«Nicht mitmachen» - DPU

232 

910.book Page 232 Monday, January 13, 2003 3:16 PM 

abstract 

Eggert Olsen Anne-Marie, 2002: 

«Nicht mitmachen» – Theodor 

W. Adorno 1903–1969. Nordisk 

Pedagogik, Vol. 22, pp. 232–243. 

Oslo. ISSN 0901-8050. 

September 11, 2003, will 

undoubtedly offer many memorial 

services all around the world. 

By fatal irony this date will also 

mark the centenary of Theodor 

W. Adorno, to whom remembrance 

of the cruelties of the 

past has been in many ways a 

guide of thought. The main part 

of this article presents one of the 

central elements of thought in 

Adorno's oeuvre, the constitution 

of the self, of the rational 

ego, as a product of historical 

society. Briefly discussed are the 

outlines that can be drawn for a 

science of education that holds 

the ideals of the Enlightenment, 

freedom, authority, autonomy, 

and democracy as valid goals of 

education. 

Anne-Marie Eggert Olsen, Institut 

for Pædagogisk Filosofi, Danmarks 

Pædagogiske Universitet, 

Emdrupvej 101, DK-2400 KØBEN- 

HAVN NV, Danmark. E-mail: 

ameo@dpu.dk 

Tema: Pedagogikken som kritisk 

instans – myte eller virkelighed? 

«Nicht mitmachen» 

Theodor W. Adorno 1903–1969 

ANNE-MARIE EGGERT OLSEN 

Den 11. september 2003 vil uden tvivl byde på mange mindehøjtideligheder 

verden over. Der er noget ironisk ved, at 

denne dato også er Theodor W. Adornos fødselsdag. 1 At mindes 

de døde, at fastholde fortidens grusomheder, var på 

mange måder ledetråden for Adornos tænkning. Eller rettere, 

at vi i bedste fald nøjes med at mindes, og hurtigt glemmer at 

spørge om, hvad der egentlig førte til katastroferne, at det 

derfor lige så godt kan ske igen, at intet overhovedet grundlæggende 

har ændret sig. Vores holdning til fortidens ofre som 

netop fortidens vidner, når det kommer til stykket, om fortrængningen 

af, at hvad der gjorde dem til ofre stadig gør 

mennesker til ofre for vold, sult, undertrykkelse. Dette ligger 

i Adornos imperativ for al tænkning og handling: At 

Auschwitz ikke mere skal være muligt. I anden sammenhæng 

formuleres det som kravet om «nicht mitmachen», den radikale 

modstand imod enhver form for medløberi, navnlig dér, 

hvor det ikke koster noget. 

Adorno skal følgelig ikke her mindes som fortid, men som 

ophavsmand til et stort og mangfoldigt forfatterskab, hvis kritiske 

potentiale på ingen måde er optaget og indløst i eftertidens 

filosofi og videnskab. Jeg har her valgt at præsentere nogle 

af hans tanker om forholdet mellem individ og samfund og 

hans placering i forhold til pædagogikken.


NORDISK PEDAGOGIK 4/2002 ———————————————————————————— «NICHT MITMACHEN» 

Adorno og pædagogikken 

I en række radioforedrag og radiosamtaler 

med vennen Hellmut Becker (den senere 

direktør for Max Planck-Institut für Bildungsforschung 

und Bildungsplanung i Berlin) 

i perioden 1959–69 kommenterede og 

diskuterede Adorno centrale pædagogiske 

emner som voldsprævention og opdragelse 

til autonomi. Udsendelserne blev efterfølgende 

trykt og er siden også udgivet samlet 

som Erziehung zur Mündigheit (Adorno, 

1970). Sammen med artikler som «Theorie 

der Halbbildung» (Adorno, 1997d), «Notiz 

über Geisteswissenschaft und Bildung» 

(Adorno, 1997i) samt en lang række skrifter 

og foredrag om dannelsesfaktorer i det 

moderne samfund, viser de Adorno engageret 

i en pædagogisk diskussion, hvis aktualitet 

bestemt ikke er blevet mindre siden da. 

Adornos ambition var at bidrage til en 

kritisk bestemmelse af opdragelsens aktuelle 

mål og mest påtrængende problemer; det var 

på ingen måde at formulere en pædagogisk 

teori, endsige anbefale bestemte overordnede 

pædagogiske strategier. Det er der flere 

grunde til. En var Adornos indgroede 

respekt for faglighed. Den afholdt ham ganske 

vist aldrig fra at gå ind på et hvilket som 

helst område, han måtte finde væsentligt og 

interessant, eller fra detaljeret at inddrage 

materiale fra fagvidenskaben i sine filosofiske 

refleksioner. Således bevæger han sig i det 

hele taget frit reflekterende mellem filosofi, 

sociologi, psykologi og musikvidenskab. 

Men det er en grundlæggende præmis i hans 

tænkning, at sag og metode er gennemformidlede. 

Når han således i sin tiltrædelsesforelæsning 

«Zur Aktualität der Philosophie» fra 

1931 (Adorno, 1997a) plæderer for, hvad vi i 

dag kalder et tværfagligt samarbejde mellem 

filosofi og (fag)videnskab, er det langt fra 

nogen opfordring til metodisk tilnærmelse. 

Tværtimod; den mest frugtbare indsigt 

udspringer for ham kun af eksklusiv faglighed. 

Uden denne ensidighed vil ingen 

videnskab arbejde på niveau. Når Adorno 

lod sig overtale til at indgå i en diskussion om 

«Erziehung» – oven i købet i et massemedium, 

hvis evne til nuanceret formidling han 

mistroede inderligt – var det med den eksplicitte 

forståelse, at hvad han havde at sige i 

bedste fald kunne medføre en skærpet problembevidsthed. 

(Dette betød dog ikke, at 

Adorno var ligeglad med selve radiomediet; 

han gennemgik sine foredrag med en tekniker 

med henblik på forståelighed og gjorde 

derved indrømmelser, han aldrig ville have 

gjort som forfatter. Det var således også med 

nogen betænkelighed, han tillod trykningen 

af sine foredragsmanuskripter og udskrifterne 

af samtalerne. Til gengæld blev han 

dybt imponeret over, at hans foredrag var 

blevet hørt af omkring 400.000 lyttere!) 

En anden og mere principiel grund til, at 

Adornos tanker om opdragelse ikke ville 

kunne tage form af en positiv pædagogisk 

teori, eller overhovedet kunne danne grundlag 

for en sådan, er imidlertid hans opfattelse 

af det moderne samfund som et alt-omfattende 

og alt-definerende system, en forudgiven 

tvangssammenhæng. Inden for et sådant 

system gives intet umiddelbart eller frit 

reflekteret grundlag for en positiv teoridannelse, 

og der gives intet udenfor. Forestillinger 

om, at bare man graver dybt nok, til eksistensen, 

ontologien, naturen, bliver man fri 

af den samfundsmæssige determination, 

betragtede Adorno som naive. Det samme 

gælder tanken om, at det moderne samfunds 

frisættelse af værdierne, i hvad der senere er 

blevet kaldt den post-moderne tilstand, også 

skulle betyde et brud med fornuftens herredømme. 

Den tilsyneladende frisættelse eller 

relativering af værdierne er for Adorno kun 

det overfladiske udslag af det fuldbyrdede 

ægteskab mellem fornuften og én bestemt 

værdi, nemlig bytteværdien. 

Hvis det på den ene side er naivt at tro, at 

233

234 


ANNE-MARIE EGGERT OLSEN ———————————————————————— NORDISK PEDAGOGIK 4/2002 

«det ikke står så slemt til», at markedets 

logik og betingelser ikke er grundlæggende 

bestemmende for al menneskelig praksis, og 

at tænkningen i hvert fald – som en særlig fin 

og egentlig menneskelig praksis – er unddraget 

herredømmets rationalitet, så er det på 

den anden side mindst lige så problematisk at 

hævde, at det ikke kan være anderledes og 

acceptere samfundets indretning som udslag 

af en overmenneskelig nødvendighed. Indrømmelsen 

til ’udviklingen’ som noget nær 

identisk med, hvad tidligere perioder forstod 

som naturen eller Guds orden, er ganske vist 

forståelig som udslag af individets reale 

afmagt under de herskende forhold; men 

den reflekterede inderliggørelse af, at «man 

må være realistisk», og identificeringen af det 

fornuftige, sande og gode med det, der lader 

sig realisere på de herskende betingelser, er 

ikke andet end ideologi, samfundsmæssigt 

nødvendigt skin, hvis funktion alene er 

opretholdelsen af den herskende tilstand, 

den herskende værdi. 

Adornos filosofi former sig derfor dels som 

en stadig – og stædig – afsløring af den samfundsmæssige 

determination i alle forhold og 

frem for alt der, hvor vi tror os fri af den, i 

tænkningen, i kunsten, i intimsfæren, i det 

tilsyneladende umiddelbare, og dels som en 

bestandig påvisning af, hvordan denne tilstand 

er blevet til historisk, altså ikke er noget 

absolut givet og nødvendigt, og derfor kunne 

være anderledes. Men den er det ikke; og 

ethvert forsøg på at udlede noget anderledes 

vil derfor altid have et falsk afsæt. Også den 

utopi, der bygger på negationen af det bestående, 

vil i sit udgangspunkt være tvunget og 

ufri – som børnene, der gør sig fri af forældrenes 

overmagt ved at leve stik modsat; de 

foretager ikke et frit valg, men handler gennembestemt, 

forudsigeligt og ufrit. Kritisk 

tænkning må derfor forme sig som en negativ 

dialektik, i erkendelsen af, at noget anderledes, 

noget ’ikke-identisk’, ikke lader sig positivt 

bestemme i sin anderledeshed. 

Af særlig betydning for en Adorno-inspireret 

tilgang til hele området opdragelsedannelse 

er hans analyser af forholdet mellem 

individ og samfund. Heraf fremgår, 

hvordan samfundsmæssige betingelser er sat 

forud for enhver pædagogisk handling, ikke 

blot som ydre samfundsmæssig forhold, men 

i selve jegets konstitution. 

Individ og samfund 

Forholdet mellem individ og samfund forstås 

sociologisk bl.a. i kategorierne integration og 

differentiering. Hvor man iflg. Adorno tidligere 

kunne se integration – primært en rationel 

kontrol af arbejdsprocesser gennem arbejdsdeling 

– medføre differentiering af samfundet 

og dermed også en differentiering i individerne 

selv, altså øget individualisering, er 

integrationen i det nuværende samfund ved at 

sætte sig igennem i en sådan grad, at den tenderer 

mod at ophæve differentieringen: 

Det har sandsynligvis også i sidste ende sin grund 

i arbejdsprocesserne, det vil sige, at med den 

bestandig fortsatte arbejdsdeling kommer de 

enkelte arbejdsprocesser til at ligne hinanden så 

meget, at den angiveligt kvalitative differentiering 

gennem arbejdsdeling sluttelig i kraft af sin egen 

konsekvens ... bliver ophævet, så til slut enhver 

egentlig kan udføre alt. (Adorno, 1968, s. 75; 

overs. A-M.E.O.) 

Computeriseringen af flere og flere arbejdsprocesser 

og den deraf følgende udglatning 

af den fundamentale arbejdsdeling mellem 

håndens og åndens arbejde kan ses som et 

nyere udslag af den tendens, Adorno her 

påpeger. 

At forholdet mellem individ og samfund 

er dialektisk og må begribes som sådan, viser 

sig her i, at en proces, den differentierende 

integration, kan sætte sig igennem så vidt, at 

den slår om i sin modsætning, ensretning 

eller identificering: alt bliver identisk, til det



samme. Derfor er hverken begreberne individ 

eller samfund eller processerne der imellem 

entydige. At alle skulle kunne udføre alt, 

er f.eks. for Adorno langt fra entydigt beklageligt: 

Deri ligger et uendelig frugtbart moment, hvorved 

samfundet viser ud over sin nuværende arbejdsdelte 

form. (Adorno, 1968, s. 75; overs. A- 

M.E.O.) 

Enhver tendens til at ophæve arbejdsdelingen 

er også en tendens til at bryde identificeringen 

af individerne med bestemte arbejdsprocesser, 

og i sidste ende til en ophævelse 

af de herskende samfundsforhold, der har 

deres grund i netop arbejdsdelingen. For en 

sådan kritisk betragtning har integrationen 

og almengørelsen af arbejdsfunktionen altså 

et frigørende potentiale. Når dette potentiale 

ikke realiseres, men iflg. Adorno direkte 

modvirkes, skyldes det, at integrationen, 

samfundsmæssiggørelsen, realt former sig 

som en afdifferentiering, hvor individerne i 

sig selv gøres mere og mere lig med deres 

samfundsmæssige funktioner og dermed 

mere og mere lig med hinanden. Mere og 

mere i individernes konkrete liv og 

bevidsthed pånødes identiske almene former 

og forløber efter en almen, samfundsmæssigt 

foreskrevet logik. Hvor arbejdsformerne helt 

konkret påtvinger mennesker en bestemt og 

ensartet livsførelse, påtvinger massemedier 

og kulturindustri et ensartet bevidsthedsliv. 

Det enkelte menneske antager således samfundets 

identitet som sin egen identitet, det 

individuelle bliver identisk med det almene: 

Når man på den ene side betragter begrebet om 

integration som ’overskueliggørelsen’ og den rationelle 

formning af stadig større enheder, så ligger 

der på forhånd i selve integrationsbegrebet netop 

også tendensen til at tilpasse menneskene desto 

mere fuldkomment og fuldstændigt til systemet, 

jo mere de bliver integreret, og forme dem efter 

tilpasningens logik og egentlig gøre dem til mikrokosmiske 

afbildninger af helheden. (Adorno, 

1968, s. 74; overs. A-M.E.O.) 

For Adorno er individ og samfund altså 

absolut relative i forhold til hinanden, og forholdet 

selv såvel som begreberne individ og 

samfund må tænkes historisk og dialektisk. 

Dette indebærer en kritik af en række statiske 

og absolutte måder at betragte individ og 

samfund på. At se samfundet som det almene 

og individet som noget enkelt og partikulært 

giver således iflg. Adorno på forhånd et falsk 

billede af den herskende samfundsformation. 

Lige som samfundet er partikulært i kraft af 

sit partikulære interessegrundlag og magtforhold, 

er individet alment i kraft af sin nødvendige 

tilpasning. Og lige så vel som det 

samfundsmæssigt almene kan betragtes som 

noget objektivt, der «går hen over hovederne» 

på individerne, kan det ses som 

noget, der kun består i kraft af en ubevidst 

tilpasningstvang eller -trang i hovederne på 

de enkelte individer, altså noget ekstremt 

subjektivt og psykologisk. Hvad der er ydre, 

og hvad der er indre virkelighed, er således 

også dialektisk formidlet. 

I en artikel fra 1961, «Über Statik und 

Dynamik als soziologische Kategorien» 

(Adorno, 1997e), redegør Adorno i kritisk 

dialog med sociologiens fader Comte for, at 

samfundsmæssige forhold og processer i hvert 

fald ikke længere entydigt kan begribes statisk 

eller dynamisk, som orden eller fremskridt, 

men at processer, der har karakter af udvikling 

og fremskridt, ikke er egentlig dynamiske, 

men udtryk for et statisk træk ved samfundet, 

altså ikke fører til noget nyt, men blot til mere 

af det samme. Når integration tager skikkelse 

af afdiffentiering, og individualisering af 

almengørelse, er det således udtryk for, at 

samfundet for en kritisk betragtning er gået i 

stå, frosset fast i en bestemt, selvmodsigende 

logik. Individuelt, personligt initiativ garanterer 

ikke i sig selv fornyelse, og omvendt kan 

235

236 



statiske forhold, f.eks. traditioner eller institutioner, 

være garanter for muligheden af, at 

noget nyt kunne ske, altså i bogstavelig forstand 

dynamiske. 

I samme ånd opponerer Adorno imod 

opfattelsen af forholdet mellem individ og 

samfund som et sammenstød mellem (oprindelig) 

individuel natur og (historisk) almen 

konvention, mellem noget uforanderligt, 

menneskets natur, og noget vekslende, det 

historisk frembragte. Han anvender i den 

forbindelse ofte det antikke græske begrebspar 

fysei-thesei, altså modsætningen mellem at 

være ‘af natur’ eller naturgroet og at være 

‘sat’ eller frembragt. Det er her, som ved alle 

Adornos kritisk-dialektiske refleksioner, 

afgørende at forstå deres rækkevidde. For en 

kritisk teori handler det ikke om at fastslå, 

hvorledes noget naturligt og noget samfundsmæssigt-kulturelt 

er formidlet. Pointen 

er langtfra den simple, at der i menneskets og 

i samfundets væsen indgår både natur og 

samfund i en historisk vekslende blanding. 

For det første er natur og samfund, natur og 

kultur, individ og samfund begreber og ikke 

træk ved virkeligheden; virkeligheden falder 

ikke selv på forhånd i disse aspekter som en 

slags bestanddele. For det andet er modsætningerne 

selv sat historisk og sat netop som 

modsætninger. Som Adorno og Horkheimer 

1947 redegjorde for i Dialektik der Aufklärung 

(Horkheimer & Adorno, 1977), er 

den samfundmæssige proces på én gang 

menneskelig frembringelse og naturproces. 

Når Adorno siger, at også naturen er samfundsmæssigt 

formidlet, betyder det, at hvad 

der er natur og naturligt (fysei), er historisk 

og samfundsmæssigt sat (thesei), men 

omvendt at historie og samfund også er af 

natur, nemlig grundlæggende en videreførelse 

af naturens overmagt i menneskeligt 

herredømme. Formidlingen er total, dvs. der 

ikke noget oprindeligt irreducibelt ‘udenfor’, 

man teoretisk og praktisk kan rekurrere 

til. 

Individet, samfundets bærer, er derfor selv 

at forstå som en totalformidlet størrelse, i 

hvilken det ikke giver mening at isolere 

oprindelige og selvstændige naturlige og 

kulturelle elementer. Således er for eksempel 

opdelingen af menneskelige behov i primære 

(naturlige) og sekundære (samfundsmæssigt 

og kulturelt betingede) behov for 

Adorno forfejlet. Et behov må forstås i relation 

til dets tilfredsstillelse: 

Sult, forstået som naturkategori, kan stilles med 

græshopper og myggekager, som mange vilde spiser. 

Til tilfredsstillelsen af den konkrete sult hos de 

civiliserede hører, at de får noget at spise, som de 

ikke føler afsky for, og i afskyen og dens modsætning 

reflekteres hele historien. Således forholder 

det sig med ethvert behov. Enhver drift er så samfundsmæssigt 

formidlet, at det naturlige ved den 

aldrig fremtræder umiddelbart, men altid kun 

som produceret gennem samfundet. (Adorno, 

1997f s. 392; overs. A-M.E.O.) 

Der findes altså ikke et naturligt behov, sult, 

der kan opfyldes med hvad som helst, og så 

en vifte af mere eller mindre raffinerede konventionelle 

måder at stille den på. En sådan 

tankegang postulerer en før-samfundsmæssig 

og før-individuel natur i mennesket, der 

ikke findes nogen steder, og derfor ikke adækvat 

karakteriserer noget konkret menneskeligt 

behov. Derimod tjener naturkategorien 

til at rangordne forskellige former for 

behovsopfyldelse og derigennem stemple 

visse former som overfladiske. Citatet fortsætter: 

«Påberåbelsen af naturen er altid blot 

forsagelsens og herredømmets maske.» 

(Adorno, 1997f s. 392; overs. A-M.E.O.) 

Pointen er imidlertid ikke så meget, at 

isoleringen af en række behov som nødvendige 

og fundamentale tillader, at disse tilfredsstilles 

på nødtørftig og ensartet vis. 

Pointen er snarere, at dette skel gør alle andre 

behov til blot overfladiske lyster og individuelle 

præferencer, der kan tilfredsstilles af



rekreative aktiviteter. De såkaldt overfladiske 

behov er ganske vist nødvendige og fundamentale 

for, at arbejdskraften, som er den 

vare, mennesker er henvist til at sælge på 

markedet, er i så god en stand som muligt: 

Rask, afslappet og adspredt. Men det er samtidig 

afgørende, at de har status som overfladiske 

og ikke involverer mennesker for alvor, 

således at anstrengelse forbeholdes arbejdslivet, 

og frem for alt at de faktisk heller ikke 

virkelig tilfredsstilles, men kræver fortsat 

konsum af en gigantisk medie-, fritids- og 

kulturindustris produkter. Begge kategorier 

og modsætningen imellem dem, altså både 

hvad der er ‘naturligt’ og hvad der er udslag 

af individuel præference, er for Adorno samfundsmæssigt 

produceret. 

Når samfundet på én gang kan være menneskenes 

eget produkt og fremtræde som 

noget fremmed, skyldes det, at det ikke alene 

er en reflekteret, fornuftig og villet frembringelse, 

men i vid udstrækning er ubevidst. 

Adorno fattede tidligt, sandsynligvis 

inspireret af Horkheimer, interesse for Freuds 

arbejde og berørte som afslutning på sin 

disputats fra 1927 muligheden af at sammentænke 

psykoanalysens begreb om det ubevidste 

med et begreb om samfundet. Allerede 

i Frankfurt, gennem Erich Fromms 

(1900–80) tilknytning til Socialforskningsinstituttet, 

og ikke mindst under sit ophold i 

USA, fik Adorno rig lejlighed til at studere 

tidens mange forsøg på at forene sociologi og 

psykologi. Af særlig betydning var den 

såkaldte freudomarxisme, som Fromm var en 

tidlig repræsentant for, og de mere revisionistiske 

udgaver af psykoanalysen, der kritiserer 

Freud for at nedtone eller ignorere samfundsmæssige 

momenter og i stedet søger at 

erstatte hans teorier om den infantile seksualitet 

og ødipuskomplekset med teorier om 

infantile erfaringer af samfundsmæssig 

afmagt. I en længere artikel fra 1955, «Zum 

Verhältnis von Soziologie und Psychologie» 

(Adorno, 1997g), fremstiller Adorno forhol- 

det mellem samfundsteori og psykoanalyse 

gennem en kritik af såvel Freud selv som af 

hans senere psykoanalytiske kritikere. 2 Det 

skal imidlertid understreges, at Freuds 

arbejde har været en afgørende inspiration 

for Adornos filosofi, og hans betydning for 

dens særlige kompleksitet kan næppe overvurderes. 

For Adorno stiller spørgsmålet om psykoanalyse 

og sociologi sig med samme dialektiske 

kompleksitet som spørgsmålet om individ 

og samfund i det hele taget. Men lige så 

lidt som sociologien opnår nogen adækvat 

erkendelse af samfundet ved at psykologisere 

de samfundsmæssige processer, lige så lidt 

vinder psykoanalysen indsigt i samfundets 

betydning for dannelsen af jeget ved at oversætte 

dens begreber til sociologiske. Adorno 

mener således ikke, at Freuds indsigter kan 

adskilles fra hans metodiske fokus på psyken 

og de rent psykiske faktorer. Det er Freuds 

ensidige saglighed og konsekvens, der sætter 

ham i stand til at afsløre mekanismer og processer, 

der vidner om andet og mere, end 

Freud selv mente at finde. Som det hedder 

aforistisk pointeret i Minima Moralia: «An der 

Psychoanalyse ist nichts wahr als ihre 

Übertreibungen» (Adorno, 1997c, s. 54), er 

en af psykoanalysens store sandheder afsløringen 

af samfundets tilstedeværelse i drifterne 

og i det ubevidste, så godtgøres det iflg. 

Adorno ikke ved at forkaste dens mest ekstreme 

resultater og erstatte Freuds driftlære 

med en lære om følelsesmæssige reaktioner 

på den samfundsmæssige realitet. I stedet må 

samfundets tilstedeværelse påvises i selve den 

psykoseksuelle dynamik og logik, som psykoanalysen 

giver os indsigt i, og måske ikke 

mindst i nogle af psykoanalysens iboende 

vanskeligheder eller begrænsninger. 

En af disse vanskeligheder ligger iflg. 

Adorno i selve begrebet om jeget som det 

sted eller den funktion, hvor det sjælelige og 

det ikke-sjælelige mødes. Jeget er på den ene 

side den form, hvorunder de sjælelige kræf- 

237

238 



ter er organiseret, det konstituerer derigennem 

individualiteten og er for så vidt – som 

noget sjæleligt – genstand for psykologisk 

undersøgelse og indsigt. På den anden side 

konstituerer jeget sig ikke immanent i den 

sjælelige sfære; det er ikke sådan, at et allerede 

organiseret jeg møder noget andet, som 

det så reagerer på og tilpasser sig. Jeget konstitueres 

overhovedet først gennem realitetsafprøvning 

og tilpasning til noget, som ikke 

er immanent i sjælen, i forhold til noget 

andet, nemlig sagforhold, der således altid 

allerede vil have præget den organisering af 

drifterne, der udgør jeget: 

Om end selv noget sjæleligt, så må det [jeget] 

byde det sjælelige kræfternes spil trods og kontrollere 

det ved realiteten: det er et hovedkriterium 

på dets ’sundhed’. Begrebet om jeget er 

dialektisk, sjæleligt og ikke sjæleligt, et stykke libido 

og verdens repræsentant. Denne dialektik har 

Freud ikke behandlet. (Adorno, 1997h, s. 70; 

overs. A-M.E.O.) 

Den rent psykologiske bestemmelse af jeget 

løber derfor ind i modsigelser, som bl.a. 

medfører: 

at jeget både som bevidsthed skal være fortrængningens 

modsætning og som sig selv ubevidst skal 

være den fortrængende instans. (Adorno, 1997h, 

s. 70; overs. A-M.E.O.) 

Denne modsigelse løses iflg. Adorno ikke 

ved indførelsen af overjeget; problemet er 

netop, at Freud inden for sit psykologiske 

system ikke har et tilstrækkeligt kriterium til 

at skelne positive og negative jeg-funktioner, 

navnlig sublimering og fortrængning, men 

må hente det ind udefra, i form af det samfundsmæssigt 

nyttige og produktive: 

Men i et irrationelt samfund kan jeget ikke adækvat 

opfylde den funktion, som dette samfund 

pålægger det. Nødvendigvis tilfalder der jeget psy- 

kiske opgaver, som er uforenelige med den psykoanalytiske 

konception af jeget. (Adorno, 1997g, s. 

70 g.; overs. A-M.E.O.) 

En lang række af de afkald, der er nødvendige 

for, at jeget kan fungere i forhold til realiteten, 

lader sig ikke forene med det krav 

om et rationelt og bevidst forhold til realiteten, 

der er konstituerende for jeget: 

Den erkendeydelse, som må fuldbyrdes af jeget 

for selvopholdelsens skyld, må jeget for selvopholdelsens 

skyld hele tiden samtidig tilbageholde, 

give afkald på selvbevidstheden. (Adorno, 1997h, 

s. 71; overs. A-M.E.O.) 

Det problem, Adorno her finder hos Freud, 

er således ikke en fejl i psykoanalysens teoridannelse, 

men et problematisk forhold i 

sagen selv, i jeget, og det er Freuds fortjeneste 

overhovedet at have muliggjort dets 

afdækning. Det er derfor ligeledes gennem 

Freud, at Adorno kan anskueliggøre, hvorledes 

samfundet kan være til stede i individet, 

ikke som Freuds overjeg eller yderligt i form 

af yderligt betingede reaktioner, men i selve 

jegets og dermed i selve bevidsthedens konstitution. 

Jeget viser sig netop gennem den 

psykodynamiske betragtning som et samfundsmæssigt 

nødvendigt produkt. 

Psykoanalysens grænse eller afmagt viser 

sig dermed også for Adorno ved dens terapeutiske 

fordring. Ingen psykisk terapi kan 

kurere et jeg, der kun delvis er psykisk. Psykoanalysens 

sundhedsbegreb bliver derfor, 

hvad Freud meget vel vidste, et begreb om 

tilpasning til realiteten. Men her slår problemet 

først for alvor igennem: Hvis jeget for at 

opretholde sig selv må forme sig som et rationelt, 

realitetsefterretteligt jeg for en pris af 

et umådeligt driftsafkald, således som Freud 

hævder, men samtidig, som Adorno forstår 

det, også må give afkald på en del af sin indsigt 

i realiteten, nemlig dens irrationalitet og 

irrationelt overdrevne afkaldsfordring, hvor-



ved jeget så altså ikke vinder den magt, som 

det hele skulle til for: Hvordan kan det så 

overhovedet lade sig gøre? Hvad er det for et 

jeg, der bliver til på de betingelser, eller rettere, 

hvilke mekanismer forhindrer den konflikt 

mellem lystprincip og realitetsprincip, 

som lysten uvægerlig ville vinde? 

Den gestalt af driftsenergien, som jeget efter den 

freudske anaklitiske type hælder til, når det skrider 

til det højeste offer, nemlig af bevidstheden selv, 

er narcissismen. (Adorno, 1997h, s. 72; overs. A- 

M.E.O.) 

Jeget ofrer sig selv for at opretholde sig selv – 

en figur, der spillede en væsentlig rolle i 

«Dialektik der Aufklärung» (Adorno, 1997a) 

– og forskriver sig dermed til det ubevidste 

og irrationelle. Derved forsvinder dets samfundsmæssige 

præg imidlertid ikke; tværtimod 

bevirker den reale afmagt, som pånøder 

psyken denne manøvre, at driften vender sig 

fra ydre objekter og koncentrerer sig om 

jeget selv. I den psykiske gestalt, Freud 

betegnede som nacissistisk, allierer jegets 

selvopholdende funktion sig med jegdriften, 

jeget afspaltes fra bevidstheden og bliver for 

så vidt irrationelt. Således ofres ikke blot 

bevidstheden men enhver tilfredstillelse ved 

noget andet end jeget selv. Narcissismen er 

for så vidt udtryk for det absolutte afkald i 

forhold til realiteten. 

For Adorno åbner denne betragtning for 

muligheden af at se det ubevidste som en 

funktion af samfundet, det irrationelle i 

mennesket som en funktion af samfundets 

irrationalitet. Den narcissistiske bemægtigelse 

af det overdrevne driftafkald, der fordres 

i det moderne kapitalistiske samfund, 

tjener således til at forklare individernes tilpasning, 

fordi den kan vise, hvad der bliver af 

libidoen, så at sige. Den viser, hvorfor individerne 

ubevidst og for så vidt af egen drift 

tilpasser sig. Men samtidig gør den det 

muligt at forklare, hvordan et undertryk- 

kende samfund som helhed såvel som 

bestemte regressive samfundsfænomener, 

herunder irrationelle, destruktive massebevægelser, 

kan være individernes eget produkt. 

Freuds kulturpessimisme er for 

Adorno et adækvat udslag af den indsigt, at 

samfundet i vid udstrækning er et produkt af 

og opretholdes af menneskers irrationelle 

drifter; hvad Freud ikke havde blik for var, at 

det ikke behøver være sådan. Når det irrationelle 

selv har samfundsmæssige rødder, kan 

det hele også være anderledes. 

Adornos kritik af Freud kan siges at koncentrere 

sig om forståelsen af det ubevidste 

som unddraget historiens og samfundets 

formning. Hvad angår selve jeg-begrebet, 

tøvede han med at rette nogen eksplicit kritik 

mod Freud og vendte i stedet skytset mod 

den jeg-psykologi (engelsk: ego-psychology), 

der i løbet af 40erne og 50erne blev den 

dominerende retning i amerikansk psykoanalyse. 

3 Adorno var med et foredrag i det 

psykoanalytiske selskab i San Francisco i 

1946 (publ. i tysk oversættelse som «Die 

revidierte Psychoanalyse»; Adorno, 1997g), 

blandt de første kritikere af jeg-psykologiens 

opgør med Freuds genetiske opfattelse af 

jeget og den dermed forbundne nedtoning 

af det ubevidste og drifterne til fordel for det 

rationelle jeg, følelserne og karakteren. 

Adorno ser isoleringen af jeget fra det’et, 

følelserne fra seksualiteten og ikke mindst 

karakteren fra barndomsoplevelserne som et 

udsalg af kernen i den psykoanalytiske teori, 

og som en hypostasering af forhold, der kun 

kan begribes processuelt. Derved gives tillige 

afkald på det kritiske og oplysende potentiale 

i psykoanalysen. Den teoretiske udfasning af 

lysten, herunder af betydningen af den 

infantile seksualitet, er for Adorno netop et 

udslag af konformering til det samfund, der 

kræver et overmål af lystafkald af sine medlemmer, 

for at de overhovedet kan få lov at 

være der. 

239

240 



Muligheder i 

en negativ pædagogik 

Adorno er altid blevet kritiseret for at være 

en sortseer, der tænker forholdet mellem 

individ og samfund så gennemformidlet, at 

der hverken er rum for tænkning eller handlen. 

Indvendingen rammer for så vidt noget 

centralt hos Adorno, men går alligevel fejl af 

pointen, nemlig den grundlæggende tanke i 

«Dialektik der Aufklärung» (Adorno, 1997b), 

at oplysning og mytologi, fremskridt og barbari, 

større frihed og større tvang følges ad, 

ikke som civilisationen og dens mere eller 

mindre nødvendige pris, men som én og 

samme sag: Øget frihed er simpelthen øget 

beherskelse, frem for alt som selvbeherskelse 

eller tilpasning. Det er imidlertid ikke tilpasningen 

mellem individ og almenhed, der 

foruroliger Adorno. 

I modsætning til konservative samfundskritikere 

som f.eks. Aldous Huxley, var 

Adorno på ingen måde entydigt på individets 

side. Det fælles, almene byder ham på 

ingen måde imod; tværtimod ser han i lige så 

høj grad det humane realiseret dér. Således 

ville formidlingen mellem alment og enkelt 

eller individuelt ret beset være utopisk, 

såfremt den virkelig var fuldstændig. Men 

det er jo ingenlunde tilfældet i den herskende 

samfundsformation. Det almene, den 

samfundsmæssige sammenhæng, er et partielt, 

et partisk herredømme, som det/den 

enkelte må tilpasse sig for at overleve. Det 

omfatter præcis ikke alt enkelt; det præger 

det enkelte med det almenes usande form. 

Det almene er i virkeligheden ikke alment, 

ikke fælles, men partikulært, båret af én 

bestemt herskende interesse. 

Det er således rigtigt, at der ikke inden for 

den samfundsmæssige totalitet er rum for 

refleksion og handlen, hvis man dermed forstår 

frirum, ikke-determinerede områder, 

der kan udgøre oprindelige eller autonome 

afsæt for tænkning og handling. Hvis man 

derimod søger efter et udgangspunkt for 

afsløring af totalitetens dominans, så kan 

man iflg. Adorno ret beset starte, hvor man 

vil. Der er nemlig heller ikke noget som 

helst, der ikke ved kritisk eftersyn vidner om 

samfundets indre modsigelsesfuldhed, modsigelsen 

mellem bytteprincippets rationalitet 

og begæret efter det gode liv, som civilisations- 

og oplysningstanken også selv stiller os i 

udsigt, modsigelsen mellem samfundsmæssig 

magt og afmagt. Den kritiske tænknings 

mulighed findes altså overalt, hvor mennesker 

endnu er i stand til at erfare og reflektere 

modsigelsen mellem hvordan det er, og at det 

kunne være anderledes. 

For Adorno stod de mål, den pædagogiske 

praksis styrer efter, strengt taget ikke til 

diskussion. Det var oplysningstidens idealer, 

myndighed og demokrati, som de fleste i 

virkeligheden kan være enige om. Et virkeliggjort 

demokrati kan kun tænkes som et 

samfund af myndige mennesker. Men hvad 

alle kan blive enige om, er sjældent særlig 

specifikt. Hans anbefaling til den pædagogiske 

refleksion er derfor at gøre sig klart, 

hvilke betingelser opdragelsen til myndighed 

er underlagt i den nuværende samfundsformation. 

I samtalen med Becker af 26. september 

1966 hedder det således: 

Jeg tænker frem for alt på to vanskelige problemer, 

som man ikke må overse, når det drejer sig 

om myndighed. For det første, at indretningen af 

den verden, vi lever i, og den herskende ideologi 

– som i dag knap nok længere er en bestemt verdensanskuelse 

eller teori – at altså verdens indretning 

selv umiddelbart er blevet til sin egen ideologi. 

Den udøver et så uhyrligt tryk på menneskene, 

at den vejer mere end al opdragelse. Det 

ville være virkelig idealistisk i ideologisk betydning, 

om man ville forfægte begrebet om myndighed, 

uden at man tog højde for den umådelige byrde 

af bevidsthedsformørkelse gennem det bestående. 

(Adorno, 1970, s. 108; overs. A-M.E.O.)



Med andre ord, at plædere for myndighed 

uden at gøre sig klart, hvad man er oppe 

imod, er blot at gå umyndighedens ærinde. 

Myndighed er jo præcis efter sit begreb frihed 

for determination gennem det bestående, 

de herskende forhold. Adorno ser derfor 

det andet problem i spørgsmålet om tilpasning: 

Ved det andet problem kunne der mellem os 

være nogle meget subtile nuancer: nemlig ved 

problemet om tilpasning. Myndighed betyder jo 

på en måde sådan noget som bevidstgørelse, rationalitet. 

Rationalitet er imidlertid altid i det 

væsentlige også realitetsafprøvning, og dette 

involverer regelmæssigt også et moment af tilpasning. 

(Adorno, 1970, s. 108; overs. A-M.E.O.) 

Altså på den anden side dog heller ingen 

myndighed uden tilpasning, realitetsefterrettelighed. 

Dette giver Adornos udgave af det 

pædagogiske paradoks: 

Opdragelse ville være afmægtig og ideologisk, hvis 

den ignorerede tilpasningsformålet og ikke forberedte 

menneske på at skulle finde sig tilrette i verden. 

Den er imidlertid ligeså betænkelig, hvis den 

bliver stående ved det, og ikke producerer andet 

end ’well adjusted people», hvorved den herskende 

tilstand, og netop i dens slette udgave, 

først for alvor sætter sig igennem. For så vidt ligger 

der i begrebet om opdragelse til bevidsthed 

og rationalitet på forhånd en dobbelthed. Måske 

er den ikke til at takle i den bestående tilstand; 

men vi bør under ingen omstændigheder undvige 

den. (Adorno, 1970, s. 108 f.; overs. A-M.E.O.) 

Det paradoksale ligger for Adorno altså ikke 

i, at man gennem tvang og autoritet opdrager 

til frihed og myndighed, men i myndighedsbegrebet 

selv. Dets dobbelthed, forholdet 

mellem autonomi og tilpasning, betyder, 

at pædagogikken altid vil skulle balancere på 

en knivsæg. Når han udtrykker betænkelighed 

ved, om denne dobbelthed kan forvaltes 

under de bestående forhold, skyldes det altså, 

at tilpasningsmomentet er dominerende 

forud for enhver pædagogisk praksis, og at 

dobbeltheden på den måde kommer til at 

udgøre en indre modsigelse i pædagogikken. 

Ingen praksis kan selvsagt operere konstruktivt 

på et modsigelsesfuldt grundlag. 

Adorno og Horkheimers arbejder gav 

inspiration til en, i øvrigt pågående, kritisk 

udformning af pædagogikken. Dog blev det 

efterhånden langt overvejende Habermas 

udgave af den kritiske teori, i Erkenntnis und 

Interesse (Habermas, 1973), og siden dens 

omformning til teori om den kommunikative 

handlen, der fik størst pædagogisk indflydelse. 

Således er i Danmark ’kritisk teori’ i 

et pædagogisk curriculum noget nær synonymt 

med Habermas. 

Imidlertid er Adorno en profet, der faktisk 

nyder anerkendelse i sit hjemland. Siden 

midten af 90erne har der i tysk filosofi og 

pædagogik været en stigende opmærksomhed 

på, at Habermas projekt på en række 

centrale punkter var uforenelig med den 

form for fornufts- og samfundskritik, der 

udgik fra den tidlige Frankfurterskole, og at 

denne rummer et endnu uudforsket kritisk 

potentiale. I antologien Kritische Erziehungswissenschaft 

am Neubeginn?! (Sünker & Hermann, 

1999) vidner en række bidrag om, at 

Adornos filosofi som helhed er en levende 

og aktuel inspirationskilde, ikke primært for 

ny teoridannelse, men for konkret pædagogisk 

forskning og for praktisk pædagogik. 

At dette er tilfældet er ikke underligt. 

Adornos forfatterskab handler, sine steder 

nærmest profetisk, om det samfund vi lever i 

nu. Mere underligt er egentlig, at det ikke 

har været sådan i højere grad. Måske ligger 

noget af forklaringen præcis i, at pædagogikken 

længe har haft et behov for teoridannelse 

som led i en begrundelsesbestræbelse, 

hvad gennemtrækket af teorier, der stiller en 

forsoning mellem norm og praksis i udsigt, 

kunne synes at bekræfte. I ovennævnte anto- 

241

242 



logi er spørgsmålet om pædagogikkens konstituering 

som videnskab da også et gennemgående 

spørgsmål. Men som antologiens 

mest Adorno-tro bidragyder, Karl-Heinz 

Dammer, anfører, er pædagogikkens aktuelle 

legitimering som praktisk videnskab måske 

snarere at finde gennem en analyse af modsigelsen 

mellem norm (myndighed) og de 

reale betingelser for opdragelse og dannelse: 

En pædagogik, for hvilken det lykkes videnskabeligt 

at begrunde sin praksisrelation på den skitserede 

måde, behøver ikke længere legitimere sig 

gennem angivelse af positive handlingsopskrifter, 

som den traditionelle pædagogik – og med den 

også den kritiske – mener at måtte gøre. (Dammer, 

1999, s. 194). 

I 1992 tog en skole i byen Elze uden for 

Hannover navnet Theodor-W-Adorno-Schule. 4 

Rektor, Norbert Hilbig, præsenterer skolen 

i en lille bog, Mit Adorno Schule machen – 

Beiträge zu einer Pädagogik der Kritischen Theorie. 

Theorie und Praxis der Gewaltprävention 

(Hilbig, 1995). Heraf, såvel som af den 

forskning, Karl-Heinz Dammer giver et 

eksempel på i ovennævnte antologi, fremgår 

det, at netop det negative udgangspunkt kan 

betyde, at forskning og praksis frisættes for 

teoretisk omklamring og ensretning. Fokus 

vendes fra, hvad der abstrakt skal realiseres, 

og til, hvad der konkret må modarbejdes i og 

gennem pædagogisk praksis. Adornos negative 

dialektik afgiver således på ingen måde 

et tanke- eller handlingsforbud, men et 

beredskab for en konkret kritisk tænkning 

og praksis. Man kan håbe på, at Adorno-året 

vil medvirke til, at flere også i Danmark stifter 

eller fornyr bekendtskabet med en kompromisløs 

tænker. 

Noter 

Artiklen er baseret på materiale fra en introducerende 

monografi om Adorno, der 

udkommer i efteråret 2003: Anne-Marie 

Eggert Olsen og Henrik Palsmar: Adorno. I 

serien De store filosoffer, Lindhardt og Ringhoff 

forlag (tidl. Forlaget Centrum). 

1 Theodor W. Adornos 100-år markeres i 

øvrigt på forskellig vis i 2003. Ved NFPFs 

kongres i København 6.–9. 2003 marts om 

temaet Pædagogikken som kritisk instans arrangeres 

et symposium om Adorno. Institut for 

Litteraturvidenskab ved Københavns Universitet 

arrangerer i samarbejde med Goethe-Instituttet 

en international kongres 23.– 

25.april: Theodor W. Adorno revisited – Zur 

Aktualität Adornos – med udgangspunkt i 

Adornos «Minima Moralia». Institut for 

Pædagogisk Filosofi, Danmarks Pædagogiske 

Universitet, er vært for en kongres Samfund 

og Opdragelse – Gesellschaft und Erziehung 

22.–24. oktober. Her vil foruden foredrag 

ved danske og udenlandske Adorno-forskere 

blive afholdt en række workshops om sociologi, 

moralfilosofi og musikpædagogik. 

2 Se også «Die revidierte Psychoanalyse» 

(Adorno, 1997h, s. 20 ff.) der eksplicit kritiserer 

Karen Horney. 

3 For en nærmere fremstilling af jeg-psykologien 

se Andkjær Olsen og Køppe (1981, 

s. 612 ff.). 

4 Adorno-skolen kan besøges på hjemmesiden: 

http://nibis.ni.schule.de/~adorno/ 

Litteratur 

Adorno, T.W. (1968). Einleitung in die Soziologie. 

In Adorno, T.W.: Nachgelassene 

Schriften. Bd. 15. Frankfurt: Suhrkamp. 

Adorno, T.W. (1970). Erziehung zur Mündigkeit. 

Frankfurt: Suhrkamp. 

Adorno, T.W. (1997a). Zur Aktualität der 

Philosophie. In Adorno, T.W.: Gesammelte 

Schriften. Bd. 1. Franfurt: Suhrkamp. 

Adorno, T.W. (1997b). Dialektik der Aufklärung: 

Philosophische Fragmente. In 

Adorno, T.W.: Gesammelte Schriften. Bd. 

3. Frankfurt: Suhrkamp.



Adorno, T.W. (1997c). Minima Moralia. In 

Adorno, T.W.: Gesammelte Schriften. Bd. 

4. Frankfurt: Suhrkamp. 

Adorno, T.W. (1997d). Theorie der Halbbildung. 

In Adorno, T.W.: Gesammelte 


Adorno, T.W. (1997e). Über Statik und 

Dynamik als soziologische Kategorien. 

In Adorno, T.W.: Gesammelte Schriften. 

Bd. 8. Frankfurt: Suhrkamp. 

Adorno, T.W. (1997f). Thesen über 

Bedürftnis. In Adorno, T.W.: Gesammelte 


Adorno, T.W. (1997g). Zum Verhältnis von 

Soziologie und Psychologie. In Adorno, 

T.W.: Gesammelte Schriften. Bd. 8. Frankfurt: 

Suhrkamp. 

Adorno, T.W. (1997h). Die revidierte Psychoanalyse. 

In Adorno, T.W.: Gesammelte 


Adorno, T.W. (1997i). Notiz über Geisteswissenschaft 

und Bildung. In Adorno, 

T.W.: Gesammelte Schriften. Bd. 10.1. 


Andkjær Olsen, O. & Køppe, S. (1981). Psykoanalysen 

efter Freud. København: Gyldendal. 

Dammer, K-H. (1999). Von der kritischen 

zur Kritischen Erziehungswissenschaft. 

In Sünker, H. & Krüger, H-H. (Red.): 

Kritische Erziehungswissenschaft am Neubeginn?! 


Habermas, J. (1973). Erkenntnis und Interesse. 


Hilbig, N. (1995). Mit Adorno Schule machen 

– Beiträge zu einer Pädagogik der Kritischen 

Theorie. Theorie und Praxis der Gewaltprävention. 

Bad Heilbrunn: Klinckhardt. 

Horkheimer, M. & Adorno, T.W. (1977). 

Dialektik der Aufklärung: philisophishe Fragmente. 


Sünker, H. & Krüger, H-H, (Red) (1999). 

Kritische Erziehungswissenschaft am Neubeginn?! 


243

«Nicht mitmachen» - DPU

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?