Derrida en de religie - Bart van Egmond

Derrida en de religie
In dit essay probeer ik vanuit twee publicaties van de Franse filosoof Jacques Derrida en enige
secundaire literatuur zicht te krijgen op de typerende trekken van zijn godsdienstfilosofie. Allereerst
geef ik een schets van Derrida's verhouding tot de metafysische traditie. Daardoor komt zijn
filosofie in een breder kader te staan en wordt de eigenheid ervan duidelijk. Daarna bespreek ik één
van Derrida's publicaties over de negatieve theologie, Comment ne pas parler (1986). Dat doe ik
vanuit de vraag: wat kan het voor Derrida betekenen over God te spreken? Daarna komt een
publicatie aan bod waarin zijn wijze van filosoferen een ethische uitwerking krijgt, Donner la mort
(1992). In dat geschrift thematiseert hij het begrip 'verantwoordelijkheid'. Ik probeer dit boek
inhoudelijk met zijn lezing over de negatieve theologie te verbinden, vanuit de vraag: welke
gevolgen heeft zijn denken over God voor zijn visie op wat verantwoordelijkheid kan zijn? Ik sluit
af met enkele evaluerende opmerkingen.
1. Derrida en de metafysica
1.1. Waar hebben we het over?
Typerend voor het denken van Derrida is dat hij zich afzet tegen de traditie van de westerse
metafysica. Voordat ik daar verder op inga, lijkt het mij verhelderend om te verduidelijken wat we
met metafysica bedoelen. Niet iedereen bedoelt daar namelijk hetzelfde mee. Eddo Evink
onderscheidt in zijn dissertatie Transcendentie en inscriptie. Jacques Derrida en de hubris van de
metafysica vier kernelementen in de wijsgerige intentie waardoor de klassieke metafysica werd
gedreven.
1. De centrale rol van het rationele denken. Inzicht in de werkelijkheid wordt niet langer
verkregen door de overgeleverde mythen, maar door kritisch onderzoek met van de rede.
Het gaat om de redelijke kennis (epistèmè), tegenover feilbare meningen (doxai).
2. Dit gebruik van de rede impliceert dat de werkelijkheid die gekend wordt redelijk geordend
is. Er wordt een identiteit van denken en zijn verondersteld.
3. De kennis die wordt gezocht is een alomvattende en absolute kennis van de totale
werkelijkheid. De metafysica zoekt naar een omvattende ontologie.
4. Bovendien zoekt ze naar een laatste grond (archè) of doel (telos) van de werkelijkheid. Ze
onderzoekt niet alleen de zijnden, maar zoekt ook naar een hoogste zijn, een ultieme
oorzaak. Daarmee heeft de klassieke metafysica ook theologische intenties. 1
Hij laat zien dat er in de loop van de tijd kritiek is gekomen op verschillende elementen uit deze
klassieke, metafysische intentie, maar dat de filosofie tot in het postmodernisme toe altijd bepaalde
elementen heeft vastgehouden. Zo bekritiseerden christelijke denkers als Augustinus en Thomas het
primaat van de rede voor de kennis van de werkelijkheid. Kant relativeert de identiteitsthese en stelt
dat de samenhang in de werkelijkheid mede geconstrueerd wordt door het denken. Friedrich
Nietzsche bekritiseert zowel punt 1 als 2: de samenhang in de werkelijkheid is een geconstrueerde
samenhang. En die samenhang wordt niet geconstrueerd door een zuivere rede, maar door een vat
vol driften die strijden om de macht. Toch houdt ook hij elementen van de klassieke metafysische
intentie vast. Zijn deconstruerende denken heeft ontologische pretenties (chaos is oorspronkelijker
dan eenheid) en zijn opvatting dat in alles een wil tot macht aan het werk is, lijkt een laatste
principe van de werkelijkheid te zijn (hoewel dat principe nu pluralistisch is). Nietzsche heeft
metafysische claims nodig om het metafysisch verlangen in de eerste en tweede zin te overwinnen.
Nog een vorm van metafysica-kritiek is te vinden bij twee fenomenologen uit de 20e eeuw,
Heidegger en Levinas, de zogenaamde differentiedenkers. Zij sluiten aan bij Kants kritiek op de
identiteitsthese. Heidegger benadrukt dat de zijnden ons altijd verschijnen via het Dasein. Ons
verstaan van de wereld wordt dus bepaald door de contingentie van het Dasein. Er is wel een
1 Eddo Evink, Transcendentie en inscriptie. Jacques Derrida en de hubris van de metafysica, Delft: Eburon, 2002, 5-6.
1

samenhang tussen zijn en kennen, maar nooit een identiteit. Levinas bekritiseerde op zijn beurt de
gedachte dat het zijn te denken valt als een tijdloze, zichzelf gelijkblijvende totaliteit. Typerend
voor ons kennen is juist dat het voortdurend stuit op 'het andere'. Dat is volgens Levinas dan ook het
meest oorspronkelijke in de werkelijkheid, het ethische appel van het andere op mijn subjectiviteit.
Hoewel deze denkers van de differentie kritiek hebben op de identiteitsthese, houden ook zij
tegelijk elementen uit de klassieke metafysische intentie vast: het zijn bereikt ons op een bepaalde
manier nog steeds via het denken; denken en zijn hebben een wederzijdse betrokkenheid en de
werkelijkheid heeft een archeologisch principe, nu niet de eenheid, maar de differentie. 2
1.2. Derrida's kritiek op de klassieke metafysica
Derrida staat in de traditie van deze denkers van de differentie. Als Derrida de westerse
metafysische traditie bekritiseert, dan is die kritiek vooral gericht tegen het tweede punt uit de
omschrijving: de veronderstelde identiteit van denken en zijn. Volgens hem heeft in de westerse
filosofie sinds Parmenides de opvatting geheerst dat er een min of meer directe relatie bestaat tussen
denken en zijn. Men meende dat de werkelijkheid een orde bezit die via het denken en de taal kan
worden aanwezig gesteld (logocentrisme). Dit denken noemt hij een 'metafysique de la présence'.
Zij ging gepaard met het primaat van het gesproken woord (fonocentrisme) ten opzichte van de
geschreven tekst. Het gesproken woord staat immers het dichtstbij de geest van de mens die op zijn
beurt de orde in de werkelijkheid kan ontwaren. Bij misverstand kan de spreker zijn woorden
bijsturen of verbeteren om op die manier zo adequaat mogelijk de inhoud van zijn denken over te
brengen op zijn hoorders. Zo ontstaat de suggestie dat de menselijke geest via de gesproken taal de
werkelijk aanwezig kan stellen. De geschreven taal is ten opzichte daarvan een secundair
verschijnsel. Ze wordt opgevat als een geheel van tekens die slechts representeren, verwijzen naar
een werkelijkheid buiten de tekst. 3
Het is Derrida erom te doen juist deze voorstelling van zaken ter discussie te stellen. Het
gaat hem erom te laten zien dat de tekst, het schrijven primair is ten opzichte van het menselijk
denken en spreken. Wij verlangen in onze taal wel naar een werkelijkheid buiten de taal te
verwijzen, maar in feite verwijzen we steeds naar andere taaltekens. Ons spreken is opgenomen in
een spreken dat het onze voorafging en in een spreken dat erna zal komen. Buiten die tekst
(overdrachtelijk gebruikt) kunnen wij niet gaan staan. Als bekende illustratie van deze gedachte
geldt Derrida's uitspraak: “Il n' y a pas de hors-texte”. Wanneer ik bijvoorbeeld als christen het
woord 'God' in de mond neem, is de betekenis van dat woord niet zelfevident. Het woord krijgt
betekenis door de verbindingen die het in de christelijke traditie heeft gekregen met 'mens', 'Jezus
Christus', 'schepping' enzovoort. Maar ook die woorden zijn niet zelfevident; ze verwijzen weer
naar andere begrippen waar hun betekenis van afhangt. Bovendien zijn de richtingen die de
verwijzing op kan oneindig, afhankelijk van de contexten van de sprekers en de lezers.
Zo blijven woorden eindeloos naar elkaar verwijzen en wordt de werkelijkheid waarnaar ze
verwijzen nooit aanwezig gesteld. Wij komen nooit bij de werkelijkheid zelf uit. Tegelijk bestaat
betekenis juist doordat woorden naar elkaar verwijzen. Dit gebeuren noemt Derrida différance. Het
is het dynamische verschijnsel (vandaar de 'a' van het participe présent) in de taal waardoor
enerzijds de aanwezigheid van de betekende werkelijkheid voortdurend wordt uitgesteld, maar
waardoor tegelijk betekenis mogelijk wordt gemaakt. Wij jagen ernaar om waarheid te spreken, om
met ons denken en spreken te reiken naar een doel, of een laatste grond, een totaliteit en
zinsamenhang. Maar voortdurend blijkt dat onze teksten niet meer doen dan verwijzen naar andere
teksten. De werkelijkheid zelf blijft wijken. 4 Tegelijk maakt de différance ons spreken mogelijk. De
verschillen tussen woorden constitueren betekenis, maken het mogelijk dat woorden naar elkaar
verwijzen, met elkaar samenhangen.
2 Evink 2002, 11-41.
3 Erik Oger, Derrida. Een inleiding, (Kapellen: Pelckmans, 2005), 63-66; 69-70.
4 Het Franse 'differer' betekent zowel 'verschillen' als 'uitstellen'. Zie: Oger 2005, 81-82.
2

Met het begrip différance hangt de déconstruction samen. Dat woord is tegelijk het meest
misbruikte uit Derrida's filosofie. Hij bedoelt daarmee niet een vorm van reductionistisch
interpreteren ('eigenlijk bedoel je...'). Nog minder is het een relativistische activiteit, waarin de
waarheidsclaim van de spreker niet serieus zou worden genomen. 5 Deconstructie is eerder een
gebeuren dat altijd al in elke tekst aanwezig is. Het is het noodlot van een tekst. Derrida ontkent dan
ook dat deconstructie begint bij de bewuste handeling van een subject. Want juist ook het subject is
een tekst, die geen stabiliteit heeft in zichzelf. Elk denken en spreken is afhankelijk van andere
teksten, reageert daarop en verwijst daarnaar. Deconstructie is dan ook niet meer dan het bevragen
van een tekst daarop. De vooronderstellingen van een tekst worden bevraagd, de gemaakte
onderscheidingen geproblematiseerd. Een lezer probeert te laten zien hoe de ene tekst op de andere
reageert. Daardoor worden genegeerde stemmen tot klinken gebracht. Dat gebeuren doet echter ook
weer iets met het subject, want ook dat is niet zonder context. De tekst kan ook hem deconstrueren.
Het subject is in de deconstructie dus niet langer het vaste punt in de werkelijkheid, dat stabiliteit en
vastheid kan verschaffen in de chaos van betekenissen. Ook hij is daarin opgenomen.
Dit destabiliserende spel van deconstructie heeft echter een positief doel. Juist door te laten
zien dat een bepaalde tekst altijd weer ingeschreven is in andere teksten, wordt de plaats voor de
waarheid open gelaten. Dan wordt immers duidelijk welke elementen uit de werkelijkheid (die in
andere teksten tot klinken worden gebracht) weggedrukt worden, of genegeerd. Dat kan nieuwe
inzichten opleveren. Daarom gaat deconstructie ook niet gepaard met een nihilistische, maar juist
met een constructieve en affirmatieve houding. 6 Zo kon bijvoorbeeld de deconstructie van het
begrip 'subject' in de loop van de geschiedenis leiden tot een rijker verstaan ervan. De constatering
van de eurocentrische en masculine vooronderstellingen in het begrip 'subject', schiep de
mogelijkheid voor een meer inclusief verstaan ervan. 7
Hoe verhoudt Derrida zich tegenover de vier elementen van de klassieke metafysische
intentie? Zijn kritiek op de metafysica richt zich dus allereerst tegen de identiteit van zijn en
denken. Hij biedt daarvoor het alternatief van de différance. Maar dat heeft ook gevolgen voor zijn
opvatting van punt 3 en 4 van de klassieke metafysische intentie. Een omvattende kennis en de
bepaling van een laatste principe kunnen onmogelijk worden bereikt. Toch neemt Derrida punt 2, 3
en 4 wel weer op. Het is niet zo dat zijn differentiedenken tegenover het identiteitsdenken staat. Hij
deelt de metafysische intentie om via het denken het zijn te kunnen identificeren. Maar hij erkent
tegelijk dat dit project zich slechts als eindeloos laat denken. Wij verkeren voortdurend in een
double bind waarin toe-eigening van het zijn ook altijd weer ont-eigening met zich meebrengt. Zo
geldt dat ook van kenmerk 3 en 4. Derrida deelt het verlangen naar een totale kennis en een
allesbepalend principe, maar zijn obsessie met het andere moet de mogelijkheid van de kennis
daarvan al vanaf het begin ontkennen. De ondermijning en ontkenning van elk antwoord zit
namelijk al in het streven naar ware kennis ingebakken. Het metafysisch verlangen vernietigt
zichzelf, om een oneindige openheid te bewaren voor de gestalte van de waarheid.
Daarmee zijn we aangekomen bij het punt waar Derrida wel degelijk de metafysische
traditie trouw blijft, namelijk bij het primaat van de rede. Hij onderschrijft het zogenaamde
principium reddendae rationis, maar zoekt anderzijds naar een openheid voor wat niet beredeneerd
en berekend kan worden. De rede relativeert en bevraagt zichzelf voortdurend (zich bewust van
haar historisch 'ingeschreven zijn'). Zij schort haar eigen oordeelsvermogen op om ruimte te
bewaren voor alteriteit en singulariteit. Maar juist deze zelfkritiek dient het voortbestaan van het
primaat van de rede. Want steeds wordt wel de ruimte open gehouden voor een alteriteit, maar
tegelijk wordt ook steeds benadrukt dat de alteriteit uiteindelijk niet denken is. De openheid voor
het andere is zo radicaal dat het andere in zijn absolute zuiverheid onbepaald moet blijven. En dat
dat moet, bepaalt de rede door haar voortdurend vragende houding. Kan daarmee de
5 Voor wat deconstructie nog meer niet is, zie Oger 2005, 41-54.
6 Oger 2005, 59-6.
7 Dit voorbeeld ontleen ik aan een interview met Derrida te vinden op Youtube: http://www.youtube.com/watch?v=ps-
CqdIRL40&feature=related.
3

ontvankelijkheid van de rede voor het andere (werkzaam in de deconstructie) niet tegelijk een
geslotenheid worden genoemd? Mag het andere zich aandienen? Het lijkt erop dat de rede van
tevoren besloten heeft dat dat niet kan. Derrida's hyperkritische houding lijkt mij een voortzetting
van het Kantiaanse project naar de voorwaarden voor ware kennis waarin de rede haar eigen
grenzen bepaalt. 8 Interessant wordt dan de vraag hoe Derrida God nog ter sprake brengt.
2. Hoe niet te spreken
2.1. Het 'spoor' en de negatieve theologie
Als Derrida zo kritisch is op de traditie van de westerse metafysica, hoe kan hij dan in verband
worden gebracht met het christelijk spreken over God dat toch onlosmakelijk met deze traditie
verbonden is? Dat is gebeurt via het spoor van de negatieve theologie. Al vroeg werd het werk van
Derrida met die traditie in verband gebracht. De negatieve theologie weet te moeten spreken over
God, maar kent tegelijk het besef dat de menselijke taal daarvoor niet toereikend is. God bevindt
zich immers aan gene zijde van de menselijke taal, die aan tijd en ruimte gebonden is. Derrida's
spreken over différance werd daarmee in verband gebracht. Is zijn verlangen ook niet te spreken
over een alteriteit die zich niet door woorden laat vangen? 9 Derrida heeft een dergelijke
verwantschap altijd ontkend. In 1986 besluit hij, op een congres in Jeruzalem expliciet in te gaan op
de relatie tussen zijn denken en de negatieve theologie. Hij houdt daar een lezing met de titel
'Comment ne pas parler. Dénégations' (Hoe niet te spreken. Loocheningen).
Derrida heeft zich voorgenomen te spreken over de verhouding van het 'spoor' en de
negatieve theologie. Het begrip 'spoor' staat net als 'différance' voor het verschijnsel dat niets voor
ons bestaat buiten enig talig verband om. Door de werkzaamheid van het spoor wordt de zuivere
bepaling van het andere onmogelijk. Op dit punt ziet Derrida zijn eigen teksten in verband gebracht
worden met negatieve theologie. In de negatieve theologie (waarvan Derrida overigens zegt dat het
een meerduidige begrip is) wordt immers ook elke positieve bepaling in de taal beschouwd als niet
beantwoordend aan het wezen van God. Daarom neemt men, om God toch te benaderen, zijn
toevlucht tot negatieve attributies. Derrida's eigen spreken over het 'spoor' lijkt daarop. 10 Derrida
geeft aan dat men deze verbinding tussen zijn en de negatieve theologie op verschillende manieren
geduid heeft. Sommigen zagen het als een techniek om elke aanspraak op kennis te
problematiseren; als een vorm van nihilisme. Anderen meenden dat Derrida uit de taal een soort
godsbewijs wilde afleiden. God zou de oorsprong zijn van het feit dat de werkelijkheid ons in de
taal voortdurend uit de vingers glipt. 11
Derrida heeft in het verleden op verschillende manieren antwoord gegeven op dit verwijt
van negatieve theologie. Allereerst door te stellen dat hij niets heeft met die negatieve theologie die
in dienst staat van een uiteindelijke bevestiging. 12 Hij wijst bij de Pseudo-Dionysius en Eckhart, de
twee hoofdrolspelers in zijn betoog, aan dat de ontkenning bij hen in dienst staat van het
toeschrijven van een super-wezenlijkheid aan God. Het ontkennen van het zintuiglijke en
intelligibele als representaties van God wordt gedragen door de intuïtie dat er uiteindelijk aan gene
zijde van de taal toch een geheim is dat wij kunnen ervaren. Op deze manier wordt de negatieve
theologie onderdeel van een onto-theologische grammatica. 13 Deze traditie gaat er namelijk vanuit
dat ons spreken gefundeerd is in een oorsprong die boven ons zijn verheven is. Ons zijn grond in
een hoogste zijn, dat weliswaar aan gene zijde van ons zijn is (en in die zin niet 'is'), maar tegelijk
de volheid van ons zijn in zich bergt. In ons spreken zijn we wellicht ver verwijderd van de hoogste
8 Evink 2002, 104-109.
9 Rico Sneller, Het Woord is Schrift geworden. Derrida en de negatieve theologie, (Kok: Agora, 1998), 113-114.
10 Jacques Derrida, Hoe niet te spreken. Ontkenningen ('Comment ne pas parler. Dénégations' vertaald en ingeleid door
Rico Sneller), Kampen: Agora 1997, 28-29.
11 Derrida 1997, 28-31.
12 Derrida 1997, 30
13 Derrida 1997, 33-36.
4

werkelijkheid, maar via een voorbijgaan van de taal en het denken kunnen we die werkelijkheid
toch bereiken. Op een gegeven moment houdt de apofase immers op als de zwijgende vereniging
met het onzegbare bereikt is. En daar zit volgens Derrida precies het verschil met het denken van
het 'spoor'. Dat is vreemd aan een intuïtieve telos, onherleidbaar tot de ervaring van het onzegbare
dat de apofatiek lijkt te oriënteren. 14 Want juist het denken van het 'spoor' zal de voorstelling dat het
onzegbare ervaarbaar is aan gene zijde van de taal ontmaskeren als een talige constructie. Op grond
waarvan weet de negatieve theologie dat ze de onzegbare God bereikt heeft? Dat de apofase ooit
onderbroken kan worden? Dat zal ze alleen weten omdat haar technieken ingeschreven zijn in een
bepaalde traditie die haar dit zegt. Maar juist de opvatting van taal als een boven zich zelf
uitwijzend tekensysteem is wat Derrida bekritiseert. Uitkomen bij God als 'zijnde' aan gene zijde
van de taal acht hij onmogelijk.
Een tweede onderdeel van Derrida's antwoord aan zijn critici is dat de benaming 'negatieve
theologie' te verwarrend is. Het is teveel een bulkbegrip. Men zou deze benaming moeten
verhelderen in een benadering van zeer ongelijke oeuvres, taferelen, werkwijzen en talen. 15 Dan zou
het debat over het negatief-theologisch karakter van het werk Derrida vruchtbaar gevoerd kunnen
worden. Dat is dan ook wat Derrida zelf in zijn lezing doet. Hij filtert een bepaald besef uit de
christelijke traditie van de negatieve theologie en verbindt dat met zijn eigen denken.
Tot zover de bezwaren die Derrida in het verleden had geuit tegen het verwijt dat zijn
denken toch wel erg veel weg had van negatieve theologie. Daarmee had hij echter nog geen
definitief antwoord gegeven over hoe hij zich wel verhield tot deze (veelkleurige) traditie. Zijn
wijze van werken bleef een belofte inhouden om ooit te komen tot een antwoord. De vraag is nu of
dat gaat gebeuren tijdens zijn lezing in Jeruzalem. Derrida is er de filosoof niet naar om nu in een
eenduidig betoog antwoord te geven op deze vraag. We kunnen echter iets van een antwoord
aflezen uit zijn omgang met de teksten van de christelijke apofatici die hij in het eerste deel van zijn
lezing bespreekt. Het lijkt erop dat hij negatieve theologie vooral waardeert als een soort taal. Het is
een taal die zichzelf probeert te boven te komen, maar toch taal blijft. Ze verraadt het besef dat er
een geheim is dat uitnodigt om te spreken, maar dat zich uiteindelijk aan elke bepaling onttrekt.
Derrida probeert dat besef te radicaliseren door elke mogelijkheid van 'aankomen' bij het andere te
problematiseren. Het andere blijft gans anders. Het maakt enerzijds ons spreken mogelijk, gebiedt
het zelfs, maar elke ultieme bepaling ervan blijft onmogelijk. Elke benoeming (inschrijving) blijft
uitstaan naar haar vervulling. “Dát is wat de naam van God telkens benoemt, vóór of voorbij de
andere namen: het spoor van dat bijzondere gebeuren dat het spraakgebruik mogelijk maakt, nog
voordat dit zich omwendt naar deze eerste of laatste referentie, om daarop te antwoorden.” 16 Met het
woord 'God' benoemen we volgens Derrida dus de werking van het 'spoor'. Hij werkt dat uit door
vier denkfiguren te behandelen die een rol spelen binnen de negatieve theologie en binnen zijn
eigen werk: dat van de 'belofte', het 'geheim', de 'plek' en het 'gebed'.
2.2. Belofte, geheim, plek en gebed
De eerste manier waarop Derrida een verbinding legt tussen zijn denken van het spoor en de
negatieve theologie, is als hij de categorie van de belofte (en het gebod) ter sprake brengt. Volgens
Derrida bevindt het 'ik' zich altijd binnen de beloftestructuur van de taal. Of hij nu spreekt of zwijgt,
hij vertelt altijd een verhaal waarmee hij claimt of belooft de waarheid te spreken. Hij belooft een
alteriteit ter sprake te brengen. Ons spreken is volgens Derrida altijd zoiets als een antwoord op het
gebod van het andere om ter sprake gebracht te worden. Zelfs als we liegen, veronderstelt ons
liegen die belofte. Maar tegelijk komt er een bevel om te zwijgen mee. Dat is omdat ons spreken
uitstelt wat het belooft. De taal stelt de belofte nooit aanwezig. Men kan er alleen maar apofatisch
over spreken, het beloofde loochenen. Want mét dat wij beginnen te spreken is het geheim
14 Derrida 1997, 38.
15 Derrida 1997, 39.
16 Derrida 1997, 59.
5

verborgen in onze taal. Het gaat onvindbaar verloren in een oneindige verwijzingssamenhang. 17 De
negatieve theologie meent juist door te zwijgen tot de ervaring van het andere te komen, voorbij de
taal. Zo wordt dan Wittgensteins dictum ook uitgelegd: “Waarover men niet kan spreken, daarover
moet men zwijgen.” 18 Derrida ontkent dat het zwijgen ons bij de ervaring van een alteriteit kan
brengen. Hij ziet het zwijgen juist als een vorm van spreken, spreken dat zich bewust is van de
werking van het spoor. De taal bergt altijd een belofte in zich van een alteriteit, maar tegelijk stelt ze
de aanwezigheid daarvan oneindig uit. Om deze hermeneutische ervaring gaat het volgens Derrida
in de negatieve theologie. Daarom kan hij ook zeggen dat hij wellicht zijn belofte om over de relatie
tussen zijn denken van het spoor en de negatieve theologie te spreken, al gehouden heeft voordat hij
ook maar had toegezegd er een lezing over te houden. 19 “De ervaring van de negatieve theologie
hangt misschien aan een belofte, die van het andere, een belofte die ik moet houden omdat zij mij
verplicht daar te spreken, waar de negativiteit het betoog tot zijn absolute vermindering zou moeten
geleiden.” 20 Negatieve theologie heeft dus volgens Derrida te maken de ervaring van het andere dat
enerzijds wordt beloofd in ons spreken (en aan welks bevel we ons niet kunnen onttrekken), maar
anderzijds wordt ontkend of uitgesteld juist daar waar we erover spreken. Dat is de double bind van
de taal.
Op een vergelijkbare wijze spreekt Derrida over het geheim. Bij Dionysius is het geheim het
wezen van God waarvan slechts een beperkte groep mensen kennis kan nemen. De meeste mensen
zijn gehecht aan de zijden, maar sommigen weten van een weg voorbij de zijnden. Deze kennis
moet echter geheim gehouden worden. 21 Derrida bekritiseert deze voorstelling van zaken met de
vraag of een geheim ooit absoluut geheim kan zijn. Hoe weten immers de ingewijden van dit
geheim? Toch omdat dit geheim niet absoluut geheim is, maar omdat het zichzelf ten dele al
verraden heeft? Derrida loochent dan ook dat er een geheim als zodanig is. 22 Dat zou immers
veronderstellen dat er een zijnde is buiten de taal waarvan sommigen, hoewel het zich buiten de taal
bevindt, toch kennis kunnen hebben. Hoe zou dat kunnen? Volgens Derrida is het geheim altijd al
gedeeld, namelijk in de taal. Ons spreken verraadt een alteriteit waarop het teruggaat en waardoor
het mogelijk is gemaakt. Dat is de negativiteit die altijd door het geheim wordt afgescheiden. Dat is
het openbare van het geheim. Rondom dat geheim vormt Derrida graag zijn bondgenootschap. 23
Niet een genootschap waarin een particuliere kennis wordt gedeeld van de ware werkelijkheid
(God), maar waar men zich samen verwondert over de alteriteit die telkens weer openbaar wordt in
de taal. In dat genootschap kent men het geheim van de loochening en de loochening van het
geheim. 24 Daar wordt ook de naam van God weer genoemd. Maar dan niet omdat God het geheim
is. God is eerder een naam voor het tegelijk aan- en afwezig zijn van het geheim.
Een derde denkfiguur is dat van de plek. In de mystieke theologie van Dionysius en Eckhart
wordt een onderscheid gemaakt tussen de plek van God en God zelf. God behoort niet tot het zijn
en heeft derhalve geen 'plek'. “Hij ís niet en hij heeft niet plaats, of eerder, hij is en heeft plaats,
maar zonder te zijn en zonder plek, zonder zijn plek te zijn.” 25 Waar God is, dat is dus voorbij elke
localiseerbaarheid in onze ervaring. Uiteindelijk wordt God slechts gevonden in het ´niets´, voorbij
elke bepaling. Toch menen zowel Dionysius als Eckhart te kunnen zeggen dat God zichzelf wel
17 Derrida 1997, 44.
18 Derrida 1997, 39.
19 Derrida 1997, 40: “Inderdaad ben ik, op het moment dat ik beloofde ooit over de negatieve theologie te spreken,
reeds begonnen het te doen. Maar dit is slechts een confuse verwijzing naar een structuur (it. BvE) die ik later zou
willen analyseren.”
20 Derrida 1997, 41.
21 Derrida 1997, 46-48.
22 Derrida 1997, 55.
23 Derrdia 1997, 55.
24 Derrida 1997, 54. Het geheim van de loochening wil volgens mij zeggen: het is niet voor iedereen inzichtelijk dat
onze taal om over 'het andere' te gaan ook weer geloochend moet worden. De loochening van het geheim staat voor
het zelfverraad van de alteriteit dat zich weerspiegelt in de werking van het spoor.
25 Derrida 1997, 55.
6

degelijk toegankelijk maakt door zich aanwezig te stellen op een plek. Dionysius zegt: “De
aanwezigheid (parousia) van God situeert zich boven de intelligibele toppen van zijn heiligste
plekken.” 26 Hier wordt de toegang tot God in het intelligibele gelokaliseerd. Ook Eckhart meent dat
wij met het innerlijk oog van onze ziel over de drempel van het zijn kunnen stappen in de
'vernünftlichkeit' om daar de 'naakte' God te ervaren, ontdaan van het omhulsel van alle
predikaten. 27 Beide theologen delen dus de overtuiging dat de taal te boven gekomen kan worden
om uiteindelijk de plek waar God zich bevindt te bereiken. Derrida problematiseert deze aanname.
Welke bevoorrechte plek heeft dan de apofaticus dat hij meent exclusieve toegang tot het geheim te
hebben? Op grond waarvan meent hij dat de onthulling die hem overkomt in de mystieke ervaring
geen onthulling van het zijn meer is, zo vraagt Derrida aan Eckhart? 28 Voor Derrida is de plek van
God juist niet te lokaliseren. Wij komen de taal niet te boven. In de taal is er alleen een spoor dat
een raakpunt verraadt tussen een alteriteit en onze spreken daarover. Geen logos geeft ons absolute
toegang tot een alteriteit. We kunnen slechts zeggen dat het spoor plaats heeft. Dat kunnen we
enigszins in kaart brengen en daardoor leren dat er een alteriteit is die ons spreken uitlokt, maar die
we niet kunnen vastleggen of ervaren.
Ten vierde brengt Derrida het gebed ter sprake. In de christelijke apofatiek oriënteert het
gebed het apofatisch spreken van tevoren op God. De 'apostrofe', de aanspraak van het gebed, is de
vraag aan God om via de mystieke weg bij hem uit te mogen komen. De christelijke apofatici
spreken God echter niet alleen aan, zij vereren hem ook. Dat wil zeggen: zij omschrijven God in
hun gebeden. God wordt immers aangeroepen als de drie-enige die de spreker kan leiden op het pad
van de apofase. De lof bepaalt dus het andere, zij is attributief van karakter. 29 Derrida wil het gebed
als aanspraak en als verering van elkaar onderscheiden. De 'vereerde' en de woorden waarmee
vereerd wordt, hebben nooit een één-op-één-relatie met elkaar. De verering geeft immers toch een
bepaling van de ander en daarmee wordt de alteriteit aan een bepaalde interpretatie, een bepaalde
traditie gebonden. Dionysius veronderstelde dat hij, door God aan te spreken als ´allerverhevenste,
supergoede en supergoddelijke triniteit´, zich kon optrekken naar de plek waar God is. Op dit punt
ligt opnieuw Derrida´s wantrouwen. Hij laat zien dat al in de wijze waarop Dionysius' gebed
functioneert de werking van 'het schrijven' of de 'différance' geldt: de aanspraak van de ander is
immers ingeschreven in een traditie van gebed, van overlevering, herhaling van andere teksten.
Dionysius bedoelt God aan te spreken, maar kan dat alleen indirect doen via woorden die verwijzen
naar alle kanten. Daarmee is ook de zuiverheid van het gebed in het geding. De woorden
bemiddelen de relatie tot het andere en verdagen door die bemiddeling de directheid van die relatie
naar de toekomst. Daarmee ontkomt ook het gebed niet aan de werking van het spoor, van de
verstrooiing van referenties. Maar dat is voor Derrida niet per se een negatieve boodschap. Ook hier
doemt de hoop van de belofte weer op, die in alle spreken schuilt: “De identiteit van deze plek, en
dus van deze tekst, en dus van zijn lezer, ontstaat vanuit de toekomst van wat er is beloofd door de
belofte.” 30 Het bereiken van de plek blijft een belofte. Dat maakt elk spreken tot een verwachtend
bidden.
Tot zover mijn beschrijving van deze vier motieven. In het tweede gedeelte van zijn lezing
(waar ik maar gedeeltelijk uit geciteerd heb) komen ook nog twee andere paradigma's van
negativiteit aan de orde, namelijk Plato en Heidegger. De christelijke traditie heeft dus geenszins
een bevoorrechte positie. Bij Plato wijst Derrida op de notie van chora. Daarin ziet hij soort
voorafschaduwing van wat hijzelf verbindt met de différance: iets tussen de wereld van de ideeën
(transcendentie) en de waarneembare werkelijkheid; iets wat noch intelligibel, noch waarneembaar
is. Er valt geen is-uitspraak over te doen, maar de werking ervan is voelbaar in de taal. 31 Deze notie
26 Derrida 1997, 56.
27 Derrida 1997, 80; 88.
28 Derrida 1997, 80.
29 Derrida 1997, 74-75.
30 Derrida 1997, 84.
31 Derrida 1997, 68-70.
7

vindt Derrida beter recht doen aan transcendentie en alteriteit dan de notie van 'het Goede aan gene
zijde van het zijn' (epekeina tès ousias) bij Plato.
Bij Heidegger bespreekt Derrida ten eerste diens voorstel in Zur Seinsfrage om het woordje
'zijn' door te strepen en ten tweede zijn uitspraak op een studentencongres in Zürich om ooit een
theologie te schrijven zonder het woordje 'zijn' erin. Volgens Derrida hééft Heidegger deze
theologie al geschreven door over God en het zijn op gelijke wijze te spreken, namelijk onder
doorstreping van het woordje 'zijn'. Juist door het voortdurende bewustzijn dat zijns-uitspraken ons
geen toegang geven tot het zijn, blijft de plek van het andere open, de plek voor het Ereignis van het
zijn. 32 Daarmee heeft Heidegger over God gesproken, die niet zozeer 'is', als wel altijd komende is. 33
2.3. Derrida over God
Hoe brengt Derrida in 'Comment ne pas parler' God ter sprake? God is bij Derrida de naam voor het
verschil tussen het andere en onze talig gevormde voorstellingen. Hij herkent zich ten dele in de
apofatische traditie die God uiteindelijk van alle inhoudelijke bepalingen wilde vrijwaren om zo
adequaat over hem te spreken. Maar in de negatieve theologie was het tegelijk deze God die als een
oneindig hoogste wezen bestond en de bron was van onze werkelijkheid. Hij is de onverschilligheid
uit wie alle verschil voortkomt. Volgens Derrida komen we echter niet voorbij aan het verschil. Wat
wij weten is dat onze verwijzingen in de taal voortdurend naar andere verwijzingen verwijzen. Ook
de traditie dat we door te zwijgen dit proces te boven kunnen komen, ontkomt er niet aan herhaling
te zijn van andere tradities die een dergelijk denken zijn begonnen (als er ooit al een begin is). We
hebben slechts de taal die telkens moet benoemen, maar het benoemde nooit present stelt. Die grens
kan worden aangeduid met de naam 'God': God als verschil. Dat wil twee dingen zeggen. Ten
eerste: deze naam kan nooit verwijzen naar een instantie die zowel geheel-anders als oneindig is,
een hoogste zijnde boven onze werkelijkheid verheven. Ten tweede: de naam geeft iets weer van de
voortdurende wisselwerking tussen onze taal en het andere. Voortdurend maken wij
onderscheidingen tussen onze ervaring en wat daar buiten is, tussen subject en object, tussen mens
en God. Dat fenomeen verraadt dat het andere ons appelleert om erover te spreken. En tegelijk
wordt het andere door ons spreken voortdurend ingeschreven, de aanwezigheid ervan wordt
uitgesteld. Deze correlatie tussen het andere en de taal/subjectiviteit duidt Derrida in 'Comment ne
pas parler' aan met de naam God. 34 Maar het kan ook met de naam 'dood', zoals hij dat doet in het
andere boek dat ik gelezen heb: 'De gave van de dood.'
3.1. De gave van de dood
Tot slot wil ik ingaan op de vraag hoe Derrida zijn spreken over God in verband brengt met de
ethiek. Dat doet hij in zijn boek 'De gave van de dood', verschenen in 1999. Hij onderzoekt daar het
begrip 'verantwoordelijkheid' zoals dat in de Westerse cultuur is gaan functioneren. Hij laat zien hoe
dat begrip 'verantwoordelijkheid' zichzelf vernietigt. Daartegenover zet hij zijn eigen begrip van
verantwoordelijkheid. Net als ons spreken is ons handelen ook altijd verstrikt in een double bind.
Omdat elke ander gans anders is, kan men nooit aan iedereen tegelijk recht doen. Altijd zal de
morele keus een offer impliceren van het een ten bate van het ander. Daardoor blijft
rechtvaardigheid altijd iets van de toekomst.
De belangrijkste primaire teksten, die Derrida becommentarieert, zijn betogen van Jan
Patočka (essays héretiques) en Sören Kierkegaard, respectievelijk over de wording van het
Europese begrip van verantwoordelijkheid en het offer van Abraham. Patočka laat zien dat het
Europese begrip van verantwoordelijkheid door een aantal fasen is heengegaan: de orgiastische, de
platoonse en de christelijke. In de orgiastische fase was er niets hogers dan de eeuwige wederkeer
32 Derrida 1997, 96-99.
33 Derrida 1997, 98.
34 Ik heb voor deze samenvattende beschrijving gebruik gemaakt van: Rico Sneller, “God als oorlog. Derrida en het
goddelijk geweld” in: Peter Jonkers en Ruud Welten (red.), God in Frankrijk. Zes hedendaagse Franse filosofen
over God, Budel: Damon, 2003, 151-54.
8

van het leven zelf waaraan de mens zich overgaf. Hij volgde de gang van zijn eigen natuur en de
natuur die hem omringde. De platoonse fase doet het idee van vrijheid en verantwoordelijkheid
ontstaan door het poneren van het idee van het goede boven de natuurlijke werkelijkheid. Dat goede
is voor de rede kenbaar en normeert het handelen. Goed handelen is volgens de rede handelen en
het natuurlijke leven daaraan ondergeschikt maken. 35 In een volgende fase komt het christendom
met een verandering van het idee van verantwoordelijkheid. In het christendom is
verantwoordelijkheid nemen relationeel geworden; het is jezelf overgeven aan de stem van dé ander
die je in je subjectiviteit aangrijpt. De vrije en verantwoordelijke beslissing onttrekt zich daarmee
aan algemene regels, omdat het altijd de onvoorspelbare ander is die overgave vraagt. En dat kan
overgave zijn van alles wat je voordien redelijk achtte. 36 In het christendom is het idee van
verantwoordelijkheid werkelijk zuiver doordacht, omdat hier alle berekening verdwenen is. Ik
verhoud mij niet meer tot de ander op mijn voorwaarden (zodat ik aan mijn plicht voldaan heb als ik
gedaan heb wat ik redelijk acht), maar geheel op zijn voorwaarden. Derrida concludeert: “Op welke
voorwaarde is er goedheid aan gene zijde van de berekening? Op voorwaarde dat de goedheid
zichzelf vergeet, dat de beweging een beweging van geven is die afziet van zichzelf, dus een
beweging van oneindige liefde.” 37 Toch laat Derrida met Patočka zien dat het platoonse element in
het westerse verantwoordelijkheidsbegrip – beslissing afgeleid uit kennis – sterk is gebleven. Je ziet
dat aan onze door het christendom gestempelde maatschappij waarin de bureaucratie en de techniek
bepalen wat normaal handelen is. 38 Verder laat hij zien dat de verlichte, door het christendom
gestempelde moraal ook iets platoons in zich heeft. Zij zegt immers dat we niet zomaar onze driften
moeten volgen, maar ons de vraag moeten stellen naar de morele wet. Vanuit de kennis daarvan
kunnen we de andere mens geven wat hem als de ander toekomt. Maar Derrida ziet daarin opnieuw
een berekenende houding (een economie). Het gaat er niet om werkelijk recht te doen aan de ander.
Het recht doen aan de ander gebeurt immers maar voor zover je daarmee voldoet aan je eigen
morele wet. Men geeft, om daarmee loon te krijgen op een hoger niveau. Deze gedachte illustreert
Derrida met een tekst uit Matteüs' Bergrede waarin verschillende morele imperatieven worden
gevolgd door de motivering: “Uw Vader die in het verborgene ziet zal het u vergelden.” 39
Voortdurend gaat het Derrida erom te laten zien dat handelen dat is afgeleid uit een bepaalde
overtuiging, uiteindelijk niet werkelijk gericht is op de ander, maar op je zelf. Het is opgenomen in
een economie: je offert iets van jezelf op om er iets anders voor terug te krijgen.
Het gaat er nu om dat het christendom haar eigen idee realiseert. Er is nog geen werkelijke
christelijke politiek, en wel vanwege de platoonse polis, waarin moreel handelen nog altijd
samenhangt met het volgen van de wetten. De christelijke politiek moet radicaler breken met de
Grieks-Romeinse om het mysterium tremendum te kunnen vervullen. 40 Als wij namelijk zeggen dat
verantwoordelijkheid te maken heeft met antwoord geven, niet zomaar iets doen, maar zo handelen
dat je recht doet aan de ander, is handelen op grond van algemene regels dan wel werkelijk moreel
verantwoord? Gaat immers het geheim van de ander niet verloren door inschrijving in bepaalde
wetten en een bepaalde moraal? Moet verantwoordelijkheid dan tenminste niet altijd ook een vorm
van heresie zijn? Derrida concludeert: “De verantwoordelijkheid hangt aan de afwijking en het
geheim.” 41 Daarmee bedoelt Derrida niet dat anarchie, de opheffing van het positieve recht, de
meest zuivere vorm van verantwoordelijkheid is. Anarchie kan gemakkelijk weer een vorm van
usurpatie van het andere worden. Dat blijkt uit allerlei totalitaire revoluties. 42 Het gaat Derrida er
veel meer om dat wij met wetten en conventies op een bewuste manier omgaan, namelijk vanuit het
35 Jacques Derrida, De gave van de dood (vertaald door Sophia van 't Ende), Kampen: Klement, 2006, 44-45.
36 Derrida 2006, 55.
37 Derrida 2006, 83. Waarmee Derrida niet wil zeggen dat deze vorm van verantwoordelijkheid ooit mogelijk is.
38 Derrida 2006, 66-67.
39 Derrida 2006, 131-145.
40 Derrida 2006, 59-60.
41 Derrida 2006. 57.
42 Vgl. Evink 2002, 132.
9

esef dat deze nooit een zuivere vorm van verantwoordelijkheid kunnen waarborgen. Voortdurend
moeten we open staan voor een 'moeten' dat zich onttrekt aan dat wat algemeen is voorgeschreven.
“Geen verantwoordelijkheid zonder dissidentie en vindingrijke breuk met de traditie, de autoriteit,
de orthodoxie, de regel of de doctrine.” 43 Altijd blijft de double bind: je moet handelen volgens
bepaalde regels, maar daarmee kies je voor andere regels niet die aan andere aspecten van een
situatie wellicht meer recht hadden gedaan. Je kunt dus nooit op een absoluut goede manier
verantwoordelijk zijn. Rechtvaardig handelen blijft altijd iets van de toekomst, vanwege de
oneindige singulariteit van elke situatie.
Deze double bind komt Derrida ook bij Kierkegaard tegen, de tweede grote figuur uit zijn
boek. En wel in diens hervertelling van het offer van Izaak (in Vrees en beven). Derrida leest met
Kierkegaard het verhaal over Abraham die Izaak offert als illustratie van hoe verantwoordelijkheid
nemen in het algemeen werkt. Abraham is ontrouw aan alles wat heilig is om gehoorzaam te zijn
aan het singuliere beroep van de ander. Juist dat maakt ook dat Abraham er niet over praat. Praten
betekent uitleggen wat hij gaat doen: rechtvaardigen op grond van geldend recht. Het zou betekenen
dat hij zich weer zou moeten voegen in het domein van de ethiek, van wat in zijn familie en cultuur
als waar en goed geldt. Maar dan zou hij zijn handelen weer maken tot een vorm van berekening:
het andere slechts in zoverre recht doen als het voldoet aan de voorwaarden van de gemeenschap.
Abraham leert ons, door te zwijgen over wat hij gaat doen, dat de algemeenheid van de ethiek, de
onverantwoordelijkheid waarborgt. Ze heeft spreken, antwoorden, rekenschap afleggen tot gevolg,
dus het ontbinden van mijn singulariteit. 44 En juist aan de singulariteit van Abraham en van
Abrahams situatie hangt de moraliteit van zijn handelen. “Voor Abraham, verklaart Kierkegaard, is
de ethiek de verleiding. Hij moet die dus weerstaan. Hij zwijgt om de morele verleiding te
verijdelen die, onder het voorwendsel een beroep te doen op verantwoordelijkheid, op de zelfrechtvaardiging,
hem met zijn singulariteit, ook zijn ultieme verantwoordelijkheid, zijn niet te
rechtvaardigen geheim en absolute verantwoordelijkheid voor God zou doen verliezen.” 45 Voor
Kierkegaard en Derrida is de absolute plicht dus (soms) de ongehoorzaamheid aan de ethiek. Maar
dat betekent niet dat de ethiek zelf aan de kant wordt geschoven. De absolute plicht heeft de ethiek
ook weer nodig. “Abraham moet de absolute verantwoordelijkheid op zich nemen om zijn zoon op
te offeren door de ethiek op te offeren, maar ter willen van het offer moet de ethiek haar ganse
waarde behouden: de liefde voor de zoon moet intact blijven, en de orde van de menselijke plicht
moet zijn rechten blijvend laten gelden.” 46 Anders wordt het offer van Izaak immers opnieuw een
vorm van berekening, van handelen op grond van eigen voorwaarden. Juist de double bind die
Abraham innerlijk verscheurt – ontrouw aan het familierecht en aan het verbond (waarin de Izaak
zoon van de belofte was) door zijn zoon te offeren om daarmee trouw aan Gods stem en andersom –
illustreert waar het in het nemen van verantwoordelijkheid om gaat. Aan Abraham zien we dat
absolute goed handelen niet mogelijk is, maar een oneindige opgave. We kunnen nooit tevreden zijn
met onszelf. Dat is wat Derrida (met Kierkegaard) hen graag duidelijk maakt die geloven dat wij
volkomen rechtvaardig kunnen handelen, op grond van algemeen-menselijke principes. Hij noemt
ze 'de ridders van het schone geweten'. “Wat de ridders van het schone geweten niet willen
erkennen is dat 'offer van Izaak' de meest alledaagse en algemene ervaring van
verantwoordelijkheid illustreert.” 47 Hen antwoordt hij: “Ik kan niet beantwoorden aan het appel, aan
de vraag, aan de verplichting, zelfs niet aan de liefde van de ander zonder voor hem de andere ander
op te offeren, de andere anderen. Elke ander is gans anders.” 48 Hier ontkom je niet aan, zegt
Derrida. Schone gewetens bedriegen zichzelf. Dit gebeurt je, het gebeurt op elk moment. Je leeft zo
dat je andere dingen opoffert ten bate van iets anders dat zich als urgent aan je opdringt. Derrida
43 Derrida 2006, 58.
44 Derrida 2006, 92-94.
45 Derrida 2006, 94.
46 Derrida 2006, 100.
47 Derrida 2006, 101.
48 Derrida 2006, 102.
10

trekt dat overigens heel breed. Het gaat bijvoorbeeld niet alleen om het ter discussie stellen van
geldende ethische normen. Maar het gaat ook om de vraag waarom ik ervoor kies voor déze ander
te zorgen, maar niet voor alle ander anderen op de wereld. Derrida betrekt het zelfs op hele
samenlevingen: dat onze samenleving zo geordend kan draaien als nu gebeurt, is gebaseerd op het
offer van miljoenen kinderen die elders van de honger omkomen. 49 Het is Derrida erom te doen dat
we ons hiervan bewust-zijn en er alles aan doen om zoveel mogelijk recht te doen aan de stem van
de ander, zonder enige berekening.
In het tweede deel van zijn boek laat Derrida zien dat het de literatuur is die begrepen heeft
waar het in de ethiek om gaat. Zij is volgens hem een vrucht van de abrahamitische religies. De
literatuur is het er immers om te doen het geheim van elke situatie te bewaren, niet definitief te
spreken. Het is haar erom te doen 'het andere' te laten spreken, het genegeerde stem te geven.
Daarmee roept ze de onbeslisbaarheid van elke situatie te binnen: elk zijn wordt 'kan zijn' (peutêtre).
Maar tegelijk kan de literatuur alleen maar op deze wijze bestaan, omdat ze parasiteert op de
echte werkelijkheid. De werkelijkheid waarin mensen gewoon leven, hun oordeel niet opschorten,
maar wel verantwoordelijkheid nemen door bepaalde keuzes te maken. Men kan in de literatuur
daar afstand van nemen, maar ondertussen moet de schrijver toegeven dat ook deze geleefde
werkelijkheid met zijn conventies zijn (goede) redenen heeft. Ook zijn 'niet willen spreken zoals de
anderen' moet weer vergeven worden. Ook de literatuur verkeert in een double bind.
3.2. God en de ethiek
Nu enigszins duidelijk is wat Derrida in zijn boek 'de gave van de dood' wil doen, wijd ik nog een
kort woord aan de overeenkomst tussen zijn spreken over de naam 'God' in 'Comment ne pas parler'
en in dit boek. Ook hier heeft hij kritiek op de gedachte dat God voorgesteld moet worden als een
hoogste zijnde dat toegankelijk zou zijn via een bepaald discours. Dat bekritiseerde hij in de
christelijke traditie van de negatieve theologie. Dat doet hij ook hier weer. Juist omdat dan de
suggestie wordt gewekt dat er een absolute waarheid is die wij door de taal tegenwoordig kunnen
stellen en waarop wij een beroep kunnen doen voor ons handelen. Dat is het begin van een
economische invulling van de verantwoordelijkheid. Dan wordt jezelf geven, de dood geven, een
manier om toch een 'beloning te krijgen' van dit absolute. Derrida pleit er dan ook voor dat God niet
als hoogste zijnde wordt gedacht, maar slechts als de alteriteit in het subject. “God is de naam voor
de mogelijkheid voor mij om een geheim te bewaren dat innerlijk zichtbaar is maar niet
uiterlijk...Zodra er iets geheims en zoiets als een verborgen getuige in mij is, en voor mij is, is er dat
wat ik God noem, (is er) wat ik God noem in mij...God is in mij, hij is het absolute 'ik', hij is deze
structuur van de onzichtbare innerlijkheid die we, in de door Kierkegaard bedoeld zin, de
subjectiviteit noemen.” 50 Ook hier gebruikt Derrida 'God' liever als naam voor een alteriteit die zich
voortdurend opdringt aan het ik, maar nooit zuiver aanwezig is. Bij Kant is God de veronderstelling
van mijn morele handelen. Hij geeft een absoluut karakter aan het appel van de morele wet in mij.
Derrida heeft er oog voor gekregen dat er in mij geen absolute morele wet bestaat. Bij hem wordt
God daarom de naam voor de absolute onbeslisbaarheid over wat ik moet doen.
4. Leerpunten
Ik heb door Derrida (en secundaire literatuur over hem) te lezen veel inzicht gekregen in wat de
linguistic turn in de Westerse filosofie betekent. Het heeft mij oog gegeven voor het 'ingeschreven
zijn' van mijn eigen denken. Hij heeft me ook geleerd dat deconstructie niet slaat op de
ontmaskering van waarheidsuitspraken als machtsaanspraken (wat ik eerst dacht), maar dat het
vooral gaat om het leren zien van het 'ingeschreven zijn' van mijn denken, het begrijpen van de
vooronderstellingen, om door het begrip daarvan dit denken zelf verder te brengen.
Mijn vragen bij Derrida blijven echter wel liggen bij het primaat van de rede dat zijn filosofie
49 Derrida 2006, 121.
50 Derrida 2006, 146.
11

kenmerkt. Hoewel hij op zoek is naar waarheid, is het inherent aan zijn zoeken dat de aanwezigheid
van de waarheid in onze taal oneindig wordt uitgesteld. De veronderstelling daarbij is dat ons
kennen altijd alleen maar een construerend karakter heeft. Wij kunnen daarom niets zeggen over
een werkelijkheid die aan onze taal voorafgaat. Dat is een vooronderstelling die er op uitloopt dat
spreken over God een nogal minimalistische aangelegenheid wordt. Hij zal altijd een afgeleide
blijven van onze eigen rationaliteit of ervaring. De rede bepaalt wat God nog kan zijn. Bij Kant
verwijst het zoeken van de rede naar eenheid naar een God en natuurlijk de absoluutheid van de
zedewet in ons. Bij Derrida is God de naam voor het door ons ervaren oneindige verschil tussen ons
spreken en de werkelijkheid, ons handelen en het recht. Deze manier van denken kan haar eigen
ingeschreven-zijn echter ook niet ontkennen. Waarom zou de 'tekstualiteit' van mijn denken het
onmogelijk maken dat mijn geloofstraditie werkelijk waarheid kan spreken?
12