Kants Metaphysik und Religionsphilosophie

Norbert Fischer (Hg.) 

Kants Metaphysik und Religionsphilosophie

KANT-FORSCHUNGEN 

– Band 15 – 

FELIX MEINER VERLAG 

HAMBURG

NORBERT FISCHER (Hg.) 

Kants Metaphysik 

und Religionsphilosophie 

FELIX MEINER VERLAG 

HAMBURG

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Inhalt 

Vorwort .................................................................................................... XIII 

Einleitung des Herausgebers. Die Fragen nach Metaphysik und 

Religion als Zentrum der kritischen Philosophie Kants ........................... XV 

besondere aspekte der metaphysik und 

religionsphilosophie kants 

Zur theoretischen Philosophie 

Friedrich-Wilhelm von Herrmann 

Die »Kritik der reinen Vernunft« als Transzendental-Metaphysik ........ 1 

1. Die Kritik der reinen Vernunft als Erkenntnistheorie oder als Metaphysik (1) 

2. Die Kritik der reinen Vernunft als eine Grundlegung der Metaphysik qua 

System (2) | 3. Metaphysik als der Name für das System und die Kritik (4) 

4. Die Kritik der reinen Vernunft als eine Metaphysik von der Metaphysik (7) 

5. Transzendentalphilosophie als kritische Ontologie (10) | 6. Die Kritik der reinen 

Vernunft als das dritte Stadium im Gang der Geschichte der Metaphysik (14) 

Paola-Ludovika Coriando 

Ich und Seele. Zu Kants »Paralogismen der reinen Vernunft« .............. 21 

1. Die Paralogismen der reinen Vernunft und ihre Stellung innerhalb der transzendentalen 

Dialektik (21) | 2. Von der Seele zum formalen Ich. Kants Destruktion 

der psychologia rationalis (27) | 3. Vom formalen zum offenen Ich. Die Unsterblichkeit 

der Seele als Postulat und das Unverhoffte im Wesen des Menschen (36) 

Wolfgang Ertl 

Schöpfung und Freiheit: ein kosmologischer Schlüssel zum 

Verständnis von Kants Kompatibilismus ................................................ 43 

1. Vorüberlegungen (43) | 2. Das Konsequenzen-Argument für den Inkompatibilismus 

(46) | 3. Zwei Lesarten des Kantischen Kompatibilismus und ihre Probleme 

(50) | 4. Providentia universalis und Kompatibilismus (67)

VI Inhalt 

Robert Theis 

Zur Topik der Theologie im Projekt der 

Kantischen Vernunftkritik ....................................................................... 77 

1. Metaphysik unter dem Anspruch der Notwendigkeit des Fragens (78) | 2. Die 

Gewinnung der Perspektive des Unbedingten (82) | 3. Die dritte transzendentale 

Idee und das Ideal der reinen Vernunft (87) | 4. Die Vollendung des kritischen 

Geschäfts (96) | 5. Reflektierende Physikotheologie als Ergänzung der Naturforschung 

(99) | 6. Transzendentale Sinnstiftung und Gottesfrage (105) 

Zur praktischen Philosophie 

Norbert Fischer 

Kants Metaphysik der reinen praktischen Vernunft .............................. 111 

1. Kants Bemerkungen zum Titel der Kritik der praktischen Vernunft (115) | 2. Die 

Differenz des Vernunftgebrauchs in den beiden ersten kritischen Hauptwerken 

(118) | 3. Das »einzige Factum der reinen Vernunft« als Ursprung der praktischen 

Metaphysik (120) | 4. Die »Autonomie der Vernunft« und die Gegebenheit 

des moralischen Gesetzes (124) | 5. Die Unmöglichkeit der Rückkehr zu einer 

Ontologie des Übersinnlichen (127) 

Maximilian Forschner 

Freiheit als Schlußstein eines Systems der reinen Vernunft. 

Transzendentale und praktische Freiheit ................................................ 131 

1. Freiheit als Ausgangs- und Schlußpunkt der kritischen Philosophie (131) 

2. Über die verschiedenen Bedeutungen von »Freiheit« (133) | 3. Freiheit als 

Spontaneität des Denkens (134) | 4. Transzendentale und praktische Freiheit (139) 

5. Freiheit als Autonomie des Willens. Der Beweis transzendentaler Freiheit (152) 

Friedo Ricken SJ 

Die Postulate der reinen praktischen Vernunft ...................................... 161 

1. Postulate und reiner praktischer Vernunftglaube (163) | 2. Das Dasein Gottes 

(167) | 3. Die Unsterblichkeit der Seele (173) | 4. Reiner praktischer Vernunftglaube 

und theoretische Philosophie (175)

Inhalt VII 

Emmanuel Levinas 

Le primat de la raison pure pratique / Das Primat der reinen 

praktischen Vernunft. Eingeleitet, übersetzt und kommentiert 

von Jakub Sirovátka ................................................................................ 179 

i. einleitung (179) | ii. le primat de la raison pure pratique / das primat der 

reinen praktischen vernunft (191) | 1. Rien que Raison / Nichts als Vernunft 

(191) | 2. La raison théorétique ou spéculative / Die theoretische oder spekulative 

Vernunft (192) | 3. La Raison pure pratique / Die reine praktische Vernunft 

(194) | 4. Le primat de la raison pure pratique / Das Primat der reinen praktischen 

Vernunft (197) | 5. Le primat de la Raison pure pratique et la Religion / Das Primat 

der reinen praktischen Vernunft und die Religion (200) | iii. anmerkungen 

zum text (203) 

Zur Religionsphilosophie 

Bernd Dörflinger 

Führt Moral unausbleiblich zur Religion? 

Überlegungen zu einer These Kants ....................................................... 207 

1. Moral und Zwecke (207) | 2. Notwendige Verbindung von Tugend und Glück 

(209) | 3. Gott als Element der Idee des höchsten Guts (214) | 4. Moral und 

Glaube (217) | 5. Glaubensentscheidung (221) 

Giovanni B. Sala SJ 

Das Reich Gottes auf Erden. Kants Lehre von der Kirche als 

»ethischem gemeinen Wesen« ................................................................ 225 

1. Zur Religionsphilosophie Kants (225) | 2. Kants Denkweg zum »Reich Gottes 

auf Erden« (231) 

Costantino Esposito 

Kant: von der Ethik zur Religion (und zurück) ...................................... 265 

1. Vernunft und Religion: vom Konflikt zur Befriedung. Zum systematischen 

Stellenwert von »Kants Vorlesungen über die philosophische Religionslehre« 

(265) | 2. Kant im Durchgang durch die Schulmetaphysik und jenseits der Schulmetaphysik. 

Die kritische Aneignung der Transzendentaltheologie (270) | 3. Von 

der spekulativen Theologie zur Moraltheologie. Die notwendige Religion als 

Postulat der Moral (280) | 4. Der entscheidende Gegenbeweis: das Problem des 

Bösen (287)

VIII Inhalt 

übergreifende grundfragen der 

kritischen philosophie kants 

Aloysius Winter 

Die ›Endabsicht‹ der Metaphysik vor ›allen ihren Zurüstungen‹ ........... 293 

1. Die Fragestellung (293) | 2. Die vorkritische Zeit (300) | 3. Die Kritik (312) 

4. Folgerungen (329) 

Clemens Schwaiger 

Denken des ›Übersinnlichen‹ bei Kant. Zu Herkunft und Verwendung 

einer Schlüsselkategorie seiner praktischen Metaphysik ........................ 331 

1. Einleitung: Zum Stand der Forschung (331) | 2. Übersinnliche Begriffe als Gegenstand 

der Metaphysik bei Johann August Eberhard (335) | 3. Die Suche nach 

Orientierung im Übersinnlichen angesichts der Desorientierung im Pantheismusstreit 

(338) | 4. Die kritische Selbstbeschränkung menschlicher Vernunft bezüglich 

übersinnlicher Gegenstände. Kants offene Kontroverse mit Eberhard (341) 

Reiner Wimmer 

Homo noumenon: Kants praktisch-moralische Anthropologie .............. 347 

1. Einleitung (347) | 2. Kants Konzeption einer praktisch-moralischen Anthropologie 

(349) | 3. Handlungsfreiheit (357) | 4. Willens- und Entscheidungsfreiheit 

(365) | 5. Das noumenale Reich der Zwecke oder das ethische Gemeinwesen 

(375) | 6. Schluß (389) 

Joachim Kopper 

Die Bedeutung der Methodenlehren ....................................................... 391 

1. Einführung in das Problem (391) | 2. Zum Verhältnis von Elementarlehre und 

Methodenlehre in der Kritik der reinen Vernunft (391) | 3. Zu den Methodenlehren 

der Kritik der praktischen Vernunft und der Kritik der Urtheilskraft (401) 

Norbert Fischer 

Die Zeit als Problem in der Metaphysik Kants ....................................... 409 

1. Das Zeitproblem in den höchsten Punkten der Transzendentalphilosophie 

(413) | 2. Zum Zeitbezug in Kants Frage: »Was kann ich wissen?« (416) | 3. Zum 

Zeitbezug in Kants Frage: »Was soll ich tun?« (420) | 4. Zum Zeitbezug in Kants 

Frage: »Was darf ich hoffen?« (424) | 5. Zum zeitlichen Sinn von Kants Beantwortung 

der Frage: »Was ist der Mensch?« (427)

Inhalt IX 

zum schicksal der metaphysik kants in der 

unmittelbaren nachfolgephilosophie 

Edith Düsing 

Gott als Horizont oder Grund des Ich? 

Von Kants praktischer Metaphysik zu Fichtes 

Metaphysik des Einen Seins .................................................................... 433 

1. Einleitung (433) | 2. Kants positive Theologie der praktischen Vernunft im Horizont 

der negativen Theologie (438) | 3. Kants Postulate im Spiegel von Fichtes 

Denkweg (464) 

Robert Jan Berg 

Das Verhältnis von Glauben und Wissen bei Kant und Hegel ............... 493 

1. Zwei systematische Ausgangsfragen: Religion – Wissenschaft – Philosophie 

(496) | 2. Kant: Der Weg zum Glauben durch das Wissen (498) | 3. Hegel: Die 

Aufhebung des Glaubens in Wissen (506) 

Rudolf Langthaler 

»Man wird von der Philosophie den wirklichen Gott fordern, 

nicht die bloße Idee Gottes«. Zur Kritik des späten Schelling 

an Kants Religionsphilosophie ................................................................ 517 

1. Vorbemerkung: Zu leitenden Motiven der Kant-Kritik beim späten Schelling 

(517) | 2. Kants ›Aufhebung‹ der Wissensansprüche im Vorblick auf Schellings 

Kritik an der Kantischen Religionsphilosophie (521) | 3. Zu Schellings Kritik an 

Kants Postulatenlehre (529) | 4. Zu Schellings Kritik an dem von Kant geltend 

gemachten »Bedürfnis der fragenden Vernunft« (545) | 5. Schellings Verkennung 

wichtiger religionsphilosophischer Motive bei Kant (554) 

Margit Ruffing 

Muß ich wissen wollen? – Schopenhauers Kant-Kritik ......................... 561 

1. Zur Rezeptionsgeschichte der Kant-Kritik Schopenhauers (561) | 2. Schopenhauers 

Kant-Kritik in systematischer Hinsicht (567) | 3. Der Mensch als mitleidiges 

Vernunftwesen oder Vernunft als Erscheinung des Willens (573)

X Inhalt 

zur wirkung kants im 

nichtdeutschen sprachraum 

Jean Greisch 

»Freiheit im Lichte der Hoffnung«. 

Zu Paul Ricœurs Kantdeutung ................................................................ 583 

1. Die Reflexivität des Bewußtseins und die Selbstverständigung als Grundaufgabe 

der Philosophie (Jean Nabert) (584) | 2. Kants Frage: »Was ist der Mensch?« und 

die Aufgaben einer »Metaphysik des Daseins« (Martin Heidegger) (588) | 3. Endlichkeit 

oder Fehlbarkeit? Ricœurs Antwort auf Kants Frage: »Was ist der 

Mensch?« (592) | 4. Freiheit im Horizont der Hoffnung: ein neuer Zugang zu 

Kants Religionsphilosophie (605) 

Mario Caimi 

Kants Metaphysik und Religionsphilosophie 

in spanischen Arbeiten ............................................................................ 609 

1. Einleitung (609) | 2. Das zu betrachtende Corpus (612) | 3. Darstellung einzelner 

Werke (615) | 4. Schlußbemerkungen (622) | 5. Übersicht über die Literatur 

zur Kantforschung in romanischen Ländern (Schwerpunkt auf Arbeiten in 

spanischer Sprache) (625) 

Peter Schulz 

Gibt es eine kopernikanische Wende im Begriff des 

›summum bonum‹? Zur Wirkung von Kants 

praktischer Metaphysik im angelsächsischen Raum .............................. 631 

1. Einführung (631) | 2. Zum Begriff des ›summum bonum‹ bei Kant (635) 

3. Kant und die Aristotelische eu2daimoni1a (638) | 4. Selbstliebe und Egoismus (641) 

5. Authentische und nichtauthentische Selbstbezogenheit (647) 

Jakub Sirovátka 

Slavica sunt, non leguntur. Kant est, non legitur. 

Zur Wirkung von Kants Metaphysik und Religionsphilosophie 

in den slawischen Ländern ...................................................................... 651 

1. Einführung (651) | 2. Zur Rezeption Kants in den slawischen Ländern (653) 

3. Wladimir Solowjow als exemplarisches Beispiel einer ambivalenten Rezeption 

der Metaphysik und Religionsphilosophie Kants (656)

Inhalt XI 

Wolfgang Erb 

Kritische Religionsphilosophie und absolutes Nichts – 

Kant und die Kyō to-Schule ..................................................................... 663 

1. Kant, der Nihilist mit christlich-dogmatischen Eingeweiden (663) | 2. Überwindung 

des moralischen Gottes (671) | 3. Intermezzo giapponese (678) | 4. Vergöttlichung 

des Nichts (683) | 5. Gott-Denken angesichts Nietzsches Kritik am 

›Monotono-Theismus‹ (689) 

Siglenverzeichnis ..................................................................................... 695 

Literaturverzeichnis ................................................................................ 697 

Personenregister ...................................................................................... 727

1. Vorüberlegungen 

Schöpfung und Freiheit. 

Ein kosmologischer Schlüssel zu 

Kants Kompatibilismus 

von Wolfgang Ertl 

Die überragende Bedeutung, die den Bemühungen Kants für das Gesamtgefüge 

der kritischen Philosophie zukommt, im Rahmen der Auflösung der 

dritten Antinomie eine kompatibilistische Position zu etablieren, kontrastiert 

scharf mit der Bewertung ihres Erfolgs durch weite Teile der Kant-Forschung 

ebenso wie durch Kants Nachfolger auf dem Höhenkamm der Philosophiegeschichte. 

Trägt man die verschiedenen Stimmen zusammen, so ergibt sich ein 

vergleichsweise düsteres Bild, und es stellt sich einmal mehr die Frage, wie 

viele Fehler man einem großen Philosophen, zumal an einer derart exponierten 

Schlüsselstelle seines Œuvres, unterstellen will. Kants Versuch einer Versöhnung 

von Freiheit und Determinismus scheitere kläglich, hätte er doch, so 

wird hier gesagt, schlicht die Position der Antithese als die des transzendentalen 

Idealismus auszeichnen sollen, denn sie sei es, die durch die Vorgaben 

der zweiten Analogie gedeckt werde. Doch just im Argument für die zweite 

Analogie unterlaufe ihm allerdings ein kolossales non-sequitur, und zu allem 

Überfluß habe er sein terminologisches Korsett so eng geschnürt, daß unmoralische 

Handlungen, Kants eigenen Überzeugungen zum Trotz, gar nicht als 

freie klassifiziert werden können. 1 Im folgenden soll gezeigt werden, daß die 

Beantwortung der genannten Frage getrost zurückgestellt werden darf, denn 

nimmt man ein oftmals als Kuriosität abgetanes Faktum und seine Funktion 

1 Vgl. für die ersten beiden Punkte Strawson: The Bounds of Sense. An Essay on 

Kant’s Critique of Pure Reason, 207 ff., 137 f.; der dritte Punkt wird unter dem Stichwort 

›Reinhold’s dilemma‹ in der Literatur diskutiert, z. B. bei Allison: Morality and Freedom: 

Kant’s Reciprocity Thesis, 295. Allison selbst hält Kants Terminologie in dieser Hinsicht 

allerdings sehr wohl für konsistent und das Dilemma von daher für behebbar.

44 Wolfgang Ertl 

für die Architektonik von Kants Argument für den Kompatibilismus ernst, so 

erscheint mindestens eine neuerliche Prüfung seiner Schlagkraft angezeigt, 

denn womöglich erweist es sich als genau der Meilenstein der Freiheitsphilosophie, 

den gesetzt zu haben man von Kant auch erwarten kann. Dies gilt 

in ähnlicher Form auch für die restlichen zwei der erhobenen Bedenken und 

Verbesserungsvorschläge, die aus Platzgründen allerdings nicht mehr als gestreift 

werden können. 

Dieses Faktum ist die Engführung des Schöpfungs- und des Freiheitsproblems 

innerhalb der dritten Antinomie und ihrer Auflösung. 2 Es wird von 

Kant selbst in seiner Brisanz schon dadurch heruntergespielt, daß er ein 

praktisches Interesse auf der Seite des »Dogmatism der reinen Vernunft« 

(KrV A 466 / B 494) ausmacht und von daher zu insinuieren scheint, daß die 

Freiheit des Menschen mit der Existenz Gottes und seinen verschiedenen Aktivitäten 

in bezug auf die Welt quasi selbstverständlich vereinbar sei. Doch in 

Wirklichkeit handelt es sich hierbei spätestens seit der Marionettenmetapher 

im platonischen Spätdialog Nomoi (644 d) um ein Grundproblem der Philosophie, 

das das Ingenium etwa eines Augustinus, Boethius, Wilhelm von Ockham 

oder Luis de Molina auf eine harte Bewährungsprobe gestellt hat. 3 

Ich werde versuchen, diese Engführung in der Auseinandersetzung mit zwei 

früheren Vorschlägen zum Verständnis von Kants Kompatibilismus in ihrer 

Funktion in den Überlegungen Kants zu durchleuchten und zu zeigen, daß in 

dieser Kopplung in der Tat der Schlüssel für den Kantischen Kompatibilismus 

zu sehen ist. Diese früheren Beiträge, die generell als exemplarisch für zwei 

entgegengesetzte Ansätze im Umgang mit den Texten Kants gelten können, 

sind (i) der Versuch, Kants Position als die eines anomischen Monisten im 

Sinne Donald Davidsons zu rekonstruieren, und (ii) die gewissermaßen in die 

2 Heimsoeths und Schmuckers Kontroverse betrifft nicht die Frage, welche Funktion 

die Schöpfungsidee für den Kompatibilismus hat, sondern lediglich ob beide zusammen 

in der Auflösung der dritten Antinomie behandelt werden oder nicht. Heimsoeth geht 

allenfalls von einer Parallele zwischen der kritischen Schöpfungsidee und der kritischen 

Freiheitstheorie aus; vgl. Transzendentale Dialektik. Ein Kommentar zu Kants Kritik der 

reinen Vernunft. Zweiter Teil, 334 –387; Schmucker: Das Weltproblem in Kants Kritik 

der reinen Vernunft. Kommentar und Strukturanalyse des ersten Buches und des ersten 

Hauptstücks des zweiten Buches der transzendentalen Dialektik, 332–340. 

3 Vgl. Craig: The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from 

Aristotle to Suarez; Zagzebski: The Dilemma of Freedom and Foreknowledge; Hasker: 

God, Time, Knowledge and Freedom: The Historical Matrix.

Schöpfung und Freiheit 45 

entgegengesetzte philosophiehistorische Richtung weisende Interpretation 

Allen W. Woods, die Kant hier im Kontext der Theorie der Ewigkeit sieht, wie 

sie von dem gerade genannten spätantiken Philosophen Boethius entwickelt 

wurde und die in der Tat bis weit in die Neuzeit hinein nachgewirkt hat. 

Wie gezeigt werden soll, sind beide Ansätze zwar nicht erfolgreich, sie zeigen 

aber den Weg für eine Interpretation auf, die die entscheidenden Hindernisse 

überwinden kann. Was (i) anbelangt, so soll erläutert werden, daß diese 

Rekonstruktion letztendlich Kants Konzept einer Kausalität aus Freiheit nicht 

gerecht werden kann, und in puncto (ii) scheint das gewünschte Ergebnis nur 

um den Preis einer ontologisch verstandenen Zwei-Welten-Lehre sowie, paradoxerweise, 

einer massiven Überdehnung des Begriffs der Verantwortung zu 

bekommen zu sein. 

Im einzelnen soll in diesem Beitrag wie folgt vorgegangen werden: Zunächst 

wird im zweiten Abschnitt das sogenannte ›Konsequenzenargument‹ 

Peter van Inwagens diskutiert, das jede kompatibilistische Theorie zu unterminieren 

in der Lage sein muß. Ein besonderes Augenmerk gilt dabei dem 

Stellenwert, der dem heftig umstrittenen Prinzip alternativer Möglichkeiten 

in diesem Argument zukommt. Van Inwagens Vorgaben liefern uns die entscheidenden 

Orientierungspunkte für die Suche nach den relevanten Theoriestücken 

in Kants Œuvre. Der erste Teil des dritten Abschnitts präsentiert 

Hudsons rationale Rekonstruktion Kants als anomischen Monisten, die er 

zudem mit David Lewis’ Ansatz eines ›altered law compatibilism‹ kombiniert. 

Wiewohl letztendlich nicht erfolgreich, so statten uns Hudsons Überlegungen 

zumindest mit einem leistungsfähigen Analysewerkzeug aus, paßt Lewis’ 

Etikett doch im Gegensatz zu Davidsons genau auf die Überlegungen Kants. 

Erforderlich ist allerdings eine leistungsfähigere Begründung des Kernprinzips 

dieser Variante des Kompatibilismus. Auf der Suche nach einer solchen 

Begründung wird im zweiten Teil des dritten Abschnitts Woods Rekurs auf 

Boethius’ Überlegungen zur Ewigkeit diskutiert. Der vierte Abschnitt präsentiert 

schließlich die neue Interpretation, die die ›Ewigkeitslösung‹, wie sie 

mitunter in der Literatur zum Freiheitproblem genannt wird, als integralen 

Bestandteil des Kantischen ›altered-law‹-Kompatibilismus begreift. Zur Stützung 

dieser These wird auf Material aus Kants rationaltheologischen Kollegien, 

einer der wichtigsten Quellen für Kants Konzeption des Gottesbegriffs 

zurückgegriffen werden. 

Der im folgenden zu entwickelnde Ansatz modifiziert Woods Vorgaben 

dabei in zweifacher Hinsicht: Zum einen soll gezeigt werden, daß es sich


beim Träger dieser Eigenschaft nicht um das transzendentale Subjekt handelt, 

sondern, wie traditionellerweise üblich, um Gott. Zum anderen wird 

verdeutlicht, daß die ›Ewigkeitslösung‹ nur ein erster Schritt auf dem Weg 

zur Etablierung des Kantischen ›altered-law‹-Kompatibilismus sein kann, zu 

deren Komplettierung zwei weitere erforderlich sind: nämlich zum einen eine 

primär moralische Konzeption des mundus-optimus-Theorems, zum anderen 

die in die Lehre vom regulativen Vernunftgebrauch eingebettete These, wonach 

es für die Gesamtheit der speziellen Naturgesetze im Geist Gottes kein 

extra-mentales Pendant gebe. Bei alldem muß natürlich eingeräumt werden, 

daß es sich hierbei selbst um eine Art Rekonstruktion handelt, da Kant selbst 

die Elemente seiner Strategie nirgends explizit zusammenfügt. 4 

2. Das Konsequenzen-Argument für den Inkompatibilismus 

Kommen wir damit zum sogenannten ›Konsequenzen-Argument‹ Peter van 

Inwagens. 5 Vorauszuschicken ist dabei der Hinweis, daß im folgenden nicht 

etwa behauptet werden soll, daß es Kant in irgendeinem Sinn selbst verwendet 

habe; vielmehr stellt sich die Frage, ob Kant über die nötigen Mittel verfügt, 

diese in der Literatur nahezu einhellig als stärkste Waffe im Arsenal der 

Inkompatibilisten betrachtete Überlegung aushebeln zu können. Grundlegend 

für dieses Argument ist ein Prinzip, das eine zentrale Stellung in der Auseinandersetzung 

zwischen Kompatibilisten und Inkompatibilisten eingenommen 

hat, nämlich das von Harry Frankfurt sogenannte Prinzip alternativer 

Möglichkeiten (im folgenden abgekürzt durch ›PAM‹): »A person is morally 

responsible for what he has done only if he could have done otherwise.« 6 

Um dieses PAM ist im Anschluß an Frankfurts wegweisenden Artikel eine 

extensive und intensive Diskussion 7 entbrannt, die uns an dieser Stelle aller- 

4 Anstelle einer eigentlich vorgesehenen, detaillierten Übersicht über die dritte Antinomie, 

ihre Auflösung sowie deren jeweilige Kontexte und Parallelstellen verweise ich 

auf Allison: The Antinomy of Pure Reason, Section 9. 

5 Vgl. van Inwagen: An Essay on Free Will, 55–105. 

6 Frankfurt: Alternate Possibilities and Moral Responsibility, 829. Ich werde aus 

Platzgründen nicht zwischen ›moralisch verantwortlich‹ und ›frei‹ unterscheiden, da 

Frankfurt selbst sich in seinen Überlegungen auf die Freiheit konzentriert, die er als 

notwendige Bedingung der Verantwortung bezeichnet. 

7 Vgl. John Martin Fischer: Frankfurt-type Examples and Semi-Compatibilism.


dings nicht weiter zu beunruhigen braucht. Für unsere Zwecke entscheidend 

ist dagegen die Frage, ob Kant von der Geltung dieses Prinzips ausgeht. Wie 

nun ein Blick auf das von Kant bemühte Beispiel der boshaften Lüge aus dem 

Auflösungsabschnitt der dritten Antinomie verdeutlicht, will Kant tatsächlich 

von der Geltung dieses Grundsatzes ausgehen; es ist allerdings zunächst einmal 

zu untersuchen, in welchem Umfang das PAM Kant zufolge gelten soll. 

Das Beispiel der boshaften Lüge (KrV A 555 / B 583) kann ja nur insofern als 

Beleg für Kants Festhalten am PAM gelten, als es unmoralische Handlungen 

anbelangt. Doch dies ist für unsere Zwecke schon ausreichend, sollen doch 

diese Art von Handlungen für Kant zweifellos als freie gelten, auch wenn in 

bezug auf sie das eingangs angesprochene terminologische Dilemma nicht 

auflösbar wäre. Ob nun Kant am PAM auch in bezug auf Handlungen festhalten 

möchte, die in die Rubrik ›moralisch‹ gehören, ist eine Frage, deren Beantwortung 

hier aus Platzgründen nicht in Angriff genommen werden kann. 

Hierzu bedürfte es einer genauen Untersuchung des Konzepts eines heiligen 

Willens, wobei etwa zu fragen wäre, ob für einen derartigen Willen unter 

denselben Antezendensbedingungen wenigstens verschiedene Handlungsoptionen 

im Exemplar-Sinn möglich sein müssen, die aber allesamt unter den 

Begriff ›moralisch‹ einzuordnen sind. 

Neben dem PAM ist der Begriff des Naturgesetzes integraler Bestandteil 

der Argumentation van Inwagens. Ohne eine explizite Definition anzubieten, 

formuliert er lediglich ein von ihm sogenanntes ›de-re-Prinzip‹ für Naturgesetze, 

das folgendermaßen lautet: »It is necessary that, for every person x 

and every proposition y, if y is a law of nature, then x cannot render y false«. 8 

Van Inwagen argumentiert deshalb expressis verbis mit physikalischen Naturgesetzen, 

was uns bei der Übertragung seiner Überlegungen auf die Kantische 

Argumentationsstrategie vor der Beantwortung der schwierigen Frage 

bewahrt, ob und inwiefern es für den Bereich der empirischen Psychologie 

spezielle Kausalgesetze gibt. Doch wenn es sie gibt, genügen sie sicher auch 

dem van Inwagenschen de-re-Prinzip, so daß die Argumentation entsprechend 

gilt. 

Nach diesen Vorüberlegungen können wir uns nun dem Konsequenzen- 

Argument selbst zuwenden: Van Inwagen unterscheidet eine Grundformulierung 

und drei verschiedene Feindarstellungen des Arguments, die jeweils ein 

Strukturmoment besonders hervorzuheben in der Lage sind. Die Grundfor- 

8 Van Inwagen: An Essay on free Will, 63.


mulierung lautet: »If determinism is true, then our acts are the consequences 

of the laws of nature and events in the remote past. But it is not up to us 

what went on before we were born, and neither is it up to us what the laws of 

nature are. Therefore, the consequences of these things (including our present 

acts) are not up to us.« 9 Von den drei detaillierteren Darstellungen wähle ich 

diejenige aus, die bereits mehrfach im Kontext der Kantischen Überlegungen 

diskutiert wurde. 10 Wie wir gesehen haben, operiert van Inwagen mit 

physikalischen Gesetzen, auf deren Grundlage er zu einer Definition von 

›Determinismus‹ gelangt, die wiederum aus zwei Teilsätzen besteht: (i) Für 

jeden Zeitpunkt gibt es eine Proposition, die den Zustand der Welt zu diesem 

Zeitpunkt beschreibt. (ii) Wenn P und Q Propositionen sind, die den Zustand 

der Welt zu verschiedenen Zeiten beschreiben, so folgt P aus der Konjunktion 

von Q und L, und dies im Sinne der materialen Implikation, wobei L selbst 

die Konjunktion aller aktual gültigen (physikalischen) Naturgesetze ist. Da 

der ›Determinismus‹ es van Inwagen zufolge primär mit Aussagen und deren 

logischen Beziehungen zu tun hat, muß das PAM ebenfalls auf die Ebene der 

Propositionen transformiert werden, um in das Argument für den Inkompatibilismus 

einzugehen. Van Inwagen verwendet zu diesem Zweck das Konzept 

des »rendering a proposition false«, also des ›eine (wahre) Aussage in eine 

falsche Verwandelns‹. Dies, genauer eine Person »s can render (t) false« 

wiederum versteht van Inwagen folgendermaßen: »It is within s’s power to 

arrange or modify the concrete objects that constitute his environment in 

some way such that it is not possible in the broadly logical sense that he 

arrange or modify those objects in that way and the past have been exactly as 

it in fact was and (t) be true«. 11 Als letzter Vorbemerkung bedarf es schließlich 

noch des Hinweises, daß van Inwagens Argument mit einem exemplarischen 

Fall arbeitet, der sich entsprechend verallgemeinern läßt, nämlich mit 

den Annahmen, daß mit der Proposition P auch eine Tatsache in bezug auf 

eine Person J erfaßt werde, nämlich das Nicht-Heben ihres Armes, und daß 

sich die Proposition Q auf einen Zeitpunkt beziehe, der vor der Geburt dieser 

Person liegt. Somit können wir die Schritte im einzelnen darstellen: 

9 Ebd. 56. 

10 Ebd. 68 –78. 

11 Ebd. 68.


(i) Wenn der Determinismus wahr ist, so folgt P aus der Konjunktion von 

Q und L. 

(ii) Es ist nicht möglich, daß J zum Zeitpunkt p die Hand gehoben hat und 

P wahr ist. 

(iii) Wenn (ii) wahr ist und J die Hand zum Zeitpunkt p heben konnte, dann 

konnte er P in eine falsche Aussage verwandeln. 

(iv) Wenn J die Aussage P in eine falsche Aussage verwandeln konnte, dann 

konnte er auch die Konjunktion L und Q in eine falsche Aussage verwandeln, 

da L und Q die Aussage P material impliziert. 

(v) Wenn J die Konjunktion L und Q in eine falsche Aussage verwandeln 

konnte, dann konnte er L in eine falsche Aussage verwandeln. 

(vi) J konnte L nicht in eine falsche Aussage verwandeln. 

(vii) Wenn die Determinismusthese wahr ist, konnte J zum Zeitpunkt p seinen 

Arm nicht heben. 

(i) bis (iii) scheinen unproblematisch zu sein; in bezug auf (iv) kann man den 

›Verstandesschluß‹ der Kontraposition beziehungsweise den ›Vernunftschluß‹ 

des modus tollens zu Hilfe nehmen, wobei allerdings noch die Verknüpfung 

zwischen der Ebene der Propositionen und die der Sachverhalte herzustellen 

ist, was auf folgende Weise geschehen kann: Alles was im breiten logischen 

Sinn hinreichend für die Falschheit des Sukzedens ist, ist im selben Sinne 

hinreichend für die Falschheit des Antezedens. (vi) operiert mit dem oben angesprochenden 

de-re-Prinzip für Naturgesetze, so daß die Frage übrig bleibt, 

wie in (v) die Aussage Q eliminiert werden kann. Dies ist nach van Inwagens 

Ansicht deshalb der Fall, weil es sich bei (v) um eine Instantiierung des allgemeinen 

Prinzips handle, wonach gilt: »If q is a true proposition that concerns 

only states of affairs that obtained before s’s birth, and if s can render the 

conjunction of q and r false, then s can render r false.« 12 

Van Inwagens Argument ist vom Streit zwischen den Inkompatibilisten 

und Kompatibilisten selbstverständlich nicht verschont geblieben; es ist dennoch 

das prominenteste und am ausführlichsten diskutierte. Die Anhänger 

Frankfurts unter den Kompatibilisten glauben auf das PAM ganz verzichten 

zu können und brechen dem Konsequenzenargument dadurch von vornherein 

die Spitze; andere, wie etwa Lewis, dessen Position weiter unten detailliert 

behandelt wird, wollen zwar am PAM festhalten, es allerdings weitaus schwä- 

12 Ebd. 72.


cher lesen als die Inkompatibilisten und so die Grundlage der entscheidenden 

Argumentationsschritte untergraben. Wie weiter unten deutlich werden wird, 

hängt diese Strategie wiederum auf das engste mit dem genauen Verständnis 

des van Inwagenschen de-re-Prinzips zusammen: Van Inwagen interpretiert 

seine Formulierung aus der Grundversion, wonach es nicht ›up to us‹ sei, was 

die Naturgesetze seien, eo ipso als Unvermögen, die aktual gültigen Naturgesetze 

zu brechen. Daß dies nicht die einzig mögliche Lesart ist, wird sich 

als entscheidend erweisen. Innerhalb der genannten Koordinaten wird sich 

zudem auch die Bewertung der Lesarten des Kantischen Kompatibilismus zu 

positionieren haben. Die Komplikation besteht dabei darin, daß Kant das PAM 

im starken Sinn der Inkompatibilisten zu verstehen scheint, dabei aber ganz 

offensichtlich zugleich eine kompatibilistische Position einnehmen will. 

3. Zwei Lesarten des Kantischen Kompatibilismus und ihre Probleme 

a) Anomischer Monismus avant la lettre 

Ich beginne mit einer Lesart, die sich dezidiert nicht als Interpretation oder 

historische Rekonstruktion, sondern als rationale Rekonstruktion versteht, 

nämlich mit dem Versuch Hud Hudsons, Kants Position als eine Art Vorwegnahme 

von Donald Davidsons anomischem Monismus sehen zu wollen. 13 

Davidson entwickelt seinen Ansatz 14 selbst in der Auseinandersetzung mit 

Kantischen Positionen, ohne allerdings selbst eine Identifikation zu insinuieren: 

»But the broader issue can remain alive even for someone who believes a 

correct analysis of free action reveals no conflict with determinism. Autonomy 

(freedom, self-rule) may or may not clash with determinism; anomaly (failure 

to fall under a law) is, it would seem, another matter. […] And of course the 

connection is closer, since Kant believed freedom entails anomaly.« 15 

Er geht aus von drei Thesen, die gleichermaßen plausibel, dennoch aber 

eine inkonsistente Menge von Aussagen zu ergeben scheinen. Dies ist einmal 

13 Vgl. Hudson: Kant’s Compatibilism; Hudson: Kant’s Third Antinomy and anomalous 

monism, 234–267. Weitaus detailliertere Auseinandersetzungen mit Hudsons 

These finden sich in Ertl: Hud Hudson. Kant’s Compatibilism; Ertl: Davidson or Kant on 

Freedom and Determinism: Transcendental Idealism as Anomalous Monism? 

14 Vgl. Davidson: Mental Events. 

15 Ebd. 207.


das Prinzip der Interaktion, zweitens das nomologische Prinzip der Kausalität 

und drittens das Prinzip der Anomalie des Geistigen. Das Prinzip der 

Interaktion besagt, daß einige geistige Ereignisse in kausaler Wechselwirkung 

mit physischen Ereignissen stehen. Das nomologische Prinzip der Kausalität 

besagt, daß eine kausale Beziehung, als deren Relata nur Ereignisindividuen 

in Frage kommen, die sich raum-zeitlich lokalisieren lassen, von einem ›covering 

law‹ abgedeckt sein muß, das strikt deterministisch ist. Das Prinzip der 

Anomalie des Geistigen schließlich besagt, daß es keine Gesetze gibt, auf deren 

Grundlage sich geistige Ereignisse vorhersagen oder erklären lassen. 

Was die Begründungen der einzelnen Prinzipien anbelangt, so interessiert 

uns primär natürlich die Argumentation zugunsten des Prinzips der Anomalie 

des Geistigen. Zunächst fällt auf, daß Davidson für die These argumentiert, 

wonach es keinerlei Brückengesetze zwischen dem Geistigen und dem Physischen 

geben könne, eine These, die allerdings unter vernünftigen Annahmen 

das besagte Prinzip impliziere. Was diese vernünftigen Annahmen sind, läßt 

Davidson offen; es ist allerdings davon auszugehen, daß aufgrund des Prinzips 

der Interaktion zumindest manche geistige Ereignisse mittels physikalischer 

Ereignisse erklärbar sein müßten. Wie versucht Davidson nun, die Unmöglichkeit 

solcher Brückenprinzipien zu etablieren? Er tut dies, indem er zu 

zeigen versucht, daß mentalistisches und physikalistisches Vokabular quasi 

nicht zueinander ›passen‹, wie es Beckermann plastisch formuliert. 16 Und sie 

passen laut Davidson deshalb nicht zueinander, weil sich die ceteris-paribus- 

Klauseln, die schon dafür erforderlich sind, um die durchaus vorhandenen, 

nicht-strikten gesetzesartigen Aussagen über Korrelationen von Geistigem 

und Physischen zu formulieren, nicht homonom, d. h. in einem einheitlichen 

Vokabular, präzisieren lassen. Und dies liege wiederum daran, daß sich Aussagen 

mit geistigen Prädikaten aufgrund der Prinzipien der Rationalität in 

bezug auf Revidierbarkeit ganz anders verhalten als Aussagen, die in physikalischem 

Vokabular formuliert sind. 

Der Ausweg, den Davidson wählt, um den Schein des Widerspruchs zwischen 

seinen Ausgangsthesen zu beseitigen, ist eine Identitätstheorie, eine 

Identitätstheorie, die sich allerdings wesentlich von ihren Vorgängertheorien 

unterscheidet. Semantische Physikalisten vom Schlage der logischen Behaviouristen 

etwa, vertraten die Ansicht, daß mentale Prädikate synonym mit 

physikalischen Prädikaten seien. Andere Identitätstheoretiker glaubten zwar 

16 Beckermann: Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes, 193.


nicht an diese Synonymie, meinten aber doch, mentale Phänomene ließen 

sich auf dieselbe Weise gesetzesartig mit physischen Phänomenen identifizieren, 

wie etwa Temperatur als mittlere kinetische Energie von Molekülen 

bestimmt werden könne beziehungsweise gar nichts anderes sei als diese. Die 

genannten Identitätstheorien sind von daher allesamt sogenannte Typenidentitätstheorien. 

Mentale Phänomene eines bestimmten Typs M sind identisch 

mit physikalischen Phänomenen eines Typs P, also z. B. Schmerz, genauer 

jedes einzelne Schmerzphänomen, identisch mit einem physikalischen Ereignis 

des Typs P, in unserem Fall dem Feuern der C-Fasern im Gehirn. Dieser 

Schachzug steht Davidson aufgrund des Anomalie-Prinzips nicht offen. Für 

ihn sind ja mentale Ereignisse weder definitorisch noch nomologisch auf 

physikalische reduzierbar. Seine Version der Identitätstheorie ist deshalb die 

einer sogenannten Exemplaridentität, d. h. jedes individuelle Exemplar eines 

geistigen Ereignisses ist mit einem Exemplar eines physikalischen Ereignisses 

identisch, aber es lassen sich gerade keine Typen-Korrelationen herstellen, 

ein Ansatz, der zweifellos mit Erkenntnissen der Neurophysiologie korrespondiert, 

die von so etwas wie Multirealisierbarkeit ausgehen. 

Davidsons Strategie zur Auflösung des scheinbaren Widerspruchs verdeutlicht 

zugleich die Attraktivität der Idee, diese Position mit der Kantischen zu 

identifizieren. Extensional aufgefaßte, d. h. unabhängig von ihrer jeweiligen 

Beschreibung betrachtete, als solche raum-zeitlich lokalisierbare Ereignisexemplare 

sind die Relata der Kausalbeziehung. Die große Stärke dieses 

Ansatzes besteht darin, eine plausible Theorie anzubieten, wie geistige Ereignisse 

kausal wirksam sein können. Damit scheinen eine Reihe von andernfalls 

hochproblematisch erscheinenden Thesen Kants erheblich an Plausibilität zu 

gewinnen. Es sind dies im einzelnen die folgenden Behauptungen Kants, die 

Hudson so zusammenfaßt: (i) Auf der einen Seite gehe Kant von der Unabhängigkeit 

des Menschen von pathologischer Nezessitation aus, auf der 

anderen Seite aber auch von der kausalen Determination aller Handlungen. 

(ii) Auf der einen Seite behaupte Kant, daß bei Handlungen – der Kausalität 

nach – absolute Anfänge von Kausalreihen vorlägen, die aus den Bedingungen 

der Zeitbestimmung herausfielen, auf der anderen Seite behaupte er 

aber auch, daß alle Handlungen in einen lückenlosen Kausalzusammenhang 

eingepaßt seien. (iii) Während Kant auf der einen Seite die These vertrete, 

daß Handlungen aus nicht erkennbaren und nicht verstehbaren Gründen entsprängen, 

gehe er auf der anderen Seite allerdings auch von der Erklärbarkeit 

und Prognostizierbarkeit einer Handlung als Naturereignis aus. Hudsons


Strategie besteht nun klarerweise darin, die linke Seite der genannten Gegenüberstellung 

der Beschreibung des Ereignisindividuums in mentalistischem 

Vokabular zuzuordnen, die rechte Seite dagegen seiner Beschreibung in physikalistischem 

Vokabular. Generell weist die Idee der zweifachen, nicht-reduzierbaren 

Beschreibbarkeit bei Exemplaridentität natürlich Ähnlichkeit mit 

der sogenannten Zwei-Aspekte-Deutung des transzendentalen Idealismus 

überhaupt auf, wobei allerdings nicht gesagt sein soll, daß die Dinge an sich 

per se geistiger Natur sein sollen. 17 

Aber wie ist es um die Möglichkeit eines PAM-Kompatibilismus bestellt? 

Hudson ist der Ansicht, der anomische Monismus, und damit nach seinem 

Verständnis auch der Ansatz Kants, lasse sich mit einer Theorie verknüpfen, 

durch die genau dies gewährleistet werden kann. Um zu sehen wie, rufen wir 

uns zur Beantwortung dieser Frage noch einmal die entscheidenden Schritte 

aus van Inwagens Konsequenzenargument ins Gedächtnis. Es sind dies die 

Schritte (v) und (vi) aus dem obigen Argument. Die Kernüberlegung können 

wir unter Anwendung eines der de Morganschen Gesetze folgendermaßen 

zusammenfassen. Wenn die Person J die Aussage P in eine falsche Aussage 

verwandeln konnte, so konnte sie auch Q oder L in eine falsche Aussage verwandeln. 

Doch sie konnte weder (laut (v)) Q noch (laut (vi)) L in eine falsche 

Aussage verwandeln, und deshalb konnte sie auch P nicht in eine falsche 

Aussage verwandeln. Hudson zufolge speist sich die Plausibilität dieser beiden 

Argumentationsschritte aus der Annahme, die Fähigkeit des ›rendering 

false‹ müsse selbst in kausalistischen Termini konzipiert werden, wie es van 

Inwagens oben zitierte Überlegung auch in der Tat nahelegt. Da wir selbstverständlich 

nicht die Vergangenheit kausal verändern noch – im Horizont 

des de-re-Prinzips – die Naturgesetze ändern bzw. brechen können, scheint 

das Argument schlüssig zu sein. 

Doch ist es Hudson zufolge gerade kontrovers, daß das ›rendering false‹ in 

kausalistischen Termini konzipiert werden müsse. Der sogenannte ›alteredpast‹- 

und der ›altered-law‹-Kompatibilismus offerierten gerade eine nichtkausalistische 

Lesart und unterminierten dadurch die entscheidenden Argumentationsschritte 

(v) und (vi): »The reason for the denial is straightforward: 

when the compatibilist says that Kant could have done otherwise; she simply 

means that Kant had an ability that is such that, if he had exercised it, then 

17 Hudson: Kant’s Compatibilism, 49–56; Hudson: Kant’s Third Antinomy and ano- 

malous monism, 252–257.


either the past or the laws of nature would have been different than they in 

fact are.« 18 Und wenn dem so ist, wird van Inwagens Argument klarerweise 

ungültig. Betrachten wir zunächst den ›altered-past‹-Kompatibilismus, wie 

er etwa von Robert Foley vertreten wurde: Foley macht sich in seinen Überlegungen 

das logische Gesetz der Kontraposition sowie das Konzept einer 

hinreichenden Bedingung zunutze. Wenn eine Menge M von Bedingungen 

B hinreichend für das Eintreten eines Ereignisses E oder eines Sachverhaltes S 

sind, so ist das Nicht-Eintreten des Ereignisses E oder das Nicht-Bestehen des 

Sachverhalts S selbst hinreichend für das Nicht-Vorliegen mindestens einer 

der Bedingungen B aus M, ohne daß im letzteren Fall Kausalbeziehungen im 

Spiel sein müssen. 19 Der etwa von David Lewis vertretene ›altered-law‹-Kompatibilismus 

stützt sich auf eine ähnliche Überlegung. Wenn die Naturgesetze 

in der aktualen Welt sowie ihr aktualer Ereignisverlauf das Eintreten eines 

bestimmten Ereignisses, z. B. das Heben meiner Hand, unmöglich machen, so 

heiße dies nur, daß das Heben meiner Hand auf eine ganz spezifische Form 

des ›Brechens‹ mindestens eines Naturgesetzes hinauslaufe. Doch sei dieses 

›Hinauslaufen‹ gerade nicht eo ipso kausalistisch zu lesen, besage dies ja 

nicht, daß das Heben meiner Hand den ›Bruch‹ des Kausalgesetzes bewirke. 

Vielmehr sei das Heben meiner Hand hinreichend für das Vorliegen irgendeines 

›divergence-miracle‹, kraft dessen ein Gesetz der aktualen Welt kein 

wirkliches, sondern allenfalls ein ›almost law‹ wäre. Dabei ist zu beachten, 

daß das Heben meiner Hand das ›divergence miracle‹ ebenfalls nicht bewirke, 

sondern lediglich hinreichend für das Vorliegen irgend eines ›divergence miracle‹ 

sei. 20 

Es ist korrekt, daß zwischen den Inkompatibilisten und Kompatibilisten die 

Frage gerade umstritten ist, ob das ›rendering false‹-Prinzip (und damit das 

PAM) so konstruiert werden muß, daß (i) die Vergangenheit und (ii) die Naturgesetze 

gleichsam festgehalten werden, ›hold fixed‹ wie Hudson sagt. 21 Ich 

denke allerdings, es kann wenigstens in bezug auf (i) nicht umstritten sein, daß 

dies bei Kant der Fall ist. Dies verdeutlicht einmal mehr ein Blick in das oben 

skizzierte Beispiel der ›boshaften Lüge‹. Es ist klar, daß nach Kants Meinung 

die Vergangenheit ›festgehalten‹ wird, so daß wir den ›altered past‹-Ansatz 

18 Hudson: Kant’s Compatibilism, 97. 

19 Foley: Compatibilism and Control over the Past, 72 f. 

20 Lewis: Are we free to break the laws? 

21 Hudson: Kant’s Compatibilism, 96.


tatsächlich ad acta legen dürfen. In welchem Sinn dieses Festhalten auch für 

die Naturgesetze gelten soll, werden wir noch genauer zu untersuchen haben. 

Jedenfalls scheint der Eindruck der Konfusion, die eine ganze Reihe von Kommentatoren 

in bezug auf die Kantische Vorgehensweise vermuten, in der Tat 

dadurch entstanden zu sein, daß man meint, Kant wolle eben genau die Menge 

der aktualen Naturgesetze ›festhalten‹ und zugleich vom PAM ausgehen. Von 

daher liefert das van Inwagensche Argument und die sich daran anschließende 

Diskussion ein ausgesprochen brauchbares Instrumentarium zum Verständnis 

des sachlichen Problems, mit dem sich Kant hier auseinandersetzt. 

Werfen wir von daher also einen genaueren Blick auf den ›altered law‹- 

Kompatibilismus! Folgende Punkte sind für sein Gelingen konstitutiv: a) Die 

Naturgesetze dürfen nicht notwendig in dem Sinne sein, daß sie in allen 

möglichen Welten gelten. In diesem Fall gäbe es nämlich trivialerweise keine 

mögliche Welt, in der andere Naturgesetze Gültigkeit besitzen. b) Das PAM 

verknüpft naturgemäß mögliche Welten miteinander, denn hätte eine Person 

anders gehandelt, als es tatsächlich der Fall war, so wäre eine andere mögliche 

Welt die aktuale. Im Rahmen des ›altered law‹-Kompatibilismus unterscheiden 

sich diese möglichen Welten zudem hinsichtlich der in ihnen gültigen 

speziellen Naturgesetze. Genau dies konfligiert allerdings mit der Intuition, 

das PAM müsse doch in einem stärkeren Sinn möglich sein, nämlich relativ 

zu denjenigen möglichen Welten, in denen dieselben Naturgesetze gelten wie 

in der aktualen. Diese Intuition führt bei den metaphysischen Libertarianern 

dazu, aufgrund des PAM die Geltung eines lückenlosen Netzes von speziellen 

Kausalgesetzen zu leugnen, während die harten Deterministen aufgrund 

des Vorhandenseins dieser Gesetze das PAM aufgeben wollen. Doch möglicherweise 

ist der Verzicht auf diese Intuition genau der Preis, den wir für 

die philosophische Klärung unseres Alltagsverständnisses bezahlen müssen 

c) Wir benötigen eine plausible These in bezug auf den ›truth maker‹ oder 

Wahrheitsgrund der irrealen Konditionalaussage in der oben zitierten Passage 

bei Hudson. Betrachten wir also noch einmal diesen ( jetzt geringfügig 

modifizierten und im folgenden als Kernprinzip K des ›altered past‹-Kompatibilismus 

bezeichneten) entscheidenden Satz: The agent had an ability that 

is such that, if he had exercised it, then the laws of nature would have been 

different than they in fact are. 22 

22 Hudson: Kant’s Compatibilism, 97. Diese Überlegungen Hudsons gehen zurück 

auf Lewis: Are we free to break the laws?, 114–117. Vgl. ebd. 115 die Unterscheidung


Wie kann nun die Wahrheit des ›counterfactuals‹, also der irrealen Konditionalaussage, 

die das fragliche Vermögen erläutern soll, begründet werden? 

Lewis’s Ansatz liefert, wie wir gesehen haben, als Wahrheitsgrund für diese 

irreale Konditionalaussage seinerseits ein ›counterfactual‹, das mit der Idee 

eines ›divergence miracle‹ operiert, dessen Wahrheit sich aber unschwer über 

seinen mögliche-Welten-Ansatz abstützen läßt. Diese irreale Konditionalaussage 

ist nach Lewis’ eigener Theorie wahr, wenn es eine Welt gibt, in der 

das Antezedens und das Sukzedens wahr sind und die der aktualen Welt ähnlicher 

ist als eine Welt, in der das Antezedens wahr ist, das Sukzedens dagegen 

falsch. Dies heißt in unserem Fall, es muß eine mögliche Welt geben, in der 

ich meine Hand hebe (um das obige Beispiel Lewis’ aufzugreifen) und in der 

das ›divergence miracle‹ eintritt. Und dabei handelt es sich wiederum um ein 

Ereignis, das mit den Gesetzen der aktualen Welt unvereinbar, mit denen der 

fraglichen möglichen Welt allerdings sehr wohl vereinbar ist. Diese mögliche 

Welt unterscheidet sich von der aktualen damit also um das Heben meiner 

Hand zum fraglichen Zeitpunkt, dem ›divergence miracle‹ und der minimal 

verschiedenen Menge von speziellen Naturgesetzen. Wir müssen somit 

allerdings auch eine minimale Differenz innerhalb der Geschichte in den 

möglichen Welten zugestehen. Wenn nicht, muß das Heben des Armes auf 

andere Weise als zumindest partiell hinreichend für das Bestehen einer anderen 

Menge von speziellen Kausalgesetzen erwiesen werden. 

Wie sieht nun Davidson diese Problemlage, und wie steht er zum PAM? 

Davidson lehnt die von G. E. Moore entwickelte, konditionalistische Analyse 

von ›können‹ ab, die im Zentrum des ›altered past‹-Ansatzes steht, weil sie 

just die Brückenprinzipien präsupponiere, deren Vorhandensein er gerade 

leugnet. 23 Wenn wir sagen, jemand habe anders handeln können, so äußern 

wir Moore zufolge nämlich zunächst einmal einen unvollständigen Satz, der 

durch einen Bedingungssatz ergänzt werden müsse: die Person habe anders 

handeln können, wenn sie sich dafür entschieden hätte. Dies sei allerdings 

äquivalent mit der Aussage ›sie hätte anders gehandelt, wenn sie sich dafür 

entschieden hätte‹. Die zugrundeliegende Idee dieser konditionalistischen 

Analyse von ›können‹ ist damit folgende: wir schalten vor die fragliche Hand- 

einer starken und einer schwachen These in bezug auf die Fähigkeit, die Naturgesetze zu 

brechen: die schwache These lautet: »I am able to do something such that, if I did it, a law 

would be broken«; die starke These dagegen lautet: »I am able to break a law«. 

23 Vgl. für das Folgende auch Davidson: Freedom to Act, insbesondere 73, Fn. 9.


lung eine hinreichende Bedingung oder wenigstens einen Aspekt einer hinreichenden 

Bedingung, die in unserer Kontrolle, und nicht zugleich notwendige 

Bedingung ist; in letzterem Fall hätte nämlich bei ihrem Nichteintreten 

die Handlung nicht erfolgen können. 24 

Davidson diskutiert allerdings einen Rettungsversuch und schneidet den 

in bezug auf diese konditionalistische Analyse oftmals erhobenen Regreßvorwurf 

dadurch ab, daß er im Gegensatz zu den Mooreschen Vorgaben nicht 

etwa eine Handlung, sondern einen Zustand, genauer ein Paar, bestehend aus 

einer ›pro-attitude‹ und einem ›belief‹, als hinreichende Bedingung für eine 

intentionale Handlung vorschaltet. Davidson zufolge scheitert allerdings 

auch diese Strategie letztlich daran, daß sich die genauen kausalen Bedingungen, 

unter denen eine Handlung intentional ist, nicht in mentalistischen 

(und natürlich auch nicht in physikalistischen) Termini formulieren lassen. 

In diesem Zusammenhang stellt Davidson klar, daß er sich Frankfurts Position 

anschließt. Um frei zu sein, muß eine Handlung intentional sein, und 

die Freiheit selbst ist eine kausale Kraft (›power‹), insofern freie Handlungen 

von mentalen Zuständen bzw. Ereignissen, da diese mit physikalischen identisch 

sind, verursacht werden. Das PAM benötigen wir Davidson zufolge dazu 

nicht. 

Doch genau dies bleibt kontrovers, denn ebenso wie in bezug auf Moores 

Strategie zurückgefragt werden kann, ob sich der Handelnde hatte anders 

entscheiden können, ergibt sich – und zwar völlig unabhängig von der Möglichkeit 

von Brückengesetzen – nunmehr das Problem, ob der Handelnde in 

einem anderen geistigen Zustand sein konnte. Wenn der vorhergehende neuronale 

Zustand den darauf folgenden kausal bewirkt, dann mußte, da dieses 

Exemplar mit dem fraglichen Exemplar des geistigen Zustands identisch ist, 

der Handelnde in diesem geistigen Zustand sein und über die fragliche Intention 

verfügen. 

An dieser entscheidenden Stelle geht Hudson über Davidsons Ideen hinaus, 

indem er sie mit Lewis’ Ansatz anreichert. Damit kann unter den Vorzeichen 

eines anomischen Monismus zwar die Position eines PAM-Kompatibilismus 

24 Ich orientiere mich hier an der Darstellung von Berofsky: Ifs, Cans, and Free Will: 

the Issues, hier 180–188. Die Struktur der Mooreschen Analyse, so Berofsky, könne 

bewahrt werden, obwohl Austin gezeigt habe, daß die von Moore selbst untersuchten 

if-Sätze keine Bedingungssätze und insbesondere keine kausalen Bedingungssätze sind. 

Austin habe demnach nicht etwa die konditionalistische Analyse per se widerlegt, sondern 

lediglich deren konkrete Ausgestaltung durch Moore.


etabliert werden; es stellt sich spätestens jetzt allerdings die Frage, ob die Etikette 

(i) ›anomischer Monismus‹ und (ii) ›altered law-Kompatibilismus‹ Kant 

zu Recht angeheftet werden können? 

ad (i) Der anomische Monismus leidet an einer systematischen Schwäche, 

und diese systematische Schwäche koinzidiert mit einer interpretatorischen, 

wenn man Kant als Vertreter dieser Position verstehen will. In systematischer 

Hinsicht ist dies das Problem, daß – zumindest laut einer einflußreichen 

Theorie 25 – mit dem Zugeständnis der Kontingenz der Identitätsthese zugleich 

deren Falschheit behauptet werde. 

In interpretatorischer Hinsicht erweist sich die Kopplung der Kausalrelation 

an ein physikalistisches Vokabular, was viele gerade als Stärke des 

anomischen Monismus betrachten, insofern als Schwäche, als ›Kausalität 

aus Freiheit‹ (KrV A 532 / B 560) – entgegen Kants eigenen Aussagen – nicht 

wirklich als eigene Art von Kausalität aufgefaßt werden kann, sondern auf 

so etwas »telling himself the approppriate internal story« reduziert werden 

muß, um diese Formulierung Meerbotes aufzugreifen. 26 Kausalität aus Freiheit 

wird in diesem Ansatz nämlich de facto gleichgesetzt mit Deliberation. 

ad (ii) Man ist hier zweifellos auf einem vielversprechenden Weg, jedoch ergibt 

sich eine Schwierigkeit in bezug auf das oben angesprochene Kernprinzip 

dieser Variante des Kompatibilismus, insbesondere aber in bezug auf seinen 

Wahrheitsgrund. Die Relation zwischen der alternativen Handlung zu dem 

›divergence miracle‹ ist, wie wir oben gesehen haben, die einer hinreichenden 

Bedingung, und dies wird wiederum im Rekurs auf die Semantik der möglichen 

Welten erläutert. Aber können wir uns mit dieser Erläuterung bereits 

zufrieden geben? Wäre es nicht Aufgabe einer solchen Lösungsstrategie, uns 

näheren Aufschluß über den ›Mechanismus‹ zu geben, der die alternative 

Handlung über das ›divergence miracle‹ mit der dieser zugeordneten Menge 

an speziellen Kausalgesetzen verknüpft? 

Eine solche Erläuterung des fraglichen Zusammenhangs ergibt sich indirekt 

aus einer Interpretation Allen Woods. Greift man einen Einwand Ralph 

Walkers auf, so zeigt sich, daß Wood einen Keil zwischen van Inwagens 

Grundformulierung und seiner Selbstinterpration treibt, wonach die These, 

25 Kripke: Naming and Necessity, 140 –155. 

26 Meerbote: Kant on the Nondeterminate Character of Human Actions, 150.


daß die Naturgesetze nicht ›up to us‹ seien, zwangsläufig im Sinne der Unfähigkeit, 

die Naturgesetze der aktualen Welt zu brechen, interpretiert werden 

müsse. Mit der These, Kant rekurriere zur Lösung des Freiheitsproblems 

auf das antike Lebenswahlmotiv muß Wood nämlich zugleich behaupten, daß 

der Inhalt der Gesetze in der aktualen Welt von dieser Wahl abhängt. Da es 

ihm damit gelingt, Kausalität aus Freiheit als eigene und genuine Form von 

Kausalität zu retten, soll diese Überlegung näher expliziert werden. 

b) Charakterwahl und Ewigkeit des transzendentalen Ich 

Wood greift hier auf Überlegungen Schopenhauers zum Verhältnis von empirischem 

und intelligiblen Charakter zurück. 27 Der empirische Charakter ist 

für Schopenhauer die Beschaffenheit eines jeden Dinges in der Welt, nach der 

es wirke, und in dieser Beschaffenheit seien alle ›Äußerungen‹ dieses Dinges 

bereits »potentia« vorhanden, die »actu aber eintreten, wann äußere Ursachen 

sie hervorrufen«. Der durch Erfahrung unzugängliche innere Grund sei 

bei jedem Ding dessen intelligibler Charakter, nämlich »das Wesen an sich 

dieses Dinges«. 28 

Schopenhauer bedient sich hier zur Verdeutlichung des Verhältnisses von 

intelligiblem und empirischen Charakter der aus dem Druckereihandwerk 

entlehnten Metaphorik von Prägestempel und Siegel. Im Unterschied zu 

nicht-menschlichen Dingen bzw. zu solchen Dingen, die nicht Personen sind, 

verfüge der Mensch allerdings über die Freiheit, daß er ein anderer hätte sein, 

d. h. einen anderen intelligiblen Charakter hätte wählen können. Durch diesen 

Schachzug würden wir zudem von dem Grundirrtum zurückgebracht, der die 

»Notwendigkeit ins ›esse‹ und die Freiheit ins ›operari‹ verlegte«, wiewohl es 

sich genau umgekehrt verhalte. Die moralische Verantwortlichkeit des Menschen 

beziehe sich nämlich im Grunde auf das, was er sei. Schopenhauer sieht 

damit das PAM lediglich in bezug auf diese Wahl des intelligiblen Charakters 

gewahrt. Im Hinblick auf einzelnen Handlungen, die notwendige Folgen der 

inneren Beschaffenheit und der äußeren Ursachen seien, könne nur im abgeleiteten 

Sinn davon gesprochen werden, daß alternative Ereignisketten initiiert 

werden könnten, nämlich insofern die innere Beschaffenheit eine andere 

27 Schopenhauer: Preisschrift über die Grundlage der Moral, 704 –710. 

28 Ebd. 706 f.


hätte sein können. Relativ zum gegebenen empirischen Charakter könne es 

dagegen bei einer bestimmten Motivlage nur einen möglichen Ereignisverlauf 

geben. Hier schließt sich Schopenhauer einer generellen Tendenz der 

Rezeptionsgeschichte an und amalgamiert den platonischen Mythos des Er 

aus dem Schluß der Politeia, 29 den er der Vorstellung der Charakterwahl zugrundeliegen 

sieht, mit der stoischen Unterscheidung von causa principalis 

und causa auxiliaris, wie sie uns in Ciceros de fato anhand des sogenannten 

Walzengleichnisses verdeutlicht wird. 30 

Schopenhauer scheint nun allerdings Kants Lehre in einer wichtigen Hinsicht 

umzudeuten, indem er sie der eigenen annähert: »Hiedurch war nun 

auch jene Unveränderlichkeit, jene unbiegsame Starrheit des empirischen 

Charakters jedes Menschen, welche denkende Köpfe von jeher wahrgenommen 

hatten (während die übrigen meinten, durch vernünftige Vorstellungen 

und moralische Vormahnungen sei der Charakter eines Menschen umzugestalten), 

auf einen rationellen Grund zurückgeführt, mithin auch für die 

Philosophie festgestellt und diese dadurch mit der Erfahrung in Einklang 

gebracht«. 31 

Jene Vorstellung der ›unbiegsamen Starrheit‹ ist nun zweifellos genuin 

Schopenhauersche Lehre; sie ist allerdings ebenso klarerweise nicht die Kantische. 

Während Schelling laut Schopenhauer die Kantische Lösung als die 

seine ausgibt, weist Schopenhauer sein eigenes Theoriestück als Gedanken 

Kants aus. Was er damit unberücksichtigt läßt, ist zum einen dasjenige, was 

man den oder vielmehr einen Paulinischen Zug der Moralphilosophie Kants 

nennen könnte. Für Kant ist es ausgemacht, daß moralische Konversionen 

jederzeit möglich sein müssen. Die Vorstellung einer Starrheit des intelligiblen 

wie des empirischen Charakters ist damit aber zweifellos inkompatibel. 

Zum zweiten ist es die von Kant konzedierte Möglichkeit des moralischen 

Fortschritts, die sich mit dem Schopenhauerschen Attribut der Unbiegsamkeit 

kaum in Einklang bringen lassen dürfte. 

29 Platon: Politeia 614b – 621d. Vgl. hierzu die Ausführungen Amands: Fatalisme et 

liberté dans l’antiquité grecque. Recherches sur la survivance de l’argumentation morale 

antifataliste de Carnéade chez les philosophes grecs et les théologiens chrétiens des 

quatres premiers siècles. Amand liefert ein konzises Referat sowohl des Mythos selbst 

(31–33) als auch seiner Auslegung durch Porphyrios (164 f.). 

30 Schopenhauer: Preisschrift über die Grundlage der Moral, 706 f. 

31 Ebd. 705 f.


An genau dieser Stelle setzt der Versuch Allen W. Woods an, eine ausgefeiltere 

Lesart der Wahl des intelligiblen Charakters zu entwickeln, die eben 

jenen beiden Erfordernissen gerecht werden kann. 32 Er tut dies, indem er ein 

traditionellerweise Gott vorbehaltenes Prädikat, nämlich das Prädikat der 

Ewigkeit, auf das transzendentale Ich überträgt. Daß Wood Kants transzendentalphilosophischen 

Ansatz damit notwendigerweise als Zwei-Welten- 

Lehre liest, ist ein Punkt, auf den weiter unten noch detailliert einzugehen 

sein wird. 

Was ist nun unter Ewigkeit zu verstehen und inwiefern kann mithilfe 

dieses Prädikats Konversion wie moralischer Fortschritt zugelassen werden? 

Zunächst einmal müssen wir unterscheiden zwischen der Funktion, die dieses 

Prädikat in den Überlegungen bei Boethius hat, und der Funktion, an der 

Wood wenigstens primär interessiert ist. Boethius bestimmt ›Ewigkeit‹ als 

»interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio«. 33 Es geht ihm darum, 

das göttliche Wissen um Taten, die vom Standpunkt des Menschen aus in der 

Zukunft liegen, mit der Vorstellung zu versöhnen, daß diese Taten nichtsdestoweniger 

aus Freiheit erfolgen. Ein Kontext dieser Überlegungen ist 

dabei das Aristotelische Problem der sogenannten contingentia futura aus 

de interpretatione 9, denen Boethius zwei wichtige Kommentare gewidmet 

hat. Der Kern der Überlegungen des Boethius besteht darin, daß das ewige 

Wesen selbst außerhalb der Zeit ist, dennoch aber in einer Art Simultaneitätsrelation 

zu allen Zeitpunkten selbst steht. Diese Simultaneitätsrelation, 

die wir im Einklang mit dem Sprachgebrauch in der einschlägigen Literatur 

e-Simultaneität nennen können, zeichnet sich durch folgende Eigenschaften 

aus. Sie ist symmetrisch, nicht-reflexiv, und ebenfalls nicht-transitiv. Kraft 

dieser e-Simultaneität bedarf das göttliche Wissen nicht etwa der Hilfe von 

Kausalgesetzen, um das, was aus der menschlichen Perspektive Gegenwart ist, 

in das für Menschen Zukünftige zu verlängern. Gott kann auch um solche zukünftige 

Ereignisse wissen, die auch anders verlaufen können, genau wie wir 

um gegenwärtige Ereignisse wissen können, die auch nicht hätten stattfinden 

können. 

Es gibt eine Reihe von Versuchen, diese eigenartige Beziehung zwischen 

dem Ewigem und dem Zeitlichen mittels geometrischer Modelle zu veranschaulichen, 

so etwa bei Thomas von Aquin, der mit einem schlichten Ver- 

32 Wood: Kant’s Compatibilism. 

33 Boethius: De consolatione philosophiae, v, pr 6, 10 sq.


gleich operiert: »Zum dritten ist zu sagen, daß das, was darauf beschränkt ist, 

zeitlich im Akt zu sein, von uns nacheinander in der Zeit erfaßt wird, dagegen 

von Gott in Ewigkeit, die über der Zeit ist. Von daher können contingentia 

futura für uns, weil wir sie als solche erfassen, nicht sicher sein, sondern nur 

für Gott, dessen Verstehen in Ewigkeit über der Zeit ist. So wie derjenige, der 

auf einem Weg geht, diejenigen, die hinter ihm gehen, nicht sieht, während 

derjenige, der von einer gewissen Höhe aus den gesamten Weg erfaßt, alle 

zugleich sieht, die den Weg entlang gehen. Das, was von uns gewußt wird, 

muß in der Tat notwendig in dem Sinne sein, wie es in sich selbst ist. Doch dasjenige, 

was von Gott gewußt wird, muß notwendig im Sinne des Modus sein, 

in dem es unter dem göttlichen Wissen steht, wie gesagt wurde; also nicht im 

absoluten Sinn, im Hinblick auf seine eigenen Ursachen erwogen«. 34 

Die thomanische Überlegung verdeutlicht zudem die Beziehung zwischen 

dem Wissen um Ereignisse, die aus der Perspektive des Menschen zukünftig 

sind, mit dem kausalen Determinismus auf der einen, dem logischen Determinismus 

auf der anderen Seite. Folgende Punkte sind hierbei zu beachten: 

(i) Das göttliche Wissen um (aus der Perspektive des Menschen) zukünftige 

Ereignisse impliziert bei Thomas, und hier folgt er den Überlegungen des 

Boethius auf das genaueste, weder die Geltung eines logischen noch die eines 

kausalen Determinismus. Dies hieße nämlich, ein Defizit der menschlichen 

Erkenntniskräfte als systematische Wahrheit auszeichnen. Denn für Menschen 

ist die (kausale oder essentielle) Notwendigkeit eines Ereignisses notwendige 

Bedingung für dessen Vorhersagbarkeit. Aufgrund der notwendigen 

kausalen Bedingungen läßt sich so mit Sicherheit bestimmen, welcher Sachverhalt 

zu einem bestimmten Zeitpunkt der Fall sein wird, auch wenn dieser 

34 S.th. I 14,13 ad 3: »Ad tertium dicendum quod ea quae temporaliter in actum reducuntur, 

a nobis succesive cognoscuntur in tempore, sed a Deo in aeternitate, quae est 

supra tempus. Unde nobis, quia cognoscimus futura contingentia inquantum talia sunt, 

certa esse non possunt: sed soli Deo, cuius intelligere est in aeternitate supra tempus. 

Sicut ille qui vadit per viam, non videt illos qui post eum veniunt: sed ille qui ab aliqua 

altitudine totam viam intuetur, simul videt omnes transeuntes per viam. Et ideo illud 

quod scitur a nobis, oportet esse necessarium etiam secundum quod in se est: quia ea 

quae in se sunt contingentia futura, a nobis sciri non possunt. Sed ea quae sunt scita a 

Deo, oportet esse necessaria secundum modum quo subsunt divinae scientiae, ut dictum 

est: non autem absolute, secundum quod in propriis causis considerantur.« Zu Thomas’ 

Freiheitslehre allgemein vgl. Goris: Free Creatures of an Eternal God. Thomas Aquinas 

on God›s infallible foreknowledge and irrestibile will.


Sachverhalt zum Zeitpunkt der Beobachtung eben noch nicht besteht. Für ein 

Wesen mit anders gearteten Erkenntniskräften ist die kausale Determination 

dagegen keine notwendige Bedingung, nämlich für solche, die kraft ihrer 

Ewigkeit in einer Beziehung der e-Simultaneität zu jedem beliebigen Zeitpunkt 

stehen. Wie sieht es aber mit dem logischen Determinismus aus? Ist es 

nicht so, daß Wissen der-Fall-sein impliziert, so daß der angeblich zukünftige 

Sachverhalt in irgend einer Weise doch schon besteht, so daß wir zwar dem 

kausalen Determinismus vielleicht entrinnen mögen, allerdings nur um in 

den Klauen des logischen Determinismus zu enden. Auch das ist bei Thomas 

nicht der Fall; der Wahrheitsgrund des entsprechenden Satzes ist nämlich der 

Archetyp des contingens futurum, das aus der Perspektive des Menschen noch 

nicht besteht, im Wesen Gottes. 35 Somit kann Gott wissen, was seine freien 

Geschöpfe tun, ohne selbst gewissermaßen in der Welt ›nachsehen‹ zu müssen. 

Anders formuliert: was das contingens futurum wahr macht, ist, wie wir 

uns frei verhalten werden. Aus der Perspektive des Menschen ergibt sich so 

eine unbestimmte Wahrheitswertverteilung in bezug auf kontradiktorische 

contingentia futura. 36 

Wood ist nun am Prädikat der Ewigkeit nicht in Hinblick auf dessen Funktion 

zur Etablierung eines theologischen Kompatibilismus, sondern in einer 

wichtigen anderen Hinsicht interessiert. Mithilfe der besagten Simultaneitätsbeziehung, 

die auf das Verhältnis zwischen dem transzendentalen Ich und 

der Zeit übertragen wird, soll dagegen bei Wood zum einen Schopenhauers 

Vorstellung einer nichtzeitlichen Wahl des intelligiblen Charakters bewahrt 

werden, die die naturkausale Erklärung von Handlungen im Rekurs auf den 

empirischen Charakter ermöglicht, zum anderen aber deren Kompatibilität 

mit Konversionen und moralischem Fortschritt gesichert werden. Diese 

nichtzeitliche Wahl ist damit e-simultan mit jeder unserer Handlungen und 

damit ein entscheidender kausaler Faktor für ihr Zustandekommen. 

35 Vgl. hierzu Gilson: Le Thomisme. Introduction à la Philosophie de Saint Thomas 

d’Aquin, 132 –134. Robinsons Problem (vgl. Fn. 46) eines angeblichen Widerspruches 

in bezug auf das Konzept der ›scientia visionis‹ läßt sich auflösen, wenn man zwischen 

primärer und sekundärer Ursache unterscheidet. Thomas’ Behauptung, scientia visionis 

beziehe sich nicht auf die Ursachen eines contingens futurum muß klarerweise so 

verstanden werden, als seien damit die sekundären Ursachen gemeint. Vgl. hierzu auch: 

Kretzmann und Stump: God’s Knowledge and its Causal Efficacy. 

36 Vgl. hierzu Seel: Introduction. Future Contingencies: The problem and its possible 

solutions, 34 –38.


Beschränken wir uns hier auf das Problem von Konversionen, zumal dies 

– wie wir gleich sehen werden – für die Bewertung, wie leistungsfähig Woods 

Ansatz letztendlich ist, entscheidend sein wird. Betrachten wir zu diesem 

Zweck, und zwar unter Rückgriff auf und Weiterführung von Kants entsprechendem 

Beispiel, den Fall eines notorischen Lügners, der sich plötzlich eines 

Besseren besinnt und in einem entscheidenden Moment die Wahrheit sagt. 

Insofern muß die Maxime, aufgrund der der ehemalige Lügner nach seiner 

Konversion handelt, eine andere sein als die, auf deren Grundlage er der 

Lügner war, der er war. Maximen, d. h. selbstgewählte Handlungsgrundätze, 

wiederum zeichnen sich strukturell dadurch aus, daß sie Situationstypen 

mit Handlungstypen verknüpfen. Kommt es zu einer Konversion, muß die 

entprechende Maxime so ersetzt werden, daß ihr Situationstyp mit einem anderen, 

dem vorherigen quasi entgegegengesetzten Handlungstyp verknüpft 

wird. Dies verdeutlicht, wie Wood im übrigen selbst hervorhebt, 37 daß die 

Charakterwahl als Wahl der Maximen insgesamt nicht als einmaliger, allen 

konkreten Handlungen vorausliegender Akt in der Zeit begriffen werden 

kann, denn in diesem Fall ist nicht zu sehen, wie es in einer Situation, die 

genau dem in der bis zum Zeitpunkt der Konversion relevanten Maxime spezifierten 

Typ entspricht, auf einmal zu Handlungen des ›entgegengesetzten‹ 

Typs kommen kann. Die Maximenwahl muß e-simultan zum Zeitpunkt der 

Konversion sein. Doch damit nicht genug, denn damit es zum fraglichen Zeitpunkt 

zur Konversion kommen kann, muß das transzendentale Ich wissen, in 

der entsprechenden Situation, obwohl sie genau dem in der bislang geltenden 

Maxime spezifizierten Typus entspricht, diese Maxime aufzugeben. Das 

heißt wiederum, daß die Konversion nicht so in die Charakterwahl integriert 

werden kann, daß gewissermaßen eine übergeordnete Maxime vorgeschaltet 

wird, die besagt, in der fraglichen Situation die bisher gültige, untergeordnete 

Maxime aufzugeben. Dies deshalb, weil der Situationstyp für beide Maximen 

derselbe sein müßte, wodurch es zu inkompatiblen Handlungsanweisungen 

käme. Es könnte gar nicht auf Grundlage der untergeordneten Maxime 

gehandelt werden. Um eine Konversion zu sein, dürfen sich die jeweiligen 

Situationen im Typen-Sinn eben nicht unterscheiden. Damit steht uns der 

Weg, die betreffende Situation durch Beschreibungen zu spezifizieren, nicht 

offen. Mit anderen Worten muß nicht nur davon ausgegangen werden, daß 

die zeitlose Wahl e-simultan mit den konkreten Handlungen ist, vielmehr 

37 Vgl. Wood: Kant’s Compatibilism, 90 f. und 95 ff.


ist dem transzendentalen Ich darüber hinaus auch so etwas wie ›knowledge 

by acquaintance‹ der konkreten Situation zuzuprechen, in der der Wechsel 

der Maximen erfolgt. Dies entspricht zwar durchaus der Logik der e-Simultaneität, 

es entspricht ihr allerdings auch, daß sie sich zudem auf zukünftige 

Ereignisse bezieht, wiewohl deren ontologischer Status selbst – wie wir gesehen 

haben – am besten als der einer Art Präfiguration zu verstehen ist. Von 

der Schwierigkeit einmal abgesehen, dieses Konzept der Präfiguration auf das 

transzendentale Ich zu übertragen, wird damit zumindest bestätigt, daß mit 

Woods Lesart transzendentales und empirisches Ich de facto als numerisch 

distinkte Entitäten aufgefaßt werden müssen, denn ein solches Wissen um 

die Zukunft kann, anders als im Fall des Wissens um die Aktivitäten der einzelnen 

Gemütsvermögen innerhalb des Erkenntnisprozesses, diesem empirischen 

Ich nicht einmal in einem impliziten Modus zugeschrieben werden. 

Für Woods Ansatz ergibt sich mindestens eine weitere Schwierigkeit. Wir 

sehen dies, wenn wir einen von Ralph Walker gegen die Vorstellung der 

Charakterwahl und der damit verknüpften Idee betrachten, der einzelne sei 

für diesen Charakter verantwortlich. 38 Der empirische Charakter ist kausale 

Folge und Zeichen des intelligiblen in einem, eine Doppelbeziehung, die, 

wie wir oben sahen, in Schopenhauers Bild vom Petschaft und Siegel geradezu 

handgreiflich veranschaulicht ist. Er muß andererseits, als empirische 

Größe, selbst naturkausal erklärbar sein. Insofern der empirische Charakter 

nun seinerseits einer naturkausalen Erklärung unterworfen ist, muß mit der 

Wahl des intelligiblen Charakters durch das transzendentale Ich auch ein 

Weltverlauf gewählt werden, der – im Verein mit den entsprechenden Naturgesetzen 

– die gewünschte Erklärung des empirischen Charakters liefert. 

Dies, so Walker hat zur Folge, daß das transzendentale Ich für einen weitaus 

größeren Bereich von Ereignissen und Sachverhalten verantwortlich zu 

machen ist, als der lebensweltliche Begriff der Verantwortung nahezulegen 

scheint und uns lieb sein kann. 39 Da die Gegebenheiten, die den empirischen 

Charakter erklären, wiederum selbst einer naturkausalen Erklärung zugänglich 

sein müssen und zudem von einer durchgängigen kausalen Interaktion 

in der Erscheinungswelt auszugehen sei, heiße dies, daß letztlich der gesamte 

Ereignisverlauf der Erscheinungswelt von dem je einzelnen oder aber von der 

Gesamtheit der transzendentalen Subjekte verantwortet werden müsse. 

38 Walker: Kant, 149. 

39 Ebd.


Wood antwortet auf die Bedenken Walkers wie folgt: Es erscheine doch 

vernünftig anzunehmen, daß ich nur für diejenigen Ereignisse verantwortlich 

sei, die eintreten, weil ich den empirischen Charakter habe, den ich habe. Dies 

möge sich in der Tat auf Ereignisse und Sachverhalte beziehen, die sich in 

einiger Entfernung zu meinem Leben in der zeitlichen Welt befänden. Doch 

da wir nicht wissen könnten, wie unsere zeitlose Wahl in der zeitlichen Welt 

wirke, bleibe der Ausweg offen, zu behaupten, sie können zumindest mit 

denjenigen Ereignissen und Sachverhalten korrespondieren, für die wir uns 

normalerweise für verantwortlich halten. 40 Es scheint allerdings, daß diese 

Strategie das Gewünschte nicht zu leisten im Stande ist, und dies aus folgendem 

Grund. Einmal gehört es gerade zu den Bedingungen von zu verantwortendem 

Handeln, die näheren Umstände, vor deren Hintergrund dieses Handeln 

erfolgt, zu kennen, zum anderen – und hier können wir diesen Einwand 

mit dem vorher erhobenen verknüpfen – macht es Woods Strategie der – um 

das Schopenhauersche Bild aufzugreifen – ›biegsamen‹ Charakterwahl gerade 

erforderlich, das transzendentale Subjekt mit ›knowledge by acquaintance‹ 

sogar in bezug auf zukünftige Zeitpunkte auszustatten, so daß man sich nicht 

zugleich hinter den Schild des ignoramus zurückziehen kann. Die einmal 

gerufenen Geister der Ewigkeit lassen sich nicht ohne weiteres wieder in die 

Schranken weisen. 

Bevor wir uns nach diesen langen Ausflügen in die zeitgenössische sowie 

in die antike und mittelalterliche Philosophie wieder Kant selbst zuwenden, 

können wir die Ergebnisse dieses Abschnittes noch einmal zusammenfassen. 

Gegen Woods These, Kant rekurriere auf das Motiv der Lebenswahl und 

übertrage dabei das Prädikat Ewigkeit auf das transzendentale Ich ließen sich 

zwei miteinander verknüpfte Einwände erheben: (i) Wood mußte unplausiblerweise 

ein Wissen des transzendentalen Ich um die Zukunft veranschlagen; 

(ii) zudem ergab sich das Problem der Überdehnung des lebensweltlichen 

Verantwortungsbegriffs durch eine Theorie, die doch die ›gemeine sittliche 

Venunfterkenntnis‹ durch Klärung (und Rekonstruktion) vindizieren soll. 

Wood verfügt damit zwar über eine Rechtfertigung der Wahrheit des Kernprinzips 

des ›altered law‹-Kompatibilismus, sie erweist sich allerdings als zu 

stark. 

40 Wood: Kant’s Compatibilism, 92 f.

4. Providentia universalis und Kompatibilismus 


Daß das Ewigkeitsprädikat in der Tat ein zentrales Element bei der Etablierung 

des Kantischen Kompatibilismus darstellt, zeigt eine Passage aus dem 

›Kanon der reinen Vernunft‹ der ersten Kritik, in der es heißt, daß uns die 

Moraltheologie »unausbleiblich auf den Begriff eines einigen, allervollkommensten 

und vernünftigen Urwesens führet«, dessen Wille über folgende 

Eigenschaften verfügt: »Dieser Wille muß allgewaltig sein, damit die ganze 

Natur und deren Beziehung auf Sittlichkeit in der Welt ihm unterworfen sei; 

allwissend, damit er das Innerste der Gesinnungen und deren moralischen 

Wert erkenne; allgegenwärtig, damit er unmittelbar allem Bedürfnisse, welches 

das höchste Weltbeste erfordert, nahe sei; ewig, damit in keiner Zeit 

diese Übereinstimmung der Natur und Freiheit ermangle, usw.« (KrV A 815 / 

B 843; Hvh. vom Vf.). 

Zunächst einmal wird aus diesem Abschnitt klar, daß das Prädikat der 

Ewigkeit auf Gott, nicht auf das transzendentale Subjekt zu beziehen ist. Es 

stellt sich allerdings die Frage, wie diese ›Übereinstimmung‹ zu verstehen sei, 

die durch die Ewigkeit gesichert werden soll? Hervorzuheben ist, daß Kant 

hier nicht von der Übereinstimmung von Sittlichkeit und Natur spricht, wie 

man es im Kontext von Überlegungen erwarten könnte, die später in die Auflösung 

der ›Antinomie der praktischen Vernunft‹ einmünden, sondern von 

Freiheit und Natur. Darüber hinaus verdeutlicht uns ein Blick in Kants Vorlesungen 

über die philosophische Religionslehre, wie sie von Pölitz genannt 

wurden, 41 daß das Prädikat der Ewigkeit, ganz wie in seiner ursprünglichen 

41 Religion Pölitz; AA 28.2.2, 989 –1126. Von besonderem Wert sind Woods Anmerkungen 

im Rahmen der von ihm besorgten englischen Übersetzung (Immanuel Kant: 

Religion and Natural Theology, 474 – 483). Der deutsche Text basiert auf der Abschrift 

einer von einem oder mehreren Hörern angefertigten Nachschrift der Vorlesung über 

natürliche Theologie, die Kant wahrscheinlich 1783/84 gehalten hat. Sie gelangte über 

Friedrich Theodor Rink, der noch zu Lebzeiten Kants einige seiner Texte ediert hatte, in 

den Besitz Pölitz’, der sie 1817 in erster Auflage veröffentlichte. Über die Zuverlässigkeit 

der Pölitzschen Herausgebertätigkeit, insbesondere im Hinblick auf mögliche Eingriffe 

und Kontaminationen, wurden immer wieder Zweifel laut. Dies und der Umstand, daß 

wir das, was Kant in dieser Vorlesung sagte, nur über mehrere Vermittlungsinstanzen 

greifbar haben, ändert nichts an der Tatsache, daß, wie Allen Wood im Vorwort seiner 

englischen Übersetzung (338) feststellt, dieser Text eine der wichtigsten Quellen zu 

Kants Ansichten über den Gottesbegriff und traditionell scholastischen Fragen nach 

der göttlichen Natur und den göttlichen Attributen darstelle; vgl. hierzu auch Gerhard


Funktion bei Boethius, zum Nachweis der Vereinbarkeit des göttlichen Wissens 

um die freien Taten des Menschen mit deren Freiheit verwendet wird 

(Religion Pölitz; AA 28.2.2, 1054 f.): »Allein diese Eintheilung ist wieder 

nach menschlichen Vorstellungen abgefaßt, und läßt sich in der göttlichen 

Erkenntniß selbst nicht denken. Für ihn, den Unveränderlichen, ist nichts 

vergangen, oder zukünftig; denn er ist gar nicht in er Zeit. Er kennet alles auf 

einmal anschauend, es mag nach unserer Vorstellung gegenwärtig, oder nicht 

gegenwärtig seyn. Wenn Gott alles erkennet; so erkennet er auch unsere 

freien Handlungen, ja auch die, welche wir erst in der Zukunft vollbringen 

werden. Die Freiheit unserer Handlungen wird aber dadurch, daß Gott sie 

vorher siehet, nicht aufgehoben noch eingeschränkt; denn er siehet zugleich 

den ganzen Nexus, im welchem jene Handlungen mit begriffen sind, vorher; 

die Bewegungsgründe, welche uns dazu vermögen, die Absichten, welche wir 

dadurch zu erreichen uns bestreben werden. Indem nun Gott alles dieses vorher 

siehet; so bestimmt er dadurch ganz und gar nicht, daß es geschehen muß. 

Er macht also durch sein Vorhersehen gar nicht unsere künftigen Handlungen 

nothwendig, wie einige fälschlich geglaubet haben, sondern er sieht nur, 

Lehmann in AA 28.2.2,1360–1364. Wie allerdings bereits von Erich Adickes gefordert 

und uns unlängst wieder von Norbert Hinske und Steve Naragon in Erinnerung gerufen 

wurde, müssen die uns zur Verfügung stehenden Vorlesungstexte mindestens anhand 

der Reflexionen Kants überprüft werden, die wir ja überwiegend in den Kompendien 

finden, die Kant diesen Vorlesungen zugrundelegt hat. Vgl. Hinske: Die Kantausgabe der 

preußischen Akademie der Wissenschaften und ihre Probleme, 247–252; Naragon: The 

Metaphysics Lectures in the Academy Edition of Kant›s Gesammelte Schriften, 190 f. 

Ohne dies hier im einzelnen durchführen zu können, sei beispielsweise auf die aus der 

nach Adickes wahrscheinlich zeitlich in Teilen parallelen Phase q sowie den vorangehenden 

Phasen c und u stammenden Reflexionen 5551b (AA 18,216 f.), 5632 (AA 18,263 f.), 

6167 (AA 18,473 f.), 6170 (AA 18,475), 6172 (AA 18,476), 6173 (AA 18, 476 ff.), 6175 

(AA 18,479), 6178 (AA 18,481) zur Providenz verwiesen, die die oben referierten Aussagen 

aus der Religionslehre Pölitz weitestgehend bestätigen. Dies gilt ebenfalls für die 

Parallelstellen zur Providenz in der ›Danziger Rationaltheologie‹ (hier AA 28,2.2,1307– 

1316) und in der ›Natürlichen Theologie Volckmann‹ (hier AA 28.2.2,1206–1221), die 

auf (Abschriften bzw. Bearbeitungen von) Nachschriften desselben Kollegs zurückgehen, 

auf die sich auch die Religionslehre Pölitz bezieht (vgl. Lehmann in AA 28.2.2, 1361, 

Adickes in AA 18,489 Fn.). Eine detaillierte Auseinandersetzung mit diesen Reflexionen, 

auch und gerade im Hinblick auf die hier zutage tretenden Unterschiede zur Baumgartenschen 

und Eberhardschen Vorlage, und zwar insbesondere was die Begriffe des 

concursus und der scientia visionis anbelangt, muß einer späteren Untersuchung vorbehalten 

bleiben.


daß diese oder jene Handlungen geschehen werden. Überdem ist der Begriff 

vom Vorhersehen anthropomorphistisch, und kann daher in Gott selbst nicht 

gedacht werden. Vielmehr macht es nicht die geringste Schwierigkeit mehr, 

sich vorzustellen, wie Gott die künftigen freien Handlungen der Menschen 

erkennet. Eines ist für unsere Verrnunft ebenso nothwendig einzusehen, wie 

das andere.« 

Die Passage findet sich im Abschnitt ›Cosmotheologie‹, und zwar im Kontext 

des Bemühens, den Begriff Gottes zu explizieren und darzulegen, in welchem 

Sinn Gott ein Erkenntnisvermögen, ein Vermögen des Wohlgefallens 

und Mißfallens sowie ein Begehrungsvermögen zuzusprechen ist (Religion 

Pölitz; AA 28.2.2,1059). Das göttliche Erkenntnisvermögen verfügt Kant zufolge 

über folgende drei Eigenschaften: (i) Es ist reiner Verstand; weder Sinnlichkeit 

noch Vernunft kommen Gott zu. (ii) Dieser Verstand ist intuitiv und 

operiert nicht mit Begriffen. (iii) Gott erkennt alles a priori (Religion Pölitz; 

AA 28.2.2,1052): »Gott erkennet alle Dinge, indem er sich selbst, den Grund 

aller Möglichkeit, erkennet.« 

Daß wir hier tatsächlich die Stimme Kants vernehmen, 42 und zwar jenseits 

dessen, was ihm das Baumgartensche Kompendium hier in den §§ 800 –1000 

vorgibt, das neben Eberhards Vorbereitung zur natürlichen Theologie und 

42 Daß es sich bei den Ausführungen aus dem Kanon der ersten Kritik sowie aus der 

Pölitzschen Vorlesung nicht etwa um anachronistische oder gewissermaßen nicht authentische 

Aussagen des kritischen Philosophen Kant handelt, zeigt sich zudem bezeichnenderweise 

an einem Zusatz zur Argumentation der transzendentalen Ästhetik in der 

Auflage B, in dem expressis verbis auf Überlegungen zur natürlichen Theologie zurückgegriffen 

wird, um zu zeigen, daß es sich bei Raum und Zeit lediglich um Anschauungsformen 

des Menschen handelt (KrV B 71 f.): »In der natürlichen Theologie, da man sich 

einen Gegenstand denkt, der nicht allein für uns gar kein Gegenstand der Anschauung, 

sondern der ihm selbst durchaus kein Gegenstand der sinnlichen Anschauung sein kann, 

ist man sorgfältig darauf bedacht, von aller seiner Anschauung (denn dergleichen muß 

alles sein Erkenntnis sein und nicht Denken, welches jederzeit Schranken beweiset) die 

Bedingungen der Zeit und des Raumes wegzuschaffen. Aber mit welchem Rechte kann 

man dies tun, wenn man beide vorher zu Formen der Dinge an sich selbst gemacht hat, 

und zwar solchen, die, als Bedingungen der Existenz der Dinge a priori, übrig bleiben, 

wenn man gleich die Dinge selbst aufgehoben hätte: denn, als Bedingungen alles Daseins 

überhaupt, müßten sie es auch vom Dasein Gottes sein. Es bleibt nichts übrig, wenn man 

sie nicht zu objektiven Formen aller Dinge machen will, als daß man sie zu subjektiven 

Formen unserer äußeren sowohl als inneren Anschauungsart macht«. Somit deutet sich 

auch an, wie gezeigt werden kann, daß die sogenannte ›Trendelenburg-Alternative‹ für 

Kant nicht akzeptabel ist.


Christoph Meiners’ Historia doctrinae de vero deo omnium rerum auctore 

atque rectore der Vorlesung insgesamt zugrunde liegt, zeigt sich in folgendem 

wichtigen Umstand: Kant wendet sich hier nämlich expressis verbis gegen 

Baumgarten und dessen exzessiv anthropomorphisierende Darstellung, 

sowie – noch wichtiger für unseren Zusammenhang – gegen die auf Molina 43 

zurückgehenden Distinktion von ›scientia simplicis intelligentiae‹, ›scientia 

libera‹ und ›scientia media‹ in den §§ 874 – 876. Scientia simplicis intelligentiae 

bezieht sich auf alle möglichen Welten, scientia libera auf die von Gott durch 

seinen freien Willen hervorgebrachte. Diese Distinktion sei deshalb unnötig, 

weil das Aktuale selbst möglich und daher von Gott eo ipso mitgedacht werde. 

Scientia media, die ›Erkenntniß‹ dessen was in möglichen Welten außerhalb 

der unsrigen vor sich gehe, sei ebenfalls unnütz, denn das Mögliche werde 

von Gott ›in nexu‹ erkannt (Religion Pölitz; AA 28.2.2, 1053 ff.). 

Wie wir also gesehen haben, behauptet Kant hier ganz im Sinne der im 

letzten Abschnitt zitierten Thomas-Passage, daß das göttliche ›Vorher‹wissen 

der zukünftigen Handlungen nicht deren (kausale) Notwendigkeit impliziere. 

Andererseits, wenn wir an die Wiederaufnahme des Schöpfungsgedankens 

im Kontext des regulativen Gebrauchs der Vernunft denken (z. B. KrV A 772– 

775 / B 800–803), wird klar, daß die These vom Ursprung der Welt in Gottes 

kreativem Verstand als Garant für den systematischen Charakter der Gesamtheit 

der speziellen Naturgesetze fungiert, den man für die Erklärungen und 

Vorhersagen benötigt, von denen im Auflösungsabschnitt die Rede war. Es ist 

eine der am heftigsten umstrittenen Fragen innerhalb der Kantforschung, ob 

die Geltung spezieller Kausalgesetze überhaupt ebenfalls erst im Horizont 

dieser sogenannten ›Vernunfteinheit‹ (KrV A 326 / B 383) behauptet werden 

oder ob dies bereits durch das Argument für die zweite Analogie geschehen 

soll. 44 Wie bereits in der Vorbemerkung angesprochen wurde, hat man in bezug 

auf eben dieses Argument mitunter den Vorwurf erhoben, daß es genau 

dies nicht leiste und von daher scheitere. Die vielleicht eleganteste, in jedem 

Fall aber schlagendste Erwiderung besteht natürlich darin zu entgegnen, daß 

hierin gerade nicht das Beweisziel des Arguments für die zweite Analogie 

bestand. 

43 Vgl. hierzu Molina: On Divine Foreknowledge (Concordia IV). In Eberhards Kompendium, 

abgedruckt in AA 18,513–606, findet sich der explizite Hinweis auf ›Ludewig 

Molina‹ (ebd. 596) und die dritte Auflage der Concordia, Antwerpen 1609. 

44 Vgl. etwa Geiger: Is the Assumption of a Systematic Whole of Empirical Concepts 

a Necessary Condition of Knowledge?


Die Stellen in der ersten und dritten Kritik – und dies müßte eine Untersuchung 

selbstverständlich am Detail aufzeigen 45 – scheinen in der Tat beide 

mögliche Interpretationen zuzulassen, letztendlich aber die Variante zu favorisieren, 

die auch die Geltung der speziellen Naturgesetze an die Schöpfungsidee 

bindet. Dies würde bedeuten, daß sich eine deterministische Position 

selbst erst im Kontext des regulativen Vernunftgebrauchs ergibt. 

Jedenfalls läßt sich hier festhalten, daß sich eine deterministische Position 

nicht kraft des göttlichen ›Vorher‹wissens ergibt, daß aber andererseits die 

Schöpfungsidee zumindest für a) den systematischen Charakter der Gesamtheit 

der speziellen Naturgesetze, wenn nicht b) deren Geltung verantwortlich 

zeichnet. Wie nun das Verhältnis zwischen göttlichem ›Vorher‹wissen und 

a) beziehungsweise b) zu denken ist, darüber erhalten wir Auskunft, wenn 

wir einen erneuten Blick in die Vorlesungen über die philosophische Religionslehre 

werfen: 

Wir finden die entsprechenden Abschnitte im zweiten Teil der Vorlesung, 

überschrieben mit ›Die Moraltheologie‹. Hier geht es unter anderem 

um die nähere Explizierung des Verhältnisses zwischen Welt und Gott, der 

»durch Verstand und Freiheit der Urheber aller Dinge ist« (Religion Pölitz; 

AA 28.2.2,1047). Schöpfung und Erhaltung, so erfahren wir nun, »gehet 

nur auf die Substanzen« (ebd.,1104), nicht auf die Akzidentien. Dabei ist die 

Actuation des Anfangs der Welt […] die Schöpfung«, die »Actuation ihrer 

Fortdauer […] die Erhaltung« (ebd.). 

Von daher stellt sich die Frage nach dem Verhältnis Gottes zu den Ereignissen 

in der Welt, die ja als Wechsel von Akzidentien an Substanzen analysiert 

werden können. Der entsprechende Schlüsselbegriff ist dabei der des ›concursus‹. 

»Concursus«, so Kant, heißt »die Causalität der causarum. Es können 

nämlich mehrere Ursachen sich vereinigen, um eine Wirkung hervorzubringen. 

Geschiehet das; so concurriren in solchem Falle mehrere concausae« 

(ebd., 1105). 

In bezug auf die Schöpfung und Erhaltung der Substanzen gibt es keinen 

concursus zur Kausalität Gottes, er ist die alleinige ›causa prima‹ (ebd.,1106). 

Ebenso gibt es keinen concursus Gottes in bezug auf die ›Naturbegebenheiten‹ 

(ebd.), denn hier sei die »erste nächste Ursache in der Natur« hinreichend, 

ganz im Sinne der Lehre, wonach es in der geschaffenen Welt 

45 Vgl. für einen entsprechenden Versuch Ertl: Kants Auflösung der ›dritten Antinomie‹. 

Zur Bedeutung des Schöpfungskonzepts für die Freiheitslehre, 63–78.


wirklich Kausalität gebe und nicht etwa wie im Okkasionalismus von der 

alleinigen Kausalität Gottes auszugehen sei. Dennoch sei ein solcher concursus 

in bezug auf Naturursachen nicht unmöglich. Gibt es Wunder, dann gibt 

es auch einen solchen concursus in bezug auf die Naturursachen. 

Sodann stellt Kant die Frage nach dem ›concursus divinus‹ in bezug auf die 

freien Handlungen (ebd.,1106): »Wie ein Geschöpf überhaupt frei seyn kann, 

ist weder die speculative Vernunft im Stande zu begreifen, noch die Erfahrung 

zu beweisen; aber unser praktisches Interesse erfordert es, daß wir voraussetzen, 

wir können nach der Idee der Freiheit handeln. Ist das aber so, daß 

sich unser Wille unabhängig von allen Naturursachen zu Etwas entschließen 

kann; so läßt sich gar nicht absehen, wie Gott, unbeschadet unserer Freiheit, 

zu unsern Handlungen concurrire und in uns selbst als eine Mitursache unsers 

Willens concurriren könne; dann würden wir ja eo ipso nicht selbst, wenigstens 

nicht ganz die Urheber unserer Handlungen seyn.« Die Wirkungen 

eines solchen concursus wären jedenfalls nichts anderes als »Wunder in der 

moralischen Welt« (ebd.). 

Weitere Auskunft über die Beziehung Gottes zu den freien Taten des Menschen 

erhalten wir nun unter dem Stichwort der Vorsehung. Die Vorsehung 

Gottes wird eingeteilt in ›Providenz‹, ›Gubernation‹ und ›Direction‹. Sie ist 

zwar ein einziger ›Actus‹, es lassen sich aber dennoch diese drei ›Functionen 

denken‹ (ebd.,1110). Die Providenz »bestehet in der Stiftung gewisser Gesetze, 

nach welchen der Weltlauf fortgehen soll. Die Regierung ist die Erhaltung 

des Weltlaufs nach diesen Gesetzen, und die göttliche Direction oder 

Lenkung ist die Bestimmung der einzelnen Begebenheiten in der Welt seinem 

Rathschlusse gemäß. In sofern die Vorsehung Gottes gütig ist, heißt sie Vorsorge« 

(ebd.; Hvh. vom Vf.). 

Sodann kritisiert Kant die Praxis, die Vorsehung »gewöhnlich« in »providentiam 

generalem und specialem« einzuteilen (ebd.). Erstere beziehe sich 

auf die Erhaltung der Geschlechter und Arten, letztere – hier der juristischen 

Begriffsverwendung folgend – auf die einzelnen Individuen. Der Stein des 

Anstoßes ist hier einmal mehr ein dieser Einteilung zugrundeliegender, 

überzogener Anthropomorphismus, wie sich anhand des Vergleichs aufzeigen 

läßt, mit dem die Vorstellung einer allgemeinen Vorsehung mitunter 

erläutert wird. Der Vergleich bezieht sich auf einen irdischen Monarchen, der 

– insofern er generaliter für seine Untertanen sorge – die Erfahrung benötige, 

um sich Kenntnis über die bestehenden Bedürfnisse zu verschaffen. Dabei liefere 

Erfahrung allerdings immer nur ›abstrahirte Regeln‹, die von daher »nie


allgemeine seyn« können, so daß die entsprechenden Gesetze unmöglich auf 

alle Individuen passen könnten (ebd.,1111). 

Die Allgemeinheit der göttlichen Vorsehung dagegen ist Kant zufolge von 

vorneherein nicht ›logisch‹, d. h. gewonnen durch eine Klassifikation von 

Merkmalen, sondern ›real‹, und zwar aufgrund des intuitiven Charakters 

seines Verstandes, der jedes einzelne Individuum in toto erfaßt. Seine Vorsehung 

ist deshalb ›allgemein‹ im Sinne von ›universalis‹, »und dann fällt der 

Unterschied von einer providentia speciali von selbst weg« (ebd.). Insbesondere 

aber bedarf er nicht der Erfahrung, denn wie wir gesehen haben, erkennt 

er alles a priori. Und nun folgt der entscheidende Satz: »Die Gesetze, nach 

welchen der Weltlauf gehen sollte, hat er demnach mit einer durchgängigen 

Kenntniß aller einzelnen Begebenheiten in demselben abgefaßt, und gewiß 

auch ihre größtmögliche Vollkommenheit bei ihrer Stiftung zum Augenmerk 

gehabt, weil er selbst der Allweiseste, und Alles in Allem ist« (ebd.; Hvh. 

vom Vf.). 

Bevor diese Aussagen Kants auf unsere Ausgangsfrage zurückbezogen 

werden können, sind noch zwei Anmerkungen vonnöten, und zwar zum 

einen zum Kriterium, nach dem sich die Vollkommenheit der Welt bemessen 

soll. Unter der Überschrift ›Vom Zwecke der Schöpfung‹ lesen wir 

dazu (ebd.,1099): »Die wahre Vollkommenheit des Weltganzen wird in dem 

Gebrauche liegen, den die vernünftigen Geschöpfe von ihrer Vernunft und 

Freiheit machen.« Dies verlangt zum anderen, nach dem Umfang der Lizenz 

zum Gebrauch der Freiheit zu fragen, und zwar im Kontext der Überlegungen 

zur ›Direction‹ Gottes gemäß dem ›göttlichen Rathschlusse‹ (ebd.,1113; Hvh. 

vom Vf.): »Sollte nun der Mensch ein freies Geschöpf seyn, und sich selbst die 

Entwickelung und Ausbildung seiner Fähigkeiten und Anlagen zu verdanken 

haben; so mußte es auch in seiner Gewalt stehen, ob er den Gesetzen der Moralität 

folgen, oder sie fliehen sollte. Der Gebrauch seiner Freiheit mußte von 

ihm abhängen, selbst wenn solcher ganz wider den Plan, den Gott von der 

moralischen Welt entwarf, streiten sollte«. Anders als bei Leibniz wird Vollkommenheit 

damit primär in moralischen Termini verstanden, was zugleich 

bedeutet, daß Gott auch die Autonomie endlicher Vernunftwesen respektiert 

und sie nicht als Mittel für irgendwelche höhere Zwecke instrumentalisiert. 

Wir können nunmehr diese Überlegungen Kants mithilfe des Analyse- 

Instrumentariums beschreiben, das wir im Zusammenhang mit Hudsons 

Kopplung von Davidsons und Lewis’ Ansatz herauspräpariert haben. Im Unterschied 

zum Etikett ›anomischer Monismus‹, das die Kausalität aus Freiheit


als eine eigenständige Form der Kausalität unterschlägt, ist die Bezeichnung 

›altered law‹-Kompatibilismus, wie sich jetzt zeigt, zur Klassifizierung von 

Kants Position durchaus zutreffend. 

Die Gesetze, kraft deren eine deterministische Position besteht, sind eine 

Funktion der freien Taten des Menschen, was zugleich nahelegt, daß von der 

Pölitzschen Vorlesung her die Schlüsselpassagen zur Vernunfteinheit so zu 

lesen sind, als solle tatsächlich auch die Geltung spezieller Kausalgesetze über 

die regulativ verstandene Schöpfungsvorstellung abgesichert werden. Damit 

wäre der non-sequitur-Vorwurf in bezug auf die zweite Analogie in der Tat 

pariert. 

Dabei setzt Kant allerdings weitaus tiefer an, um den Wahrheitsgrund des 

Kernprinzips des ›altered law‹-Kompatibilismus zu sichern. Eine alternative 

Handlung ist zusammen mit Gottes Vorsehung hinreichend für eine von der 

aktualen verschiedenen Menge spezieller Kausalgesetze, weil sie Gott in diesem 

Fall aktualisiert hätte. Anders als bei Lewis braucht damit nicht einmal 

das Konstrukt eines ›divergence miracle‹ bemüht zu werden, so daß quasi bis 

zum Erfolgen der alternativen Handlung sich die möglichen Welten hinsichtlich 

deren Vorgeschichte gleichen. 

Weil sich aber der Mechanismus, der die alternative Handlung mit der 

veränderten Menge spezieller Kausalgesetze verknüpft, laut der soeben entwickelten 

Interpretation insofern von dem Woods unterscheidet, als quasi 

zwischen meine Handlung und den geltenden Kausalgesetzen Gott ›geschaltet‹ 

wird, kann eine Überdehnung des Verantwortungsbegriffs verhindert 

werden. Allerdings kommt noch eine weitere Pointe hinzu, wenn wir die 

Frage zu beantworten suchen, was genau wir annehmen, wenn wir von der 

regulativen Idee einer Weltschöpfung ausgehen. Extrapoliert aus Kants oben 

zitierten Aussagen zum Erkenntnisvermögen Gottes scheint sich folgendes 

zu ergeben. 1) Die Gesetze der Welt weiß Gott a priori, und zwar sub specie 

aeternitatis. 2) Wie es für die contingentia futura vor dem Eintreten des 

zugehörigen Ereignisses kein extramentales ontologisches Korrelat gibt, das 

sie wahr macht, so existiert für die Gesetze im Geist Gottes deshalb ebenfalls 

kein derartiges Korrelat, weil die Erscheinungswelt nicht als Ganzes existiert, 

und zwar weder formaliter noch materialiter. 

Die Wichtigkeit dieser Extrapolation wird dann deutlich, wenn wir sie auf 

die verschiedenen Intuitionen beziehen, die oben in Abschnitt 3a) bezüglich 

des PAM diskutiert wurden und die sich aus der Frage ergeben, inwieweit 

die speziellen Kausalgesetze selbst zu den Antezedensbedingungen gezählt


werden müssen, unter denen das PAM gilt: i) Die libertarianische Intuition 

besteht darauf, daß das PAM nur unter der Voraussetzung gelten kann, daß 

es kein lückenloses Netz spezieller Kausalgesetze gibt, weil sie zu diesen 

Antezedensbedingungen zählen müßten. ii) Die hart deterministische Intuition 

will dagegen nur mit denjenigen möglichen Welten operieren, in denen 

dieselben Gesetze gelten wie in der aktualen, und zwar weil diese Gesetze 

zu den Antezedensbedingungen des PAM zählen. Daß damit auf eine Weise 

›Druck‹ auf das PAM ausgeübt wird, der seine Geltung letztlich sprengt, zeigt 

die Struktur des van Inwagenschen Arguments für den Inkompatibilismus. 

iii) Die Lewis-Lösung selbst umfaßt mögliche Welten mit unterschiedlichen 

Mengen von speziellen Kausalgesetzen und nimmt diese von daher in toto 

aus den Antezedensbedingungen für das PAM heraus. Wie oben bereits angedeutet, 

kann diese Ausblendung genau der Preis der Klärung eines möglicherweise 

unscharfen Vorverständnisses sein, aus dem i) und ii) ihre Plausibilität 

beziehen. 

Der Rekurs auf die Ewigkeitslösung in Verbindung mit der Funktion Gottes 

als Garant der Vernunfteinheit kann nun in einem bestimmten Sinn allen 

Vorgaben aus i) bis iii) gerecht zu werden. ad i) In bezug auf das indefinit 

ausdehnbare Etwas der Erscheinungswelt, die aber nicht als Ganze gegeben 

ist, läßt sich in der Tat behaupten, daß insofern keine speziellen Naturgesetze 

vorliegen, als es für sie kein extramentales Korrelat gibt. ad ii) Die Gesetze 

der aktualen Welt wurden ausgewählt, weil die einzelnen Handelnden zu den 

einzelnen Zeitpunkten so oder anders haben handeln können und dann in der 

Tat auf eine bestimmte Weise handeln. Aufgrund seiner Ewigkeit kann Gott 

erkennen, auf welche Weise die Handelnden von ihrer Freiheit Gebrauch machen. 

ad iii) Die unterschiedlichen Mengen spezieller Naturgesetze beziehen 

sich ebenfalls auf die Perspektive sub ratione aeternitatis. Hätten die einzelnen 

Handelnden auf andere Weise von ihrer Freiheit Gebrauch gemacht, so 

wären im göttlichen Erkenntnisvermögen andere spezielle Kausalgesetze für 

die aktuale Welt. 

Die in diesem Beitrag entwickelte Interpretation Kants mag überraschend 

›metaphysisch‹ oder gar ›theologisch‹ sein, präsentiert sie doch Kant als 

›altered law‹-Kompatibilist im Rekurs auf die Schöpfungsidee. Daß dies tief 

verwurzelten Rezeptionsmustern zuwiderläuft, bedarf kaum der Erwähnung, 

was angesichts der Berufung auf eine Vorlesungsnachschrift zur Stützung 

dieser These Bedenken nie ganz ausräumen können wird, hier doch nicht den


›eigentlichen Kant‹ vor uns zu haben. Es scheint allerdings keineswegs ein geringer 

Vorzug dieser Interpretation zu sein, eine Antwort auf die Frage nach 

dem Grund der eigentümlichen Engführung des Freiheits- und Schöpfungsproblems 

in der dritten Antinomie zu liefern, die uns darüber hinaus vor der 

Notwendigkeit bewahrt, Kant just in bezug auf eines der Herzstücke seiner 

Philosophie beinahe triviale Fehler unterstellen zu müssen. Damit soll indessen 

nicht schon behauptet werden, daß Kant’s ›altered past‹-Kompatibilismus 

in vollem Umfang systematisch überzeugen kann. Dazu bedürfte es einer 

eingehenden Auseinandersetzung mit dem Begriff der Ewigkeit im Hinblick 

auf die Frage nach seiner Kohärenz, und zwar insbesondere was die Möglichkeit 

göttlichen Wissens zeitlicher und kontingenter Ereignisse anbelangt. 46 In 

diesem Beitrag ging es einzig um den Versuch nachzuweisen, daß Kant auf 

diese Weise das Problem menschlicher Freiheit gelöst zu haben glaubt. Eine 

nicht weniger provozierende Pointe dieser Lösung besteht in der Behauptung, 

daß der physikalische Determinist von denselben starken ›theologischen‹ 

Voraussetzungen abhängig ist wie der Kantische Kompatibilist. Wenn es zudem 

gelungen ist zu zeigen, daß Kants Stategie eine eingehende Überprüfung 

verdient, so haben diese Ausführungen ihr Ziel erreicht. 

46 Eine detallierte Studie zu diesem Thema, die zudem zu einem positiven Ergebnis 

kommt, wurde vorgelegt von Robinson: Eternity and Freedom: A Critical Analysis of 

Divine Timelessness as a Solution to the Foreknowledge/Free Will Debate. Robinson 

beschäftigt sich allerdings nicht mit Kant, sondern mit den klassischen Vertretern dieses 

Ansatzes, nämlich Boethius, Anselm und Thomas sowie mit deren modernen Kritikern 

wie Stump/Kretzmann, John Yates und Brian Leftow.

Kants Metaphysik und Religionsphilosophie

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