de un pueblo que, acaudillado
por Madero, puso fin a la opresión del régimen
porfirista; habla desde la tarima moral que exige a
los jóvenes pureza de propósitos y responsabilidad en
las deliberaciones que deberán priorizar, sobre toda
diferencia, la conciencia de raza americana sobre la
parcela de la nacionalidad (Guillén, 1975: 195-200).
En 1923, a través de Germán Arciniegas, dirige
una carta a la juventud de Colombia. Este documento
explica la dimensión espiritual de la raza americana:
un bolivarismo que incluye a Brasil y a España, y
excluye a los norteamericanos y al modelo francés; un
bolivarismo que combate el “suicidio colectivo de las
8 Ana Tissera
Bordes del canon: Vasconcelos y Mariátegui

nacionalidades” y la imitación servil de lo foráneo, pero
que, muy especialmente, atiende los aspectos funcionales
del cambio: nada se logrará si no se combate la mala
distribución de la riqueza, “desenvainar la espada de
Cristo contra todos los enemigos del bienestar general”
(Guillén, 1975: 182). La consigna se lee también
en la carta que envía a los estudiantes peruanos,
solidarizándose con ellos a raíz de las represiones que
viven por “el triunfo de Caín”, el gobierno clientelista de
Leguía; aclara, no obstante, que los malos gobiernos no
dependen del capricho de un hombre sino del estado de
corrupción de una sociedad, “los criollos vivimos de la
política o de la explotación usuraria de la tierra, o de
la miseria burocrática de los puestos de gobierno… sólo
cuando desaparecen las castas se establece la democracia
que derriba al tirano” (Guillén, 1975: 188-190). Y en
este punto nos conectamos con el pensamiento de
Mariátegui.
mariáteGui, el socialista
Como Vasconcelos, Mariátegui llega a madurar un
rumbo político luego de haber incursionado en la
literatura y el periodismo. Pero no puede hablarse
en él de un proceso lineal, sino de una ruptura, o
al menos de una voluntad de desconocer su pasado
bohemio. Esta actitud transgresora es, empero, la que
lo lleva a apoyar los sucesos reformistas:
Hasta 1919 trabajé en el diarismo, primero en
La Prensa, luego en El Tiempo, finalmente en La
Razón, diario que fundé con César Falcón,
Humberto del Aguila y otros muchachos. En este
último diario propiciamos la reforma universitaria.
Desde 1918, nauseado por la política criolla,
—como diarista, durante algún tiempo redactor
político y parlamentario, conocí por dentro los
partidos y vi en zapatillas a los estadistas—
me orienté resueltamente hacia el socialismo,
rompiendo con mis primeros tanteos de literato
inficionado de decadentismo y iznatinismo
finiseculares, en apogeo todavía. De fines de 1919
a mediados de 1923 viajé por Europa. Residí dos
años en Italia, donde esposé una mujer y algunas
ideas”. (Bernabé, 2006: 67-68)
Para acercarnos a las ideas de Mariátegui
revisamos Siete ensayos de interpretación de
la realidad peruana, que escribe cuando el
gobierno de Augusto Leguía —desde 1919
hasta 1930— manipula en beneficio de unos
pocos los recursos económicos, sociales y
culturales de Perú. Leguía asoció el Estado al
capital financiero norteamericano, disolvió
el Congreso, creó un banco de reservas para
regular el sistema crediticio y controlar la
emisión monetaria; aunque procuró seducir a
los sectores populares y a los grupos indígenas
con la creación de instituciones destinadas a
protegerlos —llegó incluso a autodenominarse
Viracocha—; logró, con base en regalías y
concesiones del patrimonio público, que una
oligarquía clientelista ocupara el lugar de la
otrora “república aristocrática”.
Enestemarcodeespeculaciones sedesarrolla
la militancia de José Carlos Mariátegui y Raúl
Haya de la Torre, quienes impulsaron la reforma
universitaria proclamada en Lima en 1919,
establecieron contactos con los estudiantes,
profesores y dirigentes políticos de Uruguay,
Argentina y Chile, se pronunciaron contra
el imperialismo y comenzaron a vincularse
con la clase obrera. En 1919 y en 1923,
respectivamente, son deportados del país.
Durante el exilio europeo, Mariátegui absorbe
el pensamiento marxista; Haya de la Torre, a
lo largo de cuatro años, vivencia la revolución
mexicana y la revolución rusa. En 1924, en
México, Haya de la Torre funda Alianza Popular
Revolucionaria Americana (APRA). Trabajan
juntos hasta 1928, cuando Mariátegui se
separa del aprismo y funda el Partido Socialista
Peruano. 1
1 Las diferencias entre Mariátegui y Haya de la Torre
pueden sintetizarse de la siguiente manera: Mariátegui
colaboró con Haya de la Torre y el APRA mientras
éste se mantuvo como frente único de alianza entre
las clases populares; pero cuando Haya organizó en
1928 el Partido Nacional Libertador, Mariátegui juzgó
que el objeto de este grupo no era producir una
revolución social sino afirmar los intereses naciona-
Bordes del canon: Vasconcelos y Mariátegui Ana Tissera
9
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
Mariátegui se ocupa del estado de las
universidades en los años veinte en el artículo
“El proceso de la instrucción pública”.
Reconoce que en la formación de la cultura
peruana hubo tres influencias: la española,
la francesa y la norteamericana, pero sólo le
adjudica huellas resistentes a la española.
“No somos un pueblo —afirma— que asimila
las ideas y los hombres de otras naciones…
Somos un pueblo en el que conviven, sin
fusionarse aún, sin entenderse todavía,
indígenas y conquistadores”. A ellos, a los
conquistadores, se debe que la educación sea
en Perú un privilegio de casta directamente
vinculado al privilegio económico.
El legado español, “la enfermedad de
fabricar doctores, de hablar y de escribir,
de agitar palabras y no cosas”, quiso ser
sustituido a lo largo del siglo diecinueve
por el modelo francés y, a comienzos del
siglo veinte, por el modelo norteamericano.
Manuel Villarán, responsable de la última
iniciativa, buscaba producir hombres útiles
en vez de diplomados; hombres de empresa,
no eruditos literatos. Esto, a juicio de Mariátegui, se
explica no sólo por el cansancio del verbalismo sino
por la urgencia de adaptar la enseñanza al mercado
capitalista; pero como no es posible democratizar
la enseñanza sin democratizar la economía, la ley
orgánica del año 1900 impulsada por el pensamiento
positivista de Villarán fracasó, fue apenas un
programa teórico. Tras un análisis bastante idealizado
de los hechos ocurridos en la Universidad de Córdoba
en 1918, procede a describir las limitaciones de las
universidades peruanas: la de San Marcos, Trujillo,
Arequipa, y concluye con una categórica afirmación:
las universidades son el nexo entre la Colonia y la
República; la obra universitaria está divorciada de
la realidad nacional porque la clase dirigente está
divorciada del pueblo peruano (Cotler, 2005: 121).
El periodo de Villarán como rector de la Universidad
se inicia en 1922. A diferencia de Vasconcelos, intenta
sofocar la iniciativa reformista de los estudiantes
peruanos proclamada en 1919 que es alentada por
el Congreso Estudiantil de México y por la figura de
Haya de la Torre, y realiza alianzas con los sectores
conservadores. Piensa Mariátegui, sin embargo, que
la protesta estudiantil se detuvo no por estas razones,
sino porque, como había sucedido en Argentina, los
métodos de estudio no fueron renovados, “puras
teorías y nada de observación”, y porque los alumnos
eran, en palabras de Vasconcelos, “buenos para
comenzar, malos para terminar y cumplir” (Cotler,
2005: 129-131). 2 Los años de 1924 a 1927 fueron
desfavorables para el movimiento de la reforma en
Perú; hubo estudiantes expulsados, persecuciones
y muertes. Villarán renuncia y el ala conservadora
ocupa la Universidad de Lima.
listas de la clase burguesa. Uno buscaba “democratizar el Estado”,
como había sucedido con la experiencia de la revolución
mexicana; otro, producir un cambio radical. Haya fustigaba el
colonialismo mental de los intelectuales comunistas que consideraban
la realidad de sus pueblos a través del espejo europeo;
Mariátegui, al capitalismo y a la sociedad de castas (Cotler, 2005:
179-210).
2 Las palabras de Vasconcelos en Repertorio americano, t. XV p.145,
1927.
10 Ana Tissera
Bordes del canon: Vasconcelos y Mariátegui

Frente a este retroceso, Mariátegui rescata el avance
de la transformación educativa en la Universidad de
Cuzco, donde docentes y estudiantes colaboraron en
la puesta en marcha de las Universidades Populares,
fundadas en 1921 por Raúl Haya de la Torre y
bautizadas en 1923 con el nombre de Manuel González
Prada. 3 Fueron constituidas a modo de protesta contra
el estado de ignorancia en que las castas dominantes
mantenían a las clases desposeídas. La primera
etapa de las Universidades Populares fue exitosa; se
convocaba a estudiantes, intelectuales y obreros a una
serie de conferencias que se impartían en la sede de
la Federación de Estudiantes en Lima. Con el fin de
extender el carácter revolucionario del movimiento se
abrió otra Universidad Popular en Vitarte, un pueblo
habitado exclusivamente por obreros; las clases se
impartían tres noches en Lima y tres noches en Vitarte,
y las conferencias, todas sobre tópicos combativos, una
cada quince días. El único dogma era la justicia social.
Por ello, además de acciones tendentes a incrementar
la cultura, también se realizaban campañas de
concienciación (Cúneo, 1960: 67-73).
Un primer lugar en el pensamiento de Mariátegui lo
ocupa, sin embargo, el tema del indio. Para explicarlo
lo remite a la raíz económica del problema: la idea
de que se trata de una raza inferior que requiere ser
cultivada, dice, no resiste el menor planteo; el medio
socioeconómico del alumno, y no sus capacidades
intelectuales, condiciona la tarea del maestro. Por ello
la escuela moderna es incompatible con el sistema
latifundista; por ello, el gamonalismo se ha opuesto
a la educación del indio, porque su subsistencia
se apoya en el mantenimiento de la ignorancia y
del alcoholismo. “La mecánica de la servidumbre
3 En 1923, cuando regresa a Lima, Mariátegui es invitado por Haya
de la Torre a dictar un ciclo de conferencias en la Universidad
Popular González Prada. En ellas habla de la lucha de clases en
Europa y Asia a raíz de las expectativas abiertas por la revolución
rusa; el propósito era demostrar que la suerte de los trabajadores
peruanos estaba vinculada a la de todos los operarios del mundo.
En ese mismo año, al ser deportado Haya de la Torre, Mariátegui
asume la dirección de Claridad, órgano de prensa de la Universidad
González Prada. En 1926 funda la revista Amauta (Cotler,
2005: 202).
anularía totalmente la acción de la escuela
si esta misma, por un milagro inconcebible,
dentro de la realidad social, consiguiera
conservar en medio del feudo su pura misión
pedagógica”(Mariátegui, 1979: 39). No hay,
en suma, alternativa para la educación
aborigen mientras no se modifiquen las
circunstancias de explotación en que viven.
Y esto nos lleva de manera directa a un tema
correlativo, el de la reforma agraria.
En un artículo publicado en el periódico
Mundial (1927), sugiere que el primer paso es
dictar una ley de nacionalización de la tierra,
en virtud de que la economía liberal subsiste
en forma de economía feudal. Propone tomar
como modelo el ejemplo de México, cuyo
artículo 27 de la Constitución Nacional de
1917 establece que la Nación tiene el derecho
de transferir el dominio de sus tierras a
los particulares, que las expropiaciones se
harán por causa de utilidad pública y que
la Nación conservará el derecho a regular
el aprovechamiento de esas tierras. A estas
premisas Mariátegui agrega otras: que el
móvil debe ser el fomento y la protección de
Bordes del canon: Vasconcelos y Mariátegui Ana Tissera
11
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
la comunidad indígena, y que el Estado debe
conceder créditos agrícolas para que, con
la ayuda de cuerpos educativos, se mejore
el trabajo de la tierra (Mariátegui, 1970:
133-137).
proyecciones
Al cierre de estas páginas decimos que
Vasconcelos y Mariátegui comparten una
inquietud: la idea de que todo proyecto
político orientado hacia un modelo de justicia
social debe estar acompañado de un proyecto
educativo; difieren, sí, y mucho, en la línea
direccional del planteo: Vasconcelos cree que
el cultivo del espíritu, la asimilación del bien
y la belleza encaminan hacia el bienestar y
la igualdad entre los hombres; Mariátegui
afirma que ningún cambio es posible si antes
no se modifican las bases estructurales de
la sociedad, las relaciones económicas que
marcan la diferencia de castas. Vasconcelos
acepta e incluye en su plataforma la imagen de
España; Mariátegui la condena. Uno propone
y lleva a cabo un programa que si bien no
se realiza en su totalidad, deja profundas
huellas en la política educativa de México,
dada la prolongada permanencia del PRI en
el poder; el otro sólo analiza, propone ideas
que son socavadas por el aprismo 4 y por los
arraigados partidos conservadores de Perú.
Uno vive largos años extraviado, aislado en
el delirio de la raza cósmica; el otro muere a
los treinta y cinco años, sin llegar siquiera a
intuir el derrumbe de la plataforma socialista.
Desde una mística cristiana o marxista, sin
embargo, se involucran en la misma actitud
contestataria y pragmática, y proponen vías
transformadoras radicales que van más allá
del discurso y la negociación. Comparten
también el mismo epílogo: a partir de 1930
sus figuras se desarman, se desprestigian, sufren
el destino del maestro que deja de serlo porque
pierde a sus discípulos. Con Vasconcelos muere en
México la posibilidad de que, “desde arriba”, con la
democratización del Estado, la educación produzca
cambios radicales en la sociedad; con Mariátegui,
muere en Perú la posibilidad de realizar cambios “desde
abajo”, con la resistencia de las clases oprimidas.
En suma, ni desde arriba, ni desde abajo. Derrumbe
de programas idealistas y materialistas. Queda,
sin embargo, un centro, un hito en la historia, la
turbulencia del discurso reformista. LC
biblioGrafía
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4 El APRA, tras un largo siglo de negociaciones y concesiones, llegó al poder por primera vez en 1986, con Alan García, actual presidente
de Perú.
12 Ana Tissera
Bordes del canon: Vasconcelos y Mariátegui

javier esPaña novelo
La expresión barroca como
elemento de identidad en la poesía
de José Lezama Lima
Las cuatro, a mi lado,
me levantaron todos los días
para fortalecer la mañana
y comenzar el hilo de la imagen.
La expresión barroca como elemento de identidad en la poesía… Javier España Novelo
José lezama lima
Enero y 1972
Toda definición es una aproximación. El arte y la ciencia
multiplican la capacidad de sus paradigmas para convencernos de su
verdad, de la substancia que justifica su vigencia. Es en las expresiones
artísticas donde el hombre se permite ser más etéreo y autocuestionarse
en mayor medida. La divagación intelectual puede ser una certeza. Ante
esta expectativa, el clamor científico se agita para imponer en sesudos
planteamientos paradigmáticos el devenir de su propia fragilidad: la verdad
es tan firme como este instante que deja de serlo.
Cuando la ciencia echa andar sus cuadrigas de aliento vigoroso no
puede dejar de sospechar de la victoria derrotada por sí misma. Es el aliento
bachelardiano que impulsa el conocer hacia su propio obstáculo y que
asegura la coronación de su esencia de búsqueda infinita.
En pocas pero interminables palabras, el hombre es lo que es, lo que
piensa, lo que sabe, aunque ningún aparato aceitado de estadísticas le
13
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
confirme su existencia aleatoria: ¿lo que es?,
¿qué es?, ¿qué es ser? De súbito, la pregunta
—cualquiera— se rebela ante cualquier posible
respuesta por la aparente imposibilidad de
sujetar entre sus marcos definitorios el asomo
de sus conjeturas.
En medio de estas resonancias que
vibran desde cualquier rincón intemporal del
conocimiento, el arte define lo que la ciencia
sospecha: el Hombre es. Y en este pendular
ritmo de ser y no ser, la presencia del arte se
multiplica al infinito ante los ojos y oídos de los
integrantes de la tribu humana.
Esta tonalidad de afirmaciones y negaciones
da pie y permiso a estas páginas que giran, en
cualquier sentido —no sé si en espiral o en
líneas concéntricas—, en la digresión de las
disertaciones. Pero con la salvedad de esos
interrogantes, se va en busca —que en el arte
es un decir— del concepto de identidad, sobre
todo si se trata de responder a las preguntas de
líneas arriba.
No es nada nuevo que el ser humano
insista en la explicación de sus premoniciones
como ente civilizado y dueño del universo (al
menos el suyo en particular y según lo que esto
signifique) para solventar el fragor de sus días
cotidianos. Esta empresa no es fructífera si no
se delimitan cada uno de los pasos existenciales
del ser humano.
Asimismo, la indefinición tampoco corre
ningún riesgo, porque no desglosar el concepto
sólo implica que sigue existiendo para todos
aunque de distintas maneras: qué manía de
sacudir el avispero de las cuestiones sedentarias.
De esta osadía ilimitada —perdón por la
hipérbole trasnochada—, surgen las premisas
de nuestra identidad, pero ¿ciertamente hay
más de una?, ¿cuál: la individual o la social, la
científica o la artística?
La mejor manera, o la más utilizada, de
acercarse a la definidora meta posible es la
de hacer un recuento de las fuentes que han
atendido el tema o que han reclamado ser la
matriz de estas especulaciones. En esta construcción
de los argumentos originales de la identidad se puede
proceder por partes. Pero una pregunta consecuente es de
qué fuentes se habla, y la respuesta es de todas.
Con la intención de reflexionar en lo anterior, se
circunscribiráeltema,enla primerapartedeltexto,aloque
llamaremos técnicamente interdisciplinariedad, porque el
todo —incluyendo lo que se denomina verdad— se puede
explicar mejor por cada río disciplinar que desemboca en
el mar de las sorpresas de la vida. Posteriormente, se
abordarán otros conceptos integradores.
interdisciplinariedad
Desde la perspectiva multiplicadora de teorías y de
posturas en relación con el arte y el conocimiento
se contempla y descifra el vuelo vertiginoso de la
identidad artística del movimiento literario conocido
como barroco americano que, desfasado en el tiempo
que lo favoreció siglos atrás, se convirtió en el siglo XX
en una voz anunciadora, entre otras, de lo que somos
—en términos de los paradigmas de la ciencia y del
lenguaje universal—. En esta bitácora se incluyen las
tendencias reflexivas que decantan el concepto de lo
barroco en la identidad humana. No se trata de hacer
juicios estéticos sumarios y menos juicios de valor
moral u otras castraciones. Simplemente se expone
la realidad desde el caleidoscopio creado por un lector
—por el arquetipo lector.
Es errónea la actitud juzgadora de quien pretende
delimitar el estatuto estético de una obra a su resonancia
social cuantitativa o a su “relevancia moralizante”. Vale
recordar sobre este asunto que “el juicio estético no tiene
más que pronunciarse acerca de la conformidad de esta
o aquella obra según las reglas establecidas de lo bello.
En lugar de hacer que la obra se inquiete por aquello que
hace de ella un objeto de arte y por conseguir alguien que
se aficione a ella, el academicismo vulgariza e impone
criterios a priori que seleccionan de una vez para siempre
cuáles han de ser las obras y cuál el público” (Lyotard,
2001: 17).
Así como la dificultad de regirse por la libertad
—término sujeto a una inacabable reflexión— debe tomar
en cuenta su inherente carga de subjetividad, el intento
14 Javier España Novelo
La expresión barroca como elemento de identidad en la poesía…

de lograr una descripción única de la naturaleza humana
es una vieja ocupación del pensamiento occidental.
Reconocer estas vicisitudes permite la apertura a todos
los ánimos mediante la aceptación de “en efecto, al final
las preguntas sobre el sentido de la vida no pueden
separarse de las que se refieren a la naturaleza de la
condición humana y al lugar que ocupamos en el mundo.
Las ideas sobre la naturaleza humana no sólo son
importantes para el individuo, pues afectan de manera
profunda al tipo de sociedad en que vivimos y en que nos
gustaría vivir” (Trigg, 1999: 13).
Esta preocupación sitúa al hombre como razón
y sentido de las expresiones intelectuales y fue el
fundamento del humanismo renacentista, que luego
recibió contenido axiológico aunque, por mucho tiempo,
la filosofía racionalista se opuso al carácter metafísico
de sus deliberaciones por considerarlo singularizante y
lejano de la verdad objetiva. El mismo Hegel “recluye
al humanismo en el mundo de la fantasía, del arte,
de lo sensible: una forma deficiente de representar la
Idea que, como tal, nada puede aportar a la filosofía.
Sin embargo, Hegel al igual que otros encontrarían
la oposición de otros filósofos que reconocieron en el
humanismo un asunto filosófico, no sin antes haberse
situado en el universo del campo literario y artístico”
(Beristáin, 2001: 115).
En nuestro tiempo, el humanismo es búsqueda y
fin de la labor del hombre. Vale, pues, aceptar que la
condición humana es punto de partida y asidero del arte,
de ahí que todo lo que puede ser creado por el hombre
tiene que ver forzosamente con él mismo.
Las interpretaciones extienden el horizonte. Así pasa
con las disertaciones sobre los movimientos artísticos.
En el caso de la poesía, la causalidad de los actos ha
sembrado en terreno fértil cuando se dice que la poesía
crea desde un autor hacia un lector que interpreta y
reinterpreta las suertes del lenguaje estético. Un lector
es muchos rostros y muchas cabezas a un mismo tiempo
desde el momento en que se sitúa ante un texto con toda
su experiencia integradora, su cosmovisión formada en
los avatares de la existencia y con la vida misma a cuestas.
Parafraseando aquel verso tan conocido, se puede decir
que la percepción degusta a través de todos los cristales
y colores que convergen en un solo individuo.
En el encuentro del texto con su lector, le
corresponde al escritor intuir la multiplicación
de lecturas de su texto. Pero en esta claridad
pluritonal tan variada en sus incorporaciones
delectivas, la presencia del barroco en la
poética americana, en tanto que manifestación
artística, busca un ser que es más que unicidad
limitadora.
La propuesta que se presenta está alejada
tanto de la estética convertida en dogma
inmovilizador por adeptos y cortesanos
pertrechados tras una arquitectura verbal de
piedra alquímica fundada, a su vez, en la
creación de una tabla de esmeralda inaugural
y lapidaria, y que por lo mismo parte de la
negación de sus argumentos, como del dogma
posmoderno definido como “aquello que
alega lo impresentable en lo moderno y en la
presentación misma; aquello que se niega a la
consolación de las formas bellas, al consenso
de un gusto que permitiría experimentar en
común la nostalgia de lo imposible… Un
artista, un escritor posmoderno, están en la
situación de un filósofo: el texto que escriben,
la obra que llevan a cabo, en principio, no
están gobernados por reglas ya establecidas, y
no pueden ser juzgados por medio de un juicio
determinante, por la aplicación a este texto, a
esta obra, de categorías conocidas” (Lyotard,
2001: 25).
Esta actitud desafiante del discurso
posmoderno ha tenido acogida incluso en
ideologías más beligerantes, como la marxista,
especialmente en lo que se refiere a la
percepción del todo como una entidad compleja
pero coherente en sí misma al que se integra
el arte sin más. En otras palabras: “el discurso
posmoderno surge como una crítica a las
totalizaciones y a los totalitarismos (estéticos,
ideológicos, epistemológicos, etc.), cuestión
que lo ha llevado a ser puesto, tanto por parte
de algunos apologistas como de sus opositores,
del lado de la incredulidad y del escepticismo
y, por consiguiente, del irracionalismo y
La expresión barroca como elemento de identidad en la poesía… Javier España Novelo
15
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
del relativismo” (De la Peña, 2001: 252-
253). Este autor considera también que en el
debate de la posmodernidad se mezclan los
enfoques pragmático, hermenéutico, retórico,
semiológico y literario con el propósito de
dilucidar problemáticas sociales, culturales
y políticas.
En resumidas cuentas, la propuesta que
se expone consiste en asumir que en lugar
de un solo dictamen de un solo juicio de
un solo juez de una sola mirada de un solo
color, hay que reconocer todas las voces y
su fuerza argumental. Esta estrategia, más
que un método, ha sido un referente para un
planteamiento distinto en el estudio del barroco
universal. Más de un avezado en este sendero
ha insistido, con poca profundidad de opinión,
en categorizar lo bello en estadios inmóviles
estudiados por marcos teóricos igualmente
superficiales, con lo cual se niega la dialéctica
de los hechos humanos en la que están incluidas
las manifestaciones artísticas. Sucede lo mismo
cuando se busca jerarquizar las tendencias del
arte como fenómenos evolutivos y se dictamina
que tal o cual escuela es una respuesta a otro
modelo creativo.
Sobre esta percepción diseccionadora
se puede decir que “la fijación de la vida del
espíritu en categorías estables no beneficia mucho a la
inteligencia de esta vida, y menos aún cuando se trata
de esa realidad compleja e inmóvil que es la vida de
las formas, esta misma llevada por el movimiento de
las sociedades, el desarrollo del tiempo histórico y el
imprevisible nacimiento de las obras. Los nombres con
que bautizamos las épocas del arte no tienen valor más
que en la medida en que no olvidemos su relatividad
como hipótesis de trabajo” (Rousset, 1986: 288).
Los conceptos de vanguardia y ruptura envanecen
una crítica apegada a las modas paradigmáticas y, peor
aún, a las discutibles formas de las convenciones sociales
o de salón.
La mejor manera de esquivar el dogma es, sin duda,
el panorama abierto. Cuántas veces no hemos leído
sobre el barroco sentencias peyorativas que se pierden
en el análisis somero de su propuesta formal e ignoran
la pretensión de la imagen avasalladora que le dio la
espalda a la interpretación de la vida propuesta por el
manierismo renacentista. Al proceder así se olvida que el
barroco cuestiona el facilismo con que se ve la existencia
y elabora silogismos que esculpen, cantan y trazan los
espejismos de vivir, sin dejar de contemplar a la muerte
vigilante y maternal que está a nuestro costado. Encontró
en el arte, por supuesto, el abono de los arrebatos
respirantes que nos mantienen con vida.
Pero todavía más interesante es el hecho de que este
encuentro con los artistas, situados didácticamente
en el amanecer del siglo XVII, hizo del barroco una
transcripción crítica en
otros tiempos, lo cual
prueba que las esencias
del arte participan del
modo rector del mito del
eterno retorno. Nadie
ha inventado la muerte
como para reclamar su
autoría, pero está aquí,
ahí, en el pasado y en el
futuro del ser presente.
En este andamiaje de
actos y reflejos, el artista
funda y refunda sus
definiciones, intuye que
16 Javier España Novelo
La expresión barroca como elemento de identidad en la poesía…

el arte es permanencia en definición, acopia tormentas
apocalípticas y remansos enigmáticos del placer terreno.
Con esta conciencia, los artistas han asumido
como dioses verdaderos el fragor de su origen y de su
destrucción para que renazca en su obra, una y otra
vez, la identidad humana. Han comprendido que un
verdadero recomienzo no puede tener lugar más que
después de un fin verdadero. Y son los artistas los
primeros de los modernos que se han dedicado a destruir
realmente su mundo para recrear un universo artístico
en que el hombre pueda a la vez existir, contemplar y
soñar (Eliade, 2000: 70).
A partir de estas afirmaciones de la cosmogonía que, a
la vez, derroca e inaugura mundos, se puede preguntar si
no es el impulso de la conformación barroca la expresión
de un universo reconstruido todos los días por la imago.
Su estudio se asoma desde diferentes perspectivas
para poder recoger al menos las primeras intenciones
de su vasta geografía verbal y alucinante. Desde la
interdisciplinariedad cabe preguntar sobre el barroco
fuera del tiempo en que creció más allá de las ansias
conquistadoras: sobre el barroco poético americano que
explica —en vez de ser explicado— la multiesencia de la
identidad del arte.
De esta intersección de aspiraciones cognitivas y
volitivas surge la figura poética del escritor caribeño
José Lezama Lima, poblador del reino de la imagen que
acusa recibo de todas las cosmogonías y de todas las
eras imaginarias. En su voz, el barroco es un
dictado para todas las bitácoras, ya humildes,
ya ambiciosas, donde la mirada inquiridora de
certezas debe acudir a todas las sabidurías. Todo
en todo, todo para todos, la poesía convertida
en voz del ser convoca al coro de su reflejo, es
decir, al otro. Y en esta condición de otredad sin
límites se requiere su resonancia multiplicada,
inquisidora y profunda. Como respuesta debemos
despertar todos los paradigmas posibles e
imposibles. Lezama y nuestro señor barroco lo
demandan. Lourdes Rensoli e Ivette Fuentes,
estudiosas de la palabra lezámica, señalan que
“la complejidad de los estudios que en nuestros
días se realizan en torno a las obras literarias,
impone límites cada vez más precisos al
investigador,alaparqueloobligacontinuamente
a romperlos. Nos referimos, en este caso, a la
multidimensionalidad del enfoque sistémico de
la obra, que sólo puede lograrse sobre la base
del trabajo interdisciplinario. Cada ángulo de
interpretación posible exige, para ser delimitado
y abarcado correctamente, el concurso de los
restantes” (Rensoli y Fuentes, 1990: 7).
la imaGinación
Enlaestrechezcientífica—lamismaquemidenlos
cauces retóricos de la religión epistemológica—
hemos asistido en estos últimos
siglos vigilantes al parto de
la imaginación, en espera del
dogma salvador de nuestra
racionalidad. Pero, al mismo
tiempo, también hemos sido
testigos de la insurrección del
arte, comensal desordenado de
los apetitosos bocados de la
episteme. Desde los orígenes del
logos apolíneo, la inclemencia
de su cuestionamiento ha
visto estremecer su epígono de
certidumbre ante la mirada-
ansia de los creadores de arte. En
La expresión barroca como elemento de identidad en la poesía… Javier España Novelo
17
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
esta indefensión de no saber de trascendencias,
los científicos o valedores de la legitimidad
han curtido sus trincheras de arsenales no
necesariamente invictos.
El arte acosa, asoma sus narices, afila sus
plumas, sacude sus párpados, murmura y habla,
dicta y transcribe, imagina y define, y define.
La ciencia conspira contra sí misma, duerme
con los ojos abiertos; transpira y suspira. El
hombre de raíz y vuelo sumarios adopta todos
sus gestos ante los espejos del orden y del caos,
busca reconocer, entre biseles que ha creado,
su propia creación, su teoría de sí mismo. Y
convoca todas las suertes; las que conoce. De
estos espacios imaginarios surgen voces. María
Noel Lapoujade escribe en este cuadrante que
“en este momento de la historia del mundo,
para comprender las culturas contemporáneas
vinculadas a sus propias tradiciones y para
indagar sobre el hombre mismo, fundador de
esas culturas, es preciso investigar a fondo los
procesos de la imaginación humana y el espectro
abierto, inmensamente rico, de los imaginarios
que ella promueve, desde perspectivas plurales,
en un sostenido trabajo interdisciplinario”
(Lapoujade, 1999: 7).
Esta propuesta de intervenir en el marasmo
cotidiano de la humanidad a partir de su
facultad imaginativa como la
construcción de lo faltante en
la realidad objetiva, conduce
a nombrar lo real entre líneas
de lo creado por las manos
del artista, y preguntarnos:
¿es una sola la realidad?, ¿es
construible?, ¿es pronunciable
o definible?, ¿transita entre
el hacer y el crear? Cualquier
respuesta a estos interrogantes
conduce, sin duda, a la
procuración del acto de
imaginar, de la misma manera
que la gaviota asume el vuelo
como cualidad inherente o
el pez sueña en el mar que es el mar. La imaginación
permea las acciones del ser creado y creador. En el arte
es presencia. Pero al igual que éste, la imaginación es
un acto de fe, no mística para todos, pero sí existente
en su definición, aunque se escurra entre los dedos de
la inteligencia. Incluso Jung, fundador de la psicología
analítica, cuando pretendió sumar todas las intenciones
humanas en un solo impulso psicológico sintió
insuficiente el paradigma de su ciencia para circunscribir
el acto creador del arte en una función delimitada por
una causalidad predeterminada. Asegura que “sólo
esa parte del arte que se mantiene a lo largo de todo
el proceso de la creación artística puede ser objeto
de la psicología, pero no aquella en la cual radica la
esencia genuina del arte. Esta segunda parte, es decir,
la pregunta de qué es el arte en sí, no puede ser nunca
objeto de la consideración psicológica, sino únicamente
de un enfoque estético-artístico” (Jung, 1999: 57).
Sin duda, el enfoque jungiano, liberador de la
dogmatización científica, permite la exposición con-
ceptual de la imaginación como facultad humana, como
causa primera del objeto creado. Sobre este plan de
vuelo, las alas del ave, los murmullos del viento otoñal,
las palabras del poema, el espejo de la otredad y la
sobriedad del sueño son las partes que la realidad hace
crecer en la vigilia de la imagen. Aquellas que el poeta
teje en sus albas y nocturnidades. Aquellas que nuestro
señor barroco expone desde la cascada intemporal de las
18 Javier España Novelo
La expresión barroca como elemento de identidad en la poesía…

premoniciones. Es este barroco que Lezama Lima brinda
al orden del caos poético para solventar la vida, el acto
sumario de la forma que conjura el color y el sonido de
las presencias, no de lo que no es. El poema habla para
ser. En esta aseveración, se bifurcan en confusión los
conceptos de fantasía e imaginación. La “imaginación
está implicada en la comprensión del arte y su propósito
es el de aprehender, del modo indirecto que el arte
ejemplifica la naturaleza de la realidad. La fantasía, por
otra parte, constituye un escape a la realidad, y el arte al
servicio de la fantasía se ha desviado o pervertido de su
recto propósito. Si existe una transición de la fantasía a
la realidad, ello se debe a la disciplina que convierte a
la fantasía en imaginación” (Scruton, 1987: 292). Este
planteamiento parece resolver el papel valorativo de la
imaginación a favor del arte. Sin embargo, la negación
de acoger el concepto imaginativo como factor primordial
en la creación tuvo resistencias. Silva (1999: 140) explica
que los tiempos modernos fueron inicialmente una época
mala para la imaginación. Y el primer responsable fue
Descartes: señala la dependencia de la imaginación
con respecto de lo sensible y del cuerpo, con lo cual la
intelección supera a la imaginación. Otros racionalistas
detractores de la imaginación, como Spinoza, Leibniz y
Pascal, destacaron el ejercicio de la razón metódica como
condición única de una acción premeditada y lógica,
incluso dentro del arte.
En este pendular juego de
apotegmas contrarios, la
imaginacióncorrelasuertedel
río heracliteano que devuelve
su promesa de viaje en cada
discusión —habrá quienes
la consideren ociosa a estas
alturas— para recuperar
o reencontrar la necesaria
existencia de las expresiones
artísticas. Pero lo más
notorio es la imposibilidad
de negar la autoría al ser
humano del acto creador
como manifestación de una
subjetividad intencional y
capacitada. El mismo Hegel,
pensador monista de la realidad, otorga
un voto favorable a la labor artística del
hombre, sumándola a la esencia del hombre,
aunque imaginar es distinto de la acción
del pensamiento filosófico, pero sólo en sus
fines, puesto que el artista también acude a la
reflexión racional para interpretar el mundo
y recrearlo. La función penetradora del arte
en la memoria de la realidad es la condición
hegeliana para crear. Hegel puntualiza, sin
embargo, que “la imaginación no se limita a
recoger las imágenes de la naturaleza física y
del mundo interior de la conciencia; para que
una obra de arte sea verdaderamente ideal, no
basta que el espíritu, tal como lo aprehendemos
inmediatamente, se revele en una realidad
visible; lo que debe aparecer en la presentación
es la realidad absoluta, el principio racional de
las cosas” (Hegel, 1984: 118).
Esta sinonimia planteada por el filósofo
alemán delimita la realidad y la racionalidad
como comunión para la explicación de la
vida y, por extensión, del arte, pero no es
aceptada del todo en tanto que la imaginación,
aun cuando fuese un acto racional como
proceso, no siempre apunta hacia un mundo
definido objetivamente como realidad. El arte
La expresión barroca como elemento de identidad en la poesía… Javier España Novelo
19
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
como objeto puede sugerir que la realidad se
desdoble al infinito, ya sea parafraseando su
convencionalidad consensada, o descubrir
que es más que una sola versión, o, tal vez,
conceptualizarla como su propia negación.
La “imaginación es indiferente a la distinción
entre lo real y lo irreal… El acto de imaginar es,
desde luego, un acto realmente realizado; pero
el objeto, situación o hecho imaginado es algo
que no necesita ser real ni necesita ser irreal, y
la persona que lo imagina ni lo imagina como
real o irreal; ni cuando llega a reflexionar sobre
su acto de imaginar, lo piensa como real o
irreal” (Collingwood, 1985: 132).
La imaginación, entonces, se convierte en
el eje rector de la actividad creadora, y hace
del arte poético expresión de los mundos
a través del lenguaje. ¿Cómo, por lo tanto,
puede establecerse un juicio descalificador
del entretejido de la imagen barroca, si la
enunciación de imagen sobre imagen califica la
personalidad de las cosmovisiones poéticas?
La poesía de José Lezama Lima gira
precisamente en torno de las dotes imaginantes
del escritor, que lo hacen capaz de dilucidar el
papel histórico-cosmogónico de las sociedades
humanas. Se cumple el arte premeditadamente
combinatorio de imágenes y asonancias. Esta
visión coincide con la teoría psicológica de
Vygotski sobre la imaginación, para quien
ésta tiene un sentido de síntesis en cuanto
que el hombre no sólo guarda en su cabeza las
imágenes, sino que es capaz de combinarlas y de
producir otras nuevas basándose en aquéllas.
la identidad lezámica
Con el ánimo despierto y sembrando oteajes
hacia el horizonte de la identidad poética
erigida por José Lezama Lima, la varia
opinión sobre nosotros mismos recomienza
en el reencuentro con nuestro señor barroco:
expresión acuñada por el poeta para definir,
desde sus versos ávidos, lo que somos. Pero no
debe haber decepción si no se reconocen fronteras físicas.
Es Lezama, voz universal para el hombre universal.
La poesía lezámica es el potens aristotélico, el fuego
devorador de la duda de sí mismo que acuna en su
propósito siempre virginal la ansiedad de ser en todas
sus formas. El accidente juega su papel en el azar de sus
condiciones, que son ciertas en el sentido en que el poeta
haya decidido construirlo. Lezama invoca y evoca el bivio
de la fertilidad; o, más bien, la imagen de la resurrección
para llamar al hombre Hombre. Esgrime el arco del
pretendido vuelo poético: certeza de flecha, anhelo de
remero en el río nocturno de la espera. El “hombre es
una respuesta, un seguir hilo, que no se sabe cuándo
se rompe. La respuesta de una pregunta intemporal.
Existe una causalidad en lo no visible, no figurable, que
aparecía como un juego entre los griegos. El hilo de un
verso dicho por alguien, continuado por otro verso o
sentencia similar, nombre de hazañas de fundación de
ciudades, que tenían la gracia de su ringlera o la igualdad
de sílabas finales” (Lezama: 63).
En esta revelada intención de su arte poética, el poeta
caribeño apunta sus huestes verbales a la pronunciación
barroca de una historia particular, geográfica, situada en
un tiempo determinado pero que no deja de sumarse al
paladar delectador de la imagen poética universal, a las
eras imaginarias. Su entrecruce de destinos colectivos en
su intelectualidad poética, que recoge secretos milenarios
en la esencia del agua taoísta y degusta del criollismo
frutero levantando el triunfete de la piña, le permite diseñar
su individualidad sectaria; es decir, parecerse a los otros,
pero, al mismo tiempo, ser distinto. Teje al unísono, pero
múltiple en su asidero imaginante, las causalidades de
la impudorosa imaginación, oponiéndose o sorteando el
esquivo juego de la razón impuesta desde el siglo XVII.
No puede olvidarse que en ese siglo la búsqueda del
Hombre como ser-verdad se convirtió en el paradigma
de una filosofía racionalista que instaló a la razón como
principio de todas las certidumbres humanas. Esta
vocación por la razón define cualquier identidad a partir
de sus partes delimitadas por el mismo corte racional.
Con esta convicción actúa todavía el racionalismo en
todas sus expresiones: “la identidad y la diferencia se
obtendrán a partir de considerar una totalidad susceptible
de ser dividida en partes tratadas bajo las relaciones
20 Javier España Novelo
La expresión barroca como elemento de identidad en la poesía…

aritméticas de la igualdad y la desigualdad. Así, la
intención que anima la propuesta cartesiana del método
consistirá en remitir toda determinación por igualdad
o desigualdad a una puesta en serie que, a partir de lo
simple, haga aparecer las diferencias como grados de
complejidad” (Vallejo, 1989: 26). Pero esto no ocurre en
el mundo lezámico, donde el orden de las cosas ubica al
sujeto en el sitio del objeto y viceversa. La causalidad,
como la vida, es un misterio.
La erudición de Lezama abarca el conocimiento de
la historia universal e incluye, por supuesto, su historia
insular. En esas narraciones de hechos convertidos
simultáneamente por el poeta en símbolos e imágenes,
se reconoce la condición caribeña más allá de la polémica
inicial sobre su postura de fundar una historia desde el
criollismo cultural como una sola visión independentista
del mundo. La renuncia no es una cualidad lezámica. El
pasado, con toda su vorágine de sangre y dolor, también
trae vientos de conformación que no pueden ser borrados
ni por la más acendrada actitud libertadora.
Estos atavismos de la religión y del arte mismo,
heredados de las acciones demasiado humanas e
inclusive terribles y crueles de la historia, funden en
semejanza las imágenes de lo que somos como pueblo y
su transformación constante. Fue errado calificar al poeta
cubano como ahistórico cuando su percepción de cultura
regional negó las fronteras estéticas. La premisa de ser,
para Lezama, es lo que Martin Heidegger llama lo cósico
de la cosa, es la interpretación del mundo de las cosas a
las cuales hay que ponerles nombre. Para ello, “debemos
conocer el ámbito a que pertenece todo ente al que
ponemos el nombre de cosa” (Heidegger, 1982: 42). En
esta dirección, el pensamiento integrador de la memoria
histórica de Lezama construye puentes culturales entre
los tiempos que le dictan las imágenes interpretadas por
su capacidad intelectual, conformando así su arte poética.
En su visión universal del hombre-especie no descarta
las particularidades del hombre social que recoge en
las fuentes del saber filosófico, histórico o literario. Al
contrario, este conocimiento nutre su voz comulgadora
de las totalidades. Esta percepción está bien expuesta
cuando por Bajtín: “en el cronotopo literario-artístico
(intervinculación esencial de las relaciones temporales
y espaciales asimiladas artísticamente por la literatura)
tiene lugar una fusión de los indicios espaciales
y temporales en un todo consciente y concreto”
(Bajtín, 1986: 269).
En Lezama Lima esta cosmovisión única de
lo humano acoge el sentido de la territorialidad
física —inclusive más allá de la literatura— y se
manifiesta de manera explícita en La expresión
americana. Aun cuando se crea que es difícil
conformar una identidad indiscutible y única
sobre lo heterogéneo, para el poeta, para la
poesía misma, es todo lo contrario: autocreación,
en la que no se olvida el pasado colonizador, con
todo lo que significa. ¿No explicará también este
avasallamiento de imágenes doloras y dadoras
aquel sentido de la aparente y abrumadora
renovación de la tradición barroca? ¿No es
cada voz poética parte del mismo poema que
configura al hombre universal, oscuro y claro,
sublime y perverso, sanación y herida? Según
Ramón Xirau, “Lezama Lima concibe a los
hombres como entes de memoria, tanto memoria
individual como memoria de la especie” (Xirau,
1979: 101).
Es importante subrayar el carácter
declarativo de una poesía que tiene nombre;
el mismo que por voluntad propia el poeta
ha elegido como destino de expresión de un
universo transformado o interpretado por una
cosmogonía personal: el barroco americano.
Pero no sin dejar de enunciar su deslinde con
el barroco europeo de siglos pasados. Lezama
Lima se autodesigna en el derrotero explicativo
de su arte poética. La validez de sus argumentos
está detallada en las siguientes líneas:
De las modalidades que pudiéramos
señalar en un barroco europeo, acu-
mulación sin tensión y asimetría sin
plutonismo derivadas de una manera de
acercarse al barroco sin olvidar el gótico y
de aquella definición tajante de Worringer:
el barroco es un gótico degenerado.
Nuestra apreciación del barroco americano
estará destinada a precisar: Primero,
hay una tensión en el barroco; segundo,
La expresión barroca como elemento de identidad en la poesía… Javier España Novelo
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La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
un plutonismo, fuego
originario que rompe los
fragmentos y los unifica;
tercero, no es un estilo
degenerescente, sino ple-
nario, que en España y
en la América española
representa adquisiciones
de lenguaje, tal vez
únicas en el mundo,
muebles para la vivienda,
formas de vida y de
curiosidad, misticismo
que se ciñe a nuevos
módulos para la plegaria,
maneras del saboreo y
del tratamiento de los
manjares, que exhalan
un vivir completo, re-
finado y misterioso,
teocrático y ensimismado,
errante en la forma y arraigadísimo en sus
esencias. (Lezama, 1993: 33-34)
Esta confirmación de su tono verbal, entretejido
en forma de serpentina y en artes combinatorias,
se derrama en la palabra común americana
como una magnificación de la creatividad
conceptual de su propia identidad: somos lo
que hablamos. Desde el origen de su voz poética
—sin perder de vista la pertenencia humana a
sus mitos del infinito retorno—, José Lezama
Lima, poeta universal, americano, caribeño,
cubano, habanero, avecindado en Trocadero 162
bajos, manifestante estudiantil contra Gerardo
Machado, amigo y delectación de Cortázar, es
quien observa hacia al mar de la bahía de La
Habana, en espera de sí mismo, para continuar
interrogándose —y así es la trascendencia—
con su mirada de Odiseo, sobre los nuevos
nombres del mar, de los delfines circulares,
del verso que nos salve del silencio. De pronto,
cierra los ojos, imagina: “Es el secreto poner dos
dedos en la bola de cristal”. LC
biblioGrafía
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22 Javier España Novelo
La expresión barroca como elemento de identidad en la poesía…

Ramos Sucre: estética y metafísica
Nota: Para todas las citas de la obra
de Ramos Sucre, Cfr. José Antonio
Ramos Sucre, Las formas del
fuego, Ediciones Siruela, Madrid,
1988 y Rafael Arraíz Lucca, El
coro de las voces solitarias. Una
historia de la poesía venezolana,
Colección Fuegos bajo el agua,
Grupo editorial Eclipsidra, Caracas,
Venezuela, 2003.
Winston morales chavarro
El Universo es una creación mental,
sostenida en la mente del todo.
Ramos Sucre: estética y metafísica Winston Morales Chavarro
el Kybalión
Ramos Sucre, el gran Ramos Sucre, no tiene un locus exacto.
Muchos quieren estacionarlo en el romanticismo, el modernismo e incluso
el surrealismo. No obstante, su literatura, su voz, su estro escapan a todo
rótulo y categoría. El poeta se estaciona en un supratiempo y un supraespacio
que no tienen vínculos con las jerarquizaciones literarias. Además, vive con
dureza una especie de metempsicosis que lo lleva a transformarse en todos
los hombres y todos los tiempos, en todos los objetos y todos los elementos,
en todas las causas y todos los efectos.
El poeta venezolano posee la llave para entrar en una atmósfera
“otra”, en donde todas las épocas confluyen, se encuentran, se mezclan
y se enlazan. Su transubstanciación lo lleva a incorporarse en el cuerpo
metafísico de un hombre total, aquel que es capaz de traducir la voz de un
hombre ecuménico, el mismo que tiene el rostro de todos los relojes y el
cuerpo de todas las máscaras:
Yo había perdido la gracia del emperador de China.
No podía dirigirme a los ciudadanos sin advertirles de modo explícito mi
degradación.
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La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
Un rival me acusó de haberme sustraído
a la visita de mis padres cuando pulsaron
el tímpano colocado a la puerta de mi
audiencia.
Mis criados me negaron a los dos ancianos,
caducos y desdentados, y los despidieron
a palos.
[“El Mandarín”]
El poeta dialoga con personajes aparentemente
inexistentes, etéreos, gaseosos; con formas
individuales que parecen ser o aparentan tener
otro tiempo, otro escenario, otra estratosfera.
A través de la palabra, Ramos Sucre es capaz
de violentar las limitaciones de carácter
mental, geográfico, temporal. Da la sensación
de que el poeta conoce ese principio hermético
que sustenta que el universo es mental y que
todo se sostiene en la mente del todo. Su
poesía halla sus estructuras en la linealidad
de un tiempo que no posee presente, pasado,
futuro. Es más, podemos aseverar con certeza
que estamos frente a una poesía que adquiere
dimensión con el paso de los años y comienza
a cifrarse en generaciones futuras y no
pasadas, fenómeno que se repite en poetas tan
descollantes como Blake, Novalis, Hölderlin,
Nerval o Baudelaire.
Ramos Sucre pertenecer a otro tipo de
sociedad (¿sociedad secreta o poética?), en cuyo
tiempo y espacio funda su reino (la literatura),
instala su bandera (la poesía), recrea su
lenguaje (el poema), marca su territorio (la
visión o la imaginación) y crea sus habitantes
(los personajes, la arquitectura, las deidades, la
historia, el mito) que entrega al lector para que
su entendimiento se eleve a consideraciones
de carácter trascendental, desprovisto de
los excesos de la lógica y del razonamiento
masculino.
la metafísica y su camino de diamantes
La poesía de Ramos Sucre está escrita en
primera persona: emana de un ser individual
que puede representar a un ser colectivo; es una voz
que se sujeta a un todo poético, de la que emerge un
todo poético. En la poesía del venezolano cobra una
importancia especial la palabra “Yo”, que sugiere un
vínculo especial con un precipicio esotérico, un principio
bíblico, una apertura alquímica: “Yo era el senescal de
la reina del festín. Habíamos constituido una sociedad
jocunda y de breve existencia.” [“El malcasado”]
Toda su obra está habitada por la presencia de lo
“incorpóreo”, de lo “inmaterial”, de lo “invisible”. Su
estética parece traducirse en un elemento extrafísico que
escapa a las formas de lo concreto, de lo material, de lo
presente. De allí que pueda reafirmarse que Ramos Sucre
pertenece a otro reino, a otra sociedad. Su manera de
razonar deriva de la lógica en la que trasegaron otros
poetas latinoamericanos, como Dávila Andrade, Carlos
Obregón y Jaime Sáenz.
Además de la presencia literaria de lo distinto
es común observar en la poesía de Ramos Sucre la
permanencia de otros mundos, como si en ella se
revelara la sentencia de Paul Eluard: “Hay otros
mundos pero están en éste.” Ramos Sucre descubre esos
mundos, entra, los recorre y se pierde en ellos; divaga
por ellos: “Una mano desconocida había depositado,
antes de mi deserción, una corona de flores lívidas en
la mesa de su oratorio. Esa corona, ceñida a la frente
de la muerta, bajó también al reino de las sombras”.
[“El malcasado”]
¿Qué posibilita esa visión? ¿Cómo adquiere el
poeta esa facultad de mirar lo incorpóreo? Sin lugar
a dudas la respuesta subyace a la consecución de un
sentido extraterreno, en la apropiación de un sentido
suprasensorial que le permite visualizar otras presencias,
formas o estructuras; muchas amalgamas, otros
resortes.
Su olfato poético le permite trasplantarse a un tiempo
absoluto (¿el Aleph planteado por Borges?) en que puede
presenciar lo ocurrido, lo que ocurrirá o lo que ocurre.
En ese plano confluyen cientos de ciudades e historias,
miles de cartografías que Ramos Sucre engulle para luego
plasmar en el papel cuando regresa a su cuerpo material,
su estado inicial, su manía literaria.
Da la impresión de que el poeta está conectado con
otra memoria que le permite divagar por una dimensión
24 Winston Morales Chavarro
Ramos Sucre: estética y metafísica

desconocida que se abre
al creador mediante la
imaginación y la intuición
filosófica; una geografía
a la que sólo acceden los
artistas más adelantados y
confeccionados: “Yo rastreaba
los dudosos vestigios de una
fortaleza edificada, tres mil
años antes, para dividir el
suelo de dos continentes”.
[“La ciudad de las puertas de
hierro”]
¿Es Ramos Sucre un
olfateador de resonancias?
¿Se apropia el poeta de
reverberaciones acústicas de manera consciente o un
proceso subconsciente lo alimenta?
En una carta dirigida a su hermano Lorenzo (24
de marzo de 1921), el poeta le recomienda la lectura
de la Ilíada y la Odisea; de Plutarco y Virgilio, de los
Edda (las colecciones de mitología nórdica), la Divina
Comedia, Orlando Furioso, de Ariosto, Don Quijote,
Fausto, Telémaco, las Mil y una noches… Estos gustos
literarios muestran su apego y su proximidad a textos
fundamentales de todos los tiempos.
Sin embargo, ¿es posible que tales libros le hablen
a todas las almas? ¿Acaso es falso que no todos los
individuos están diseñados para tales lecturas y que
no toda lectura se revela de igual manera a todos los
hombres? Esa concomitancia secreta entre libros como
los mencionados y el espíritu del aeda venezolano se
resuelve y se manifiesta en su temperamento y carácter
poético, en su pluma, en su prosa. Con base en lo
anterior, se propone la hipótesis de que Ramos Sucre
habla con sus iguales, se acerca a sus almas gemelas:
a sus hermanos esotéricos. Se vitaliza y robustece en
el mundo literario de Milton, Dante, Plutarco y, sobre
todo, las mitologías escandinava —la que quizás le
hablaba desde un locus común o cercano—, egipcia,
griega, hebrea y la hermética u obscura. Es un regreso
al suelo transitado, a una especie de tierra prometida,
en una búsqueda del tiempo aparentemente perdido.
El lenguaje abstruso en tanto que figuración de lo
incomprendido, lo lleva a relegarse de su
contexto, de su historia y de aquel tiempo al
que se refería como inventado por relojeros.
poesía y desterritorialización
La memoria arcana que habla al poeta lo lleva
a situarse en una especie de no-lugar, un
precipicio que abarca el conocimiento absoluto
(Ramos Sucre estudió latín, alemán, inglés,
francés, sueco, holandés, historia, litera-
tura, filosofía, geología, geografía, derecho,
matemáticas) y lo estaciona en un universo
total: cosmología poética en donde no entran
las glorias mundanas o las romerías, y donde
lo único que apremia es el dolor, el retiro, la
oquedad.
Al ubicar o fundar otro territorio, no
propiamente físico, Ramos Sucre establece
una especie de desterritorialización voluntaria,
pues es indudable que se extrae de una realidad
presente para ubicarse en una realidad pasada
o eterna, donde lo único que cuenta es la
configuración de un ente universal y perenne.
El poeta se declara, a través de su escritura, un
ser que lucha por elevar su conciencia humana,
un hombre que combate al animal que todos
Ramos Sucre: estética y metafísica Winston Morales Chavarro
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La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
llevamos dentro. Su escritura muestra una
permanente fricción entre la materia y el
espíritu, entre el conocimiento absoluto y la
lógica de la contemporaneidad:
Yo rodeaba la vega de la ciudad inmemorial
en solicitud de maravillas. Había recibido
de un jardinero la quimérica flor azul.
Un anciano se acercó a dirigir mis pasos.
Me precedía con una espada en la mano y
portaba en un dedo la amatista pontificial.
El anciano había ahuyentado a Atila de su
carrera, apareciéndole en sueños.
[“La Procesión”]
Este saber abstruso le obliga a un ejercicio de
liberación. La escritura en Ramos Sucre no es
muestra de intelecto, de pose, de apariencia
filosófica. Su poesía es el reflejo de lo que
el hombre es; su prosa poética desnuda un
alma en constante ascenso hacia lo divino, lo
total, la unidad, la nada, el todo. Ramos Sucre
sufre como se constata en sus cartas, en las
que se observa su inclinación suicida, en su
descontento y en su avidez. El árbol del saber
provoca todas estas crisis. Sólo los idiotas son
felices, dirá alguien por allí. El único estado
de felicidad para el aeda latinoamericano es la
escritura, la disciplina literaria.
Todo lo anterior refuerza la hipótesis
sobre la desterritorialización del vate.
Ramos Sucre carga sus bártulos y su cruz y
va por los rincones de un mundo al que no
todos tenemos acceso. Mediante la intuición
filosófica el poeta trasciende la normatividad
del mundo presente-vulgar para instalarse en
las coordenadas de un continente mitológico,
divino y etéreo, cuyos planos fueron diseñados
por las manos del Gran Creador. Ramos Sucre
lucha por la armonía y el equilibrio entre la
materia, el intelecto y el espíritu; de ahí que
el del sufrimiento sea uno de sus mejores
lenguajes: “Yo me había internado en la
selva de las sombras sedantes, en donde se
holgaba, según la tradición, el dios ecuestre
del crepúsculo.” [“El Alumno de Tersites”]
La poesía de Ramos Sucre constata una permanente
fuga: el aislamiento de lo “real” y aparente para
sumergirse en el río de la historia, cuyas aguas son
claras y por eso mismo fidedignas, y cuya corriente
está delineada por la memoria de un prisma humano
de donde emana la voz del pasado, de lo vivido, de lo
que sigue viviendo, de lo que gravita indefiniblemente
por la atmósfera y el estro literario: “Yo recataba mi
niñez en un jardín soñoliento, violetas de la iglesia,
jazmines de la alhambra. Yo vivía rodeado de visiones
y unas vírgenes serenas me restablecían del estupor de
un mal infinito.”[“Victoria”]
santidad a traVés de las ciencias oscuras
José Antonio Ramos Sucre fue un visionario. Además
de poseer el don, el escaso don de la palabra, poseía
la visión de todo iniciado. En una carta a su hermano
Lorenzo argumenta: “Creo en la potencia de mi
facultad lírica. Sé muy bien que he creado una obra
inmortal y que siquiera el triste consuelo de la gloria
me recompensará de tantos dolores.” [Apartes de una
carta fechada el 25 de octubre de 1929, pocos meses
antes de su suicidio].
En la carta, el creador exhibe el convencimiento,
la certeza de que su búsqueda —no sólo literaria—
es la adecuada y que su flecha apunta a un blanco
inexcusable.
Ramos Sucre conoce el camino del exceso mental
para acceder a otros niveles síquicos. Su certeza también
estriba en la búsqueda de la santidad —no la del monje
ni la del papa— a través de las ciencias oscuras. La
mayor preocupación del poeta es lograr la gran obra —la
del trabajo alquímico— a través de la literatura órfica y
el saber teosófico.
Sólo a partir de una transformación espiritual
—propósito de todo metafísico— era factible la
consecución de la gran obra, de la tabla esmeraldina.
Ramos Sucre sabe que la transformación del
mercurio en oro es sólo una alegoría y que en última
instancia lo que los grandes alquimistas buscan es la
transformación de la materia en espíritu. De allí su
preocupación, su coherencia, su consecuencia. El poeta
sabe que las peroratas son para los oficiantes, para los
26 Winston Morales Chavarro
Ramos Sucre: estética y metafísica

sordos-parlantes de los radicalismos ideológicos: “Yo
vivía perplejo descubriendo las ideas y los hábitos del
mago furtivo. Yo establecía su parentesco y semejanza
con los músicos irlandeses, juntados en la corte por
una invitación honorable de Carlomagno.” [“El valle
del éxtasis”]
José Antonio Ramos Sucre conoce el lugar donde
se funden las presencias y el valor simbólico de la
tierra negra, del Yo Soy, de la serpiente verde, de la
tabla esmeralda. También conoce las cartografías
finamente diseñadas por Hermes Trismegisto (padre
de todas las religiones y todas las filosofías), Ramón
Llull (filósofo y místico catalán), Pico della Mirandola
(neoplatónico renacentista), Francesco Giorgi (monje
cabalista), Cornelio Agripa (filósofo y mago), Roger
Bacon (filósofo aristotélico), Trithemius (iniciado en las
ciencias secretas), Paracelso (antroposofista, místico y
mago), Cagliostro (avezado en las palabras, las yerbas
y las piedras), Saint-Germain (virtuoso en las ciencias
ocultas), etcétera. Gracias a ello se pudo acercar de
manera concienzuda al misticismo, la filosofía, la
ciencia, al arte, la Cábala y la filosofía hermética.
La única manera de resolver sus interrogantes más
profundos fue acercándose a la vida de prohombres
como los mencionados y recapitular su plano físico en
el conocimiento del espíritu y las doctrinas “oscuras”.
Por ese camino busca la salvación, la resolución de sus
conflictos internos y externos, que purifica
y metamorfosea a partir de la escritura y el
ejercicio literario:
Yo visité la ciudad de la penumbra y de los
colores ateridos y el enfado y la melancolía
sobrevinieron a entorpecer mi voluntad…
Yo salí a recrear la vista por calles y plazas
y pregunté el nombre de las estatuas
vestidas de hiedra. Prelados y caballeros,
desde los zócalos soberbios, infundían la
nostalgia de los siglos armados de una
república episcopal.
[“La Cañoneas”]
la muerte, su escritura, su círculo
Existe un sino trágico en los cuatro poetas
andinos mencionados: la
muerte. Si es verdad que
el único que no lleva a
feliz término su propósito
—porque la muerte es un
propósito— es el boliviano
Jaime Sáenz, también es
cierto que lo intentó varias
veces. La permanencia de
ese Ente maravilloso está
en sus versos.
Ramos Sucre, Carlos
Obregón, César Dávila
Andrade y Jaime Sáenz
la tributan, la coronan,
la ovacionan. De igual
modo, los poetas de todos
los tiempos la festejan y la cantan. La muerte
es para ellos un territorio, un elemento
literario, un recurso estilístico. Todos los
artistas, los grandes artistas, han trasegado
por ese territorio de sombras (¿o de luz?):
Homero (el descenso de Odiseo al submundo),
Virgilio (el encuentro de Eneas con Anquises
en el descendimiento a los infiernos), Dante
Alighieri (conversación de Charles Martel con
Dante en el “Paraíso”), Ronsard (“Himno de
Ramos Sucre: estética y metafísica Winston Morales Chavarro
27
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
los daimones”), Milton (El Paraíso perdido) y
Goethe (Fausto).
Ramos Sucre no podía ser la excepción. Su
poética es un canto permanente a Perséfone
(diosa griega) o Proserpina (su equivalente
en la mitología romana). Para el gran creador
venezolano, la muerte no es una idea infausta
ni la vaga idea extendida por una religión
represiva cuyo máximo interés es inocular el
miedo y lograr la conversión a través de ella.
La muerte posee un cuerpo —casi siempre
literario—, una seducción poética, un hechizo
metafísico, una fascinación esotérica. Al
aproximarse a ella, a su territorio de ánimas
volantes, se presenta una especie de conversión
espiritual, de ascenso hacia lo absoluto:
Cuando la muerte acuda finalmente a mi
ruego y sus avisos me hayan habilitado
para el viaje solitario, yo invocaré un
ser primaveral, con el fin de solicitar
la asistencia de la armonía de origen
supremo, y un solaz infinito reposará mi
semblante…
[“Omega”]
La muerte está representada por lo femenino
como ciclo que comienza y termina, que
empieza y acaba; espiral que no muere, que no
bosqueja su último trazo. La muerte es la única
posibilidad —eso lo sabe Ramos Sucre—, el fin
de la sonrisa absoluta de la que adolece la vida.
Para el poeta, la muerte es una forma corpórea,
una presencia, una vibración, un movimiento
hacia otros espacios.
¿Pánico de ella? ¿Miedo? Estos
interrogantes suponen una contradicción
en la respuesta. Es muy factible cantarle con tal
de mantenerla alejada, y no deja de ser cierto que
es un resorte para entrar a otra lógica, a un nuevo
razonamiento sobre la vida, a una nueva percepción
del espacio y el tiempo. En esa búsqueda frontal de la
verdad, la muerte suele ser el camino más apropiado,
el único camino, el sendero de las respuestas, las
prácticas, las visiones y las experiencias. Cantarle a la
muerte, escribirle a la muerte, tratar de descifrarla es,
en resumidas cuentas, una manera de apropiarse de la
historia, del presente, de una cronología que está muy
vinculada a la expiración y a todo lo que fenece.
La muerte es el rostro del tiempo, es la cara de un eco
de horas que van quedando inscritas en un éter que los
poetas intuyen. Ese éter se reincorpora de lo gaseoso y
comienza a poseer una configuración material: todo lo que
“expira”, todo lo que “acaba”, todo lo que se transforma
(la materia no se destruye) toma un matiz revelador en la
escritura del vate. En la muerte, por supuesto, no existe
la percepción del tiempo terrestre, la idea racional de un
espacio real, la certeza de un órgano tangible y específico.
La muerte crece en el poeta, se desarrolla de modo muy
particular a través y a partir de su angustia literaria:
He seguido los pasos de una mujer pensativa. Me
sedujeron los ojos negros y la extraña blancura de
la tez.
Una enfermedad me había desinteresado de la vida.
Recorrí una serie de calles desempedradas y sumidas
en la oscuridad. Yo me abandonaba al peligro de una
manera indolente…
He presenciado el desfile y la reunión de unas
figuras ambiguas. Todas mostraban el rostro de la
mujer pensativa y me rodearon, formando un coro
de amenazas y de lamentos…
[“El Extravío”]
28 Winston Morales Chavarro
Ramos Sucre: estética y metafísica

De otro lado, la muerte es desvelamiento del todo, la
voz secreta del todo, la omnipresencia del todo. En ese
camino de estrellas, en esa noche absolutamente oscura
(donde se encuentra la totalidad de la luz), el poeta
es capaz de fundirse con su lenguaje interior, el que
contiene la búsqueda de la verdad: la verdad como una
señal particular del ser trascendental e interior.
La muerte constituye, pues, un entreacto, el intermedio
de la obra en donde se pasa a otra sala, a otros ambientes
que son quizás los puntos de partida y de llegada, el no-
lugar donde se recupera la memoria absoluta, aquella
que nos habla de todos nuestros nacimientos y todos
nuestros fines.
La expiración, el acabose de las cosas puede
tener una estrecha relación con el olvido: ¿qué
es el olvido sino la muerte de un recuerdo, de una
vivencia? En este sentido, el olvido tiene relación con
lo que fenece. Se muere diariamente, se recapitula la
página en blanco de la existencia a través del tiempo
recobrado, de lo que logra evocarse. Lo demás está
“aparentemente” muerto, subyace en el río del olvido,
en las aguas fragorosas de las sombras. La memoria
nos mantiene vivos, la reconstrucción de la historia
—de nuestra historia— nos hace dueños de la vida
y de sus discursos literarios. ¿No seremos acaso el
recuerdo de algún Daimon? ¿La idea sostenida en el
espacio por algún dios antiquísimo y suprahumano?
¿Es el olvido de ese dios lo que nos lleva al
fallecimiento? Acaso la muerte sea el desaparecer
—por un minuto— de las corrientes subterráneas e
invisibles de un pensamiento extraterreno, que nos
lleva, en el tiempo formal, a ausentarnos por muchas
“horas” del territorio de los “vivos”. Esa es quizás
una de las razones más poderosas por las que Ramos
Sucre se apropia de su memoria individual y de la
memoria colectiva de la que forma parte;
memoria que, sin embargo —como en el
efecto mariposa— puede retocar, recrear,
interceder, modificar y alterar:
Un relicario de bronce guardaba, más de mil
años, los despojos de una virgen cristiana
arrojada al Tíber. Yo había reconstruido
algunos episodios de su jornada en este
mundo por medio de las noticias breves,
lineales, de una crónica devota… Yo
me restablecí de un afecto desvariado
asumiendo una actitud contemplativa,
esforzándome en dibujar la figura ideal
de la santa. Yo me perdí adrede en la
soledad de unos montes bruñidos y me
abandonaba sobre un reguero de piedras.
Una golondrina desertaba de los suyos
en el mes de sombras de la cuaresma y
creaba delante de mí, enredándose en mis
cabellos, la vista de la vía desierta y de la
iglesia del relicario en la Roma pontifical.
[“El Jardinero de las espinas”]
Vocabulario esotérico
Ramos Sucre cifra sulenguaje enuna atmósfera
oscura. Es un lenguaje que debe desmontarse
y desarticularse hasta que quede totalmente
desnudo. De esa desnudez surgirá, sin lugar a
dudas, una idea auténtica, una verdad relativa,
una consideración trascendental que bordeará
los predios de lo absoluto y lo hermético: “Yo
quisiera estar entre vacías tinieblas, porque el
mundo lastima cruelmente mis destinos y la
vida me aflige”. [“Preludio”]
Ramos Sucre: estética y metafísica Winston Morales Chavarro
29
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
El poeta aspira al silencio del todo, a la
nada de la no-escritura, de la no-palabra, de la
no-razón que le ofrezca las esencias originales
de lo callado y mudo; aquello que lo aleje
del barullo escatológico de la cotidianidad
humana: “Yo había pasado la mitad de la
noche a la vista de las frías constelaciones y
vine a recogerme y a dormir en una sopeña
a la manera de Orfeo.” [“Bajo el velamen
de púrpura”]
Esta relación del poeta con la cosmología
interna y externa (el poeta como microcosmos)
lo lleva a una transubstanciación que le
permite asumir la visión de un individuo no
material, etéreo, capaz de contemplar las
estrellas desde su naturaleza inorgánica, no
material, no sustancial —desde la óptica de lo
físico—, y amparado en una nueva estructura
de espacio, cuerpo, tiempo y mente. Esta
es una consideración plenamente esotérica
y metafísica.
Sus recursos literarios, su estilo, sus
sobrias metáforas, su propuesta atmosférica
plantean siempre la existencia de un plano
que no se sujeta a coordenadas terrestres o a
lo expresamente humano: “Su mente padece la
visión de los jinetes del exterminio, descrita en
las páginas del Apocalipsis y en un comentario
de estampas negras.” [“Los Herejes”]
Ramos Sucre evoca de manera constante
un trance al que suele tener acceso, ya sea
por la vía literaria-intuitiva, ya por el camino
imaginativo-filosófico. De cualquier modo,
siempre resulta esclarecedora su poesía en el
sentido en que propone una realidad posible,
otra, que el poeta conoce, moldea, maneja y
trueca. Es una verdad maleable, una tela que
se dobla de acuerdo con los pliegues trazados
por el propio escritor: “Yo adivinaba los acentos
claros del alba, salía de mi retiro y pisaba con
reverencia y temor la escalinata roída por la
intemperie”. [“Lucía”]
En otros poemas parece existir un poeta-
oído, un hombre cuya oreja se extiende a
consideraciones extrageográficas e intemporales. El
poeta sumerge sus oídos en la resonancia universal
de un silencio acústico, una nada sonora, una música
muda que es sólo audible desde un no-lugar poético,
desde una cartografía sonora o un mundo constituido
por puros sonidos, por el trazo musical de un resorte
“involuntario” y perenne: “Yo visitaba la selva acústica,
asilo de la inocencia, y me divertía con la vislumbre
fugitiva, con el desvarío de la luz… Yo frisaba apenas
con la adolescencia y salía a mi voluntad de los límites
del mundo real.” [“Antífona”]
Este poema sugiere la facultad del poeta de
abandonar los límites del mundo y trascender a otra
dimensión posible dibujada a través de su niñez y
adolescencia. Pero, ¿de qué niñez y de qué adolescencia
nos habla Ramos Sucre? ¿De la suya, de la de su otro,
de la de sus otros, de la de un ser que fue y con el
que se descubre? Es muy factible que ese asilo de la
inocencia del que habla en el poema no sea sino su
escritura y la metamorfosis que vive a través de ella.
El asilo lo recibe a diario, es su segunda o primera
morada, es el lugar de encuentro con sus múltiples
voces, fantasmas y temporalidades: “Mi viaje se
verificaba en un mismo tiempo.” [“La Salva”]
Ese lenguaje, esa palabra, esa idea, ese concepto
no se reducen a la noción de escritura como una cosa
mecánica, sino que se elevan a la revelación, al trance,
a la visión, a la percepción de lo “invisible” o a lo que
se esconde a los ojos. La poesía del poeta es el habla
de la videncia y de la audiencia; a través de él —si
puede llamársele receptor— nos cuentan sus cosas
las salamandras y las sílfides, secretos reservados
sólo para este tipo de prohombres, de visionarios, de
superoyentes: “Aleja de tal modo las insinuaciones del
amor y de los afectos humanos para seguir mereciendo
el socorro de la salamandra y de la república volante
de las sílfides.” [“El Rebelde”]
La renunciación a la que se somete Ramos Sucre,
el desprendimiento, su anulación como hombre
material; su negación como un individuo físico, ávido
de los afectos del sexo y del género, la omisión de su
ego, como sujeto individual, para asumir su estructura
colectiva, holista, ecuménica, todo ello lo lleva a
trascender el espacio y el tiempo, a tomar la voz de
30 Winston Morales Chavarro
Ramos Sucre: estética y metafísica

los otros, a traducirse en una polifonía de ondas y de
figuras, de cuerpos, de esqueletos, de disposiciones
mentales, de reverberaciones humanas:
el pereGrino de la fe
Yo gustaba de perderme en la isla pobre, ajena
del camino usual. Descansaba en los cementerios
inundados de flores silvestres, en el ámbito de las
iglesias de madera.
Mi pensamiento se desvanecía a la vista del cielo de
ámbar y de una serranía azul.
Yo rompía al azar la flora voluble de los prados. El
iris mágico de una columna de agua aturdía la serie
de mis caballos imprudentes.
El sol fortuito invertía las horas de la vigilia y
del sueño, presidiendo el fausto de una latitud
excéntrica.
Los ríos verdes ocupaban un cauce
de cenizas. Merecían el privilegio de
llevar al océano el ataúd de una virgen
desconsolada.
Yo recliné la cabeza en una piedra,
compadeciendo la frente proscrita de
Jesús, y dormí en una colina sobria, en
donde crecía una maleza perfumada, cerca
del blando tapiz del mar.
Yo disfruté, en el curso de la noche
plácida, las visiones reservadas a Parsifal
y recibí, antes del alba, el mandamiento
de alejarme en silencio.
Un prócer de la corte celeste, favorecido
con el semblante y la sabiduría de un San
Jerónimo, me esperaba a breve distancia
en el barco del pasaje y lo dirigió con la
voz. LC
Ramos Sucre: estética y metafísica Winston Morales Chavarro
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La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

de la creación, la divina y la humana. A lo largo de muchos párrafos de
Gramáticas de la creación o de Real Presences, 1 por nombrar sólo dos de sus
eruditos volúmenes, el humanista señala el incesante afán de crear —traer
al ser y dar forma— que caracteriza la tarea de todo aquel que alguna vez
ha aspirado a llamarse artista.
Por haber llegado al universo quince minutos después de comenzada
la película, nuestra especie sólo aspira a un sucedáneo del fiat original.
Desde nuestra humilde parcela, todo el esfuerzo consiste en un remedo de
aquella, y más grande, creación. Steiner no pudo haberlo dicho de forma
más lapidaria: “Hay creación estética porque hay creación.” (Steiner, 1991:
200)
lUis jUan solís carrillo
De envidias, influencias e
“improductores”: comentarios en torno
al concepto de creación en Steiner
Quantos Verlaines fui!
beRnaRdo soaRes
Por desgracia, el sueño de repetir el primer gran instante suele verse
obstaculizado por distintas razones. En su más reciente libro, My Unwritten
Books (2008), George Steiner vuelve de lleno al tema de la creación o, mejor
1 La traducción de todos los pasajes de obras originalmente escritas en lengua extranjera
aquí citados es del autor.
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009 Uno de los temas recurrentes en George Steiner es el misterio
32 Luis Juan Solís Carrillo
De envidias, influencias e “improductores”: comentarios en torno…

dicho, a la imposibilidad de crear. En esta ocasión, el
autor se refiere a su incapacidad como creador, debido a
la pérdida de la confianza en un personaje, los estragos
de la envidia, el excesivo pudor a mostrarse desnudo
en su filiación política y en asuntos de fe, la franca
limitación de miras o, incluso, el precario manejo de
una lengua (nada menos que en un tipo como Steiner).
Por ello no escribió un libro sobre la obra megalítica del
sinólogo Joseph Needham ni concluyó, con la honestidad
y profundidad debidas, un análisis del sionismo y de sus
múltiples implicaciones.
enVidia e influencia
De las razones esgrimidas para no crear en My Unwritten
Books, me quedo, por el momento, con una: la envidia.
En el capítulo que lleva por nombre “Invidia”, Steiner,
junto con una pesimista cavilación de Goethe, reflexiona
acerca del obstáculo para el acto de crear impuesto por la
presencia de otros, y mejores, creadores:
¿Qué se siente ser poeta épico con aspiraciones
filosóficas cuando Dante está, por decirlo así, en el
vecindario? ¿O dramaturgo contemporáneo cuando
Shakespeare salió a comer? “¿Cómo he de ser yo si
otro es?”, pregunta Goethe. 2 (Steiner, 2008: 43)
Ante la presencia infernal de los demás, resalta en todo
su esplendor nuestra inferioridad, real o pretendida.
La lengua inglesa posee un estupendo sustantivo para
referirse a todos aquellos “otros” que no merecen ocupar
el estrechísimo espacio del único laureado: also-ran,
en referencia a quien estuvo en la carrera pero llegó a
la meta años luz después del ganador; o sea, toda la
caterva chabacana de ánimas de medio pelo: los Rimsky-
Korsakov enfrentados a los Stravinsky; el equipo olímpico
mexicano casi en pleno al lado de Phelps; los eternos
candidatos al Nobel junto a Crick y Watson. En efecto,
¿cómo atreverse a ser cuando los otros son y han sido?
Por su parte, Harold Bloom señala al respecto:
El poeta está condenado a descubrir sus más
profundos anhelos a través de otras individualidades.
El poema está dentro de él; sin embargo, experimenta
2 En éste, su más reciente trabajo, el autor retorna muchos de los
temas debatidos en gran parte de su obra previa.
la vergüenza y el esplendor de ser
encontrado por los poemas —por los
grandes poemas— que están fuera de él. 3
(Bloom, 1997: 26)
El problema con la influencia estriba en el hecho
de que, aun a través de los siglos, es siempre
ahora. Los rivales de los creadores de hoy son
Cervantes, Mahler, Picasso y José Alfredo. El
propio Steiner señala su modesta aspiración
a que Después de Babel soporte las groserías
del tiempo, por lo menos como una nota al pie
de página en un ensayo de Walter Benjamin. 4
(Steiner, 2007: 44)
Nadie escapa a la influencia, ni el mismo
Borges se libra de que le quite el sueño (Borges,
1998: 132). 5 Bloom lleva la palabra influencia
hasta su sentido primordial y nos dice que
ya desde el Aquinate, la palabra aludía a un
“influjo”, es decir, a una energía que las estrellas
derraman sobre nosotros. Con los siglos, hemos
olvidado un poco ese sentido original, aunque
nos quedan expresiones derivadas de la misma
fuente: “papel estelar”, “estelarizar”, “estrellas
del pugilato”, “estrellas de la ópera”, “noche de
estrellas”, etcétera. Lo cierto es que la luz de
esos astros sigue brillando sobre las cabezas
de todos los aprendices de creador. Ese influjo
constante provoca en el artista una sensación
ambigua. Por un lado, una fuerza motora que
lo invita a realizar un acto de creación; pero,
a la vez, un gélido lastre que mata el impulso
3 En este análisis, Bloom —sin lugar a dudas el guardián
vitalicio del templo más grande dedicado a Shakespeare—
subraya el inevitable papel que desempeña la influencia
de los otros en la labor de todo poeta y, por
extensión, de todo artista.
4 Steiner declara sin ambages: “soy lo bastante arrogante
como para esperar que Después de Babel sea una
ínfima nota al pie de página del ensayo de Benjamin.”
5 En uno de sus poemas de El Hacedor, “La luna”, Borges
manifiesta su temor agonístico de que haya habido
otros, y más grandes, antes que él:
Con una suerte de estudiosa pena
agotaba modestas variaciones,
bajo el vivo temor de que Lugones
ya hubiera usado el ámbar o la arena.
De envidias, influencias e “improductores”: comentarios en torno… Luis Juan Solís Carrillo
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La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
cuando mira la estatura de los grandes con
el rabillo del ojo. George Steiner describe este
sentimiento de insuficiencia creadora y el doble
cariz que lo singulariza: un acuciante deseo
por crear, acompañado de un no menos efusivo
sentimiento de odio hacia quienes percibimos
—con razón o no— como más grandes y más
fecundos creadores, que generan en los otros
pasmo, odio o mudo escapismo de avestruz:
Los latidos son muy difíciles de diagnosti-
car porque traen consigo corrientes de
amor y de odio. Odi et amo. […] El francés
refleja con precisión esta dualidad: envie
significa a la vez “envidia” y “deseo”.
Admiramos, reverenciamos, el objeto de
nuestra propia frustración celosa […]
Hacemos de nosotros mismos las sombras
condenadas de luces más brillantes.
(Steiner, 2008: 51)
Que se mueran los VieJos
Alguna vez Ann Sophie Mutter, la célebre
violinista alemana, llegó a comentar la
deficiente calidad de muchos y antiguos
virtuosos del Olimpo musical, comparados con
más de algún estudiante talentoso de cualquiera
de las grandes escuelas de música de hoy. El
excelso maestro de ayer es el bisoño
aprendiz de ahora. La influencia
se expresa de igual forma como la
imperiosa necesidad de alcanzar y de
superar al maestro. George Steiner
señala al respecto: “Prácticamente,
en cualquier empresa humana el
aprendiz tiende a volverse crítico o
rival de su Maestro” (Steiner, 2005:
163). Nada malo hay en eso; quizás
incluso sea la única actitud sana,
capaz de sacar a las universidades de
dos infiernos llamados complacencia y
egolatría. Por alguna buena razón, ya
es asunto viejo este incesante ciclo de
auge y de obsolescencia. Lo mismo ocurría en la Francia
renacentista, con Rabelais, 6 que en Japón y en el siglo
veinte con Kawabata y su El maestro de go. 7
Nuevos dioses matan a viejos dioses; pero mientras
eso ocurre hay un fascinans tremens que hace enmudecer
a los más diestros. Bernhard (2006), en una novela
formada por un párrafo de 150 páginas, nos habla
de uno de los efectos de ese anhelo frustrado ante el
insufrible gigantismo de algunos. Después de escuchar
las Variaciones Goldberg, en manos de un dios llamado
Glenn Gould, un geniecillo en ciernes ve que su propia
carrera como solista habrá de quedar reducida a infiernitos
tales como la docencia sin vocación, la ejecución en salas
pueblerinas o el silencio total. 8
6 Tomemos por ejemplo, la carta que escribe Gargantúa a su hijo,
Pantagruel:
Pero por bondad divina la luz y la dignidad fueron
restituidas a las letras, y en ellas veo tal progreso, que
ahora yo sería admitido con dificultad en la primera clase
de los escolares, yo, que en mi tiempo viril gozaba de fama,
y no sin razón, de ser el más sabio de dicho siglo. (Rabelais,
1993, VIlI: 223).
7 El autor nos deja una punzante crónica de lo antes dicho:
Nuestro maestro se ha vuelto un poco senil. Comete errores
con más frecuencia que antes. En verdad, ya no puede
jugar más. Se ha derrumbado en una medida aterradora
desde el último juego.
—Sí, ha envejecido muy de golpe. (Kawabata, 2005: 203).
8 Sin aludir directamente a esta novela, Steiner retorna la anécdota
para hablar de esto mismo en My Unwritten Books: 49.
34 Luis Juan Solís Carrillo
De envidias, influencias e “improductores”: comentarios en torno…

el recurso del silencio
Hay otra irremisible condena al silencio, la que nos
acecha cuando oímos o vemos con el ojo de la mente,
cuando tenemos envidia de ese otro Dios —interior—
inmenso e intratable, con el que comparamos
la irresoluble mediocridad material de nuestro
pensamiento. Steiner dice al respecto: “Incluso el
objeto estético más logrado, sobre todo éste, es una
reducción de una potencialidad más grande, de un
diseño interior. Virgilio deseó destruir la Eneida por
sus imperfecciones” (Steiner, 2001b: 39). El acto de
crear se paga, y se paga caro. Traer al mundo físico
algo que antes era pura potencialidad es un riesgo de
muchas caras. Steiner dice lo siguiente al respecto:
Cada pieza de Kitsch, cada banalidad oportunista,
cada fracaso artístico o poético es una prueba
de la venganza que la perfección intacta (en la
iluminación de la mente) inflige a la materia. Los
abusos de artificios poéticos, ya respondan a
intenciones políticas bárbaras, ya sean destinados al
simple aprovechamiento mundano, ya vulgaricen de
manera sistemática la sensibilidad son, en el sentido
estricto del adjetivo, diabólicos.
(Steiner, 2001b: 43-44)
La humillación del creador frente a la perfección absoluta
se manifiesta en los casos más horrendos, como lo peor
del realismo soviético o el arte patrocinado por los nazis.
¿Cuánto horror no se habría ahorrado la humanidad si
al menos Paul Padua y otros artistas de la gente “sana
y bonita” se hubiesen rendido ante la imposibilidad de
alcanzar “el diseño interior”?
Esa misma sensación de derrota frente a mayores
potencialidades es también la esencia de la eterna Work
in progress, el pudor de Kafka, la cuna del Golem y, en
algunos casos, la raíz de un hondo silencio, el cual puede
manifestarse incluso como una renuncia contundente
a la creación. Así, el silencio en un poeta de virilidad
incontestada —como Ramón López Velarde— fue su
negativa a tener un hijo, aduciendo para ello la idea de
la corrupción de la carne, la propagación del pecado y de
la miseria humana. Por eso, atendiendo a su voz interior,
realizó un supremo acto de libertad que consistió en no
procrear:
Pero mi hijo negativo lleva tiempo de
existir. Existe en la gloria trascendental de
que ni sus hombros ni su frente se agobien
con las pesas del horror, de la santidad,
de la belleza y del asco. Aunque es inferior
a los vertebrados, en cuanto que carece de
la dignidad del sufrimiento, vive dentro del
mío como el ángel absoluto prójimo de la
especie humana. Hecho de rectitud, de
angustia, de intransigencia, de furor de
gozar y de abnegación, el hijo que no
he tenido es mi verdadera obra maestra.
(López Velarde, 1977: 228-229)
Dejando intacto ese espacio destinado a la obra
suprema, López Velarde puede, entre otras
cosas, exorcizar los demonios de la infecundidad
estética y con ello, desnudarse y desnudar la
palabra y poseerla, sin tintes machistas funestos.
En “La derrota de la palabra”, ejemplo
de su prosa más rica y vehemente, el jerezano
dirige su artillería contra la bisutería verbal, la
que ni siquiera alcanza a rozar el contorno de las
cosas, representada por más de un poetastro:
Estos falsos artistas, que pretenden
extraer de la palabra el jugo de la vida,
De envidias, influencias e “improductores”: comentarios en torno… Luis Juan Solís Carrillo
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La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
mantienen un paralelo, no sé si lamentable
o risible, con los sabios caducos que, en
la abolición de su sexo, se desvelan por
engendrar una sucesión plasmogénica.
¡Pobres Faustos, a cuyos hombres ningún
poder diabólico ni celeste ceñirá el jubón
de las fiestas viriles! ¡Pobres Faustos
que en siglos y siglos de reseca vigilia no
lograrán levantar infolios ni probetas los
surtidores mágicos, los surtidores que la
espada ardiente de la juventud provoca en
la peña! (López Velarde, 1977: 400)
Ramón López Velarde creía en la posibilidad,
no, en la obligación, que todo artista tiene de
derrotar, es decir, de dominar su instrumento.
Equiparaba la situación de algunos poetas
de su tiempo con la de los amos que recibían
órdenes de sus sirvientes:
9 El poema de Borges (1998: 130-131) dice:
Siempre se pierde lo esencial. Es una
ley de toda palabra sobre el numen.
No lo sabrá eludir este resumen
de mi largo comercio con la luna.
La inversión, en el arte literario, del procedimiento
racional, del procedimiento vital, ha colmado la
medida de lo absurdo. Ya el espíritu no dicta a la
palabra; ahora la palabra dicta al espíritu. ¡Infeliz
dictado el de una esclava a su señor! (López Velarde,
1977: 400)
Prohibido no crear. Al igual que Huidobro, Steiner
equipara la labor del poeta, en su sentido más amplio,
con la de Dios. Se trata de una suerte de requisito de la
creación humana. El acto de crear es, para Steiner un
ejercicio de libertad. El cuadro de esa galería bien podría
haber sido muy distinto al que vemos colgado si el artista
hubiese optado por otra selección de los elementos físicos.
La obra consiste, pues, en una cancelación de múltiples
posibilidades de ser; esto es, en oposición a los millones
de cosas que deja de ser en su propia constitución
material. Steiner señala:
El arte aporta una vehemente confirmación. En
el corazón de la forma se encuentra una tristeza,
una huella de la pérdida. La talla es la muerte de
la piedra. Dicho de forma más compleja: la forma
ha dejado una «fractura» en el potencial de no-ser,
ha disminuido el repertorio de lo que podría haber
sido (de lo que podría haber sido más verdadero
si empleara exhaustivamente sus posibilidades.)
(Steiner, 2001b: 42)
Pero los dioses no pueden sino crear. En ese ejercicio de
libertad, con su ingénita reducción de potencialidades, no
está contemplada la renuncia absoluta al acto creador.
El hecho de traer al ser no es negociable como rasgo
esencial de Dios. Hay, claro, dioses perezosos o cansados
que se recluyen en las frescas sombras del reposo, pero
sólo tras haber concluido su labor. En efecto, hay en la
actividad manual del artista un absoluto gesto de libre
voluntad, que lo asemeja aun más a Dios. López Velarde
lo dice al hablar de su “obra maestra”: “La ley de la vida
diaria parece ley de la mendicidad y de asfixia; pero el
albedrío de negar la vida es casi divino.” (López Velarde,
1977: 227)
Sólo en su papel de Dios le es posible al artista hacer
frente al bloque de piedra o al lienzo en blanco. Algo más
terrible ocurre con un medio como la palabra. Si damos por
hecho, como Borges afirma, que siempre se dice menos, 9
es obvio que el trabajo del poeta está destinado al fracaso
36 Luis Juan Solís Carrillo
De envidias, influencias e “improductores”: comentarios en torno…

incluso antes de comenzar. No habrá modo de obligar
a la palabra a trascenderse a sí misma para alcanzar
su significación final y plena. En este sentido, Steiner
señala lo siguiente: “Cuando el medio es el lenguaje, en
las relaciones con el no-ser y con la génesis, que defiendo
como una parte integrante de la creación, se manifiestan
problemas que son virtualmente irresolubles.” (Steiner,
2001b: 146)
Si la labor de los artistas está sobrecargada por la
influencia de los otros, por los códigos de expresión que
lo preceden e ineludiblemente lo marcan, no quedan
muchas salidas para el poeta que se imagina grande,
pero que se sabe incapaz de alcanzar esa grandeza
con su obra. Una de las pocas salidas es, de nuevo, el
silencio. Sin embargo, cuando éste se torna absoluto,
como ocurriría con la renuncia irrevocable a crear, no
hay más opción que la muerte.
un barón pudoroso
La muerte es la única alternativa para Álvaro Coelho de
Athayde, decimocuarto Barón de Teive — heterónimo de
Fernando Pessoa—, quien se ubica en las antípodas de un
jocoso y fecundo Álvaro de Campos —otro heterónimo—,
por ejemplo. Para ese aristocrático personaje, la renuncia
a crear encuentra un escape a través del sueño; gracias
a éste, los productos de la imaginación estética logran
consumarse en su manifestación plena:
El escrúpulo de la precisión, la intensidad del
esfuerzo de ser perfecto-lejos de ser estímulos para
actuar, son facultades íntimas para el abandono.
Más vale soñar que ser. ¡Es tan fácil ver que todo
se consigue en el sueño! (Pessoa y Barão de Teive,
1999: 25)
El Barón es cercano a otro heterónimo de Pessoa, al
menos en lo que se refiere a esa capacidad de materializar
sólo a través del sueño: Bernardo Soares. En su Libro
del desasosiego, el monumento inacabado más elocuente
de toda la literatura, este modesto auxiliar de tenedor
de libros declara su proverbial capacidad para soñar
proyectos que nunca habrá de realizar y que son, por lo
mismo, perfectos:
Proyectos, los he tenido. La llíada que compuse tuvo
una lógica de estructura, una concatenación orgánica
de epodos que Homero no pudo conseguir.
La calculada perfección de los versos que
aún no he concretado en palabras deja
pobre la precisión de Virgilio y menoscaba
la fuerza de Milton. Las sátiras alegóricas
que he hecho exceden todas a Swift en
la precisión simbólica de los detalles
exactamente ligados. ¡Cuántos Verlaines
fui! (Pessoa, 2001: 278)
Ramón López Velarde renuncia a tener un
hijo, pues no desea prolongar la corrupción
de la carne en este negro valle de lágrimas;
el Barón va mucho más lejos, al negarse a
realizar el acto humano que sea. Para el noble
portugués, resulta fundamental poner las cosas
—y más tratándose de un problema tan grande
como la creación— en el justo escalón de las
jerarquizaciones. Por encima del acto de crear,
el aristócrata coloca el escrúpulo, es decir, la
máxima cortesía que se puede hacer a los otros.
Este gentil acto se realiza por medio de una
rotunda claudicación como creador.
El Barón de Teive se toma muy en serio.
Steiner señala una de las diferencias básicas
De envidias, influencias e “improductores”: comentarios en torno… Luis Juan Solís Carrillo
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La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
entre el acto de crear, reservado a los dioses,
y la imitación, lo que de divino queda a los
mortales en su afán de jugar a ser Dios:
¿La falta de humor, tan pronunciada en
la descripción judeocristiana del Dios
revelado, está inscrita en la seriedad de
la creación? La invención es en muchas
ocasiones profundamente humorística.
Sorprende por cuanto la creación, en el
sentido griego del término que genera
toda la filosofía, thaumázein, nos deja
atónitos, nos asombra como el rayo o el
relámpago de las auroras boreales.
(Steiner, 2001b: 117)
Una buena dosis de humor habría ayudado al
señor Coelho de Athayde a vivir un poco más. La
excesiva autovaloración personal, manifiesta
en la incapacidad de reírnos de nosotros
mismos, es incompatible con la libertad del acto
creador, ¿de qué otra forma es posible explicar
cosas tales como la cinta Plan Nine From
Outer Space, las tarjetas navideñas musicales
y tridimensionales o este texto? El excesivo
pudor del Barón lo lleva a concebir la creación
de orden estético (por siempre raquítico remedo
de lo ideal), y toda empresa humana, como una
injuriosa afrenta al prójimo:
El escrúpulo está al norte de la acción.
Pensar en la sensibilidad ajena es tener
la certeza de no actuar. No hay acción,
por pequeña que sea —y cuanto más
importante, más cierto es esto— que no
hiera a otra alma, que no entristezca a
alguien, que no contenga elementos de
los que, si tenemos corazón, no tengamos
que arrepentirnos.
(Pessoa y Barão de Teive, 1999: 41)
De modo que existir es lastimar al otro; es
asaltarlo con la violencia de nuestra respiración,
de nuestros gestos y de nuestras palabras. La
salida para el noble luso no puede ser más que
aristocrática: la abdicación. Con ello, como en
muchísimas páginas de los distintos individuos
por los que discurre el ser de Pessoa, Álvaro
Coelho de Athayde se mete en las marismas de la paradoja.
Para ser, habrá de negarse a ser; para vestirse de dignidad,
tendrá que despreciarse; al renunciar a todo, posee al menos
su abdicación; al declararse vencido, alcanza su mayor
victoria. El suyo habrá de ser un mutismo parlanchín:
Quien usa, que use; quien abdica, que abdique.
Que use con la brutalidad del uso; que abdique
con abdicación absoluta. Abdique sin lágrimas, sin
consuelos de sí mismo; señor al menos de la fuerza
de su abdicación. Sí, despréciese, pero con dignidad.
(Pessoa y Barão de Teive, 1999: 52)
El Barón crea un tratado acerca de su incapacidad para
crear. Como gran parte de la obra pessoana, las páginas
de este heterónimo carecen de un orden establecido por el
propio autor o incluso de un título definitivo. En este caso,
Richard Zenith nos dice que, además de La educación del
estoico, existe otro título atribuible a la obra de Álvaro
Coelho de Athayde: La profesión de improductor. Más
destacable aun es el subtítulo de este único librito de
38 Luis Juan Solís Carrillo
De envidias, influencias e “improductores”: comentarios en torno…

Teive: La imposibilidad de hacer arte
superior (Pessoa y Barão de Teive,
1999: 11). Lejos está el Barón de
mostrarse pugnaz con respecto a
otros artistas o incluso frente a sus
propios anhelos de creador; pero
más lejos está de dejar embarazada a
ninguna musa:
No había una criada de mi casa a
la que no hubiese podido seducir.
Pero unas eran grandes, o, si no
lo eran, así me parecían, por la
exuberancia vital; yo, frente a esas
cosas, tenía una timidez anticipada,
incluso empotrada [?]: ni en sueños
me concebía seduciéndolas. Otras
eran pequeñas y frágiles, y me
daban pena. Otras eran feas. Así
pasé de lado de la particularidad
del amor, casi como pasé de lado de
la generalidad de la vida. (Pessoa y Barão de Teive,
1999: 40)
Como “improductor”, el Barón elabora un discurso en
el que declara su renuncia a manifestarse. Por su parte,
Steiner equipara al uso de la palabra con la eyaculación.
La obra del poeta es, en ese sentido, seminal. La
incapacidad de crear obras de arte superiores, chaparras o
liliputienses, se convierte entonces en una imposibilidad
de derramarse en el mundo. Steiner dice:
La eyaculación es un concepto simultáneamente
fisiológico y lingüístico […] El semen, las excreciones
y las palabras son productos comunicativos. Son los
mensajes que envía hacia la realidad exterior el ser
cautivo bajo la piel. (Steiner, 2001a: 61)
Con este aristocrático heterónimo, Pessoa manifiesta, más
que con cualquier otro, la preocupación del artista por
salvar el abismo entre la obra materializada y la fuente
ideal de la que parte. Richard Zenith señala lo siguiente
al respecto: la crisis causada por el desfasamiento entre
la obra ambicionada y la que de hecho resulta en el papel
siempre estuvo presente en Pessoa, aunque se acentuó
con la edad. (Pessoa y Barão de Teive, 1999: 25)
De esta manera, Álvaro Coelho de Athayde viene a
ser una especie de estrategia de Pessoa para derrotar
biblioGrafía
al demonio de la infecundidad
estética. Mientras el primero se
ve orillado al suicidio, por las
razones ya señaladas, Pessoa &
Co. siguen dejando correr tinta a
raudales. Si al señor de Athayde
le importara muy poco cualquier
pudor o cualquier carencia real
o ilusoria, habría desoído el
sarcasmo corrosivo del buen
juicio y, venciendo su tremendo
superávit de escrúpulos, se
habría desnudado. Pero era
un aristócrata, alejado de la
vulgaridad del sexo con o sin
remilgos, por lo que jamás habría
seducido a sus criadas; aunque,
tal vez, eso le habría ayudado
mucho… LC
Bernhard, Thomas (2006), El malogrado, Madrid,
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De envidias, influencias e “improductores”: comentarios en torno… Luis Juan Solís Carrillo
39
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009 Sobre
herminio núñez villavicencio
filosofía y literatura
introducción
Un instante cualquiera es más
profundo y diverso que el mar
JoRGe luis boRGes
Las pocas palabras del epígrafe tal vez dicen más de lo que
intentamos expresar en las páginas de este escrito. Borges nos dice, entre
otras cosas, que en un instante de la vida humana se cruza, se superpone,
todo lo pensado, todo lo sentido, todo lo querido, ese instante es más
complejo que el mar, y lo será a pesar de los ingentes esfuerzos adelantados
por los filósofos para reducir la multiplicidad a la unidad, cuando formulan
universales, cuando construyen sistemas. Borges considera que “un
sistema no es otra cosa que la subordinación de todos los aspectos del
universo a uno cualquiera de ellos” (Borges, I: 436). Pero el pensamiento
también cambia, y desde Marx, Nietzsche y Freud hasta nuestros días se
ha acentuado de manera creciente la actitud cuestionadora que pone sobre
la mesa el universalismo, característico de la tradición que de Platón llega
hasta Kant. Las ideas filosóficas han cambiado, al igual que los matices
de la idea misma de filosofía, de modo que al último Wittgenstein le fue
posible, como en su tiempo a Nietzsche, recurrir a la escritura fragmentada
para facilitar el cuestionamiento de certezas, inducir preguntas y poner en
movimiento nuestra capacidad de pensamiento. La filosofía también induce
ahora a la búsqueda abierta, ya no se distingue tanto por el ánimo de
alcanzar respuestas absolutas, de concluir debates o construir sistemas.
40 Herminio Núñez Villavicencio
Sobre filosofía y literatura

La escritura misma del texto filosófico ha registrado
mutaciones y ahora admite la ejemplificación, que
antaño fue menospreciada, excluida, dejada de lado
por la tradición metafísica y confinada al vagón de
segunda clase de la retórica. Hoy los textos de filosofía
se caracterizan por la notoria utilización de lenguajes
floridos que abundan en figuras como la metáfora, la
paradoja y la ironía, entre otras, y que con naturalidad
conducen a una lectura interactiva, dándole movimiento
a la formación intelectual y la sensibilidad del lector. Hoy
los textos filosóficos se distinguen del tipo de discurso
habitual tiempo atrás en el ámbito académico, en general,
y filosófico, en particular, que comprometía las palabras
con determinados atributos y por ende definía a una
como la lectura canónica que no admitía significados
diferentes al lineal-proposicional.
El universalismo que podemos verificar en autores
como Kant contrasta con el pensar no-universalista,
contextualista de una escritura más literaria de autores
recientes, lo que nos revela una manera diferente
de construir el mundo y nuevos medios lingüísticos
utilizados para tal fin.
De esta constatación o toma de conciencia derivan
algunas reflexiones que son continuación de una
inquietud suscitada por el trabajo académico cada vez
más circunscrito algunas veces dentro de las supuestas
fronteras disciplinarias que, como los nacionalismos
exasperados, imponen una dirección hacia el interior:
concentran su atención en el árbol sin tomar en cuenta
la riqueza del bosque. Ante el creciente monadismo en
el ámbito académico es ineludible reconsiderar algunas
distinciones obligadas, fronteras de supuesta precisión
y taxonomías escrupulosamente articuladas, para dar
cabida al episodio, a lo singular que también forma
parte de la complejidad inaudita de la existencia. Ante
la simplificación, hay que dar cuenta de los fenómenos
incompatibles con el principio del tercero excluido, de
acuerdo con el cual las cosas son o no son, sin que
pueda haber otra opción, y esto se puede intentar con
el uso de lenguajes caracterizados como literarios. En
estas líneas sobre filosofía y literatura se habla de
algunos autores que han hablado del tema. Aunque
son dos disciplinas diferentes, sus relaciones son,
en ocasiones, muy estrechas, al grado que es difícil
distinguir dónde termina una y dónde inicia
la otra.
reiVindicación de lo particular
En las últimas décadas, los sistemas han
entrado en crisis y la transdisciplinaridad,
aunque con resistencias al parecer inque-
brantables, ha caminado un buen trecho. En
alguna medida; las taxonomías han dejado
de ser considerados mapas del mundo para
ser simples modelos provisionales, cuando no
alternativos, comprometidos particularmente
con determinadas contingencias históricas
y algunos supuestos. En las categorías de
Aristóteles, por señalar un caso relevante, se
presentan maneras convencionales y acaso
arbitrarias de lotear la existencia, pero es
posible hallar en ellas distinciones tributarias
de los sesgos semánticos de la lengua griega.
Como lo advierte Benveniste: “Aristóteles
plantea (…) la totalidad de los predicados que
pueden afirmarse del ser, (…) Pues bien, nos
parece —y procuraremos mostrarlo— que estas
distinciones son ante todo (…) categorías de la
lengua en que piensa” (Benveniste, 1971: 66).
Al contrario de lo que suele suponerse, las
teorías no reflejan la estructura del mundo.
Sobre todo en las últimas décadas se han
redimensionado como simples modelos
explicativos. 1 Por su parte, los poetas han
visto —como lo señala también Borges cuando
alude al carácter metafórico del lenguaje y el
pensamiento— el tiempo en el río, los ojos en
las estrellas, la mujer en la flor, la vejez en el
atardecer, la muerte en el sueño (Borges, 1994:
383). No sólo transgreden las taxonomías
construidas por la tradición metafísica cuando
operan una creación continua de significado
1 En el prólogo a su libro de poemas La rosa profunda,
Borges se pregunta: “¿A qué agregar a los límites
naturales que nos impone el hábito los de una teoría
cualquiera?”
Sobre filosofía y literatura Herminio Núñez Villavicencio
41
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
y sentido, sino que vehiculan especialmente
formas de entender el mundo y de actuar sobre
él. Richard Rorty ha reconocido en el poeta la
vanguardia de la especie por su heterodoxia
verbal y por su creatividad lingüística. Si como
se ha dicho, en la historia de la filosofía se han
dado tres grandes paradigmas de pensamiento:
el ontológico, el mentalista y el lingüístico,
ahora empieza a reconocerse que el poeta juega
un papel de primer orden, porque la palabra
poética, como lo señala Heidegger, es la palabra
inaugural. Así lo dice en su interpretación de la
poesía de Hölderlin: “La poesía es el lenguaje
prístino de un pueblo histórico.” (Heidegger,
1983: 63)
Parece claro que la metafísica que va
de Platón a Nietzsche comparte en alguna
medida sus presupuestos con el positivismo,
y por supuesto, con el cientifismo. Como lo ha
señalado Heidegger, esto no deja de ser una
mera contingencia histórica. Con la crisis de
los sistemas y el advenimiento de las filosofías
historicistas y pluralistas, los pensadores
han terminado por redescubrir una ontología
diferente a la ontología compartida por la
metafísica y el cientificismo, y afín a la de las
obras literarias.
Si la conciencia histórica y
el desarrollo de las disciplinas
humanísticas revelan que los
fenómenos del ámbito socio-
cultural se individualizan en
su respectivo contexto y si el
significado de las palabras
se dirime en su uso, en las
últimas décadas no han
faltado pensadores proclives
a acentuar lo particular, que
consideran las taxonomías
acumuladasporlasdisciplinas
como modelos útiles para
determinados fines, pero
no como la revelación de la
estructura del mundo. En Kant y el ornitorrinco, Eco
sostiene: “Nosotros tenemos pocos nombres y pocas
definiciones para una infinitud de cosas individuales.
Por lo tanto, el recurso al universal no es una fuerza del
pensamiento, sino una enfermedad del discurso. El drama
es que el hombre habla siempre en general, mientras que
las cosas son singulares” (Eco, 1999: 32). Hoy se puede
decir que para el hombre el mundo es de palabras. Si es
así, entonces lo real no está sólo mediado sino también
construido por nuestra red de significados y sentidos.
En nuestros días no sólo es posible reconocer
la historicidad y la interinidad del mundo cuyas
transformaciones económicas son expuestas a diario por
los mass media, sino también la historicidad de la mente,
en la medida que nuestro léxico y hábitos lingüísticos
mutan. A esta constatación se ha llegado por las vías
de la psicología, la crítica literaria, la lingüística y la
filosofía misma.
Locke clasificó las cualidades primarias de los
fenómenos percibidos por los sentidos (la extensión
y la figura) como cualidades objetivas, independientes
del sujeto, y las jerarquizó —a diferencia de las
secundarias— en relación con la realidad propiamente
dicha. Berkeley consideró obsoleta esta discriminación. El
irlandés formuló una de las observaciones más audaces
e innovadoras de la historia de la filosofía —como si se
encontrara en los debates de nuestros días— cuando
dijo: “Ser es ser percibido”. En pocas palabras, Berkeley
42 Herminio Núñez Villavicencio
Sobre filosofía y literatura

sostenía que al margen del sujeto no hay conocimiento,
que el mundo es un mundo construido con la participación
de nuestra subjetividad. Ahora, en cierta medida es más
fácil decir que todo lo que decimos está mediado por
nuestra subjetividad, por nuestra red de significados
y sentidos. Ahora se acepta que nuestras afirmaciones
llevan nuestra impronta (“lo dice fulano”) y se da por
sentado que tienen nuestro sello, lo que sucede en mayor
grado en el arte y en menor grado en el mundo físico.
Anteriormente, era muy difícil decir y aceptar lo anterior,
pero gracias a la experiencia acumulada, hoy somos
capaces de hacer distinciones que de otra manera sólo
serían parte del conjunto casi indiferenciado de nuestro
entorno, de modo semejante a como aparece el mundo
ante los ojos del niño en sus primeros días de nacido.
Haber cerrado las puertas de la Polis (Platón) al poeta
y descalificado los enunciados literarios como enunciados
de segunda clase (positivismo), ha dejado huellas
indelebles en las comunidades académicas cerradas (en
la acepción de Popper) que se escudan en aquellas ideas
y se oponen a la diversidad de léxicos.
Sin embargo, en los dos últimos siglos los filósofos
han redescubierto un mundo fuertemente contextualizado
y sensible a las diferencias, con lo cual su escritura se
ha hecho gradualmente más literaria. Y así como en la
palabra se reflecta la complejidad inaudita de la existencia,
también hay una creación continua de significados y
sentidos por medio
de recursos literarios
como la metáfora;
en tanto, en la
literatura se da una
alquimia continua
en la gestación de
sentido. En esta
forma humana de
afrontar la existencia
la poesía juega un
papeldeprimerorden.
El poeta reivindica la
complejidad de los
hechos constitutivos
de la existencia, los
mismos que fueron
simplificados por los sistemas y socializados
por los tratados. La poesía proporciona una
imagen de la vida que es mucho más densa y
compleja que la ofrecida por los sistemas de
pensamiento. En alguna medida, da cuenta de
ambigüedades, de las paradojas y sutilezas a
través de las cuales se forja la existencia.
¿dominio de la imaGen?
El tema de la imagen es amplio y muy
comentado, pero aquí sólo serán abordados
algunos puntos de la relación filosofía-literatura
a partir de la cual se vaticinó que después de
las certidumbres metafísicas se llegaría a una
especie de orfandad, pero también a una época
interesante, de apertura y cargada de novedades
contrapuestas a los procedimientos objetivos,
iterativos y pretendidamente no interesados de
la ciencia. En realidad, no se trató propiamente
de un vaticinio en la medida que se está
viviendo desde tiempo atrás y a que quedó
inscrito en el nacimiento de las ciencias del
espíritu, para las que a la idea de previsibilidad
y calculabilidad de las ciencias naturales se
opone un concepto de cientificidad entrelazado
con la retórica, que corresponde mejor a las
Sobre filosofía y literatura Herminio Núñez Villavicencio
43
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
profundas exigencias de los hombres. En este
contexto, el redescubrimiento hermenéutico de
la verdad del arte, que enlaza con el idealismo
después de un paréntesis positivista, ha dado
algunos pasos decisivos, como el señalado
por Gadamer con respecto a la experiencia
estética vista como verdadera experiencia que
transforma a quien la vive y que, como tal, no
puede ser explicada por teorías que se siguen
elaborando según el desinterés kantiano. Esta
es la tarea por hacer en nuestros días, para lo
cual hay que asumir posiciones más explícitas
con respecto a la relación entre lo verdadero que
experimentamos en la obra de arte y lo verdadero
que perseguimos con la argumentación.
En la simplificación dualista según la cual
“algo es” o “no es”, sin otra opción, se parte de
una definición trivial de la filosofía como obra
del concepto y de otra que señala a la poesía
como obra de la imaginación. En este texto se
asume que no es responsable dejarse llevar
por la opinión dominante. La postura crítica
pregunta en qué medida es posible distinguir la
imagen del concepto. Parece ser una pregunta
atípica en nuestros días, pero hay que plantearla
de nuevo aunque haya sido expuesta en el
pasado, al menos desde los griegos, con Platón
y sobre todo con Aristóteles, quien en De anima
dice que el alma no piensa jamás sin imágenes,
incluso cuando se trata de cosas abstractas.
Se presentan a continuación, de manera
sucinta, algunas posturas importantes en el
desarrollo de la cuestión.
alGunos antecedentes
Se parte de dos ejemplos de filósofos de
tiempos más o menos recientes, sin dejar de
reconocer la importancia del mundo antiguo
y de la Edad Media, y no porque sean los
únicos al alcance ni los más representativos
(hay que reconocer la importancia de Herder y
de otros filósofos). El primero es Giambattista
Vico (1668-1774), quien sostenía que
la filosofía nace como reflexión sobre la esencia
originariamente mitopoyética del derecho destinada a
racionalizar (secularizar) sus contenidos. Señala que
si las leyes preceden a su fundamentación racional
—primero fueron las leyes y después los filósofos—
y tienen carácter obligatorio independientemente de
su fundamentación, es muy probable entonces que su
universalidad y el hecho de valer para todos los miembros
del complejo social deriven de algo que no es la razón.
Entonces, si no se originan en universales inteligibles,
lo hacen en universales fantásticos. Según Vico, las
historias fabulosas de las naciones, que se hunden
en oscuridades impenetrables y en contradicciones,
recurren al desarrollo providencial a partir del cual
pueden ser comprendidas. En realidad, estas historias
se deslizan sobre una historia ideal eterna (Vico, 1990:
35) que proviene y está custodiada por la misma
mente divina como lo está la normatividad en la cual
se inspiraron más o menos “todos los innumerables,
varios y diversos derechos” (Vico, 1990: 1039). Por eso
es que los filósofos han sabido esbozar por inducción
los universales abstractos, reconociéndolos en las
múltiples y diversas narraciones codificadas luego en
las legislaciones más antiguas.
En este orden de ideas, Vico señala que “Los hombres
antes sienten sin advertir, luego advierten con ánimo
perturbado y conmovido, finalmente reflexionan con
mente pura” (Vico, 1990: 218). Y así como los antiguos
sacerdotes egipcios elevaron los mitos de su tradición a
una sublime teología natural, de igual modo los filósofos
griegos llevaron los suyos a la filosofía (Vico, 1990:
361), que es precisamente la purificación por la cual el
hombre espera ser liberado del laberinto de la historia y
restituido a la contemplación de los inmutables como si
en lo profundo de la más remota antigüedad le hubiese
sido dado descubrir lo que en todo tiempo es eternamente
igual a sí mismo. Pero todo esto, advierte, no es más
que pura ilusión: la aspiración a identificar lo absoluto
a través de un saber que hace de sus propios contenidos
los modelos de todas las cosas.
En resumen y en relación con lo que aquí interesa,
Vico señala que a la primera barbarie, a la barbarie del
sentido, le sigue la barbarie de la reflexión; en otras
palabras: se refiere al uso sofista de las facultades
44 Herminio Núñez Villavicencio
Sobre filosofía y literatura

intelectuales, a algo que es puramente instrumental
y que da a luz “las mal nacidas sutilezas de los
engaños maliciosos” (Vico, 1990: 1106). Y también
hace referencia a la “pedantería de los doctos”, quienes
pretenden que “lo que saben sea tan antiguo como el
mundo” (Vico, 1990: 127) y creen que los mitos no
hacen sino poner en penumbra y referir de manera
inadecuada aquello que su ciencia aclara explícitamente
y de una vez por todas. Vico hace esto de forma muy
suya y sugestiva en que le da al razonamiento el lugar
que le corresponde.
En efecto, en este autor la filosofía de la historia
se configura como una estrategia hermenéutica que
permite a aporías irreductibles salir la luz. Privado
del lenguaje divino que le permitiría encontrar en la
palabra la cosa y la razón que la explica, el hombre no
puede, entonces, sino construirse un mundo imaginario
en el cual el sentido del ser no es más que su propia
creación. Pero cuando se libera de sus múltiples —si
bien necesarias— fantasmagorías y se dispone a
contemplar las ideas en su primitiva pureza; cuando
reflexiona filosóficamente sobre la realidad, se da
cuenta de que aferrarse a la presunta sabiduría que se
suponía que estaba en las profundidades míticas tiene
un carácter absolutamente ilusorio.
Ahora bien, casi un siglo después Leopardi (1798-
1837) dirá en Zibaldone que el hecho de combatir las
ilusiones es en general la señal más segura de un saber
sumamente imperfecto, insuficiente y de notable ilusión
(Leopardi, 1991: 1715). En tiempos del nacimiento
de la estética, para los seguidores de Leibnitz la
distinción entre imagen y concepto no es algo más que
una distinción de grado en que la imagen es de cierta
claridad pero indefinible; el concepto, en cambio, es más
preciso y generalizable. La posición de estos filósofos
fue, en alguna medida, una continuación de lo que ya
se había venido sosteniendo, con el añadido de algunas
modificaciones, como la que propone Leopardi, quien
agrega una relación complementaria entre filosofía y
poesía. Se puede decir que se trata de una relación vista
de otra manera, en la medida que ya no se trata de
sobreponer la primera a la segunda pues el solitario de
Recanati asume que la imaginación es necesaria para
la comunicación, y por esto es siempre propia de los
genios. Para Leopardi, pensar poéticamente o
hacerlo en prosa equivale a inventar, pero al
decirlo así se refiere a una invención que no
es una simple y vana consideración de cosas
inexistentes, sino que es principalmente la
localización de temas y lugares retenidos por
la memoria y la imaginación. La razón —dice
Leopardi— necesita de la imaginación y de las
ilusiones que ella misma construye y destruye;
se trata de una profunda complementariedad
que se enraíza en la necesidad del intelecto de
hacer sensibles los conceptos en la intuición.
Apartado del antagonismo entre poesía
y filosofía, de la pugna iniciada por Platón;
alejado de la estricta separación de estas dos
disciplinas tanto como lo está la mentira de
la verdad, para Leopardi poesía y filosofía
están ligadas por una solidaridad profunda y
originaria. El escritor sostiene que la filosofía,
no menos que la poesía, se sirve de la
imaginación, y considera como característica
del poeta, y más aún del gran poeta, la facultad
y la vena de las similitudes, lo cual significa
reunir y asemejar los objetos de las especies
más diferentes, incorporar de manera viva el
pensamiento más abstracto, reducirlo todo a
imagen y crear las más nuevas figuras que sea
posible imaginar. Para Leopardi, el filósofo es
capaz de todo esto porque tiene la facultad
de descubrir y conocer las relaciones, puede
vincular las particularidades y está facultado
para generalizar.
La pregunta consecuente es: ¿filosofía y
poesía son referidas por este autor a un régimen
lingüístico fundamentalmente mitopoyético?
Responder de manera afirmativa implica que,
de otro modo, es difícil imaginar la producción
de un mundus marginalis que no esté fundado
en las vivísimas semejanzas entre las cosas.
Leopardi responde de alguna manera
señalando que, al igual que cualquier otro ser
viviente, el hombre desea en forma categórica
un placer infinito, sin límite, tanto en
intensidad como en duración (Leopardi, 1991:
Sobre filosofía y literatura Herminio Núñez Villavicencio
45
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
21 de febrero de 1821). 2 Con esta observación,
Leopardi conciencia de algo que todos, en mayor
o menor medida, han experimentado: tener
presente el hecho que aún en los momentos
de mayor placer, se quiere alcanzar siempre
más. “Buscando el placer en todo, donde no
lo encuentra queda sin satisfacción, y donde
lo encuentra aborrece los límites” (Leopardi,
1991: 12 de febrero de 1821).
Pero no se desmiente el deseo de placer en
situaciones de privación o limitación sensorial,
de circunscripción de lo que la vista puede ver
o el oído escuchar cuando no hay obstáculos
que impiden su expansión completa, porque la
imaginación suple tal necesidad al configurar
el infinito que se sitúa más allá de los límites de
la percepción: “Entonces, en lugar de la vista,
trabaja la imaginación, lo fantástico invade lo
real. El alma se imagina lo que no ve (…) y va
errante en un espacio imaginario en el que se
figura cosas que no podría imaginar si su visión
2 En atención a la organización del texto, en lugar de la
página se refiere la fecha.
se extendiera por todas partes, porque lo real excluiría lo
imaginario.” (Leopardi, 1991: 12 de febrero de 1821)
Leopardi enfatiza que todos los sentidos son limitados,
incluida la vista que llega más lejos que el resto de los
demás órganos, y sostiene que la imaginación integra per
absentiam las deficiencias de los sentidos. Si éstos fuesen
capaces de penetrar todo, la imaginación no existiría, no
podría suplir la realidad, no podría procurar el “placer que
yo sentía —dice Leopardi— cuando era niño y aún ahora
cuando veo el cielo a través de una ventana”.(Leopardi,
1991: 12 de febrero de 1821). La sensación impedida
por obstáculos espacio-temporales o por incertezas en la
configuración de sus objetos es sustituida, dice, por la
imaginación, y esto puede suceder por complementación
o por contraste, porque cualquier cosa que suscita la idea
de infinito es placentera. (Leopardi, 1991: 25 de julio
de 1820). Lo limitado de la percepción sensible crea,
entonces, un mundo complementario al inmediatamente
experimentado a través de la vista, el oído, el olfato y el
gusto. Ese espacio imaginario es antagónico en algunos
aspectos en cuanto nace de un deseo de infinito que,
al no tener correspondencia en este mundo incapaz
de representarlo no sólo no lo refleja, sino que se ve
impulsado a reformarlo de acuerdo con otras reglas.
Esto significa que el placer arrancado de lo imaginado
tiene lugar en un mundo tercero, en una realidad otra,
construida sobre todo en la poesía y el arte en general; es
un espacio que no es ni verdadero en sentido mimético-
especular, ni falso en el sentido de pura invención
(aunque su materia, al igual que la de todas las ilusiones,
esté hecha de sólida nada. (Leopardi, 1991: 8 de enero de
1820). Se trata de un espacio siempre doble, compuesto
de percepción e imaginación, de racionalidad y deseo, de
objetividad y subjetividad, que tiene su análogo en el eco
de los recuerdos, en el espacio perceptivo que evoca la
ausencia del pasado y del futuro o la lejanía indefinida
de los espacios sin límites.
En el mundo imaginado sucede algo semejante a lo
experimentado por el viajero: quien viaja mucho tiene
la particularidad de que los objetos de sus recuerdos
pronto se tornan remotos, de manera que en breve
tiempo adquieren cierta vaguedad y aire poético que en
los otros no se da sino por el tiempo. Para quien no ha
viajado, en cambio, los recuerdos son de cosas cercanas,
46 Herminio Núñez Villavicencio
Sobre filosofía y literatura

casi presentes en alguna parte, porque
con facilidad tiene claros los lugares a
los que se refiere su memoria. Entonces,
si el infinito es inalcanzable no sólo
mediante el conocimiento sino también
a través de la imaginación que intenta
siempre ir más allá de sus límites, lo único
que nos queda es la facultad de concebir
indefinidamente. “Algo nos deleita porque
no avistando los límites, el alma recibe la
impresión de una especie de infinidad y
confunde lo indefinido con lo infinito, pero
no comprende ni concibe efectivamente
ninguna infinidad”. (Leopardi, 1991:
4 de junio de 1821). Y justamente el
juego de confundir lo indefinido con lo
infinito y de esconder los límites mediante la dilatación
y multiplicidad de las sensaciones es lo que impide el
agotamiento instantáneo del placer (Leopardi, 1991: 12-
13 de junio de 1820).
En este sentido, en el ámbito de la imaginación la
poesía es la que despierta particularmente vivísimas
emociones al llenar el ánimo de ideas vagas e indefinidas
a partir de lo preciso y definido. De manera que, según
Leopardi, “La razón tiene necesidad de la imaginación y
de las ilusiones que ella misma destruye” (Leopardi, 1991:
14 de octubre de 1821), porque siendo la razón misma
material, para adecuarse a un mundo entrecruzado con
la sólida nada necesita de la poesía.
En su tiempo, Leopardi buscó ir más allá del
iluminismo, o tal vez intentó continuarlo mediante
una ultrafilosofía estrechamente ligada a la poesía, a la
compleja valoración de la naturaleza del hombre como
ser deseante y al mismo tiempo incapaz de realizar la
infinidad de sus deseos y la búsqueda de placer. En
este caso. Se puede decir que la ultrafilosofía no es
otra cosa que la prosecución de la filosofía sirviéndose
también de los medios de la poesía. De esta manera, la
perspectiva leopardiana rompe el aislamiento entre razón
e imaginación, realidad y deseo, claridad conceptual
y vaguedad de la poesía; en su modo de considerar la
cuestión, se diría que sólo quien es filósofo y al mismo
tiempo poeta, quien toma en cuenta pensamiento e
imaginación tiene la posibilidad de conocer la realidad.
De modo que, al igual que la percepción
sensible, la razón también limita, recorta los
contornos de las ideas, excluye, pone freno al
placer y a los deseos. La propuesta leopardiana
de una ultrafilosofía, necesita al mismo tiempo
de los rigurosos límites de la razón y del
indefinido espacio imaginario de las ilusiones y
los deseos. Sólo así la condición humana puede
afrontar la ineludible lucha entre las ilusiones
vitales que no obstante que sean podadas por
la razón dejan de florecer. El carácter crítico y
limitante de la razón no es capaz de destruir las
ilusiones más fuertes.
otros desarrollos posteriores
de la cuestión
Si desde los griegos la filosofía ha sido vista
como la disciplina que comienza donde
fracasa la palabra mitopoyética, también se
ha dicho después que la poesía comienza
donde se agota la filosofía, de manera que
en esta posición puede decirse que es poeta
quien cree que el uso creativo e imaginario
del lenguaje expone la complejidad de la
experiencia humana como cualquier otro
razonamiento conceptual. En ambos casos
—sea el del procedimiento filosófico, sea el
Sobre filosofía y literatura Herminio Núñez Villavicencio
47
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
de la expresión poética— la pretensión es ser
capaces de forjar un lenguaje adecuado a la
verdad. Ambas vías han buscado fundar en
una epistemología representativa la idea de
que cierto hecho, experiencia o sentimiento
puede ser transmitido mediante un uso
determinado del lenguaje que pueda develar,
con mayor eficacia, el objeto del discurso. Pero
cuando la epistemología que ha dominado
inicia a declinar, decae también la tendencia
a la representación de la esencia de las cosas.
En adelante, no se busca más la verdad
como un objeto, pues es concebida más
bien como un acontecimiento. Así, la verdad
postrepresentativa ya no se vale de un método
universalmente válido; por el contrario,
consiste más bien en violar los procedimientos
y las convenciones en que filosofía y arte
estaban encajonadas. Sucede entonces que en
este descubrimiento el lenguaje de la filosofía
y del arte se torna intransitivo, expresa una
verdad en vez de representarla, y aparecen
entonces las vanguardias en el arte y también
nuevas propuestas en filosofía.
En este ambiente de innovaciones, los
artistas de inicios del siglo XX retomaron el
proyecto de la filosofía allí donde la filosofía
no daba muestras de avanzar. En el ámbito del
arte algunos trataron de continuar y reforzar
sus propuestas. Personajes como Kandinsky
y Schönberg —señala Harrison (1999: 16-
17)— fueron de los últimos en idear un
repertorio de medios expresivos aptos para
enfrentar las supremas cuestiones planteadas
en la filosofía: la naturaleza íntima de lo
real, la lógica del espíritu, la formalización
de verdades irrefutables y universales. Para
algunos de estos artistas el arte no está
supeditado a la filosofía, más bien ésta resulta
propedéutica del arte. Sus escritos presentan
también al arte como salida natural a las
exigencias idealistas y vitalistas expresadas
por filósofos de la época: la necesidad de
superar las formas estériles e ilusorias de la
experiencia cotidiana, de escoger los principios más
íntimos de la realidad objetiva que se llaman vida,
voluntad…
Pero también al concluir la segunda década del
siglo XX la filosofía y el arte dejan de ofrecer una
formulación de la verdad; a cambio, reflexionan sobre
sus propios medios de formulación (formalismo).
Con la atención centrada en la forma —que tiende
a la no representatividad— ya no es posible extraer
el contenido. De igual modo, algunas filosofías —la
vitalista, la intuicionista— del parteaguas de siglos
anuncian el final de una concepción de la verdad
que se remontaba a Platón y Aristóteles. Artistas y
pensadores de esos años piensan la existencia en los
términos bipolares de sujeto/objeto, espíritu/materia. Y
para algunos, el primer componente de las oposiciones
está henchido de esperanza sin precedentes —aunque
al decirlo así parecen indicar también lo contrario y
revelar hasta qué punto esta esperanza, si bien digna y
antigua, no va más allá de ser una ilusión.
En este ambiente, filosofía y arte se interrelacionan
como pocas veces. El pensamiento impresionista
encuentra su manifestación más acabada en la filosofía
de Bergson. La interpretación del tiempo es el elemento
vital de esta corriente artística. Desde entonces, el
cambio de la concepción del tiempo y de la manera
de concebir la realidad sensible se fue realizando
gradualmente, primero en la pintura impresionista,
después, conceptualmente, en la filosofía de Bergson, y
finalmente, de manera más explícita y significativa, en
la obra de Proust, quien dice que el tiempo es la forma
en que nos convertimos en dueños conscientes de
nuestro ser espiritual, de nuestra naturaleza viviente,
opuesta a la materia muerta y a la rígida mecánica. Lo
que somos lo logramos no sólo en el tiempo sino gracias
al tiempo. Una interesante exposición de la filosofía de
Bergson es por cierto la obra de Proust en la que se
presenta con amplitud, por primera vez, la explicación
bergsoniana del tiempo: la existencia recibe vida,
movimiento, color, transparencia y contenido espiritual
sólo de la perspectiva de un presente que resulta de
nuestro pasado. Según Proust, no hay felicidad fuera
del recuerdo que resucita, reaviva y conquista el tiempo
pasado y perdido, dado que los verdaderos paraísos son
48 Herminio Núñez Villavicencio
Sobre filosofía y literatura

los perdidos. El autor de En busca del tiempo perdido
es el primero en distinguir en la contemplación, en la
memoria y en el arte no formas posibles sino las únicas
en que es posible poseer la vida.
Pero, hay que insistir, en esos años en el mundo del
arte se siguen pretendiendo los objetivos perseguidos
durante largo tiempo por la filosofía. A comienzos
del siglo XX, dos fuerzas compiten en Europa: el
materialismo y la espiritualidad. En medio de esa
pugna, Kandinsky sostendrá que el espíritu vital del
ser es el único tema verdadero del arte y ninguna forma
o técnica está justificada sino en cuanto expresión
externa de contenidos internos. Piensa que para hacer
que la vida sea digna de ser vivida es preciso hacer
posible lo que la filosofía ha buscado: las estructuras
universales del sentido, la autenticidad de los valores
y la verdad espiritual y moral. En relación con esta
cuestión, el historiador del arte Wilhelm Worringer
explica la continuidad del expresionismo en el periodo
del impresionismo reinante, diciendo que cuando la
humanidad no se siente cómoda en el mundo o no se
identifica empáticamente con los principios ontológicos
que la gobiernan —como se presume que sucedió en la
Grecia clásica— entonces el hombre cultiva las artes
abstractas, dado que la abstracción pretende neutralizar
los horrores del realismo, se esfuerza en arrancar el
objeto del mundo exterior, de su contexto natural, del
flujo interminable del ser, pues quiere purificarlo de
toda su dependencia de la vida, es decir, de todo lo
que en él es arbitrario, y tiende a hacerlo necesario e
incontrovertible mediante la aproximación al propio
valor absoluto (en Harrison, 1999: 26). 3
Una época de estas características es a la que
alude el manifiesto de Kandinsky, pues se emprende
la alteración de la música tonal y se hacen
algunas apologías de la mística. 4 Sucedió
que en esas circunstancias el arte acudió en
ayuda de la filosofía tratando de conferir
voz, palabra e imagen a la vida, el valor y la
identidad a fin de superar las contingencias
del mundo natural. La preocupación porque
los antiguos interrogantes de la filosofía
estuviesen llegando a su fin motivó que el
arte se ocupara de ellos y los representara
con muy apasionada intensidad. La debilidad
de los argumentos filosóficos inspiró a la
fuerza artística. El arte trató de dar forma a
aquello que no posee palabra, intentó hacer
presente la esencia evocable y no descriptible
de las cosas, se ocupó del espíritu y no de la
letra de la vida. Pero la tragedia fue que al
mismo tiempo que estos artistas construían
esos ideales, los destruían. En el intento de
dar forma visible, sonora o literaria a las
abstracciones filosóficas, el arte descubrió que
esas formas no tienen ninguna esencia propia,
ninguna fuerza o poder autónomos. Sucedió
así que al buscar la verdadera dimensión
de la vida, lo que hicieron fue suministrarle
la extremaunción. De esta manera, y sin
quererlo, el arte expresionista reforzó las
reivindicaciones del mundo retórico y creó la
sospecha de que todo ideal no es más que una
ilusión, un efecto engañoso de la apariencia
(Harrison, 1999: 27). Los expresionistas
demostraron hasta qué punto ideales como
el espíritu, el dominio de sí y la expresión
intuitiva estaban totalmente impregnados de
3 La obra de Worringer tiene por título “Abstraktion und Einfühlung: Ein Beitrag zur Stilpsychologie”.
4 Hacia 1910 el desarrollo de la pintura abstracta fue un movimiento tanto religioso como artístico. Muchos consideraron este
hecho como un paso decisivo hacia la asunción del misterio y la autoridad de la religión por parte del arte. Pensaban que al trascender
el mundo material, el arte entraba en el reino espiritual de la pura idea. Kandinsky, el pionero de la abstracción, escribió
su tratado De lo espiritual en el arte (Barcelona, Paidós, 1996) en 1910, año en el que también pintó su primera composición abstracta.
En dicho tratado afirma que el arte abstracto permitirá a la humanidad huir de “la pesadilla del materialismo”. Kandinsky
pensaba que el descubrimiento de los electrones había demostrado que el mundo material no existía y que, en consecuencia, la
ciencia “se tambaleaba” y el arte abstracto ocuparía su lugar. En el arte abstracto, cada forma y cada color poseían “su perfume
espiritual particular” y producían “vibraciones espirituales” que prodigaban “a los observadores capaces de sentirlas, emociones
sutiles más allá de las palabras”.
Sobre filosofía y literatura Herminio Núñez Villavicencio
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La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
la negatividad a la que pretendían oponerse.
En todo caso, el fundamento de la aventura
estética, dice Harrison, no era otra sino la
pobreza espiritual y lingüística, por lo cual
militaba en contra del logro filosófico. En
algunos casos, el arte también tiende a lo
absoluto, pero no desemboca sino en lo relativo.
Ante esta constatación, el expresionismo se
apaga y apresura la extinción de sus primeros
anhelos.
Hacia la segunda década del siglo XX,
tanto la filosofía como el arte abandonan
la búsqueda del conocimiento sintético
universal y retornan al mundo de las cosas
finitas e históricas o bien persiguen un tipo
de revelación trascendente, fantástica
o anárquica. Esta tendencia del
pensamiento occidental ya no insiste en
buscar un objeto auténtico y no retórico,
ya no va en pos de una bondad que, se
pensaba, trascendía todas las reglas,
ya no busca una dirección espiritual
capaz de desafiar cualquier orientación
práctica. Pero esta grandiosa empresa
sólo logró expresar la hipérbole en la que
quedó enredada (Harrison, 1999: 21).
Como secuela de este cambio se anuncia
lo que puede llamarse una filosofía que
permite a las artes ser no-filosóficas y que
conduce a la urgente y nueva exigencia
de analizar los medios de la expresión
tanto artística como filosófica. Más que ocuparse en
transmitir la verdad, las artes tienden a reflexionar en
qué es lo que hace posible esta transmisión. 5
parte final
La aspiración político-filosófica de la modernidad
enarboló claramente algunos valores, como sucedió
con la Revolución Francesa, cuyo lema era nada menos
que “Igualdad, libertad, fraternidad”, un ideal que por
su magnitud concernía a una revolución, pero que en
adelante fue impregnando, no sin dificultades y de
forma variada, los diferentes sectores de la sociedad.
Los filósofos de este proyecto se comprometían con
un modelo de mundo en movimiento en torno a un
5 Al igual que buena parte del pensamiento del siglo XX (filosofía del lenguaje ordinario, positivismo lógico, fenomenología,
hermenéutica y deconstrucción, entre otras corrientes). Los esfuerzos por hacer de la expresión la meta absoluta del arte pusieron
en relieve la necesidad de comprender los mecanismos prácticos de la expresión, pero ya no considerada como medio
de transmitir un contenido o una idea de manera apropiada (su ambición mimética originaria). De inmediato quedó abierto
el camino para investigar la importancia de la expresión misma, de estudiar su estatuto teórico. La reacción ante este cambio
fue una elegía dedicada a la desaparición de la verdad que se había pensado siempre alcanzable en la cima de la expresión.
Entonces surgió otro tipo de verdad, tal vez más profunda: la que podía construirse de manera solamente retórica (el “llanto”
que el pintor podía captar precisamente porque no comprendía su razón de ser). Hoy se ha revolucionado también el concepto
de creatividad, incluido el construido por las vanguardias de la segunda década del siglo XX, sobre la base de un proceso de
deconstrucción y reconstrucción — noción retomada hace algún tiempo por Derrida en el campo filosófico—. Superado está
igualmente el concepto del arte como creación de un mundo “rival” del mundo de la realidad elaborado por Adorno y retomado
por la Escuela de Constanza (W. Iser). La estética misma ya no es concebida como el ámbito del juicio sobre lo bello o lo sublime.
Los términos mismos de “bello” y “arte” pertenecen al pasado, como lo sostiene Calíbrese en su artículo “L’idée du beau dans
la culture italienne actuelle”, en Le Beau aujourd’hui, Paris, ed, du Centre Pompidou, pp. 155-156. Estos son conceptos que
pertenecieron a una cultura normativa que pretendía asignar reglas al juicio.
50 Herminio Núñez Villavicencio
Sobre filosofía y literatura

punto central —lo cual explica su estrecha relación
con el universalismo fundado en la idea de un solo
Dios y en la concepción de un hombre tipo—, y esto
es lo que hace comprensibles también conceptos
como historia universal y hombre normal, y hace
inteligible la a veces enfermiza preocupación por el
método.
Pero ahora las cosas han cambiado, de manera que
cabe preguntarse por qué algunos filósofos insisten en
la defensa del universalismo, cuando las disciplinas
humanísticas —antropología, lingüística, psicología,
historia— aportan cada día más evidencias a favor de
la diversidad y del pluralismo. Tal vez porque, como se
ha dicho, la viabilidad del proyecto político-filosófico de
la Ilustración se concreta en los universales —como en
el caso de los derechos humanos que son considerados
universales o algunas reglas de juego universales—.
Porque si se deja de lado el universalismo, argumentan
los que lo defienden, se terminará por legitimar el statu
quo, se llegará a la conclusión de que Todo
vale y, en consecuencia, el ideal de justicia
social colapsará. Si, en efecto, vivimos en un
tiempo en que tiene cierta vigencia el todo
vale (anything goes) en el ámbito histórico-
cultural, podemos quedar presos de lo que
hay, de lo que existe y se impone (Mardones,
1994: 30).
En la prosecución del proyecto político-
filosóficodelaIlustración,Saussureestableció
la dicotomía lengua-habla y circunscribió a
la primera el objeto de la lingüística, erigió
un hablante-oyente ideal y universal porque
lo eleva sobre las circunstancias concretas de
la parole. Otro tanto ha hecho Chomsky al
limitar su investigación a la pura ideación,
al juicio, de modo que en ambos casos,
el hablante concreto, la performance fue
desplazada por algún tiempo a la periferia
de los estudios lingüísticos. Pero los ánimos
de continuar el proyecto de la Ilustración
en parte han disminuido ante nuevas
circunstancias: la aparición en escena de la
pragmática lingüística ha dirigido la atención
hacia otra dirección en la que tanto la lengua
como el hablante-oyente ideal se revelan como
simples abstracciones sin apego a la realidad,
en la que no pasan de ser idealizaciones o
estetizaciones ajenas a lo real, concebido
como la comunicación que se realiza a través
de los actos de habla, del habla que va dirigida
a otro que responde, que interpela e informa
a otros, así sea en ausencia; del habla que
transcurre en determinadas circunstancias, en
un contexto.
Cuando los filósofos se ocupan de los
universales, si sus discursos están regidos
por una hipotética racionalidad apodíctica,
entonces es cuando reconocen sus obras
como distantes de la literatura. Cuando, en
cambio, el mundo se concibe como un mundo
en construcción, cuando el hombre se asume
como un ser a medio hacer, en camino,
entonces resulta que no sólo el pensador se ve
Sobre filosofía y literatura Herminio Núñez Villavicencio
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La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
empeñado en formular alteraciones en la red
de significados a través de la cual transcurre
su existencia, pues en esa faena lo acompañan
muchos más, sobre todo los poetas quienes,
se dice, están abocados a la expresión de
mundos posibles. LC
biblioGrafía
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52 Herminio Núñez Villavicencio
Sobre filosofía y literatura

martha e. arizmendi y gabriela e. nolasco
Un encuentro para la lectura:
el color y la imagen
Un encuentro para la lectura: el color y la imagen Martha E. Arizmendi y Gabriela E. Nolasco
A Maruja y Esvón,
color de alma perenne
El objeto de esta comunicación es poner de manifiesto los alcances
que elementos en apariencia extraños o pertenecientes a otros ámbitos tienen
para el goce de la lectura, especialmente de la lectura de textos literarios.
La propuesta está pensada para estudiantes de los niveles medio básico
y medio superior, en los que inicia el problema justo cuando los alumnos
son obligados a leer infinidad de palabras aunque no comprendan lo que
leen debido a los tipos de textos que son seleccionados, lo cual constituye
uno de los errores básicos que provoca disgusto por la lectura.
En este texto se muestra otra cara del proceso lector; una en la que
se ve a la lectura no como obligación sino como un amoroso diálogo que
permite al lector ser parte activa de dicho proceso. Se debe recordar que las
tendencias, estrategias y actividades empleadas hasta ahora no han dado
aportes satisfactorios para la adquisición y desarrollo de la lectura, la cual
puede tener otros alcances y dar respuesta a las inquietudes de quien se
enfrenta a este proceso tan importante.
Los elementos distintivos son, como puede inferirse del título, el color
y la imagen. El enfoque es el comunicativo y el resultado es una tipología
lectora diferente, en que las imágenes visuales, mentales, poéticas, gráficas,
53
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
sonoras y audiovisuales, así como el color
son los ejes que afincan la comprensión y la
interpretación del texto escrito. Así mismo, se
utilizan elementos auxiliares como refuerzo
para extraer el sentido del texto. Para fundar en
el sujeto el hábito de la lectura se hace primero
un análisis de factores sensoriales, lingüísticos,
cognitivos y ambientales.
Los elementos sensoriales son definidos
como actitudes que el sujeto lector manifiesta
durante y después de la lectura; es decir, la
recepción y el efecto que la actividad lectora
le produce y que se pretende sean catárticos
en vez de catacréticos, pues con el auxilio de
colores e imágenes no sólo en el texto sino en el
ambiente, el lector se coloca junto al texto, no
frente a él. Además, los elementos sensoriales
logran que el sujeto
utilice los sentidos
y que el texto tenga
efectos sinestésicos.
Con respecto a los
factores lingüísticos,
el sujeto desarrolla y
acrecienta sus com-
petencias, pues no sólo
lee, sino que escucha,
habla y escribe, aun-
que el texto privilegie
la lectura. Como es
sabido, el enfoque
comunicativo aplicado
a cualquier proceso
de lenguaje convierte
la actividad en recu-
peración de, por un
lado, habilidades, y
por otro, saberes. Por
eso se habla de factores cognitivos.
Cuando se habla de habilidades la referencia
es la elaboración de materiales necesarios
para ambientar o “colorear” el salón de clase
o de lectura con motivos alusivos al tema
del texto que leen los alumnos. El propósito
es precisamente que éstos desarrollen destrezas y
habilidades.
Los factores cognitivos amparan los conocimientos
que el alumno (sujeto) adquiere durante y después de
la lectura. Ofrecen pruebas del efecto que este proceso
despierta en el alumno y son poderosas herramientas
para moldear su futura elección lectiva.
El aprovechamiento de los factores mencionados se
propone en un ambiente colorido, propicio para que el
sujeto lector tenga experiencias sensitivas, lingüísticas
y cognitivas agradables que le permitan o coadyuven al
goce de la lectura.
Para caracterizar el color hay que decir que es
concebido como una imagen plástica hecha lenguaje;
por lo mismo, propicia sensaciones tanto visuales como
lingüísticas. Dice Eulalio Ferrer (2000: 9): “el hombre
suele obedecer a los colores más que a las palabras.” Esto
es así porque gracias al sentido
de la vista el hombre percibe la
luz, que, a su vez, hace que se
recuerde lo visto, aun cuando
la memoria auditiva es más
fuerte que la visual. Es por eso
que el hombre conjuga ambas
memorias para lograr visiones
totalizadoras, en el sentido de
que “las informaciones ópticas
proporcionan información acer-
ca de las formas por un lado, y
acerca de los colores por otro.”
(Küppers, 2005: 7)
El color no es algo tangible
ni concreto; es sólo una
percepción o visión cromática.
Mejor aun: es “la capacidad
de percibir y discriminar entre
distintas luces con base en su
composición espectral o de
longitud de onda […] las sensaciones del color son sin
duda experiencias subjetivas y psicológicas producidas
por el efecto que tiene la luz reflejada de ciertas longitudes
de onda en el espectro visible.” (Schiffman, 1997: 290)
Por otro lado, el color, como se dijo arriba, impregna
el área del lenguaje, ya que refuerza los significados y los
54 Martha E. Arizmendi y Gabriela E. Nolasco
Un encuentro para la lectura: el color y la imagen

hace universales. El color “se convierte en signos con un
alto contenido simbólico basado en un convenio social”
(Ortiz, 2004a: 17). Es más, “viene a ser coadyuvante
decisivo, pues contribuye a que las palabras tengan mayor
dimensión y fuerza: Dicen más que
lo que dicen.” (Ferrer, 2000: 17)
Los colores traspasan el
espacio y el tiempo. Se puede
decir que han vivido al lado
de la humanidad. Religiones
y sociedades les han dado
significados diversos. Pertenecer
a determinado grupo social
también hace diferencia al
respecto. No son concebidos de
la misma manera en la magia
que en la cromoterapia, en la
que los colores poseen otras
características, por ejemplo,
el verde “promueve balance,
amor y autocontrol. Hace que
todo sea fluido y relajante.
Produce armonía, posee una
influencia calmante sobre el
sistema nervioso y fomenta la
salud” (Ortiz, 2004a: 55), mientras que en la magia,
en amuletos y talismanes, por ejemplo, “las piedras de
color verde predisponen a la calma y se dice que están
conectadas con el reino vegetal y son: las esmeraldas, el
cuarzo verde, el jaspe verde, el jade, la turmalina verde,
la crisoprasa y la cornalina.” (Ortiz, 2004a: 28-29)
El verde se encuentra en el tercer lugar de la jerarquía
cromática en el sentido de la aparición cronológica de
los colores, después de los marrones y violetas. Se dice
que los fenicios fueron “los primeros en industrializar
un color y comercializarlo; con la extracción de tinta
de diversos moluscos obtuvieron más colores y
tonos.” (Ferrer, 2000: 24) Por otra parte, la “mayoría
de los significados del verde están asociados con la
naturaleza, principalmente con la primavera, con la
vida y el desarrollo de la vegetación, por eso se ha
considerado apropiado para simbolizar a la juventud,
la lealtad, la esperanza y la promesa, así como la vida y
la resurrección.” (Ortiz, 2004b: 92)
De esta manera, los colores no sólo se ven;
también se sienten, se huelen, se degustan,
se tocan, justo como aparecen en las obras
literarias: a través de símbolos, emblemas y
Un encuentro para la lectura: el color y la imagen Martha E. Arizmendi y Gabriela E. Nolasco
otras manifestaciones
tanto lingüísticas como
paralingüísticas.
Cada color tiene
entonces un signifi-
cado asignado en
diferentes momentos
de la historia por cada
cultura e ideología,
de tal suerte que el
color no se resume
en la captación visual
del ojo humano, sino
que ha perpetuado su
condición simbólica.
“Los colores están car-
gados de símbolos y
de misterios en todo el
mundo y en todos los
ámbitos. No tienen un
único significado, pues
nadie puede acaparar tanta riqueza. Culturas
y tradiciones, razas y pueblos, pensadores y
magos, religiones y sueños son depositarios
de todos los colores y su simbolismo.” (Deneb:
2002: 232)
La propuesta que se expone parte entonces
de la teoría de que […] Los colores poseen
una cadena de significados que conforman
un verdadero lenguaje del color. Esto
quiere decir que aparte de las implicaciones
neurofisiológicas, neuroquímicas y psico-
físicas 1 que existen entre el ser humano
1 Esta clasificación fue hecha por Goethe en un texto al
que tituló Esbozo de una teoría de los colores, en el que
“se introduce al mundo de la física del color y después
realiza un estudio filosófico del mismo (sic) para tratar
de encontrar el sentido oculto de los colores, su simbolismo
y su mística” (Ortiz. 2004b: 80).
55
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
y los colores, hay razones fundamentadas
para suponer que existen procesos lógico-
simbólicos presentes en todos los tiempos y
en todas las culturas, que dan a cada color
un significado universalmente válido, que
comunican contenidos claros y normados.
(Ortiz, 2004a: 1)
En este sentido, el proceso de comunicación
implícito en cada color tiene significaciones
diferentes en cada campo del saber, la cultura y las
artes. En el caso de la literatura, el “color palpita
en la realidad interior y en la acción creadora de
los escritores” (Ferrer, 2000: 159), ya que afinca
temas y personajes que se fijan en la memoria del
lector, y con ellos se hace parte de la obra.
Para Ferrer, el uso literario del color tiene
tres vertientes: 1. Descriptivo de la naturaleza,
2. Representativo del ser humano, 3. Expresivo
de la imaginación (Ferrer, 2000: 159-191),
según la predilección que cada autor tiene por
determinados colores; por ejemplo
Víctor Hugo la sentía por el ‘blanco
crepuscular’, Oscar Wilde, por el bermellón
o el escarlata. Susan Sontag, en El amante
del volcán, por una combinación del azul, el rojo y
el amarillo. A Milan Kundera le apasiona “el azul
de la paz amorosa”. Para Novalis, el placer total del
“no ser” tenía “color azulado”. La preferencia de
Gabriel García Márquez es por un color específico: “el
amarillo del mar Caribe, a las tres de la tarde, visto
desde Jamaica”. Del amarillo agregará que es “el color
de la suerte”: recibiría el Premio Nobel con una rosa
amarilla en la mano, todo lo cual, posiblemente, esté
asociado a la confesión hecha por García Márquez
en sus Notas periodísticas, señalando que no se
aventuraba a escribir “sin una flor amarilla en mi
vaso.” (Ferrer, 2000: 180)
También en la literatura, los teóricos y críticos han
asociado épocas, corrientes y géneros con colores
representativos. En “España ‘las novelas rosas’[…] en el
mundo, la novela policíaca constituye el ‘género negro’;
en Italia, las de crímenes y misterios son ‘amarillas’,
como ‘amarillas’ son en Francia las de infidelidad
matrimonial.” (Ferrer, 2000: 180)
Algunos títulos dan fe de lo anterior, ya sea de manera
directa o bien mediante la alusión simbólica. Así, para
el blanco, Herman Melville, con Moby Dick o la ballena
blanca; Teresa de la Parra, con Memorias de mamá Blanca;
Ricardo Pozas y La democracia en blanco, e Ignacio Manuel
Altamirano con La Navidad en las montañas. Con respecto
al negro, Rómulo Gallegos con Pobre negro; Demetrio
Aguilera Malta, Infierno negro; Francisco Hinojosa, Informe
negro; Augusto Monterroso, La oveja negra y otras fábulas;
Giovanni Papini, El libro negro; Víctor Hugo Rascón Banda,
Guerrero negro; Walter Scott, Enano negro, y el peruano
del mundo, César Vallejo, Los heraldos negros.
Para la imagen se han elaborado categorías muy
diversas. “Las imágenes son señales intencionalmente
producidas por transmitir determinados mensajes. Su es-
tructura es de naturaleza distinta a la lengua, hasta el
punto, que una persona puede saber leer y escribir signos
verbales pero no signos visuales.” (Aparici y García,
1998: 10)
A partir de esta observación se puede hacer un símil:
con respecto al proceso de la lectoescritura se define
como analfabetos a secas o analfabetos funcionales a
quienes no dominan total o parcialmente dicho proceso;
de alguna manera, son también analfabetos quienes no
56 Martha E. Arizmendi y Gabriela E. Nolasco
Un encuentro para la lectura: el color y la imagen

son capaces de descifrar el lenguaje de imágenes porque
se enfrentan a códigos desconocidos.
En la actualidad, se aborda teóricamente de diversas
maneras el impacto que produce en las personas la
exposición a las imágenes transmitidas por televisión
o empleadas en carteles y anuncios publicitarios. La
publicidad ha crecido enormemente gracias a la aplicación
y uso de motivos temáticos incluidos o sugeridos en
imágenes que los publicistas han llamado genéricamente
“lenguaje publicitario”. Los profesionales de la publi-
cidad opinan que una imagen coloreada repercute
fuertemente en el ánimo, el lenguaje y el conocimiento.
Si este supuesto se extrapola al campo de la educación
y el desarrollo de la lectura, seguramente se obtendrán
resultados dignos de tomarse en cuenta. 2
Específicamente en el proceso enseñanza / aprendizaje
(E/A), es relevante que el texto llame la atención del
alumno de los niveles mencionados con quien se trabaja el
lenguaje escrito u oral y se busca un adecuado desempeño
en la lectura y la escritura mediante imágenes coloridas;
2 Nótese aquí la relación imagen/color y su importancia en la publicidad,
aunque aquí interesa más el proceso lector, en el que se da
de igual manera y produce efectos semejantes.
sin embargo, hay un rezago notable en este
sentido, y no porque usar estos materiales
resulte costoso, sino por la resistencia de los
responsables de ejecutar acciones novedosas en
el aula. “Lo que caracteriza habitualmente la
mayor parte de los documentos audiovisuales
pedagógicos es la ausencia de un tratamiento
icónico. La organización del mensaje suele
parecerse extrañamente a un plan de clase
donde se producen sus mismos procedimientos”.
(Aparici y García-Matilla, 1998: 14)
En el párrafo precedente no hay alusión
alguna a los libros de texto, que eventualmente
poseen características similares a las des-
critas, sino a los procesos en los que el texto
se usa como material didáctico sólo para
que el alumno lo lea. En esta actividad está
presente el analfabetismo mencionado arriba.
La propuesta es que los docentes apliquen
estrategias novedosas para captar la atención
del alumno antes de que inicie la lectura. “La
imagen es particularmente apta para otro
modelo didáctico de carácter participativo
que puede convertir el proceso de enseñanza/
aprendizaje en un acto son sentido en sí mismo
y en su respectivo contexto.” (Aparici y García-
Matilla, 1998: 14)
Se trata de aprovechar que el alumno tiene
contacto permanente con imágenes de su
entorno —las cuales forman parte de su realidad
cotidiana casi siempre— para impulsar un
aprendizaje en el que se descifren los mensajes
recibidos a través de diferentes medios y con
base en las nuevas formas de representación
que hacen posible dicho aprendizaje.
Al igual que con el color, el uso de la imagen
permite evaluar conocimientos y habilidades en
los educandos: “En cuanto a los conocimientos
podemos saber si se produce un aumento en la
retención, si se facilita el aprendizaje y si los
diferentes códigos audiovisuales permiten un
aumento de interés y captación total del mensaje
[…] en cuanto a las actitudes, podemos saber si
se facilita el análisis crítico, si los cambios son
Un encuentro para la lectura: el color y la imagen Martha E. Arizmendi y Gabriela E. Nolasco
57
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
observables y si responden a una determinada
área.” (Aparici y García-Matilla, 1998: X)
De esta manera, el profesor puede transferir
a sus alumnos conocimientos basados en su
relación con el color y la imagen, que, a su vez,
pueden funcionar como medio de pensamiento
y reflexión, pues dar vida a imágenes
—interpretarlas a la luz del color— modifica sus-
tancialmente la visión lectora en la medida que
alumno y profesor, en constante comunicación,
comprenden que el “lenguaje educativo ha de
ser una invitación a la reflexión y a la creación
cultural […] Debe expresar un punto de vista
y su opuesto, y al hacerlo, deja espacio para la
reflexión y para el metaconocimiento” (Arizpe y
Styles, 2004: 231).
Crear situaciones lingüísticas y para-
lingüísticas y un ambiente propicio para la
lectura a través de bellas imágenes coloreadas
que capten la atención del alumno, así como
anticipar o predecir situaciones lectivas son
los paradigmas de los docentes que quieren
dar sustento a la planeación del hecho lector,
entendido como la interacción alumno/texto (en
el sentido de manifestación simbólico/cultural).
Con el propósito de fundamentar y alcanzar
la tan anhelada interdisciplinariedad, cuando
se habla aquí de conocimientos y habilidades
no se alude únicamente a los logrados con el
proceso lector en español, sino a los procesos
de lectura relativos al resto de las asignaturas
en las que incide un texto determinado.
Todo lo expuesto hasta ahora no apunta
tanto a la elaboración de un marco teórico más
o menos sofisticado que, en todo caso, será
motivodeuntrabajomásextenso,comoaofrecer
recomendaciones sobre el uso de la imagen y
el color para fortalecer el éxito del contacto del
alumno con el texto literario, e incluso lograr
un plus mediante la conjugación de imagen y
color con las habilidades lingüísticas: escuchar,
hablar y escribir.
Finalmente, a manera de ejemplo, se expone
una estrategia de lectura diseñada por Jaime
Arturo González Jaramillo y cuyo sustento son las ideas
expuestas.
MES: marzo.
COLOR: verde.
IMÁGENES VISUALES: equinoccio de primavera y
salón adornado como bosque.
IMÁGENES COGNITIVAS: 21 de marzo.
IMÁGENES MENTALES: imaginar a un niño que
quería volar.
IMÁGENES POÉTICAS: aquéllas presentes en el texto
y en otros (intertextualidad).
INTERDISCIPLINARIEDAD: Geografía, Historia,
Ciencias, Artes.
TEXTO: El niño que aprendió a volar (Honrado,
1980: 181-193)
Como puede observarse, a partir de la elección lectiva se
inicia la actividad con la ambientación; posteriormente
se relaciona el texto con el mes y se hace la estrategia
de integración, la cual da como resultado los puntos
anteriores. LC
biblioGrafía
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Madrid, Ediciones de la Torre.
Arizpe, Evelyn y Morag Styles (2003), Lectura de imágenes. Los niños
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58 Martha E. Arizmendi y Gabriela E. Nolasco
Un encuentro para la lectura: el color y la imagen

mijail malishev Krasnova
Blaise Pascal: el enigma
de la caña pensante
¿Qué es el hombre y qué es el mundo? ¿Qué lugar ocupa
el hombre en el mundo? y ¿existe realmente ese lugar? Las respuestas que
ofreció Blaise Pascal (1623-1662) a estas interrogantes son sorprendentemente
actuales,inclusoennuestraépocadondepredominalamentalidadposmoderna.
Como ningún otro pensador, el ermitaño de Port-Royal estuvo atraído por la
idea de infinitud, la cual inquietaba y encendía su curiosidad y, como Proteo, se
le presentaba en diferentes hipóstasis: a veces como una naturaleza infinita; o
como la idea de Dios, escondido y omnipresente; o como la infinitud potencial
del conocimiento humano; o como una variedad infinita de los deseos del
hombre; o en la imagen del amor divino y misericordioso. La idea de infinitud
está en el fundamento de la condición propia del ser humano que se ubica
entre dos polos: el del ser y el de la nada; es nada en comparación con la
infinitud del ser y, a la vez, es todo en comparación con la nada. El hombre
está infinitamente lejos de comprender los extremos del universo en que ha
sido arrojado. El fin de los fines y su sentido se ocultan para él en un misterio
impenetrable. Es igualmente incapaz de ver la nada, de la cual ha sido sacado,
y el infinito, por el cual es absorbido. “Cuando considero la corta duración de
mi vida absorbida en la eternidad precedente y siguiente, el pequeño espacio
que ocupo e incluso que veo abismado en la infinita inmensidad de los espacios
que ignoro y que me ignoran, me espanto y me asombro de verme aquí y no
allí, porque no existe ninguna razón de estar aquí y no allí, ahora y no en otro
tiempo. ¿Quién me ha puesto aquí? ¿Por orden y voluntad de quién este lugar
Blaise Pascal: el enigma de la caña pensante Mijail Malishev Krasnova
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La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
y este tiempo han sido destinados a mí?” (Pascal,
1986: 39).
Al universo no le costaría nada aplastar
al hombre, sería tan fácil que no se le exigiría
todo su poderío: es suficiente una gota de agua
para matarlo. “Pero aun cuando el universo le
aplastase, el hombre sería todavía más noble que
lo que le mata, puesto que él sabe que muere y la
ventaja que el universo tiene sobre él. El universo
no sabe nada” (Pascal, 1986: 81). El hombre es
una caña, quizás, la más frágil de la naturaleza,
pero es una caña pensante. La metáfora de la
“caña pensante” es una imagen que otorga el
sentido principal a la antropología de Pascal.
En mi opinión, esta metáfora no siempre se
interpreta de modo adecuado. A veces se afirma
que el pensador francés pretende representar al
hombre como un ser frágil y vulnerable y, a la vez,
dotarlo del poderío ilimitado del pensar, capaz de
resolver cualquier enigma de la naturaleza. Pero
esto no es así. Pascal permanentemente subraya
que tanto la constitución corporal del hombre
como el pensamiento son imperfectos y limitados
por sus posibilidades objetivas. Y sin embargo,
precisamente el pensamiento otorga al ser humano su
dignidad e incluso, su grandeza. Esto sucede porque
el pensamiento es capaz de hacer una autoevaluación
adecuada de la condición humana, y la gente puede ver
su insuficiencia antropológica tan claramente como
pudiera verlo el mismo Dios. El hombre puede elevarse por
encima de sí, porque su pensamiento refleja su verdadero
lugar en el cosmos y testimonia la insignificancia de su
destino. “Imagínese un número de hombres encadenados,
y condenados todos a muerte, varios de los cuales son
degollados cada día a la vista de los otros, quienes ven
su propia condición en la de sus semejantes, y, mirándose
unos a otros con dolor y sin esperanza, aguardan su turno.
Esta es la imagen de la condición de los hombres” (Pascal,
1986: 140). Por trágica que sea esta constatación del destino
humano, el hombre es capaz de entender y reconocer su
miseria, y esto le eleva de su situación miserable, mientras
que un árbol o un animal no pueden liberarse de su miseria.
Por otra parte, es peligroso hacerle ver al hombre que es
demasiado igual a las bestias, ya que las últimas no son
capaces de liberarse de su miseria, porque no se dan cuenta
de ella. Pero todavía es más peligroso exagerar su grandeza,
porque esto significaría hacerle olvidar que tal grandeza es
pura presunción, puesto que la verdadera grandeza del ser
humano consiste únicamente en el reconocimiento de su
miseria. “El hombre no es ni ángel ni bestia, y la desgracia
quiere que quien haga el ángel haga la bestia” (Pascal,
1986: 210).
Un rasgo fundamental de la existencia del hombre con-
siste en estar abierto a diversas posibilidades y preocuparse
por su futuro. Pero esta preocupación a menudo se realiza
por negligencia de otras dimensiones temporales, y sobre
todo a costa del presente. Esta paradoja nos lleva, según el
pensador francés, a que “no nos atenemos jamás al tiempo
presente. Recordamos el pasado. Anticipamos el futuro como
algo que tarda demasiado en llegar, como para apresurar
su curso, o recordamos el pasado para retenerlo como algo
demasiado fugaz; tan imprudentes, que erramos por los
tiempos que no son nuestros y no pensamos en el único
que nos pertenece, y tan vanos, que soñamos en aquellos
que no existen ya y dejamos escapar sin darnos cuenta al
único que subsiste. Es que presente, de ordinario, nos hiere.
Lo ocultamos a nuestra vista porque nos aflige, y si nos es
agradable nos lamentamos al verlo escapar. Tratamos de
60 Mijail Malishev Krasnova
Blaise Pascal: el enigma de la caña pensante

etenerlo a través del futuro, y pensamos en disponer de las
cosas que no están en nuestra mano para un tiempo al que
no tenemos seguridad alguna de llegar” (Pascal, 1986: 34).
Incluso cuando nada perturba la corriente tranquila de la
vida de ese fanático de un futuro glorioso, él experimenta un
presentimiento extraño, le parece que el destino le castigará
por el hedonismo de su despreocupación. Ya que el futuro
es incierto y no siempre predecible, el soñador incorregible
se ve obligado a intoxicar el único tiempo que está a su
disposición —el presente— y lo hace con el veneno de las
oportunidades perdidas, las expectativas no cumplidas y
las desilusiones amargas. Esta preocupación por el futuro
precario, a expensas del presente, convierte a la vida en
una carrera extenuante para la realización de nuevos fines
hasta que sean trucados por la muerte. De tal forma que en
el presente el hombre no se ama a sí mismo, lo que ama es
su fama futura y ésta es para obtener otra en un futuro más
lejano, y así, ad infinitud. El buscador de la riqueza y la fama
a veces ni siquiera sospecha que, a nombre de un mítico
futuro, despilfarra minuto a minuto tiempos preciosos cuyos
instantes tiene por sí solos un valor imprescindible.
El hombre destinado a pensar sobre su miseria
ontológica debería de empezar a reflexionar sobre su
condición antropológica, pero, desgraciadamente, esto
no sucede, y por eso busca, en el mejor de los casos, el
conocimiento de las cosas exteriores. Sin embargo, este
tipo de conocimiento, por eficaz que pudiera ser, no
es capaz de consolarle de la ignorancia de su mundo
interno en los momentos de aflicción, mientras que el
autoconocimiento puede compensarlo de la ignorancia
de las cosas externas. Según Pascal, el hombre tiene que
empezar a conocerse a sí mismo, pero en este camino a
la razón le asechan diferentes peligros: la imaginación,
la rutina y las pasiones. Además, la razón como guía del
hombre, no siempre le sirve. Y esta ignorancia es, a la vez,
el reconocimiento de un camino diferente al de la razón: el
acceso a la condición humana, a través del corazón.
En la filosofía de Pascal, el corazón (o la intuición
sensorial) desempeña un papel fundamental. El pensador
francés está convencido que “conocemos la verdad no
solamente por la razón, sino también por el corazón. Es de
este último modo como conocemos los primeros principios,
y en vano el razonamiento, que no tiene parte alguna
en ello, intenta combatirlos… Pues los conocimientos
de los primeros principios: espacio, tiempo,
movimiento, números son tan firmes como los
que nos dan nuestro razonamiento, y sobre
esos conocimientos del corazón y del instinto es
preciso que se apoye la razón y que fundamente
todo su discurso” (Pascal, 1986: 48). La
comprensión de que el conocimiento no puede
ser reducido sólo al aspecto lógico-discursivo,
sobre todo cuando se trata de demostraciones
de existencia o inexistencia del objeto, obliga
al pensador francés a reconocer las evidencias
de la experiencia y la percepción sensorial.
Como decía Feuerbach, allí donde empieza la
experiencia sensorial se termina la duda y la
discusión. En efecto, por contundente y lógico
que sea el discurso racional, siempre habrá algo
de unilateral: la falta de evidencia para demostrar
el ser. Nuestra experiencia, por limitada que sea,
tiene una ventaja: es testigo del ser. Pero la razón
y el corazón se necesitan mutuamente y están
estrechamente vinculados; no son dos caminos
de conocimiento esencialmente contrapuestos.
Si bien uno no se subordina a otro, no menos es
cierto que ambos se correlacionan.
Blaise Pascal: el enigma de la caña pensante Mijail Malishev Krasnova
61
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
En el aspecto moral, Pascal ve la “miseria”
de la vida de los seres humanos en el egoísmo,
en el aburrimiento, en el desgarramiento
entre deseos y posibilidades reales y en la
incapacidad de alcanzar la felicidad. Pascal
considera que el amor a sí mismo (amour-
propre, en francés) es la fuente de casi todos
los defectos y vicios humanos. El amor como
tal siempre venera y eleva su objeto. Pero
¿qué sucede, cuando el hombre se venera a sí
mismo? Él quiere ser grande, feliz, perfecto,
admirado y querido por sus congéneres, pero
en realidad se percibe como desdichado,
miserable e imperfecto. Él mismo se da
cuenta que merece sólo el desdén e incluso
la repugnancia. “Esta confusión en la que
se halla produce en él la más injusta y la
más criminal pasión que se puede imaginar;
porque concibe un odio mortal contra esta
verdad que le reprende, y que le convence
de sus defectos. Desearía aniquilarla en
sí mismo, y, no pudiendo destruirla en sí
misma, la destruye, tanto como puede, en su
conocimiento y en el de los demás; es decir,
que pone todo su cuidado en encubrir sus
defectos ante los demás y ante sí mismo, y no
puede soportar que se los hagan ver ni que se
les vea” (Pascal, 1986: 306).
Por supuesto, no es bueno tener vicios,
pero es todavía peor estar lleno de ellos y no
quererlos reconocer. No nos gusta cuando los
otros nos engañan por querer ser estimados
más de lo que merecen, y sin embargo, les
engañamos por querer que nos estimen más
de lo que merecemos. No es justo enojarnos
con quienes nos abren los ojos para hacernos
ver nuestros defectos, ya que ellos no son
los causantes sino nosotros. Deberíamos
agradecerles por su crítica, porque, al señalar
nuestros defectos, nos ayudan a liberarnos
de la ignorancia y del desconocimiento de
nuestras imperfecciones. Pero la corrupción
de nuestra naturaleza es tal, que las críticas
conducen al resultado opuesto: en lugar de
odiar nuestros vicios y a nosotros mismos por ellos,
empezamos a odiar la verdad y a aquellos que nos
la dicen. Es cierto que en diferentes seres humanos
existen diversos grados de aversión a la verdad sobre
sí mismos, pero el deprecio a la verdad es inherente
a todos, porque es inseparable del amor propio de
cada uno. La verdad de cómo somos es una medicina
demasiada amarga. Tomamos de ella lo menos posible
y siempre con disgusto: tratamos de aducir algunas
razones para justificar nuestros vicios o endulzamos el
sabor amargo de la verdad con la miel de las alabanzas
y las falsas estimas que nos prodigan los aduladores
que quisieran sacar algún provecho de nosotros. “Esto
es lo que hace que cada grado de buena fortuna que nos
eleva en el mundo nos aleja más de la verdad, porque
se teme más herir a aquellos cuyo aprecio es más
útil y cuya aversión es más peligrosa” (Pascal, 1986:
307). Así, la vida humana se convierte en una “ilusión
perpetua”, y la relación entre los hombres en “mutuo
engaño”. Se puede suponer, escribe Pascal, que “pocas
amistades subsistirían, si cada uno supiera lo que su
amigo dice de él cuando no está delante, aunque hable
sinceramente y sin pasión” (Pascal, 1986: 308). Todos
estos subterfugios y artimañas, tan apartados de la
justicia y de la razón, concluye el pensador francés,
tienen una raíz natural en el corazón del ser humano.
Y por desgracia, el corazón tiene las razones que la
razón ignora.
En el amor propio, Pascal ve el verdadero obstáculo
en el camino de la perfección moral del género humano.
El egoísmo no sólo hace que el hombre cierre los ojos
ante sus propios defectos, sino también le impide
descubrirlos en su mundo interno. Para el pensador
francés, el amor propio es una cortina invisible que,
sin embargo, constituye el contratiempo más fuerte y
complicado en el camino de su revelación y erradicación.
En virtud del amor propio, la gente se inclina más a
fijar la atención en su “grandeza” que en su “miseria”,
y, al caer en la soberbia y en la vanidad, empieza a
imaginarse como un todopoderoso y omnisciente,
convirtiéndose en el rehén de sus propios vicios.
Pascal ofrece un remedio radical contra la corrupción
moral: el odio contra nuestro propio “yo”, por ser
la fuente de nuestro amor propio. “La verdadera y
62 Mijail Malishev Krasnova
Blaise Pascal: el enigma de la caña pensante

única virtud consiste, pues, en odiarse a sí mismo…”
(Pascal, 1986: 192). Y más adelante agrega: “Quien
no odia en sí su amor propio y este instinto que le
lleva a hacerse dios, está bien ciego. ¿Quién no ve que
no hay nada tan opuesto a la justicia y a la verdad?
…Una injusticia manifiesta con la que todos hemos
nacido, de la que no podemos deshacernos y de la que
es preciso deshacerse” (Pascal, 1986: 203). Para el
pensador francés, el amor a sí mismo representa un
endiosamiento del egoísmo, y esto contradice al ideal
que nos recomienda buscar el cielo de la moral no en
nosotros mismos, sino en el otro, digno de nuestro
amor abnegado. Incluso, trato de no causarle el mal
a otro, aunque éste me lo haga, porque le deseo una
condición semejante a la mía. Según el ermitaño del
Port-Royal, “es preciso amar sino a Dios y no odiar
más que a sí mismo”. Pero en esta fórmula el odio a sí
mismo se refiere no al hombre en su “grandeza”, sino
al hombre en su “miseria”.
La conciencia de la miseria, vivenciada como un
hecho, puede conducir a la apatía o a la desesperación.
Y esto, considera Pascal, inevitablemente hubiera
sucedido, si la Biblia no le hubiera abierto al hombre
la posibilidad de imputar su imperfección natural
como resultado del pecado original heredado por cada
generación desde la caída de Adán y Eva. El pensador
francés ve claramente lo absurdo e injusto de la idea
de la herencia del pecado original. Como racionalista
rechaza decididamente todas las “explicaciones” de
los teólogos y, a la vez, considera que no existe otra
manera de superar la vivencia de la miseria humana
sino por medio del reconocimiento de este misterio,
“el más incomprensible de todos”. Pascal afirma que
“el nudo de nuestra condición se repliega y se retuerce
dentro de este abismo. De suerte que el hombre es
más inconcebible sin este misterio que lo que este
misterio es inconcebible para el hombre” (Pascal,
1986: 55). Al misterio del pecado original que se
transmite de generación en generación, le corresponde
la capacidad misteriosa de la conciencia moral que
juzga nuestra conducta de modo distinto al que hace
el sentido común. La conciencia, por ejemplo, nos
imputa aquellas malas acciones que son consecuencia
de nuestras predisposiciones innatas y por las
cuales nosotros, desde el punto de vista del
sentido común, no debemos tener ninguna
responsabilidad. Sin embargo, el hombre
tiene un “don” de comprensión de su culpa y
de su imperfección, lo cual le permite juzgarse
a sí mismo. Esta cualidad espiritual nos hace
posible distinguir entre el bien y el mal, domar
nuestras pasiones e intereses egoístas, ver la
injusticia de nuestros méritos. La conciencia
aflige y la culpa muerde porque nos impide
estar contentos con nosotros mismos y nos
empuja a superar nuestras deficiencias.
Ya que la misma razón, en opinión de
Pascal, es susceptible a diferentes influencias
(por parte de sentimientos, pasiones,
imaginación e intereses, entre otros) no
puede ser juez supremo. En el aspecto moral,
la razón es neutral y puede inclinarse por los
dictados del buen o mal corazón. Incluso,
quien cree en la omnipotencia de la razón,
suele menospreciar la fuerza de las pasiones,
aunque éstas estén “siempre vivas en los
que quieren renunciar a ellas”. Más tarde
Immanuel Kant, retomando las ideas de Pascal,
también se refería a perfidia y perversidad del
corazón humano. Según el filósofo alemán, el
mal no radica sólo en este o aquel individuo,
sino en todo el género humano y es anterior
a sus acciones concretas. El mal no nace de
una predisposición biológica sino proviene
de la libertad del ser humano. Como Pascal,
Kant afirma que el hombre no es malo
esporádicamente, sino radicalmente malo,
esto es, desde sus raíces. Y esta maldad se
revela en “la deshonestidad consistente en
mostrarse a sí mismo fantasmagorías, que
impide el establecimiento de una genuina
intención moral en nosotros, se amplía al
exterior en falsedad y engaño de otros; lo
cual, si no debe ser llamado maldad, merece al
menos llamarse indignidad y reside en el mal
de la naturaleza humana, el cual constituye la
mancha pútrida de nuestra especie, mancha
que en tanto no la apartamos, impide que el
Blaise Pascal: el enigma de la caña pensante Mijail Malishev Krasnova
63
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
germen del bien se desarrolle, como sin duda
haría en otro caso” (Kant, 1991: 48). Como la
maldad es congénita, para su superación se
necesita no sólo mejorar las costumbres o la
disciplina, sino hacer un cambio radical en la
actitud interna vinculada con el amor propio.
Tanto Pascal como Kant abriga sus esperanzas
en Jesucristo —un modelo excepcional de la
perfección moral— quien puede ayudar al
hombre en su lucha por el bien, y si no puede
eliminar al mal, por lo menos, quebrantará
su poder.
Al vincular la fuente de la moral con el
“corazón”, Pascal afirma la sinceridad, la
autenticidad y la inmediatez de la virtud
como sentimiento que no sabe engañar ni
fingir como suele hacerlo la razón ladina.
Según el ermitaño de Port-Royal, para hacer
buenas obras el hombre tiene que purificar su
sentimiento interno, liberarse de sus malas
inclinaciones y de sus impulsos egoístas.
Pascal nos exhorta a realizar acciones
morales, guiándonos por los sentimientos
más nobles, sublimes y magnánimos, pero
olvida que la bondad sin el apoyo en el deber
es un sentimiento frágil e inestable. Por
supuesto que nadie, ni siquiera los santos,
pueden soportar a largo plazo esta demanda
de purificar su mundo sensorial y llevarlo
hasta el grado de la perfección angelical.
Uno no puede obligarse a no desear lo que
desea y no a sentir lo que siente. Así que
nadie puede lograr purificar su corazón,
aunque sea a nombre de fines superiores, sin
recurrir a la ayuda de la razón. Sólo la razón
(y su instancia moral el deber) son capaces de
limitar inclinaciones egoístas del corazón y
de dirigir su mirada hacia el bien común.
Los seres humanos afligidos por la amenaza
de su muerte inevitable, suele inventar
varios artificios para olvidarla o posponerla:
se dedican a juegos y diversiones, orgías y
bailes, cazas y guerras. Todo eso sirve como
una droga para disipar el aburrimiento de la
existencia cotidiana. Los ajetreos vacíos avasallan la
vida del hombre con miles de pequeñas futilidades y no
le dan la posibilidad de reflexionar sobre el sentido de su
existencia. Sin divertimiento, escribe Pascal, “estaríamos
llenos de tedio, y este tedio nos impulsaría a buscar un
medio más sólido de salir de él; pero el divertimiento nos
entretiene y nos hace llegar a la muerte insensiblemente”
(Pascal, 1986: 126).
La actitud indiferente ante el sentido verdadero de
la vida, reduce la muerte a un simple accidente que
no es capaz de perturbar la inercia de la existencia
cotidiana y ejercer alguna influencia en ésta. Esta
evasión elimina de la conciencia cualquier alusión a
la angustia y al sufrimiento y baja el tono moral de la
existencia anímica. La obsesión por las diversiones
obstaculiza tomar conciencia del sentido auténtico de la
vida, distrae al hombre de la consideración de sí mismo
y de su condición. La diversión no es la felicidad, sino
su sucedáneo analgésico que cierre nuestros ojos frente
a la miseria y de esta manera nos obliga a renunciar a
nuestro único privilegio: pensar.
Según Pascal, la “miseria” de la existencia individual
del hombre se complementa con la “miseria” de sus
circunstancias sociales en donde reina el “derecho de
la fuerza” que pisotea la justicia. La fuerza y la justicia
están separadas en las relaciones sociales, porque
la primera es algo intuitivamente reconocible y más
contundente que cualquier argumento moral, mientras
que la segunda es discutible e impotente ante la
autoridad de la fuerza. “Es preciso, pues, unir la justicia
y la fuerza, y para ello hacer que lo que es justo sea
fuerte o lo que es fuerte sea justo.” Desgraciadamente,
“no se ha podido dar la fuerza a la justicia, porque
la fuerza ha contradicho a la justicia y ha dicho que
era injusta y que ella era la justa” (Pascal, 1986: 46-
47). Así que siempre triunfa la fuerza tiránica, porque
la fuerza sin la justicia degenera en la arbitrariedad
que, a su vez, necesita de la justicia para disfrazar la
brutalidad detrás de la cual se esconde.
BlaisePascalpertenecióaaquellasfigurasdramáticas
cuyo destino consistió en una eterna insatisfacción de
sí misma y en la implacable exigencia a su obra que
lo puso al borde del agotamiento psíquico y moral,
obligándole a someter su cuerpo a la autoflagelación
64 Mijail Malishev Krasnova
Blaise Pascal: el enigma de la caña pensante

física para mantener la tensión alta y trágica de su
alma. “No veo más que infinitudes por todas partes,
que me envuelven como a un átomo y como a una
sombra que no dura más que un instante sin retorno.
Todo lo que yo sé es que debo morir pronto; pero lo que
más ignoro es precisamente esa muerte que no sabré
evitar” (Pascal, 1986: 134). Según el pensador francés,
el hombre debe no sólo recordar la fragilidad de su
existencia, sino revocar su muerte y vivenciarla en cada
uno de sus actos. A propósito, en los últimos años de
su vida, Pascal llevaba un cinturón cubierto con clavos
con el que se golpeaba cada vez que le parecía que “se
olvidaba” su servicio a Dios. La ininterrumpida tortura
provocada por la idea del fin inevitable engendraba en
él la sensación de desesperación. “El último acto es
sangriento, por bello que sea el resto de la comedia. Se
echa, al fin, tierra sobre la cabeza, y eso para siempre”
(Pascal, 1986: 70). La única alternativa para evitar
la tragedia de la muerte, según el pensador francés,
estaba en la idea cristiana de la salvación del alma en
el más allá.
En relación con la actitud de los hombres ante su
“salvación”, Pascal los clasificaba en cuatro grupos. Al
primero pertenecen aquellos que encontraron a Dios
y le sirven con devoción; son felices y pueden servir
como modelo para los demás. Al segundo pertenecen
aquellos que sinceramente buscan a Dios, sin haberle
encontrado; son desgraciados pero razonables. La
tercera categoría la componen los que viven sin buscarle
y sin haberle encontrado; son locos y desgraciados.
Finalmente, a la cuarta clase pertenecen aquellos
que rechazan la idea de Dios y de la inmortalidad del
alma; su situación no tiene remedio; son ateos. Según
Pascal, el ateo aspira a través de la demostración
racional comprobar el ser de Dios, pero, al fracaso, se
retracta de Él. “El ateísmo denota fuerza del espíritu,
pero hasta un cierto grado solamente” (Pascal, 1986:
69). Al horrorizarse de la idea sobre la inminencia de la
“ruina eterna”, en el caso de la negación de Dios y de la
inmortalidad del alma, Pascal deplora a los incrédulos,
considerándolos desesperados. Desaprueba el rencor
y el odio contra los inconformes, defiende la actitud
humanista apoyándose en los textos evangélicos que
no infiere “nunca invectiva alguna contra verdugos y
enemigos de Jesucristo”. Contra la “impura
conciencia religiosa” el ermitaño del Port-
Royal quisiera afirmar la fe sincera en Dios,
que radica no en la razón sino en el corazón,
porque “es el corazón el que siente a Dios”. De
aquí se desprende que a los cristianos no les
es necesario demostrar la existencia de Dios,
porque ningún conocimiento del Ser Supremo
puede sustituir el amor a Él. En este sentido
se puede comprender la objeción de Pascal a
Descartes de la cual nos comunicó Margarita
Périer: “No puedo perdonar a Descartes: él
hubiera querido, en toda su filosofía, poder
prescindir de Dios; pero no ha podido evitar
darle un papirotazo para poner al mundo en
movimiento; después de eso, no sabe qué
hacer de Dios” (Pascal, 1986: 314).
El pensador francés distinguía la fe
proveniente del corazón de la fe ciega, a la
cual llamaba superstición; esta última la
consideraba tan nefasta para religión como
el razonamiento sofisticado. La superstición
representa una forma de ver la religión con
una luz falsa y risible, lo cual le anula respeto
e impide la conversión de los escépticos. Para
curar la incredulidad, que es una especie del
malestar, Pascal consideraba que hay que
mostrar que la religión no es opuesta a la
razón. En su aspiración a hacer concordar los
misterios de la religión cristiana con la luz
natural de la razón el pensador francés a veces
recurre a argumentos un poco extraños, sin
decir más. Al objetar a los ateos que consideran
la resucitación del Cristo del “mundo de los
muertos” como un absurdo, Pascal pregunta
con la esperanza de recibir una respuesta
positiva: ¿Qué razón tienen para decir que no
se puede resucitar? ¿Qué es más difícil, nacer
o resucitar, que lo que exista lo que nunca
ha existido o que ha existido siga existiendo?
¿Es más difícil empezar a ser que volver a
ser? (Pascal, 1986: 260). Sin embargo, estas
preguntas son capaces de “convencer” sólo a
los que quieren ser convencidos.
Blaise Pascal: el enigma de la caña pensante Mijail Malishev Krasnova
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La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
Pascal considera que el temor ante la
muerte antecede a cualquier reflexión sobre la
inmortalidad, y ya que la fe en la continuidad
del alma no da una certeza fidedigna, es falso
afirmar que Dios se revela en el mundo en
toda su plenitud. Si el hombre pudiese de
modo claro contemplar al Altísimo, poseería
una seguridad indestructible en su salvación
y nunca experimentaría dudas y sufrimientos
morales, derivados de la imposibilidad de
tener la información fidedigna sobre el ser
trascendental. Y viceversa, si el hombre no
poseyera testimonios de la presencia de Dios,
nunca aspiraría a obtener la felicidad en el
más allá. Según el pensador francés, Dios,
como Ser Escondido, da al hombre algunas
alusiones de su presencia, pero no son tan
contundentes para que pudiera llegar a la
conclusión unívoca en favor de evidenciar
su existencia. De aquí se desprende que la
búsqueda de la salvación se acompaña de
sufrimientos morales y el mismo Dios ejecuta
el papel de un Ser irónico: señala el camino
de la fe en la inmortalidad, mediante el temor
a la muerte. El creyente confía en Dios con todo su
corazón, pero no puede estar totalmente seguro: si
merece o no su gracia. Y sin embargo, el hombre no
puede aplazar su decisión: debe escoger entre el vivir
como si Dios existiera o el vivir como si no existiera.
El destino humano está cubierto por la oscuridad, lo
que está dado es un esperanza humilde, a la cual le
preceden dudas llenas de tormentas. Y de estas dudas
nace la esperanza de “hacer como si Dios existiese”.
A los que no están seguros de que exista Dios, Pascal
les propone apostar, como se hace en un juego de azar
y sopesar todas las posibilidades en pro y en contra;
así que apuesten a lo que puedan perder menos y
luego verán que pasa. “Tenéis dos cosas que perder:
la verdad y el bien, y dos cosas que comprometer:
vuestra razón y vuestra voluntad… Vuestra razón no
resulta más perjudicada, puesto que hay que escoger
necesariamente, eligiendo lo uno y no lo otro. He ahí
un punto resuelto. Pero ¿y vuestra felicidad? Pesemos
la ganancia y la pérdida apostando cruz a que Dios
existe. Tengamos en cuenta estos dos casos: si ganáis,
ganáis todo, y si perdéis, no perdéis nada: apostad,
pues, a que Él existe, sin vacilar” (Pascal, 1986: 128).
La apuesta es seductora, porque, según su autor, hay
sólo dos posibilidades: una de ganar y otra de perder,
y no como lo que sucede en un casino donde hay una
infinidad de posibilidades de perder contra una sola
de ganar. Además, si el jugador gana, gana una vida
eterna infinitamente feliz, y si pierde, de hecho no
pierde nada, porque arriesga sólo la vida finita que de
todos modos perderá. Arriesgarse significa tener gran
interés en que Dios verdaderamente exista. Pero, como
observó con perspicacia Voltaire, “el interés que tengo
en creer una cosa no es una prueba de la existencia de
esa cosa” (Voltaire, 1993: 161).
El problema planteado por Pascal radica no en la
existencia o inexistencia de Dios, sino en el deseo
del sujeto, de escoger la posibilidad de existir con
Él, asumiendo todas las consecuencias prácticas
que emanan de esta decisión existencial. En mi
opinión, tiene razón J. Llanso cuando afirma que
el argumento de apuesta de ningún modo es una
demostración de la existencia de Dios. El problema
radica en “estáis embarcados” que significa: “estáis
66 Mijail Malishev Krasnova
Blaise Pascal: el enigma de la caña pensante

aquí en este mundo que no habéis escogido, que
habéis tomado en marcha, limitados en la acción y en
el conocimiento, y es necesario que toméis partido…
Y este estáis embarcado conduce asimismo a concebir
la idea de dios como esperanza… Qué la religión sea
indemostrable e incierta, es algo natural, que, como
muestra Pascal a través de numerosos fragmentos
se concluye en las propias Escrituras. Pero hay que
trabajar para lo incierto, trabajar para la religión,
para Dios; hacer como si Dios existiese” (Llanso,
1986: 18-19).
Aquí podemos encontrar una coincidencia en la
interpretación de la fe entre Pascal y Kant. Como su
predecesor francés, el pensador alemán consideraba
que la fe como esperanza de la vida en el más allá,
como consuelo para recibir una remuneración justa
por una buena conducta, constituye una necesidad
psicológica que, no obstante, no es capaz de eliminar la
incertidumbre de la existencia humana. La posición de
Kant ante la fe religiosa se puede expresar así: a Dios
le agrada la dignidad de los seres humanos
y todo lo que los creyentes se consideran
capaces de hacer para complacerle, que no
sea una vida moral, es mera ilusión y espuria
adoración: “por lo tanto, los que buscan serle
agradables no por la glorificación en él (o de
su enviado como ser de procedencia divina)…,
sino sólo por la buena conducta, respecto a la
cual todos conocen su voluntad, ésos serán
los que le rinden la verdadera veneración”
(Kant, 1991: 106). Esta misma idea la
expresó Pascal: “La verdadera naturaleza del
hombre, su verdadero bien y verdadera virtud
y la verdadera religión, son dos cosas de las
que el conocimiento es inseparable” (Pascal,
1986: 123). En opinión de ambos filósofos,
a Dios le conviene la conducta moral de los
que creen en Él, su razón y su libertad y, al
contrario, le desagrada cualquier manifestación
de pusilanimidad, cobardía y humillación;
creen verdaderamente aquellos quienes no
pierden ante Él su dignidad e independencia
por medio de servicios mágicos o los actos
fetichistas. En este sentido, el amor a Dios
debe identificarse con la práctica de la virtud:
el Señor celestial no obtiene gloria alguna
de los homenajes rituales que le rinden los
creyentes. Lo que Él quiere es afirmar los
valores éticos y en primer lugar privilegiar los
deberes hacia sus semejantes.
La obra de Pascal está entretejida con
luces y sombras. En su destino las intuiciones
geniales se conjugan con los equívocos
trágicos. Y no es necesario culparlo por estas
antinomias, sino entenderlo y al comprenderlo
es imposible no expresarle nuestra admiración
sincera. LC
biblioGrafía
Pascal, Blaise (1986), Pensamientos, Madrid, Alianza.
Kant, Immanuel (1991), La religión dentro de los límites de
la mera razón, Madrid, Alianza.
Voltaire (1993), Cartas filosóficas, Barcelona, Altaza.
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La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
Juan Arabia
La noche
Como la de un determinado aroma,
la noche será, entre todas, sólo una.
Contemplando a la solitaria luna,
un alma verás que por fin se asoma.
Inmóvil mar que duplica en estrellas
a sus despiertos; niebla eres del día,
vestigio del atardecer. Tardía
ventura, de máscaras y querellas;
La sombra es sólo una extensión de tu ser.
En aullidos sacrificas tus prendas,
hasta que gobierne un nuevo amanecer.
Allí el silencio quedará sin vendas...
Y habrá en la tierra muy poco para hacer.
Dormiré en tu piel hasta que te enciendas.
70 Juan Arabia
La noche

Final
(o El enemigo de los Thirties)
La noche caía despierta en Greenwich Village,
y desnudas las estrellas perecían
como tu corazón;
en donde cabía un universo entero,
de luces primeras;
enceguecedoras como tu imaginación.
Sostenías tu copa,
enjaulada de demonios y tibia verdad,
de antaño no resuelto y espinas arenosas.
¿Alguno entenderá que esa cruz,
no es la misma que la de esos dos ladrones
que beben despiadados su pobreza?
Tu propósito es olvidar
una multitud entera de belleza.
Pero tus versos rugen, como encadenados:
Al fin los pájaros serán libres como el cielo;
aunque en la próxima mañana
en el canto de sus alas desaparezcan.
Final (o El enemigo de los Thirties) Juan Arabia
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La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
El camino que tomé
De las cosas que deparan los viajes,
recordaré un lugar que admiré en el tren.
El amor que no pudo ni podrá ser;
el extraño hombre que simulé habitar
sin proponérmelo. Recordaré los
versos que allí leí, como nunca otro;
La completa herida del atardecer.
El otro camino, que no tomé…
Ha quedado detrás, como una sombra,
la ennegrecida huella de la muerta hoja
derribada otra vez por mis recuerdos.
72 Juan Arabia
El camino que tomé

Carmelo
No recuerdo tus últimas palabras,
ni el tono de tu voz, ni tus costumbres.
Ni tu andar, ligero o lento,
ni las eternas cartas de tu partida.
No servirá de nada preguntar esas cosas,
porque recuerdo las tardes de silencio,
en esa triste esquina,
en donde compartíamos el sol, que todavía quemaba.
Era una huerta tu escondite,
tu única puerta a la soledad,
ahora que entiendo, y que busco las mismas cosas.
No recuerdo ninguno de nuestros diálogos,
a no ser algunas palabras,
que sólo tú pronunciabas de esa forma.
Porque camino aún esas mismas cuadras a tu lado,
saludando a quienes ya me conocen.
Eras tan grande,
que no sólo eras el padre de mi padre,
sino un nombre que jamás volví a escuchar;
a no ser cuando alguien te recuerda,
acaso en la anécdota,
y su vaga costumbre de magnificar.
Un hombre es inmortal en vida,
cuando ya pasea en un carruaje sin puertas;
y cuando en la memoria de un niño,
es sólo bondad, amistad y cariño.
Una tarde, como cualquier otra,
tuve que acostumbrarme a la desdicha
de saber que no volvería a encontrarte.
Salvo en los sueños,
en los efímeros recuerdos,
y en la viva imagen de mi padre.
Carmelo Juan Arabia
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La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
Hace mucho tiempo, en un lugar no muy lejano, el ser humano
y todos los seres mágicos vivían en paz. El gran árbol padre fue
testigo de este suceso. Pero el humano tenía un hueco en el
corazón, lleno de avaricia y rencor, fue soberbio y superficial,
lo que provocó una guerra entre las especies. Corrió sangre de
infinidad de elfos, gnomos, hadas en la lucha contra el hombre.
Entonces, el mundo cambió, los humanos sintieron que la
tierra tembló, dividiendo a los seres mágicos que vivieron quietos,
silenciosos e indestructibles en los bosques, lagos, volcanes y
montañas.
Ahora reclamo mi reinado, tratando de salvarlo de la muerte,
injusticia, rencor, envidia y extinción.
Cada uno de mis seres, como en aquella época, son totalmente
inofensivos por más grotescos que éstos parezcan. Nosotros
deseamos convivir todos en paz, armonía y tranquilidad con
la humanidad.
El Doendhe
rené jasso gómez
74 René Jasso Gómez
Elementhales

Si imaginamos un mundo como debería ser, es decir, de acuerdo con nuestro
orden y lectura de la realidad, las probabilidades de que el “nuevo mundo”
sea muy parecido al anterior se acentúan. Tal vez las diferencias no serían
tan marcadas: mismos errores, mismas virtudes… Aún con todo, eso no nos
impide hacer el ejercicio de inventar, deshacer y reconstruir nuevas ideas,
incluso repensar sobre lo dicho y reformar lo hecho. Tal vez en ese camino
descubramos nuevos talentos.
El talento de René Jasso es de un orden enigmático y natural, como el
mundo que dibuja y que por fortuna y deleite, nos lo deja ver. Los personajes
trazados han nacido de los sueños, imaginaciones y momentos de profunda
actividad solitaria. Como si emergieran de un lugar oscuro, tranquilo y callado,
ubicado en la mente del autor, gran diversidad de seres míticos se materializan
ante nosotros, iluminando nuestros rostros y generando fantasías y sensaciones
originales, como son las obras de Elementhales.
Cada diseño de los personajes caracterizan una estructura narrativa de
su linaje, donde el agua, tierra, aire y fuego se impregnan en su vestimenta,
actitud física o elementos adjuntos que refuerzan su condición primigenia. La
lectura de la obra es directa: cada personaje te dice lo que es y en lo que se
puede convertir. Técnicamente, la linealidad de la lectura se encuentra en la
pericia del trazo; conceptualmente, cada figura nos cuenta su propia historia
y fundamento.
La intención inherente de esta muestra, se basa en una exposición habitual
de un mundo onírico y franco. Así, vemos a hombres-árbol, duendes, ninfas,
musas, gnomos, trastolillos, criaturas mágicas, elfos y hadas aéreas que posan,
dejándose ver, con el brillo en los ojos y sin temor alguno. No existe una base
cultural o regional, por decirlo de alguna forma, humana, en todo caso se
parte de un dato más elemental, se puede hablar de una mitología abierta. La
naturaleza es el manantial donde cada efigie se nutre y desarrolla.
El destino de cada ser se encuentra en el cruce de realidad e irrealidad,
entre el mundo fantástico y el mundo de los humanos. Una sociedad que
busca un contacto más humano o una humanidad que busca un contacto más
fantástico. Un conocimiento que incursiona en campos de ilusión e imaginaria
de cada individuo. Una belleza que existe con otras letras y otras lecturas.
césar alejandro castro león
Curador del Museo Universitario “Leopoldo Flores”.
Elementhales René Jasso Gómez
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La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
René Jasso Gómez
Elementhales, 2009, lápiz de puntillas, 28 × 43 cm.
76 René Jasso Gómez
René Jasso Gómez

Soy René Jasso, mejor conocido como el Doendhe. Desde hace 22 años he tratado
de ser feliz y transmitir esta alegría a los que me rodean. Desde niño imaginaba seres
fantásticos creados a partir de los humanos y de mi condición onírica.
En el 2007 realicé una exposición con 8 obras, una segunda con 25 y recientemente
expuse 105, todas dedicadas a los duendes o mejor dicho a los elementales, como así
los nombro. Ellos han encarnado en mi corazón y en mi mente, para mí, son seres
reales como ustedes y como yo; entes que se cristalizan por medio del trazo. Personajes
mágicos que emergen de la oscuridad y cobran vida a través del dibujo.
Dibujar es inherente en mí, ¡no pararé de dibujar hasta que mis manos sangren!
Esta será la razón de mi existencia. Como todo en la vida, no tenemos nada seguro, es
algo que no me inquieta, mi única preocupación es ser feliz y poder transmitir, a través
de una probadita de mi naciente obra, la magia de estos seres fabulosos.
Firmo y dejo mis más sinceras palabras sobre mi trayectoria.
¡Suerte!, y que la magia los acompañe.
Elementhales, 2009, lápiz de puntillas, 28 × 43 cm.
René Jasso Gómez René Jasso Gómez
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La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
Elementhales, 2009, lápiz de puntillas, 28 × 43 cm.
78 René Jasso Gómez
René Jasso Gómez

Elementhales, 2009, lápiz de puntillas, 28 × 43 cm.
René Jasso Gómez René Jasso Gómez
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André du Bouchet
La luz árida
estos dos poemas de andRé du boucHet (1924-2001), dan puntual testimonio de algunos de los
elementos predilectos del poeta: el aire, la luz, la blancura de la nieve, la montaña. Las palabras
se insinúan apenas sobre otra blancura: la de la página, y más que escritas, quisieran ser
pronunciadas. Llegadas —como las cosas mismas— a través del aire hasta los ojos, aspiran
a ser, por medio de su morosa proferación, devueltas al aire. En ese lugar —el ahí nombrado
desde el primer verso— el yo del poeta se disuelve: es “otro”, ¿altura, aire, nieve? La poesía
de Du Bouchet rehúye las definiciones y, sin embargo, define y describe: le da nitidez a lo
nombrado sin constreñirlo, lo perfila sin acabarlo. Durante sus últimos años André du Bouchet
vivió en una casa de piedra, al pie de una montaña, en la pequeña localidad de Truinas, en el
sur de Francia. Durante su sepelio, en la mañana de un día particularmente soleado, comenzó
a nevar. La naturaleza, a veces, resuena en perfecto acorde con nuestra humana condición.
Alfalfa
Estar ahí
miembros
o
palabras
pero sobre un brazo
desbordé
como el viento.
La luz árida Jorge Esquinca
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La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
*
Amo
la altura que al hablarte
he alcanzado
sin tener
pie.
*
Palabras
antes de mí
la blancura de lo ignoto
donde
las pongo
es
amistosa.
*
Como ensanchado más allá de su
lengua
respirar
perdido.
*
Para ti
como la nieve
antes de que haya nevado.
*
Montaña
que traigo
hacia mí
para pasar afuera.
82 Jorge Esquinca
La luz árida

*
Dormí
en el espesor del batiente.
*
No hay aire
que no se haya roto
y
aire llegar
escindir.
*
Fuego
sin la pesantez
del frío
de lo que falta por quemar.
Aplazamiento
Ocupo solo esta morada
blanca
donde nada contraría al viento
si somos esto que ha gritado
y el grito
que abre este cielo
helado
este techo blanco
nosotros nos hemos amado bajo este techo.
La luz árida Jorge Esquinca
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La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
*
Casi veo,
en la blancura de la tormenta, lo que se hará sin mí.
No disminuyo. Respiro al pie de la luz árida.
*
Si no hubiera la fuerza
del polvo
que corta brazos y piernas
sino sólo el blanco
que se vuelca
yo tendría el cielo
profundo surco de una rueda
con la que giramos
y da contra el aire.
*
En esta luz que el sol
abandona, todo calor resuelto en fuego, corrí, clavado a la luz de los caminos,
hasta donde el viento pliega.
Donde desgarro el aire,
tú pasaste conmigo. Vuelvo a encontrarte en el calor.
En el aire, todavía más lejos, que se arranca, de una sacudida, al calor.
débil lámpara, aparece.
El polvo ilumina. La montaña,
Versiones de Jorge Esquinca
84 Jorge Esquinca
La luz árida

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
Alberto Savinio
La giganta
Luego de volver sus calmos ojos hacia ti, lentos y bovinos, y habiéndote mirado una vez
con su mirada impasible y vaga, la dirige a otra parte, a otros aspectos, y no esperes ya,
pobre hombre, que la giganta vuelva a mirarte.
La giganta nunca mira directamente a la cara (quizá ni siquiera ve), como los
norteamericanos, que miran de soslayo cuando quieren ofender, rozando apenas con su
mirada un cuartel, un palacio de gobierno, una iglesia. Pero ¿qué le importa a ella ofender?
¿Quién puede tener la ilusión de que ella lo ofenda?
Millares de obreros han trabajado en la construcción de la giganta: albañiles, carpinteros,
herreros y artesanos de todas las clases, como en las catedrales de los grandes siglos
cristianos, en las que tres o cuatro generaciones de obreros guiados por Dios dejaban ahí
sus vidas, los últimos en las altas agujas, a la vista del cielo, entre las voces de las campanas.
Centenares de ingenieros dirigían los trabajos en mangas de camisa y con pantalones de
fustán en el verano, protegiendo sus cabezas con yelmos; en invierno, con pellizas de
carnero y grandes gorros de cosaco.
Como suele ocurrir en todos los grandes monumentos, la construcción nunca tendrá
fin. Y aunque su mole domine incontrastada el caserío y los campos, un andamiaje ora le
cubre una rodilla, ora un seno; una jaula colgante le oculta una oreja o la punta de la nariz.
A sus pies están los talleres bulliciosos, donde los cinceles, compitiendo con las cigarras
en las tórridas jornadas del verano, estridulan sus aceros contra el mármol. Y el trabajo se
suma a otros trabajos en torno de la impasible serenidad de la giganta, que calcula los siglos
como años, las generaciones de los hombres como las de los insectos. Mira al cielo como
nosotros miramos el techo de nuestra recámara; mira a la tierra como miramos el suelo
cuando caminamos para estirar las piernas.
En tal momento, el comandante supremo de las fuerzas de la tierra y del mar llévase a
la boca el megáfono y grita hacia los cuatro puntos cardinales:
—¡Es la ciudad! ¡Es la ciudad!
86 Guillermo Fernández
Alberto Savinio

¡Incauto! ¿Quién le metió en la cabeza a ese idiota que yo he querido hacer
victorhuguismo?
La maldita equivocación irrita tanto a la giganta, que ella misma quiere desmentir una
interpretación tan estólida de su yo y de su individualidad. La giganta se pone de pie, estira
los miembros, da los primeros pasos.
Lo que ocurre en seguida es tan horripilante, que de sólo pensarlo se me pone la carne
de gallina.
Rígida en un principio, como un paralítico al que le quedara un resto de movilidad, la
giganta se detiene en una bocacalle, con los pies en ambas aceras. Toda la aglomeración de
automóviles, carruajes, camiones, carretas y peatones, congelada por el terror, se detiene
cuando la giganta da los primeros pasos, empieza a correr y se desborda como un torrente, pasa
como tromba por entre las piernas de la giganta y huye confundida y aullante calle abajo.
La giganta, irritada entonces no sé si por esa fuga pulviscolar o por los alaridos de la
gente, adquiere mayor soltura de movimiento, empieza a caminar haciendo girar el cuerpo
y aprovecha al máximo la rudimentaria articulación de sus miembros. Sobre la ciudad
aterrada caen los atronadores golpes de sus pasos.
Donde planta los pies, rechinan los trenes como cucarachas aplastadas; enormes
hoyancos se abren en el empedrado y las tuberías rotas se levantan como serpientes, algunas
lanzando hasta los techos plateados chorros de agua; otras despiden gases pestilentes, que
infestan el aire y provocan incendios. Silbantes cables eléctricos zigzaguean por doquier,
abatiéndose sobre la ola de los fugitivos que mueren en medio de horribles contorsiones. Los
sobrevivientes escapan con la cabeza en las manos.
La giganta sigue caminando. Rompe los parapetos de las fuentes, derrumba casas a
codazos, arrolla lo que encuentra a su paso.
¿Qué medidas toman las autoridades? Parvadas de agentes, de militares, de fusileros
agazapados en las esquinas de las calles, tendidos en los techos, escondidos en los portones,
Alberto Savinio Guillermo Fernández
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La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
abren contra la giganta nutridas ráfagas de fusilería. La giganta pasa sin mirarlos. Con las
uñas desprende las balas aplastadas contra su cuerpo invulnerable.
Llega a todo galope una batería acuartelada en el campo. Los artilleros apuntan sus
cañones. Las esquirlas se desparraman como estrellas. Los diarios publican la lista de las
víctimas de los cañonazos: dos mujeres, un general, un empleado del registro civil y un
perro.
“También seré una víctima de un autómata, de una máquina, de un mamarracho ideado
por unos cuantos presuntuosos a fin de superar las siete maravillas del mundo?” Fue lo
que pensé, y me puse a correr por una callejuela muy angosta, en la cual la giganta no
podía aventurarse sin el riesgo de quedar ahí entrampada. Y llegué a mi casa, recorriendo
callejones (¡alabados sean por siempre los barrios viejos!). Me encerré en mi cuarto, con
llave; corrí hacia donde estaba la fotografía de mi padre, enmarcada sobre una pared, y le
pedí consejo.
La noche había caído.
La luna resplandecía sobre la ciudad, blanca de miedo. La giganta dormía con la cabeza
apoyada en la cúpula de una iglesia y las piernas extendidas en dos calzadas. En sus manos
se apagaba lentamente un vestigio de vida. Sus dedos jugaban todavía con los árboles de
un jardín público.
nota
al iGual que luciano, Verga, Pirandello y Svevo, o que los más cercanos, Gadda, Pizzuto,
Landolfi y D’Arrigo, Alberto Savinio —con su gorra vasca de clochard y su aire triste en
un polvoriento museo de cera, ajeno al mundo estandarizado de sus contemporáneos—
pertenece a la especie de los llamados “inteligentes”, a la categoría de los “disgregadores
de masonerías”, es decir, a una especie que para los demás, y sobre todo para los otros
“escritores”, no debería existir (Stefano Lanuzza).
¿Podría confirmarse, pues, como hecho absolutamente natural, que una obra
innovadora puede ser comprendida por el público y la crítica sólo después de la muerte
del autor? Más verosímilmente, podría suponerse que el arte de Savinio apenas empieza
a ser conocido en Italia porque sólo ahora se capta a quien estuvo ligado no tanto a la
cultura italiana —frecuentemente restringida a los círculos o a las castas sustentadoras
del detallismo y, en consecuencia, del sectarismo—, sino más bien a la gran cultura
europea de vanguardia.
Toda cultura necesita monstruos. Pero toda tradición le teme a la presencia de
personajes escépticos e irónicos, que, habiendo vivido en el desconocimiento, acaban
por emerger después su muerte. La vida y la obra de Alberto Savinio (1891-1952) es una
herida en la literatura italiana del siglo veinte. Narrador, pintor, ensayista y dramaturgo,
hermano de Giorgio de Chírico, padeció el rechazo sucesivo del liberalismo y el fascismo
de la Italia católica. Fue un escritor feroz, incisivo; un metafísico laico, que considera
a Dios como principio de toda opresión, y devuelve la afrenta con libros como Toda la
vida —libro del cual forma parte el presente cuento—, que lo revela como protagonista
clandestino de la gran literatura contemporánea. LC
88 Guillermo Fernández
Alberto Savinio

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
Wonderful Witches,
siete poetas brasileñas
(1973-1984)
palabRas más o menos, en la canción Wonderful Witches de Thurston
Moore —profeta legítimo de la generación pasada y aún vocalista de
Sonic Youth— se escucha: “No soy superticioso/ pero seguramente estoy
perdiendo la razón/ conocí a estas brujas maravillosas/ que parecen
capturar el tiempo”. Toda hechicería, toda posesión, todo arte de bruja
es necesariamente el aprisionar, invadir, rendir el tiempo, esa otra
marca de la realidad. Esto viene a propósito del mantra desenfadado de
Angélica Freitas que aparece en un poema de esta muestra: “casi todo
aprendí /oyendo las canciones del radio”. Freitas es una de las poetas
más destacadas y signo claro de esa dicción particular que si bien no
caracteriza una generación (ni regional ni cromosómica) ya forma parte
de su sello característico: humor, ironía y una tirante relación con lo que
huele a Cultura Oficial, a Alta Cultura. En estas siete poetas hay registros
diversos. Marília Garcia es dueña de momentos enigmáticos, es capaz de
hacer que los versos más simples estén más cerca de lo que aparentan.
Juliana Krapp va al sonido (ese otro significado ensordecedor y violento)
y las aliteraciones. Camila do Valle se erige en el humor y en la tragedia
de la (meta) poesía. Diana de Hollanda encara un escenario dramático
para el poema, se trata de un atisbo duro, cruel, carnicero acerca del
famosísimo Amor. Hay en Laura Erber una intuición, ligera y sugestiva,
que vuelve agradables sus poemas, poemas que semejan paisajes bien
iluminados. Al contrario de la poesía de Micheliny Verunschk que en un
crisol sombrío mezcla recuerdos y deseos. Nada más que agregar. Son
siete poetas recientes. Y saben “capturar el tiempo”.
90 Sergio Ernesto Ríos
Wonderful Witches, siete poetas brasileñas (1973-1984)

propiedad
1.- Juliana Krapp
(Rio de Janeiro, 1980)
como artificios tenemos apenas las asperezas
la corpulencia admisible en mechas desfiguradas
o los 28 días necesarios
para que se cure
el concreto
cargamos
en las extremidades fisuras
irreparables
y, en los ojos,
el color estrafalario de los mataderos
incluso así
los rápidos
las sirenas los personajes
están a su disposición
y aún ese aguacero
donde lo entreabierto es una dulzura
de tan profundo
Svetlana
2.- Marília Garcia
(Rio de Janeiro, 1979)
en la víspera de su partida
a ny, emmanuel hocquard mecanografea
un poema de george oppen
en su máquina de escribir
underwood n.3. es como svetlana queriendo regresar
a barcelona aquí no me quedo
Wonderful Witches, siete poetas brasileñas (1973-1984) Sergio Ernesto Ríos
91
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
ni un día más decía en el café
con nombre griego que
le hacía falta ver las cosas
invisibles de aquella ciudad y su marido
a contramano cargando
en brazos al niño sin lengua,
intentando alcanzar lo que
aparecía del otro lado del mar
si alguien aún vendría
para ayudarlos
en esta época
del año la tormenta no acostumbra
demorar (el poema era en inglés)
y tenían miedo de perderse,
ella decía, por eso la distancia,
el ritmo del escalón al seguir
cortado, por eso
el modo de andar y
el zigzag del avión siempre que salían juntos.
tenían miedo y todos los días hacía
algo para evitar. después quería
encontrarlo en la calle,
perdido, como un accidente:
cruza una esquina y ve. terminó
la llamada en la hora
precisa, la voz cortada otra
vez antes de seguir
por las ramblas.
r.c.
3.- Angélica Freitas
(Pelotas, 1973)
los grandes coleccionistas de mantras personales no sabrán la mitad/ de lo
que aprendí en las canciones/ es verdad/ ni sabrán/ describir con tanta
precisión/ aquella ventana de la burbuja de jabón/ mi bien yo leí la barsa/ yo leí la
britannica/ y cuando sobró tiempo oí/la sinfónica/ yo crecí/ sobreviví/
el retrete de cerca/ muchas veces vi/ pero la verdad es que/ casi todo
aprendí/ oyendo las canciones del radio/ las canciones del radio/ cuando mi
bien ni/ la verdadera mayonesa/ me pueda salvar/ tu sabes dónde encontrarme/
y si no hay luz/ en un rinconcito de mi cuarto/ yo estaré/ con
un panasonic cuatro pilas AAA/ oyendo las canciones del radio
92 Sergio Ernesto Ríos
Wonderful Witches, siete poetas brasileñas (1973-1984)

4.- Camila do Valle
(Leopoldina, 1973)
Misión diplomática en China (pianíssimo)
¿Dónde posar la palabra?
Como si la pluma fuese la agarradera de una taza
de porcelana rara que yo sostuviera
con todo cuidado
en el aire.
Del aire al platito, podemos o no,
darle en la madre a la Dinastía Ming.
Delicadamente.
5.- Diana de Hollanda
(Rio de Janeiro, 1984)
¿no era mejor que nos escupiéramos
de una vez? ¿que antes cogiéramos
después nos acuchilláramos hasta que
imploráramos para que cogiéramos
de nuevo? que el círculo vicioso cobrara
esa forma más honesta.
que se alternaran, de vez en cuando,
los que cabalgan, los asesinados.
o que no se alternaran, sería más fácil.
aún así, era mejor que
nos escupiéramos y cogiéramos de una vez.
o que solo cogiéramos.
Wonderful Witches, siete poetas brasileñas (1973-1984) Sergio Ernesto Ríos
93
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
Memoria
Mi padre
poseía una de las alas
muy negra
y de él heredé
estas estrellas en la testa
y esta noche excesiva.
De mi madre
recuerdo apenas
clarines y agua
y que cantaba
canciones de enero.
Las piedras blancas
del ajedrez
se deslizan suaves
sobre el ala muy negra
que fue de mi padre
y este es todo el recuerdo
que tengo de la patria.
6.- Laura Erber
(Rio de Janeiro, 1979)
Poema con fondo de Francesca Woodman
Y mis ojos que llegan con retraso entienden que te gustaba
Estar desnuda y ausente
Y que cuando se hizo la muerta debió haber sido también
Por el placer de arrodillarse con hongos entre los muslos
¿Esos ramos de senos nunca estarán maduros?
Las cosas incandescentes de repente quedan frías
Delante de la escrupulosa indiferencia de tus ojos
Es que los ángeles son terriblemente tiernos
Y solitos
Nunca tienen poso
Reposo
Saudade
Muerte
7.- Micheliny Verunschk
(Recife, 1973)
94 Sergio Ernesto Ríos
Wonderful Witches, siete poetas brasileñas (1973-1984)

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
W. H. Auden
Díganme la verdad sobre el amor
Unos dicen que es un niño
Y otros que es un pájaro,
Unos dicen que es lo que hace girar al mundo
Y otros que eso es absurdo,
Y cuando le pregunté a mi vecino,
Quien parecía saberlo,
Su esposa se enojó mucho
Y me dijo que nada sabían ellos.
¿Se parece a un pijama,
O al jamón de los hoteles de retiro?
¿Su olor recuerda a las llamas,
O tiene un aroma reconfortante?
¿Al tocarlo es espinoso como un seto
O suave como pelusa de edredón?
¿Es afilado o sus bordes son suaves?
Díganme la verdad sobre el amor.
Nuestros libros de historia se refieren a él
Con pequeñas notas crípticas,
Es un tema muy común en
Los barcos trasatlánticos;
96 Santiago Matías
Díganme la verdad sobre el amor

He encontrado que lo mencionan
En notas suicidas,
Y hasta lo he visto escrito
En las contratapas de guías ferroviarias.
¿Aúlla como pastor alemán hambriento,
O retumba como una banda militar?
¿Alguien puede hacerme una imitación
con una sierra o con un piano Steinway?
¿Cuándo canta es el alma de las fiestas?
¿Sólo le gustan las cosas clásicas?
¿Se calla cuando uno desea estar en silencio?
Díganme la verdad sobre el amor.
Miré en el interior de la casa,
No estaba allí;
Busqué en Támesis cerca de Maidenhead,
Y en el aire fresco de Brighton.
No sé lo que cantaba el mirlo
Ni lo que el tulipán decía,
Pero no estaba en el gallinero
Ni debajo de la cama.
¿Puede hacer muecas extraordinarias?
¿Suele marearse con el balanceo?
¿Se pasa el día en las carreras,
o haciendo figuritas de alambre?
Díganme la verdad sobre el amor Santiago Matías
97
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
¿Tiene sus propias ideas sobre el dinero?
¿Piensa que es suficientemente patriótico?
¿Sus chistes son vulgares pero divertidos?
Díganme la verdad sobre el amor.
Cuando venga, ¿lo hará sin avisar
Mientras me esté hurgando la nariz?
¿Tocará a mi puerta en la mañana,
O me pisara un pie en el autobús?
¿Llegará como un cambio de clima?
¿Saludará con cortesía o de mal modo?
¿Al final alterará mi vida?
Díganme la verdad sobre el amor.
W. H. auden (EEUU, 1907-1973) es considerado, al lado de Yeats y T.
S. Eliot, como uno de los poetas en lengua inglesa más importantes e
influyentes del siglo XX. LC
98 Santiago Matías
Díganme la verdad sobre el amor

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
maximiliano Korstanje
Estereotipos, prejuicio y
discriminación en el turismo.
Un estado de la cuestión
introducción
El prejuicio ha sido ampliamente estudiado durante más de cinco
décadas; sin embargo, no hay consenso en la comunidad científica sobre
sus causas y consecuencias específicas. Desde una perspectiva política,
la hospitalidad al extranjero y el prejuicio tienen, en parte, una relación
común. Ningún Estado otorga hospitalidad a una persona de la cual nada
se sabe y carece de patrimonio o razón de estar en el país de que se trate.
Ésta es —según sostenía Derrida— la diferencia entre un turista y un
inmigrante. Lo cierto es que el turismo y el prejuicio no tienen una relación
lejana, como se piensa comúnmente (Derrida, 2006). Es el caso de la visa:
el Estado requiere los datos inmediatos del solicitante y mantiene para
sí la potestad de prohibir incluso la entrada a determinada persona o
contingente (Korstanje, 2008).
El antropólogo George Frazer, desde la perspectiva cultural, afirmó:
es probable que el mismo temor al extranjero, más que el deseo de honrarle,
sea el motivo de ciertas ceremonias que se observan algunas veces a su
recepción, pero cuya intención no está claramente enunciada. En las islas
Ongtong, Java, habitadas por polinesios, creemos que los sacerdotes o
hechiceros ejercen gran influencia… cuando desembarcan extranjeros, los
100 Maximiliano Korstanje
Estereotipos, prejuicio y discriminación en el turismo…

primeros que les reciben son los hechiceros, que les rocían con agua, les ungen con aceite
de coco y les fajan con hojas secas de pandan (Frazer, 1993: 237).
Lo cierto es que el sujeto tiene con respecto a “los extranjeros” ciertos tabúes fundamentados
en rigurosas construcciones simbólicas que difieren de grupo a grupo. La posibilidad de
volcar la autoestima en el grupo implica la construcción de un otro con características
específicas.
El concepto de irracionalidad es clave para comprender el mecanismo que permite que
el prejuicio actúe dentro del mundo social. Entre los primeros trabajos sobre el prejuicio
y lo dicho en nuestros días, se ha escrito lo suficiente sobre el tema. Entonces, ¿por qué
dedicarse a estudiar un fenómeno que ya ha sido explicado en miles de trabajos?
La respuesta a esta cuestión es que los resultados de los investigadores son encontrados y
contradictorios. Ciertamente, dos o tres teorías presentan la misma evidencia o metodología
de trabajo con resultados que llevan a suponer causas antagónicas para explicar la génesis
del prejuicio. Hay que decir que hasta ahora no son claras las causas del prejuicio. Por
otra parte, hay consenso en la comunidad científica en que el prejuicio es multicausal y
que existen muchas clases de prejuicios: étnicos, religiosos, por nacionalidad, de sexo, de
edad, etcétera.
El objetivo de este artículo teórico es resumir y describir la posición de las diferentes
escuelas que han estudiado el prejuicio, así como sus limitaciones y alcances. En particular,
el turismo se desarrolló en ambientes de constante contacto interpersonal donde (entre
otros temas) el estudio de las dinámicas prejuiciosas puede ser comprendido de manera
más clara. La interacción es parte inherente de todo acto de comercio e, históricamente,
las tribus primitivas sólo comerciaban con sujetos ajenos a ellas. En otras palabras, el
comercio surgió como un fenómeno inter-étnico (Weber, 1978).
la teoría de la identidad social
La tesis de la deprivación fue la base empírica que sustentó la teoría de la identidad
social. Estos estudios tuvieron su origen en la crisis de los años treinta, en cuyo contexto
algunos investigadores cuestionaron la relación que existía entre el aumento de los
conflictos raciales en los Estados Unidos y las privaciones económicas. Fue así que
primero Miller y Dollard (1939) y posteriormente Hovland y Sears (1940) afirmaron
haber encontrado una correlación entre la cantidad de linchamientos raciales y las crisis
económicas. Concluyeron que la frustración es un elemento que genera un incremento
del prejuicio y la agresión (Billig, 1976).
En 1975, Bruno Bettelheim y Morris Janowitz toman un conjunto de trabajos, todos
realizados en Estados Unidos, que confirman que la movilidad social tiene una relación
directa con el prejuicio. En sus estudios se observan grupos con movilidad ascendente,
descendente y estable, lo cual confirma la hipótesis de que a mayor nivel de movilidad social
descendente, mayor grado de prejuicio. Sin embargo, se demuestra que también existen
casos en donde la movilidad ascendente extrema se correlaciona con el prejuicio de manera
notable (Bettelheim y Janowitz, 1975: 41).
En la década de los ochenta, los avances logrados por la tesis de la deprivación fueron
tomados por Tajfel y Turner (1986), quienes los reformularon. La hipótesis central de
Estereotipos, prejuicio y discriminación en el turismo… Maximiliano Korstanje
101
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
los autores es que el logro de una
identidad sin conflictos requiere de
la diferenciación positiva del propio
grupo. No obstante, existen factores
como el éxito y el fracaso que influyen
directamente en la autoestima de los
individuos. La privación en cualquiera
de sus formas puede entenderse como
una amenaza a la identidad del grupo,
ante la cual el individuo responde
negativamente hacia el exo-grupo.
A mayor privación mayor será la
cohesión del endo-grupo y, por ende,
mayor su aversión por todos aquellos
que no forman parte de él. Pero esta
tesis encuentra obstáculos cuando
se analiza la situación económica
de otras sociedades. Sin ir más
lejos, en Brasil las personas de raza
blanca, aún con más deprivaciones
que los norteamericanos, no muestran una agresividad tan manifiesta hacia los “negros”
(Hollander, 2000: 397).
Los resultados empíricos de esta teoría son confusos y contradictorios. Por un lado, se
ha demostrado que la deprivación puede ser causa de actitudes hostiles y despectivas hacia
el exo-grupo, pero otros apoyan la idea de que el sentimiento hostil puede ser redirigido
hacia el mismo endo-grupo o hacia la propia estructura normativa como expresión de no
querer pertenecer más a él (Merton, 1965: 302).
Más recientemente, Philomena Essed, en Understanding Everyday Racism, encuentra
testimonios que desafían la idea de que el racismo es característico en personas
frustradas e ignorantes. Uno de esos testimonios apunta al racismo sutil dentro de un
círculo de médicos en Holanda, expresado a través de chistes de los que la entrevistada
es objeto por parte de sus compañeros o supervisor con motivo de su color de piel (Essed,
1991: 290).
la teoría de la personalidad autoritaria
Otras teorías que estudiaron el prejuicio corresponden a la línea de la personalidad
autoritaria, cuyo máximo exponente fue Theodor Adorno (1950). El autor comulgaba
con la idea de que las actitudes sociales son parte de las tendencias de la personalidad
individual. La represión que implica el desarrollo del niño y su constante redirección de
los impulsos deben ser modelados por los agentes socializadores. Aquellos niños que
fueron criados en hogares con reglas de disciplina estricta y severa desplazan sobre
objetos sustitutos esa agresividad en su edad adulta (Adorno y Horkheimer, 1966:
122-123).
102 Maximiliano Korstanje
Estereotipos, prejuicio y discriminación en el turismo…

El autor aplica en su estudio del
prejuicio la famosa escala F para
medir “tendencias pre-fascistas”, que
Brunswik, Levinson y Sandord ya
habían trabajado en la Universidad
de California por el año 1940. Sin
embargo, la escala F fue muy criticada
porpsicólogos ysociólogos delaépoca,
principalmente por tres motivos:
la muestra, si bien era considerable
numéricamente se integraba con su-
jetos que pertenecían únicamente a
organizaciones formales de estrato
socioeconómicomedio.Laconstrucción
de la escala F permitía que los ítems
se redactaran tendenciosamente
sin ser mutuamente excluyentes.
Por último, los procedimientos para
validar las entrevistas clínicas no
ofrecían garantía desde el momento
en que los entrevistadores conocían de antemano la puntuación individual de cada
entrevistado, con riesgo de inferir involuntariamente en la respuesta que se requería a los
participantes. El punto más flojo de la teoría estaba en considerar a “los fascistas” como
el único movimiento autoritario, sin tomar en cuenta los autoritarismos de izquierda.
Uno de los problemas teóricos que Adorno no pudo superar fue el de la distinción
entre prejuicio, autoritarismo y fascismo. Esta falta de claridad para definir el
objeto de estudio llevó a la comunidad científica a cuestionar seriamente el método de
Adorno.
teoría de la estructura social
Desde un punto de vista estructural, el prejuicio o la discriminación son mecanismos sociales
que ayudan al sistema a reproducir sus pautas culturales y económicas. Así, Balibar y
Wallerstein (1991) sostienen que el prejuicio no es solamente el rechazo al otro diferente,
sino que debe ser entendido dentro de la práctica de la “economía-mundo”. Es a través del
prejuicio que la sociedad alcanza la eficiencia económica al menor esfuerzo y costo posible
(Margulis y Urresti, 1999: 229-232).
Sin embargo, la relación directa entre capitalismo y prejuicio o discriminación puede ser
problemática en cierta forma. Si bien la discriminación puede tener relación con la política
y la economía, no es un producto exclusivo del desarrollo capitalista.
Según Robert Miles, el racismo y la discriminación deben ser considerados, por un lado,
“ideologías” ajenas e independientes de las prácticas capitalistas y sus modos de producción;
por el otro, son un fenómeno “contradictorio” en la medida que lo que es funcional para un
grupo (el que discrimina) es proporcionalmente disfuncional para el otro (el discriminado).
Estereotipos, prejuicio y discriminación en el turismo… Maximiliano Korstanje
103
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
En este punto, la efectividad del estudio del problema no radica en la abstracción teórica
sino en el análisis histórico de las dinámicas y las relaciones de producción entre los grupos
involucrados (Miles, 1999: 100).
Otros autores tienen la certeza de que no se puede estudiar el prejuicio sin analizar
el orden social y las relaciones de poder entre los grupos involucrados. A través de la
infravaloración y la discriminación, los ubicados en una posición de privilegio dentro de
la estructura social intentarán perpetuar y conservar sus privilegios. En tanto, el grupo
discriminado asumirá su rol y contribuirá a la reproducción del orden social. Aunque no
en forma explícita, cuando un grupo discrimina a otro lo que subyace es el miedo a la
pérdida de su posición y estatus (Clark, 1968) (De Francisco, 1997: 72-75) (Essed, 2001:
495) (Brascombe y Schmitt, 2002).
el preJuicio en la actualidad
En la actualidad, algunos sostienen que existe una tendencia a la disminución del prejuicio
(Dovidio y Gaertner, 1986: 20-35). Sin embargo, no queda claro si es realmente así o es que
el prejuicio ha tomado otra forma.
Asimismo, es evidente que el prejuicio de hoy difiere del prejuicio del ayer. La
discriminación abierta y descarada de mediados del siglo XX corre contraria a las normas
institucionales y sociales.
McConahay ha diferenciado entre el “racismo anticuado” y el “racismo moderno” —las
construcciones mentales que se manifiestan hoy en día—. Lo que hoy puede perturbar
a los que poseen prejuicios modernos es que las políticas estatales violen los principios
occidentales básicos enraizados en la cultura. Por ejemplo, cuando obligan compulsivamente
a contratar en los trabajos a personas de otra etnia o religión. Claramente, sostienen los
“racistas modernos”, esta medida va en contra de la libertad de elección del más apto para
un puesto laboral (McConahay, 1986: 135).
Dovidio y Gaertner sostienen que muchas personas blancas pueden sugerir cierta
tolerancia y sincerarse con los principios básicos de igualdad étnica verbalmente, pero
cohabitan en ellos una ansiedad, una tendencia a las imágenes negativas de las minorías
que fueron y son socializadas a través de la cultura. Para ellos, es insuficiente medir el
prejuicio mediante encuestas o entrevistas como soporte. El fenómeno es, en esencia,
situacional y está vinculado a las expectativas normativas y roles del grupo (Dovidio y
Gaertner, 1986: 195).
Una de las características del prejuicio moderno es que, a diferencia de su antecesor, el
prejuicio clásico, no intenta justificarse ideológicamente a través de las diferencias biológicas
o raciales. En la actualidad, la expresión más común del prejuicio, la discriminación y
otras ideologías como el racismo o el nacionalismo, apela a la “diferencia cultural” como
separador entre el endo y el exo-grupo. Esa diferencia, inherente a cada grupo y por demás
inexpugnable, actúa como mecanismo de separación, legitima el discurso discriminatorio
y consolida el orden jerárquico de ciertos actores sociales sobre otros (Miles, 1999: 62-66)
(Essed, 1991: 6-15), (Margulis y Urresti, 1999: 165).
Para Kleinpennig y Haagendorn el prejuicio obedece a una lógica acumulativa.
Puede comenzar evitando discretamente a la persona estigmatizada (prejuicio aversivo),
104 Maximiliano Korstanje
Estereotipos, prejuicio y discriminación en el turismo…

continúa con la convicción de superioridad del propio grupo y la idea de que la minoría
en cuestión merece más de lo que tiene (prejuicio moderno), y finalmente termina
con la declaración abierta de la inferioridad genética de la minoría y la demanda de
su inmediata repatriación o discriminación (prejuicio anticuado) (Kleinpenning y
Hagendoorn, 1993: 35).
En este sentido, el prejuicio funciona como un mecanismo ideológico cuya tendencia
es mantener el orden social. El grupo dominante posee una imagen de sí con arreglo a la
“superioridad”, “decencia” y “humanidad” que debe ser mantenida a lo largo del tiempo.
Pero esta figuración no adquiere ningún sentido sin un grupo al cual estigmatizar
como “inferior”, “indecente” e “inhumano”. De modo semejante, el carisma de grupo
se encuentra estrechamente ligado con la aceptación del individuo a las normas que se
requieren para formar parte de ese grupo, y de esta manera se refuerza su pertenencia.
Pertenecer tiene sus méritos que refuerzan la autoestima grupal. Esta exclusividad
sólo puede mantenerse en el “no contacto” con miembros de otros grupos (tabú).
Posiblemente, las estigmatizaciones de anárquicos, desorganizados y anómicos sean los
principales estereotipos que reciben aquellos que no pueden ingresar al grupo exclusivo
(Elias, 1998).
En el turismo,
los locales para su funcionamiento cotidiano necesitan establecer clasificaciones de
individuo y situaciones culturalmente reconocidas que pongan un cierto orden en un
entorno aparentemente caótico (múltiples lenguas, expectativas encontradas, etc.). Para
lo cual suman a los rasgos propios de la actividad turística tanto los estereotipos que les
han sido asignados grupalmente a los visitantes como los que se les ofrecen, por parte de
la estructura empresarial, además de sus experiencias concretas (individuales o de grupo)
con ellos. Los estereotipos construidos tratan generalmente de simplificar, a nivel de uso,
las características de los visitantes, realizándose según la nacionalidad u origen geográfico,
sexo, atribución de raza, etc., de manera que se unifican referentes dispares [y] se obvian
caracteres no útiles para la relación convenida” (Santana, 2006: 62).
En estas circunstancias es posible que los estereotipos se vuelvan disfuncionales para
el sistema generando verdaderos sentimientos de antagonismo que deriven en prácticas
segregativas, discriminatorias y xenófobas. También es cierto que los estereotipos comienzan
a hacerse más negativos a medida que mayor es la afluencia de visitantes externos al
destino turístico. Frazer recopiló un sinnúmero de tabúes en sociedades tribales donde el
extranjero debe ser sometido a rituales purificatorios antes de entrar o ser bienvenido; de
esta manera, la hospitalidad se convierte en un mecanismo expiatorio mágico (tanto en
sociedades tribales como industriales, hay que agregar) para absorber los futuros daños que
supone lo desconocido (Frazer, 1993).
Es necesario señalar que uno de los errores más comunes a la hora de estudiar el
prejuicio y la discriminación radica en confeccionar entrevistas o cuestionarios que resalten
exclusivamente la percepción que tiene el sujeto discriminado de la discriminación. Esto
lleva a que muchas veces, a manera de defensa, el entrevistado niegue absolutamente
haber sido víctima de prejuicio o discriminación. En otras ocasiones, medir el prejuicio
con grabaciones u otros medios y métodos intrusivos produce que los entrevistados
respondan de acuerdo con lo que es socialmente correcto. Hay casos de entrevistados que
Estereotipos, prejuicio y discriminación en el turismo… Maximiliano Korstanje
105
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
se abstienen de manifestar comentarios racistas durante la entrevista, que sí expresan
una vez apagada la grabadora (Tylor y Bogdan, 1992: 79-80).
la ciudad de buenos aires
Margulis y Urresti estudiaron la discriminación en la ciudad de Buenos Aires con resultados
muy interesantes. Observaron que los entrevistados demuestran un etnocentrismo mayor
hacia los inmigrantes de nacionalidad chilena (2.31) y un etnocentrismo leve hacia los
brasileños (1.7) (Margulis y Urresti, 1999: 283).
Los autores desagregan la muestra por profesiones y afirman que los profesionales,
empleados y estudiantes poseen un etnocentrismo encubierto; en comparación, obreros,
amas de casa y comerciantes manifiestan un etnocentrismo frontal. Asimismo, los motivos
de los entrevistados con respecto a los chilenos están ligados a los litigios históricos entre
Argentina y Chile. Para los autores, la nacionalidad es el principal criterio discriminatorio,
seguido de la clase. Los sujetos que mayor discriminación reciben son “los extranjeros“,
seguidos de “villeros y provincianos” (Margulis y Urresti, 1999: 286 y 290).
La explicación que encuentran estos investigadores se basa en “la racialización de clase”
transmitida culturalmente a través del sistema educativo. El mensaje reivindica la cultura
europea, preferentemente angloparlante, en detrimento de lo autóctono. Para ello y como
fuente histórica, se analizan las obras de Sarmiento, Alberdi e Ingenieros, pensadores del
siglo XIX los dos primeros y de entre siglos el tercero.
antecedentes de preJuicio en el turismo
“En países que se precian de una tradición de tolerancia, es raro que no existan, bajo la
tranquila superficie, corrientes subterráneas de prejuicios raciales. En
Inglaterra el negro tiene tanto derecho como cualquiera a
ser admitido en un hotel pero puede encontrar todas las
habitaciones alquiladas” (Klineberg y Jahoda, 1967: 133).
En 1934, R. T. LaPierre plantea serias dudas cuando,
a través de un novedoso método, cuestiona que no
necesariamente debe existir una relación lineal entre
la conducta y la actitud. El autor comienza un viaje
con una pareja china, parando en 66 hoteles y
184 restaurantes a lo largo de Estados Unidos.
Solamente en un caso se le negó abiertamente
servicio a la pareja. Seis meses después, el autor
extiende un cuestionario a los mismos hoteles
y restaurantes, preguntando si atenderían a
huéspedes de origen chino. De 128 personas que
respondieron, un categórico 92% dijo que no lo
haría. De esta investigación se desprende que no
necesariamente alguien que tiene prejuicios actúa
de acuerdo con ellos (Collier y otros, 1996: 279).
106 Maximiliano Korstanje
Estereotipos, prejuicio y discriminación en el turismo…

En investigaciones similares pero del año 1952,
Kutner, Wilkins y Yarrow encontraron que muchos
propietarios de restaurantes que en una etapa previa
habían manifestado su idea de no atender a individuos
de ciertas minorías, en situaciones reales lo hacían sin
ningún tipo de problemas (Hollander, 2000: 157). De
esta forma se confirma que “aunque el prejuicio es con
frecuencia, la base de la discriminación, los dos elementos
pueden existir por separado” (Giddens, 1999: 285).
El sociólogo canadiense S. L Wax (1948) emprendió
durante el verano un experimento por demás interesante.
Escribió y envió varias cartas simultáneamente en las que pedía
reserva hotelera, solicitaba las mismas comodidades, para fechas
idénticas y los mismos establecimientos. Una de las solicitudes
estaba firmada como el Sr. Greenberg y la otra como el Sr.
Lockwood. Mientras al primero sólo 52% le confirmó la
reserva, al segundo lo hizo un categórico 95% (Allport,
1977: 19).
De alguna manera, es válido suponer que quienes
trabajan en alguna actividad turística tienen un grado de
prejuicio bajo en comparación con quienes están en otros rubros, gracias a su constante
contacto con público. Sin embargo, el supuesto ha sido cuestionado por investigadores que
han analizado el problema. No necesariamente el trato asiduo con otros disminuye el grado
de prejuicio. Mr. Greenberg podría ser un caballero tan honorable como Lockwood, pero al
primero le negaron la estadía en la misma fecha que al segundo se la confirmaban.
En Brasil “a principios de la década de los setenta, el congreso brasileño, promulgó
una ley prohibiendo la discriminación en los lugares públicos, después que una turista
estadounidense negra, Katherine Dunham, se quejase por no haber sido admitida en un
hotel de Sao Paulo” (Giddens, 1999: 289).
El periodista Alan Cowell del diario The New York Times publicó el 26 de mayo de 1995
un artículo titulado “German Accuses Tourist Office of Prejudice”. En efecto, un oficial de
la oficina turística del gobierno alemán en la ciudad de Nueva York afirmaba haber sido
despedido después de hacer pública una instrucción directa de la oficina central en la ciudad
de Frankfurt, en donde quedaba claro que se debía desalentar los viajes a Alemania de
judíos, negros, hispanos y asiáticos. El hecho llegó hasta Ulrich Geisendorf, un oficial del
ministerio de Economía, quien desestimó el documento que probaba la declaración original
de este empleado y que, según Geisendorf, no reflejaba las prácticas reales del turismo
alemán. El asunto se agravó cuando salió a la luz que una empleada de la cuestionada
oficina, Christa Willibald, había presentado una demanda por un monto de un millón de
dólares ante la justicia estadounidense por discriminación racial. En ese mismo mes, otra
empleada, Elke Berg, fue despedida después de traducir al inglés un artículo de su marido
titulado “El holocausto, una historia absurda”. El periodista concluía que entre denuncias
por discriminación y acoso sexual la oficina afrontaba demandas por alrededor de quince
millones de dólares.
Estereotipos, prejuicio y discriminación en el turismo… Maximiliano Korstanje
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La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
Desde la caída de la Unión Soviética en 1991 y con la ayuda de España, el turismo
ha sido una de las mayores fuentes de ingreso para La Habana y toda la isla de Cuba.
El régimen castrista decretó el fin de la segregación racial en el año 1959. Sin embargo,
el 18 de mayo de 2001 el periódico estadounidense Chicago Tribune publicó una nota
en donde quedaba expreso que las posiciones de jerarquía dentro de los grandes hoteles
o resorts estaban ocupadas por individuos “blancos”. En su mayoría, los “mulatos”
y “negros” estaban ubicados en puestos que no requieren tener contacto con el turista.
Pedro Rodríguez, investigador asociado al Center for Anthropological Studies, afirmó: “los
blancos predominan en sectores de servicios turísticos. Hemos entrevistado muchos negros,
y más y más nos dijeron que es más fácil para ellos conseguir un puesto en el interior del
establecimiento, como cocinero o lavador, que conseguir uno donde estén en contacto con
turistas”. Esta posición privilegiada de los “blancos” permite acceder a propinas en dólares
de parte de turistas estadounidenses, lo que aumenta la brecha entre éstos y aquéllos, que
cobran en pesos. Si bien el turismo ha creado un sinnúmero de puestos de trabajo, las
diferencias económicas son notables entre “blancos y no blancos” (sic).
El informe señala que en la mayoría de los casos, los alegatos de discriminación se
refirieron a hoteles que son propiedad de compañías extranjeras, como la cadena Sol Meliá.
Esto fue avalado por el profesor De la Fuente, de la Universidad de Pittsburgh, a quien los
administradores de hoteles le confesaron que preferían contratar blancos o mulatos de piel
clara por la “buena apariencia” que deben mostrar a los turistas de Canadá y Europa (De la
Fuente, 1998: 6) (Howell, 2001) (Hunter, 2004).
Un reciente trabajo realizado en el Reino Unido afirma que las minorías étnicas, como
los asiáticos, no están debidamente incluidas en el mercado de viajes y en los puestos
que ofrecen los operadores turísticos de la región de Yorkshire, al norte de Inglaterra.
Como conclusión, los autores concuerdan en que sólo muy pocos empleados en el turismo
pertenecen a minorías raciales, y si bien un gran número de ellos estudia la carrera en la
universidad, a la mayoría les cuesta insertarse laboralmente. Más aún, para los grandes
tours no hay venta que cubra ese segmento; mucho menos se publicitan excursiones fuera
de Occidente y en su idioma. Solamente 2% de la fuerza productiva del sector turístico
corresponde a minorías no blancas, en contraposición con el 12% empleado en el sistema
bancario y el 75% que genéricamente se dedica a la venta al por menor en el país (Kelmm
y Kelsey, 2000).
Existen otros contextos en que los clientes o los turistas son quienes acusan haber
sido víctimas de algún tipo de prejuicio; sin embargo, estos casos salen a la luz en muy
pocas ocasiones, y si son conocidos no son sustentados por una evidencia suficiente que
permita una sentencia favorable. Por ejemplo, en 1999 el Departamento de Justicia de
Estados Unidos aplicó por primera vez en su historia el Acta de Derechos Humanos de 1964
en contra de la cadena hotelera Adam´s Mark, tras encontrar evidencia de discriminación
racial por parte de los empleados hacia dos huéspedes negros, según los cuales el servicio
que habían recibido por parte del establecimiento fue inferior al contratado y diferente en
comparación con otros clientes (OAH, 2001).
En la misma línea hay que citar el caso de los Travellers, una minoría étnica gaélica
de Irlanda caracterizada por una forma de vida nómada. Según un reporte del National
Consultative Comitee On Racism and Interculturalism, entre octubre de 2001 y abril de
108 Maximiliano Korstanje
Estereotipos, prejuicio y discriminación en el turismo…

2002 se registraron 22 casos de huéspedes de origen Traveller rechazados por algún
establecimiento hotelero con la excusa de carecer de reserva al momento de la revisión o
con el pretexto de que el cliente había cancelado la reservación previamente.
San Petersburgo es una apacible comunidad de la costa oeste de Florida, en Estados
Unidos. Legalmente, los negros o afroamericanos gozan de los mismos derechos que los
blancos; sin embargo, no reciben los mismos beneficios. Desde una perspectiva etnohistórica,
Evelyn Newman Phillips presentó evidencia en su tesis doctoral que demuestra que los negros
son discriminados cuando se les induce a residir en zonas especiales a fin de no afectar la
imagen de la ciudad ante el turismo. Asimismo, los puestos laborales que desempeñan son
de baja categoría en comparación con los de los blancos.
A través de diferentes instituciones sociales, como la policía y la educación, la
comunidad blanca ha impedido por todos los medios que los turistas tengan contacto con
los afroamericanos que residen en la región y ha generado un sentimiento de inferioridad en
la comunidad negra que la lleva a la autosegregación; en este contexto, no sólo el turismo
ha fallado en su misión de mejorar la relación entre blancos y negros sino que, por el
contrario, ha persistido como mecanismo de separación racial. “Racism and tourism have
been persistent factors in St. Petersburg. Although, as social conditions changed, the city
also altered its strategies to extract profits from tourists and to restrict african american
contact with them”. 1 (Newman Phillips, 1994: cap. 8).
En resumen, la evidencia señala que el turismo es una actividad en que se dan dinámicas
de prejuicio, como en cualquier otro rubro o industria. Sin embargo, esas dinámicas dependen
en gran parte del estatus y del rol social de los actores. En casos en que el prejuicio se da
entre profesionales del sector y turistas es encubierto y no frontal; por el contrario, cuando
la relación es entre profesionales puertas adentro de cada establecimiento, las prácticas
discriminatorias y el prejuicio se pueden manifestar frontal y abiertamente. No obstante, en
ambos casos la negación es una figura presente, sin lugar a dudas.
alcances y limitaciones de la teoría del contacto
En 1954, el psicólogo estadounidense Gordon Allport publicó La naturaleza del prejuicio,
quizás una de las obras más completas y eruditas obras sobre el tema. El autor recopila
investigaciones e indaga sobre las causas posibles que condicionan el prejuicio en la
sociedad.
Para Allport, el prejuicio es “una actitud hostil o prevenida hacia una persona que
pertenece a un grupo, simplemente porque pertenece a ese grupo, suponiéndose por lo tanto
que posee las cualidades objetables atribuidas al grupo” (Allport, 1977: 22). El hombre tiene
una tendencia al prejuicio, y el motivo principal es el ahorro mental. La realidad es tan
compleja para el individuo que debe organizarla cognitivamente en forma estructurada y
por lo tanto tiende a agrupar los conceptos en forma general (Allport, 1977: 43). El prejuicio
1 “El racismo y el turismo han sido factores persistentes en San Petersburgo. Aun cuando las condiciones sociales
han cambiado, la ciudad ordena sus estrategias para obtener ganancias de los turistas y restringir a los
afroamericanos el contacto con ellos. [T. del autor]
Estereotipos, prejuicio y discriminación en el turismo… Maximiliano Korstanje
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comienza cuando el tipo de categorización basado en el estereotipo es irracional, emocional
e injustificado, así como excesivamente generalizado.
Sin embargo, el autor es sumamente cauto al respecto y aclara:
he aquí precisamente el criterio que nos ayudará a distinguir entre el error común de juicio
y el prejuicio. Si una persona es capaz de rectificar sus juicios erróneos a la luz de nuevos
datos, no alienta prejuicios. Los prejuicios se hacen prejuicios solamente cuando no son
reversibles bajo la acción de conocimientos nuevos. (Allport, 1977: 24)
Los prejuicios se entienden como tales en el momento en que se afianzan a pesar de las
evidencias que los contradicen y se justifican generalizando irracionalmente un aspecto
constitutivo de la percepción del otro.
Así como hay prejuicios de amor también los hay de odio, y muchas veces estos
últimos son producto de la conversión de los primeros. Pueden entonces definirse dos
tipos generales de prejuicio: el prejuicio positivo (amor) y el prejuicio negativo (odio).
El prejuicio positivo sigue la misma dinámica y tiene los mismos componentes que el
negativo: parte de un sesgo perceptivo basado en un estereotipo cognitivo previo, un
componente “afectivo” mediante el que se idealiza al otro y un componente actitudinal
que manifiesta el estereotipo en forma generalizada. En muchos casos es precisamente
porque se estima cierta particularidad del grupo propio que se odia a quienes no entran
en esa categoría.
Cuando una persona defiende un valor categórico propio puede hacerlo a expensas de
los intereses o de la seguridad de otras personas. Si eso ocurre, se hace visible su prejuicio
de “odio”, aunque no nos demos cuenta de que brota de un prejuicio de amor equivalente
que yace debajo de aquél (Allport, 1977: 42). La hostilidad hacia el otro se sustenta en el
amor por lo nuestro.
Para los psicólogos y sociólogos que abordan el prejuicio desde el prisma de la tesis de
contacto, el fenómeno adquiere indefectiblemente un carácter negativo.
Si bien no descartan que la capacidad de prejuzgar es innata
al individuo, ven en el prejuicio una forma de relación social
totalmente corrosiva y patológica para las sociedades
modernas.
el preJuicio y la interacción con el otro
Según el mismo autor, parece claro que
en ciertas circunstancias el prejuicio no
disminuye por el contacto. Entonces, afirma,
“Es obvio que el efecto del contacto dependerá
de la clase de asociación que se establezca y
del tipo de personas involucradas” (Allport,
1977: 289). El contacto casual, en una tienda
o en un negocio, es insuficiente para reducir
el prejuicio.
Parece correcto, entonces, sacar como
conclusión que el contacto, como variable
110 Maximiliano Korstanje
Estereotipos, prejuicio y discriminación en el turismo…

situacional, no siempre puede superar la variable personal en el prejuicio… el prejuicio
(salvo que esté firmemente enraizado en la estructura de carácter del individuo) puede ser
reducido por un contacto a igual [e]status entre los grupos mayoritarios y minoritarios, en
procura de objetivos comunes. (Allport, 1977: 309)
En relación con el nivel de estatus, Allport pregunta: ¿la relación se establece con base
en una actividad competitiva o cooperativa? ¿Existe una relación de funciones que
implique subordinación o superioridad? En lo que respecta a la atmósfera social, ¿el
contacto es voluntario o involuntario?, ¿es real o artificial?, ¿el contacto es considerado
como algo importante o transitorio? Por último, la personalidad del individuo también
es importante: ¿su prejuicio es de tipo superficial o está enraizado en la personalidad de
su carácter?, ¿cuál es la experiencia previa con el grupo en cuestión?, ¿qué educación
recibe la persona? y ¿se siente segura o amenazada?
Comprender la importancia de la ignorancia como barrera para las relaciones
intergrupales es central para entender la génesis del prejuicio. La introspección y la
autopunitividad son piezas necesarias para el estudio y la investigación de las formas
más comunes de xenofobia (Allport, 1977: 471), quien expresa su convencimiento de
que el prejuicio se reduce cuando el contacto se da en condiciones de igualdad de estatus,
lo que permite la concreción de objetivos conjuntos entre las partes antagónicas. En
resumen, cabe señalar que la disminución del prejuicio y sus tipologías se enfoca al
descubrimiento de similitudes que los grupos tienen (Castro, 2003) (Allport, 1954: 310)
(Hollander, 2000: 405).
Allport toma en cuenta cuatro condiciones por las que el contacto permite la reducción
del prejuicio: un fin u objetivo en común, apoyo de las instituciones, cooperación intergrupal
e igualdad de estatus entre los actores involucrados.
Entre los científicos sociales que apoyan la tesis de Allport están Paul Mussen
(1950) y Marian Radke Yarrow (1952). Ambos, habían
realizado experimentos con grupos de jóvenes en una
colonia de veraneo y admitían que los grupos en que
imperaba el contacto el grado de prejuicio era menor
que en los grupos en donde existía poco o un contacto
casi nulo (Allport, 1977: 307).
Utilizando la escala de distancia social de “Bogardus”
con estudiantes blancos y negros de Georgia, Gray y
Thompson (1953) observaron que el grado de etnocentrismo
era más alto en aquellos grupos en los cuales existía un menor
contacto inter-étnico (Allport, 1977: 293).
F. T Smith (1943) realizó un experimento similar con 46
estudiantes blancos para que pasaran dos fines de semana
en un barrio negro de Harlem. Se realizaron entrevistas con
personajes destacados de la zona, como editores, doctores y
artistas, entre otros. El grupo control estaba conformado por 23
estudiantes, quienes no formaron parte de esa interacción. Cuando
las actitudes con respecto a los negros fueron medidas, el grupo
control manifestó un rechazo superior con respecto a quienes habían
Estereotipos, prejuicio y discriminación en el turismo… Maximiliano Korstanje
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convivido en Harlem. Sin embargo, los negros con los que se vincularon eran de estatus
elevado y esto condicionó los resultados del experimento (Allport, 1977: 295).
Barbara Mc Kenzie (1948) condujo un trabajo con veteranos de guerra y concluyó
que quienes habían tenido contacto con “negros” (sic) de un nivel de especialización
similar, tenían una percepción más positiva de ellos en comparación con los que
habían entablado un contacto con negros de menor especialización. Esta misma
tendencia se corroboró en otro experimento que condujo el autor con estudiantes
universitarios que habían trabajado en industrias bélicas durante la guerra (Allport,
1977: 302).
En lo que respecta a la concreción de objetivos conjuntos, Stouffer (1949) demostró que
en situaciones de combate, y persiguiendo un mismo objetivo soldados negros y blancos, la
imagen de ambos había mejorado (Stouffer, 1949: 305). Otro investigador afirmó: “póngase
a un blanco y un negro en la misma trinchera y lucharán juntos hasta el último aliento,
compartiendo la comida y el agua; si uno de ellos resulta herido, el otro arriesgará su vida”
(Singer, 1948: 307).
En algunas ocasiones, el número de personas influye en la percepción sobre el otro
grupo. Es común, que un solo niño japonés o mexicano, en una clase del colegio, sean
considerados como mascotas, mientras que si comienzan a llegar más niños japoneses
o mexicanos, éstos pasen ya a formar parte de una supuesta amenaza. El autor señala
que el número relativo de la población local y la rapidez del flujo inmigratorio son
factores que aumentan las probabilidades de conflicto (Williams, 1947: 253).
Otro investigador, David Heer (1948) reconfirmó los supuestos de Williams, mediante un
experimento limitado pero bien planteado. Según datos recogidos en Carolina del Sur para
la elección de 1948, Thrumond quien tenía un programa de “derechos para los estados”, el
sentido de esta campaña iba en contra de la campaña demócrata que realzaba los derechos
de las minorías negras. Tal como predijo Williams, en distritos con mayoría de población
negra, el voto a favor de Thrumond fue más alto en comparación con aquellos distritos
donde eran minoría (Williams, 1947: 254).
Sin embargo, la tesis del contacto no escapó a las críticas de algunos psicólogos y
sociólogos de la época. Entre ellos, Robert Park (1939), quien pensaba que los conflictos
raciales eran simplemente una lucha de intereses no regulados normativamente y el contacto
por sí mismo era insuficiente para controlarlos o reducirlos y en algunas ocasiones, los
empeoraba (Puigbo, 1966: 275).
En condiciones similares, Sherif y Sherif observaban que el prejuicio crecía
con más intensidad cuando se afirmaba que la agresividad intergrupal era por la
incompatibilidad de intereses reales o ficticios. Estos autores realizaron un experimento
con chicos de doce años de edad, en una colonia de vacaciones. Ninguno de ellos se
conocía previamente antes del campamento. Los organizadores realizaron diversas
pruebas de competición entre los grupos, fijaron un premio para el ganador y ninguno
para el perdedor. Rápidamente, observaron una hostilidad manifiesta elevada entre
los dos grupos. Luego, para reducir el conflicto subordinaron a un objetivo conjunto
los dos grupos antagónicos. Los resultados, finalmente, fueron que disminuyeron
la agresividad y la imagen negativa (estereotipos) en los participantes (Sherif y
Sherif, 1953).
112 Maximiliano Korstanje
Estereotipos, prejuicio y discriminación en el turismo…

Hamilton y Bishop (1976) condujeron diversas entrevistas con 200 blancos, en las
cuales encontraron que los entrevistados que tenían más contacto con vecinos negros
habían reducido la puntuación de racismo. Sin embargo, luego pudieron probar que esto
no se debía a un mayor acercamiento y conocimiento recíproco, sino a que ambos se
ignoraban. Paradójicamente, la cercanía les provocaba mayor indiferencia y el prejuicio
clásico disminuía (Brown, 1998: 264).
Brewer y Campbell demostraron cómo en África se descalificaba más a las tribus
geográficamente vecinas que a las más lejanas. El ser vecino, se asume, implica una lucha
por los recursos básicos de alimento y agua. En otros casos, como también muestran los
autores, la correlación puede ser inversa y mostrarse grados elevados de cooperación. Se
denominó a esta corriente teórica del prejuicio como “Realistic Group Conflict Theory”
(Teoría del conflicto del grupo realista) (Brewer y Campbell, 1976).
Seago encontró que los estereotipos se vuelven menos favorables tras un hecho negativo
que conmocione la vida de una nación, como el caso de los estereotipos japoneses en
universitarios estadounidenses antes y después del bombardeo a la base de Pearl Harbor
(Seago, 1947: 63).
En esta misma línea, Mac Iver y Page sostienen que los cambios en los estereotipos son
rápidos y muy variables. A veces están vinculados a hechos externos a los grupos. Como
ejemplo cita las relaciones internacionales entre Estados Unidos y Rusia durante la Guerra
Fría y su influencia en la percepción de los estadounidenses hacia los rusos (Mac Iver y
Page, 1966: 434).
Ruppert Brown hace lo propio en Inglaterra. Afirma que en 1982, tras la invasión
argentina a Malvinas, repentinamente surgieron un sinnúmero de estereotipos negativos
de los argentinos (Brown, 1998: 187).
Para Lewis A. Coser los conflictos, sean reales o irreales, y la agresión suponen
un contacto directo y la exasperación sobre tensiones inmediatas agravadas por la
cercanía. “cuanto más unido se halla por ciertos intereses comunes y por la convivencia
cotidiana, es más fácil que los miembros se irriten y encolericen mutuamente” (Coser,
1961: 72).
En muchas ocasiones, el contacto, o mejor dicho la falta de él, es un medio para reducir
la intensidad de los conflictos (Boulding, 1962: 306). En efecto, la hostilidad es más intensa
cuando la estructura social no puede institucionalizar el conflicto. La disgregación es más
factible cuando los conflictos o las disputas no son reguladas por una estructura normativa
común a dos o más grupos.
estudios en arGentina
Utilizando la fenomenología social de Schutz y Luckmann, Carlos Belvedere señala que
en muchas ocasiones la discriminación no reconoce la familiaridad con las personas que
pertenecen a grupos discriminados. En toda relación social existe una “orientación ellos”
abstracta e impersonal y una “orientación tú” ligada a la interacción personal y concreta.
Muchas veces, el prejuicio puede alojarse en la “orientación ellos” sin ser modificado por el
contacto personal que se desarrolla en la “orientación tú”. De esta forma, el contacto y la
cercanía exacerban los mecanismos discriminatorios (Belvedere, 2003: 85).
Estereotipos, prejuicio y discriminación en el turismo… Maximiliano Korstanje
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La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
En localidades del sur de Argentina se han hecho estudios comparativos sobre
la integración chileno-argentina. En concordancia con Mirtha Lischetti (2005), la
antropóloga Verónica Trpin encontró que en el barrio Perón, en Río Negro, los hombres
chilenos reclamaban ser objeto de discriminación apelando a la construcción étnica
nacional, mientras que las mujeres reivindicaban su pertenencia nacional a través
del contacto y la interacción con mujeres argentinas del mismo barrio. En este punto,
la integración, señala el autor, está también sujeta a una cuestión de género y de
contexto social (Grimson y Jelin, 2006: 349) (Lischetti, 2005).
Complementariamente, Brígida Baeza (2006), en su análisis sobre la integración de
chilenos y bolivianos en Comodoro Rivadavia, observó que el conflicto entre inmigrantes
bolivianos y chilenos en los barrios en que
convivían era más intenso entre ellos que
con la población local. En cierta forma,
la competencia por los recursos comunes
provocaba enfrentamientos de los chile-
nos, históricamente más antiguos en el
lugar, con los bolivianos (Baeza, 2006, en
Grimson y Jelin, 2006: 362).
Uno de los críticos actuales más
representativos de la tesis del contacto es
Ruppert Brown, para quien el obstáculo
principal para estudiar el apoyo
institucional es que al introducir una
nueva norma para dos grupos no queda
claro dónde encontrar un tercer grupo
que sirva como control (Brown, 1998:
262). En segundo lugar, parece claro que
el conocimiento lleva al distanciamiento
o genera una ansiedad mayor; por
último, la igualdad de estatus sugiere
que los grupos deben coordinar esfuerzos para la concreción de un fin, y de esa manera
reducir el prejuicio. Sin embargo, Blanchard et al. (1975) probaron que equipos mixtos
formados por integrantes blancos y negros mostraban más simpatía cuando estaban
frente al éxito en relación con aquellos que fracasaban (Brown, 1998: 267).
Los máximos exponentes actuales de la teoría del contacto son Stephan y Stephan,
quienes señalan que la interacción y el contacto son, en algunos casos por sí mismos,
causas de ansiedad, a veces provocada por conflictos ya existentes; en otras, generada
por la ignorancia o una percepción errónea (Stephan y Stephan, 1985).
Una de las pocas investigaciones que actualmente apoya la tesis del contacto es
la de Irena Runge, quien tras el hecho vandálico de Hoyerswerda en Baja Sajonia,
en 1991, unos meses más tarde encontró que todas las manifestaciones racistas en
los niños entrevistados de ese barrio no sólo eran infundadas, sino que también no
estaban avaladas por ningún tipo de conocimiento previo del “otro” al cual se referían
(Sorman, 1993: 48).
114 Maximiliano Korstanje
Estereotipos, prejuicio y discriminación en el turismo…

Por otro lado, también es cierto que es difícil poder medir empíricamente hasta
qué punto el fin común, la cooperación y el apoyo institucional ayudan a disminuir el
prejuicio, no sin caer en algunos resultados encontrados. Por esta razón, la teoría del
contacto y del conocimiento se ve seriamente amenazada en la actualidad por la falta de
estudios empíricos.
conclusiones
El prejuicio implica una sanción moral muy fuerte. Quienes son víctimas de prejuicio
o discriminación le dan al fenómeno un carácter oculto y negado. Por ese motivo, se
deben dejar a un lado las herramientas clásicas para medir el prejuicio y aplicar un
conjunto de nuevas técnicas que contextualicen el entorno social sobre el cual se está
conduciendo la investigación y establezcan una causalidad con el menor sesgo posible.
Para Agustín Santana, el carácter comercial del turismo no sólo afianza los prejuicios por
el debilitamiento del lazo social, sino que además refuerza las posiciones con respecto
a los roles de anfitriones y turistas como
parte de un sistema productivo estructural
(Santana, 2006). Es precisamente este
aspecto el que no ha sido debidamente
desarrollado por la escuela psicológica del
contacto y respecto al cual se sugiere el
aporte de nuevas investigaciones.
Por otro lado, cabe advertir que el
prejuicio clásico continúa coexistiendo
con el moderno. Aun cuando permanece
oculto, produce aversión y es a veces
sutil, el prejuicio se encuentra presente en
el turismo como en cualquier otro ámbito.
Los casos relevantes en el estado de la
cuestión llevan a la conclusión parcial
de que existe una disociación entre el
prejuicio estereotipado y la conducta.
Individuos que frente a un cuestionario
abierto o en una entrevista informal
afirman no darle servicio a una minoría,
en la vida cotidiana lo hacen sin ningún
tipo de problema.
El segundo aspecto es que los procesos históricos de la sociedad en que están
imbuidos los actores juegan un papel fundamental en la dinámica del problema. En
definitiva, como afirmaba Emanuel de Kadt, “La conclusión, aunque difícilmente
sencilla, es ciertamente clara a grandes rasgos. El que el encuentro con los turistas y
especialmente la relación de servicio, se experimente como rebajante y como expresión
de servilismo y, por tanto, el que provoque hostilidad, depende, al menos en parte,
del contexto sociohistórico” (Kadt, 1995:109). Es interesante la idea que aporta la
Estereotipos, prejuicio y discriminación en el turismo… Maximiliano Korstanje
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La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
escuela neomarxista sobre la posibilidad de concebir el turismo y los nacionalismos
ya no como estructuras históricas (o no sólo así) sino como construcciones ideológicas
tendentes a crear falsa conciencia y a legitimar el uso comercial del ocio (Wallerstein,
1999) (Elías, 1998) (Kadt, 1995). De esta manera, cabe advertir que el análisis histórico
debe convertirse en una herramienta fiable para poder describir y explicar los procesos
sociales que originan y afianzan los prejuicios en esta actividad.
Por último, el prejuicio se manifiesta de dos maneras diferentes con respecto al
rol de los involucrados. En casos en que existe igualdad de rol o estatus social, el
prejuicio toma una forma abierta y descarada. Por el contrario, el prejuicio adquiere
una naturaleza encubierta cuando quien prejuzga está en un status inferior a quien es
prejuzgado. Sin embargo, esta investigación debe concluir con una cuestión: ¿existe
algún tipo de prejuicio en los profesionales del sector turístico de la ciudad de Buenos
Aires?, ¿se cumplirán las premisas de Margulis y Urresti con respecto al turismo? LC
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118 Maximiliano Korstanje
Estereotipos, prejuicio y discriminación en el turismo…

maría teresa lóPez
Apuntes sobre la metafísica
introducción
Los interrogantes sobre la posibilidad, autenticidad y
certeza en torno a la metafísica han discurrido a través del tiempo.
Kant admitía, por ejemplo, que es propio de la naturaleza de la razón
humana tender hacia una metaphysica naturalis, es decir, de una
extensión del pensamiento sobre cuestiones que sobrepasan los límites
de la comprobación empírica. Sin embargo, Kant advierte certeza y
universalidad en relación con la metafísica; así, con base en el método
de ciencias como la lógica, la matemática y la física, el autor se pregunta:
¿es posible la metafísica como ciencia?
Por otra parte, Heidegger señala que en tanto comprendamos que la
metafísica tiene su razón de ser a partir del ser del hombre y, por tanto,
todo preguntar metafísico es ya un adentrarse a nuestro territorio,
entonces podremos advertir que la metafísica es la raíz de la ciencia
y no un agregado más, que para penetrar en ella es preciso un solo
paso: el preguntar, actividad incesante por la cual uno y el ente se
pierden para develar, poner, manifestar y, de esta forma, recuperarse,
recuperarnos.
Problematizar la nada, es problematizar el ser. Ni la metafísica antigua
ni el cristianismo —denuncia Heidegger— han tenido en cuenta esta
Apuntes sobre la metafísica María Teresa López
119
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
pregunta; antes bien la rechazan, la olvidan. Vayamos pues a este interrogante, veamos
sus implicaciones, sus consecuencias y su respuesta.
la ciencia del ente
Te encontrarás al hombre que todo lo sabe, el hombre
repugnante que nada ignora, que
siempre tiene una respuesta pronta, la palabra
madura en la rama de los labios, el hombre que ha
estudiado las entrañas de la flor, que
conoce el pasado, el presente y el futuro y la
genealogía de cada ola. A pesar de todo, el
Misterio se presentará vestido con sus trajes de lujo.
vicente HuidobRo, Altazor.
Para donde miramos nada es sospechoso, todo tiene nombre, aun las cosas imaginadas, las
que ya no existen, las desconocidas, en fin, damos orden y figura al universo. ¿Qué sucede
mientras hablamos, mientras no hablamos? Nuestro campo visual advierte nombres antes
que cosas, y cuando no queda voz aun somos lenguaje, guiños y ademanes nos descubren.
Heidegger rechaza al hombre de ciencia porque en él no hay sino conceptos, sujetos
cognoscentes y objetos cognoscibles. El cauce donde ha desembocado la ciencia está fincado
en la divinización del ente, la técnica y el lenguaje práctico; hemos perdido la capacidad y
magia del asombro para navegar en la dispersión, pues en el camino nos hemos separado
de la raíz, a saber, de la metafísica:
Si queremos captar de una manera explícita la existencia científica, tal como la hemos
esclarecido, tendremos que decir: Aquello a que se endereza esa referencia al mundo es al
ente mismo —y de nada más. Aquello de que toda actitud recibe su dirección es del ente
mismo —y en nada más. Aquello en lo cual irrumpe
la investigación para dilucidarlo es en el ente mismo
— y en nada más. (Heidegger, 1997: 9)
La manera como la ciencia da cuenta y referencia
del mundo está minada por el ente y, en consecuencia,
la realidad que pretendemos conocer, su esencia y
sus modos los poseemos tan sólo en idea, es decir,
vivimos en el ocultamiento, en el imaginario, y
puesto que la ciencia no brota sola, tiene su origen
en el hombre y su actitud la alimenta.
Las explicaciones y los fundamentos en los cuales
descansa la ciencia no son sino afirmaciones; por lo
demás, hay omisión. ¿Qué es lo demás?
¿Qué es la metafísica?
Tenemos dos características esenciales: la metafísica
no tiene otro acceso que el interrogar, para interrogar
es preciso el asombro y al asombrarnos no sólo
120 María Teresa López
Apuntes sobre la metafísica

vemos, también intuimos y, evidentemente, si
se interroga, es porque alguien interroga:
En primer lugar, toda pregunta metafísica abarca
íntegro el problematismo de la metafísica. Es
siempre el todo de la metafísica. En segundo
lugar, ninguna pregunta metafísica puede ser
formulada sin que el interrogador, en cuanto tal,
se encuentre dentro de ella, es decir, sin que vaya
él mismo envuelto en ella. (Heidegger, 1997: 5)
A partir de estas cualidades, podemos
percatarnos de la condición humana: somos
entes, somos finitos, lo cual, lejos de ser una
condena, nos da la posibilidad de poseer
una referencia al mundo, una actitud y, por
consiguiente, la capacidad de irrumpir en
nuestro entorno óntico: preguntar. Todo
preguntar es poner en conflicto. Si se cree que
nuestra existencia está determinada por el
conocimiento científico y a su vez éste no es
más que afirmación, problematizar la ciencia —lo que es—, es problematizar la negación
—lo que no es—. ¿Y por cuál motivo algo no puede ser? ¿Hay un ser completo y un no ser
completo? Y si el no ser es completo, ¿es o no es?
Cuando afirmamos algo, tal afirmación es a partir de lo que no es y viceversa; a Heidegger
no le importa esta afirmación, pero sí aquello que posibilita la negación, esto es, la nada.
Proponer la nada como correlato del ser, quitarle a la lógica el carácter meramente formal de
la negación, problematizar lo evidente significa: ¿Por qué el ser y no la nada?
Preguntemos por la nada y entendamos su silencio, sólo así podremos completar la labor
de una metafísica cuyo horizonte se despliega en la transinterrogación, allende a todo ente
para reconquistarlo una vez perdido en lo profundo del anonadamiento, momento oscuro
no ajeno a la existencia, en tanto el preguntar es ya el transcurrir de la vida, de mi vida;
preguntar por la nada es estrujarme:
La existencia humana no puede habérselas con el ente si no es sosteniéndose dentro de
la nada. El ir más allá del ente es algo que acaece en la esencia misma de la existencia.
Este trascender es, precisamente la metafísica; lo que hace que la metafísica pertenezca
a la “naturaleza del hombre”. No es una disciplina filosófica especial ni un campo de
divagaciones: es el acontecimiento radical en la existencia misma y como tal existencia.
(Heidegger, 1997: 47)
Tanto el hombre como la ciencia existen en virtud de la metafísica porque nacemos en ella
y al sumergirnos adviene la extrañeza del mundo, del ente, de mí mismo. La trascendencia
metafísica no va dirigida a ningún ente ideal, no va más allá de la experiencia en sentido
kantiano; antes bien, esta trascendencia representa la apertura al advenimiento de la nada y
por tanto del ser, se trata de la trascendencia de una actitud según una referencia al mundo
y su irrupción en ésta; esto es, la intervención del ente en cuanto ente —el hombre— en
medio del ente en total y no de la totalidad del ente.
Apuntes sobre la metafísica María Teresa López
121
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
¿por Qué el ser y no la nada?
Después nada nada
rumor aliento de frase sin palabra.
vicente HuidobRo, Altazor.
¿Por qué nos complica hablar de la nada? Lógicamente es imposible, el resultado es un
contrasentido; no obstante, Heidegger nos invita a no ceder, a no darnos por vencidos en
el ejercicio de interrogar y limitar al entendimiento formal la aparente incomprensión de
la nada. Como cuestión principal de la metafísica, intentar revelar la nadería de la nada
—puesto que no es, no puede ser lógicamente— no es arbitrario: “en la era de la noche del
mundo hay que experimentar y soportar el abismo del mundo. Pero para eso es necesario
que algunos alcancen dicho abismo.” (Heidegger, 1998: 200).
A lo largo del discurso, el autor de Ser y Tiempo nos revela los principales puntos que se
desprenden una vez puesto en cuestión el ser, o sea, la afirmación de nuestro conocer:
a) ¿La nada es o no es? Si una manifestación de la nada es la negación, si la nada
es, no puede no ser, por lo tanto es. Por donde veamos, hay ya un primer problema: la
imposibilidad de plantear la pregunta y, por si fuera poco, ¿cómo pretendemos pensar
algo que no es, si todo pensamiento es pensamiento de algo? ¿No es esto ir en contra de
la naturaleza del entendimiento? La nada se revela como el mismo interrogar, de ahí su
importancia puesto que si es su propiedad no ser, ni el entendimiento, ni la lógica habrá de
darnos una respuesta; esto no es, no obstante, un impedimento para preguntar por ella.
b) La angustia hace patente la nada. Los sentimientos de los que se desprende la actitud a
través de la cual nos referimos al mundo no es un decorado; más que adición es el modo de existir.
Tanto el aburrimiento de lo cotidiano como la alegría son producto de nuestra convivencia como
ente en medio de los entes, por lo que seguimos en su afirmación. Siguiendo la temática, Heidegger
pregunta: “¿Hay en la existencia del hombre un temple de ánimo tal que le coloque inmediatamente
ante la nada misma? Se trata de un acontecimiento posible y, si bien raramente, real, por algunos
momentos, en ese temple de ánimo radical que es la angustia.” (Heidegger, 1997: 23).
Y aquí angustia no es equivalente a miedo; la angustia se presenta como la imposibilidad
de ser determinados y no tan sólo la posible ausencia de determinación. La angustia es,
paradójicamente, el alejarnos volviendo a nosotros mismos.
c) El anonadamiento. No podemos comprender la nadería de la nada, su anonadamiento,
sino como suspenso, espasmo que brota de la extrañeza del ente, del mundo, de mí…
entonces se presenta la nada, no podemos aprehenderla, pero sabemos de su permanencia
aunque sea por unos instantes, los suficientes para quedar desazonados —dice el autor—.
Ya no soy yo quien interroga, ya no es el ente al que interrogo: hay nada.
d) La nada no es negación, sino origen de la negación. La nada no sólo implica no ser,
porque para poder decir “no”, “no hay”, “no es”, algo tiene que darnos esa posibilidad: mi
mano no es el libro, el libro no es mi mano; sin embargo, ambos son, ¿qué es pues, la nada?
“En la angustia no ocurre un aniquilamiento de todo el ente en sí mismo, pero tampoco
llevamos a cabo una negación del ente en total para así obtener la nada.” (Heidegger, 1997:
29). La nada no es un reducto, como tampoco un antagonista del ser.
e) En la nada adviene el ser. Para llegar a la negación del ente, es necesario que antes se
nos haya manifestado. Ahora bien, es imposible que la nada se nos presente como un ente,
122 María Teresa López
Apuntes sobre la metafísica

más bien el asecho y presencia de la angustia nos provoca desconocimiento, retroceso ante
todo cuanto antes osábamos afirmar; es entonces cuando sucede… estando anonadados en
la nada se nos aparece eso otro que, si no es nada, entonces es. De esta manera la nada nos
presenta el mundo:
La nada es la posibilitación de la patencia del ente, como tal ente, para la existencia humana.
La nada no nos proporciona el contraconcepto del ente, sino que pertenece originariamente
a la esencia del ser mismo. En el ser del ente acontece el anonadar de la nada.
(Heidegger, 1997: 33)
Si la nada adviene con el ser, no es porque tenga su origen en éste, tampoco se presenta
como su antagonista; antes bien, viene a revelarnos, no el ente en sí con sus características,
defectos, etcétera, sino el ente que es: el ser del ente. De ésta y no de otra forma el quehacer
metafísico se completa, preguntar por la nada es devolver su sentido a la existencia humana,
que no es otra cosa sino un interrogar, un perderse recuperándose.
conclusiones
Cuando Heidegger lanza la pregunta por la nada, lejos de temer caer en un sinsentido o de
no encontrar respuestas concretas para algo que no puede ser, nos proclama: ¿por qué hay
ente y no más bien nada?
Fijar la vista en el ente no es negativo, lo perjudicial es dejar determinar nuestra existencia
por un conocimiento de la afirmación sin reparar en aquello que lo posibilita. Decir que “el
ser es el ser del ente” significa: el ente es y está, no se trata de especulaciones pueriles.
Ahora bien, si la angustia nos permite el acceso, ello no significa una existencia
encadenada a la intemperie, al despojo. Si bien la angustia y la pregunta por el ser-nada
—si se permite expresarlo así— son necesarias para la existencia misma, lo hemos dicho
ya, ése también es un modo de la misma.
Finalmente, algo más salta a nuestra vista: para hablar de la nada es preciso un nuevo
lenguaje, pero, ¿qué clase de lenguaje? El lenguaje convencional comunica, construye hechos,
enjuicia, quiere exactitud, verdades. No en contra pero sí como posibilidad, nace la poesía y
crea horizontes, innova vidas, hace brotar esa incansable búsqueda de sentido; en el poema
se desnuda el mundo y yo con él. Un poema no raya en la locuacidad, está vivo. Cada lector
lo recrea: se funde en él o lo desprecia, en cambio, un crítico lo desmenuza, lo pervierte. Los
dos contextos histórico-sociales, el del poeta y el mío, no se funden, más bien confabulan
para mostrarse, mostrarme. Ahora podemos responder a la pregunta ¿y para qué poetas en
tiempos de penuria? Para la penuria misma, porque ésta es ya un estado de presentación
del Ser, porque la penuria es interpretación, estado afectivo que capacita al hombre para el
advenimiento del Ser, porque la penuria es deseo angustioso, rezo descomunal; porque la
penuria ciertamente es sombra, pero, ¿qué sombra no se produce por acción de la luz? LC
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Apuntes sobre la metafísica María Teresa López
123
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
víctor edUardo sánchez lUqUe
La máscara del deseo fingido
Donde mayor es la claridad,
domina secretamente lo fecal.
tHeodoR W. adoRno
La escena nos conduce hacia un cuadro muy peculiar, un
cuarto iluminado solamente por la grisácea luz del televisor; un hombre
gordo y descuidado arroja su ser al sofá que ha de resistir todo su peso
y el del mundo con éste. A su lado una mesa sobre la cual una cena
para microondas y una coca-cola sin cafeína y sin azúcar denotan la
soledad del sujeto. Las imágenes del televisor son abundantes objetos
del deseo: sexo, alcohol, emociones fuertes… ¿el deseo de quién? Un
mundo de 500 canales, igual número de posibilidades de existencia se
abren ante los ojos del espectador adicto al zapping. El mundo se mueve
en el televisor pero el individuo permanece sentado, estático; todo gira
y él observa desde el confort de su sofá, ¿es él quien mira al mundo o es
la televisión quien le dirige la mirada? La escena nos podría remitir, por
su ambiente y sentido, al preámbulo del mundo, la gestación del hombre
reproducido por este estar ligado a…, este hombre viene a un mundo
que ya está diseñado en horarios y bloques de programación, con un
cordón umbilical que le presenta en alta definición una existencia que
124 Víctor Eduardo Sánchez Luque
La máscara del deseo fingido

ha de experimentar pero que no es la suya. De
la nada, quizás, aparece un fantasma entre las
sombras, quien a gritos le pide que se levante,
que actúe y busque la satisfacción de su deseo,
que acepte la apuesta y viva entre los rayos, pero
el ruido de la televisión ensordece la agonía del
fantasma. Éste, derrotado, se aleja y calla. Pero
dentro de poco tiempo este hombre tendrá que
levantarse para apagar el televisor y dirigirse
a la cama. Tras su paso lento, somnoliento y
cansado escuchará la voz del fantasma como
un eco, un susurro deprimente y aterrador. Es
el momento donde su tragedia se muestra frente
a frente.
la esfera del placer:
Venir al mundo, Venir al deseo
El hombre es un ser-del deseo y la cultura es
el contexto donde este hombre irá hacia el
placer. Su historia se remite al intento de articular ese deseo, desde las interminables
búsquedas de poder que terminaron escribiéndose con sangre, hasta el microcosmos
de cualquier sujeto que encontramos en la calle, estará determinado por lo que quiere,
lo que cree querer y el camino que emprenderá para obtenerlo. De la religión a la
ciencia y de la antropología al esoterismo, estas cuestiones se han abordado. Una
pieza clave, durante el siglo XX, corresponde al psicoanálisis, se crea o no, sea la
nueva forma de sacerdocio o un simple fraude, negar su tradición y correspondencia
sería ignorar uno de varios intentos del devenir consciente. Dejando de lado toda la
síntesis histórica, habrá que puntualizar la lucha de las pulsiones de Eros y Thanatos
y la procreación del super-yó como bases necesarias de la cultura, ya que para Freud
la represión y la sublimación constituyen instrumentos básicos de la cultura.
El movimiento o dialéctica del deseo ha sido teorizado como el motor de la cultura,
por un lado la sublimación, la forma en que la libido pasa a ser energía asexuada para
mantener una convivencia social conocida como amistad, esto pasa a ser fundamento
de la organización civil y, por otro lado, la pulsión de muerte al servicio de la empresa
humana, denotada claramente en conceptos como competitividad y carrera académica.
La cultura introdujo el placer como combustible de la maquinaria social, los procesos
como la adquisición simbólica del falo, la carga del poder objetivizado en dinero, la
satanización del goce por el imperio de la moral e incluso del deseo y de la conciencia de
culpa obedecen a estructuras necesarias para la cultura. Desde este movimiento perverso
se sufre su malestar. Esta clase de satisfacción equivale a un contento barato, el cual
Freud asimiló al malestar de la cultura: “Uno se procura ese goce cuando en una helada
noche de invierno saca una pierna desnuda fuera de las cobijas y después la recoge”
(Freud, 1996: 86), es decir, se ha llegado a confundir la cura con la enfermedad y para
La máscara del deseo fingido Víctor Eduardo Sánchez Luque
125
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
el progreso de la civilización ha sido
necesario cierto sacrificio del placer,
todo esto, claro está, en aras del bien
común… Por lo tanto, la cultura se ha
provisto de sus propios instrumentos
de censura de la energía que debería
agotarse en la búsqueda del deseo para
así dirigirla a la producción, háblese
de moral, el mandato de normalidad
e incluso, de las perversiones y ser
capaz de interiorizar tales man-
datos en la estructura psíquica del
sujeto a partir de su sentimiento
de culpa.
Sin embargo, debemos de admitir
que ya no nos encontramos en
terrenos de la moral victoriana,
justo ahora no hay repudio social
por mencionar la palabra “pierna” o
“tobillo”; mucho ha pasado desde que el sueño americano se convirtió en la liberación
sexual de los sesenta cuando, sorprendentemente, una mujer ya podía usar pantalón.
La televisión e internet han liberado contenidos a los que antes era difícil acceder,
incluso podemos adivinar ciertos gags sexuales en películas infantiles. Dentro del
supuesto relajamiento de la moral y la permisividad de la sociedad (o por lo menos
en su hiperproducción de derrocamiento del tabú), estos temas se conformaron en
discursos “abiertos”, es decir, difundidos por los medios; de esta forma el submundo
donde permanecían las posibilidades de placer emergió a la superficie, la sociedad se
cree más educada y acepta que el deseo sea la base constitucional del sujeto. Pero este
movimiento, por un lado, substrajo el elemento prohibitivo del deseo, quitándole cierta
atracción y, a la vez, despojó de la satisfacción punitiva al super-yó al abrir el campo
del deseo. No obstante, lo que se erradica en un lugar aparece como síntoma en otro; la
industria cultural que toma al deseo como objeto de consumo olvida dos características
fundamentales: 1) que el deseo es el deseo del otro, y que su ley suprema radica en
que jamás alcanza el objeto del deseo, éste nunca se concibe como absoluto ya que
sólo se le tiene como ausencia, como vacío; 2) que el super-yó es otro de los nombres
del padre, y que éste en su hegemonía y en el gozo sádico del que se alimenta volverá
a crecer desde el cumplimiento del deseo de la conciencia de culpa; ahora, no desde el
castigo por la búsqueda de la satisfacción de las pulsiones, sino por el sentimiento de
culpa proveniente de la falta de placer, de una u otra forma el deseo siempre se paga.
el placer como deseo Garantizado, el deVenir del síntoma
Esta supuesta apertura del deseo fundamentada desde el imperativo categórico del
goce, propuesta y promovida por la cultura, engendra un super-yó que castiga al yo
126 Víctor Eduardo Sánchez Luque
La máscara del deseo fingido

porque éste, a pesar de las facilidades
que se le ofrecen, no goza; en un mundo
donde el progreso ha “asegurado”
la felicidad, el sujeto se encuentra
miserable. Ante miles de anuncios
publicitarios que auguran placer,
el individuo se sabe insatisfecho y
culpable, simultáneamente, ya que no
es tan feliz como un anuncio de Nestlé.
El sujeto cree estar en un esfera donde
la vida sucede plácidamente y se culpa
a sí mismo ante la imposibilidad de
apropiarse de esta satisfacción —a
pesar de estar rodeado de la frase ¡Tú
puedes!—.
Aquí yace una doble trampa. Nos
azotamos por una promesa de deseo
que no es tal, sino mera propaganda. La
industria cultural provee a la sociedad
de un placer virtual, el discurso se rige por el cruel “mira pero no toques”, observa
pero no participes, el contacto es meramente masturbatorio; de aquí que la pornografía
maneje planos como si nos dirigiera la mirada, cuando lo único real frente a nosotros
es una pantalla y no un cuerpo. Este mecanismo trata de anestesiar la voluptuosidad
del deseo, pues no se realiza la posesión, sino solamente de forma simbólica. Un claro
ejemplo de esto lo encontramos en los anuncios de condones, las escenas muestran el
preámbulo sexual, enuncian “sutilmente” que el hecho de poseer condones garantiza
la relación, el condón se convierte en el porvenir de una ilusión, es decir, el coito.
Este voyeurismo institucionalizado es la manera mediante la cual se inscribe el
deseo dentro de la industria cultural, promete excesos, orgías y fiestas pero sólo
estamos invitados como espectadores; no importa qué tan curvilíneos sean los
cuerpos ofrecidos, éstos siempre serán planos debido a que tan solo son proyectados
en una pantalla. En este sentido, recordemos el concepto de fantasma de Lacan, la
TV funciona como un espacio hueco donde se puede articular el placer. El deseo se
quiebra al estimular un sentido; el número infinito de posibilidades y experiencias
que brinda esta nueva época se constituye como mera imagen sin acción; la única
acción que realizamos es la de aplastar nuestro trasero en el asiento. Horkheimer
y Adorno ya mencionaban este carácter inactivo del deseo en la industria cultural:
“La letra sobre el placer, emitida por la acción y la escenificación, es prorrogada
indefinidamente: la promesa en la que consiste, en último término, el espectáculo deja
entender maliciosamente que no se llega jamás a la cosa misma, que el huésped debe
contentarse con la lectura de la carta de menús” (Adorno y Horkheimer, 2006: 184).
Entonces, el yo cree haber saciado el deseo (o por lo menos constituirse como búsqueda
de), pero el ello muere ante el ansia de su apetito. Creemos dotar de suficiente energía
a nuestro “interior”, pero no tardará en molestarnos que no es cierto. Este síntoma,
La máscara del deseo fingido Víctor Eduardo Sánchez Luque
127
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
este malestar, es distinto al señalado por Freud en 1930, el talante de angustia no
deviene ante la eventual superioridad de Thanatos sobre Eros; ahora, éstos reclaman
su insatisfacción, como “poderes celestiales” se afianzarán en una nueva lucha contra
su enemigo: el yo.
la falsa carcaJada de la falsa conciencia de placer
El yo no sólo se enfrenta a Eros y Thanatos, ni al super-yó regido bajo el imperativo
del goce, sino a un adversario más fatal y seductor: el contexto social que le ordena
que disfrute, que engulla de un solo bocado el orgasmo, que se permita el placer: la
represión está pasada de moda. No es un mundo rosa donde la ley sea la del deseo. Las
posibilidades de placer difundidas no son más que espejismos de una realidad cruel,
en la cual el oasis que representa la conciencia en medio de un desierto inconsciente
el yo lucha incansablemente por permitir el engaño. Si bien un voyeurista no se
podría quejar, no hay que olvidar que el deseo se tatúa en la carne, el deseo que la
sociedad promueve es controlado y organizado, deviene en rutina y, por lo tanto, se
siente leve; el propio Freud subraya que el deseo se mueve por los extremos: “Estamos
organizados de tal modo que sólo podemos gozar con intensidad el contraste y muy
poco el estado” (Freud, 1996: 76). El malestar sucede cuando la supuesta satisfacción
obtenida mediante el pseudovoyeurismo no es suficiente, ni el ello ni el inconsciente
logran sugestionarse, el deseo de la carne no se satisface frente a un mero holograma;
esto conduce a que el yo sea atacado por el super-yó y, en especial, por la insuficiencia
de energía del propio deseo. El yo no tiene más que refugiarse en un mecanismo
de defensa ante el terror del deseo y el vacío del placer. El yo deviene en una falsa
conciencia de placer.
Este blindaje de la subjetividad se estructura bajo la forma de una máscara del placer
ante el yo, este recurso no funcionará como el espacio fantasmagórico donde la verdad
del deseo se articula, sino el espacio donde el sujeto podrá sobrevivir: la máscara protege
y da asilo a la propia máscara del yo. Esta careta, que se pretende feliz y que ríe se
propone estar en movimiento perpetuo sobre la búsqueda del deseo; activa su escenario
dentro de las posibilidades de goce que le brinda el contexto, donde preocupadamente
se pavonea. A esta máscara, el displacer, el dolor y el sufrimiento no le atañen, el
rostro que oculta no es el del dulce vacío de la nada, su baile monótono produce un
desplazamiento en el yo, el cual asimila los estímulos de supuesto placer que considera
necesarios para satisfacer sus demandas aunque, en realidad, dichos estímulos apenas
rozan la superficie, donde no hay ni lujuria, ni juego, ni coqueteo; no es un encuentro
de dos cuerpos que se atraen, es simple fricción entre materias en movimiento. Lo que
para el yo enmascarado es placer, para el ello es energía nula, mera fatuidad que trata
de dar sentido y deseo al vacío, pues las pulsiones permanecen estáticas. El presunto
deseo sólo disfraza la ausencia, la máscara no es otra cosa que el envoltorio de
la nada.
La falsa conciencia de placer no es satisfacción sustitutiva, no es disfraz para la
interpretación; es un proceso de autoconservación propio del sujeto, lo desdobla hacia un
solo sentido, es decir, el yo consciente no descarga la energía pulsional que se encuentra
128 Víctor Eduardo Sánchez Luque
La máscara del deseo fingido

dentro de él y no asimila el deseo.
La máscara permite la creencia
de estar dentro de un escenario,
donde el deseo se sirve de su propia
pasión, auque no haya nadie que
acompañe este pseudomovimiento.
La máscara se conforma con la
mirada masturbatoria que incon-
scientemente busca en el otro el
objeto de su deseo o, al menos,
el empuje necesario para fijar su
búsqueda, la pasión del baile se le
niega en su enajenación. La forma
del goce queda nulificada en los tres
niveles: en el ello, porque ninguna
pulsión es sublimada y, mucho
menos, concretada; en el super-
yó, porque el imperativo del goce
intenta cumplirse con falso placer;
y, en el yo, porque la máscara se
sabe fracturada desde dentro, sólo le queda participar en la articulación del deseo falso
como fondo del escenario, su único placer positivo es saberse disfrazada para evitar
la sospecha.
La dialéctica del deseo se advierte en la fiesta de disfraces porque el ocultamiento le
excita, se da la oportunidad de rasgar el velo y despojar, violentamente, las vestimentas
de su objeto y así poseerlo. Este “rodeo” encuentra su justificación en un movimiento
que implica destino, un devenir-ser deseo. Es así como, directa o indirectamente, se
incendia la energía del placer, mientras la falsa conciencia sólo participa estáticamente
del deseo. Incluso, en la represión y el sentimiento de culpa devienen placer sádico para
el super-yó, una ganancia de deseo al oprimir y golpear al yo; en tanto la máscara,
estática ante la excitación, se cree satisfecha en su condición inmóvil. Fácilmente
podríamos comparar ambas situaciones: en un cuarto acontece una relación sexual
sadomasoquista, basta con imaginar el sonido del látigo; al otro lado, un sujeto ve una
película porno, la mirada del inconsciente y con ésta la del ello alcanzan a distinguir
las dos imágenes, mientras una desea participar la otra se sabe observando, el deseo
encadenado nunca sonríe y en su lujuria desea que el sujeto sometido no fuera otro
sino la máscara misma.
Regresemos con el sujeto puesto en la escena de introducción; en concreto, a la
analogía del re-ligare, del parto del hombre encadenado felizmente al cordón umbilical
que lo conecta con el televisor. Volvamos al voyeurismo inactivo que gesta el monstruo
de la falsa conciencia de placer, el momento cuando la máscara se instaura sobre la
piel con sangre y fuego. Nuestro hombre no aparta la mirada de la pantalla, que se
erige como proyección de sus deseos frustrados, pero a su alrededor el fantasma ha
iniciado su movimiento. Ya sea como figura del insconciente o como el ello, esta
La máscara del deseo fingido Víctor Eduardo Sánchez Luque
129
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
forma romántica en su, quizás, eterna pena termina como silencio, cansada de ser
sombra y llanto durante horas se permite un lapso de descanso, es la hora en la que
el sujeto se dispone a apagar el televisor y recostarse sobre su cama, pero los gritos
del fantasma perforan su oído con un lejano eco. En esta corta caminata la música
se agota y la máscara queda sola con su mueca, el telón cae y el disfraz no soporta
más el peso del mundo. En el silencio se sabe superficie, reconoce en su gesticulación
sólo otra manera del juego de Thanatos y Eros, no puede escapar a la articulación de
la verdad de su deseo. Sin embargo, se sabe débil, fracturada y mortal cuando llega a
refugiarse en la cama. La brevedad del camino no deja marca en el rostro. De repente,
el eco provoca insomnio, en sus mejores momentos pesadillas, pues, como hemos
mencionado, el deseo se tatúa sobre la carne con pasión y desenfreno. Esto provoca la
fractura de la máscara, pero nunca caerá rota y deformada; en sus últimos instantes
asesinará al deseo. De este modo, la sonriente máscara terminará llorando ante un
público que aplaude… sólo falta recordarle que la farsa es finita. LC
biblioGrafía
Freud, Sigmund (1996), “El malestar en la cultura”, Obras Completas, Tomo XXI, Argentina, Amorrortu
Editores.
———— (1996), “El yo y el ello”, Obras Completas, Tomo XIX, Argentina, Amorrortu Editores.
Horkheimer, Max y Theodor Adorno (2006), Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Editorial Trotta.
Lacan, Jacques (2006), Seminario 10. La Angustia, Argentina, Editorial Paidós.
130 Víctor Eduardo Sánchez Luque
La máscara del deseo fingido

sergio isaac Porcayo camargo
Freud y la determinación
de los sexos
introducción
Este trabajo intenta exponer la problemática de la diferencia sexual
en la sociedad contemporánea. La lectura de Freud nos permite observar
el cambio de enfoque teórico experimentado durante la segunda mitad
del siglo XX, luego de que su teoría tuvo una influencia determinante
en las décadas anteriores. Aún hoy las ideas freudianas tienen un valor,
sin embargo, se han producido múltiples críticas de diversas pensadoras
feministas contemporáneas, quienes han pretendido revisar las categorías
que han delimitado la tradición feminista.
En términos generales, el feminismo nos remite a la reflexión sobre la mujer
iniciada en los años setenta y, más específicamente, los ochenta del siglo pasado.
En este contexto parece que la tradición feminista de corte igualitarista sufre
cambios de rumbo teórico. Judith Butler, Teresa de Lauretis y Beatriz Preciado,
entre muchas otras, han desplegado su pensamiento a este respecto.
Como se verá más adelante, la diferencia sexual es sólo un reflejo del
problema, aún mayor, de las fronteras entre la naturaleza y la cultura.
freud y la diferencia sexual
La postura de Sigmund Freud sobre las diferencias entre hombres y mujeres,
parece demasiado ambivalente como para adoptarla en su totalidad.
Freud y la determinación de los sexos Sergio Isaac Porcayo Camargo
131
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
Respecto a este tema (tan delicado, pues sobre él habría que fundar la explicación sobre la
psicogénesis de la homosexualidad), el autor realizó continuas modificaciones de sus ideas;
así lo revelan las múltiples anotaciones que agregó a lo largo de los años a Tres ensayos de
teoría sexual.
El pensamiento de Freud acerca de la diferencia sexual se halla en la noción contemporánea
que plantea el asunto en términos de géneros a diferencia de sexos. Para Freud no existe
distinción conceptual, pues el desarrollo normal del ser humano depende ampliamente de
su conformación anatómica.
Así, en Tres ensayos…, se habla de quimismo. En la edición de 1920, no obstante su
teoría, ya presuponía la existencia de sustancias que determinaban el comportamiento
sexual; Freud reformuló muchos de sus argumentos a partir de los nuevos descubrimientos
en bioquímica. En 1925, cuando escribe Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia
anatómica entre los sexos, profundiza sobre el proceso de bifurcación que opera entre los
sexos, al descubrir la conformación anatómica del sexo opuesto, en cierta manera, hace
consciente la propia. Esta pequeña obra tiene especial importancia, puesto que ahonda en
la relación de lo físico y psíquico del ser humano.
No sé es, pues, naturalmente hombre o mujer, sino a através de un proceso que
concluirá con la prosecución del objeto y meta sexuales considerados normales. Esto
se refiere, finalmente, a la condición primitiva bisexual. En la primera parte de los
Tres ensayos…, Freud rechaza las ideas de Ulrichs, quien pretendía una condición
bisexual con fundamentos fisiológicos y una clasificación natural de las expresiones
homosexuales. Es decir, el uranismo consiste en el estado de un hombre que posee
psique de mujer.
Por lo tanto, para nuestro autor el sexo
femenino se conforma a partir de una
especie de añoranza del órgano masculino,
a consecuencia de ello, la niña envidia el
sexo opuesto. Configura sus relaciones
sociales de manera bastante fortuita, a
partir de un nuevo encaminamiento de sus
pulsiones: su objeto modelo será su padre;
sentirá cierta simpatía hacia su madre que
al igual que ella fue efectivamente castrada
(no como el niño que sólo sufre la amenaza
de la castración). Este camino conducirá a
la niña desde su masculinidad inicial (más
bien desde su indiferenciación, pero Freud
así lo menciona), hasta la femineidad. Es
el largo recorrido desde el clítoris hasta la
vagina en la activación de la zona genital.
Sin embargo, esta explicación dejará
inconforme a más de una feminista, ya
que parece ocultar un hecho relevante. La
asignación de los roles sexuales parece, al
132 Sergio Isaac Porcayo Camargo
Freud y la determinación de los sexos

leer a Freud, algo determinado por la naturaleza en
su articulación perfecta con la cultura.
Esta alianza naturaleza-cultura es exterior a la serie
de relaciones sociales de exclusión, necesarias dentro
de un sistema productivo. Así es como nos damos
cuenta de que, a partir de la constante anatómica, no
es posible explicar la determinación de los sexos. En
palabras de Otto Rank:
El desarrollo de la dominación paternal en un sistema
estatal cada vez más poderoso, administrado por
el hombre es, así, una continuación de la represión
original, que tenía como propósito la exclusión cada vez
más amplia de la mujer. (Rank, 1929; citado en Marcuse,
2003)
Algunas feministas podrían explicar que las relaciones
de los llamados sexos son demasiado dinámicas
y determinadas de muchas maneras (existen
demasiados factores involucrados), que no es posible
encontrar explicación a la manera planteada por
Freud. El análisis freudiano, demasiado positivista
aún, no atiende el carácter histórico del problema de
la determinación de los sexos, por lo que la naturaleza de éste siempre permanece oscuro.
Esto se entiende si analizamos la noción freudiana de sexos, la cual reafirma la impresión
de inmutabilidad (no dinamismo).
El carácter ahistórico del análisis freudiano se observa claramente al leer el mito del padre
original y la horda primitiva, que distingue algunos de los principales aspectos de su psicología
(parricidio, amenaza de castración), así como de su metapsicología (introyección, culpa). Si
bien es cierto que Freud sólo supone el estudio de la cultura occidental, seducido por la idea de
la validez universal de sus teorías, se aventura más allá de los límites históricos permisibles.
El problema que nos ocupa se liga al asunto de la desexualización del cuerpo, es
decir, al tránsito, a la genitalidad: el hombre es forzado mediante diversas “tecnologías”
a abandonar su erotismo polimorfo por una sexualidad de carácter genital-teleológica.
El concepto “tecnología” es para Freud, un proceso natural y necesario del desarrollo del
hombre en la cultura.
Al hablar de desexualización nos referimos a la resignificación del cuerpo dentro de
un espacio cultural determinado, aunque no el único. Al respecto, Marcuse habla de una
sublimación sin represión excedente, esto implica —al menos en parte—, la resignificación
del cuerpo centralizado en sus funciones pero ignorado para la gratificación posible.
Freud parece vislumbrar que la determinación sexual se encuentra ligada a muchos
factores, entre ellos la situación histórico-económica (así que la anatomía juega un papel
más bien legitimador), pero se pierde al conceder demasiada importancia a la cuestión
anatómica. De ser esto cierto, el carácter dinámico de las relaciones de género no sería
posible y, más aún, la psicogénesis de la homosexualidad perdería el fundamento necesario,
pues ésta sería el resultado de la deficiente resolución del complejo de Edipo derivado de
Freud y la determinación de los sexos Sergio Isaac Porcayo Camargo
133
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
un encuentro cercano con el sexo opuesto que, según la teoría freudiana, provoca cierto
desprecio o indiferencia.
Finalmente, Freud olvida el dinamismo de la sociedad en la que participamos y, al mismo
tiempo, imposibilita su pretendida determinación.
conclusiones
Referirnos a las diferencias entre los sexos y pretender resolverlas significa la dificultad de
entender las relaciones y límites propios de la naturaleza y la cultura. Para Freud, éstos se
complementan de una manera que hoy nos puede parecer sospechosa, pero de la cual no
podemos negar sus logros, puesto que se trata de una articulación notoriamente, aunque
no suficientemente, compleja.
La afirmación de la alianza naturaleza-cultura y el análisis ahistórico de las
determinaciones sexuales consiste más bien en una legitimación del sistema de géneros y
de la opresión normalizadora que éste ejerce. Por eso, el concepto “tecnología de género”
resulta importante porque pretende romper la alianza naturaleza-cultura.
El problema de la determinación de los sexos no puede ser reducido a su dimensión
anatómica; se busca la comprehensión de los particulares correspondientes, es decir,
individuos (hombres o mujeres) de carne y hueso.
Este análisis debe incluir el estudio de los factores históricos dentro de un modelo
de producción cambiante, lo cual implica la continua variación de significación del
cuerpo, dentro de la desexualización o resignificación inicial. Por lo tanto, reafirmamos
la tesis de Marcuse en tanto que es posible la resignificación de las relaciones humanas
y de producción (erotización de éstas) dentro de un límite permitido por las necesidades
productivas. Esta resignificación se confirma si observamos el tránsito de una época
caracterizada por la exclusión prácticamente indiferenciada a la inclusión necesaria de
los grupos marginales. LC
biblioGrafía
Freud, Sigmund (1996), Tres ensayos de teoría sexual, Argentina, Amorrortu.
_____ (1996), Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los sexos, Argentina, Amorrortu.
Marcuse, Herbert (2003), Eros y civilización, Barcelona, Ariel.
Nubiola, Jaime, J. N. (2000), Esencialismo, diferencia sexual y lenguaje [versión electrónica], Humanitas, XXIII,
155-187.
134 Sergio Isaac Porcayo Camargo
Freud y la determinación de los sexos

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
inocente Peñaloza garcía
Centenario
de Adolfo López Mateos
oriGen
Existen dos versiones sobre el año de nacimiento de
Adolfo López Mateos:
Algunos de sus biógrafos consignan la fecha del 26 de
mayo de 1909, la cual es referida en documentos personales:
actas de matrimonio, constancia de inscripción del Instituto
Científico y Literario de Toluca, registro como candidato del
Partido Revolucionario Institucional a la presidencia de la
República, entre otros (Sentíes, 1993: 66-91). 1
Otros, la mayoría, afirman la misma fecha pero de 1910,
año que divide dos épocas del México moderno: liberalismo y
revolución.
Esta discrepancia obedece a que no existe acta de nacimiento que
constate el año real, algunas razones podrían ser, por omisión familiar o
por la destrucción de archivos municipales que se produjo en aquellos años
de revolución.
Sin embargo, algunos historiadores coinciden con información
proporcionada por la familia López Mateos (principalmente su hija,
1 Algunos documentos aparecen en el libro citado; otros están registrados en diferentes
archivos.
Dos años antes de su ingreso
al Instituto Científico y Literario.
136 Inocente Peñaloza García
Centenario de Adolfo López Mateos

la maestra Ave López Mateos de
Zolla), por lo cual ha de considerarse
verdadera.
En consecuencia, Adolfo López
Mateos nació el 26 de mayo de 1910
en Atizapán de Zaragoza, Estado de
México, lugar donde su padre ejerció la
profesión de odontólogo.
En este 2010 se están cumpliendo cien
años de tan señalado acontecimiento.
institutense de toluca
El 16 de junio de 1958, don Adolfo López
Mateos, candidato a la presidencia de
la República, declaró en Toluca, desde la
tribuna del Aula Magna de la Universidad Autónoma
del Estado de México:
Quiero, pues, dejar a ustedes esa orientación
y agradecer infinitamente a los alumnos,
a los maestros, al Consejo y al rector,
la hospitalidad que nos han brindado y
asegurarles que el viejo estudiante, que el
catedrático, que el director y que quizá, si
así lo dispone el destino el presidente López
Mateos será siempre un institutense de Toluca.
(López Mateos, 1993: 69-73)
Gratos momentos conservó en su memoria de su
estancia en el colegio. En las ceremonias académicas
solía recordar al Instituto de Toluca como: “el colegio
donde me formé” y lo llamaba “mi casa”.
En junio de 1926 se inscribió en el Instituto como
alumno de preparatoria. Previamente, había cursado
tres años de ese ciclo educativo en la Escuela
Nacional Preparatoria, donde obtuvo las siguientes
calificaciones:
1923.- Primer curso de Matemáticas, 2.7;
primer curso de Castellano, 3.8; primer curso
de Francés, 3.9; primer curso de Geografía, 3.1
(escala de calificación de 0 a 4).
1924.- Botánica, 8.0; segundo de Castellano,
2 Escuela Nacional Preparatoria, Of. No. 960, Exp. VIII-011-
/211.1/1718, 30 de abril de 1926.
Senador de la República (1946-1952).
8.0; segundo de Francés, 9.0; primer curso
de Física, 8.0; Modelado, 8.0; Economía, 7.0;
Literatura castellana, 7.0; primer curso de
Historia General, 6.0; Dibujo constructivo, 6.0
(escala de 1 a 10). 2
Tuvo un especial cariño por su alma mater, pues
en sus aulas habían estudiado, hacia la mitad del
siglo XIX, Juan Antonio y Manuel Mateos y dictado
cátedra Ignacio Ramírez El Nigromante, hermanos
y esposo, respectivamente, de Soledad Mateos, su
tía abuela.
Se distinguió como deportista y orador. Conoció
a destacados maestros, como Noé Pérez, Servando
Mier, Heriberto Enríquez, Horacio Zúñiga, Josué
Mirlo y Eduardo Perera Castillo, así como al director
del colegio, el poeta Enrique Carniado.
Sus estudios se dividen en dos etapas: en 1926
y 1927 asistió a clases y presentó exámenes con
regularidad; tras de alejarse temporalmente, regresó
en 1930 y 1931 para regularizarse en algunas
materias. Sus resultados académicos fueron los
siguientes:
1926-27.- Historia de México, 100; segundo de
CienciasBiológicas,58;segundodematemáticas,
80; primero de Inglés, 99; Elementos de
Contabilidad, 85; segundo de Historia General,
100; Ética, 100; Psicología, 100; segundo de
Dibujo, 65 (escala de 0 a 100).
Centenario de Adolfo López Mateos Inocente Peñaloza García
137
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
1930-31.- Literatura General y Castellano, 3 MB;
Lógica, 3 MB; Latín, 3 MB; Zoología elemental,
2 MB y 1 B; Geografía Histórica, Económica
y Social, 3 MB (B significa “bien” y MB
“muy bien”) 3
Su principal afición era el excursionismo, por lo que
en noviembre de 1926 se unió a un grupo de alumnos
del Instituto Politécnico Nacional para emprender
una caminata de 1 650 kilómetros entre las ciudades
de México y Guatemala. Esta caminata duró 70 días
y al final fueron recibidos como héroes.
Disfrutaba participar en actos y ceremonias de
aniversario. Ganó el campeonato estatal de oratoria
antes de asistir, en 1929, al nacional, organizado
por el periódico El Universal. Entre sus mejores
amigos se encontraban Moisés Plata, Eduardo Arias
y Enrique Lechuga.
director “ad perpetuam”
Estudió en México la carrera de abogado, años más
tarde regresó como catedrático al propio colegio y a
la Escuela Normal para Profesores. El 7 de febrero
de 1933 obtuvo su primer nombramiento por el
gobernador del Estado de México, coronel Filiberto
Gómez, quien lo comisionó para impartir la clase de
Literatura iberoamericana, especialmente mexicana,
con sueldo diario de un peso con cincuenta centavos.
López Mateos conoció, en una tertulia de la
familia Plata, a la señorita Eva Sámano Bishop,
alumna de la Normal para Profesores, con quien se
casó el 7 de octubre de 1937.
Vinieron tiempos muy difíciles para el Instituto.
Alumnos y profesores, que habían luchado desde
1934 en demanda de autonomía, se enfrentaron con
los gobernadores Wenceslao Labra e Isidro Fabela,
hasta que este último expidió la ley correspondiente,
el 31 de diciembre de 1943.
Debido a este movimiento, la matrícula del
Instituto disminuyó, pues de más de 700 alumnos
3 Archivo Histórico de la Universidad Autónoma del Estado de
México, Exps. NBCC-543-A, NBCC-546, NBCC-550, NBCC-558
y NBCC-560.
que tenía antes de la huelga, quedaron únicamente
70 y varios profesores fueron despedidos.
López Mateos se hizo cargo de la dirección el
5 de octubre de 1944 y se comprometió a luchar
por la recuperación del Instituto. En 1945, fundó
la Facultad de Pedagogía Superior y gestionó
un subsidio anual del Ayuntamiento de Toluca,
apoyado por el gobernador Fabela. Propuso
la transformación del colegio en universidad
autónoma, pero no consiguió recursos para
hacerlo.
Permaneció en el cargo hasta el 3 de marzo
de 1946, fecha en que presentó su renuncia y fue
designado director honorario ad perpetuam, antes
de emprender su carrera política como senador,
secretario de estado y presidente de la república,
cargo al que llegó doce años después.
Como director del Instituto Científico y Literario
Autónomo (ICLA), López Mateos percibió, según
nombramiento, un sueldo mensual de 335 pesos
con 70 centavos. Frecuentaba el Café Madrid y
acostumbraba reunirse con alumnos y profesores del
famoso Instituto.
Con el escudo del icla prendido al pecho.
138 Inocente Peñaloza García
Centenario de Adolfo López Mateos

mano amiGa
Las actividades políticas del ilustre institutense no
interrumpieron la relación con su antigua casa de
estudios, pues existen registros escolares de que
en 1948, siendo ya senador de la república, seguía
impartiendo, con cierta irregularidad, su clase de
historia.
En los siguientes años, permaneció atento a
las transformaciones del ICLA y estuvo presente
en diversas reuniones y ceremonias. En 1954,
cuando ocupaba el puesto de secretario del Trabajo
en el gabinete del presidente Adolfo Ruiz Cortines,
se reunió con directivos y profesores del Instituto,
entre ellos el licenciado Juan Josafat Pichardo y
decidió apoyar las gestiones de un grupo de médicos
toluqueños, encabezado por Mario C. Olivera, para
establecer la Escuela de Medicina, la cual se hizo
realidad y comenzó a funcionar en los primeros
meses del siguiente año (Peñaloza, 2000: 31).
En 1955, nuevamente intervino para apoyar la
creación de la Facultad de Ingeniería, proyecto en
el cual colaboraron los hermanos Antonio y José
Yurrieta Valdés, los ingenieros Carlos González
Flores, Bulmaro Roldán, Alberto Lara Galicia y
otros. Se preparó el plan de estudios y la facultad
fue aprobada por el Consejo Directivo del ICLA al
año siguiente.
Dada esta relación tan cercana, a nadie le
pareció extraño que el licenciado López Mateos
estuviera en Toluca el 6 de mayo de 1956 para
asistir a la realización de un proyecto que doce
años atrás había propuesto: la transformación
del ICLA en Universidad Autónoma del Estado de
México. En la ceremonia inaugural, el ex director
fue invitado para pronunciar un discurso, en el
que expresó: “Esta universidad va a vivir mucho.
Hagamos votos porque sea vigorosa y fuerte y que
no la manche la torpeza…”
En los primeros años ya como Universidad, todo
estaba por conformarse: el número de carreras era
reducido, no existían espacios suficientes y había
alumnos que continuaban sus estudios en la ciudad
de México.
El primer proyecto importante en el cual
intervino López Mateos fue la construcción de una
ciudad universitaria al sur de Toluca, en un terreno
que perteneció al antiguo campo de aviación
y que fue adquirido por la UAEM mediante un
acuerdo expropiatorio que el gobierno federal, en
el mandato del presidente Ruiz Cortines, negoció
con ejidatarios de San Felipe Tlalmimilolpan
según decreto expropiatorio del 12 de diciembre
de 1956. La Universidad, por su parte, pagó a
manera de compensación la cantidad de 200 mil
pesos.
Con López Mateos en la presidencia, se
construyeron, en doce hectáreas, la nueva
Escuela Preparatoria, la Facultad de Medicina, el
Hospital General y un conjunto de instalaciones
deportivas.
A fines de 1962, el proyecto inicial fue
modificado, pues a iniciativa del doctor Gustavo
Baz Prada, gobernador del Estado de México,
se determinó que la ciudad universitaria fuera
construida en el poniente de Toluca, sobre una
superficie de 32 hectáreas que comprendía el
cerro de Coatepec (“cerro de la serpiente sagrada”)
y sus alrededores.
El presidente López Mateos dispuso que el Comité
Administrador del Programa Federal de Construcción
de Escuelas (CAPFCE) construyera los edificios de las
primeras facultades (Ingeniería, Derecho y Comercio),
mientras que el gobierno estatal se encargaría de la
construcción del estadio.
López Mateos inauguró la Ciudad Universitaria
el 5 de noviembre de 1964. Esta fue su última visita
a Toluca y a la Universidad, pues 25 días después
terminó su mandato constitucional como presidente
de México.
el monumento
El deceso de López Mateos ocurrió en la ciudad
de México el 22 de septiembre de 1969, a causa
de un grave padecimiento que lo mantuvo
inconsciente, con muerte cerebral, durante más
de dos años.
Centenario de Adolfo López Mateos Inocente Peñaloza García
139
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
Con la primera generación de la Facultad de Medicina.
La noticia, no por esperada, dejó de causar fuerte
conmoción en Toluca. Los universitarios se reunieron
el 10 de octubre siguiente en una velada luctuosa
para lamentar el hecho y darle nombre al antiguo
paraninfo o salón de actos, acordaron llamarlo:
“Aula Magna Lic. Adolfo López Mateos”.
Meses después se inició la construcción de un
monumento destinado a perpetuar la memoria
del insigne institutense, en la parte más alta
del cerro de Coatepec, en el centro de la Ciudad
Universitaria que gracias a él se edificaron las
primeras facultades.
Es una escultura de seis metros de diámetro,
13.60 metros de altura desde los cimientos y un
peso de casi cien toneladas, revestida con grandes
bloques de cantera gris y que mira hacia el oriente.
El modelo fue esculpido por el maestro universitario
Adolfo Villa González, de origen otomí, quien
trabajó al frente de un grupo de canteros de
Durango dirigido por el maestro Andrés López y del
ingeniero Víctor Manuel Torres Delgado, encargado
de los aspectos constructivos.
El material fue traído desde la mina “La Lovera”,
situada entre Durango y Mazatlán, en 225 piezas de
cantera de 62 y 65 centímetros de espesor, que fueron
labradas en su lugar de origen y
ensambladas en Toluca “como
un enorme rompecabezas”
(González, 1999: 1) para for-
mar la notable escultura que
es la más sobresaliente de la
ciudad.
La obra fue inaugurada el
22 de septiembre de 1972 por el
gobernador del estado, Carlos
Hank González y el rector
Guillermo Ortiz Garduño, en
presencia de los embajadores de Italia y Francia en
México.
centenario
El pasado mes de diciembre, el Colegio de Directores
de la UAEM acordó, a propuesta del rector Eduardo
Gasca Pliego, incluir en los impresos de 2010 un
logotipo alusivo al “Centenario del Presidente Adolfo
López Mateos”. Asimismo organizar actividades
que destaquen particularmente su presencia
en la institución y los esfuerzos que hizo para
consolidarla.
López Mateos es, hasta hoy, el único ex alumno
de la UAEM que ha ocupado la presidencia de la
república. LC
referencias
González López, Cecilia (1999), Escultura monumental del Lic.
Adolfo López Mateos, manuscrito, Toluca, Patrimonio Cultural
e Histórico de la UAEM.
López Mateos, Adolfo (1994), El itinerario de la razón y la elocuencia,
Vol. I, Toluca, Instituto Mexiquense de Cultura.
Peñaloza García, Inocente (2000), Toluca en la vida de Adolfo
López Mateos, Toluca, Universidad Autónoma del Estado de
México.
Sentíes, Yolanda (1993), Adolfo López Mateos, senador de la república,
Toluca, Instituto Mexiquense de Cultura.
140 Inocente Peñaloza García
Centenario de Adolfo López Mateos

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009 Ensayo
hilda ángela Fernández rojas
y memoria. Trabajos
académicos: actividades y sugerencias
de Eugenio Núñez Ang
Me siento muy halagada de participar en la presentación
del libro Ensayo y memoria. Trabajos académicos: actividades y sugerencias,
del maestro Eugenio Núñez Ang. Maestro no sólo por el grado que ostenta,
sino en la acepción más alta: persona de mérito relevante entre los
especialistas de su área del conocimiento. Esta distinción se la atribuyo
con conocimiento de causa, ya que soy una mujer afortunada al haber
coincidido con él desde hace muchos años; primero, cuando fue mi maestro
en la preparatoria y despertó en mí el gusto por la lectura y la escritura;
después, como compañero de trabajo y amigo.
Dicen que la gratitud es un sentimiento excelso que casi cualquier ser
humano puede tener y expresar. Yo quiero manifestársela a Eugenio por
distinguirme en la dedicatoria. Gracias por ello y porque siendo una persona
muy apreciada, tiene muchos amigos, entre quienes pudo elegir para hacer
esa distinción, incluso tomando en cuenta a quienes no son mencionados
en el libro. Subrayo: gracias por esta deferencia.
Ensayo y memoria. Trabajos académicos: actividades y sugerencias llama
la atención a primera vista. Su título es sencillo y da una idea clara de su
contenido y alcance como texto de formación general. También alude a la
necesaria inclusión de referencias teóricas; y en cuanto a las actividades y
sugerencias que contiene, la referencia es plenamente explícita.
142 Hilda Ángela Fernández Rojas
Ensayo y memoria. Trabajos académicos: actividades y …

En la contraportada se informa del contenido
del libro, así como de los objetivos que persigue
su autor. Aquí es necesario hacer un paréntesis,
pues con respecto a la afirmación de que el libro
“fue el resultado de los cursos de autobiografía
organizados por la Secretaría de Equidad
de Género de la FAAPAUAEM”, vale la pena
detallar el antecedente respectivo.
En 2004 teníamos el propósito de llevar a cabo
un taller en donde se trataran temas de género
y en cuyo desarrollo cada participante tuviese
oportunidad de enfrentar su historia y realidad
personal; además, se buscaba reforzar entre los
participantes los conocimientos y habilidades
relativos a la lectoescritura y fomentar el hábito
de la lectura. Por ello se convocó a la comunidad
académica universitaria. Su respuesta fue muy
buena, y afortunadamente hubo gente externa al
ámbito universitario que solicitó ser admitida.
Además de lo anterior era indispensable contar
con un instructor adecuado en la medida que
debería conocer tanto de estudios de género como
de los temas y la enseñanza de la lectoescritura.
La verdad es que la elección no planteaba un
problema, ya que Eugenio Núñez Ang cumplía los
requisitos de manera más que sobrada. A partir de
una charla con él, quedó estructurado el taller y se
confirmó la idea de que no había mejor persona
para conducirlo. Bastó informar quién sería el
instructor para asegurar que el taller tendría
demanda. Es decir, se trató de un plan con maña.
Resultaron tres discos compactos a los que
se tituló Autobiografías. El propio Eugenio fue el
productorejecutivo.Eltrabajofuemuyinteresante.
Para los participantes significó una experiencia
enriquecedora, entre otras causas porque los llevó
a la cabina a grabar sus propuestas.
Eugenio Núñez Ang ha sido un académico
comprometido con su quehacer, especialmente
la enseñanza. Una parte de su producción
escrita, de la cual éste es el quinto libro, ha
rebasado las fronteras locales y nacionales,
según información proporcionada por el
Departamento Editorial de la Universidad.
Eugenio Núñez Ang, Ensayo y memoria. Trabajos
académicos: actividades y sugerencias, Toluca,
uaem, 2009.
Su obra dedicada a profesores y estudiantes
tiene como característica ser didáctica —como
no podría ser de otra manera, pero con el logro
añadido del empleo de un lenguaje accesible y
directo—, y es notoria asimismo la preocupación
de Núñez Ang por el lector, a quien busca hacer
un participante activo del texto.
Ensayo y memoria. Trabajos académicos:
actividades y sugerencias es un libro de lectura
obligada para el público al que está dirigido
debido a sus destacadas cualidades como texto
para estudiantes y profesores que tienen entre
sus tareas cotidianas la escritura de textos
académicos. Por ello mismo, cualquier momento
resulta idóneo para leerlo.
Hay otro beneficio de este empeño didáctico
de Núñez Ang: el libro puede ser leído
provechosamente por quienes se desempeñan
ya en algún campo profesional y deben escribir
documentos con un mínimo de rigor formal, así
no se trate de textos académicos.
No me detengo en la descripción del contenido
del libro, aunque sea prácticamente una norma
Ensayo y memoria. Trabajos académicos: actividades y … Hilda Ángela Fernández Rojas
143
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
establecida en las presentaciones, pues pretendo
incitar la curiosidad e invitar a la lectura del
texto de otra forma. Prefiero invocar la
capacidad de asombro del eventual lector y
su compromiso con la lectura, en este caso
de un texto destinado a servirle como
herramienta de trabajo. Sobre el contenido
baste decir que está diseñado para el
disfrute de la lectura, en tanto busca que
el lector avive sus sentidos, fortalezca
sus conocimientos, reafirme sus
habilidades y “piense” la realidad.
Formalmente, la escritura de
Núñez Ang se caracteriza por
acompañar al lector. Es resultado
de un esfuerzo solidario y de amabilidad,
que echa mano de recursos estilísticos derivados
de la conversación y de la larga experiencia del
autor como profesor que recurre a la diversión
para lograr el propósito de enseñar y de ayudar
al lector a aprender.
Núñez Ang es un guía de viaje que expone,
describe y confronta la teoría en que se sustenta
el tema abordado. En un segundo momento
del mismo movimiento didáctico, sintetiza los
planteamientos más significativos, que resume
para reforzar y especificar los puntos clave.
Experto en el uso de ejemplos, en esta ocasión los
trabaja, por referir un ejemplo, “para comprobar si
lo anteriormente expuesto te acerca al ensayo, y
de paso revisar algunos modelos estructurales”.
Otro mérito está en la atinada selección
de los escritos empleados para ejemplificar.
Experimentado educador, sabe que de lo
adecuado de esa selección dependerá que pueda
matar dos pájaros o más de un tiro, pues no
sólo cumple el objetivo preciso de ejemplificar y
ejercitar al lector en el ensayo, la autobiografía,
el diario, la memoria, la bitácora, la crónica o
la historia de caso, sino que al abordar temas
de cultura general enriquece el acervo del lector
y abarca un amplio abanico de gustos, como
en los casos de “Un buen romance casero”, “La
telenovela: ensayo aproximativo”, “El cuerpo
y las emociones”, “Sobre la risa”, “Sobre el
llanto” y “Nuestro pobre individualismo”.
Núñez Ang explica la construcción de
cada texto empleado como ejemplo; detalla su
contenido y su forma; además, facilita en el lector
el desarrollo de la capacidad de observación de esas
dos dimensiones. Viene después la sugerencia de
actividades para ejercitar lo aprendido. Todo ello
busca el objetivo que el autor se ha propuesto en
sus textos dedicados a enseñar la lectoescritura
—y que invariablemente alcanza en cada nuevo
título—: formar un lector activo y autodidacta.
Son obligadas unas palabras dedicadas
especialmente al último capítulo, “La redacción.
Apuntes y actividades”. De todo el libro es el
capítuloque,enmuchossentidosysindeméritodel
resto, puede significarle al lector muchos beneficios
debido a que aborda aspectos morfosintácticos,
de estilo y ortográficos para la construcción del
discurso escrito. Núñez Ang tiene la capacidad
de presentar el proceso de la escritura como un
conjunto de actividades que desarman lo que
muchas personas consideran un problema
que las paraliza antes de comenzar siquiera.
La sencillez con que aborda cuestiones
teóricas que son áridas en sí mismas es un
estímulo que no se puede rechazar para
ponerse a escribir.
Quientengaencimalatareadetitularse
puede empezar por los anexos, en donde
hay sugerencias y datos para tomar
las mejores decisiones que lo lleven a
cumplir el compromiso académico.
Como remate, son más que
adecuadas unas palabras del propio
Eugenio Núñez Ang: “Escribir es
escribirse, un proceso de auto(re)
conocimiento donde el texto
será un espejo que se va, nos va
transformando; escribir no es
tan difícil, sobre todo si uno se
enamora de lo que está haciendo
y aprende a decir lo que tiene
ganas de decir”. LC
144 Hilda Ángela Fernández Rojas
Ensayo y memoria. Trabajos académicos: actividades y …

Félix Suárez,
También la noche es claridad.
Antología poética (1984-2009),
Praxis, 2009.
También la noche es claridad
o Félix Suárez en su poesía
Desde la invención de la imprenta,
y aun antes, la selección de textos dignos de la
posteridad constituyó una actividad habitual.
Aunque se trata de una especie de autoría
vicaria, pero autoría al fin, el antólogo cumple
con frecuencia una función canonizadora,
pues el resultado emana del discernimiento:
primero la recepción, luego la selección y,
finalmente, la [re]producción. A caballo
entre la creatividad y la crítica, el
antólogo también asume el papel doble
de continuador de una tradición literaria determinada y
antonio cajero vázqUez
el de creador de nuevos rumbos estéticos y hasta ideológicos. En el primer
caso, puede no sólo reforzar el gusto literario de la época, sino contribuir
a su difusión entre los escritores por venir; en el segundo, se constituye en
la plataforma de individuos o grupos subalternos que buscan un espacio,
a contracorriente de la tradición, en el escenario dominante, tal vez con la
intención de afincarse como la tradición.
Coleccionar unos textos implica, sin remedio, descartar otros. Esta
condición que antes podría ser achacada a la desmemoria, pues a menudo
se recopilaba de la tradición oral, hoy resulta una toma de posición, un
También la noche es claridad o Félix Suárez en su poesía Antonio Cajero Vázquez
145
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
ejercicio del criterio: simpatías y diferencias
que pueden ir más allá de lo puramente
estético.
En este ámbito de las antologías poéticas,
más raras resultan las autoantologías que,
a fortiori, constituyen una trampa del poeta,
quien determina la recepción de su obra,
probablemente actualizada, y construye una
imagen uniforme de su devenir: las de Juan
Ramón, las de Borges o las de Arreola resultan
casos paradigmáticos. Qué criterios sigue un
autor que selecciona, a su juicio, sus mejores
páginas; más aún cuando, como el autor de
El aleph, privilegia siempre un verso y no un
poema, un poema y no un libro de versos,
unas páginas de otros autores o de su propia
cosecha: en diciembre de 1919, escribe a
Abramowicz: “A veces pienso que es idiota
tener esta ambición de ser un hacedor más o
menos mediocre de frases”; luego confiesa al
mismo remitente: “Me hundiré dejando como
únicos pecios 2 ó 3 metáforas” (20/ago/1920).
El mismo tono adopta cuando, en agosto-
septiembre de 1923, habla de los poemas
de Fervor a Jacobo Sureda: “En Fervor de
Buenos Aires estimo buenos ‘Llaneza’, ‘Calle
desconocida’, ‘Remordimiento’ y ‘Trofeo’. Los
demás que los firme Juan Alomar” (Cartas del
fervor, pp. 69, 95 y 229).
Así Félix Suárez, quien al parecer se
ha forjado en la rigurosa escuela de la
desescritura: la antología que publica como
celebración de sus 25 años de poeta —mejor
dicho, de la publicación de su primer poemario,
La mordedura del caimán— no es más que la
piedra de toque de un largo experimento que
ha ido de la reescritura (como se desprende
del palimpsesto de cada nueva edición) a
la decantación, por no emplear el término
corriente de supresión: de versos, de tiradas
o de poemas enteros a lo largo de un cuarto
de siglo. Félix escribe desde hace más de 25
años, sin embargo: poeta precoz, acaso, y el
de mayor proyección a la fecha, no en vano los
justos premios y las autocaníbales reediciones
de sus libros.
Hace más de diez años escribí sobre Félix
que “entre otros temas recurrentes en la obra
del poeta comentado se hallan la alusión
bíblica (acaso más como fuente), la fugacidad
del amor y del tiempo mismo, la mutación de
los sentimientos, la inarmonía de los amantes,
la nostalgia del pasado y del futuro (por eso
aquello de ‘Así que en esto acaba todo, / me
pregunto’). Aunque domina sobre todos éstos
uno más abarcante, la melancolía, la ‘terca
melancolía’”.
Hoy, la lectura de También la noche es
claridad. Antología poética (1984-2009)
ratifica, por un lado, mi apreciación; pero,
por otro, la rectifica: hay a lo largo de esta
colección una especie de conciencia fracturada
que se atreve a celebrar los dones de la vida
(el amor, la paternidad, la contemplación…)
al mismo tiempo que siente la mordedura
del tiempo y sus avatares: “Triste verdad: no
somos nada” expresa en “Pájaros” o la variante
de “In memoriam”: “Con una oscura conciencia
/ de animal escarnecido / lo voy sabiendo: / no
duramos”. Luego la certeza se suaviza con un
tono de humor negro: “Polvo y ceniza nos caen
del cielo”.
Precisamente el polvo y la ceniza que “nos
caen del cielo” reafirman que si bien “lo bailado
nadie nos lo quita”, la vuelta al principio de
todo, la arcilla originaria también espera al
final, con sus intersticios: la constancia de los
días con su peso de piedra (Sísifo, quizá, a la
medida de todos), los amaneceres acompañados
pero solitarios (los de las batallas perdidas), la
añoranza del terruño con su gente, en fin, la
fascinación de estar a solas con el corazón “en
una noche inmensa”.
El oxímoron del título, así, adquiere sentido:
la tierra podrida del “azolve [que] se espesa
entre los dos”, el “tizne y [los] carbones”, “el
polvo conmovido”, el hollín, la sal, la arena,
los sedimentos, la caliza, las “breves brasas”,
146 Antonio Cajero Vázquez
También la noche es claridad o Félix Suárez en su poesía

la ceniza, el salitre, encarnan sinecdóticamente
al hombre que vive y sufre y goza y se desangra
investido de poeta; mas también su caducidad:
el regreso al polvo, la muerte fértil con que el
destino corona la existencia. No únicamente la
noche es claridad, también la claridad encierra
sus tinieblas. Por ello, después de que el poeta
se extasía con el espectáculo de la naturaleza,
solicita la humildad de su amada, que vuelva
los ojos al suelo y mire la marca del porvenir:
Miraremos el cielo
detenidamente mientras pasa.
Lo veremos cruzar por una sola vez,
en una sola noche. Juntos.
Bajaremos los ojos después,
los mancharemos con polvo,
para que el cuerpo, mujer,
no olvide en esas horas su destino.
(“El cometa”)
Otro motivo que cruza la poesía de Félix
Suárez radica no sólo en las alusiones bíblicas,
como me parecía, sino en una recurrencia a
la cultura clásica: ahí están los mitos griegos
personificados por un Sísifo cautivo de la noria
de los días:
La misma cantilena de mis actos,
un ir y venir tras la piedra,
tras el esfuerzo que derrapa, insostenible,
en el penúltimo escalón.
O bien la variante del poema “1” de En
señal del cuerpo: “y rodaré todos los días,
celosamente, / la piedra oscura de mis actos”.
También Edipo y la Esfinge, enfrentados otra
vez, aparecen para recordar que aquél más que
un monstruo condenado por la hybris era un
sabio: “Parlamentar igual que Edipo / con voz
de sabio”.
Sobre la cultura romana los ejemplos sobran,
desde la admiración de Félix por Catulo, a quien
rinde homenaje en Peleas, hasta la inclusión de
algún término estrictamente latino en obras
como Legiones (que, en honor al rótulo, el poeta
puebla con la onomástica romana: Alcibíades,
Ripio, Clodia, Lidia, Apolonio, Flavia, Marcus,
Lyvia, Quintiano…). Reproduzco, enseguida,
un poema en que el estilo epistolar de la poesía
clásica romana resulta honrado:
En efecto, Ripio,
¿en qué habrías de usar tú una espada,
el filo de una daga,
el coraje constante
con el que en otro tiempo
edificó Roma
hombradía y fama?
Te bastan, dices tú, dices bien,
una bien entrenada lengua,
la boca de infalibles dardos
que aseguras tener,
esa con la que a un tiempo
das mamadas a los criados del césar
y difamas.
(“Ripio”)
También Las vestales del naranjo, cuyo adelanto
ofrece Félix en esta antología, tiene el cuño de
Roma: las sacerdotisas de la diosa romana
del hogar, Vesta, se encargaban de mantener
encendido el fuego del templo donde aquélla
era venerada. Así, las vestales mantienen
no sólo tibio el hogar, sino iluminado, con lo
que contribuyen a que también la noche sea
claridad.
Finalmente, considero que la sustanciosa
brevedad del libro que aquí comento refleja el
carácter de su autor: parco en las palabras,
pero cuando las concreta en el papel se aprecia
el placer de haberlas deletreado, masticado
casi, antes de hallar entre ellas la música, el
tono, la eufonía y, por si fuera poco, un cúmulo
de significados que el lector asocia con algún
estado de ánimo permeado por la melancolía,
la desolación, los sentimientos encontrados,
la desesperanza, acaso: nunca con la euforia
ni, mucho menos, con la insolencia o la
arrogancia. LC
También la noche es claridad o Félix Suárez en su poesía Antonio Cajero Vázquez
147
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009 La
germán iván martínez g.
modernidad limitada
o la rehabilitación de la razón
Michele Federico Sciacca (1908-1975) es, quizá,
uno de los más grandes historiógrafos de la filosofía del siglo
pasado. Formado en la escuela del también pensador italiano
Giovanni Gentile —de quien se separará más tarde—, supo fundir
en su obra, sobre todo en la que da cuenta de la Metafísica de la
Integridad, su visión histórica y su pasión filosófica.
Catedrático, escritor y editor, Sciacca fue un estudioso que
descubrió, gracias a la influencia de Platón, Agustín, Pascal,
Tomás de Aquino y Antonio Rosmini, que el pensar es una
experiencia del ser; y que el ser mismo es una participación de
Dios en el hombre. Gracias al pensar, entenderá, el ser humano
se conoce y descubre su vocación que, lejos de reducirse a algo mundano e
inmanente, se torna trascendente cuando se vuelve apertura al infinito.
En La Modernidad Limitada. La idea del ser y el lugar de la razón en el
pensamiento de M. F. Sciacca, Fidencio Aguilar Víquez da a conocer no sólo
al hombre y al profesor que escribió La interioridad objetiva, Acto y ser,
La libertad y el tiempo, y otras tantas obras, sino muestra la personalidad
filosófica, la formación académica y el camino intelectual seguido por un
Fidencio Aguilar Víquez, La modernidad
limitada. La idea del ser y el lugar
de la razón en el pensamiento de M. F.
Sciacca, Cuernavaca, Centro de Investigación
y Docencia en Humanidades del Estado de
Morelos, 2008, 418 pp.
148 Germán Iván Martínez
La modernidad limitada o la rehabilitación de la razón

pensador que advirtió, como muchos, la crisis
de la modernidad y, por tanto, de la razón.
Así, en un texto que recupera los supuestos
del pensamiento moderno —esos que hicieron
posible hablar de una razón que quiso ser
autosuficiente y terminó siendo pedante— y
analiza críticamente sus ideales: evolución,
perfección, éxito, gloria, fama y progreso,
Aguilar Víquez puntualiza, desde la perspectiva
de quien fue docente en Pavia y Génova, esa
condición de inestabilidad y desencanto que
experimentó el sujeto al toparse de frente con
lo que, en su momento, Husserl llamó un
sentimiento de “indigencia vital”. Pero también
destaca el autor esa sensación de orfandad y
vacío propia de una época que sucumbió ante
una inteligencia que se descubrió desarmada.
La confianza en aquella razón que poco a
poco negó a Dios hasta ocupar su sitio, acabó por
desvanecerse y terminó ella misma por quedar
sitiada. Así, debilitada por la fuerza de sus
propios embates, acabó por consumirse. La crisis
del pensamiento moderno —esa que desembocó
en la posmodernidad y a la que abonaron autores
como Marx, Freud y Nietzche—, es el ocaso de
una idea de razón que, ante la complejidad, se
mostró ineficaz e insuficiente. El pensamiento
de Sciacca busca, como dirá Fidencio, “colocar a
la razón en su sitio”. En este sentido, se pretende
“una metafísica de la integridad que, a la luz de
la Idea del ser, rescate a la razón y la coloque en
su justa dimensión, es decir, como capacidad de
juzgar la realidad sin ponerse ella misma como
criterio absoluto; estaríamos hablando, con esa
razón y a partir de ella, de una Modernidad
limitada”.
Opuesto al neoidealismo representado
por Benedetto Croce y el propio Gentile,
Sciacca mezcla, como deja ver nuestro autor,
la metafísica clásica con el espiritualismo
cristiano, este último de corte agustiniano.
Pero va más allá, su propósito es configurar un
espiritualismo crítico que rescate de una época
como la nuestra —que se torna bárbara—, la
dignidad del ser humano, esa que la modernidad
ilustrada y la propia posmodernidad se niegan
a reconocerle. De esta forma, si bien es cierto
que algunos planteamientos como la muerte de
Dios, la abolición de la razón, de la verdad y del
ser, han llevado a la “dislocación” del sujeto y
nos han sumido en un tiempo de primitivismo
y salvajismo, el pensamiento de Sciacca es, si
se quiere ver así, una apuesta —a la manera
de Pascal— en pos del hombre, ese que navega
entre problemas y es él mismo problema, es
decir, empresa, tarea, peonada. Pero no todo es
cataclismo y penuria, porque si bien se subraya
en la obra de Fidencio cierto pesimismo en el
autor que aborda, también reconoce en él a un
hombre sensato, capaz de razonar y comprender
que si el ser humano continúa sobreestimándose,
terminará hundido en el fango del engreimiento;
pero si cae en el extremo opuesto, sucumbirá
ahogado en la conciencia de su inanidad.
Es por ello que en un mundo donde se enaltece
la utilidad, se pondera el funcionalismo y se
elogia la irreverencia, Sciacca hace evidente que
con el nihilismo el hombre se pierde. De ahí que
sea necesario que la razón —el logos— recupere
su sitio, se ubique en su “adecuado lugar”. Y lo
haga, además, “en el concierto de la metafísica,
de las ciencias y de la organización de la sociedad
humana”. Su tesis central: la Idea del ser, gracias
a la cual la razón no se anula sino se reorienta.
Rehabilitar la razón es, al mismo tiempo,
restaurar una fe extraviada, salvar a la ciencia
de su descarriamiento, a la naturaleza de su
exterminio, a la cultura de su cretinismo y al
hombre de su ruina. Es evitar la bancarrota a
la que nos condujo una altivez absurda que
dio pauta, de manera fastuosa, a una época
exhausta. El envite que hace Sciacca es a favor
del ser humano y contra la deshumanización.
Su propuesta es teísta y Fidencio Aguilar deja
ver esto luego de argüir respecto a la esperanza
que el pensador italiano pone en la metafísica y
al reconocer, junto con él, que en el hombre no
todo está perdido. LC
La modernidad limitada o la rehabilitación de la razón Germán Iván Martínez
149
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
Juan arabia. Escritor argentino (Buenos Aires, 1983).
Estudió pintura con Ricardo Garabito y cursa la carrera
de Ciencias de la Comunicación en la Universidad de
Buenos Aires (UBA). Dirige la revista Megafón.
Martha Elia arizMEndi doMínguEz. Licenciada en
Letras Españolas y maestra en Estudios Literarios
por la UAEM, doctora en Letras por la UNAM.
Profesora-investigadora de licenciatura y posgrado
en la Facultad de Humanidades de la UAEM.
Miembro del Sistema Nacional de Investigadores
(SNI) nivel 1. Ponente y organizadora de eventos
académico-literarios nacionales e internacionales.
Articulista. Miembro de la Asociación Mexicana de
Profesores de Lengua y Literatura.
antonio CaJEro VázquEz. Doctor en Literatura
Hispánica por El Colegio de México. Es catedrático
de la Universidad del Estado de México desde
1992. Durante 2002-2004 fungió como Teaching
Assistant en la Universidad de Harvard, Cambridge,
MA, donde impartió cursos de lengua y literatura
hispánica, por los cuales fue reconocido en dos
ocasiones “for excelence in teaching” por el Derek
Bok Center. Es colaborador asiduo de revistas y
diarios mexicanos como La Jornada y Este País,
Nueva Revista de Filología Hispánica. Entre sus
aficiones académicas se encuentra la edición
crítica, como lo muestra su tesis de grado: Estudio
y edición de “Fervor de Buenos Aires”, de Borges.
Tiene en preparación las ediciones críticas de
Luna de enfrente y Cuaderno San Martín, del
mismo Borges, Perseo vencido de Gilberto Owen y
El luto humano de José Revueltas.
JaViEr España noVElo. Nació en Quintana Roo
(México) en 1960. Es Licenciado en Derecho por
Colaboradores
la Universidad Autónoma de Yucatán. Maestro en
Psicopedagogía de la Educación por la Universidad
de La Habana, Cuba. Ha sido distinguido con el
Premio Especial de Literatura “Antonio Mediz
Bolio”, otorgado por el gobierno de Yucatán y
el Instituto de Cultura del mismo estado, por el
poemario Presencia de otra lluvia, publicado en
1987. Premio Hispanoamericano de poesía para
niños, otorgado por la Fundación para las Letras
Mexicanas, por el libro La suerte cambia la vida,
2004. Entre sus publicaciones: Tras el biombo
(Fondo editorial Tierra Adentro, CONACULTA,
1991), Siempre es tarde (La Tinta del Alcatraz,
Colección La Hoja Murmurante), Toluca, México,
1992), Travesía de fuegos perseguidos (UNAM,
Colección El Ala del Tigre, 1993), Pronunciar de
ofrendas (La Tinta del Alcatraz, Serie Literatura,
Toluca, México, 1994), Tributo del viandante
(Instituto Mexiquense de Cultura, Colección
Cuadernos de Malinalco, México, 1998), Agonía
de las máscaras (Universidad de Quintana Roo,
1998), Tierra recién nacida ( UNAM, Col. El Ala del
Tigre, 1998), Azul deseo de la esfinge (Universidad
de Quintana Roo/Editorial Mantis, Jalisco, 2000),
Neblina para cegar ángeles ( La Tinta del Alcatraz
/UAEM, 2000). Participó también en la colección
de ensayos sobre Carlos Pellicer Los frutos de la
voz (Fondo editorial Tierra Adentro, CONACULTA,
1997). Premio Internacional de Poesía Jaime
Sabines 2007.
JorgE EsquinCa. Estudió la carrera de Ciencias
de la Comunicación. Ha trabajado como editor,
traductor, articulista y promotor cultural. Tiene
publicados, entre otros, los siguientes libros de
poesía: Alianza de los reinos (1988), Paloma de
otros diluvios (1990), El cardo en la voz (1991)
156 Colaboradores
Colaboradores

—con el que obtuvo el Premio Nacional de Poesía
Aguascalientes—, Isla de las manos reunidas
(1997), Uccello (2005). Ha traducido libros de
Pierre Reverdy, W. S. Merwin (su versión de La rosa
náutica mereció el Premio Nacional de Traducción
de Poesía); Henri Michaux, André du Bouchet,
Alain Borer y Maurice de Guérin. Ha obtenido becas
del Ministerio de Cultura de Francia. Actualmente
es miembro del Sistema Nacional de Creadores
de Arte.
hilda ángEla FErnándEz roJas. Licenciada en
Letras Españolas y maestra en Estudios Literarios
por la Facultad de Humanidades de la UAEM.
Actualmente es profesora de tiempo completo de la
mismauniversidad,integrantedelCuerpoAcadémico
Historia y Crítica de la Literatura Hispanoamericana
y secretaria de Equidad de Género de la Federación
de Asociaciones Autónomas de Personal Académico
de la UAEM (FAAPAUAEM).
guillErMo FErnándEz. Poeta y traductor. Es autor
de La palabra a solas, La hora y el sitio y Bajo llave,
entre otras obras. Ha traducido más de 50 libros
del italiano, sobre todo de poesía. Recibió el Premio
Jalisco de Literatura (1998). Pertenece al Sistema
Nacional de Creadores. Fue condecorado por el
Gobierno de la República de Italia con la Orden de
Comendador (2000).
MaxiMiliano KorstanJE es Licenciado en
Turismo por la Universidad de Morón, Provincia
de Buenos Aires, Argentina y candidato a doctor
en Psicología Social por la Universidad John. F.
Kennedy, Buenos Aires, Argentina. Además, cursó
estudios de posgrado en filosofía y sociología en
diferentes universidades argentinas. Es Idóneo en
Turismo por la Secretaría de Turismo de la Nación
y se encuentra cursando la Diplomatura Superior
en Antropología en la Facultad Latinoamericana
de Ciencias Sociales (FLACSO). Es autor de
más de sesenta artículos, ensayos y trabajos
científicos, también ha incursionado en temas
relacionados con diásporas, éxodos y procesos
migratorios, además se especializa en temas
relacionados con el estudio del ocio en Roma
antigua. Sus trabajos han sido publicados en más
de 50 revistas académicas (especializadas) en
diversos países. Ha participado como ponente en
congresos nacionales e internacionales. Es autor
de los libros Tratado turístico y Antropología
del turismo. Actualmente se desempeña como
docente de la Universidad de Palermo (Argentina).
Miembro del Comité de Redacción de la revista
académica TURyDES. Researcher member of AIEST
(International Association of Scientific Experts in
Tourism). Investigador miembro de la Asociación
Internacional de Expertos Científicos en Turismo
(Suiza). Se desempeña como evaluador ad-honorem
en diversas revistas académicas.
María tErEsa lópEz doMínguEz. Egresada de la
Licenciatura en Filosofía. Ha publicado “Justicia
conforme a sí misma en la obra De iustitia
distributiva et acceptione personarum ei opposita de
Juan Zapata y Sandoval”, en Revista Pensamiento
Novohispano, No. 8, 2007. Actualmente colabora
en el proyecto Arte en el siglo XVI: Pintura y
arquitectura en los estados de México e Hidalgo
y teatro franciscano en México, en el Centro de
Estudios de la Universidad. Asimismo, realiza su
trabajo de tesis titulado: “El problema de la libertad
en Baruch Spinoza”.
MiJail MalishEV KrasnoVa. Doctor en Filosofía
y profesor-investigador de la Facultad de
Humanidades. Miembro del Sistema Nacional de
Investigadores nivel 2 y de la Academia de las
Ciencias de Moscú. Autor de libros, traducciones y
ensayos tanto en ruso como en español, entre los
que destacan títulos como: En busca de la dignidad
y del sentido de la vida, Pensar como pretexto y
pretexto para pensar.
gErMán iVán MartínEz góMEz. Licenciado en
Filosofía por la Universidad Autónoma del Estado
Colaboradores Colaboradores
157
La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009
de México. Maestro en Enseñanza Superior
por el Centro de Investigación y Docencia en
Humanidades del Estado de Morelos (CIDHEM).
Ganador del Primer Concurso Universitario “La
palabra poética, 2002” y del Primer Concurso
Universitario sobre Composición Poética “Sor
Juana Inés de la Cruz”, 2003, convocados ambos
por la UAEM. Premio Estatal de la Juventud del
Estado de México en el Mérito Académico, 2003.
Actualmente es profesor-investigador de la
Escuela Normal de Tenancingo.
santiago Matías. Realizó estudios formales de
Artes Plásticas en la Academia de San Carlos y la
Licenciatura en Letras Hispánicas en la UNAM.
Obtuvo los premios de poesía “Gilberto Owen” y
“Punto de Partida”, entre otros. Parte de su obra
aparece en algunas antologías, como el Anuario
de poesía mexicana, FCE y Un orbe más ancho,
poesía joven de México, UNAM, 2005. Fue becario
del Fonca en la categoría de Jóvenes Creadores
en 2008, y desde el 2003 dirige el sello editorial
Bonobos.
Winston MoralEs ChaVarro. Neiva-Huila,
1969. Comunicador social y periodista. Magíster
en Estudios de la Cultura, mención Literatura
Hispanoamericana, Universidad Andina Simón
Bolívar, Quito. En la parte literaria ha ganado
los concursos de poesía Organización Casa de
Poesía 1996, “José Eustasio Rivera”, 1997 y
1999; Concursos Departamentales del Ministerio
de Cultura 1998; Concurso Nacional de Poesía
“Euclides Jaramillo Arango”, Universidad del
Quindío, 2000; segundo premio Concurso
Nacional de Poesía “Ciudad de Chiquinquirá”,
2000; Concurso Nacional de Poesía Universidad
de Antioquia, 2001; tercer lugar en el Concurso
Internacional Literario de Outono, de Brasil.
Primer y único premio en la IX Bienal Nacional
de Novela “José Eustasio Rivera”. Primer lugar
en el Premio Nacional de Poesía Universidad
Tecnológica de Bolívar, Cartagena, 2005. Ganador
de una beca de residencia artística del Grupo de
los Tres del Ministerio de Cultura, Colombia, y el
Fonca, de México, con su proyecto: “Paralelos de lo
invisible: Chichén Itzá-San Agustín”. Finalista en
varios concursos de poesía y cuento en Colombia,
España y México. Ha publicado los libros de
poemas Aniquirona, Trilce Editores, 1998; La
lluvia y el ángel (coautoría), Trilce Editores, 1999;
De regreso a Schuaima, Ediciones Dauro, Granada,
España, 2001; Memorias de Alexander de Brucco,
Editorial Universidad de Antioquia, 2002; Summa
poética, Altazor Editores, 2005, y la novela Dios
puso una sonrisa sobre su rostro. Algunos de sus
poemas han aparecido en revistas y periódicos
de Colombia, España, Venezuela, Italia, Estados
Unidos, Argentina, Puerto Rico y México. En la
actualidad se desempeña como profesor de tiempo
completo en la Universidad de Cartagena, Bolívar,
Colombia.
Eloina gabriEla nolasCo VElázquEz. Estudió
la Licenciatura de Letras Latinoamericanas. Es
profesora y responsable del área de español para
extranjeros del Centro Internacional de Lengua
y Cultura (CILC) de la Universidad Autónoma del
Estado de México.
hErMinio núñEz VillaViCEnCio. Doctor en
Literaturas Occidentales por la Universidad
Complutense de Madrid. Profesor de carrera de
tiempo completo en la Facultad de Humanidades
(UAEM). Autor de varios artículos especializados
y libros, el más reciente Las novelas de Rudolfo A.
Anaya y la postmodernidad.
inoCEntE pEñaloza garCía. Periodista y profesor
de lengua y literatura. En 1975 se hizo acreedor
a la Presea Estado de México “José María Cos” de
periodismo e información. Es poseedor, además,
de la medalla “Manuel Buendía” que otorga la
Asociación de Periodistas del Valle de Toluca,
del Premio Estatal de Periodismo 1974 y del
Premio “Ignacio M. Altamirano”, instituido por la
158 Colaboradores
Colaboradores

Legislatura del Estado de México. Desde 1993 es
cronista de la UAEM. Recientemente publicó el libro
Verde y Oro. Crónica de la Universidad Autónoma del
Estado de México y Toluca: sucesos del siglo XX.
sErgio isaaC porCayo CaMargo. Estudiante del
décimo semestre en la Licenciatura de Filosofía,
Facultad de Humanidades de la Universidad
Autónoma del Estado de México.
sErgio ErnEsto ríos (Toluca, México,
1981). Egresado de la Licenciatura en Letras
Latinoamericanas de la UAEM, realizó estudios
en la Escuela de Escritores y en la UNICENTRO de
Paraná, Brasil. Premio Estatal al Mérito Artístico
en Literatura en 2003. Ha publicado los libros
Piedrapizarnik y De cetrería, recibió mención
honorífica en el Premio Nacional de Poesía Joven
“Elías Nandino”, 2006.
VíCtor Eduardo sánChEz luquE. Estudiante del
décimo semestre en la Licenciatura de Filosofía,
Facultad de Humanidades de la UAEM. Delegado
en la sección Toluca de la Coordinadora Nacional
de Estudiantes y Pasantes de Filosofía (CONEFI).
Organizador del Primer Encuentro Interdiscipli-
nario de Humanidades “Espejos y Espejismos” de
la uaem.
ósCar santos. Aguascalientes, Ags., 1968.
Ingeniero civil por la Universidad Autónoma de
Aguascalientes; profesor del Departamento de
Construcción y Estructuras del Centro de Ciencias
del Diseño y de la Construcción de la misma
universidad; gerente de ingeniería de la empresa
ICC Proyectos, S.A. de C.V., Aguascalientes.
Premio Nacional de Literatura Joven “Salvador
Gallardo Dávalos” 1992, otorgado por el Instituto
Cultural de Aguascalientes; Premio Nacional de
Poesía “Efraín Huerta” 1995, otorgado por el
Instituto de Cultura del Estado de Guanajuato;
Premio Nacional de Literatura “Gilberto Owen”
1996, otorgado por la Dirección de Investigación
y Fomento de Cultura Regional del Estado de
Sinaloa. Becario del Fondo Estatal para la Cultura
y las Artes del Estado de Aguascalientes (1996-
1997). Entre sus publicaciones destacan: Afuera,
la ciudad (Instituto Cultural de Aguascalientes,
1994); Geometría de acróbatas (Fondo Editorial
Tierra Adentro, 1996); Debajo del trapecio
(Instituto de Cultura del Estado de Guanajuato,
1999). Ha sido antologado en varios libros
como: Anuario de poesía 1990 (INBA, 1990);
Del siglo xx al tercer milenio. Poesía joven de
México (CONACULTA, 2000); El manantial
latente (CONACULTA, 2002), entre otros. Ha
publicado en diversas revistas y suplementos
nacionales. Fue miembro del consejo editorial
de Tierra Adentro (1996-2000) y del Instituto
Cultural de Aguascalientes (1997-2004), así
como del Comité de Planeación del Fondo Estatal
para la Cultura y las Artes de Aguascalientes
(1997-2004). Actualmente es miembro del
consejo editorial de la revista Tierra Baldía, de
la Universidad Autónoma de Aguascalientes.
luis Juan solís Carrillo. Doctor en Humanidades,
profesor de tiempo completo en la Facultad de
Lenguas, UAEM.
ana tissEra. Realizó estudios literarios en la
UniversidadNacionaldeCórdoba,enlaUniversidad
Autónoma de México y en la Universidad de
Oviedo. Entre 1980 y 1987 se desempeñó como
docente en la Universidad Autónoma del Estado
de México. Actualmente trabaja en la Universidad
Nacional de Córdoba, Argentina. Su trayecto
en la investigación tiene dos direcciones: las
representaciones del lenguaje y la historiografía
literaria. Resultado de la primera son los libros
Poética de Alfonso Reyes y Borges y los mundos
posibles (1975-1985). En la segunda línea ha
publicado artículos sobre las formas de la utopía
española, sobre la literatura del Cono Sur en los
años setenta, y sobre los himnos nacionales de la
América Hispana.
Colaboradores Colaboradores
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La CoLmena 64, octubre-diciembre 2009

CrITerIos edITorIales
La Colmena, Revista de la Universidad Autónoma del Estado de México, es un foro
de expresión en el que confluyen la creatividad, la pluralidad y la libertad del
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Los trabajos que sean presentados para su publicación deberán cumplir con
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New Roman de 12 puntos, en hojas tamaño carta y por un solo lado.
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