Miguel Rocha Vivas - Universidad del Valle
Miguel Rocha Vivas - Universidad del Valle
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ministerio de cultura BIBLIOTECA BÁSICA DE LOS<br />
puEBLOS INDÍGENAS DE COLOMBIA
Beca Nacional de Investigación en Literatura<br />
Fernando Charry Lara 2006<br />
Instituto Caro y Cuervo
Antes el amanecer<br />
Antología de las literaturas indígenas de los Andes<br />
y la Sierra Nevada de Santa Marta<br />
<strong>Miguel</strong> <strong>Rocha</strong> <strong>Vivas</strong><br />
Selección, introducción y notas
ministerio de cultura<br />
Paula Marcela Moreno Zapata Ministra de Cultura<br />
María Claudia López Sorzano Viceministra de Cultura<br />
Enzo Rafael Ariza Ayala Secretario general<br />
Germán Mejía Pavony Asesor <strong>del</strong> Despacho para el Bicentenario<br />
Clarisa Ruiz Correal Directora de Artes<br />
Melba Escobar de Nogales Coordinadora <strong>del</strong> Área de Literatura<br />
Viviana Gamboa Rodríguez Coordinadora de la Biblioteca básica de los<br />
pueblos indígenas de Colombia<br />
apoyan Dirección de Poblaciones<br />
Biblioteca Nacional de Colombia
BiBlioteca BÁsica de los<br />
pueBlos indÍGenas de colomBia<br />
nAción desde lAs rAíces<br />
Comité editorial<br />
Enrique Sánchez<br />
Fredy Chikangana [Wiñay Mallky]<br />
Hugo Jamioy Juagibioy<br />
Vito Apüshana<br />
<strong>Miguel</strong> <strong>Rocha</strong> <strong>Vivas</strong>
Antes el amanecer. Antología de las literaturas indígenas de los Andes y la<br />
Sierra Nevada de Santa Marta. <strong>Miguel</strong> <strong>Rocha</strong>.<br />
Antes el amanecer. Antología de las literaturas indígenas de los Andes y<br />
la Sierra Nevada de Santa Marta. / compilado por <strong>Miguel</strong> <strong>Rocha</strong> <strong>Vivas</strong>. Bogotá:<br />
Ministerio de Cultura, 2010.<br />
744 p. – (Biblioteca básica de los pueblos indígenas de Colombia; Tomo 2)<br />
ISBN Colección 978-958-753-014-8<br />
ISBN Volumen 978-958-753-021-6<br />
1. LITERATURA COLOMBIANA – SIGLO XX. 2. LITERATURA INDÍGENA. 3.<br />
INDÍGENAS – LITERATURA. 4. INDÍGENAS – POESÍA. 5. POESÍA INDÍGENA. 6.<br />
SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA (COLOMBIA) – LITERATURA.<br />
CDD 898<br />
Primera edición: Bogotá, agosto de 2010<br />
© 2010 Ministerio de Cultura<br />
© 2010 <strong>Miguel</strong> <strong>Rocha</strong> <strong>Vivas</strong><br />
isbn 978-958-753-014-8 Colección<br />
isbn 978-958-753-021-6<br />
Ministerio de Cultura<br />
Carrera 8ª 8-09 Bogotá<br />
& 571-3424100<br />
Línea gratuita 01 8000 913079<br />
www.mincultura.gov.co<br />
José Antonio Carbonell Blanco dirección editorial<br />
María Villa Largacha edición<br />
Emperatriz Arango Blanquiceth gestión y comunicación<br />
Juan Andrés Jamioy ilustración de portada<br />
Camila C. Costa + C. Umaña diseño<br />
Guillermo Zea Fernández asesoría jurídica<br />
Fundación Tridha administración<br />
Impreso en Colombia por Nomos Impresores<br />
Printed in Colombia<br />
Reservados todos los derechos. Prohibida su reproducción total<br />
o parcial por cualquier medio, o tecnología, sin autorización previa<br />
y expresa <strong>del</strong> editor o titular
23 p r ó lo g o<br />
Jorge <strong>Miguel</strong> Cocom Pech<br />
o<br />
Por la Puerta<br />
29 Un árbol cuyas hojas son las palabras<br />
37 Para mirar este árbol<br />
•<br />
Primera Parte<br />
Piedemonte amazónico<br />
47 Inga y Camënt¨sá. Introducción<br />
47 El <strong>Valle</strong> de Sibundoy<br />
48 Orígenes lingüísticos<br />
49 Sueños, viajes y trances extáticos<br />
52 Conejos, serpientes e hijos <strong>del</strong> Sol<br />
55 Chumbes, máscaras y oralidad<br />
63 i literatura camënt¨sÁ<br />
1. canto <strong>del</strong> taita martín agreda<br />
67 Canto <strong>del</strong> yajé<br />
2. pintas de origen<br />
69 La gente <strong>del</strong> sol<br />
*<br />
3. Historias tradicionales<br />
71 El viento <strong>del</strong> norte<br />
74 Achichuy<br />
contenido<br />
7
8<br />
78 El origen de La Cocha<br />
79 Leyenda de la cocha de El Encano<br />
4. escritores camënts¨á<br />
alberto JuaJibioy chindoy<br />
81 Los mosquitos<br />
82 Visita de Nuestro Señor<br />
85 Nuestro Señor<br />
88 La ardilla y la comadreja<br />
89 Las aves migratorias<br />
93 Los tres hermanos<br />
97 El viento<br />
99 Cuento <strong>del</strong> volcán Patascoy<br />
100 El gallinazo<br />
101 Saludo tradicional<br />
hugo Jamioy<br />
103 Pay mamita, pay señor<br />
103 La danza <strong>del</strong> maíz<br />
104 Atsbe pueblbe juabn<br />
La historia de mi pueblo<br />
105 Shecuatsëng betsasoc<br />
Los pies en la cabeza<br />
105 Jtenonÿenam<br />
Buscándome<br />
106 Pont ora<br />
Puntual<br />
106 Fshantsiñ<br />
En la tierra<br />
107 Ndoñ ouetsatsbos jaitëmiam<br />
Guardaré mis secretos<br />
107 Botamán cochjenojuabó<br />
Bonito debes pensar<br />
108 Bominÿ<br />
Los ojos
109 Tonday chiatayán, nÿe sënjenojuabó<br />
No dije nada, solo pensé<br />
109 Binÿbe oboyejuayeng mondmën<br />
Somos danzantes <strong>del</strong> viento<br />
111 Bid jashbiamoc<br />
En la frontera de la vida<br />
111 Jatinÿá jabajtotan<br />
Escarba las cenizas<br />
113 ii literatura inGa<br />
1. una historia sobre los orígenes<br />
117 Ambi uasca samai<br />
Aliento de ambi uasca<br />
*<br />
2. cuentos de animales<br />
118 La raposa<br />
120 Osomanda parlo<br />
El oso<br />
125 Conejomanda parlo<br />
El conejo<br />
133 El ciempiés<br />
134 Shulujchi<br />
El gorrión<br />
136 Truenomanda<br />
El trueno<br />
3. relato de un cazador sobre el dueño de los animales<br />
4. cuentos de los dos hermanos<br />
138 Iscay Huajchu<br />
Los dos huérfanos<br />
144 Juan Potochil<br />
5. un cuento heroico<br />
148 El héroe de un solo día<br />
9
10<br />
• •<br />
segunda Parte<br />
andes meridionales<br />
153 Misak-Guambiano, Nasa, Pasto y Yanacona. Introducción<br />
153 Todo lo que me dormí y ahora tengo que<br />
volver a despertar<br />
156 Nu wam<br />
158 Libros de oro, fuego, hilos y mingas de pensamiento<br />
164 Una mirada a los ojos <strong>del</strong> presente<br />
177 En la recuperación de las palabras mayores<br />
que orientan<br />
185 i literatura misak-GuamBiana<br />
1. palabras de origen<br />
189 Primero era la tierra y las lagunas<br />
189 Allá, en las alturas, era el agua<br />
2. Historias sobre cacicas y caciques<br />
191 Teresita de la Estrella<br />
192 Leyenda sobre el nacimiento de los caciques<br />
*<br />
3. relatos sobre dos hermanos muy poderosos<br />
196 Dos hermanos ya muy mayores<br />
197 La pelea de Srekѳllik con Kѳsrѳkѳllik<br />
199 La vara de Srepalei<br />
201 El robo de la vara<br />
4. palabras de consejo<br />
202 Consejos <strong>del</strong> taita Juan Bautista Ussa<br />
5. cuentos-consejos de animales<br />
203 Hablemos de lo que ocurrió a la chucha y al armadillo<br />
205 Conejoimpa urututukpa<br />
El sapo y el conejo<br />
6. otras narrativas<br />
207 La historia de la laguna de Tenebío
208 Historia de Pedro Ordimales con el arco iris<br />
210 La tierra era bien plana<br />
211 Piunѳ<br />
7. escritoras misak-misak<br />
bárbara muelas<br />
211 Los hijos <strong>del</strong> agua<br />
219 ii literatura nasa<br />
223 La canción <strong>del</strong> cielo azul<br />
1. Historias de origen<br />
225 T’iwe n’hi’ yu’i nasayak<br />
El origen de la tierra y el hombre<br />
226 K’s’aw<br />
El sueño<br />
228<br />
*<br />
Tay es enviado al espacio<br />
229 Amores de nuestro padre estrella<br />
y la señora agua<br />
230 Cómo obtuvieron los nasa la can<strong>del</strong>a<br />
231 T’anteywe’s’ka’ka<br />
El origen de la papa<br />
2. cuentos de animales, transformaciones<br />
y encuentros sobrenaturales<br />
233 El trueno y el conejo<br />
234 El cuento <strong>del</strong> mohano pícaro<br />
236 El cóndor que se llevó al terrajero<br />
238 El oso<br />
241 Historia de la laguna de Quizgó<br />
242 El Trueno<br />
243 La culebra de Lame<br />
244 La culebra<br />
3. relatos sobre santo tomás<br />
247 Santo Tomás y los tapanos<br />
11
12<br />
249 Santo Tomás<br />
251 Lliban<br />
4. narrativas heroicas<br />
254 Juan Tama de la Estrella<br />
256 Juan Tama<br />
5. escritores nasa<br />
manuel Quintín lame<br />
260 Mirando los rayos <strong>del</strong> sol<br />
261 1 iii literatura pasto<br />
265 Creación<br />
265 Destrucción<br />
1. dos versiones de creación y destrucción<br />
*<br />
2. narraciones pachakuti<br />
266 La danza de las perdices<br />
267 El encanto <strong>del</strong> Chispas con el Guamgas<br />
267 El Guangas y el Chispas<br />
268 El encanto <strong>del</strong> Chispas con el Guangas<br />
269 El Chispas<br />
3. cuentos de animales<br />
271 El grillo y el león<br />
272 La raposa y el buen hombre<br />
273 El conejo y el gavilán<br />
4. una leyenda contemporánea<br />
275 La leyenda <strong>del</strong> quitasol<br />
277 Políticas<br />
277 Económicas<br />
278 Religiosas<br />
278 Amorosas<br />
5. coplas <strong>del</strong> resguardo de males<br />
279 Humorísticas y picarescas
6. escritores pastos<br />
efrén taraPués cuaical<br />
280 «Hay que saber ser: como el agua, la piedra,<br />
la espuma y el río»<br />
283 iV literatura yanacona<br />
1. Historias bravas y reamanecidas<br />
287 Antes <strong>del</strong> diluvio, la tierra fue plana<br />
288 Una culebra con copete de oro<br />
288 Habían de haber centellazos y granizaos<br />
289 La virgencita<br />
290 Los cerros de Lerma y Bolívar<br />
291 El mundo viejo<br />
291 El kinde azul y los sueños de una mujer<br />
292 Los yanakonas y la koka<br />
2. escritores yanaconas/yanakunas<br />
fredy chikangana [Wiñay mallki]<br />
293 Cantos yanaconas<br />
294 Del vacío<br />
294 Todo está dicho<br />
295 En verbo ajeno<br />
296 Esta noche<br />
297 Kentipay llattantutamanta<br />
El colibrí de la noche desnuda<br />
298 Pequeña ruana<br />
Sayu huchhuy<br />
298 Mariposas<br />
Pillpintucuna<br />
299 Tiempo<br />
Pacha<br />
299 Hoja temblorosa<br />
300 Aún tenemos vida en esta tierra<br />
*<br />
13
14<br />
• • •<br />
tercera Parte<br />
sur <strong>del</strong> tolima<br />
303 Pijao (Coyaima-Natagaima). Introducción<br />
303 El gran río y los majestuosos nevados<br />
306 El poder de la palabra<br />
308 Humor, terror y magia<br />
310 Al constante filo de los dientes<br />
315 Sincretismo y acoplamiento simbólico<br />
319 i literatura pijao<br />
323 Oración<br />
1. cuentos mágicos<br />
325 Laguna de Calarma<br />
325 La fiesta en el cielo<br />
327 José Culebro<br />
2. ciclo <strong>del</strong> tío conejo<br />
338 El conejo paga sus deudas<br />
339 La viejita de la arrocera<br />
342 La zorra y el conejo<br />
343 El conejo intentando ser grande<br />
345 El conejo y el tigre<br />
347 Las picardías <strong>del</strong> conejo<br />
348 Fiesta de Pedro Arrimales y los animales<br />
349 El mohán<br />
*<br />
3. cuentos de raptos y encuentros sobrenaturales<br />
349 Peña <strong>del</strong> Socho<br />
350 El mohán<br />
350 El hombre y el tigre<br />
352 La mujer y el oso<br />
355 Oso caballuno<br />
356 La Patasola, la Madremonte
356 Patasola<br />
356 Origen <strong>del</strong> mohán, la Patasola, la Madremonte<br />
y otros<br />
358 La suerte de «un de malas»<br />
360 Cerro de Calarma<br />
4. cuentos de terror<br />
361 La pijada<br />
363 La pijada<br />
364 Leyenda sobre la antigua familia Alape<br />
365 5. coplas<br />
• • • •<br />
cuarta Parte<br />
andes sePtentrionales<br />
371 Muisca, Uwa. Introducción<br />
371 Del altiplano a la sierra<br />
373 La gente<br />
376 De fragmentos a gestas<br />
379 Transformación, separación y conjunción<br />
385 Aya y Reowa en Las Cuatro Estaciones<br />
387 La mitología como condición necesaria para la existencia<br />
397 i literatura muisca<br />
1. literatura muisca en las noticias historiales de las<br />
conquistas de tierra firme en las indias<br />
occidentales de Fray pedro simón<br />
401 Noticia de la creación <strong>del</strong> mundo<br />
402 Bachué<br />
404 El mundo sobre los hombros de Chibchachum<br />
406 Los caciques Sol y Luna<br />
407 Hunzahua<br />
409 Meicuchuca<br />
*<br />
15
16<br />
410 Guatavita<br />
413 Goranchacha, el hijo <strong>del</strong> Sol<br />
2. literatura raizal de origen muisca<br />
417 Un moján hecho encanto<br />
417 Amanezca o no amanezca<br />
418 El moján es macho y hembra<br />
418 La niña raptada por el moján<br />
418 La vieja es mojana<br />
419 Y quedaron en medio <strong>del</strong> chusque<br />
420 Cuando el diablo tá algo triste<br />
421 Compadre pobre<br />
422 La serpiente de oro<br />
422 Un rayo y el mono de oro<br />
423 Y nunca más fueron pobres<br />
424 El moján está en la mera loma de arriba<br />
424 La pelea <strong>del</strong> moján y la mojana<br />
425 La fiesta de los mojanes<br />
426 Los encantos<br />
426 El moján de oro<br />
426 Ya no pasan esas cosas, con el río así de sucio<br />
428 Tchyminigagua<br />
429 ii literatura uwa<br />
*<br />
1. canción e invocación<br />
433 Yo no tengo nada<br />
434 Invocación a los dioses<br />
436 Beramita<br />
Caracol<br />
2. Historias y cantos de origen, ordenamiento y purificación<br />
447 La soplada <strong>del</strong> alucinógeno<br />
458 Versión sobre el origen de los tunebo<br />
459 Aparición <strong>del</strong> maíz
464 Dios y la creación<br />
3. Historias de paso al intramundo<br />
466 Origen de los terremotos<br />
4. Rurcocá-Busaná<br />
471 Primera génesis: Witira<br />
473 Historia de Rirará y Oca<br />
476 Historia de Ría<br />
480 Historia de Yaina<br />
5. escritoras uwa<br />
berichá [esPeranza aguablanca]<br />
486 El mundo lo construyó Karasa como quien<br />
construye una casa<br />
488 Cómo apareció el maíz en la región de Aguablanca<br />
490 Algunos animales eran personas<br />
Quinta Parte<br />
sierra nevada de santa marta<br />
497 Kogui, Iku– y Wiwa. Introducción<br />
497 El país de las nieves<br />
500 Las lenguas <strong>del</strong> corazón <strong>del</strong> mundo<br />
503 Significa «libro» ese pájaro, esa montaña, ese cosmos<br />
513 Amanecer, conciencia y creación<br />
524 Camino de antigua espiritual<br />
533 i literatura koGui<br />
1. narrativas de origen<br />
537 La Madre universal<br />
538 La creación<br />
551 La madre<br />
555 La creación<br />
*<br />
17
18<br />
557 El Sol-mama<br />
558 Sintana<br />
549 Fragmento 1<br />
563 Madre de agua<br />
565 Duginavi<br />
2. consejos e historias ejemplares<br />
572 Fragmento 13<br />
578 Kashindukua<br />
582 Kašindukua y Teižu<br />
585 La abuela Sụzaubañ, que come enfermedades<br />
588 Teimú y Andu<br />
591 Saldaui y Kímaku<br />
597 Aldauhuíku<br />
599 Seijankua<br />
601 La coca<br />
3. Historias de hojas de coca<br />
602 La coca-haiu<br />
603 Bunkuei el ciervo, hija de Sintana<br />
608 El tabaco<br />
608 El fuego<br />
4. otras narraciones de intercambios entre mundos<br />
609 Mama Nuhuna<br />
5. cuento de animales<br />
611 El mono y el conejo<br />
6. cantos de noavaka<br />
616 El gavilán blanco<br />
616 Contra el pájaro nuksasa<br />
617 Los truenos<br />
619 ii literatura iku—<br />
1. narrativas de origen<br />
*
623 Gonawindúa<br />
623 La creación <strong>del</strong> mundo<br />
628 La transformación <strong>del</strong> mundo<br />
634 Resolución de la Madre <strong>del</strong> mundo<br />
2. otras historias de origen<br />
639 Antes de la luz<br />
640 Kaku Serankua<br />
641 El mama que inventó la muerte<br />
642 Dugunawin: padre de la cestería y la comida<br />
3. cuentos de animales para niños<br />
647 El viaje al cielo <strong>del</strong> gallinazo y el sapo<br />
4. escritores iku—<br />
vicencio torres márQuez<br />
650 Informe sobre los arhuacos<br />
653 iii literatura wiwa<br />
1. narrativas de origen<br />
660 Nabi Wiwarru<br />
661 Antes de amanecer éramos burbujas de agua<br />
663 Primero era Se<br />
663 Historia de la pulga<br />
2. Historias de aves<br />
666 Historia de Bu–ngu y las mujeres<br />
669 Historia de Niulué<br />
674 Historia de Wijchizhi<br />
678 Historia de Duanabojo<br />
680 Historia de Ulubué y Sirika Sigima<br />
684 Historia <strong>del</strong> ayu o coca<br />
687 Historia de Sigijki, Sirunka y Bukulchichi<br />
690 Historia de Guatapanazhi y Gomu –la<br />
696 Historia de Wanawana<br />
*<br />
19
20<br />
700 El mapurito<br />
3. cuentos de animales contados por niños<br />
ePílogo<br />
705 Once motivos arquetípicos en Antes el amanecer<br />
731 Bibliografía
A<br />
Álvaro <strong>Rocha</strong> y María <strong>del</strong> Carmen <strong>Vivas</strong><br />
ag r a d e c i m i e n t o s e s p e c i a l e s<br />
María Paula Rueda<br />
Hortensia Estrada<br />
Carlos <strong>Miguel</strong> Gómez<br />
Fernando Urbina<br />
Natalia Reinoso<br />
Hugo Jamioy, Consuelo Méndez<br />
Beatriz Helena Robledo<br />
Instituto Caro y Cuervo
PRóLogo<br />
jorge miguel cocom pech 1<br />
Después de la llegada de los primeros europeos a América, una parte<br />
sustantiva de la historia y lo que pudiera conocerse como literatura de<br />
los pueblos originarios de nuestro continente se mantuvo en la oralidad;<br />
y aunque se dejó constancia de nuestro pasado prehispánico en<br />
textos que posteriormente escribieron en grafías latinas frailes y descendientes<br />
de las culturas indígenas, no todo el acervo de nuestras<br />
lenguas y culturas se traspuso en los libros de aquellas épocas. De<br />
modo que, en la oralidad, en rituales y en ceremonias clandestinas<br />
permanecieron ocultos conocimientos y saberes, traspuestos en relatos<br />
míticos, leyendas, canciones, consejas y conjuros, cuyos orígenes<br />
se remontan a fechas sin registro.<br />
De ello está constituida la presente antología, escrita por un singular<br />
investigador que ama su pasado y las raíces de la historia ancestral<br />
de su patria. Antes el amanecer de <strong>Miguel</strong> <strong>Rocha</strong> <strong>Vivas</strong> no solo es un<br />
repaso puntual de relatos míticos, cantos y poemas de doce comunidades<br />
de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta, sino que va<br />
allende de las selvas suramericanas, atravesando el <strong>Valle</strong> de Sibundoy<br />
y abriéndose hacia las Antillas, el Caribe y Mesoamérica.<br />
<strong>Miguel</strong> <strong>Rocha</strong> <strong>Vivas</strong>, uno de los más lúcidos investigadores de la<br />
cosmovisión y literaturas de nuestra América, tiene el acierto de señalar<br />
que el presente libro «no es para buscar razones sino para encontrar<br />
sentidos». Y es quizá el afianzamiento <strong>del</strong> sentido de pertenencia de los<br />
hombres, sean cuales fueren sus orígenes, lo que más se percibe al leer<br />
los maravillosos relatos de la obra; porque un hombre sin el conocimiento<br />
y el aprecio de sus raíces originarias carece de morada cultural,<br />
y sin ésta estaría condenado a convertirse en un ágrafo de su historia,<br />
sepulcro anónimo en donde se han extraviado los hombres y pueblos<br />
que niegan y reniegan el rostro de sus identidades.<br />
México, D. F., marzo <strong>del</strong> 2010<br />
1. Escritor maya yucateco, ganador <strong>del</strong> premio internacional de poesía, Rumania 2005.<br />
23
0<br />
PoR LA PueRtA
Verdad que esto no es inventado por la gente de ahora,<br />
sino de la gente que había cuando era antes de amanecer.<br />
s ag a w i wa
un árbol cuyas hojas son las palabras<br />
Hubo un tiempo en que el mundo que conocemos no fue así. La vida<br />
permanecía dentro de un calabazo, en un huevo, bajo tierra, sumergida<br />
en el agua o en el pensamiento de la Madre y Padre original. Mucho<br />
tiempo después, cuando los seres humanos ya estábamos aquí, las<br />
plantas y los animales eran gente como nosotros, y podíamos hablar.<br />
Pero no era un paraíso. La noche se imponía sobre la tierra, que todavía<br />
estaba húmeda… y apenas comenzaba a amanecer. Lo que pasó<br />
entonces se convirtió en mo<strong>del</strong>o y consejo para las generaciones venideras;<br />
mucho de lo que ocurrió en aquellos tiempos se quedó grabado<br />
en la memoria. Los relatos y canciones ayudan a recordar, y claro: a<br />
renovar las relaciones con ese entonces… Las personas somos parientes<br />
de un tiempo en que el mundo que conocemos no fue así.<br />
Las literaturas y oraliteraturas aquí presentadas no solo tratan<br />
de aquellos tiempos de antes; tratan, además, de un momento que se<br />
relaciona con nuestra humanidad: el amanecer. Cuando todo cobró<br />
una forma aparentemente definitiva. Un momento que los científicos<br />
han llamado el despertar de la conciencia. Una buena imagen es la <strong>del</strong><br />
árbol que primero hundió y afianzó sus raíces, elevándose luego por<br />
encima de la superficie.<br />
Cuando somos niños nos inclinamos con admiración hacia esos<br />
cuentos que nos ayudan a descubrir la magia, fascinante y horrible,<br />
que subyace en nuestro interior… y allí afuera: en la naturaleza. Quizás<br />
por eso se ha dicho que los antiguos son primitivos e infantiles,<br />
porque se ocupan de cosas que a los ojos de la razón parecen fantásticas<br />
y absurdas. Los textos seleccionados nos descubren otras maneras<br />
de ver y de sentir.<br />
Este libro no es para buscar razones sino para encontrar sentidos.<br />
También vale aclarar que este no es uno de esos modernos libros<br />
para encontrarse a uno mismo; es más bien un libro para perderse,<br />
para sumergirse y, si se quiere, para flotar, como cuando uno se<br />
acomoda en el pasto y se distrae mirando las nubes y la luz. A mis<br />
hermanos y hermanas debo decirles que se encontrarán con un país<br />
diferente al que vemos y al que nos muestran. Será, tal vez, como<br />
sentarse de nuevo al fogón, con los abuelos, para escuchar sus palabras<br />
que vienen caminando desde a<strong>del</strong>ante, aunque no las veamos,<br />
29<br />
Un árbol cuyas hojas son las palabras
30<br />
Por la puerta<br />
como a las estrellas, debido al resplandor eléctrico que nos circunda<br />
en los pueblos y ciudades.<br />
Los textos presentados provienen en su mayoría <strong>del</strong> arte verbal<br />
oral, conectados como están con formas de escritura familiares a otros<br />
objetos, seres y espacios, como los tejidos, las vasijas de barro, las figuras<br />
de oro y tumbaga, las pinturas y relieves rupestres, los animales,<br />
las plantas, las piedras, las montañas, los ríos y, en fin, todo tipo de «libros»<br />
en donde el pensamiento y las historias se han guardado, escrito<br />
y cantado desde hace mucho pero mucho tiempo.<br />
Hasta hace pocas décadas se creía que las personas éramos substancialmente<br />
diferentes por la forma y el color de nuestros cuerpos.<br />
Pero no es así. Los seres humanos somos una gran familia que ha<br />
estado caminando por largo tiempo y por muchas partes, adquiriendo<br />
de tal suerte rasgos y características propias. Cuando los españoles<br />
llegaron a la actual Colombia, a finales <strong>del</strong> siglo xV, incontables generaciones<br />
de hombres y mujeres ya habían pasado y «cobrado forma»<br />
aquí. Comenzaron entonces nuevos tiempos; y en ellos, para unos se<br />
hizo de noche mientras que para otros se hizo de día.<br />
Nuestra generación está llamada a un nuevo amanecer en el cual<br />
dejemos de lado las cenizas de la noche, y nos apartemos, también, de<br />
los deslumbrantes reflectores que tienen el poder de hacernos creer<br />
que vivimos en pleno mediodía.<br />
Las siguientes historias y canciones guardan lecciones de vida<br />
que han pasado de generación en generación. A la vez, son textos<br />
que reflejan procesos de rehacerse como personas y comunidades, lo<br />
cual quiere decir que son más que memorias; son rememoraciones<br />
y recreaciones a las que es importante dejar de ver como «cosas <strong>del</strong><br />
pasado». Aquí no encontraremos un español refinado como el de las<br />
literaturas clásicas y contemporáneas en castellano. Hallaremos con<br />
frecuencia traducciones que nos dan ideas, y quizás solo rastros de lo<br />
que es elaborado en otras lenguas que probablemente nunca hayamos<br />
escuchado… sin embargo, tampoco hemos escuchado a los rapsodas<br />
de Homero, y quizás no leamos en la lengua en que supuestamente escribió,<br />
pero aún así podemos viajar con Odiseo y tejer, pacientemente,<br />
con Penélope.<br />
Estas páginas están dedicadas a tradiciones «en traducción», es decir,<br />
tradiciones que han sido trasvasadas para entrar en diálogo con
otras culturas; tradiciones mítico-literarias, antes conocidas como<br />
mitologías, más recientemente como etnoliteraturas y, actualmente,<br />
como oralituras, oraliteraturas y literaturas indígenas. Por literaturas<br />
indígenas entendemos el conjunto de elaboraciones y composiciones<br />
especiales de la palabra, que por medios narrativos y poéticos, con<br />
fines colectivos frecuentemente rituales –y hoy en día con propósitos<br />
interculturales– configuran parte <strong>del</strong> acervo oral y escrito de las<br />
comunidades originarias <strong>del</strong> continente. El concepto-símbolo de las<br />
literaturas indígenas hace énfasis primero en la palabra, luego en la<br />
dualidad complementaria de oralidad/escritura, y dialoga con otras<br />
denominaciones válidas, como la actual oraliteratura y oralitura, la<br />
etnoliteratura, y la propia mitología. Las oraliteraturas o literaturas<br />
indígenas también pueden ser denominadas «palabras mayores», una<br />
expresión recurrente en algunas comunidades para referirse a sus tradiciones<br />
orales.<br />
Estas son solo algunas formas en que se han nombrado muchas<br />
de estas tradiciones mítico-literarias, que hoy en día adquieren nuevos<br />
sentidos con el surgimiento continental de un significativo grupo de<br />
escritores en lenguas indígenas, quienes les vienen dando continuidad<br />
y actualidad nacional y mundial. Soy un gran admirador de las palabras<br />
mayores que aquí presento y estudio. Estamos ante un conjunto<br />
de literaturas tradicionales y sapienciales que poseen valores literarios<br />
especiales, los cuales no se basan en una supuesta oralidad improvisada<br />
o «primitiva», sino en múltiples oralidades elaboradas que se complementan<br />
con diversas formas de escritura, no necesariamente alfabética.<br />
Con todo, la mayoría de los textos seleccionados fueron trasvasados<br />
alfabéticamente a partir de artes verbales que se transmiten de generación<br />
en generación, y se actualizan en el día tras día de las comunidades<br />
originarias con diversos propósitos y por innumerables narradores(as)<br />
y cantores(as) tradicionales. El arte verbal oral también se escribe, a<br />
su manera, en el cuerpo y en el territorio, y de ahí en a<strong>del</strong>ante sobre<br />
múltiples soportes que son verdaderos libros, si es que concebimos los<br />
libros como espacios en los que confluyen las palabras, historias e ideas<br />
antes que las letras propiamente dichas. Un narrador wiwa dijo que<br />
los mamas o sacerdotes no tenían algo así como un libro escrito, pero<br />
que tenían libros, por ejemplo, en los pájaros, a cuya vista y sonidos la<br />
memoria recrea los relatos y canciones de los antiguos.<br />
31<br />
Un árbol cuyas hojas son las palabras
32<br />
Por la puerta<br />
Los indígenas no desconfían tanto de nuestros libros como de<br />
nuestra manera de leer, en la que se requiere la abstracción (mediata)<br />
antes que la percepción (inmediata) de la naturaleza. Son justamente<br />
los ritmos y expresiones de esta lo que suele ser prioridad para sus<br />
narradores(as) y cantores(as), como podrá notarse en buena parte de<br />
los relatos y cantos escogidos. Ahora bien, entre lo mucho que podemos<br />
aprender de las oraliteraturas, un aspecto es el retorno a las<br />
palabras que se identifican con sus fuentes de origen. Es un poder<br />
que los poetas conocen y que los académicos estudian con cierta prevención.<br />
Ese retorno implica no solo hablar la palabra, sino caminar<br />
la palabra, obrar la palabra, masticar la palabra, renovar la palabra…<br />
En fin: implica comprender que la escritura es más que una tecnología<br />
descubierta y desarrollada por las llamadas «grandes civilizaciones».<br />
La escritura nos es tan íntima como la misma oralidad, puesto que,<br />
si lo pensamos, las palabras siempre se están escribiendo en todo lo<br />
que hacemos y dejamos de hacer. El cuerpo se lee, la naturaleza se lee,<br />
el cosmos se lee. Otra cosa es, por supuesto, la fijación fonética, que<br />
en términos de las grandes sociedades se impone como una forma de<br />
asegurar la permanencia y circulación a gran escala de la palabra. En<br />
realidad la «tradición oral» es solo preeminentemente oral; la oralidad<br />
se escribe en los seres, los objetos y los espacios. La oralidad es territorio,<br />
el territorio memoria y la memoria palabra. La oralidad toma<br />
forma en el cuerpo, y se la respira, se la mueve, se la detiene, se la deja<br />
ir y se la regresa. La oralidad se complementa… o se redondea, como<br />
dicen los misak misak o guambianos.<br />
Algunos escritores hablan de oralitura. Me parece acertado, y al<br />
mismo tiempo usualmente hablo de literatura y oraliteratura porque<br />
creo que no se la define solo por la elaboración oral, también por la<br />
lectura –en un sentido amplio <strong>del</strong> ejercicio–. Formalmente se ha dicho<br />
que la literatura es el arte de saber leer y escribir. Pero la escritura y la<br />
oralidad son expresiones diversas de una misma cosa: la palabra. En<br />
ese sentido, las literaturas indígenas nos mueven a ampliar nuestros<br />
horizontes regresando, de paso, a nosotros mismos, por la vía de uno<br />
y múltiples espejos, como en las grandes obras literarias. No voy a<br />
definir la literatura como tal, pero son de resaltar las formas especiales<br />
que adoptan sus palabras. Para los narradores y cantores indígenas, las<br />
palabras especiales –por su tipo de composición y formulación– son
en realidad palabras de poder, palabras que poseen eficacia simbólica,<br />
palabras que son capaces de transmitir sentidos de mundo. Toda<br />
creación es precedida o acompañada por el caos, y así es como debemos<br />
enfrentarnos a la inconsciencia, la fealdad y el sinsentido. Por<br />
oposición complementaria, muchas de las composiciones especiales de<br />
la palabra descubren y recrean valores muy afines a la conciencia, la<br />
belleza y el sentido; de ahí que los narradores y cantores tradicionales<br />
prefieran hablar de poderes y consejos, porque pueden movernos desde<br />
adentro y cambiar o restablecer el modo en que vemos y sentimos las<br />
cosas colectivamente.<br />
Las cosas siempre son lo que son y más de lo que son. Uno comienza<br />
aproximándose a elaboraciones de otras culturas y termina<br />
encontrándose consigo mismo. Para muchos es un «hecho fatal» que la<br />
ciencia moderna procura corregir. Pero no soy un científico moderno.<br />
Solo quiero resaltar algunas potencias simbólicas de las oraliteraturas<br />
indígenas, ampliando, si es posible, nuestras interacciones multiculturales.<br />
Este es un llamado a la recreación, que es importante no confundir<br />
con la diversión ni con el entretenimiento, pues en la re-creación<br />
reposa una de las claves que dan sentido a estas lecturas.<br />
En la presente antología no es común que me refiera a los textos<br />
como mitologías, porque aunque muchas de las tradiciones verbales<br />
responden a ese término, es importante notar la continuidad que ellas<br />
tienen con las obras literarias de los actuales y futuros escritores indígenas.<br />
Para resaltar esta continuidad dinámica he optado por hablar<br />
con frecuencia de tradiciones mítico-literarias. Ahora bien, cuando se<br />
habla de mitologías para referirse a las literaturas indígenas, usualmente<br />
se evoca su carácter colectivo primordial, así como algunas formas<br />
en que los símbolos se atraen y organizan por medio de motivos<br />
arquetípicos en las palabras. En tanto composiciones recurrentemente<br />
simbólicas, las literaturas indígenas poseen una fuerza que permite<br />
comprender y afirmar orígenes e identidades compartidas; más aún<br />
cuando los símbolos cobran vida en los territorios, objetos y personas.<br />
Pero, ¿qué sucede cuando encontramos composiciones similares en<br />
lugares y tiempos muy remotos? Al menos estaremos de acuerdo en<br />
que no todo puede explicarse por la herencia cultural y la difusión<br />
transcultural. En este punto nos encontramos con el llamado «inconsciente<br />
colectivo»: substrato arcaico de la psique que podría asemejarse<br />
33<br />
Un árbol cuyas hojas son las palabras
34<br />
Por la puerta<br />
al intramundo en donde hunde sus raíces un árbol más antiguo que<br />
la humanidad misma. Vemos el árbol y nos identificamos con él. No<br />
vemos las raíces, aunque sabemos que están debajo. Sin embargo, ese<br />
árbol no es el único en el bosque. Hay otros árboles parecidos, diferentes…<br />
y todos hunden sus raíces en la misma tierra. La tierra es<br />
el substrato común de esos árboles. Las raíces son las bases propias,<br />
aunque inconscientes, de cada árbol. Y el árbol visible es la parte consciente<br />
–claro, depende desde qué lugar lo veamos: desde abajo tendremos<br />
una imagen incompleta de la copa y desde arriba tendremos una<br />
imagen incompleta <strong>del</strong> tronco–. En la copa se acentúa la diferenciación<br />
debido a las ramas, las hojas, las flores y las frutas. Ahora, como<br />
notaremos en buena parte de los textos presentados –sobre todo en<br />
los más arcaicos–, las tradiciones mítico-literarias tienden preferentemente<br />
a enfocarse en el tronco, las raíces y, sobre todo, en el substrato:<br />
la tierra en la que se origina y sostiene el árbol.<br />
Las palabras mayores, oraliteraturas o literaturas indígenas, no<br />
responden a nacionalidades como las de los países actuales; en cambio,<br />
actualizan pertenencias colectivas a ciertos territorios ancestrales;<br />
pertenencias o identidades que a veces son entendidas como formas de<br />
resistencia cultural, por ejemplo en las literaturas indígenas <strong>del</strong> Cauca.<br />
Por otro lado, literaturas como las de los pastos y pijaos revelan parte de<br />
lo que ocurre cuando se pierden las configuraciones originales en los territorios<br />
ancestrales. Tales procesos no solo se evidencian por la pérdida<br />
de las lenguas originarias, que también son maneras de relacionarse con<br />
esos territorios colectivos, sino por una pérdida o modificación considerable<br />
de la ancestralidad, comprendida como el conjunto de relaciones de<br />
sentido con los ancestros a partir de espacios, temas y valores intergeneracionales,<br />
entre otros aspectos. Con todo, perder o debilitar las relaciones<br />
con el substrato y las raíces no significa necesariamente la extinción<br />
física, aunque es evidente que «ese quedarse a la intemperie», tarde o<br />
temprano suscita una especie de transfiguración. Transfigurarse consiste<br />
aquí en que «lo propio» se vale para existir de lo que «no es propio»; y,<br />
a veces, en que uno se va pareciendo más a «los otros» y menos «a uno».<br />
El árbol nos da una imagen de la situación: al ser arrancado y<br />
replantado, quizá podría seguir viviendo. Todo dependerá de su adaptación<br />
a las condiciones propias de otros árboles, a los que terminará<br />
pareciéndose a pesar de que sus raíces siempre serán distintas. También
podría pasar que sus ramas se volvieran sus raíces, que dejara de ser él<br />
mismo para convertirse en otro, o aún más inquietante: que fuera otro<br />
sin saberlo. Es entonces cuando la literatura juega un papel muy importante<br />
en el redescubrimiento y recreación de esas raíces; pues al fin y al<br />
cabo los movimientos que se producen son lentos, muy lentos, como los<br />
de los caracoles, mientras que el substrato permanece aparentemente intacto.<br />
Creo, sin embargo, que la originalidad de las diferentes literaturas<br />
indígenas no solo se mide por su ancestralidad; también debe considerarse<br />
la forma creativa, o simplemente adaptativa, en la que se reconfiguran<br />
y actualizan sus expresiones. Un cuento de tradición europea o<br />
africana puede ser adaptado e incorporado a una tradición originaria de<br />
acuerdo con los usos que un narrador y un grupo de personas le otorguen<br />
en sus propios sentidos de vida. Los nuevos narradores y escritores<br />
indígenas cumplen roles esenciales en la profundización, actualización y<br />
reconfiguración de las memorias colectivas. En efecto, sus experiencias<br />
contemporáneas, que nutren numerosas obras, son tan válidas como las<br />
de sus antepasados más remotos.<br />
En la actualidad, hablar de «literaturas indígenas» aún es polémico<br />
en lo que respecta a los términos. Considero que la clave no<br />
está en hallar un concepto que lo abarque todo sino, más bien, en el<br />
diálogo intercultural que podamos generar a partir de los conceptos<br />
e imágenes afines a un campo que se percibe, estudia y recrea desde<br />
múltiples disciplinas. De ahí la necesidad de usar diferentes términos<br />
para referirse a múltiples aspectos de los corpus. Algunos escritores e<br />
investigadores enfatizan el carácter preeminentemente oral (oralitura<br />
y literatura oral), otros enfatizan la pertenencia lingüística (literaturas<br />
en lenguas indígenas); en algunos casos se llama la atención sobre los<br />
orígenes étnicos y territoriales (etnoliteratura, textos nativos, literaturas<br />
aborígenes u originarias), mientras que muchos prefieren hablar de<br />
mitologías, cosmovisiones e incluso de religión y chamanismo. 1 Hablar<br />
de literaturas indígenas es referirse a sus orígenes étnicos territoriales<br />
1. Martín Lienhard (1992) habla de literatura escrita alternativa, haciendo referencia<br />
a Ángel Rama (narrativas en transculturación), a Edmundo Bendezú (otra literatura), y<br />
a Antonio Cornejo Polar (literatura heterogénea). Elikura Chihuailaf, Fredy Chikangana<br />
y Hugo Jamioy se autodefinen como oralitores. <strong>Miguel</strong> León Portilla, Jorge <strong>Miguel</strong><br />
Cocom Pech, Estercilia Simanca y Juan Adolfo Vásquez se inclinan por hablar de<br />
literaturas indígenas.<br />
35<br />
Un árbol cuyas hojas son las palabras
36<br />
Por la puerta<br />
y a sus composiciones verbales, escritas de múltiples formas: orales,<br />
multilingües, dinámicas y en continua relación con la creación,<br />
recreación, transmisión y, sobre todo, la lectura en el sentido amplio<br />
de la práctica –es decir, no estrictamente alfabética–. La literatura<br />
indígena está formada por el conjunto de textos prehispánicos –como<br />
los códices <strong>del</strong> México antiguo, las cerámicas y tejidos andinos–,<br />
coloniales («crónicos»), etnoliterarios y oraliterarios. Ahora bien,<br />
por etnoliteratura comprendo el conjunto de composiciones orales<br />
narrativas y mágico-rituales que fueron transcritas fonéticamente,<br />
principalmente por investigadores que no eran originarios de las<br />
comunidades indígenas (antropólogos, folcloristas, lingüistas…) –<br />
este es el caso de buena parte de los materiales presentados aquí–.<br />
La etnoliteratura es básicamente una prolongación de la escritura<br />
etnográfica y etnolingüística, tal como puede notarse en obras de<br />
transición como la de Alberto Juajibioy Chindoy, escritor camëntá, y<br />
Berichá, escritora uwa. 1<br />
Las actuales obras de escritoras y escritores indígenas son producciones<br />
frecuentemente bilingües y con propósitos literarios interculturales.<br />
A este último y más reciente fenómeno cultural lo denomino<br />
periodo oraliterario para diferenciarlo <strong>del</strong> periodo etnoliterario (con el<br />
cual aún convive) en tanto la etnoescritura ha proseguido su curso<br />
antropológico disciplinar. Entre tanto, cada vez surgen más escritores<br />
indígenas especializados en ese tipo de composiciones verbales que<br />
podemos reconocer como literatura antes que como apéndices etnológicos.<br />
Cuando en esta y otras obras me refiero a oraliteraturas o a<br />
literaturas indígenas, me estoy refiriendo a esos diversos y complejos<br />
conjuntos que forman las artes verbales indígenas a través de redes<br />
de textos provenientes de fuentes preeminentemente orales que, no<br />
obstante, poseen sus propias formas de escritura.<br />
En tal orden de ideas, aunque lo que solemos leer en muchos de<br />
estos textos no es la oralidad sino su elaboración gráfica –sobre todo<br />
1. Un rasgo notorio es el de las numeraciones que algunos escritores indígenas de<br />
transición intercalan en sus primeros textos –la numeración es un código analítico heredado<br />
de la transcripción etnográfica–. Con el paso de los años han suprimido este rasgo,<br />
entrando en el registro propiamente literario. En la presente compilación se ha conservado<br />
la numeración, tanto en sus textos como en las transcripciones de los investigadores,<br />
para dar cuenta justamente de estos matices de trasvase y registro de las tradiciones.
cuando se trata de textos etnoliterarios–, es válido reconocer su origen,<br />
y su probable destino, con la colaboración <strong>del</strong> prejifo -ora. Esto<br />
no significa desconocer las dinámicas propias <strong>del</strong> texto escrito, sino<br />
acoger la propuesta de numerosos escritores indígenas para que se reconozca<br />
que en sus comunidades tiene más valor la palabra hablada y<br />
contada-cantada que la palabra escrita y leída-recitada. Con todo, no<br />
me parece conveniente que nos concentremos en un solo estilo de decir<br />
o pensar las cosas: por eso alterno entre oraliteraturas y literaturas<br />
indígenas para referirme a los conjuntos de textos seleccionados. En<br />
cambio, prescindo <strong>del</strong> prefijo -etno, a menos que sea para aclarar su<br />
modo de transvase, su periodo o su recopilador.<br />
Finalmente, otras denominaciones podrían ser: literaturas ancestrales,<br />
literaturas tradicionales y sapienciales o, simplemente,<br />
palabras, canciones y consejos de origen. De cierta forma, todas las<br />
denominaciones se complementan de una u otra manera; o como<br />
dirían los misak-misak o guambianos: se redondean. Con todo, es<br />
importante mencionar que otra propuesta para tener en cuenta es la<br />
de estudiar, reconocer y presentar las posibles denominaciones originales,<br />
en lenguas y contextos indígenas, con respecto a sus artes<br />
de composición verbal: botamán biyá, la palabra bonita (o bien hablada)<br />
entre los camëntá; nu wam, la palabra mayor para los misakmisak;<br />
rafue, la palabra fuerte según los uitoto. Palabras bonitas,<br />
mayores y fuertes son ejemplos de las insospechadas posibilidades<br />
de aproximación en lenguas nativas a ese campo tan vasto e irreductible<br />
de la comunicación humana que apenas podemos sugerir con<br />
la palabra literatura.<br />
Para mirar este árbol<br />
La presente antología permite una presentación analítica y comparativa<br />
de relatos míticos, cantos y poemas de doce comunidades indígenas<br />
de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. Antes el amanecer<br />
se abre hacia las selvas suramericanas, vía el <strong>Valle</strong> de Sibundoy, y se<br />
cierra mirando hacia las Antillas, el Caribe y Mesoamérica, vía la Sierra<br />
Nevada de Santa Marta. En el otro extremo, la cordillera de los<br />
37<br />
Para mirar este árbol
38<br />
Por la puerta<br />
Andes llega por el sur hasta Colombia, en donde se bifurca y se parte<br />
en tres cadenas montañosas separadas por los ríos Cauca y Magdalena.<br />
En correspondencia con el principio de dualidad complementaria,<br />
Antes el amanecer es pareja de El Sol babea jugo de piña, antología de<br />
las literaturas indígenas <strong>del</strong> Atlántico, el Pacífico y la Serranía <strong>del</strong> Perijá.<br />
Las dos introducciones y los conjuntos de textos compilados se<br />
complementan, a pesar de la profunda y riquísima singularidad que<br />
caracteriza a cada una de las comunidades. Aquí como allá he incluido<br />
algunas pautas temáticas en las introducciones de cada parte encabezada<br />
con números mayas. Las partes, introducciones y notas están<br />
diseñadas para facilitar el uso y lectura de los dos tomos, pero invito<br />
a los lectores a que generen sus propios recorridos y aproximaciones.<br />
Los contrastes entre las oraliteraturas seleccionadas son evidentes,<br />
dada la diversidad de tradiciones mítico-literarias de las que provienen,<br />
las perspectivas de los investigadores que las recogieron-transcribieron<br />
(etnoliteraturas) y las múltiples obras de los escritores indígenas<br />
que hoy en día las recrean y difunden. De hecho, la configuración de<br />
los capítulos apenas esboza la riqueza de tan complejas y profundas<br />
tradiciones orales. La extensión de cada selección ha dependido ante<br />
todo de la disponibilidad de las publicaciones que presentan estas artes<br />
de composición verbal. Ahora bien, ante el inmenso y disperso universo<br />
de materiales publicados en su mayoría para especialistas, vale<br />
aclarar que esta es una muestra representativa pero no exhaustiva. La<br />
presente antología solo se completará a partir <strong>del</strong> interés de otros lectores,<br />
investigadores y escritores que redondeen este primer esfuerzo<br />
por tender una mirada al panorama etnoliterario y oraliterario de las<br />
montañas, altiplanos y sierras de Colombia indígena andina.<br />
En la selección he privilegiado el valor literario de los textos, aunque<br />
he buscado presentar diferentes tipos de recolección, creación y<br />
edición. Antes el amanecer presenta textos fragmentarios, extensos,<br />
depurados, y textos en cuyas transcripciones se procura reflejar lo<br />
más fielmente posible el lenguaje de los narradores; de ahí los incontables<br />
giros lingüísticos especiales, expresiones coloquiales y palabras<br />
readecuadas en el contexto de otras lenguas y oralidades. Es de notar<br />
que solo un porcentaje mínimo de los textos fueron escritos con fines<br />
expresamente literarios, a lo que se suma la frecuente ausencia de titulación<br />
en ciertos conjuntos narrativos como el muisca, que fluctúan
entre un pasado colonial fragmentario y un presente de resonancias<br />
raizales y campesinas. Los títulos sugeridos vienen acompañados de<br />
la sigla [t.C.] –que indica titulación <strong>del</strong> compilador–, y usualmente han<br />
sido extraídos de frases y temas <strong>del</strong> propio texto. Por lo general se ha<br />
respetado la ortografía, excepto cuando hay errores o descuidos evidentes<br />
de transcripción. 1 Algunas letras y signos corresponden a los<br />
alfabetos y formas particulares de ciertas lenguas, para cuya correcta<br />
pronunciación es necesario remitirse a las fuentes citadas y a los hablantes.<br />
En otros casos he debido agregar sílabas, palabras y conectores<br />
que se insertan entre corchetes.<br />
En los comentarios o notas al pie de página, excepcionalmente<br />
incluí las notas de los investigadores, como las exégesis de Ann Osborn,<br />
irremplazables para la presentación y correcta comprensión de<br />
los complejos mitos cantados por los uwa <strong>del</strong> clan Kubaruwa. Las<br />
notas tienen el propósito de aclarar, sugerir e interpretar el contenido,<br />
haciendo especial énfasis en sus valores simbólicos. Igualmente cumplen<br />
con el propósito de relacionar unos textos con otros, generando<br />
redes de sentido intercultural, así como fomentando la comparación<br />
con otras literaturas indígenas de América. Por otra parte, la información<br />
bibliográfica que se incluye en cada uno de los textos literarios<br />
corresponde a la fuente de la cual se ha citado en cada caso, resaltando<br />
(cuando están datados) el lugar, nombre y edad de los narradores(as)<br />
y cantores(as).<br />
Los textos introductorios que preceden a cada conjunto literario<br />
fueron escritos con el fin de estimular la lectura a partir<br />
de contextos culturales e interculturales, ejes de sentido desde<br />
los cuales se comprenden mejor las diversas tradiciones míticoliterarias.<br />
En estos textos me he concentrado en ofrecer nociones<br />
generales para la ubicación territorial, la historia, las lenguas, las<br />
formas de transmisión oral y escrita, las fuentes mítico-literarias,<br />
1. La presente edición procura respetar ampliamente los giros <strong>del</strong> castellano oral y<br />
los estilos tanto regionales como personales de los autores y narradores o cantores de<br />
los textos compilados. En consideración a la fluidez en la lectura de los textos y a su<br />
comprensión, se ha intervenido mínimamente sobre la sintaxis y la ortografía, y se han<br />
aplicado códigos <strong>del</strong> texto literario como los guiones de diálogo, y el uso de mayúsculas<br />
y comillas. Así mismo, eventualmente se enmiendan omisiones o se insertan palabras<br />
faltantes entre corchetes. (N. d. E.).<br />
39<br />
Para mirar este árbol
40<br />
Por la puerta<br />
los personajes, motivos y temas. Así pues, articuladas con las<br />
notas-comentarios, estas introducciones dan vida a los fundamentos<br />
críticos de la investigación.<br />
Los textos provienen de fuentes heterogéneas, en su mayoría investigaciones<br />
y publicaciones realizadas durante el siglo xx y los primeros<br />
cinco años <strong>del</strong> xxI. Una excepción notable son los fragmentos<br />
míticos extraídos de la obra de Fray Pedro Simón, fraile franciscano<br />
español que en las primeras décadas <strong>del</strong> siglo xVII escribió algunas referencias<br />
sobre las creencias de los muiscas en sus Noticias historiales<br />
de las conquistas de tierra firme en las Indias orientales y occidentales.<br />
Los demás textos fueron seleccionados de:<br />
Libros de antropología, lingüística, literatura y folclore<br />
Cartillas escolares bilingües y monolingües<br />
Proyectos pedagógicos y ecológicos<br />
Planes de vida<br />
Libros de viajes<br />
Antologías de mitos, cuentos y leyendas<br />
Selecciones de poesía<br />
Artículos en revistas científicas<br />
Trabajos académicos y tesis de grado<br />
Publicaciones de escritores indígenas<br />
No he incluido traducciones de investigaciones escritas en otros<br />
idiomas (Donald Tayler, Johannes Wilbert, etcétera), y excepcionalmente<br />
he acudido a las crecientes publicaciones en páginas electrónicas<br />
–estos campos quedan abiertos para futuras investigaciones y<br />
publicaciones–. Antes el amanecer, antología de las literaturas indígenas<br />
de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta, forma parte <strong>del</strong><br />
proyecto Literaturas Indígenas de Colombia, que comenzó a gestarse<br />
desde mis investigaciones como estudiante de Literatura hasta los más<br />
recientes diálogos e intercambios con mayores y escritores indígenas,<br />
algunos contenidos en el libro Palabras mayores, palabras vivas, tradiciones<br />
mítico-literarias y escritores indígenas en Colombia (2010). 1 El<br />
1. Antes el amanecer y El Sol babea jugo de piña se complementan con una nueva dupla
Sol babea jugo de piña, antología concebida con algunas variaciones<br />
formales, comienza precisamente con las tradiciones mítico-literarias<br />
de los ette, barí y yukpa. Los ette circundan un sector de la cara sur de<br />
la Sierra Nevada de Santa Marta, mientras que los barí y los yukpa habitan<br />
en el Perijá, serranía que forma parte de la rama nororiental de la<br />
cordillera de los Andes. Así es como El Sol babea jugo de piña continúa<br />
Antes el amanecer. En conjunto, ambas antologías permiten profundizar<br />
especialmente en las cosmovisiones chibchas, preeminentes en el<br />
área oriental andina y circumcaribe en Colombia.<br />
Pero ni los Andes ni la Sierra Nevada de Santa Marta se exploran<br />
a fondo aquí. Una aproximación más completa dependerá de nuevas<br />
obras de investigación y creación, trabajos que seguramente favorecerán<br />
la recuperación y afianzamiento de las identidades culturales indígenas,<br />
siempre y cuando se sumen concertadamente a las dinámicas<br />
de transmisión intergeneracional. Futuras antologías podrían incluir<br />
capítulos dedicados a las oraliteraturas de comunidades diezmadas o<br />
renacientes como los quillacingas, coconucos, totorós, kankuamos,<br />
guanes, o los quichuas de origen ecuatoriano radicados en Colombia.<br />
En cuanto a los ette, barí y yukpa, el difícil acceso a sus escasos textos<br />
publicados condujo a que presentara sus tradiciones mítico-literarias<br />
en una segunda etapa, la dedicada a los grupos indígenas <strong>del</strong> Pacífico<br />
y el Atlántico.<br />
Uno de mis propósitos es abiertamente el de la mitología y la literatura<br />
comparada. De allí que en la presente antología solo la literatura<br />
pijao forme un capítulo aparte. A la hora de agrupar o separar los conjuntos<br />
mítico-literarios he tenido en cuenta sus afinidades lingüísticas<br />
o sus relaciones geográficas y simbólicas. Con todo, soy consciente de<br />
que solo se trata de una propuesta metodológica que, como otras, puede<br />
ser ampliada o profundizada desde pasadas y futuras propuestas.<br />
De eso trata en realidad: nadie tiene la última palabra y entre todos<br />
hacemos un redondeo. Otro de mis propósitos es el de fomentar el<br />
diálogo, la recreación y los estudios a partir de las palabras míticoliterarias:<br />
palabras mayores, palabras vivas. El aporte de los escritores<br />
indígenas apenas si ha comenzado a sentirse en Colombia, a diferencia<br />
de otros países <strong>del</strong> orbe como México, Perú, Chile y Guatemala.<br />
de antologías multilingües contemporáneas: Pütchi Biyá Uai (2010).<br />
41<br />
Para mirar este árbol
42<br />
Por la puerta<br />
También debe tenerse en cuenta que muchas investigaciones permanecen<br />
incompresiblemente inéditas a falta de sensibilización e interés<br />
sobre el rico campo de las oraliteraturas y literaturas indígenas, siempre<br />
abierto, siempre interdisciplinario.<br />
Este trabajo se propone ampliar el conocimiento y disfrute de las<br />
oralituras o literaturas indígenas, al tiempo que propiciar la lectura<br />
e interés por los trabajos de investigación y obras de creación de las<br />
que provienen los textos. Debe resaltarse el trabajo de investigadores<br />
y creadores indígenas como Abelino Dagua, Misael Aranda, Bárbara<br />
Muelas, Juan Bautista Ussa, Fredy Chikangana, Aldemar Ruano,<br />
Efrén Tarapués, Alberto Juajibioy, Benjamín Jacanamijoy, Hugo Jamioy,<br />
Vicencio Torres, entre otros. También es importante destacar el<br />
trabajo de los investigadores que han hecho un gran aporte mediante<br />
el transvase, análisis y recolección etnoliteraria, entre los que debo<br />
nombrar a Joanne Rappaport, Javier Rodrizales, Luis Guillermo Vasco,<br />
Gerardo Reichel-Dolmatoff, Milciades Chaves, Fray Javier Montoya,<br />
María Helena Márquez, Konrad Theodor Preuss, Franz Faust,<br />
Doumer Mamián, Oscar Agredo, Luz Marulanda, Cristina Echavarría,<br />
Manuela Fischer, Asdrúbal Plaza, Segundo Bernal, Hortensia<br />
Estrada, François Correa, Michel Zabala, Helena Pradilla, Francisco<br />
Salazar, María Sarmiento, Rosa Salamanca, Vilma Gómez, Ann Osborn<br />
y María Teresa Carrillo.<br />
En cuanto al sentido de esta antología, quiero destacar que un tema<br />
clave de las literaturas indígenas es el <strong>del</strong> flujo e intercambio entre los<br />
niveles cósmicos, naturales y culturales. Las manifestaciones arquetípicas<br />
se entrecruzan incesantemente, adquiriendo tendencias simbólicas<br />
concretas, de acuerdo con la lengua, el contexto de la narración, el<br />
narrador y su público o audiencia conarrativa. El motivo de inversión<br />
cósmica –el llamado pachakuti quechua–, que en parte consiste en que<br />
lo de arriba quede abajo y lo de abajo quede arriba, es, pues, uno de<br />
los motivos que explican este proyecto. Por siglos estas palabras mayores<br />
fueron apéndices folclóricos y etnológicos, como si se tratara<br />
de palabras menores de edad o de meros remanentes arcaicos. Ahora<br />
resurgen con fuerza propia, en voz de los narradores y narradoras tradicionales,<br />
y en los ejercicios interculturales de los actuales escritores<br />
en lenguas indígenas. Así es como este proyecto también puede ser<br />
comparado con las recurrentes narrativas que protagonizan animales
pequeños (conejos, cuyes, ardillas, sapos), quienes se burlan de los<br />
depredadores dominantes con astucia y sentido colectivo de la tierra.<br />
Antes el amanecer es, si se quiere, como uno de esos libros que sirven<br />
de almohada a los hijos <strong>del</strong> agua y las estrellas, cuando periódicamente<br />
se desvanecen los límites de barro y piedra que separan, solo en apariencia,<br />
el arriba y el abajo.<br />
Sean pues estas palabras desde las altiplanicies y cerros de los Andes<br />
septentrionales, desde los nevados y volcanes de los Andes meridionales,<br />
y desde los ríos centrales que se deslizan con fuerza hacia<br />
el mar, sobre cuyo cielo se eleva, imponente, el Corazón <strong>del</strong> Mundo.<br />
43<br />
Para mirar este árbol
•<br />
PRIMeRA PARte<br />
PIedeMoNte AMAzóNICo
Inga y Camënts¨á<br />
INtRoduCCIóN<br />
el valle de sibundoy<br />
Los ingas y los camëntá habitan en una fértil y hermosa altiplanicie<br />
al este de los Andes meridionales en Colombia: el <strong>Valle</strong> de Sibundoy,<br />
espacio físico y espiritual en donde se han compenetrado unos con<br />
otros a lo largo de los últimos siglos. En la actualidad las dos culturas<br />
continúan desarrollándose paralelamente, aunque posean orígenes y<br />
lenguas diferentes que definen su singularidad. El <strong>Valle</strong> de Sibundoy,<br />
situado por encima de los 2.000 msnm, está geográficamente considerado<br />
como piedemonte amazónico por limitar con las selvas tropicales<br />
<strong>del</strong> húmedo noroeste suramericano.<br />
Ingas y camëntá son vecinos de las etnias Pasto, Quillacinga y<br />
Awá <strong>del</strong> Departamento de Nariño, y de las etnias Cofán o A’i, Siona<br />
y Coreguaje <strong>del</strong> Departamento de Putumayo. Su región perteneció al<br />
territorio de los llamados quillacingas de la montaña, un grupo étnico<br />
afín –con el que se les ha identificado–, que se desvertebró a causa de<br />
la Conquista española, iniciada en 1535 por Juan de Ampudia y Pedro<br />
de Añasco, bajo órdenes de Sebastián de Belalcázar; el mismo que<br />
partiría desde Quito hacia el interior de la actual Colombia fundando<br />
a su paso ciudades como Popayán y Cali, y sumándose a la invasión y<br />
conquista militar <strong>del</strong> territorio de los muiscas.<br />
Los camëntá fueron mal conocidos como coches, un término<br />
acuñado por foráneos para quienes los complejos sonidos de la lengua<br />
camëntá se parecían, despectivamente, a los de los coches (que traduce<br />
en quechua cerdos o cochinos: cuchis). Kamzás (o kamsás) y sibundoyes<br />
son otros de los nombres con los que figuran en diversas publicaciones<br />
–sibundoyes dado que muchos de ellos viven en el pueblo de Sibundoy<br />
o en las veredas que lo circundan–. Para el poeta e investigador<br />
Hugo Jamioy Juajibioy, la palabra camëntá (ca: mismo - mëntsá: así)<br />
es solo una abreviación de la expresión identitaria: «Camuentsa Cabëng<br />
47
48<br />
Piedemonte amazónico<br />
Camëntá Biya, de aquí mismo, de nosotros mismos y que así mismo<br />
habla, es decir, Hombres de aquí con pensamiento y lengua propia»<br />
(Jamioy, 2005: 89).<br />
Los ingas, con una población más numerosa, también habitan en<br />
otras regiones, como en el Cauca, Nariño, Bajo Putumayo, Caquetá,<br />
Cali y Bogotá (donde incluso han fundado un cabildo propio). De<br />
hecho, los ingas se han radicado en muchas partes de Colombia y de<br />
los países vecinos (Venezuela, por ejemplo), pues culturalmente son<br />
muy dados al comercio itinerante con plantas medicinales, amuletos,<br />
instrumentos musicales, artesanías, etcétera. Santiago, Colón y San<br />
Andrés son los tres principales asentamientos ingas en el <strong>Valle</strong> de Sibundoy.<br />
orígenes lingüísticos<br />
La lengua camëntá es una lengua relativamente aislada que hoy<br />
en día contará con menos de cuatro mil hablantes, mientras que la<br />
lengua inga o quechua es una de las más habladas en América, con un<br />
número de hablantes que supera los ocho millones. Según Jon Landaburu<br />
(2009), el inga es hablado en Colombia por aproximadamente<br />
15.450 personas. Los ingas son considerados como el grupo quechuahablante<br />
que vive más al norte en la cordillera de los Andes. Muchos<br />
ingas jóvenes se autodesignan descendientes de los incas –quizás por<br />
un asunto de prestigio–, mientras que algunos mayores de San Andrés<br />
cuentan sobre migraciones desde el río San <strong>Miguel</strong> de Sucumbíos, a<br />
través <strong>del</strong> río Putumayo o Balsayacu, 1 lo que los vincularía con grupos<br />
indígenas de la Amazonia ecuatoriana, muchos de los cuales fueron<br />
adoctrinados por medio <strong>del</strong> quechua (o quichua), una vez se implantó<br />
como lengua franca para la evangelización. En todo caso, debe considerarse<br />
que los incas expandieron sus dominios hacia el norte, alcanzando<br />
incluso el extremo sur <strong>del</strong> actual Departamento de Nariño.<br />
El expansionismo inca fomentaba el desplazamiento e intercambio de<br />
1. Ese es el tema <strong>del</strong> relato «Chayajsamudosi canchi uranigmanda» (Llegamos desde<br />
abajo), narrado a Stephen Levinsonh por Lázaro Mojomboy a comienzos de los setenta.
poblaciones de una región a otra (mitimaes), como una forma de estabilizar<br />
el control sociopolítico. Además, es un hecho que los españoles<br />
avanzaron desde Perú y Ecuador con un gran número de indígenas<br />
quechua-hablantes a su servicio (yanaconas o yanacunas).<br />
El quechua es ante todo una familia lingüística, y como tal, posee<br />
numerosas variantes a lo largo de los Andes. En el inga hablado en el<br />
<strong>Valle</strong> de Sibundoy se pueden percibir diferencias dialectales incluso<br />
entre Santiago y Colón con respecto al quechua hablado en San Andrés.<br />
Todo indica que los ingas <strong>del</strong> piedemonte amazónico son de orígenes<br />
diversos. Tal aspecto debe ser tenido en cuenta al aproximarse<br />
a sus literaturas tradicionales, tan fusionadas, por otra parte, con las<br />
expresiones de la palabra bonita camëntá.<br />
sueños, viajes y trances extáticos<br />
Sueños, viajes y trances extáticos (chamánicos) han inspirado relatos<br />
y canciones perdurables a través de los tiempos.<br />
Las literaturas de los ingas y los camëntá tienden a formar un<br />
gran río de múltiples corrientes, cuyos afluentes primarios son, de mayor<br />
a menor: los mitos y cantos ancestrales, las historias y creencias<br />
católicas y el folclore europeo. En lo que respecta a las tradiciones<br />
ancestrales, no es posible trazar líneas rectas desde un pasado remoto<br />
hasta la actualidad; el vínculo con aquel se asemeja más a las raíces de<br />
un árbol invisible en la superficie, pero profundo y bien diferenciable<br />
bajo tierra. Las décadas venideras aguardan por trabajos de visibilización<br />
creativa de la memoria colectiva como los que se han iniciado<br />
favorablemente en otras regiones de Colombia y América.<br />
El <strong>Valle</strong> de Sibundoy ha sido desde la prehistoria un lugar de transición<br />
entre las costas <strong>del</strong> océano Pacífico, los valles interandinos y<br />
las selvas amazónicas. En este sentido, su ancestralidad no debe ser<br />
abordada desde el purismo y es conveniente reconocer su multiculturalidad;<br />
el valle se incluye en la gran esfera cultural <strong>del</strong> yajé que<br />
se extiende por buena parte <strong>del</strong> noroeste amazónico alcanzando los<br />
asentamientos andinos por sus flancos orientales. Los habitantes <strong>del</strong><br />
<strong>Valle</strong> de Sibundoy se han visto históricamente sometidos al ejercicio<br />
49<br />
Sueños, viajes y trances extáticos
50<br />
Piedemonte amazónico<br />
de doctrineros y evangelizadores. El mayor impacto fue quizás el de la<br />
misión capuchina, que se prolongó con sus propios parámetros desde<br />
1893 hasta 1969. Tales influjos pueden ayudar a explicar por qué tantos<br />
relatos ingas y camëntá tienden a resolverse en términos o valores católicos,<br />
los cuales implican cierta compensación moral ante las fuerzas<br />
inconscientes que revelan las imágenes míticas. Relatos de origen europeo<br />
–como «Juan sin miedo» o «Hänsel y Gretel»– y relatos bíblicos<br />
–que incluyen escenas <strong>del</strong> Génesis, el Apocalipsis y los evangelios–<br />
son base o complemento de numerosos relatos que pueden considerarse<br />
míticos dados sus giros narrativos, la naturaleza de sus imágenes y<br />
el tipo de explicación que proveen.<br />
La literatura inga y la literatura camëntá –oraliteraturas en cuanto<br />
su gran corriente es de elaboración y transmisión oral– poseen<br />
géneros especiales asociados con el contexto en el cual se generan y<br />
difunden las narraciones y los cantos. Un contexto clave para la transmisión<br />
y reproducción de la memoria es el Carnaval <strong>del</strong> Perdón, fiesta<br />
agrícola que celebra la cosecha, el reencuentro y la antesala de una<br />
nueva siembra, sobre todo <strong>del</strong> maíz. Los días centrales <strong>del</strong> Carnaval<br />
–cuya preparación comienza meses atrás– inician el sábado antes<br />
<strong>del</strong> miércoles de ceniza; el gran día (atun puncha) para los ingas es el<br />
martes, mientras que el lunes es el día mayor (bengbe bëtsnate) para<br />
los camëntá. Las festividades están muy relacionadas con el desbordamiento<br />
que antecede a un periodo de abstención: la Cuaresma católica;<br />
al tiempo que las formalidades religiosas encubren el resurgir<br />
y afianzamiento de las expresiones ancestrales, tal y como ocurre a lo<br />
largo de los Andes durante las fiestas indígenas dedicadas a Cristo,<br />
las vírgenes y los santos –Claudia Llosa supo captarlo en su película<br />
Madeinusa (2005)–. Durante el Carnaval se entrelazan tradiciones y<br />
manifestaciones sensibles que nos recuerdan el sentido integral de narraciones<br />
míticas, danza, música, medicina y teatro, expresiones consideradas<br />
en conjunto por algunos de los estudiosos de las literaturas<br />
indígenas mesoamericanas.<br />
Otro momento clave y siempre significativo es el de la toma <strong>del</strong><br />
yajé, un bejuco medicinal cuyas variedades suelen prepararse con<br />
otras plantas sagradas como el floripondio o borrachero. La toma<br />
<strong>del</strong> yajé es un ritual ancestral que cumple con diversos propósitos,<br />
entre ellos recrear las pautas culturales-espirituales por medio
de las llamadas pintas o visiones que antes, durante y después de la<br />
toma pueden adquirir formas narrativas, o simplemente alusivas, de<br />
acuerdo con los interlocutores o el interés específico de la persona<br />
que las ha vivenciado. Un taita o médico tradicional –tatsëmbeng, en<br />
el caso camëntá– contará sus historias como una forma de preparar<br />
a sus pacientes. Después de la toma narrará más historias para contextualizar<br />
las visiones e historias que estos le confíen; así pues, estas<br />
cambiarán según se trate de personas conocidas o desconocidas, si<br />
son nativos o forasteros, etcétera. El primer texto, «Canto <strong>del</strong> yajé»,<br />
es buen ejemplo de un canto dirigido a gente «no indígena». Los cantos<br />
y soplos <strong>del</strong> yajé, e incluso los tipos de yajé, varían de acuerdo<br />
con los pacientes y con los propósitos <strong>del</strong> médico tradicional. Incontables<br />
narraciones ingas y camëntá evocan o recrean experiencias<br />
chamánicas que no están necesariamente relacionadas con las tomas<br />
de esta medicina; se trata de sueños, viajes, premoniciones, en suma,<br />
revelaciones de orden sagrado en las que se manifiestan, cruzan y<br />
transforman personajes de diferentes esferas (religiosas, místicas,<br />
históricas, populares, etcétera).<br />
Dadas las actuales condiciones de dinamización <strong>del</strong> chamanismo<br />
inga y camëntá, basadas en un mayor reconocimiento público de los<br />
médicos yajeceros, considero que sus literaturas tradicionales también<br />
adquieren nuevas vías de expresión en condiciones que, aunque no<br />
valoraré, ciertamente les permiten recrearse y actualizarse a un ritmo<br />
desconocido para otras culturas indígenas de Colombia. Un elemento<br />
clave es que esta nueva dinamización –positiva o negativa, dependiendo<br />
de los mismos taitas y pacientes– incluye la participación de los<br />
llamados no indígenas, quienes acuden a las medicinas tradicionales en<br />
procura de alternativas de salud, y en no pocos casos como resultado<br />
de búsquedas místicas. Del lado indígena, algunos servicios de medicina<br />
tradicional también pueden considerarse como estrategias de supervivencia,<br />
a veces en el plano <strong>del</strong> llamado «expansionismo cultural»<br />
que, aunque acentuado entre los actuales ingas, fue característico de<br />
los incas prehispánicos, quienes desarrollaron un mo<strong>del</strong>o expansionista<br />
a gran escala.<br />
51<br />
Sueños, viajes y trances extáticos
52<br />
Piedemonte amazónico<br />
conejos, serpientes e hijos <strong>del</strong> sol<br />
Las literaturas indígenas <strong>del</strong> <strong>Valle</strong> de Sibundoy son protagonizadas<br />
por insectos como el ciempiés y los mosquitos, y por gran<br />
variedad de animales: conejo, oso, tigre, león, ave mensko, ave chabcual,<br />
buitre, gorrión, venado, cóndor, águila, búho, colibrí, sapo, ardilla,<br />
comadreja, raposa, saíno, perro, mono, gallina, paloma, ratón<br />
y serpiente. Por su relevancia simbólica debe destacarse al conejo,<br />
quien cuenta con todo un ciclo de aventuras en las que se entretiene<br />
burlándose <strong>del</strong> pesado y confiado oso. El conejo llega a lucir como<br />
todo un héroe civilizador que provee alimentos y semillas desde lo<br />
profundo de la laguna de La Cocha –territorio limítrofe con los quillancingas–.<br />
Poseídas por una heroicidad semejante, la ardilla y la<br />
comadreja roban el fuego a una anciana que después encarnará a la<br />
grotesca bruja que se quiere comer a los huerfanitos. Con frecuencia<br />
los perros son animales auxiliares y guías en parajes selváticos o subterráneos.<br />
Los mosquitos pasan de ser parejas deseables a enemigos<br />
a muerte que influyen en la inundación de poblaciones enteras. Las<br />
serpientes ejecutan castigos, sirven de puente entre orillas y celan a<br />
doncellas. El ave chabcual se transforma en una amante apasionada<br />
que atrae a su presa hasta su casa, en donde vive la mamá <strong>del</strong> Sol;<br />
mientras que el buitre transporta sobre sus alas a un hombre que se<br />
ha quedado prisionero en lo alto de las montañas, lugar de ancestros<br />
con múltiples identidades.<br />
Otros protagonistas de las literaturas de ingas y camëntá son el<br />
Sol, y luego el arco iris y el viento. La identidad mítica de «hijos <strong>del</strong><br />
Sol» es común a ambas etnias, quienes celebran las coloridas y sincréticas<br />
fiestas que caracterizan a muchas comunidades indígenas de los<br />
Andes. En cuanto a los personajes humanos, debe destacarse la figura<br />
<strong>del</strong> viajero como una de las más importantes. El viajero puede ser un<br />
carguero-comerciante, un cazador, o un peregrino mendicante que<br />
encarna a Jesucristo, a la vez que un anciano héroe civilizador muy<br />
vinculado con el poder <strong>del</strong> agua y el control social. Otros personajes<br />
típicos son el «Dueño de los animales» y el Trueno, y la avara, a veces<br />
caníbal, «Dueña <strong>del</strong> fuego». La pareja de hermanos también es notoria:<br />
si ambos son hombres los conflictos entre ellos suelen ser constantes.<br />
Cuando se trata de la hermana o la hija, es común que se muera o se
extravíe. La cuichi-culebra, o arcoiris-culebra, asume la forma de un<br />
médico tradicional que luce una gran corona de plumas multicolores.<br />
El médico tradicional se transforma en puente de piedra para que los<br />
ingas puedan pasar de una orilla a otra sobre un río caudaloso –Levinsonh<br />
escribió que para los ingas la cuichi-culebra es como un taita <strong>del</strong><br />
Bajo Putumayo: como un coreguaje–.<br />
Los mitos de los ingas y los camëntá por lo general se han vertido<br />
en cuentos y leyendas cuyos protagonistas poseen el don de la transformación.<br />
También se trata de relatos en donde se incluyen explicaciones<br />
sobre el origen de las formas y los comportamientos. Según<br />
Alberto Juajibioy, los camëntá distinguen al menos cuatro periodos<br />
mito-históricos: Ibet tempo (tiempo de tinieblas), Binyen tempo (tiempo<br />
de claridad), Kaka tempo o Ndwabáin tempo (tiempo crudo, tiempo<br />
no cristiano o de los infieles) y Wabáin tempo (tiempo cristiano). Durante<br />
el Wábain tempo es que suceden las acciones de héroes civilizadores,<br />
o más bien, re-civilizadores –como Carlos Tamabioy, quien<br />
restituye tierras y títulos a los nativos <strong>del</strong> <strong>Valle</strong> de Sibundoy– en una<br />
serie de relatos y fragmentos episódicos estructuralmente muy conectados<br />
con las literaturas indígenas de nasas y guambianos.<br />
Las literaturas de ingas y camentsá se caracterizan por la descripción,<br />
alusión y evocación de realidades paralelas, inversiones y<br />
transformaciones que continuamente permiten revisar la manera en<br />
que vemos, sentimos y concebimos el mundo que nos rodea y que<br />
coexiste en nuestro interior. Diablos, brujas, duendes, monstruos y<br />
apariciones nocturnas son, si los sabemos ver, símbolos en transformación<br />
de personajes mitológicos ancestrales quienes, como los taitas<br />
católicos o los danzantes enmascarados, han asumido algunas de «las<br />
pintas» de los dominantes quizás para emanciparse y más probablemente<br />
para continuar existiendo (pues la penetración cultural es en<br />
el fondo un intercambio <strong>del</strong> que nadie puede salir intacto so pena de<br />
petrificarse en sus propias concepciones). El intercambio consciente<br />
e inconsciente remueve desde las estructuras propias <strong>del</strong> ver y <strong>del</strong> ser.<br />
Incluso sobre el papel, las literaturas indígenas <strong>del</strong> <strong>Valle</strong> de Sibundoy<br />
nos transportan a dimensiones desconocidas, asociadas con lugares<br />
remotos en donde inquieta la figura de las personas de piel oscura;<br />
en donde las contradicciones y los ideales indígenas chocan o se encarnan<br />
en un individuo de rasgos heroicos; y en donde los blancos y<br />
53<br />
Conejos, serpientes e hijos <strong>del</strong> Sol
54<br />
Piedemonte amazónico<br />
mestizos permanecen expulsados de su paraíso original, a la vez que<br />
se imponen con la astucia <strong>del</strong> conejo y la angustiosa seducción de<br />
las doncellas que piden ser rescatadas. Pero hay esperanza: la justicia<br />
prevalece, las cosas vuelven a su <strong>del</strong>icado equilibrio, y las fuerzas de<br />
la naturaleza instruyen y benefician a hombres pobres, desprevenidos<br />
o perseguidos.<br />
Las funciones de los relatos son diversas. Ambas comunidades<br />
tienden a considerar sus narraciones tradicionales como expresión de<br />
pautas de comportamiento, así como de acciones que se deben evitar.<br />
Los relatos cumplen con el papel de convertirse en fundamentos para<br />
la identidad propia, a la vez que otorgan sentido al ser y no ser de las<br />
cosas.<br />
Los relatos de ingas y camëntá poseen lazos muy fuertes con los<br />
de otras comunidades de los Andes y las selvas suramericanas. En<br />
lo que respecta al área extensa andina, pueden destacarse similitudes<br />
entre cuentos como los <strong>del</strong> roedor y el muñeco pegajoso, el hombre<br />
pobre que se convierte en curandero al escuchar la conversación de<br />
los animales, el oso que rapta a una mujer, el anciano mendicante que<br />
es en realidad una divinidad que premia o castiga a animales y hombres.<br />
En cuanto a las zonas selváticas, son de destacar los extendidos<br />
relatos sobre encuentros con el Dueño de los animales, las aventuras<br />
de los huérfanos, el robo mágico, en fin. Las mencionadas relaciones<br />
no son fijas y dependen de otra serie de factores, como el común influjo<br />
europeo, las relaciones interétnicas o las tendencias reiterativas de<br />
las imágenes y motivos arquetípicos. Es un hecho que las coincidencias<br />
simbólicas y argumentales no siempre pueden explicarse como<br />
fenómenos de difusión cultural; lo cierto es que las culturas <strong>del</strong> <strong>Valle</strong><br />
de Sibundoy están marcadas por todo tipo de corrientes e influencias<br />
que se ven reflejadas en sus literaturas.<br />
Algunos de los motivos míticos recurrentes son el <strong>del</strong> matrimonio<br />
sobrenatural, el robo mágico <strong>del</strong> fuego a una anciana que lo acapara,<br />
la desgracia que sigue a la ruptura de un precepto o prohibición,<br />
la competencia entre animales o fenómenos naturales, el descenso o<br />
ascenso al inframundo (paso al intramundo), la conversión en piedra,<br />
etcétera.
chumbes, máscaras y oralidad<br />
Los ingas y los camëntá no acostumbran a escribir, alfabéticamente<br />
hablando; pero al contrario de lo que se cree, no son pueblos ágrafos<br />
ni exclusivamente orales. Es un hecho que los ingas y los camëntá<br />
privilegian la oralidad, como la gran mayoría de culturas indígenas en<br />
Colombia y América. De otro lado, es un error considerar las letras<br />
<strong>del</strong> alfabeto como las únicas herramientas de esa plasticidad literaria<br />
que solemos exigir a la literatura. Buenos ejemplos son las literaturas<br />
chinas, indias y japonesas, las cuales se han plasmado con sistemas de<br />
escritura propios. Gran parte de las literaturas clásicas y antiguas provienen<br />
de artes verbales, elaboraciones orales cuya vitalidad han reclamado<br />
numerosos escritores durante el siglo xx y comienzos <strong>del</strong> xxI.<br />
Entre todas las formas de escritura propias de los ingas y los<br />
camëntá –que incluyen la talla de madera y el arte plumaria en las<br />
que son maestros muchos indígenas de abajo, de las selvas–, debemos<br />
destacar las artes propias de la textilería, específicamente las fajas o<br />
chumbes, en donde se acostumbra a plasmar diseños simbólicos. Los<br />
chumbes presentan diseños o labores (así las denominan las tejedoras)<br />
entre los que abundan formas romboidales o uigsa-suyu (uigsa:<br />
vientre - suyu: lugar), asociadas con el vientre y el cuidado <strong>del</strong> poder<br />
de fecundidad que subyace en las mujeres. Usualmente los chumbes<br />
son fajas protectoras <strong>del</strong> abdomen femenino. 1 Benjamín Jacanamijoy,<br />
investigador inga, recogió algunas historias con las tejedoras ingas de<br />
chumbes y capisayos (ruanas), y aclaró:<br />
[…] durante el tiempo que demora una mujer en tejer un chumbe o un<br />
sayo surgen estas historias, a manera de consejos, comentarios o relatos que<br />
una y otra vez son transmitidos a quien o quienes están acompañándola en<br />
ese momento; pueden ser sobre el maíz, los caminos, los ríos, el atun puncha,<br />
las enfermedades, los sinchis (autoridades), etcétera. Al finalizar el chumbe,<br />
este se constituye en un escrito de cuatro metros en donde se sintetiza el<br />
sentido <strong>del</strong> lugar de vida en donde fue concebido y creado. (1998).<br />
1. Carlos Pinzón y Gloria Garay publicaron una fotografía en la que la tejedora inga<br />
Rosalía Tandioy exhibe un chumbe con una inscripción recordatoria bastante singular,<br />
pues está escrita alfabéticamente (Pinzón y Garay, 1998: 202).<br />
55<br />
Chumbes, máscaras y oralidad
56<br />
Piedemonte amazónico<br />
Los siguientes son algunos de los diseños o labores mencionados<br />
por Benjamín Jacamijoy: mujer, vientre de mujer, hombre, vientre de<br />
hombre, flor amarilla, colibrí, cangrejo, hierros cruzados, rana, agua,<br />
río grande, río pequeño, huerta, maíz, lugar de día, lugar de noche y<br />
lugar espiritual. Se trata de pictogramas e ideogramas en formatos<br />
romboidales, cuya posible lectura vertical (aunque los chumbes se ciñen<br />
horizontalmente) depende de los conocimientos de las tejedoras,<br />
lo que descartaría –al igual que en otros tejidos andinos– un interés<br />
específico por la fijación fonética de los caracteres. Tampoco se trata<br />
de una lectura sistemática <strong>del</strong> chumbe. Tal y como los describe Jacanamijoy,<br />
los chumbes serían más bien matrices generadoras de relatos<br />
inspirados tanto por los diseños como por el acto mismo de tejer; es<br />
lo mismo que ocurre en el caso de las tejedoras wayuu, quienes en<br />
algunos casos cantan sus jayeechis mientras tejen.<br />
En cuanto a otras formas de escritura simbólica, debemos resaltar<br />
las máscaras usadas durante las fiestas tradicionales. Muchas de las<br />
máscaras pueden interpretarse como gestos de parodia, rabia y alegría<br />
desafiante. Los tocados festivos de cintas tejidas de colores y labores<br />
romboidales simbolizarían, como los capisayos, el Arco Iris, de quien<br />
se cuenta que camina buscando esposa en la forma de un apuesto hombre.<br />
El Arco Iris camina ataviado con el mencionado tocado, y tocando<br />
la flauta. Los collares de chaquiras multicolores también comunican<br />
aspectos relacionados con el estatus y función de sus portadores –los<br />
collares de dientes de animales como el jaguar son de uso privativo de<br />
los taitas o médicos tradicionales–.<br />
En relación con sus experiencias de vida en la ciudad, Francelina<br />
Muchavisoy, poetisa inga <strong>del</strong> Caquetá, declara antes de contar un<br />
cuento sobre Kukuawila (la devoradora vieja montés):<br />
[…] un abuelo decía que los conocimientos que recibíamos los cargábamos<br />
debajo <strong>del</strong> brazo, mientras que en las comunidades los conocimientos<br />
están vivos, porque son los mismos abuelos, es la misma tradición oral que se<br />
vive de generación en generación y se práctica con la vida diaria: las cosas son<br />
vivas y los sueños, los hechos, los sucesos tienen una respuesta inmediata;<br />
mientras que si se lee un libro, son historias escritas, pero no se conoce al<br />
autor, no [se] puede hablar con él; tenemos que conformarnos con lo que él<br />
quiera dar a entender. (2005: 40).
La desconfianza en los libros y en lo escrito es una constante indígena<br />
que en los Andes nos remite a la famosa escena <strong>del</strong> inca Atahualpa<br />
en su encuentro con los españoles, cuando al parecer rechazó «la<br />
silenciosa» Biblia. Los kogui de la Sierra Nevada creen que la escritura<br />
les fue entregada primero a ellos: «[...] pero se la dejaron a los hermanitos<br />
menores, pues no les lucía mucho» (Reichel-Dolmatoff, 1985).<br />
Los textos de valor literario seleccionados para este estudio fueron<br />
recogidos durante el siglo xx; son apenas una muestra representativa<br />
y no exhaustiva, y se podrían organizar cronológicamente comenzando<br />
por los fragmentos quillacingas publicados en la antología de Fray<br />
Javier Montoya Sánchez. Él los tomó <strong>del</strong> padre capuchino Arcángel de<br />
Algaida, quien a su vez los había recopilado en 1934 de boca de Juan<br />
Chasoy. Los capuchinos se interesaron por recoger algunos relatos<br />
camëntá, y se sabe que el padre capuchino Marcelino de Castellví,<br />
fundador <strong>del</strong> Centro de Investigaciones Lingüísticas y Etnográficas<br />
de la Amazonía Colombiana (CILEAC), recogió algunos relatos de los<br />
que al parecer solo se han hallado algunas notas inéditas. Otro investigador<br />
de la cultura camëntá fue el políglota Manuel José Casas<br />
Manrique, quien trabajó en el Instituto Caro y Cuervo con la asesoría<br />
de Alberto Juajibioy Chindoy.<br />
La mayoría de los relatos ingas y camëntá aquí presentados fueron<br />
publicados durante los años setenta y ochenta con el apoyo <strong>del</strong><br />
Instituto Lingüístico de Verano –en a<strong>del</strong>ante, ILV–, una institución<br />
norteamericana cuyos misioneros e investigadores asociados se dedicaron<br />
desde 1962 al estudio de las lenguas indígenas en Colombia con<br />
el fin de traducir y difundir la Biblia protestante, entre otros propósitos<br />
muy cuestionados sobre los que no trataré aquí. En el contexto<br />
de los ingas, los trabajos de recopilación, traducción, estudio y edición<br />
fueron dirigidos especialmente por Stephen Levinsonh, quien<br />
concentraría su trabajo en las poblaciones de Santiago y San Andrés.<br />
Levinsonh contó con los aportes de importantes narradores(as) como<br />
José Chasoy, Lázaro Mojomboy, <strong>Miguel</strong> Cuatindioy y Pastora Cuatindioy.<br />
Las ediciones de Levinsonh eran ante todo cartillas bilingües<br />
escolares en las que la preocupación central no estaba puesta en la<br />
elaboración literaria de las traducciones libres, sino en el vocabulario<br />
y las formas gramaticales que estas proveían para el estudio de la lengua.<br />
Las cartillas eran lecciones escolares que se convertían en libros,<br />
57<br />
Chumbes, máscaras y oralidad
58<br />
Piedemonte amazónico<br />
al decir de Levinsonh: «[...] por dos razones; para dar a los inga el gusto<br />
de leer sus propios cuentos en forma escrita, y para que el público<br />
conozca algo de las tradiciones de ellos» (1972).<br />
El panorama camëntá es diferente, pues numerosos relatos comenzaron<br />
a ser publicados desde los años sesenta por Alberto Juajibioy<br />
Chindoy (1920-2007), lingüista que asistió las investigaciones<br />
tanto de Castellví como de Casas Manrique. El padre de taita Alberto<br />
fue Bautista Juajibioy, famoso por sus conocimientos tradicionales,<br />
e informante de primer nivel en la obra <strong>del</strong> padre Castellví. Alberto<br />
Juajibioy memorizaba muchos de los relatos y luego los transcribía<br />
en camëntá y en español; usaba un lenguaje erudito que en muchos<br />
casos puede resultar extraño para quien está familiarizado con las<br />
narraciones orales indígenas. Por ejemplo, en sus narraciones tradicionales<br />
es común que se refiera a un animal por su nombre o género<br />
científico. Otro rasgo que sorprende es su posición de «objetividad» al<br />
referirse a su gente con cierta distancia científica. En muchos de los<br />
relatos publicados por Juajibioy Chindoy el estilo parece influenciado<br />
por sus diferentes experiencias académicas: desde las colaboraciones<br />
con Castellví y Casas Manrique, sus estudios en el Departamento de<br />
Filosofía y Letras de la <strong>Universidad</strong> de Antioquia (en donde Juajibioy<br />
se graduó en 1950), el ILV y la <strong>Universidad</strong> de Texas. Los méritos académicos<br />
de Alberto Juajibioy le llevaron a ganar la beca Guggenheim<br />
(1975-1976). En 1978 taita Alberto regresó de los Estados Unidos al<br />
valle de Sibundoy.<br />
Alberto Juajibioy Chindoy reconoce entre las personas que le narraron<br />
parte de los relatos aquí presentados, a su padre, Bautista, y a<br />
<strong>Miguel</strong> Chindoy (entre 1930 y 1932), y también a Gregorio Muchavisoy,<br />
Juan Sigindioy, Ramón Jamioy y Antonia Muchanisoy (en 1944).<br />
En su serie narrativa camëntá publicada en 1987 –junto a relatos embera<br />
y chamí–, Juajibioy clasifica los cuentos y leyendas en humanos<br />
(«Nuestro Señor», «El viudo», «La vieja montés», «Los tres hermanos»),<br />
de animales («Las aves migratorias», «La ardilla» y «La comadreja»), de<br />
fenómenos atmosféricos (como los mencionados sobre el arco iris) y de<br />
sustancias incorpóreas (que suponen la aparición <strong>del</strong> diablo).<br />
De vuelta en 1978 en el valle de Sibundoy, Alberto continuó trabajando<br />
en el estudio de las tradiciones de su comunidad, así como en<br />
la recolección científica de saludos y narraciones tradicionales. Taita
Alberto falleció en 2007. Su obra representa la transición y alternancia<br />
entre el informante etnoliterario y el escritor indígena propiamente dicho.<br />
Sus trabajos aúnan rigor antropológico y lingüístico con voluntad<br />
literaria. Algunos de sus artículos (entre comillas) y libros son, respectivamente,<br />
los siguientes: «Breve estudio preliminar <strong>del</strong> grupo aborigen<br />
de Sibundoy y su lengua kamsá en el sur de Colombia» (1962),<br />
«Fray Marcelino de Castellví» (1965), «Los ritos funerarios de los aborígenes<br />
kamsá de Sibundoy» (1965), «Breve bosquejo <strong>del</strong> valle de Sibundoy»<br />
(1966), «Cuento de un matrimonio de los aborígenes kamsá<br />
de Sibundoy» (1967), «Aves migratorias» (1968), Bosquejo etnolingüístico<br />
<strong>del</strong> grupo kamsá de Sibundoy, Putumayo, Colombia (1974), Cuentos y<br />
leyendas <strong>del</strong> grupo étnico kamsá de Sibundoy, Putumayo (1976), «Cuentos<br />
y leyendas <strong>del</strong> grupo étnico kamsá», en: Relatos y leyendas orales<br />
(1987) y Lenguaje ceremonial y narraciones tradicionales de la cultura<br />
Kamëntsá (2008). Con esta última obra, las herederas de taita Alberto<br />
recibieron en su nombre el premio póstumo Michael Jiménez, otorgado<br />
en 2009 por la Asociación de Estudios Latinoamericanos (LASA).<br />
José Raúl Monguí, lingüista <strong>del</strong> Instituto Caro y Cuervo, publicó<br />
una serie de textos camëntá (relatos, anécdotas, vivencias) como parte<br />
de un estudio fonético y fonológico de la misma lengua. Los textos<br />
publicados por Monguí se caracterizan por su rigor lingüístico, pero<br />
pocos se destacan por su valor literario; se trata más bien de fuentes<br />
para recoger vocabulario y ampliar estudios extraliterarios. El autor<br />
concluye al final de su libro publicado en 1981:<br />
[…] los textos son fiel testimonio de la consistencia fonético-fonológica<br />
y morfosintáctica. En no poco reflejan toda una mentalidad religiosa, social,<br />
política, familiar, etc., y todo un mundo de tradiciones imponderablemente<br />
valiosas. Extraordinarios para llegar a un análisis epistemológico, semiótico<br />
y semántico, como también etnológico y etnográfico. Son muestra <strong>del</strong> arte<br />
literario y ejemplos de su producción literaria. (1981: 223).<br />
En la actualidad, el más reconocido de los artistas ingas no es un<br />
escritor sino un pintor: Carlos Jacanamijoy, quien ha expuesto en casi<br />
todas las ciudades de Colombia así como en Ecuador, Perú, Bolivia,<br />
China, Europa y Estados Unidos. En lo que toca a los camëntá, se debe<br />
mencionar a los pintores Juan Andrés Jamioy y Juan Agreda, este último<br />
hijo <strong>del</strong> taita Martín Agreda, cuyo canto abre la presente antología.<br />
59<br />
Chumbes, Chumbes, máscaras y oralidad
60<br />
Piedemonte amazónico<br />
En lo literario debe destacarse que con los escritos científico-literarios<br />
de Alberto Juajibioy Chindoy se comenzó a abrir el camino a escritores<br />
indígenas como María Juajibioy y Hugo Jamioy Juagibioy, quien además<br />
sobresale por promover el trabajo de otros escritores indígenas en<br />
Colombia, y ha ganado una beca de investigación (2006) y otra de creación<br />
en oralitura (2008), ambas otorgadas por el Ministerio de Cultura.<br />
La poesía de Hugo Jamioy Juagibioy es una poesía en maduración.<br />
Parte de su poética está expresada en el poema Binÿbe oboyejuayeng<br />
mondmën («Somos danzantes <strong>del</strong> viento») mediante imágenes<br />
y sensaciones generadas por la savia, la embriaguez, las flores, los<br />
colores, los taitas, el amor, la danza, los rastros, la madre tierra, el<br />
abuelo, el viento, la levedad, el vuelo. Un género importante en la obra<br />
de Jamioy es el de las sabias preguntas de su pequeño hijo. Ahora<br />
bien, son de notar las diferencias entre la elaboración literaria <strong>del</strong> primer<br />
libro <strong>del</strong> autor, Mi fuego y mi humo, mi tierra y mi sol (1999) y el<br />
segundo libro, Bínÿbe oboyejuayëng (2005). 1 En el primer libro, muchos<br />
poemas sacrifican la musicalidad a favor de un desfile de ideas e<br />
imágenes que bien podrían hacer parte de un ensayo ideológico (como<br />
en algunos poemas de Francelina Muchavisoy). Los versos caminan<br />
solos y a veces se atropellan. En el segundo libro la poesía de Jamioy es<br />
más madura, y el motivo de la recepción de conocimientos y experiencias<br />
de los taitas se presenta más elaborado. En Bínÿbe oboyejuayëng,<br />
la sensación es la de penetrar un poco más allá de los coloridos festejos<br />
y los alarmantes pero pertinentes llamados de conciencia, característicos<br />
<strong>del</strong> primer libro. Otros títulos actualmente inéditos en la obra literaria<br />
de Jamioy son: Preguntas y respuestas sabias de un niño camëntá,<br />
Tomándose las alas y Hablando junto al fogón.<br />
Hugo Jamioy Juagibioy también es un investigador de las literaturas<br />
indígenas de Colombia, a las que él llama oralituras en consonancia<br />
con Fredy Chikangana, Elikura Chihuailaf y otros escritores indígenas<br />
andinos. Hugo obra con las palabras bonitas, botamán biyá en lengua<br />
camëntá. 2 Como poeta e investigador, Hugo Jamioy Juajibioy está<br />
llamado a seguirse destacando como un precursor y visionario de las<br />
1. En el 2010 se publicó una versión ampliada de este texto.<br />
2. Profundizo estas reflexiones en el libro de ensayo Palabras mayores, palabras vivas<br />
(<strong>Rocha</strong>, 2010).
tradiciones mítico-literarias en Colombia, a las que él se refiere respetuosamente<br />
como «una gran piedra que está todavía por pulir».<br />
En suma, las oraliteraturas de los ingas y los camëntá están formadas<br />
por la síntesis de mitos y cantos ancestrales, cuentos de origen<br />
europeo, tradiciones católicas y reelaboraciones de índole chamánico.<br />
Es en ese sentido que son literaturas propiamente andinas.<br />
61<br />
Chumbes, máscaras y oralidad
I Literatura camënt¨sá<br />
63
Se van cruzando<br />
estos caminos<br />
creados por tus abuelos;<br />
son para encontrarse y darse la mano,<br />
pon tus huellas hijo,<br />
así, seguirán viviendo…<br />
Hugo JaMioy Juagibioy
canto <strong>del</strong> yajé [t.C.] 1<br />
Andecito curiguasca<br />
Andecito indiguasca<br />
chuma y pinta<br />
pinta y pinta.<br />
Andecito curiguasca<br />
Andecito indiguasca<br />
1. canto <strong>del</strong> taita martín agreda<br />
1. El yajé (Banisteriopsis caapi) es un bejuco que crece en las selvas tropicales <strong>del</strong><br />
noroeste amazónico. Existen varias clases de yajé, que preparado frecuentemente con<br />
otras plantas se convierte en una bebida medicinal-ceremonial conocida y usada por<br />
chamanes de diferentes especialidades y orígenes culturales. Los taitas, tatsëmbëng o<br />
médicos tradicionales camëntsá, son célebres por sus conocimientos botánicos chamánicos.<br />
En 1997 tuve la oportunidad de escuchar varias versiones de este canto en la casa<br />
<strong>del</strong> taita Martín cerca de Sibundoy. Una vez que el taita había cantado y soplado el yajé,<br />
y cuando sus pacientes comenzaban a sentir los efectos de la medicina, él tomaba su<br />
collar de cascabeles e iniciaba el canto intercalado con una melodía silbada. Recuerdo<br />
este canto con especial cariño y agradecimiento por las enseñanzas <strong>del</strong> taita, y por eso lo<br />
he elegido como el primer texto de esta antología.<br />
El yajé también se conoce como ayawasca. Wasca (huasca o guasca) es en quechua<br />
una «soga» o «cuerda». Aya es una palabra polivalente que puede traducir «muertos»<br />
en tanto antepasados. El canto alude a dos tipos o características <strong>del</strong> yajé, como curiguasca<br />
o «guasca de oro» y como indiguasca o «guasca de sol». La chuma es la embriaguez<br />
cereremonial –más exactamente el trance extático (éxtasis ritual)–, mientras<br />
que las pintas son las diferentes visiones interiores que con frecuencia se generan al<br />
tomar yajé. Puedo afirmar que no se trata de alucinaciones y, por tanto, que la planta<br />
no es un alucinógeno. Las pintas son visiones interiores de orden cosmológico que<br />
tienen como propósito curar, es decir, reequilibrar y orientar al individuo en lo físico,<br />
mental y emocional (todo lo contrario de alucinar, acción asociada a fiebres altas,<br />
drogadicción, locura y enfermedad). Claro está, los despropósitos en su uso y los falsos<br />
guías pueden producir efectos nocivos y traumáticos, e incluso causar la muerte.<br />
Los taitas hablan de curar el alma, un alma que se expande de lo micro a lo macro y<br />
que retorna a lo micro, recobrando su lugar en sí y en todo. La expresión «buena suerte»<br />
puede ser entendida en el sentido de los lazos restablecidos consigo mismo, con la gente,<br />
con los antepasados y con la divinidad. También implica caminos que se abren, y cosas<br />
y personas buenas con las que uno se encuentra. El simbolismo solar, acentuado por la<br />
cuerda y la planta de oro –en tanto bejuco, la soga está llena de savia–, nos remite a las<br />
búsquedas heroicas (tipo Gilgamesh en Mesopotamia) de la planta de la inmortalidad,<br />
que implican cambios de nivel en los que una cuerda es de gran ayuda. El oro es un símbolo<br />
alquímico. El canto alude abiertamente a una curación trascendental, y se dirige a<br />
la gente blanca deseándole curación, buena suerte y buenas pintas.<br />
67<br />
1. Canto <strong>del</strong> taita Martín Agreda
I Literatura camëntá<br />
Cura gente, mucha gente<br />
buena gente, mucha suerte<br />
buena suerte, cura gente<br />
blanca gente<br />
cura y pinta<br />
pinta y pinta.<br />
(Solarte y Buchely, 1997: 140)
2. Pintas de origen<br />
la gente <strong>del</strong> sol [t.C.] 1<br />
Lo que yo vi fue la gente <strong>del</strong> Sol. Eran hombres pequeñitos dorados<br />
como el oro, con coronas de plumas de aves, con hermosos collares<br />
de miles de brillantes colores. Pero no como los colores <strong>del</strong> día o de las<br />
películas; [sino] los verdaderos colores naturales que están por dentro<br />
de todas las cosas. Los hombrecitos traían flautas y tambores como en<br />
un carnaval que celebramos nosotros. Cada hombrecito tocaba una<br />
melodía distinta pero todas las melodías estaban acompañadas, no era<br />
un ruido; y cuando llegaban a la tierra cada hombrecito se metía en<br />
cada objeto, en las piedras, en los animales, en todas las planticas que<br />
tengo sembradas en el jardín. Algunos hombres tocaban más fuerte y<br />
más hermoso que otros. Ellos entraron en los bejucos <strong>del</strong> yagé y otros<br />
volaron hacia las estrellas, hacia el Sol, la Luna; y el cielo se pintaba<br />
de colores, y sonaba una bella música que cambiaba y cambiaba, iba<br />
de pinta en pinta. Yo sentía que mi cuerpo era un instrumento de<br />
música, de él salía toda la claridad <strong>del</strong> mundo, y yo cantaba y cantaba<br />
y a medida que cantaba, los ríos, las piedras, las flores, la tierra, se pin-<br />
1. «La gente <strong>del</strong> Sol» es un fragmento de un ensayo antropológico inga-camëntsá en<br />
el que se cita a un aprendiz de taita describiendo sus pintas <strong>del</strong> yajé. El joven se encuentra<br />
acompañado por su abuelo (la compañía, inspiración e historias de los abuelos<br />
son un motivo generalizado en las literaturas indígenas), quien canta con él tal vez para<br />
hacer más propicias las visiones curativas. Las narrativas de los inga y los camëntsá<br />
tienen entre sus principales objetivos transmitir las experiencias y pintas <strong>del</strong> yajé. Un<br />
buen taita siempre posee buenas historias, además de sus canciones; y las narraciones<br />
<strong>del</strong> yajé no son cerradas, al contrario, se complementan con otras experiencias narradas<br />
incluyendo las de forasteros que acuden a los taitas para ser curados.<br />
Los hombrecitos <strong>del</strong> Sol representan a los antepasados originales, seres cósmicos que<br />
descendieron a la Tierra dando vida y color a todo. El narrador hace énfasis en colores<br />
y sonidos, pintando las escenas de las que él hace parte. Opera así como una especie<br />
de proyector de las imágenes, un instrumento místico que observa el espectáculo de<br />
la creación mientras lo canta y lo recrea. El carnaval al que alude es seguramente el<br />
bëtscanaté, clestrinye o carnaval <strong>del</strong> perdón, una fiesta agrícola, chamánica y católica a la<br />
vez; gran día nuevo en el que se restablecen y renuevan los lazos comunitarios de los camëntsá.<br />
El carnaval (kalusturinda) también es celebrado por los ingas <strong>del</strong> valle, quienes<br />
le llaman atun (hatun) puncha o «gran día».<br />
69<br />
2. Pintas de origen
70<br />
I Literatura camëntá<br />
taban de colores y se volvían música. Yo me sentía feliz, cada vez más<br />
feliz, mi abuelo me tarareaba al oído y como cantando me preguntaba<br />
si estaba viendo cosas lindas, yo le decía que sí y él se puso a cantar<br />
conmigo y así duramos como tres horas pintando todo lo que por allí<br />
pasaba. Eran cosas muy linditas, no se puede imaginar.<br />
(Pinzón y Garay, 1998: 237)
el viento <strong>del</strong> norte<br />
1. She.nye bokanóika i shé.nye<br />
Sol lugar de salida y sol<br />
Y desde la región o parte de arriba, pasando por<br />
3. historias tradicionales<br />
2. uenatr:e.mbambána tse.ntsajána<br />
lugar donde se oculta en medio de<br />
en medio <strong>del</strong> lugar comprendido entre la salida <strong>del</strong> sol y <strong>del</strong><br />
3. juatse.nboikana i, nobáye. bínye.a<br />
parte de arriba (norte) y que venía viento<br />
lugar donde este se oculta, y el viento que de allí venía<br />
4. she.nyebtáka ibojtsenatse.ntse.nnaye, ndá más<br />
con el Sol discutía quien más<br />
discutía con el Sol, para ver<br />
5. ñémo bomná bemnána; chó<br />
fuerza, ánimo tenía era (estaba) enquién<br />
era el que tenía más fuerza; en<br />
6. ra che.jána yojtsache. ne. juána<br />
tonces, en ese momento por allí pasaba<br />
ese momento pasaba por allí una persona<br />
7. kánye intzá bé.tse. ke.fsaiyá<br />
una persona grande capisayo<br />
grande (adulta) que llevaba puesto un capisayo grande<br />
8. uake.fsainá; chóra cháta<br />
puesto en ese momento ellos dos<br />
(capa grande puesta); entonces hicieron un convenio<br />
71<br />
3. Historias tradicionales
I Literatura camëntá<br />
9. ibójenoigonaye, a ber ndá natsáhicieron<br />
convenio, acuerdo para ver quien prientre<br />
los dos, para ver quién<br />
10. na mojobena che. boyá jutséj<br />
mero, a<strong>del</strong>ante podía el hombre quipodía<br />
primero quitarle el capisayo al<br />
11. kana che. ke.fsaiya; ndá te.bojobenachá,<br />
tarle el capisayo quien pudiera<br />
hombre; el que lo lograra,<br />
12. je. tsemnána más ñémo bomná i<br />
será más ánimo, fuerza tener y<br />
sería considerado como el que tuviera más fuerza<br />
13. más obená. Chentzána, che. she.nye<br />
más poder después el Sol<br />
y más poder. Y en seguida, desde la parte de<br />
14. bokanóika i she.nye uenatr:e.salida<br />
y sol lugar por<br />
arriba, pasando por la región comprendida entre la<br />
15. mbámbána tse.ntsajana juatse.boikána, i<br />
donde se oculta en medio de arriba y<br />
salida y el ocaso <strong>del</strong> sol,<br />
16. inobáye binyia, puérte jabuáche yoque<br />
venía viento muchísimo mucho emel<br />
viento que de allí venía, empezó a hacer<br />
17. jontzá jabinyianána, éntre más yojtsé<br />
pezó ventear entre más hacía<br />
muchísimo viento, cuanto más hacía
18. binyiáye, che. boyá más yojtsatenande. manáye<br />
viento el hombre más abrigarse viento,<br />
el hombre más fuertemente se<br />
19. chábe ke. fsaiyáka. Kabána che. bínyia<br />
su con capisayo por fin el viento<br />
envolvía en su capisayo. Finalmente el viento<br />
20. yojtsajbaná binyiyayána. Chentzána kuáka,<br />
dejó de hacer viento después cesó<br />
dejó de ventear. una vez que cesó el viento,<br />
21. shé.nye yojabókna, puérte yojajane.ñéna, che.<br />
sol salió muy hizo calor el<br />
salió el sol, hizo muchísimo calor y<br />
22. boyá puérte i bojtsote.shbonyaná; káusa<br />
hombre muy y hizo calor por eso<br />
al hombre lo acaloró muchísimo; por ello<br />
23. bétse.ko yojtsenáka che. ke. fsaiyá.<br />
inmediatamente quitó el capisayo<br />
se quitó el capisayo inmediatamente.<br />
24. Chóra che. binyia ntzámo más tsemanána,<br />
entonces el viento como no más hacer<br />
entonces como el viento no podía hacer más,<br />
25. ibojauyana shé.nye: «Aka más ñémo bombná<br />
dijo Sol usted más fuerza tiene<br />
le dijo al Sol: «usted es el que tiene<br />
26. konnde.mé.na».<br />
es, eres<br />
más fuerza».<br />
(Monguí, 1987: 217-220)<br />
73<br />
3. Historias tradicionales
74<br />
I Literatura camëntá<br />
Achichuy [t.C.] 1<br />
Dicen que el conejo antiguamente caminaba como gente; lo único<br />
que no les gustaba es que era dañino cuando se volvía animal de monte.<br />
Hablaba como cualquier hombre.<br />
Había un propietario de una sementera que tenía sembrado bastante<br />
fríjol [y] calabaza. El conejo siempre aprovechaba para comer las<br />
hojas tiernas <strong>del</strong> fríjol y la calabaza. El dueño de estas matas por más<br />
que estaba en ronda nunca lo cogió. El sembrador decía:<br />
1. Este relato y «El conejo», narración de Alberto Juajibioy, forman parte <strong>del</strong> gran ciclo<br />
de las picardías y aventuras <strong>del</strong> conejo, ciclo que es característico, mas no exclusivo,<br />
de las literaturas indígenas en Colombia. Es probable que el ciclo sea de origen africano<br />
–posiblemente uno de los aportes de las oraliteraturas africanas a las indígenas–. Versiones<br />
similares existen en el arte verbal indígena <strong>del</strong> sur <strong>del</strong> Tolima, el Cauca, el Pacífico<br />
o la Guajira. Achichuy es una expresión quechua; es una exclamación de calor, próxima<br />
a achichucas, que expresa «dolor al quemarse».<br />
El hecho de que el conejo camine, hable y se transforme en hombre es una alusión<br />
(o al menos un rezago) <strong>del</strong> tiempo primigenio de los mitos de origen; un tiempo en el<br />
que los animales no estaban tan diferenciados de los hombres: un tiempo precristiano,<br />
o crudo, como prefieren llamarlo los camëntsá. En las literaturas indígenas de la Sierra<br />
Nevada de Santa Marta se alude en cambio a un «pre-amanecer». La transformación<br />
<strong>del</strong> conejo también se relaciona con la transformación chamánica, tema central de la<br />
orfebrería prehispánica de Colombia. Las máscaras, cual instrumentos de transformación,<br />
son indispensables en las celebraciones religiosas de los ingas y los camëntsá. El<br />
conejo –roedor que clasificaría como animal doméstico europeo, con vacas, gallinas y<br />
cerdos– se impone por su astucia a los animales nativos e indomesticables como el venado<br />
y el oso (al tigre en versiones de koguis y pijaos). La huerta (sementera) representa<br />
el espacio de la propiedad privada cuyos agresivos límites no son reconocidos ni por<br />
los animales ni por las colectividades de origen ancestral. Es importante recalcar que la<br />
huerta no es <strong>del</strong> conejo, sino que este trabaja en la huerta para un patrón. El problema<br />
se presenta cuando el conejo retorna a su condición original, pues es entonces cuando<br />
irrespeta los límites, los llamados patrones, mediante una voracidad desmesurada. En<br />
un relato kogui sobre el mama Kashindúkua se cuenta que al transformarse en jaguar<br />
incrementaba su voracidad (tenía el poder de comerse las enfermedades), y entonces<br />
veía a las mujeres como apetitosas piñas a las que luego devoraba.<br />
El muñeco de cera es una especie de «primo» <strong>del</strong> famoso espantapájaros, pero no<br />
rechaza sino que atrae, ata y «pega». El muñeco pegajoso es símbolo «mudo» <strong>del</strong> avaro<br />
propietario de la tierra –el hacendado en las oraliteraturas de los nasa y los guambianos–<br />
y reemplaza en cierta forma al expresivo «Dueño de los animales», con el que<br />
muchos ingas y camëntsá dicen encontrarse en sus travesías por el monte. Marcar los<br />
animales con hierro candente es una práctica cruel implementada por los europeos; es<br />
significativo que el indómito oso sea marcado por el dueño de la huerta. En uno de los<br />
relatos nasas que se incluyen más a<strong>del</strong>ante el hijo <strong>del</strong> oso es «civilizado» Por su parte,<br />
la explicación <strong>del</strong> alargamiento de las orejas <strong>del</strong> conejo es un rasgo etiológico que hace<br />
especial a esta versión.
–¡Caramba! ¿Qué haré con este animal?<br />
A última hora la esposa viendo tanto daño, que por más que envenenaban<br />
las matas con más fuerza amanecían comidas todos los días,<br />
le dijo al esposo:<br />
–La única solución es poner o preparar un muñeco de cera de abeja<br />
en forma de un hombre.<br />
Así lo hicieron ese mismo día. Plantaron el muñeco con una estaca<br />
bien plantada en tierra por donde había de pasar el conejo.<br />
Pasaba el conejillo más o menos a las nueve de la mañana. El sol<br />
calentaba bastante fuerte. El muñeco como era de cera se ablandó y se<br />
puso pegajoso. El dañino conejo le dijo al muñeco que estaba parado:<br />
–Buenos días.<br />
No le contestó. El muñeco negro era mudo.<br />
Le volvió a decir:<br />
–Entonces déme un permiso para pasar, que estoy con hambre<br />
–nada que le contestó, por más que le gritó fuerte el conejo furioso.<br />
Entonces le dijo–: ¡Te pego! –y lo golpeó con la mano derecha y se<br />
quedó pegado al muñeco.<br />
Lo mismo hizo con la mano izquierda. Luego le gritó:<br />
–¡Si no me sueltas te doy una patada! –y así lo hizo y se quedó<br />
pegado.<br />
Le decía:<br />
–¡No seas sinvergüenza, suéltame o te doy otra patada! –y así lo<br />
hizo y se quedó pegado.<br />
En ese momento se le fue toda la furia y le rogaba que lo soltara y<br />
le perdonara todo lo malo que le había dicho, que él solamente era mal<br />
educado, que lo soltara y lo dejara pasar.<br />
El muñeco nada contestaba y le volvió la cólera al conejo, y quedó<br />
totalmente prendido al muñeco el pobre conejillo, y se le iban las lágrimas.<br />
Decía para sí mismo: «Maldita sea, hasta ahora que estoy sin comer».<br />
Lo insultó lo más que pudo y se le ocurrió por último morderlo<br />
con toda la furia y se quedó prendido de la boca. No sabía qué hacer.<br />
Estaba totalmente prisionero.<br />
Después de un largo rato pasaba [por ahí] afortunadamente un<br />
venado. Se detuvo frente al detenido y le dijo:<br />
–¿Por qué lo tienen preso?<br />
Le contestó el conejillo:<br />
75<br />
3. Historias tradicionales
76<br />
I Literatura camëntá<br />
–De en balde 1 –le dijo–. Pero soy pequeñito y usted siquiera es<br />
grande y gordo. Yo no tengo tanta carne sino un par de orejas.<br />
Así le fue suplicando que le hiciera el favor de soltarlo y se quedara<br />
prisionero él, mientras iba a comer. A tanto insistirle consintió el<br />
venado en quedarse y se acercó y lo despegó <strong>del</strong> muñeco. Entonces el<br />
conejo aseguró bien al pobre venado, lo [aseguró lo] más que pudo, y<br />
se fue contento saltando por entre la montaña.<br />
El prisionero, pasado un largo rato, se sintió engañado. A ratos<br />
tenía paciencia, en otros momentos se ponía furioso. No sabía qué<br />
hacer y se decía a sí mismo: «Ojalá pasara alguien para que me suelte».<br />
A tanto esperar, caminaba por el mismo camino un oso. Se detuvo<br />
frente al prisionero y lo saludó:<br />
–Buenas tardes. ¿Qué haces por aquí?<br />
Le contestó:<br />
–Yo reemplacé al primo orejón que estaba prisionero, pero ya no<br />
más llega la hora de que regrese.<br />
Le suplicó al tío oso que por favor lo reemplazara unos momentos.<br />
Le ofreció pagarle cogollos de palmito si le hacía este favor. El oso<br />
aceptó y le contestó:<br />
–Pobre sobrino, estar aquí prisionero sin ningún <strong>del</strong>ito, no es justo,<br />
yo me quedo en esta prisión hasta que el sobrino conejo regrese.<br />
Se acercó y lo soltó y lo puso en libertad. El señor oso quedó en la<br />
prisión. El venado se fue contento y nunca volvió más por allí.<br />
Al poco tiempo llegó el dueño de la sementera y encontró prisionero<br />
al oso y le dijo:<br />
–Por fin te pescamos, dañino de mis matas. Ahora me las pagarás.<br />
El oso le contestó que era inocente:<br />
–Mi sobrino venado tiene la culpa.<br />
El dueño le contestó:<br />
–Que cuentos de sobrino. Usted me las pagará.<br />
Hizo preparar una hoguera y metió un hierro (piedra especial que<br />
utilizaban los antiguos para marcar puertas o madera) para quemar.<br />
Mientras tanto el oso le decía al dueño de las matas que la carne de él<br />
era muy dura, amarga. Que no se podía cocinar para comer; [y que] la<br />
<strong>del</strong> sobrino era suave y sabrosa. Que esperara su regreso.<br />
1. En vano, sin propósito.
El dueño no atendió estas súplicas. Y cuando se calentó la punta<br />
<strong>del</strong> hierro parecía el mismo fuego. La sacó <strong>del</strong> fogón y se la metió<br />
por debajo de los brazos, [así que] salió al costado derecho sin hacerle<br />
ningún daño. Solamente le quemó todo el pelo y a la quemazón de la<br />
punta <strong>del</strong> hierro se desliyó la cera y se soltó el oso, que saltó corriendo,<br />
diciendo al mismo tiempo:<br />
–¡Achichuy!, buenamente me quemaron, no me pudieron comer<br />
mi carne. La de mi nieto es blandita y <strong>del</strong>iciosa para cocinar y comer.<br />
El dueño de las matas se quedó parado, pensativo de lo sucedido.<br />
En la carrera el oso encontró al conejillo que bailaba, saltaba y se reía<br />
de contento, de cómo había podido engañar a los demás. El oso, al<br />
verlo, saltó más furioso y lo alcanzó a coger de ambas orejas. Y <strong>del</strong><br />
jalón que dio el conejo para escapar se le hicieron más grandes. El oso<br />
le gritó:<br />
–Te escapaste orejón, pero algún día me las pagarás.<br />
El conejo se metió en un árbol que está zumbo (en el corazón <strong>del</strong><br />
árbol seco se hace un hueco grande). A carcajadas le dijo:<br />
–Quién te mandó que seas bobo. Yo no te engañé.<br />
El oso al fin, de aburrido, porque no le pudo hacer nada, se fue al<br />
monte diciendo por segunda vez:<br />
–Algún día me las pagarás.<br />
(Henao, 1982: 10-12)<br />
77<br />
3. Historias tradicionales
78<br />
I Literatura camëntá<br />
el origen de la cocha [t.C.] 1<br />
Había una noticia entre los indígenas, [traída] por los médicos y<br />
brujos tomando el yagé: que pasaría un hombre en compra de chicha.<br />
Nadie podría venderle ni tampoco obsequiarle.<br />
[Los médicos y brujos] informaron al gobernador <strong>del</strong> pueblo. Este<br />
prohibió por completo. [Advirtió] que si este disparate lo hicieran, que<br />
este valle se convertía en una laguna. De manera que todos los naturales<br />
tenían bastante cuidado.<br />
De esta manera pasaron varias semanas, cuando de repente se<br />
apareció un hombre vejancón. Andaba de casa en casa en pregunta<br />
de chicha. No le quisieron vender, pero resulta que se fue al campo,<br />
en donde encontró a unos niños en una casa. Les preguntó que si<br />
tenían bebida. Ellos le contestaron que sí. A lo cual quedó contentísimo.<br />
Los pobres niños le invitaron que dentre, «siéntese en el banco».<br />
Entonces les volvió a exigir que le vendieran la bebida, siquiera medio<br />
centavo, porque se estaba muriendo de sed. Los pobrecitos cuidadores<br />
1. Este relato es parte de la tradición oral de Nariño y el Putumayo: existen versiones<br />
de campesinos e indígenas pastos, quillacingas y camëntsá. Investigaciones como la de<br />
William Torres (2000) destacan su posible origen Quillacinga, en el marco de la zona<br />
cultural imbabura-carchi-nariño, en cuyos relatos las lagunas se originan a menudo por<br />
la transgresión de una pauta social. Los quillacingas han sido identificados con los camëntsá,<br />
pero es muy probable que antes fueran grupos étnicos distintos al igual que<br />
hoy en día lo son. Los quillacingas iniciaron intensos procesos de recuperación étnica<br />
y cultural, como ocurre en diferentes escalas con los raizales muiscas, los kankuamos,<br />
los yanaconas (yanakunas), los pastos, en fin, con los llamados renacientes; otras versiones<br />
de este relato hacen parte de la mitología de los quillacingas actuales. Cocha es la<br />
denominación quechua para «lago». Quillacinga también es una palabra quechua que<br />
se ha traducido como «nariz de luna» en alusión a ciertas narigueras en media luna que<br />
habrían sido usadas por los antiguos habitantes <strong>del</strong> valle de Atris.<br />
Esta versión es muy interesante dentro <strong>del</strong> ciclo de relatos sobre La Cocha, pues<br />
la figura <strong>del</strong> anciano peregrino corresponde a «Nuestro Señor», el personaje híbrido<br />
de los relatos que Alberto Juajibioy recogió. En las versiones de la sierra peruana, el<br />
anciano inunda aldeas como castigo por la falta de hospitalidad de las personas. Cualquier<br />
acogida o trato le son negados de antemano, pues con las visiones de yajé los taitas<br />
han advertido sobre la inminente catástrofe por inundación. En este relato el anciano<br />
peregrino recupera el espacio vital <strong>del</strong> agua desplazando a los humanos hacia el <strong>Valle</strong><br />
de Sibundoy; luce así como una especie de dios <strong>del</strong> agua que recobra sus dominios. Los<br />
niños solos en la casa son comparables a los huérfanos de otros relatos ingas y camëntsá.<br />
El hombre conejo, quien trae noticias y semillas <strong>del</strong> inframundo, es similar al astuto<br />
personaje de los relatos sobre la huerta y el muñeco pegajoso, solo que esta vez aparece<br />
en el rol de héroe civilizador.
le pasaron en una totuma grande al visitante. Lo recibió con toda la<br />
alegría. Les dio las muchas gracias. En vez de bebérselo se lo vació en<br />
la cabeza diciendo:<br />
–Ahora sí voy a apagar la sed.<br />
Cuando a los pocos momentos comenzó a brotar agua por los alrededores<br />
de la casa. Se humedeció la tulpa (fogón de tres piedras) y se<br />
fue llenando de agua la sala. Al ver esto los pobrecitos se subieron a la<br />
troja (zarzo) para salvar la vida. Mientras el visitante decía:<br />
–Ahora sí me hice dueño de todo esto, esta es la propia casa para<br />
yo vivir.<br />
Cosa que a todos los habitantes los hundió con el agua. Algunas<br />
personas que se escaparon porque vivían en laderas, poblaron el <strong>Valle</strong><br />
de Sibundoy, Pueblo Grande.<br />
Después de un largo tiempo, de la profundidad de La Cocha [laguna]<br />
salía un conejo en figura de hombre que conversaba con la gente<br />
y les informaba que dentro de La Cocha había gente viviendo y tenían<br />
todo que comer. Para comprobarle, le contestaron que les trajera algo.<br />
El conejillo se comprometió y al día siguiente regresó, trayendo arracacha,<br />
ñame, maíz mocado, sixe (boro, santosoma), haba de árbol. Lo<br />
pusieron a cocinar y todos comieron. Resulta que se empacharon (cólico).<br />
Casi se mueren. Tuvieron que acudir al médico para que les cure<br />
de ese mal. Toda la gente tenía interés de sembrar. En la nueva visita<br />
le dijeron al conejo para que les trajera las semillas y este cumplió con<br />
el compromiso cada quince días. La gente tuvo tanto interés que en los<br />
años hasta la presente existe esta comida.<br />
Creen los mayores hasta ahora que si no fuera por el conejo no<br />
tuvieran qué comer.<br />
(Henao, 1982: 14-15)<br />
leyenda de la cocha de el encano 1<br />
En otro tiempo dizque había dos amancebados. Y esos amancebados<br />
dizque andaban pidiendo agua casa por casa. Nadie dizque les<br />
quería dar agua. En una casa fueron a llegar donde estaba solo un<br />
1. La versión actualmente más reiterada sobre el origen de La Cocha (El Encano)<br />
es la de una pareja de amantes prófugos que son rechazados por toda la gente excepto<br />
por un niño (o dos) que les da agua, rompiendo así la prohibición. El recipiente que<br />
79<br />
3. Historias tradicionales
80<br />
I Literatura camëntá<br />
niño chiquito. A ese niño, sus mayores dizque (lo) habían dejado,<br />
aconsejándole:<br />
–Si un hombre y una mujer pidiendo vienen, no les des.<br />
Esos amancebados, al niño chiquito, dizque pagándole pan, pidieron<br />
agua en un pilche (recipiente que se obtiene <strong>del</strong> totumo). Ese niño<br />
dizque dio agua.<br />
Esa cocha (laguna) <strong>del</strong> Encano, dizque había sido terreno plano,<br />
seco. Esos dos amancebados en un pilche agua llevando, se fueron,<br />
dizque a esa planada. En la mitad de esa planada, el pilche al pie poniendo,<br />
dizque se acostaron. Ese hombre, al pilche dizque echó patada;<br />
el agua dizque se regó, el agua dizque creciendo iba. Entonces<br />
ese hombre, agua dizque estaba bebiendo tumbado, cuando un tábano<br />
dizque le picó en la nalga. Esas horas todo el agua gomitó. Esa agua<br />
dizque fue creciendo, creciendo. Esos amancebados cocha abajo dizque<br />
se han asentado.<br />
(Montoya, 1973: 205)<br />
contiene un poder oculto es muy recurrente en las literaturas indígenas; en este caso se<br />
trata de un pilche (totuma o mate) <strong>del</strong> cual brotan las aguas que inundan la explanada<br />
sobrepasando las casas. En otras versiones la mujer se refresca la cabeza con el agua que<br />
queda en el pilche, y de sus cabellos brota agua ininterrumpidamente; otra cuenta que<br />
una vez el hombre ha pateado el pilche y el agua comienza a crecer, la mujer acostada<br />
toma agua hasta que un tábano (mosquito) la pica en la nalga y ella vomita todo lo que<br />
ha bebido.<br />
El problema central <strong>del</strong> relato es el amancebamiento o la unión no aprobada socialmente.<br />
Los amancebados son rechazados porque se les considera infractores sociales. El<br />
acto de vomitar implica purificación; las aguas crecidas que arrastran sugieren las pasiones<br />
desbordadas así como la ruptura de los límites establecidos. El relato advierte sobre<br />
el peligro de que las acciones individuales afecten la colectividad. El castigo final es el de<br />
la petrificación de los amantes y el niño (o los niños, e incluso el tábano), quienes se convierten<br />
en piedras o en montañas visibles, como ejemplos para todo aquel que los vea.<br />
En otras versiones la mujer se convierte en sirena y el pilche en la isla la Corota. El ciclo<br />
de relatos <strong>del</strong> origen de La Cocha podría considerarse camëntsá-quillacinga, así como<br />
tradición oral de los campesinos nariñenses aledaños a la hermosa y misteriosa laguna.
alberto JuaJibioy chindoy<br />
[Bosquejo etnolingüístico]<br />
4. escritores camënt¨sá<br />
los mosquitos1 1. Llegó una señorita para ser nuera donde tenían un hijo joven.<br />
2. En seguida los padres <strong>del</strong> joven le entregaron maíz para hacer<br />
chicha, luego se fueron a trabajar en la cuadrilla.<br />
3. La señorita era un mosquito. [4.] Por tanto, mascó un poco de maíz<br />
y escupió en todas las ollas. 5. Bastaba eso para que hubiese chicha<br />
en las ollas. 6. Al regresar los padres, encontraron a la joven peinándose<br />
tranquilamente, y el cesto de maíz estaba en su integridad.<br />
7. Sin haber observado en las ollas dijeron a la señorita:<br />
8. –Dios mío, el maíz está en la misma forma, y la chicha nos es muy<br />
urgente para los peones.<br />
9. Entonces la joven salió furiosa de allí y fue a avisar a sus hermanos<br />
los mosquitos porque no le agradecieron.<br />
10. Dentro de poco entró ella en la casa, revoloteó en los sitios donde<br />
había chicha y dijo:<br />
11. Para todo el tiempo moleréis en el mortero.<br />
12. En seguida entraron los mosquitos posándose en la chicha y esta<br />
desapareció al instante.<br />
13. Entonces los dueños de la casa decían:<br />
–No nos hagan ese maleficio, déjennos la chicha en la misma forma.<br />
14. Desde aquel tiempo, por no haber examinado antes la hechura de<br />
la chicha, siempre se muele en el mortero para elaborarla.<br />
(Juajibioy y Wheeler, 1973: 57-59)<br />
1. Los matrimonios sobrenaturales y los personajes de doble identidad son comunes en la literatura<br />
camëntsá. El presente relato también es narrado por los ingas. La mala relación entre mosquitos y<br />
humanos, como resultado de un conflicto, también es el tema de un relato iroqués de Norteamérica<br />
cuyo narrador cuenta que los humanos libraron una guerra contra gigantescos mosquitos a los que<br />
vencieron solo parcialmente, pues sus pequeños descendientes nos pican para vengarse.<br />
81<br />
4. Escritores camëntá
82<br />
I Literatura camëntá<br />
visita de nuestro señor 1<br />
1. Al pasar Nuestro Señor de visita a los habitantes de este mundo,<br />
llegó a una parte donde comían pollo.<br />
2. Cuando le vieron, regresaron pronto los platos a la cocina para<br />
vaciarlos en la olla a fin de no ofrecerle a Nuestro Señor. 3. Él llegó<br />
hasta la puerta y no siendo invitado continuó su viaje, maldiciéndoles.<br />
4. Al desaparecer este, dijo el marido a la mujer:<br />
1. Este y el siguiente relato pertenecen al ciclo andino <strong>del</strong> dios mendicante-peregrino.<br />
Efraín Morote Best en su estudio <strong>del</strong> ciclo peruano lo denomina «dios busca fiestas». En<br />
muchos relatos andinos indígenas es común la figura de una divinidad peregrina que interviene<br />
en procesos de creación, destrucción y civilización. Aunque es fuerte la presencia<br />
de elementos bíblicos, podemos rastrear las manifestaciones de tales peregrinos en<br />
mitos e íconos prehispánicos que aluden a héroes civilizadores vinculados con el agua,<br />
la fertilidad y pautas de interacción comunitaria como la reciprocidad. De hecho, una de<br />
las principales actividades <strong>del</strong> peregrino es la de probar si «las personas» son generosas<br />
con los alimentos. La mezquindad es castigada con terribles sanciones que llevan a la<br />
muerte o que condenan a ciertos comportamientos instintivos. Los relatos <strong>del</strong> gran ciclo<br />
andino tratan sobre pueblos enteros que fueron sumergidos bajo las aguas debido a la<br />
mezquindad de sus habitantes –en los Andes centrales la gente castigada frecuentemente<br />
se encuentra reunida en una boda–; y son entonces comparables con relatos <strong>del</strong> Antiguo<br />
Testamento en los que una o varias divinidades mensajeras alertan sobre terribles castigos<br />
a los pocos habitantes buenos de las poblaciones (como las de Sodoma y Gomorra).<br />
En la presente versión los castigos y maldiciones <strong>del</strong> Señor se dirigen más a lo individual<br />
que a lo colectivo (la comadreja pareciera «condenarse» a sí misma con su apetito<br />
voraz y solapado). Los comportamientos animales se presentan como inmodificables, a<br />
diferencia de los hombres, de quienes se pide que revisen y cambien su actitud –una de las<br />
funciones de muchos relatos tradicionales–. Con todo, la comadreja simboliza un comportamiento<br />
humano, y además ostenta un «cinturón bufanda» –un chumbe o faja tejida que<br />
la humaniza–; en la orfebrería prehispánica colombiana son recurrentes los personajes<br />
zoomorfos que visten cinturones o fajas como único rasgo de humanidad. Es de destacar<br />
que a diferencia de los humanos, los animales sí reconocen a «Nuestro Señor».<br />
La figura <strong>del</strong> hijo solo (huérfano) es frecuente en la literatura indígena <strong>del</strong> <strong>Valle</strong> de Sibundoy,<br />
así como en las literaturas indígenas amazónicas. El perro negro es símbolo de la<br />
sombra o «doble yo» animal, y es además es el clásico guía en el inframundo, tal como parecen<br />
pensarlo mochicas y egipcios, cuyas culturas alcanzaron un notorio refinamiento mortuorio.<br />
Los comportamientos sancionados por el Señor camëntsá nos sugieren el trasfondo<br />
de normas culturales, al igual que los jocosos monos (en muchas cosmovisiones indígenas<br />
se trata de hombres degenerados o castigados: mayas k’ichés, huaoranis, etcétera). El<br />
recorrido mítico va desde lo doméstico/humano hasta lo salvaje/animal. Los camëntsá<br />
pertenecen a un entorno natural y cultural que es puente y transición entre las selvas<br />
amazónicas y las montañas y valles interandinos; y se dice que el Señor construyó el<br />
antiguo camino que lleva a Mocoa. El Señor Camëntsá se comporta como muchos taitastatsënbëng,<br />
quienes acostumbran visitar a los médicos tradicionales <strong>del</strong> Bajo Putumayo,<br />
habitantes de zonas selváticas reconocidos por sus conocimientos chamánicos.<br />
El Señor es despedazado por los animales salvajes, es decir, por las fuerzas de lo
–Vuelva a traerme el almuerzo.<br />
5. La mujer al destapar la olla no pudo; por lo cual llamó al marido.<br />
6. Siendo imposible el destapar, la quebró por el gollete. 7. Al<br />
instante saltó de ella una horrible serpiente, enroscándose en el<br />
cuello <strong>del</strong> hombre y no le soltó hasta su muerte.<br />
8. Nuestro Señor fue a salir donde vivía un solo hijo, pero antes<br />
de Él fue su padre por tabaco. 9. Creía el hijo que había vuelto<br />
el mismo padre, por lo cual le causó disgusto, pero él no era su<br />
padre, sino que era Nuestro Señor. 10. Allí no le hizo ningún<br />
daño, sino que le manifestó:<br />
–Voy de visita a los habitantes de este mundo –luego se marchó.<br />
11. Fue a salir a la morada de la comadreja. Ella estaba de pie en la<br />
puerta con un cinturón colgante <strong>del</strong> cuello al estilo mocoano (de<br />
Mocoa). 12. Preguntó a Nuestro Señor:<br />
–¿Por casualidad no se ha encontrado con un personaje importante<br />
que ha de venir aquí y hasta ahora no ha llegado?<br />
13. Le contestó:<br />
–Yo vine a pasar de un camino a otro por aquí cerca y no me he<br />
encontrado con nadie.<br />
14. La comadreja replicó:<br />
–¡Oiga! ¿A lo mejor tú mismo eres el que esperamos?<br />
15. Pronto le prestó una silla al lado de la mesa, luego corrió a la<br />
cocina a repartir un pollo para agasajar a Nuestro Señor. 16. Allá<br />
primeramente habiendo dado unos cuantos mordiscos al pescuezo<br />
<strong>del</strong> pollo, llenó la carne en un plato y se la sirvió a Nuestro<br />
Señor en la mesa. 17. Nuestro Señor no comió; después de haber<br />
reposado le dijo:<br />
–Esto te lo sirves tú misma.<br />
18. Entonces la comadreja se puso feliz y recogiendo el platado de<br />
carne, se lo llevó a la cocina, donde con afán daba mordiscos a la<br />
indomable, cuyo manejo es especialidad de los médicos tradicionales (y su resurrección<br />
nos confirma su condición heroica). Según los historiadores de las religiones los despedazamientos<br />
son característicos de las iniciaciones chamánicas y, de hecho, en este<br />
relato la raposa es curandera. Por otra parte, el personaje muerto que cuelga <strong>del</strong> zarzo<br />
o soberado es típico de los relatos pijaos, ingas y camëntsá. En un relato inga se cuenta<br />
que el Kuichi Arcoris, tomando la forma de un abuelo, salvó al yaya o patrón <strong>del</strong> Carnaval<br />
<strong>del</strong> Perdón, quien era perseguido por «hombres monstruosos con patas y cola»,<br />
asociados quizás con los españoles.<br />
83<br />
4. Escritores camëntá
84<br />
I Literatura camëntá<br />
vianda. 19. Nuestro Señor la había seguido detrás y por haberla<br />
sorprendido en esa forma la estregó de bruces en la carne de gallina<br />
y le dijo:<br />
–Siempre comerás carne.<br />
20. De allí se dirigió hacia los micos. Allá le preguntaron:<br />
–¿Señor, tú no has visto por casualidad al gran personaje que ha<br />
de venir? 21. A él esperamos a fin de hacerlo reír aquí.<br />
22. Nuestro Señor dijo:<br />
–Para hacerle reír, ¿en qué forma esperáis?<br />
23. Contestaron:<br />
–Para hacerle reír de esta manera.<br />
24. Luego se colgaron de un bejuco para mecerse. Nuestro Señor<br />
habiéndole dado tanto impulso al movimiento <strong>del</strong> bejuco, este se<br />
arrancó y con él fueron a parar a un precipicio. 25. Totalmente<br />
aporreados perdieron la nariz.<br />
26. De allí Nuestro Señor fue a salir donde las fieras. Le acompañaba<br />
en las visitas un perro negro. 27. Allá se encontraban trasnochados<br />
la raposa, la comadreja, el tigrillo y toda clase de fieras. 28.<br />
Prendieron a Nuestro Señor y lo mataron. Cocinando su carne,<br />
la acomodaron sobre un zarzo. 29. Luego colocaron abundante<br />
leña en el fuego a fin de que la carne se secara pronto. 30. Pero<br />
ella no desecaba sino que principiaba a sangrar más, por lo cual el<br />
fuego se apagaba paulatinamente. 31. Al oscurecerse los animales<br />
entraron en las casas para acostarse, encerrándose. 32. Entonces<br />
dijo la raposa:<br />
–No vaya ser cosa que lo pasemos mal –pues la raposa era curandera.<br />
Otro replicó:<br />
–¿Qué mal puede sucedernos si la carne ya está secándose?<br />
33. Afuera, mientras tanto, caía la carne en el suelo para unirse. 34.<br />
En las partes que estaban uniéndose el perro negro lamía. 35. Habiéndose<br />
unido todo se levantó. Luego echándole llave a la puerta<br />
prosiguió su viaje a Mocoa. Él construyó el antiguo camino. 36.<br />
Cuando despertaron aquellos animales, habiendo abierto la puerta<br />
lo persiguieron para alcanzarlo, pero no pudieron. Entonces<br />
Nuestro Señor desde atrás les dio una patada.<br />
(Juajibioy, 1973: 33-35)
[cuentos y leyendas]<br />
nuestro señor 1<br />
Nuestro Señor vivía solo. Él mismo barría, cocinaba, trabajaba y<br />
se proveía de leña, pero, en cierta ocasión, al volver de su trabajo encontró<br />
en el comedor sopa, arroz, papas y pan.<br />
En a<strong>del</strong>ante siempre encontraba en la casa platos humeantes, sin<br />
tener ninguna noticia acerca de la persona que preparaba los alimentos.<br />
Un día, antes de ir al trabajo hizo sentar en la escalera un piojo de<br />
la cabeza y otro <strong>del</strong> traje y les dijo:<br />
–Abran muy bien los ojos para ver quién sale a preparar la comida,<br />
y, cuando vuelva, me informan.<br />
1. En un mito cañari de Ecuador (recogido por Cristóbal de Molina en 1575), dos<br />
mujeres sobrenaturales cocinan a escondidas para una pareja de hermanos que han sobrevivido<br />
al diluvio en lo alto <strong>del</strong> cerro Huacayñan. El hermano mayor se esconde en la<br />
casa y descubre a las «mujeres guacamayas», pero no logra atraparlas. El menor se esconde<br />
luego y atrapa a una de ellas, con la que luego tendrá hijos e hijas: los primeros cañaris.<br />
El tema de los animales a los que interroga el héroe (en este caso piojos) se torna clásico<br />
en el manuscrito de Huarochirí, donde se cuenta que el héroe civilizador Cuniraya<br />
Wiracocha pregunta a varios animales (cóndor, zorrina, puma, zorro, halcón, loros) por<br />
Cahuillaca, quien había huido de él con su hijo, pues lo consideraba miserable dado<br />
que el dios había tomado la apariencia de un hombre pobre. Se dice que Cuniraya era<br />
piojoso. En una versión cusqueña que escuché en el año 2001 de boca de la madre de la<br />
poetisa quechua Ch’aska Ninawamán, es Jesucristo mismo el que indaga a los animales<br />
mientras huye de los judíos.<br />
El descenso al inframundo es un motivo clásico de las literaturas indígenas. La madre<br />
fría y devoradora simboliza la muerte, a la vez que es progenitora y guardiana de la<br />
doncella que cocina los alimentos y que, a su vez, simboliza el fuego vital. Este relato<br />
se conecta con el mito transcultural de los kogui, los ikʉ y los wiwa, en el que un héroe<br />
rapta la joven y fértil tierra negra a la Madre (que la acapara). Con todo, la mujer <strong>del</strong><br />
presente relato no detenta los rasgos cósmicos de la joven Tierra Negra; se destaca, en<br />
cambio, en sus supuestos «ideales domésticos»: ella reemplaza en las labores de casa a<br />
Nuestro Señor, quien como la Madre kogui, cumplía funciones que aparentemente no<br />
le corresponderían.<br />
El árbol <strong>del</strong> inframundo es central en literaturas indígenas como la maya, aunque el<br />
tema de la manzana pueda contener resonancias <strong>del</strong> Génesis, e incluso <strong>del</strong> folclore europeo.<br />
El relato se cierra con un motivo indígena clásico: el castigo que sigue a la ruptura<br />
de un precepto por curiosidad. La fértil y cálida muchacha termina reemplazando a la<br />
vieja madre fría. La veracidad <strong>del</strong> mito se inscribe en el propio cuerpo humano.<br />
85<br />
4. Escritores camëntá
86<br />
I Literatura camëntá<br />
Tan pronto Nuestro Señor salió, el parásito de la vestimenta se<br />
quedó profundamente dormido, por lo cual no vio entrar a nadie.<br />
En cambio el insecto de la cabeza permaneció despierto para cerciorarse<br />
de quién entraba. De pronto se levantó una de las piedras <strong>del</strong><br />
fogón y salió de allí una joven de extraordinaria belleza, la cual con<br />
presteza empezó a preparar el almuerzo, y después de servirlo y colocarlo<br />
en la mesa, se alejó por el mismo camino.<br />
Cuando Nuestro Señor llegó <strong>del</strong> trabajo, indagó primero al piojo<br />
<strong>del</strong> traje y este le respondió:<br />
–Pues no sé. No vi entrar a nadie.<br />
Ante esa respuesta, Nuestro Señor lo cogió y lo despachurró en la<br />
misma escalera, con la uña <strong>del</strong> pulgar. Luego preguntó al piojo de la<br />
cabeza:<br />
–¿A quién viste entrar a preparar la comida?<br />
Él le contestó:<br />
–Si hubieras vuelto pronto habrías encontrado a la cocinera en esta<br />
sala. Acabó de irse por debajo de la piedras <strong>del</strong> fogón: cocinó en un<br />
santiamén y después de colocar los alimentos en la mesa, se fue por el<br />
mismo camino por donde había entrado.<br />
Nuestro Señor levantó en seguida una de las piedras <strong>del</strong> fogón<br />
para seguir a la joven y fue a salir a un callejón hermoso, a través <strong>del</strong><br />
cual siguió hasta encontrar a la joven lavando ropa. Al verlo, ella le<br />
dijo:<br />
–¿Para qué me seguiste hasta aquí? No vas a resistir el frío, pero si<br />
no lo soportas puedes volverte.<br />
Nuestro Señor le contestó:<br />
–Sí resistiré.<br />
Ella lo llevó a la casa y le prestó una pieza con su cama correspondiente<br />
para que pasara la noche. Al acostarse, Nuestro Señor empezó<br />
a sentir un frío terrible y entonces se levantó para calentarse en la<br />
lumbre. Al acercarse a las brasas se quemó, por lo cual dio grandes<br />
alaridos y sobrecogido de miedo volvió a la cama.<br />
Al día siguiente, la madre de la joven la increpó diciéndole:<br />
–¿Por qué trajiste a la casa un personaje tan friolento? Anoche me<br />
produjo una gran lesión.<br />
Sucedía que, al llegar la noche, la madre de la joven se convertía<br />
en pura nieve y por esa razón no había nada de calor en ese lugar.
Transcurrido mucho tiempo, la señora le dijo a Nuestro Señor<br />
que se proveyera de leña. Su intención era acabar con Él, tapándolo<br />
con una paila y colocando luego sobre Él todo el material de leña para<br />
prenderle fuego y poder así calcinarlo. Pero no se cumplió su plan,<br />
porque como Él era omnipotente, una vez cubierto con la vasija de<br />
metal, huyó a su casa por el interior de la tierra. Sin embargo, cuando<br />
lo golpearon con la paila perdió un ojo.<br />
A los ocho días <strong>del</strong> suceso, la joven volvió a casa de Nuestro Señor<br />
y Él le dijo:<br />
–Así como tu madre me hizo perder un ojo, así también haré yo<br />
contigo.<br />
Ella se puso a llorar amargamente rogándole la perdonara. Nuestro<br />
Señor le manifestó:<br />
–Si te quedas aquí sirviéndome y no vuelves a casa de tu madre,<br />
te perdonaré.<br />
La joven aceptó y se quedó en la morada de Nuestro Señor.<br />
Pasado mucho tiempo, Nuestro Señor dijo a la joven:<br />
–Ahora iremos a hablar con tu madre, pero debo hacerte una observación:<br />
en el camino hay un árbol hermoso con muchas manzanas,<br />
ojalá no arranques ninguna para comer, porque si me desobedeces, te<br />
pasará algo malo.<br />
Efectivamente salieron y de pronto a un lado de la vía, la joven vio<br />
un hermoso árbol de manzano. Las frutas estaban tan provocativas<br />
que le hacían tragar saliva. Sin que Nuestro Señor se diera cuenta, la<br />
joven cogió una manzana y la mordió, pero el bocado se le atravesó en<br />
la garganta. Nuestro Señor, al verla, la reprendió y le dijo:<br />
–Acabaste con tu madre, a quien nunca volverás a ver.<br />
Ciertamente así sucedió y cuando llegaron a la casa de la mamá,<br />
encontraron solo la osamenta.<br />
La manzana atrancada en la garganta de la joven, como castigo por<br />
su desobediencia, se patentiza aún en los hombres y se llama «prominencia<br />
de la laringe».<br />
(Juajibioy, 1987: 42-45)<br />
87<br />
4. Escritores camëntá
88<br />
I Literatura camëntá<br />
la ardilla y la comadreja 1<br />
La ardilla y la comadreja pusieron una olla de comida en el fogón<br />
sin prenderle fuego. Viendo que no hervía pronto, empezaron a decir:<br />
–Hierve olla sin can<strong>del</strong>a, hierve olla sin can<strong>del</strong>a, hierve olla sin can<strong>del</strong>a<br />
–pero la olla nunca hirvió porque no había fuego en este mundo.<br />
Un día la ardilla dijo:<br />
–¿Dónde encontraremos fuego para cocinar este alimento? Pues<br />
tengo un hambre violenta. Pero se me ocurre una idea: subiré a la<br />
parte más alta de un árbol milenario desde el cual pueda ver quizás<br />
alguna casa humeante.<br />
El retozador mamífero subió al instante a la cima de un árbol y<br />
efectivamente divisó una vetusta casa en medio de la selva. Rebosante<br />
de alegría bajó de inmediato y se dirigió hacia allá en compañía de la<br />
comadreja.<br />
Al llegar a la rústica vivienda entraron en ella. Había mucha lumbre<br />
en ese lugar.<br />
En el sitio donde estaba el fuego había una viejaza soñolienta sentada,<br />
la cual no permitía ningún acceso a la hoguera.<br />
La ardilla y la comadreja empezaron a bailar con grandes risotadas<br />
alrededor <strong>del</strong> fuego, pero la vieja ni siquiera levantaba los párpados para<br />
observar la escena de las visitantes. Por fin el bullicio de las danzantes<br />
motivó una mirada que distrajo a la vieja <strong>del</strong> cuidado de la lumbre.<br />
La ardilla, aprovechando esa oportunidad, sacó algunos tizones y<br />
huyó con ellos. La comadreja hizo lo mismo.<br />
1. En el erudito lenguaje de Alberto Juajibioy, uno de los mitos más arcaicos: el <strong>del</strong><br />
robo <strong>del</strong> fuego. La ardilla y la comadreja forman la mitológicamente clásica pareja de<br />
tricksters o astutos héroes truculentos y burlones, quienes tienen su equivalente centroandino<br />
en personajes como Cuniraya y Huatiacuri. En numerosos relatos de las selvas<br />
suramericanas la pareja de héroes la conforman dos gemelos huérfanos que vengan la<br />
muerte de sus padres (la madre, especialmente); en el contexto general de las literaturas<br />
indígenas, la más famosa dupla es la de Hunahpú e Ixbalamque, los gemelos fantásticos<br />
<strong>del</strong> Popol vuh.<br />
El guardián o guardiana <strong>del</strong> fuego es una de las más importantes deidades mesoamericanas<br />
(buenos ejemplos son las cerámicas escultóricas de zapotecas, aztecas y mayas),<br />
y en Colombia prehispánica se destaca, con forma masculina, en la iconografía<br />
tulato (Tumaco, La Tolita). La ardilla y la comadreja se comportan como chamanes por<br />
el uso que hacen <strong>del</strong> lenguaje, por su capacidad de prever, por sus gestos y movimientos<br />
extraordinarios, pero sobre todo por su búsqueda <strong>del</strong> fuego, elemento chamánico por<br />
excelencia.
La vieja salió persiguiéndolas para arrebatárselos, pero solamente<br />
pudo recoger algunos carbones caídos durante la huida de los mamíferos.<br />
Los dos animales esparcieron lumbre en todas las montañas existentes<br />
y al instante se incendiaron las hojarascas de la selva en considerables<br />
extensiones.<br />
Desde aquel día, gracias a la diligencia de estos dos animalejos,<br />
el fuego apareció sobre la tierra para beneficio de todos los hombres.<br />
(Juajibioy, 1987: 97-98)<br />
las aves migratorias 1<br />
Érase un personaje que vivía siempre viajando, motivo por el cual<br />
se dedicaba poco al trabajo hogareño. De acuerdo con su hábito de<br />
caminante iba a Pasto, a Mocoa y al Tambillo.<br />
En cierta ocasión, habiéndole cogido el invierno, pensó en descansar<br />
un poco de su carga y después de cubrirla, continuar su viaje.<br />
Mientras estaba reposando, oyó una vocería y pensó: «En estas lejanas<br />
montañas, ¿quiénes pueden venir a alcanzarme?» (esto sucedía en el<br />
camino <strong>del</strong> Tambillo, Departamento de Nariño).<br />
De pronto salieron un apuesto joven y una joven, quienes le dijeron:<br />
1. En versión literaria de taita Alberto Juajibioy, un relato ancestral que nos confirma<br />
el origen chamánico de muchas narraciones camëntsá: el protagonista recibe<br />
un llamado en lo alto de las montañas y penetra en una casa-cueva en donde<br />
aprende a ver más allá de las apariencias: se sienta sobre un banco-serpiente, recibe<br />
una «bebida» de la mujer con collares (probablemente una preparación chamánica),<br />
habla con los animales, encuentra animales auxiliares, vuela sobre un ave y se hace<br />
experto en el manejo de plantas medicinales. El relato es ancestral en cuanto uno<br />
de sus temas centrales es la transmisión de conocimientos por parte de personajesancestros.<br />
El hombre es favorecido en lo material, pues donde «bajó su carga» encuentra<br />
luego oro, tal como le prometió el buitre; el simbolismo <strong>del</strong> oro también es<br />
clave en lo que respecta a la revelación de conocimientos secretos. El vuelo sobre el<br />
ave es recurrente en las literaturas indígenas: en Perú son de destacar las versiones<br />
quechuas y en Colombia las versiones chibchas de la Sierra Nevada de Santa Marta;<br />
de hecho, el «hombre pájaro» es uno de los motivos iconográficos más relevantes<br />
en la orfebrería prehispánica en Colombia. Es sorprendente que el héroe retornado<br />
apruebe que se coman a la ardilla, pero su respuesta indicaría que ante todo ha<br />
aprendido a respetar la tradición de sus ancestros, que se remonta a los cazadores<br />
chamánicos que consultan y tratan con el Dueño de los animales. Juajibioy cuenta<br />
que las aves que migran periódicamente al <strong>Valle</strong>, suelen transformarse en «apuestos<br />
jóvenes que embaucan a los viajeros con gentiles invitaciones, haciéndoles internar<br />
en las lejanas montañas».<br />
89<br />
4. Escritores camëntá
90<br />
I Literatura camëntá<br />
–Allá hay una invitación, vamos a compartir la bebida.<br />
El viajero preguntó:<br />
–¿Dónde es la invitación?<br />
Y los jóvenes respondieron:<br />
–Allá en esa casa. Es muy cerca.<br />
Efectivamente el tambor sonaba con entusiasmo, en vista de lo<br />
cual él los siguió.<br />
Llegaron con él a una gran casa. Dentro de ella había una banca<br />
pintada, la cual, cuando el viajero trataba de sentarse principiaba a<br />
moverse y no le permitía descansar. Él comenzó a tomar la bebida<br />
ofrecida por la escanciadora quien tenía muchos collares.<br />
Al son <strong>del</strong> tambor bailaban los jóvenes con las jóvenes sin que faltara<br />
la bebida durante toda la noche, hasta que cayeron todos al suelo.<br />
Al amanecer el invitado se fijó con atención en la casa y se dio<br />
cuenta [de] que se encontraba dentro de una gran caverna rocosa. La<br />
banca no era banca, sino una serpiente, la cual salió de la cueva. El<br />
joven y la joven eran hojas de higuerón y de cedro.<br />
La escanciadora, después de haber barrido la sala, fue a arrojar la<br />
basura a un gran río torrentoso que corría alrededor de la gran peña.<br />
El caminante, al observar esto sintió una gran tristeza, pues no sabía<br />
cómo salir de allí para volver a su tierra. La escanciadora, al cerrar<br />
la puerta de la caverna le manifestó:<br />
–Si tienes vida dentro de un año, departiremos y compartiremos<br />
la bebida en este mismo lugar, y si no, nada más, pues nuestra fiesta<br />
suele llegar cada año.<br />
Como el viajero era una persona, averiguó con nostalgia:<br />
–¿Qué debo hacer ahora para volver a mi tierra?<br />
La joven barrendera le contestó:<br />
–Ahora vendrá a recogerte un buitre, pero él no lo hace sin precio<br />
alguno, hay que pagarle sin tacañería, entonces te hará el favor.<br />
El hombre manifestó:<br />
–Ahora sí me voy.<br />
Esa joven no era persona, sino un ave, denominada en kamsá mensko.<br />
1<br />
1. Mensko: ave de plumaje blanco en el cuello y el resto de color café. En épocas de siembra<br />
de maíz saca <strong>del</strong> suelo la semilla. Vive generalmente en la montaña. (Nota <strong>del</strong> original).
Conforme al anuncio <strong>del</strong> ave, el hombre divisó poco después un<br />
buitre a gran altura, que venía dando vueltas hacia el suelo y se posó<br />
cerca de él, preguntándole de inmediato:<br />
–¿Tú por qué estás acá?<br />
Entonces el viandante le informó todo tal como le había sucedido.<br />
Díjole el buitre:<br />
–Pues tú te embobaste. ¿Por qué seguiste a las aves migratorias?<br />
Voy a explicarte todo lo ocurrido: el tambor es el trueno, la banca<br />
yacente es la serpiente, el joven y la joven son hojas de higuerón y<br />
de cedro, y la escanciadora es un ave de monte que vosotros llamáis<br />
mensko. No se te permitió sentarte bien en la banca porque tú no eres<br />
el viento como la otra concurrencia.<br />
Luego le preguntó:<br />
–¿Tienes pena por tu tierra? Si me pagas toda la cluecada, siete<br />
pavitos con su mamá, voy a llevarte. Si no no podré ir. Pero para ir a<br />
dejarte hasta tu casa mis fuerzas seguramente no alcanzarán. Te llevaré<br />
hasta donde lo permitan mis energías. Allá te indicaré quién te<br />
guiará hasta llegar a tu hogar.<br />
El afligido accedió a pagar al buitre lo que le pidió. Entonces el<br />
buitre le dijo:<br />
–Agárrate a mi cintura a ver si puedo levantarte.<br />
Él se prendió, pero el ave no pudo alzarlo, por lo cual le sugirió:<br />
–El oro que encontraste al pie de la peña, déjalo. Yo vendré luego a<br />
recogerlo y te lo guardaré donde descansabas de la carga.<br />
En seguida le ordenó:<br />
–Ahora cierra bien los ojos y no mires hacia el suelo cuando esté<br />
transportándote, pues te caerías <strong>del</strong> susto.<br />
El hombre se agarró nuevamente a la cintura <strong>del</strong> ave rapaz, que lo<br />
levantó yendo a posarse con él en una cima muy alta, de mesa rocosa.<br />
De allí siguió llevándolo hasta cerca de una casa, donde le manifestó:<br />
–Hasta aquí pude traerte, de aquí en a<strong>del</strong>ante, con un guía, llegarás<br />
a tu casa sin tropiezo. En esta casa averiguaremos si por casualidad<br />
hay un hijo que tenga necesidad de ir a San Pablo (Departamento de<br />
Nariño) en busca de sal.<br />
En verdad fueron a hablar a una viejecita, quien manifestó al viajero:<br />
–Acaba de salir mi hijo hacia San Pablo, cargando un canasto para<br />
traer sal. Síguele de inmediato que pronto le alcanzarás. Para que no<br />
91<br />
4. Escritores camëntá
92<br />
I Literatura camëntá<br />
pierdas el rastro, te entrego la medida de su pie. Él suele viajar en<br />
algunas partes yéndose sobre los árboles para alimentarse de frutas;<br />
en otras te tocará esperar hasta que por fin te hará pasar en medio de<br />
ganado vacuno. Pero no tengas miedo.<br />
El interesado pensaba: «¿Qué gran personaje alcanzaré?». Pero no<br />
se trataba de un gran personaje, sino de una ardilla, la cual se comportó<br />
conforme la viejecita lo había manifestado, hasta sacar al viajero<br />
a un prado. Pasó con él en medio de reses, las cuales no eran reses<br />
sino elefantes. De pronto, la ardilla desapareció. Entonces al hombre le<br />
sobrevino una gran preocupación, pues no sabía por cuál camino continuar.<br />
Después de buscar largo rato a su guía, la encontró en un árbol<br />
comiendo frutas. La ardilla, después de retozar con gran animación<br />
entre las ramas de los árboles, gritó:<br />
–Allá, allá, allá.<br />
Finalmente lo guió al lugar donde había dejado su carga y de allí<br />
lo llevó a su morada.<br />
No hacía mucho tiempo que el viajero estaba sentado en su casa,<br />
cuando vinieron en manada ocho buitres que se llevaron a los pavitos<br />
y a la mamá. La mujer, ignorando lo que le había sucedido al esposo,<br />
empezó a hablar mal de los buitres. Pero el esposo no tenía pena por<br />
los pavitos, porque en su mente estaba presente que gracias a un buitre<br />
había llegado vivo a la casa.<br />
La ardilla, habiendo proseguido su camino por entre la sementera,<br />
cayó en una trampa. Entonces el esposo ordenó a su mujer que trajera<br />
la ardilla y la asara con bastante sal, de acuerdo con la voluntad <strong>del</strong><br />
amo de los animales:<br />
–Si a cualquier animal de la selva se le asa o cocina en debida forma…<br />
Dios también da buena suerte en las cacerías.<br />
Posteriormente el hombre volvió en busca <strong>del</strong> oro y según lo prometido<br />
por el buitre, lo encontró en el lugar señalado. El preciado<br />
metal le sirvió para vivir decorosamente en compañía de su esposa.<br />
Después resultó ser un excelente fitoterapeuta, pues curaba toda<br />
clase de enfermedades solamente con yerbas.<br />
(Juajibioy, 1987: 89-93)
los tres hermanos 1<br />
Eran tres hermanos: dos hombres y una mujer. Los dos hermanos<br />
iban todos los días a sacar oro <strong>del</strong> agua. La hermana cocinaba mientras<br />
ellos trabajaban.<br />
Un día la hermana encontró una flor muy bella; de inmediato avisó<br />
a sus hermanos, quienes le contestaron:<br />
–Si esa flor es tan hermosa, bien puedes arrancarla.<br />
Efectivamente, ella la arrancó un día y se la colocó sobre el estómago,<br />
debajo de la ropa. Desde ese momento su vientre empezó a crecer.<br />
Los dos hermanos se dijeron: «¿Por qué nuestra hermana está<br />
embarazada, si por estos contornos no anda ningún joven? Esta misma<br />
noche empezaremos a vigilar para ver con quién la encontramos».<br />
Aun cuando se levantaban en horas avanzadas de la noche a observar<br />
el lecho de la hermana, esta permanecía siempre sola.<br />
Acercándose la hora <strong>del</strong> parto, la hermana salió de la casa y al pie<br />
1. La mujer y la pareja de hermanos son protagonistas de incontables relatos míticos.<br />
Por lo común los hermanos pelean por la mujer, pero aquí la problemática<br />
incestuosa se resuelve con la fecundación por intermedio de una flor, hecho que deja<br />
intacta la virginidad de la hermana. La mujer pájaro que deja su vagina al hermano<br />
mayor es de cierta forma otro aspecto de la hermana; el castigo <strong>del</strong> menor (que transgrede<br />
el secreto <strong>del</strong> mayor) es ser devorado por los animales e insectos que parió su<br />
hermana antes de morir (de nuevo el motivo chamánico relacionado con la muerte<br />
iniciática). La visita a la casa <strong>del</strong> Sol, en donde los humanos huelen mal o crudo, es<br />
bien conocida en las literaturas tradicionales de los navajos y apaches <strong>del</strong> sudoeste de<br />
los Estados Unidos. La olla con agua es instrumento de una prueba que debe atravesar<br />
el héroe antes de volver a la tierra, y es equivalente a otras como la <strong>del</strong> despedazamiento.<br />
La mujer que alimenta al Sol es típica de la narrativa tradicional kogui.<br />
El conflicto entre los hermanos «se resuelve», por otra parte, cuando el mayor se<br />
deshace <strong>del</strong> menor arrojándolo al mar dentro un tambor. Se trata <strong>del</strong> motivo <strong>del</strong> niño<br />
arrojado a las aguas; aunque aquí el hermano menor es convertido en niño (renacido<br />
quizás). Los tapanos (seres con el ano tapado) que lo adoptan son personajes <strong>del</strong> inframundo<br />
muy característicos en la literatura yanakuna mitkuna, misak-guambiana, nasa,<br />
coconuco y embera, entre otros grupos étnicos de Colombia. En la literatura nasa, la<br />
misión de destaparles el ano es encomendada a Santo Tomás.<br />
La escena final permite pensar que el héroe había renacido en un mundo simbolizado<br />
por la vagina y el útero de una mujer negra. Estamos ante una imagen muy carnal<br />
<strong>del</strong> inconsciente-inframundo; un mundo que no solo está debajo sino al revés y, sobre<br />
todo, adentro. El trueno que mata a los enemigos es otra constante de las literaturas<br />
misak-misak y nasa. El final <strong>del</strong> relato pareciera resolverse en términos católicos, dada<br />
la creación de una mujer a partir de la tierra y la costilla <strong>del</strong> hombre. La impresión final<br />
es la de una moral católica que se reestablece o que compensa la aparición de las fuerzas<br />
indómitas <strong>del</strong> inframundo.<br />
93<br />
4. Escritores camëntá
94<br />
I Literatura camëntá<br />
de una mata de plátano empezó a dar a luz. Comenzaron a salir culebras,<br />
sapos, babosas, tigres y toda clase de fieras existentes en este<br />
mundo. Cuando salieron todos murió la mujer. Habiendo fallecido la<br />
hermana, los dos hermanos convinieron la forma como debían trabajar<br />
en a<strong>del</strong>ante: el mayor a la mina y el menor se encargaría de cocinar<br />
y preparar el fiambre.<br />
El minero, al regresar por las tardes, llevaba gran cantidad de aves<br />
cazadas para cocinar. Una vez en la mina vio un ave tan hermosa que<br />
tuvo muchos deseos de cazarla. No pudiendo cogerla antes de regresar<br />
a la casa, le hizo una trampa. Al día siguiente, cuando volvía a la mina,<br />
encontró una jovencita muy bella con un pie atado al artificio de caza.<br />
Se acercó para hablarle y la jovencita le preguntó:<br />
–¿Por qué me hiciste esta trampa?<br />
Ella era un ave metamorfoseada, denominada chabcual. 1<br />
El joven, habiéndola desatado, empezó a galantearla; luego se fueron<br />
juntos a la mina.<br />
A los ocho días de permanecer en la mina, el joven la invitó a ir a<br />
la casa. Ella aceptó la invitación, pero él, antes de llegar a la casa, hizo<br />
que ella se escondiera cerca y siguió solo para la vivienda.<br />
Al llegar dijo al hermano menor:<br />
–He regresado muy cansado. Sírveme pronto la comida que luego<br />
me acostaré. Tú también acuéstate pronto.<br />
El menor respondió:<br />
–Como aún no me sobreviene el sueño, me quedaré sentado.<br />
Pero ante la insistencia de su hermano se acostó. Al instante el mayor<br />
apagó la luz, salió al lugar donde estaba la joven escondida, la hizo<br />
entrar y se acostaron juntos. Durante todas las noches continuaron<br />
haciendo lo mismo.<br />
De pronto, el menor oyó muchas risas en horas avanzadas de la<br />
noche. Esto motivó su curiosidad por ir a mirar en la sala y cerciorarse<br />
de la causa de las risas, pero fuera de su hermano no vio a ninguna<br />
persona.<br />
Al cumplir ocho días de permanencia allí, la joven solicitó al joven<br />
que la llevara a su morada y él accedió a acompañarla. Cuando llegaron<br />
1. Chabcual: ave de plumas rojas en el pecho y el resto de color negro; habita en montañas<br />
y matorrales <strong>del</strong> <strong>Valle</strong> de Sibundoy.
a la vivienda, la joven le prestó un banco para sentarse en la parte baja<br />
de la sala. En la parte alta, la mamá meneaba la olla <strong>del</strong> almuerzo puesta<br />
sobre el fogón. Después preguntó a la muchacha:<br />
–¿En qué lugares incurres en errores?, pues estoy percibiendo un<br />
olor crudo. ¿Qué clase de animalejo trajiste a estos lares? Mi hijo vendrá<br />
ahora y si me censura tú serás la culpable.<br />
La mamá alistó tres artesas de papas con arroz y dos vasijas llenas<br />
de guarapo. Cuando se acercaba la hora de llegada <strong>del</strong> hijo para almorzar,<br />
la hermana metió al joven en una olla con agua. El joven sintió que<br />
el agua se calentaba poco a poco. Cuando estaba muy caliente llegó el<br />
hijo; se inclinó e hizo una venia en el patio, una segunda en medio de<br />
la sala y, por último, otra al pie de la madre. Él era el Sol. Rápidamente<br />
terminó con la comida contenida en las tres artesas y se tomó las<br />
dos vasijas de guarapo. Por último, repitió las mismas acciones de la<br />
llegada y salió para seguir alumbrando. Entonces la jovencita sacó al<br />
joven <strong>del</strong> escondite.<br />
El visitante llevaba ya una semana cuando la madre dijo a la hija:<br />
–Estoy percibiendo un olor «crudo».<br />
La joven obedeció. Y al dejar al joven en el sitio <strong>del</strong> encuentro, ambos<br />
comenzaron a lamentarse porque se tenían que separar. La joven<br />
se cortó la vulva y la entregó al joven diciéndole:<br />
–Esta la envuelves en un pañuelo y la guardas en casa. Por la noche,<br />
cuando te acuestes, la recoges y al instante saldré.<br />
De acuerdo con su promesa, la joven llegaba todas las noches.<br />
De pronto el hermano menor sintió conversaciones y risas en la<br />
sala, por lo cual empezó otra vez a observar pero nunca vio a ningún<br />
forastero.<br />
Cierto día, mientras el hermano mayor volvía de la mina, el menor<br />
comenzó a buscar dentro de la habitación a ver qué encontraba,<br />
pero no halló nada. Por la noche la joven comunicó al minero lo sucedido<br />
y este, al día siguiente, reprendió fuertemente a su hermano.<br />
Él no hizo caso, sino que continuó sus pesquisas, hasta que encontró<br />
un paquete envuelto en un pañuelo; al desenvolverlo encontró una<br />
vulva que se aplicó en el miembro viril, donde se introdujo perfectamente.<br />
Sacándola se la aplicó en las axilas, en los párpados y, por<br />
último, en el mismo falo <strong>del</strong> cual quedó pegada por completo sin que<br />
pudiera sacarla.<br />
95<br />
4. Escritores camëntá
96<br />
I Literatura camëntá<br />
Cuando el hermano mayor llegó <strong>del</strong> trabajo, el menor se encontraba<br />
muy triste, y al preguntarle aquel por la comida no le contestó, sino<br />
que permaneció en silencio.<br />
Sospechando la causa de su mutismo, el hermano mayor lo reprendió<br />
ásperamente y lo obligó a tenderse boca arriba, fuera de la casa,<br />
con el fin de que expiara su culpa. Al poco tiempo empezaron a pasar<br />
por encima de su cuerpo tigres, osos, serpientes, hormigas y toda clase<br />
de animales. Por último pasó un horripilante insecto cuyas punzantes<br />
patas no resistió, por lo cual agarrándolo con violencia lo arrojó lejos<br />
de aquel lugar. Nuevamente regresaron los animales y empezaron a<br />
pasar otra vez por encima de su cuerpo, arrancándole cada uno un pedazo.<br />
Cuando solamente le quedaba la cabeza, le decía a su hermano:<br />
–¡Recógeme, recógeme!<br />
El otro, para que no lo molestara, lo recogió de allí y lo arrojó al<br />
río; pero muy pronto se apareció de nuevo en la casa repitiendo las<br />
mismas expresiones. Finalmente, dijo a su hermano mayor:<br />
–Si quieres acabar conmigo, méteme en tu preciado tambor y me<br />
lanzas al mar.<br />
Su hermano aceptó la petición al instante.<br />
Metido en el instrumento musical fue a salir a una orilla donde<br />
moraban mujeres de color negro, quienes al ver el tambor lo sacaron<br />
y abriéndolo encontraron en su interior un niño muy hermoso al que<br />
llevaron a su casa para criarlo.<br />
Con su crecimiento precoz el niño llegó pronto al uso de razón.<br />
Él mismo cogía lo que necesitaba para subsistir. Las negras veían que<br />
el niño, después de tomar los alimentos, evacuaba oportunamente,<br />
mientras ellas por carecer de ano solo podían aspirar vapor. Cuando<br />
ya estaba joven las negras le solicitaron [que] les abriera el orificio anal,<br />
pero él se negó arguyendo que ponía en peligro sus vidas. Ante tanta<br />
insistencia les abrió el ano. Algunas se curaron, pero otras murieron.<br />
Un día encontró un caminito brillante. Para informarse de quién<br />
pasaba por allí, armó una trampa y luego se fue a la casa. Allá la matrona<br />
le preguntó:<br />
–¿Qué haces afuera?<br />
El joven respondió:<br />
–Nada.<br />
Tarde de la noche escuchó un grito lastimero proveniente de la otra
orilla <strong>del</strong> mar. Sucedió que cuando el miembro viril de un negro pasó<br />
por el caminito brillante fue aplastado en la trampa por un gran madero.<br />
Los negros, para tener contacto sexual con las mujeres, conducían<br />
el falo por dicho caminito brillante hasta introducirlo en la vagina.<br />
La matrona, para defender al joven, lo llevó al instante a casa de<br />
un tío a quien le pidió el favor de ocultarlo. El tío accedió, escondiéndolo<br />
debajo de su asiento. El tío era el Trueno. Muy pronto llegaron<br />
los negros con palancas y con el muerto en parihuela. Cuando trataron<br />
de derribar al tío, tronó fuertemente matando a todos con rayos.<br />
Una vez exterminados los negros el joven salió de su escondite. Luego<br />
el tío le dijo:<br />
–Tú necesitas una compañera para que no permanezcas tan solo.<br />
Entonces hizo una mujer con un puñado de tierra y con una costilla<br />
<strong>del</strong> joven. La encerró en un cuarto y a los dos días la sacó viva. La<br />
presentó al joven para que vivieran con decoro y fueran felices en esta<br />
vida y en la otra.<br />
[relatos ancestrales]<br />
(Juajibioy, 1987: 65-70)<br />
el viento 1<br />
1. Ocurría que un mes antes de la conmemoración de todos los Fieles<br />
Difuntos pasaba un vendaval por esta región arrasando los<br />
maizales y frijolares de las sementeras.<br />
2. Un damnificado anciano sentía gran pesar por el arrasamiento<br />
anual <strong>del</strong> campo sembrado.<br />
3. Lloró amargamente por los desastres y principió a pensar entre sí:<br />
«Estoy trabajando sin esperanzas de ninguna cosecha, por lo cual<br />
siempre habrá una carestía alarmante».<br />
1. Un sueño individual convertido en tradición mítico-literaria de la comunidad.<br />
El sueño es momento y lugar de encuentro y revelación, ya que las cosas se ven como<br />
son, aunque de diferente manera (los encuentros en sueños son muy comunes en las<br />
narraciones de los wayuu y los ette). Este es el típico relato de una comunidad de raíces<br />
agrícolas. La deidad harapienta es un personaje que se reitera en los relatos indígenas<br />
de los Andes centrales y septentrionales.<br />
97<br />
4. Escritores camëntá
98<br />
I Literatura camëntá<br />
4. Al llegar la noche se acostó y mientras reposaba soñó: un hombre<br />
haraposo pasaba de largo por el aire, escuchándose al mismo<br />
tiempo el murmullo de un arroyo.<br />
5. Al pasar frente a la persona damnificada le dijo:<br />
–Cada año busco agua en esta región para mitigar la sed, pero<br />
no la encuentro. 6. Cuando escucho un lejano sonido de alguna<br />
cascada me dirijo a esa dirección, pero tampoco la hallo. 7. Dios<br />
me predestinó para tener una sed violenta, con la cual he de sufrir<br />
hasta la consumación de los siglos. Sin embargo, ando por todo<br />
el mundo en busca <strong>del</strong> líquido, pero no lo encuentro. 8. Vosotros<br />
os lamentáis por la destrucción de los sembrados y, por ende, por<br />
la insuficiencia alimenticia. Pero yo tengo más carestía, no por<br />
comida sino por agua. 9. Vosotros en cambio tenéis agua disponible<br />
en el suelo y en la época de escasez <strong>del</strong> maíz tenéis otros<br />
frutos de la tierra que podéis cosechar para preparar alimentos.<br />
10. Yo como suelo andar por el aire, las chamizas me deshilachan<br />
el vestido y las peñas me golpean violentamente, pero hasta el<br />
presente momento no he podido encontrar ni una sola gota de<br />
agua en ninguna parte.<br />
11. Habiéndole contado esa historia el andrajoso prosiguió su viaje<br />
por el aire y el soñador se despertó.<br />
12. Él se acordaba tan bien <strong>del</strong> relato <strong>del</strong> harapiento que, andando el<br />
tiempo, el soñador refería lo visto y oído a los niños, a la familia,<br />
en las reuniones sociales, contando que anteriormente el viento<br />
era una persona de larga cabellera y vestida de andrajos.<br />
(Juajibioy, 1989: 43-44)
[lenguaje ceremonial y narraciones tradicionales]<br />
cuento <strong>del</strong> volcán Patascoy 1<br />
1. Aproximándose un temblor de tierra en esta región, un perro de<br />
caza ayudaba a sus amos a coger un cerdo en la ciénaga.<br />
2. [Ya] en casa, las señoras que guisaban la carne de cerdo no se<br />
acordaron de servirle el caldo al perro. Cuando este entró en<br />
la cocina, en vez de hacerle participar <strong>del</strong> <strong>del</strong>icioso líquido, le<br />
echaron agua hirviente. Esta mala acción le causó tanto sentimiento<br />
que lo convirtió al instante en un hablante, sin cambio<br />
de [su] naturaleza canina.<br />
3. Entonces el mamífero doméstico, pensando en la mala acción de<br />
los dueños de la casa, tuvo una idea para hablar y dijo:<br />
4. Mis amos se volvieron tacaños, pero se arrepentirán de sus hechos<br />
al sentir un terremoto en este lugar.<br />
5. Solo él tenía conocimiento <strong>del</strong> cercano fatal acontecimiento. Por<br />
lo cual determinó irse a otra parte.<br />
6. En el curso <strong>del</strong> camino se encontró con una persona conocida, a<br />
quien le informó <strong>del</strong> inminente suceso catastrófico.<br />
7. En verdad al día siguiente se efectuó la erupción <strong>del</strong> volcán Patascoy,<br />
acompañada de un terrible temblor de tierra. La gente<br />
sintió como si alguien la hubiera levantado súbitamente <strong>del</strong> suelo,<br />
haciéndola caer al instante en el mismo punto.<br />
8. En la última erupción volcánica <strong>del</strong> Patascoy ocurrió algo peor.<br />
El terremoto fue espeluznante. La tierra se partió en una y en<br />
1. Los animales pueden sentir los temblores y terremotos antes que las personas.<br />
En el manuscrito de Huarochirí, un clásico mítico-literario en quechua de los Andes<br />
centrales (actual Perú), es una llama quien anticipa el diluvio o desbordamiento <strong>del</strong> mar.<br />
En ambos relatos los animales son maltratados por sus dueños y tras el maltrato pueden<br />
hablar; pero si en el Huarochirí la llama tratada de perro anuncia el fatal suceso a su<br />
amo, aquí el perro se va sin decir nada a los suyos y le confía el anuncio a una «persona<br />
conocida». La falta castigada es la ausencia de reciprocidad, un principio andino fundamental.<br />
No compartir la comida puede desencadenar fatales consecuencias, como en los<br />
relatos de «Nuestro Señor». Por otro lado, este cuento explica un tema de importancia<br />
central entre los camëntsá: el origen de La Cocha y su asentamiento en el territorio que<br />
actualmente ocupan.<br />
99<br />
4. Escritores camëntá
100<br />
I Literatura camëntá<br />
otra parte; la gente que cayó al vacío desapareció para siempre.<br />
9. De las cavidades <strong>del</strong> suelo brotaba agua turbia, convirtiéndolas<br />
pronto en sitios pantanosos.<br />
10. Las piedras volcánicas que cayeron en Balsayaco represaron el<br />
río Putumayo. Poco a poco fue formándose una laguna. El río,<br />
como no tenía corriente, empezó a retroceder.<br />
11. En ese tiempo, la comunidad habitaba casi la mitad <strong>del</strong> <strong>Valle</strong> de<br />
Sibundoy. Los sobrevivientes de los desastrosos efectos huyeron<br />
a la parte alta <strong>del</strong> <strong>Valle</strong>, cercana al lugar escogido para edificar<br />
la iglesia de Dios. Como en ese ámbito no pasaba el sismo, construyeron<br />
sus viviendas para dedicarse a sus labores agrícolas.<br />
(Juajibioy, 2008: 55-57)<br />
el gallinazo 1<br />
1. Un hombre de edad poseía cerdos en la ciénaga. En ese lugar,<br />
una gallinaza ponía huevos en una parásita adherida a un árbol<br />
de cedro. 1<br />
2. Cuando el dueño de los mamíferos domésticos bajó a la ciénaga<br />
vio volar al ave desde esa planta. Por curiosidad subió al árbol<br />
hasta dicha parásita, en la cual encontró un nido con cuatro huevos.<br />
Habiéndolos sustraído, se los llevó a la casa para hervirlos.<br />
3. De tarde volvió a la ciénaga con los cuatro huevos cocidos para<br />
colocarlos en el nido. Estando yacentes en el mismo lugar, llegó<br />
un gallinazo al árbol.<br />
4. Él solamente los miró y se fue. No se demoró en volver con una<br />
yerba en el pico, dejándola caer sobre los huevos. Esta acción<br />
la repitió varias veces, y en cada viaje de regreso llevaba otras<br />
plantas para echarlas encima <strong>del</strong> nido.<br />
5. En el momento en que desaparecía gallinazo en busca de otras<br />
yerbas, el dueño de los cerdos iba de prisa a examinar el nido.<br />
Las yerbas llevadas por el ave se encontraban alrededor de los<br />
huevos cocidos. Pero estos tenían señales de contener los pollos<br />
en el cascarón.<br />
1. Los médicos tradicionales son célebres por sus dones de «vuelo mágico», pero<br />
ante todo por sus conocimientos sobre el uso de plantas con fines curativos. Numerosas<br />
narraciones indígenas revelan una profunda y detallada observación de la naturaleza.<br />
No son pocos los conocimientos que han sido aprendidos directamente de los animales.
6. El hombre de edad volvió al mismo lugar a los dos días. Entonces<br />
encontró en el nido polluelos como palominos.<br />
7. El gallinazo revivió los huevos idos con plantas medicinales.<br />
8. Entonces la persona que frecuentaba la ciénaga dijo:<br />
9. –El gallinazo es famoso como médico.<br />
(Juajibioy, 2008: 96-97)<br />
saludo tradicional 1<br />
Las visitas de cortesía, solicitudes de compadrazgo u otra petición<br />
se hacen en lenguaje ceremonial en interlocución que, en la mayoría de<br />
los casos, se realiza a las tres o cuatro de la mañana.<br />
El visitante habla en voz alta ante la puerta de la casa: «¡Sakramento!»,<br />
fórmula de saludo en kamëntsá que significa en español «¿puedo<br />
entrar?».<br />
El casero o dueño de la habitación, abriendo la puerta, lo invita a<br />
entrar: «¡Motsóytan!». «¡Entre!».<br />
Luego, el visitante saluda al casero: «Basté», expresión que se usa<br />
como salutación familiar en las horas de la mañana, y que en español<br />
significa «buenos días» o «buen día».<br />
Estando sentados, tanto el casero como el visitante, en la sala principal<br />
de la habitación, después de una breve conversación sobre cualquier<br />
tema, el visitante con el permiso <strong>del</strong> casero, principia a hablar<br />
<strong>del</strong> objetivo de su llegada en lenguaje ceremonial.<br />
saludo tradicional<br />
v i si ta n t e<br />
1. Con anuencia de El Altísimo, me permito saludarte. ¿Te encuentras<br />
bien en este universo creado por Dios?<br />
2. De mi parte con su licencia aún tengo vida con las facultades de<br />
1. El gran respeto y solemnidad que se demuestran los camëntsá se basa en una serie<br />
de reflexiones comunes que tienen como substrato un gran temor reverencial hacia la<br />
divinidad. Algunos aspectos de los saludos tradicionales son característicos de un catolicismo<br />
reelaborado desde sus propias condiciones culturales. La muerte está presente<br />
en todo momento. La vida cobra así un poco más de sentido y valor en este instante. El<br />
principio de dualidad complementaria es claro en este diálogo.<br />
101<br />
4. Escritores camëntá
102<br />
I Literatura camëntá<br />
hablar y de ver, y la acción de saludar que Dios me ha dado, te<br />
dirijo nuevamente estas palabras de cortesía en tu casa.<br />
c a se ro<br />
3. Al respecto, Dios me ha concedido también las mismas gracias,<br />
con las cuales me haces una demostración de respeto.<br />
v i si ta n t e<br />
4. En cuanto a mi saludo no es solamente el de hoy, sino en todo<br />
tiempo que Dios me mantenga con vida.<br />
c a se ro<br />
5. Hasta el día que Dios nos conserve sin ningún contratiempo, en<br />
este mundo, su benevolencia será bien acogida.<br />
v i si ta n t e<br />
6. Solamente el día que Dios, como ser supremo y dueño <strong>del</strong> universo,<br />
me llame a dar cuentas de la vida, me convierta en polvo,<br />
no podremos departir posteriormente, sino que permaneceré<br />
separado <strong>del</strong> ser humano.<br />
c a se ro<br />
7. En cuanto a ese destino, el día que Dios prescinda de nuestra existencia<br />
permaneceremos aislados de la especie humana.<br />
v i si ta n t e<br />
8. Mientras El Todopoderoso me dé vida, continuarán mis visitas<br />
a este lugar donde Él te ha dado una morada y tú me tendrás<br />
paciencia.<br />
9. Pero, en primer lugar, El Altísimo que aún me mantiene en este<br />
mundo entre los tres grandes grupos <strong>del</strong> reino animal, vegetal y<br />
mineral, que me mantenga pacientemente.<br />
10. El día menos pensado los dos también hemos de comparecer ante<br />
Dios; por tanto, antes de descansar en paz, dispénsame esta visita<br />
de cortesía.<br />
c a se ro<br />
11. Así como nuestro Dios nos conserva con paciencia en este mundo,<br />
espero que tú también tengas paciencia conmigo y me perdones.<br />
(Juajibioy, 2008: 28-30)
hugo Jamioy<br />
[primeros poemas]<br />
Pay mamita, pay señor<br />
La Madre Tierra cantó<br />
junto con todo el Pueblo Camëntá.<br />
Bombo y flauta resonó,<br />
la armonía día y noche<br />
no paró.<br />
la danza <strong>del</strong> maíz1 Con chicha y guarapo festejó,<br />
al Sol con un brindis coqueteó<br />
y el universo entero sus destellos<br />
entregó.<br />
Madre Tierra, Padre Sol,<br />
juntos la alegría desbordó<br />
por fecundar a mi Pueblo Camëntá,<br />
por parir a mi pueblo<br />
ancestral.<br />
Ya en la Tierra, bajo el sol<br />
danza y chicha listas van,<br />
mote y carne pa, comer,<br />
el festejo empieza hoy<br />
el clestrinye <strong>del</strong> camëntá.<br />
Cintas, mantas, flautas, bombos<br />
cuernos, loinas, cascabel,<br />
todos juntos suenan hoy<br />
1. Un canto poético que recrea la alegría cósmica y el colorido ritual <strong>del</strong> clestrinye o<br />
carnaval camëntsá.<br />
103<br />
4. Escritores camëntá
104<br />
I Literatura camëntá<br />
pay mamita, pay señor,<br />
gracias Tierra, gracias Sol.<br />
[poemas de inversión - pachakuti]<br />
Atsbe pueblbe juabn<br />
la historia de mi pueblo 1<br />
La historia de mi pueblo<br />
tiene los pasos limpios de mi abuelo,<br />
va a su propio ritmo.<br />
Esta otra historia<br />
va a la carrera<br />
con zapatos prestados,<br />
anda escribiendo con sus pies<br />
sin su cabeza al lado,<br />
y en ese torrente sin rumbo<br />
me están llevando.<br />
Solo quisiera verme<br />
una vez más en tus ojos, abuelo.<br />
Abrazar con mis ojos tu rostro,<br />
leer las líneas<br />
que dejó a su paso el tiempo,<br />
escribir con mis pies<br />
solo un punto aparte<br />
en este relato de la vida.<br />
(Jamioy, 1999: 20)<br />
1. La evocación <strong>del</strong> abuelo sabio, bueno y auténtico es un motivo presente en muchos<br />
escritores indígenas contemporáneos. La contraposición de tiempos y espacios es otra<br />
constante de numerosos indígenas que han migrado temporal o permanentemente a<br />
las ciudades. Los versos finales son muy hermosos, y están cargados con el asombro de<br />
vida que caracteriza a Hugo Jamioy. La madre de Hugo, mamá Pastora Juajibioy, es una<br />
sorprendente tejedora que entrelaza hilos de colores para obtener formas e historias<br />
sin igual.
Mi madre anda llevando<br />
el universo en sus ojos,<br />
yo apenas estoy distinguiendo<br />
los colores.<br />
los pies en la cabeza 1<br />
Shecuatsëng betsasoc<br />
Siempre es bueno<br />
tener los pies en la cabeza,<br />
dice mi taita,<br />
para que tus pasos nunca sean ciegos<br />
Shecuatsëng betsasoc<br />
los pies en la cabeza<br />
Tsabá namna<br />
shecuatseng, betsasoc jtsebomnán,<br />
atsbe Taitá, echandbayan,<br />
ndocnaté jtanëngcá chacotsnam.<br />
Jtenonÿenam<br />
buscándome2 Durante años<br />
he caminado buscándome.<br />
Cómo voy a encontrarme<br />
si los lugares<br />
(Jamioy, 2005: 117)<br />
(Jamioy, 2005: 129)<br />
(Jamioy, 2005: 128)<br />
1. El pachakuti, término quechua-aimara que revela una inversión espacio-temporal,<br />
cobra aquí expresión poética en el cuerpo: lo de abajo queda arriba: se ve con los pies,<br />
los ojos ven a<strong>del</strong>ante, a<strong>del</strong>ante está el pasado. La tierra, su territorio, siempre está presente<br />
en los pasos y pensamientos indígenas.<br />
2. Para encontrarse hay que escarbar como el cusumbo o coatí. La identidad no es<br />
algo separado de la tierra, <strong>del</strong> origen. Vale recordar que las preguntas poéticas hicieron<br />
célebre a Acomiztli Nezahualcóyotl, poeta chichimeca <strong>del</strong> siglo xV.<br />
105<br />
4. Escritores camëntá
106<br />
I Literatura camëntá<br />
donde escarbé<br />
están fuera de mi tierra.<br />
[poemas de diálogo intercultural]<br />
Pont ora<br />
Puntual1 He de caminar hasta el cansancio<br />
y aunque tengo afán<br />
no aligeraré mis pasos,<br />
solamente he de llegar<br />
en el momento preciso.<br />
Aunque te deje esperando<br />
muchas y mil veces,<br />
aunque llegue tarde a las citas<br />
y el lugar esté lleno con tu ausencia,<br />
solamente te digo<br />
que nunca he cumplido<br />
pero he llegado siempre<br />
en el momento indicado<br />
Fshantsiñ<br />
en la tierra2 No es que esté obligando<br />
a mi hijo<br />
(Jamioy, 2005: 125)<br />
(Jamioy, 2005: 100)<br />
1. Este texto se inspira en una experiencia real de Hugo Jamioy. Aunque en primera<br />
instancia causa algo de risa, no se trata de una justificación. Es en realidad un poema de<br />
diálogo entre mundos: nuestros tiempos y ritmos no son los mismos.<br />
2. Una aclaración; un texto dirigido a quienes no son de la comunidad. No faltan los<br />
funcionarios que ven como trabajo forzado las labores en las cuales los niños indígenas<br />
acompañan y cooperan con sus padres. Así funciona en parte la educación tradicional.<br />
Quintín Lame quiso estudiar en la escuela, pero su padre lo mandó a trabajar al monte;<br />
luego el líder nasa escribiría que se educó en las selvas.
a trabajos forzados<br />
en la tierra;<br />
solamente<br />
le estoy enseñando<br />
a consentir a su madre<br />
desde pequeño.<br />
Ndoñ ouetsatsbos jaitëmiam<br />
guardaré mis secretos 1<br />
Hay rincones<br />
a los que la luz <strong>del</strong> sol no llega;<br />
allí guardaré mis secretos<br />
hasta cuando tus ojos<br />
miren con el alma<br />
[palabras bonitas, Botamán biyá]<br />
Botamán cochjenojuabó<br />
bonito debes pensar<br />
Bonito debes pensar,<br />
luego, bonito debes hablar<br />
ahora, ya mismo,<br />
bonito debes empezar a hacer. 2<br />
Botamán cochjenojuabó<br />
chor, botamán cochjoibuambá<br />
(Jamioy, 2005: 35)<br />
(Jamioy, 2005: 145)<br />
1. Parece un poema dirigido a quienes no son indígenas. La verdadera comunicación<br />
se dará cuando nos miremos desde el fondo. Entre tanto «el ocultamiento cultural» seguirá<br />
siendo una estrategia de supervivencia.<br />
2. Los siguientes poemas son parte de un género especial manifiesto en la obra de<br />
Hugo Jamioy Juajibioy. La poesía es vehículo para las enseñanzas de los taitas, que son<br />
tanto los padres o mayores como los médicos tradicionales (tatsënbëng). A pesar de las<br />
diferencias, taita es sinónimo de autoridad y sabiduría. Como confiesa Hugo Jamioy:<br />
«Voy recordando las palabras de mi taita en cada paso que ando».<br />
107<br />
4. Escritores camëntá
108<br />
I Literatura camëntá<br />
mor bëtsco,<br />
botamán mabojatsá.<br />
Bominÿ 1<br />
los ojos<br />
Taita,<br />
¿qué son los ojos?<br />
Hijo, los ojos<br />
son las flores que brotan<br />
<strong>del</strong> jardín <strong>del</strong> alma.<br />
Taita,<br />
¿y esas flores amarillas<br />
de ese árbol <strong>del</strong> alma<br />
de quién son?<br />
Hijo, son de un taita que ya caminó.<br />
Taita,<br />
¿y él cultivabaflores en su alma?<br />
Sí, así es, hijo.<br />
Taita,<br />
¿y yo puedo cultivar<br />
flores en mi alma?<br />
Sí hijo,<br />
tus ojos son el brote floral<br />
(Jamioy, 2005: 62-63)<br />
1. Hugo Jamioy me contó que este texto surgió de las sabias y poéticas preguntas que<br />
le hacía su pequeño hijo –la esposa de Hugo es ikʉw–. Desde entonces venía preparando<br />
textos basados en esos diálogos para formar su libro de Preguntas y respuestas sabias de<br />
un niño camëntá. La literatura nahua posee un género oraliterario (huehuehtlahtolli) en<br />
el que los mayores aconsejan y, en particular, textos en que un padre aconseja a su hijo.<br />
Bominÿ posee evidentes relaciones con la prosa poética de Jorge <strong>Miguel</strong> Cocom Pech,<br />
poeta maya yucateco, quien formula preguntas a su abuelo Gregorio en el libro Secretos<br />
<strong>del</strong> abuelo. Cocom y Jamioy comparten continuamente sus apreciaciones y textos.
y debes regarlo cada día<br />
para que miren en ellos<br />
el color puro de tu alma.<br />
Tonday chiatayán, nÿe sënjenojuabó<br />
no dije nada, solo pensé<br />
Esas plumas que lleva el taita en su corona,<br />
me hicieron pensar en la muerte de un guacamayo.<br />
El taita que caminaba distante de mí<br />
se acercó y me dijo:<br />
«Yo no lo maté,<br />
lo recogí en el salado de los loros,<br />
fue mi ofrenda<br />
para adquirir el poder de adivinar el pensamiento».<br />
Luego se marchó.<br />
Binÿbe oboyejuayeng mondmën 1<br />
somos danzantes <strong>del</strong> viento<br />
La poesía<br />
es el viento que habla<br />
al paso de las huellas antiguas.<br />
La poesía<br />
es un capullo de flores hecho palabra;<br />
de su colorido brota el aroma<br />
que atrapa a los danzantes <strong>del</strong> aire.<br />
En sus entrañas guarda<br />
(Jamioy, 2005: 39)<br />
(Jamioy, 2005: 97)<br />
1. Una breve poética de Jamioy. Botamán biyá, las palabras bonitas, palabras mayores,<br />
son expresión de una sabiduría que se transmite y renueva colectivamente.<br />
109<br />
4. Escritores camëntá
110<br />
I Literatura camëntá<br />
el néctar que embriaga al colibrí<br />
cuando llega a hacer el amor.<br />
La poesía<br />
es la magia de las orquídeas.<br />
Sus bellos versos hechos colores<br />
se nutren de la vida pasada de los leños viejos.<br />
La poesía<br />
es el fermento de la savia para cada época;<br />
los mensajeros llegan, se embriagan y se van<br />
danzando con el viento.<br />
[poemas recientes]<br />
Bid jashbiamoc<br />
en la frontera de la vida 1<br />
Junto al longevo fogón<br />
tu silencio y tus canas blancas<br />
se confunden con el humo<br />
Pareces ausente, abuelo.<br />
Cómo duele saber<br />
que cada día<br />
andas más cerca<br />
de la frontera de la vida.<br />
Y en aquel canasto<br />
donde me enseñaste<br />
(Jamioy, 2005: 65)<br />
1. Aquí vemos la constante <strong>del</strong> abuelo, símbolo de pertenencia y tradición; y la recurrente<br />
imagen <strong>del</strong> canasto donde se recogen las palabras que son alimento de vida,<br />
como el maíz. Las palabras son, en parte, las huellas de los antiguos; por mediación<br />
<strong>del</strong> botamán biyá (el portador de la palabra bonita) se transformarán en la chicha, que<br />
también es memoria.
a recoger la cosecha de maíz<br />
voy atesorando tus palabras.<br />
Las moleré, las fermentaré<br />
y todos los días de tu ausencia<br />
en tu nombre,<br />
una copita, una copita, una copita<br />
(Jamioy, 2010)<br />
escarba las cenizas 1<br />
Jatinÿá jabajtotan<br />
Hijo, abandonado está el fogón de donde desprendiste tu nombre<br />
mientras con frío buscas abrigo fuera de tu propia energía.<br />
Regresa,<br />
siéntate en el círculo donde las palabras <strong>del</strong> abuelo giran,<br />
pregúntale a las tres piedras, ellas guardan silenciosas el eco de<br />
antiguos cantos.<br />
Escarba en las cenizas, calientita encontrarás la placenta con que<br />
te arropó tu madre.<br />
(Jamioy, 2010)<br />
1. Este texto poético es palabra de consejo. El fogón es un axis mundi, el centro <strong>del</strong><br />
mundo (fuego y piedras), desde el cual se desenrolla el cordón de la vida. La placenta<br />
reposa calientita debajo, como la tierra misma. El consejo reitera que la búsqueda es<br />
hacia adentro; el afuera es frío. Hay que sentarse y «escarbar».<br />
111<br />
4. Escritores camëntá
II Literatura inga<br />
113
Kaugsankamalla; suma yuyay, suma kaugsay;<br />
Mientras vivamos; vivamos bien, pensemos bien.<br />
anóniMo inga
1. una historia sobre los orígenes<br />
Ambi uasca samai1 aliento de ambi uasca<br />
En el tiempo primigenio toda la Tierra estuvo a oscuras. Ya estaba<br />
poblada de todos los seres, incluido el hombre, pero este carecía de inteligencia<br />
y erraba a tientas buscando alimentos. Realizando esta tarea<br />
los hombres tropezaron con el bejuco <strong>del</strong> yajé, lo partieron justo por la<br />
mitad y le dieron a probar a las mujeres y ellas tuvieron la menstruación.<br />
Cuando ellos lo probaron se quedaron extasiados viendo cómo el<br />
pedazo que les sobró empezó a crecer y a trepar hacia el cielo. Poco a<br />
poco, las sombras tomaron contorno y las siluetas empezaron a dar pequeños<br />
destellos, y vieron que el yajé penetraba una flor inmensa que<br />
al ser fecundada se transformó en el Sol. De allí bajaron los hijos <strong>del</strong><br />
Sol, cada uno tocando una melodía distinta con sus flautas y tambores<br />
y cada melodía se transformó en un color distinto. Cuando llegaron a<br />
la tierra se dispersaron y cada uno depositó la luz y el color en cada ser.<br />
Y cuando el mundo estuvo totalmente iluminado, toda esa sinfonía de<br />
colores y música hizo brotar el entendimiento en todos los hombres,<br />
creándose así la inteligencia y el lenguaje.<br />
(Jacanamijoy, 1998)<br />
1. Ambi uasca (o ambiwasca) es un tipo de yajé. Samai (o samay) es «aliento de vida» así<br />
como «respiración» (e incluso «descanso», «respiro»); lo cual nos evoca el soplo curativo<br />
<strong>del</strong> médico yajecero. El presente mito, que es compartido por los ingas <strong>del</strong> Caquetá<br />
y <strong>del</strong> Alto y Bajo Putumayo, nos transporta al tiempo de los orígenes, a la llamada<br />
«edad oscura» cuando no existía el Sol ni la inteligencia, los hombres eran nómadas y<br />
al parecer vagaban por la selva, pues se topan con el bejuco <strong>del</strong> yajé, que al ser partido<br />
por la mitad inaugura la fertilidad cíclica femenina. El yajé se convierte en mo<strong>del</strong>o de<br />
reproducción al crecer a los ojos de los hombres para fecundar una gran flor que se convertirá<br />
en el Sol (la flor de andakí, identificada con la flor <strong>del</strong> borrachero). Reaparecen<br />
entonces los alegres y musicales hijos <strong>del</strong> sol –que el narrador <strong>del</strong> <strong>Valle</strong> describía antes<br />
en «La gente <strong>del</strong> Sol»–. La dispersión de los hijos <strong>del</strong> Sol es otro motivo recurrente en<br />
las literaturas indígenas de América. Los inga y los camëntsá renuevan su origen solar<br />
en sus desbordantes fiestas de colores y música de flautas y tambores. El atun puncha<br />
inga y el bëtscanaté o clestrinye camëntsá se celebran al final de la cosecha <strong>del</strong> maíz y<br />
antes de la nueva siembra: cuando los hombres han dejado de errar a tientas en procura<br />
de los alimentos y celebran su pacto inteligente con la tierra; especialmente con el maíz,<br />
símbolo solar por excelencia.<br />
117<br />
1. Una historia sobre los orígenes
118<br />
II Literatura inga<br />
2. cuentos de animales<br />
la raposa 1<br />
Un hombre se fue a ver su sementera porque estaba perdiendo<br />
choclos y calabazas tiernitas. Mientras estaba cuidándola aparecieron<br />
cuatro animales y entraron en su casa. Un oso, un tigre, un león y una<br />
raposa: cuatro compañeros.<br />
Al verlos, el hombre pensó: «Si huyo ahora ellos me perseguirán».<br />
Entonces se escondió en medio de unas leñas que había arrimado allí.<br />
Los animales entraron en la casa y empezaron a hablar:<br />
–Después de calentarnos con esta can<strong>del</strong>a, podemos andar. Hasta<br />
nosotros estábamos andando en pura selva. ¡Aquí calentémonos con<br />
el fogón!<br />
Luego, cuando estaban ya sentados, atizaban el fogón y conversaban.<br />
El oso decía:<br />
–Aquí haremos una buena comida. Asaremos y comeremos algo<br />
aquí.<br />
Así conversaron largo tiempo, sin resolver nada. Al final, después<br />
de mucho tiempo y cuando ya era de noche, el tigre le dijo al oso:<br />
–Tengo visto un marrano grande que está amarrado no muy lejos.<br />
Iremos a traerlo.<br />
–Bueno –le contestó–. ¡Vamos rápido! Ese hombre ha de estar<br />
durmiendo como un muerto. Luego lo asaremos y nos lo comeremos.<br />
Corrieron contentos, aunque el hombre oyó todo lo que dijeron.<br />
Después de muy poco tiempo regresaron trayendo un marrano grande,<br />
el cual tiraron al lado <strong>del</strong> fogón.<br />
Empezaron a chamuscarlo, le abrieron el estómago y después de<br />
1. Tres temas son de destacar aquí: la explicación mítica sobre la cola de la raposa o<br />
zorra, la competencia de los depredadores y la rebelión doméstica o natural. La rebelión<br />
implica la invasión de un hábitat humano por parte de animales indómitos. La raposa<br />
presenta un comportamiento que no se debe tener, como lo ejemplifican numerosos<br />
relatos ingas. El relato revela ciertas jerarquías y leyes, incluso entre los animales salvajes.<br />
Es evidente la relación de los animales indómitos con la noche, el inconsciente y,<br />
en suma, con las fuerzas a las que el hombre todavía teme: el hombre solo aparece en<br />
la mañana. A su vez los animales temen a la luz, símbolo de la consciencia, la identidad<br />
definida y, en este caso, de la dominación <strong>del</strong> hombre –en la figura <strong>del</strong> patrón–. El exceso<br />
de sueño es sancionado por el narrador.
sacarle las tripas las pusieron a un lado. Luego lo asaron y empezaron<br />
a comérselo. El oso se comió dos piernas, pero el tigre, comenzando<br />
con la cabeza, se comió toda la cabeza y las otras dos piernas también.<br />
Después le dijo al león:<br />
–¡Oiga, señor! ¿Usted no tiene algo visto para comer? ¡Vaya a traer<br />
algo y prepare su comida!<br />
Entonces el león le respondió y desapareció apresuradamente<br />
en el monte; pero después de muy poco tiempo apareció otra vez,<br />
llevando a la espalda un carnero bastante grande, que tenía por los<br />
cuernos. Este carnero lo tiró al lado <strong>del</strong> fogón, lo chamuscó y le sacó<br />
las tripas, las cuales puso en un rincón. Luego, después de asarlo,<br />
empezó a comérselo, comenzando con la cabeza. Se satisfizo con<br />
comer la mitad.<br />
Después de eso, el león le dijo a la raposa:<br />
–¡Oye! ¿Tú no tienes visto algo que comer? ¡Ve a traer algo para<br />
comer!<br />
–¡Déjela dormir así, de cobardía! –dijeron los otros.<br />
Al oír esto, la raposa también desapareció corriendo.<br />
–¡Vamos a ver qué traerá! ¿Qué nos mostrará? –dijeron los otros.<br />
Después de solamente un rato, la raposa llegó llevando dos gallinas<br />
ponedoras, las cuales peló amontonando las plumas. Después de asarlas<br />
empezó a comer y, al quedar satisfecha, se había comido ambas.<br />
Luego dijeron:<br />
–¡Ahora durmamos, ya que todos hemos comido!<br />
Entonces se voltearon, uno a este lado <strong>del</strong> fogón, otro al otro lado.<br />
Al voltearse la raposa empezó a roncar.<br />
Cuando ya amanecía, el oso dijo:<br />
–Ahora viene el patrón. ¡Miren! El hombre va a cogernos aquí.<br />
¡Levántense rápido! –gritando así, se levantó y le dio un golpe al tigre.<br />
Inmediatamente el león también se levantó, y todos salieron rápidamente<br />
y desaparecieron afuera. Solamente la raposa se quedó,<br />
dando ronquidos sonoros y durmiendo como si estuviera muerta. Los<br />
otros la dejaron y se fueron, diciendo:<br />
–¡Que algo le suceda para que aprenda lo que pase, por su propia<br />
tontería!<br />
Cuando era ya de día el hombre pensó: «¡Voy a cogerla por la cola<br />
y voltearla un poquito en el fogón hasta chamuscarla un poquito, para<br />
119<br />
2. Cuentos de animales
120<br />
II Literatura inga<br />
que tenga algo que contar!». Entonces la cogió por la cola y, aullando<br />
todoel tiempo, la volteó en la mitad <strong>del</strong> fogón. Cuando la había chamuscado<br />
suficientemente para atemorizarla, la soltó.<br />
Entonces la raposa desapareció muy aprisa con las chispas <strong>del</strong> fogón<br />
todavía en su piel, y se perdió en un rincón de la sementera.<br />
Después de unos tres días, los animales se encontraron otra vez.<br />
Entonces la raposa les dijo a los otros:<br />
–¡Oigan! ¡Qué clase de malvados son ustedes! ¿Por qué se fueron<br />
sin avisarme, sin despertarme? ¡Miren lo que me pasó… me quemé<br />
aquí! ¿Qué clase de demonio había allá? Solamente escapé por ser guapa.<br />
Estaba al punto de asarme y comerme.<br />
Al oír esto, los otros se pusieron a reír.<br />
–¡Cierto es que tú eres más guapa que nosotros! ¿Pero no fue este<br />
demonio un hombre?<br />
–No lo creo –les dijo. 1<br />
Se dice que desde el tiempo cuando la raposa se quemó, nunca le<br />
ha crecido otra vez el pelo en la cola<br />
Osomanda parlo 1<br />
el oso<br />
(Chasoy, 1991: 53-55)<br />
i<br />
El oso era muy codicioso. Decía:<br />
–Acabaremos con las mujeres racionales. Entonces los hombres se<br />
morían de hambre porque, si las mujeres no los cuidan, ¿cómo van a<br />
comer?<br />
1. En realidad, como la raposa había estado durmiendo, no se había dado cuenta de<br />
quién la quemó. (Nota <strong>del</strong> original).<br />
2. Osomanda parlo es parte de un ciclo narrativo, muy extendido en los Andes, en que<br />
un oso que se roba una mujer para hacerla su esposa y tener un hijo con ella. En realidad<br />
se trata de un tema muy antiguo que, al decir de Antonio <strong>del</strong> Rey Briones, posee su<br />
«núcleo narrativo» en los relatos de la doncella que es rescatada por un héroe o príncipe<br />
tras ser raptada por un dragón. La versión inga que presentamos no desarrolla la trama<br />
generalizada <strong>del</strong> ciclo, pero presenta una interesante variante: que consiste en el propósito<br />
<strong>del</strong> oso de acabar con todas «las mujeres racionales». El giro continúa produciéndose<br />
en tanto el antisocial oso es invitado a una fiesta, en la que se emborracha, además de ser
Entonces un oso empezó a buscar mujeres en las sementeras. Al<br />
llegar a cierta sementera, vio a una mujer. En aquel tiempo las mujeres<br />
no se ponían las fajas tejidas, sino una faja tal como se usa para<br />
atar los costales; se llamaba «faja triángula». Con una de estas el oso<br />
le amarró las manos y las piernas a la mujer y se fue llevándosela en<br />
la espalda.<br />
Cuando el oso ya estaba pasando por el monte, cargando a la mujer,<br />
oyó en el camino que seguía un sonido como de un cohete. Luego<br />
salió a lo que le pareció una calle. (En realidad por allá era pura selva,<br />
pero cuando los sapos vieron que el oso estaba llevándose a una mujer<br />
racional, dijeron:<br />
–¡Miren! ¡Burlémonos de ese oso tonto! ¡Quitémosle a la mujer!<br />
¿Qué necesidad tiene un oso de correr cargando a una mujer!).<br />
Entonces, cuando el oso apareció en el pueblo, alguien le dijo:<br />
–¡Venga, venga!<br />
Él no quiso, sino que continuó por la mitad de la calle, cargando<br />
a la mujer.<br />
Tuvo que pasar otras casas y de nuevo le [dijeron] desde una casa:<br />
–¡Venga, venga!<br />
–No –contestó, y siguió su viaje.<br />
El otro gritó:<br />
–Estamos reunidos aquí para la fiesta <strong>del</strong> Corpus y estamos alegrándonos.<br />
¡Venga, venga, señor! –le dijo, mientras trataba de hacerle<br />
entrar.<br />
engañado con la comida y, para colmo de males, perder a su prisionera. A continuación<br />
es el oso mismo quien se extravía en su paso al intramundo, representado aquí —como<br />
en otros relatos ingas y camëntsá— por un lugar inaccesible en lo alto de las montañas<br />
(el páramo). Con todo, las pruebas y caída <strong>del</strong> oso simbolizan la recuperación de su<br />
propia esencia y su comprensión o adaptación forzosa al hecho de que los humanos (o<br />
«racionales») son «los nuevos patrones»; el relato presenta expresiones <strong>del</strong> colono como<br />
estas, al tiempo que simboliza el levantamiento de las fuerzas inconscientes —o salvajes—<br />
<strong>del</strong> oso como individuo, frente al orden dominante y, sobre todo, al «control racional»<br />
que detentan los hombres. Ya habremos notado que un buen número de los relatos<br />
<strong>del</strong> <strong>Valle</strong> de Sibundoy, desgarradores, atemorizantes y cargados con expresiones e imágenes<br />
tan impactantes como los gestos de sus tallas tradicionales en madera, terminan<br />
por resolverse en cierto amansamiento o domesticación, dinámica que indudablemente<br />
se relaciona con la moral impuesta mediante las doctrinas religiosas y civiles, aunque<br />
también remite a pautas de convivencia y control que todo grupo humano establece.<br />
121<br />
2. Cuentos de animales
122<br />
II Literatura inga<br />
El oso siguió su camino, sin hacerle caso, pero le apareció un hombre<br />
grande, casi igual en estatura a este rey de los osos, el cual le dijo:<br />
–Yo soy el gobernador. Tantas ocupaciones me han tocado a mí.<br />
¡Mire a todas las personas que están bailando! ¡Venga, señor! ¡Siente a<br />
la mujer en la lomita que está al frente de la puerta!<br />
Ya que el oso no quiso entrar, le dijo:<br />
–¡Ustedes dos entren! Yo les recibiré.<br />
–No –le contestó el oso–. La mujer huiría de mí.<br />
Pero al fin se resolvió, sentó a la mujer en la lomita que estaba al<br />
frente de la puerta y entró. Entonces sentaron al oso en un cuarto pequeño<br />
[desde] donde podía ver a la mujer. Después de hacerle entrar<br />
le dieron un plato de algo que le pareció huevos. En realidad, los sapos<br />
le dieron solamente caracoles y moluscos, que los osos no comen, pero<br />
a él le parecieron huevos. Esta comida se la dio el cacique, dándole una<br />
bienvenida con todas las formalidades y frases apropiadas. Entonces el<br />
oso quebró los «huevos» y se los comió.<br />
Cuando el oso quiso guardar un poquito para llevárselo consigo, le<br />
regalaron un pañuelo. Después de envolver las sobras, puso el pañuelo<br />
sobre la mesa, que era una de las mesas antiguas con cuatro patas de<br />
helecho.<br />
Luego le dieron un plato de «boda». Esta boda [plato de boda]<br />
era una mote de las semillas <strong>del</strong> árbol, que los osos no comen, pero le<br />
dieron un plato lleno como un cerro de semillas grandes, con carne de<br />
puerco encima. El oso expresó su gratitud con todas las formalidades<br />
apropiadas y empezó a comer, compartiendo la comida con los que<br />
estaban bailando.<br />
Poco a poco la fiesta tuvo el efecto de embriagar al oso. En aquel<br />
tiempo tenían totumas de madera, y el fiestero daba a todos los invitados<br />
dos totumas para brindar, una para sí mismo y otra para repartir<br />
con sus vecinos. Fue así como el oso empezó a tomar.<br />
Cuando terminó el mate de bebida ya estaba poniéndose el sol.<br />
Entonces el oso salió tambaleándose. Ya afuera pensó que la mujer<br />
estaría riéndose de él al verlo. (En realidad, cuando el oso había ido a la<br />
cocina, los sapos habían conducido a la mujer a la casa <strong>del</strong> cacique para<br />
que descansara allí, y la habían sustituido con una piedra bien pesada,<br />
que dejaron en el mismo lugar, pero al oso le pareció que era la mujer<br />
la que estaba sentada allí).
El oso entró otra vez y, como era una fiesta grande, se quedó sentado<br />
mucho tiempo aplaudiendo.<br />
Cuando quiso irse, porque ya era tarde, trataban de detenerlo,<br />
pero no les hizo caso, sino [que] se fue tambaleándose, cargando a la<br />
«mujer».<br />
Mientras salía cargándola, les dijo:<br />
–Señores, ustedes me han tratado muy bien. Estoy muy agradecido<br />
por todas sus bondades para conmigo –así les dijo, y se fue.<br />
ii<br />
Mientras el oso se iba y todavía no estaba muy lejos, empezó a<br />
oír la carasca (un instrumento como un aventador) que antiguamente<br />
usaban en los bailes. Desapareció en el monte todavía escuchando la<br />
música. Ahora sonaba como si viniera de muy lejos. Entonces el oso<br />
dijo:<br />
–¡Oiga! ¡Tan buenos fueron aquellos señores! ¡Tantos huevos y<br />
pedazos de carne de puerco que me dieron! ¡Comamos el resto, oiga!<br />
La mujer no contestó nada.<br />
Cuando le había hablado tres veces sin conseguir una respuesta,<br />
le dijo:<br />
–Yo soy otro. Yo me llamo oso. Yo no soy su marido –al decir esto<br />
la dejó caer hacia atrás, pero la carga cayó sobre su talón–: Ayay ayay<br />
–dijo, sacudiendo el pie–. ¿Tú fuiste la que me hizo eso?<br />
Ya que aún no le contestó, le dio unos puñetazos y mordeduras,<br />
pero nada le respondió. Al final, al fijarse en ella, vio que era una piedra.<br />
Entonces se dijo: «Aquellos señores me robaron a la mujer; me la<br />
escondieron. No era ella la que estaba cargando. ¡Ahora verán! Les sacaré<br />
los hígados negros y me los comeré; los destruiré completamente».<br />
Pero mientras regresaba apresuradamente, se puso a pensar: «Todavía<br />
estoy llevando las sobras y la mote, las cuales no quiero derramar<br />
en la calle. Me las voy a comer. Luego, cuando haya acabado<br />
con los huevos y las otras sobras, acabaré con ellos. ¿Pero por qué me<br />
robaron a la mujer?».<br />
Pero cuando abrió el pañuelo y miró los huevos vio que eran solamente<br />
caracoles y moluscos con cuernos, feos y repugnantes. Entonces<br />
se dijo: «¿Esto es lo que come la gente?».<br />
Enojado, los tiró arriba de los árboles.<br />
123<br />
2. Cuentos de animales
124<br />
II Literatura inga<br />
–Estos me enojan –dijo–. ¡Ojalá que las sobras de la carne de puerco<br />
no sean iguales!<br />
Pero, cuando miró, vio que eran pedacitos de los moluscos, tal<br />
como se encuentran en Mocoa. Los desperdicios que habían desechado<br />
eran de un color amarillo. Estaban envueltos en una hoja.<br />
–¡Oy! ¿Esta suciedad es la que comen los racionales? ¡Verán! Voy<br />
a acabar completamente con ese pueblo.<br />
Empezó a correr, después de haber botado arriba de los árboles las<br />
sobras que parecían carne de puerco. De pronto oyó no muy lejos la<br />
misma música de antes.<br />
Cuando estaba ya fatigado de correr y estaba oscureciendo, oyó a<br />
sus pies el sonido de la música. Entonces empezó a excavar la tierra.<br />
Pero cuando la había excavado encontró unos túneles por acá y<br />
por allá. Y cuando dejó de excavar y se paró, ya era de noche y oscuro;<br />
nada se podía ver. Entonces se volteó y se quedó quieto, como si se<br />
hubiera desmayado.<br />
Al próximo día, cuando miró, se encontró en un páramo plano<br />
de achupalas 1 y cuayares. El páramo se extendía hasta el horizonte<br />
y hubiera sido posible dar vueltas hasta la tarde sin llegar al borde.<br />
Entonces el oso empezó a hacer viajes de exploración, saliendo por<br />
la mañana, pero no encontró ninguna parte por donde hubiera sido<br />
posible bajar, ya que el páramo estaba situado en una peña muy<br />
alta.<br />
El oso empezó a comer las semillas grandes que crecían en la achupala.<br />
Después de un año entero, cuando se las había acabado, cierto día<br />
vio en una ladera un árbol de botejón, cuyas raíces estaban creciendo<br />
retorcidas. Entonces se dijo: «Por aquí voy a bajar. Aquí hay hartas raíces<br />
<strong>del</strong> árbol».<br />
Pero cuando había bajado a media distancia, se quebró una raíz y<br />
el oso se perdió en el barranco. Cayó en una playa, en donde quedó<br />
sin sentido.<br />
Después de haber estado tendido mucho tiempo, cruzó al otro<br />
lado <strong>del</strong> río y empezó a caminar. Tuvo que caminar un mes antes de<br />
encontrarse con otros osos.<br />
1. Las achupalas (achupallas) son plantas parecidas a las pencas y crecen en forma<br />
epífita sobre la corteza de los árboles.
Al encontrarse con ellos, les dijo:<br />
–Parece que es Nuestro Señor el que ha enviado a los racionales.<br />
Ellos van a ser los patrones por aquí. Esto es lo que me hicieron a mí<br />
–les contó–. Solamente después de un año pude salir para acá, porque<br />
me encontré en un volcán. Estaba a punto de morir cuando salí. ¿Qué<br />
me iba a suceder? También caí en un río y casi me muero allí.<br />
–¡Ojalá que no nos molesten! ¡Ojalá que no nos hagan ningún<br />
daño! –les dijo–. Vamos a dejarlos en paz. No vamos a verlos más. A<br />
nosotros nos han dejado la selva y sus comidas. Allá viviremos contentos<br />
comiendo las pepas de jiverón.<br />
Esto fue lo que les dijo el oso.<br />
Conejomanda parlo 1<br />
el conejo<br />
(Chasoy, 1991: 55-59).<br />
i<br />
Había un conejo que andaba en una hacienda hurtándola, comiendo<br />
las sementeras: las papas, los choclos, las habas, etcétera.<br />
El patrón tenía un peón que cuidaba la sementera y lo regañó diciéndole:<br />
1. Se trata de una de las versiones más completas sobre las astucias <strong>del</strong> conejo, comenzando<br />
por el relato sobre el muñeco pegajoso. Como en otras tradiciones míticoliterarias<br />
indígenas (el coyote <strong>del</strong> sudoeste norteamericano; el cuy o ratón, y el zorro<br />
de los relatos quechuas), el presente ciclo exalta el poder <strong>del</strong> más débil o pequeño, a la<br />
vez que convierte en «ejemplares» las tonterías <strong>del</strong> oso, quien las comete por exceso de<br />
confianza y glotonería. Un mito indígena norteamericano, adaptado por Humishuma,<br />
señala que la escalera al cielo (sendero de la flecha) se rompe a causa de la glotonería <strong>del</strong><br />
oso grizzly. El zorro y el coyote son mitológicamente célebres por sus imprudencias y<br />
extraños accidentes. Como en otras literaturas indígenas de Colombia, «tío» se le dice al<br />
mayor y «sobrino» al menor, sin que implique lazos consanguíneos.<br />
Las narraciones en las que los animales son protagonistas no solo son proyección de<br />
problemáticas y actividades humanas; también evocan un mundo primordial en que los<br />
animales y los hombres eran más parecidos. El desenlace <strong>del</strong> relato es excepcional, pues<br />
el conejo engaña al oso haciéndole creer que el mundo se va a acabar (el conejo de un<br />
relato wayuu reelaborado por Ramón Paz Ipuana accede sexualmente a una doncella<br />
virgen con similar excusa). El conejo inga le dice al oso que va a ocurrir un diluvio,<br />
e incluso le da detalles muy exactos como que la tierra tardará cinco días en secarse.<br />
El conejo se burla así, no solo <strong>del</strong> oso, sino de los temores infundidos por cualquier<br />
religiosidad apocalíptica.<br />
125<br />
2. Cuentos de animales
126<br />
II Literatura inga<br />
–¿Por qué tantas pérdidas? Seguramente usted mismo se las habrá<br />
estado comiendo y vendiendo.<br />
–Yo no –contestó el peón–. Debe ser algún animal <strong>del</strong> monte el<br />
que ha de estar hurtándolas, y a mí me parece que ha de ser un conejo.<br />
Yo estoy cuidándolas bien.<br />
El patrón ya le había regañado tres veces, entonces el peón le dijo:<br />
–¡Présteme una pega-pega! Con esa yo lo cogeré.<br />
–¡Llévela, pues! –le contestó.<br />
El peón llevó la pega-pega, la puso en el camino por donde pasaba<br />
el conejo, y después de dejarla allí se fue.<br />
Después de un rato, el conejo llegó allí, y le dijo (a la pega-pega):<br />
–Buenos días, señor.<br />
Como no le contestara, el conejo se enojó y le dijo:<br />
–¡No me enoje! ¿No sabe quién soy yo? Si le pego con mi sola<br />
mano izquierda, lo traspasaré. ¡Entonces no se vaya a poner bravo<br />
conmigo, señor!<br />
Como viese que no le contestaba nada, el conejito cerró su puño y<br />
le pegó: ¡tas! Entonces se le pegó la mano.<br />
–¡No se haga nada, señor! –le dijo a la pega-pega–. ¡No me agarre!<br />
¡Suélteme!<br />
Como no le contestase nada, otra vez le dijo el conejo:<br />
–Ya estoy bravo. ¡No me agarre! Si no le pegaré otra vez, con la<br />
mano derecha.<br />
Dicho esto, le pegó nuevamente, y el resultado fue que también se<br />
le quedó pegada esa mano.<br />
–¡Ahora verá! –le dijo–. Ahora sí me ha enojado de verdad, señor.<br />
¡Verá! Voy a darle una patada con mi pie izquierdo; lo voy a patear<br />
hasta que muera. ¡Verá quién soy!<br />
Dicho esto, le dio una patada con el pie izquierdo, el cual también<br />
se le pegó en el lugar donde lo golpeó.<br />
Con esto, el conejo se puso mucho más bravo, y le dio una patada con<br />
el otro pie, el cual se le pegó también. Por lo cual le dijo a la pega-pega:<br />
–¡Verá! Ahora voy a pegarle con mi frente.<br />
Pero cuando le pegó, la frente también se le pegó.<br />
–¡Bueno! –le dijo–. Ahora verá; ¡espere! Ahora voy a morderlo.<br />
Pero cuando abrió la boca para morderla, la piel de la cabeza donde<br />
había puesto la boca, también se le pegó.
Entonces la pega-pega se cayó con el conejo pegado.<br />
Entonces el peón se fue a avisarle a su patrón.<br />
–Patrón –le dijo–. Lo cogí. ¡Venga a ver al conejo! ¿Ya ve que sí era<br />
el conejo el que nos robaba?<br />
–¡Vamos a ver, pues! –le contestó el patrón–.<br />
Al llegar allí, llevaron al conejo y lo amarraron en una horqueta.<br />
Luego dijeron:<br />
–Vamos a quemar a este para que no robe más nuestras siembras.<br />
Para lo cual se fueron con cuatro peones a buscar mucha leña.<br />
ii<br />
Sucedió que un oso pasaba no muy lejos de la horqueta. Entonces<br />
el conejo silbó para llamarlo.<br />
–¡Tío! –le dijo.<br />
Al oírlo, el oso se acercó. Entonces el conejo le dijo:<br />
–Tú, tío, eres muy grande. ¿No ves esa sementera tan grande <strong>del</strong><br />
patrón? A mí me dieron como tarea comérmela, pero mi barriguita es<br />
muy pequeña; es que soy chiquito.<br />
–Aquí hay tres jovencitas –continuó–, y me han dado como tarea<br />
consolarlas. Es por esto que me colgaron, por ser tan pequeño. Quieren<br />
que yo escoja entre estas tres hijas, y que me case con una de ellas, pero<br />
yo no quiero; por eso me colgaron así. ¡Tú cuélgate! –le dijo al oso.<br />
–¡A ver! –le contestó.<br />
Pero, cuando el conejo hubo amarrado al oso, lo dejó, diciéndole:<br />
–El conejo no es tonto –y se fue aprisa, contento.<br />
Cuando el patrón y sus peones llegaron con harta leña, viendo al<br />
gran oso colgado, dijeron:<br />
–Este no es el conejo. Pero lo mejor será terminar con este. ¡Echémosle<br />
can<strong>del</strong>a!<br />
Al oír esto, el oso dijo:<br />
–Me dejó aquí colgado sin saber por qué.<br />
Ellos no le hicieron caso, sino que hicieron una hoguera grande,<br />
cogieron al oso y lo pusieron en la hoguera. Entonces la piel se quemó:<br />
chulush... [Y se] siguió quemando hasta que las sogas se quemaron,<br />
y se revolcaba en la can<strong>del</strong>a. Cuando las sogas se hubieron quemado<br />
completamente, huyó a toda prisa al monte, todo chamuscado y con<br />
carbones encendidos. En vista de lo cual el patrón dijo:<br />
127<br />
2. Cuentos de animales
128<br />
II Literatura inga<br />
–¡Persíganlo! –pero no había allí perro alguno.<br />
El oso se fue rabioso, gritando y pegándose, y se convirtió en<br />
enemigo <strong>del</strong> conejo. «¿Por qué me hizo esto a mí, cuando yo estaba<br />
andando tranquilo?», pensaba. «Es por causa <strong>del</strong> conejo que yo estoy<br />
sufriendo esto. Tuve que huir todo chamuscado. Verá; ¡que este conejo<br />
espere!».<br />
iii<br />
Después de unos dos meses, cuando las quemaduras ya habían<br />
mejorado, el oso empezó a caminar en busca <strong>del</strong> conejo, pero solamente<br />
después de un mes lo encontró trepándose a un árbol de motilones,<br />
comiendo frutas. Entonces le dijo:<br />
–Buenos días, sobrino. ¿Qué estás haciendo, sobrino?<br />
El conejo le contestó:<br />
–Como las frutas de motilón, ya están maduras, me las estoy comiendo.<br />
¿A ti no te gustaría comerlas también, tío?<br />
Enojado, el oso le dijo:<br />
–¡Baja, sobrino! Ahora vamos a arreglar un asunto. ¿Por qué tú<br />
mentiste tanto, y me hiciste sufrir tan terriblemente? ¡Baja! –le dijo<br />
otra vez–. ¡Ahora sabrás quién soy yo!<br />
Entonces el conejo le dijo:<br />
–¡Cállate!<br />
Así fue como el oso empezó a subir al árbol de motilones, para<br />
agarrar al conejo. Pero le dijo:<br />
–¡No subas acá! Este árbol de motilones está ladeándose con el<br />
peso; está al punto de caer.<br />
Entonces el oso le dijo:<br />
–¡Baja!<br />
El conejo le dijo:<br />
–Primero cosecharé unas frutas, y te las echaré por allá. Tío, ¡no<br />
te enojes por tan poca cosa!<br />
Después de decir esto, empezó a sacudir el árbol para que las frutas<br />
cayeran. El oso empezó a recoger las que estaban bonitas, y luego<br />
le dijo:<br />
–¡Oye, estos motilones están muy sabrosos!<br />
El conejo le contestó:<br />
–Por eso los estoy comiendo. Yo quiero comer hartos, hasta llenarme
la barriga y quedarme satisfecho, y que tú también te llenes la barriga.<br />
–¡Bueno! –le dijo el oso, poniéndose muy contento.<br />
Luego, el conejo le dijo:<br />
–Me voy a bajar. ¡Espérame!<br />
Después de decir esto, añadió:<br />
–¡Oye, tío! Tú tienes una boca muy grande. ¡Ábrela, en vez de<br />
recoger las frutas… se están cayendo derramadas una tras otra! Abre<br />
la boca y te echaré una manotada de frutas en la boca, y así comerás<br />
muchas más.<br />
–¡A ver! –le dijo el oso.<br />
Entonces el conejo le dijo:<br />
–¡Abre la boca y cierra bien los ojos! Si no te caerían por harneados,<br />
te caerían en los ojos, y entonces quedarías ciego y te pondrías<br />
bravo conmigo. ¡Cierra los ojos!<br />
–¡Bueno! –le dijo el oso, y cerrando los ojos abrió la boca.<br />
Entonces el conejo bajó rápidamente <strong>del</strong> árbol y metiendo una piedra<br />
entre las frutas, se las introdujo hasta la garganta <strong>del</strong> oso.<br />
Entonces este oso que iba a comerse al conejo fue y se cayó lejos,<br />
como si estuviera muerto. Estaba revolcándose, como hace una gallina<br />
cuando se le arranca el pescuezo.<br />
Mientras estaba pataleando, el conejo le dijo:<br />
–El conejo no es tonto –y fue de prisa a perderse en el monte.<br />
Sea como sea, el oso se tragó todo, inclusive la piedra, la cual se le<br />
quedó en la barriga. Quedó hecho una nadie; llegó a su casa con dolor<br />
de corazón.<br />
–¿Qué te pasó? –le dijo su mujer–. ¿Qué estabas haciendo?<br />
–El sobrino casi me mata –le contestó.<br />
–¿Y quién te mandó por allá? ¿Por qué lo seguías?<br />
–¡Quítame este dolor; verás! –le contestó.<br />
iV<br />
Al cabo de un mes, el dolor ya le había desaparecido al oso; por lo<br />
cual pensó: «Voy a buscar hasta encontrarlo».<br />
Cuando el oso ya había caminado durante un mes, encontró al conejo<br />
parado en la casa de una hacienda y tejiendo costales.<br />
–¡Bueno! –dijo el oso–. Buenos días, sobrino.<br />
–Buenos días, tío –le contestó el conejo.<br />
129<br />
2. Cuentos de animales
130<br />
II Literatura inga<br />
–Ya son dos las veces que tú te has burlado de mí. A ver, ¡ahora sí<br />
terminemos el asunto!<br />
–¡Bueno! –le dijo el conejo–. Ahora sí puedes arreglar conmigo de<br />
buena forma. Yo [me] gané aquí un ganado; te lo voy a pagar. Si me comes<br />
a mí, solamente tú me comerás a mí y tampoco te vas a satisfacer.<br />
Por eso te pagaré con el ganado, el cual puedes comer no solamente tú,<br />
sino también la tía y hasta saciarse. Servirá para mañana y para el día<br />
siguiente también. ¡Verás! ¡Ven! Te lo mostraré.<br />
Se fue a mostrarle un ganado gordo que estaba en una ladera un<br />
poco lejos, y le dijo:<br />
–Este fue el que gané. ¡Recíbemelo! Con este quedaremos en paz,<br />
tú conmigo.<br />
–¡Bueno! –le dijo.<br />
–¡Ven! –le dijo el conejo.<br />
Entonces lo llevó, lo hizo parar en una puerta y le dijo:<br />
–¡Párate aquí! Quédate parado así, ¡con las piernas abiertas! El<br />
ganado va a venir corriendo; yo iré para arrimarlo. Cuando esté pasando,<br />
¡tú lo cogerás rápido! Cuando esté pasando entre tus piernas,<br />
¡agárralo rápido!<br />
–¡Bueno! –le dijo.<br />
Cuando ya iba el conejo, le dijo al oso:<br />
–¡No vayas a mirar! Pues si miras pasará por otro lado. ¡Tú estarás<br />
con los ojos bien cerrados! Estarás parado, ¡sin respirar ni nada!<br />
¡Estarás quieto!<br />
Cuando el oso, muy crédulo, ya estaba parado allí, el conejo empujó<br />
de arriba una grande roca que había allí, y, gritando Jay jay, como<br />
un perro, empezó a perseguirla. Cuando la roca se fue, pulom pulom<br />
pulom pulom, el conejo le gritó al oso:<br />
–¡Atájalo, atájalo! ¡No lo vayas a ver!<br />
Entonces esa grande roca aplastó al oso que estaba parado allí con<br />
los ojos cerrados, y después de pasar por encima de él tumbó las paredes.<br />
Entonces el oso se quedó frío, como si el alma se le hubiera salido;<br />
por lo cual el conejo le dijo:<br />
–¡Oye, tío! ¿Qué te pasó? ¿Te pateó o te golpeó? ¡Oye, tío, levántate!<br />
Pareces tan blando, como si estuvieras muerto! ¡Tío! –le decía,<br />
pero sin conseguir respuesta alguna.<br />
Luego el conejo se fue de prisa a [donde] la tía y le pidió:
–Tía, ¿qué le estará sucediendo a mi tío, allá en la hacienda? Está<br />
echado vomitando pura sangre, da lástima. Por casualidad, ¿tiene la<br />
tía maíz capio? ¡Envíamelo amasado y tostado, bien amarillo, con<br />
panela, para que yo le dé de comer al tío! Esto es lo que me mandó<br />
decirte.<br />
–Sí, tengo maíz –le contestó y, después de tostar rápido maíz capio,<br />
le puso unos dos platos <strong>del</strong> mismo en la falda <strong>del</strong> conejo.<br />
–¡Bueno! –le dijo el conejo–. Voy a dárselo de comer al tío.<br />
Pero cuando ya estaba corriendo así, le dijo:<br />
–¡Ay! Se me olvidaba. Tía, ¡tuesta un kilo de maíz duro, y tráelo<br />
bien salado! Así, ya te lo avisé. ¡Ven a esa puerta! Yo voy a darle de<br />
comer de este. Tal vez ya está levantándose. Cierto es que el ganado<br />
lo pateó o lo golpeó. Estaba completamente echado sin sentido. A ver,<br />
voy a ver.<br />
–¡Bueno! –le dijo la tía–. ¡Por Dios, pues, sobrinito!<br />
Pero cuando la mujer llegó con el maíz tostado y salado, el conejo<br />
no estaba allí.<br />
–Fue el sobrino el que me avisó –le dijo al oso.<br />
–Fue el mismo sobrino el que me hizo esto. Me aplastó con una<br />
piedra.<br />
El oso no pudo levantarse; por eso su esposa tuvo que ir a rogarles<br />
a unos cuatro osos que lo levantaran. Lo llevaron y lo dejaron en la<br />
casa.<br />
–Me muero, me muero –gritaba el oso.<br />
V<br />
Pasaron seis meses, siete y hasta ocho, y el dolor le estaba pasando<br />
un poquito. Cuando ya pudo levantarse, empezó a caminar y pensó:<br />
«Ahora creo que le voy a torcer el pescuezo».<br />
Entonces le envió a su esposa.<br />
–¡Ve a traerlo! –le dijo (unos diez osos estaban acompañando al<br />
oso).<br />
Entonces la tía se fue a llevar al conejo. Al llegar a su casa, le dijo:<br />
–¿Qué fue lo que sucedió cuando tú andabas con tu tío? Ahora<br />
falleció. ¡Acompáñame!<br />
–¡Bueno! –le contestó–. ¿Pero cómo es que el tío falleció? El tío no<br />
pudo fallecer todavía. Él tiene que vivir aún mucho tiempo.<br />
131<br />
2. Cuentos de animales
132<br />
II Literatura inga<br />
–¿Por qué? –le preguntó la tía.<br />
Cuando dijo esto, el conejo le dijo:<br />
–Reventaré un poquito de guasca churrillu.<br />
Después de reventarla, siguió a la tía con la guasca en la mano.<br />
Cuando llegaron a la puerta, el conejo vio que unos diez osos<br />
acompañaban al difunto. Vio también que el oso estaba acostado,<br />
amortajado. Entonces se paró en la puerta y dijo:<br />
–¡Oigan! ¿Ya le salió el alma a este tío? Cuando el alma va a salir,<br />
la persona hace como si fuera a levantarse.<br />
Al decir esto, pidió un mate, para moler la guasca, y cuando ya estaba<br />
moliéndola, pidió agua, con la cual hizo una mezcla. Luego dijo:<br />
–Con esta el tío sí va a levantarse, si se la toma.<br />
Cuando dijo esto el oso empezó a torcerse. Pensó: «Aquí es donde<br />
voy a coger al conejo», y se levantó tan rápido que rompió su mortaja.<br />
Al ver esto, el conejo huyó a toda prisa, diciendo:<br />
–El conejo no es tonto –y desapareció corriendo.<br />
Entonces el amortajado empezó a perseguirlo, pero no pudo alcanzarlo<br />
aunque corría con toda su fuerza. No supo por dónde se había<br />
ido. Entonces el que había perseguido a su sobrino volvió y llegó a<br />
su casa muy tarde, todo desnudo y con la mortaja completamente en<br />
pedazos.<br />
Vi<br />
Otra vez el oso empezó a buscar al conejo, y cuando ya lo había<br />
buscado una semana, lo encontró en la playa de un potrero donde el<br />
conejo estaba tejiendo costales.<br />
Mientras el oso se acercaba al potrero la tierra empezó a sacudirse,<br />
y el que estaba caminando pensaba que iba a caer. Entonces corrió<br />
hacia el conejo. Al acercarse, le dijo:<br />
–Buenos días, sobrino.<br />
Entonces el conejo le contestó:<br />
–¡Ay, no me diga nada ahora! ¿Qué nos va a suceder aquí ahora?<br />
Este mundo se va a acabar. ¡Mira! ¿Ves al otro lado, que tanta gente<br />
está huyendo? Yo tal vez puedo salvarme aquí en este árbol de arrayán.<br />
Si quieres, ¡métete en un costal que yo he hecho de tres! Así tú también<br />
puedes salvarte.<br />
Con esto el oso le obedeció muy crédulo:
–¡Bueno; colguémonos! Aquí podemos escapar.<br />
Entonces el conejo le dijo:<br />
–Por aquí tú puedes aguantar unos, dos, tres o cuatro días, aún<br />
cinco días. Cuando la tierra vuelva a secarse, entonces podemos<br />
empezar a caminar otra vez.<br />
Al oír esto, el oso se metió en el costal, y el conejo lo amarró y lo<br />
colgó en el árbol. Luego empezó a golpear al oso en la nariz con un<br />
garrote.<br />
Entonces el oso empezó a gritar:<br />
–¡Ayuy, ayuy! ¡No me hagas eso, sobrino! ¡No me hagas eso!<br />
¡Suéltame! Te dejaré en paz.<br />
El conejo no le hizo caso, sino [que] siguió hasta dejarlo completamente<br />
pulverizado. Luego lo botó en el río y desapareció contento,<br />
silbando.<br />
Se fue gritando y le contó a la tía:<br />
–Ahora arreglamos el asunto yo y el tío. Ya terminamos el contrato.<br />
(Chasoy, 1982: 27-36)<br />
el ciempiés 1<br />
Una señorita fue a juntarse con un joven. Los padres la mandaron<br />
a trabajar, a hacer chicha. La mujer se perdía en la chagra, pero no<br />
hacía ningún trabajo.<br />
Entonces vino un día oscuro, cuando no se veía ni adentro ni afuera,<br />
ni para hacer ningún trabajo. Y después la mamá salió a raspar<br />
achiras. Le hizo una cortada en la cabeza a un fantasma ciempiés con<br />
su machete.<br />
Luego entró en la casa con la achira que había raspado. Cuando<br />
entró, la jovencita se fue a avisar:<br />
–Mamá, tú me cortaste en la cabeza.<br />
1. Similar a «Los mosquitos», relato camëntsá, una joven llega repentinamente a una<br />
casa para casarse con un hombre. A diferencia de la «mujer mosquito», la «mujer ciempiés»<br />
no prepara la chicha, y se comporta más bien como una mala mujer en términos<br />
ingas –e indígenas en general–: una mujer que no trabaja, que no ayuda. Incontables<br />
relatos indígenas tratan el tema de una esposa, esposo o amante sobrenatural que huye<br />
tras el descubrimiento de su identidad real. Ejemplos son los relatos kuna tule sobre<br />
las esposas sobrenaturales que descendían en «ovnis de oro» (<strong>Rocha</strong>, 2010) y el relato<br />
muisca sobre la serpiente amante <strong>del</strong> cacique Meicuchuca.<br />
133<br />
2. Cuentos de animales
134<br />
II Literatura inga<br />
Estaba sentada quejándose, con la cabeza amarrada.<br />
–Mamá –dijo el marido–, ¿por qué cortaste a mi esposa?<br />
–Mamá, me cortaste –dijo ella.<br />
Entonces la mamá dijo:<br />
–Dios mío, ¿por qué la iba a cortar? Solamente cuando yo me fui<br />
a la chagra, le pegué a un ciempiés grande en la cabeza. Este corrió<br />
llorando, con la cabeza cortada.<br />
Cuando hubo dicho así, la mujer que estaba sentada con la cabeza<br />
amarrada se extendió. Se convirtió en un ciempiés, y se metió a un<br />
hueco.<br />
(Mojomboy, 1972: 11-15)<br />
Shulujchi<br />
el gorrión<br />
Carcasi suj sipas huarmi yacha. Paypa ahuila mandansi:<br />
–Rí chugllu pallagringui, nís ashuangui quimsa manga. Níspaca rinsi.<br />
Sípasca saparu junda chugllu pallansi. Chihora suglla caspa chuglluhua<br />
ashuansi; quimsa manga jundachisca.<br />
Chi sipas ñajcharís tiacuhora, chi ahuílaca chayáspaca, cahuansi<br />
chasalla saparu junda chugllu pallasca tiajta. Chihóraca piñansi, nispa:<br />
saparu junda chugllu pallasca<br />
–Chincha mana lín iscús ashuangui.<br />
Chihóraca chi sipas huacaspa, rabiarís, chi mangacuna junda cascata<br />
cahuachicuspa, nijsamunsi:<br />
–Cayhoramanda iscay saparuta sug mangallami ashuancanguichi.<br />
Nuca timpomi yucani quimsa murullata ashuasca.<br />
Chasa nispa, piscu shulujchi tucujsamuspa, chi ashuallapitasi armaspa<br />
volán. Umállaca lambiaricurcasi, cada puncha armaspa, úmaca<br />
llambu cangapaglla.<br />
(Mojomboy, 1972: 16-19)<br />
el gorrión1 Shulujchi<br />
Había una señorita que era bruja, y la vieja le mandó:<br />
–Vaya a recoger maíz, y después haga tres ollas de chicha. 1<br />
1. «Shulujchi» es el equivalente <strong>del</strong> relato camëntsá «Los mosquitos». El castigo por<br />
desconocer el trabajo de la yacha –quien prepara una olla de chicha con tres granos de
Después la vieja se fue. La señorita recogió una canasta de choclos,<br />
y de un solo choclo hizo chicha y llenó tres ollas.<br />
Después, mientras la señorita se peinaba, la vieja llegó. Ella vio<br />
la canasta llena de choclos que había recogido. Entonces la regañó,<br />
diciendo:<br />
–¿Por qué no desgranaste todo para hacer chicha?<br />
Entonces la señorita se puso a llorar y se enojó. Mientras le mostraba<br />
las ollas llenas, le dijo:<br />
–Desde ahora ustedes harán una olla de chicha usando dos canastas.<br />
Yo ya hice chicha con solamente tres granos.<br />
Cuando había dicho así se convirtió en un gorrión. Después de<br />
bañarse en la chicha voló. Todos los días se peinaba y se bañaba la<br />
cabeza, para que estuviera lisa.<br />
(Mojomboy, 1972: 16-19)<br />
maíz– no es el uso «engorroso» <strong>del</strong> mortero, sino la necesidad de usar mayor cantidad de<br />
maíz para producir una olla de chicha. La «mujer pájaro» se comporta como una mojana<br />
(diosa de la naturaleza, especialmente <strong>del</strong> agua) célebre por su hábito de peinarse sobre<br />
una piedra al lado de los ríos. Yacha está mal traducida como «bruja»; su correcta traducción<br />
es «sabia», e incluso «la que enseña». Todo indica que no pocos funcionarios <strong>del</strong><br />
ilv veían a los chamanes como simples incómodos brujos y brujas.<br />
135<br />
2. Cuentos de animales
136<br />
II Literatura inga<br />
3. relato de un cazador sobre el dueño de los animales<br />
Truenomanda 1<br />
el trueno<br />
Se dice que cierto hombre se fue de cacería al monte, pero sin<br />
resultados. Fue muchas veces sin cazar nada, y finalmente se dijo a sí<br />
mismo: «Bueno, supongo que si voy una vez más, lograré cazar algo».<br />
Entonces se fue, y esta vez encontró un saíno salvaje al que le disparó<br />
con su cerbatana. Cuando el saíno comenzó a huir, el cazador pensó:<br />
«Este no se me va a ir», y lo persiguió con su perro.<br />
Lo siguieron largo rato hasta que llegaron a una casa grande donde<br />
vivía un anciano. Al llegar allí, el saíno corrió hasta donde estaba el<br />
hombre y anidó la nariz en la mano <strong>del</strong> anciano para ser acariciado por<br />
él. Cuando el anciano vio al cazador y al saíno, preguntó:<br />
–¡Oiga! ¿Quién hirió a mi saíno?<br />
Entonces reprendió al cazador:<br />
–Usted no es muy buen cazador. Hirió a mi saíno en vez de haberlo<br />
matado. ¿No pudo matarlo al momento? Su cerbatana no debe ser<br />
muy buena; ¡venga, tráigamela!<br />
Al recibir la cerbatana, sopló sobre ella y dijo:<br />
–Ahora, ¡cace con ella!<br />
El cazador pasó la noche con el anciano, quien en realidad era el dueño<br />
de los truenos. Toda la noche estuvo tronando y relampagueando.<br />
1. El relato sobre el encuentro con el Dueño de los animales está muy extendido en<br />
las culturas nativas de selvas suramericanas; ejemplos clásicos pueden encontrarse en<br />
la oraliteratura embera katío. Los relatos sobre cazadores son a la vez relatos de índole<br />
chamánica, pues el cazador y el chamán son diferentes roles <strong>del</strong> arquetipo <strong>del</strong> héroe.<br />
El chamán se abre camino a través de los mundos internos, el cazador a través de los<br />
externos; y ambos tratan con fuerzas desconocidas y trascendentes (desarrollo el tema<br />
en El héroe de nuestra imagen). El dueño de los animales se comporta como un chamán<br />
mo<strong>del</strong>o, a la vez que posee el control sobre los truenos-rayos-relámpagos (fenómenos<br />
muy asociados con los chamanismos suramericanos). La cerbatana es símbolo <strong>del</strong> rayo<br />
y, por tanto, el poder de cazar es el mismo poder de controlar a los animales (en especial<br />
los saínos). El motivo central <strong>del</strong> relato es el viaje a otro mundo (al interior de este mundo)<br />
<strong>del</strong> que se retorna con poder y sabiduría. Numerosos taitas o médicos tradicionales<br />
–como los <strong>del</strong> bajo Putumayo– aún cumplen la función de propiciar la caza mediante<br />
la previsión y purificación ritual de las presas, sus dueños y los cazadores; preparación<br />
ritual que requiere usualmente de la toma <strong>del</strong> yajé.
En la puerta de la casa había una veladora que estaba hecha de caraña.<br />
Cuando tronaba el anciano parecía joven, pero cuando el trueno pasaba<br />
el anciano se volvía viejo de nuevo.<br />
Al día siguiente, el anciano le dijo al cazador:<br />
–Es hora de que usted se vaya. Yo lo acompaño un poco y después<br />
usted sigue solo.<br />
Entonces se fue con el cazador por un corto camino y estando no<br />
muy lejos de la casa lo dejó seguir solo.<br />
Antes de dejarlo, el dueño de los truenos le había aconsejado:<br />
–No guarde la cerbatana dentro de su casa. Más bien escóndala<br />
afuera donde nadie pueda pisarla.<br />
El cazador obedeció e hizo exactamente lo que se le había dicho.<br />
Desde aquel día, cada vez que iba a cazar, nunca volvía con las manos<br />
vacías, sino que siempre al volver traía algún animal que había cogido.<br />
Cuando los otros se dieron cuenta, le preguntaron a qué se debía<br />
el éxito que tenía:<br />
–¿Cómo es que coges tanto? ¿Cómo tienes tanta suerte?<br />
Pero como no les dijo nada, ellos se dijeron:<br />
–Bueno, entonces, ¡vamos a buscar la cerbatana! Él siempre desaparece<br />
en tal parte para esconderla.<br />
Entonces fueron a mirar, pero tan pronto como estuvieron cerca,<br />
comenzó a tronar y relampaguear junto con rayos. A nadie le era permitido<br />
llegar hasta la cerbatana, únicamente a su dueño.<br />
El cazador siempre tuvo éxito cazando hasta el día de su muerte.<br />
Era también un brujo muy inteligente y curandero.<br />
(ilv, 1976: 159-160)<br />
137<br />
3. Relato de un cazador sobre el dueño de los animales
138<br />
II Literatura inga<br />
4. cuentos de los dos hermanos<br />
Iscay Huajchu 1<br />
los dos huérfanos<br />
Cuando su propia madre murió, dos niños quedaron con el padre<br />
solamente. El padre mismo cocinaba para cuidar a los niños. Pero se<br />
cansó de cocinar y buscó a otra mujer para casarse con ella, para que<br />
ayudara a cuidar a los niños. La mujer no era buena. Al contrario,<br />
era una mujer muy miserable, y cuando el esposo se iba a trabajar esa<br />
madrastra quedaba sola con los niños. Entonces cuando llegaba el esposo<br />
ella había ensuciado a los niños en el pecho con la sopa, y ponía<br />
aparte la comida para su esposo. Cuando el padre llegaba, los niños lo<br />
miraban con hambre. Entonces él preguntaba:<br />
–¿Ya has dado la comida a los niños?<br />
Y la madrastra decía:<br />
1. Huajchu puede traducir «huérfano», y en general señala una persona cuyos lazos<br />
familiares o sociales son débiles o inexistentes, es decir, que está fuera <strong>del</strong> tejido de la<br />
reciprocidad, aspecto fundamental <strong>del</strong> bienestar humano. La presente es una versión<br />
reelaborada de «Hänsel y Gretel» donde una bruja renacida emprende la persecución de<br />
dos huérfanos, quienes son salvados por un chamán o taita –el cuichi (kuichi) arco iris o<br />
amigo Coreguaje– que se transforma en serpiente y destruye a la bruja. El cruce de las<br />
aguas peligrosas es un motivo de la mitología mundial (hay escenas muy similares en relatos<br />
andoke de la Amazonia y cree de Norteamérica). La persecución de los huérfanos<br />
también es el tema de algunos cuentos populares de la sierra norcentral peruana. Los<br />
perros que nacen de las tetas arrancadas a la bruja –tetas transformadas en el caldero–,<br />
cumplen el papel de guías y guardianes en el inframundo/intramundo (la selva). Al<br />
final, los perros serán palomas redimidas que ascienden al cielo, «resolviendo» el relato<br />
en términos católicos –como ocurre en muchos relatos camëntsá–. Varias tradiciones<br />
mítico-literarias otorgan a ratones y perros el estatus de animales auxiliares; aquí representan<br />
aspectos positivos que surgen de la grotesca bruja o madre oscura (avara dueña<br />
<strong>del</strong> fuego, que es también burlada por la ardilla y la comadreja en un relato camëntsá).<br />
Es de notar la reaparición negativa de un afrodescendiente –véase el relato camëntsá<br />
«Los tres hermanos»– que hace huir al hermano y se queda con la hermana. En las<br />
literaturas de los ingas y los camëntsá algunas figuras representativas <strong>del</strong> inconsciente,<br />
lo salvaje y lo inframundano son: animales indómitos, personas de piel oscura, ríos anchos,<br />
túneles, cuevas, la parte alta de las montañas, lo profundo de las selvas, ancianos y<br />
ancianas, doncellas blancas y serpientes de una o varias cabezas. Otro rasgo constante:<br />
una vez se pierde o se muere la hermana, es reemplazada más a<strong>del</strong>ante por otra mujer:<br />
la frecuente princesa por rescatar en los cuentos de hadas y héroes. Este tipo de cuentos<br />
de reinos y monstruos devoradores o acaparadores de princesas son muy recurrentes en<br />
la tradición oral indígena y mestiza <strong>del</strong> sur <strong>del</strong> Tolima.
–Ya les di.<br />
Entonces, cuando el padre acababa de comer, se iba otra vez a hacer<br />
bateas. Y los niños lloraban con hambre cuando se acordaban de<br />
su propia madre. Por eso la madrastra les aventaba cenizas diciendo:<br />
–¡No me molesten!<br />
Entonces lloraban todavía más.<br />
Una tarde, cuando el padre llegó otra vez los niños estaban con<br />
las bocas abiertas de hambre. Entonces al día siguiente él espió a su<br />
esposa. Se preguntaba: «¿Es verdad que ella está dando comida a los<br />
niños?». Mientras veía en secreto por un hueco, ella verdaderamente<br />
dijo:<br />
–¡Coman! –y les echó la sopa en el pecho con una cuchara grande.<br />
Cuando lloraban el padre entró, muy triste, y dijo:<br />
–En verdad no les estás dando comida. Con razón me estaban mirando<br />
con hambre cuando llegué. Por favor dame, si quieres, solamente<br />
un poquito, para que [a ellos] les des más.<br />
Cuando hubo dicho esto, le pegó a ella cuatro veces. Entonces la<br />
madrastra dijo a su esposo:<br />
–Y yo no voy a cuidarte tampoco.<br />
Entonces el esposo lloró. Después, para que el asunto no quedara<br />
así, la madrastra le dijo:<br />
–Tú sigues aquí, cuidando a los niños. Mejor sería que yo saliera<br />
de aquí, y solamente ustedes se quedaran.<br />
Como la situación estaba así, el esposo pensó: «Voy a ir a abandonar<br />
a los niños en el monte». Pero dijo a los niños:<br />
–Dejemos a la madrastra y vámonos. Acomodemos sal, fríjoles,<br />
maíz, colinos de arracacha, arveja y frutas de calabaza.<br />
Entonces él afiló su machete y salió a<strong>del</strong>ante, haciendo trochas.<br />
Los niños lo siguieron contentos, y viajaron hasta la tarde. Durmieron<br />
entre unos árboles. Al día siguiente empezaron a acomodar un ranchito.<br />
Después empezaron a trabajar por los lados <strong>del</strong> ranchito para<br />
sembrar maíz.<br />
Cuando [lo] había arreglado bien, el padre se fue a hacer bateas y<br />
mandó a los niños a cocinar. A la una llegó a comer. Después se fue<br />
otra vez a hacer bateas.<br />
–Otra vez cocinen la cena –dijo, y se fue.<br />
Por la tarde regresó. Pero el día siguiente no llegó para comer.<br />
139<br />
4. Cuentos de los dos hermanos
140<br />
II Literatura inga<br />
Como no llegaba, los niños se pusieron muy tristes por su papá y dijeron:<br />
–¿Porqué no viene papá ligero a comer?<br />
Como no llegó por la tarde, dijeron:<br />
–Papá está trabajando hasta muy tarde; lo dominó el hambre, o<br />
¿qué ha sucedido?<br />
El niño dijo a su hermana:<br />
–Vámonos a ver. A lo mejor algo le ha sucedido.<br />
La niña contestó:<br />
–Vámonos.<br />
Cuando los niños llegaron a donde debía estar haciendo los bancos<br />
solamente vieron las astillas. Al mirar hacia arriba, vieron solamente<br />
unas calabazas, golpeándose unas contra otras… pulón pulón. Entonces<br />
el niño dijo:<br />
–Ciertamente papá vino a botarnos; ¡pobre de nosotros! ¿Qué haremos?<br />
Como quiera que sea tenemos que sobrevivir. Tal vez nosotros,<br />
pobrecitos, no podemos llegar a nuestra casa; aquí hemos de morir.<br />
Entonces se sentaron y mirando las astillas empezaron a llorar.<br />
Dos semanas se quedaron allí tranquilos. Después la sal se les acabó.<br />
Después la piedra de yesca, también.<br />
–¿Con qué vamos a hacer can<strong>del</strong>a para cocinar?<br />
Cuando los cogió el hambre, el niño dijo:<br />
–Vea, hay un árbol más alto que los demás.<br />
Allí subieron, y vieron humo que salía de un ranchito. Bajaron<br />
<strong>del</strong> árbol y regresaron al ranchito. Allí el joven dejó a su hermana,<br />
diciendo:<br />
–Tú espérame; yo voy a ir a pedir can<strong>del</strong>a. Ya no más regreso.<br />
Entonces se fue, y llegó al ranchito de donde salía humo. En ese<br />
momento unos ratones estaban tocando unas guitarras. Cuando él se<br />
acercó, oyó el sonido de las guitarras.<br />
Entonces pensó: «Aquí ha de estar viviendo gente». Pero cuando<br />
miró por un hueco solamente vio unos ratones que estaban bailando.<br />
Los ratones le avisaron:<br />
–Ojalá que no haga ruido. ¿Por qué vino usted? Aquí vive la bruja.<br />
Él dijo:<br />
–Vine por un poco de can<strong>del</strong>a.<br />
Entonces los ratones dijeron:
–Váyase ligero, porque la bruja se está despertando. Si ella lo coge<br />
se lo comerá.<br />
Entonces él se fue asustado, llevando la can<strong>del</strong>a.<br />
Después de dos semanas, otra vez la can<strong>del</strong>a se les apagó. Entonces<br />
la hermana dijo:<br />
–¿A dónde fuiste a pedir can<strong>del</strong>a? Llévame a conocer.<br />
Entonces su hermano le dijo:<br />
–Pero te reirás mucho. Si no te ríes, vamos.<br />
La muchacha le dijo:<br />
–Prometo que no reiré. Llévame.<br />
Le dijo:<br />
–Vámonos.<br />
Los dos salieron, y llegaron al ranchito donde vivía la bruja. Al<br />
mirar por un hueco la muchacha se moría de la risa. Entonces la bruja<br />
se despertó, vino y los cogió. Después de tantearlos dijo:<br />
–Mmm, están muy flacos.<br />
Después los hizo entrar. Cuando entraron les dio a comer yuca y<br />
manos de gente. Después los amarró y empezó a cuidarlos allí, para<br />
engordarlos y comérselos.<br />
Allí quedaron. Cada rato les daba comida. Después de una semana<br />
vino a tantearlos para comérselos. Entonces le dieron a tantear la cola<br />
de un ratón. Por eso no los pudo tantear. Pero dijo:<br />
–¿Con que no están gordos? Tal vez se me están escondiendo.<br />
Tuvieron miedo.<br />
El día siguiente los pudo coger y los tanteó. Entonces dijo:<br />
–Carguen agua; cocinemos una comida.<br />
Pusieron una olla grande y después la llenaron con agua. Cargaron<br />
leña e hicieron can<strong>del</strong>a. Cuando empezaron a calentarla, la bruja soplaba<br />
con el trasero. Cuando empezó a hervir, les preguntó:<br />
–¿Ya está hirviendo?<br />
A esa hora dijeron:<br />
–No.<br />
Otra vez empezó a soplar. Entonces los dos niños salieron con los<br />
ratones, para que la bruja no los oyera. Después de discutir el asunto,<br />
mientras todavía estaba soplando, de repente entraron con unas palancas<br />
y las pusieron dentro de la olla. Después todos ayudaron y así<br />
volcaron la olla sobre la bruja que estaba soplando. Entonces ella gritó:<br />
141<br />
4. Cuentos de los dos hermanos
142<br />
II Literatura inga<br />
–¡Me estoy quemando! No puedo comérmelos. Ustedes pueden<br />
matarme.<br />
Después se sancochó completamente. Ellos pusieron can<strong>del</strong>a<br />
encima de ella y, como su sangre se estaba regando, hicieron la can<strong>del</strong>a<br />
todavía más grande. Después le cortaron las dos tetas cuando ya<br />
estaba muerta. Los ratones dijeron:<br />
–Hagamos can<strong>del</strong>a ligero donde se está regando la sangre; si no, de<br />
esa sangre ahora mismo va a resucitar y a comernos a todos nosotros.<br />
Entonces hicieron una can<strong>del</strong>a muy grande, y revolcaron las tetas<br />
en una olla, para esconderlas. Al día siguiente, cuando la destaparon y<br />
vieron, aparecieron dos perros (un macho y una hembra). Les gustaron<br />
y les dieron comida. Entonces los nombraron «Más que el viento»<br />
y «Jairo». Después los niños dieron la mano a los ratones y los ratones<br />
lo agradecieron, diciendo:<br />
–En buena hora vinieron ustedes aquí para librarnos. Ahora ya<br />
estamos libres. Ustedes van a ir a cualquier parte; nosotros también<br />
podemos ir ahora a donde queramos. Si no huyen ligero esta bruja va<br />
a resucitar después de un ratico. ¡Huyan rápido!<br />
Los dos niños empezaron a huir con los perros al monte y salieron<br />
a un río. Allí vieron que estaba parado un hombre amistoso con plumaje<br />
y corona. Cuando lo vieron le dijeron:<br />
–Por Dios, háganos cruzar este río. Una bruja nos está haciendo<br />
correr.<br />
La bruja ya los estaba alcanzando, diciendo:<br />
–Espérenme, ¡devuélvanme las tetas!<br />
Cuando ya los estaba alcanzando, el amigo les dijo:<br />
–Déjenme a mí esa mujer; yo la hago mi esposa. Los voy a hacer<br />
cruzar a ustedes. Voy a extenderme. ¡Pasen corriendo! Voy a permitir<br />
a esa bruja pasar solamente hasta la mitad, después de que ustedes<br />
hayan pasado.<br />
Entonces, cuando ya había pasado al otro lado y estaban mirando,<br />
la bruja, que había salido <strong>del</strong> monte, estaba cruzando corriendo.<br />
Entonces cuando estaba en la mitad <strong>del</strong> agua, el puente<br />
desapareció. Después la culebra la envolvió y la hizo desaparecer<br />
en el agua.<br />
Entonces los niños se fueron por el monte y otra vez aparecieron<br />
en otra parte. Allí había hombres, y la hermana se unió a un moreno
de malos pensamientos. El moreno quería matar al hermano porque<br />
quería robarle los perros.<br />
Cuando supo eso, él empezó a correr, aunque tenía mucha pena<br />
por su hermana. Entonces llevó solamente una piedra de yesca y empezó<br />
a viajar por el monte. También llevó sal. Cuando llegó al pie de<br />
un árbol, se acomodó un ranchito entre las raíces <strong>del</strong> árbol. Después<br />
hizo una can<strong>del</strong>a grande, y mandó a los perros:<br />
–Acuéstense junto a mí y maten un tigre, un oso o cualquier otro<br />
animal, para que comamos.<br />
Entonces cuando se acercó un oso lo mataron, y así comieron carne<br />
de oso.<br />
Cuando amaneció, otra vez siguieron el viaje. El joven iba en busca<br />
de una casa en cualquier parte. Entonces se perdió, porque los perros se<br />
quedaban atrás. Después los perros llegaron otra vez a donde estaba esperando<br />
el joven perdido. Por eso se fueron a<strong>del</strong>ante otra vez (un perro<br />
a<strong>del</strong>ante, el otro atrás), porque había muchos tigres y osos muy bravos.<br />
Después de tres meses llegaron a un puente. Entonces bajaron,<br />
siguiendo el río. Después apareció otro puente. Lo cruzaron y al lado<br />
de una quebrada se vio una mujer con vestido muy lindo y con coronas.<br />
Ella estaba sentada en una montura, mirando al cielo, muy triste.<br />
Entonces el joven fue a decir:<br />
–¿Por qué está usted sentada así aquí, o está usted presa y por eso<br />
le han amarrado las manos? –y le preguntó–: ¿por qué hicieron así?<br />
Entonces la jovencita dijo:<br />
–¡No se quede aquí; huya, porque ya está llegando la hora de mi<br />
muerte! Así me está llegando la muerte aquí.<br />
Le dijo a ella:<br />
–¿Qué hay aquí?<br />
–Hay una serpiente. Ya nos está acabando completamente a la gente<br />
de este pueblo. Yo soy hija <strong>del</strong> rey; era la reina, pero ahora hay muy<br />
pocos de nosotros. Si usted mata la serpiente será mi esposo.<br />
Entonces el joven le dijo:<br />
–Con esos perros podemos matarla.<br />
Entonces él dijo a los perros:<br />
–A ver, estén alerta, Más que el viento y Jairo: ustedes tienen que<br />
matar la serpiente en el agua. ¡Vayan a arreglarlo bien para que la serpiente<br />
no venga a coger a esta mujer!<br />
143<br />
4. Cuentos de los dos hermanos
144<br />
II Literatura inga<br />
Cuando vieron seis cabezas acercándose saltaron al agua. Después<br />
de un rato empezó a hervir toda el agua y después la sacaron muerta a<br />
la playa, arrastrándola por las cabezas.<br />
Después de arrastrarla a la orilla todavía estaba moviendo el rabo.<br />
Entonces la mordieron más, hasta que la hicieron pedazos. En ese momento<br />
la jovencita que estaba sentada, dijo al hombre:<br />
–Suélteme las manos.<br />
Cuando la hubo soltado le dijo:<br />
–Ahora sea mi esposo. Corte las seis lenguas para llevarlas y vámonos<br />
a presentarlas.<br />
Entonces se las llevaron y fueron a presentar las seis lenguas. Entonces<br />
todos fueron a ver la serpiente muerta, diciendo al joven:<br />
–Si ha dicho mentiras, vamos a quemarlo a usted mismo.<br />
Cuando fueron a ver era cierto que estaba muerta la serpiente.<br />
Cuando la vieron así, llevaron juntos a ese hombre y a la mujer para<br />
casarlos.<br />
Cuando ya estaban casados, los perros fueron a un calvario a aullar.<br />
Mientras miraban al cielo se transformaron en palomas y volaron<br />
por encima <strong>del</strong> calvario. Después desaparecieron en el cielo.<br />
(Levinsonh, 1972: 3-24)<br />
Juan Potochil 1<br />
En tiempos anteriores hubo una pareja que tuvo dos hijos, siendo<br />
el primogénito un ser muy ambicioso y malo. El hermano menor,<br />
llamado Juan Potochil, tenía un gran corazón y quería de verdad<br />
1. Esta es una variante de un relato muy conocido, especialmente en la versión en<br />
quechua de Huarochirí (la cual comento más a<strong>del</strong>ante en relación con «El mohano pícaro»).<br />
La historia de los dos hermanos es de gran relevancia y recurrencia en las literaturas<br />
indígenas; el despojamiento cruel <strong>del</strong> hermano bueno por parte <strong>del</strong> hermano<br />
malo solo es «superado» en los Andes por los relatos sobre el terrible trato que un grupo<br />
de hermanos le da a su pobre madre, quien termina por quitarse un seno para darles<br />
de comer. El relato Juan Potochil revela una jerarquía de pájaros similar a la estructura<br />
social <strong>del</strong> cabildo (forma de gobierno impuesta por los españoles pero adaptada por los<br />
indígenas). Los significados de las relaciones mitológicas entre ambos son expuestos<br />
en el contexto de los mitos wiwa por Cristina Echavarría y su equipo de investigación.<br />
«El muchacho que nunca había salido de la casa materna» (Cuentos y leyendas <strong>del</strong> Tíbet,<br />
1996) es la versión más fascinante que conozco sobre el relato <strong>del</strong> hombre pobre que se<br />
hace rico tras escuchar en secreto el diálogo de los animales (en ese caso cuervos), quienes<br />
le otorgan la clave para realizar una curación considerada hasta entonces imposible.
a sus padres y hermano. Un día, luego de que sus padres habían<br />
fallecido, el hermano mayor convidó a Juan a salir y conocer la ruku<br />
sacha (selva). Le dijo que debían llevar avío para el camino, porque<br />
lo que iban a recorrer era bastante.<br />
Juan Potochil muy confiado preparó su avío y emprendió el viaje<br />
junto con su hermano. Habían recorrido ya un largo trecho y sintieron<br />
hambre, por lo que decidieron comer. El hermano mayor le dijo<br />
entonces:<br />
–¿Siendo la primera vez que vamos a comer por qué no comemos<br />
los dos de tu avío?<br />
Y Juan le respondió:<br />
–Está bien, comamos.<br />
Siguieron caminando y caminando, y cada vez que tenían hambre<br />
el hermano mayor buscaba un pretexto para no comer de su avío, hasta<br />
que a Juan se le terminó toda la comida que llevaba.<br />
Siguieron caminando y Juan sintió hambre. Allí le dijo a su hermano<br />
mayor:<br />
–A mí ya se me terminó todo lo que llevaba; ahora te toca compartir<br />
conmigo lo que tú llevas.<br />
A lo cual su hermano le respondió:<br />
–Yo no tengo por qué compartir nada contigo; si me das tu ciñidor<br />
a cambio te puedo dar comida.<br />
Y así fue, Juan Potochil se sacó su ciñidor y se lo entregó. Más<br />
a<strong>del</strong>ante Juan volvió a sentir hambre y el hermano esta vez le pidió a<br />
cambio la cusma que llevaba puesta. Él se la entregó y siguió caminando<br />
desnudo. En otra ocasión le pidió un ojo, y en otra, el ojo que le<br />
quedaba, hasta que no tuvo nada más que darle a cambio de la comida.<br />
Fue entonces cuando el hermano mayor lo dejó abandonado a su suerte<br />
en la espesura de la gran selva.<br />
Juan Potochil, totalmente desnudo y ciego, empezó a caminar a<br />
tientas hasta que llegó a un uasibun: un árbol inmenso que tiene como<br />
característica una especie de cueva en su estructura, en la cual algún<br />
caminante se puede guarecer de la lluvia y el frío de la noche.<br />
Allí Juan Potochil se acurrucó y se quedó dormido hasta que<br />
unas voces lo despertaron en la noche. Eran una cantidad de aves<br />
de todo tipo que habían llegado a descansar al uasibun. Estaba el<br />
cóndor que simbolizaba al gobernador, y el águila al alcalde mayor.<br />
145<br />
4. Cuentos de los dos hermanos
146<br />
II Literatura inga<br />
Luego estaban el gavilán, el gallinazo y otras aves que representaban<br />
a los demás cabildantes. Ellos conversaban animadamente<br />
hasta que en algún momento alguien comentó que no muy lejos<br />
de allí había un gran cacique que estaba a punto de perder la vista<br />
porque se le estaban secando los ojos. Otro le contestó que el mejor<br />
remedio para eso era muy sencillo: tan solo tocaba recoger algunos<br />
cogollos <strong>del</strong> árbol donde estaban y se debía machacarlo bien y<br />
posteriormente revolverlo con sereno yako. 1 Después de haber comentado<br />
esto, el cóndor y todos sus acompañantes emprendieron el<br />
vuelo. Era entonces casi la madrugada. Juan Potochil, con todo lo<br />
escuchado, cortó y recogió una buena cantidad de ramas <strong>del</strong> árbol<br />
uasibun y de allí sacó lo necesario para hacerse la curación de sus<br />
ojos y luego, ya recuperada la vista, se tapó el cuerpo con las ramas<br />
que había cortado y emprendió el viaje hasta donde el gran cacique.<br />
Para poder guiarse mejor, de vez en cuando se subía hasta la copa de<br />
los árboles y desde allí divisaba el lugar a donde debía llegar.<br />
Habiendo encontrado el lugar donde el gran cacique se encontraba<br />
enfermo, decidió irlo a buscar; pero por su apariencia extraña no lo<br />
dejaban entrar, hasta que convenciendo a los cuidadores pudo entrevistarse<br />
con él. El cacique ordenó entonces darle comida y ropa buena,<br />
y decidió que nada se perdía con que ese hombre extraño intentara<br />
curarlo. Más tarde Juan Potochil repitió el mismo procedimiento que<br />
hizo para curarse él mismo y así pudo devolverle la vista al gran cacique.<br />
El gran cacique, en agradecimiento a tan bondadosa actitud,<br />
decidió que de allí en a<strong>del</strong>anté Juan Potochil lo sucedería en el mando.<br />
Y así fue. Juan Potochil se convirtió desde entonces en el cacique<br />
más prestigioso de esa región. La noticia llegó hasta oídos de su hermano<br />
mayor, quien decidió visitarlo y preguntarle cómo había descubierto<br />
la «cura» para la enfermedad de aquel gran cacique de quien<br />
había heredado todo su poder y riquezas. Juan Potochil viendo en<br />
los ojos de su hermano toda la codicia que lo caracterizaba, le contó<br />
que si quería acceder y conocer la medicina que había curado al<br />
gran cacique, debía pasar por lo mismo que había pasado él. Entonces<br />
1. «Agua de sereno», que generalmente se encuentra en las madrugadas depositada<br />
en las hojas de los árboles. Entre los ingas se cree que este tipo de agua tiene grandes<br />
cualidades curativas. (Nota <strong>del</strong> original).
el hermano mayor de Juan decidió desnudarse totalmente y caminar<br />
hasta el gran uasibun donde cada noche iban a descansar el cóndor y<br />
sus acompañantes. Allí, tal como lo había hecho su hermano, se acurrucó<br />
debajo <strong>del</strong> gran árbol y esperó la llegada de ellos. El cóndor y sus<br />
acompañantes llegaron y empezaron a conversar y uno de ellos dijo:<br />
–¿Ustedes saben que el gran cacique que estaba enfermo de la vista<br />
ya se curó?<br />
Y el cóndor le contesto:<br />
–¡Sí!, ¿quién sería ese que descubrió nuestro secreto?<br />
Y otro muy malicioso le complementó:<br />
–¿No será que alguien nos estuvo escuchando?<br />
A lo cual el cóndor le ordenó al gallinazo:<br />
–Vaya y dese cuenta si hay alguien allá bajo.<br />
Habiendo cumplido la orden, el gallinazo descubre al intruso y da<br />
aviso al cóndor y sus acompañantes, quienes a picotazos le dan muerte<br />
a la ambición de poder y fortuna <strong>del</strong> hermano de Juan . Potochil.<br />
(Levinsonh, 1972)<br />
147<br />
4. Cuentos de los dos hermanos
148<br />
II Literatura inga<br />
5. un cuento heroico<br />
el héroe de un solo día [t.C.] 1<br />
Carlos Tamabioy vino a la vida un día por la mañana, pero no<br />
como nacen todos los niños sino ya grande y desarrollado. Siete amas<br />
de leche murieron de inanición tratando de satisfacer el apetito descomunal<br />
<strong>del</strong> recién nacido, quien crecía de manera prodigiosa. A mediodía,<br />
el niño era ya adulto. Por la tarde reunió a todos los indígenas<br />
<strong>del</strong> <strong>Valle</strong> de Sibundoy, les hizo escritura de todas las tierras, para ellos<br />
y sus descendientes, amojonó las parcelas, se las entregó con linderos<br />
fijos, y murió con el sol de ese mismo día…<br />
(Quinchoa citado en Muchavisoy, 2005)<br />
1. Carlos Tamabioy es un personaje mito-histórico que simboliza el proceso de recuperación,<br />
defensa y legalización <strong>del</strong> territorio ancestral de los ingas y los camëntsá. Sus<br />
apariciones mitológicas se podrían inscribir en lo que Rappaport (2000) ha denominado<br />
políticas de la memoria. Tamabioy es un tipo especial de héroe pues sus atributos no son<br />
el rayo ni las flechas, y sus poderes no dependen <strong>del</strong> agua, los animales auxiliares o el<br />
vuelo mágico. Su atributo son las escrituras de tierras (documentos de origen colonial) y<br />
su poder estriba en la capacidad de convocatoria colectiva. Por demás, es un héroe solar,<br />
con el típico crecimiento prematuro y voraz que se observa en otros héroes civilizadores<br />
(como el Yurupary Tariana de la versión de Stra<strong>del</strong>li, 1993). Con todo, su héroe más<br />
semejante es Juan Tama, un personaje nasa que posee rasgos y funciones similares.<br />
Juan Tama y Carlos Tamabioy son héroes re-civilizadores, pues cuando comienzan a<br />
actuar la «civilización» ya está dispuesta pero está en peligro, y ellos hacen una especie<br />
de «repaso». (Amplío estos comentarios en el capítulo sobre los Andes meridionales).
••<br />
SeguNdA PARte<br />
ANdeS MeRIdIoNALeS
El consejo, korѳspѳp, es como la comida, sin él se muere.<br />
MerCedes TuMiñá ToMbé
Misak-guambiano, Nasa,<br />
Pasto y Yanacona<br />
INtRoduCCIóN<br />
todo lo que me dormí y ahora tengo que volver a despertar<br />
Las literaturas indígenas de los Andes meridionales de Colombia están<br />
despertando, desde hace algunas décadas, de un largo sueño que<br />
las mantuvo bajo tierra, en una especie de cáscara que las envolvía<br />
como las nubes envuelven las altas cimas de sus volcanes y cerros,<br />
taitas y mamas <strong>del</strong> silencio, la invisibilidad y la calma.<br />
El llamado «suroccidente» es un territorio de grandes elevaciones<br />
montañosas, valles, depresiones, cañones y cuencas de ríos que nacen<br />
en las lagunas y quebradas de lo alto. La cordillera de los Andes viene<br />
temblando desde el sur hasta el nudo (o huaca) de los Pastos, en donde<br />
se bifurca dando origen a las ramas central y occidental. La rama<br />
oriental se hace sentir más al norte, a la altura <strong>del</strong> nudo de Almaguer,<br />
territorio sagrado de los yanaconas. Así se hacen presentes las tres<br />
grandes ramas montañosas que atraviesan el costado occidental de<br />
Colombia.<br />
En la cordillera Central habitan los misak o guambianos, los nasa<br />
o paeces y los yanaconas (o yanakunas) mitmakunas, mientras que los<br />
pastos están más al sur, en un altiplano que une los extremos andinos<br />
de Colombia y Ecuador. Hasta hace poco se decía que los guambianos<br />
vinieron desde el Ecuador, pero ellos mismos, aunque han reconocido<br />
sus múltiples movimientos y confluencias, se han declarado originarios<br />
de las tierras en las que viven actualmente: el costado occidental de la<br />
rama central andina en el Departamento <strong>del</strong> Cauca. Los guambianos<br />
153
154<br />
Andes meridionales<br />
realizaron su primera gran asamblea en 1980, y como resultado se fortaleció<br />
un antiguo pero disperso proceso de recuperación territorial y<br />
cultural, el mismo en el que hoy por hoy concentran sus fuerzas colectivas<br />
e individuales. A propósito de ese proceso, Juan Bautista Ussa<br />
Ullune, un célebre taita guambiano, tituló una de sus pinturas Todo lo<br />
que me dormí, y ahora tengo que volver a despertar.<br />
Los nasa constituyen, luego de los wayuu, el segundo grupo indígena<br />
con más población en todo el país. Todo parece indicar que<br />
en el pasado fueron grupos tribales que habitaron las laderas de la<br />
cordillera Central y parte <strong>del</strong> valle <strong>del</strong> río Magdalena. Sin embargo,<br />
con las presiones de la invasión española su territorio tradicional se<br />
reconfiguró en las montañas y valles de Tierradentro, en los departamentos<br />
de Huila y el Cauca, donde se encuentran la mayoría de sus<br />
resguardos (aunque hay asentamientos nasa en otros departamentos<br />
<strong>del</strong> país, como en el sur <strong>del</strong> Tolima, y en Meta, Caquetá y Putumayo).<br />
El 6 de junio de 1994, un terremoto y una avalancha de grandes proporciones<br />
afectaron considerablemente a los nasa <strong>del</strong> Cauca, históricamente<br />
célebres por las luchas que han librado y libran en defensa<br />
de su territorio e identidad.<br />
Los yanaconas viven al suroriente <strong>del</strong> Cauca, en el llamado<br />
«nudo de Almaguer», en donde está la estrella fluvial colombiana; allí<br />
se impone, mágico y misterioso, el páramo de las Papas, ecosistema<br />
que da origen a algunos de los ríos más importantes de Colombia:<br />
el Magdalena, el Patía, el Cauca y el Caquetá. Los yanaconas son,<br />
al parecer, una síntesis de grupos locales con posibles descendientes<br />
de las poblaciones de avanzada de los incas, quienes llamaban<br />
«yanaconas» a comunidades y personas sometidas, cuya fuerza de<br />
trabajo era expropiada sin derechos de reciprocidad y residencia<br />
local, por lo cual eran reinsertados –como los mitimaes– en otros<br />
territorios para fortalecer la ampliación <strong>del</strong> sistema expansionista<br />
incaico. A la llegada de los españoles, los grupos <strong>del</strong> área fueron esclavizados<br />
o combatidos de una manera brutal y sanguinaria. Expediciones<br />
como la de Belalcázar tuvieron yanaconas a su servicio en<br />
sus campañas de penetración en lo profundo <strong>del</strong> futuro virreinato<br />
de la Nueva Granada.<br />
Los yanaconas se agrupan en tres comunidades indígenas civiles y<br />
en cinco resguardos: Río Blanco, Guachicono, Pancitará, Caquiona y
San Sebastián –algunos autores agregan La Sierra–, en lo que fueran<br />
durante el siglo xVI las provincias coloniales de Cuachiconu y Papallata;<br />
que limitaban (según Zambrano) con los choas <strong>del</strong> valle de Paletará<br />
por el norte, con los quillacingas y andaquíes de la bota caucana por<br />
el sur, con los timanaes <strong>del</strong> alto Magdalena por el oriente y con los<br />
abades y masteles <strong>del</strong> valle de Patía por el occidente.<br />
Los pastos son en realidad numerosas comunidades interdependientes<br />
cuya centralización adquirió nuevos matices durante la Colonia<br />
y los tiempos modernos. Antes <strong>del</strong> sistema de control impuesto<br />
por los españoles, los pastos se agrupaban en ayllus (señoríos o cacicazgos).<br />
Para Doumer Mamián (1996) los pastos constituyen hoy<br />
en día un cacicazgo autónomo, formado por parcialidades y veredas,<br />
cuya organización social todavía responde al antiguo «sistema dual y<br />
complementario», a pesar de la asunción de instituciones coloniales<br />
como los cabildos.<br />
Los pastos se agrupan en comunidades ubicadas en la gran meseta<br />
altoandina de Túquerres-Ipiales-Carchi, en el reducido marco de su<br />
antiguo territorio tradicional, que abarcaba la zona entre los ríos Guáitara,<br />
en Colombia, y Chota, en Ecuador, en cuyo lado colombiano se<br />
encuentran los volcanes Azufral, Cumbal y Chiles. En cuanto a la organización<br />
social, el Gran Cumbal está formado por los resguardos y<br />
cabildos de Mayasquer, Chiles, Panán y Cumbal. Otros resguardos<br />
y cabildos son: Carlosama, Aldana, Ipiales, San Juan, Potosí, Males,<br />
Yaramal, Puerrés, Funes, Iles, Imués, Calcan, Túquerres, Guaitarilla,<br />
Yascual, Guachaves, Mallama, Colimba, Muellamués, Guachucal y<br />
Sapuyes (Mamián, 1996: 80).<br />
Pedro Cieza de León, conocido por sus «noticias» sobre los incas,<br />
pasó por el territorio pasto a mediados <strong>del</strong> siglo xVI, y escribió en su<br />
Crónica <strong>del</strong> Perú (1553) sobre los siguientes pueblos: Ascual, Mallama,<br />
Tucurres, Zapuis, Iles, Cualmatan, Funes, Chapal, Males, Ypiales,<br />
Pupiales, Turca y Cumba. Desde una perspectiva arqueológica, María<br />
Victoria Uribe (1979) considera que la fase cerámica tuza coincidiría<br />
con poblaciones como las de los mencionados pastos. El complejo<br />
piartal-tuza habría iniciado hacia el 800 d. C., junto con otro estilo<br />
diferente pero afín: el capulí. El piartal es un periodo inicial que habría<br />
sido continuado por el tuza. Todo indica que antes de la invasión<br />
europea en el altiplano Carchi-Nariño convivieron simultáneamente<br />
155<br />
Todo lo que me dormí y ahora tengo que volver a despertar
156<br />
Andes meridionales<br />
al menos dos culturas que se habrían complementado como lo han<br />
hecho los actuales ingas y camëntá <strong>del</strong> vecino <strong>Valle</strong> de Sibundoy.<br />
Los pastos limitan, indirectamente, con los awá-kwaiker al occidente;<br />
al oriente con los quillacingas, ingas y camëntá; al norte con<br />
los yanaconas; y al sur con los «pastos ecuatorianos» y con los quichuas<br />
de Carchi e Imbabura, quienes formaron parte de la antigua<br />
confederación de los caranquis-cayambis, cuya resistencia cuentan<br />
que fue aplastada por los incas en su avanzada militar hacia el norte<br />
(chinchaysuyu). 1<br />
Nu wam<br />
Hasta hace pocos años, los nasa eran más conocidos como paeces, y<br />
su lengua como el páez o paez, una lengua aislada cuyo nombre real es<br />
nasa yuwe, «la lengua de la gente». Los guambianos llaman a los nasas<br />
pekmisak, y ellos mismos se denominan namuy misak, «nuestra gente»,<br />
«lo que somos nosotros»; o simplemente misak o misag, «la gente», más<br />
exactamente: misak-misak. También se los conoce como wampis o wam,<br />
el nombre de su lengua, que algunos investigadores (Landaburu, 2009)<br />
clasifican en la familia lingüística barbacoa. Denominaciones menos<br />
comunes son huamimehab y silvianos (Silvia es el más importante asentamiento).<br />
En cuanto a la lengua de los coconucos, hay referencias que<br />
indican que todavía es hablada por unos pocos mayores. Al parecer esta<br />
lengua se encuentra en un proceso interno de recuperación; algunas clasificaciones<br />
la ubican dentro de la familia lingüística chibcha.<br />
En cuanto a los yanaconas –en algunas fuentes llamados mitimaes–,<br />
existen indicios de que fueron hablantes <strong>del</strong> quechua, comenzando por<br />
la gran cantidad de palabras quechuas en su territorio. Esta hipótesis se<br />
afianzaría por sus posibles relaciones de origen con grupos que avan-<br />
1. Totoró y coconucos son también grupos indígenas de los Andes meridionales,<br />
pero debido a la escasez de recopilaciones e investigaciones que los incluyan no es posible<br />
presentar sus relatos y coplas en esta antología. El Puracé y el Pan de Azúcar<br />
forman, según Faust (2004), los extremos de la Sierra Nevada de los coconucos, quienes<br />
habitan los resguardos de Puracé, Paletará y Coconuco. Los totoró viven en el municipio<br />
de Totoró, ubicado en la vertiente oriental de la cordillera Central.
zaron desde Perú y Ecuador, bajo la presión o mando de los incas, y<br />
luego de los colonizadores provenientes de Europa. En 1582, el padre<br />
agustino Fray Jerónimo de Escobar escribió en su Relación sobre el carácter<br />
e costumbres de los indios de la Provincia de Popayán: «[…] e así,<br />
con aber cuando entraron los españoles más de quince mil indios, ay<br />
agora solo dos mill repartidos, enmendados a catorce vecinos» (citado<br />
en Buenahora, 1993: 72).<br />
Dado el estado actual de las investigaciones, no se puede afirmar<br />
que los yanaconas <strong>del</strong> Macizo Colombiano sean descendientes<br />
directos de los incas, puesto que esa zona no fue parte de las<br />
llamadas «cuatro regiones <strong>del</strong> Sol» o Tawantinsuyu. El panorama<br />
se complica un poco más debido a la evidente colonización y homogenización<br />
<strong>del</strong> territorio, que ha incidido al punto en que, hasta<br />
hace unas décadas, los yanaconas eran invisibles como indígenas.<br />
Zambrano afirma:<br />
[…] existen tres elementos fundamentales que identifican a los yanaconas<br />
como grupo y los diferencian de sus vecinos, los calentanos: el cultivo<br />
de maíz como forma de subsistencia, las expresiones de reciprocidad o ayuda<br />
mutua existentes en su organización socio-política y su relación con las vírgenes<br />
indias y bravas. (López, 1993: 68).<br />
En el pasado, los pastos fueron identificados con los quillacingas<br />
–quienes hoy en día se revitalizan por sí mismos–, pero ya se ha concluido<br />
que son dos grupos étnicos diferentes. Los quillacingas habitaron<br />
más al norte de los pastos, y uno de sus territorios fue el valle de<br />
Atris, en donde se fundó la ciudad de Pasto. Mamián (1996) considera<br />
que a los pastos «les inventaron el nombre». De hecho,<br />
[…] los pastos, partícipes de los Andes de páramo, no constituyeron<br />
ni en la actualidad constituyen una unidad total centralizada, ni aún como<br />
confederación o liga. Ni en las estructuras sociales o políticas, ni en la mentalidad<br />
colectiva, ni en la memoria oral aparece tal forma de unidad. (López,<br />
1993: 68).<br />
Los denominados pastos son actualmente un grupo monolingüe,<br />
aunque muchos de sus conceptos culturales están expresados<br />
en términos quechuas. Los investigadores se inclinan por la teoría<br />
según la cual el quechua estuvo presente en el área mucho antes de<br />
157<br />
Nu wam
158<br />
Andes meridionales<br />
los incas, también antes de los españoles, quienes llegaron a usar<br />
el quechua como lengua franca para la evangelización. Vale aclarar<br />
que el idioma de los pastos no fue el quechua sino una lengua extinta<br />
que ha sido relacionada con el awá pit o cuayquer, con el muellamués<br />
y con el colorado. Siguiendo las explicaciones de Mamián<br />
(1996), consideremos que Loukotka (1968) identificó al pasto en el<br />
grupo barbacoa de la familia lingüística chibcha. Jijón y Camaño<br />
(1952) estiman, a su vez, que la palabra «pasto» provendría <strong>del</strong> cuayquer:<br />
pattstan: alacrán –el río Guáitara antes se llamaba Pastarán–.<br />
Aquiles Pérez (1958) lanzó otras dos teorías: «pasto» traduciría «dieciséis»<br />
por vía <strong>del</strong> cayapa, y «familia antigua» por vía <strong>del</strong> nasa yuwe:<br />
pas (tribu, familia) y tax (raíz). En la zona de Muellamués, pástas<br />
es el «cacique primordial que vino de arriba, como <strong>del</strong> Ecuador,<br />
para casarse con la cacica y construir la primera humanidad». En<br />
fin, Mamián (1996) cierra su exposición aludiendo a la terminación<br />
-quer (que traduciría «pueblo» o «tierra») característica, según él, de<br />
los toponímicos y antroponímicos pasto, aunque también notoria<br />
en el área awá. Recientemente he escuchado que algunos pastos y<br />
awás se consideran como la misma gente. Lo cierto es que el área<br />
comprendida entre el norte de Ecuador y el sur de Colombia ha sido<br />
y es un espacio de confluencias entre diversos grupos humanos de<br />
los Andes y las selvas <strong>del</strong> Pacífico y el Amazonas.<br />
libros de oro, fuego, hilos y mingas de pensamiento<br />
A pesar <strong>del</strong> impacto de la invasión y la colonización, los guambianos<br />
y los nasa no perdieron sus lenguas y tradiciones, aunque sí entraron en<br />
diversos procesos de pérdida, sincretismo y, posteriormente, de reapropiación,<br />
recreación y fortalecimiento de sus identidades, que fueron cada<br />
vez más estrechamente vinculadas con la recuperación de la autonomía<br />
sobre sus territorios. Aludiendo a este último proceso, se les podría llamar<br />
comunidades renacientes, junto con los yanaconas y los pastos, quienes<br />
sí perdieron sus lenguas y buena parte de sus tradiciones.<br />
El 21 de marzo de 1992, en el histórico Pronunciamiento de Guachicono,<br />
los yanaconas afirmaron su existencia física y espiritual –«[...]
aunque no estemos ni en libros ni en mapas»–, y ofrecieron también<br />
una bella imagen sobre su proceso de revitalización cultural: «[...]<br />
estamos creciendo como los ríos que a medida que trazan su cauce<br />
se alimentan de afluentes que les brindan salud y los fortifican en su<br />
rumbo» (Zambrano, 1993: 85 y 87). En este mismo documento, el yanacona<br />
Orlando Hormiga Pusquin explica que «nosotros estamos haciendo<br />
la nueva tradición yanacona sobre la base de nuestros abuelos»<br />
(citado en Zambrano, 1993: 83). El debilitamiento de la tradición oral<br />
indígena también se explicaría por una larga sequía en la boca de las<br />
pasadas generaciones, quienes se habrían abstenido o olvidado de las<br />
palabras de origen. Las nuevas reuniones y encuentros, aunque con un<br />
carácter necesariamente político son, pues, como una vuelta a excavar<br />
en las fuentes subterráneas para que manen las aguas de las lagunas de<br />
donde vienen las vírgenes bravas, de donde viene la puma cuyos senos<br />
manan la leche que cíclicamente ha inundado la tierra.<br />
Joanne Rappaport es una atenta estudiosa de las concepciones<br />
históricas de los nasa y los pastos. La investigadora de Georgetown<br />
ha llamado la atención sobre la tendencia a denominar mito a «todo<br />
lo que está fuera de las tipologías históricas», es decir, fuera de la sucesión<br />
temporal y lineal que caracteriza a las concepciones históricas<br />
occidentales. En cuanto a las llamadas narrativas indígenas, Rappaport<br />
resalta la carencia de un estilo definido, y también su carácter<br />
episódico y conciso. Se detiene, siguiendo a Morphy y Morphy, en<br />
el hecho de que generen «imágenes sobre el pasado y no <strong>del</strong> pasado»<br />
(Rappaport 2006). En cuanto a los que llama «textos andinos», la<br />
dificultad de su estudio estribaría en que deben entenderse como<br />
parte de un conjunto que incluiría danzas, rituales, peregrinaciones,<br />
entre otras actividades tradicionales. Los mitos participarían de<br />
un tipo especial de conciencia histórica que integra «la memoria <strong>del</strong><br />
pasado» en un marco o sistema de referentes simbólicos reiterados,<br />
readecuados de acuerdo con los propósitos de los narradores y las<br />
comunidades.<br />
Actualmente, los pastos realizan mingas de pensamiento para fomentar<br />
la recuperación no solo de la tradición oral sino de la producción<br />
literaria. En el contexto <strong>del</strong> Gran Cumbal, Rappaport escribe:<br />
Es mediante la narración de historias, cuyos contenidos son de naturaleza<br />
local y cuya estructura es culturalmente distinta, que los cumbales<br />
159<br />
Libros de oro, fuego, hilos y mingas de pensamiento
160<br />
Andes meridionales<br />
encuentran un medio de expresar la relación con sus antepasados y al mismo<br />
tiempo comprometerse en la invención cultural que a menudo acompaña<br />
tales programas de resurgimiento étnico. Quienes cuentan estas historias<br />
son los intelectuales locales, gente que goza de acceso a variadas formas de<br />
documentación histórica, oral y escrita, hábiles para interpretar las evidencias<br />
y buenos para tejer historias. Muchos narradores, especialmente los más<br />
viejos, son conocidos por sus vecinos como historiadores. (2006: 22).<br />
Para Rappaport las historias de los cumbales «son palimpsestos,<br />
cuyos múltiples presentes se sobreponen a los pasados que buscan representar,<br />
transmitidos a través de una cuidadosa selección de palabras<br />
e imágenes que ayudan a los narradores a recordar por qué son<br />
importantes» (2006: 18). Mamián agrega:<br />
[…] entre los pastos, en su memoria y en la vida cotidiana, viven muchas<br />
leyendas como saberes que rigen y orientan al mundo y a los hombres.<br />
Los comuneros las conciben como historias porque dicen la verdad de su<br />
existencia; diferentes de los cuentos, que son inventados para pasar un rato<br />
sabroso. (1996: 21).<br />
En el estudio de la literatura o, más bien, de las oraliteraturas de<br />
los pastos, debemos tener en cuenta las particularidades que son reflejo<br />
de su propia organización y disposición social. Lo primero es<br />
entender que hay numerosos relatos de origen antes que un relato de<br />
origen, y que cada parcialidad procura afianzar los propios orígenes en<br />
relación con determinados antepasados y lugares sagrados, como Juan<br />
Chiles (Shiles) <strong>del</strong> volcán Chiles, quien en el siglo xviii ya resaltaba la<br />
unidad en la diversidad de los que hoy se denominan pastos. En realidad:<br />
«[...]más que indios, más que pastos, son ante todo y sobre todo<br />
mayasqueres, chilenos, pananes, cumbales, muellamueses» (Mamián,<br />
1996: 93).<br />
En el suroccidente colombiano, un espacio tradicional para compartir<br />
los saberes, historias y cuentos es la tulpa o fogón doméstico. Un<br />
narrador <strong>del</strong> resguardo de Ipiales afirma que alrededor de la tulpa «los<br />
hijos se arredondean»; se trata de una consideración muy profunda<br />
que está muy desarrollada entre los guambianos o misak. El taita Juan<br />
Bautista Ussa Ullune hablaba de «dejar un recuerdo grande», una historia<br />
grande. Para los misak-guambianos, las palabras mayores están
depositadas en el consejo (korѳspѳp, watsielo o korѳsraiklѳ) transmitido<br />
en el centro desde el que se desenvuelve la espiral de la vida: la tulpa<br />
de la cocina, bajo cuyo suelo se entierra el cordón umbilical <strong>del</strong> recién<br />
nacido. Tradicionalmente los hijos deben sentarse con sus mayores alrededor<br />
de la tulpa, en donde se arredondean o se van puliendo gracias<br />
a las experiencias y memorias de los que vinieron primero.<br />
La reunión en la cocina suele darse en la mañana y en la noche,<br />
a menos que se atraviese la televisión, cuyas noticias y novelas ya han<br />
penetrado en muchos hogares. En las escuelas –que sin duda han<br />
modificado las formas tradicionales de transmisión– se han incorporado<br />
actividades guiadas por las cartillas <strong>del</strong> Comité de Historia<br />
Guambiano con el fin de que los niños aprendan y vuelvan a escuchar<br />
los relatos de consejo. Los mayores, quienes en la década <strong>del</strong> ochenta<br />
se encontraban todavía en un mutismo generalizado,<br />
[…] fueron recordando poco a poco tales consejos y sus enseñanzas, sus<br />
significados; tanto los de aquellos que existen en forma de máximas o dichos<br />
cortos, como de esos otros que se expresan a través de historias de animales y<br />
otros «cuentos», y en la palabra que los padrinos dan a sus ahijados de bautizo<br />
o matrimonio o en la que el cabildo da a los comuneros. (Vasco, 2002: 313).<br />
Nu wamwam o simplemente nu wam, «la palabra mayor», se transmite<br />
tradicionalmente en la tulpa, los campos de cultivo, las reuniones<br />
nocturnas, los caminos… Pero hasta hace no mucho la palabra mayor<br />
tendía a ser olvidada. Aún por los años noventa, un guambiano contaba:<br />
Los antiguos eran muy inventores de historias, eran como muy imaginativos,<br />
empezaban a contar y a contar cuentos para reírse y disfrutar, dicen que<br />
habían cuenteros que toda la noche hacían reír a la gente, todos esos cuentos<br />
eran relacionados con la cotidianidad, con el territorio, con la naturaleza,<br />
pero ahora no se hace esto […] en una ocasión había un señor que hablaba<br />
muchísimo y cuando empezaba a hablar, uno no sabía si amaneció o no.<br />
Uno se olvidaba totalmente <strong>del</strong> tiempo. Esas conversaciones tan largas eran<br />
relacionadas con las experiencias y luego las intercambiaban con posibles<br />
cosas que luego podrían haber; en ellas también se predecía, o sea que estas<br />
conversaciones no eran solo conversaciones, sino una forma de sentarse a<br />
pensar y proyectar, era como una época de sentarse a pensar y proyectar.<br />
Entonces no era solamente trabajar y trabajar, sino que se sentaban a pensar<br />
161<br />
Libros de oro, fuego, hilos y mingas de pensamiento
162<br />
Andes meridionales<br />
y ponían a pensar a la gente mediante el relato que el señor hacía. (Agredo y<br />
Marulanda, 1998: 326).<br />
Pero, como dice taita Abelino Dagua, miembro <strong>del</strong> Comité de Historia:<br />
Los blancos dicen a los indios: cuénteme un cuento. Y si ellos hablan, los<br />
blancos dicen que es cuento. Y solo queda eso: un cuento. Y allí se acabó la<br />
historia. La historia es de todos; cada uno debe hablar su parte; entre todos<br />
se da un redondeo […]. (Dagua, 1998: 59).<br />
Las rupturas generacionales afectan precisamente la capacidad que<br />
tiene una cultura de mantenerse girando en su órbita –redondeando–,<br />
lo cual la aleja progresivamente <strong>del</strong> centro, que en los Andes meridionales<br />
de Colombia puede estar simbolizado por las lagunas y altas<br />
montañas: «de donde comenzó a bajar la vida», es decir, el agua. Vasco,<br />
Dagua y Aranda escribieron en Guambianos, hijos <strong>del</strong> aroiris y <strong>del</strong> agua:<br />
[Se creía] que la concepción <strong>del</strong> mundo y los relatos históricos tradicionales<br />
de este pueblo habían desaparecido en lo fundamental hacía ya tiempo o<br />
subsistían tan solo algunos fragmentos de unos pocos; nuestro trabajo y estos<br />
textos revelan que esa idea era falsa, aunque sí es verdad que se encontraban<br />
sepultados bajo una gruesa capa de silencio y ocultamiento. (Dagua, 1998:<br />
20-21).<br />
Las oraliteraturas de los guambianos y los nasa han resurgido a<br />
pie, esto es, desde el momento en que la gente comenzó a caminar el<br />
territorio en compañía de sus mayores. Así es que se fue recordando,<br />
en el acto <strong>del</strong> andar y el contar, bajo los principios <strong>del</strong> acompañar y el<br />
redondear. Luis Guillermo Vasco cuenta el siguiente caso que conoció<br />
en el proceso de recuperación que él seguía como antropólogo:<br />
[Un guambiano soñó que se encontraba] una mujer paéz que vino vestida<br />
de guambiana y lo enamoraba, pero no se dejaba tocar el rebozo. Él la seguía,<br />
queriendo tocarla, y ella esquivaba. Otro día, se encontraron en unos planes<br />
grandes; él subió a una peña alta y ella lo siguió. Allá, ella le dijo: estas son<br />
sus necesidades, usted verá si quiere caminar por aquí o no. Él tenía un libro<br />
ya preparado, con bordes ribetiados brillantes como de oro, semejantes a los<br />
bordes <strong>del</strong> rebozo de ella, y se lo entregó. Ella lo recibió. Al otro día, ella vino<br />
y le devolvió el libro y le dijo que estaba bien. (Dagua, 1998: 22).
Lo que nosotros llamamos «literatura» es para los guambianos y<br />
los nasa una forma de estar conscientemente presentes por medio de<br />
las palabras mayores e historias de origen, las cuales representan actitudes<br />
y formas que orientan, directa o indirectamente, la vida de las<br />
personas. Los relatos y consejos son hilos que se tejen correctamente<br />
en el tejido de la vida; es en ese sentido que el texto está indisolublemente<br />
ligado al territorio, y «para oír lo que este tiene que decir, hay<br />
que recorrerlo» (Portela, 2000: 18) –un punto clave en el que coinciden<br />
los narradores indígenas de las montañas y sierras colombianas–. Los<br />
misak-guambianos perciben un débil sentido de pertenencia territorial<br />
en «otras gentes», como los blancos, a quienes llaman isirik: «los<br />
hijos <strong>del</strong> viento».<br />
Pero no todo es un asunto de transmisión y memoria. También<br />
está la interpretación, en la que se especializan los médicos tradicionales<br />
como conocedores de los principios <strong>del</strong> pensamiento –los<br />
macucos coconucos, los the’walas nasa, los mɵrɵpik guambianos y los<br />
taitas pastos–. El médico tradicional es el que sabe ver, el que sabe<br />
mirar el alma de las cosas; es el portador de la palabra que cura, de la<br />
palabra que transmite, opera y media. En el caso guambiano, Dagua,<br />
Aranda y Vasco (1998) aclaran las especializaciones de los médicos:<br />
el mɵrɵpik «siente», el pishimarɵpik «hace», el ashipik «ve en la noche<br />
y trabaja de acuerdo con los sueños», y el shɵlɵshipik «escoge quién<br />
debe hacer los remedios».<br />
En el contexto nasa, los the’walas observan los ciclos de la naturaleza<br />
en una directa relación con la aparición de los caciques <strong>del</strong> agua.<br />
Rappaport señala que «el nacimiento <strong>del</strong> cacique divide el año en invierno<br />
y verano». En efecto:<br />
[…] la geografía sagrada es el medio a través <strong>del</strong> cual la historia se experimenta<br />
en la vida cotidiana, pero no tanto en forma de extensas narrativas,<br />
sino como imágenes puntuales, breves menciones, determinadas vistas, sitio<br />
de descanso. Con ello se refuerza más una continuidad moral con el pasado<br />
que un conocimiento detallado de él. (2000: 186).<br />
Franz Faust, investigador de origen alemán, escribió que «para los<br />
que saben ver, el territorio es el libro sagrado de los coconucos y cuenta<br />
las historias desde el principio <strong>del</strong> mundo» (Faust, 2004: 56).<br />
Los misak-misak han manifestado que su historia se puede leer en<br />
163<br />
Libros de oro, fuego, hilos y mingas de pensamiento
164<br />
Andes meridionales<br />
el kuarimpoto o tampalkuari, un sombrero pandereta de forma espiral,<br />
cuyo centro es maya, el cacique mayor, desde el cual se despliegan los<br />
colores <strong>del</strong> arco iris al conjunto rítmico de la creación. El héroe de<br />
origen nasa, Juan Tama, es el hijo de una estrella que cayó (o una de<br />
cuyas partes cayó) en la laguna de un cerro alto. De allí bajó envuelto<br />
en un chumbe o tejido de colores, que es la tela que usan las mujeres<br />
guambianas para cargar leña y para cargar a los niños. Como los<br />
guambianos le explicaron a Agredo y Marulanda, sus diseños en altorrelieve<br />
revelan «figuras de animales, diagramas de la naturaleza, hojas<br />
de los árboles, semillas, figuras de personas, figuras geométricas, en<br />
relación con los caminos, los cultivos, y otros» (Agredo y Marulanda,<br />
1998: 292).<br />
Pero la venida de los caciques o hijos <strong>del</strong> agua marca algo más que<br />
los ciclos <strong>del</strong> año. A partir de sus apariciones cíclicas, los médicos tradicionales<br />
miden ciclos de ocho, cuarenta, sesenta, cien y doscientos<br />
años, y algunos guambianos hablan de mil y dos mil años. Los «padres<br />
y madres de la sociedad» son más que héroes y heroínas culturales<br />
–como la guambiana Teresita de la Estrella–, son la cultura misma;<br />
y con sus idas y venidas le transmiten un ritmo cósmico a los individuos<br />
y las colectividades. La palabra se pasa de boca en boca, pero<br />
sobre todo de corazón en corazón. Y como lo sugieren los pastos: las<br />
literaturas indígenas son en verdad grandes mingas <strong>del</strong> pensamiento<br />
y la palabra.<br />
una mirada a los ojos <strong>del</strong> presente<br />
El agua, la primera, fue fecundada por las estrellas o por los seres<br />
de lo alto, como volcanes y montañas, que dieron a luz a los hijos <strong>del</strong><br />
agua, quienes bajaron sobre las corrientes de los ríos, o aparecieron<br />
en su vasija de barro o en su sombrero de fique flotando en mitad de<br />
una laguna. En el centro <strong>del</strong> agua había una piedra resplandeciente;<br />
la laguna era el mar, pues lo contenía todo y era como una madre<br />
nutricia. La espiral comenzó a desenrollarse tomando los colores <strong>del</strong><br />
arco iris, y así, entre sangre y oro, entre lodo y bejucos, aparecieron<br />
los hombres en distintas partes de la tierra.
Para los pastos, encima o cerca de la piedra de los Guacamullos fue<br />
puesta la vasija en donde estaban contenidas las primeras personitas.<br />
El agua <strong>del</strong> inframundo y el lodo de los volcanes se unieron y cocieron<br />
para formar la cáscara de la primera pareja. «Los primeros hombres<br />
surgieron de la confluencia, o son la confluencia, <strong>del</strong> matrimonio <strong>del</strong><br />
cerro de Cumbal y la laguna de la Bolsa, laguna ubicada al pie, abajo o<br />
debajo, <strong>del</strong> cerro» (Mamián, 1996: 45).<br />
Para los misak-misak o guambianos, la tierra original es un sombrero<br />
tradicional (kuarimpoto) que flota sobre el mar o laguna, en lo<br />
alto de las montañas. Una estrella cayó, fecundándolo, y todos temieron<br />
que por ese hueco brotaría agua hasta inundar el mundo. Las<br />
aguas forman la gran sombra de donde vienen y adonde van los muertos.<br />
Nukueypantsik es la gran sombra, «la unión de las sombras de<br />
todas las personas», la «unión de todas las aguas», una expresión semejante<br />
a lo que la psicología profunda denomina inconsciente colectivo.<br />
El Gran Espíritu nasa, Ks’a’w Wala, femenino y masculino a la<br />
vez, envío a sus hijos a que hicieran sus propias casas en la tierra, pero<br />
ellos, aunque eran los mayores, no supieron convivir. Desde entonces<br />
comienza a darse consejo, pues Ks’a’w Wala orienta a sus hijos e hijas<br />
para que vivan en armonía, para que formen un gran hogar. El Sol<br />
estaba entonces muy fuerte y quemaba la Tierra, por eso tuvo que ser<br />
lanzado al cielo… pero volvió, y por eso fue partido en dos: una parte<br />
quedó radiante en el cielo, otra parte quedó sumergida en la Tierra<br />
–que se llenó de fuego hasta que pudo respirar por los volcanes El<br />
Sol y la Tierra tuvieron hijos. Mucho tiempo después los religiosos<br />
propagaron la idea de que el volcán Puracé era la casa <strong>del</strong> diablo. Los<br />
coconucos, aunque se horrorizaron, no les creyeron.<br />
Los yanaconas recuerdan que las vírgenes remanecidas bajaron de<br />
las lagunas para poner orden entre los españoles y los indígenas. Las<br />
vírgenes sembraron la paz y fundaron los pueblos; pero eran bravas y<br />
no querían irse de las lagunas <strong>del</strong> páramo, aunque muchas accedieron<br />
a bajar atraídas por el sonido de los cohetes de pólvora y las procesiones<br />
multicolor en que desfilaban «los invisibles <strong>del</strong> páramo».<br />
Ya los misak-misak se dieron cuenta que su Pishimisak es mucho<br />
más que un duende. No señores, dijeron; no se trata de un espíritu<br />
burlón. Pishimisak es «todo tranquilo, en calma, todo frescura».<br />
Con decir que Pishimisak se quedó en el páramo, cuidando el agua,<br />
165<br />
Una mirada a los ojos <strong>del</strong> presente
166<br />
Andes meridionales<br />
disfrutando de las altiplanicies y de las lagunas, como hicieron los<br />
numisak, la gente original. Los que bajaron fueron los machos y las<br />
hembras, pulik (blanco) y yalik (negro) –que también eran el Pishimisak,<br />
repartido en dos y cuatro– porque había que poner orden, porque<br />
había que sentarse en el fogón y porque había que redondear la palabra<br />
de consejo, una, dos, tres, cuatro veces.<br />
La serpiente primordial bajó como el agua, por entre los ríos<br />
que se escurrieron de las lagunas fecundadas, por entre las estrellas<br />
que cayeron de la noche. Cuando bajaron se hizo de día; los<br />
hijos <strong>del</strong> agua fueron amaneciendo con la ayuda de los mayores que<br />
los iban rescatando y apadrinando. Los hijos <strong>del</strong> agua tomaron la<br />
forma de niños y niñas que venían envueltos en chumbes de colores.<br />
Venían flotando sobre ramas y bejucos o sobre espuma… Juan<br />
Tama venía muy fresco, aunque traía una avalancha detrás, y se<br />
cuenta que apoyaba cómodamente la cabeza en un libro que contenía<br />
los títulos de los resguardos: el libro era como su almohada. El<br />
héroe kogui Sintána nació en el mar, sobre la espuma. Wiracocha,<br />
deidad de los andes centrales, caminó sobre espuma cuando llegó<br />
a Manta, en el océano Pacífico; anunció entonces que se iba para<br />
volver. Los pastos creen que dos serpientes se encontraron a mitad<br />
de camino para ordenar el mundo: una venía de la costa Pacífica<br />
y otra venía <strong>del</strong> cerro de Gualcalá. «En Muellamués, Guachucal y<br />
Colimba aún permanecen muestras de agua salada y caliente <strong>del</strong><br />
mar, cuando estaba para acá su nicho, la arena, las conchas de caracoles»<br />
(Mamián, 1996: 31). El inca –quizás Pachacuti Inca– habría<br />
hecho llevar arena <strong>del</strong> mar a la plaza sagrada <strong>del</strong> templo principal<br />
de Machu Picchu; también se encontró arena en la plaza bipartita<br />
<strong>del</strong> Cusco, «en donde olía a mar». La cabeza <strong>del</strong> Inkarrí se hundió<br />
bajo tierra. No obstante, los comuneros quechuas dicen que reverdecerá,<br />
y será el tiempo <strong>del</strong> pachakuti: el revolcón que dejará lo de<br />
arriba abajo y lo de abajo arriba.<br />
Dos ancianas sabias, que podían tornarse en perdices, se encontraron<br />
a mitad de camino para hacer «la danza <strong>del</strong> tiempo, el espacio y<br />
el poder». Una era blanca y otra era negra. Una venía <strong>del</strong> Ecuador, al<br />
oriente y arriba, y otra de Barbacoas, al occidente y abajo. Las «ancianas<br />
aves» buscaban el centro <strong>del</strong> espacio y el tiempo para crear o recrear<br />
el mundo, el territorio; para decidir sobre el espacio y el tiempo
(Mamián, 1996: 21). Pegaron los rostros, cerraron los ojos y comenzaron<br />
a hacer su danza simétrica tras arrojar al aire una escupa o flor.<br />
Era una apuesta, era un combate. Cuando la flor cayera todo quedaría<br />
dispuesto según quedaran dispuestos sus rostros y cabezas. 1 Cayó la<br />
flor, y el mundo quedó paralizado, jadeante y… en orden. El mar y las<br />
selvas quedaron abajo, hacia Barbacoas, en donde están las minas de<br />
oro y la riqueza de los antiguos tumacos. Arriba quedó la pobreza, la<br />
austeridad y el frío de la cordillera, con sus lagunas, con sus volcanes,<br />
con sus grandes campos por cultivar. La perdiz negra quedó adentro<br />
y abajo; la perdiz blanca quedó arriba y afuera. Así se las puede ver, si<br />
uno sabe mirar, según afirman los pastos.<br />
El eje <strong>del</strong> mundo surgió de la interacción entre las partes opuestas<br />
y complementarias. Hallar el centro <strong>del</strong> espacio es la tarea más<br />
difícil no solo de las deidades sino de los hombres. Las ancianas aves<br />
lo intentaron tres veces, en Pipalta, en Pueblo Viejo y en Mallama o<br />
Muellamués. «En Pipalta falló el tiempo, pues las cogió el cantar de<br />
los gallos. En Pueblo Viejo falló el espacio, ya que se habían ubicado<br />
muy abajo, muy adentro. En Mallama sí resultó, fueron el momento y<br />
el lugar más propicios» (Mamián, 2004: 28). Mamián también recoge<br />
testimonios de una prueba final.<br />
[La prueba consistió] en colocar un gallo y una perdiz pelados a dar<br />
vueltas sobre una mesa y que, a las tres vueltas, por donde se hundiera, chillando,<br />
la perdiz, ese sería el centro. Así lo hicieron y así resultó ser Mallama<br />
el centro por donde se hundió la perdiz. Allí fue la competencia, ahí bailaron<br />
y organizaron el mundo. (2004: 28).<br />
El centro es un lugar por el que uno se hunde. Según investigaciones<br />
de la pareja Buitrón, hubo un gigante soberbio de la literatura<br />
quichua que no encontraba una laguna que lo cubriera por entero<br />
para poderse bañar; en la cima <strong>del</strong> Imbabura (Ecuador) había como un<br />
charquito, y allí le dio por meterse con ademán despectivo, pues al fin<br />
1. El lanzamiento ritual de flores está dibujado en la cerámica mochica, cultura prehispánica<br />
que se desarrolló en la costa norte <strong>del</strong> Perú. Una de sus estudiosas, Anne<br />
Marie Hocquenghem, opina que se trata de escenas de purificación vinculadas con el<br />
calendario ceremonial agrícola. Los protagonistas son guerreros armados con propulsores,<br />
armas que les permiten lanzar jabalinas a las que van atadas flores pegadas por<br />
cuerditas con una especie de cilindro como lastre.<br />
167<br />
Una mirada a los ojos <strong>del</strong> presente
168<br />
Andes meridionales<br />
y al cabo él era muy grandecito y el charco muy chiquito. Sin embargo,<br />
al hacerlo se hundió más allá de lo esperado, y tuvo que agarrarse duro<br />
para no caer... como Alicia cuando cae por entre sueño en el País de las<br />
Maravillas. El simbolismo <strong>del</strong> centro es esencialmente el simbolismo<br />
<strong>del</strong> adentro. Todo centro parte de uno mismo y vuelve a uno mismo<br />
por la fuerza de incontables réplicas cósmicas. El corazón alumbra<br />
como un sol y el Sol es apenas una estrella que gira en torno a un sol<br />
más grande y más luminoso.<br />
Osejo y Flores (1997) ofrecen una referencia clave en la interpretación<br />
<strong>del</strong> simbolismo de las partes que se encuentran y luchan para<br />
definir el orden <strong>del</strong> mundo. Cuentan que durante las fiestas de la siembra<br />
los muellamueses realizan un combate ritual entre dos bandos.<br />
Se trata <strong>del</strong> célebre tinku (junta, encuentro), practicado en los Andes<br />
centrales por quechuas y aimaras. Uno de los propósitos <strong>del</strong> tinku es<br />
equilibrar el arriba y el abajo en el que usualmente están divididos a<br />
nivel socio-estructural. No he presenciado los combates de los muellamueses,<br />
pero los tinkus centroandinos terminan bañados en sangre.<br />
El sacrificio es una forma extrema <strong>del</strong> caos al que necesariamente debe<br />
sobrevenir el orden. Osejo y Flores (1997) agregan que el combate de<br />
los muellamueses se cierra con un baño de chapil (una bebida embriagante<br />
obtenida de la caña de azúcar o de la papa), a modo de reconciliación<br />
de las partes.<br />
La mejor expresión <strong>del</strong> tinku en la oraliteratura pasto es, sin duda<br />
alguna, el fogoso encuentro entre el Chispas y el Guangas (o Guamgas).<br />
El Chispas venía de la zona <strong>del</strong> río Guamuez al suroriente, y<br />
el Guamgas venía de Barbacoas, <strong>del</strong> río Telembí al noroccidente. Se<br />
encontraron en Males o Guachucal, a mitad de camino entre el arriba<br />
y el abajo, el afuera y el adentro. Como eran chamanes poderosos se<br />
podían convertir en tigres (pumas, jaguares). Y así fue que se enfrentaron<br />
metidos en un canasto, o simplemente armados con lanzas al<br />
aire libre. Algunas veces ganó el Guangas, pero usualmente ganó el<br />
Chispas, que era el mayor. Mientras batallaban la tierra se estremecía<br />
hasta sus cimientos. Cuando ganó el Chispas, el Guangas quedó<br />
convertido en cerro (el Gualcalá) o en piedra. Dicen que cuando<br />
despierte el Guangas «el mundo se desencantará»; esto quiere decir<br />
que habrá de librar una nueva batalla, y si gana, lo de arriba quedará<br />
abajo y lo de abajo arriba. El motivo de la inversión cósmica se
cumple simbólicamente en el combate cíclico entre poderes opuestos<br />
pero complementarios (vale decir que la cerámica nariño está llena de<br />
juegos de simetrías y asimetrías que forman estructuras armónicas y<br />
de gran belleza).<br />
No hay cataclismos producto <strong>del</strong> castigo terrorista de los dioses.<br />
Se trata <strong>del</strong> pachakuti, capaz de ser anticipado por los calendarios ceremoniales;<br />
«el retorno de los muertos», como diría Thérése Bouysse-Cassagne<br />
(1997) en los contextos mítico-rituales de los Andes<br />
centrales. En los momentos de inversión «los diablos van a misa» y<br />
las vírgenes y santos salen a recorrer las periferias, como si fueran las<br />
momias de los antepasados que, aunque dejaron de ser consultadas,<br />
todavía reciben su comida –como hacen los misak-guambianos con las<br />
sombras en el día de los muertos–.<br />
Los pastos practican el tolar: levantan lo que estaba abajo para<br />
erigir los montículos (tolas) <strong>del</strong> arriba. Por la tola es que se penetra al<br />
Cumbal, en donde todavía vive el cacique Cumbe; pues los antiguos,<br />
los que vinieron primero, se guardaron en las montañas, en los ríos,<br />
lagunas y guaicos, 1 en fin, se enterraron o se sumergieron para huir a<br />
la presión de los españoles y de los posteriores colonos. Los indígenas<br />
de las sierras y montañas colombianas creen que llegará el momento<br />
en que los antiguos volverán. De hecho, vuelven a través de ellos mismos.<br />
A veces los raptan, como los mohanes o mojanas. Y las lagunas<br />
vuelven a su lugar –pero los señores <strong>del</strong> rayo todavía están ariscos–.<br />
Para los yanaconas las vírgenes de los páramos «ya están es mansitas»;<br />
en cambio, cuando la Puma de los coconucos se enfurece, exprime sus<br />
grandes tetas e inunda la tierra con su leche primordial.<br />
Juan Tama bajó al mundo de los nasa con un hambre que le llevó<br />
a consumir la leche de numerosas mujeres y vacas. Él venía, como<br />
otros caciques, para re-civilizar. No era que el mundo no estuviera<br />
hecho; cuando Juan Tama bajó los nasa ya eran nasa. Él no tuvo que<br />
enseñarles sus oficios tradicionales. Sin embargo, traía un encargo sin<br />
el cual se amenazaría su existencia como comunidades indígenas: los<br />
títulos de las tierras. Juan Tama combatió con el poder <strong>del</strong> rayo, como<br />
otros compañeros lo habían hecho antes y después de él. Versiones<br />
nasa resaltan que Juan Tama venció a Calambás, un cacique misak-<br />
1. Los guaicos son por igual quebradas, hondonadas y lugares de clima templado.<br />
169<br />
Una mirada a los ojos <strong>del</strong> presente
170<br />
Andes meridionales<br />
guambiano; también dicen que expulsó a los misak-guambianos en<br />
una batalla que libraron en el páramo de Las Moras –de hecho, Fray<br />
Pedro de Aguado parece indicar que los guambianos habitaron originalmente<br />
en Tierradentro–. Por otra parte, en versiones misakguambianas<br />
se dice que Calambás fue el padre de crianza de Juan<br />
Tama. Ahora bien, aquí no se trata de buscar «la versión verdadera»:<br />
no hay tal verdad en el sentido histórico que conocemos. Como ha demostrado<br />
Rappaport (2000), estamos ante una «yuxtaposición de mo<strong>del</strong>os».<br />
La autora de La política de la memoria detalla y describe ocho<br />
puntos que forman la estructura de las historias de caciques; todo<br />
se explica de acuerdo con un esquema de referencias cuyos detalles<br />
responderán a los momentos, espacios y propósitos de los narradores.<br />
Angelina Guyumús, una cacica nasa, creó el resguardo de Togoima<br />
«desde el cerro Chumbipe», en donde vive una serpiente que<br />
debe ser conciliada y amansada por los the’walas. La Gaitana, cacica<br />
de la resistencia, descuartizó, quemó y arrojo al río las cenizas <strong>del</strong><br />
conquistador Pedro de Añasco. Creación y destrucción se desenvuelven<br />
montaña arriba y montaña abajo por medio de las serpentinas corrientes<br />
de los ríos. Según le contaron a Rappaport (2000), los títulos<br />
de tierras servían como almohadas a los caciques mientras flotaban<br />
río abajo; el pachakuti también está expresado por una serpiente que<br />
desciende por los ríos para reestablecer el orden; Llibian y Juan Tama<br />
a veces son descritos como serpientes (otras veces como gusanos); las<br />
danzas de la recuperación de tierras nasa asumen las formas de la serpiente;<br />
ciertos alik o mingas guambianas son como una gran serpiente<br />
en la cual las cosas se pasan de mano en mano (no existe la popular<br />
«fila india»: hay una gran serpiente formada con puntos ondulantes);<br />
y más… pienso en las formas animales, vegetales y geométricas que<br />
asumieron las ancestrales procesiones de los nascas en las desérticas<br />
pampas <strong>del</strong> suroccidente peruano.<br />
Algunos narradores pastos afirman que un dragón devorará la<br />
Luna y que después se comerá el pueblo de Imués; en la oraliteratura<br />
nasa Ul Peya, la culebra de Lame se comió a casi toda la gente<br />
<strong>del</strong> pueblo excepto a sus padres y al cura párroco; la culebra de Hato<br />
Viejo fue alguna vez una doncella que se bañaba mucho en el río y<br />
que al crecer acabó con el pueblo, aunque la castigaron partiéndola<br />
en dos: una parte quedó arriba y la otra abajo. En el mito uitoto de
Dïïjoma, recreado por Fernando Urbina, la boa crece de un pedazo<br />
caído <strong>del</strong> padre, y luego se come a su hija más bonita; de acuerdo con<br />
Faust (2004), para los coconucos Mama Dominga es una sierpe (entre<br />
pescado y serpiente) que vive en la laguna <strong>del</strong> Buey, en el cerro Pan de<br />
Azúcar; en la laguna de San Rafael o Andulvio, en el volcán Puracé,<br />
también vive una «culebra ninfa».<br />
Guequiáu, dador nasa de leyes, quien convertía en piedra a quienes<br />
no le obedecían, aparece en un manuscrito <strong>del</strong> siglo xVIII. Se<br />
escribió allí que «otro dios se ofreció a pasarlo y lo soltó en la mitad <strong>del</strong><br />
río». El dios castigador encuentra así su propio dios castigador, quien<br />
ordena a los árboles de la orilla no auxiliar a Guequiáu ni a los otros<br />
dos que lo acompañaban… seguramente fueron a dar al mar. Las literaturas<br />
indígenas de los Andes son prolíficas en historias de combates<br />
entre deidades, héroes y hombres. 1<br />
Llibian –y eventualmente Juan Tama– combatió a los pijaos, quienes<br />
según otros relatos acechaban las tierras de los antiguos nasa, misak-guambianos<br />
y yanaconas. El colérico héroe levantó su boleadora<br />
y con rayos, lluvia y granizo acabó con todos sus enemigos, excepto<br />
con uno, el tradicional sobreviviente que huye para contar lo sucedido.<br />
En una versión que se podrá leer entre los textos seleccionados, las<br />
fuerzas atmosféricas desatadas por Llibian –a cuyo hermano habían<br />
matado los pijaos– también matan a su madre y hermana, a las que<br />
luego resucita y abandona. Como se ha indicado en los comentarios<br />
sobre los textos, Llibian parece estar muy relacionado con un héroe<br />
prehispánico de la sierra norperuana: Libiac, deidad de los llákwash<br />
quien detentaba el poder <strong>del</strong> rayo. Pero lo que más sorprende son las<br />
relaciones entre los ciclos narrativos de Llibian y Catequil, quien junto<br />
con su hermano Piguerao, y armado con hondas, mata y expulsa a los<br />
guachemines, quienes habían matado a su padre e inducido la muerte<br />
de su madre, a la que Catequil también resucita.<br />
El movimiento de mindalaes (comerciantes) y el desplazamiento de<br />
poblaciones de yanaconas y mitimaes desde el norte <strong>del</strong> Imperio inca<br />
1. Luchas clásicas entre deidades son, en los Andes centrales, las de Pariacaca y Huallallo,<br />
quien huyó a las selvas, y en Mesoamérica, las de Tezcatiploca y Quetzalcóatl,<br />
quien en su encarnación tolteca de Uno Caña fue vilmente emborrachado e incitado a<br />
tener relaciones sexuales con su hermana, por lo que afligido se autoinmoló y subió al<br />
cielo, convirtiéndose así en el planeta Venus.<br />
171<br />
Una mirada a los ojos <strong>del</strong> presente
172<br />
Andes meridionales<br />
(Tawantinsuyu), podrían otorgar algunas pistas sobre las evidentes<br />
relaciones entre muchos de los personajes mitológicos <strong>del</strong> sur de Colombia<br />
y el norte <strong>del</strong> Perú. En el estudio de las relaciones Llibian-Libiac-Catequil<br />
–y más allá de los siempre difíciles difusionismos– debe<br />
tenerse en cuenta la importancia presencia <strong>del</strong> rayo-trueno-relámpago<br />
en las cosmovisiones originarias de los Andes. Es muy probable que<br />
otros relatos andinos recurrentes hayan llegado a América por boca<br />
de los españoles y los afro-originarios. En los Andes, versiones <strong>del</strong><br />
relato sobre el hijo <strong>del</strong> oso se encuentran desde Chile y Argentina hasta<br />
Colombia y Venezuela, pero tal difusión no garantiza que el ciclo<br />
temático básico sea de origen nativo. En cuanto a los pijaos, algunos<br />
misak-guambianos han dicho que fueron confundidos con los pishau,<br />
los gigantes originarios de los ríos que «guardaron la tradición arriba»<br />
y se escondieron de los españoles para evitar «la sal <strong>del</strong> bautizo», cual<br />
los mohanes <strong>del</strong> sur <strong>del</strong> Tolima. En respuesta podría argumentarse<br />
que los pishau no atacarían a sus descendientes. En cualquier caso, los<br />
relatos nasa y misak sobre los pijaos parecen coincidir con pugnas históricas<br />
que se libraron entre grupos étnicos en las vertientes y partes<br />
altas de la cordillera Central.<br />
Un buen ejemplo de las peleas entre dioses y hombres hace parte<br />
<strong>del</strong> ciclo de relatos misak-guambianos sobre la pareja de dueños <strong>del</strong><br />
agua. Mientras uno de los dueños <strong>del</strong> agua vive entre los guambianos<br />
lo llaman Palei; pero al irse a lo alto lo llamarán Srepalei. Un grupo de<br />
personas –o un hombre, depende de la versión– le roba la vara con la<br />
que produce los temibles rayos y truenos. La clavan en una calabaza<br />
(kel o «mejicano») de donde no puede sacarla, por lo que tiene que rogar<br />
que se la devuelvan. Lo hacen a cambio de que se vaya lejos o que<br />
simplemente deje de hacer tantos daños. Srepalei (o Srekɵllimisak) a<br />
veces derriba árboles para que la gente no siga subiendo al páramo;<br />
pero la escasez de tierras impulsa a que muchos indígenas «colonicen»<br />
el territorio de los dueños <strong>del</strong> agua. Al final Srekɵllimisak es arrojado<br />
a las tierras bajas por Kɵsrɵkollik, su oponente, quien desde entonces<br />
se queda en el páramo.<br />
Como se ha indicado en un texto de Luis Guillermo Vasco (1998)<br />
el mejicano o kel simboliza el ombligo, pues este tipo de calabaza se<br />
va ramificando a partir de sus nudos. El tema de la vara (lanza o espada)<br />
clavada en el centro <strong>del</strong> mundo (piedra, montaña) es clave en
numerosas mitologías y aparece con especial énfasis en las narrativas<br />
incas de origen; en dichas versiones coloniales se cuenta que Manco<br />
Cápac clavó su vara en lo alto <strong>del</strong> cerro Huanacauri, desde el cual<br />
contempló el valle en donde habría de fundarse Cusco, llamado por el<br />
Inca Garcilaso «el ombligo <strong>del</strong> mundo».<br />
En un texto escrito por Bárbara Muelas, publicado en el libro La<br />
fuerza de la gente (citado en Muelas, 2005), Mama Manela Karamaya<br />
y Mutauta Kasik desaparecen en el agua para no dejarse atrapar por<br />
los españoles. Mutauta Kasik andaba por el nupirau (territorio guambiano)<br />
montado sobre un caballo zaratano con silla de oro. En otras<br />
narraciones se dice que Srekɵllimisak andaba sobre un caballo blanco:<br />
como dueño de las lluvias de las tierras bajas debía andar sobre<br />
una nube (el níveo caballo). Los dueños <strong>del</strong> trueno suelen tocan un<br />
tambor –el caballo y el tambor son símbolos claves en el chamanismo<br />
norteamericano y centroasiático: sioux y mongoles, por ejemplo–.<br />
Kallim aparece a veces con un cinturón de arco iris, lo que no solo<br />
indica su relación con el agua sino con el sol. La furia, celo y agresión<br />
<strong>del</strong> páramo es una constante en la oraliteratura yanacona, en cuyos<br />
relatos la Puma es una mujer mona (rubia), esposa <strong>del</strong> Jucas, el Dueño<br />
de los animales y quien autoriza o prohíbe su cacería. Los yanaconas<br />
dicen que «el Sol es un hombre bravo y la Luna una mujer mansa».<br />
Ellos mismos cuentan que en el comienzo de los tiempos, Garrabás<br />
hacía todo lo contrario de lo que hacía Dios. Si Dios hacía el marrano,<br />
Garrabás hacía la danta, y así, lo que Dios hace doméstico Garrabás<br />
lo hace salvaje. Se trata <strong>del</strong> clásico tema yanacona de lo manso y lo<br />
bravo, recurrente en otras comunidades de los Andes colombianos,<br />
por ejemplo, entre los nasa. Pero algo más debe destacarse: en relatos<br />
míticos consignados en las tempranas crónicas sobre el Perú, Wiracocha<br />
también tiene un opositor, a menudo su hijo, quien hace todo lo<br />
contrario <strong>del</strong> padre y que será arrojado a un río para que vaya a dar al<br />
mar, como el Guequiáu de los ancestros nasa. La yanacona (yanakuna<br />
mitmakuna) es la típica literatura indígena en cuyas dinámicas orales<br />
se reflejan reelaboraciones e interpretaciones de temas católicos por<br />
medio de personajes nativos y estructuras narrativas locales. Garrabás<br />
parece ser Barrabás, a quien «el pueblo judío» supuestamente salva de<br />
morir en la cruz en lugar de salvar a Jesucristo.<br />
El Pishimisak guambiano «se queda solo en el páramo» mientras<br />
173<br />
Una mirada a los ojos <strong>del</strong> presente
174<br />
Andes meridionales<br />
que otras deidades bajan a lo templado y a lo caliente, y como «par-unoautosuficiente»<br />
reitera la constante de la deidad andrógina y extática<br />
(común en los mitos de origen de los uwa y los kogui); así, los enviados<br />
de Pishimisak son más bien sus despliegues masculinos y femeninos, y<br />
los mɵrɵpik cuidan de ellos con coca y aguardiente. Del mismo modo,<br />
las huacas centroandinas eran (y son) alimentadas por sus sacerdotes<br />
con coca y conchas marinas; en Bolivia y Perú al Ekeko, señor de la<br />
abundancia, se le ofrece coca y se le pone un cigarrillo para que fume;<br />
los paqos (chamanes) de los Andes centrales realizan ofrendas a los apus<br />
o señores de las montañas brindándoles hojas de coca, conchas, dulces,<br />
fetos de llama e incluso gaseosas –estas ofrendas se denominan despachos<br />
o pagos a la tierra–.<br />
Cada comunidad pasto tiene su propio origen mitológico, sus propios<br />
caciques gestores y defensores de la comunidad: Maiker, Chiles,<br />
Panana, Cumbe, Muellamués, Colimba, etc. (Mamián, 1996: 94). San<br />
Francisco –santo de devoción en algunas comunidades– arroja truenos,<br />
relámpagos y lluvia cuando está bravo; a San Joaquín y a San Isidro<br />
se les reza para propiciar la lluvia y las buenas siembras. De hecho,<br />
los defensores de la comunidad también pueden ser santos y mamitas,<br />
como San Bartolomé y Santa Rosa –San Joaquín y Santa Ana están<br />
casados pero se separan debido a las peleas entre la gente de Imbued y<br />
Albán–. Santos y mamitas son «los patronos y las patronas», deidades<br />
coloniales a las que se aferraron muchos indígenas al quedar expuestos<br />
a la condición de siervos en las grandes haciendas andinas. Según los<br />
coconucos <strong>del</strong> Cauca, San Bartolo y Mama Dominga vivían juntos en<br />
un bosque en el que tuvieron hijos, un par de culebras huidizas en cuya<br />
persecución fue su madre hasta el río Cauca, donde se convirtió en<br />
piedra. A su vez, el desconsolado San Bartolo se transformó en peña.<br />
El motivo <strong>del</strong> matrimonio sobrenatural está presente de manera<br />
especial en la oraliteratura de los pastos. Mama Pacha (Madre Tierra)<br />
y Tata Urco (Padre Cerro) se unen para dar origen a los hombres. A<br />
veces se trata <strong>del</strong> cacique de arriba y la cacica de abajo; en otras versiones,<br />
la humanidad surge de la unión <strong>del</strong> cerro de Chiles y el cerro de<br />
Cumbal. Así mismo, en Ecuador se cuentan relatos que aluden al matrimonio<br />
entre taita Cotopaxi y mama Tungurahua; los quichuas de<br />
Imbabura cuentan que la bellísima montaña Cotacachi es madre <strong>del</strong><br />
Yana Urku (cerro negro); y en Nariño, Colombia, el Taytaurco (volcán
Galeras) sería el padre <strong>del</strong> Moraurco. Franz Faust (2004) aclara que<br />
el nombre de coconucos vendría de coco-urcos, o «cerros de los cocos»<br />
(o cucus), espíritus agrestes y bravíos de la naturaleza. 1 En cuanto al<br />
volcán Puracé y el Sotará, se afirma que «son hombre y mujer y se<br />
comunican a través de la vía láctea <strong>del</strong> arco blanco nocturno y se tiran<br />
bombas de fuego; cuando tienen relaciones sexuales tiembla la tierra».<br />
Como si fuera poco, «la vagina de la mujer Sotará es una laguna oscura<br />
y fétida». Los Coconucos y el Pan de Azúcar son hijos <strong>del</strong> Sotará y el<br />
Puracé (Faust, 2004: 54). En el altiplano cundiboyacense, los raizales<br />
de Tabio y Tenjo cuentan que la peña de Juaica y los cerros <strong>del</strong> Majuy<br />
se comunican por luces en el cielo, en especial durante la Semana Santa.<br />
Antes Juaica y Majuy eran pareja, pero se separaron, y la mohana<br />
Majuy se fue y dejó solo al moján Juaica.<br />
En otros mitos, las deidades-ancestros son rechazadas por los hombres.<br />
Los uwa se opusieron inicialmente al héroe Anaraitúa-Keraitúa,<br />
pero este no los castigó, a diferencia de otros ciclos como el de Tunupa<br />
y el Nuestro Señor de los camëntá. Anaraitúa-Keraitúa perseveró, y finalmente<br />
venció a Kaká, deidad devoradora de la tierra. En una versión<br />
de las dos ancianas aves que combaten por la disposición <strong>del</strong> mundo pasto,<br />
el gallo y la perdiz dieron vueltas en una mesa, hasta que la perdiz se<br />
hundió por un túnel que parecía la «barriga de una serpiente enroscada»:<br />
como si fuera un caracol. 2 Así se supo que el mundo tenía un centro en<br />
el que «se ve el principio pero no [se] ve el fin» (Mamián, 1996: 34). Así,<br />
el inframundo no es siempre el abajo; de hecho, es más frecuentemente<br />
el adentro; por eso es más exacto hablar sobre intramundo, como en el<br />
1. El ataque de los cocos es una constante de las literaturas yanacona y pijao. En la<br />
región andina cuando se desea que un niño se duerma aún se le canta: «Duérmete niño,<br />
duérmete ya, que viene el coco y te comerá». Para los indígenas <strong>del</strong> norte selvático<br />
ecuatoriano, especialmente los quichuas, el cucu es un espíritu que habita en pantanos y<br />
aguas estancadas, y ataca preferencialmente a las muchachas, cuyo «calor» parece atraerlo.<br />
Con todo, la tradición <strong>del</strong> coco que asusta a los niños, en favor de los adultos, parece<br />
ser de origen español.<br />
2. Vale mencionar, a propósito de estas aves, que los cuetiales –pastos <strong>del</strong> Cuetial–<br />
contaron que su comunidad se estableció por el chillido de una perdiz que les señaló<br />
el lugar adecuado en una vereda de Cumbal. Los de Males llegaron con ayuda de San<br />
Bartolo al lugar donde cantó un gallo. Mamián opina, refiriéndose a los mitos pastos de<br />
las dos perdices y los dos tigres, que «en estos relatos-textos parecen estar contenidos<br />
los fundamentos de la geografía y la historia, <strong>del</strong> espacio y el tiempo, y en fin, de la vida<br />
en sus múltiples dimensiones» (Mamián, 1996: 26).<br />
175<br />
Una mirada a los ojos <strong>del</strong> presente
176<br />
Andes meridionales<br />
caso de los personajes que se sumergen en el interior de las montañas, o<br />
en la profundidad de las selvas, lagunas o pantanos.<br />
La cosmovisión yanacona distingue tres niveles cósmicos: 1) El<br />
frío arriba, en donde está Dios con los santos; 2) El frío y cálido intermedio,<br />
en donde viven las personas, los animales y las plantas; y 3) El<br />
cálido abajo, tierra de los tapucos o tapanos, de quienes trajo noticias<br />
un cazador que perseguía a un armadillo. Ascender al supramundo, el<br />
movimiento opuesto, es otro tema. El taita Juan Bautista Ussa Ullune<br />
pintó un cuadro en el que se lo ve volando sobre un cóndor –para los<br />
misak-misak volar sobre un ave es símbolo de larga vida–. El terrajero<br />
nasa de un relato que presento y comento, también vuela atado a un<br />
cóndor que se come el ganado de su patrón; cuando cae <strong>del</strong> ave queda<br />
suspendido sobre un árbol en el que es «atacado» por los cóndores –<br />
este acto puede ser interpretado como una forma de liberarlo de sus<br />
cadenas invisibles: su condición servil de terrajero–.<br />
Para completar esta secuencia de redes simbólicas generadas a<br />
partir de los textos seleccionados, es importante mencionar que en la<br />
oraliteratura de los pastos abundan los relatos de brujas, enduendados y<br />
guaqueros (saqueadores de tumbas indígenas). Los cruces de caminos<br />
son lugares tenebrosos en donde se aparecen intermitentemente los espantos,<br />
los antepasados y el cueche (arco iris). La «descomulgada» luce<br />
condenada, como la Patasola de la oraliteratura pijao. La duende atrae<br />
a los hombres hasta una cueva llena de caca. Los cagones parecen unos<br />
marranitos y la mala esposa es castigada por el mismísimo niño Jesús.<br />
En la literatura nasa, la abuela desobediente es castigada con la<br />
pérdida de su hija y su nieto; el niño suele ser el hijo de una mujer y un<br />
hombre atractivo que es en realidad una serpiente. El señor arco iris<br />
camëntá toca su flauta, con la que atrae a las muchachas casaderas.<br />
La hija desobediente deja entrar a su pretendiente a la casa cuando<br />
no se encuentran los padres, y entonces su hermana descubre que el<br />
apuesto hombre defeca por atrás lo que come por la boca (a<strong>del</strong>ante).<br />
La hermana sale corriendo a avisar a los papás, en vano, pues cuando<br />
llegan ya es demasiado tarde: la casa se encuentra rodeada de un halo<br />
sobrenatural y la muchacha se ha ido con el arco iris. 1<br />
1. En «El hijo <strong>del</strong> trueno» (relato contado por los iroqueses <strong>del</strong> noreste de los Estados Unidos),<br />
la hija que ha sido raptada por un ser <strong>del</strong> trueno vuelve <strong>del</strong> supramundo para tener su
Con todo, las aguas no siempre están asociadas con castigos sobrenaturales.<br />
En la tesis Kualanquizan, que traduciría «ruptura milagrosa»,<br />
Bartolomé visita las tierras <strong>del</strong> cacique Tulcán, y al ver que<br />
hace falta tierra, rompe con su báculo el piso para desplazar las aguas<br />
de «un gran lago». El cacique Guatarilla, cuando se entera de la inminente<br />
llegada de los españoles, derrama abundantes lágrimas que<br />
se convertirán en el río Guáitara. Tras esta acción transformadora, el<br />
cacique Guatarilla se petrifica.<br />
Si el pasado está a<strong>del</strong>ante, como afirman los pastos y los misakguambianos,<br />
entonces esta red de imágenes y motivos es solo una mirada<br />
a los ojos <strong>del</strong> presente.<br />
en la recuperación de las palabras mayores que orientan<br />
Un misak-guambiano contó que usaba una «guasquita anudada»<br />
para contabilizar el número de personas que participaban en la minga<br />
con el propósito de calcular la comida que habría de brindárseles. La<br />
cuerda de nudos contables es ni más ni menos que una forma arcaica<br />
<strong>del</strong> quipu, un instrumento textil que fue usado desde tiempos remotos<br />
en los Andes centrales. El quipu, tal y como lo usaron los incas, fue más<br />
que una calculadora y se lo considera como un mecanismo de escritura,<br />
cuyos códigos no contendrían fonemas sino ideas simples y complejas.<br />
Las piezas de la cerámica y la orfebrería, tanto de Nariño como<br />
<strong>del</strong> Cauca y el Huila, también poseen algunas claves para el estudio<br />
de formas alternativas de escritura en los Andes meridionales colombianos.<br />
La dualidad característica de los mitos pastos está plasmada<br />
en los estilos simétricos de los platos pintados tuza. Figuras humanas<br />
con rasgos reptiles nos recuerdan, en ciertas urnas de Tierradentro, la<br />
preeminencia <strong>del</strong> hombre y mujer serpiente en la literatura tradicional<br />
nasa. Figuras antropozoomorfas en oro, cuyas pantorrillas están inusualmente<br />
hinchadas, evocan, inmediatamente, las historias nasa de<br />
hijo en la tierra. Pero la abuela desobedece la instrucción de su hija y le pega al irascible hijo<br />
<strong>del</strong> trueno, quien se emocionaba sobremanera con las tormentas eléctricas. Cuando el niño<br />
es golpeado, vuelve, como por acto de magia, a la tierra de su padre (Tehanetorens, 1997).<br />
177<br />
En la recuperación de las palabras mayores que orientan
178<br />
Andes meridionales<br />
hombres y mujeres que se embarazan en las pantorrillas por subir a las<br />
lagunas sin el refresco que «purifica» de la menstruación. Los cruceros<br />
y pecheras de plata y bronce usadas por las guambianas nos recuerdan<br />
muchos de los personajes y elementos de su literatura, como el Sol, las<br />
estrellas y el calabazo o mejicano. En el arte rupestre también pueden<br />
valorarse significativamente las serpientes y espirales que se entretejen<br />
en los sombreros tradicionales de los misak-guambianos, cuya danza<br />
de las ofrendas es un momento propicio para que los enmascarados<br />
diviertan a la gente por medio de chistes y cuentos.<br />
Los pensamientos <strong>del</strong> indio que se educó dentro de las selvas colombianas<br />
(2004), libro de Manuel Quintín Lame, no es una obra literaria,<br />
aunque posee pasajes de gran valor poético. El célebre escritor y líder<br />
nasa culminó (al parecer en 1939) su libro de pensamientos, convirtiéndose<br />
así en un precursor de los escritores indígenas en Colombia.<br />
Quintín Lame, aunque fue encarcelado en decenas de ocasiones, jugó<br />
un papel clave en la recuperación y defensa de las tierras de los indígenas<br />
<strong>del</strong> suroccidente colombiano. En su obra es fuerte el tono de<br />
revancha hacia los blancos de la época; y en cierto modo su lenguaje<br />
es una síntesis de pasajes bíblicos, filosofía natural y reclamaciones<br />
políticas.<br />
Las tradiciones orales de carácter literario comenzaron a estudiarse<br />
en los Andes <strong>del</strong> sur, como en otras partes de la región andina colombiana,<br />
por medio de estudios y aproximaciones de los folcloristas.<br />
Víctor Sánchez Montenegro publicó en 1949 su artículo «Panorama<br />
folklórico de Nariño». También en los cuarenta, Graciliano Arcila Vélez<br />
incluyó algunos relatos nasa en su pequeña etnografía sobre Los<br />
indígenas paez de Tierradentro, Cauca, Colombia, donde contó con un<br />
narrador nasa de nombre Marcelino. A finales de esa década, Gregorio<br />
Hernández de Alba dio a conocer Nuestra gente, namuy misag, con<br />
el auspicio de la <strong>Universidad</strong> <strong>del</strong> Cauca y con la coautoría de Francisco<br />
Tumiñá Pillimué, quien realizó los dibujos ilustrativos de la obra; sin<br />
embargo, los relatos guambianos presentados son solo fragmentos que<br />
en ese entonces ayudaron a «redondear» el carácter antropológico <strong>del</strong><br />
texto. Hernández de Alba comparaba la importancia de los dibujos de<br />
Tumiñá con los de Guamán Poma de Ayala, célebre cronista indígena<br />
de comienzos <strong>del</strong> xVII quien llegó a exponer sus dibujos en Bogotá.<br />
En 1953, Segundo Bernal Villa publicó en la Revista Colombiana de
Antropología el artículo «Aspectos de la cultura paéz», en donde se<br />
centró en la «mitología y cuentos de la parcialidad de Calderas, Tierradentro».<br />
Durante los setenta, algunas de las publicaciones que incluyeron<br />
relatos fueron las <strong>del</strong> ILV; así, en 1975, y bajo la dirección de Tomás<br />
Branks, salió: «Chi porayaighuan huaminchab», historias guambianas<br />
en guambiano, y en 1976 se publicó un «Texto páez» en Folclor indígena<br />
de Colombia (tomo 2). Branks se refiere a los textos publicados<br />
en términos de «historietas regionales»; en realidad, se trata de las típicas<br />
anécdotas para escolares, carentes de valor literario, aunque seguramente<br />
convenientes para «los propósitos lingüísticos» <strong>del</strong> ILV. El<br />
mencionado «Texto páez» –traducido por Florence Ger<strong>del</strong> y Marianna<br />
Slocum–, además de carecer incluso de valor folclórico, cumple con<br />
otro propósito: desprestigiar a los the’walas o médicos tradicionales<br />
nasa. Con todo, se supone que el texto es una especie de confesión en<br />
la que algunos indígenas comentan sobre los engaños cometidos por<br />
un the’wala a quien terminan por demonizar.<br />
Aparecida en 1978, Literatura de Colombia aborigen contó con algunos<br />
relatos nasa preparados por Segundo Bernal. Los seleccionados<br />
y comentados para la presente antología, los recogió en Mosoco y<br />
Calderas de un joven de dieciocho años: Victoriano Piñakué. En 1979,<br />
con reedición en 1987, Ernesto Cardenal incluyó la hermosa «Canción<br />
<strong>del</strong> cielo azul», un poema nasa, en su importante Antología de poesía<br />
primitiva.<br />
1988 fue un año clave para la literatura e historia oral guambiana,<br />
pues se iniciaron las publicaciones de Abelino Dagua, Misael Aranda y<br />
Luis Guillermo Vasco. Dagua y Aranda son historiadores guambianos.<br />
Vasco es antropólogo de la <strong>Universidad</strong> Nacional. El primer texto de los<br />
miembros <strong>del</strong> comité de historia fue la cartilla Kɵrɵsraikwam isukun, en<br />
donde se presentan relatos en wam y en español, con el fin de estimular el<br />
trabajo de los maestros y para nutrir de contenidos propios el aprendizaje<br />
de los niños en las escuelas misak-guambianas. De los trabajos de Dagua,<br />
Aranda y Vasco debo destacar uno de 1991, la cartilla Sembrar y vivir<br />
en nuestra tierra, y de 1994 la cartilla Srekɵllimisak, historia <strong>del</strong> Señor<br />
Aguacero. Fue en 1998 cuando se publicó la valiosísima obra Guambianos:<br />
hijos <strong>del</strong> arcoiris y <strong>del</strong> agua; en las siguientes páginas he incluido y<br />
comentado algunos de sus relatos como los de las peleas de los señores<br />
179<br />
En la recuperación de las palabras mayores que orientan
180<br />
Andes meridionales<br />
de las altas y las bajas, así como el nacimiento y los hechos heroicos de la<br />
cacica Teresita de la Estrella, la Dueña <strong>del</strong> oro.<br />
Manuel Cortes Ortíz y Gonzalo Pantoja Revelo presentaron en 1989<br />
su trabajo de grado en la <strong>Universidad</strong> de Nariño: Kualanquizan, mitos<br />
y leyendas en la tierra de los pastos. En los relatos allí estudiados se puede<br />
notar el carácter sincrético de la literatura pasto, en la que muchos<br />
de los personajes son diablos, brujas, apariciones y santos. Así mismo,<br />
en 1990, Guillermo Zúñiga Benavides publicó un curioso y breve artículo:<br />
«Rastreando los mitos y leyendas <strong>del</strong> Galeras», en donde, a falta<br />
de fuentes de la tradición oral indígena, incorporó la narración de un<br />
taita siona <strong>del</strong> bajo Putumayo, quien tras tomar yajé (bebida medicinal<br />
de uso chamánico) contó que se comunicó con los antiguos pobladores<br />
originarios de los alrededores <strong>del</strong> majestuoso volcán Galeras. Sus<br />
pintas o visiones le mostraron al Galeras como un gran taita –«el <strong>del</strong><br />
fuego más antiguo»– a cuyas cimas vio ascender jóvenes desnudos en<br />
una ceremonia de iniciación que duraba hasta siete noches. En las visiones<br />
también se menciona la caza de un «venado de cuernos y cascos<br />
de oro», y se cuenta que si en el tiempo de subir al volcán moría un recién<br />
nacido, este era ofrendado al taita Galeras. Ahora bien, la ofrenda<br />
<strong>del</strong> niño auca no es ajena al contexto andino. Juanita, una doncella de<br />
aproximadamente catorce años, fue «ofrecida» por sacerdotes incas en<br />
la cima <strong>del</strong> volcán Ampato. En lo que respecta al venado, es evidente su<br />
relación con la cosmovisión pasto, pues aparece pintado en la cerámica<br />
prehispánica <strong>del</strong> área, e incluso en algunos de los fragmentos míticos<br />
recogidos por Cortés y Pantoja para su libro Kualanquizan (1989).<br />
1990 fue un año clave para la investigación sobre las tradiciones<br />
mítico-literarias de los pastos, pues también aparece el trabajo de<br />
grado «La danza <strong>del</strong> espacio, el tiempo y el poder en los Andes <strong>del</strong><br />
sur de Colombia», escrito por Doumer Mamián Guzmán, quien en<br />
1996 sintetiza buena parte de la información en el importante ensayo<br />
antropológico: «Los pastos», texto que formó parte de Geografía humana<br />
de Colombia (colección dirigida por François Corrrea). Mamián<br />
(1996 y 2004) recogió y estudió versiones de los relatos sobre las dos<br />
perdices y los dos tigres que por su valor simbólico resultan infaltables<br />
en una aproximación a la literatura pasto. En el 2004 Mamián reeditó<br />
el ensayo con algunas adiciones bajo el título Los pastos en la danza <strong>del</strong><br />
espacio, el tiempo y el poder.
Volviendo a los noventa, 1993 es un año clave para los antes ignorados<br />
yanakunas mitmakunas –como prefiere decir Fredy Chikangana–.<br />
El libro Hombres de páramo y montaña es un esfuerzo significativo por<br />
acercarse al universo de los habitantes indígenas y campesinos <strong>del</strong> Macizo<br />
Colombiano. Retomé algunos fragmentos míticos de los ensayos de<br />
Claudia Leonor López, Carolina Hernández y Carlos Zambrano (editor<br />
de la obra en mención). En el mismo año, Janet Barnes (miembro<br />
<strong>del</strong> ILV) compiló una serie de «leyendas» indígenas colombianas entre<br />
las cuales incluyó un texto guambiano narrado por Marino Chirimuscay;<br />
se trata <strong>del</strong> libro Cuando no había agua y otras leyendas indígenas.<br />
En 1994, Carlos Enrique Osorio incluyó en su compilación Paeces<br />
por paeces una importante versión sobre un mito de creación narrado<br />
en el resguardo de Toribío y compilado por Marcos Yule Yatacué. Ese<br />
mismo año aparecía la breve pero clave recopilación Mitos y leyendas<br />
<strong>del</strong> pueblo Páez, obra a cargo de Asdrúbal Plaza Calvo, quien no<br />
brinda mayores detalles sobre fuentes e informantes. Con todo, Plaza<br />
Calvo considera la importancia de que los mitos y leyendas de la compilación<br />
nutran la «representación teatral a través de la radio», gracias<br />
a «grupos de teatro escolar indígena»; y, de hecho, la radio nasa es hoy<br />
por hoy un importante mecanismo de servicio comunitario y afianzamiento<br />
<strong>del</strong> nasa yuwe y la tradición oral.<br />
En 1996, María Cecilia Sánchez presentó la breve recopilación<br />
Mpakac’yuhpa Uusameta: seres que nunca mueren, relatos paeces, una<br />
obra que forma parte <strong>del</strong> programa de educación bilingüe <strong>del</strong> Consejo<br />
Regional Indígena <strong>del</strong> Cauca (Cric), como «resultado de encuentros<br />
con niños, padres de familia y médicos tradicionales».<br />
Con el sello de la prestigiosa editorial ecuatoriana Abya Yala salió<br />
en 1997 el libro Rituales y sincretismos en el resguardo indígena de<br />
Ipiales, coescrito por Edmundo Osejo y Álvaro Flores. Los autores<br />
aportan importantes apreciaciones desde lo simbólico, lo comparativo<br />
y lo etnográfico, y presentan así mismo algunos textos recogidos en su<br />
trabajo de campo en el resguardo pasto de Ipiales. Algunos de los textos<br />
que incluyo aquí fueron contados en Yanalá Alto por Luis Alberto<br />
Misnaza, en Tequís (Males) por Bernabé Cuarán y en La Soledad<br />
(Ipiales) por Peregrino Chalacán.<br />
Como un aporte al plan de vida <strong>del</strong> pueblo guambiano, Óscar<br />
Agredo y Luz Stella Marulanda realizaron un extenso y valiosísimo<br />
181<br />
En la recuperación de las palabras mayores que orientan
182<br />
Andes meridionales<br />
trabajo en 1998. Se trata de Vida y pensamiento guambiano, una obra<br />
al servicio <strong>del</strong> Cabildo Indígena <strong>del</strong> resguardo de Guambía. Agredo<br />
y Marulanda recogieron relatos tan valiosos como el de la abuela<br />
Dominga, que a sus ciento cinco años contó una historia que le fue<br />
narrada a los diez años. Otro relato proviene <strong>del</strong> reconocido taita y<br />
ex gobernador guambiano, Segundo Tunubalá. De este libro, Vida<br />
y pensamiento guambiano, también presento un consejo de un taita y<br />
pintor a quien admiro, Juan Bautista Ussa Ullune, fallecido en 2006.<br />
En el año 2000 Joanne Rappaport presentó su versión en español<br />
de la infaltable obra La política de la memoria, reeditada por la <strong>Universidad</strong><br />
<strong>del</strong> Cauca –la versión original en inglés de Cumbe renaciente<br />
data de 1994–. Para el 2006, el Instituto Colombiano de Antropología<br />
e Historia (Icanh) presentó a su vez el libro Cumbe renaciente, una<br />
historia etnográfica andina, que hace un importante aporte a la comprensión<br />
de las políticas de la memoria de los cumbales, agrupados en<br />
el conjunto cultural de los pastos. Rappaport resalta a dos escritores<br />
cumbales: <strong>Miguel</strong> Ángel Alpala, quien «escribe obras de teatro de carácter<br />
histórico», y Efrén Tarapués Cuaical, ex senador, quien pinta,<br />
escribe poesía y reflexiona permanentemente sobre el pensamiento<br />
tradicional.<br />
En el primer año <strong>del</strong> siglo xxI, Hugo Portela Guarín, investigador<br />
de la <strong>Universidad</strong> <strong>del</strong> Cauca, publicó El pensamiento de las aguas de las<br />
montañas: coconucos, guambianos, paeces, yanaconas. Portela, quien ha<br />
profundizado en otros trabajos sobre el sistema médico de los nasa,<br />
presenta en su obra una relación de testimonios, conceptos míticos<br />
y aspectos socioecológicos que confluyen para un abordaje creativo<br />
de las relaciones con el agua como principio y recurso básico para la<br />
continuidad de la vida.<br />
En el 2000 Fredy Chikangana, poeta y oralitor yanakuna mitmakuna,<br />
publicaría algunos de sus poemas en Woumain, poesía indígena<br />
y gitana contemporánea de Colombia. En 1993 había ganado el<br />
premio de poesía Humanidad y Palabra, en la <strong>Universidad</strong> Nacional<br />
de Colombia. Por su participación en publicaciones y encuentros<br />
continentales de escritores indígenas, ya desde finales de los noventa<br />
estaba considerado como uno de los poetas más importantes <strong>del</strong><br />
nuevo movimiento de escritores indígenas. Además, Chikangana ha<br />
estado continuamente relacionado con escritores indígenas de Estados
Unidos, México, Guatemala, Perú y Chile; especialmente con Elikura<br />
Chihuailaf, poeta mapuche que ha incentivado en sus hermanos<br />
poetas colombianos Chikangana y Jamioy el uso y expresión de la<br />
llamada oralitura. 2008 fue un año crucial para Fredy Chikangana:<br />
publicó con un nuevo nombre, Wiñay Mallki («raíz que permanece en<br />
el tiempo»), presentó por primera vez un libro de poesía en quechua y<br />
español, Kentipay llattantutamanta (El colibrí de la noche desnuda), y<br />
fue uno de los cuatro ganadores <strong>del</strong> Premio Global de Poesía Nósside<br />
en Roma, Italia.<br />
El astrólogo y antropólogo Mauricio Puerta publicó en el 2001<br />
Tierradentro, territorio mágico, obra que incluye referencias de primera<br />
mano sobre mitos, leyendas y creencias de los nasa. Son de mencionar<br />
algunos detalles especiales sobre el mito de creación, en el que Tay<br />
e Uma, dos aspectos de Ks’a’w Wala, hacen una primera pelota, «que<br />
es todo lo que vemos». Puerta anota (2001) que en uno de los hipogeos<br />
de El Duende, una de las urnas presenta serpientes con torso y facciones<br />
humanas, lo que se conectaría con el tema <strong>del</strong> hombre o mujer<br />
serpiente característicos de la literatura nasa.<br />
En el año 2002 Luis Guillermo Vasco, quien trabajara de mano<br />
y pecho con los guambianos, presentó Entre selva y páramo, viviendo<br />
y pensando la lucha india, una obra en donde recoge parte de sus<br />
experiencias y textos antropológicos, al igual que los de los chamíes y<br />
guambianos. Dos años más tarde, Franz Faust publica Un viaje por<br />
los paisajes míticos de Colombia (2004), un libro no muy extenso que<br />
logra profundizar y fascinar a la vez; y que resulta una obra clave en el<br />
género de literatura de viajes así como en el estudio de los paisajes míticos<br />
de los Andes colombianos: la Sierra Nevada <strong>del</strong> Cocuy, el sur <strong>del</strong><br />
Tolima, la Sierra Nevada de los Coconucos y el Macizo Colombiano.<br />
En el 2004 Michel Zabala presentó El mito-umbral, matriz de la<br />
memoria ancestral, investigación sobre la palabra-obra de los namuy<br />
misak, la gente <strong>del</strong> aroiris. En esta tesis de literatura –en cuya etapa<br />
final realicé algunas apreciaciones como director encargado–, Zabala<br />
explora desde su propia experiencia las concepciones <strong>del</strong> mito y la<br />
palabra-obra en la cosmovisión namuy misak (guambiana). Uno de los<br />
grandes valores <strong>del</strong> mito-umbral es su continua referencia a la obra<br />
pictórica <strong>del</strong> taita Juan Bautista Ussa Ullune; de hecho, sus cuadros<br />
se exhibieron durante la presentación de la tesis, lo cual sensibilizó a<br />
183<br />
En la recuperación de las palabras mayores que orientan
184<br />
Andes meridionales<br />
los críticos literarios sobre la importancia de un estudio integral de<br />
las literaturas indígenas. Por otra parte, un líder misak-guambiano<br />
reciente, participante en la nueva constitución de 1991, es Lorenzo<br />
Muelas, cuyas luchas están narradas en La fuerza de la gente, de donde<br />
he seleccionado un relato de Bárbara Muelas, ex terrajera, quien entre<br />
sus múltiples ocupaciones recoge relatos guambianos en lengua wam.<br />
Finalmente, debo mencionar que en mayo de 2006 tuve la oportunidad<br />
de participar en el simposio Literatura Indígena y Globalización,<br />
organizado en la <strong>Universidad</strong> de Nariño por Oswaldo Granda y<br />
Luz María Lepe Lira. Allí escuché y presencié el esperanzador trabajo<br />
de los jóvenes etnoducadores pastos, quienes ven en la literatura<br />
una herramienta clave para el resurgimiento y afianzamiento cultural<br />
por el que tanto trabajan. Javier Rodrizales, su profesor y amigo, ha<br />
publicado varios de estos trabajos en la página cultural que dirige (s/f.<br />
Xexus Ventana Cultural). De ahí he seleccionado un relato y varias<br />
coplas. Ahora bien, <strong>del</strong> grupo de jóvenes escritores en mención es de<br />
destacar el trabajo y las publicaciones comunitarias de Aldemar Ruano<br />
quien, como otros escritores pastos de su generación, concibe los<br />
libros como espacios de letras, imágenes y símbolos que fomentan la<br />
memoria oral (el taita Efrén Tarapués es otro de los escritores pastos<br />
que se destaca en tal sentido).<br />
En 2008, Juan Carlos Revelo y Cristian Arcos publicaron el libro Cerros<br />
mágicos, historias vivas <strong>del</strong> pueblo de los pastos, el cual contiene historias<br />
contadas en dieciocho resguardos y adaptadas literariamente. Ki’<br />
up’hsa ïkh, La laguna que volvió a nacer, es un pequeño libro bilingüe e<br />
ilustrado por los niños de Quizgó, en donde se cuenta sobre una laguna<br />
que resucitó con la ayuda de un the’wala y un gobernador; de hecho, la<br />
laguna «era la única que podía de nuevo enlazarlos y ayudarlos a recuperar<br />
sus antiguos pensamientos» (Unicef Colombia, s/f: 6).<br />
Espero de corazón que todos los trabajos pasados y futuros aporten<br />
como quieren los jóvenes indígenas a una gran minga de pensamiento<br />
para que, como desean los sabios, podamos «atardecer bien<br />
bonito, amanecer bien bonito».
I Literatura misak-guambiana<br />
185
Yo solo no quiero tener ese arte, sino que todos seamos iguales, que me<br />
recuerden y que tengan bastante conocimiento, porque yo quiero ayudarles y<br />
no tener oculto solo yo, sino que todos sepamos y todos seamos iguales.<br />
TaiTa Juan bauTisTa ussa ullune<br />
La historia guambiana es una historia de agua. Nace de muy alto, de los<br />
páramos y de Pishimisak y baja hasta llegar al valle.<br />
ABELINO DAGUA, MISAEL ARANDA<br />
Y LUIS GUILLERMO VASCO<br />
Pishimisak le dijo que siguiera escribiendo, pero no dijo si en un<br />
cuaderno. Sacó como una pala de madera de la laguna y se la entregó. Pensó<br />
cómo escribir. Ensayó encima de esa madera y en ella se escribía muy bien.<br />
En ese sueño se soñó que le entregó esa tabla.<br />
abelino dagua, Misael aranda<br />
y luis guillerMo VasCo
1. Palabras de origen<br />
Primero era la tierra y las lagunas [t.C.] 1<br />
Primero era la tierra y las lagunas… grandes lagunas. La mayor de<br />
todas era la de Piendamú, en el centro de la sabana, <strong>del</strong> páramo; como<br />
una matriz, como un corazón. El agua es vida. Primero era la tierra y<br />
el agua. El agua no es buena ni es mala; de ella resultan cosas buenas<br />
y cosas malas. El agua es vida, nace en las cabeceras y baja en los ríos<br />
hasta el mar y se devuelve, pero no por los mismos ríos, sino por el<br />
aire, por la nube. Allá arriba con la tierra y el agua, estaba él-ella. Era<br />
el Pishimisak, que también ha existido desde siempre: todo blanco,<br />
todo bueno, todo fresco. Del agua nació el arco iris que alumbra todo<br />
con su luz; allí brillaba, el Pishimisak lo veía alumbrar. Dieron mucho<br />
fruto, dieron mucha vida. El agua estaba arriba, en el páramo. Abajo<br />
se secaban las plantas, se caían las flores, morían los animales. Cuando<br />
bajó el agua todo creció y floreció; retoñó toda la hierba y hubo<br />
alimentos aquí. Era el agua buena. Antes en las sabanas <strong>del</strong> páramo,<br />
el Pishimisak tenía todas las comidas, todos los alimentos; él-ella es el<br />
dueño de todo.<br />
(Portela, 2000: 59)<br />
allá, en las alturas, era el agua [t.C.] *<br />
Primero era la tierra… y eran las lagunas, grandes lagunas. La<br />
mayor de todas era la de Nupisu, Piendamú, en el centro de la sabana,<br />
<strong>del</strong> páramo, como una matriz, como un corazón; es Nupirrapu, que es<br />
un hueco muy profundo. El agua es vida. 2<br />
1. Los misak-misak, más conocidos como guambianos, se consideran hijos <strong>del</strong> agua.<br />
En el comienzo el agua estaba arriba con Pishimisak, un ser andrógino que vive en lo<br />
alto, como otras deidades andinas. Mientras el agua estaba arriba –acaparada de cierta<br />
forma, no había vida abajo. Cuando el agua bajó hubo vida. Un tema central en la oraliteratura<br />
misak-guambiana es el descenso cósmico de dones, caciques, cacicas y poderes.<br />
Las sabanas <strong>del</strong> páramo, salpicadas con lagunas de agua fría, evocan la tierra original,<br />
son la tierra original. En el páramo están las plantas medicinales, las plantas que refrescan<br />
y purifican. En el páramo viven los seres que cuidan la naturaleza, e inmediatamente<br />
debajo viven los guambianos, sus hijos. El narrador nos ofrece una imagen mítica <strong>del</strong><br />
surgimiento de la vida.<br />
2. Versión casi idéntica pero complementaria a la anterior. El agua esculpió las montañas<br />
y guaicadas. Las avalanchas desatadas cíclicamente son de grandes proporciones.<br />
189<br />
1. Palabras de origen
190<br />
I Literatura misak-guambiana<br />
Primero eran la tierra y el agua. El agua no es buena ni es mala. De<br />
ella resultan cosas buenas y cosas malas.<br />
Allá, en las alturas, era el agua. Llovía intensamente, con aguaceros,<br />
borrascas, tempestades. Los ríos venían grandes, con inmensos<br />
derrumbes que arrastraban las montañas y traían piedras como casas;<br />
venían grandes crecientes e inundaciones. Era el agua mala.<br />
En ese tiempo estas profundas guaicadas 1 y estas peñas no eran así,<br />
como las vemos hoy, todo esto era pura montaña; esos ríos las hicieron<br />
cuando corrieron hasta formar el mar.<br />
El agua es vida. Nace en las cabeceras y baja en los ríos hasta el<br />
mar. Y se devuelve, pero no por los mismos ríos sino por el aire, por<br />
la nube. Subiendo por las guaicadas y por los filos de las montañas<br />
alcanza hasta el páramo, hasta las sabanas, y cae otra vez la lluvia, cae<br />
el agua que es buena y que es mala.<br />
Allá arriba, como la tierra y el agua, estaba él-ella. Es Pishimisak,<br />
a la vez masculino y femenino, quien también ha existido desde siempre,<br />
todo blanco, todo bueno, todo fresco. Del agua nació Kɵsrɵmpɵtɵ,<br />
aroiris que iluminaba todo con su luz; allí brillaba, Pishimisak lo veía<br />
alumbrar.<br />
Dieron mucho fruto, dieron mucha vida. El agua estaba arriba, en<br />
el páramo. Abajo se secaban las plantas, se caían las flores, morían los<br />
animales. Cuando bajó el agua todo creció y floreció, retoñó toda la<br />
hierba y hubo alimentos aquí. Era el agua buena.<br />
(Dagua et ál., 1998: 52-53)<br />
El seco mundo de abajo y el húmedo mundo de arriba se conocen al ritmo <strong>del</strong> agua; la<br />
vida surge de aquel matrimonio sobrenatural... Los elementales y estratos se remueven<br />
con fuerza, al tiempo que Pishimisak es testigo <strong>del</strong> aroiris (arco iris), cuya tenue luz<br />
alumbraba la tierra original. Las lagunas son como matrices de las que se desprenden<br />
gota a gota los fundamentos de la vida, hasta fundirse en el mar. Nótese que es el movimiento<br />
opuesto al de las literaturas chibchas de la Sierra Nevada de Santa Marta, en<br />
cuyas narraciones el mar estuvo primero y luego, con el descenso <strong>del</strong> agua, quedaron<br />
las lagunas.<br />
1. Según Doumer Mamián, los guaicos «son todos los intersticios templados de la<br />
sierra».
2. historias sobre cacicas y caciques<br />
teresita de la estrella [t.C.] 1<br />
Comenzó una vez, cuando de Kɵsrɵmpɵtɵ macho, <strong>del</strong> aroiris<br />
macho, salió una luz como amarilla, amarilla, que se veía como una<br />
estrella y cayó sobre Kɵsrɵmpɵtɵ hembra, que estaba debajo; así se<br />
juntaron, y debajo de la hembra, pegado a ella, salió el aroiris hijo. La<br />
luz siguió derecho para abajo y cayó en la laguna; esa luz era un sombrero<br />
propio, con el color <strong>del</strong> Kɵsrɵmpɵtɵ, que se posó en la laguna y<br />
la tapó, mientras el aroiris estaba con un pie en cada lado de ella. Este<br />
sombrero era el mundo, que flotaba sobre el agua.<br />
De las estrellas cayó un rayo, una luz que pegaba en el sombrero.<br />
Así duró varios días y la gente tuvo miedo, pues pensó que la luz<br />
podía romper el mundo y el agua entraría por el hueco e inundaría la<br />
tierra. Luego de un tiempo, la luz no cayó más. Venía mucho el páramo;<br />
cayó durante siete meses, y la laguna se puso grande, grande;<br />
después apareció un derrumbe que reventó la laguna y arrastró una<br />
creciente muy grande. En esa laguna venía una niña y los primeros<br />
mayores la sacaron río abajo. Cuando se creció fue una cacica, la primera<br />
autoridad de nosotros.<br />
De este modo vino la cacica Teresita de la Estrella desde la laguna<br />
de Ñimpi. Tres estrellas alumbraron y dieron su rayo en la laguna<br />
1. Relato sobre el descenso celestial de la heroína civilizadora: primera cacica y proveedora<br />
de las herramientas. Teresita de la Estrella desaparece durante «las horas <strong>del</strong><br />
sol <strong>del</strong> inframundo» y trae al amanecer las herramientas de oro, pues son las primordiales.<br />
El oro proviene <strong>del</strong> inframundo, de las capas subterráneas de las montañas y<br />
sus depósitos arrastrados por los ríos. El simbolismo de las lagunas que van creciendo<br />
hasta rebosar es evidentemente el de la gestación y el parto: a<strong>del</strong>ante de las avalanchas<br />
bajan los niños sobrenaturales, concebidos por las estrellas, el aroiris y las lagunas altas.<br />
Teresita es «hija» de muchas madres, un rasgo característico de los héroes y heroínas <strong>del</strong><br />
Cauca. El pandereta es un sombrero tradicional tejido en espiral; su forma simboliza el<br />
despliegue de la vida en la tierra, que flota en el agua, irradiada por la luz de los astros.<br />
Los mɵrɵpik (médicos tradicionales) conocen por medio de los sentidos, las señas, según<br />
los nasa, que indican determinados aspectos de acuerdo con la zona y el hemisferio <strong>del</strong><br />
cuerpo en donde se presenten. El chumbe es en este contexto un tejido especial que<br />
sirve a las mujeres para envolver a sus niños pequeños y transportarlos consigo. La asociación<br />
<strong>del</strong> oro con el poder de los caciques es notoria en las tumbas indígenas (guacas)<br />
excavadas en la región andina colombiana.<br />
191<br />
2. Historias sobre cacicas y caciques
192<br />
I Literatura misak-guambiana<br />
para que ella saliera; algunos mayores dicen que fueron las estrellas<br />
de Sirio. Venía en una canasta de material <strong>del</strong>gadito. Era una canasta<br />
en forma de caja. El borde no estaba rematado sino derecho, largo. De<br />
allí la enrejaron para sacarla por donde hoy es la balastrera, en el punto<br />
de Lalutu, Arrayanal. La creciente casi subía a toda la planada, como<br />
siguiendo a quienes la habían sacado; iba con fuerza y rebosó hasta<br />
alcanzar la quebrada de Manchey, en donde hoy está Silvia.<br />
Los antiguos sabían muy bien, por los sentidos, cuándo va a venir<br />
la niña, y la esperaron ese día a esa hora y es nacida <strong>del</strong> agua. Saben,<br />
como un adivino, qué día va a nacer. Desde lejos la oyeron llorar en<br />
el agua. Para encontrarla, como el plan de Nuyapale es tan grande,<br />
recorrieron para uno y otro lado hasta encontrarla.<br />
Cuando la enlazaron lloraba como un niño normal de hoy. Pusieron<br />
a niñas de diez a doce años a criarla, pero como ellas no tenían leche<br />
se alimentó fue con su sangre, les chupó la sangre; así se murieron<br />
veinte de ellas. Crecía muy despacio, duró mucho tiempo. Pusieron<br />
una mujer a amamantarla y murió, luego pusieron otras, hasta llegar a<br />
siete madres; con el río, son ocho madres. Desaparecía a medianoche<br />
y al amanecer aparecía de nuevo, trayendo herramientas y objetos de<br />
oro. En la medianoche solo quedaba el enchumbado vacío. A medida<br />
que iba creciendo traía nuevas herramientas, según la edad. Ella sola<br />
ha de haber traído lo completo. Cuando creció vestía prendas de oro;<br />
su plato y su cuchara eran de oro y lo que más sabía era trabajar el oro.<br />
(Dagua, 1998: 218-220)<br />
leyenda sobre el nacimiento de los caciques 1<br />
En el cruce <strong>del</strong> río Cacique y [el] río Piendamó había una pequeña<br />
1. Esta vez la avalancha trae a un poderoso héroe, quien da muerte a un tirano y<br />
vence a los pishaos (pijaos). El nacimiento es anticipado por los médicos tradicionales,<br />
que ven al cacique bajar en una jaula, posible símbolo de su condición humana-animal,<br />
corroborada por el hecho de que las vacas lo amamanten. La competencia o lucha entre<br />
deidades es un tema favorito de los narradores indígenas <strong>del</strong> Cauca. El enterramiento<br />
<strong>del</strong> gigante (u hombre de gran fuerza) recuerda el episodio <strong>del</strong> Popol vuh en el que<br />
Zipacná, el asesino de los cuatrocientos muchachos, es enterrado vivo tras caer en una<br />
trampa de los gemelos fantásticos. Debe anotarse también que para los indígenas de<br />
mentalidad comunitaria acaparar el agua es un acto de gran tiranía. El asedio por parte<br />
de los pijaos es tema recurrente de las literaturas <strong>del</strong> Cauca: los héroes nasa, Lliban y<br />
Juan Tama, vencen por sí solos a los pijaos. Por otra parte, perro y gato hacen las veces<br />
de animales auxiliares <strong>del</strong> cacique tirano, cuya muerte es un retorno al agua.
casa cerca al río, y en esta los médicos tradicionales sentidores habían<br />
sentido la señal de una nueva avalancha muy fuerte que se produciría<br />
muy pronto. Como el sentimiento fue compartido por varios de ellos,<br />
decidieron sentarse a esperarla mambeando coca. Esperaron por algunas<br />
horas, hasta que el derrumbe apareció trayendo consigo una fuerte<br />
empalizada muy enorme.<br />
Delante de la empalizada venía un agua muy limpia, y encima <strong>del</strong><br />
agua limpia venía una jaula que traía un niño adentro llorando; entonces<br />
los médicos, un poco impresionados, acudieron de inmediato a<br />
sacar la jaula con gran fortuna para todos, pues no fueron alcanzados<br />
por la empalizada que venía con gran fuerza.<br />
Al sacar la jaula <strong>del</strong> río empezó a disminuir poco a poco la fuerte<br />
empalizada.<br />
Los médicos sentidores llevaron luego al niño a ser amamantado por<br />
una niña de diez años que lo tuvo hasta los quince años, porque a esta<br />
edad ella murió; los médicos buscaron luego otra mamá, que cuando<br />
completó los quince años también murió, y así, por tercera y cuarta vez.<br />
A la cuarta mamá, el niño empezó a comer leche de vaca; fueron muriendo<br />
también las reses, hasta completar un total de cuatro vacas muertas.<br />
Por todas estas señales, los médicos sabían que el nacimiento de<br />
este niño era el nacimiento de un nuevo cacique. El niño fue creciendo<br />
y se fue desarrollando, se casó y formó su propia familia.<br />
Mientras él crecía, en la región había un hombre muy tirano, que<br />
no dejaba abundar la gente porque la iba matando; no le dejaba usar<br />
[el] agua a la gente y cada vez que mataba a alguien decía que estaba<br />
matando ratones, porque estaban abundando mucho.<br />
El tirano solía decir a los pobladores que en él estaba el control <strong>del</strong><br />
mundo, pues el mundo era semejante a una mesa cuadrada sobre la<br />
cual se podían poner cosas o arrojarlas de la mesa, y que él era quien<br />
tenía el poder de arrojar a quien él quisiera de esa gran mesa, porque<br />
él tenía poder sobre todo y sobre todos.<br />
El Cacique, viendo esta injusticia con su pueblo, se propuso sacar<br />
al tirano de su territorio y hacerle pagar por todas sus maldades.<br />
Con este propósito, el Cacique se dio a la tarea de construir un ataúd<br />
de hierro a su medida. Mientras él se dedicaba a esta tarea, le fue a visitar<br />
un día el hombre tirano, quien con mucha curiosidad le preguntó:<br />
–¿Para qué haces esto?<br />
193<br />
2. Historias sobre cacicas y caciques
194<br />
I Literatura misak-guambiana<br />
El Cacique con mucha calma le responde:<br />
–Este ataúd es para cuando yo me muera tenerlo listo y que la<br />
familia no esté con trabajos por ahí.<br />
El hombre tirano soltó a reír por semejante absurdo.<br />
El Cacique, muy inteligentemente, lo invitó a medir con su cuerpo<br />
el ataúd y este sin ninguna malicia aceptó, entró al ataúd y esperó a<br />
que lo midiera; de esta forma el Cacique pudo comprobar que la medida<br />
estaba perfecta.<br />
Después de esta prueba, el Cacique invitó a que volviera otro día<br />
para ver quién era capaz de resistir [más] tomando chicha sin emborracharse.<br />
Fijaron una fecha y el tirano se fue.<br />
El Cacique empezó así a moler el maíz para preparar una chicha<br />
que tuviera quince días de fermento. Él consiguió ollas y preparó dos<br />
clases de chicha. En una olla preparó la chicha de maíz para él y en<br />
la otra olla preparó la chicha fermentada con una planta de tunja muy<br />
fuerte para emborrachar.<br />
Llego el día acordado para la prueba y el tirano no se dio cuenta de<br />
que ambos tomaban chicha de ollas distintas. La iban calentando y la<br />
iban sirviendo, y tomaron durante quince días al cabo de los cuales el<br />
tirano se emborrachó mientras que el Cacique estaba sano, porque él<br />
estaba tomando chicha de maíz sin fermentar.<br />
Una vez borracho, el tirano se durmió y al ver esto el Cacique lo<br />
echó en el ataúd de hierro que tenía preparado, lo aseguró bien para<br />
que no se saliera, y cuando lo llevaban a enterrar el tirano se despertó,<br />
pero este, a pesar <strong>del</strong> esfuerzo que hacía, no se podía mover porque<br />
estaba muy bien amarrado en el ataúd de hierro.<br />
El tirano comenzó a gritar y a amenazar que con su poder le iba<br />
a dar vuelta al mundo y a promover un temblor gigantesco en donde<br />
todos se destruirían junto con él. Razón por la cual el Cacique decidió<br />
llevarlo muy lejos, fuera <strong>del</strong> territorio, para el Patía, a enterrarlo.<br />
En el sitio <strong>del</strong> entierro se sembró una mata muy grande y se llevó<br />
una ardilla para que se le estuviera comiendo las pepas y las flores y<br />
no lo dejara retoñar de nuevo. Según la cultura guambiana, se tiene la<br />
creencia de que este espíritu puede regresar de nuevo, y que cada vez<br />
que sucede un temblor es él que quiere regresar.<br />
Después <strong>del</strong> triunfo <strong>del</strong> Cacique con el tirano, vino una guerra a<br />
muerte con los pishaos.
La lucha se enfrentó en el plan de San Fernando, sitio donde salió<br />
el Cacique solo a enfrentarse con los pishaos acompañado de un<br />
simple arco de flechas, arma mortal y efectiva que le permitió ir reduciendo<br />
uno a uno hasta terminar con todos. El Cacique combatía solo<br />
durante todo el día, y sus únicos compañeros eran un gato y un perrito,<br />
y mientras él combatía su mujer iba llorando y guardando todas sus<br />
pertenencias en un túnel que hay allí en San Francisco.<br />
Una vez terminada la guerra, el Cacique se fue a vivir a la laguna<br />
de las Abejas o laguna <strong>del</strong> Abejorro y dejó diciendo a su pueblo:<br />
–Si alguna vez me necesitan búsquenme en la laguna, que allá me<br />
encontrarán.<br />
Por esta razón se tiene la creencia de que la laguna <strong>del</strong> Abejorro es<br />
brava, pues esta es la casa <strong>del</strong> Cacique.<br />
Después de esto volvió a abundar la gente, pues si no fuera por el<br />
Cacique no hubiera abundado la gente, pues antes no había casi hogares<br />
en todo este territorio.<br />
(Agredo y Marulanda, 1998: 343-345)<br />
195<br />
2. Historias sobre cacicas y caciques
196<br />
I Literatura misak-guambiana<br />
3. relatos sobre dos hermanos muy poderosos<br />
dos hermanos ya muy mayores [t.C.] 1<br />
Kɵsrɵkɵllimisak y Srekɵllimisak son dos hermanos ya muy mayores.<br />
Este último es un anciano con las manos llenas de llagas y que usa<br />
un bordón de oro; su trueno suena muy duro y el camino de su piisik,<br />
viento <strong>del</strong> aguacero, es por los ríos; por eso tiene que venir por Piendamó<br />
y Silvia. El primero es menos viejo y viene de arriba; su trueno<br />
suena como despacio, como metido en una olla, y su viento, el viento<br />
mayor, el viento Tombe, tiene su camino por los altos.<br />
Antiguamente, como Srekɵllimisak era muy viejito, se cansaba y<br />
le tocaba descansar en un sitio que tuviera laguna, parado sobre una<br />
peña bien firme para que esta no se moviera cuando él hiciera tronar.<br />
Kɵsrɵkɵllimisak, su hermano menor, lo veía muchas veces y se llenaba<br />
de envidia contra él porque le producía miedo a la gente, quemaba<br />
casas, tumbaba árboles y hacía escándalo. Entonces le buscaba pelea.<br />
La vara de Srekɵllimisak lleva fuego en la punta y por eso puede<br />
lanzar el rayo. Con ella va a la laguna, mete la punta en el agua y así<br />
sale la lluvia a través <strong>del</strong> trueno.<br />
Srekɵllimisak escogió una laguna pequeña pero poderosa para hacer<br />
llover y pensó que, con el tiempo, el kɵrrasrɵ (tierras <strong>del</strong> páramo),<br />
también produciría comida de lo caliente: plátano, yuca, fríjol y café.<br />
1. Este y los siguientes tres relatos se ocupan de la arquetípica lucha entre hermanos,<br />
dos tipos de rayos (así como lluvia y viento), en esta versión en la que se personifican<br />
y explican las fuerzas que actúan en lo alto y bajo <strong>del</strong> Nupirau (territorio guambiano).<br />
La pelea <strong>del</strong> «Señor de las altas» con el «Señor de las bajas» se replica en la literatura<br />
sapiencial wiwa en donde Bosoli, el águila de páramo, se enfrenta a Dushambu, el águila<br />
coliblanca; ninguno gana, pues cada uno es el mejor en su propio terreno. Srekɵllimisak<br />
(Srepalei) es el «Señor <strong>del</strong> báculo»: su vara contiene el temido fuego <strong>del</strong> rayo cuya contundencia<br />
produce las fertilizantes lluvias que precipitan las aguas desde las lagunas y<br />
quebradas altas. Las deidades atmosféricas, portadoras de báculos y asociadas con las<br />
montañas, están presentes en el pensamiento andino desde tiempos inmemoriales (desarrollo<br />
los simbolismos de las varas y bastones andinos en El señor de los báculos, 2006).<br />
El mejicano (calabaza) proviene de tierras sobre las que Srekɵllimisak originalmente no<br />
posee influencia; y su debilitamiento se debe a la pérdida de su vara, sin la cual queda<br />
convertido en un anciano de tenue voz. Así es que Kɵsrɵkɵllimisak se impone de momento,<br />
desplazándolo a tierras en donde tal vez verá crecer la anhelada comida de lo<br />
caliente. El relato explica el origen de las actuales condiciones climáticas <strong>del</strong> Nupirau.
Pero su hermano menor, que quería todo para él, fue a buscarlo un<br />
día y lo encontró dormido; entonces le quitó la vara de oro para arrebatarle<br />
el poder y la clavó en un mejicano, comida que no le gustaba<br />
a Srekɵllimisak y que le hacía daño. Este no pudo sacarla ni tenía en<br />
qué apoyarse.<br />
El hermano mayor quería su vara, pero el menor no se la entregaba.<br />
Después de mucha discusión entre los dos, Kɵsrɵkɵllimisak aceptó<br />
sacar la vara <strong>del</strong> mejicano si Srekɵllimisak se iba lejos y le dejaba a él<br />
las tierras altas. El mayor tuvo que aceptar y después de recibir su vara<br />
se fue a las tierras bajas de lo caliente, por un tiempo.<br />
Kɵsrɵkɵllimisak se quedó viviendo solo en el páramo, acompañado<br />
por su viento Tombe.<br />
(Dagua, 1998: 105-106)<br />
la pelea de srekθllik con kθsrθkθllik 1<br />
Los guambianos sabemos que existen dos rayos. Uno es Srekɵllik,<br />
«Rayo <strong>del</strong> aguacero» que vive en la tierra caliente, y el otro es<br />
Kɵsrɵkɵllik, «Rayo <strong>del</strong> páramo» y de lo frío. Estos dos no pueden ni<br />
verse ni sentirse. Hace tiempos que pelean mucho.<br />
Desde el principio, Rayo <strong>del</strong> páramo traía sus vientos fuertísimos<br />
y helados a las montañas, haciendo correr a todo el mundo, hasta a<br />
Srekɵllik, en busca de calor. Otras veces pasaba lo contrario: cuando<br />
Srekɵllik golpeaba los campos con sus aguaceros o torrentes, era<br />
Kɵsrɵkɵllik el que tenía que correr a buscar dónde escampar como las<br />
demás personas.<br />
Cada vez que se encontraban comenzaban a discutir entre ellos.<br />
Kɵsrɵkɵllik decía:<br />
1. Srekɵllik (Srekɵllimisak) ya ha sido desplazado hacia abajo –el mito podría llamarse<br />
«La revancha de Srekɵllimisak»–. El Señor de las bajas arranca la lengua al Señor<br />
de las altas, y de allí en a<strong>del</strong>ante impera un comportamiento desaforado, típico entre<br />
deidades de gran poder. Al destruir la vida y la comida, Srekɵllik se torna en deidad<br />
devoradora, cual Kashindúkua o Nuanacé de koguis y wiwas y, como ellos, es castigado<br />
por la gente, esta vez con el truco de clavar su vara de oro en una calabaza (kel). En un<br />
mito kogui recogido por Manuela Fischer, el «Señor <strong>del</strong> trueno» entrega un poporo de<br />
oro a Dugunaui (Duginávi) a cambio de recuperar el buen estado de su tambor y su<br />
baqueta. El reconvenir a las descontroladas fuerzas de la naturaleza es recurrente en<br />
las literaturas indígenas en que se explican y afianzan instrucciones rituales y fórmulas<br />
chamánicas.<br />
197<br />
3. Relatos sobre dos hermanos muy poderosos
198<br />
I Literatura misak-guambiana<br />
–Me tienes que respetar porque soy el más fuerte.<br />
–¡No! –respondía el otro– ¡yo soy el más fuerte!<br />
–¡Que no! –alegaba Kɵsrɵkɵllik–. Porque yo como papas, coles,<br />
habas y ullucus, que me hacen más fuerte y me permiten vivir en estas<br />
tierras frías en donde los demás no pueden.<br />
Srekɵllik se enojaba y le gritaba:<br />
–¡Mentira! Más fuerte soy yo, que como yuca y plátano, que me<br />
dan energía para golpear con fuerza y sin descanso.<br />
Y así seguían y seguían y seguían… hasta que una vez se pusieron<br />
de acuerdo para resolver el problema, diciendo:<br />
–Vamos a pelear a ver quién es más fuerte.<br />
Y así fue. La lucha duró días y noches. Se lanzaron rayos para quemarse,<br />
trajeron lluvias y cenizas que inundaron todo, se amenazaron<br />
con truenos y se iluminaron con relámpagos. Pero ninguno ganaba,<br />
porque ambos eran fuertes. Después de muchos días de lucha, cada<br />
uno regresó a su casa en silencio.<br />
Pasó un tiempo y, cuando llegó el verano, Srekɵllik decidió buscar<br />
a su enemigo en la montaña para hacerle mal. Caminó y caminó hasta<br />
que de pronto, en un sitio que acababan de quemar, miró un montón<br />
de hojas secas en el suelo. Y pensó: «¿Cómo es posible que en medio de<br />
esta rocería y en un lugar tan seco no se hayan quemado estas hojas?»<br />
Despacio y sin hacer ruido se fue acercando hasta que lo descubrió:<br />
¡allí estaba! Agachado bajo su tsitse (capa de paja que en época<br />
usaban los de tierra fría) estaba Kɵsrɵkɵllik, descansando <strong>del</strong> calor que<br />
lo molestaba mucho.<br />
Tan pronto Srekɵllik lo vio y sin darle tiempo de defenderse, lo agarró<br />
por el cuello y le hizo sacar la lengua; entonces se la arrancó de un<br />
tirón para demostrar a todos que era el más fuerte. Y lo dejó ronco; por<br />
eso los truenos <strong>del</strong> páramo suenan más débiles que los de lo caliente.<br />
Desde entonces, creyéndose el más fuerte, Srekɵllik se dedicó a<br />
hacer más daños que nunca. Azotaba por todas partes. Mataba gentes<br />
y animales. Quemaba casas. Inundaba las huertas y, con granizos<br />
como piedras, destrozaba lo que quedaba de los sembrados. Todo se<br />
fue acabando y ya no había qué comer.<br />
Entonces toda la gente se reunió para ver qué hacer. Quienes habían<br />
visto a Srekɵllik de cerca decían que era un hombre anciano, alto, con<br />
los pies rajados y con el cuerpo también como reventado y con costras y
sangre, que con un bastón de oro hacía saltar los can<strong>del</strong>azos que brillaban<br />
en la tempestad, pero que tenía mucho miedo de los kel, mejicanos<br />
verdes.<br />
Después de discutir entre todos, la comunidad esperó un día de<br />
verano, con mucho sol, y en gran minga se repartieron por la montaña<br />
a buscar al que estaba haciendo tanto daño, hasta que lo encontraron<br />
en una loma. Estaba dormido con el bastón al lado. Con mucho cuidado<br />
para que no se diera cuenta, cogieron el bastón, lo clavaron en un<br />
mejicano verde y se fueron.<br />
Pasó el verano y un día poderoso Srekɵllik apareció abajo. Venía<br />
arrastrándose y traía un mate lleno de oro en las manos. Y rogó:<br />
–Por favor, tengan este oro, pero devuélvanme mi bastón. Sáquenlo<br />
de ese mejicano.<br />
La gente se reunió alrededor y le reclamó por el daño que había<br />
echo. Y Srekɵllik se comprometió a no volver a hacer mal en esa forma.<br />
Entonces le devolvieron su vara.<br />
Es por eso que cuando los guambianos vemos los torbellinos que<br />
se forman al chocar los vientos de arriba y de abajo, sabemos que son<br />
los dos viejos rayos que vienen peleando.<br />
Desde esa época tratamos de no pasar por donde cayó el rayo, para<br />
que no nos caiga su enfermedad, que raja todo el cuerpo; y cuando<br />
truena quemamos trozos de calabaza para espantarlo.<br />
(Dagua, 1998: 108-110)<br />
la vara de srepalei [t.C.] 1<br />
Había un cerro donde existía Srekɵllimisak. Nadie lo iba a visitar<br />
porque el cerro se tapaba de nubes y hacían truenos y por eso la gente<br />
se devolvía.<br />
1. La vara de Srepalei (Srekɵllimisak) es el rayo que fulgura y hace ruido. Un hombre<br />
se enfrenta solo al Dueño <strong>del</strong> rayo. La colonización de las tierras altas y páramos, zonas<br />
vitales para el agua, es un problema que actualmente afrontan los misak-guambianos.<br />
Los hombres ganan el terreno que a su vez pierden los elementos, personificados en<br />
los relatos. El excesivo amansamiento, como dirían los yanaconas o yanakunas, produce<br />
un desequilibrio difícil de revertir. Srepalei es un ser de otro mundo dentro de nuestro<br />
mundo. Las condiciones cambiadas, típicas <strong>del</strong> motivo inversión cósmica, implican que<br />
la calabaza (kel) le resulte piedra fina y dura de donde no puede sacar su vara. Oro,<br />
carbón, rayo, relámpago y fuego forman una continuidad simbólica de luz, calor, autoridad<br />
y poder.<br />
199<br />
3. Relatos sobre dos hermanos muy poderosos
200<br />
I Literatura misak-guambiana<br />
En un verano en que no había nubes, un hombre estuvo trabajando<br />
al pie <strong>del</strong> cerro y se fue a buscar leña allá arriba. Al subir oyó roncar a<br />
alguien que dormía y no vio ninguna nube. Vio una laguna y, al pie, a<br />
un hombre grande que estaba durmiendo. Al lado tenía una vara con<br />
la que hacía tronar; el trabajador se la quitó y se vino ligero al trabajadero.<br />
No trajo leña, sino la vara.<br />
Al llegar a la rocería, la encontró llena de kel, mejicanos, y con<br />
fuerza clavó la vara de Srepalei en uno de ellos que estaba biche. Al<br />
rato comenzó a taparse de nubes y se oyó que el hombre grande no<br />
podía hacer truenos, apenas como que medio tronaba, ya no gritaba<br />
duro, hacía ruido como un enfermo.<br />
El hombre salió <strong>del</strong> cerro al atardecer y bajó bravo, diciendo:<br />
–¿Por qué se llevó la vara de apoyarme en la caminada?<br />
El trabajador le dijo:<br />
–Usted molesta mucho haciendo ruidos.<br />
El hombre <strong>del</strong> cerro reclamó su vara y el agricultor le contestó:<br />
–¡Sáquela y llévesela!<br />
Por tres veces intento sacarla <strong>del</strong> kel y no pudo; entonces se quejó<br />
de que estaba clavada en piedra fina y que por eso no la podía sacar.<br />
Y ofreció:<br />
–Si me la entrega en la mano, le doy un buen pago.<br />
El hombre dijo:<br />
–Pague primero.<br />
El dueño de la vara se fue y más tarde volvió con un talego y le<br />
preguntó:<br />
–¿Qué necesita?<br />
El hombre le respondió:<br />
–Págueme con carbón.<br />
Como oro o plata se dicen en guambiano pilapik o naarrosr, o sea,<br />
«carbón vivo», que alumbra rojito, bien brillante, no apagado, seguramente<br />
le pagaría con oro.<br />
Y le reclamó:<br />
–Usted molesta mucho con los truenos.<br />
Cuando hace un trueno es porque Srepalei viene gritando o chillando,<br />
bravísimo y con ganas de hacer daño. Entonces Srekɵllimisak<br />
le aseguró:<br />
–Si me da la vara, me voy de aquí.
Una vez que la tuvo en sus manos, se subió a la loma con ella, lo<br />
envolvieron las nubes, dio unos gritos bien dados y al rato se le oyó<br />
gritar muy lejos.<br />
Así la gente supo que el único remedio contra el rayo es el kel o<br />
calabaza. Por eso se acostumbra sembrar mejicanos en los sitios en<br />
donde cae mucho rayo. O se quema un pedacito de calabaza y la gente<br />
se unta y así no se le pegan los granos cuando pasa por allí. O se le<br />
quitan, si ya se enfermó.<br />
Donde cae y se clava la vara de Srepalei, allí hay oro.<br />
(Dagua, 1998: 91-93)<br />
el robo de la vara [t.C.] 1<br />
Una vez, en una montaña, él molestaba mucho con esa vara a un<br />
labrador, alumbrándolo a cada rato. Cuando se calmó y dejó de molestar,<br />
el trabajador se fue a asomar y vio a un hombre grande y viejo que<br />
tenía una vara enterrada a su lado. Se acercó, cogió unas hojas de ali,<br />
envolvió la vara y se la llevó para esconderla.<br />
Kɵllimisak vino detrás de él para quitársela. Cuando llegó a donde<br />
estaba, le dijo que esa vara era la de su trabajo y que con ella se orientaba.<br />
Y le ofreció un bulto de maíz para que se la devolviera. El labrador<br />
pensó en ganarse ese maíz y se la entregó. Al recibir el bulto, vio que<br />
estaba lleno de oro.<br />
El anciano tenía todo el cuerpo reventado y lleno de arrugas y<br />
de sangre. Cuando el rayo descarga sobre la tierra o sobre un árbol<br />
o una casa, contagia esa enfermedad al primero que pasa por ahí;<br />
Srekɵllimisak es así de enfermizo, lleno de piru. Cuando va a hacer<br />
aguacero, viene alumbrando desde abajo; cuando no va a llover,<br />
alumbran las luces de Srekɵllimisak desde arriba, por la laguna de La<br />
María o por la de Palasrɵ.<br />
(Dagua, 1998: 88-89)<br />
1. El cuerpo de Srekɵllimisak está «reventado y lleno de arrugas y de sangre» porque<br />
él controla la quemante energía <strong>del</strong> rayo, nociva para el hombre pero vital para el<br />
correcto funcionamiento de la naturaleza. Este es el tipo de relato en el que se explican<br />
aspectos <strong>del</strong> ciclo <strong>del</strong> agua, cuyo conocimiento es esencial para comunidades de agricultores<br />
como las misak-misak y nasa, para quienes el maíz y la papa también pueden<br />
convertirse en oro, o a la inversa.<br />
201<br />
3. Relatos sobre dos hermanos muy poderosos
202<br />
I Literatura misak-guambiana<br />
4. Palabras de consejo<br />
consejos <strong>del</strong> taita Juan bautista ussa1 La piedra y el «Señor <strong>del</strong> aguacero», tienen un poder muy grande<br />
y muy poderoso. A él no hay que hablarle con palabras pesadas ni en<br />
contra de la humanidad, sino que por el contrario hay que pedirle a<br />
él ayuda para toda la humanidad, pues cuando él llueve y deja caer el<br />
agua, no cae sobre uno solo sino para todos; por partes de llanos, de<br />
sementeras, de montañas; por todos los pueblos llueve parejo, pues él<br />
ayuda es a todos con mucha estimación y con mucho cariño.<br />
Recomiendo nunca decir a la gente: «Cómo es que no para de llover,<br />
es que estamos aburridos». Pues cuando se esté un poco molesto<br />
por la lluvia, debemos pedir que se calme; recordemos siempre que<br />
un poco de gotas de agua sobre nuestra ropa no importa y debemos<br />
agradecer con buena apariencia pues esto es una bendición que cae<br />
sobre la tierra.<br />
(Agredo y Marulanda, 1998: 356)<br />
1. El taita Juan Bautista pintó repetidas veces su profundo y respetuoso encuentro<br />
con el Señor <strong>del</strong> aguacero, a quien refrescaba (convenía ritualmente) con la ayuda de<br />
una piedra que recibió como instrumento para sus trabajos tradicionales. Los consejos<br />
<strong>del</strong> taita Juan Bautista están cargados de una sabiduría sencilla, plena en todo sentido de<br />
un gran amor por la naturaleza y por la humanidad. Su lenguaje es bello desde adentro<br />
y sus palabras de taita (mayor, papá, abuelo) recuerdan un género literario nahua, el<br />
huehuehtlahtolli, los discursos y consejos de los ancianos.
5. cuentos-consejos de animales<br />
hablemos de lo que ocurrió a la chucha y al armadillo<br />
La chucha y el armadillo hablaron de lo que iba a venir, de lo que<br />
iba a pasar.<br />
Todo comenzó una vez mientras la chucha pensaba así: «Quiero ir<br />
a coger unas gallinas y no sé lo que me pueda pasar. Por eso quisiera<br />
consultar con un sentidor; pero no me atrevo, tengo miedo, mucho<br />
miedo de ir. Tal vez me vaya mal o quizás no pase nada. Puede ser que<br />
se den cuenta y tengan que hablar algo de mí. A lo mejor me ven o de<br />
pronto paso inadvertida. Estoy muy nerviosa y no sé qué hacer: ¿voy a<br />
consultar o no voy?… ¡Sí, mejor voy!».<br />
Y se fue donde el sentidor y hablaron. La chucha nunca debió pensar<br />
en ir ni hacerlo, pero lo pensó y así lo hizo. Fue a consultar aunque<br />
de todos modos estaba dispuesta a ir por la gallina.<br />
Llegó donde el padrino armadillo, preguntándole, diciéndole que<br />
sintiera. Así le habló:<br />
–Tengo mucho antojo por una gallina y eso no me deja vivir tranquila,<br />
no puedo caminar ni estar sentada ni acostarme, tal es mi desespero.<br />
Para calmarme pienso ir a traer una gallina y sobre esta idea le<br />
he venido a consultar.<br />
El padrino armadillo se acomodó bien para sentir. Las señas eran<br />
malas y se preocupó. Y dijo así a la chucha:<br />
–Mi sentido hormiguea en la rodilla como si vinieran problemas,<br />
el párpado me da sentido de que va a haber lágrimas, mi boca me da<br />
señas de que se van a hablar malas noticias.<br />
En sus sentidos el armadillo sintió también al mosco verde de la<br />
carne que venía zumbando. Y su oreja le señaló que iba a haber muchos<br />
moscos zumbando por allí en los días siguientes.<br />
El armadillo le contó a la chucha todas las cosas que sintió. Pero<br />
ese consejo, esas palabras no alcanzaron a entrar a sus oídos porque<br />
ella no les prestó atención. Dijo:<br />
–E… e… e… m… m… m… ¿sí me pasará así?, ¿tal vez ocurrirá<br />
eso?, ¿sí será eso así?<br />
Esa fue su única respuesta.<br />
203<br />
5. Cuentos-consejos de animales
204<br />
I Literatura misak-guambiana<br />
No hizo caso de las palabras <strong>del</strong> sabedor, pasó por encima de su<br />
consejo, le volteó la cara y se fue.<br />
Esa noche partió para el gallinero en busca de la gallina que quería<br />
coger, pues finalmente las ganas la vencieron. Se puso en camino tal<br />
como lo deseaba desde un comienzo.<br />
Cuando llegó, agarró una gallina con sus afilados dientes. Esta,<br />
al sentir el dolor, gritó cacareando fuerte hasta que la escucharon los<br />
dueños. Estos se dijeron: «Ahí está otra vez esa chucha como siempre,<br />
de nuevo ha vuelto a molestar». Y cogiendo un palo que tenían preparado,<br />
corrieron furiosos hacia el lugar de donde provenían los gritos<br />
de la gallina.<br />
Hasta allí llegó la vida de la chucha. Cuando la alcanzaron, la apalearon<br />
hasta dejarla fría.<br />
Esa misma noche, mientras todo esto acontecía, el padrino armadillo<br />
estaba en su casa sentado y con su sentido alerta, funcionando.<br />
Sentía que por allí había una gente que estaba muy brava, pero no sabía<br />
contra quién. Sentía renegar y que pegaban tres veces con un palo.<br />
Y se preguntaba: «¿Qué será lo que está pasando?».<br />
Y pensaba que tal vez serían los dueños de la gallina.<br />
Al amanecer, aun antes de aclarar bien el día, el armadillo salió<br />
para su trabajadero que quedaba lejos. Yendo por el camino, vio de<br />
pronto que se levantaba una nube de moscos que zumbaban. Y se paró<br />
para mirar, asustado:<br />
–¿Qué será lo que hay aquí que se levantan tantos moscos?<br />
Se asomó y vio allí a su ahijada, muerta. Y se asustó.<br />
Quiso seguir su camino, pero se dio cuenta de que había pasado<br />
algo muy grave. Recordó lo que había aconsejado a la chucha, y<br />
dijo, como si hablara con ella por última vez: «No me hiciste caso,<br />
pisoteaste mi consejo y lo dejaste atrás».<br />
Siguió su camino, pero no iba tranquilo y continuaba reflexionando.<br />
«Todo mi consejo no lo quisiste aceptar, lo despreciaste y hasta allí<br />
llegó tu vida: así te llegó la muerte».<br />
Y también pensaba: «Para que más tarde no pase nada igual, para<br />
que no vuelva a caer una vergüenza tan grande sobre la comunidad o<br />
sobre la familia, la historia de la chucha debe ser contada a los niños;<br />
ellos deben conocer esta experiencia».<br />
(Aranda, 1988)
Conejoimpa urututukpa1 el sapo y el conejo<br />
Na kan chikosron treek purayaikwan portrap.<br />
Chukosron conejo kan tul pip tsup tokaik maropik kon tan. Inchape<br />
urututukmerane conejope trenchipik kon tan:<br />
–Yupe nato tsumik kon cha. Nimpe yugutrimpe ampamik kon– cha.<br />
Inchen urututukpe trenchipik kon tan:<br />
–Nampe chu waramik chikar ker– cha. Inchen conejope trenchipik<br />
kon tan:<br />
–Trupe, kwayap polpasrkun cha, aper, moik mas yap porsratashchap–<br />
cha. Inchen urututukpe trupa isuik pasrapik kon tan. Kakente<br />
conejope mas yab porsrapik kuimpa…<br />
(Barnes, 1993: 16).<br />
el sapo y el conejo 2<br />
Conejoimpa urututukpa<br />
Voy a contarles una historia.<br />
Cierto día un conejo <strong>del</strong>imitó un terreno en forma de un cuadrado<br />
y se dirigió a varios sapos diciendo:<br />
–Este lugar solamente me pertenece a mí y ustedes tienen que desalojarse<br />
de aquí.<br />
Entonces uno de los sapos contestó:<br />
–Pero nosotros no tendremos dónde vivir.<br />
El conejo, a su vez, le respondió:<br />
–Hagamos una competencia de saltos para ver quién puede dar el<br />
salto más largo.<br />
El sapo salió muy triste porque sabía que el conejo, por naturaleza,<br />
podía saltar más que él. Sin embargo, después de pensarlo mucho,<br />
el sapo fue a la casa <strong>del</strong> conejo y le preguntó de qué manera sería la<br />
competencia.<br />
1. Versión original de la primera parte de «El sapo y el conejo».<br />
2. En la oraliteratura pijao el conejo se impone a animales devoradores como el tigre,<br />
la serpiente, la guala y el caimán. Aquí el astuto conejo es vencido por el pequeño sapo,<br />
menos grande pero más inteligente (lo pequeño prevalece). En este contexto narrativo,<br />
por cierto, el conejo parece representar al colono, quien trata de apropiarse ventajosa e<br />
individualmente de la tierra; los sapos serían los misak-guambianos, que por separado<br />
saltan corto, mientras que a través <strong>del</strong> alik (minga o trabajo comunitario) dan saltos<br />
largos: «abarcan mucho terreno».<br />
205<br />
5. Cuentos-consejos de animales
206<br />
I Literatura misak-guambiana<br />
El conejo le contestó:<br />
–¡Vamos a ver quién puede dar los saltos más largos en el terreno!<br />
El conejo lo propuso así porque sabía que el sapo no podía dar<br />
saltos largos.<br />
El sapo finalmente se puso de acuerdo con el conejo, pero agregó:<br />
–Perfecto, pero cuando estemos en la competencia, le propongo<br />
que gritemos cada vez que lleguemos a una esquina <strong>del</strong> terreno.<br />
El conejo aceptó y se despidieron hasta empezar la competencia.<br />
El sapo a su vez fue a hablar con tres de sus amigos y contándoles<br />
todos los detalles les pidió que se instalaran en las tres esquinas <strong>del</strong><br />
terreno. Cuando todo estaba listo, empezó la competencia.<br />
El conejo y el sapo comenzaron a correr, y al poco rato el primero<br />
de los sapos gritó antes de que el conejo llegara a la primera esquina, y<br />
en igual forma lo hizo el segundo y el tercero. Cada vez que el conejo<br />
estaba por llegar a una esquina se oía el grito <strong>del</strong> sapo y, lógicamente,<br />
después de correr tanto, el pobre conejo no pudo más y de repente<br />
cayó muerto por el terrible cansancio. Los sapos se alegraron mucho<br />
y dijeron:<br />
–Hemos ganado la competencia. El terreno es nuestro y aquí podemos<br />
vivir no solo los cuatro, sino todos los sapos de este lugar. A<br />
partir de hoy, ya nadie podrá desalojarnos de este sitio.<br />
Y estando muy contentos agregaron:<br />
–Si logramos vivir en armonía unos con otros, podremos vivir<br />
para siempre en este lugar.<br />
Y así lo hicieron.<br />
(Barnes, 1993: 16-18)
6. otras narrativas<br />
la historia de la laguna de tenebío 1<br />
Una madre y su hija vivían en una casa de pajiza. Cuando la hija<br />
creció, se fue al monte a cargar leña y encontró a un hombre con dientes<br />
de oro. Vivieron juntos un año y les nació una hija. Los dos miembros<br />
de la pareja tenían collares de oro.<br />
Una noche, la mamá entró a la pieza donde ellos estaban durmiendo<br />
y alumbró y, en vez <strong>del</strong> hombre, vio una culebra que quitaba al niño<br />
<strong>del</strong> seno de la madre y se chupaba la leche; no era gente. [Luego] le<br />
contó a su hija, pero ella no le creyó.<br />
El niño llegó a ocho meses o un año de edad y su mamá dijo que<br />
iba a traer leña <strong>del</strong> sitio en donde había encontrado al hombre. Dijo a<br />
su madre que si el niño lloraba no lo sacara, sino que apenas lo meciera<br />
en la cuna empujándola con un palo. Si lo sacaba, ella vería una nube<br />
roja sobre el cerro de Tenebío y se daría cuenta. Y se fue.<br />
Cuando el niño lloró, la abuela lo sacó y fue a sentarse cerca a las<br />
tulpas <strong>del</strong> fogón. En ese momento se escurrió al suelo una serpiente<br />
que se metió por los huecos de las tulpas y ella se quedó apenas con las<br />
mantas vacías.<br />
1. Quienes detentan oro no son seres humanos comunes y corrientes. Aquí los motivos<br />
son el <strong>del</strong> matrimonio sobrenatural y el de la desgracia que sigue a la ruptura de una<br />
prohibición. La serpiente amante aparece en numerosas mitologías <strong>del</strong> mundo; Meicuchuca,<br />
un cacique muisca, tiene una amante serpiente que es descubierta y alejada<br />
por una de sus esposas humanas. El acceso al camino <strong>del</strong> inframundo, ubicado debajo<br />
<strong>del</strong> fogón de la casa, aparece en un relato camëntsá sobre «nuestro señor». Además de<br />
la huida <strong>del</strong> niño, «el castigo» es realmente la inundación. El espacio es retomado por<br />
la naturaleza: motivo de la rebelión natural. La serpiente y el oro están estrechamente<br />
asociados con el agua. Las lagunas andantes se manifiestan en las literaturas de los nasa,<br />
los misak-guambianos, y en algunos relatos pijaos. La deidad devoradora es Sierpi, el<br />
árbol, espíritu de serpiente de la laguna, que tras ser cortado da lugar a calabazos y<br />
animales con picos de oro; esas cosas enferman, como las cenizas <strong>del</strong> Uarli Tariana o los<br />
pedazos <strong>del</strong> Kashindúkua kogui. En la oraliteratura guambiana es común que la gente<br />
se organice para reconvenir un aspecto caótico de la naturaleza. La extinción de una<br />
laguna es sinónimo de infertilidad, puesto que las lagunas son madres de las que viene<br />
la vida. La aparición de un pozo, laguna o lago, tras una relación indebida, es el tema <strong>del</strong><br />
relato colonial muisca de Hunzahua, así como <strong>del</strong> ciclo narrativo de los amancebados,<br />
célebre en Nariño y el Alto Putumayo.<br />
207<br />
6. Otras narrativas
208<br />
I Literatura misak-guambiana<br />
La hija vio una nube por encima de la casa y vino corriendo. Y al llegar<br />
[ella], comenzó a llover y a caer rayos. La mamá salió de la casa y<br />
la hija se quedó llorando sobre las tulpas. El hueco donde se metió la<br />
serpiente se comenzó a llenar de agua con la lluvia y con el llanto, y así<br />
se formó la laguna de Tenebío.<br />
La gente quiso quitarla porque era muy brava y no dejaba arrimar<br />
a nadie y caía granizo de sangre (o sea rojo) y muchos rayos. Hicieron<br />
una chamba y allí, atajando, encontraron un árbol con una raíz de palo<br />
grande. Lo cortaron por la mitad y comenzó a salir sangre.<br />
La laguna se secó y se acabaron las cosechas. Y se fue arriba de<br />
Siberia, en el sitio que llaman La Laguna. En esa laguna aparecen<br />
calabazos y animales con picos de oro; son los hijos de Sierpi, que<br />
agarran la sombra de quienes los ven [de modo que] al poco tiempo se<br />
mueren. Sierpi era el tronco atravesado.<br />
(Vasco, 2002: 277)<br />
historia de Pedro ordimales con el arco iris 1<br />
Cuentan los mayores que Pedro Ordimales, desafiante, hizo una<br />
apuesta con el Arco Iris, y le dijo al Arco Iris:<br />
–Si yo me monto sobre usted, usted no es capaz de levantarme.<br />
Pedro Ordimales le decía así al Arco Iris porque él tenía cierto<br />
poder.<br />
El Arco Iris le respondió:<br />
–Móntate, que yo soy capaz de levantarte hasta el cielo.<br />
Pedro Ordimales lo desafió:<br />
–Vos no sos capaz de levantarme, allí vas a quedar aplastado en el<br />
suelo.<br />
1. El tema es el origen de la flauta; el motivo el de la competencia mítica. Pedro Ordimales<br />
–acentuado en «males» o picardías– es el famoso Pedro Arrimales de la literatura<br />
pijao; un personaje incorporado a las literaturas indígenas como héroe astuto y burlón<br />
que a menudo presenta los rasgos <strong>del</strong> colonizador engañoso (y se sale casi siempre con<br />
la suya, como el conejo de las tradiciones inga, pijao y camëntsá). El tema <strong>del</strong> viaje al<br />
cielo hace parte <strong>del</strong> motivo arcaico <strong>del</strong> ascenso al supramundo. Como en los mitos de<br />
los Andes centrales (Perú y Bolivia), el desafiante héroe –usualmente el zorro– regresa<br />
por una cuerda que no le alcanza para tocar tierra. La conversión de Pedro en flauta es<br />
muestra de sus poderes chamánicos. El trickster andino se caracteriza por su gran inclinación<br />
hacia las mujeres, que empata aquí con ser recogido por una mujer que lo pone<br />
en su cintura y en su boca, produciendo una música bellísima. El aroris o kɵsrɵmpɵtɵ es<br />
central en la oraliteratura misak-guambiana.
Al fin, Pedro tomó la decisión de montarse. El Arco Iris lo dejó, no<br />
se supo cómo fue pasando y lo dejo en lo alto de una montaña, donde<br />
no había ningún habitante ni nadie con quien contar.<br />
Pedro, desde lo alto de la gran montaña, ve la tierra como una<br />
pequeña bolita lejana y dice:<br />
–Yo tampoco me puedo quedar aquí –y muy asustado, empezó a<br />
recoger cien arrobas de bejuco para poder bajar.<br />
Unió las cien arrobas de bejuco y miró hacia abajo, y se dispuso a<br />
bajar: con una mano prendida <strong>del</strong> bejuco y otra acomodándolo hacia<br />
abajo. Al ver el bejuco extendido, Pedro se puso muy contento y pensó:<br />
«Ahora sí me voy para la tierra otra vez».<br />
Iba bajando despacio por el bejuco, y cuando iba en la mitad <strong>del</strong><br />
mundo se le acabo el bejuco. Desconcertado, sin saber qué hacer, pensó:<br />
«Para arriba ya no puedo volver y para abajo me mato con la caída».<br />
Desesperado recordó que él también tenía poderes y que solo le quedaba<br />
usarlos. Exclamó:<br />
–¡Me convertiré en una flauta! –y así lo hizo.<br />
Se convirtió en una flauta cortica, que por ayuda de sus orificios<br />
controlaba el aire y le permitía bajar muy despacio; rodear el mundo<br />
e ir bajando. Cayó luego en un alto donde solía descansar la gente,<br />
isrinut o descansadero, en lengua guambiana.<br />
Después de un tiempo, la flauta vio subir a un grupo de personas<br />
y entre la multitud a una mujer que se quedo fija [mirando] la flauta<br />
de diferentes colores que había caído parada. La mujer se acercó y se<br />
preguntó:<br />
–¿Quién habrá botado esta flauta tan bonita? –la recogió <strong>del</strong> suelo<br />
y la amarró al chumbe en su cintura.<br />
La mujer, al tocar la flauta, se quedaba prendada al ver que de ella<br />
salía una música muy hermosa, no antes escuchada por nadie, con la<br />
cual todos quedaban como hipnotizados y maravillados.<br />
Por esta razón, las gentes cuentan que el Arco Iris ganó en parte la<br />
apuesta a Pedro Ordimales, porque si bien es cierto que lo pudo levantar,<br />
este también logro bajar de nuevo a la tierra y regresar al mundo<br />
de los humanos en forma de flauta.<br />
(Agredo y Marulanda, 1998: 350-352)<br />
209<br />
6. Otras narrativas
210<br />
I Literatura misak-guambiana<br />
la tierra era bien plana1 Aquí en Guambía donde está, mucho antes la tierra era muy plana<br />
como una mesa. Y apareció entonces el Pedro Urdinales que hizo<br />
inundar todito con el agua, por lo cual toda la gente y todos los animales<br />
se subieron al plano; más el peso de tantos y tantos la loma se<br />
arrancó y vino a dar a este punto lejano.<br />
(Hernández y Tumiñá, citados en Portela, 2000: 46)<br />
1. Una travesura a gran escala <strong>del</strong> mismo personaje, esta vez llamado Pedro Urdinales:<br />
generar una gran inundación comparable al diluvio. Hugo Portela indica que este<br />
envía desde el inframundo grandes inundaciones con el fin de castigar a los guambianos<br />
cuando desatienden las normas socioambientales. Vale anotar que la ausencia de elevaciones<br />
y hondonadas es una característica de la tierra primigenia. El fragmento conjuga<br />
la solemnidad de lo cosmogónico con lo divertido de lo picaresco. Tradición indígena e<br />
influencia popular española.
árbara muelas<br />
7. escritoras misak-misak<br />
Piunθ [t.C.]<br />
los hijos <strong>del</strong> agua<br />
En el principio fue solamente el Pishimisak, un ser muy bueno,<br />
muy sabio, conocedor de todo. En ese entonces la tierra era muy grande,<br />
amplia y buena en todo su entorno. Tenía de todo; no faltaba nada.<br />
En ese entonces el territorio guambiano era tan grande y amplio<br />
que el ojo no alcanzaba a divisar sus límites. No era un corralito como<br />
los resguardos de ahora. Abajo hacia el valle estaban Pisintarau, Piuya,<br />
Tunya, Kalutu, Turimpiu, Kɵlinchaku, Kilkasrɵ, Kalimpiu, Yautu.<br />
Por los lados <strong>del</strong> volcán Puracé, Kuknuk, Patia, Tɵmpiu, Nupirau.<br />
Hacia arriba se encontraban Pishimpala, Ñimpipisu, las lagunas, y<br />
Panikketa, Malpasrapchak, Pantsɵtaro, Tuktarɵ, Pullantarɵ, Palotarɵ. 1<br />
1. Bárbara Muelas reelabora en este relato «la historia» de los misak-misak o guambianos<br />
desde sus orígenes hasta la llegada de los españoles. Pishimisak es una madre él-ella<br />
original, quien vive en una especie de paraíso terrenal, imagen <strong>del</strong> territorio antiguo de<br />
los guambianos. Los pishau, gente antigua, a veces gigantes, fueron paridos por los ríos<br />
y no tenían autoridad ni pensamiento claro. Los piunɵ, kasik piurek o «hijos <strong>del</strong> agua»<br />
son gestados para que exista quien piense y haga; bajaron por el río, eran gente de lo<br />
alto, gente de páramo e hijos de las lagunas. Mama Chuminka y tata Ciru Kallim los<br />
esperan y los recogen, pues bajan a<strong>del</strong>ante de una avalancha que también da origen a<br />
la música de flautas y tambor. Las cuatro madres sobrenaturales de los niños mueren<br />
como las nodrizas de otros héroes nasa y misak (Juan Tama). Los guambianos ejercen<br />
sus costumbres y prácticas chamánicas bajo el marco sincrético de la religión católica.<br />
Mama Manela Karamaya y Mutauta Kasik, los hijos de las lagunas, fueron enlazados un<br />
domingo, día de la tradicional misa. Los aroiris que aparecieron entonces están asociados<br />
con el surgimiento y multiplicación de los guambianos, quienes se inspiran en sus<br />
colores para vestirse (el arco iris simboliza un puente o alianza entre el cielo y la tierra<br />
y, por ende, entre el fuego y el agua). El pensamiento es fundamento para la creación,<br />
como puede notarse en las tradiciones mítico-literarias de los uitoto, los wiwa y los uwa.<br />
El simbolismo <strong>del</strong> cuatro es el de la plenitud que abarca los puntos cardinales, es decir,<br />
la totalidad consciente. Prevalece aquí, como en otras literaturas indígenas, la figura de<br />
la madre, pensante y activa, terráquea y fuerte, y mucho más presente que el distante<br />
padre, cuya lluvia fecunda la tierra.<br />
Mama Chuminka y tata Ciru Kallim son médicos tradicionales y progenitores mo<strong>del</strong>os,<br />
mientras que mama Manela Karamaya y Mutauta Kasik cumplen con la función de<br />
211<br />
7. Escritoras misak-misak
212<br />
I Literatura misak-guambiana<br />
Así era nuestro territorio hacia acá, hacia allá, hacia arriba y hacia<br />
abajo; era tan grande que no faltaba nada.<br />
Había grandes bosques y montañas con muchos pájaros y animales,<br />
grandes peñascos y lagunas, grandes ríos con grandes y pequeños<br />
peces. Era tan completo que no faltaba nada.<br />
Todo tenía su nombre en femenino y masculino: higuillo macho,<br />
higuillo hembra, lechero macho, lechero hembra, mejicano macho,<br />
mejicano hembra. Así mismo nuestras grandes lagunas tenían su<br />
nombre. La una, Ñimpipisu, lleva ñi porque es hembra; la otra, Nupitrapuik,<br />
termina en -ɵik porque es macho.<br />
Ñi era Mama Chuminka, era mujer, era el Pishimisak. Ella era<br />
sumamente buena y sabia. Buscó a tata Ciru Kallim y habló con él<br />
para cultivar la tierra.<br />
Entonces apareció el patakalu. Bajaba una nube negra y de ella cayó<br />
el aguacero. Y empezaron a germinar las semillas origen de los primeros<br />
alimentos. De allí vienen todas las variedades silvestres, o <strong>del</strong> kallim,<br />
de papa, ulluco, maíz, arracacha, plátano, ají, uchuva, mauja, alegría y<br />
verdolaga. Todos estos cultivos requerían de alguien que los cuidara, que<br />
los trabajara, para que crecieran y produjeran. Pero entonces no había<br />
quien cuidara, ni mandara, ni hiciera nada. No existía quien pensara. No<br />
existía quien lo hiciera. Por eso pensaron en crear gente.<br />
Como era el pensamiento de Pishimisak, desde siempre y por<br />
siempre los ríos han sabido parir y procrearon muchos hijos <strong>del</strong> agua a<br />
organizar la vida en comunidad. En su condición de mo<strong>del</strong>os ayudan aquí y allá; son en<br />
tal sentido héroes civilizadores, y ejemplo para los cabildantes y para toda la comunidad.<br />
Mutauta Kasik –quien recorre el territorio en su caballo zaratano con silla de oro– es<br />
el primero en caer en manos españolas a traición; y dado su ejemplo de resistencia,<br />
como es tradición en el Cauca, se hace agua para retornar a su origen. Mama Manela<br />
Karamaya es cercada mucho después, pero ya había preparado el camino de retorno a<br />
kansrɵ, el otro mundo. En las narrativas de los Andes centrales el caballo aparece frecuentemente<br />
asociado con deidades celestes y sincréticas como Santiago-Illapa. En la<br />
literatura muisca de origen colonial, Bachué y su hijo surgieron de la laguna de Iguaque,<br />
y al final de sus vidas retornaron a sus frías aguas convertidos en serpientes tras dar una<br />
exhortación. El final de «Piunɵ» muestra el tremendo impacto de los españoles y su proyecto<br />
de Imperio católico, que llevó tanto a la persecución de las tradiciones originarias<br />
como a su adaptación. Las tradiciones y costumbres nativas subsistieron gracias a su<br />
encubrimiento estratégico, aislamiento, autoinmersión (tema que también está presente<br />
en las oraliteraturas de pijaos, pastos y raizales de origen muisca). El clásico retorno de<br />
los héroes posee aquí ciertas acentuaciones de probable origen católico.
quienes denominaron pishau. Pero hacían falta personas sabias que dirigieran<br />
y pudieran ordenar con autoridad, organizar y enseñar la ciencia<br />
y pensamiento propios. Así fue como pensó también crear los kasik.<br />
Después de mucho tiempo, como Mama Chuminka era poderosa<br />
y era el Pishimisak, pensaba cosas muy grandes; desde entonces cuidaba<br />
la mata de coca y, como era tan sabia, con ella empezó a hacer<br />
sus ceremonias, para que sus hijos kasik llegaran y vivieran en paz y<br />
armonía en esta tierra.<br />
Como ella sabía que iba a parir el río, juntó cuatro hojas de verdolaga,<br />
cuatro cogollos de alegría, cuatro granos de maíz capio, cuatro<br />
pepas de yacoma blanca y las lanzó cuatro veces a su derecha y cuatro<br />
a su izquierda, pidiéndole al espíritu de la naturaleza que los hijos que<br />
llegaran a esta tierra pudieran vivir en paz y armonía con ella.<br />
De ahí viene que la mujer se guarde cuatro días al mes, bañarse<br />
cuatro días después <strong>del</strong> parto, la restricción de no comer sal cuatro<br />
días, bañarse cuatro días en el río, hacer cuatro tambores, bailar<br />
cuatro veces la primera vez, tomar los remedios durante cuatro días,<br />
sembrar cuatro granos de maíz, estar cuatro en el momento <strong>del</strong> matrimonio,<br />
dar la vuelta en cuatro esquinas en el baile negro, y lanzar<br />
el agua cuatro veces. Y de no hacer todo esto ni el espíritu de nuestra<br />
naturaleza ni la gente que vendrá podrán estar en paz.<br />
Las dos grandes lagunas que se encontraban una frente a otra formaban<br />
una pareja, como marido y mujer. Por eso el río podía parir, y<br />
sus hijos ser criados por sus progenitores Pishimisak y Kallim.<br />
Para cuando llegaran los hijos paridos por el agua, alistaron cuatro<br />
mudas de ropa recién tejida, unas ollitas nuevas y sombreros guambianos<br />
para tapar las ollas, además <strong>del</strong> wañuktsi o planta rendidora, y<br />
el rejo para enlazar y sacar a los niños <strong>del</strong> agua. Como Pishimisak era<br />
tan sabia, sabía a qué horas vendrían los niños y se fueron a esperarlos<br />
a la orilla <strong>del</strong> río.<br />
Aunque era tiempo de páramo la noche estaba brillante, estrellada,<br />
y tan fría que cayó helada, y los que fueron a esperar se cubrieron<br />
con tsitsɵ capipaja, para protegerse <strong>del</strong> frío. Ya tarde en la noche, en<br />
el srɵnkatsiksrɵ, horizonte donde se oculta el Sol, empezó a relampaguear<br />
y se escucharon suaves y lentos truenos. Era el Srekɵllik que<br />
presenciaba también la llegada de los kasik piurek, hijos <strong>del</strong> agua.<br />
Toda la noche esperaron haciendo sus ceremonias para sentir<br />
213<br />
7. Escritoras misak-misak
214<br />
I Literatura misak-guambiana<br />
cuándo vendrían los niños. Amanecía el domingo y ya estaba clareando,<br />
era una mañana silenciosa. Dicen que de pronto empezó a hacer<br />
un viento frío. Y antes de amanecer, arriba muy adentro en la montaña,<br />
se escuchó el resquebrajar de árboles y un gran ruido. Era un<br />
derrumbe que venía.<br />
Junto con este venían grandes piedras cayendo por la cañada, que<br />
al golpearse entre sí producían un suave sonido de tambor que hacía<br />
eco entre los cerros. Y en las orillas <strong>del</strong> río se quebraban plantas de<br />
flauta y chusque por las que entraba el viento silbando, creando un<br />
bello sonido de tonos altos y bajos, como el que se escucha cuando dos<br />
personas tocan flautas; y, con el tambor, estas dieron inicio a la música<br />
de flauta y tambor. Junto a ellos se escuchó también el llanto de los<br />
niños, que venían acompañados de esa melodía.<br />
Ese mismo domingo, ya casi de día, esperaban atentos cuando de<br />
pronto, bien envuelto en un hermoso chumbe de colores, venía un<br />
niño llorando sobre bejucos que simulaban una balsa flotando en el<br />
pishau, la basura <strong>del</strong> agua cristalina que corría rápidamente con la presión<br />
<strong>del</strong> derrumbe.<br />
Como lo estaban esperando, rápidamente lo enlazaron con los rejos<br />
que habían alistado. Y al sacarlo vieron una hermosa niña que llenó<br />
de alegría a Mama Chuminka. Atrás venía el otro, que era un niño. Lo<br />
sacaron rápidamente, antes que bajara el gran derrumbe y lo tapara.<br />
Tan pronto lo sacaron pasó el agua sucia con olor a sangre armando<br />
un gran estruendo.<br />
Venía atardeciendo el mismo día. Era el día de llevar los animales<br />
a beber en el salado. Por el valle era verano y estaba el sol ardiente;<br />
arriba en el kausrɵ caía un fuerte páramo con viento. Sobre la mezcla<br />
<strong>del</strong> viento con el páramo volaban miles y miles de utsɵlekilli o tiusilli,<br />
pájaros que daban vueltas y vueltas danzando en forma cónica, como<br />
un remolino de viento, y entre ellos iba uno que los guiaba y dirigía<br />
los movimientos de la danza. Y lo hacían en honor a los niños que<br />
acababan de llegar porque ellos llegarían a ser los grandes dirigentes<br />
kasik.<br />
También salieron dos grandes arcos de lindos colores para acompañar<br />
a los niños recién llegados. Esos arcos salieron como buen<br />
augurio para el futuro. Observándolos siempre y por siempre, las generaciones<br />
vivientes harían sus atuendos: los hombres los sombreros
de finos colores y las mujeres las ruanas y anacos con sus listas color<br />
arco iris. Así fue que aparecieron para enseñarnos.<br />
Los sacaron uno a uno, envolviéndolos en ropas nuevas, después<br />
de colocarles la planta rendidora en el ombligo, para que [en] el futuro<br />
fueran hábiles y su mano rendidora. Después los colocaron en unas<br />
ollas nuevas, calientitas, que taparon con tampalkuari o sombreros<br />
guambianos. Entonces buscaron madres para ellos, para que los amamantaran.<br />
¡Pero nada que crecían! Crecían muy lentamente. Se murió<br />
una de las madres y consiguieron otra, y otra, hasta completar cuatro.<br />
Hasta que por fin crecieron.<br />
Por crecer lentamente fueron fuertes, grandes personajes conocedores<br />
de la paz, de la unidad, de la armonía, <strong>del</strong> bienestar, <strong>del</strong> trabajo,<br />
de cómo proteger las tierras, de cómo recibir a los blancos. Todo lo<br />
sabían sin que en ninguna casa les hubieran enseñado nada.<br />
Y luego, el mismo Pishimisak les puso nombres. A la niña la llamó<br />
Mama Manela Karamaya y al niño Mutauta Kasik. Así ha sabido<br />
hacerlo.<br />
El niño creció en grandeza, en medio de toda la gente. Pensaba<br />
bien, ayudaba bien, hablaba bien y enseñaba bien dondequiera que él<br />
estaba. A todas partes llegaba montado en un bonito caballo zaratano,<br />
con montura de oro. Así ha sabido andar.<br />
Ese gran personaje era el que habría de dirigir a toda la gente. Por<br />
eso lo llamaron Mutauta Kasik. Cuando llegaron los blancos cambiaron<br />
ese nombre por «cacique». A la niña, quien también era una gran<br />
mujer, la pusieron Mama Manela Karamaya. Ella conocía más y pensaba<br />
mejor que él, y es por eso que le dieron tres nombres.<br />
Desde entonces vienen los nombres como Tata Illimpi, Mama<br />
Keltsi, Tata Ankuchu, Isik Tumpe, Tata Pintsu, Tata Pantsɵ, Tata<br />
Almenta, Mama Tesha, Tata Kina. Así han sabido poner los nombres,<br />
de dos en dos.<br />
Cuando el Mutauta Kasik ya era adulto, llegaron los blancos y empezaron<br />
a matar a los kasik de otras partes. Pero a él no le había pasado<br />
nada. Siempre andaba volteando por todas partes, montando en su<br />
caballo zaratano con silla de oro, ayudando a la gente. Y no se dejaba<br />
ver, ni coger. Así ha sabido andar.<br />
Pero una vez a uno de los suyos, conocedor de todas sus andanzas,<br />
le preguntaron los blancos dónde estaba el cacique. Y él, sin imaginarse<br />
215<br />
7. Escritoras misak-misak
216<br />
I Literatura misak-guambiana<br />
para qué era, les informó dónde estaba. Por eso los blancos lo cogieron<br />
en medio de la gente, con su caballo zaratano con silla de oro.<br />
Lo cogieron en el plan de Mama Manela Karamaya, donde se encontraba<br />
rodeado de mucha gente.<br />
A la vista de todos, lo cogieron para matarlo, junto con su caballo<br />
de la silla de oro. Y el Mutauta Kasik expresó lo siguiente a sus hijos,<br />
a su gente:<br />
–Yo les he hablado mucho a ustedes, pero mis palabras no fueron<br />
muy bien recogidas. Por eso me han entregado. Así mismo han de entregar<br />
las tierras y todo lo que hay en ellas. Presiento con tristeza que<br />
podrían perderlo todo. Pero pase lo que pase, qué vamos a hacer; no se<br />
atemoricen por nada y en a<strong>del</strong>ante no vayan a estar derramando lágrimas.<br />
Siempre párense firmes, piensen bien, hagan cosas buenas, y estén<br />
unidos –de esta manera les dio un enérgico consejo lleno de coraje.<br />
Mientras les hablaba de esta manera, sosteniendo el bastón de<br />
mando en la mano, de pronto comenzaron a caer como gotas de lágrimas.<br />
Junto con su caballo zaratano, empezó a desvanecerse, convirtiéndose<br />
en agua a la vista de su gente y de los blancos. Volvió a ser<br />
agua. Y así fue como desapareció para nunca más volver. Así fue como<br />
finalizó. En ese sitio <strong>del</strong> Nuyapalɵ, como huella de lo ocurrido, existe<br />
un ojo de agua cristalina.<br />
Ese mal nos aconteció. Pero como eran dos, Mama Manela, aunque<br />
quedó solita con gran firmeza hizo muchas cosas con la gente: enseñó<br />
a trabajar en grande, a cultivar la tierra, y fue la primera vez que<br />
nos enseñó a sembrar el agua. Viendo que era bueno, como era nuevo,<br />
enseñó también a sembrar el trigo. Asumió todas las responsabilidades<br />
que tenía el Mutauta Kasik. Andaba siempre de prisa y era aún más<br />
hábil que él para pensar y ayudar.<br />
Constantemente decía que las mujeres deben ser fuertes, como los<br />
hombres, en pensamiento y acción. Nos enseñó que a los niños hay<br />
que llevarlos al Matsɵrektun, sitio sagrado de los jóvenes, para que<br />
aprendan <strong>del</strong> debido respeto a esos lugares; también que hay que construir<br />
el michiya para las ceremonias de las adolescentes. Nos explicó<br />
además que siempre hay que saludar a la gente, para enterarnos de qué<br />
lejanías vienen, de lo que acontece y de cómo han estado; también que<br />
hay que contestar correctamente a los saludos. Así ha sabido enseñar<br />
y aconsejar.
Cuando ya se hizo abuela, después de tanto vivir, los blancos quisieron<br />
atraparla también. Se murmuraba entre la gente que ya venían a<br />
cogerla, y a lo lejos se escuchaba el tropel de los caballos que parecían<br />
acercarse. Al oírlos, ella empezó a organizar sus cosas. Detrás de su<br />
Nuyapalɵ, en la peña, entre las rocas, tenía construida ya una entrada,<br />
desde donde seguía un camino hacia la laguna, porque esa era su casa.<br />
Cargó sus cosas y se fue caminando hasta llegar a esa puerta, por donde<br />
entró. Pero antes habló y dijo:<br />
–Yo me voy por siempre para el kansrɵ, para el más allá, porque<br />
mi casa es la laguna y allá regresaré. Algún día vendremos a verlos y<br />
esperamos encontrarlos en paz y armonía. Y diciendo así, desapareció.<br />
Y así fue como los cuerpos <strong>del</strong> hijo <strong>del</strong> agua se acabaron. Pero<br />
los espíritus siempre están en medio de la gente, porque ellos vienen<br />
cada año, en el mes de las ofrendas, a compartir los alimentos con<br />
todos. Además, porque ella dijo que vendrían a mirarnos, para ver si<br />
estábamos cumpliendo con las enseñanzas que dejó: hacer los rituales,<br />
cultivar la tierra para que no falte la comida, enseñar a las nuevas<br />
generaciones todo lo que ella enseñó, y vivir unidos. Y han quedado<br />
en venir a vernos a ver si cumplimos con todo esto. Por eso, algún día<br />
volverá a parir el agua, para que los dos puedan volver. Regresarán a<br />
juzgar lo que han hecho sus descendientes en su ausencia.<br />
(Muelas, 2005: 28-33)<br />
217<br />
7. Escritoras misak-misak
II Literatura nasa<br />
219
Porque la naturaleza humana me ha educado como educó a las aves <strong>del</strong><br />
bosque solitario que ahí entonan sus melodiosos cantos y se preparan para<br />
construir sabiamente sus casuchitas sin maestro.<br />
Manuel QuinTín laMe
la canción <strong>del</strong> cielo azul 1<br />
Ea, ea, ea…<br />
el mar está arriba,<br />
el mar está arriba<br />
y la luna también.<br />
Las estrellas nadan en derredor.<br />
¡Ah!, es el cielo azul.<br />
Ea, ea, ea, es el cielo azul.<br />
(Cardenal, 1987: 112)<br />
1. En un antiguo canto quechua, el cielo es un lago en lo alto extendido. La dualidad<br />
se resuelve por medio <strong>del</strong> sentimiento poético de la conjunción.<br />
223
1. historias de origen<br />
T’iwe n’hi’ yu’i nasayak 1<br />
el origen de la tierra y el hombre<br />
En los primeros tiempos no había tierra, ni gente, solo existía<br />
Ks’a’w Wala, «Gran Espíritu». Este espíritu era a la vez masculino y<br />
femenino; así se reproducía a sí mismo y de ahí otros espíritus como<br />
el Ekthe’, «Sabio <strong>del</strong> espacio»; el Trueno, T’iwe Yase, «Nombrador<br />
de la tierra»; Weet’ahn, «El que deja las enfermedades en el tiempo»;<br />
el K’lum, «Duende que controla el ambiente»; el Daat’i, «Espíritu<br />
de control social»; S’i, «Espíritu de la transformación»; Tay, «el<br />
Sol»; A’te, «la Luna»; Weh’a, «Viento de la atmósfera». Esos son los<br />
hijos mayores de Ks’a’w Wala, «Gran espíritu». Los hijos mayores<br />
se reprodujeron y originaron las plantas, los animales, los minerales<br />
y crearon a un hijo especial llamado Nasa, el «Ser humano» (gente).<br />
Todos estos espíritus mayores y menores vivían unidos, tenían<br />
un solo idioma, el nasa yuwe (lengua páez), y sabían muchas cosas;<br />
unos eran cantores, otros artesanos, otro chamanes, consejeros,<br />
músicos y agricultores, entre otros.<br />
1. Aquí el cosmos nasa se organiza en cuatro casas o niveles –algunos narradores<br />
señalan tres–: la casa <strong>del</strong> Gran Espíritu (Ks’a’w Wala), la casa de los hermanos mayores,<br />
la casa de los hijos menores, y la casa de los yu’khipmenas (tapanos). El principio rector<br />
es la dualidad, excepto para Ks’a’w Wala, quien es hembra y macho como el Pishimisak<br />
de los guambianos. En los orígenes está solo el Gran Espíritu, ser andrógino primordial<br />
quien se «reproduce» a sí mismo como en los excepcionales relatos uitoto. En esta imagen<br />
<strong>del</strong> cosmos nasa prevalecen el trueno, el Sol, la Luna, el viento y otros espíritus mayores,<br />
como el Duende (denominación mítica europea que en este contexto representa<br />
a seres guardianes de la naturaleza, especialmente <strong>del</strong> páramo, en cuyas cimas están las<br />
grandes lagunas y las plantas medicinales). Los seres vivos serían los hijos de los espíritus<br />
mayores –que evocan a los antiguos nasa–, quienes antes vivían por separado y en<br />
conflicto, aunque más tarde unieron fuerzas por consejo <strong>del</strong> Gran Espíritu, formando<br />
así un solo hogar. El sol que antes quemaba, y el agua que antes inundaba, podrían aludir<br />
a las arquetípicas fases de destrucción y recreación de la tierra, tan clásicas en otras<br />
cosmovisiones (azteca, maya, etcétera). Para los indígenas de la Sierra Nevada de Santa<br />
Marta la tierra original era muy blandita debido a que había estado cubierta de agua; y<br />
en la oraliteratura nasa, las piedras fueron vitales para que la tierra tomara consistencia<br />
y los derrumbes cíclicos no acabaran incesantemente con la vida. Según muchos narradores,<br />
Santo Tomás sostiene la tierra, el K’dul y el Meweh se remontan al supramundo,<br />
el S’uita desciende con facilidad al inframundo y el the’wala (chamán) media con sus<br />
saberes especiales entre las diferentes casas.<br />
225<br />
1. Historias de origen
226<br />
II Literatura nasa<br />
Antes Ks’a’w Wala tenía una casa grande; allí vivía con los demás<br />
espíritus mayores. Los hijos mayores deambulaban permanentemente<br />
por todas partes porque no tenían lugar fijo dónde vivir. Un día Ks’a’w<br />
Wala les dijo que tenían que construir su propio hogar donde vivir<br />
cada uno; entonces estos se transformaron en personas e hicieron sus<br />
casas en diferentes lugares por separado. En un comienzo vivieron en<br />
conflicto; Tay «Sol» con sus rayos los quemaba, y el agua lo inundaba<br />
todo. Al ver esto Ks’a’w Wala los orientó para que se unieran en uno<br />
solo y así formaran un solo hogar; así lo hicieron, y al unirse continuaban<br />
reproduciéndose en animales, hombres, vegetales, minerales,<br />
machos y hembras, para que continuaran reproduciéndose y generando<br />
más vida. Como la tierra era débil, gelatinosa, entonces las piedras<br />
hembras y machos se juntaron y se reprodujeron para que la tierra<br />
fuera más firme… De esta manera se formaron cuatro casas y cuatro<br />
caminos: la casa principal <strong>del</strong> Ks’a’w Wala, la casa de los hijos mayores<br />
y la casa de los hijos menores, en donde vivían los nasa, los animales,<br />
los vegetales, y la casa de los yu’khipmenas, los tapanos (hombres sin<br />
rabo), los que viven bajo la tierra.<br />
El K’dul, «Cóndor», el Meweh, «Rey de los gallinazos», el S’uita<br />
«Armadillo» y el The «Médico», entre otros, conocen el camino para<br />
llegar a las cuatro casas, porque entienden el idioma para comunicarse<br />
con los seres que viven allí.<br />
(Osorio, 1994: 21-22)<br />
K’s’aw [t.C.]<br />
el sueño<br />
V’ite kiwehutha’w yuwe’, kwe’s’ Umawe’s’ kwekwe kahi’pute.<br />
Yacteyyu’ yat wala usunkha’w sühn’ikayu’, k’a’w sühc’at’ yu’ üusa’s,<br />
kwet üusa’s, ëe wala üusa’s, ip’ üsa’s sekte us.<br />
Sena ks’a’wna, ya’yu’k’pehna, yäd’ beh, yäd’ c’ihme kasehtha’w,<br />
ïkh wala, yu’ wala, ac’a wala kiwe, a’te, a’we’s’, kihy kihy na yaf te’<br />
v’ana üsnanapa h’uka üus hi’pa’.<br />
Hiyuuc’a f i’zewa’ üsa’ k’apa’ka mewëhypa üsa’, c’häc’ha<br />
f ’i’zewa’ üsa’ napa’ka khdulpa üsa’, ew d’ihk yuuwa’pa peh’a’<br />
k’apa’ka lawec’pa üsta’. K’apa’kate maa tahk’, maa tas’pa h’uka<br />
ikwehkwesa naa kiwete üsta’; kwe’s’t’i ït’i kaf i’ze’na.<br />
K’apa’kate puuk’ wëtkwee f i’zewa’ka üsyu’ acpa ipubanathkha’w
üsu’, peeskup’hya’ s’iigna, puuk’ ihkac’ puuk’ suwenac’a, nmehte’<br />
yu’k’pehwa’sa uypkac’h. K’a’wena’ k’tec’ac’a ïchec’a ew f i’zewa’ha’s<br />
piyatha’w, puuk’ suwme üsya’. K’a’wcehk ks’awc’a hiyuuc’a<br />
u’huwa’ha’s uyna, kihytepa ma’we yuwe’wa’ha’s kpahk’c’a k’te<br />
neesna k’a’we peeskup’hna üswa’ha’s hi’putha’w. Äca’c’apa peek’<br />
ks’a’wteytha’w hiyu’, uha’n’i tas’ ma’we u’hya’patepa hiyuna, kwe’s’<br />
pwe’s’i v’itet’i yu’k’pehya’ hiisa yuuwa’tepa hiyuna.<br />
Naa ks’awt’i kwe’s’t’i nwe’we weh’a wala kühc’a pemte<br />
ks’i’ta’ya’patepa, sekpa peena ac’a wala kiwe v’itme üskan, kihy<br />
kihyt’ipa ks’a’wyu’ ewc’ac’a f i’zewa’ha’sku nees.<br />
Äc’hyu’ thé’ walawe’s’, tut’h bahisayakh na’weyuh puuk’ we’wena<br />
f ’i’ze’tha’w, kwe’s’ pwe’s’i ya’hiyu’k.<br />
K’a weh’ate kihy c’h.c’hasa üste’ ki’ ähmekwesapa üsa’, kihy<br />
walasa üste’ ki’ le’c’kwesapa üsa’. Ma’wesatepa ks’a’wku pta’s’i’.<br />
Kwe’s’t’i’ ks’awk na kiwete wët üskiwen’ite ew kaf›i’zehe’.<br />
el sueño [t.C.] 1<br />
K’s’aw<br />
Vinimos de la otra tierra cuando en un sueño nuestros abuelos nos<br />
dieron cuerpos. Su deseo era darnos una casa grande y para ello trajeron<br />
el espíritu <strong>del</strong> agua y el espíritu de la piedra, el espíritu <strong>del</strong> aire y<br />
el espíritu <strong>del</strong> fuego, en el sol.<br />
Soñando mucho, y aconsejándonos, fuimos surgiendo los volcanes<br />
y los nevados, las lagunas y los ríos, los desiertos, la luna, las estrellas<br />
y todas las especies.<br />
Debe existir la sabiduría y por eso hay gallinazos, debe existir el<br />
poder y por eso hay cóndores, debemos ser ágiles y por eso hay lagartijas.<br />
En cada especie los abuelos nos muestran los dones. Todos<br />
tenemos dones, para hacer así nuestras vidas.<br />
1. Soñar es como pensar creando, aconsejando, organizando. Soñar es como el pensamiento<br />
de minga: colectivo y beneficioso para todos. Este texto, filosófico y literario<br />
a la vez, fue recreado a partir de las respuestas de mayores y niños nasa. Me parece un<br />
complemento perfecto para la narración mítica anterior. A comienzos <strong>del</strong> siglo xx,<br />
cuando poco o nada se entendía en Occidente sobre la naturaleza de los sueños, algunos<br />
investigadores señalaron que el mito era el sueño de los pueblos. La afirmación no<br />
era incorrecta pero iba por mal camino: el camino de la interpretación <strong>del</strong> mito como<br />
materia fantasiosa y pueril. El sueño también es esencial en el estudio, comprensión y<br />
disfrute de la literatura wayuu.<br />
227<br />
1. Historias de origen
228<br />
II Literatura nasa<br />
Así mismo debe haber entendimiento, y nosotros no sabíamos<br />
cómo hacerlo, pues no sabíamos transformarnos. Chocábamos y nos<br />
hacíamos daño, hasta que surgió algo que nos fue enseñando cómo<br />
vivir juntos sin destruirnos. Siempre en sueños hemos recibo el conocimiento<br />
que nos permite ser y cambiar. En sueños sabemos si estamos<br />
enfermos, si va a ir bien la siembra, si alguno de nosotros tiene<br />
sabiduría para aconsejarnos a los demás.<br />
Fueron estos sueños los que evitaron que el viento siguiera tirándonos<br />
lejos cuando se acercaba, que el sol viviera creando desiertos en la<br />
Tierra. Para cada cosa que vive, el sueño nos ha enseñado a tener cuido.<br />
Ahora los médicos, las parteras, las personas con quienes hablamos<br />
mucho, nosotros mismos, sabemos que donde hay algo grande,<br />
también existe lo pequeño, que donde hay algo fuerte, existe también<br />
algo débil. El sueño nos dice cómo. El sueño transmite para los hombres<br />
la armonía.<br />
(Sánchez, 1996: s/p).<br />
tay es enviado al espacio [t.C.] 1<br />
Cuentan los que saben, que hace mucho pero mucho tiempo, tanto<br />
que los que saben ya no se acuerdan exactamente, pero dicen que esto<br />
pasó algunos años después de la Creación, existió un ser llamado Tay<br />
o Jek (Sek) que era una persona muy amable [y] conversaba con la<br />
gente de ese entonces, que todavía no eran muy humanos. Pero bueno,<br />
el problema estaba en que Tay quemaba sin querer a la gente con<br />
quien hablaba; entonces decidieron cogerlo y enviarlo al espacio, que<br />
es el lugar donde vive ahora. Allí lo enterraron, pero Tay con mucha<br />
astucia e inteligencia se salió y se vino rodando hasta llegar a la Tierra.<br />
1. En la oraliteratura kogui, el nocivo Sol es arrojado fuera de la Tierra por el héroe<br />
Sintána; de lo contrario, habría acabado con el mundo. En la misak-guambiana,<br />
Srekɵllimisak, el quemante rayo de las tierras bajas llega a convertirse en destructor de<br />
personas y cultivos; hasta que la gente ya cansada roba su vara, que usualmente recupera<br />
con la promesa de irse lejos. El Sol partido por la mitad representa la multiplicación<br />
mágica: el acto sacrificial que se requiere para que el mundo siga viviendo. Es común<br />
que el Sol tenga muchas esposas: en este caso la Tierra y la Luna. El relato mítico está<br />
compuesto con imágenes de gran impacto. La naturaleza tiende a explicarse bajo el<br />
concepto de familias cósmicas, un elemento especialmente elaborado en el pensamiento<br />
chino ancestral, como puede notarse en Lao-Tsé y sobre todo en Kung-Tsé (Confucio).
Cuando la gente lo vio nuevamente en la Tierra decidieron que<br />
lo mejor era volverlo a coger y devolverlo al lugar [al] que él pertenecía.<br />
Se presentó entonces una terrible pelea entre Tay y quienes<br />
querían llevarlo lejos. La pelea fue intensa y desigual, unos jalaban<br />
de un lado y Tay jalaba por el otro. Fue tanta la fuerza que Tay se<br />
dividió en dos pedazos; de la cintura hacia abajo se enterró en la<br />
tierra y se convirtió en fuego, originando los volcanes, pero con una<br />
boca enorme para ponerse en contacto con el espacio. Y de la cintura<br />
hacia arriba se fue a su lugar donde vive ahora y desde allí continúa<br />
mirándonos.<br />
Tay (el Sol) en la Tierra se unió con una mujer y tuvo hijos que son<br />
las plantas, los animales de sangre caliente y en el firmamento se juntó<br />
con A’te (Luna) para reproducirse; sus hijos son las estrellas.<br />
(Plaza, 1994: 34)<br />
amores de nuestro padre estrella y la señora agua [t.C.] 1<br />
Uno de los seres vivientes que se demoró un poco en conseguir<br />
su pareja fue «Nuestro Padre Estrella»; nadie quería ser su pareja. El<br />
señor Estrella de tanto recorrer y no encontrar mujer para esposa se<br />
estaba aburriendo mucho, hasta que vio a una mujer muy bonita y<br />
empezó a conquistarla pero [ella] empezó a huir de él. Ella se llamaba<br />
Agua; ella vivía en lo alto de las montañas y vivía quieta en forma de<br />
laguna. Cuando el señor Estrella empezó a conquistarla, ella empezó<br />
a esquivarse <strong>del</strong> hombre; desde ese momento el Agua empezó a correr<br />
pero su cuerpo quedaba en la laguna… Al pasar el tiempo se entendieron<br />
a maravillas, hubo mucho amor entre las parejas. El señor Estrella<br />
desprendió una de sus puntas y la penetró en el ojo <strong>del</strong> agua y desde<br />
ese instante la señora Agua quedó en embarazo, a los nueve meses<br />
nació el primer niño, este era nasa… Al darse cuenta otros parientes<br />
de la Estrella y la señora Agua empezaron a enamorarse y así hubo<br />
varios partos, y así creció la humanidad nasa porque entre diferentes<br />
parejas estrella y agua tuvieron varios hijos nasas hombre y mujer y en<br />
1. Los nasa son los hijos de uno y varios matrimonios cósmicos. Las bodas <strong>del</strong> cielo<br />
y la tierra: «Nuestro Padre Estrella», el principio activo, y «Nuestra Madre Laguna», el<br />
principio receptivo. La estrella desprende una de sus puntas, el Sol se parte en dos, la<br />
fecundación es antecedida por una ruptura o sacrificio. Los muiscas y los uwa se consideran<br />
nacidos de las lagunas.<br />
229<br />
1. Historias de origen
230<br />
II Literatura nasa<br />
diferentes partos de la tierra. Luego los paeces comenzaron a casarse<br />
enamorándose entre nasas de diferentes padres y sectores.<br />
(Portela, 2000: 15)<br />
cómo obtuvieron los nasa la can<strong>del</strong>a1 Cuentan los antepasados que en una época no había can<strong>del</strong>a en<br />
abundancia; la única que tenía en todos los alrededores era una viejita,<br />
y la mantenía en una fogata bien grande para ella sola.<br />
Entonces los vecinos mandaban a los jóvenes para que le pidieran<br />
un poco de can<strong>del</strong>a; la viejita no les negaba, pero les daba muy poquito,<br />
en pedacitos de bagazo; les prendía pajitas secas y estas se apagaban<br />
antes que cualquier muchacho lograra llegar a la casa.<br />
Por eso todos consideraban que la viejita era una egoísta por no<br />
compartir la can<strong>del</strong>a, hasta que un día los muchachos se inventaron<br />
una fórmula para coger algo de can<strong>del</strong>a. Esperaron pacientemente<br />
hasta el momento en que la viejita salió con sus cueros de dormir a<br />
despulgarse al sol, y mientras estaba entretenida matando las pulgas,<br />
un muchacho llegó despacito por detrás y se llevó un buen tizón y<br />
empezó a correr. La viejita, al sentir el trote <strong>del</strong> muchacho, lo alcanzó<br />
a ver y por supuesto lo que llevaba, [y] la viejita empezó a correr<br />
tras de él, pero los años no habían pasado en vano. La viejita corría<br />
como una gacela, y ya estaba a punto de alcanzar al joven cuando<br />
este lanzó el tizón por los aires de tal manera que se fue ardiendo<br />
por el viento y cayó en un pajonal seco. Al instante se prendió toda<br />
la tierra. La viejita solo se quedó viendo. Desde ese día toda la gente<br />
consiguió la can<strong>del</strong>a.<br />
Donde sucedió esto hay una loma grande de puro pajonal que se<br />
llama «Planada de can<strong>del</strong>a» (Ipi-ukue). Es por eso que al resguardo lo<br />
llamaron «Calderas»<br />
(Plaza, 1994: 18-19)<br />
1. La arcaica «Dueña <strong>del</strong> fuego», avara por naturaleza, es asaltada por héroes ágiles y<br />
astutos como los muchachos, el conejo, la ardilla, la comadreja (véase el relato camëntsá<br />
«La ardilla y la comadreja»).
T’anteywe’s’ka’ka [t.C.] 1<br />
el origen de la papa<br />
Dicen que en aquellos tiempos la papa era gente y era mujer. Un<br />
día llegó una mujer nasa anciana, desconocida, donde una familia, con<br />
el pretexto de estar de visita; en esta familia la dueña de casa tenía un<br />
niño recién nacido y la viejita desconocida miraba mucho al niño, hasta<br />
que le dijo a su madre que se lo prestara. 2 Ella muy confiada le prestó al<br />
niño; estaba bien descuidada cuando oyó que el niño lloraba mucho; la<br />
señora se acercó [y] miró que esta viejita estaba echando uña al niño y le<br />
comía los pedacitos de carne. La madre <strong>del</strong> niño de inmediato le quitó<br />
a su hijo. La viejita se enojó y trató nuevamente de quitárselo, entonces<br />
la madre abrigó bien al niño y empezó a correr y la viejita la perseguía;<br />
llegó al agua y saltó al otro lado de la quebrada y la viejita empezó a<br />
llamar: «¡Vengan bejucos, raíces y palos!», y la viejita logró pasar.<br />
Continuó la persecución y la madre <strong>del</strong> niño al ver que la estaba<br />
alcanzando encontró unos troncos de fique (maguey) y los envolvió en<br />
trapos y los puso a rodar para esquivarse. La viejita pensaba que era la<br />
señora la que rodaba, entonces [los] persiguió incansablemente.<br />
Así logró coger ventaja y llegar a una casa donde vendían chicha,<br />
allí muy asustada les contó lo sucedido; enseguida llegó la viejita y le<br />
brindaron chicha pero no lograron emborracharla.<br />
Un mayor al ver esto les decía que para emborracharla había que<br />
conseguir una falda de mujer untada de menstruación, o de una mujer<br />
en dieta y revolver en la chicha y dársela de tomar. Hecho esto le<br />
brindaron la chicha y de esta manera la viejita se emborrachó y quedó<br />
dormida dentro de la casa; en este momento la gente le prendió fuego.<br />
Al quemarse la viejita explotó fuertemente y dicen que regó sangre<br />
1. La arcaica «Dueña <strong>del</strong> fuego», avara por naturaleza, es asaltada por héroes ágiles y<br />
astutos como los muchachos, el conejo, la ardilla, la comadreja (véase el relato camëntsá<br />
«La ardilla y la comadreja»).<br />
2. La madre oscura o devoradora, arquetípica dueña avara de la comida, es un personaje<br />
muy importante en las literaturas indígenas de los Andes colombianos. Evoca<br />
en cierta forma a la famosa bruja que quiso comerse a Hänsel y Gretel, los huerfanitos<br />
perdidos en la espesura <strong>del</strong> bosque. Allí como acá, la anciana devoradora también es<br />
echada al fuego. Un tema muy aborigen (y andino) es el de los alimentos que provienen<br />
<strong>del</strong> cuerpo de una deidad sacrificada o caída –ya sea un héroe o un «antihéroe», como el<br />
zorro–. Según el mitólogo Joseph Campbell, el tema se extiende desde el suroriente de<br />
África, pasando por el sudeste asiático hasta la Polinesia.<br />
231<br />
1. Historias de origen
232<br />
II Literatura nasa<br />
por todas partes y en cada parte en que cayó la sangre con el tiempo<br />
brotaron variedades de papa. Por eso se dice que cuando se le echaba<br />
uña a una papa esta echaba sangre.<br />
(Plaza, 1994: 25-26)
2. cuentos de animales, transformaciones<br />
y encuentros sobrenaturales<br />
el trueno y el conejo 1<br />
Esta historia sucedió hace muchísimos años; era la época en que<br />
las culebras tenían patas, los peces andaban sobre la superficie, todo<br />
era tan diferente que hasta los conejos por ser roedores tenían una<br />
cola bien larga. Por esos días la amistad entre los seres de la naturaleza<br />
era muy infundida. Todo esto para contarles que cierto día estaban el<br />
trueno y el conejo un poco aburridos porque no tenían nada que hacer,<br />
así que [para] matar el aburrimiento decidieron apostar al que gritara<br />
más duro. Y el conejo en su afán de ganar fue primero, se subió a lo<br />
alto de una montaña y el trueno bajó al Guaico.<br />
Desde el alto, el conejo llenó sus pulmones y con todas sus fuerzas<br />
dio tres gritos: ¡Ipi Ipi Ipi! Pero en el Guaico el trueno hacía esfuerzos<br />
por oír, pero nada se oía. El trueno se cansó de esperar y subió a ver<br />
qué había pasado. Una vez llegó a la cima le dijo al conejo:<br />
–Nada se oye, es mi turno de gritar…<br />
El trueno se quedó en lo alto y el conejo bajó al Guaico todavía con<br />
mucha confianza porque al menos sacaría un empate; el trueno arriba<br />
tomó aire en sus pulmones [y] lanzó un grito que retumbó tan fuerte<br />
que la tierra se estremeció. Abajo, el conejo atontado se quedó quieto<br />
un momento y después se le separaron sus partes… una por una.<br />
El trueno esperó y esperó, pero como el conejo no subía, decidió<br />
bajar para ver qué pasaba. Cuando llegó al Guaico lo encontró todo<br />
desparramado por el lugar; se preocupó mucho, así que rápidamente<br />
comenzó a unir sus partes: primero la cabeza con el cuerpo y luego le<br />
puso las patas. Viendo el trueno que el conejo no respondía, con voz<br />
temblorosa preguntó:<br />
1. Los the’walas reciben enseñanzas y facultades <strong>del</strong> trueno-rayo-relámpago; de hecho,<br />
su principal atributo es una vara de poder (a veces llamada tama), asociada con<br />
su fuerza y manifestación eléctrica por los misak-guambianos y los nasa. Este conejo<br />
es un personaje osado que no mide las consecuencias de sus actos, le fascina retar a<br />
los grandes y poderosos, aunque esta vez es vencido y resucitado por el trueno, k’pish.<br />
En la sierra peruana los altomisayoq reciben y fortalecen su vocación chamánica con<br />
una terrible descarga <strong>del</strong> rayo, a la que deben sobrevivir –una iniciación similar puede<br />
constatarse entre algunos yatiris de los aimaras–.<br />
233<br />
2. Cuentos de animales, transformaciones y encuentros sobrenaturales
234<br />
II Literatura nasa<br />
–¿Estás muerto?<br />
El conejo respondió:<br />
–So gran pendejo, ¿acaso me ves muerto? Se levantó y se fue.<br />
Había avanzado solo unos metros cuando notó que algo raro le<br />
pasaba; se buscó en todo el cuerpo hasta que se dio cuenta [de] que le<br />
faltaba la cola.<br />
(Plaza, 1994: 29-30)<br />
el cuento <strong>del</strong> mohano pícaro 1<br />
Esta es de esas historias que han pasado de boca en boca y también<br />
es de las más conocidas. Se supone que mi bisabuelo le contó a<br />
mi abuelo, y este le contó a mi papá y mi papá me contó a mí. Fue en<br />
una ocasión por allá por los lados de Siberia en el camino de Pueblo<br />
Nuevo, a eso de las tres de la mañana; es que en esa época y ahora toca<br />
madrugar mucho para ir a comprar sal.<br />
Como todos los hombres de la familia, a mi bisabuelo le gustaba<br />
el tragüito. Ya por allá a eso de las cuatro de la tarde se encontró con<br />
1. Se trata <strong>del</strong> célebre encuentro entre el zorro de arriba y el zorro de abajo, tema<br />
que inspiró la novela <strong>del</strong> peruano José María Arguedas, quien tradujo <strong>del</strong> quechua el<br />
manuscrito colonial Dioses y hombres de Huarochirí. En este podemos hallar una antigua<br />
versión de un relato afín, recogido de boca de narradores de la sierra norcentral peruana.<br />
Huatiacuri, un hombre muy pobre, se queda dormido en el camino ascendente, y<br />
entonces escucha lo que conversan dos zorros que se encontraron: uno venía de arriba y<br />
otro venía de abajo. El zorro que baja le revela al de abajo la manera de curar a un hombre<br />
que se creía huillca (dios local), pero que agonizaba a causa de la secreta infi<strong>del</strong>idad<br />
de su mujer. Tras despertarse, Huatiacuri marcha hacia donde el supuesto huillca, y a<br />
pesar de las burlas que genera por su aspecto y pretensión, descubre a dos serpientes y a<br />
un sapo de dos cabezas, quienes le causaban la enfermedad, escondidos arriba y debajo<br />
de la casa. Tras expulsarlos y evidenciar la infi<strong>del</strong>idad, el enfermo se cura. Huaticuri se<br />
une con la hija de su paciente, aunque antes es puesto a prueba por el soberbio esposo<br />
de la hermana mayor.<br />
En el presente relato los perros grandes, sin cola y buscadores de gallinas, son semejantes<br />
a los zorros, y aunque no revelan una medicina sí dan un buen susto al borrachito<br />
médico tradicional. El narrador alude al mohano pícaro –quizás uno solo pero partido<br />
en dos–: personaje truculento y nocturno, como los mohanes <strong>del</strong> Tolima, el Huila y<br />
el altiplano cundiboyacense. La medicina revelada por animales nocturnos, a los que<br />
casualmente escucha un hombre pobre, es el tema de versiones próximas, como las quechuas<br />
entre los ingas de Colombia («Juan Potochil»), y versiones lejanas, como las de los<br />
cuentos tibetanos («El muchacho que nunca había salido de la casa materna» en Cuentos<br />
y leyendas <strong>del</strong> Tíbet, 1996). El relato nasa aludiría a nociones <strong>del</strong> territorio tradicional<br />
asociadas con el manejo y concepto vertical de los pisos térmicos.
un amigo que hacía tiempo no veía. Se pusieron a contar sus cosas y<br />
a tomar guarapo a un lado <strong>del</strong> pueblo hasta que se emborracharon;<br />
mi abuelo se había quedado dormido donde vendían el guarapo. Se<br />
despertó a eso de las dos de la mañana, cogió su remesa y se la echó a<br />
la espalda y de nuevo rumbo pa’ la casa.<br />
A eso de las tres y media de la madrugada empezó a subir el alto de<br />
Guaico. De pronto, como médico tradicional que era, sintió una seña<br />
como para asustarse, pero la seña era leve.<br />
Como fue tan leve no le hizo mucho caso, o como dicen no le paró<br />
muchas bolas. Ya iba subiendo al alto cuando la seña se repitió más<br />
fuerte. «¡Ah carajo!», dijo el abuelo para sí mismo y sintiendo que el<br />
corazón le palpitaba más de prisa… «¿qué será que viene?», se preguntó.<br />
Se sentó a un lado <strong>del</strong> camino, se llevó un poco de coca y mambe,<br />
y fue entonces cuando la seña le indicó que se iba a encontrar con<br />
un mohano. Decidió que lo mejor era esconderse detrás de un cerco<br />
de leña que separaba el camino de una roza de maíz, cuyo tiempo de<br />
siembra es de cuatro meses.<br />
El silencio era sepulcral, se alcanzaba a captar hasta el más leve ruido;<br />
de pronto, en medio de ese suspenso, mi bisabuelo oyó un ruido<br />
como el que hace un perro grande que bajaba corriendo. Simultáneamente<br />
escuchó el mismo ruido que venía subiendo. El corazón palpitaba<br />
más de prisa y para apaciguar ese miedo, se echó el último pucho de coca<br />
y estuvo silencioso viendo hacia el camino lo que estaba ocurriendo.<br />
De pronto se encontraron dos perros negros y grandes pero sin<br />
cola, y el que venía subiendo le habló al que venía bajando:<br />
–Hola amigo, ¿de dónde vienes, cómo te fue?<br />
A lo que el otro perro le contestó:<br />
–Yo vengo de Jambaló; estuve en Toribío, Tacueyó y Zumbico;<br />
pero este recorrido no estuvo tan bueno, apenas conseguí ocho gallinas.<br />
¿Y usted de dónde viene? –preguntó el que bajaba.<br />
–Pues yo vengo de Santander, di la vuelta por Morales, Popayán,<br />
bajé a Pescador y ahora me voy para mi casa. A mí no me fue tan mal,<br />
entré a una casa y no había nadie; entonces me tragué todo lo que<br />
había dentro.<br />
El tiempo no les permitió seguir charlando porque ya iba siendo<br />
hora de transformarse. Se despidieron con una risa aguda y se separaron;<br />
cada uno se fue por su camino.<br />
235<br />
2. Cuentos de animales, transformaciones y encuentros sobrenaturales
236<br />
II Literatura nasa<br />
Mi bisabuelo, después de este susto, salió como a las cinco de la<br />
mañana de su escondite, continuó y llegó a las seis de la mañana a la<br />
casa.<br />
(Plaza, 1994: 35-36)<br />
el cóndor que se llevó al terrajero 1<br />
Esta es una de esas historias de las que uno a veces poco cree, pero<br />
quien me la contó fue su protagonista, así que podrán imaginarse que<br />
la historia sucedió hace muy poco tiempo y por estos alrededores.<br />
Este era un terrajero que trabajaba en la finca de un terrateniente.<br />
Su trabajo consistía en cuidar la ganadería, pero en cierta época y<br />
de repente apareció un cóndor gigantesco que se llevaba los terneros<br />
como si no pesaran nada. Al darse cuenta de que el ganado se le estaba<br />
acabando, decidió cazarlo a como diera lugar.<br />
Así fue como un día se llevó dos rejos largos, mató una vaca y la<br />
dejó caer cerca <strong>del</strong> sitio donde el cóndor acostumbraba a bajar. Le<br />
abrió a la vaca un hueco en el estómago, porque el cóndor lo primero<br />
que se come son las tripas. Hizo dos agujeros alrededor <strong>del</strong> hueco y<br />
amarró las puntas de los huecos y la otra en la cintura de un caballo,<br />
y se escondió detrás de unos árboles a esperar. A eso de las diez de la<br />
1. Los terrajeros eran trabajadores forzados por el hambre, la ignorancia y el miedo:<br />
«esclavos libres» cuya fuerza de trabajo le perteneció a los grandes hacendados que controlaron<br />
el Cauca, cual señores feudales, aún en el siglo xx y a quienes Manuel Quintín<br />
Lame (2004) denuncia con vehemencia. En el presente relato, un terrajero decide cazar<br />
a la arquetípica ave devoradora, que atenta contra el ganado de la hacienda donde él<br />
sirve. En la sierra peruana los indígenas quechuas aún practican la «fiesta de sangre»<br />
(yawar fiesta) –rito que inspiró una novela de Arguedas– en la que un cóndor embebido<br />
de alcohol es amarrado al lomo de un corpulento toro, que una vez suelto comienza a<br />
zarandearse al tiempo que el ave lo pica hasta bañarlo en sangre. El simbolismo es allí,<br />
como acá, el de la confrontación <strong>del</strong> poder español (caballos y toros) con el poder indígena<br />
(cóndores y terrajeros o pongos). Sin buscarlo, el terrajero nasa se ve libre de los<br />
rejos que lo subyugaban al hacendado, y cuando el caballo cae, y él cae sobre el árbol,<br />
comienza su resurrección, simbolizada luego por el ataque de los cóndores: no dejan<br />
ni una hoja, así que el árbol debe reverdecer. Los cóndores simbolizan las fuerzas de<br />
los antepasados que se levantan y lanzan contra el poder feudal <strong>del</strong> hacendado, devolviendo<br />
así las tierras al terrajero... y a los nasa. Este sube a las altas montañas, mientras<br />
que el hacendado baja al sótano y finalmente huye: esta inversión cósmica (pachakuti,<br />
en quechua) que revierte el orden, es, según veo, una de las principales características<br />
temáticas las literaturas indígenas de los Andes meridionales colombianos. Para una<br />
aproximación al terraje en el Cauca, véase la obra <strong>del</strong> líder guambiano Lorenzo Muelas:<br />
La fuerza de la gente (2005).
mañana oyó el aleteo <strong>del</strong> gigantesco cóndor, que aterrizaba al ver el<br />
ganado muerto. Se acercó lentamente y metió la cabeza para halar las<br />
tripas de la vaca y en ese momento el terrajero arrió el caballo.<br />
Cuando el cóndor sintió que le apretaban el cuello, ahí mismo sacó<br />
la cabeza y empezó a elevarse. Era tanta la fuerza <strong>del</strong> inmenso animal<br />
que no sintió el peso <strong>del</strong> caballo y mucho menos el <strong>del</strong> terrajero.<br />
El caballo sintiéndose en el aire empezó a pataliar, se movió tanto el<br />
pobre animal en medio de su desespero que el rejo no aguantó más,<br />
se arrancó y el caballo se vino al suelo; pero como el terrajero estaba<br />
bien amarrado siguió volando un rato más. El cóndor empezó a ganar<br />
altura, pasando montañas y nevados. Volaba y volaba, era como si no<br />
se cansara, pero al fin, como unas cinco horas después se cansó y empezó<br />
a bajar; el terrajero casi tocaba la copa de los árboles y aprovechó<br />
la ocasión para zafarse y caer encima de un árbol.<br />
El cóndor siguió con los dos rejos en el cuello. De pronto el terrajero<br />
miró a lo lejos desde el árbol y vió muchos cóndores gigantescos<br />
en una huecada. Ahí mismo se bajó rápido <strong>del</strong> árbol y se metió debajo<br />
de las raíces <strong>del</strong> gran árbol; en ese momento oyó cómo los cóndores venían<br />
hacia él. El ataque fue tan violento que ni siquiera una hoja quedó<br />
entre los árboles de donde se había desprendido el terrajero.<br />
En ese instante ya casi era de noche y el terrajero decidió amanecer<br />
donde estaba escondido. Y no se asomó ni siquiera para saber si aún<br />
estaba allí esperando a que él saliera. Decidió esperar a que amaneciera.<br />
Al otro día a las seis de la mañana salió <strong>del</strong> escondite. De pronto<br />
empezaron a elevarse todos los cóndores, pasando por encima de él,<br />
pero a gran altura. Cogieron por el mismo camino por donde había<br />
venido el cóndor principal, pero este ya no llevaba los rejos. Él comenzó<br />
a devolverse por donde había cruzado el cóndor, sin saber que los<br />
cóndores iban a la hacienda <strong>del</strong> terrateniente.<br />
Cuando llegaron comenzaron a matar a todo el ganado a punta de<br />
aletazos, sin dejar ni uno. Después destruyeron la casa de la hacienda.<br />
El terrateniente logró esconderse en el sótano de la casa para no ser<br />
visto por los cóndores. Y fue de la única manera que se salvó.<br />
El terrajero ya había caminado todo un día de regreso; como a las<br />
cinco de la tarde pasaron otra vez los cóndores llevando los terneros<br />
que habían matado.<br />
Más o menos unos quince días después de tanto caminar, y de<br />
237<br />
2. Cuentos de animales, transformaciones y encuentros sobrenaturales
238<br />
II Literatura nasa<br />
comer solo raíces, el terrajero llegó a la hacienda y no encontró nada;<br />
el terrateniente había abandonado la hacienda. Entonces el terrajero se<br />
quedó con su tierra para siempre.<br />
(Plaza, 1994: 27-29)<br />
el oso1 Cuentan que hace mucho tiempo, cuando aún el hombre no había<br />
empezado acabar con los animales y estos tenían el don de pensar y<br />
tomar decisiones, que se encontraba una mujer preparando la comida,<br />
y cerca de allí desde un sitio oculto, un oso la vigilaba. El oso decidió<br />
ir por ella; la llevó a la selva y en un árbol muy grande que encontró,<br />
la hizo subir. Allí la mantuvo durante mucho tiempo, tanto que de comida<br />
solo llevaba carne cruda porque los osos nunca han aprendido a<br />
cocinar. Pasaron los días y a la mujer se le acabó la ropa. Y el oso, muy<br />
atrevido, le había engendrado un hijo, así que a los seis meses dio a luz.<br />
Fue un hermoso niño; claro, salió a la mamá, humano; porque<br />
si hubiera sido oso habría sido un verdadero lío alimentarlo. El niño<br />
creció muy rápido y aprendió a hablar como su madre, a la que [en]<br />
ocasiones le decía:<br />
–Mamá, estoy muy aburrido solo, encima de este árbol.<br />
1. El relato <strong>del</strong> oso raptor se encuentra muy difundido en los Andes, especialmente<br />
en Perú y Bolivia, donde abundan mitos, cuentos y leyendas sobre el hijo <strong>del</strong> oso. En<br />
versiones de los pijaos <strong>del</strong> sur <strong>del</strong> Tolima el oso también sube a la muchacha a un árbol;<br />
lo característico de la presente versión es que el padre encierra al hijo en una cueva, y<br />
que éste fabrica un arma de piedra para matar al padre. Usualmente el hijo <strong>del</strong> oso –el<br />
famoso Ukuku o Juanito– no se adapta a la escuela ni a la «civilización» y su huida al<br />
bosque es un retorno a los orígenes (aunque el hombre-oso luce aquí como un colono,<br />
peinilla [machete] en mano). La pelea y persecución <strong>del</strong> hombre que mataba a los trabajadores<br />
<strong>del</strong>ata los conflictos por la tenencia de la tierra entre blancos e indígenas. Es<br />
muy interesante la reelaboración <strong>del</strong> motivo <strong>del</strong> descenso al inframundo: una cueva en<br />
donde se esconde el hombre blanco protegido por un peón y rodeado de muchachas<br />
bonitas. En el relato el inframundo es la guarida de un asesino, y reemplaza a la míticamente<br />
célebre barriga <strong>del</strong> monstruo que se devora al héroe. El hijo <strong>del</strong> oso sale de la<br />
cueva (como lo hizo cuando estaba pequeño), pero no puede matar al blanco, que es de<br />
cierta forma «invencible», aunque mata al peón (su sombra) y recupera algunas de las<br />
muchachas raptadas. Como en la oraliteratura indígena y mestiza <strong>del</strong> sur <strong>del</strong> Tolima, «el<br />
héroe sale premiado con su princesa». En esta versión nasa, el hijo <strong>del</strong> oso es mucho más<br />
violento de lo usual, e incluso amenaza de muerte a la serpiente y al tigre que vigilan<br />
la cueva. Las mulas aparecen en otras versiones de los Andes centrales de este ciclo de<br />
relatos <strong>del</strong> oso raptor.
Al oír esto el oso bajó al niño; pero lo encerró en una cueva y en<br />
la puerta puso una piedra muy pesada para que no tuviera esas ideas<br />
tan descabelladas. El niño intentaba quitar la piedra pero solo lograba<br />
medio moverla.<br />
A los cuatro años de edad ya fue capaz de quitar la piedra, salió y<br />
fue en busca de su madre. Tan pronto como la encontró le preguntó:<br />
–Mamá, usted debe tener casa, ¿recuerda el camino?<br />
La mamá le respondió:<br />
–Hace tanto tiempo… tal vez nos perdemos, además si nos alcanza<br />
su papá se emberraca con nosotros.<br />
Entonces el niño dijo:<br />
–Pues yo a mi papá lo mato.<br />
El oso, al llegar en donde estaba su mujer, no encontró a nadie;<br />
muy furioso se fue a buscarla.<br />
Mientras tanto el niño había labrado un arma de piedra y la llevaba<br />
en sus manos. Con esa arma golpeó a su padre en la cabeza causándole<br />
la muerte. Continuaron el viaje por la selva y ya llegando a la casa, la<br />
mamá le dijo al niño:<br />
–Vaya y pida en su casa un chumbe, un anaco y una ruana grande<br />
porque me da pena regresar desnuda.<br />
El niño fue a la casa y le preguntaron:<br />
–¿Usted de dónde es?<br />
A lo que él les respondió:<br />
–Yo soy el hijo de tal oso.<br />
De nuevo preguntaron:<br />
–¿Y su mamá?<br />
Él les contestó:<br />
–Está esperando la ropa.<br />
Los padres con lágrimas en los ojos la recibieron, y ella les contó<br />
que un oso se la había llevado. Preguntaron por el oso y ella les dijo<br />
que estaba muerto, que su hijo lo había matado.<br />
Pasado un tiempo, decidieron poner al niño a la escuela, lo matricularon<br />
y fue uno de los mejores alumnos. Era un niño inquieto,<br />
leía toda clase de papeles que se encontraba y con los compañeros de<br />
estudio conversaba de su deseo de retirarse de la escuela; les dijo que<br />
iba a pedir un machete de cinco arrobas de peso.<br />
–¿A quién vas a pedir? –le preguntaron los compañeros.<br />
239<br />
2. Cuentos de animales, transformaciones y encuentros sobrenaturales
240<br />
II Literatura nasa<br />
–Pues al gobierno –les respondió.<br />
Consiguió todo eso, además un hacha de cien arrobas de peso. Ya<br />
con todas estas herramientas fue a la selva, llevando también remesa.<br />
En el momento se encuentra con alguien que le dice:<br />
–Yo a usted lo mato, acabo de matar a otros dos.<br />
El muchacho le respondió:<br />
–Usted miente, tal vez piensa quedarse con mi remesa; es mejor<br />
que me acompañe, yo necesito trabajadores –y se fueron juntos.<br />
Les salió otro al camino que les dijo:<br />
–He matado a siete, voy a matarlos a los dos.<br />
El muchacho no quiso creer; también se lo llevó; reuniendo así a<br />
cinco hombres, a quienes invitó a trabajar.<br />
Ya en el sitio de trabajo, ordenó construir una casa; dejó a uno<br />
de los hombres encargado de la cocina y se marchó con los otros al<br />
trabajo. Después de dos días apareció un blanco que atacó al cocinero<br />
dejándolo inválido. A la hora de almorzar fueron llegando los trabajadores,<br />
quienes lo encontraron sin almuerzo y todo golpeado.<br />
El oso (muchacho) preguntó:<br />
–¿Y el almuerzo?<br />
–Vino alguien que me golpeo y se comió el almuerzo –dijo el que<br />
estaba cuidando.<br />
Al otro día el oso puso a otro en la cocina; pero le sucedió igual; así<br />
que decidió quedarse él personalmente. Ya tenía el almuerzo casi frío,<br />
cuando fue llegando el hombre blanco, quien le dijo al oso:<br />
–Dame almuerzo.<br />
Entonces el blanco cogió un tizón para garrotearlo, a lo que el oso<br />
le respondió con su peinilla; le dio sin lástima y el blanco tuvo que<br />
volarse.<br />
El oso lo persiguió dos días y el blanco se metió en una cueva; al<br />
entrar allí el oso se encontró con muchas muchachas bonitas y se puso<br />
a pispiarlas. El blanco, cuando se dio cuenta que el oso estaba allí, se<br />
voló con cinco. El resto se lo recomendó a un peón, con la advertencia<br />
[de] que había allí un extraño muy peligroso.<br />
Para que el oso no pudiera salir, el blanco no volvió a tirarle el bejuco<br />
por el que se colgaba para salir. El oso encontró una puerta en la<br />
cueva; allí era en donde dormía el peón. Al tumbar la puerta el peón<br />
se despertó, cogió el machete y trató de acabar con el oso, pero el oso
fue más ágil y mató primero al peón con el mismo machete. Luego se<br />
encontró con un tigre y una culebra y les dijo:<br />
–Si ustedes no me sacan de aquí, los mato –así que cuando [menos]<br />
se dio cuenta ya estaba afuera.<br />
El oso vio que alrededor de donde estaban habían unas mulas ariscas;<br />
las cogió y sacando dos muchachas de la cueva las amarró a la cola<br />
de cada una de estas mulas y con ellas se fue de ese lugar.<br />
(Plaza, 1994: 21-25)<br />
historia de la laguna de Quizgó 1<br />
Hace muchos años, en tiempos de los que ya no existen, en este<br />
lugar donde está la laguna vivió una señora con su hija. La hija se iba<br />
a traer leña y se demoraba mucho.<br />
–¿Por qué te demoras tanto? –preguntaba la madre con insistencia.<br />
Pero la hija no respondía. Entonces la mamá decidió seguirla hasta<br />
1. El tema de las aldeas y casas sumergidas puede hallarse en gran parte <strong>del</strong> área<br />
andina de influencia quechua. No es que se trate necesariamente de un relato quechua<br />
(aunque es posible), pues el tema <strong>del</strong> diluvio o inundación está presente en<br />
gran parte de las literaturas indígenas <strong>del</strong> mundo. Estudios comparados como los de<br />
Margery Peña, 1997) han ayudado a superar la tendencia a explicar estos mitos de la<br />
América indígena, como resultado de una supuesta influencia <strong>del</strong> relato diluviano <strong>del</strong><br />
Génesis. Los motivos arquetípicos se entrecruzan incesantemente, adquiriendo tendencias<br />
simbólicas concretas, de acuerdo con la lengua, el contexto de la narración,<br />
el narrador y su público o audiencia conarrativa. Aquí se entrecruzan la rebelión<br />
doméstica, la inversión cósmica, el matrimonio sobrenatural y el castigo o desgracia<br />
que sigue a la ruptura de una prohibición. El agua que cubre la casa simboliza el<br />
desbordamiento de las pasiones. En incontables relatos andinos la naturaleza recupera<br />
el terreno <strong>del</strong> que se ha apropiado el hombre (motivo de la rebelión natural/<br />
doméstica). En la oraliteratura pijao, el mohán o poira rapta a las mujeres jóvenes,<br />
especialmente a las que se acercan al río. La vasija es el mate de otros relatos de los<br />
Andes meridionales, y es un atributo receptivo y distributivo <strong>del</strong> que mana el agua. El<br />
arco iris, personaje preeminente en la literatura tradicional guambiana, está evidentemente<br />
asociado con el agua, y toma el aspecto <strong>del</strong> joven atractivo de otros relatos<br />
andinos, como los <strong>del</strong> <strong>Valle</strong> de Sibundoy o como los de la isla de Taquile en el lago<br />
Titicaca. Sapos, culebras y renacuajos simbolizan el agua, pues el agua está en donde<br />
están estos. Explotar, reventar o mutar en animales es un hecho mítico, típico de los<br />
héroes cuyo origen es sobrenatural. Los monstruos y antihéroes explotan, revientan<br />
y mutan en seres o animales nocivos, y también pueden transformarse en animales<br />
benéficos, o lo que es más común, en alimentos; el motivo es en todos los casos el de<br />
la multiplicación mágica. La madre o abuela desobediente es personaje de numerosos<br />
relatos indígenas: uno clásico es «El hijo <strong>del</strong> trueno» contado por los iroqueses <strong>del</strong><br />
noreste de los Estados Unidos (Tehanetorens, 1997).<br />
241<br />
2. Cuentos de animales, transformaciones y encuentros sobrenaturales
242<br />
II Literatura nasa<br />
el lugar donde cortaba leña y la encontró con un novio. El novio resultó<br />
ser el Arco Iris que la tenía completamente rodeada.<br />
–¿Por qué haces esto? –la regañó la mamá.<br />
La hija solo contestó que era un hombre que venía a visitarla. Para<br />
alejarse de la vista de la mamá, [ella] decidió dormir en la puerta de su<br />
casa. Y siempre, a las doce de la noche, llegaba un gato negro a visitarla.<br />
Y más tarde resultó embarazada.<br />
Nació un niño. Un día la hija fue a recoger leña y le advirtió a la<br />
mamá:<br />
–Ni aunque el niño llore lágrimas de sangre lo sacas de la hamaca.<br />
Pero al rato el niño empezó a llorar tan fuerte que a la abuela le dio<br />
pena y lo alzó.<br />
Cuando lo tenía en los brazos el niño se desbarató en animales:<br />
sapos, culebras, renacuajos. Y donde iban cayendo los animales iba<br />
brotando agua. La hija regresó y se enojó.<br />
–Salgamos de aquí –dijo la mamá al ver que de las cuatro esquinas<br />
de la casa brotaba agua.<br />
Pero la hija dijo que pensaba quedarse. Colocó una vasija en mitad<br />
de la casa, se sentó y empezó a peinarse sin prisa alguna.<br />
La mamá salió huyendo y desde lo alto de la loma vio cómo la casa,<br />
con su hija adentro, se fue hundiendo y cubriéndose de agua, hasta<br />
convertirse en laguna.<br />
(Unicef s/f: 32-33).<br />
el trueno 1<br />
Decían los antiguos que las lagunas se robaban [a] las gentes. En<br />
realidad era el Trueno.<br />
Una vez un hombre tenía un papal en Puelbits. Era un hueco y<br />
había una montaña. Fue a cosecharlo. Cerca de las dos de la tarde llegó<br />
1. Este viejo y feo Señor <strong>del</strong> Trueno logra, realmente, causar espanto. Inicialmente<br />
luce como uno de esos chamanes desviados que usan sus conocimientos en contra de<br />
la gente; de hecho enferman con solo mirar –el mal de ojo es un mal muy común para<br />
campesinos e indígenas–. El raptor de mujeres es simbólicamente un devorador, como<br />
el Kashindúkua de los kogui. El Trueno es viejo y feo como el Srekɵllimisak guambiano.<br />
El desbordamiento de las aguas es un castigo a la falta de reciprocidad que, como se ha<br />
dicho, es fuertemente sancionada en los ámbitos culturales indígenas. En la mayoría de<br />
las culturas originarias se privilegia la experiencia de los mayores; rechazarlos genera<br />
nefastas consecuencias.
un viejo de sombrero de ramo, macizo, de mirada fea. El cosechador<br />
volvió la vista y observó que venía por un árbol derribado. El viejo<br />
preguntó:<br />
–¿Ya está cosechando?<br />
El hombre contestó que sí y que ya tenía unas pocas recogidas. El<br />
viejo solicitó que le arrendara la tierra para trabajar en compañía. El<br />
dueño contestó que no sabía de arrendamiento, pues para eso había<br />
grandes extensiones de terreno dónde trabajar. El viejo insistió que<br />
tenía muchos deseos de vivir y trabajar con él. Causó admiración a las<br />
gentes y no quisieron hablar más con él porque era un viejo muy feo y<br />
desconocido. Se sentó a conversarles, pero poco le contestaban.<br />
Atrajo, entonces, una nube negra y empezó a llover a chorros en el<br />
papal. Guareciéronse las gentes en el rancho que tenían, pero este fue<br />
traspasado por la lluvia. El viejo los siguió detrás y se sentó en un palo<br />
fuera <strong>del</strong> rancho. Lo invitaron a que entrara y no quiso. Causó más<br />
extrañeza ver que el viejo no sentía el agua. No le perdieron de vista.<br />
El agua llegaba a las piernas y al visitante no le importaba. Salieron las<br />
gentes en huida, pero el viejo se robó las mujeres. Averiguando a los<br />
grandes médicos, manifestaron que el viejo era el Trueno. Lo corrieron<br />
quedando un barrial en el sitio donde estaba.<br />
(Bernal, 1953: 292)<br />
la culebra de lame 1<br />
Esta historia al igual que las otras sucedió hace mucho tiempo,<br />
hace tanto que de no ser porque nuestros antepasados tenían buena<br />
1. El arcaico relato de la mujer devoradora. Aquí se convierte en serpiente quizás<br />
como castigo a su pereza, o como resultado de su insistencia en estar en el agua, que quizá<br />
se deba a su «matrimonio sobrenatural» con el espíritu <strong>del</strong> río. La serpiente es agente<br />
de la desevangelización y, como tal, se engulle a los evangelizados nasa de Lame. La<br />
imagen de la serpiente alrededor de la iglesia es muy simbólica: desde una perspectiva<br />
colonial se trataría de una imagen diabólica y apocalíptica… la serpiente podría ser Eva<br />
castigada por su desobediencia. Pero yendo más allá, es decir, más acá, las serpientes<br />
simbolizan a muchos héroes nasa, como Juan Tama y L’ivian o Lliban. Simbólicamente<br />
las serpientes son como los lazos, bejucos, hilos o fajas que conectan y unen con los<br />
antepasados. Aunque ya muy «tarde», la mamá castiga a su hija con una vara de hilar;<br />
esto significaría que quiere poner el hilo-serpiente de acuerdo con la urdimbre y trama<br />
<strong>del</strong> tejido armónico de la comunidad. El desorden o disociación social, efecto de la<br />
trasgresión individual –de la muchacha–, está expresado por el loco, así como por la<br />
fragmentación de la serpiente, cuya cabeza y cuerpo dicen diferentes cosas.<br />
243<br />
2. Cuentos de animales, transformaciones y encuentros sobrenaturales
244<br />
II Literatura nasa<br />
memoria y contaban estas historias a sus hijos, que al igual que sus<br />
padres la contaron a sus hijos, y así sucesivamente hasta hoy, no la<br />
conoceríamos.<br />
Cuentan entonces los que se acuerdan que en Lame vivía mucha<br />
gente, gente muy trabajadora. Una de las compañeras de la comunidad<br />
tenía varias hijas; una de ellas era muy perezosa y como toda perezosa<br />
no le gustaba hacer oficio, ni tampoco que la estuvieran mandando,<br />
a ella solo le gustaba bañarse todo el día. Porque perezosa podía ser,<br />
pero cochina jamás.<br />
El cuento de andarse bañando le gustó tanto que cada día pasaba<br />
más tiempo en el río que en su casa y poco a poco dejó de volver a la<br />
casa; de vez en cuando visitaba a la mamá. Esta hija de tanto estar en<br />
el agua se convirtió en serpiente y para poder vivir se dedicó a comerse<br />
a la gente de la comunidad que de vez en cuando pasaba por esos lares.<br />
Así pasó el tiempo y la gente se acostumbró a que la hija desapareciera,<br />
hasta que un día, cuentan, estaba el cura haciendo misa y mientras<br />
tanto la culebra se había enroscado alrededor de la iglesia, y mandando la<br />
cabeza a la puerta se los tragó a todos como si fueran mosquitos. Y empezó<br />
a huir, como a la mamá no le hacía nada esta le pegó con el khas-wa’t<br />
(vara en la que se coloca la mano para hilar) o puchicanga.<br />
Unos instantes después solo quedaba la huella por donde subía la<br />
culebra. Los mayores aconsejaron hacer una trampa con guadua, la<br />
pusieron en el camino de la culebra y muy cerca de la trampa dejaron<br />
a un loco.<br />
La culebra, al subir, cayó en esa trampa y quedó partida en tres<br />
pedazos; dicen que esos pedazos cayeron en diferentes partes <strong>del</strong> río<br />
Moras.<br />
Los pescadores que tienen oídos sensibles cuentan que oyen a la<br />
culebra decir:<br />
–Ojalá estuviera loca, ojalá tuviera cuerpo, ojalá tuviera cabeza.<br />
En memoria de esta culebra hasta hoy día se les dice a los que viven<br />
en Lame, lamenu o lamenu ul pe’ya («lameños sobraos de culebra»).<br />
(Plaza, 1994: 32-33)<br />
la culebra 1<br />
Cuentan los abuelos que sus abuelos les habían contado que sus<br />
abuelos les habían dicho, que hacía mucho pero mucho tiempo en el
sitio Hato Viejo, en la quebrada <strong>del</strong> mismo nombre, una señora de<br />
ese entonces encontró a un niño que bajaba por el agua envuelto en<br />
pañales. La señora lo sacó y se lo llevó para la casa, porque es que antes<br />
no se dejaba abandonados a los niños, no señor. Así es que la señora<br />
empezó a criar al niño y fue así como se dio cuenta [de] que este niño<br />
cada mes cambiaba de piel como las culebras, pues su piel era en forma<br />
de escamas; y lo que lo hacía más extraño era que su alimentación<br />
solo consistía en comer pescado y nunca debía faltarle. Muy a pesar<br />
de lo extraño <strong>del</strong> niño, la señora empezó a quererlo como si fuera su<br />
propio hijo y en medio de todo ese amor y cuidados el niño creció<br />
rápidamente.<br />
En Hato Viejo existía una gran iglesia y algunas casas, en una ocasión<br />
la señora, o sea la mamá <strong>del</strong> niño, se fue a misa y no quiso llevar<br />
al niño, lo dejó encerrado en la casa porque como todos los niños molestaba<br />
bastante. El niño al verse acosado por el hambre buscó la salida.<br />
Pero lo único que encontró fue una olla de barro que estaba boca<br />
abajo. La levantó, se metió debajo de la olla, y abrió un gran hueco y<br />
se fue por dentro de la tierra hasta salir a la iglesia. Al llegar a la iglesia<br />
hasta él mismo se asombró porque se había convertido en una gigantesca<br />
culebra y lo peor de todo era que continuaba con un hambre<br />
1. En el parque arqueológico de San Agustín una escultura monolítica muestra un<br />
ave rapaz que tiene entre sus garras a una serpiente. En El Señor de los Anillos –versión<br />
cinematográfica de Peter Jackson–, una tenaz batalla se libra entre los dragones (serpientes<br />
voladoras) y las águilas. La serpiente que intenta tocar el cielo es símbolo de<br />
inversión cósmica; una inversión soberbia y desafiante que pronto es castigada con el<br />
descuartizamiento. La serpiente troceada o cocinada es origen de los clanes según las<br />
mitologías de los uitoto, muinane y tikuna, entre otros grupos amazónicos. En el área<br />
andina de influencia indígena el arco iris es temido porque «produce enfermedades e<br />
incluso la muerte»; llega a ser como un cazador <strong>del</strong> Sol, quien se alimenta de cierto tipo<br />
de muertos como si fuera una rapaz. El Sol es un cazador entre los yukpa de la Serranía<br />
<strong>del</strong> Perijá.<br />
La rebelión doméstica se torna en rebelión natural, y la naturaleza recupera el terreno<br />
<strong>del</strong> asentamiento humano. La «mal crianza» de este niño adoptivo –como de la muchacha<br />
que se bañaba mucho en el río–, su cólera y gran voracidad, terminan generando<br />
una catástrofe colectiva, conectada con el levantamiento inconsciente contra la Iglesia y<br />
el modo de vida español. De hecho, el niño baja sobre el agua como los héroes-caciques,<br />
quienes usualmente organizan la defensa <strong>del</strong> territorio nasa, expulsando así a los pijaos,<br />
guambianos, españoles, y a todo el que atente contra la integridad de la cultura territorial<br />
nasa. El relato ayuda a explicar el hallazgo de objetos antiguos por asimilación a la<br />
leyenda de la serpiente de Hato Viejo.<br />
245<br />
2. Cuentos de animales, transformaciones y encuentros sobrenaturales
246<br />
II Literatura nasa<br />
terrible. A cada instante se hacía más grande y más grande, quedó tan<br />
grande pero tan grande que alcanzó a rodear la iglesia con su cuerpo.<br />
En la iglesia se encontraba la mamá, el sacerdote y todos los feligreses<br />
que asistían a la misa.<br />
La gran culebra penetró con su gran cabeza a la iglesia, todos al<br />
ver a ese monstruo gigantesco sintieron pánico y pensaron en escapar.<br />
Pero era tan voraz el hambre de la culebra que todos los que intentaban<br />
escapar eran devorados por ella. Los únicos que sobrevivieron<br />
fueron el papá, la mamá y el sacerdote. Una vez terminó su cometido,<br />
la culebra se desplazó hasta el morro de Hato Viejo, pero como iba<br />
tan llena por toda la gente que había devorado, se gastó quince días en<br />
llegar. Una vez llegó se dedicó a descansar.<br />
Era tanto su peso que el sitio en donde se enroscó se formó una<br />
gran chamba. Después de quince días se paró sobre su propia cola<br />
como intentando tocar el cielo; en esta posición estuvo varios días; y<br />
cuentan los que estuvieron viendo eso tan extraño que luego aparecieron<br />
unas águilas que empezaron a rasgarle la piel hasta arrancarla en<br />
pedazos, tirándolos por el aire. Pero todos caían en un solo punto, y se<br />
reunieron allí para formar el Arco Iris. Una vez formado el Arco Iris,<br />
este destruyó el caserío de Hato Viejo: hoy solo se encuentran las señas<br />
donde existieron la iglesia y las casas.<br />
Según las personas, en el sitio donde estuvo la culebra enroscada,<br />
o sea en el morro de Hato Viejo, al hacer excavaciones han encontrado<br />
anillos, aretes y otros implementos personales. Esto apareció de los<br />
excrementos depositados por la culebra.<br />
Debido a la destrucción <strong>del</strong> caserío de Hato Viejo por el Arco<br />
Iris, este caserío se trasladó a lo que hoy es Paniquitá. De esta manera<br />
cuentan los que estuvieron allí que ese es el origen <strong>del</strong> Arco Iris.<br />
(Plaza, 1994: 31-32)
3. relatos sobre santo tomás<br />
santo tomás y los tapanos 1<br />
En el sitio denominado «La cueva <strong>del</strong> diablo» (en el resguardo<br />
de Vitoncó), esto queda dentro de una roca, allí salían unos animalitos;<br />
o sea que salía ganado de la profundidad de la roca hacia la<br />
superficie, salía mucho ganado, solo ganado. En una noche se veía<br />
blanquear de puro ganado, los lameños paraban a recoger el ganado,<br />
mientras que los de allí mismo no lo hacían, pero sí lo estaban llevando<br />
los <strong>del</strong> otro lado; solo los [de] Lame lo estaban llevando todo<br />
el ganado, y por eso los lameños fueron ricos. A los vitonqueños no<br />
los dejaron criar, apenas veían salir un ganado inmediatamente lo<br />
recogían; así siguieron llevando el ganado todo hacia Lame. Por un<br />
hueco de la roca entraban también las personas y entraban llevando<br />
cuatro hachones (velas largas), para ir alumbrando por un camino<br />
que era muy oscuro. Cuando se acababan dos hachones llegaban a<br />
otra superficie (a otra tierra), donde vivían personas muy pequeñas<br />
que tenían mucho ganado. Alcanzaron a ir hasta la otra superficie<br />
tres veces.<br />
1. Típico mito <strong>del</strong> descenso al inframundo. En un relato de origen quechua contado a<br />
Gerald Taylor por don Pedro, natural de San Damián, María Capyana (o Capyama en<br />
el Huarochirí) era una pastora de ovejas que se encantó en una laguna con un joven de<br />
Huarochirí al que se le habían extraviado las reses. Los toros que habitan en lagunas son<br />
propios <strong>del</strong> folclore serrano <strong>del</strong> Perú; y lagunas, rocas, pozos, montañas, bosques y cuevas<br />
son lugares privilegiados para el acceso al intramundo; así que fueron satanizados desde la<br />
llegada de los españoles –a la cavidad bajo la roca se le llama «Cueva <strong>del</strong> Diablo»–. La anciana<br />
tejedora <strong>del</strong> túnel es, por el rasgo de sus collares, una nasa antigua. El túnel es a veces<br />
un pasillo oscuro, a veces un hermoso callejón. Santo Tomás asume el papel de héroe civilizador<br />
que acompaña a la gente al mundo de los seres pequeñitos sin ano: los yu’khipmenas.<br />
Como se vio en el relato camëntsá «Los tres hermanos», el mayor lanza al menor al agua y<br />
así llega convertido en niño a un mundo diferente, donde lo crían unas mujeres negras sin<br />
ano; a petición de ellas, él les abre el ano: unas quedan bien y otras mueren. Los tapanos, o<br />
seres con el ano tapado, son personajes <strong>del</strong> inframundo característicos en las tradiciones de<br />
yanakunas mitmakunas, misak-guambianos, nasa-paeces, coconucos y embera katío, entre<br />
otros grupos colombianos. Las prohibiciones mágicas para las mujeres embarazadas y menstruantes<br />
son recurrentes en las culturas aborígenes. El camino de la abundancia se cierra<br />
en castigo a la ruptura de la prohibición ritual. Convertirse en piedra es un castigo ejemplar,<br />
pues así se trasciende como advertencia. Se evidencia cierta antigua rivalidad entre los nasa<br />
de Lame y Vitoncó.<br />
247<br />
3. Relatos sobre Santo Tomás
248<br />
II Literatura nasa<br />
En esos viajes el Santo Tomás los acompañaba siempre, iba junto<br />
con las personas de acá; cuando bajaron allá a la profundidad vieron<br />
personas pequeñas; por ser tan pequeñas no tenían fuerzas para coger<br />
el ganado ni para sacrificar. Entonces como Santo Tomás iba junto,<br />
como ahora también (cuando se invita, pues acompañamos de uno al<br />
otro a cualquier viaje). Las personas pequeñas contaban a los visitantes:<br />
«Nosotros queremos coger un ganado y sacrificar pero nosotros no<br />
podemos, ¿por qué no bajan ustedes para que ayuden?». A los visitantes<br />
cuidaban dando caldito de gallina y todos sentaban a la comida, pero<br />
ellos dejaban el plato de comida en el suelo y solo quedaban mirando<br />
hacia abajo. Cuando estaban mirando solo hacia abajo sin comer, los<br />
de acá pensaban: «¿Por qué será que no comen mientras que los de acá<br />
comían?». Entonces la gente de acá le avisaron a Santo Tomás por qué<br />
será que no comen. Santo Tomás les preguntó:<br />
–¿Por qué no comen?<br />
–Sí, nosotros comemos, pero así echando la comida en la espalda<br />
cuando ya está frío.<br />
Ellos con echar la comida en la espalda quedaban alimentados,<br />
entonces Santo Tomás dijo:<br />
–¿Por qué no comen? Será que no tienen por dónde cagar… –dijo–<br />
yo les abro para que puedan comer, ustedes comida tienen pero no<br />
tienen culo (ano) por donde cagar –dijo Santo Tomás.<br />
Respondieron ellos:<br />
–Bueno, pero eso ha de ser muy caliente.<br />
Entonces respondió Santo Tomás:<br />
–No, eso no es caliente.<br />
Y comenzó a calentar el hierro en la can<strong>del</strong>a, con ese hierro que<br />
calentó y ahora sí dijo:<br />
–Agáchense –y lo pasó destapando el culo a todos, en un rato dejó<br />
a toda la gente con qué cagar.<br />
Decían que la gente de acá siempre viajaba hacia el interior de la<br />
roca y ellos permanecían agradecidos, una abuelita o viejita permanecía<br />
siempre sentada donde terminaba la bajada, remendando cobijas<br />
viejas, ella miraba, pero decía:<br />
–Ustedes qué andan haciendo… qué dicen…<br />
Los que iban a visitar respondían:<br />
–A nosotros nos dio por venir a pasear, unos vinimos.
Alrededor donde estaba sentada tenía un poco de gargantillas regadas<br />
en el suelo; unas gargantillas gruesas de color rojo, antes existían<br />
de cargar nuestras abuelas, yo también las conocí, eran esas. Como ella<br />
permanecía cerrando los ojos, los que iban para allá aprovechaban en<br />
recoger y traer para acá. Dicen que alcanzaron a ir y regresar bien<br />
por tres veces; por cuarta vez es que se fue una mujer en embarazo,<br />
alcanzó bajar bien y ya iba subiendo otra vez asomando de nuevo en el<br />
hueco y la mujer embarazada dijo:<br />
–No decían que las mujeres embarazadas no podíamos bajar, como<br />
yo bajé y subí, y vengo otra vez.<br />
Hasta allí llegó esa mujer, se convirtió en piedra quedando tapado<br />
el hueco de la roca para siempre.<br />
(Portela, 2000: 49-50)<br />
santo tomás 1<br />
Santo Tomás era hermano de María Santísima, pero era muy pícaro<br />
y muy feo. Para saber lo que la gente le decía, se presentaba con<br />
piojo y sarna, en forma que repugnaba. Cuando alguien murmuraba,<br />
lo convertía en piedra.<br />
Su hermana se disgustaba [por] que hiciera todas estas cosas y muchas<br />
veces lo amonestó, porque de seguir así acabaría con el mundo.<br />
A los cristianos, hijos de María Santísima, los convertía en piedra. Él<br />
fue quien dejó tantos riscos, peñas, piedras muy feas. Cometió tantas<br />
faltas, que María Santísima se enojó. Se marchó al cielo para no ver<br />
tantas iniquidades. Su hermano se fue detrás, llegó al cielo y María le<br />
ordenó que volviese al mundo. Bajó en un ventarrón. En seguida lo<br />
mandó al fin <strong>del</strong> mundo, donde está. Así se acabaron las molestias. A<br />
1. La pareja de hermanos primordiales adopta acá apariencia católica. Santo Tomás<br />
es similar al tirano que vimos más arriba, que es vencido por un cacique guambiano<br />
quien lo encierra en un ataúd. También es la típica deidad que a causa de sus faltas<br />
termina desterrada al fin <strong>del</strong> mundo, o debajo <strong>del</strong> mundo (donde debe cargar el planeta<br />
sobre sus hombros, como el Chibchachum muisca). Santo Tomás es el típico trickster y,<br />
sobre todo, el Señor Peregrino que toma apariencia de mendigo para probar a la gente.<br />
Como el «Nuestro Señor» camëntsá (Tunupa o Wiracocha), su furia es proporcional<br />
a sus castigos; hasta la Virgen María llega a regañarlo porque parece que va a dejar el<br />
mundo sin gente, con puras piedras. Pero las piedras son claves en el ciclo nasa de Santo<br />
Tomás, pues él es quien se encarga de que sostengan el mundo, evitando así los frecuentes<br />
derrumbes. María asciende al cielo, como la madre kogui, Eluitsáma; y cansamaría es<br />
el nombre católico <strong>del</strong> maternal templo de los hombres kogui.<br />
249<br />
3. Relatos sobre Santo Tomás
250<br />
II Literatura nasa<br />
veces se enoja y hace temblar la tierra, pues quiere como salir, cuestión<br />
que no permite María.<br />
Dizque María Santísima lo puso en un cajón de bronce, mediante<br />
un ardid. No puede salir, pero hace temblar el mundo.<br />
(Bernal, 1978: 467)
lliban 1<br />
4. narrativas heroicas<br />
En los tiempos antiguos había muchos pijaos. Desde Platavieja subían<br />
a Calderas a cazar a sus gentes para comérselas. En este lugar<br />
vivían dos hombres que dijeron:<br />
–Nosotros podemos pelear con los pijaos.<br />
Eran Lliban y su hermano.<br />
Las palabras de estos hombres fueron conocidas por los pijaos,<br />
quienes decidieron comérselos. Capturaron al hermano de Lliban,<br />
lo llevaron lejos, lo mataron, lo desollaron y comieron su carne. La<br />
piel fue tratada con polvo y ceniza; luego [fue] mo<strong>del</strong>ado su cuerpo y<br />
1. Rappaport sostiene que los relatos de caciques forman un marco episódico a partir<br />
<strong>del</strong> cual se reinterpreta la historia, territorio e identidad de los nasa. Algunos narradores<br />
afirman que Lliban fue hijo de Juan Tama. Igual sucede en otras regiones de los Andes,<br />
en donde, de acuerdo con los orígenes e intereses de los narradores, ciertas deidades<br />
se agruparon y agrupan, jerárquicamente, en familias mito-históricas. El tema de la<br />
expulsión de los pijaos afianza la identidad territorial de los antiguos nasa, quienes se<br />
presentan como civilizados frente a sus «enemigos salvajes y caníbales». No sabemos<br />
hasta qué punto la terrorífica imagen <strong>del</strong> pijao «caníbal» fue reforzada por los españoles,<br />
que arremetieron contra la resistencia pijao con la excusa de su supuesto canibalismo<br />
(al parecer lo hubo en términos rituales muy concretos entre los guerreros, y no como<br />
una práctica extendida a todos los ámbitos).<br />
Lliban (o L’ivan) y su hermano son la arcaica pareja de héroes asociados a ciertos<br />
astros (al Sol, y aquí al rayo). El héroe empoderado con un arma fulgurante y atmosférica<br />
(boleadora, honda, mazo) es un personaje presente a lo largo de los Andes, y es<br />
indudablemente una deidad prehispánica, como el famoso Illapa, armado con honda o<br />
porra, e identificado con Santiago apóstol en la tradición oral <strong>del</strong> sur de Perú y el norte<br />
de Chile. Son sorprendentes las semejanzas de Lliban con deidades <strong>del</strong> rayo de los Andes<br />
septentrionales <strong>del</strong> Perú como Libiac y Catequil: el primero, un mallki o antepasado<br />
adorado por los Llákwash, y el segundo un héroe armado de boleadora, quien junto<br />
con su hermano expulsó a los guachemines, asesinos de su padre y responsables de la<br />
muerte de su madre, a la que Catequil también resucita. Probablemente sea una influencia<br />
directa, tratándose de un esquema que coincide desde lo episódico y lo lingüístico.<br />
En la medida en que avanza el relato, Lliban está más y más cargado de violencia,<br />
como también le sucede al hijo <strong>del</strong> oso en su versión nasa. Lliban compra «una nueva<br />
casa», y se va a vivir con el trueno en una laguna. Se trata de un the’wala (médico tradicional)<br />
mo<strong>del</strong>o, cuya agresividad es una advertencia constante para cualquier nuevo<br />
invasor. El tema <strong>del</strong> encuentro con el Dueño <strong>del</strong> rayo es recurrente, con importantes<br />
ejemplos en las tradiciones mítico-literarias de emberas e ingas. Destruir a los enemigos<br />
con rayos es algo que también hace el tío Trueno para defender a un héroe camëntsá<br />
acosado por hombres de piel negra en el intramundo.<br />
251<br />
4. Narrativas heroicas
252<br />
II Literatura nasa<br />
vestido. Este cuerpo, con un remedio que le pusieron en su interior,<br />
regresó a su casa.<br />
Lliban, al salir a ver dónde se encontraban los pijaos, vio a su hermano.<br />
«Pobre hermano mío», pensó, y llamó a su madre y hermana para<br />
recibirlo. Cuando el hermano de Lliban llegó el cuerpo se reventó, el<br />
polvo se esparció, el vestido cayó y solo permaneció la piel. Su madre y<br />
hermana entristecieron. Lliban no comía por la pérdida de su hermano.<br />
«¿Qué voy a hacer para pelear con estos pijaos? No tengo nada», pensó.<br />
Salió a deambular por el monte, sin comer caldo ni sal. Por muchos<br />
días estuvo por la quebrada de Guacharaca, triste, muy triste.<br />
Comiendo solamente cortezas de árboles. Lliban era un hombre joven.<br />
Un día observó que el agua de la corriente bajaba muy sucia y subió<br />
a ver la causa. En lo alto vio a un hombre pescando. Observó cómo<br />
tiraba las piedras al agua. Cuando estuvo muy cerca de él, este lo miró<br />
rápidamente y le preguntó:<br />
–¿Usted qué anda haciendo por aquí?<br />
–Ando escondiéndome porque los pijaos han venido a comerse a<br />
mi hermano y a las gentes –respondió Lliban.<br />
El viejo hombre replicó:<br />
–Este bobo no es capaz de pelear contra ellos. Yo sí los mato a<br />
todos. Los fueteo.<br />
–¿Con qué? –inquirió Lliban.<br />
–Si usted no tiene ninguna arma, yo tengo una boleadora.<br />
–¿Cómo se la maneja? –preguntó nuevamente Lliban.<br />
–Yo le enseño –dijo el hombre.<br />
En seguida salió <strong>del</strong> agua, tomó su boleadora y la giró a su alrededor.<br />
Inmediatamente se produjo una tormenta con relámpagos,<br />
truenos y vientos. Más tarde dijo:<br />
–Es fácil manejar la boleadora. Ensaye.<br />
Le pasó el arma.<br />
Lliban ensayó sin éxito. El viejo hombre le dijo:<br />
–Llévesela. Yo se la presto.<br />
Lliban respondió:<br />
–Si puedo manejarla mataré a los pijaos. De lo contrario lo llamaré.<br />
–Vivo allá arriba –dijo el viejo hombre indicando el lugar con su mano.<br />
El viejo hombre era médico y Trueno, Kapish, y por lo tanto él<br />
sabía cuándo llegarían los pijaos.
–Los pijaos están regresando –dijo el Trueno–. Usted tiene que<br />
pelear.<br />
Lliban regresó a su casa muy contento. Ocultó la boleadora en una<br />
olla y permaneció pensando si podría manejar el arma.<br />
Los pijaos llegaron a Togoima. La madre y hermana de Lliban<br />
los vieron. En poco tiempo arribaron a Chikikikuat; luego bajaron al<br />
puente de Ulnengá, subieron a Combí, Daguabits y, finalmente, arribaron<br />
a Calderas. La madre y hermana de Lliban estaban muy temerosas<br />
y lloraron. Lliban no temía. Los pijaos se acercaron a la casa de<br />
este y las dos mujeres dijeron:<br />
–Nos van a comer.<br />
Cuando los pijaos estuvieron muy cerca, Lliban pidió a su madre<br />
pasarle la boleadora, pero ella tan solo vio una culebra verde. Le ordenó<br />
ocultarse, e inmediatamente tomó la boleadora y la giró a su alrededor.<br />
Lliban mató a todos los pijaos que se hallaban hasta Cuetando<br />
y Togoima. Su madre y hermana también murieron porque ambas no<br />
se escondieron.<br />
Lliban salió a ver si habían quedado pijaos vivos. No encontró ninguno.<br />
Todos habían caído como basura.<br />
Lliban puso la boca sobre la oreja de su madre y dijo:<br />
–Tooo.<br />
Ella despertó. El mismo acto fue repetido con su hermana. Las dos<br />
mujeres despertaron atontadas.<br />
La madre preguntó:<br />
–¿Qué hemos hecho?<br />
–Ustedes murieron porque no pudieron ocultarse –respondió Lliban.<br />
Y nuevamente dijo:<br />
–Yo maté a todos los pijaos.<br />
Más tarde Lliban, su madre y su hermana, salieron a ver cuántos<br />
pijaos fueron muertos. Llevaron tijeras y jigras. Con las tijeras cortaron<br />
aretes, collares, vestidos y chumbes que los ponían dentro de las<br />
jigras. Marcharon hasta Togoima donde Lliban encontró un pijao vivo<br />
con una pierna para comer. Lliban lo mató.<br />
Retornaron a Calderas y el botín recogido lo escondieron en una<br />
cueva próxima a la corriente de agua. Cuando esta se desbordó, desapareció<br />
la cueva.<br />
253<br />
4. Narrativas heroicas
254<br />
II Literatura nasa<br />
Lliban conversó de nuevo con Kapish. Más tarde comunicó a su<br />
madre:<br />
–Me voy a vivir allá arriba donde yo compré una casa nueva.<br />
Su madre respondió muy triste:<br />
–¿Por qué se va? Nosotras quedamos solas. ¿Quién nos cuidará?<br />
Lliban replicó:<br />
–Si ustedes no quieren dejarme ir, las mataré.<br />
Lliban partió, y detrás de él el viento fue moviendo los árboles. Su<br />
hermana corrió detrás de él para detenerlo. No pudo. Ella fue hasta Akapechi,<br />
donde observó que Lliban era transportado por el viento hasta<br />
Hipinjí, donde estaba una laguna considerada como la casa <strong>del</strong> Trueno.<br />
Antes de partir Lliban dijo:<br />
–Yo nunca moriré. Yo voy a vivir con el Trueno.<br />
Lliban ha tenido cuidado hasta hoy para que no vayan los «blancos»<br />
a Calderas. Cuando ellos van truena. Lliban era hijo de gentes de<br />
Calderas. Se convirtió en trueno.<br />
(Bernal, 1978: 457-460)<br />
Juan tama de la estrella [t.C.] 1<br />
Cuentan que no fue hijo de mujer alguna, que el cacique de ellos<br />
era un hijo que nació digamos de la estrella… hoy día se conoce como<br />
«Juan Tama de la estrella». Una estrella cayó en el río que está pasando<br />
por el resguardo en la parte alta de la montaña; en el nacimiento dicen<br />
1. Juan Tama es un personaje mito-histórico que simboliza, entre otros aspectos,<br />
el proceso de <strong>del</strong>imitación y titulación de los antiguos resguardos (aquí, pueblos Pitayó,<br />
Quichaya, Pueblo Nuevo, Caldono y Jambaló) y, por extensión, <strong>del</strong> territorio nasa.<br />
Cobra forma humana con un cuaderno debajo <strong>del</strong> brazo: los títulos coloniales que garantizan<br />
la posesión de la tierra. Se dice que realmente existió, y según los estudios de<br />
Rappaport, que creó el resguardo de Pitayó en 1700 y el de Vitoncó en 1708, e incluso,<br />
que «Tama utilizaba en sus historias imágenes de caciques previos a él para imponer<br />
nuevos estilos de gobierno» (Rappaport, 2000).<br />
Antes que un personaje definido, Juan Tama parece ser una cadena acumulativa de<br />
personajes míticos y legendarios (al igual que el Quetzalcoátl mesoamericano y el Hiawatha<br />
norteamericano); su insignia no es un arco o una lanza sino las escrituras de<br />
tierras. Su poder estriba en la capacidad de convocatoria colectiva, como en el caso<br />
de Carlos Tamabioy, el legendario defensor de los camëntsá –que también mamó de<br />
varias madres–. El ser original, como gusano que lentamente se va formando, aparece<br />
también, aunque en un nivel de interacción cosmogónica, en los mitos de origen de los<br />
kogui.
la estrella cayó allí y los indígenas no nos dimos cuenta o los que vivían<br />
en esos tiempos no se dieron cuenta y pasó un tiempo cuando la tierra,<br />
el arroyo reventó y llevó un mundo de tierra; entonces esa tierra iba<br />
bajando lentamente.<br />
Los que vivían, nuestros antepasados tuvieron curiosidad, ¿por<br />
qué ese mundo de piedra iba yéndose por el camino donde circulaba<br />
el río? Entonces nuestros antepasados se reunieron a mirar, a observar<br />
donde iba el alud de piedra corriendo y cuentan que cuando ese alud<br />
de tierra pasaba donde ellos estaban mirando en el sitio donde lo atajaron,<br />
una parte estrecha pa’ mirar qué, porque cuentan que iba un…<br />
digamos una choza, una canasta, no, no canasta sino algo de muchas<br />
ramas como entretejidas, y allí lloraba un niño, dice que lloraba un<br />
niño. Y ellos sintieron curiosidad y se reunieron más personas y reunieron<br />
sogas, intentaron enlazarla, entre todas la lograron enlazar y<br />
amarraron otro palo, sostuvieron esa especie de nido donde se oía ese<br />
llanto, entonces lograron sostener y el agua pasó, todo el alud de tierra,<br />
y quedó allí esa cuna, entonces se fueron a destaparlo y dicen que<br />
había solamente un gusano más o menos a la longitud de un mexicano,<br />
una victoria de ese tamaño.<br />
[…] Entonces dicen que solamente tenía los ojos y la boca, y ellos<br />
tuvieron temor de ese ser viviente, entonces quisieron arrojarlo al agua<br />
pero ellos pensaron: «¿Qué pasará si nosotros no lo dejamos ir y después<br />
lo queremos echar o despacharlo, qué pasará?». Sintieron valor<br />
y dicen que lo llevaron, pero el llanto era semejante al llanto de un<br />
niño; y entonces ellos sentían curiosidad porque el llanto era semejante<br />
al de un niño. Entonces lo llevaron a la casa y dicen que había una<br />
madre de familia que no hacía mucho tiempo que había tenido bebé<br />
y lo empezaron a hacer mamar a él, ese animal empezó a consumir la<br />
leche de esta señora pero dice que a los tres días esta señora murió.<br />
Pero ese monstruo, ese animal empezó a cambiar, que se fue formando<br />
la parte de la cabeza, donde estaban los ojos y ellos sintieron más<br />
curiosidad de ver que parecía el rostro o la parte <strong>del</strong> cráneo de ellos,<br />
de uno mismo. Entonces buscaron otra señora y rápidamente hicieron<br />
amamantar a este animal digamos porque todavía no sacrificando las<br />
mujeres, las señoras que tenían sus bebés pequeños, al terminar siete<br />
señoras muertas ya era un niño normal: ya tenía pies, tenía manos, era<br />
un ser humano, entonces empezaron a suministrarle otros alimentos.<br />
255<br />
4. Narrativas heroicas
256<br />
II Literatura nasa<br />
Creció y dicen que cuando él creció tenía un cuaderno bajo el<br />
brazo, de eso pasaron muchos años y en ese cuaderno él tenía anotado<br />
aquello que los demás caciques tenían bajo su dominio y bajo su posesión<br />
comunidad. Entonces dicen que Juan Tama, él defendió a cinco<br />
pueblos que son Pitayó, Quichaya, Pueblo Nuevo, Caldono y Jambaló,<br />
ahora están constituidos resguardos y de ahí que dice la historia<br />
que nosotros todos los paeces hemos salido de un solo pueblo y allí de<br />
tantos pueblos que él ayudaba, que él protegía, la nación Páez (Nasa):<br />
no se ha podido destruir, ni dividir; y hasta ahora cuando ventea decimos<br />
está viviendo Juan.<br />
(Perdomo, 1990: 61-62)<br />
Juan tama 1<br />
Cuentan los que sí saben contar historias que hace tanto pero tanto<br />
tiempo, era la época en que el mundo no estaba tan contaminado y en<br />
que el hombre era un ser superior y amante de la naturaleza. En esa<br />
época, por uno de esos tantos días y noches bellas, se encontraban varias<br />
personas reunidas disfrutando de la noche, cuando de pronto vieron<br />
que allá a lo lejos muy por encima <strong>del</strong> cielo se cayó una estrella y a<br />
gran velocidad se estrelló contra el pico de la cordillera, precisamente<br />
esa que llamamos «Alto de Tama», y todos a coro dijeron: 1<br />
1. Como el Wiracocha o el Tunupa de los Andes centrales, Juan Tama tiende a constituirse<br />
en una escala topo-astronómica, con unos valores precisos en la geografía sagrada,<br />
que ritualizan las peregrinaciones de autoridades tradicionales, la salida y puesta <strong>del</strong> sol, y<br />
los planetas y las estrellas. En otras versiones se indica que Venus brillaba en el momento<br />
de producirse la avalancha que traería a Juan Tama. Aquí la estrella choca contra el alto<br />
de Tama, por donde sale el sol en junio (seguramente el solsticio), según estudios de Rappaport.<br />
Se trata de un nacimiento cósmico: Juan Tama desciende de lo alto para imponer<br />
orden y justicia en un mundo nasa flanqueado casi al mismo tiempo por todos sus enemigos<br />
históricos –en ese sentido también podría leerse la misión de recuperación y defensa que se<br />
propuso un raro héroe nasa contemporáneo: Quintín Lame–.<br />
Al igual que ocurre con otros héroes andinos, Juan Tama aparece y retornará en el<br />
agua. La laguna en donde se hunde –como un astro en el horizonte– marca un límite<br />
con el territorio de los misak o guambianos. Las lagunas han estado asociadas con antiguos<br />
rituales que tal vez incluyeron «el sacrificio de niños» y la obtención de oro. El<br />
nacimiento de Tama encarna la vuelta <strong>del</strong> héroe. De hecho, es anunciado por los chamanes<br />
y esperado por la gente. En sus manos trae oro, y viene envuelto en el serpentino y<br />
deslumbrante chumbe. La serpiente, cual río o cual chumbe, simboliza su renacimiento<br />
y retorno. Las madres que mueren por amamantarlo sugieren el sacrificio que propicia<br />
su desarrollo en el mundo.
–Bajó la estrella anunciada, pero todavía le falta tomar figura humana;<br />
ha de estar creciendo en la selva.<br />
Inmediatamente los médicos tradicionales empezaron a idearse la<br />
manera de coger al cacique y se la pasaban noches enteras haciendo<br />
ritos y volvieron a anunciar la venida <strong>del</strong> cacique cuando faltaban<br />
como cinco meses; de la fecha exacta no me acuerdo porque es que de<br />
eso hace mucho, lo que sí me contaron muy bien fue que los médicos<br />
no comieron sal un mes completo, y que ya en la víspera empezó a<br />
caer un fuerte invierno; fue tanta la lluvia que la quebrada de Pátalo<br />
se creció. Pero con todo y eso la multitud salió a recibir al cacique, el<br />
agua no fue impedimento para mandar a preparar una buena chicha<br />
y mote en caso de triunfo. Momentos más tarde la región era azotada<br />
por una tormenta eléctrica de gran magnitud, pero con todo y eso la<br />
multitud se agolpaba a lado y lado <strong>del</strong> río. De un momento a otro en<br />
medio de la tormenta se escuchó un ruido que venía como avanzando,<br />
era una piedra enorme que pasaba abriendo el paso, detrás un remolino<br />
de musgo y sobre él, en su parte más seca venía un niño envuelto<br />
en un chumbe brillante que era de luz como el arco iris; de cabecera<br />
traía un libro con sus leyes y a un lado un polvo muy fino que hasta<br />
donde se tiene noticia era oro, pero no un oro cualquiera: era un oro<br />
muy fino.<br />
Muchos trataron de atraparlo pero la fuerza de la corriente era<br />
más rápida, los de arriba no pudieron, los <strong>del</strong> medio tampoco y por<br />
poco se les escapa a los últimos; suerte que estos ya tenían experiencia<br />
en el asunto, que de no, el mundo habría sido distinto y no se habría<br />
contado esta historia.<br />
Los médicos estaban convencidos [de] que un ser como este venido<br />
de las estrellas no podía tener sangre, y por esto debería estar bien<br />
Juan Tama es un héroe re-civilizador, pues nace con el fin de recuperar, defender e<br />
incluso aumentar el territorio (ya sea con la boleadora, típica de Lliban, o con las escrituras)<br />
que es el fundamento de la identidad indígena. El héroe de las muchas madres no<br />
es un mensajero de los tiempos primordiales, cuando el mundo debía hacerse y configurarse,<br />
como en los mitos de las sierras nevadas <strong>del</strong> Cocuy y Santa Marta; este héroe nace<br />
para recomponer y reconfigurar la «civilización» nasa, y su figura es la de un agresivo<br />
guerrero que se planta firme a defender con su vida tierra e identidad. Las supuestas<br />
leyes que deja impactan por su etnocentrismo, incomprensible quizá para quien no se ha<br />
visto amenazado por la exterminación cultural. La «no violencia» de los nuevos tiempos<br />
nasa sugiere nuevas corrientes que bajan de lo alto.<br />
257<br />
4. Narrativas heroicas
258<br />
II Literatura nasa<br />
alimentado, y confiaron su crianza a una india joven, pero este niño<br />
tenía un hambre atroz y le succionaba hasta la sangre. Fácilmente se<br />
puede imaginar y comprobar que la india no duró mucho, a pesar de<br />
que estaba bien dotada de unos grandes instrumentos de alimentación.<br />
Después de la india siguieron otras mujeres de todas las edades<br />
y colores, y a todas se les hizo la advertencia: nunca dejen el niño en el<br />
suelo. Llegó un momento en que no se podían destinar más mujeres<br />
para alimentar al niño, así que decidieron alimentarlo con leche de<br />
vaca hasta que pudo alimentarse con otras comidas. Pasó el tiempo, el<br />
niño se convirtió en un joven cacique y todo el pueblo escuchaba atento<br />
su voz, y con ella dirigió los trabajos comunitarios, orientó al pueblo<br />
y dio a conocer su mensaje de lucha. Construyó su casa en uno de los<br />
cerros y fundó allí su pueblo al que hoy llamamos Vitoncó; desde allí<br />
dirigió la lucha <strong>del</strong> pueblo Nasa. De estos tiempos de lucha cuentan,<br />
joven, que el joven cacique viajó a España montado en un cometa y fue<br />
hasta allí para tratar el asunto de la tierra; y en estas disputas y con<br />
todo el sudor indígena construyó los resguardos.<br />
Por estos tiempos inmemoriales ya estaban los guambianos, que<br />
en ese entonces eran un poco agresivos, y Juan Tama los enfrentó,<br />
pero fue retado por el cacique Calambás a quien Juan Tama enfrentó<br />
con la condición que si él ganaba le quitaría su apellido y ubicaría<br />
a los guambianos en los cañones de Piendamó; pero que si ganaba<br />
el cacique guambiano, tendría derecho a imponer sus condiciones.<br />
Fue una pelea limpia en donde el guambiano no tuvo otra solución<br />
que resignarse a su derrota; es por eso que desde ese día se llamó<br />
Juan Tama Calambás. Cuentan también que por esos días los médicos<br />
anunciaron la persecución a muerte contra Juan Tama por parte<br />
de los pijaos, y es que esos médicos de entonces eran unos verdaderos<br />
profetas, eran capaces de situar exactamente al enemigo y de anunciar<br />
el momento <strong>del</strong> ataque; su premonición fue tan exacta y tanta la<br />
confianza de los pijaos en su ataque sorpresa que en el momento de<br />
la llegada dijeron:<br />
–Como ya estamos tan cerca bailemos –por eso es que La Troja<br />
quedó así de plano hasta hoy, y es que al que no me crea lo invito a que<br />
visite esta planada.<br />
Llegó el momento crucial cuando quienes cuidaban a Juan Tama<br />
dijeron:
–Se vinieron al ataque.<br />
Juan Tama con esa serenidad que lo caracterizaba, serenidad que<br />
solo la da la sabiduría, mandó a traer la boleadora, pero el <strong>del</strong>egado<br />
cuando llegó por ella solo se encontró con una serpiente y de las bravas,<br />
tuvo miedo y se devolvió. Juan Tama le dijo:<br />
–Esa misma es. Ve y tráela.<br />
Mientras esto sucedía se acercaban más y más los pijaos, cada minuto<br />
que pasaba eran metros que ganaban los pijaos con su grito de<br />
ataque. Una vez que Juan Tama tuvo la boleadora en sus manos, le dio<br />
dos vueltas y la soltó, esta se fue haciendo un ruido como el <strong>del</strong> trueno<br />
y cayó una granizada tan fuerte que solo se salvó un pijao, que al verse<br />
solo se devolvió cantando muy triste.<br />
Al final Juan Tama señaló a los nasa las siguientes leyes:<br />
No pasar la tierra a manos de extraños.<br />
Los nasa deben ser invencibles.<br />
No mezclar su sangre con otras sangres.<br />
No pelear entre la misma gente.<br />
Defenderse y responder ante cualquier agresión.<br />
Cuando Juan Tama murió fue llevado a la laguna que lleva su<br />
nombre, para no dejarse alcanzar de los españoles. Así es.<br />
(Plaza, 1994: 10-12)<br />
259<br />
4. Narrativas heroicas
260<br />
II Literatura nasa<br />
5. escritores nasa<br />
manuel Quintín lame<br />
mirando los rayos <strong>del</strong> sol [t.C.] 1 (Fragmento)<br />
Mirando los rayos <strong>del</strong> sol, que a las cinco y media de la mañana<br />
anuncian en un lugar llamado el Oriente su venida con extraordinaria<br />
belleza, tiñendo las nubes y al mismo Infinito con un púrpura celeste<br />
que consuela al caminante que conduce su cuerpo a la cuita y faena <strong>del</strong><br />
día; momentos en que se prepara ese coro universal de cantos armoniosos<br />
que tiene la naturaleza para estallar cada uno de esos cantos sus<br />
estrofas especiales.<br />
(Quintín Lame, 2004: 234).<br />
1. Manuel Quintín Lame no fue un poeta, pero este fragmento poético hace parte<br />
de su obra. El amanecer inspira aquí sus sentimientos más profundos. Como escritor,<br />
Quintín Lame es uno de los precursores entre los indígenas en Colombia.
III Literatura pasto<br />
261
Somos como el agua, la piedra y la espuma, porque mientras el agua<br />
dice vámonos, la piedra dice quedémonos y la espuma dice bailemos [...]<br />
somos el río.<br />
Juan CHiles
1. dos versiones de creación y destrucción<br />
creación [t.C.] 1<br />
Antes no había mundo, no había nada. Entonces dijo Dios:<br />
–Críe el mundo, con el cielo, la Tierra y el firmamento.<br />
Eso fue un ratico, en un chulla día. Después dijo Dios:<br />
–Críe la Luna, críe el Sol.<br />
Y como en la Tierra no había nada dijo:<br />
–Críen yerbas, animales y hombres.<br />
(Cortés y Pantoja, 1989: Introducción)<br />
destrucción [t.C.] 2<br />
Cuando se acabe el mundo, tres soles caerán sobre la Tierra. Caerán<br />
el Sol, la Luna y las estrellas; y todo el mundo, una sola llamarada.<br />
Las llamaradas subirán hasta el cielo, y los aljibes y los charcos hervirán<br />
como olla de mote.<br />
(Cortés y Pantoja, 1989: Introducción)<br />
1. Cielo y tierra, sol y luna, plantas, animales y hombres, todos lucen aquí cual siete<br />
principios básicos de la Creación. La idea de un Dios único y el concepto de Creación<br />
no son muy comunes en los Andes, en donde el mundo frecuentemente «estaba predispuesto»<br />
aunque tuvo que ser animado por los dioses y héroes civilizadores.<br />
2. El mote es una preparación de maíz hervido. El fin <strong>del</strong> mundo por el fuego es<br />
una idea presente en muchas mitologías. El fuego no solo es destrucción, también es<br />
transformación. La caída de los astros da la impresión de que el mundo, tal y como lo<br />
concebimos, es tan solo un escenario.<br />
265<br />
1. Dos versiones de creación y destrucción
266<br />
III Literatura pasto<br />
2. narraciones pachakuti<br />
la danza de las perdices [t.C.] 1<br />
Que en cierto tiempo vivían dos viejas indias de esas poderosas.<br />
Esas dos mujeres se hicieron pájaros y apostaron bailando; bailando<br />
fueron apostando. Apostaron dónde quedará Tumaco, para dónde<br />
voltea la temperatura, para dónde corría el oro, para dónde vuela la<br />
riqueza… Sabía decir mi papá que dezque allí se pusieron; pues verá:<br />
no me acuerdo si es el viejo o la vieja, se pusieron allí y dijeron dónde<br />
quería quedar. Que tire el jazmín, que escupa. Que si el uno volteaba<br />
la cara para acá o la negra voltiaba la cara para acá, quedaba Tumaco<br />
para acá y que si el blanco volteaba la cara para abajo que quedaba esto,<br />
como decir esto de aquí de Muellamués, para abajo. Pero entonces allí<br />
como quesque fue de que la… vieja voltió la cara para abajo y el hombre<br />
voltió la cara para acá.<br />
Cuando desque pues cerraron los ojos y se pegaron entre sí. Bueno…<br />
¡ya! Cuando la vieja, pues, se confundió y se dio cuenta que,<br />
pues, ella voltió la cara para abajo. Ella no se dio cuenta, sino es que<br />
se dio cuenta cuando la cara voltió para abajo, cuando dijeron «¡ya!»,<br />
dijeron entreambos. Entonces, cuando el uno la cara para acá y el otro<br />
quedó la cara para abajo, entonces que dijo que el que voltiara la cara<br />
para acá se volvería negro y se llenaría esto mar de agua, si voltea la<br />
mujer la cara para acá. Y que no voltió la cara para acá; la mujer voltió<br />
la cara para abajo, se hizo para abajo el mar y se hizo Tumaco, se<br />
voltió ella la cara negra, ella. Por eso es que quedó la cara para abajo<br />
mirando para abajo, y el otro como quedó la cara para acá, él sí salió<br />
para acá, porque para acá no había agua. En cambio la que quedó para<br />
abajo, la vieja esa, ya no pudo pasar porque se llenó el mar de agua…<br />
Y en realidad, yendo <strong>del</strong> lado de abajo se la ve la cara, se la ve la boca,<br />
la boca grande se la ve; la nariz se la ve; el sombrero grande, faldudo,<br />
1. En una danza se juega el sentido <strong>del</strong> mundo. El juego simétrico de las deidades,<br />
marca, con la caída de la flor, la posición de la costa y la cordillera. Abajo quedaron los<br />
afrodescendientes y la riqueza <strong>del</strong> mar; arriba quedaron los pastos y la austeridad de la<br />
montaña. El juego cósmico de los dioses es un tema en otras tradiciones <strong>del</strong> mundo, y<br />
de particular predilección en el arte hindú.
copetón para arriba, y la faldota se ve. De acá es que no se ve mucho<br />
pero de abajo sí se ve bonito eso…<br />
(Mamián, 1990: 113)<br />
el encanto <strong>del</strong> chispas con el guamgas1 Ese es el encanto <strong>del</strong> Chispas con el Guamgas… Porque ha habido<br />
un encanto, <strong>del</strong> uno y <strong>del</strong> otro. Ha habido un encanto de allá y de acá.<br />
Porque la tradición es que los encantadores venían hasta aquí… Que<br />
en ese tiempo el río ha volteado la creciente de piedras de la planada<br />
de Guachucal para acá, porque ha estado ganando el Chispas trayendo<br />
el río por acá por Guamuez. Pero que entonces el Guamgas, que venía<br />
de allá de Mallama, que había estado para voltear el río, entonces que<br />
salió el uno y el otro tocando el tambor. El uno golpió el tambor de<br />
allá y el otro le contesta. Metidos en un canasto, vueltos tigres, así<br />
lucharon, pero no se sabe que cuál es que ganó; eso sí, la tierra dezque<br />
se arrebozaba como terremoto. Y como así había sido el compromiso<br />
de ellos, que se cambiara todo. Porque antes, lo que había sido para<br />
abajo, Barbacoas, había sido para acá. Por eso ha sido la riqueza que ha<br />
quedado para allá. Qué ricos fuéramos si se hubiera volteado para acá<br />
lo que conforme es Barbacoas…<br />
(Mamián, 1990: 111)<br />
el guangas y el chispas 1<br />
Un brujo de ahí de este lado, ahora es el cerro Monopamba y de<br />
aquí de este lado el cerro <strong>del</strong> Gualcalá. 2<br />
1. Avalanchas y terremotos se asocian al pachakuti, un concepto quechua y aimara<br />
que implica regreso y retorno, así como revolcón <strong>del</strong> mundo en grandes proporciones.<br />
Lo de arriba queda abajo y lo de abajo arriba. Los pobres quedan ricos y los ricos pobres.<br />
El tiempo también muta. El Chispas y el Guamgas inauguran un nuevo tiempo<br />
y espacio por medio de su lucha como tigres. Los chamanes o encantadores suelen<br />
transformarse en felinos y el canasto mismo, donde luchan, es un objeto asociado con<br />
la transformación. Los dos tigres simbolizan fuerzas opuestas y complementarias que<br />
reconfiguran el mundo. Guamuez y Mallama son asentamientos andinos mientras que<br />
Barbacoas está ubicado más abajo, hacia el Pacífico, en una zona habitada mayormente<br />
por afrocolombianos.<br />
2. Un texto de elementos muy sincréticos. Las consideraciones católicas son evidentes.<br />
El Guangas (Guamgas) y el Chispas vuelven a enfrentarse por la supremacía,<br />
pero no pueden destruirse, pues ambos tienden a un equilibrio tenso que requiere de<br />
las partes. La lucha entre cerros es otra constante andina, como se puede notar en los<br />
267<br />
2. Narraciones pachakuti
268<br />
III Literatura pasto<br />
Entonces me contaba la mayor que esos cerros son los caciques o<br />
los hechiceros. El <strong>del</strong> lado de acá, Gualcalá, que se llamaba Chispas y<br />
el de acá, Puerres, se llamaba Guangas.<br />
Entonces querían encantarse los pueblos, las aldeas <strong>del</strong> brujo <strong>del</strong><br />
Chispas y el otro también al contrario, como también era pudiente,<br />
entonces fue cuando se desafiaron a duelo. Que tenían que verse en<br />
piedra el uno y el otro, y así fue como avanzaron con la ayuda de los<br />
demás hechiceros que habían.<br />
En primer lugar que le venció el de acá, el Chispas de Túquerres<br />
al Guangas, entonces fue cuando el brujo quedó convertido en cerro,<br />
los otros cerros pequeños que hay eran las torres de los bohíos más<br />
grandes que ha habido.<br />
Pero, entonces, luego los seguidores <strong>del</strong> Guangas también conjuraron<br />
al demonio o a quién más sería, para convertirlo en tal como<br />
quedó el jefe de ellos.<br />
Entonces dicen de que tiempo corre –decía la abuela– que cada día<br />
más allá, los días de mañana se les ha de ir más rápido, más corto, porque<br />
hay mucha gente; que hayan sido como hayan sido condenados,<br />
pero fueron hechuras de Dios, entonces esa gente que mantienen esos<br />
espíritus andan volando y que los cuerpos están ahí encantados. Que<br />
por eso que cada día los días habían más largos y que las almas claman<br />
que haya juicio y al haber juicio se verá a quien corresponde su parte.<br />
Eso contaban de la existencia de los cerros.<br />
(Osejo y Flores, 1997: 180)<br />
el encanto <strong>del</strong> chispas con el guangas 7<br />
El Chispas vía al oriente y el Guangas al occidente por allá por Tumaco.<br />
Y ellos se transmitían a través de tambores, tocaban el tambor<br />
el uno con el otro; cuando querían tener algún encuentro entre los dos<br />
es que se desafiaban, entonces el Chispas que era más fuerte y que le<br />
ganó al Guangas. 1<br />
relatos recogidos por Escalante y Valderrama (1997) en el Cañón <strong>del</strong> Colca, al sur de<br />
Perú. Aquí se trata de dos chamanes-caciques o huacas-curacas. El Chispas es el cerro<br />
Gualcalá de Túquerres mientras que el Guangas es el cerro Puerres (¿Monopamba?).<br />
Es probable que las victorias y derrotas se alternen según consideraciones cíclicas que<br />
están fuera <strong>del</strong> alcance <strong>del</strong> narrador.<br />
1. Aquí le corresponde ganar al Guangas, ayudado por su guardaespaldas o «doble».
Que hicieron una apuesta cuál gana a pelear, entonces hicieron<br />
una citación, que donde se encontraban ahí tenía que hacerse la pelea,<br />
entonces el Guangas era más mayor que el Chispas, el Chispas era más<br />
joven, entonces tenían por seguro que él ganaba al Guangas, que tenía<br />
un guardaespaldas que cuando lo haya vencido el otro que vaya con la<br />
lanza y lo mate al otro, al Chispas.<br />
Cuando ya se encontraron fue que se hicieron tigres los dos y se<br />
agarraron a pelear donde se habían encontrado, en la mitad de un potrero,<br />
entonces dicen que había sido por allá en las mediaciones de las<br />
planadas de Cumbal, teniendo como una imaginación que esas planadas<br />
han sido adaptadas para ese encuentro, que hicieron así ellos, se<br />
agarraron.<br />
Entonces el Chispas que ya lo fue venciendo al Guangas, entonces<br />
que el guardaespaldas lo cogió con la lanza por atrás y lo mató, salió<br />
triunfando el Guangas y quedó mandando todo, que él es el que había<br />
hecho todo el encanto; el Chispas salió perdiendo.<br />
(Osejo y Flores, 1997: 181)<br />
el chispas 1<br />
Pues bien, en aquellos sitios –Guamués– se dice que existió una<br />
gran ciudad indígena cuyos pobladores disfrutaban de toda clase de<br />
La planada <strong>del</strong> volcán Cumbal es el escenario de la lucha entre las fuerzas luminosas<br />
<strong>del</strong> saliente (Chispas) y las fuerzas oscuras <strong>del</strong> poniente (Guangas). Pero no prevalece<br />
el menor o pequeño como es mitológicamente usual. La lucha entre hermanos es un<br />
motivo clásico: en la oraliteratura kogui, Sintána se enfrenta con su hermano menor; en<br />
el cuento camëntsá «Los tres hermanos», el mayor arroja al agua al menor , quien llega<br />
al intramundo metido en un tambor. En los mitos cosmogónicos <strong>del</strong> México antiguo,<br />
Tezcatlipoca convertido en felino derriba a Quetzalcoátl, quien lo vence en la siguiente<br />
ocasión, y así se suceden las eras cósmicas, una y otra vez. Cabe anotar que la comunicación<br />
a largas distancias por medio de tambores (maguarés) es aún practicada por grupos<br />
selváticos como los uitoto.<br />
1. El Chispas luce aquí como un chamán cuyo poder atemoriza a los comerciantes<br />
que circulan entre las tierras altas (Guamués) y las tierras bajas (Barbacoas); se le rinden<br />
tributos cual cacique. Él se transforma en serpiente, animal asociado con lo bajo, y<br />
en venado, animal asociado con lo alto. Como en el caso de otras deidades andinas, las<br />
transformaciones <strong>del</strong> Chispas responden a su necesidad de realizar trucos, engañar, y<br />
en últimas, jugar bromas pesadas que marcarán la faz de la Tierra. En un fragmento<br />
raizal de origen muisca incluido más a<strong>del</strong>ante, una deidad <strong>del</strong> cerro Bóchica se burla<br />
de los cazadores convertido en un esquivo venado (un ícono recurrente en los «platos»<br />
prehispánicos <strong>del</strong> área Carchi-Nariño).<br />
269<br />
2. Narraciones pachakuti
270<br />
III Literatura pasto<br />
riquezas, conocían la geografía <strong>del</strong> cielo y las plantas medicinales para<br />
hacer maravillosas curaciones. Esta ciudad incógnita fue un día encantada<br />
por las malas artes <strong>del</strong> brujo «Chispas». Yo he oído hablar a esas<br />
gentes de las habilidades de este genio <strong>del</strong> mal, que vivía en Pipalta, por<br />
el antiguo camino de herradura que conduce a Barbacoas. Los arrieros<br />
llegaban a este lugar con sus recuas, en donde hacían obligatoriamente<br />
la pascana (posada). Regalaban a su dueño con los mejores fiambres<br />
que llevaban para que él los protegiera en sus negocios; pero, ¡ay <strong>del</strong><br />
remiso o <strong>del</strong> avaro!, pues era fijo que perdía el negocio. Los bultos de su<br />
comercio pesaban tan extraordinariamente que los caballos se rendían,<br />
mientras que los de la gente generosa se aliviaban considerablemente.<br />
El Chispas podía transformarse a voluntad en cualquier animal, especialmente<br />
en culebra, por lo cual los arrieros la respetaban en extremo<br />
por temor de herir a su amigo.<br />
Un día apareció en la plaza un venado de linda cornamenta. Por<br />
más que lucharon para darle caza fue imposible, pues este se burlaba<br />
de sus perseguidores, a quienes provocaba haciendo altos después de<br />
una breve carrera. Cuando estaban a punto de cogerlo, la hermosa<br />
bestezuela huía con femenil provocación. Cuando se dieron cuenta<br />
de que ya era tarde habían andado muchísimas leguas, inconscientes<br />
<strong>del</strong> engaño. En este caso también los ingenuos campesinos vieron [en]<br />
aquel animal […] otro encantamiento <strong>del</strong> Chispas…<br />
(Osejo y Flores, 1997: 182)
3. cuentos de animales<br />
el grillo y el león1 Entonces, legalmente todos los animales hablaban antes. Un día<br />
estaba pasando el león y el grillo le pegó un gran insulto. Le dijo que<br />
él tenía gran gusto para que se arme una guerra.<br />
Entonces el león le dio harta rabia, diga, como es bien capacitado.<br />
–¡Pero cómo! ¿Un pite de mosco desafiarme a mí a guerra? Entonces<br />
hacemos la guerra.<br />
–Sí.<br />
–Entonces mañana vengo. Vos me esperás aquí.<br />
Se fue el león y le contó al oso, al venado, al tigre y al elefante para<br />
que lleve la bandera, porque el elefante es el más grande y alto, para<br />
que vean la bandera. Bueno, se fueron bien formados, el elefante con<br />
la bandera a<strong>del</strong>ante.<br />
–Ahora sí al puesto, que ya llegó el león –le dijo.<br />
–Verás dónde está la bandera <strong>del</strong> grillo.<br />
–Pues –le dijo– la bandera está sentada solita pero menos él.<br />
–Ve, este carajo –le dijo–. Esperémonos un rato, ya ha de venir.<br />
Se quedaron parados un rato allí, cuando cierto, ya llegó el grillo y<br />
dijo:<br />
–Bueno ya adentro, que comience la guerra, las avispas a los ojos,<br />
las abejas las orejas y los abejones a los cojones.<br />
¡Uuuuuh! Todos los animales, el elefante la quebró la bandera…<br />
no ve qué brincos, la pedaceó y se largó, no ve que los abejones a la<br />
parte baja habían pegado.<br />
Ganó el grillo, elay, el mosquito.<br />
(Osejo y Flores, 1997: 214)<br />
1. El humor es esencial para buena parte de los narradores orales. Reír es ciertamente<br />
liberarse. Lo pequeño se levanta contra lo grande y lo vence. Ni el león ni el elefante<br />
son animales andinos. Quienes ganan son los insectos pequeños: los nativos. Un tema<br />
muy común en estas literaturas es el de la lucha entre los animales grandes y pequeños,<br />
domésticos y salvajes, voladores y terrestres, depredadores y depredados. Según le escuché<br />
a Cocom Pech, poeta maya yucateco, en un relato indígena mexicano se cuenta<br />
que el murciélago batallaba para los animales terrestres y para los animales voladores...<br />
pero un día lo pusieron en la mitad, y como se decidió por ambos bandos lo mataron<br />
entre todos.<br />
271<br />
3. Cuentos de animales
272<br />
III Literatura pasto<br />
la raposa y el buen hombre 1<br />
Un día estaba el buen hombre trabajando con la yunta y el oso<br />
estaba ahí, solo esperaba que suelte la yunta. Y por ahí también estaba<br />
la raposa, ya estaban a punto de salir la reja; ya silbó la raposa fuuuiii,<br />
fuuuiii.<br />
–Buen hombre.<br />
–Mande.<br />
Ya lo llamó; se fue atender. Le dijo:<br />
–Un oso está oculto, y a lo que suelte ya la yunta se lo va a comer y<br />
yo trato de favorecerlo. Yo le voy hacer unas preguntas de lejos y usted<br />
vaya [a] hacer pero acuérdese que el oso está ahí junto, pero usted me<br />
contesta bien y no es más –le dijo.<br />
–Bueno –le dijo.<br />
Se fue contento el buen hombre a seguir trabajando, cuando cierto<br />
él que ya estuvo en las últimas rayas cuando el oso está ahí en el canto<br />
esperando para comérselo; cuando otra vez la raposa le volvió a gritar.<br />
–Buen hombre.<br />
–Mande.<br />
–¿No me ha visto pasar un cazador por aquí?<br />
El oso ya estaba mandatario:<br />
–Decile que no.<br />
–No, no…<br />
–Buen hombre.<br />
–Mande.<br />
–¿No ha visto pasar un oso por aquí?<br />
Entonces el vergajo le decía:<br />
–¡Decile que no!<br />
–No, no…<br />
–Y ese que está negriando por allí, ¿qué es?<br />
–Decile que soy un tronco.<br />
1. Los relatos indígenas poseen numerosos ejemplos de lo que podría llamarse «la<br />
enemistad <strong>del</strong> hombre y los animales salvajes». El oso quiere comer hombre y la raposa<br />
quiere comer gallina. La raposa impide que el oso se coma al hombre y el hombre<br />
impide que la raposa se coma la gallina. Los perros simbolizan las fuerzas caninas domesticadas;<br />
zorros y lobos, las no domesticadas. La raposa muestra su lado bueno y el<br />
hombre muestra su lado malo. Como se ha visto, frecuentemente el oso atenta contra el<br />
orden establecido por el hombre.
–Entonces dale con el hacha.<br />
Entonces cogió el hacha el buen hombre y el oso le decía:<br />
–Hacé como que me das nomás.<br />
Ahí ya le dio miedo.<br />
Bueno, el buen hombre como ya sabía lo que tenía que hacer, lo<br />
mató al oso. Ahora sí llegó la raposa a decirle que le reconozca alguna<br />
cosita por el favor que le hizo.<br />
–Vendráse tarde –que le dijo.<br />
Por eso digo que ni en la cristiandad hay buena fe, doy una gallinita<br />
de las [de] él; sino que cuando tarde llegó la raposa le mostró un<br />
gallinero ajeno, que tenían un gran número de gallinas y tenía un gran<br />
perriada.<br />
La pobre que se subió al gallinero y la hizo aletear a una gallina<br />
perriada; le dieron alcance, eso si la mordieron el culito, le dejaron<br />
arnero. Bueno ni tal gallina pudo bajar ni nada, se vio jodida. Al otro<br />
día en la montaña enmaletada (diga con esos olores que la rompieron<br />
los perros).<br />
Entonces ahí es que dijo:<br />
–Un bien con un mal se paga.<br />
(Osejo y Flores, 1997: 217-218)<br />
el conejo y el gavilán 1<br />
El conejo que lo encontró al gavilán y este que fue ese tiempo comisario.<br />
Que lo encontró y que le dijo:<br />
–¡Oh!, ¿usted es el Señor Comisario?<br />
–Pues yo…<br />
Le dijo:<br />
–Si usted es el Señor Comisario yo le voy a hacer un regalo pero yo<br />
me lo voy a robar y le voy a entregar una culecada de pollos, pero que<br />
si de un solo golpe se los lleva a todos.<br />
–No, eso es lo de menos –dijo el gavilán.<br />
–Entonces bueno, yo mañana se los entrego. A tales horas usted va<br />
y yo le hago señas.<br />
1. El célebre conejo que juega bromas pesadas. El conejo reta con su astucia a los<br />
grandes depredadores y autoridades. Y no solo los vence, sino que los hace quedar en<br />
ridículo, como en las versiones de los inga, los pijaos, los nasa y los camëntsá. El motivo<br />
es el de lo pequeño que prevalece.<br />
273<br />
3. Cuentos de animales
274<br />
III Literatura pasto<br />
El conejo fue y la formó a la gallina con papel y a los hijitos también<br />
los hizo con papel, blanquitos, cinco hijitos. En cada pollito le puso una<br />
aguja por dentro. Que le hizo señas al gavilán. Bajó bramando de arriba,<br />
esas agujas pasaron <strong>del</strong> viaje, murió <strong>del</strong> contado. Se acabó el Señor<br />
Comisario.<br />
(Osejo y Flores, 1997: 219)
4. una leyenda contemporánea<br />
la leyenda <strong>del</strong> quitasol 1<br />
No siempre hubo montañas, donde hoy es agua antes era tierra,<br />
donde hoy es montaña y está seco, antes había agua en muy extensas<br />
zonas, y estaba poblado de enormes monstruos cuyos estruendosos y<br />
desmesurados pero alegres pasos animaban la vida monótona y perezosa<br />
de estas tierras; eran las bestias antediluvianas, juguetes predilectos<br />
de los tiernos infantes de entonces, padres de los que en tiempos<br />
de la conquista llegaron a llamarse indios y abuelos de los patirrajosos<br />
ruanetas de hoy (y es que antes los hombres de estas tierras eran grandes<br />
y sabios).<br />
[…] Había grandes y abundantes rebaños de aquellos saurios; tal<br />
era el poder de un ricachón terrateniente (a quien ahora podríamos<br />
hallar gloriosamente fosilizado si buscamos el suelo que pisamos), que<br />
se hubiera podido formar verdaderas montañas de carne amontonando<br />
a todos aquellos animalitos.<br />
El cielo era… no sé como describir el cielo de entonces; digo que<br />
él era esplendoroso, pero una minúscula y extraña nube le hizo sospechar<br />
de que alguna ruina se avecinaba. Recogió diligentemente su<br />
rebaño grotesco, esparcido por todo el espacio que hoy comprende la<br />
sabana de Túquerres, en medio de las burlas de los demás primitivos<br />
que brincaban divertidos y que lanzaban al aire sus pesados mazos.<br />
Terroríficos crujidos brotaban por doquier de las entrañas de la<br />
tierra, que borraron de pronto de sus toscos rostros la risa y el color.<br />
Por todas partes la tierra se levantaba o hundía. El espacio que ocupaba<br />
una montaña de lomo redondeado, de color verde y de aspecto<br />
siempre sereno, lo ocupaba en épocas inmemorables el corral <strong>del</strong> hombre<br />
de nuestra historia, quien había apiñado con afán a sus animales<br />
1. Una leyenda tradicional reelaborada por un grupo de jóvenes etnoeducadores pastos.<br />
Lo primero por resaltar es la dualidad <strong>del</strong> pachakuti: donde había tierra ahora hay<br />
agua y donde había agua ahora hay tierra. Los saurios parecen ser los dinosaurios de la<br />
televisión y los libros ilustrados, y el ricachón terrateniente contrasta con los salvajes<br />
armados de mazos. Es una reelaboración muy caricaturesca pero cruzada por elementos<br />
presentes en otros relatos andinos, como la conversión en cerro, la aldea sumergida y<br />
el «ganado» <strong>del</strong> agua.<br />
275<br />
4. Una leyenda contemporánea
276<br />
III Literatura pasto<br />
allí, a los que luego una enorme ola de tierra y agua de lodo cubrió<br />
para formar el cerro Quitasol. Así su avaricia y apego por los bienes<br />
terrenales quedaron inmortalizados.<br />
Hoy en día es un lugar encantado, y quien transita en altas horas<br />
de la noche por esta senda montañosa mira a su paso una bellísima<br />
ciudad en el fondo <strong>del</strong> agua, donde sobresalen unas chozas de paja<br />
con sus rebaños cercanos que llevan en su frente un lucero. Y cuentan<br />
que quien logre quitar el lucero a uno de estos animalitos se llenará de<br />
riqueza y fortuna.<br />
(Ascuntar, 2006)
Políticas<br />
Esto dijo un armadillo<br />
sentado en un corredor:<br />
«Si no fuera por mi rabo<br />
yo fuera gobernador».<br />
Esto dijo un armadillo<br />
pasando por occidente:<br />
«Si no fuera por mi rabo<br />
también fuera presidente». 2<br />
5. coplas <strong>del</strong> resguardo de males 1<br />
1. El grupo de etnoeducadores pastos hace aquí la siguiente nota (Rodrizales, en<br />
Xexus Ventana Cultural, s/f): El Resguardo Indígena de Males, que abarca todo el municipio<br />
de Córdoba, se encuentra en la región andina y piedemonte amazónico. Una<br />
de las formas de la tradicional oral que se manifiestan en el Resguardo Indígena de<br />
Males es la oralidad poética, cantares o coplerío que cultivan guaguas, chiquillos, taitas<br />
y etnoeducadores. Al menos es lo que hacemos en el Centro Educativo Tandaud. Las<br />
coplas forman parte fundamental <strong>del</strong> sentir, pensar, hablar y actuar de la comunidad,<br />
en ellas se manifiestan las diversas formas de cosmovisión indígena: por eso las hay<br />
amorosas, picarescas, religiosas, filosóficas, satíricas, políticas, psicológicas, eróticas. La<br />
oralidad poética la venimos implementando en el área de Lenguaje y Comunicación,<br />
que hace parte <strong>del</strong> Plan de Estudios <strong>del</strong> Proyecto Etnoeducativo Comunitario Indígena<br />
que se viene construyendo desde hace varios años. La metodología que empleamos para<br />
el rescate y creación de cantares con nuestros guaguas es el Taller de Coplas a través <strong>del</strong><br />
cual se dan a conocer las fórmulas iniciales o «pies quebrados» conocidos en el coplerío<br />
nariñense y sus respectivos ejemplos para, finalmente, en compañía de sus taitas y mayores<br />
construir de cantares con diversidad de temas. Mediante esta actividad poética se<br />
logra la participación de guaguas, taitas y etnoeducadores, desarrollando su creatividad<br />
como principal riqueza de su cultura, la colectividad, armonía, respeto, paz, tranquilidad,<br />
una buena convivencia, amabilidad y sobre todo la conservación de nuestra identidad<br />
cultural. (Nota <strong>del</strong> original. Las coplas incluidas en este apartado y las notas a cada<br />
una de ellas proceden de esta misma fuente).<br />
2. Porque dicen de la desigualdad social y <strong>del</strong> mal gobierno. (Nota <strong>del</strong> original).<br />
Versiones similares se escuchan entre los nasa: el pequeño armadillo ridiculiza a los<br />
grandes y poderosos.<br />
277<br />
5. Coplas <strong>del</strong> resguardo de Males
278<br />
III Literatura pasto<br />
económicas<br />
Los hombres de este tiempo<br />
viven en la discoteca,<br />
se les pide pa la sal<br />
no tienen pa’ la manteca.<br />
Los hombres de este tiempo<br />
se parecen al alacrán,<br />
cuando ven a la mujer pobre<br />
alzan la cola y se van. 1<br />
religiosas<br />
En agosto son las fiestas<br />
de San Bartolo bendito,<br />
con misas y muchos cuetes<br />
con chicha, cuy y tragüito.<br />
San Pedro tuvo una novia,<br />
San Pablo se la quitó,<br />
si esto hacen los santos<br />
por qué no lo he de hacer yo. 2<br />
amorosas<br />
Un pájaro me prometió<br />
la pluma de su copete,<br />
los jóvenes de este tiempo<br />
no cumplen lo que prometen.<br />
Negrito, si me querés<br />
venite por el potrero,<br />
1. Que hacen referencia a los productos de la región. (Nota <strong>del</strong> original). La «pobreza»<br />
es una realidad en muchas comunidades indígenas. Una pobreza generalmente<br />
creada por el aumento de las necesidades más que por la falta de lo necesario.<br />
2. Dedicadas a los santos y al santo <strong>del</strong> resguardo, San Bartolomé, cuyas fiestas patronales<br />
se celebran en el mes agosto. (Nota <strong>del</strong> original). Los santos adquieren vida propia<br />
en el imaginario mítico-religioso; sabemos por otras fuentes que durante la Colonia muchas<br />
celebraciones indígenas tomaron forma católica, y se asimilaron al calendario religioso<br />
imperante. Las peleas entre santos evocan las peleas entre los dueños de los cerros.
de pronto sale mi mama,<br />
pensará que es un ternero. 1<br />
humorísticas y picarescas<br />
La invité a comer maduro,<br />
la llevé hasta al platanal,<br />
después salió con el cuento<br />
que el maduro le hizo mal.<br />
Un pollo estaba bailando<br />
en el fondo de una olla,<br />
sacó la cabeza y dijo:<br />
«Por qué no me echan cebolla».<br />
Mamita quiero casarme,<br />
que me pica el tililí,<br />
paciencia, paciencia, hijita<br />
que así me picaba a mí. 2<br />
1. Dicen de la formalización de las relaciones de amistad y noviazgo de nuestros<br />
mayores. (Nota <strong>del</strong> original). Más al sur la literatura quechua posee poesías amorosas de<br />
insuperable ternura; aquí, como es usual en las coplas, prevalece el humor.<br />
2. Es la manera en que se relacionan con el diario vivir de una comunidad trabajadora<br />
y pujante con dificultades económicas, sociales y culturales, pero felices y contentos.<br />
(Nota <strong>del</strong> original).<br />
279<br />
5. Coplas <strong>del</strong> resguardo de Males
280<br />
III Literatura pasto<br />
6. escritores pastos<br />
efrén taraPués cuaical<br />
«hay que saber ser: como el agua, la piedra, la espuma y el río» 1<br />
Esta metáfora deja ver que fue experiencia sobre la lectura sagrada<br />
de las leyes de la bendita naturaleza. Es una metáfora inspirada quizá<br />
en la meditación en lo profundo de los páramos, nevados y montañas<br />
andinas, donde el vuelo <strong>del</strong> cóndor es viajar sobre el azul cielo <strong>del</strong><br />
nudo de la huaca.<br />
Ahora, si bien las metáforas anteriores enseñan que hay que saber,<br />
esta metáfora enseña es el saber ser como el agua, en sus tres estados:<br />
gaseoso, líquido y sólido. La trasmutación <strong>del</strong> agua en el territorio,<br />
desde la evapotranspiración de la humedad y el calor reinantes, la condensación,<br />
la retención, y el escurrir de los manantiales por afuera y a<br />
través <strong>del</strong> inframundo subterráneo. Entonces los pastos tenemos que<br />
saber transformarnos, así como enseña taita Juan Shiles, quien en la<br />
laguna <strong>del</strong> misterio mágico logró cruzar la realidad <strong>del</strong> mundo paralelo<br />
y salir convertido en cóndor al otro lado de la dimensión.<br />
En la lucha por la existencia, ¿cuántas veces el indio se ha transmutado<br />
siendo el mismo, aunque aparentando y fingiendo ser cristiano,<br />
conservador, liberal?<br />
La identidad <strong>del</strong> agua nunca pierde la esencia. La ley de la naturaleza<br />
enseña muchas cosas que el hombre andino debe saber, saber ser.<br />
El ser andino debe saber ser como la piedra: duro por genética,<br />
puro, sólido eterno, piedra-roca; rumishaka, «puente de piedra»; rumiñahui,<br />
«cara de piedra»; también debe saber ser como la fisonomía <strong>del</strong><br />
territorio, la piedra firme <strong>del</strong> derecho natural. Andino por naturaleza:<br />
duro, tosco y fuerte.<br />
Espuma que baila en la curva de la vida, dando vueltas en la corriente<br />
eterna <strong>del</strong> río mayor –o la vía láctea–. Espuma que bailando se<br />
desvanece para ser agua:<br />
1. Fragmento de Las metáforas de taita Juan Shiles descritas por el taita Efrén Tarapués<br />
(<strong>Rocha</strong>, 2010b).
Que el peligro no me arrastre,<br />
que la corriente sea el ritmo<br />
con el cual giro hacia lo izquierdo<br />
y hacia la derecha, en la aplicación<br />
<strong>del</strong> uso de las energías que reinan en el territorio.<br />
Río que no sé dónde nace… unos dicen que el río nace en los picos<br />
nevados <strong>del</strong> territorio, otros dicen que el río nace en los páramos <strong>del</strong><br />
Huamurran, 1 otros cuentan que los ríos afloran de las entrañas <strong>del</strong><br />
territorio, así como el Kuripollo 2 … otros afirman que el río nace en<br />
las nubes de los equinoccios, otros relatan que el río nace en la emanación<br />
lumínica de taita Inti (Sol) sobre las inmensas verdes y vírgenes<br />
montañas <strong>del</strong> huaico <strong>del</strong> Pacífico… cuando por la evapotranspiración<br />
se calienta la atmósfera y el agua sube, cruza, y llega hasta formarse un<br />
río… Así que el río es una espiral, y el indio debe ser agua que cruza<br />
las montañas, ríos y lagunas, condensándose en el frailejón, conjugando<br />
los siete colores <strong>del</strong> Cueshe, espíritu <strong>del</strong> agua. Ser como el río<br />
es «ir entrar salir llegar estar» constantemente circulando, andando,<br />
viajando, es decir, en continuo camino y movimiento.<br />
Así es como las metáforas de taita Juan Shiles son legado andino<br />
y hacen parte de nuestra palabra mayor <strong>del</strong> pueblo de los pastos. Por<br />
la sabiduría que traen consigo, la comunidad sigue la secuencia de las<br />
metáforas andinas, descritas como las palabras <strong>del</strong> espíritu mayor. Las<br />
metáforas han sido y son dichas y pronunciadas por centenares de<br />
sabios y sabias de las distintas parcialidades <strong>del</strong> pueblo de los pastos,<br />
para que continúen los valores naturales y culturales. Las metáforas<br />
poseen varios planos de percepción; en uno de ellos se dice: «Manos<br />
que dan recogen», significando que las buenas ideas, como las semillas<br />
que se siembran, se cosechan. «Manos que dan recogen» es una<br />
expresión que forma parte <strong>del</strong> simbolismo de los valores culturales de<br />
la reciprocidad. Otra metáfora es: «Cuando el río suena, piedras lleva»;<br />
así se anuncian las buenas o malas noticias que deambulan en las comunidades.<br />
Como paso para referirse a la herencia genealógica, en las<br />
comunidades se dice: «Hijo de tigre siquiera el rabo sale pintado»; una<br />
1. Huamurran: «huaca <strong>del</strong> agua». (Nota <strong>del</strong> original).<br />
2. Kuripollo: fuente de agua de un cerro llamado Colimba. (Nota <strong>del</strong> original).<br />
281<br />
6. Escritores pastos
282<br />
III Literatura pasto<br />
metáfora dicha por los mayores de varias parcialidades en referencia a<br />
la genealogía de las descendencias. Así se expresa que, siendo hijos de<br />
muchas madres, de nuestros ancestros, llevamos la marca o el gen de<br />
nuestro patrón cultural, que siendo hijo de tigre debe ser simbólico,<br />
debe ser luchador, o sabio en la palabra. Esa sabiduría se manifiesta en<br />
acciones dentro de las comunidades; así es como el sabio demuestra<br />
sus habilidades y destrezas.<br />
En la originalidad dinámica de la comunicación cultural las metáforas<br />
son parte de los referentes culturales, y parte de nuestros usos<br />
y costumbres. Las metáforas nos sirven para entendernos y relacionarnos<br />
en una dimensión autónoma, así como en la forma de vivir y<br />
convivir los humanos, los animales, los vegetales, los minerales y los<br />
espíritus. La metáfora es descrita en la palabra <strong>del</strong> espíritu mayor. Es<br />
dignificante reconocer a todos y a todas las virtudes que tuvieron en<br />
la vida. Existen abundantes enseñanzas de los sabios y sabias, tanto<br />
<strong>del</strong> pueblo pasto, como de otros pueblos, los cuales hoy en día siguen<br />
enseñando todo el saber que en vida pudieron ver y entender.<br />
En los planes de la vida, los reglamentos internos y otros productos<br />
necesarios para la gobernabilidad, retomamos en gran medida las<br />
enseñanzas desde la palabra <strong>del</strong> espíritu mayor. Las metáforas nos<br />
sirven como guías pedagógicas para la planeación y el ordenamiento<br />
mental. Así es como avanzamos hacia el ordenamiento territorial desde<br />
la palabra de los espíritus mayores.<br />
(<strong>Rocha</strong>, 2010b)
IV Literatura yanacona<br />
283
Estamos creciendo como los ríos, que a medida que trazan su cauce se<br />
alimentan de afluentes que les brindan salud y los fortifican en su rumbo.<br />
PronunCiaMienTo guaCHiCono
1. historias bravas y reamanecidas<br />
antes <strong>del</strong> diluvio, la tierra fue plana [t.C.] 1<br />
Antes <strong>del</strong> diluvio, la tierra fue plana. Los habitantes de antaño<br />
eran seres diferentes, se alimentaban de vapor, se llamaban tapanos,<br />
porque no tenían ano; todavía hay una cueva con una puerta grande<br />
que conduce a donde viven estos seres. El diluvio formó luego las<br />
cresamentas; se hicieron los huecos y las montañas, los cerros y las<br />
peñas. El agua debajo de la tierra formó los ríos. La que contiene las<br />
nubes y cae llovida en invierno, mas la que brota de las peñas y de<br />
otros lugares, salen todas debajo de la tierra, pues eso es lo que hay<br />
allá; por eso cuando se hace un aljibe sale agua.<br />
De los viejos indios, antiguos o antepasados, cuentan que eran gigantes<br />
y adoraban el Sol, la Luna y las estrellas. Estos no tenían al<br />
principio vivienda fija. Vivían huyendo de los antropófagos caribes,<br />
que habitaban el valle de Las Papas, por ello su vivienda fue transitoria.<br />
Otros dicen que los caribes salían de la montaña de Santa Rosa,<br />
en ciertas épocas, y atacaban a los <strong>del</strong> valle de Las Papas, a los guachiconos<br />
y a todos los que allí vivían. Cuando llegaban los caribes, los<br />
indios se tenían que esconder cordillera adentro, hacia lo más frío.<br />
Eran guerreros los antiguos pero también debieron ser artesanos.<br />
Un día empezó a llegar una gente incivilizada que se llevaba a la<br />
fuerza, para el páramo, a media noche, a los naturales que en ese entonces<br />
vivían en las montañas. Los ponían a cocer el maíz, a cocinar el<br />
1. El movimiento <strong>del</strong> agua imprime vida a la tierra. El aspecto gigantesco de los hombres<br />
primordiales responde a su condición original; lo primario está menos fragmentado<br />
y, en cierta forma, intacto. Los tapanos también son seres primordiales, pero son<br />
pequeños y habitan en el mundo de abajo; no comen, puesto que tampoco defecan; se<br />
alimentan de vapor como si fueran espíritus (un héroe nasa y otro camëntsá cumplían ya<br />
en otros relatos la función de destaparles el ano a los tapanos: gente sin rabito y mujeres<br />
de piel negra, respectivamente). Debajo de la tierra hay agua, como en las concepciones<br />
cósmicas de los coyaimas-natagaimas <strong>del</strong> sur <strong>del</strong> Tolima. De hecho, grupos <strong>del</strong> conjunto<br />
tribal Pijao habitaron antiguamente en la cordillera Central, y como en el caso de los<br />
nasa y los guambianos, parecieran referirse a los pijaos cuando se quejan <strong>del</strong> acoso de<br />
«caribes antropógafos». En todo caso, el texto está retocado, acomodando quizás una especie<br />
de secuencia cronológica desde los orígenes hasta la invasión de los españoles. La<br />
referencia a la fortaleza de piedra es única, y podría conectarse con el probable pasado<br />
incaico de los yanakunas mitmakunas.<br />
287<br />
1. Historias bravas y reamanecidas
288<br />
IV Literatura yanacona<br />
trigo para toda la gente que traían (negros <strong>del</strong> África) y embarazaban<br />
a las mujeres; por eso es que hay algunos indios descendientes de esos<br />
negros de antes, unos que tienen el pelo churimbo (crespo).<br />
La población empezó a defenderse de las colonizaciones. Los indígenas<br />
que ocupaban los terrenos desde donde hoy es colegio para arriba,<br />
construyeron una fortaleza, un amurallado de piedra con puertas<br />
de madera a la entrada y salida <strong>del</strong> pueblo. Las mujeres que se casaban<br />
con los blancos (o sea los ya mestizados) eran rechazadas. Los mestizos<br />
estaban ocupando ya las tierras desde la fortaleza hacia abajo.<br />
(Hernández, 1993: 36-37)<br />
una culebra con copete de oro [t.C.] 1<br />
Y en esta época que se acerca la Semana Santa la gente pues le teme<br />
mucho (laguna de Santa Marta, en la comunidad de Moral), como por<br />
el lado y lado hay caminos, tratan de no pasar sobre todo por la noche,<br />
porque dizque ven animales bastantes deformes, vacas... y una culebra<br />
con copete de oro… como de oro que brilla resalta demasiado.<br />
(Portela, 2000: 84)<br />
habían de haber centellazos y granizaos [t.C.] 120<br />
Eso hará unos veinte siglos que esto ha sido montaña arisca que por<br />
1. La culebra con copete también aparece en la literatura nasa, a veces como culebra<br />
voladora. Su cualidad aurífera la caracteriza como deidad lacustre, pues la laguna es<br />
de cierta forma un espejo <strong>del</strong> cielo, y por tanto <strong>del</strong> Sol. La serpiente es símbolo <strong>del</strong><br />
rayo. Los animales deformes y las vacas implicarían fuerzas latentes que duermen en la<br />
laguna y salen de noche, cuando todo cambia. Para muchas comunidades indígenas la<br />
Semana Santa también representa un momento de inversión cósmica: el catolicismo se<br />
debilita y salen a flote las antiguas fuerzas reprimidas, perseguidas o simplemente olvidadas.<br />
Las vacas fueron traídas por los españoles y, como las vírgenes, se ven atraídas<br />
por las lagunas; incluso salen de las lagunas.<br />
2. Las vírgenes de los relatos andinos son caprichosas y testarudas. Cuando quieren<br />
quedarse nadie las puede mover, y si las llevan pesan mucho o regresan por su cuenta,<br />
durante la noche. Si quieren irse se hacen trasladar, anunciando terribles consecuencias.<br />
Las estatuas parecen poseer vida propia –es el caso de la patrona argentina, la Virgen de<br />
Luján–. Aquí la Virgen está asociada con el territorio bravo y atrae el ganado como si<br />
se tratara de una dueña de los animales. La virgen se revela en la mitad de una laguna y<br />
precede a la aparición de los españoles, desde cuyo tiempo se desencanta y derrumba la<br />
montaña. Amenazando con «centellazos y granizaos», ella es tan impulsiva y vengativa<br />
como las deidades atmosféricas de los misak-guambianos: es una deidad indígena con<br />
apariencia católica, de allí que se le haga su capilla encima de la laguna. Por cierto: en
aquí no ha habido nadie, nadie, pero nadie… lo que la había encontrao…<br />
que tenía unas vaquitas y se le venían aquí a la laguna, que toda<br />
la plaza ha sido laguna, laguna brava… ella la veía en medio de esa<br />
laguna… se fue recogiendo el agua hasta que se pudo apegar a ella y cogió<br />
la Virgen… la llevaba a la casa y al otro día no le amanecía; se venía<br />
de noche… la última vez le había hecho revelar que si no la traía aquí<br />
habían de haber centellazos y granizaos como una naranja de grandes.<br />
Ya había hecho el ranchito de paja al pie de la laguna… de allí ya habían<br />
regao la novedad a todos los españoles y a la cristiandá, ya lo desencantaron<br />
y fueron derrumbando la montaña. Ella era encantada, por eso<br />
de allí nadie la movió, tuvieron que hacerle capilla encima de la laguna.<br />
(Hernández, 1993: 45)<br />
la virgencita [t.C.] 1<br />
Antes de que llegaran los españoles ya la patroncita estaba. Aquí<br />
al ladito de la iglesia, cerca <strong>del</strong> depósito <strong>del</strong> agua, la encontró la viejita<br />
Rosalía. Es que era viejita y solita. Las ovejas se le subían… (risas)…<br />
el fascinante páramo de las Papas, territorio sagrado de los yanaconas o yanakunas, la<br />
laguna más importante se llama La Magdalena.<br />
1. No es cierto que únicamente los españoles difundieron historias de apóstoles cristianos<br />
que «habrían llegado» antes que ellos. Guamán Poma de Ayala, el famoso cronista<br />
y dibujante indígena, estaba convencido <strong>del</strong> paso de San Bartolomé por el antiguo Perú;<br />
Santa Cruz Pachacuti (otro cronista indígena) identificaba a Santo Tomás con un héroe<br />
aborigen, quizás Tunupa, de quien cuenta que pasó extirpando las creencias paganas;<br />
<strong>del</strong> Bochica muisca también se escribió que predicaba como un apóstol; la figura de<br />
Santo Tomás es clave en la literatura nasa; y el narrador yanacona afirma que la Virgen<br />
estaba antes de llegar los españoles. De hecho, las vírgenes son tan autóctonas para los<br />
yanaconas como las diferentes madres lo son para los kogui. Son escalas diferentes,<br />
es cierto, pero esta Madre interviene muy activamente en la historia local, y media<br />
incluso para que se dé la paz entre nativos y forasteros. La famosa Virgen de Guadalupe<br />
se basa en Tonantzin, Nuestra Señora, antigua deidad azteca <strong>del</strong> cerro Tepeyac. En<br />
algunos relatos coloniales –o colonizados– «la Virgen» anuncia y favorece la victoria de<br />
los españoles.<br />
La Virgen nace aquí, como el agua, en lo subterráneo, donde la olfatean las ovejitas<br />
–traídas por los europeos–. La forma en que es hallada evoca las historias de las huacas o<br />
deidades centro-andinas, quienes también se aparecían bajo tierra, en forma de piedra,<br />
a personas comunes que en algunos casos llegan a dirigir su culto. En las literaturas originarias<br />
andinas, la ancianita solita suele aparecer en umbrales que conectan el mundo<br />
presente con el de los antepasados. Los mohanes <strong>del</strong> sur <strong>del</strong> Tolima huyeron de la sal<br />
<strong>del</strong> bautizo que traían los españoles, pero en otros relatos el mohán aparece a veces en<br />
el mercado para comprar sal.<br />
289<br />
1. Historias bravas y reamanecidas
290<br />
IV Literatura yanacona<br />
y ella las bajaba. Hasta que un día miró y ahí mismito en el nacidero,<br />
debajo <strong>del</strong> pasto donde escarbaban las ovejitas, en un tronquito estaba<br />
la virgencita. En esos tiempos peliaban los indios y los españoles y ella<br />
vino a acabar con eso. Hasta que acabó porque es bravita, muy seriecita.<br />
Ahí comenzamos a vivir pacito y juntos. Dicen que esos españoles<br />
eran saladitos.<br />
(Hernández, 1993: 45)<br />
los cerros de lerma y bolívar 1<br />
El cerro de Bolívar es la mujer embarazada <strong>del</strong> cerro de Lerma.<br />
En una cueva de su vientre nace agua roja fétida; es la vagina de esta<br />
mujer. En otra cueva apareció la virgen que hoy es objeto de romerías.<br />
La pareja se comunica por bombas de fuego, rayos, el arco nocturno<br />
blanco y temblores. El cerro negro cerca de Almaguer es hijo de los<br />
dos picos. El cerro de Lerma es temido por la cantidad de culebras;<br />
tiene, además, muchos nacimientos de agua. El cerro da prosperidad y<br />
suerte con las mujeres a los hombres que saben escuchar sus aguas internas.<br />
El cerro protege la vida silvestre; por eso habitan en sus faldas<br />
aves de rapiña y viven venados en su parte baja. La viuda y el duende<br />
son espíritus de jucas, el dueño <strong>del</strong> cerro. El tesoro <strong>del</strong> cerro es una<br />
1. No es cierto que únicamente los españoles difundieron historias de apóstoles cristianos<br />
que «habrían llegado» antes que ellos. Guamán Poma de Ayala, el famoso cronista<br />
y dibujante indígena, estaba convencido <strong>del</strong> paso de San Bartolomé por el antiguo Perú;<br />
Santa Cruz Pachacuti (otro cronista indígena) identificaba a Santo Tomás con un héroe<br />
aborigen, quizás Tunupa, de quien cuenta que pasó extirpando las creencias paganas; <strong>del</strong><br />
Bochica muisca también se escribió que predicaba como un apóstol; la figura de Santo<br />
Tomás es clave en la literatura nasa; y el narrador yanacona afirma que la Virgen estaba<br />
antes de llegar los españoles. De hecho, las vírgenes son tan autóctonas para los yanaconas<br />
como las diferentes madres lo son para los kogui. Son escalas diferentes, es cierto, pero<br />
esta Madre interviene muy activamente en la historia local, y media incluso para que se dé<br />
la paz entre nativos y forasteros. La famosa Virgen de Guadalupe se basa en Tonantzin,<br />
Nuestra Señora, antigua deidad azteca <strong>del</strong> cerro Tepeyac. En algunos relatos coloniales –o<br />
colonizados– «la Virgen» anuncia y favorece la victoria de los españoles.<br />
La Virgen nace aquí, como el agua, en lo subterráneo, donde la olfatean las ovejitas<br />
–traídas por los europeos–. La forma en que es hallada evoca las historias de las huacas o<br />
deidades centro-andinas, quienes también se aparecían bajo tierra, en forma de piedra,<br />
a personas comunes que en algunos casos llegan a dirigir su culto. En las literaturas originarias<br />
andinas, la ancianita solita suele aparecer en umbrales que conectan el mundo<br />
presente con el de los antepasados. Los mohanes <strong>del</strong> sur <strong>del</strong> Tolima huyeron de la sal<br />
<strong>del</strong> bautizo que traían los españoles, pero en otros relatos el mohán aparece a veces en<br />
el mercado para comprar sal.
esmeralda gigantesca que está en su centro. Los cerros de Lerma y<br />
Bolívar se comunican con otros cerros de los Andes y con las lagunas<br />
por túneles en los que vive la sierpe de la sabiduría.<br />
(Faust, 2004: 66)<br />
el mundo viejo [t.C.] 1<br />
El mundo viejo… decían… que cuando moría el mundo había de<br />
voltear… que se voltiaba el mundo de abajo para encima y que los que<br />
estaban de abajo <strong>del</strong> mundo, que esos estaban ya purificados, que salían<br />
sanos porque más antes había sido un respeto único.<br />
(Portela, 2000: 60)<br />
el kinde azul y los sueños de una mujer [t.C.] 2<br />
Shaki Llullu, el padre de la fertilidad, tuvo un sueño, en dicho sueño<br />
se le anunciaba que debía llevar a su hija [a] un lugar de la montaña<br />
en donde debía ser desposada con un mensajero <strong>del</strong> Sol, que traería<br />
la fuerza de la vida y la palabra. Su padre, conocedor <strong>del</strong> poder de los<br />
sueños y <strong>del</strong> mandato <strong>del</strong> taita Sol, al amanecer dijo a su hija Inala que<br />
debía vestir su mejor manto, amarrar su cabello con chumbi de colores<br />
y mantener el tejido entre sus manos.<br />
Al llegar a lo alto de la montaña, Inala y su padre esperaron una<br />
señal recostados sobre una gran roca, pero solo se oía el viento de<br />
la montaña. Inala se puso a tejer mientras su padre soplaba la breve<br />
brizna <strong>del</strong> páramo empujándola hacia la tierra, al acercar su cara a las<br />
rocas escuchó al momento un canto celestial que salía de las peñas,<br />
este canto le produjo una especie de sueño, y cayó rendido. Mientras<br />
dormía, el kinde azul [colibrí] se le apareció a su hija Inala, le dijo que<br />
era el mensajero <strong>del</strong> Sol que por siempre ella sería su mujer, que debía<br />
cuidar la semilla que iba a depositar en su cuerpo y que las hojas eran<br />
1. El pachakuti («remezón cósmico») es, como se ve, un concepto muy presente en los<br />
Andes centrales. El cataclismo sucede en el relato pasto de la destrucción ya presentado.<br />
Aquí hay pachakuti o, como dirían desde otra perspectiva cosmológica los indígenas la<br />
Sierra Nevada de Santa Marta: nuevo amanecer.<br />
2. El colibrí como mensajero donante de la coca y la coca asociada con la mujer, son<br />
temas que los yanaconas comparten con los indígenas de la Sierra Nevada de Santa<br />
Marta. El primer sueño es revelación y el segundo una especie de muerte simbólica<br />
<strong>del</strong> padre, cuya resurrección o despertar prueba el poder medicinal y vital de las hojas<br />
de coca.<br />
291<br />
1. Historias bravas y reamanecidas
292<br />
IV Literatura yanacona<br />
para dar fuerza y para alejar los espíritus malos que rondaban entre la<br />
gente, así fue como chupó de sus labios, rodeó su cuerpo, rozó sus senos<br />
con el plumaje y ella fue poseída. Entre sus manos dejó tres hojas<br />
de koka y varias semillas incrustadas en la base <strong>del</strong> tejido.<br />
Inala compartió a los hombres las hojas y mientras se quitaba el<br />
chum bi que amarraba su manta, las semillas caían sobre la tierra. Todos<br />
se mostraron alegres y rieron cuando supieron que el padre de la<br />
fertilidad, Shaki Llullu, estaba dormido; fueron por él a lo alto de la<br />
montaña, pero este no despertaba, así [que] lo llevaron en chakana hasta<br />
un lugar en donde Inala hizo fuego con una hoja de koka, [y] la pasó<br />
por su cabeza con los movimientos <strong>del</strong> kinde. Shaki Llullu despertó<br />
de su encierro. Al despertar hizo germinar la semilla de coca a la que<br />
él denominó como «Hija de mama Inala», en honor a la descendencia.<br />
(Chicangana, 1998)<br />
los yanakonas y la koka [t.C.] 1<br />
En el origen, cuando se creó el mundo, los tapukus que eran de<br />
vapor de agua, deambulaban en la noche, sin lugar, ni tiempo de descanso.<br />
Cierto día un tapuku hembra tuvo el deseo de tener compañía y se<br />
sentó a pensar, mientras pensaba, el padre waira (viento) puso en sus<br />
manos tres hojas de koka y una semilla. El tapuku hembra tomó las<br />
hojas e hizo una bolita frotándolas sobre una roca y las quiso comer,<br />
pero no podía porque los tapukos no tienen ano y se podía indigestar.<br />
Metió la bolita en la boca y empezó a mambear; mientras mambeaba,<br />
el pensamiento se fue calentando, lo que atrajo la presencia <strong>del</strong> Sol. Al<br />
escupir se hizo la presencia <strong>del</strong> K’uichi (arco iris); este se enamoró <strong>del</strong><br />
tapuku hembra y ella de él. Procrearon a la gente yanakona y la hembra<br />
entregó la semilla de koka a los hombres para ser germinada, también<br />
les dejó su saliva en una roca para calentar pensamiento y palabra,<br />
para procrear en la Tierra.<br />
(Chicangana, 1998)x<br />
1. Los yanaconas son hijos <strong>del</strong> arriba y el abajo. La coca es tanto su planta de pensamiento<br />
como su planta de origen. Los tapukus no solo son personajes recurrentes en<br />
las narrativas indígenas <strong>del</strong> Cauca; los embera y los kogui también cuentan sobre esos<br />
pequeños seres sin ano.
fredy chikangana [Wiñay mallki]<br />
cantos yanaconas 1<br />
2. escritores yanaconas/yanakunas<br />
[de sus primeros poemas]<br />
Cantos silenciosos que se levantan desde el universo yanacona<br />
avanzan con rostro de neblina y cuerpo de laguna,<br />
ahí tejen el chumbe de la vida y dan fuerza entre las aguas <strong>del</strong><br />
macizo.<br />
A lo lejos se oye un canto de esperanza,<br />
son algunas aves de colores que anuncian el verano<br />
mientras la uvilla se amarilla bajo el sol.<br />
¡Oh tierra amada! Del chiguaco en el atardecer,<br />
de los seres misteriosos, de las piedras que vuelan,<br />
de la hierba mojada de montaña,<br />
aquí está entre nosotros el dulce beso de la flauta y el flautero,<br />
el golpe de tambor y la cajita, el agua de lluvia en el rostro y<br />
el canto saltarín <strong>del</strong> venado arisco<br />
1. Silencio, neblina, lagunas, macizo, colores, sol, piedras, seres misteriosos, montaña,<br />
música, lluvia, arisco o bravo: todas son palabras que hablan por sí solas <strong>del</strong> mundo<br />
yanakuna, y que el poeta teje como en un chumbe de colores. Este es un poema inédito<br />
de 1983.<br />
293<br />
2. Escritores yanaconas/yanakunas
294<br />
IV Literatura yanacona<br />
[poemas <strong>del</strong> vacío]<br />
<strong>del</strong> vacío1 Ya nada será como antes:<br />
solo<br />
u<br />
n<br />
v<br />
a<br />
c<br />
í<br />
o<br />
sobre nuestros cuerpos,<br />
como un triste vaivén,<br />
como alas adoloridas, rabiosas<br />
como volcanes dormidos<br />
quizá<br />
como piedras o como manchas<br />
en un interminable<br />
r e g u e r o d e h u e s o s .<br />
(Chikangana, 2010)<br />
todo está dicho2 No tengo nada que decir<br />
sobre el tiempo y el espacio que se nos<br />
vino encima.<br />
Todo está dicho.<br />
1. El poeta contempla el sacrificio <strong>del</strong> pasado, con las piedras y manchas como testigos.<br />
Pero los volcanes no están muertos sino dormidos. Hay esperanza mientras haya<br />
alas. Hay rabia. El triste vaivén es una espera.<br />
2. Un poema compacto y contundente. El famoso lema: «¡Que hable la naturaleza!».<br />
La llamada visión de los vencidos parece estar escrita en la naturaleza cantada por el<br />
poeta. «El tiempo y el espacio se nos vino encima», como en el pachakuti... aunque no<br />
queda claro si hay esperanza en que lo de abajo vuelva a quedar encima.
Que hablen los ríos desde su agonía,<br />
que hablen las serpientes que se arrastran<br />
por ciudades y pueblos,<br />
que algo digan las palomas desde sus<br />
ensangrentados nidos;<br />
yo,<br />
hijo de tierras ancestrales,<br />
no tengo nada que decir.<br />
Esos soles transcurridos<br />
también algo tendrán en su memoria,<br />
aquellas lunas que lloran con la lluvia<br />
algo tendrán en sus recuerdos de amargura,<br />
los árboles, los peces,<br />
el último arco iris dorado,<br />
ellos tendrán algo entre sus quejas;<br />
yo,<br />
hijo de dolores y esperanzas,<br />
nada tengo que decir.<br />
Todo está dicho.<br />
en verbo ajeno1 Hablo de lo propio<br />
con lo que no es mío;<br />
hablo con verbo ajeno.<br />
Sobre mi gente<br />
hablo y no soy yo,<br />
escribo y yo no soy.<br />
En mí<br />
(Chikangana, 2010)<br />
1. Sentirse marginado y buscar una voz que represente al colectivo son puntos claves<br />
en la obra de Chikangana. La enajenación de hablar y escribir en una lengua ajena es un<br />
sentimiento que comparten muchos escritores indígenas contemporáneos, sobre todo los<br />
que han perdido sus lenguas de origen. Natalio Hernández xocoyotzin, poeta nahua, sentó<br />
un precedente cuando escribió: «El español también es nuestro, porque nos une».<br />
295<br />
2. Escritores yanaconas/yanakunas
296<br />
IV Literatura yanacona<br />
han llegado espíritus navegantes<br />
<strong>del</strong> espacio lejano<br />
con cientos de lunas sobre sus cuerpos;<br />
vienen desde el dolor<br />
y desde el eco de un tiempo;<br />
son tierra, son sol,<br />
son esperanza para una patria nocturna.<br />
Vienen y entonces yo canto,<br />
levanto mis versos sin venganzas ni odios<br />
sin labios mordidos,<br />
solo buscando un rincón a mi canto dormido<br />
a la voz de mi gente<br />
desde un verbo prestado.<br />
esta noche1 La puerta entreabierta y yo, mirando la noche,<br />
al fuego haciendo crujir los troncos en un mes<br />
<strong>del</strong> verde maíz. Mi taita mambea el silencio<br />
entre canto de ranas y aves lejanas;<br />
qué noche esta noche<br />
de una mano meciendo una shuya<br />
de la luz de un mechero esquivando polillas<br />
<strong>del</strong> viento azotando los saucos<br />
de sombras que pasan, de llanto de árboles,<br />
parece eterna esta noche.<br />
Mañana cuando salga el sol<br />
volveré a jugar por la chagra,<br />
pelearé con el viento;<br />
(Romero, 2000: 102)<br />
1. Mirar la noche y la puerta entreabierta son imágenes muy propias de este período<br />
en que el poeta experimenta el vacío, el arrasamiento y la muerte, pero también la esperanza<br />
de un nuevo amanecer y un florecimiento cultural.
uscaré las ranas por entre las piedras,<br />
mataré el silencio, me olvidaré de esta noche.<br />
[poemas en quechua]<br />
(Chikangana, 1997)<br />
Kentipay llattantutamanta<br />
el colibrí de la noche desnuda<br />
Ima tuta yakucaypura mucmicuk.<br />
¿Ima illay hullilla takipay pisccochaymanta?<br />
¿Ima sapancay chiripas apachiycay llanthucuna yakupata?<br />
¿Ima nina huinacay paypi ucju<br />
Maypacha kentipay pahuay<br />
llattantutacaypi?<br />
(Chikangana, 2008: 54)<br />
el colibrí de la noche desnuda 1<br />
Kentipay llattantutamanta<br />
Qué noche entre este río tan silencioso.<br />
¿Qué ausencia anuncia el canto de ese pájaro?<br />
¿Qué soledad y frío lleva esa sombra hacia la orilla <strong>del</strong> río?<br />
¿Qué fuego se mete en el cuerpo<br />
cuando el colibrí vuela<br />
en esta noche desnuda?<br />
(Chikangana, 2008: 55)<br />
1. Preguntas poéticas. Transición entre el vacío y la palabra. A pesar de la muerte, a<br />
pesar de la ausencia, el kinde (colibrí), colorido mensajero, trae consigo las semillas que<br />
calentarán el pensamiento. La coca es la palabra que renace: el fuego.<br />
297<br />
2. Escritores yanaconas/yanakunas
298<br />
IV Literatura yanacona<br />
Pequeña ruana1 Sayu huchhuy<br />
Dónde estará mi ruanita<br />
me pregunto,<br />
aquella que deshilé con los dientes,<br />
la que cabalgó en la yegua bizca<br />
la ruana por la que el perro me correteaba<br />
y cuyo color se desvaneció con el tiempo.<br />
Ella, la pequeña ruana,<br />
la que arrastraba por los maizales<br />
nunca volverá a mi cuerpo.<br />
Ruana mía, ruana de todos los niños,<br />
pequeña guerrera en el páramo bravo y la tierra negra,<br />
ayer caluroso tejido y pensamiento de abuelita,<br />
hoy sé que lloras conmigo la partida<br />
en ese río oscuro y pedregoso<br />
que nos regala un hilo de memoria.<br />
(Chikangana, 2008: 27)<br />
mariposas 2<br />
Pillpintucuna<br />
Vuelan las mariposas de colores<br />
entre el prado mojado y los secos troncos,<br />
andan buscando el aroma de las flores,<br />
el néctar secreto arrojado en la tierra.<br />
Llegan al espacio que ocupas,<br />
llegan a ti<br />
y se refugian en tu cuerpo,<br />
en tus labios, en tus manos<br />
en tu vientre cálido<br />
en la espesa trenza que adorna tu cabeza,<br />
ahí se posan por siempre<br />
1. El alejamiento y la distancia no solo de un pasado cultural arrasado, sino ante todo<br />
de la infancia. La ruana, ese tejido <strong>del</strong> tiempo en el espacio, nos regala, como la poesía,<br />
algunos hilos de memoria.<br />
2. El poeta es «poseído» en incontables momentos poéticos por los mayores, la naturaleza,<br />
en suma: las fuerzas que actúan a través de las palabras.
como el misterio de la noche<br />
que interroga en el bosque.<br />
tiempo 1<br />
Pacha<br />
Tan solo un círculo en este camino<br />
una hoja de árbol<br />
un cuerpo bamboleándose en el aire<br />
una boca tragándose los gritos<br />
unas tímidas vocales que se<br />
abrazan sin descanso en la soledad<br />
de esta tierra.<br />
[poemas de pozos <strong>del</strong> ensueño]<br />
hoja temblorosa2 Voy a escribir caliente<br />
sobre el frío amanecer de mi tierra madre:<br />
danzan mis ojos sobre el manto oscuro y<br />
curvilíneo de la cordillera,<br />
mientras el polvo se levanta en los caminos y<br />
nos traga con ese olor remoto.<br />
La inmensidad <strong>del</strong> tiempo y su misterio<br />
absorbe el alma,<br />
avanza e interroga.<br />
(Chikangana, 2008: 31)<br />
(Chikangana, 2008: 41)<br />
1. Un poema que nos deja sin palabras por el tipo de sensaciones que evoca; sensaciones<br />
muy afines a sus poemas <strong>del</strong> vacío, aunque aquí hay al menos «unas tímidas<br />
vocales que se abrazan sin descanso en la soledad de esta tierra». En la obra de este<br />
poeta los poemas en quechua traen consigo nuevas esperanzas. Son en sí un renacer de<br />
la antigua palabra.<br />
2. En la poesía de Chikangana (Wiñay Mallki) prevalece la expresión de la dualidad<br />
complementaria andina. El nosotros y el yo, la naturaleza y el hombre. Una humanidad<br />
que se reconoce pequeña ante la inmensidad de los Andes… y <strong>del</strong> tiempo.<br />
299<br />
2. Escritores yanaconas/yanakunas
300<br />
IV Literatura yanacona<br />
Pasan los montes con su cara oscura sobre los caminos,<br />
pero somos tan solo la hoja temblorosa que<br />
entre dos piedras se sostiene<br />
aún tenemos vida en esta tierra 1<br />
Mientras ellas muelen el maíz amarillo sobre la piedra<br />
nosotros cantamos con flautas y tambores de venado<br />
reímos y nos embriagamos sin prisa<br />
despedimos al sol que huye entre las montañas.<br />
Reímos y danzamos con flautas entre las manos<br />
nos vamos metiendo hacia el fondo de la tierra,<br />
por ese ombligo tibio que arrastra y nos lleva<br />
a la memoria<br />
a ese espacio donde habitan nuestros muertos,<br />
que nos reciben con alegría:<br />
«¡Bebamos!», dice taita Manuel, «y que viva el maíz».<br />
«¡Bebamos!», dice mama Rosario, «y que viva la tierrita que nos<br />
calienta».<br />
Y mientras se danza sobre los surcos<br />
reímos y cantamos con nuestros muertos<br />
con flautas ahuyentamos las penas y<br />
con chicha endulzamos las noches.<br />
«¡Bebamos sin pena!», gritan,<br />
«que aún tenemos vida en esta tierra».<br />
1. Una canción agrícola al mejor estilo inca y centro-andino; también evoca el sentimiento<br />
de la embriaguez colectiva que se sobrepone a la fugacidad de la vida en algunas<br />
canciones <strong>del</strong> México antiguo.
•••<br />
teRCeRA PARte<br />
SuR deL toLIMA
Pijao (Coyaima-Natagaima)<br />
INtRoduCCIóN<br />
el gran río y los majestuosos nevados<br />
Las antiguas y actuales comunidades conocidas como pueblo Pijao<br />
son irreductibles a un concepto homogéneo y centralizado, y ante todo<br />
representan un gran conjunto de origen tribal en el que prevaleció la<br />
diversidad sociocultural, a partir de características comunes como la<br />
lengua y la práctica <strong>del</strong> chamanismo, entre otros aspectos de primer<br />
orden. Sin embargo, el término «pijao» es en sí un intento de homogenización,<br />
y de él dan noticia españoles como Fray Pedro Simón.<br />
Algunas versiones indican que la expresión surgió debido a que los<br />
nativos de «la zona por pacificar» no cubrían sus penes («pijas»), por<br />
lo cual fueron llamados pijaos, resaltando su supuesta «barbarie». Con<br />
todo, también es probable que el término se originara en el reacomodo<br />
de una palabra aborigen –como la de «muiscas» que algunos españoles<br />
reinterpretaban como «moscas»–, dado que existieron otros gentilicios<br />
tempranos como bijaos o bipxaus. Bijao podría estar relacionado con<br />
bi-cha o bija, el achiote o tinte rojo usado en la pintura corporal. El<br />
exónimo bipxaus fue al parecer el nombre con que los nasa se referían<br />
a una de las tribus en mención; al parecer bipxaus significaba brujos.<br />
Otros supuestos gentilicios afines son los siguientes: pinaos, panas y,<br />
sobre todo, putimaes –la «verdadera» denominación según Ramírez<br />
Poloche (2000)–. Sin embargo, la palabra «pijao» es la que se ha hecho<br />
más común y más célebre, en tanto sinónimo de «indómito», «salvaje»<br />
y «aguerrido». La palabra brota, cargada de horror, en las literaturas<br />
míticas de los nasa y los misak-guambianos; mientras que para<br />
los indígenas <strong>del</strong> sur <strong>del</strong> Tolima llamarse pijaos equivale a actualizar<br />
unos orígenes bravíos que deben encarnar en su constante lucha por<br />
la recuperación de tierras y por el resurgimiento autorevelador de su<br />
propia identidad.<br />
El territorio ancestral <strong>del</strong> conjunto étnico pijao es difícil de <strong>del</strong>imitar<br />
dada su movilidad de fronteras, que se debe entre otros factores<br />
303
304<br />
Sur <strong>del</strong> Tolima<br />
a su repliegue militar defensivo frente a las incursiones españolas; esto<br />
consta en los primeros documentos coloniales, de cuyas hojas carcomidas<br />
por el tiempo se puede inferir una diferencia básica: la de pijaos<br />
<strong>del</strong> llano y pijaos de la sierra. Los primeros habitaron en las tierras<br />
adyacentes a ríos como el Magdalena y el Saldaña, en tanto que los<br />
de la sierra habitaron ante todo en los flancos de la cordillera Central,<br />
en lo que corresponde aproximadamente al área comprendida entre<br />
los nevados <strong>del</strong> Huila, Tolima y Quindío, y entre las poblaciones de<br />
Ibagué y La Plata.<br />
Adolfo Triana de Antorveza ha propuesto una clasificación <strong>del</strong> territorio<br />
pijao en cuatro áreas geográficas observables en el momento<br />
de la llegada de los españoles, en el siglo xVI:<br />
1) La cuenca <strong>del</strong> Combeima: donde se encontraban los itaima, combeimas,<br />
anaima y buluyas, cada uno localizado en una subregión específica,<br />
según los pisos térmicos. 2) La cordillera Central: con un gran número de<br />
grupos pijaos, quienes generalmente no se organizaban en poblados, prefiriendo<br />
viviendas dispersas en las cuchillas de las montañas. 3) La sabana:<br />
donde se establecieron los coyaimas, natagaimas, toanos, ombeches, güauros,<br />
tamagales, yuparojes y guequimas. 4) La cordillera Oriental: con grupos pijaos,<br />
entre los cuales (están) los güauros y los tamagales, pequeños grupos<br />
con pautas de población similares a la de los coyaimas, ubicados en las orillas<br />
de los ríos o asentados en los islotes, donde practicaban horticultura de rotación.<br />
(1992: 52).<br />
Manuel Lucena Zalmoral (1962 y 1963) completó un trabajo iniciado<br />
por Paul Rivet en lo que se refiere al conjunto tribal pijao, compuesto,<br />
según documentación colonial, por 72, más 6 provincias con<br />
nombres españoles, completando una cifra cercana a 80 tribus. En<br />
cuanto a los actuales pijaos, Diana Oliveros (1996) presentó una lista<br />
de 77 comunidades censadas. Los censos de población no coinciden,<br />
pero por lo general apuntan a más de 20.000 personas.<br />
Los pijaos también se denominan «coyaimas-natagaimas», o simplemente<br />
indígenas <strong>del</strong> sur <strong>del</strong> Tolima. Lo cierto es que las actuales<br />
comunidades están asentadas con preferencia en los municipios de Coyaima,<br />
Natagaima, Ortega y Chaparral. También hay pequeños asentamientos<br />
en Huila, Meta, Caquetá y Bogotá, en cuya localidad de Usme<br />
se instalaron decenas de familias desplazadas que han constituido un
cabildo pijao. El desplazamiento se ha debido en los primeros casos a la<br />
violencia que se incrementó en el sur <strong>del</strong> Tolima desde mediados de los<br />
cuarenta, y en los casos más recientes al conflicto armado colombiano,<br />
así como al aumento de la pobreza en el campo.<br />
Iniciada la conquista militar los pijaos se replegaron a lo más inhóspito<br />
de las montañas y emprendieron «una guerra de guerrillas»<br />
que duró aproximadamente sesenta años, entre los siglos xVI y xVII.<br />
Se hicieron temer por sus asedios militares a las poblaciones de Buga,<br />
Cartago, La Plata, Ibagué y Tocaima, y pusieron en jaque el poder<br />
colonial al interrumpir el flujo de la ruta entre las ciudades coloniales<br />
de Popayán y Santafé. Como consecuencia de todo esto, el presidente<br />
de la Nueva Granada, Juan de Borja, emprendió en 1607 una campaña<br />
militar cuyo propósito fue el exterminio y esclavización de los pijaos<br />
rebeldes. Las fuentes coloniales indican que mientras los pijaos de la<br />
sierra opusieron una férrea resistencia a los españoles, los pijaos <strong>del</strong><br />
llano se aliaron con los españoles. A los coyaimas y natagaimas –quienes<br />
luego se verían reducidos a pueblos y resguardos– se les ofreció<br />
respetar su territorio y no someterlos a «encomendero alguno». Al parecer<br />
la alianza se pactó aprovechando las rivalidades entre las tribus,<br />
como ocurrió en México, Perú y otras regiones de América indígena.<br />
Así fue en parte como los pijaos se segmentaron y terminaron luchando<br />
divididos, situación patente en las legendarias luchas entre Calarcá<br />
y Baltasar, uno en contra y el otro en favor de los españoles. Para<br />
Oliveros «los principales factores que determinaron la derrota de la<br />
resistencia pijao» fueron, además de la división, los siguientes:<br />
[…] el debilitamiento de los guerreros de la sierra originado por la crueldad<br />
de las «estrategias de pacificación» que incluían los métodos de tierra<br />
arrasada (quemar cultivos <strong>del</strong> enemigo), y el secuestro de mujeres y niños a<br />
cambio de la entrega de guerreros indígenas, la muerte de Calarcá, jefe de la<br />
confederación Pijao y símbolo de su lucha (1996: 157).<br />
Calarcá, quien fue asesinado en 1608, lideró –desde la hipotética<br />
fecha de 1602, al parecer– a los otaima, cacataima, mola, anaytoma y<br />
amoyá.<br />
Los antiguos pijaos tuvieron como vecinos a los panches por el<br />
nororiente, al otro lado <strong>del</strong> río Coello; también al oriente y al otro lado<br />
<strong>del</strong> río Magdalena, a los duhos y bahaduhos; y por el sur a los antiguos<br />
305<br />
El gran río y los majestuosos nevados
306<br />
Sur <strong>del</strong> Tolima<br />
nasa y probablemente a los guambianos. Hoy por hoy, las comunidades<br />
de pijaos se agrupan en organizaciones como el Consejo Regional<br />
Indígena <strong>del</strong> Tolima (Crit), y en otra serie de organizaciones, incluso<br />
interculturales, como la que los reúne en el Huila con indígenas de las<br />
etnias nasa y yanacona.<br />
La pérdida <strong>del</strong> territorio a causa de la violencia es una característica<br />
que atraviesa la historia pijao desde los inicios de la invasión<br />
europea. El siglo xx no fue una excepción, aunque se fortaleció la<br />
lucha por recuperar las tierras de los resguardos, disueltos por políticas<br />
de la naciente república <strong>del</strong> siglo xIx. En esa lucha una figura clave,<br />
aunque ambigua, fue la de Manuel Quintín Lame, líder y escritor<br />
nasa quien en los años veinte se sumó a las luchas indígenas <strong>del</strong> sur<br />
<strong>del</strong> Tolima. Los resultados fueron significativos, los encarcelamientos<br />
permanentes, y así, de lucha en lucha, tras la violencia desencadenada<br />
en los años cuarenta, el despojamiento y las persecuciones se agudizaron<br />
hasta producir una avanzada descomposición cultural. Franz<br />
Faust indica que de 1948 a 1954, durante la época de la violencia, se le<br />
dio el nombre de pájaros a los «asesinos a sueldo» que eran «contratados<br />
por personas interesadas en quitarles la tierra a los indígenas» (1986:<br />
48). Según el mismo autor, en 1984 se presentó otro ataque, esa vez<br />
en Lomas de Hilarco, municipio de Coyaima. Para 1981, y debido a la<br />
resolución 10013, se hicieron ilegales las pesquisas de la policía en contra<br />
de los médicos tradicionales. En 1982 se realizó el primer congreso<br />
indígena <strong>del</strong> Tolima, <strong>del</strong> cual surgiría el Crit.<br />
Los textos aquí presentados provienen de los siguientes municipios<br />
y comunidades: municipio de Chaparral (Yaguará); y municipio<br />
de Natagaima (Natagaima), municipio de Ortega (Altosano, La Flecha<br />
y Guaipa); y municipio de Coyaima (Aico, Coyarco, Lomas de Hilarco,<br />
Totarco Piedras, Chenche-Zaragoza y Coyaima).<br />
el poder de la palabra<br />
Hoy en día los pijaos son hablantes <strong>del</strong> español; su lengua se perdió<br />
en el siglo pasado. Algunas noticias indican que su lengua de origen<br />
todavía estaba viva durante los años cuarenta, y quizás en los primeros
años de la década <strong>del</strong> cincuenta, en sectores aislados de los municipios<br />
de Ortega y Coyaima. Dicha lengua ha sido catalogada como perteneciente<br />
a la familia lingüística carib por Rivet (1943) y Loukotka (1967<br />
y 1968); aunque otros autores la catalogan más bien como una lengua<br />
aislada: por ejemplo Durbin y Seijas (1973). Gerardo Reichel-Dolmatoff<br />
y Alicia Dussán visitaron el sur <strong>del</strong> Tolima en 1943, y recogieron palabras<br />
nativas en municipios como Ortega y Natagaima; sus resultados de<br />
análisis destacan el común influjo <strong>del</strong> carib, quechua y chibcha, lo que<br />
se constata, a nivel temático, en los relatos presentados en esta selección.<br />
Los muiscas de habla chibcha mantuvieron tensas relaciones con<br />
sus vecinos <strong>del</strong> alto Magdalena: los panches y los pijaos. El territorio<br />
ancestral de muiscas y pijaos –actuales departamentos de Cundinamarca-Boyacá<br />
y Tolima-Huila– se caracteriza por la pérdida de las lenguas<br />
nativas, así como por una marcada toponimia aborigen. En la zona<br />
muisca abundan las terminaciones -tá y -ca, y en la zona pijao prevalece<br />
la terminación -ima o -ema. María Stella González (1987), una estudiosa<br />
<strong>del</strong> chibcha muisca, publicó una copia de la Cédula Real española de<br />
1770 en la que se prohíben expresamente las lenguas indígenas.<br />
Es un hecho que en las zonas más expuestas al control colonial<br />
se hizo sentir con fuerza la persecución y exterminio de las lenguas<br />
aborígenes. Pero, contrario a lo que comúnmente se piensa y como se<br />
notará en muchos relatos, en el sur <strong>del</strong> Tolima «la apropiación <strong>del</strong> español<br />
no ha concluido y forma parte de un proceso activo donde las estructuras<br />
de pensamiento indígena se aplican a la sintaxis y semántica<br />
<strong>del</strong> español, creando palabras con múltiples significados y una forma<br />
particular de expresión oral» (Oliveros, 1996: 155). Hortensia Estrada,<br />
lingüista de la <strong>Universidad</strong> de los Andes –quien recogió la mayoría<br />
de textos que presento en este capítulo–, opina que es muy común<br />
la presencia de arcaísmos en el español hablado en el antiguo «Gran<br />
resguardo indio <strong>del</strong> sur <strong>del</strong> Tolima». El poder de la palabra, acompañada<br />
por el tabaco, el chirrinche y la chicha, eleva a los narradores y<br />
oyentes a las dimensiones mágicas y misteriosas que caracterizan su<br />
arte verbal oral.<br />
Para Ramírez Poloche, autora de Análisis de la tradición oral en la<br />
difusión <strong>del</strong> saber:<br />
[…] el español de los indígenas (cabildo Chenche-Zaragoza) sería<br />
una mezcla entre regionalismos, con algunas palabras indígenas que aún<br />
307<br />
El poder de la palabra
308<br />
Sur <strong>del</strong> Tolima<br />
se pre servan, y con otra serie de palabras nuevas que remiten a los distintos<br />
procesos de contacto con las instituciones y colonizadores que se<br />
han venido instaurando en la región. (2002: 43).<br />
humor, terror y magia<br />
El humor, el terror y la magia son características de la oraliteratura<br />
pijao. Hortensia Estrada cuenta que los indígenas <strong>del</strong> sur <strong>del</strong> Tolima,<br />
zona de clima cálido, suelen pasar largas horas acostados en sus barbacoas<br />
(mesas hechas de guadua) al aire libre, y a la sombra si es de<br />
día. La imaginación colectiva despierta y vuela en torno a los hombres<br />
y mujeres de las barbacoas, cuya oralidad literaria está asociada con el<br />
reposo y el alegre compartir. Si se trata de una fiesta, esta podría centrarse<br />
en la presencia de uno o varios narradores y cantores de coplas.<br />
Pueden presentarse perspectivas diferentes a partir de investigaciones<br />
como la de Ramírez Poloche (2002), quien recogió los relatos de<br />
su tesis en un trabajo con niños de una escuela en Chenche-Zaragoza<br />
–la investigadora también accedió a los padres y mayores–. De sus<br />
conclusiones quiero destacar los siguientes puntos: 1) Las narraciones<br />
parten de un marco colectivo pero reflejan el ingenio, el ánimo y la<br />
individualidad <strong>del</strong> narrador, así como el momento y el público de la<br />
narración. 2) En ellas se conjugan sistemáticamente diversos aspectos<br />
y dimensiones culturales. 3) Las narraciones poseen un fondo ético,<br />
con el fin de «entretener, atemorizar, moralizar, enseñar». 4) En ellas<br />
«el final no siempre es feliz y en muchas ocasiones es incierto». 5) Y no<br />
deben entenderse «como restos de un pasado fantástico, sino como una<br />
realidad viva que cumple una función vital» (2002: 91). En síntesis,<br />
explica:<br />
[…] al considerar la estructura de los relatos se observa que conservan<br />
la linealidad <strong>del</strong> cuento tradicional en las funciones y acciones que<br />
conducen a la intriga <strong>del</strong> relato. Esta incertidumbre es parte <strong>del</strong> propósito<br />
comunicativo <strong>del</strong> narrador: propiciar comentarios. Todo elemento es válido<br />
si se le permite al narrador dar escape a su emotividad; la gesticulación, la<br />
entonación, la dramatización, los sonidos onomatopéyicos, la creación de
acepciones nuevas. No se restringen recursos si cree que estos contribuyen<br />
a fortalecer la emoción en su relato. La imaginación y el lenguaje permiten<br />
todos los trucos necesarios para recrear nuevos mundos, en los cuales las<br />
entidades (deidades) han llegado a ser parte de la realidad de los indígenas<br />
coyaimas, de su medio cultural, sosteniendo su identidad y cosmovisión<br />
propia. (2002: 91).<br />
Otra perspectiva importante es la de Faust, quien estudió concepciones<br />
claves de los médicos tradicionales (teguas), cuya especialidad<br />
estriba en el conocimiento y manejo ritual de las plantas, los espíritus<br />
y los astros:<br />
[…] si un paciente de los coyaimas y los natagaimas acude al tegua, generalmente<br />
le habla, antes de comenzar con el diagnóstico, sobre las capas<br />
que conforman el mundo y le explica cuáles de sus fuerzas le pueden causar<br />
enfermedades. También le narra cómo experimentó su iniciación en el curanderismo.<br />
El contenido de esta charla es ya conocido casi siempre por los<br />
pacientes. (1986: 80-81).<br />
Diana Oliveros se refiere a los relatos como mitos ordenadores, en<br />
tanto «fracciones <strong>del</strong> pensamiento indígena» que guardan reglas básicas<br />
de convivencia:<br />
Según el mito de origen <strong>del</strong> mohán, los pijao actuales fueron los que<br />
se quedaron en sus antiguas tierras y no huyeron a los ríos o los montes<br />
cuando llegaron los españoles y los misioneros a evangelizarlos. Habiéndose<br />
quedado afrontaron la pérdida de su cultura, el poder de decisión sobre su<br />
pueblo y al igual que la serpiente de Yaco-Molana (Natagaima) emergida <strong>del</strong><br />
lago antiguo <strong>del</strong> desierto de La Tatacoa, fueron conjurados y convertidos en<br />
piedras con alma de indio. Pero la piedra se agrietó y dejó brotar los espíritus<br />
indígenas que se reunieron de nuevo a recordar su historia y por ello volvieron<br />
a escucharse los mitos ordenadores. (1996: 188).<br />
Como en otras partes de los Andes, la narrativa indígena pijao<br />
conjuga elementos de mitología ancestral con motivos, temas y<br />
readaptaciones de narraciones europeas provenientes <strong>del</strong> folclore y<br />
la Biblia. El sincretismo de la tradición oral no niega su autenticidad<br />
sino que la identifica por medio <strong>del</strong> encuentro y el juego simbólico<br />
entre los opuestos y los símiles. Las narraciones son frecuentemente<br />
309<br />
Humor, terror y magia
310<br />
Sur <strong>del</strong> Tolima<br />
anecdóticas, los relatos extensos, y se hilan unos con otros en infinidad<br />
de versiones que varían de acuerdo con las regiones y con<br />
los narradores. Los relatos cortos sugieren realidades cuya veracidad<br />
parece «incuestionable»; se trata de experiencias mágicas que sobrecogen<br />
y provocan curiosidad, pero el misterio e incluso el terror son<br />
complemento de un gran sentido <strong>del</strong> humor. En efecto, muchos relatos<br />
se vuelven chistes (como las coplas) y cumplen, entre otros propósitos,<br />
con el de disolver las tensiones propias de una cosmovisión<br />
cargada de advertencias mágicas. Los teguas incorporan a sus pacientes<br />
en un universo simbólico en donde su enfermedad cobra sentido,<br />
como ocurre con los chamanes navajos <strong>del</strong> suroeste norteamericano.<br />
En todos los casos la palabra posee una eficacia simbólica, y su expresión<br />
es un disfrute al tiempo que una descarga renovadora <strong>del</strong><br />
inconsciente colectivo.<br />
al constante filo de los dientes<br />
La cosmovisión de los pijaos es muy compleja y heterogénea.<br />
Faust (1986) habla de varias capas cósmicas que pueden sintetizarse<br />
en cuatro: en lo más profundo <strong>del</strong> inframundo, una capa de agua<br />
salada en la que están «los cantos y gritos de los amantes» y en donde<br />
viven dos gigantes que se enfrentaron por una mujer al comienzo<br />
de los tiempos –como se ha visto, el tema de dos hermanos que se<br />
enfrentan por una mujer es recurrente en las literaturas andinas y<br />
amazónicas y posee notables ejemplos entre los camëntá y los tikuna–.<br />
Por encima <strong>del</strong> agua salada está la capa <strong>del</strong> agua dulce, hogar<br />
de seres <strong>del</strong> agua como los mohanes, las serpientes, los peces y la<br />
madre de agua. La tierra seca es la tercera capa, que flota sobre el<br />
agua dulce sostenida por vigas de oro que se cruzan horizontalmente.<br />
En la tercera capa se encuentra nuestro mundo coronado por la<br />
Luna, pues de allí para arriba se abren las dimensiones de la cuarta<br />
y última capa, cuyo reino de luz y calor es presidido por el Sol y las<br />
estrellas. Los rasgos chamánicos de la literatura pijao se afianzan en<br />
tanto estas capas sostienen una interacción constante entre sí y con<br />
el hombre…
[De hecho] sus canales de comunicación pueden afectar, tanto en forma<br />
positiva como negativa al individuo; el procedimiento para nivelar todas estas<br />
fuerzas se encuentra presente en las enseñanzas morales de los mitos y de la<br />
tradición oral. Los conocedores de estos saberes, como los mayores y médicos<br />
tradicionales, guían y ayudan a contrarrestar estas energías. (Oliveros,<br />
1996: 187).<br />
Un motivo clave en la literatura pijao es el de la inversión cósmica;<br />
que es, en suma, el clásico tema de la ruptura de niveles. En ese<br />
sentido, el mohán resulta uno de sus más fascinantes personajes, pues<br />
posee características mixtas y una identidad fluctuante que le permite<br />
adecuarse a diferentes contextos narrativos. La mohana es una mujer<br />
sexualmente atractiva que favorece a los pescadores que luego se llevará<br />
consigo bajo el agua –una idea muy familiar entre los wayuu y los<br />
kogui–. El mohán simboliza las fuerzas <strong>del</strong> inconsciente que brotan a<br />
la superficie para recuperar el terreno que han perdido. Es así como<br />
encarna a los antiguos chamanes pijaos y a los poderosos dueños <strong>del</strong><br />
agua, quienes exigen sacrificios y regulan la pesca. También es comparable<br />
al oso raptor de mujeres de la mitología andina; usualmente se<br />
lo describe como un ser cubierto de pelo que vive en cuevas y rapta<br />
mujeres. Oso y mohán desafían a los hombres mediante su ferocidad<br />
y comportamiento misterioso, como también lo hacen los aguerridos<br />
pijaos que, según los relatos, continúan habitando las selvas y montañas<br />
<strong>del</strong> territorio ancestral.<br />
Guimbales es otro personaje semejante al mohán; sobre él se cuenta<br />
que fue amigo de Calarcá, el indómito cacique de la resistencia.<br />
Guimbales «vive», como los pijaos indómitos, en el cerro de los Avechuchos<br />
y se lo describe como un gigante peludo de grandes genitales,<br />
quien porta una macana de oro con la que arroja atronadores rayos.<br />
Guimbales es la típica deidad atmosférica de las montañas y señor de<br />
la naturaleza como el mohán, aunque vinculado con el agua en otra<br />
escala: la de las fertilizantes lluvias.<br />
Ahora bien, en la tradición oral está consignado que el mundo actual<br />
terminará cuando una serpiente muerda al huraño gigante <strong>del</strong><br />
cerro de los Avechuchos… entonces temblará y habrá una batida de<br />
la tierra que pondrá lo de arriba abajo y lo de abajo arriba. Según<br />
Faust (2004), los indígenas <strong>del</strong> sur de Tolima conservan su creencia<br />
311<br />
Al constante filo de los dientes
312<br />
Sur <strong>del</strong> Tolima<br />
sobre una gran serpiente que envuelve la Tierra –la serpiente es visible<br />
en la Vía Láctea–. El pachakuti o revolcón de estratos es clave en las<br />
literaturas de quechuas y aimaras, y temáticamente se lo encuentra<br />
especialmente desarrollado en las tradiciones mítico-literarias de los<br />
Andes meridionales en Colombia: «La danza de las perdices», narración<br />
pasto incluida en la antología, es buen ejemplo de ello.<br />
Gigantes, mohanes y serpientes son protagonistas centrales en el<br />
im portante ciclo <strong>del</strong> agua. El tamaño de los gigantes sugiere su condición<br />
de hombres originales: dioses y antepasados a la vez. Las serpientes<br />
son advocaciones de la madre <strong>del</strong> agua, y se cuenta que ascendieron<br />
a la tierra a través de lagunas como la de Llaverco, tras lo cual se<br />
convirtieron en cerros (no se olvide que ellos son considerados como<br />
deidades <strong>del</strong> agua a lo largo y ancho de los Andes). Las columnas de<br />
oro que sostienen el mundo pasan por debajo de dos cerros (Avechuchos,<br />
Pacandé) y un pueblo, Coyaima, bajo cuya iglesia un remolino<br />
chupa desde lo hon do de la tierra.<br />
Los personajes mitológicos pijaos encarnan fuerzas de la naturaleza<br />
que apenas si limitan con el establecido mundo de los hombres.<br />
Los mohanes continúan siendo mediadores entre mundos, seres anfibios<br />
que a veces participan en las fiestas humanas –como los hombres<br />
bufeos (<strong>del</strong>fines de agua dulce) de las literaturas amazónicas–, y que<br />
llegan a visitar a las muchachas en sus propias casas. El mohán, de<br />
aspecto más oscuro, y el Poira, de semblante más rubio o rojizo, se<br />
caracterizan por su carencia de sal, la cual es sinónimo de civilización<br />
en muchas regiones aisladas de las selvas suramericanas. El mohán<br />
simboliza al hombre arcaico debido a sus rasgos animales e identidad<br />
múltiple; es un hombre de la edad de oro, un guardián de tesoros, un<br />
fumador de tabaco como los mayores y los teguas, pues nadie como<br />
él para propiciar y conocer los secretos de las frías profundidades, a<br />
donde son arrastrados los hombres y mujeres cuyo calor sexual –típico<br />
de presas y cazadores– no es regulado por las debilitadas normas y<br />
prácticas culturales.<br />
La literatura pijao revela una naturaleza cuyo <strong>del</strong>icado equilibrio<br />
es transgredido por los hombres y compensado bruscamente por las<br />
deidades. La naturaleza es una madre buena y prolífica que puede tornarse<br />
en mujer mala que no vacila en devorarse a sus transgresores,<br />
como ocurre con la Madremonte y la Patasola. El Tunjo es un niño
de grandes dientes que se convierte en oro si el que se lo encuentra<br />
hace el rito correcto. En ausencia de cuidados adecuados se desatan<br />
impetuosas tormentas que sacan de su cauce a las aguas, hasta que<br />
el muñeco de oro es rescatado por la fuerza. Se cuenta que el Tunjo<br />
regresa montado sobre las aguas, cantando y tocando tiple.<br />
Los españoles demonizaron hasta el cansancio a las deidades y<br />
creen cias indígenas. Pero esa es solo una de las razones por las que<br />
los relatos <strong>del</strong> sur <strong>del</strong> Tolima están superpoblados de brujas, diablos<br />
y espíritus demoníacos que atentan, aparentemente, contra la especie<br />
humana… Los sacerdotes católicos «expulsan» a las deidades a lo profundo<br />
de las selvas, lagunas y ríos, y las deidades se levantan desde<br />
esas mismas profundidades con una ira que no perdona las impurezas<br />
humanas. Incluso los niños crecen con el temor <strong>del</strong> acecho y la supervisión<br />
mágica de los espíritus y deidades; una canción infantil reza:<br />
Duérmete niño, duérmete ya. O viene el coco y te comerá.<br />
Pero ocurren excepciones extraordinarias, como la de José Culebro,<br />
el «hombre serpiente» de Natagaima que es bautizado y casado<br />
por un cura. El aspecto fiero de las deidades <strong>del</strong> monte responde a su<br />
necesidad de defensa: el Hojarasquín <strong>del</strong> monte tiene pezuñas mientras<br />
que Guimbales detenta colmillos. Los chimbilás, o murciélagos,<br />
se interpre tan como brujas que atacan frecuentemente al ganado y a<br />
la gente para extraerles la sangre. En fin, la naturaleza pijao no refleja<br />
un idilio romántico sino una tensa armonía de los contrarios… una<br />
armonía susceptible de revertirse en cualquier momento.<br />
Si las cosmovisiones chibchas revelan una evidente preocupación<br />
por la continuidad <strong>del</strong> universo, la visión <strong>del</strong> mundo pijao expone una<br />
serie de relaciones limítrofes. Los órdenes establecidos tienden a revertirse<br />
a causa de comportamientos incorrectos que son reiterativos<br />
en los seres humanos, desde los niños hasta los ancianos. Hombres,<br />
mujeres y niños están en continuo peligro de volver a un estado anterior<br />
de existencia; y así como los niños son robados por el coco, las<br />
mujeres son arrastradas al agua por el mohán y el Poira, y a veces<br />
rescatadas por la fuerza de los rosarios católicos… pero solo en raras<br />
ocasiones recuperan su normalidad, y es común verlas vagando, con<br />
la mirada perdida, a la vera de los polvorientos caminos. El hombre<br />
se vuelve arisco y llega a arrojarse al río para consumar su unión con<br />
la mohana que lo favoreció en la pesca. En el ciclo narrativo de los<br />
313<br />
Al constante filo de los dientes
314<br />
Sur <strong>del</strong> Tolima<br />
mohanes se puede sugerir el impacto causado por el debilitamiento o<br />
desaparición de los ritos de paso, pues los espíritus <strong>del</strong> monte y de las<br />
aguas se ven atraídos por el calor de las púberes, a quienes en algunas<br />
comunidades se les corta el pelo como símbolo, a veces mudo, de su<br />
transición a mujeres.<br />
La literatura pijao presenta, como otras literaturas indígenas, la<br />
fi gura de un profeta y crítico de las costumbres, quien como el Goranchacha<br />
muisca y el K’iché Vinak maya, anunciaría la llegada de<br />
los españoles. Documentos <strong>del</strong> Archivo de Indias de Sevilla señalan<br />
que se trataba de un indio de la provincia Anaima, que rechazó el<br />
consumo de carne humana –el Quetzalcóatl tolteca, Uno Caña, rechazaba<br />
los sacrificios humanos– y dijo que vendrían hombres blancos,<br />
cabalgando sobre leones, y con armas de truenos y rayos «a consumir<br />
y sujetarlos a perpetua servidumbre» (Lucena, 1962: 147). El mismo<br />
investigador que publicó y estudió estos documentos afirma:<br />
[…] cabe pensar que la antropofagia de los pijao tuviera un origen religioso,<br />
tendiente a asimilar las virtudes <strong>del</strong> ser deglutido, pero es evidente que<br />
la costumbre fue degenerando en el transcurso de los años, hasta convertirse<br />
en un vicio. A principios <strong>del</strong> siglo xVII estos indígenas devoraban todo ser<br />
humano que capturaban, fuera valeroso o cobarde, y hacían expediciones con<br />
objeto de aprovisionarse de carne humana. (Lucena, 1963: 369).<br />
El autor se refiere en otra parte a Loma de Carnicerías, «el actual<br />
pueblo de Carnicerías», que los españoles habrían bautizado así debido<br />
a su supuesto mercado provisto con carne de prisioneros capturados<br />
para el consumo.<br />
Naturaleza devoradora, hombres devoradores, equilibrio susceptible<br />
y juego de inversiones, todos estos temas participan de una misma<br />
realidad cósmica, profundamente estratificada y seguramente amplificada<br />
y actualizada por los rituales y narraciones de origen chamánico,<br />
que se acoplaron en el lenguaje popular con el mágico mundo de las<br />
literaturas europeas, también marcadas por la sobreposición de elementos<br />
católicos sobre imaginarios nativos conocidos como paganos.<br />
Los relatos míticos se han tornado en cuentos y leyendas, en donde<br />
prevalecen las identidades propias <strong>del</strong> folclore regionalista, que a su<br />
vez nutre una identidad nacional, urgida de personajes concisos y de<br />
imaginarios alfabetizados y rasurados con el cortante filo <strong>del</strong> papel.
Pero en cuanto orales, las deidades continúan intercambiando roles<br />
e identidades; de tal suerte el Coco es la misma Madremonte, y la<br />
Madremonte es Patasola; el mohán es el Duende y la «Madre de agua»<br />
es la mohana. Otros personajes afines de carácter popular son la Sombrerona,<br />
las candilejas y el «Chilaco de viento» o «Pollo viento». La<br />
Sombrerona castiga, las candilejas son padres alcahuetas castigados y<br />
el Chilaco de viento anuncia la muerte. En todos los casos se trata de<br />
espíritus que a pesar de su aspecto terrible cumplen con una función<br />
ordenadora <strong>del</strong> mundo humano. El tío Conejo es el típico trickster, un<br />
personaje astuto y burlón, famoso en las literaturas de los Andes, La<br />
Guajira y el Pacífico, mientras que el sagaz Pedro Arrimalas llega a<br />
encarnar la figura <strong>del</strong> colono que desplaza poco a poco al indígena. La<br />
figura de Pedro Arrimalas (ya mencionada antes con el apellido Urdimales,<br />
Urdemales u Ordinales) es recurrente en los relatos <strong>del</strong> Cauca<br />
y otras regiones <strong>del</strong> país; en Antioquia se lo iguala o acompaña con<br />
Cosiaca, el «astuto bobo» <strong>del</strong> pueblo. Pedro es un personaje de probable<br />
origen español. Sus cuentos de «truquero» son narrados por los indígenas<br />
yaquis –la misma comunidad <strong>del</strong> don Juan de Castaneda– y se<br />
cuentan desde Estados Unidos (Nuevo México) hasta Chile, pasando<br />
por México, Honduras y El Salvador, entre otros países americanos.<br />
Otros personajes de las literaturas <strong>del</strong> sur <strong>del</strong> Tolima son el compadre<br />
rico y el compadre pobre, los tapanos, el Juan Sin Miedo, el Juan<br />
Pendejo, los huérfanos, las princesas, los reyes y los monstruos como<br />
el marrano-jabalí y las serpientes de varias cabezas.<br />
En la oraliteratura pijao que estudiamos y presentamos aquí, los<br />
dos grandes ciclos narrativos son el <strong>del</strong> Tío Conejo, en el que es recurrente<br />
el motivo de lo pequeño que prevalece, y el <strong>del</strong> mohán, en el<br />
que se reiteran los motivos <strong>del</strong> paso al intramundo y el matrimonio<br />
sobrenatural. El peligro de ser devorado es igualmente recurrente. Se<br />
experimenta un estar al constante filo de los dientes.<br />
sincretismo y acoplamiento simbólico<br />
La poca información que tenemos sobre los antiguos pijaos proviene,<br />
entre otras fuentes, de frailes cronistas, como Aguado y Simón, y otra<br />
315<br />
Sincretismo y acoplamiento simbólico
316<br />
Sur <strong>del</strong> Tolima<br />
[…] parte de un extenso informe de cuarenta y tres folios, existente en<br />
la Sección 196 <strong>del</strong> Patronato Real <strong>del</strong> Archivo General de Indias, en el que<br />
el Presidente, Gobernador y Capitán General <strong>del</strong> Nuevo Reino de Granada,<br />
don Juan de Borja, da minuciosa noticia sobre la guerra sostenida contra los<br />
Pixao hasta el 20 de junio de 1608 (Lucena, 1962: 145).<br />
Lucena Salmoral opina que el autor <strong>del</strong> extenso informe no fue<br />
Juan de Borja, sino uno de sus informantes.<br />
Muchos de los llamados cuentos y leyendas tolimenses son muy<br />
conocidos en el país, y ya hacen parte de lo que ha dado en denominarse<br />
folclor colombiano. Así es como se pueden consultar innumerables<br />
obras sobre el folclor y «la cultura tolimense», entre las que quiero<br />
destacar Prehistoria y folclor <strong>del</strong> Tolima de Cesáreo <strong>Rocha</strong> Castilla,<br />
publicada en 1968, y el Diccionario indio <strong>del</strong> gran Tolima (1952) de<br />
Pedro Ramírez Sendoya.<br />
A finales de los ochenta, Hortensia Estrada llevó a cabo una importante<br />
recopilación de la tradición oral indígena <strong>del</strong> sur <strong>del</strong> Tolima.<br />
El trabajo consiste en varios tomos inéditos que fueron encargados a<br />
la lingüista por Cecoin (Centro de Cooperación al Indígena) y por el<br />
Crit. Se trató de un trabajo de investigación participativa, cuyo borrador<br />
provisional tiene fecha de mayo de 1989. Estrada –quien es la lectora<br />
asignada por el Instituto Caro y Cuervo para esta antología– me<br />
contó que su sede de trabajo fue el pueblo de Coyaima, desde donde<br />
se desplazó sistemáticamente a las diferentes comunidades. Ella fue la<br />
encargada de la recolección, transcripción, ordenamiento y análisis de<br />
los textos, muchos de los cuales considera como medios locales para la<br />
diversión y la enseñanza. En lo que respecta a las narrativas, la autora<br />
recogió fragmentos míticos, cuentos extensos, formas de expresión,<br />
anécdotas, recetas, oraciones e incluso relatos de innegable valor histórico,<br />
como los que se centran en las luchas indias y en la presencia<br />
liberadora y tiránica de Manuel Quintín Lame.<br />
Estrada presenta los conjuntos de textos literarios en los dos primeros<br />
tomos, y bajo los siguientes títulos: Narraciones míticas y Mitos<br />
y leyendas. Hay un intento inicial de clasificación que deviene en cuentos<br />
mixtos, cuentos de brujas, cuentos fabulescos o apólogos, cuentos<br />
para adultos, cuentos heroicos y cuentos infantiles, de los que surge,<br />
en un lenguaje menos oral y más elaborado: Papa abuelito nos contaba,
un libro de 1990, clásico por las aventuras <strong>del</strong> tío Conejo, expresadas<br />
en «cuentos recogidos, relatados y dibujados en las escuelas <strong>del</strong> Crit,<br />
donde a<strong>del</strong>antamos la experiencia propia de educación intercultural»<br />
(Crit y Estrada, 1990), según consta en la breve introducción.<br />
Como ya he mencionado antes, otra lingüista que trabajó con niños<br />
indígenas <strong>del</strong> sur <strong>del</strong> Tolima fue Nancy Ramírez Poloche, quien<br />
presentó en 2002 su Análisis de la tradición oral en la difusión <strong>del</strong> saber<br />
en la comunidad indígena Coyaima, cabildo de Chenche-Zaragoza. La<br />
investigadora trabajó con veinticinco niños, de los diez a los quince<br />
años, así como con cabildantes, padres y abuelos. La investigación<br />
de Ramírez Poloche incluye una reflexión importante sobre la educación<br />
que se ha impartido históricamente a los indígenas, y se ocupa<br />
<strong>del</strong> estudio lingüístico de unos pocos y fragmentarios textos. El libro<br />
fue su tesis de grado como lingüista en la <strong>Universidad</strong> Nacional, sede<br />
Bogotá, y de él parece haber derivado una cartilla para la escuela en<br />
mención.<br />
En cuanto a las coplas que he seleccionado y anotado, también fueron<br />
recogidas y transcritas por Estrada en el tomo correspondiente a<br />
«coplas, canciones, adivinanzas, dichos, refranes, expresiones». Puede<br />
resultar inquietante incluir coplas en una antología de literaturas indígenas,<br />
pero lo he hecho en reconocimiento a la verdadera dinámica<br />
de la tradición oral <strong>del</strong> sur <strong>del</strong> Tolima, en la que el mestizaje y la reapropiación<br />
de elementos, prácticas y géneros es una realidad evidente<br />
y válida por sí misma.<br />
Un experto en el tema es Javier Rodrizales, en cuyo libro Cantares<br />
<strong>del</strong> sur <strong>del</strong> Tolima (1990), distingue por temas varias clases de coplas:<br />
dramáticas, satíricas, ambientales, costumbristas, amorosas, humorísticas,<br />
psicológicas, religiosas, sentenciosas, paradójicas, filosóficas,<br />
sicalípticas, escatológicas… Y aclara que la copla «por su estructura literal,<br />
corresponde al folklore literario, pero cuando se canta, este canto<br />
pertenece al folklore musical. Por eso se dice, composición poética<br />
destinada a ser cantada» (1990). En otro pasaje afirma:<br />
[…] el origen de nuestra copla actual, es el mismo de nuestro pueblo<br />
actual: mestizo. Recordemos que en su formación han tomado parte la fuerza<br />
de la tradición hispana que arrancó de las formas primitivas de la copla<br />
española que no fuera otra sino la «jarcha» mozárabe. Por lo que se refiere<br />
a la fuerza de la tradición indígena, los cronistas de Indias (Fernández de<br />
317<br />
Sincretismo y acoplamiento simbólico
318<br />
Sur <strong>del</strong> Tolima<br />
Piedrahita y Fernández de Oviedo, principalmente) nos hablan de cantos<br />
de poemas a modo de endechas o villancicos arreglados a cierta medida y<br />
consonancia que hacían los muiscas para ofrendar a sus ídolos con música y<br />
danzas, que continuaban después de la ceremonia y que acompañaban con<br />
sus fotutos, que eran unas trompetas hechas de caracoles con unos grandes<br />
tambores.<br />
Tras esto, menciona el areito o baile-cantado «de los taíno-caribe»,<br />
«tribu extinta» de las Antillas, así como la Copla de Coconuco, en los<br />
Andes Colombianos, y los célebres cantos quechuas <strong>del</strong> Perú que en<br />
muchos casos son coplas cantadas, tales como jaillis, urpis, huacayllis,<br />
wawakis, harawis, wayñus, huayllias, ayataquis. Rodrizales –quien<br />
es abogado, escritor y etnoeducador– describe para los cantares un<br />
proceso general de adopción, adaptación y creación. Coincido con su<br />
afirmación de que «en síntesis, los cantares de estas gentes <strong>del</strong> sur <strong>del</strong><br />
Tolima representan una practica oral gozosa, placentera, erótica que<br />
se inscribe en el conjunto de las prácticas artísticas que recurren, recuperan<br />
y transforman». Las literaturas indígenas <strong>del</strong> sur <strong>del</strong> Tolima<br />
son la mejor expresión posible de una rica tradición mítico-literaria<br />
que ha encontrado continuidad en las dinámicas <strong>del</strong> sincretismo y el<br />
acoplamiento simbólico.
I Literatura pijao<br />
319
En un gran cataclismo se revolvieron roca, tierra y agua.<br />
Todo se desarrolló entre lo femenino y lo masculino.<br />
En su unión liberaron la fuerza vital fluyente que sopló para separar de<br />
nuevo tierra y agua.<br />
En el día lo femenino se fue al inframundo acuático para ascender de<br />
noche, mientras lo masculino está arriba en el día y abajo en la noche.<br />
Lo femenino parió los seres vivos y los espíritus. Por las lagunas o los<br />
cerros ascendieron a la superficie. Los seres humanos empezaron a amansar<br />
la tierra con fuego, reduciendo el espacio de los espíritus.<br />
Eso disgustó a las serpientes <strong>del</strong> mar <strong>del</strong> inframundo, que ascendieron<br />
por las lagunas para inundar la tierra; un conjuro las convirtió en cerros. Por<br />
eso los cerros producen agua. Así se estableció la tierra como la conocemos<br />
hoy […] Los seres humanos amansan, cerrando los poros para la circulación<br />
de la fuerza vital y <strong>del</strong> agua. Así se calienta la tierra, provocando una nueva<br />
batida. Como ha ocurrido tantas veces se invierte lo de arriba y lo de abajo<br />
en una nueva batida de la tierra, que renueva la vitalidad.<br />
Franz FausT
oración 1<br />
Madre Tierra<br />
como me crió, me redimió<br />
me engordó y me fortaleció<br />
me revierte en tierra.<br />
(Faust, 1986: 9)<br />
1. Según los estudios de Faust (1986), quien menciona esta oración en su estudio de<br />
la medicina de los coyaimas y natagaimas, la Tierra es una capa seca que está por encima<br />
de dos niveles húmedos (agua salada y agua dulce) y por debajo de una capa celeste y<br />
cálida, en donde habita el Padre Sol.<br />
323
1. cuentos mágicos<br />
laguna de calarma1 Dice que esta laguna es viva, la gente [que] va allí dice que es<br />
extraña porque si uno va allí y le tira una piedra las aguas se suben a<br />
niveles muy altos. Tiene una palma en la mitad de la laguna que produce<br />
unos cuesquitos que la gente cuando se sube a bajarlos el agua<br />
se sube hasta niveles muy altos que tapa la palma. Entonces les toca<br />
salir corriendo. Dice que esa laguna es viva y está encantada y es un<br />
ejemplo para la humanidad, porque anteriormente vivía allí una mamá<br />
con su hijo que se pusieron hacer vida marital, entonces como castigo<br />
se convirtieron en esta laguna que permanece viva y encantada. La<br />
mamá es la laguna y la palma es el hijo (o al contrario).<br />
(Narradora Irma Caleño, en Estrada Ramírez, 1989)<br />
la fiesta en el cielo 3<br />
Una vez invitaron a algunos animales a una fiesta que se iba a hacer<br />
en el cielo. Invitaron al lobón, al bujío, a la chorolita, al cucarachero,<br />
al ratón, a la guala y al sapo, entre otros. 2<br />
1. Como lugares sagrados andinos, las lagunas están asociadas con los conceptos de<br />
generación y transformación: en este caso una transformación ejemplar como resultado<br />
de un incesto. Símbolo de endogamia, antes que de incesto, es el hecho de que la laguna<br />
no permita que se le arranquen los cuescos a la palma. Lugar de narración: Yaguara.<br />
2. El tema <strong>del</strong> viaje al cielo es también recurrente en estas literaturas. En Aldeas<br />
sumergidas (1988), Morote Best dedica un ensayo al estudio de las versiones peruanas,<br />
e incluye comparaciones con versiones de Bolivia, Argentina, Brasil, República Dominicana<br />
y España. Allí concluye que los relatos <strong>del</strong> viaje al cielo son de origen americano<br />
y que su conexión con la mitología indígena es innegable. Una variante muy famosa en<br />
el Perú es la <strong>del</strong> zorro que es llevado al cielo por un cóndor; el zorro come en exceso, se<br />
emborracha... en fin, se porta mal; así que es abandonado en el cielo. Entonces decide<br />
hacer una cuerda para descender a la Tierra (a veces se lanza o es arrojado), y mientras<br />
está descendiendo unas aves (loros frecuentemente) pasan volando, y él se burla de estas.<br />
Las aves le cortan la cuerda. Cuando cae se hace pedazos, y de ellos surgen plantas<br />
espinosas, nuevos zorros o más frecuentemente alimentos generados por las semillas y<br />
los restos de la comida que se tragó en el cielo. En ese sentido el zorro es una especie de<br />
héroe civilizador, un trickster cuyas acciones transgresoras son paradójicamente beneficiosas.<br />
En otra versión peruana (el mito de Achkay protagonizado por los huerfanitos),<br />
una bruja devoradora cae <strong>del</strong> cielo y da origen con su cuerpo a alimentos cultivables. En<br />
un mito de origen prehispánico de la costa central <strong>del</strong> Perú, Vichama, el Hijo <strong>del</strong> Sol,<br />
es despedazado por Pachacamac, y de sus pedazos surge el maíz, las yucas, el pepino,<br />
325<br />
1. Cuentos mágicos
326<br />
I Literatura pijao<br />
Como el sapo no sabía volar para llegar al cielo se puso a pensar<br />
có mo hacer para ir al baile, hasta que se dijo: «Bueno, ya sé que hacer.<br />
Me voy a meter en la guitarra de mi comadre, porque ahí es la única<br />
parte en la que me puedo ir». Y fue y se metió en el tambor de la guitarra<br />
de la comadre guala.<br />
Cuando ella alzó el vuelo para subir al cielo, notó que la guitarra<br />
estaba muy pesada, pero pensó que de pronto podrían ser las cuerdas.<br />
Cuando llegó al cielo, buscó un rincón y allá arrumó la guitarra.<br />
El sapo aprovechó para salir y se puso a dar vueltas. Cuando la tía<br />
guala lo vio, le dijo:<br />
–Por allí le tengo la guitarra para sonar unos discos de fiesta.<br />
Y agarra el sapo esa guitarra, ¡y se forma el baile!<br />
A los cuatro días de baile, de fiesta, de música, el apóstol San Pablo<br />
dijo:<br />
–Bueno, ¡todos a tierra porque se terminó la fiesta!<br />
Y todos los animales de pluma salieron volando para volver a la<br />
tierra. Pasaron dos, tres días y el sapo sin poderse bajar <strong>del</strong> cielo. Miraba…<br />
daba vueltas, pero no se atrevía a tirarse ni nada. Se ponía a<br />
llorar y daba vueltas y caminaba, hasta que en el cielo le dijeron que ya<br />
no podía quedarse más. Le dieron unos tragos de vino y al fin se tiró.<br />
Y decía mientras caía:<br />
–Apártense palos y piedras, no los vaya yo a estripar.<br />
Y cayó al suelo. Con el golpe de la caída se aplanó y se le brotaron<br />
los ojos. Por eso es que el sapo es todo aplastado, camina como renco<br />
y tiene los ojos salidos.<br />
(Crit, 1990: 7-11)<br />
el pacae, las frutas y las raíces comestibles... acto seguido, el Sol resucita a Vichama a<br />
petición de su madre. La guitarra –instrumento asociado a los españoles– reemplaza a<br />
la típica mochila en la que se esconde el astuto anfibio que alcanza el cielo, como se lee<br />
en relatos kogui e ikʉ. En la versión dominicana el protagonista no es el sapo sino el<br />
caimán, y en una versión argentina se trata de una tortuga. En todos los casos el simbolismo<br />
es el de la ruptura e intercambio de niveles. La festiva reunión de animales es un<br />
motivo paradisíaco: el retorno a los orígenes. La intervención y regulación de un santo<br />
católico es típica aquí, como en la literatura nasa, guambiana y pasto. Estamos ante un<br />
mito etiológico ejemplarizante cuyo narrador recurre a acciones jocosas e «incorrectas»;<br />
y advierte sobre las consecuencias <strong>del</strong> engaño, la ambición y el exceso (de hecho, el<br />
relato hace parte de un libro escolar <strong>del</strong> sur <strong>del</strong> Tolima).
José culebro 1<br />
Bueno, pues este era un señor que se casó, bueno, y siguieron<br />
viviendo en la casa, y al cabo de dos años resultó la señora pues<br />
esperando niño, y al momento de nacer el niño lo que nació fue una<br />
culebra, una culebrita chiquita. Bueno, y la culebrita cuando nació<br />
fue buscando seno para chupar y ella mamaba pues, ¿no? Pero era<br />
pues harto, mucho, y ya a los veinte días era grande, grande, y ya<br />
pues la mama le tenía miedo, y entoces ya tuvieron fue que ponele<br />
tetero y el papá como con gana de matar la culebra, y entojes los<br />
vecinos le dijieron:<br />
1. José Culebro nace encantado en la forma de un juío o guío (una culebra); su<br />
crecimiento precoz es un rasgo heroico, aunque su heroicidad estriba en realidad<br />
en la lucha que da para liberarse <strong>del</strong> encanto que pesa sobre él. Nótese que la más<br />
joven de las hermanas decide casarse con él «dado que al menos hablaba». El cura<br />
(personaje auxiliar) pasa por alto la extraña forma de José Culebro con tal de impartir<br />
el matrimonio católico. A diferencia de Natagaima, la iglesia de Coyaima<br />
está abiertamente asociada con el inframundo: bajo su piso hay un remolino que<br />
chupa y por allí pasan las vigas de oro que sostienen el mundo seco. La serpiente<br />
suele simbolizar el caos inframundano así como antiguos órdenes de existencia. En<br />
un relato nasa que incluimos, la culebra también entra a la iglesia, pero devora a<br />
los fieles. En las literaturas indígenas son comunes hombres o mujeres que visten<br />
como animales, y cuyos «vestidos» son quema dos por su pretendiente, su pareja sus<br />
suegros (es el caso <strong>del</strong> Duganaví kogui, cuya esposa le destruye las máscaras). Los<br />
héroes nasa como Juan Tama y Llibian son origi nalmente culebras que maman <strong>del</strong><br />
seno de doncellas y vacas, a las que aniquilan con su voracidad sobrehumana. Hay<br />
también varios rasgos <strong>del</strong> folclore europeo: las tres hermanas solteras, el príncipe<br />
<strong>del</strong> castillo amurallado e inclusive atrapado en la cueva de la diabla (recordemos que<br />
la diosa griega Circe trata de retener a Odiseo, que escapa mientras otros hombres<br />
permanecen convertidos en animales). El relato de «José Cu lebro» es comparable<br />
con la hermosa película japonesa El increíble castillo vagabundo (2004), en donde<br />
una doncella convertida en anciana es la redentora <strong>del</strong> héroe y mago, quien se transformaba<br />
en pájaro. Pero en la película de Hayao Miyazaki los personajes «maléficos»<br />
son brujas y no propiamente diablas. Las historias de brujas son casi que una obsesión<br />
de los narradores populares <strong>del</strong> sur <strong>del</strong> Tolima.<br />
La esposa de José Culebro es la verdadera heroína <strong>del</strong> relato, y por sus rasgos es una<br />
mohana, una especie de chamán que asciende a donde las mamás de la Luna, el Sol y el<br />
viento, quienes la conducirán a la cueva <strong>del</strong> humo verde (el inframundo, «un lugar en<br />
donde la luz <strong>del</strong> sol no llega»); ella sale <strong>del</strong> mundo paradisíaco, aunque ilusorio (simbolizado<br />
por el castillo) para rescatar a su esposo. En el castillo vence el sueño; luego<br />
sobrevive al impacto sobrehumano de la Luna, el Sol y viento; penetra en la oscura<br />
cueva de la diabla, y no solo la engaña sino que restituye a su esposo una libertad que<br />
había perdido al nacer. Es una mujer psicopompa, es capaz de recobrar el alma, que en<br />
este contexto es sinónimo de identidad.<br />
327<br />
1. Cuentos mágicos
328<br />
I Literatura pijao<br />
–No, no la mate, voy a avisale al cura, ¿no?, lo que pasó.<br />
Fue y le contó. Dijo el padre:<br />
–No, no la vayan a matar, traígala que yo la bautizo, yo la bautizo,<br />
traígala en una bandeja, consígale unos padrinos, la traen en una bandeja<br />
que yo la bautizo.<br />
Así fue, la llevaron pero miedosos, la culebra grande pero ella no<br />
intentaba morder a nadies ni nada. Entonces la bautizó y el nombre<br />
que le puso el padre fue «José Culebro», bueno, y siguió creciendo y<br />
creciendo hasta que le dejaron la sala quieta para que ella durmiera<br />
en la sala, y unas platonadas de leche y cada rato se iban esos platonaos<br />
de leche, se llenaba esos platonaos de leche, y a dormir, y todos<br />
los días más grande y más grande, y ya ellos no entraban a la casa<br />
por miedo de’sa culebra, semejante culebra y él… la culebra veía<br />
que’l papá y la mamá, muertos de miedo de’lla, y ella no les hacía<br />
mención de nada. Un día les habló, les dijo:<br />
–Papá y mamá, yo me voy esta noche porque ustedes viven muy<br />
intranquilos aquí conmigo –dijo–. Yo no les hago nada porque ustedes<br />
son mis padres, y tengan en cuenta y presente que si no me matan por<br />
allá, nada, ni me pasa nada, de hoy en veinte años volveré.<br />
Y anocheció y no amaneció, pero al pie de la casa de’llos habían<br />
unos vecinos que tenían tres niñas pequeñitas; cuando él se fue taban<br />
pequeñitas las niñas. Bueno, pasó el tiempo así, fueron y le dijieron al<br />
cura, dijo:<br />
–Mire padre que la culebra nos habló y nos dijo que… se iba y que<br />
si no le pasaba nada por allá que entre veinte años venía.<br />
Dijo:<br />
–Bueno, vamos a ver.<br />
Bueno, pasó el tiempo, pasó el tiempo, y ellos llévenle cuentas,<br />
y ellos no tuvieron más hijos, no hubo más familia, bueno, a lo que<br />
dijieron:<br />
–Hoy tiene veinte años la culebra de haberse ido, de modo pues<br />
que si no le ha pasado nada, llegará porque… él lo prometió que a los<br />
veinte años venía.<br />
Antonces resulta que pasó el día, no llegó.<br />
Seguro no… como de medianoche pal día como que sientieron<br />
un ruido muy feo, como el ruido de una máquina, como una cosa, un<br />
arrastre, toa esa vaina, hasta que llegó ese ruido a la casa y voltiaron a
mirar y vieron semejante tazao de animal, ese ruido a toda la mitá <strong>del</strong><br />
patio, a lo largo, muy grande, muy grueso; entoces el papá claro, ellos<br />
muertos de miedo y les dijo:<br />
–Papá y mamá, yo vine, yo no les voy hacer nada, yo voy abrir la<br />
boca y entre la boca traigo tres manzanas de oro, me hace el favor y<br />
me las saca y se las lleva allí al vecino y me le dice que a cada niña le<br />
mando una manzana de oro, que yo llegué, y que llegué con ganas de<br />
casarme, a ver cuál de las tres muchachas se casa conmigo.<br />
Dijo:<br />
–No, mijo, yo no le digo eso a ellos porque eso es comparalo pues<br />
con otra culebra, usté tan grande.<br />
Dijo [la culebra]:<br />
–No, no hay nada perdido.<br />
Entonces sí, le sacó tres manzanas de oro que traía y se fue pa’onde<br />
el vecino, le dijo:<br />
–Vecino, mire que llegó José… Culebro, vino muy grande,<br />
suprema mente grande, un juío, y abrió la boca y me habló y me dijo<br />
que aquí man daba tres manzanas pa’las señoritas, pa’cada una, una; y<br />
le mandó decir que’l tenía ganas de casarse, que cuál de las tres muchachas<br />
se casa con él.<br />
Dijo la mayor, dijo:<br />
–No, yo me mato, casarme con una culebra, ¡nunca!<br />
Dijo la otra, dijo:<br />
–Yo tampoco.<br />
Dijo la cuba (la menor):<br />
–Pues yo sí me caso porque si me dejan casar… yo sí me caso con<br />
él, dijo, será una culebra pero… tiene el privilegio que habla.<br />
Dijo:<br />
–¿Entonces usté si se casa?<br />
Dijo:<br />
–Sí.<br />
–Pues si se casa, nosotros no le decimos nada.<br />
[El papá le dijo a la culebra]:<br />
–Dijo que sí, que la cuba (la menor) se casa con usté.<br />
Entonces dijo:<br />
–Vaya dígale al cura que yo llegué.<br />
Estaba todavía el cura que lo había bautizao. Le contó. Dijo:<br />
329<br />
1. Cuentos mágicos
330<br />
I Literatura pijao<br />
–Sí, dígale que yo lo caso, a la hora que sea.<br />
Le dijo:<br />
–Dígale al cura que si me casa tiene que casarme es a media noche.<br />
Bueno dijo que sí. Dijo:<br />
–Bueno papá, yo me voy esta noche –dijo–. Usté no apronte nada<br />
–dijo–, yo vengo… acordaron la fecha –dijo–, yo vengo –dijo–, aquí<br />
llegarán unos caballos con unas cargas y ahí vienen los vestidos suyos,<br />
los de las cuñadas, todo.<br />
Dijo:<br />
–Ustedes arreglan la novia y el acompañamiento y ustedes me esperan<br />
en la iglesia que yo les llego allá.<br />
Así fue. Esa tarde llegaron unas bestias con unas petacas grandisísimas<br />
y venían enumeradas: esta petaca es pa’los suegros, pa’las<br />
cuñadas; esta petaca es onde viene el vestido de la novia; esto pa’mi<br />
papá, esto pa’l acompañamiento, esto pa’mis padrinos… bueno.<br />
Y dicen arreglarse, se arreglaron y se fueron como a las once de<br />
la noche pa’la iglesia, ¡solos!, porque ya ve, el novio… cuando ellos<br />
llegaron a la iglesia ya estaba el novio allá, ya estaba a lo largo, había<br />
quedao completico en la iglesia; llegó y se paró la novia al pie de la<br />
culebra y llegó el padre y los casó y… salieron. Entonces la culebra<br />
llamó al papá, dijo:<br />
–Papá, allá hay unos caballos ya aperados –dijo–, el caballo blanco<br />
no se qué es el de la novia, los otros son de ustedes, cada uno coja su<br />
caballo y se monta y aflójele la rienda pa’onde los caballos quieran seguir<br />
–dijo–, que yo los esperaré allá en el castillo.<br />
Y así fue. Llegaron y se montaron, pa’todos hubo bestias y se fueron.<br />
Pero José Culebro no llegó a la casa, él salió de la iglesia y no se<br />
supieron pa’onde se fue. Caminaron mucho, mucho de a caballo hasta<br />
que llegaron a un castillo que jamás lo habían visto ellos en pura muralla,<br />
en pura muralla todo, y el que iba a<strong>del</strong>ante era el caballo de la<br />
novia, llegó y se arrodilló el caballo y se abrió esa muralla, ese portón<br />
de muralla. Dentraron todos… y vieron semejantes jardines, una cosa<br />
[que] jamás en la vida lo habían visto. Y tan pronto llegaron les dijo<br />
una voz:<br />
–Sigan al comedor que está el refresco.<br />
Bueno, el desayuno, que’l almuerzo, pero unas atenciones grandísimas,<br />
y eso mucha cosa, mucha bebida fina apareció, pero no había
nadie quien sirviera, sino que aparecía todo, bueno, y con jardines,<br />
unas matas que jamás habían visto, y unas flores lindas, todo. A las<br />
seis de la tarde, dijo:<br />
–Bueno, cada y cual monte en su bestia que se vino, menos la novia,<br />
la novia se queda.<br />
Y así fue, se vinieron y quedó la muchacha sola pero ella quedó incantada<br />
de la vida de ver semejante cosa, qué palacio tan lindo y tanta<br />
cosa bonita. Ella se acostó en una cama, ¡pero una cama muy linda!,<br />
muy bien arreglada, se acostó y ella se quedó dormida, pero ella entre<br />
sueños cuando estaba dormida entre sueños sintió que… alguien se<br />
le acostó a la par de ella, pero… bueno, ella sentía entre sueños que<br />
se le acostaba alguien a la par, pero ella cuando dispertaba al otro día<br />
no incontraba a nadies, y todos los días le amanecía un vestido nuevo,<br />
un par de zapatos nuevos, muchas cremas pa’l arreglo, cepillo pa’los<br />
dientes, todo lo necesario. Y llegaba y di’una vez le decían:<br />
–Pase al comedor al desayuno.<br />
Y unos desayunos… todos los días le variaban las comidas, pero<br />
unas comidas muy enormes, y se iba a pasiar a esos jardines pero distintos<br />
jardines, unas matas lindas, y ella dichosa de la vida y todas las<br />
noches se acostaba y a lo que quedaba dormida ella entre sueños oía<br />
que alguien se le acostaba a la par, pero… el sueño la dominaba, ella<br />
no reaccionaba a dispertarse a ver qué era, y así pasó diga usté en ese<br />
trajín y todos los días estrenando y todos los días comidas nuevas, una<br />
belleza, bueno, ella era dichosa de la vida, un día dijo:<br />
–¡Carajo! ¡Ya, ah!…<br />
Y se le aparecían periódicos, revistas, pa’que leyera, de todo. Un<br />
día dijo:<br />
–¡Carajo!, esta noche yo voy a reaccionar, a dispertarme sí… a ver<br />
quién es el que se acuesta a mi lado.<br />
Así fue, se acostó, se quedó dormida, cuando entre sueños sintió<br />
que alguien se le acomodó, entonces ella comenzó a reaccionar hasta<br />
que dispertó, y a lo que dispertó quedó quetica y sintió que sí, que a<br />
la par había una persona y tantico se safó así y voltió a mirar y vio un<br />
señor acostao a la par de ella pero era un príncipe, era una lindura de<br />
hombre, dijo: «Pero este hombre ¿quién será?», decía ella pa’entre sí,<br />
«¿si esto es enmurallao por dónde entra?, y en el día dónde lo pasa,<br />
¿si yo no lo veo aquí?». Entonces ella le aparecía espermas, fósforos,<br />
331<br />
1. Cuentos mágicos
332<br />
I Literatura pijao<br />
de todo lo necesario, entonces ella con la luz no lo alcanzaba detallar<br />
bien, entonces ella prendió una esperma y se puso a detallarlo y voltió<br />
a mirar, vio el cascarón de la culebra allá. Dijo:<br />
–¡Uy… que’ste es José Culebro! –dijo–; que de noche se sale <strong>del</strong><br />
cascarón y viene acostarse aquí conmigo [a] acompañarme, y en el<br />
día se me zampa entre el cascarón y se me esconde… ahora le voy a<br />
quemar el cascarón.<br />
Llegó y se levantó con cuidadito y lo dejó ahí quietico, cogió un<br />
poconón de papel periódico, lo entonó y arrastró ese cascarón pa’fuera<br />
y le metió can<strong>del</strong>a, se quemó, entoces se vino a novelialo, a miralo…<br />
tando noveliándolo cayó una gota de esperma caliente en la mejilla y<br />
dispertó él asustao, entoces le dijo ella:<br />
–No se asuste, que soy yo que… me estoy ante usté, usté sí que’s…<br />
patán conmigo, se mete en el cascarón de la culebra esa y no me acompaña<br />
en el día, ahora si lo fregué porque le quemé el cascarón…<br />
Dijo:<br />
–¡Uyy! ¿Me quemó el cascarón de la culebra?<br />
Dijo:<br />
–Sí.<br />
Dijo:<br />
–No sabe el mal que se hizo, y el que me hizo –dijo–, faltaban siete<br />
días pa’yo desencantarme –dijo–, hora si me querés volver a ver, tenés<br />
que ir a la cueva <strong>del</strong> humo verde.<br />
Y se desapareció. Al otro día amanecieron los jardines sequitos,<br />
sequitos, como que’ra que le hubieran echao can<strong>del</strong>a y ya no le amaneció<br />
vestido nuevo, ni nada nuevo, ni zapatos; [apenas] lo mismo que<br />
se había quitao el día antes. Ya no le dieron pase al desayuno, ni pase<br />
al almuerzo, todo el día aguantando hambre, no le llegó nada, nada…<br />
Bueno, ella dijo, «será que me va castigar dos días», nada, dos días,<br />
tres días, quince días… esa mujer ya muriéndose di hambre, ya lo<br />
llamaba día y noche, ¿por dónde se salía? Todo enmurallao, los jardines<br />
quedaron desaparecidos, todo, esa casa se arruinó, eso quedó fue<br />
unas ruinas, y quedó esa mujer pa’salir… cómo podía salir muertecita<br />
di hambre, hasta que ella se dio los medios y se voló, se salió de esa<br />
muralla y salió y se fue, cogió camino. Cogió camino y ella sí recordaba<br />
que le decía que si lo quería volver a ver tenía que ir a la cueva <strong>del</strong><br />
humo verde, y dijo: «¿Y a dónde será esto?» Caminó y caminó hasta
que vio una casa muy lejos y fue y llegó y había una señora ahí, una<br />
viejita. Dijo:<br />
–Señora, buenos días.<br />
Dijo:<br />
–Buenos días.<br />
Dijo:<br />
–Señora, vengo pa’aquí a que me informe si usté por casualidá sabe<br />
dónde queda la cueva <strong>del</strong> humo verde.<br />
Dijo:<br />
–No, yo no sé –dijo–… hasta ahora la oigo nombrar, quizás la hija<br />
mía, ¿no? Cuando venga pueda que… ella anda tanto… pueda que ella<br />
sí sepa.<br />
Dijo:<br />
–¿Y quién es la hija suya?<br />
Dijo:<br />
–La Luna –era la mamá de la Luna; dijo–: Usté verá si la espera,<br />
ella llega muy tarde.<br />
Dijo:<br />
–Bueno, yo la espero.<br />
A lo que se iba aproximando la Luna dijo:<br />
–Venga pa’cá la zampo entre este horno caliente, porque si… la hija<br />
viene y la encuentra por fuera la congela –dijo–, la mata congelada.<br />
Llegó la Luna y le dijo:<br />
–Mamá, huele a carne humana, ¿qué pasa?<br />
Dijo:<br />
–Mija es que ha venido una señorita a preguntarme que si yo sé<br />
dón de queda la cueva <strong>del</strong> humo verde, yo le dije que no, que tal vez<br />
usté que anda tanto.<br />
Dijo:<br />
–No, yo tampoco sé. Sé que existe pero no tengo ni idea a onde<br />
está –dijo–; yo no le alcanzo a iluminar. Que vaya donde el Sol,<br />
donde la mamá <strong>del</strong> Sol, donde la mamá <strong>del</strong> Sol pueda que ese si<br />
dé razón.<br />
Se fue y le dijo a la muchacha:<br />
–No, que ella no sabe, que vaya donde la mamá <strong>del</strong> Sol.<br />
Entoces se fue, camine y camine llegó onde la mamá <strong>del</strong> Sol y salió<br />
lo mismo:<br />
333<br />
1. Cuentos mágicos
334<br />
I Literatura pijao<br />
–No, yo no sé, el hijo mío –dijo–, ese anda todo el mundo a ver si<br />
él si sabe dónde queda, ¿lo va esperar?<br />
–Que sí, lo espero.<br />
A lo que se iba aproximando el Sol le dijo:<br />
–Venga pa’cá la zampo entre esta alberca di agua –dijo–, porque<br />
si el hijo mío la encuentra, fuera de la alberca di agua, la quema, quemada.<br />
Llegó el Sol y le dijo:<br />
–Mamá, huele a carne humana…<br />
Dijo:<br />
–No mijo una señorita que vino a preguntarme por la cueva <strong>del</strong><br />
humo verde y yo no le doy razón. Le dije que lo esperara a ver si usté<br />
le daba razón a donde lo incontraba.<br />
Dijo:<br />
–No, yo no sé, no lo conozco –dijo–. Sé que existe pero no lo conozco.<br />
Yo no la alcanzo a iluminar –dijo–. Que vaya donde la mamá<br />
<strong>del</strong> viento a ver si el viento, que anda tanto y se zampa por tantos rincones<br />
y tantos güecos, pueda que’l sí le dé razón.<br />
Así jue. Se fue p’onde la mamá <strong>del</strong> viento, llegó.<br />
Dijo la mamá <strong>del</strong> viento:<br />
–No, yo no le doy razón de la cueva <strong>del</strong> humo verde. El hijo mío<br />
que’s tan loco pueda que cuando venga pueda que le dé información,<br />
¿lo va esperar?<br />
–Sí.<br />
A lo que se aproximaba el viento:<br />
–Venga pa’cá, la amarro de’ste palo –dijo–, porque si el hijo mío la<br />
encuentra suelta, la mata <strong>del</strong> primer golpe que le pegue.<br />
La amarró, llegó el viento, se puso todo furioso. Le dijo:<br />
–Cálmese, mijo, que’s una señorita que viene a preguntar por la<br />
cueva <strong>del</strong> humo verde, a ver quién le da razón, y yo le dije que yo no,<br />
que quién sabe usté.<br />
Dijo:<br />
–Sí, yo sí sé donde queda la cueva <strong>del</strong> humo verde –dijo–, dígale<br />
que a quién va buscar…<br />
Dijo:<br />
–¿Que a quién va buscar?<br />
Dijo:
–Voy a buscar a mi marido, a José Culebro.<br />
Dijo:<br />
–Si él está viviendo allá con la diabla –dijo–… él cree que la diabla<br />
es la esposa con que se casó –dijo–. Porque él, al momento de quemarle<br />
el cascarón, él se le quiso trasformar el sentido –dijo–, y completicamente<br />
lo cogió la diabla y lo llevó a la cueva <strong>del</strong> humo verde –dijo–,<br />
y allá viven.<br />
Dijo:<br />
–Y ellos salen a las doce de la noche afuera… de la cueva, –dijo–,<br />
pero allá no dentra nadies, sin que no sea con permiso de ella o de<br />
él –dijo–. Ella para que pueda entrar allá tiene que transformarse de<br />
viejita –dijo–, y como ella tiene la argolla de matrimonio y el anillo<br />
–dijo–, que lo lleve muy bien guardado, se lo quite y lo lleve muy bien<br />
guardado.<br />
Dijo:<br />
–Ellos salen a las doce de la noche a tocar flauta, al borde de la cueva.<br />
Ella tiene que decir que le den trabajo, que ella no hace sino barrer<br />
y ruciar jardines –dijo–, y entonces él dice que yo no sé, y la diabla<br />
dice «Bueno, llevémola a ver si sirve par’algo».<br />
Dijo:<br />
–Entonces el oficio de’lla es barrer y ruciar jardines –dijo–, y ella es<br />
la que cocina y todo. Pero se llegará el día en que ella le manda servir el<br />
chocolate de onces –dijo– y ahí es donde ella tiene… estos polvos que<br />
le doy tiene que echárselos al vasao de chocolate de la diabla –dijo–,<br />
pa que la diabla se duerma –dijo–, entoces es cuando ella tiene que<br />
ponerse el anillo y la argolla y comenzar a barrer al pie de onde él está<br />
leyendo, cosa que’l se fije y la mire, le pregunta que «¿por qué tiene ese<br />
anillo y esa argolla? ¿Ah? ¿Qué por qué es atrevida, que por qué le robó<br />
esas lajas a la señora?», entonces dice: «No, es que yo soy su señora».<br />
Dijo:<br />
–Ai tiene, ai está la controversia de’llos, de’lla explicale. Entoces<br />
es cuando ella tiene que quitarse este vestido que la está trasformando<br />
en vieja y quedará como lo es, lo real, entonces él dirá: «¿Y con quién<br />
estoy viviendo?». Entoces ella le dice: «Usté está viviendo con la diabla»<br />
–dijo, entoces es cuando él mata la diabla porque está dormida por<br />
medio de los polvos, ella está privada.<br />
Dijo:<br />
335<br />
1. Cuentos mágicos
336<br />
I Literatura pijao<br />
–Y allá quedarán para siempre en la cueva <strong>del</strong> humo verde –dijo–,<br />
porque el castillo se acabó. Eso se trasladó a la cueva <strong>del</strong> humo verde.<br />
Le dijo:<br />
–Si se quiere hacer a José Culebro… de resto no se hará nunca y se<br />
morirá sin volverlo a ver –le dijo, todo eso.<br />
Y ai mismo cogió los polvos, cogió el vestido ese y se fue; le dio las<br />
indicaciones por donde tenía que coger y llegó y se puso el vestido ella<br />
y quedó transformada en una viejita como de noventa años, chuchita,<br />
y ese anillo y esa argolla bien guardao, y ese paquetico de polvos bien<br />
guardao… Sí, estaban tocando flauta al borde de la cueva, la diabla y<br />
el diablo. Dijo:<br />
–¡Buenas noches!<br />
–¡Buenas noches vieja!<br />
–Ay, que si me dan trabajo.<br />
Dijo:<br />
–¿Y en qué quiere que le demos trabajo? Usté está muy vieja.<br />
Dijo:<br />
–No, pues ruciando jardines y barriendo patios y adentro, asiando<br />
patios.<br />
–¿Qué dice mija, le damos trabajo a la viejita?<br />
–Bueno, sí. Démole trabajo a ver si sirve pa’algo, y si no… va tocar<br />
es que se vaya.<br />
Entonces se entraron, sí, al otro día comenzó ella a barrer y a ruciar<br />
jardines y a recriarse. Claro, ahí lo conoció bien, dijo: «Este fue el<br />
que yo alumbré con la esperma». Bueno, y pase días y pase días y ella<br />
rocié jardines y barra y todas las noches salían a la cueva a las doce de<br />
la noche. La viejita no… porque ella quedaba allá encerrada. Llegó un<br />
día que le dijo a la vieja:<br />
–Oiga vieja, hoy haces el chocolate y nos lo pasas –cuando almorzaron.<br />
–Bueno, señora.<br />
Así fue, hizo el chocolate y di’una vez en el pocillo de’lla le echó<br />
un poconón de polvos y… se lo tomó y quedó esa vieja dormida. A<br />
lo que se quedó dormida, llegó ella y se puso el anillo y la argolla y<br />
se puso a barrer, hacer que barría po’l pie de’l… y le dijo:<br />
–Oiga, vieja atrevida, ¿usté por qué carga el anillo y la argolla de la<br />
mujer mía, de la señora mía? ¡No sea atrevida!
Dijo:<br />
–No, es que… lo cargo porque usté me lo dió el día que nos casamos.<br />
Dijo:<br />
–No, no sea atrevida.<br />
Dijo:<br />
–Es que yo soy la mujer suya, usté no me conoce. ¿Usté no recuerda<br />
cuando usté me dejó sufriendo en ese castillo tantos días por<br />
haberle quemao el cascarón de la culebra?<br />
Y él no se recordaba nada.<br />
Dijo:<br />
–Es que yo lo que pasa es que estoy trasformada en una vieja, pero<br />
ya va ver que soy yo, con quién usté se casó.<br />
Llegó y se quitó el vestido que le había dao la mamá <strong>del</strong> viento y sí<br />
quedó normal como era, entonces él recordó; dijo:<br />
–Ay, usté es la hija de julano de tal, las vecinas de mis padres.<br />
Dijo:<br />
–¿Entonces yo con quién estoy viviendo?<br />
Entonces ella le explicó, le dijo:<br />
–No pues, usté, desde que yo le quemé el cascarón de la culebra<br />
que usté se sorprendió todo y me dijo que si lo quería volver a ver tenía<br />
que ir a cueva <strong>del</strong> humo verde –y dijo–, y aquí llegué –dijo–, usté está<br />
viviendo con la diabla.<br />
Dijo:<br />
–¡Ah no! Si es así yo la mato –fue y la mató, y allá quedaron viviendo<br />
todos los dos para siempre.<br />
(Estrada Ramírez, 1989)<br />
337<br />
1. Cuentos mágicos
338<br />
I Literatura pijao<br />
2. ciclo <strong>del</strong> tío conejo 1<br />
el conejo paga sus deudas 2<br />
Una vez que hubo fiestas en el pueblo, el conejo se fue para ellas,<br />
pero como llevaba poquita plata se le acabó muy rápido y no sabía<br />
cómo hacer para conseguir más, cuando de pronto se encontró con la<br />
tía cucaracha.<br />
–Tía cucaracha, por qué no me hace el favor de prestarme cinco<br />
pe sos para yo acabarme de hacer una fiesta.<br />
La cucaracha le prestó la plata y el conejo se la gastó en par patadas.<br />
Cuando se vio sin plata otra vez se fue para donde la gallina:<br />
–Tía gallina, por qué no me hace el favor y me presta cinco pesos<br />
para terminar una fiesta que tengo empezada –y la tía gallina le prestó<br />
los cinco pesos, y también se los gastó rapidito.<br />
Y fue donde la tía zorra y le pidió prestados cinco pesos y la zorra<br />
se los prestó. Y también se los emparrandó.<br />
Después de que cada una de las tías le prestó plata, el conejo las<br />
citaba a que fueran a su casa para pagarles el mismo día.<br />
Cuando llegó la hora de pagar, llegó a la casa <strong>del</strong> conejo la tía cucaracha:<br />
–Que hay, tío. Vengo por mi plata.<br />
–¡Qué bueno que haya venido! Mientras voy por su plata siéntese<br />
tantico y descansa, tía cucaracha –le dijo el conejo.<br />
Cuando la cucaracha se sentó, el conejo se asomó a la puerta y vio<br />
venir a la tía gallina.<br />
1. Los siguientes siete relatos forman parte <strong>del</strong> crudo y divertido ciclo de las picardías<br />
<strong>del</strong> tío conejo, uno de los personajes favoritos de los narradores <strong>del</strong> sur <strong>del</strong> Tolima.<br />
2. El tema de la cadena alimenticia se trata acá de manera magistral, comparable<br />
a un episodio <strong>del</strong> Popol vuh en el que se la usa para transmitir el fatídico llamado de<br />
los señores <strong>del</strong> inframundo a los gemelos Hunahpú e Ixbalamqué: su abuela recibe el<br />
mensaje de los señores tecolotes, reenviado por medio de un piojo que es tragado por un<br />
sapo, que es devorado por una serpiente, que es comida por un gavilán, quien al llegar<br />
ante los héroes vomita a la serpiente, que vomita al sapo, que vomita al piojo, quien a<br />
su vez da el mensaje que la abuela recibió de los señores de xibalbá por medio de sus<br />
oscuras aves mensajeras. En el relato el conejo personifica el derroche de las fiestas (el<br />
desbordamiento cíclico es un motivo <strong>del</strong> pensamiento indígena). La pasiva confianza de<br />
«las tías» es advertida y castigada, excepto en el caso de la tía zorra que, aunque aquí se<br />
sacia, es frecuentemente burlada por el conejo.
–Por ahí viene la tía gallina, pero no se asuste. Métase debajo de<br />
esas basuritas que ahí no la ve ninguno.<br />
–Buenas tardes, tío conejo. Vengo por mi plata –le dijo la tía gallina.<br />
–Claro, como no. Vea, tía gallina, tengo una presa bien bonita para<br />
usted, escarbe tantico y verá –le dijo en voz baja el conejo.<br />
Tía gallina escarbó, cogió la cucaracha y ¡paf! Se la comió.<br />
–Ese es el pago.<br />
Estando en esas, el conejo se asomó de nuevo a la puerta y vio venir<br />
a la zorra, e hizo esconder a la gallina en un rincón detrás de la puerta.<br />
–Vengo por mi pago.<br />
–Qué bueno… ¡Ay, tía zorra, mire que le tengo una presa lo más<br />
linda para que coma! Repare tantico aquí, abra la puerta que ahí está,<br />
y con eso le pago.<br />
Entonces la zorra entró y cogió la gallina detrás de la puerta y<br />
¡plus! La cogió y se la llevó.<br />
Y así fue cómo el pícaro conejo pagó sus deudas.<br />
(Crit, 1990: 31-34)<br />
la viejita de la arrocera 1<br />
Había una vez una viejita que era agricultora y tenía un sembrado<br />
de arroz. Al conejo le gustaba hacerle picardías a la señora en el<br />
arrozal pequeño: iba de noche y le desmochaba un tajo de arroz casi<br />
al pie de la tierra.<br />
La señora dueña <strong>del</strong> cultivo de arroz no sabía cómo agarrarlo para<br />
que no le hiciera más picardías, hasta que un día se ideó cómo agarrarlo.<br />
1. Versión de uno de los cuentos más extendidos en el área andina de origen indígena.<br />
La tía zorra es burlada como lo fuera el oso en otras versiones (por ejemplo las ingas<br />
y camëntsá <strong>del</strong> <strong>Valle</strong> de Sibundoy). El arroz, de origen foráneo, es muy cultivado en<br />
el Tolima, y se asocia con la riqueza <strong>del</strong> norte y centro <strong>del</strong> departamento: «El área de<br />
los blancos y mestizos». La voracidad animal es advertida y ejemplarizada, pero solo<br />
es castigada la excesiva confianza de la tía zorra. Como en el caso <strong>del</strong> sapo que viajó al<br />
cielo, las características de la zorra responden a acciones que realizó en el tiempo mítico<br />
que actualiza el relato. El inquieto conejo burla los límites de la propiedad privada de la<br />
tierra, mientras que el rígido muñeco de cera defiende el orden establecido. La viejita<br />
poseedora <strong>del</strong> alimento es comparable a la clásica dueña de la comida, quien además de<br />
avara es dueña <strong>del</strong> fuego, es decir, <strong>del</strong> poder de cocción.<br />
339<br />
2. Ciclo <strong>del</strong> tío conejo
340<br />
I Literatura pijao<br />
Compró una libra de cera de abejas y la ablandó. Hizo un muñeco con<br />
los brazos abiertos y le puso en cada mano unos bizcochos.<br />
Lo cogió y lo llevó hasta la arrocera, lo paró en una piedra donde<br />
llevaba el corte comido el conejo. La viejita se fue por la tarde para<br />
regresar al otro día por la mañana.<br />
Y mientras iba para la casa se sentía muy contenta porque ahora sí<br />
había agarrado al que le estaba robando el arroz.<br />
Cuando llegó el conejo a medianoche a la arrocera, vio ese muñeco<br />
ahí parado, se le acercó y le dijo:<br />
–Oiga negro, ¿que hace usted aquí? –y el muñeco no le contestaba.<br />
–Oiga negro, regáleme bizcocho –y el negro no le contestaba.<br />
Al ver que ese negro no le contestaba se puso muy bravo y le gritaba:<br />
–Oiga negro, si no me regala un bizcocho le pego un puño… ¡pero<br />
contésteme!<br />
Y el muñeco ahí sin decirle nada. Por fin el conejo no se aguantó<br />
más y sacó la mano y le pegó un puño, y se quedó pegado de una vez.<br />
Y furioso le gritaba el conejo:<br />
–Negro, suélteme, suélteme negro. Si no me suelta le pego otro<br />
puño.<br />
Y el negro nada que lo soltaba… Entonces sacó la mano y le pegó<br />
otro puño, y quedó pegado también.<br />
–Negro, suélteme. Si no me suelta le pego una patada…<br />
Le dio la patada y quedó pegado <strong>del</strong> pie.<br />
–¡Suélteme si no quiere que le dé un mordisco! –y no lo soltaba.<br />
Le dio el mordisco y quedó pegado de la boca.<br />
Y toda la noche la paso ahí, pegado de ese muñeco y peleando con<br />
él para que lo soltara. Y así le amaneció.<br />
La viejita madrugó a asomar el arroz con un costal al hombro.<br />
Cuando vio al conejo le dijo:<br />
–¡Ah, gran pícaro! Ahora sí cayó, ¿no? Conque era usted el que<br />
se me estaba comiendo el arroz. Ahora sí se fregó, porque me las va a<br />
pagar todas juntas.<br />
–No viejita. Yo no soy el que se come su arroz. No más que yo pase<br />
por aquí y ese negro me cogió y no me ha querido soltar en toda la<br />
noche. Suélteme usted y se lo voy agradecer toda la vida.<br />
–Yo si lo voy a soltar –le contestó la viejita–, pero para meterlo en<br />
un costal.
Lo soltó, lo echó en el costal y se fue para una chocita que tenía<br />
en un alto.<br />
Amarró el costal en una viga mientras iba por una carga de leña.<br />
–Esta viejita fue a traer una carga de leña. ¿Quién sabe para qué<br />
será?<br />
Y briegue y briegue a salirse <strong>del</strong> costal y nada. Estando en esa<br />
briega vio por una rendija <strong>del</strong> costal a la tía zorra que pasaba por ahí.<br />
–Tía zorra venga para acá –le dijo el conejo a la zorra, que miraba<br />
sorprendida al escuchar una voz–. Mire acá arriba. Acá estoy yo, el<br />
tío conejo.<br />
–Pero, tío conejo, ¿qué hace ahí colgado?<br />
–Resulta, tía zorra, que me dejó aquí colgado una viejita, la dueña<br />
de este arrozal. Pero resulta, tía zorra, que como usted sabe a mí no<br />
me gustan la gallinas. Pero en cambio a usted si le gustan… por qué<br />
no hacemos una cosa: usted me baja de aquí, me suelta, y se mete en<br />
el costal, yo la cuelgo y cuando venga la viejita y le traiga la gallina<br />
usted se la come.<br />
La zorra como era muy amante de la gallina, le creyó al conejo,<br />
subió y lo bajó, lo soltó y se metió ella en el costal; el conejo la amarró<br />
muy bien… y allí quedó colgada la tía zorra.<br />
El conejo salió corriendo y se fue hasta una loma desde donde veía<br />
todo lo que pasaba en la chocita de la viejita.<br />
Cuando regresó, la dueña de la arrocera traía un atado de leña<br />
grandisísimo y lo descargó a un lado y le prendió can<strong>del</strong>a.<br />
Cuando ya estaba la pila de leña en harta hogaza le puso una olla<br />
con agua a hervir y se fue la vieja a bajar el costal.<br />
–¡Andá gran pícaro, que ahora mismo te voy a cocinar! –decía<br />
mientras se subía a la viga a bajar al costal–. Este pícaro sí que se puso<br />
pesado; esta mañana estaba como liviano, y ahora está pesado. Pero no<br />
importa, ¡ahora sí se va a quemar!<br />
Lo bajó <strong>del</strong> todo y lo lanzó a la hoguera. Cayó la tía zorra con<br />
costal y todo, ¡y cómo se revolcaba! Y el tío conejo mirando desde<br />
la loma.<br />
Cuando se quemó una punta <strong>del</strong> costal la tía zorra pudo salir y<br />
salió huyendo. Desde la loma el tío conejo todo contento le gritaba:<br />
–¡Arriba tía zorra culiquemada, que con ninguna pasta de jabón<br />
se le quita la pelada!<br />
341<br />
2. Ciclo <strong>del</strong> tío conejo
342<br />
I Literatura pijao<br />
Y la zorra se pone a correr bravísima detrás <strong>del</strong> conejo.<br />
El conejo se alcanzó a meter en una cueva, y la tía zorra se buscó<br />
un garabato y lo metía a ver si podía agarrarlo para sacarlo afuera,<br />
matarlo y comérselo. Y el conejo le decía desde dentro de la cueva:<br />
–No jale, tía zorra, que engarzó una raíz y se le va a desgargantar el<br />
garabato –y mentiras, era que tenía al conejo de la cintura.<br />
Entonces la tía zorra aflojó el garabato, y el conejo se metió muy<br />
bien en un rinconcito de la cueva y le engarzó una raíz.<br />
–¡Ay, ay, ay, tía zorra! No jale, tía zorra, que ahora si me agarró de<br />
la cintura y me está fregando –gritaba adolorido el conejo.<br />
Y ella jale y jale hasta que desgargantó el garabato. Cuando la zorra<br />
vio que no podía agarrar al conejo se fue a curarse la quemadura por<br />
ahí.<br />
(Crit, 1990: 21-30)<br />
la zorra y el conejo 1<br />
La tía zorra no tenía quién le cuidara los siete hijitos que tenía,<br />
mientras iba de cacería. El conejo le propuso que le trabajaba cuidándole<br />
eso niños si ella le daba la comida.<br />
Ella se iba todos los días a cazar a los montes, a buscar gallinas a<br />
las casas, y se sentía muy contenta de tener quién le cuidara los hijitos<br />
y quién le hiciera la comida todos los días.<br />
Y cuando salía a cazar, unas veces le llevaba carne al conejo para<br />
que le guisara y otras no, pero cada que llegaba el conejo le tenía lista<br />
la comida.<br />
Aburrido el conejo de que la zorra no le llevara comida decidió<br />
hacerle una picardía y darle de comer a la zorra sus propios hijos. Y<br />
1. El relato toca el fondo amoral de la naturaleza, y se complementa con el relato<br />
de la madre «sacrificada» presente en un ciclo de los Andes peruanos (ella es una viuda<br />
que llega a cortarse su propia carne para dar de comer a sus hijos; véase «La madre» en<br />
<strong>Rocha</strong>, 2006). Aquí se explican los orígenes mitológicos de «la enemistad» entre zorros<br />
y conejos, y se otorga un cierto sentido a las acechanzas de los primeros. Una vez más<br />
es advertida la voracidad animal, «capaz de comerse a sí misma» y ajena a las normas<br />
humanas. El relato presenta un conejo oscuro, cuya figura nocturna muta de pícara a<br />
terrible; y aunque huye al inframundo, queda sometido a una continua persecución. La<br />
zorra «peca» por confiada y voraz, y dado que no aprende las lecciones, continua cayendo<br />
en las trampas de su pequeño pero «fatal oponente».
cada día le tenía uno cocinado. Cuando la zorra, después de comer<br />
le pedía los niños para darle de mamar, el conejo le llevaba varias<br />
veces el mismo, para que ella no se diera cuenta de que le faltaba<br />
[alguno].<br />
Cuando se llegó el último día en que le tenía guisado el último<br />
zorrito, se lo dio a comer y cuando la zorra le dijo que fuera a traerle<br />
los niños para darles el pecho, el tío conejo se fue corriendo y se trepó<br />
a un barranco desde donde le gritó a la zorra:<br />
–¿Cuáles niños? ¿No ve que usted se los tragó? ¿De dónde cree<br />
que saqué la comida para darle todos estos días que no trajo carne? –y<br />
salió corriendo.<br />
La tía zorra se asustó mucho, y sorprendida se preguntaba que<br />
cómo iba a ser eso, que no era posible que ella se hubiera tragado los<br />
niños: «Ahora me voy a tragar a ese conejo».<br />
Y salió corriendo detrás de él.<br />
El conejo se metió en una cueva que tenía preparada, que era ancha<br />
por el lugar por el que se entraba y se iba reduciendo a medida que<br />
se iba entrando a ella.<br />
Cuando llegó la tía zorra corriendo detrás <strong>del</strong> conejo, él se metió en<br />
la cueva y la zorra detrás de él. Y a medida que entraba se fue quedando<br />
atrancada en la mitad y no pudo salir más de esa cueva.<br />
Y allí se quedó. Y nadie le daba que comer ni beber.<br />
Y por eso la tía zorra siempre persigue al conejo para comérselo.<br />
(Crit, 1990: 17-20)<br />
el conejo intentando ser grande 1<br />
Una vez el conejo aburrido de lo chiquito que era fue donde San<br />
Isidro Labrador a que le diera un remedio que le permitiera crecer.<br />
San Isidro lo mandó donde Nuestro Señor Jesucristo, pues él era el<br />
1. El aspecto oscuro <strong>del</strong> conejo se materializa en su gran sombra… y su vanidad<br />
aumenta tanto como su astucia. San Isidro Labrador es patrón e intercesor de los agricultores<br />
y ganaderos. Los personajes <strong>del</strong> imaginario católico son bien característicos en<br />
la literatura indígena <strong>del</strong> sur <strong>del</strong> Tolima. Las condiciones de Jesucristo parecieran ser<br />
más bien las de un médico tradicional; es como si Jesucristo fuera a realizar una magia<br />
para agrandar al conejo, pero lo que hace es darle de su «propia medicina»: el engaño<br />
y la ilusión... a una escala cósmica. «Lo pequeño prevalece» es un motivo central en los<br />
relatos <strong>del</strong> conejo, quien pese a su tamaño, se impone a los depredadores.<br />
343<br />
2. Ciclo <strong>del</strong> tío conejo
344<br />
I Literatura pijao<br />
que mandaba todo. Jesucristo le puso como condiciones al conejito<br />
para hacerlo crecer que le llevara la uña <strong>del</strong> tigre, el colmillo <strong>del</strong> caimán,<br />
la lágrima de la guala y la cabeza de la culebra.<br />
Se fue el conejito a la orilla <strong>del</strong> río a esperar a que el caimán saliera.<br />
Cuando al fin salió, el conejo lo invitó a una fiesta y quedaron de<br />
encontrarse por la noche. Se fueron y estuvieron parrandeando hasta<br />
muy tarde. El pensado <strong>del</strong> conejo era tumbarle el colmillo cuando estuviera<br />
bien borracho y se despidiera de él en la playa.<br />
Pero cuando regresaron, el caimán ni se despidió, sino que se mandó<br />
de una vez al agua.<br />
Se asustó el conejo. Sin embargo, se quedó esperando en la playa a<br />
que saliera el caimán a calentarse.<br />
Creyendo que el sobrino conejo ya se había ido, salió el tío caimán<br />
a calentarse a la playa. Abrió la boca para dar un bostezo, cuando, de<br />
pronto el conejo le pone una pedrada y de una vez le arranca el colmillo.<br />
Y el pobre caimán se tira de nuevo al agua todo triste. El conejo,<br />
contento, recogió el colmillo y lo guardó en un calabacito. Enseguida<br />
se fue el conejito hasta donde tío tigre. Y le dijo:<br />
–Cómo le parece, tío tigre, que me ofrecieron una vaca, pero como<br />
usted sabe a mí no me gusta la carne. Si usted quiere lo llevo al sitio<br />
donde me la van a regalar y se la come.<br />
–¡Bueno, sobrino! Vamos a ir por esa vaca –le creyó el tigre.<br />
Cuando llegaron al sitio señalado por el conejo, el tío tigre le dijo:<br />
–Bueno, sobrino; mientras usted me manda las vacas loma abajo,<br />
yo me voy afilando la uña en esa piedra para poder comérmela.<br />
El conejito se subió a la loma y cuando vio que el tigre se estaba<br />
afilando la uña le tiró loma abajo un piedrononón. Cuando el tigre<br />
vio semejante peña que se le venía encima, pegó tremendo carrerón<br />
dejando ahí la uña.<br />
El conejito la recogió muy contento, y se fue a buscar la lágrima<br />
de la tía guala. Fue y se compró una libra de carne, una libra de hígado<br />
para untarse muy bien por todo el pelo y así quedar oliendo feo y<br />
[que] así se le acercara la guala.<br />
Se echó entre el monte y se hizo el muerto, mientras esperaba que<br />
la tía guala se arrimara. Cuando ella lo vio se puso muy alegre.<br />
–¡Ah gusto! ¡Ah gusto! ¡Bueno el pichilingo! ¡Ah gusto!<br />
Y se le arrimó muy cerquita. Y ya le iba a pellizcar la reservada,
¡cuando el conejo manda la manito! Y ahí mismo la agarra <strong>del</strong> pescuezo<br />
y le dice:<br />
–Bueno, tía guala, ¡hoy se va a acabar el mundo para usted! –y la<br />
apretó como si [la] fuera a ahorcar, y la tía guala ahí mismo se puso a<br />
llorar.<br />
El conejo le cogió la lágrima y la soltó.<br />
–Bueno –se dijo–, ya no me falta sino la cabeza de la tía culebra.<br />
Me voy a buscar un coco donde meterla.<br />
Y [después] se fue a buscarla al monte. Cuando la encontró, colocó<br />
el coco en el suelo y la invitaba a que entrara:<br />
–Métase, tía culebra, en este coco, que ahí hay buena comida para<br />
usted.<br />
La culebra al principio no quería, hasta que al fin cedió. Y cuando<br />
metió la cabeza, ¡paf! De un machetazo se la tumbó.<br />
Muy contento, el conejo se fue para donde Nuestro Señor Jesucristo.<br />
Cuando llegó donde él, le mostró las penitencias que le había<br />
puesto y le contó cómo las había conseguido. Jesucristo lo subió a una<br />
loma bien alta, y cuando ya el sol estaba pegando a un lado, la sombra<br />
<strong>del</strong> conejo se proyectaba alta. Nuestro Señor lo agarró de las orejitas<br />
y le mostró en la sombra lo alto que se veía. Y así el conejito se sintió<br />
muy vanidoso porque ya era grande.<br />
(Crit, 1990: 42-48)<br />
el conejo y el tigre 1<br />
Estaba el conejo en una quebrada comiendo cuesco de palma, machacaba<br />
ese cuesco en una piedra y otra, y llegó el tigre y le dijo:<br />
–Sobrino, qué hace ahí.<br />
Le dijo el conejo:<br />
–Tío, comiendo cuesco porque no se encuentra más que comer.<br />
–¿Y cómo lo machaca sobrino?<br />
–Eso se pone una turma [testículo] encima de esta piedra y se saca<br />
otra piedra y ¡pahooo!…<br />
1. La presa humilla y derrota al depredador, el tigre, que es poderoso pero demasiado<br />
confiado. En otras versiones <strong>del</strong> episodio de los testículos (turmas) machacados –como<br />
las de los camëntsá–, el depredador también atenta contra su propia virilidad creyendo<br />
ingenuamente que sus testículos son como las semillas o frutillas que le ofreció el<br />
conejo.<br />
345<br />
2. Ciclo <strong>del</strong> tío conejo
346<br />
I Literatura pijao<br />
Resulta que el tigre se puso a hacer la semejanza y puso una turma<br />
y puso el cuesco encima de la turma y sacó una piedra y !pahooo!… Se<br />
las despichó juntas, y en eso tuvo el tigre con el dolor y dijo:<br />
–Aguárdese tantico, sobrino, que usted no va a durar.<br />
Y se le compone el tigre con todo el dolor a matar el conejo para<br />
comérselo. Entonces el conejo salió corriendo y dijo:<br />
–Pues aguarde tantico.<br />
Lo dejó botado y lo perdió al tío, lo dejó perdido y él se fugó. Resulta<br />
que él habiéndose fugado dijo:<br />
–Pues aguárdese tantico que yo voy a comprar una peinilla [machete]<br />
para pararle pelea, darle a mi tío.<br />
Compró una peinilla, quitó la cubierta <strong>del</strong> ramal e iba en rastra y<br />
entonces el tigre le financió, «por aquí va mi sobrino», y entonces le<br />
dijo hasta que lo agarró y dijo:<br />
–Hijo, sobrino, hasta hoy dura.<br />
Y dijo:<br />
–No tío, no me vaya a comer, que usted me come y no se llena. Si<br />
quiere ahora espere tantico que pa que llene le voy a rodar una novilla<br />
de arriba –dijo.<br />
–Bueno pues, sobrino. Si es así no me lo como.<br />
Se subió a una ladera y había un ganado y el tigre se hizo; creía que<br />
sí era cierto. Se subió y comenzó ligerito, ya había hecho la semejanza.<br />
Al lado de abajo le había escarbado pero un piedronón grandísimo y<br />
le escarbó al lado de abajo pá que quedara la apariencia, para que con<br />
nadita empujarla saliera y le dijo:<br />
–Tío, pero no la vaya a dejar pasar, ¡cójala!<br />
Sí, el tigre majadero estuvo y se hizo en el puesto, y tuvo, el conejo<br />
fue y le derrumbó esa piedra, y se viene de por allá arriba esa piedra<br />
rodando y tuvo el tigre y se le hizo en puesto y la cogió y ¡pahooo!…<br />
lo mató…<br />
(Ramírez, 2002: 95-96)
las picardías <strong>del</strong> conejo 1<br />
Resulta que una vez se fue Pedro Arrimales a mercadear al pueblo<br />
que quedaba lejos de su casa. Alistó el bolso, los costales y se fue a<br />
traer el mercado. Yendo por allá a<strong>del</strong>ante encontró un conejo muerto<br />
en la mitad <strong>del</strong> camino y lo empujó con el pie.<br />
«Este vergajo ya está hormigoso, ya debe de estar pudriéndose. Voy<br />
para el pueblo a traer la carne, ¿qué más?», pensó Pedro Arrimales y<br />
siguió su camino.<br />
Cuando ya iba lejos, el conejo que se estaba haciendo el muerto, se<br />
levantó, salió corriendo y se tiró más a<strong>del</strong>ante <strong>del</strong> camino por donde<br />
pasaría Pedro Arrimales.<br />
Cuando Pedro se lo encontró, se dijo:<br />
«Jm… me hubiera traído el otro y así ya eran dos. Así sí me devolvía<br />
para la casa. Pero tal vez no me devuelvo para la casa; este conejo no<br />
me da rendimiento… ¿y los otros encargos que me tienen? Siempre<br />
me toca ir al pueblo, y de allá para acá no me demoro, entonces, si me<br />
los llevo… No, no me los llevo», dijo, y siguió su camino.<br />
Yendo por allá a<strong>del</strong>ante se encontró otro conejo muerto:<br />
«Jm… ahora sí me voy a devolver porque ya son tres», se dijo.<br />
Lo cogió, lo limpió y lo echó al costal donde iba a traer el mercado<br />
y se devolvió a buscar el otro conejo, pero ya no lo encontró. Se lo<br />
habían llevado.<br />
«Bueno, este ya se lo llevaron. Pero el otro tiene que estar ahí,<br />
aunque ya debe estar aventadísimo, pero así y todo me lo llevo».<br />
Siguió caminando. Y llegó al lugar donde se supone que debía<br />
estar el conejo. Pero no, ya no había nada. Ya el conejo no estaba, se<br />
lo habían llevado. De todas maneras siguió hasta su casa y le llevó el<br />
conejo a su mujer.<br />
–Mija, encontré un conejo y aquí lo traigo en este costal. Encontré<br />
dos más, pero cuando volví ya se los habían llevado, por eso no traigo<br />
sino uno. Los otros ya me los habían ganado –y diciendo esto le abrió<br />
1. Usualmente la figura de Pedro Arrimales es alegoría de gran astucia; incluso llega<br />
a engañar al diablo, a la muerte y a Dios mismo, como se cuenta en otros relatos <strong>del</strong> sur<br />
<strong>del</strong> Tolima. Pero aquí, Pedro Arrimales es triplicado en astucia por el conejo, que se<br />
burla hasta de su propia muerte, y juega con el solemne tema de la resurrección al saltar<br />
«como por arte de magia» desde el fondo <strong>del</strong> costal.<br />
347<br />
2. Ciclo <strong>del</strong> tío conejo
348<br />
I Literatura pijao<br />
la jeta al costal con cuidadito y apenas la tenía bien abierta: ¡pega el<br />
brinco el conejo y sale corriendo carcajeándose!<br />
Pedro Arrimales se sorprendió mucho porque él echó un conejo<br />
muerto en el costal y le salió uno vivo.<br />
(Crit, 1990: 39-41)<br />
fiesta de Pedro arrimales y los animales1 Resulta de que se fueron para una fiesta por allá onde un rey, se fue<br />
Pedro Arrimales, el tío tigre, el tío conejo, el tío… se llevaron en todo<br />
caso hasta al tío sapo. Resulta de que fueron allá todos, eran riéndose<br />
de ver al tío conejo tan pequeñito, y se mandó un invierno, y bueno, no<br />
lo dejaron meter adentro, que tenía que estarse por allá afuera, ¿no? Y<br />
echaron a reírse de verlo a él que todo mojado por allá, ¡emparamao!<br />
Y búrlese todos adentro.<br />
Entonces resulta de que Pedro Arrimales tenía una mula grande,<br />
¿no?, onde él andaba y esa era la que se burlaba más de él. Entoces se<br />
jue y cogió la mula el tío conejo y la cogió y sacó la navaja y le peló<br />
aquí el labio de encima, sí, pa’que mostrara los dientes, lo que se metió<br />
todavía burlándose de’l. Cuando vieron que [a] la mula le faltaba todo<br />
el labio de arriba, pero ¿qué le pasó a la mula?<br />
Entonces dijo:<br />
–No, fue que a la mula le pasó esto, es que hasta la mula le dio risa,<br />
por eso le está mostrando los dientes, sí señorita.<br />
(Narrador Milciades Loaiza, en Estrada Ramírez, 1989)<br />
1. Los chistes son parte esencial de la tradición oral <strong>del</strong> sur <strong>del</strong> Tolima. Pedro Arrimales<br />
es un personaje popular colombiano –e hispanoamericano–, quien parece personificar<br />
al colono habitualmente acompañado por animales de carga, como el cafetero<br />
Juan Valdez. Lugar de narración: Totarco Piedras, vereda Cucal.
3. cuentos de raptos y encuentros sobrenaturales<br />
el mohán1 Una vez se fue una señora con la hija a recoger leña a las palizadas<br />
que pasaban por el río Magdalena; vio un palo bonito y esa era una<br />
trampa <strong>del</strong> mohán y se llevó a la hija. Al tiempo salía el mohán con ella<br />
a una piedra, peladitos, y el mohán le decía que lo rascara. Los padres<br />
habían hecho rezos y novenarios y un día que salieron a que’l mohán<br />
la rascara, él se quedó dormido y ella se escapó para la casa y llegó allá<br />
peladita. Hicieron una fiesta en la casa de la muchacha de alegría por<br />
su regreso, cuando llegó un hombre mono, joven y bien acuerpado a<br />
buscarla a ella. Así fue que ella se dio cuenta [de] que era el mohán:<br />
porque también iba en busca de sal.<br />
Entonces la familia decidió llevarse la muchacha de ese pueblo, y<br />
se salvó de que se la llevara el mohán porque habían hecho novenarios,<br />
misas, etcétera, para que no se la volviera a llevar. La muchacha contaba<br />
que el mohán tenía una casa en el fondo <strong>del</strong> Magdalena en forma de<br />
iglesia y tenía de todo la casa menos sal, y este mohán la trataba bien.<br />
(Estrada Ramírez, 1989)<br />
Peña <strong>del</strong> socho 1<br />
Hacia el sur se ha visto el duende sentado fumando tabaco. También<br />
se ve un animalito de agua que se llama nutria, de ojos verdes que<br />
poseen un gran tesoro de las perlas. 2 (Estrada Ramírez, 1989)<br />
1. El mohán es un ser de lo húmedo y lo subterráneo. El agua dulce está en el nivel<br />
superficial <strong>del</strong> inframundo, donde fueron a vivir los antiguos chamanes pijaos: los mohanes<br />
y mohanas. La casa en forma de iglesia es probablemente una cueva y quizás un<br />
templo aborigen; la mujer es cazada por medio de una trampa como si fuera una presa.<br />
Los seres <strong>del</strong> agua atentan periódicamente contra el mundo seco, de donde fueron<br />
desplazados; al tratarse de una inversión <strong>del</strong> orden establecido, el mohán es combatido<br />
como si fuera un diablo (aunque la muchacha no lo demoniza); toma la apariencia de un<br />
hombre mono (rubio) y solicita sal, lo que sugiere que viene de otro mundo, inaceptable<br />
y atemorizante, <strong>del</strong> cual huye la familia de lo seco. Al mohán rubio también se lo denomina<br />
Poira. Lugar de narración: Chaparral.<br />
2. El duende es un espíritu de la naturaleza en Tolima, Huila, Cauca y Nariño; aunque<br />
es un personaje de origen europeo, suele identificárselo con personajes nativos<br />
como el Pishimisak guambiano o el mohán pijao. El mohán es un hombre moreno de<br />
cabellos largos, quien fuma tabaco, sentado o acuclillado en una piedra, junto al río (así<br />
349<br />
3. Cuentos de raptos y encuentros sobrenaturales
350<br />
I Literatura pijao<br />
el mohán1 Es un animal que anda entre el agua (también que era un hombre),<br />
contaban los antiguos; decían que cuando iban a venir los misioneros<br />
se fue el diablo a<strong>del</strong>ante diciendo que no se dejaran convencer de la<br />
gente enaguada que venía a hacerles daño. Entonces unos se botaron<br />
al monte y los otros al agua. Los que se quedaron en el agua se convirtieron<br />
en mohanes. El mohán vive en el agua, sale a calentarse a<br />
los peñones, es blanco, no se sabe qué come, será pescao. No le hacen<br />
nada a la gente, y cuando hay una persona, se jondean al agua2 y no<br />
se dejan ver.<br />
(Narrador Javier Malano Tapiero Chico, en Estrada Ramírez, 1989)<br />
el hombre y el tigre 1<br />
Entoces la tigra había quedao preñadita <strong>del</strong> tigre y después de’so la<br />
tigra tuvo los tigritos. Entoces al tiempito pues el tigrito le preguntó<br />
a la mamá que si él no tenía papá. La tigra le dijo que sí, que él había<br />
tenido papá. El tigrito le preguntó que dónde estaba, y ella le dijo<br />
que él no vivía ya porque el hombre lo había matado. Entonces le dijo<br />
a la mamá que le hiciera un avío porque se iba a buscar al hombre<br />
pa’matalo. Y le dijo la mamá: 3<br />
puede vérselo en una figura exhibida en la plaza de El Espinal, Tolima). Si bien es cierto<br />
que no hay un animal que simbolice mejor al mohán, la mención de la nutria es sorprendente;<br />
y el tesoro de las perlas también parece ser un elemento foráneo. Los mohanes y<br />
seres <strong>del</strong> agua son los guardianes de los conocimientos y riquezas ancestrales, que si se<br />
sumergieron en el olvido, no han desaparecido, y resurgen cada vez con más insistencia.<br />
Lugar de narración: Palmarosa.<br />
1. El agua simboliza la identidad fluctuante y la transformación. Estas características<br />
fluctuantes de las deidades y chamanes de los Andes ancestrales fueron sujetas a una<br />
continua demonización, la cual implicó perseguir y destruir muchas creencias y religiones<br />
de la Colombia indígena; deidades y humanos tuvieron que huir a lo profundo de<br />
las selvas y a lo alto de las montañas en un abrupto «sálvese quien pueda». El narrador<br />
hace notar que los mohanes no son tan peligrosos como se dice; al contrario, su comportamiento<br />
es como el de los animales, que a sabiendas de la crueldad de los hombres<br />
huyen al menor contacto. Lugar de narración: Guaipá. Edad <strong>del</strong> narrador: ochenta y<br />
ocho años.<br />
2. Se arrojan al agua.<br />
3. Muchos narradores indígenas penetran en la psique animal, cambiando nuestra<br />
perspectiva y ampliando nuestra comprensión <strong>del</strong> mundo. Es cierto que son mundos<br />
humanizados, ¿pero no es humanizando la naturaleza como naturalizamos nuestra humanidad?<br />
Los animales domésticos responden a la identidad funcional que el hombre<br />
les ha impuesto. El marrano y «el toro» son el alimento <strong>del</strong> hombre, el caballo es la silla
–No, usté está muy pequeñito, tiene que dejarse criar más.<br />
Entoces dejó otro tiempo dejándose crecer un poco más. Después<br />
de ese tiempo ya de verlo más grande, entoces sí dijo:<br />
–Mamá, ahora sí hágame un avío porque ahora sí me voy a buscar<br />
el hombre.<br />
–Bueeno… –le hizo el avío y se fue.<br />
Cruzó una selva y salió a un alto y encontró con un toro grande y<br />
desde lejitos, porque él no conocía los otros animales, desde lejitos le<br />
preguntó si él era el hombre. Le dijo que no, que él no era el hombre.<br />
Entonces le dijo que él qué era. Entonces le dijo:<br />
–Yo soy alimento <strong>del</strong> hombre.<br />
–Bueno… siguió.<br />
Más a<strong>del</strong>ante al cruzar un camino rial se encontró un marrano, un<br />
cerdo, pues, lavándose… Desde lejos le preguntó si él era el hombre.<br />
Le dijo que no, que él era alimento <strong>del</strong> hombre. Dijo que por qué, dijo,<br />
¿no?… que cómo hacía el hombre pa’alimentarse de’l.<br />
Dijo:<br />
–Eso es lo más de fácil, pues el hombre me coge, me tumba, me<br />
manea y me mata y me sigue comiendo.<br />
–Bueeno… –siguió.<br />
Por allá en otro alto pa’salir a un potrero encontró un caballo que<br />
estaba parao y le dijo desde lejos que si él era el hombre y dijo que no.<br />
Entoces dijo que él qué era y dijo que él era el descanso <strong>del</strong> hombre y<br />
dijo cómo hace el hombre pa descansar en usté. Dijo:<br />
–Eso es muy fácil, él me da el porcero, coge, me lleva para la casa,<br />
me pone una jáquima, pone una silla y monta encima de mí, yo sigo<br />
andando y él sigue dándome cuero.<br />
–Bueno –dijo–, ¿y el hombre dónde se encontrará?<br />
–Yo no sé.<br />
<strong>del</strong> hombre, el perro es el guardián <strong>del</strong> hombre. He aquí un hombre que ha cosificado<br />
la naturaleza; un hombre que no por casualidad se encuentra cortando un árbol cuando<br />
llega el «inocente» tigre. Este simboliza lo profundo e indómito de la naturaleza. Este<br />
relato es comparable al «Osomanda parlo», relato inga en el que un oso se rebela contra<br />
el orden establecido y tiene una serie de encuentros que terminan por convencerlo de la<br />
preponderancia de la humanidad. El tigre es herido en sus genitales, lo que sugiere que<br />
la continuidad de su especie queda amenazada por el hombre. A los ojos <strong>del</strong> pequeño<br />
tigre se comprueba un hecho fatídico: los amigos <strong>del</strong> hombre son sus sirvientes. Lugar<br />
de narración: Altozano.<br />
351<br />
3. Cuentos de raptos y encuentros sobrenaturales
352<br />
I Literatura pijao<br />
Él siguió. Por allá al cruzar una selva oyó que por allá hachaban,<br />
hachaba uno; se fue muy poquitico a poco a ver dónde era que<br />
sonaba el golpe <strong>del</strong> hacha, hasta que arrimó donde estaba el señor<br />
tumbando un palo, y el hombre tenía un perrito que lo acompañaba<br />
constantemente, y él iba ahí y el hombre dándole al palo con el hacha<br />
y él se le iba arrimando, se le iba arrimando buscándole siempre la<br />
espalda pa’po<strong>del</strong>o coger, iba acercándosele cuando le salió el perro.<br />
[A] él le dió miedo y salió por una subida arriba corriendo. Entoces<br />
salió el hombre con la escopeta y le hizo tiro por la subida arriba, y<br />
le alcanzó a dar tiro por la subida arriba y alcanzó a pegale pu’aqui<br />
por las verijas [testículos]. Y en una carrera fue ya que llegó donde la<br />
mamá, que a lo que descansó algo, dijo:<br />
–Mijo, ¿y cómo le fue?<br />
Y dijo:<br />
–Ayy… no, mamá, a que yo nunca vuelvo a buscar el hombree…<br />
no pues me pegó un grito que me alcanzaron las escupinas [balas] por<br />
aquí, vea.<br />
Hasta’i va el cuento.<br />
(Narrador Elí Quitora, en Estrada Ramírez, 1989)<br />
la mujer y el oso 1<br />
Esto era que había un hombre y rozó una huerta; entoces quemó<br />
y sembró el maíz. A lo que tuvo el maíz ya de mazorca se le echó a<br />
perder el maíz, y cada vez que iban a dar vuelta encontraban era los<br />
cogidos, entoces dijo la mujer al hombre:<br />
–Pero, mijo, está perdiendo mucho las mazorcas, tiene que irse a<br />
cuidarlas.<br />
Entoces dijo él:<br />
–No mija, yo no puedo ir porque me da miedo.<br />
Entoces dijo: 1<br />
1. El oso que rapta a una mujer es un relato recurrente en los Andes desde Colombia<br />
hasta Argentina. Uno de sus motivos centrales es la inversión <strong>del</strong> orden o rebelión natural<br />
y doméstica. El oso simboliza las fuerzas inconscientes que se levantan contra «la<br />
civilización y la razón», y así atenta contra la familia, destruyendo su huerta y raptando<br />
a la esposa. Pero la rebelión doméstica comienza desde el mismo instante en que el<br />
hombre se queda adentro, dejando que la mujer defienda la huerta y se ocupe por sí sola
–Yo voy a ir mijo –y cogió una lanza la mujer y un machete y se<br />
fue.<br />
Bueno, a lo que ya taba oscureciéndose llegó a la huerta y ya estaban<br />
cogiendo el maíz, entoces se fue acercando poco a poco hasta que<br />
llegó onde estaba, cogía y hacía penca la mazorca y la iba echando al<br />
hombro y eche al hombro.<br />
Entoces ella se le acercó bien cerca y saca la lanza y le tiró el lanzazo<br />
y diuna vez el oso descuadró 1 y pasó la lanza y quedó en un tronco<br />
ensartada, entoces sacó la peinilla y la jondió 2 de puntas, también se le<br />
descuadró y le pasó, entoces se le vino el oso encima y la cogió, di’una<br />
vez se la echó al hombro y se la llevó con mazorcas y todo. Entoces<br />
siguió el oso andando hasta que llegó y pasó un río y… De ahí siguió<br />
caminando hasta que llegó a la cueva, a la casa que él tenía; entoces<br />
la entró por allá y él tenía una piedra grande que talaba la puerta ai<br />
pa’que no se fuera a salir la mujer, entoces ahí la tenía y él le cargaba<br />
todo el mercao y comida, eso le llevaba; entoces hasta que la mujer<br />
estaba embarazada <strong>del</strong> oso, entoces ella tuvo que estase ai, porque ella<br />
no podía voltiar la piedra pa’salise hasta que tuvo el niño. Entoces dijo<br />
la mujer:<br />
–Bueeno, consígase una hamaca.<br />
Entoces él como pudo fue y consiguió el fique y la mujer hizo la<br />
<strong>del</strong> ladrón. Como en los relatos <strong>del</strong> mohán, la mujer raptada es llevada a una cueva oscura,<br />
símbolo <strong>del</strong> inframundo y <strong>del</strong> regreso a un estado anterior de existencia. Pero si la<br />
mujer es animalizada, el oso es humanizado: ella tiene hijos con el oso y el oso se ocupa<br />
de alimentarla –«traerle mercado»–; incluso le trae el fique con el que ella teje la hamaca<br />
que humanizará la crianza <strong>del</strong> primer hijo, quien más tarde la liberará.<br />
Un símbolo clave es el cruce <strong>del</strong> río en la huida: cuando se miran desde orillas diferentes,<br />
el oso reclama gestualmente la maternidad de la mujer-osa, pero ella se niega a<br />
retornar; entonces el oso mata a su «pequeño hijo», terminando en parte con su terrible<br />
paternidad. Matar o devorar a los propios hijos es un rasgo de animalidad que se resalta<br />
en muchas narraciones de corte ancestral. Es curioso que el nuevo esposo aparezca a<br />
las doce de la noche, una hora asociada por los indígenas con los seres de otros mundos,<br />
(para quienes es pleno mediodía mientras los humanos duermen). Los símbolos de inversión<br />
mítica tienden a resolverse en términos de las instituciones establecidas: la Iglesia<br />
y el Estado. El hijo <strong>del</strong> oso es bautizado y puesto a estudiar, y aunque no se adapta el<br />
narrador afirma que finalmente Juanito «creció y estudió y quedó bien», es decir, que fue<br />
integrado a la sociedad. La educación formal convencional ha sido históricamente un<br />
mecanismo de control e incorporación de las poblaciones indígenas. Lugar: Altozano.<br />
1. Descuadrar: hacerse a un lado, según Estrada Ramírez.<br />
2. La jondió: la tiró, según Estrada Ramírez.<br />
353<br />
3. Cuentos de raptos y encuentros sobrenaturales
354<br />
I Literatura pijao<br />
hamaca, y ahí lo siguió metiendo hasta que’l hijo tuvo ya grandecito,<br />
entoces pues y volvió y salió embarazada de otro [hijo], entoces ya<br />
la mujer ya pa irse no podía y el niño fue creciendo, hasta que etuvo<br />
grande, entoces dijo, siempre el oso la dejaba ahí con el niño, y dijo la<br />
mujer:<br />
–Mijo, cómo hacemos para irnos, pues yo aquí estoy ya aburrida,<br />
me quiero ir.<br />
Dijo el niño:<br />
–Voy a catiar si puedo voltiar la piedra.<br />
Bueno, fue y catió cuando el oso no estaba ahí; estaban los dos solos<br />
y el otro niño chiquito, entoces sí. El niño voltió la piedra, entoces<br />
ella se llevó el niño grande y el otro lo dejó ahí. Entoces cuando el oso<br />
vino ya no la encontró, pero ella que acaba de irse y el oso que sale. El<br />
oso tomó el venteo pa’onde salió. Ya habían pasao el río y la vió al otro<br />
lao’el río, le mostraba el niño y le hacía señas y la gritaba, y no se quiso<br />
volver. Entoces el oso de una vez cogió el niño y sacó la uña y ¡tan, lo<br />
rajó! De una vez lo acabó.<br />
Y ella se fue entoces siempre y llegó a la casa y ya el marido no<br />
estaba ahí, estaba la casa sola, entoces dijo ella:<br />
–¿Cómo hago pa’buscale el padrino al niño? No lo hallo como<br />
llegue…<br />
Hasta que llegó por’ai un hombre a las doce de la noche y le dijo<br />
que él lo tenía, dijo:<br />
–Yo le tengo el niño.<br />
Fueron y lo bautizaron y le pusieron «Juanito <strong>del</strong> Oso», quedó con<br />
el nombre. Entoces el niño siguió creciendo y era un niño velludo y<br />
lo echaron a la escuela, y entoces los otros niños cogían y le jalaban<br />
los vellos, cogían de los brazos, y jálele los vellos… y él no les hacía<br />
nada, pero iba a levantar las manos y era que tumbaba los niños de las<br />
trompadas que les daba. Entoces ese año tuvieron que sacarlo de la escuela<br />
porque los niños no lo querían respetar y él les pegaba muy duro.<br />
Antonces salió de la escuela, así fue que no fue más el estudio pa’l niño<br />
pero muy inteligente creció y estudió y quedó bien.<br />
(Narrador Tiberio Garatejo, en Estrada Ramírez, 1989)
oso caballuno 1<br />
Oso que en ese tiempo llevaba las mujeres, las señoritas, ese<br />
animal dicen que se llevó [a] una muchacha y por allá la encantó<br />
en un árbol alto de la montaña, por allá dicen que se la llevó y le<br />
compuso habitación por allá, palitos… tuvo una criíta y la cría pues<br />
que era como era el oso, de aquí pa’rriba era como cristiano (<strong>del</strong><br />
pecho pa’rriba) y de aquí pa’bajo era animal, era peludo todo esto y<br />
tenía cola y las cuatro patas, entoces por allá tuvo cría y él le llevaba<br />
alimentos <strong>del</strong> suelo.<br />
Pu’allá se iba pa’las casas y rapaba donde no había gente iba y<br />
se colaba ese animal y les rapaba sal, les rapaba manteca, les rapaba<br />
carne, lo que había, y les llevaba allá; ollas de hacer, agua… Esa dicen<br />
que, contaba papá, me contaba yo chiquita así, papá contaba. Eso dice<br />
que formó el osito, ya se bajaron de pua’llá al suelo, le hizo una cueva<br />
en el suelo, a lo mejor <strong>del</strong> tiempo, pues ya a lo que se abajó de allá le<br />
hizo su cuarto pua’llá en una cueva, la puso a vivir ai y el osito a lo que<br />
ya entoce que hizo, se tantió el que ya tenía juerza y la mamá aburrida,<br />
ella estaba muy aburrida y la hizo tener ese animalito, ese animal,<br />
antoce que hizo, a lo que ya se tantió que’l osito ya taba volantón,<br />
pa’salirse. Se fue el oso viejo a rebuscar por allá, pa’trerle ahí, y en ese<br />
momento qu’él se jue, iba el empujón, porque la dejaba era tapada con<br />
un piedrón, con una piedra ahí en el roto ese, ahora y verá, a lo que ya<br />
el osito se puso vea: ¡rum! le dio ese empujón y voló la piedra y salió<br />
enseguida y le dijo que saliera la mamá y cogió y él también se jue<br />
con la mamá, iiijj… se fue mijo y se le puso el otro más detrás, llegó<br />
seguro pronto, y se le puso por allá y ya los cogía, Virgen Santísima a<br />
qué hora los parte Virgen Santa, ja ja ja… Sí, por allá salieron en un<br />
pueblo y por allá fue que lo cogieron, el oso salió pua’llá y tuvieron<br />
1. En esta versión, mucho más coloquial que la anterior, el oso lleva a su prisionera a<br />
un árbol en lo alto de la montaña. El paso a la cueva es posterior, solo cuando ha nacido<br />
el pichoncito –o la cría–, al que bautizarán con el nombre de Juanito <strong>del</strong> Oso como en<br />
muchas de las versiones peruanas y bolivianas. La narradora es una anciana católica,<br />
quien reacciona con espanto y asombro ante el relato <strong>del</strong> oso devorador, el cual le fue<br />
narrado por su papá cuando era «chiquita». En el Tolima es común que los padres aseguren<br />
el buen comportamiento de los niños mediante historias de espanto, como la <strong>del</strong><br />
coco o cucu, cuya canción infantil advierte que si el niño no se duerme, vendrá el coco<br />
y se lo comerá. Ukuku es un nombre literario quechua para el oso. Lugar de narración:<br />
Altozano. Edad de la narradora: setenta y un años.<br />
355<br />
3. Cuentos de raptos y encuentros sobrenaturales
356<br />
I Literatura pijao<br />
que ponerlo preso, lo pusieron preso y el osito volantón taba sin oleo y<br />
lo bautizaron, el padre lo bautizó y lo pusieron el nombre Juanito <strong>del</strong><br />
Oso, Juanito <strong>del</strong> Oso llamaba el pichoncito (el niño) y ya le digo, voló<br />
lejos y el oso lloraba, dizque lloraba de pesar, y lo tuvieron fue que<br />
apresalo porque sino hacia leña con la gente, pa’comérsela, no ve que<br />
osos de’sos que se comen la gente.<br />
(Narradora Josefina Sogamoso de Ascencio, en Estrada Ramírez, 1989)<br />
la Patasola, la madremonte1 La Patasola, la Madremonte… eso sí ni lo permita Dios, eso sí se<br />
lo jarta uno, no deja ni los pedazos.<br />
(Narradora María Luisa Montealegre, en Estrada Ramírez, 1989)<br />
Patasola 1<br />
En puntos solos donde no está la gente la oyen pua’llá berriar, gritar,<br />
en puntos solos onde no hay gente, no hay caserío. 2<br />
(Narradora Beatriz Bucurú, en Estrada Ramírez, 1989)<br />
origen <strong>del</strong> mohán, la Patasola, la madremonte y otros 1<br />
Porque cuando vino Nostro Señor a bautizar los vivientes que habían,<br />
1. La Madremonte es una deidad protectora de la naturaleza, especialmente <strong>del</strong> bosque;<br />
cuida que los hombres no tomen más leña de la necesaria, y sus presas son los<br />
hombres enamorados (a menudo cazadores) así como los que trabajan en los días santos<br />
<strong>del</strong> calendario católico. En Tolima y Huila son muy famosas las historias en las que la<br />
Patasola engaña y devora a los hombres. Lugar de narración: Altozano.<br />
2. En los relatos andinos contemporáneos son comunes los personajes condenados,<br />
que aterran a la gente en la oscuridad de la noche y en la desolación de los caminos.<br />
Soledad es sinónimo de pobreza, pues se carece de las enriquecedoras relaciones de<br />
reciprocidad que otorgan un sentido de pertenencia e identidad colectiva ampliamente<br />
celebrado en numerosas fiestas y carnavales a lo largo y ancho de los Andes. Aquí la<br />
Patasola es una Llorona: personaje popular que trasciende las fronteras andinas. Una<br />
versión apunta a que La Llorona es la Madre Tierra llorando por la contaminación y<br />
por las guerras <strong>del</strong> mundo. Otra versión identifica a La Llorona con la madre indígena,<br />
cuyos hijos fueron arrancados por las guerras de la conquista española. En el imaginario<br />
católico también aparecen una serie de vírgenes que lloran, incluso sangre. Lugar de<br />
narración: Totarco Piedras.<br />
3. Reaparece aquí «Nuestro Señor», el célebre peregrino que surge en algunos de<br />
los cuentos camëntsá recogidos por Juajibioy Chindoy; una deidad civilizadora a cuyo<br />
paso se reconfiguran las características de los lugares, los seres y las cosas. En este caso<br />
«Nuestro Señor» es la síntesis de evangelizadores, doctrineros y sacerdotes. Los seres<br />
sincréticos, asociados con el orden cosmológico pijao, huyen al agua para escapar <strong>del</strong>
se asustaron y esos, los mohanes que se volvieron esos, se jondiaron al<br />
agua los mohanes, los duendes, las madres de agua… esas se aventaron<br />
al agua pa’ no dejarse bautizar. La Madre Monte la mesma cosa, la<br />
Madre Monte vino Nostro Señor la misma cosa, ¡a bautizar todo lo que<br />
había en este mundo cuando Dios formó el mundo!… vino a bautizar,<br />
entonces la Madre Monte se asustó y cogió el monte, él… ¿qué otro<br />
pájaro? No, la bruja esa no. 1<br />
La Patasola, pues ella camina en una sola pata; esa quedó así porque<br />
esa arrancó a correr cuando vio [a] Nostro Señor; entonces Dios<br />
Nostro Señor quen sabe qué le diría, ¿no?, y quedó manca de la pata,<br />
quedó brincando en una sola pata, jm. El qué… el mohán fue que<br />
no quiso que lo bautizara Nostro Señor, el mico tampoco quiso que<br />
lo bautizara Nostro Señor, el marrano también, ese es judío, sí, el<br />
marrano fue judío, por eso mire vuste un mono es ver un cristiano.<br />
(Narradora Maximina Ducuara, en Estrada Ramírez, 1989)<br />
bautizo, es decir, de su cristianización. Unos logran huir, como los mohanes (o chamanes<br />
pijaos), los duendes (o espíritus de la naturaleza) y la Madre Monte; otros, como la<br />
Patasola, son castigados en el intento. Queda sugerido que el mono y el marrano fueron<br />
personas, quienes por su negativa a la conversión cristiana –o por sus diferencias con la<br />
fe cristiana, como los judíos–, fueron convertidos en animales.<br />
Es interesante constatar que, según los raizales de ascendencia muisca, los mojanes<br />
de la Sabana de Bogotá también fueron deidades de la naturaleza, así como chamanes y<br />
caciques que huyeron al agua. El motivo en ambos casos es el de la inversión <strong>del</strong> orden<br />
que se transfiere de lo terrestre a lo acuático por intervención de seres extraordinarios<br />
que incursionan desde lo húmedo para ordenar y regular lo seco. Lugar de narración:<br />
Totarco Piedras.<br />
1. Reaparece aquí «Nuestro Señor», el célebre peregrino que surge en algunos de<br />
los cuentos camëntsá recogidos por Juajibioy Chindoy; una deidad civilizadora a cuyo<br />
paso se reconfiguran las características de los lugares, los seres y las cosas. En este caso<br />
«Nuestro Señor» es la síntesis de evangelizadores, doctrineros y sacerdotes. Los seres<br />
sincréticos, asociados con el orden cosmológico pijao, huyen al agua para escapar <strong>del</strong><br />
bautizo, es decir, de su cristianización. Unos logran huir, como los mohanes (o chamanes<br />
pijaos), los duendes (o espíritus de la naturaleza) y la Madre Monte; otros, como la<br />
Patasola, son castigados en el intento. Queda sugerido que el mono y el marrano fueron<br />
personas, quienes por su negativa a la conversión cristiana –o por sus diferencias con la<br />
fe cristiana, como los judíos–, fueron convertidos en animales.<br />
Es interesante constatar que, según los raizales de ascendencia muisca, los mojanes<br />
de la Sabana de Bogotá también fueron deidades de la naturaleza, así como chamanes y<br />
caciques que huyeron al agua. El motivo en ambos casos es el de la inversión <strong>del</strong> orden<br />
que se transfiere de lo terrestre a lo acuático por intervención de seres extraordinarios<br />
que incursionan desde lo húmedo para ordenar y regular lo seco. Lugar de narración:<br />
Totarco Piedras.<br />
357<br />
3. Cuentos de raptos y encuentros sobrenaturales
358<br />
I Literatura pijao<br />
la suerte de «un de malas» 1<br />
Bueno, era que había un tipo que le gustaba mucho la pesca, ¿no?<br />
Y él siempre era de buenas pa’ la pesca, entonces pues llegó la época de<br />
que no cogió nada, ya iba salir él de la pesca y no cogía nada, entonces<br />
dijo él de la pesca, dijo «pues hoy estuve de malas, no cogí nada, mañana<br />
cogeré algo». Entonces había un tipo encantao que lo llamaban «De<br />
Malas» porque había caído al encanto, entonces el que le dijiera esa<br />
palabra divina él salía a contestar, cuando el tipo dijo «De Malas», dijo:<br />
–A la orden –le contestó el hombre.<br />
Salió de la mar, salió <strong>del</strong> río y le dijo:<br />
–A ver, señor, ¿qué quiere?<br />
Dijo:<br />
–No, pues que estoy de malas de la pesca, no he cogido nadaaaa…<br />
Dijo:<br />
–Bueno, yo soy el amo de los pescaos, vamos a hacer un compromiso,<br />
yo le doy too el pescao que uste quiera y me da lo primero que le<br />
salga de su casa a recebirlo.<br />
Él le aceptó, bueno, el tipo cogió la atarraya y di’una vez le echó el<br />
atarrayazo y… entonces pues él cogió muy buen pescao en ese atarrayazo<br />
que dio, di’una vez y el hombre se llenó de alegría de ver semejante<br />
pescao que había cogido, buena pesca, entonces el tipo le dijo:<br />
–Bueno, ¿sí ve? ¿Hacemos negocio o qué vamos hacer?<br />
El hombre le aceptó que lo primero que le saliera de la casa; enton-<br />
1. El matrimonio sobrenatural es símbolo de las relaciones de reciprocidad entre un<br />
pescador y el espíritu <strong>del</strong> agua o mohán, inicialmente presentado como «un hombre<br />
caído», esto es, un encantado: alguien que fue de lo seco y se sumió en lo húmedo. Su<br />
figura es similar a la de un genio: capaz de conceder abundancia, aunque a cambio de<br />
una «pequeña condición» que solo él puede prever que le favorecerá. Los cronistas españoles<br />
aludieron al poder de adivinación de los mohanes pijaos, y no dudaron en tacharlo<br />
de diabólico. En cuanto «Señores de los peces» el mohán y la mohana pueden propiciar<br />
o restringir la pesca; y aún hoy los pescadores de los ríos Saldaña y Magdalena buscan<br />
su favor mediante aguardiente y tabaco.<br />
El oro es símbolo de riqueza interior y de regreso a los orígenes (al río); el cinto y el<br />
ombligo marcan los límites entre las regiones inferiores y superiores (como ocurre con<br />
las sirenas o con el hijo <strong>del</strong> oso, que son animales solo de la cintura para abajo). El relato<br />
es comparable al de la cacica de Guatavita quien huye al agua y se niega a volver, pues<br />
se encuentra mejor en el palacio de «un dragoncillo» (aunque en este caso, el sacerdote<br />
católico sí logra el rescate). Se rompe entonces la relación <strong>del</strong> pescador con el espíritu<br />
tutelar de las aguas. La «ruptura <strong>del</strong> matrimonio» es símbolo de la ruptura con el antiguo<br />
orden de creencias y relaciones. Lugar de narración: Totarco Piedras.
ces él le daba lo primero que le saliera de la casa y que le diera todo el<br />
pescao que’l necesitaba. Entonces como él lo primero que él siempre<br />
le salía de la casa era una perrita que tenía; no, pero él tenía una sola<br />
hija en el matrimonio. Ese día cuando él llegó él llevaba toda esa pesca,<br />
entonces salió fue la hija alcanzarlo, ella llegó y di’una vez:<br />
–¿Papacito, cómo le fue?<br />
–Bien que cogí pescadito, buena pesca, me ha ido muy bien…<br />
Di’ai se pegó el compromiso. Fue la muchacha la que primera que<br />
le salió pues la muchacha le llegó el hombre, le tocó que llevársela a<br />
donde mismo habían hecho compromiso y ai la cogió el hombre y de<br />
una vez la perdió en el acto, la perdió en el agua. El hombre era el<br />
mohán y él se hizo a la muchacha, se hizo a la muchacha. De pronto,<br />
cuando el mismo papá seguía pescando, pescando, y él se le presentaba<br />
la hija por allá en esos peñones pero di’una vez se le aventaba a la<br />
mar otra vez.<br />
Ella ya no quería hablar con él, entonces se fue p’onde el cura y le<br />
comunicó. Dijo que bueno, tenía que conseguirse unos cintos bendecíos,<br />
un rejo bendecío, conseguir un buen vaquero cuando la vieran<br />
di’una vez que saliera ya botarle los cintos y el rejo bendecido para<br />
poder cogerla, y así fue la cogieron y entonces ella ya vino a la casa, ya<br />
ella se presentaba como una gran reina con un cinchón de oro de acá<br />
<strong>del</strong> ombligo para abajo, toa la centura rodeada en puro oro.<br />
Entonces ella dijo que ella ya no se amañaba ya con los papás, que<br />
ella tenía su marido y tenía que irse pa’onde tenía el marido, y ella contaba,<br />
pues que a ella allá no le hacía falta nada, de todo comía, de todo<br />
tenía en su palacio onde la tenía el marido, vivía bien, entonces que<br />
ella no volvía a la casa. Después de los pocos días de tenerla en la casa<br />
ella siempre la llevó el marido, siempre la perdió, y el hombre de ahí<br />
en a<strong>del</strong>ante durante el tiempo que la tenían oprimida a ella en la casa,<br />
entonces ya no cogía nada, ya no cogía nada, sí, ya no cogía nada de<br />
pescao; entoces ya le hicieron esa trampa al mohán, entonces el hombre<br />
no le volvió a dar la de buenas, entonces hasta ai quedó el cuento.<br />
(Narrador Genaro Vega, en Estrada Ramírez, 1989)<br />
359<br />
3. Cuentos de raptos y encuentros sobrenaturales
360<br />
I Literatura pijao<br />
cerro de calarma1 Un hombre que pua’qui en la punta de Calarma hay una montaña,<br />
isque había una, una de indios pijaos encantada, una tribu encantaos,<br />
nadie los ve ni nada sino que ellos en esa montaña… como es una<br />
montaña ahí, entoces esque se fue una vez un hombre a cacería, cuando<br />
se vino fue que según eso lo capturaron, no, entoces lo cogieron<br />
preso y lo amarraron, a lo último le dijieron:<br />
–Bueno, vamos a dejalo ir otra vez, si iba e cacería, lléveselo –y le<br />
entregaron un venao seguro–, váyase y no vueva.<br />
Entonces ese contaba que’sa tribu era encantada ahí que ninguno<br />
la ve, no, y entonces el que quieren capturar lo capturan y si lo quieren<br />
dejar volver lo dejan volver, ¡ah! y le entregan si va de cacería, le dan,<br />
eso me contaban ahí que aparecía esa cuestión ai, sabe…<br />
(Narrador Elpidio Méndez, en Estrada Ramírez, 1989)<br />
1. Uno de los temas de la tradición oral peruana es el de incas que viven en ciudades<br />
escondidas en las selvas. Los antiguos muiscas, simbolizados por encantos y mojanes,<br />
viven –según los raizales de la Sabana de Bogotá– en lo alto y lo profundo de las montañas,<br />
como aquí, los pijaos, cuya fama guerrera y atemorizante parece continuar viva.<br />
Los pijaos <strong>del</strong> relato regulan la caza en el <strong>del</strong> cerro de Calarma, un lugar de paso entre<br />
el mundo seco y el mundo húmedo. El venado es símbolo por excelencia de la fauna<br />
nativa de los Andes colombianos; con todo, sus apariciones mitológicas –al menos en los<br />
materiales seleccionados– son realmente furtivas. Lugar de narración: Yaguara.
4. cuentos de terror<br />
la pijada 1<br />
Un día una señora tenía y un jeñor tenían veinte hijos y se fue<br />
a perder, el papá de los niños, se fue a perder dos y los dejó en una<br />
montaña y dijo, dijo:<br />
–Me voy. ¡Camine, hijo! Tomen caldo ligero y caminen.<br />
Se los llevó los dos niños y [a] los niños fue y dijo:<br />
–Espéreme aquí –dijo–, que voy ir a cagar.<br />
Y dijeron los niños:<br />
–Bueno.<br />
Y se fue él y fueron… fue y se jaló en un palo alto, aaalto, aaaaalto,<br />
y fue como los niños llevaban dos sapaderos, se amarraron de la cintura<br />
en el cogollito <strong>del</strong> palo, y a la media noche los tigres le gruñaban en<br />
la sepa <strong>del</strong> palo y entonces ya ai maneciendo cantó un gallo y los niños<br />
puallá jalados, y entonces dijo:<br />
–¡Camine hermanita! Me voy p’onde canta ese gallo.<br />
1. La bruja es aquí una madre substituta y devoradora, la temida Pijada, quien salva<br />
de los pijaos a los huerfanitos para comérselos ella sola. Está comprobado que los pijaos<br />
practicaron la antropofagia, lo cual reforzó el deseo colonizador de los españoles, quienes<br />
tenían como «meta» el exterminio <strong>del</strong> supuesto canibalismo y de todas las prácticas que<br />
les parecían aberrantes y diabólicas. El ave que usualmente advierte a los gemelos –como<br />
en las versiones guaraníes <strong>del</strong> Gran Chaco o camëntsá <strong>del</strong> Piedemonte Amazónico–, es<br />
reemplazada aquí por la Virgen, la madre buena, quien instruye a los huerfanitos sobre<br />
cómo liberarse de la Pijada (madre mala). Esta versión es muy parecida a una versión inga<br />
en la que muerta la bruja, los niños le arrancan los senos, que primero se convertirán en<br />
un par de perros y luego en palomas. En ese relato, los niños también tienen que pasar un<br />
río, símbolo de transición entre un nivel y otro, pues en uno y otro caso la selva es un lugar<br />
comparable al inframundo, y allí, como en el inconsciente, habitan los antiguos: en este<br />
caso los indómitos pijaos. Los perros son guías <strong>del</strong> inframundo y las palomas son guías<br />
<strong>del</strong> supramundo: ambos ayudan a los huerfanitos a salir <strong>del</strong> terrible mundo donde los ha<br />
dejado su padre. La vara con la que separan las aguas puede equipararse a la vara con la<br />
que Moisés separa las aguas <strong>del</strong> mar Rojo. Como es evidente, hay resonancias de la Biblia<br />
y <strong>del</strong> folclore europeo, en especial de «Hänsel y Gretel».<br />
Reyes, princesas, monstruos y castillos, son personajes y lugares típicos de la actual literatura<br />
pijao. La redención final es heroica e implica «el rescate» de los hijos <strong>del</strong> rey. Al matar<br />
a la ballena, el huerfanito se convierte en héroe, y es como si él y su hermana recuperaran su<br />
condición divina. El tema <strong>del</strong> héroe devorado por un gran pez está presente en las oraliteraturas<br />
de koguis y emberas katíos, entre otras tradiciones mítico-literarias.Lugar de narración:<br />
Totarco Piedras. La narradora de este relato, Yanuris Culma, tiene diez años de edad.<br />
361<br />
4. Cuentos de terror
362<br />
I Literatura pijao<br />
Y era onde una pijada y llegaron por detrás de la casa y esa pijada<br />
como era choipa (tuerta), choipa de un ojo, entoce esa jeñora estaba<br />
fritaaando petaconas, esto petaconas. Entonces esos niños jueron y le<br />
robaron petacona y salían a comer por detrás de la casa, entonces se<br />
dió cuenta y fue y los miró, y los cogió y dijo:<br />
–Tengan, coman petaconas –¡porque estaban muy <strong>del</strong>gaditos!<br />
Y comieron petaconas y los dentró en un dentro y dijo:<br />
–Cuando vengan los pijados no vayan esto… a gritar.<br />
Entonces vinieron los pijados y ellos queticos por dentro, y ai se<br />
jueron los pijados y dijo:<br />
–¡Hijo!<br />
Le medió un anillo y estaba gordito. Dijo:<br />
–Niño vaya y… y me trae cada uno un timbado de agua.<br />
Y se le presentó una señora viejiiiita, viejiiita, y era la Virgen, entoces<br />
dijo:<br />
–¡Hijo! Esto cuando la pijada diga ¡súbase! a coger esos, esos… ese<br />
racimo de banano que está alto con una escalera y esto… no le vaya<br />
hacer caso, dígale que le haga la muestra.<br />
Entoces se trayeron el timbao de agua y le dió una varita la Virgen<br />
a los niños y se la trajieron ponde estaba la pijada, entoces taba la<br />
pijada y dijo:<br />
–¡Pase los timbados de agua! –y los echó a la paila, entoces dijo–:<br />
Vaya hijo y me coge un banano, ¡juntos, súbase!<br />
Dijo:<br />
–¡Ayyy, hágame la muestra!<br />
Entonces dijo:<br />
–Venga le hago la muestra.<br />
Se jaló esa pijada y le movió la escalera, entonces esa pijada cayó<br />
en la paila. Y dijo:<br />
–Se’rvió esa señora ahí.<br />
Entonces esa señora que’taba fritando con las petaconas tenía un<br />
cuchillo, entonces le dijo:<br />
–Va y trae el cuchillo –le dijo a la hermanita.<br />
Y fue y la rajaron, la hermanita y le rajó aquí alpiecito de la teta<br />
y le sacó dos palomas y en el otro la’o sacaron dos perros, y los niños<br />
entonces sacaron esos perritos y esas palomas ¡y se jueron!<br />
Y entonces se jueron y con esa varita que le había dao la Virgen, esto,
iban llegando en un río y se encontraron todos los pijados, entonces lo<br />
iban a matar esos niños y los dos perritos y las dos palomas los defendieron;<br />
entonces llegaron en un río ¡y le pegó un varazo al río! Y apartó<br />
l’agua y ellos cruzaron… y llegó onde un rey, un rey que tenía dos, dos:<br />
una reina y un joven, y entonces ellos llegaron y dijo, dijo ese rey:<br />
–Esto, ¿niños me trabajan?, ¿me trabajan? y le doy una muchacha,<br />
un niño y un muchacho, si a la muchacha [va] y me mata una ballena<br />
–que se le había comido dos niños al rey.<br />
Entonce je la mató, le metió el cuchillo acá y le salió puel otro lado,<br />
entonces la rajó y sacó los niños mueeertos, entonces dijo:<br />
–Tenga las muchachas.<br />
Entonces se fueron con las muchachas y los niños no más.<br />
(Narradora Yanuris Culma, en Estrada Ramírez, 1989)<br />
la pijada 1<br />
La señora se antoja de guamas, se llevó las guamas <strong>del</strong> palo, bueno<br />
pues sí, que’l muchacho abajele y se cansó de abajar, cogió pa’los dos pa<br />
juntos par’ella y pa’l que’staba abajando, después de abajao di’una vez<br />
le’chó gambió y di’una vez lo dobló y lo echó al canasto al muchacho y se<br />
lo llevó en el canasto con guama y todo. El canasto era grande, como era<br />
una pijada pues… ¡jm! cupo acertado. Bueno, izque se lo llevó, tenía dos<br />
hiijos la pijada, llegó a la casa y enseguida le dijieron los hijos:<br />
–¡Ayy mamá pu’aqui güele a carne humana, güele carne humana!<br />
Hasta que les dijo:<br />
–No hijos, una suerte que me encontré un chivo.<br />
Fui por allá a llamar al pijao, porque no taba; taban los dos hijos,<br />
lo dejó bien maniao, hay si la manió, lo dejó bien maniao al muchacho<br />
que taba con ella, a lo que lo dejó bien maniao entonces le dijo:<br />
–Bueno, a lo que venga nos muestra las barbas <strong>del</strong> chivito.<br />
–¡Que ay!, que sí.<br />
1. Una variante fragmentaria <strong>del</strong> relato de los huérfanos: un muchacho le está bajando<br />
frutas (guamas) a la Pijada, quien lo engaña y lo mete en un costal, como se mete<br />
una presa. La Pijada también trata de engañar a sus hijos diciéndoles que trae un chivo<br />
y no una persona. Pero los hijos «se la huelen», y se dejan tentar por el testículo que les<br />
ofrece el supuesto chivo, quien se escapa <strong>del</strong> costal y se zambulle en el agua <strong>del</strong> río, bajo<br />
cuya «protección» las flechas de los pijaos no pueden matarlo. La vuelta <strong>del</strong> inframundo<br />
es típicamente una resurrección. Lugar: Totarco Piedras.<br />
363<br />
4. Cuentos de terror
364<br />
I Literatura pijao<br />
Se fueron asomar. Sí, ahí estaba un chivo grande, gordo; le tentaron<br />
los músculos aquí, entonces la pijada se fue a llamar el pijao macho; taba<br />
puallá en los trabajos, taba siempre retiradito, quedaron los dos hijos ahí,<br />
se fueron a mirar el chivo, ¡ah!, a miralo donde estaba y si fueron.<br />
–Este chivo sí que ta gordo, ta bonito, ojalá venga mi mamá ligero.<br />
Dijo el muchacho:<br />
–Sueltemen de aquí y les doy una güeva pa’ que me coman ustedes<br />
–sí, di’una vez lo soltaron d’onde lo habían dejao.<br />
–Si yo me saco una güeva de las que tengo y se las doy a ustedes<br />
pa’ que se la coman –y sí lo soltaron, y apenas se vio suelto, di’una vez<br />
dijo:<br />
–¡Ayy!, ah…<br />
Cuando se dieron cuenta el pijao que se le pone, pero no, eso entre<br />
el agua se favoreció fue ahí, botándole puras de esas flechas le tiraban<br />
de lejos, no lo cogían.<br />
(Narrador José Capera, en Estrada Ramírez, 1989)<br />
leyenda sobre la antigua familia alape1 Cuenta E<strong>del</strong>mira que esta es una historia real. Existía un indígena<br />
antepasado de apellido Alape que hacía grandes fiestas e invitaba a<br />
mucha gente. Cuando la gente iba llegando a sus fiestas decían que<br />
olía a carne humana.<br />
Cuando llegaban los invitados tenía la mujer escondida en el zarzo<br />
o en algún lado de la casa, ella no sabía que el indio comía gente. A los<br />
invitados les servía de lo que había preparado y también se quedaba<br />
con uno de estos para su comida.<br />
(Narradora E<strong>del</strong>mira Palomino, en Estrada Ramírez, 1989)<br />
1. Un verdadero relato de terror. Según las fuentes documentales estudiadas por<br />
Lucena Salmoral, los coyaimas y los natagaimas, aun confederados con los españoles,<br />
continuaron practicando cierto tipo de antropofagia. Para otras tribus suramericanas<br />
comerse al enemigo es como asimilar su fuerza. Los indígenas waika o yanomami de<br />
las selvas de Venezuela y Brasil todavía practican una especie de endocanibalismo que<br />
consiste en ingerir ceremonialmente las cenizas de sus muertos. Faust data una práctica<br />
similar y aislada (a fines <strong>del</strong> siglo xx) entre los coyaimas-natagaimas: huesos humanos<br />
machacados eran disueltos en una chicha que «se bebía» ritualmente. Lugar de narración:<br />
Yaguara.
En el monte me da miedo 1<br />
en la sabana alegría<br />
mi tabaco y mi can<strong>del</strong>a<br />
son mi sola compañía.<br />
La caña por ser la caña 2<br />
también siente su dolor,<br />
cuando la meten al trapiche<br />
le duele su corazón.<br />
El mico le dijo al mono: 3<br />
«Mirá que rabo tenés»,<br />
y el mono le contestó:<br />
«¿Y el tuyo no te lo ves?<br />
Yo soy más que la sirena, 4<br />
en el monte vivo sola,<br />
5. coplas<br />
(Estrada Ramírez, 1989)<br />
(Estrada Ramírez, 1989)<br />
(Estrada Ramírez, 1989)<br />
1. El monte es lugar de espíritus y símbolo de resistencia. La sabana es el espacio<br />
de los hombres y de lo establecido. Tabaco y fuego son dos elementos ritualmente indispensables<br />
para el pijao. Esta y las siguientes tres coplas son de autoría de la cantora<br />
Flora Tique. Lugar : Coyaima.<br />
2. El sentimiento de compenetración espiritual es una tendencia muy presente en el<br />
pensamiento indígena.<br />
3. Las coplas transmiten enseñanzas de una manera jocosa y musical.<br />
4. Odiseo tuvo que atarse al mástil de su navío para no sucumbir a las atracciones de<br />
las sirenas. El cantor exalta un mayor poder en la Patasola, quien en el monte atrae a los<br />
hombres… y después los devora.<br />
365<br />
5. Coplas
366<br />
I Literatura pijao<br />
que nadie se me resiste<br />
porque soy la Patasola.<br />
(Estrada Ramírez, 1989)<br />
Tan alta que’ta la Luna, 1<br />
un lucero la acompaña,<br />
tan triste que queda un hombre<br />
cuando una mujer lo engaña.<br />
(Cantor Octavio Capera, en Estrada Ramírez, 1989)<br />
Un pájaro me ofreció2 las plumas de su copete,<br />
señalado es el hombre<br />
que cumple lo que promete.<br />
(Cantora Maximina Ducuara, en Estrada Ramírez, 1989)<br />
Esto dijo un pijao 3<br />
comiéndose un paez,<br />
esto sí está más bueno<br />
que comerse una res.<br />
(Estrada Ramírez, 1989)<br />
1. Una versión casi exacta fue grabada en 1992 por Egberto Bermúdez de boca de<br />
una anciana zenú, Ana Victoria Flórez, en inmediaciones de San Andrés de Sotavento,<br />
Córdoba. «Zafras de monte» es el nombre que los zenúes le dan a las coplas.<br />
2. En las literaturas indígenas numerosos héroes se caracterizan por la corona de<br />
plumas, que los identifica como seres especiales, de pensamientos elevados, y buenas<br />
acciones. Lugar: Totarco Piedras. Edad de la cantora: noventa y ocho años.<br />
3. Narradores tradicionales nasa (paeces) cuentan sobre las acechanzas de los pijaos,<br />
que son vencidos con una boleadora serpiente-trueno. Lugar: Altozano.
Todo se va alejando1 como se aleja el agua <strong>del</strong> río<br />
porque así es mi contenido.<br />
(Cantor Félix Yaima, en Estrada Ramírez, 1989)<br />
Yo soy la media naranja, 2<br />
yo soy la naranja entera,<br />
yo soy el granito de oro,<br />
pero no para cualquiera.<br />
(Cantor Ascensio Páez, en Estrada Ramírez, 1989)<br />
1. Un canto contemplativo y autorreflexivo. Una copla de tipo filosófico, si seguimos<br />
la clasificación de Rodrizales (1990). Lugar: Altozano.<br />
2. Una copla amorosa. El oro y las naranjas son símbolos solares. Lugar de narración:<br />
Altozano.<br />
367<br />
5. Coplas
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