Spoudogeloion. Et komparativt studie af Platons Symposion og

gygax.dk

Spoudogeloion. Et komparativt studie af Platons Symposion og

SPOUDOGELOION

Et komparativt studie af Platons Symposion og Petronius’ Satyricon

Bachelorprojekt for Sune De Souza Schmidt-Madsen

Københavns Universitet, August 2004


Indholdsfortegnelse:

Om anledningen til denne opgave 1

Symposion 2

De syv talere 4

Humor og alvor i Symposion 12

Satyricon 15

Arven fra Grækenland 17

Middagen, skæbnen og lykken 20

Erotikken 22

Spodogeloion 24

Konklusion 26

Noter 27

Anvendt litteratur 28


Om anledningen til denne opgave

Min personlige indgangsvinkel til denne opgave har været en interesse for Bakhtins forskning i

romanens genealogi. Dette er reflekteret i de valgte tekster, Symposion og Satyricon, som ikke alene

med deres fokus på erotikken og drikkegildet er karnevaleske dokumenter, men også specifikt

fremhæves af Bakhtin som fundamentale i udviklingen af den moderne roman i .

Læser man Platons værker, støder man ved første øjekast på deres dialogiseren, hverdagslige

tilgang til verden, ironiske humor og tilsyneladende uafsluttelighed. Ligeledes kan man ikke undgå

at blive slået af den frivole, lette og udogmatisk sprudlende fantasi i Satyricon. På mange måder

føler man, som moderne læser, at man her er i ”øjenhøjde” med klassikkerne.

Det er imidlertid ligeså vanskeligt at overse at Platon var i radikal opposition til det atheniensiske

demokrati, formentlig aktivt støttede de tredive tyranner, samt nedskrev (og forsøgte at gennemføre)

en utopisk forfatning, med konstitutionaliseret censur og statsmonopol på løgn, rettet mod et

mytologisk ”højeste gode”, mens Petronius sandsynligvis er at identificere som Petronius Arbiter,

Kejser Neros smagsdommer, en elitær, aristokratisk skygge ved et af de mest hensynsløse og

voldæstetiserende kejserhof i Europas historie.

Hvis dette er den moderne romans fremkomst, er der ikke tale om en harmonisk fødsel, men snarere

et blodigt kejsersnit – fjernt fra den demokratiske og pluralistiske tankegang, som Bakhtins

læsninger i hvert fald i visse kredse er blevet taget til indtægt for.

Under min læsning af værkerne begyndte Bakhtins teorier at træde mere og mere i baggrunden, til

fordel for værkernes egen betydning, men elementer af hans teori har stadig været med til at

strukturere min læsning: Jeg vil blandt andet behandle værkernes uafsluttelighed, og humorens

rolle.

Opgavens fokus er på de to tekster. Jeg vil forsøge at kortlægge nogle af de kontekstuelle litterære,

historiske og mytologiske konnotationer de hver især bearbejder, for at nå frem en klarere forståelse

og placering af dem, i det rum de er blevet til i.

Symposion er opgavens grundtekst: Den vil blive grundigt gennemgået i sin naturlige kronologi.

Satyricon er anvendt som parallel-tekst, og behandlingen af dette værk vil derfor i højere grad være

tematiske nedslag på de elementer, der er fælles for de to tekster, ikke mindst deres respektive

forhold til den gren af litteraturen, de på hver deres måde repræsenterer: Spoudogeloion, det

alvorligt-humoristiske brud på antikkens poetiske enhedkultur.


Symposion

Platons Symposion er skrevet engang efter 385 f. Kr., men handlingen udspiller sig i 416

f. Kr.. Det er en dramatisk periode: Stormagten Athen bliver i 431 f. Kr. udfordret af militærmagten

Sparta. Perikles, det atheniensiske demokratis ”Godfather” dør i 429 f. Kr.. Den udmarvende krig

mod Sparta slutter efter 10 år, med en Versailles-fred. Athen ønsker at genvinde sin position som

stormagt, og den ambitiøse og aggressive general Alkibiades foreslår et angreb på Sicilien. En

morgen i 415 f. Kr., lige før Alkibiades styrke skal til at sejle af sted, bliver en stor mængde

Hermes-statuer på gader og offentlige steder skamferet. Hermes var gud for de rejsende og

vanhelligelsen var et dårligt tegn for det forestående erobringstogt. I den følgende efterforskning

afsløres det at Alkibiades har vanhelliget de Eleusinske mysterier, og involveret uindviede i de

hemmelige riter. Sagen dysses ned, men blusser op igen efter at krigstogtet er draget af sted.

Alkibiades dømmes in absentia til døden, og hopper af til Sparta. Lydstaterne gør oprør, og i 405

falder Athens flåde, med efterfølgende overgivelse fra Athens side. En revolutionær aristokratisk

gruppe, de 30 tyranner, erobrer magten i Athen, ledet af Kritias, der er i familie med Platon.

Regimet bliver kort og blodigt. Efter et år genetableres demokratiet. ii Det er dette styre, der 399 f.

Kr. dømmer Sokrates til døden, blandt andet for at han i stedet for bystatens guder hylder særlige

Daimoner. Platon er på dette tidspunkt 28 år, han er født 2 år efter Perikles død, og hans barndom

og ungdom er præget af indre og ydre krige, religiøse stridigheder og personlige katastrofer. Han

har mistet troen på både demokratiet og oligarkiet som styreform, og opretter sit akademi, der er et

thiasos, et kultisk fællesskab, formentlig inspireret af pythagoræisk talmystik iii .

Symposion er et centralt værk i belysningen af Platons forfatterskab. Det er ikke en Sokratisk dialog

i traditionel forstand. Dialogerne tager ofte udgangspunkt i Sokrates’ samtale med enkelte personer,

der bliver befriet fra deres falske illusioner om verdens indretning og ledt på rette vej af Sokrates’

udspørgende og dialektiske teknik. Nogle forskere holder på at fremstillingsformen er tænkt som en

mimesis af tankens behandlinger af et givet emne, andre at de har været opført som pædagogiske,

interaktive taler ved Platons akademi. Symposion består i modsætning til dette af syv taler, sat i en

dramatisk ramme, og foredraget af nogle af de ypperste og meste forkætrede skikkelser fra Athens

kulturelle, videnskabelige og politiske elite: Den berygtede komiker Aristofanes, landforræderen

Alkibiades, den for undergravende virksomhed til døden dømte Sokrates, den unge erotiker Faidros,

videnskabsmanden Eryximachos, og moralisten Pausanias mødes om bordet hos den succesfulde


tragedieforfatter Agathon. Scenen er ikke ulig de gude-sammenkomster der er et yndet motiv i

Odysseen, Iliaden, og de græske dramaer.

Symposion er en rammefortælling, berettet via Sokrates-disciplen Apollodoros, der fortæller, hvad

han på sin side igen har hørt fra Aristodemos. Teksten indledes med et ”jeg mener”, og allerede her

slås tonen an: Meningen, doxa, står i kontrast til den viden, sophia, som Platon via Sokrates i alle

sine alvorligere værker søger at indkredse. At vi fra Symposions første linie befinder os i meningens

univers udstiller værkets komiske og ustabile karakter, hvilket underbygges af utroværdigheden i

fortællerens afstand til begivenhederne, som refererende tredjemands erindringer. Apollodoros

kendes, blandt andet fra dialogen Faidon, som en sart, følelsesladet og ikke videre rationel

Sokrates-discipel, Aristodemos som en dedikeret og hårdfør tilhænger, der senere blev forbundet

med den kyniske skole.

Stanley Rosen, hvis omfattende studie af Symposion har været en af mine vigtigste kilder til

forståelsen af værket, bemærker at vi fra Symposiets begyndelse er i disciplenes univers. Men ikke

alene berettes Symposion os af disciple, også alle de talende (Aristofanes undtaget) fremstår i

teksten som disciple: Faidros og Eryximachos til videnskabsmanden Hippias, Pausanias til

dydsforkæmperen Prodikos, Agathon til retorikeren Gorgias, Sokrates til spåkvinden Diotima, og

Alkibiades som mislykket efterstræber af Sokrates’ skønne visdom. Stanley Rosen skriver at

disciplen fremstår som en forvrænget parodi på sin mester:

”The Symposium as a whole begins in a caricature of philosophy; the speeches at the

banquet begin a caricature of sophistry. But in the foolishness of discipleship is

contained at least a shining reflection of the divine love of truth.” [Rosen, s. 41].

Symposion bliver således et karnevalesk værk hvor et alvorligt emne vendes på hovedet og sættes i

en burlesk ramme. Balancen mellem humor og alvor er central for forståelsen af Sokrates og Platon.

Ved symposiets slutning forsøger Sokrates at overbevise Aristofanes og Agathon om muligheden

for at forene tragedie og komedie. Hér undfanger Sokrates/Platon idéen om spoudogeloion, det

alvorligt-humoristiske, som den kyniske skole senere forsøgte at videreføre i deres Menippæiske

Satirer. Symposion er den tekst, hvor retningen får sin første formulering. Det alvorligt-

humoristiske er udgangspunktet for den Sokratiske ironi, den spøgefulde måde hvorpå Sokrates

konfronterer sine dialogpartnere, med et tydeligt alvorligere sigte. Sokrates’ spørgsmål leder til

sprogets grænse, men hvor sproget hører op begynder mytologien. Platon var forfatter, humorist,

filosof, pædagog og politisk tænker: Men han var også mystiker. Jeg vil derfor i min analyse

forsøge at udrede nogle af de mytologiske konnotationer der binder Symposion sammen.


Faidros

De Syv Talere

Faidros kendes fra flere andre af Platons værker, først og fremmest fra dialogen Faidros. Her er

udgangspunktet Faidros fascination af retorikeren Lysias’ tale om erotikken. Faidros er den yngre,

modtagende part i et pæderastisk forhold med Eryximachos iv . Også i Symposion knyttes Faidros

sammen med erotikken, i det han gang på gang har bebrejdet sin ældre elsker at der ikke er digtet

nogle lovsange til Eros, og derfor får lov til at være Symposions første taler.

Faidros citerer skabelsesberetningen fra Hesiods Theogoni, det klassiske Grækenlands ”Bibel”.

Ifølge Hesiod er Eros den første gud, der opstår ufødt efter Kaos og Gaia (moder jord). Faidros

erklærer at Eros er årsag til de største goder fordi han er ældst, men fremhæver i sin tale den unge

elskede frem for den ældre elsker, fordi denne i sin tilbedelse er gudens yndling. Faidros

sammenknytning af Eros, ælde og guddommelighed spejles i hans forhold til pæderastien: I hans

udlægning af erotikken fremstilles forholdet mellem kærestedrengen og den ældre pæderast som

tilbedelse, og Faidros’ egen person som dedikeret ung erot fremhæves.

Faidros drømmer om et samfund eller en hær udelukkende bestående af mandlige elskere og

elskede. Den homoseksuelle kultur det gamle Grækenland opstod i militærmiljøet, på Spartas

kaserner, og spredte sig videre til den græske overklasses mænd, der alle havde en militær

baggrund. Faidros knytter erotikken sammen med døden, og fremhæver de mytologiske skikkelser,

der er gået heden for deres kærlighed. Faidros Eros er ufrugtbar: Ufødt, militant maskulin og først

ægte i døden. Rosen bemærker at det er ”dramatically appropriate“ at det sidste ord I hans tale

bliver de døde v .

Pausanias

Pausanias sættes i dialogen Protagoras i forbindelse med sofisten Prodikos, forfatteren til Herkules

på skillevejen, en allegorisk hyldesttale til dyden, som Pausanias’ tale er en parodi på. I sin tale

dadler Prodikos den kærlighed hvor mænd ”bruger mænd som kvinder” vi , mens Pausanias gør det

stik modsatte, og hylder homoseksualiteten. Pausanias fremhæver Urania, den skumfødte Afrodite,

der opstod af Uranos testikler, på bekostning af Pandemos, den Afrodite, myten lader være datter af

Zeus og Dione. Uranias himmelske Eros vender sig mod det mandlige, mens Pandemos almindelige

Eros ”gør, hvad der falder den ind”, og ukritisk elsker både kvinder og drenge.


Det er i dag en almen opfattelse at pæderasti og mandekærlighed var accepteret i det gamle

Grækenland, men i virkeligheden har debatten gynget frem og tilbage – dødsstraf for et pæderastisk

forhold var således ikke ualmindeligt, også selvom dette ikke var af direkte erotisk karakter vii .

Pausanias beskriver situationen som ”broget”, i modsætning til i andre bysamfund: Hos de

”sjælstræge” boioter er homoseksualitet accepteret ”for at de ikke skal have besværet med at prøve

at overtale med ord, når de nu engang ikke har ordet i deres magt” [Symp., s. 33]. Tyrannerne,

derimod, finder det skændigt, fordi de er angste for at der skal opstå stærke venskaber mellem

undersåtterne. Pausanias refererer til Aristogeiton og Harmodios, to mandlige elskende, der væltede

tyranniet og banede vejen for demokratiet i Athen. Hyldesten står i kontrast til den almene

opfattelse i datidens Athen, hvor pæderasti blev forbundet med tyranniet viii . Platon lader ironisk

Pausanias blande tyranni og demokrati sammen, hvilket skal ses i lyset af den værdi, Platon tilskrev

de to styreformer: I Staten beskriver han demokratiet som bærende kimen til tyranni i sig: Den

behovstilfredsstillelse, demokratiet fordrer, kan slå over i den umådeholdenhed, der støber tyrannen:

”Det er vel også årsagen til at lidenskaben (Eros) siden gammel tid regnes for en

tyran?” [Platon: Staten, s. 360]

Pausanias forbud mod elskov med ”kvinder og drengebørn” [Symp. 33] skal ses i lyset af hans

forhold til aftenens vært. Pausanias er nemlig Agathons elsker. Parret kendes fra Protagoras og

knyttes også uadskilleligt sammen i Symposion ix , men Agathon er ikke længere helt ung – han er en

voksen, succesfuld tragedieforfatter, og i Symposion lader det til at han er ved at søge nye

græsgange: Han flirter ivrigt med Sokrates, og vil måske om nogen år være parat til selv at tage sig

en kærestedreng: Denne fare vil den aldrende Pausanias nu forsøge at afværge ved lov, og ved sin

hyldest til den livslange kærlighed, men hans tale er egennyttig og kommer i Symposion til at

repræsentere Nomos, den demokratiske lov i værste forstand, hvor subjektive interesser har fortrin

for objektiv sandhed. Fordi Pausanias glemmer sandheden, fører den evige kærlighed og noble

frihed han lagde ud med at beskrive selvmodsigelsen med sig: Pausanias tillader ”smigreri og

slavagtighed” i Eros’ navn, og Platon illustrerer ironisk hvordan demokratiets frihed kan udvikle

sig til tyrannisk slaveri, hvordan Prodikos’ dyd bliver Pausanias’ last.


Eryximachos

Eryximachos tager Aristofanes plads, og bliver Symposions tredje taler. Han er som Faidros

katalysator for aftenens forløb. Han foreslår at selskabet ædrueligt holder sig fra vinen, for i stedet

at realisere Faidros’ drøm, og hylde Eros. Eryximachos tager tråden op efter Pausanias: Han

internaliserer dennes deling af en høj og en lav Eros i det enkelte menneske, men omfortolker

delingen som henholdsvis det sunde og det syge som kan bringes i harmoni af ”kundskaben om

legemets erotik”, lægekunsten. Hvor Pausanias hyldede den skumfødte Afrodite, Urania, sætter

Eryximachos musen Urania i forbindelse med Eros x . Urania er astronomiens muse, og i

modsætning til hende sætter han derfor ikke Pandemos, men Polymnia, den mytiske digtnings

muse, og fremhæver en videnskabelig muse på bekostning af en mere spirituel muse. Eryximachos

hyldest til Eros bliver snarere en hyldest til lægevidenskaben end til frugtbarhedsguden.

Eryximachos er selv læge, og forbundet med sofisten Hippias der repræsenterer et

naturvidenskabeligt verdenssyn, og en forherligelse af techne xi . Techne, der etymologisk er

forbundet med det moderne ord ”teknik”, er en samlet betegnelse for den professionelle ”kunnen”

fagvidenskaber som medicin, astronomi og matematik fordrer, og som Hippias mener at beherske

samtlige grene af. I Faidon fortæller Sokrates om hvorledes hans fascination af techne ophørte:

”… at angive Aarsagerne til mine handlinger, vilde sige, at jeg nu sidder her, fordi

mit Legeme er sammensat af Knogler og Sener (…) at kalde den slags Ting for

Aarsager er dog for taabeligt;” [Skrifter, 3; 223]

Teknikkens overvurdering af de fysiske årsager er Eryximachos problem: Han sætter fysisk

sundhed som det bedste billede på den gode Eros, men glemmer at den medicinske techne kun kan

tjene til at værne om livet mens det er der, og ikke skabe nyt, eller overvinde døden.

Aristofanes

Aristofanes er den fjerde af de syv talere og således placeret centralt i Symposion. Med ham træder

komikken for alvor ind i værket, først og fremmest som følge af den bemærkelsesværdige og

tilfældige måde hvorpå han kommer til sin plads i talerækken: et anfald af hikke forhindrer ham i at

tale, hvorfor Eryximachos tager den plads, der oprindeligt var tiltænkt Aristofanes. Bakhtin skriver

at Tilfældet spiller en stor rolle i spoudogeloions særlige kronotopi:

”All moments of this infinite adventure-time are controlled by one force: Chance.”

[The Dialogic Imagination, s. 94]


“Tilfældet” I Symposion kureres af den ædruelige og alvorlige læge, Eryximachos, men kuren, et

nys, er ligeså komisk som sygdommen, og Aristofanes morer sig over at ”en ordentlig krop har lyst

til en sådan larm og kilden, som et nyseanfald er” [Symp. s. 42]. Nyserod, Helleborus, brugtes i

oldtiden til at klare hjernen med og opnå højere indsigt xii , men det er tvivlsomt om Aristofanes’ har

opnået en sådan ”højere indsigt”, eller blot er kureret for - en meget legemlig - hikken. Aristofanes

tale balancerer på en knivsæg, og komikeren er bekymret for at man ikke skal tage ham alvorligt når

han ”går på scenen”.

Han tager til genmæle over for Eryximachos, og giver den af videnskabsmanden fortrængte muse

Polymnia sin tunge, idet han vælger at foredrage med mytisk digtning, der begynder på Olympen,

med Gudernes konge Zeus, og behandler menneskets skabelse. Men Aristofanes fremstilling er et

burlesk troldspejl af den traditionelle mytiske digtning: Han fortæller en bizar myte om et androgynt

cirkel-menneske, der på titanisk vis efterstræber Gudernes magt, og derfor kløves af Zeus’ lyn,

hvorved heteroseksuelle og homoseksuelle halvdele opstår, og det to-benede menneske skabes.

Myten spiller en ganske særlig rolle i Platons manddomsdialoger (som Symposion tilhører).

Dialogerne er ofte opbyggede omkring en anabasis, en ”opstigning”, hvor Sokrates udvikler et

argument, begyndende med små, dagligdags betragtninger, og i en dialektisk bevægelse svingende

sig højere og højere op på idealets tinde, for til sidst at ende i et grænseland, hvor de rationelle ord

må give fortabt og give plads til det mytiske billede. Egill A. Wyller beskriver hvorledes Sokrates i

Staten, ved anabasis opbygger en utopisk statskonstruktion ud fra en diskussion af almindelig

retfærdighed. Præcist midt i værket overskrider Sokrates den virkelige verden, og fortæller den

mytiske hule-lignelse, der mimer hele værkets konstruktion, og beskriver hvorledes ”det frigjorte

menneske” vender sig væk fra hulens gøglebilleder (den atheniensiske hverdag og den fysiske

virkelighed), og bevæger sig op til ”den sande verden”, hvor det skuer ”Solen” xiii . Solen er billedet

på det højeste det gode, Eidos eller idéen, der hos Platon repræsenteres af et symbol på cirklens

enhed. Aristofanes cirkel-mennesker står frem som en grotesk fysisk parallel eller forvrængning af

den cirkulære Eidos, men rummer på deres burleske måde alligevel den samme længsel: En higen

efter en tabt enhed.

Spørgsmålet er om talen skal læses som en latterliggørelse af Arisofanes eller som Platonisk

selvironi. Forholdet mellem de to litterære giganter er omdiskuteret, og komikeren optræder ikke i

nogle af Platons andre dialoger. Aristofanes blev flere gange sagsøgt for sine demokrati-kritiske

skuespil, og de to delte således et konservativt livssyn og en kritik af demokrati og sofisteri xiv . Men


Aristofanes regnede Sokrates som værende blandt sofisternes skare. I komedien Skyerne latterliggør

han filosoffen, der fremtræder som en hårkløver, der studerer loppeskridt og dyrker tågesnak.

I sin afhandling ”Om begrebet Ironi” fremhæver Søren Kierkegaard imidlertid at ironikeren

Sokrates selv fandt fremstillingen overordentlig morsom:

”Opførelsen af Skyerne beæredes med Nærværelsen af den i den henseende

strængeste Kritiker, Socrates selv, der til Publikums Fornøielse stod op under

forestillingen, for at den i Theatret forsamlede Mængde kunne overbevise sig om den

behørige Lighed.” [Ironi, s. 169]

Vi kommer nok ikke til bunds i forholdet mellem Platon og Aristofanes inden for en overskuelig

fremtid, men det er ikke umuligt at der har hersket et slags had/kærligheds-forhold imellem dem og

at komikeren har kunnet grine med over det portræt, Platon tegner af ham i Symposion, som en

hikkende mytisk digter, med angst for ikke at blive taget alvorligt.

Agathon

Med Aristofanes når vi Symposions parodiske ”højeste gode”, og allerede den næste talers navn er

en videre krølle på ironien: Agathon betyder ”Det Gode”, men den populære digter er næppe

legemliggørelsen af Platons drøm om hvad der findes for enden af hulens mørke.

Agathon er vært for Symposion. Han er dramatiker, og har netop sejret til tragediefesten, foran

30.000 atheniensere. Fra dialogen Protagoras kendes han som Pausanias kærestedreng, og der

hentydes ironisk til deres uadskillelighed i Aristofanes’ tale. Hvis denne kærlighed imidlertid skal

tages for pålydende, fremstår han noget troløs i Symposion, hvor han lader til at være mest

interesseret i at ”få fingre” i Sokrates.

Agathons repræsenterer i Symposion retorikken. Han er en folkets og mængdens mand, med ordet i

sin magt, men med en begrænset dybde. Sokrates kører drilsk om hjørner med ham i et kort

mellemspil, og får drejet Agathons ord til dels at miskreditere hans gæsters intelligens, og dels at

betyde at han anser det for uproblematisk at tale skammeligt for mængden – Her afbryder Faidros

dog Sokrates og redder Agathon. Agathon og Faidros er forbundne ved begge at være

”kærestedrenge”, og Symposiets to yngste talere, men indholdet af deres respektive taler står i

dialektisk modsætningsforhold til hinanden. Agathon fortæller at Eros ikke er den ældste, men den

yngste af guderne, og intet har at gøre med krig og død, men er indstifter af fred og venskab. Hvor

Faidros’ Eros var ufrugtbar er Agathons Eros frugtbar, og han hylder gudens skabende kraft, poesis.


Dramaturgisk udpeger denne antitese Symposions vendepunkt og katabasis begynder. Egill A.

Wyller beskriver det samme poetiske kunstgreb i Staten:

”Efter denne store ”digresjon” (543 c), som topper sig i transcendensutsagnet om det

Gode i slutten av bok 6, vender tankens gang fra bok 8 av tilbake til hulen igjen, nu

for at avdekke u-rettferdighedens natur (bok 8-9). Og bok 10 bringer oss helt ned til

den situasjon vi utsprang fra: dagens Athen med dets åndelige (for-)førere, dikterne.

Hulelignelsens såvel vei opp (”anabasis”) som vei ned (”katabasis”) er

tilendebragt.” [Staten, S. 449]

Katabasis er anabasis’ antitese: alt hvad der var godt i første dels opstigning, bliver forvrænget i

anden dels ”tilbagevenden”. Agathon er den perfekte taler til at indlede Symposions katabasis: Han

er elev af retorikeren Gorgias, som Platon har viet en hel dialog til, og hvis floromvundne stil var

belæsset med antitetiske konstruktioner. Agathons komiske overforbrug af antiteser og gentagelser

ses i denne passage xv :

”Han [Eros] er den, som tømmer os for det, der er fremmed, og fylder os med det, der

er vort eget, idet han sørger for, at vi kommer sammen ved alle disse sammenkomster

med hinanden (…)” [Ordet, s. 98]

Agathon er også indholdsmæssigt inspireret af Gorgias. Eller rettere: Uinspireret. Gorgias er nemlig

advokat for verdens tomhed. Hans eneste filosofiske værk hedder ”Om det Ikke-værende” xvi .

Verdens manglende meningsfuldhed blev for Gorgias argumentet for at retorikkens kunst kunne

skamrose alt, uanset emne, og han er berømt for at skrive en provokerende hyldest til Iliadens

Helena, der almindeligvis blev betragtet som en hetære, der svigtede sin mand, og bragte landet i

krig. Agathons lovtale til Eros er Platons parodi på Gorgias skønne, men indholdsløse tale. Eros

overlæsses med superlativer, og tillægges evner, der er næsten komiske i deres kontrast til

erotikken, for eksempel besindighed og retfærd. Tragedieforfatteren bliver en selvmodsigende

vittighed og Platon lader Agathons tale ende med ordet ”spøg”, i modsætning til Faidros tragiske

”De døde”.

Sokrates

Ved Symposions begyndelse sendte Eryximachos fløjtespillersken væk, og erotikken som hidtil har

været behandlet har handlet om det pæderastiske forhold mellem mænd og drenge, der blev

betragtet som stærkere end kvinder både fysisk og intellektuelt. Sokrates drejer overraskende

samtalen væk fra denne mandeverden, og fortæller om sin læremester, en kvinde ved navn Diotima


(Den Zeus-ærede). Sokrates divergerende forhold til kvinder kommer til udtryk både i hans liv og

værk: Hans asketiske livsfilosofi til trods havde han en stor børneflok med den skrappe Xanthippe,

og i Staten lader han mænd og kvinder få ligeret i det utopiske samfund.

I Symposion giver Sokrates Diotima æren for den ”sande” tale han holder om Eros. Fortællingen er

imidlertid stærkt utroværdig: Sokrates kan ikke have hørt talen i sin ungdom, men improviserer den

til lejligheden, for den er fyldt med referencer til de tidligere taler, og udfordrer deres indhold, én

efter én: Alkestis og Achilleus udødelighed nævnes i reference til Faidros, Solons evige love i

kontrast til Pausanias’ nomos, og Diotima erklærer at elskov hverken er ”til det hele eller det halve”

men til det Gode med henvisning til Aristofanes. Endelig spiddes Eryximachos’ tale, ved at

understrege den fysiske krops forgængelighed, som lægen ikke er herre over.

Sokrates’ Eros er ”hårdfør og senet og barfodet og hjemløs” i dialektisk modsætning til Pausanias

noble eros, og ikke en gud, men en halvgud, en Daimon, (heraf ordet ”Dæmon”), undfanget på den

olympiske Afrodites fødselsdag, som søn af ”Armod” og ”Udvej”. Dette er det sted i Platons

skrifter hvor vi tydeligst får beskrevet den Daimon-dyrkelse, som fik Sokrates dømt til døden ved

den atheniensiske domstol. Den beskrivelse Sokrates giver af daimonen Eros’ fremtoning ligner i

meget høj grad hans egen. Det er imidlertid ironisk at Sokrates ved symposiet (for første og eneste

gang i dialogerne) har smukkeseret sig, og endda bærer sandaler i dagens anledning. Billedet på

daimonen Eros passer således ikke ganske passer på ham selv, og han fremstår snarere som den

daimoniske mand, der hybristisk stræber efter at få del i det sande, det gode og det skønne, og

dermed guddommeligheden.

I Sokrates’ tale knyttes Eros sammen med svangerskabet. Det er avlingen, der giver det dødelige

menneske adgang til udødeligheden. Men svangerskabet er ikke kun legemligt: For alle mennesker

går også svangre med ”noget sjæleligt”. Det sjælelige svangerskab omtaler Sokrates også i dialogen

Theaitetos, hvor han sammenligner sin udspørgende, dialektiske metode med den majeutiske kunst,

jordemoderkunsten, som han påstår, han har lært af sin moder xvii . Spørgeteknikken får Sokrates’

dialogpartnere, der er svangre med idéer, til at gå i barsel, mens Sokrates selv er gold. Dette

hentyder Diotima til i sin tale, i det hun siger at Sokrates nok kan blive indviet i Erotikken, men

formentlig ikke i åbenbaringen. Sokrates er en åndelig jordemoder, en sjælelæge der skal redde os

fra glemselen, for det er ikke kun kroppen der er forgængelig, men også kundskaben. Sokrates’

teknik går imidlertid ikke ud på at belære ”patienten”, men derimod at hjælpe ham til at erindre sin

udødelige sjæl. Erindringen, Mnemosyne, er et af de vigtigste temaer i Platons skrifter, der ikke

alene i deres fulde korpus er et memento for Sokrates, men også specifikt behandler Mnemosyne.


Væsentligst sker dette i dialogen Menon, hvor Sokrates beviser at viden ikke er noget man lærer,

men noget man husker, da han lader Menons uskolede slave foretage et vanskeligt regnestykke.

Svaret på stykket, sandheden om geometrien, ligger begravet i slavens sjæl. Måske spejler anabasis-

katabasis strukturen i Platons værker sjæleerindringen med deres dialektiske søgen ind i mytens

fjerne land, og den efterfølgende tilbagevenden til virkeligheden.

Alkibiades

Det ædruelige og ophøjede symposion forstyrres pludselig af ”en vældig larm fra svirrebrødre”.

Katabasis er komplet, og læseren er blevet ført tilbage til Symposions udgangspunkt, drikkegildet.

Den berusede og følelsesladede Alkibiades træder ind på scenen, som en dialektisk modsætning til

den ædruelige og videnskabelige Eryximachos.

Beruselsen er en internalisering af vin-guden Dionysos, og Alkibiades gør sin entré iklædt vedbend,

bær og bånd for at bekranse Agathon: Han ligner både i fremtoning og funktion den inkarnerede

Dionysos, Agathon spøgefuldt bad dømme mellem ham og Sokrates, som han i Aristofanes’

Frøerne dømmer mellem Aischylos og Euripides i Hades’ underverden.

Den historiske Alkibiades er i 416 f. Kr. på højdepunktet af sin magt, og en populær skikkelse i

Athen – det var endnu et år før afsløringen af at han og en gruppe medsammensvorne blasfemisk

havde parodieret de Eleusinske mysteriers hellige ceremonier i private hjem og under

tilstedeværelsen af uindviede personer. Under anklage stod også to andre af Symposions gæster:

Eryximachos og Faidros xviii . Er Symposion er skrevet i reference til begivenheden? Eryximachos

foreslår aftenens emne, og Faidros indleder Symposiet. Begge fungerer de som katalysatorer for

festens forløb, som Alkibiades i Dionysos-ham runder af. Hvis ikke Aristofanes tilfældigvis havde

fået hikke, ville det blasfemiske trekløver Faidros, Eryximachos og Alkibiades have indtaget

begyndelsen, midten og slutningen på festen, som henholdsvis 1., 4. og 7. taler.

De Eleusinske mysterier var oprindeligt en fest for kornguden Demeter og hendes datter, Persefone.

De bestod af hemmelige frugtbarhedsritualer, der skulle bringe de indviede nærmere udødeligheden

gennem den regenerative kraft kornet besad til at ”dø” hver vinter for at genopstå i foråret. Hymnen

til Demeter, der tilskrives Homer, beskriver de Eleusinske mysteriers opståen: Den smukke

Persefone lokkes til underverdenen af Pluto, dødens gud, for at blive hans brud, men hendes moder,

Demeter, kornets gud, får ved Zeus’ mellemkomst bragt hende tilbage fra dødsriget xix . Moderens

frugtbare ikke-erotiske kærlighed til datteren skaber kornets vækst, og står i kontrast til det

ufrugtbare, erotiske pæderastiske forhold som er Symposions omdrejningspunkt. Faidros indleder


Symposion med historier om elskere, der har forsøgt at vinde deres elskede tilbage fra Hades,

ganske som Demeter, men med døden som udgangspunkt. Aftenens fokus på pæderastien kan læses

som en absurd parodi over den oprindelige hyldest til Demeter og Persefone.

At man skal tage Alkibiades fuldemandssnak alvorligt kommer til udtryk på side 74, hvor han

erklærer at han vil tale om Sokrates. ”Vár din mund”, lyder Sokrates svar i Niels Henningsens

oversættelse, men i den græske originaltekst står der ”ουκ ενφηµησειδ”, vær ikke blasfemisk xx .

Alkibiades sammenligner Sokrates med silenerne og satyren Marsyas. Man skal ikke stole på hans

ord, for hans tale er ironisk, men bag den lurer alvoren. Før Alkibiades indvier tilhørerne, ”der har

taget del i det samme filosofiske vanvid og dionysiske afsind”, i det Sokratiske mysterium, beordrer

han de uindviede til at lukke deres ører, men ”mysteriet” viser sig at være en meget legemlig

hændelse fra hans egen ungdom, eller rettere en ikke-hændelse, idet historien rummer Sokrates’

afvisning af Alkibiades fysiske kærlighed. Også Alkibiades’ fremstilling af Sokrates’ mod viser

filosoffen som ikke-handlende. Ved felttoget, hvor de, dengang som nu, var bordfæller, bestod

Sokrates’ militære dyder ikke i erobringer og snedige udfald, men i hans selvbeherskelse: Sokrates

bukker ikke under for sulten, kulden eller vinen, men tåler besindigt pinslerne, og står i et døgn og

tænker uden at bevæge sig (som han før Symposiet ”gik i stå” i Agathons forgård). Endelig

forholder Sokrates sig fuldkommen rolig under hærens flugt, og sikrer tilbagetoget. Og netop

selvbeherskelsen, Sofrosyne, lader Platon i Staten lader få en afgørende rolle for udviklingen af

Thymos, mod, og dermed Sophia, visdom, i det den undertvinger de fysiske behov til fordel for en

sjælelig, eller kognitiv kontrol.

Humor og alvor i Symposion

Og her ender Symposion. Sokrates sidder tilbage, med komediedigteren og tragikeren, og forsøger

at få dem til at indrømme ”at den tragediedigter, der kan sin kunst, også er komediedigter” [Symp.

s. 86.] Hermed føder Sokrates, gennem Platon, den nye genre, spoudogeloion, det alvorligt-

humostiske, hvor hverdagens komiske almindeligheder blev føjet sammen med tragediens ophøjede

temaer. Symposion er måske det mest ironiske værk Platon har skabt. Det er næsten umuligt at finde

faste holdepunkter i historien. Sokrates tale fremstår som utroværdig, de andre taleres som

selvmodsigende, Aristofanes myte som en parodi, og Alkibiades sandhed som drukkenskab.

Endelig indledes historien med den sarte Apollodoros meninger om kynikeren Aristodemos

erindringer, og man kan spørge sig selv om historien overhovedet skal tages alvorligt.


Kierkegaard finder at ironien indstifter en særlig uafsluttelighed i værket. Ironien ”siger et og mener

noget andet”, og balancen mellem humor og alvor gør at man aldrig kan fastfryse Sokrates i et

endeligt udsagn – det er, som Kierkegaard smukt formulerer det, som at ville ”afbilde en Nisse med

den Hat, der gjør ham usynlig” [Ironi, s. 72].

Hver gang Sokrates således skal til at i gå gang med sine undersøgelser, der hører han op. I

Symposion ender han med at bestemme Eros som hverken god eller slet, men en længsel efter det

gode. Hvad det gode er siger han ikke, og læseren efterlades med en følelse af at blive ledt på vej

imod noget ubestemt, og at det berømte ”sidste ord” endnu ikke er sagt.

Til trods for denne åbenhed i de Sokratiske dialogers indhold, så er deres form domineret af en

nærmest matematisk determineret struktur: Den systematiske anabasis/katabasis, der leder

argumentet frem til den mystiske vision.

Platons værker er opbygget omkring en central, mytisk erkendelse erkendelse, der ligger i værkets

midte. Her skues sandheden, for efterfølgende på ny at fly. Jeg har overvejet om konstruktionen

kunne have konnotationer til erindringen, og peget på at erkendelsen af idéerne i Platon værker er

en genkendelse, mennesket finder i sin udødelige sjæl. Man kunne sige at Platons poetiske

strukturer er kognitivt determinerede.

Platons kognitive determinisme lader værkernes anden del stå i dramatisk, antitetisk modsætning til

første halvdel, måske inspireret af den klassiske logik. Her opereres med én fundamental

grundsætning, der kaldes kontradiktionsprincippet: To modsatrettede udsagn skaber absurditet, og

eliminerer herved hinanden: At Eros er både krig og fred, nobel og fattig, ædru og beruset, er tomme

udsagn. I Symposion destruerer anden halvdel det, første halvdel byggede op, og på denne måde

tjener den dramatiske struktur til at bygge en stige op til noget uudsigeligt, for herefter at pille

stigen fra hinanden igen.

Men Symposion syntes at være en Platonisk dialog ”på vrangen”. De mest opbyggelige taler ligger

således i anden halvdel, hvor katabasis normalt skulle træde ind og præsentere en negativ version af

førstedelen. Det er som om vi i Symposion ikke bevæger os op, men snarere ”dykker ned” i Eros:

De første taler handler om død, nomos og techne, og ender i Aristofanes cirkel-mennesker. Herefter

bevæger vi os ”op”, med fred, sophia, og sofrosyne. Hvor Platons værker normalt tager os til

idealets asketiske top, skal Symposion måske læses som et besøg i erotikkens underverden.

Underverden-temaet underbygges subtilt af en kort, men bemærkelsesværdig passage ved

Symposions begyndelse, hvor Sokrates møder Aristodemos: Aristodemos vil gerne med til


Symposiet, men er ikke indbudt. Sokrates mener at kunne finde på råd: ””Vandrer man to på vej”,

vil vi rådslå om, hvad vi skal sige. Og lad os så gå!” siger Sokrates [Symp. s. 24]. Citatet er en

reference til Iliaden, hvor vendingen bruges af Diomedes før han sammen med Odysseus sniger sig

ind i trojanernes lejr for at spionere xxi , i Symposion siges den af Sokrates, lige før han træder ind i

Agathons hus. Symposion er et besøg i fjendens lejr xxii . Men hvem er fjenden?

Symposion er et drikkegilde, helliget sanserne. Men i dialogen Theaitetos udelukker Sokrates

muligheden for at sanserne kan lede os til den erkendelse, han søger. Der er en historisk

forbindelsen mellem sanseerkendelsen og de Eleusinske mysterier. Hegel skriver i indledningen til

Phänomenologie des Geistes at den, der forsøger at finde sandheden om det sansede, må gå til de

Eleusinske mysterier, og:

”das Geheimnis des Essens des Brotes und des Trinkens des Weines erst zu lernen

haben; denn der in diese Geheimnisse Eingeweihte gelangt nicht nur zum Zweifel an

dem Sein der sinnlichen Dinge, sondern zur Verzweiflung an ihm und vollbringt in

ihnen teils selbst ihre Nichtigkeit, teils sieht er sie vollbringen.“ [Hegel, s. 91]

Mysteriets erkendelse er ubestemmelig, en intethedserfaring, der i Symposion knyttes sammen med

ironiens uafsluttelighed gennem en række hyldester til Eros, der alle ender i selvmodsigelser, og

denne måde renser sindet, så vi klart kan se de ideelle ”gudestøtter” der befinder sig i satyrens, og

vores eget, indre. Dette er den Platoniske katharsis og bag den står en mytologisk alvor.

Det slog mig, da jeg nærlæste talerne, at de hver især fremhæver én specifik gudeslægt, der står i

relation til den skabelsesberetning, man kan læse i Hesiods Theogoni:

Det antikke Grækenlands skabelsesberetning bygger på 6 verdensepoker, begyndende med Kaos.

Ud af Kaos træder den ufødte Eros. Efter dette følger Uranos tid, og den første gudeslægt. Herpå

følger Kronos’ og titanernes tid, og efter denne de olympiske guders epoke. Den sjette epoke, den

tid vi lever i nu er Dionysos tid, hvor Eros bliver genfødt i skikkelse af vinguden xxiii . I Symposion

fremstiller Faidros Eros som ufødt, Pausanias fremhæver den skumfødte Afrodite, som fødes af

Uranos afskårne lem, ved den første gudeslægts undergang. Eryximachos hylder muserne, der som

døtre af titanen Mnemosyne (erindringen) og kroniden Zeus er bindeled mellem de præ-olympiske

og olympiske guder, Aristofanes’ tale foregår på Olympen, og endelig sætter Agathon Eros ind som

den genfødte Dionysos, der hersker over de Olympiske guder. Talerne korresponderer således

kronologisk hver deres verdensepoke, og aftenen bliver en Odyssé igennem den græske

skabelsesberetning. Men hvor Hesiods myte ender, lader Platon Sokrates’ poesis skabe en 7. alder,

daimonens epoke, og forme en ny gudeslægt, halvguden, der ”tolker og overbringer menneskenes


sager til guderne og gudernes til menneskene”. Alkibiades slutter beretningen med en hyldest til

mennesket Sokrates, som en satyr, en inkarnation af guden Eros. Platon præsenterer en mytologi,

hvor Sokrates indstifter en ny tid, filosofiens verdensorden.

De Sokratiske dialogers uafsluttelighed har sit grundlag i lige dele mystik og ironi, og Symposion

fremstår som den mest gennemførte blanding af de to – at læse værket for alvorligt ville være en

fejl, men omvendt, som Sokrates siger i Faidon:

”Jeg vil da tro, at ingen, som nu har hørt, hvad vi har sagt, ikke engang om han var

Komediedigter, vil mene at jeg snakker hen i Vejret og holder Foredrag om

ligegyldige Ting.” [Skrifter, 3; 185]

Satyricon

Satyricon omhandler det homoseksuelle og amoralske par Encolpius og Gitons eventyr i

kejsertidens dekadente Rom, første århundrede efter Kristus. Teksten er fragmenteret og fuld af

lakuner, et sammensurium af scener hvor Encolpius blandt andet besøger et bordel, er på marked

for at sælge tyvekoster, skjuler sig som blind passager på et skib i havsnød og holdes fangen hos en

mystisk kult. Centralt i værket står et overdådigt middagsselskab hos den nyrige købmand,

Trimalchio, den længste passage der er bevaret i sit fulde omfang, 40 sider i nærværende udgave,

eller ca. 1/3 af den samlede tekst. Middagen hos Trimalchio var den oprindelige årsag til at jeg

valgte Satyricon som parallel-tekst til Symposion. De to tekster behandler mange af de samme

elementer: Drikkegildet, de mytologiske taler, humoren og erotikken, men samtidig står middagen i

Satyricon med sin vulgære materialisme i stærk kontrast til Platons sobre åndrigheder, og bliver et

vrængende Romersk troldspejl til den klassiske græske tradition. Gennem min læsning af værket

opdagede jeg imidlertid at der var flere paralleller imellem værkerne end jeg først havde antaget, og

at der var langt mere i Satyricon end Trimalchios middag. Teksten er et sprudlende

overflødighedshorn af fantastiske og forfærdelige scener, men jeg er blevet nødt til at begrænse min

behandling til enkelte tematiske nedslag, dikteret af den rolle, passagerne kunne tjene som modlys

til Symposion. Jeg vil således behandle betydningen af den indledende scene med Encolpius på

retorskolen, passagen med den stjålne tunika på markedet, Trimalchios middag, og Priapus-affæren,

der løber som en rød tråd gennem hele værket, og undervejs forsøge at skitsere de litterære


traditioner Satyricon udspringer af, undersøge forskellen mellem Platons og Petronius’ realisme,

erotikkens rolle samt humoren i de to værker, for endeligt at sætte dem i forhold til den alvorligt-

humoristiske gren af litteraturen, de begge er en del af.

Der har igennem tiderne været stor uenighed om hvem der er forfatteren til Satyricon og hvornår

teksten er blevet skrevet. Efterhånden er der imidlertid nået en konsensus om at tilskrive værket til

Petronius Arbiter, smagsdommer for kejser Nero, der regerede Rom 54-68 e. Kr. Perioden kaldes

ofte ”sølvalderen”. Republikkens storhedstid er ovre, de store kejsere, Julius Cæsar og Gaius

Octavius Augustus er væk, og det Julisk-Claudiske dynasti hersker i Rom. Claudius har afløst den

gale kejser, Caligula, der ville udnævne sin yndlingshest til konsul, og forsøger at renovere riget,

men bliver i 54 e. Kr. myrdet af sin kone, Agrippina, for at give plads for hendes 16-årige søn, Nero

Claudius Drusus Germanicus xxiv .

Nero havde fået en statsmands opdragelse. Hans huslærer var den stoiske filosof og digter Seneca,

der skrev de kendte tekster Om sindsro og Om mildhed for at påvirke den unge kejser i en positiv

retning. Men Nero blev alt andet end mild: Under hans regime blomstrede voldsudgydelserne, og

Nero skal efter sigende have betragtet den altødelæggende brand i Rom 63 e. Kr., mens han spillede

på lyre og fremsagde digte. Petronius var kejserens smagdommer, der sørgede for at kun de

ypperste værker nåede kejserens hof. Han omtales i Tacitus annaler, hvor han beskrives som

magelig og forlystelsessyg. Neros kunstneriske smag var pikant, og han betragtede sig selv mere

som æstetisk end moralsk forbillede for sine undersåtter. Han yndede at klæde sig ud og besøge

Roms mest tarvelige bordeller, hvor han holdt vilde orgier. Efter en skandaløs forestilling i 65 e. Kr.

med Nero som hovedperson, begyndte attentatplanerne at svirre. Nero reagerede ved at myrde alle,

der kunne mistænkes for forræderi, heriblandt de fleste af hans nærmeste. Seneca blev af kejseren

tvunget til at begå selvmord, en ordre han fulgte med ophøjet stoisk ro, inspireret af Sokrates’ død i

Faidon. I 66 e. Kr. var turen kommet til Petronius, men hans selvmord blev en parodi på de

ophøjede filosoffers selvbeherskelse: Han skar sine pulsårer over, og holdt en festlig middag for

sine venner, mens hans livskraft langsomt svandt. Under middagen lod han citere lette vers …


Arven fra Grækenland

I lyset af det voldsomme og perverse miljø Satyricon er blevet til i, er det opsigtsvækkende at det

første bevarede fragment, Encolpius på retorskolen, tager sig ud som en moralsk opsang mod

sædernes forfald. Encolpius beklager sig over retorskolernes undervisning, der er sød som

honningkugler, og gør alt for at behage de forkælede elever:

”De hører kun om sørøvere, der står lænket på strandbredden, og om tyranner, som

befaler sønner at afhugge fædres hoveder, eller om orakelsvar fra pestens tid,” [Satyr,

s. 8]

I stedet for denne ”fordummende” tale erklærer Encolpius at de unge mennesker skal høre hvad de

har brug for i det daglige liv. Men kritikken skal tages med et gran salt.

Skildringen af retorskolernes undervisning lyder næsten som et uddrag fra en af de græske romaner,

der var populære i Petronius samtid, og som Bakhtin finder er en vigtig forgænger for den moderne

roman. I The Dialogic Imagination beskriver Bakhtin romanernes indhold:

”… the flight of the lovers, their journey, a storm at sea, a shipwreck, a miraculous

rescue, an attack by pirates, captivity and prison … ”

[Dialogic, pp. 88].

De græske romaners tema var den klassiske kærlighedshistorie, med et ungt, kysk og heteroseksuelt

par i hovedrollerne, der gennemgik alskens fare for at få hinanden til sidst. Det morsomme er

imidlertid, at trods Encolpius kritik, så mimer Satyricons handling de græske romaners struktur, i en

formfuldendt parodi: Det homoseksuelle par (Encolpius og Giton) er alt andet end kyske og trofaste

imod hinanden, men gennemlever som den græske romans helte skibbrud, retssager, fangenskab,

flugt og genforening. De karakterer de møder på deres vej er forvrængede skikkelser fra den græske

roman: ”Hjælperne”, heltenes gode venner, bliver i Satyricon repræsenteret af den aggressive og

rivaliserende Ascyltos og svindlerpoeten Eumolpus, der begge er alt andet end trofaste. De

homoseksuelle sidespring de græske romanhelte forsøger sig med, står i kontrast til de

heteroseksuelle sidespring Encolpius forsøger sig med xxv . Satyricons handling er struktureret af den

form, Encolpius indledningsvis kritiserer, og forbliver, trods sin realisme, meget langt fra det

daglige liv de unge mennesker ”kunne have brug for” at høre om. Ligeledes er det parodisk at

Encolpius i sin tale smægter efter Sophokles, Euripides og Platons beskedne og kyske stil, da

Satyricon først og fremmest er berømt for sit vulgære folkesprog.


Satyricon er et sammensat værk: Ud over taler rummer det fortællende prosa, poesi, breve, dialog

og endda et epos om borgerkrigen. Af denne grund er det ofte blevet karakteriseret som en

Menippæisk satire, en alvorligt-humoristisk genre, der legede med sammenstillingen af de klassiske

former. Den menippæiske satire blev navngivet af den romerske digter Varro, og var opkaldt efter

hans litterære forbillede, grækeren Menippus fra Gadara. Menippus var medlem af den kyniske

skole og hans særegne skrivestil havde sit udgangspunkt i de kyniske diatriber, der ligeledes var

spoudogeloion, sammensatte blandinger af blandt andet dyrefablen, eposet og en ny, krads realisme.

Den kyniske skole og diatriberne er nært forbundet med den historiske Sokrates, idet kynikerne

opfattede sig selv som Sokrates’ sande disciple: De levede et barfodet og simpelt liv i Athens gader,

forkastede deres besiddelser og de ”borgerlige dyder”. Dette er afspejlet i diatriberne, hvis primære

formål var sarkastisk at skyde de gængse illusioner og moralforestillinger i sænk, og gøre oprør

mod den almindelige indbildskhed, for at nå frem til et mere naturligt eller oprindeligt værdisæt.

Kynikerne var ekstremt radikale, og Platon karakteriserede et af deres mest prominente medlemmer,

Diogenes fra Sinope, som ”en Sokrates der er blevet vanvittig” xxvi . Diogenes gik så vidt i sin

afvisning af den kulturskabte moral at han boede i en tønde, dyrkede kannibalisme, og onanerede i

fuld offentlighed. Satyricon benytter sig ed sin sammensatte form af de menippæiske satirers

æstetik, men indeholder ikke de moralske fordringer, der var kynikernes, og den menippæiske

satires formål. Petronius parodierer endda direkte Sokrates og den kyniske bevægelse i Satyricon.

Retoriklæreren Agamemnon besvarer således Encolpius’ velopdragne tale med et nostalgisk og

kysk digt, der advarer imod at søge fod i tyranners huse og ved rigmænds gæstebud, og opfordrer til

i stedet ”at lade sig mætte af Sokrates”. Det er komisk at bruge ordet ”mæt” i forbindelse med

Symposions asketiske protagonist, især fordi Agamemnon samtidig er den, der inviterer Encolpius

med til Trimalchios middag. Encolpius ”smagfulde tale” er ikke ægte, men et smigreri for at fedte

sig ind hos retorlæreren og få en gratis middag, men retorlæreren er ligeså falsk i sine fordringer xxvii .

På markedspladsen (3. Kapitel) lader Petronius’ kynikerne blive ofre for deres egen satire. Rammen

er en besynderlig tuskhandel: Encolpius og hans venner vil afsætte en stjålen kappe, men deres

første kunde viser sig at være iklædt en af Encolpius’ tunikaer, som er blevet stjålet ved en tidligere

lejlighed. Selvom tunikaen er en las, forsøger Encolpius og hans venner at lave en byttehandel med

den anden gruppe tyve. De har nemlig tidligere skjult en mængde guldmønter i den lasede tunikas

for.


Scenen er traditionelt blevet læst som en parodi på kynikernes dobbeltmoral:

“The torn tunic, filled with gold coins, which is seen as a symbol of the Cynics’

hypocrisy, representing the “ethical dissonance between the external trappings of

poverty and a compromised rejection of wealth.”” [Plaza, s. 72]

De ”indre gyldne billedstøtter” Alkibiades havde skuet i sin selvbeherskede læremesters indre er

blevet til kolde kontanter i Imperium Romanum. Sokrates er blevet reduceret til floskel og fyld på

retorskoler, og den kyniske skole er blevet en parodi på sig selv. Encolpius drager selv den direkte

parallel til de asketiske idealister med et lille digt:

”Ja, filosoffer sågar, der bærer en kynikers pose,

svigter tit sandhedens sag, blot der bli’r klingret med guld.

Sådan er retten til fals som en anden vare på torvet” [Satyr. S. 21]

Problemet ved Encolpius’ kritik er at Petronius lader sin hovedperson ligge under for de samme

laster, som han satirisk udstiller ved omgivelserne. Dette kommer især til udtryk I Trimalchios

middag: Encolpius rynker på næsen af det forsamlede selskab, men gør alligevel krumspring, for at

få lov til at komme med. Maria Plazas interessante studie Laughter and derision in Petronius

Satyricon viser de gentagne tilfælde hvor Satyricons protagonister ikke alene gør grin med andre,

men også selv hånes, fornedres og latterliggøres. På denne måde bliver Encolpius ”kritiske røst” en

tvetydig affære. Jeg har vist hvordan Petronius leger med den menippæiske satire og den græske

romans litterære traditioner, men det problematiske ved Satyricons satire ses allerbedst I

sammenligning med en romersk satire, Horats´ Cena Nasidieni. I Cena Nasidieni fortæller Horats’

ven Fundanius om et middagsselskab han har deltaget ved hos rigmanden Nasidienus. Middagen er,

som Trimalchios, et vulgært overflødighedshorn hos en ”Noveau riche”, og Fundanius ender, som

Encolpius, Ascyltos og Giton, med at stikke af:

”Taking our revenge on him by tasting nothing at all, as though the things were

blasted with Canidia’s breath…” [Horace, s. 245]

Cena Nasidieni er skrevet med et klart kritisk sigte, og en tydelig moralsk afstandtagen: Horats’

Fundanius genfortæller humoristisk Nasidienus tåbeligheder på afstand af begivenhederne. I

modsætning til dette er Satyricons fortæller Encolpius selv en del af løjerne. Da hans rejsefælle

Ascyltos forsøger at gøre sig morsom på Trimalchios bekostning sker dette under middagen, og han

bliver straks hvast sat på plads af Hermeros, en af de andre gæster:

Du ser lusen på en anden, men ikke tægen på dig selv. Du er den eneste der finder os

latterlige.” [Satyr. S. 51]


Allerede før middagen begynder, gør Encolpius sig selv til grin, da han skræmmes af en tegning af

en vagthund. Encolpius latterliggør måske nok Trimalchio, men gør dette fra et ligeså latterligt

standpunkt, og kan på ingen måde stå som et moralsk modbillede til ham xxviii .

Encolpius parodierer både middagens vulgære rigmænd moralens asketiske vogtere, men leverer

ikke noget modstykke til dem. Han er, som Symposions Apollodoros, en upålidelig fortæller.

Sammenligner vi de to er der imidlertid stor forskel i karakteren af deres upålidelighed:

Apollodoros havde ikke selv deltaget i Symposion, men genfortalte tredjemands erindringer. I

modsætning til dette er jeg-fortælleren Encolpius aktiv deltager i Satyricons handling. Distancen er

Apollodoros’ problem, men den manglende distance bliver Encolpius akilleshæl. Apollodoros

indledte Symposion med den famøse sætning ”jeg mener”, i ironisk kontrast til det Sokratiske

videns-ideal, men vi er som læsere aldrig i tvivl om at han vitterlig også mener hvad han fortæller.

Evalueringen af Apollodoros meninger som upålidelige ligger uden for værket. Helt omvendt ser vi

i Satyricon, at fortællerens upålidelighed er internaliseret i værket. Encolpius mener ikke hvad han

siger: I det ene øjeblik roser han talekunsten, i det næste øjeblik flygter han fra den tunge tale. I

Satyricon er Encolpius er et upålideligt spejl, der spejler sig selv i en upålidelig verden, med

bundløse refleksioner til følge. Heri består Satyricons særlige uafsluttelighed. Vi kan som læsere

grine med og grine af Encolpius, men får ikke præsenteret et ståsted, vi tørskoede kan evaluere

værket fra: Vi er i Satyricon, mens vi læser det.

Middagen, skæbnen og lykken

Det billede vi får præsenteret af drikkegildet I de to tekster adskiller sig først og fremmest ved

Symposions idealitet overfor Satyricons materialitet. I Satyricon gennemgås middagen I detaljer –

selve beskrivelsen af retterne fylder en stor del af teksten, afbrudt af adskillige morsomme indslag

undervejs fra Trimalchios tjenerstab og hyrede underholdere. Trimalchio opfører som middagens

finale sin egen begravelse, og døden er ikke kun med til middagen som skuespiller, men også som

en allestedsnærværende, konkret realitet: For eksempel er en af de mange optrædende lige ved at slå

værten ihjel, da han falder ned fra sin line xxix .

I Symposion hører vi aldrig et ord om hvad der bliver spist. Eryximachos sender underholdningen

væk, og festen forløber det meste af tiden uden drikkevarer. Døden er kun til stede som ophøjet


emne i talerne. Alligevel finder vi I Symposion en sjælden autencitet som ikke findes I Satyricon:

Agathons gæster er historiske personer, der nok er stiliserede, men som enhver datidig tilskuer

alligevel ville kunne forholde sig til, og gøre indvendinger imod, hvis billedet ikke passede. Deres

taler og indbyrdes dialog rummer en realisme, der er langt fra både tragediens mytiske pathos og

komediens karikerede billeder. Deltagerne om Trimalchios bord, derimod, er opdigtede karikaturer.

Trimalchio ligner måske Claudius, Neros forgænger, der også kom til magten ved et tilfælde, og

som yndede at have frigivne omkring sig, men han er først og fremmest en fiktiv person. Til

gengæld møder vi hos Platon ikke ”den almene græker”. Alle karaktererne er aristokrater, og

selvom Sokrates, som Alkibiades nævner, fylder sin tale med skomagere, bagere og smede, så

optræder der aldrig en skomager i Platons tekster xxx . Dette står i kontrast til Petronius ”slum

realism”, hvor skøger og kokke får ordet og taler det i deres eget sprog: Petronius er således en af

de stærkeste kilder til den filologiske forskning af folkesproget i det gamle Rom. De Sokratiske

dialoger taler frit og ”i øjenhøjde” med en autentisk, men eksklusiv gruppe i det græske samfund.

Satyricon derimod skærer et forbeholdent og distanceret snit i et fiktivt billede på den romerske

hverdag. Værkerne udgør således hver deres brik i den realistiske litteraturs domæne.

Trimalchios gæster er i konstant bevægelse: Middagssamtalen handler fortrinsvis hvor mange penge

de tjener, hvor store deres godser er, og hvem der er gået fallit for nylig. Den tid vi præsenteres for i

teksten er tilfældets tid, de pludselige hændelsers tid. Erich Auerbach behandler i Mimesis

Satyricons særlige ustabile karakter i modsætning til De Homeriske eposers statiske tid:

”Homer evokes the illusion of an unchanging, a basically stable social order, in

comparison with which the succession of individuals and changes in personal fortunes

appear unimportant. But our guest (…) has in mind actual historical change, the ups

and downs of fortune. For him, the world is in ceaseless motion,” [Mimesis, s. 28]

Bevægelsen er for Auerbach et af Petronius væsentligste bidrag til udviklingen af den realistiske

litteratur. Symposion er ikke inkluderet i Mimesis, men man kunne sige at der er visse tegn på den

spirende frigørelse af det determinerede, Homeriske rum også i Platons værk. Aristofanes’

tilfældige hikken og Alkibiades’ pludselige entré er eksempler herpå.

Der er dog store forskelle i de to typer af tilfældighed, teksterne præsenterer os for: Hos Platon

passer de uventede hændelser ind I en særlig systematik: Aristofanes hikke placerer ham som

symposiets midterste taler og sikrer anabasis/katabasis konstruktionens symmetri. Alkibiades

indtræden forløser værket, I det det ikke alene afgør striden mellem Agathon og Sokrates, men og


føjer det syvende led og endelige led på Platons ”skabelsesberetning”. Tilfældene i Symposion

virker som om de er spundne med skæbnegudindernes ten, og etablerer en deterministisk og

mytologisk konstruktion I værket. Platon viser sin læser den orden, der behersker tilfældenes kaos.

Petronius derimod, forsøger ikke på noget sådan, hans verden er omskiftelig, og behersket af

lykkens svigefulde gudinde, der er materialiseret I Trimalchios kone, Fortunata:

”Hvis hun påstår, det er nat ved højlys dag, vil han tro hende. Selv aner han ikke hvor

meget han ejer, så hovedrig er han, men denne rakkermær passer på alt, også hvor

man mindst venter det. Hun er nøgtern, nøjsom og en god rådgiver, men hun har en

hvas tunge og tyranniserer ham på hans egen sofa. Den, hun elsker, elsker hun, og

den, hun hader, hader hun til gavns.”

[Satyr. S. 35]

Satyricons personer styres ikke af en mytologisk sandhed. Alligevel er de ikke herrer over deres

egen skæbne, men føres, hvor deres irrationelle omgivelser leder dem. Det miljø, Encolpius

bevæger sig I er omklamrende og formynderisk, og efterlader intet håb om en udvej. Som højeste

guddom i værket står Fortuna: Tilfældet redder gang på gang Encolpius, men aldrig takket være

hans egne valg eller handlinger. Hvor Platons strukturer kunne siges at være udtryk for en kognitiv

determinisme, er Satyricon domineret af en altoverskyggende indeterminisme. Men denne

indeterminisme syntes snarere at lamme end at frisætte karaktererne I Petronius’ univers.

Erotikken

I Symposion skabes Erotikken, ifølge Aristofanes, da Zeus kløver cirkelmenneskets tre urtyper i

henholdsvis heteroseksuelle, maskulint homoseksuelle, og ”kvinder af venindetypen”. Man skulle

umiddelbart tro at Zeus således havde ”dækket alle muligheder” for kønsvæseners forskelligartede

præferencer. Men der er en enkelt ”type” der overhovedet ikke opfattes som mulighed i Platons

Symposion: Den biseksuelle. I Romerriget derimod, det første århundrede efter Kristus blev

biseksualitet imidlertid betragtet som den eneste naturlige seksualitet xxxi . Behandlingen af erotikken

I de to værker står I diamentral modsætning til hinanden. I Symposion hyldedes erotikken I ophøjet

dialog, I Satyricon dyrkes erotikken, men ofte som et uvillet onde, og voldtægt er mere normen end

undtagelsen. Allerede i 1. kapitel truer Ascyltos Giton med sit sværd for at få ham til at underkaste

sig sine seksuelle lyster:


”Hvis du spiller Lucretia, skal du vide, at du har fundet en Tarquinus!”

[Satyr, s. 11]

I den Romerske tradition var den sidste kongesøn, Tarquinus’ voldtægt af Lucretia dét, der førte til

omvæltningen af det gamle monarki, og etableringen af republikken. I Symposion hyldede

Pausanias Aristogeiton og Harmodios, to mandlige elskende, der væltede tyranniet og banede vejen

for demokratiet i Athen. Men hvor Pausanias indtog en positiv (om end, i Platons øjne, ironisk)

rolle, og identificerede sin egen seksualitet med demokratiets budbringere, associerer Ascyltos sig

selv med den sidste kongesøn, tyrannen, hvis dage er talte. I Satyricon, som i Symposion forbindes

erotikken til mytologien. Det er dog ikke Eros, men Priapus, der er den dominerende Guddom i

Satyricon. Priapus er en fallisk guddom, udsprunget af en folkelig Hermes-kult, hvis kultstatuer var

firkantede stensøjler med et hoved og en stor fallos, der stod på gaderne i det gamle Grækenland

som beskytter af søfarere og andre rejsende, og det var disse vanhelligelsen af disse statuer der satte

processen mod Alkibiades i gang xxxii . Den længste sammenhængende hyldest, man har til

Guddommen er Priapea, en samling på 80 digte af ukendt oprindelse, men formentlig skrevet

samtidig med Ovid, generationen før Petronius.

Priapus-kulten spiller en afgørende rolle i Satyricon: Encolpius, Ascyltos og Giton har – som

Alkibiades, Faidros og Eryximachos – forstyrret kultens ”andagt under mysterierne” xxxiii , og

Priapus’ vrede er den klareste røde tråd vi finder i Satyricon:

”(…) mens den snilde Odysseus bar frygt for Neptun og hans rige. Således jager nu

mig hen over det grånende havdyb den hellespontiske Priapus selv og hans vrede den

grumme.” [Satyr, s. 129]

Den klassiske filolog, E. Klebs, foreslog i 1889 at Petronius’ hele intention med værket var en

parodi på Odysseus rejse. Hvor Odysseus er på flugt fra havguden Poseidon er Encolpius på flugt

fra Fallos-guden Priapus. Referencerne til Odysséen i Satyricon er mange, men får hver gang en

erotisk drejning: Encolpius beder Giton gemme sig under sengen, ”som Odysseus fordum hang fast

under vædderens bug” [Satyr., s. 84], og de erotiske scener med Priapus-præstinden Circe

parodierer Odysseus tilfangetagelse hos troldkvinden af samme navn.


Priapus-kulten blandede erotik og humor, og og parodierede blandt andet de Homeriske eposer. Her

et uddrag af Priapea:

”If Trojan cock had not brought Grecian cunt such fun,

this Homer-fellow’s book could not have begun.

If bloody Agamemnon’s prick had been less stout,

He’d given old Chryses damn nowt to moan about,” [Priapea, s. 175]

Således spiller Priapus dyrkelsen en vigtig rolle I nedbrydningen af den “Episke distance” som

Bakhtin beskriver som fundamental i den folkelige latterkultur. Priapus-kulten straffede – i

virkeligheden såvel som i Petronius fiktion – eventuelle dissidenter og tyve med voldtægt. Også

Satyricons hovedpersoner voldtages af Priapus-præstinderne. Omvendingen i styrkeforholdet

mand/kvinde er yderligere med til at forstærke komikken ved det ufrivillige erotiske møde. Langt

værre end voldtægten er imidlertid den impotens Priapus rammer Encolpius med. Encolpius’

impotens står I grotesk parallel til Sokrates’ selvbeherskelse I Symposion. Encolpius elsker, Giton,

ligner spottende tilfældene:

””I så fald”, svarede han spottende, ”skal du have tak, fordi du elsker mig så rent

som Sokrates. Så uberørt lå Alkibiades aldrig på sin lærers leje”” [Satyricon, s. 118]

Sokrates’ asketiske viljestyrke repræsenterer en beherskelse over legemet, Encolpius’ ”kyskhed” en

uvillet mangel på kontrol over egen krop. Sokrates ikke-handlen, både I krig og kærlighed

udtrykker hans magt, Encolpius ikke-handlen hans fuldstændige magtesløshed, det mest

kendetegnende træk ved hans personlighed.

Spoudogeloion

Maria Plaza skelner I indledningen til Laughter and derision in Petronius’ Satyricon imellem tre

forskellige latterteorier, The Incongruity theory, The Superiority Theory og The relief theory xxxiv .

The Incongruity Theory er den mest alment anerkendte teori i dag og behandler latteren som en

følge af et misforhold, der opstår, når elementer, personer, steder eller hændelser der normalt ikke

sættes sammen, forbindes. Den er ofte et delelement i mange forskellige typer af humor, og kan da

også findes både i Symposion og Satyricon.


The Superiority Theory er mere specifik, og sporer sine aner tilbage til Platons dialog Filebos, hvor

Sokrates karakteriserer latteren som en blanding af lyst og smerte, der afslører individers manglende

selverkendelse:

”…dem, der er behæftet med Svaghed og altsaa er ude af Stand til at hævne sig, naar

der drives gæk med dem, dem kan du med rette betegne som latterlige; men dem, der

er i Stand til at hævne sig, kan du kalde for frygtelige og mægtige og farlige, og

dermed vil du give dem den rigtigste Plads i din Forestilling.” [Skrifter, bd. 7, s. 257]

Sokrates fremstiller latteren som et våben og et middel til magt, og fordrer i Staten at vogterne,

statens militærpoliti, skal undgå latter, og litteraturen derfor må censureres.

Imod denne teori står The relief theory, som hovedsageligt er en psykologisk teori, som Freud

beskriver i Der Witz und Seine Beziehung zum Unbewussten, en teori om latteren som individets

sikkerhedsventil for undertrykte følelser og drifter. Denne teori kan sammenlignesmed Bakhtins

sociologiske teori om den frigørende, karnevaleske latter man finder i den folkelige latterkultur.

Symposion og Satyricon implementerer hver deres type af latter: I Symposion finder vi Platons

distancerede latter, der følger når læseren/tilskueren gennemskuer dialogpartnernes tåbeligheder. I

Satyricon er latteren et integreret element: Encolpius griner og grines af igennem hele værket.

Platons værk rummer, bortset fra Aristofanes uskyldige hikken, ikke den samme kropslige

karnevaleske latter som erotikken, maden og personerne i Satyricon er årsag til. Skarpt skåret kan

man sige at Platons ironi indtager en hævet, magtfuld position, der tjener til at holde hierarkierne på

plads og i orden, mens Petronius satire er lav, folkelig og smadrer enhver form for

sammenhængende struktur.

Hvis Platon sad som Unigarkisk overhoved i sin idealstat, ville hans humor tjene det formål at holde

dissidenter og sofister nede, og hvis Petronius var en revolutionær Spartacus, kunne hans satire

være en parodi over Roms dekadente magthavere. Det paradoksale er imidlertid at det forholder sig

lige omvendt: Platon er godt nok af aristokratisk byrd, men hele hans værk er én lang opposition til

de eksisterende magthierakier, og hans evige protagonist, Sokrates, er en barfodet jordemoder-søn.

Petronius derimod, er hofsnog for en af de mest magtfulde eneherskere i Europas historie. Humoren

bliver bitter, når Sokrates frækt foran den atheniensiske domstol foreslår, at man bør give ham en

middag på rådhuset som tak for hans ”forbrydelser”, og lidt af det morsomme ved Encolpius

uterligheder går af, når de humoristiske greb, der opstod I bondebefolkningen og oprindeligt har

tjent som et frirum fra magthierakiernes tunge alvor, bliver indoptaget I magtens egen diskurs.

Latteren korrumperer når orgiet udstedes pr. Kejserligt dekret.


Konklusion

Det er uden tvivl korrekt af Bakhtin at placere Symposion og Satyricon som grundsten i udviklingen

af den moderne roman. Men det er vigtigt ikke at glemme den kontekst de to værker er blevet til i.

Jeg har i min opgave behandlet de to meget forskellige middagsselskaber: Platons Olympiske

Gudesymposium og Petronius satyriske menneskedyrs-banket. Undervejs har jeg forsøgt at

behandle de to værkers forhold til determinismen og uafslutteligheden, og bestemme karakteren af

deres forskelligartede upålidelighed. De to teksters deler et fælles hovedtema, erotikken, men

behandler den så forskelligt som det næsten kan lade sig gøre, fra ophøjet længsel og asketisk

selvbeherskelse til depraveret begær og fysisk uformåen. Det Platoniske håb er er forankret i en

esoterisk sandhedsskuen, muliggjort af en ophøjet, asketisk distance. Petronius kaster en Hermes-

sten gennem ruderne i dette krystal palads, men står magtesløs over for en verden, der er gået ud af

kontrol. Det er som om Platon har åbnet Pandoras æske: Efter Sokrates’ ætsende ironi er der kun et

udefineret håb tilbage. Petronius derimod, er kravlet ind I æsken, og har ladet håbet ude.

Sokrates sejrer måske I ånden, og Satyricons lave humor har nok kunne kildre en vanvittig kejsers

æstetiske sans, men dissidentens overlegne humor, og kejserelitens karneval får I konteksten et

skær af noget uendeligt tragisk. Alligevel er værkernes paradoksale komik en uudslukkelig ild, der

altid vil være en kilde til boblende morskab – blandt indviede såvel som uindviede. Og dette er

Platons og Petronius’ ypperste bidrag til den tragikomiske spoudogeloion.


Noter

i Bakhtin, M. M.: The Dialogic Imagination, s. 22

ii Aristofanes: The Acharnians; The Clouds; Lysistrata, s. 13, Andokides: On the mysteries, s. 3,

iii Platon: Staten, s. 7

iv De to knyttes sammen i dialogerne Protagoras og Faidros, hhv. Bd. 1 og 6 af Platons Skrifter.

v Rosen, Stanley: Plato’s Symposium, s. 59. Denne finesse er desværre ikke overleveret i den danske oversættelse, hvor

det sidste ord er ”lykke”.

vi Rosen, Stanley: Plato’s Symposium., s. 61, kommenterer Prodikos tale. Pausanias knyttes til Prodikos i dialogen

Protagoras, Platons Skrifter, bd. 1, s. 30.

vii Rosen, Stanley: Plato’s Symposium., s. 64

viii Rosen, Stanley: Plato’s Symposium. s. 78

ix Platon: Symposion, s. 47

x Mytologien i oldtidens Grækenland er ikke fast, men flydende. Således er navnet Urania på et tidspunkt kommet til at

dække begge skikkelser

xi Platon: Platons Skrifter, bd. 1; s. 30

xii Filosoffen Chrysippos skal have anvendt metoden , men jeg kan desværre ikke erindre hvor jeg har læst om denne

raritet.

xiii Wyllers analyse findes på s. 448-449 i Platons Staten, ”Hulelignelsen” er inkluderet i den i opgaven anvendte

oversættelse af Symposion som appendiks, fra side 87 og frem.

xiv Om politikeren Kleons forsøg på at sagsøge Aristofanes, se Aristofanes: The Acharnians; The Clouds; Lysistrata, s.

9

xv Citatet er oversat af Søren Sørensen i Gorgias: Ordets magt, og fremhæver i højere grad end Niels Henningsens

tilsvarende passage på side 52 i Symposion Agathons sproglige stil.

xvi Gorgias: Ordets Magt, s. 17

xvii Platon: Platons Skrifter, bd. 6; s. 102. Bemærk at Sokrates også her sætter sin egen gerning i forbindelse med en

typisk kvindegerning.

xviii Rosen, Stanley: Plato’s Symposium., s. 8.

xix Frazer, Sir J. G.: The Golden Bough, s. 36-37

xx Rosen, Stanley: Plato’s Symposium., s. 292

xxi Iliaden X; 224-490

xxii Rosen behandler passagen på side 24 i Plato’s Symposium.

xxiii Schou, Niels: Græsk religion i oldtiden, s. 227

xxiv Om Kejser Claudius bedrifter kan man læse i Senecas bidende Satire, Apocolocyntosis, hvor den afdøde kejser

forvises fra Olympen, og sendes til underverdenen, hvor han til evig tid skal spille terninger med et bundløst raflebæger

xxv Sullivan behandler I sin omfattende gennemgang af Satyricon referencen til de græske romancer på s. 94. The

Satyricon of Petronius - a literary study.

xxvi

Henningsen, Niels: De senere græske filosoffer, s. 15

xxvii

Petronius: Satyricon, s. 12: ”du har rost en digter for at blive bedt ud til middag”.

xxviii

Sullivan behandler Cena Nasidieni på s. 85-86 I The Satyricon of Petronius - a literary study, men det kan

anbefales istedet blot at læse satiren: Den er på 95 linier, og utroligt morsom.

xxix

Petronius: Satyricon, s. 49.

xxx

I dialogen Menon får en slave ganske vist kortvarigt ordet, men kun for at udregne et geometrisk stykke.

xxxi

Sullivan, s. 96

xxxii

Forsideillustrationen til denne opgave viser et (behandlet) billede af en Hermes-figur der forarbejdes. Kilde:

Nationalmuseet.

xxxiii

Petronius: Satyricon, s. 22. Desværre ved vi ikke hvordan: Scenen på side 22, hvor de tre overværer mysteriet er

ikke original.

xxxiv Plaza, Maria: Laughter and derision in Petronius’ Satyrica. Stockholm, s. 4-9


Anvendt litteratur

• Andokides: On the mysteries. Oxford: Clarendon Press, 1962; ISBN mangler

• Aristofanes: The Acharnians; The Clouds; Lysistrata. London: Penguin, 1973. ISBN 0-14-044287-4

• Auerbach, Erich: Mimesis. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1991.

ISBN 0-691-01269-5

• Bakhtin, M. M.: The Dialogic Imagination. Austin, Texas: University of Texas, 1981.

ISBN 0-292-71534-X

• Calderón de la Barca, Don Pedro: Livet er en drøm. København: Basilisk, 1994. ISBN 87-88608-81-6

• Frazer, Sir J. G.: The Golden Bough. London: The Macmillan Press, 1976. ISBN 0 333 01282 8

• Gorgias: Ordets Magt. Århus: Søren Sørensen, 2002. ISBN 87-89504-36-4

• Hegel, G. W. F.: Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1986 ;

ISBN 3518282034

• Henningsen, Niels: De senere græske filosoffer. Frederiksberg: Det lille Forlag, 1996.

ISBN 87-90030-30-3

• Horace: Satires, Epistles and Ars Poetica. London: Heineman, 1970. ISBN 0 434 99194 5

• Kierkegaard, Søren: Samlede værker (Bd.1). Gyldendal: København, 1991. ISBN 87-00-01496-6

• Parker, W. H.: Priapea: Poems for a phallic god. London: Croom Helm, 1988. ISBN 0-7099-4099-8

• Petronius: Satyricon. København: Hans Reitzel, 1963. ISBN mangler

• Platon: Platons Skrifter (Bd. 1, 3, 6 og 7) København: C. A. Reitzel, 1963. ISBN mangler

• Platon: Staten. København: Museum Tuscalanum, 1999. ISBN 87 7289 1777 7

• Platon: Symposion. Frederiksberg: Det lille Forlag, 2000. ISBN 87-90030-78-8.

• Plaza, Maria: Laughter and derision in Petronius’ Satyrica. Stockholm: Almqvist & Wiksell international,

2000. ISBN 91-22-01891-3

• Rosen, Stanley: Plato’s Symposium. New Haven: Yale University Press, 1968. ISBN mangler

• Schou, Niels: Græsk religion i oldtiden. København: Gyldendal, 1985. ISBN 87-00-88695-5

• Seneca: Apocolocyntosis. Århus: Aarhus Universitetsforlag, 1990; ISBN 87 7288 283 2

• Sullivan, J. P.: The Satyricon of Petronius - a literary study. London: Faber and Faber 1968.

ISBN mangler

More magazines by this user
Similar magazines