Band I/ 2013 (6,7mb) - critica – zeitschrift für philosophie ...

halb christlicher Gemeinden sieht dieses Spannungsfeld
anders aus. Martina Bretz schreibt am
20.09.2009 in der “Berliner Zeitung“ mit Blick auf
Bernard McGinns Thesen auf der Mediävistentagung
in Köln, dass das Christentum nach wie vor
stark apokalyptische Züge hat. 8 Die Vorstellung
einer apokalyptischen Ordnung impliziert Zeitgeschichte
im Dienst nicht nur der Religion, sondern
auch der Politik. Mit dem Erscheinen des Messias
beginne das tausendjährige Reich, heißt es in der
Offenbarung des Johannes – und in den Milleniarismen
des Joachim von Fiore, der drei Weltalter
imaginierte, die sich bezüglich ihrer Perfektion
stetig steigerten. 9 Für Michael Leys Untersuchung
zur Ideologie totalitärer Systeme 10 ist das Weltbild
der Romantik gnostisch-apokalyptisch und
bedient sich nicht nur heilsgeschichtlicher Entwürfe,
die bis auf die Offenbarung des Johannes
und die mystische Weltenlehre des Abts Joachim
von Fiore im 13. Jahrhundert zurückreichen, sondern
auch antiker Mysterienlehren, die Christus
und Dionysos – den Gott der Tragödie, für Bataille
den Gott der transgression – gleichsetzen 11 . Für
Hölderlin ist Christus der Adventsgott, für Schelling
der letzte Gott, der da kommen wird. Apokalypse
und Eschatologie: Interessepunkte des
Opfers, und dieses Opfer ist, in der christlichen
Ikonographie der künstlerischen Darstellung, ein
blutiges, sogar ein blutüberströmtes Opfer, wenn
es in der „Matthäuspassion“ von Bach heißt: „O
Haupt voll Blut und Wunden“. Niklaus Largier
beschreibt, dass in der christlichen Religion auch
8 Martina Bretz, a.a.O.: “So vertrat Bernard McGinn
die These, die christliche Religion sei auch heute noch
wesentlich apokalyptisch und eschatologisch und
müsse es sein. Immanuel Kant hatte jede Spekulation
über ein übernatürliches Ende der Welt schroff
zurückgewiesen. Durch den apokalyptischen Gestus
verliere das Christentum jene liberale Denkungsart,
die seine „Liebenswürdigkeit“ ausmache. Dass
die Einnahme einer eschatologischen Perspektive
nicht, wie Kant befürchtete, mit „Schwärmerei“
gleichzusetzen ist, bewies die Kölner Tagung.“
9 zu Milleniarismen in der Politik totalitärer Systeme
(namentlich des deutschen Faschismus) vgl. M. Ley,
Apokalyptische Bewegungen in der Moderne, in: ders. ,
Julius H. Schoeps, Der Nationalsozialismus als politische
Religion, Bodenheim 1997, S. 14.
10 ebenda, S. 17.
11 ebenda.
I | 13 CRITICA–ZPK
34
die „Blutmeditation“ 12 eine Rolle spielte, indem
die Geissler des Mittelalters, die diese „Blutmeditation“
im großen Stil vorantrieben, sich meditativ
in die biblischen Schilderungen und in die
so genannten Erbauungstexte – zum Beispiel die
Legenden von Jacopone von Todi – von der Geißelung
Christi versenkten und die Kreuzigungsszene
Christi zu Anlass nahmen, sich selbst zu
peitschen, um solcherart eine imaginäre Nachfolge
Christi zu verwirklichen. Diese Geißelung in
vermeintlicher imitatio Christi wurde mitunter so
exzessiv betrieben, dass Blut floss. Niklaus Largier
berichtet auch von der Dominikanerin Elsbeth
von Oye (eine Zeitgenossin Heinrich Seuses), die
sich derart geißelte, dass sie Umstehende in der
Kapelle mit ihrem Blut bespritzte. 13 Heinrich Seuse
selbst tätowierte sich den Namen Jesu in die
Brust, Christina Ebner schnitt sich ein von Blut
triefendes Kreuz in die Brust, 14 und viele andere
Kleriker und auch Laien trachteten danach, sich
gleichsam selbst zum blutigen Opfer zu machen,
um somit biographisch einen eigenen Bezug zum
Christusbild ihrer Epoche aufzubauen.
Opfer ohne Sinn? Nerval und die Ungewissheit des Blutvergießens
Apokalypse ist eine Großmetapher gründend auf
einem ikonographischen System des Opferkults,
doch die apokalyptische Vision wird sinnlos, wenn
der Opferkult als solcher und somit auch seine
Zentralisierung des Blutes nicht mehr verstanden
wird. Dieses Unverständnis ist ein modernes Unverständnis;
wir fragen mit Jan Philipp Reemtsma
und seinen aktuellen Studien zur Gewaltsoziologie,
welchen Sinn all dieses Blutvergießen haben
mag, das uns erschreckend anmutet. 15 Die Moderne
kennzeichnet sich nicht nur durch eine Distanz
zum Religiösen, was ihr von Historikerseite den
Beinamen „Zeit der Säkularisierung“ eingetragen
hat, sondern auch durch eine Distanz zur Gewalt
und die Frage nach der Legitimität der Gewalt ist
12 N. Largier, Lob der Peitsche. Eine Kulturgeschichte der
Erregung, München 2001, S. 157.
13 ebenda, S. 49.
14 ebenda.
15 vgl. J. P. Reemtsma, Vertrauen und Gewalt, Hamburg
2008.