II. Vaticanum – Fünfzig Jahre danach - FreiDok

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II. Vaticanum

fünfzig Jahre danach

Christ sein heute

Theologische Meditationen in der

Fastenzeit


II. Vaticanum 50 Jahre danach


II. Vaticanum

50 Jahre danach

Theologische Meditationen

in der Fastenzeit

Herausgegeben von Peter Walter

Universitätskirche Freiburg 2012


© Freiburg im Breisgau : Universitätsbibliothek 2012

Abbildungen:

Umschlag: Ida Köhne: „Die Brücke“ (1960) Privatbesitz. Dazu und zu den weiteren

Abbildungen siehe die Erläuterungen und Quellennachweise S. 75-76

Digitale Publikation unter:

ISBN 978-3-928969-42-0


Vorwort

„Das Konzil hat einen Anfang für den aggiornamento, für die Erneuerung gesetzt, ja

sogar für die immer fällige Buße und Bekehrung: den Anfang des Anfangs. Das ist

viel. Aber eben nur den Anfang des Anfangs. Alles, fast alles ist noch Buchstabe,

aus dem Geist und Leben, Dienst, Glaube und Hoffnung werden können, aber nicht

von selbst werden. Die Kirche hat sich zu einer Aufgabe bekannt, aber sie muß erst

noch erfüllt werden. Und diese Kirche, das ist eine grundlegende Aussage aus Geist

und Feuer, sind wir alle selber.“

(Karl Rahner 1 )

In diesem Jahr, in dem sich die Eröffnung des Zweiten Vatikanischen Konzils

(19621965) zum fünfzigsten Mal jährt, nehmen die Theologischen Meditationen in

der Fastenzeit, die selber ein kleines Jubiläum feiern sie finden seit 2007 in der

Freiburger Universitätskirche statt , auf das Konzil Bezug. Kaum ein Ereignis der

jüngeren Kirchengeschichte hat die Kirche und die Theologie so sehr geprägt wie

dieses, um dessen Deutung nach wie vor gerungen wird. Auch wenn das Konzil

mittlerweile vielfältige Früchte hervorgebracht hat, bleibt seine Verwirklichung, wie

Karl Rahner es in dem oben wiedergegebenen Zitat bei der Feier zum Abschluss

des II. Vaticanums Mitte Dezember 1965 im Münchner Herkulessaal zum Ausdruck

gebracht hat, eine Aufgabe, zu der jede Generation neu gerufen ist.

Ich danke der Kollegin und den Kollegen von der Theologischen Fakultät Freiburg,

die sich unter verschiedenen Gesichtspunkten mit zentralen Aussagen des Konzils

auseinandergesetzt und diese auf ihre Bedeutung für die Gegenwart hin befragt

haben, dafür, dass sie eine Meditation übernommen und ihren Text sehr zeitnah

für die Veröffentlichung zur Verfügung gestellt haben. Gleichfalls danke ich der Organistin

und den Organisten für die Übernahme des musikalischen Parts. Prof. Dr.

Albert Raffelt hat, wie in den vergangenen Jahren, nicht nur als Organist mitgewirkt,

sondern auch durch die Programme der einzelnen Meditationen wesentlich

zu deren Gelingen beigetragen. Hierfür wie auch für die Gestaltung der vorliegenden

Publikation, nicht zuletzt durch die Auswahl und Beschreibung der Illustrationen,

gebührt ihm herzlicher Dank. Möge dieses Heft auf seine Weise dazu beitragen,

die Erinnerung an das Konzil lebendig zu halten, und Anstöße zu seiner Verwirklichung

geben.

Peter Walter

Freiburg i. Br., 1. Mai 2012

1 Karl RAHNER: Das Konzil ein neuer Beginn. Mit einer Einführung von Karl Kardinal

LEHMANN hrsg. von Andreas R. BATLOGG und Albert RAFFELT. Freiburg Basel Wien :

Herder, 2012, S. 37.

5


Inhalt

Vorwort 5

Peter Walter

„Die Einheit aller Christen wiederherstellen“ (Unitatis redingetratio 1)

eine Grundperspektive des II. Vaticanums

Programm ....................................................................................................... 9

Theologische Meditation ............................................................................... 11

Gebet ............................................................................................................ 16

Helmut Hoping

Rückkehr zur Anbetung

„Sacrosanctum Concilium“ und die Zukunft der Liturgie

Programm ..................................................................................................... 17

Theologische Meditation ............................................................................... 19

Gebet ............................................................................................................ 26

Karl-Heinz Braun

„Mit der Menschheit und ihrer Geschichte wirklich engstens verbunden“ (Gaudium

et spes 1)

Die Geschichte(n) des Menschen würdigen

Programm ..................................................................................................... 27

Theologische Meditation ............................................................................... 29

Gebet ............................................................................................................ 34

Magnus Striet

Keine Rede von Gott ohne den Menschen: Gaudium et spes

Programm ..................................................................................................... 37

Theologische Meditation ............................................................................... 39

Gebet ............................................................................................................ 44

Ursula Nothelle-Wildfeuer

Aggiornamento oder Entweltlichung Aggiornamento und Entweltlichung?

Programm ..................................................................................................... 45

Theologische Meditation ............................................................................... 47

Gebet ............................................................................................................ 57

Eberhard Schockenhoff

Das Recht, ungehindert und frei die Wahrheit zu suchen

Die Anerkennung der Religionsfreiheit durch das Konzil

Programm ..................................................................................................... 59

Theologische Meditation ............................................................................... 61

Gebet ............................................................................................................ 73

Albert Raffelt

Zu den Abbildungen .............................................................................................. 75

Die Konzilstexte und die verwendeten Abkürzungen ............................................ 77

7


Theologische Meditationen Kleine geistliche Musik

25. Februar 2012, 16.00 Uhr

„Die Einheit aller Christen wiederherstellen“

(Unitatis redingetratio 1)

eine Grundperspektive des II. Vaticanums

Universitätskirche Freiburg i. Br.

Charles Tournemire (1870-1939) :

Proprium « Purificatio B. Mariae Virginis » aus dem Zyklus

« L’orgue mystique », Nr. 11 und 51

Introitus : Suscepimus

Lesung: Joh 17,20-26

Offertorium « Diffusa est gratia »

Theologische Meditation: Professor Dr. Peter Walter

Communio « Amen dico vobis, quidquid orantes petitis »

Gebet

Dyptique „Lumen ad revelationem gentium“

Albert Raffelt, Orgel

9


Charles Tournemire (1870-1939) gehört zu den bedeutendsten Orgelkomponisten des 20.

Jahrhunderts, wiewohl seine Musik in Deutschland nicht häufig gespielt wird. Das liegt u.a.

an den verschiedenen Orgeltypen, die eine Darstellung erschweren, zudem aber daran,

daß sein Hauptwerk „L’orgue mystique“ in 51 zyklisch angelegten Folgen Bearbeitungen

der gregorianischen Sonntags- (und Festtags-)proprien enthält, die zunächst für den Gebrauch

im Choralhochamt gedacht sind, auch wenn die größeren Stücke durchaus konzertante

Aufführungen ermöglichen. Die Seltenheit gregorianischer Hochämter in Pfarrgottesdiensten

vor wie nach dem Konzil in Deutschland! verhinderte eine größere Popularität.

Dazu kommt, daß diese Musik meditativ angelegt ist und virtuose Schaustellungen

vermeidet. Die Vorschrift „senza rigore“, die den freien Fluß der gregorianischen Melismen

dienen soll, dürfte die häufigste Anweisung in den Stücken sein.

Im vorliegenden Programm wurde das Proprium des Festes „Mariä Lichtmeß“ (Purificatio

BMV, bis auf die Communio) wegen des für das Zweite Vaticanum grundlegenden Themas

„Lumen gentium / Ein Licht zur Erleuchtung der Heiden“ aus dem Lobgesang des Simeon

gewählt (Nunc dimittis, Lk 2,32), das am Beginn der Kirchenkonstitution aufgenommen

wird.

Das kurze Vorspiel zum Introitus wiederholt mehrfach das „Suscepimus“-

Motiv („Gott, wir haben Dein Erbarmen aufgenommen…“) im Orgelpedal.

Das Offertorium mit seinen weichen Terzparallelen umspielt

den Cantus „Gnade ist ausgegossen…“ auch ein

Grundmotiv des Konzils.

Die Communio „Amen, ich sage euch, um was ihr

auch bitten werdet…“ ist heute Teil der Messe für

die Einheit der Christen.

Das Schlußstück verarbeitet die in breiten Notenwerten meditativ angelegte Lumen…-Antiphon

zum Nunc dimittis. Zum „Diptychon“ wird

das Werk durch die ebenfalls enthaltene Prozessions-Antiphon

„Adorna thalamum Sion“ („Schmücke

dein Gemach, Sion“), die sogleich im Pedal angespielt

wird.

10


„Die Einheit aller Christen wiederherstellen“

(Unitatis redingetratio 1)

eine Grundperspektive des II. Vaticanums

Peter Walter

[Jesus spricht:] Ich bitte nicht nur für diese hier, sondern auch für alle, die durch ihr

Wort an mich glauben. Alle sollen eins sein: Wie du, Vater, in mir bist und ich in dir

bin, sollen auch sie in uns sein, damit die Welt glaubt, dass du mich gesandt hast.

Und ich habe ihnen die Herrlichkeit gegeben, die du mir gegeben hast; denn sie sollen

eins sein, wie wir eins sind, ich in ihnen und du in mir. So sollen sie vollendet

sein in der Einheit, damit die Welt erkennt, dass du mich gesandt hast und die Meinen

ebenso geliebt hast wie mich. Vater, ich will, dass alle, die du mir gegeben hast,

dort bei mir sind, wo ich bin. Sie sollen meine Herrlichkeit sehen, die du mir gegeben

hast, weil du mich schon geliebt hast vor der Erschaffung der Welt. Gerechter Vater,

die Welt hat dich nicht erkannt, ich aber habe dich erkannt und sie haben erkannt,

dass du mich gesandt hast. Ich habe ihnen deinen Namen bekannt gemacht und

werde ihn bekannt machen, damit die Liebe, mit der du mich geliebt hast, in ihnen ist

und damit ich in ihnen bin.

(Joh 17,20-26)

„Die Einheit aller Christen wiederherstellen zu helfen ist eine der Hauptaufgaben

des Heiligen Ökumenischen Zweiten Vatikanischen Konzils.“ So beginnt das Kon-

zilsdekret über den Ökumenismus „Unitatis redintegratio“, das am 21. November

1964 zum Abschluss der dritten Sitzungsperiode des II. Vatikanischen Konzils ver-

abschiedet wurde. Diese Formulierung bringt jedoch keine Perspektive zum Aus-

druck, die erst im Lauf der Zeit bei den Konzilsarbeiten zum Tragen gekommen

wäre, sondern eine, die das Konzil von Anfang an bestimmte. Papst Johannes

XXIII. hat das Konzil nicht zufällig am 25. Januar 1959 nach einem Gottesdienst

zum Abschluss der Weltgebetsoktav für die Einheit der Christenheit angekündigt.

Er nannte bei dieser Gelegenheit zwei Ziele für das künftige Konzil: 1. Ermutigung

und Freude des gesamten christlichen Volkes, 2. die Einheit der Christen. 1

Auch nach den Rückmeldungen zahlreicher Bischofskonferenzen, die diese nach

Rom geschickt haben, war die Ökumene eine zentrale Aufgabe des Konzils. In der

Vorlage für die Deutsche Bischofskonferenz, die der ein Jahr vor Eröffnung des

1 Vgl. die drei Fassungen der Ansprache JOHANNES XXIII. im synoptischen Vergleich:

Alberto MELLONI: „Questa festiva ricorrenza“. Prodromi e preparazione del discorso di

annuncio del Vaticano II (25 gennaio 1959). In: Rivista di Storia e Letteratura religiosa

28 (1992) S. 607643, hier S. 633643.

11


Konzils plötzlich verstorbene Mainzer Bischof Albert Stohr ausgearbeitet hat, heißt

es:

„Wenn die Kirche die Spaltung der Christenheit nicht nur bedauert, sondern auch

bereit ist, das ihr Mögliche zur Wiedervereinigung der getrennten Christen mit der

Kirche zu tun, dann kann dieser wichtigen Aufgabe nicht gedient werden ohne eine

Reform der Kirche selbst mit dem Ziel, ihre wesentliche Christuserfülltheit zu ver-

deutlichen. Dem dient nicht so sehr eine Steigerung ihrer Ansprüche, sondern vor

allem eine ausdrückliche, nach außen hin bekundete und wirksame Selbstprüfung,

ob nämlich die Kirche nicht durch ihr eigenes Gebahren [sic] sich schwerer

erkennbar macht, als sie es ihrem Wesen nach ist, und dadurch ihre Wirklichkeit

verdunkelt und ihre Wirksamkeit abschwächt. […] Reform der Kirche zur Verdeutli-

chung ihrer Apostolizität und Katholizität durch Befreiung von unwesentlichen, aber

belastenden historischen Elementen macht die Kirche in ihrer Christuserfülltheit

und das Volk Gottes leichter erkennbar und ist für die eigenen Gläubigen ebenso

dienlich und dringlich, wie sie Voraussetzung, aber auch hoffnungsvoller Schritt zur

Wiedervereinigung der getrennten Christen mit der Kirche ist.“ 2

Im Hinblick auf dieses ökumenische Ziel schlugen die deutschen Bischöfe u. a.

vor, die Kirche in den Vordergrund der Konzilsberatungen zu stellen. Der durch

das I. Vaticanum vorgegebenen Papstzentriertheit soll durch eine ausdrückliche

Würdigung des Bischofsamtes gegengesteuert werden. Im Hinblick auf die der re-

formatorischen Christenheit so wertvolle Lehre vom „Allgemeinen Priestertum“ soll

das kommende Konzil darlegen, dass „der Laie als Geistträger“ „nicht nur Objekt

des kirchlichen Amtes“, sondern „auch Subjekt der Kirche“ 3 ist. „Wenn das Konzil

die Beschreibung der Kirche als Leib Christi, welche dem Amtsträger sehr entge-

gen kommt, durch die andere biblische Aussage von der Kirche als Volk Gottes

ergänzte, würde dies das kirchliche Amtsverständnis und das Verhältnis von Geist-

lichen und Laien in der Kirche erleichtern.“ 4 Im Hinblick nicht nur auf die Liturgie,

sondern auf das kirchliche Leben und die Theologie insgesamt soll die „Heilsbe-

deutung des Wortes Gottes“ 5 klar herausgearbeitet werden. Der Gottesdienst soll

2 Albert STOHR, Vorlage an den deutschen Episkopat zwecks gemeinsamer Eingabe

nach Rom in Sachen des Konzils; Dom- und Diözesanarchiv Mainz: Bestand 45, 1, Nr.

107, S. 2f.

3 Ebd., S. 7.

4 Ebd.

5 Ebd.

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zumindest teilweise auch in der Muttersprache gefeiert werden können. Denjeni-

gen, die „mit der lateinischen Sprache […] die gesamte abendländische Kultur“

verteidigen wollen, sagten die deutschen Bischöfe, „daß die Kirche keinen Auftrag

hat, die abendländische Kultur zu sichern, sondern Christi Gnade und Wahrheit zu

verbreiten.“ 6 Auch solle „im Hinblick auf die Desiderien der Protestanten“ die Mög-

lichkeit gegeben werden, bei bestimmten Gelegenheiten die hl. Kommunion unter

beiden Gestalten zu empfangen. 7

Diesen Anliegen hat das II. Vatikanische Konzil weitgehend entsprochen. Dadurch

hat es das Gesicht der katholischen Kirche verändert. Die nachkonziliare

Liturgiereform, die von dem Grundsatz der „actuosa participatio“ (tätige Teilnah-

me) 8 aller am Gottesdienst geprägt war, ist die sichtbarste Frucht des Konzils. Die

Zelebrationsrichtung des Priesters „versus populum“ und der Gebrauch der Mut-

tersprache machten dies möglich. Zugleich deckte die Liturgiereform den „Tisch

des Gotteswortes“ (SC 51) reicher, indem sie für die Eucharistiefeier an Sonn- und

Festtagen in drei Lesejahren jeweils drei Lesungen sowie für die

Werktagsgottesdienste zwei Jahresreihen vorsah. Die von den deutschen Bischö-

fen gewünschte Aufwertung des Wortes Gottes in seiner Heilsbedeutung kommt

dadurch zum Ausdruck, dass in der Liturgiekonstitution von der Gegenwart Christi

nicht nur in den liturgischen Handlungen, in den eucharistischen Gaben und in der

Person des Priesters, sondern auch im Wort der Heiligen Schrift und in der beten-

den Gemeinde die Rede ist: „Gegenwärtig ist er [sc. Christus] in seinem Wort, da

er selbst spricht, wenn die heiligen Schriften in der Kirche gelesen werden.

Gegenwärtig ist er schließlich, wenn die Kirche betet und singt, er, der versprochen

hat: »Wo zwei oder drei versammelt sind in meinem Namen, da bin ich mitten un-

ter ihnen« (Mt 18, 20).“ (Sacrosanctum Concilium. Konstitution über die heilige Li-

turgie = SC 7)

In der Kirchenkonstitution „Lumen gentium“ wird die noch in den ersten Entwürfen

greifbare traditionelle Fixierung auf die Hierarchie umgekehrt, indem zunächst von

der Kirche als Ganzer die Rede ist. Sie ist Zeichen und Werkzeug Gottes zur Ver-

einigung der Menschen mit ihm und untereinander (Lumen Gentium. Dogmatische

Konstitution über die Kirche = LG 1). Der zentrale Begriff für die Kirche ist der des

6 Ebd., S. 10.

7 Vgl. ebd., S. 13.

8 Vgl. SC 11, 14, 21, 41.

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Volkes Gottes, das durch die Zeiten hin auf die Vollendung in Gott unterwegs ist.

Das Konzil gibt die Identifizierung der römisch-katholischen Kirche mit der Kirche

Jesu Christi auf, indem ein diese beiden Größen gleichsetzendes „ist“ durch die

offenere Formulierung „ist verwirklicht“ ersetzt wird:

„Diese Kirche, in dieser Welt als Gesellschaft verfaßt und geordnet, ist verwirklicht

in der katholischen Kirche, die vom Nachfolger Petri und von den Bischöfen in

Gemeinschaft mit ihm geleitet wird. Das schließt nicht aus, daß außerhalb ihres

Gefüges vielfältige Elemente der Heiligung und der Wahrheit zu finden sind, die als

der Kirche Christi eigene Gaben auf die katholische Einheit hindrängen.“ (LG 8)

Bereits hier ist eine positive Würdigung der nicht-katholischen Kirchen grundgelegt.

Diese wird im weiteren Verlauf noch ausführlicher beschrieben:

„Mit jenen, die durch die Taufe der Ehre des Christennamens teilhaft sind, den vol-

len Glauben aber nicht bekennen oder die Einheit der Gemeinschaft unter dem

Nachfolger Petri nicht wahren, weiß sich die Kirche aus mehrfachem Grunde ver-

bunden. Viele nämlich halten die Schrift als Glaubens- und Lebensnorm in Ehren,

zeigen einen aufrichtigen religiösen Eifer, glauben in Liebe an Gott, den allmächti-

gen Vater, und an Christus, den Sohn Gottes und Erlöser, empfangen das Zeichen

der Taufe, wodurch sie mit Christus verbunden werden; ja sie anerkennen und

empfangen auch andere Sakramente in ihren eigenen Kirchen oder kirchlichen

Gemeinschaften. Mehrere unter ihnen besitzen auch einen Episkopat, feiern die

heilige Eucharistie und pflegen die Verehrung der jungfräulichen Gottesmutter. Da-

zu kommt die Gemeinschaft im Gebet und in anderen geistlichen Gütern; ja sogar

eine wahre Verbindung im Heiligen Geiste, der in Gaben und Gnaden auch in ih-

nen mit seiner heiligenden Kraft wirksam ist und manche von ihnen bis zur

Vergießung des Blutes gestärkt hat. So erweckt der Geist in allen Jüngern Christi

Sehnsucht und Tat, daß alle in der von Christus angeordneten Weise in der einen

Herde unter dem einen Hirten in Frieden geeint werden mögen. Um dies zu erlan-

gen, betet, hofft und wirkt die Mutter Kirche unaufhörlich, ermahnt sie ihre Söhne

zur Läuterung und Erneuerung, damit das Zeichen Christi auf dem Antlitz der Kir-

che klarer erstrahle.“ (LG 15)

Auch für die nach wie vor als ein Hauptproblem der Ökumene angesehene Frage

des geistlichen Amtes gibt die Kirchenkonstitution wichtige Anregungen, indem sie

zum einen den biblischen Gedanken des „Gemeinsamen Priestertums“ aller Ge-

tauften aus der Vergessenheit befreit, in die er auf katholischer Seite gefallen war,

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nachdem die reformatorischen Kirchen ihn in den Vordergrund gerückt hatten.

Nach der Lehre des Konzils verwirklicht sich das Priestertum Jesu Christi auf eine

zweifache Weise, zum einen im Gemeinsamen Priestertum aller Getauften, zum

anderen im Weiheamt:

„Das gemeinsame Priestertum der Gläubigen aber und das Priestertum des Diens-

tes, das heißt das hierarchische Priestertum, unterscheiden sich zwar dem Wesen

und nicht bloß dem Grade nach. Dennoch sind sie einander zugeordnet: das eine

wie das andere nämlich nimmt je auf besondere Weise am Priestertum Christi teil.

Der Amtspriester nämlich bildet kraft seiner heiligen Gewalt, die er innehat, das

priesterliche Volk heran und leitet es; er vollzieht in der Person Christi das euchari-

stische Opfer und bringt es im Namen des ganzen Volkes Gott dar; die Gläubigen

hingegen wirken kraft ihres königlichen Priestertums an der eucharistischen Dar-

bringung mit und üben ihr Priestertum aus im Empfang der Sakramente, im Gebet,

in der Danksagung, im Zeugnis eines heiligen Lebens, durch Selbstverleugnung

und tätige Liebe.“ (LG 10)

Durch diese Aussagen ist die Kirche nicht, wie ihr manche innerkatholischen Kriti-

ker vorhalten, protestantischer, sondern sie ist biblischer geworden, sie ist wieder

näher bei ihren Ursprüngen und letztlich auch näher bei den Menschen. Dass die

„Wiederherstellung der Einheit der Christen“ in den zurückliegenden fünfzig Jahren

noch nicht gelungen ist, hat unterschiedliche Gründe, nicht zuletzt auch das Behar-

ren der Institutionen, die sich, was die westliche Ökumene angeht, in 450 Jahren

und, was diejenige mit den Ostkirchen angeht, in 900 Jahren auseinander entwik-

kelt und in sich stabilisiert haben. Ein Grund ist sicher auch, dass das, was das

Konzil innerkirchlich angestoßen hat, noch keineswegs verwirklicht ist. Mit dem II.

Vaticanum hat die römisch-katholische Kirche einen unumkehrbaren Weg beschrit-

ten. Dass er noch nicht ans Ziel gelangt ist, sollte uns nicht entmutigen, sondern

motivieren, unsere Anstrengungen zu intensivieren und unser Gebet.

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Gebet

Hier sind wir, Herr, Heiliger Geist. Hier sind wir, mit ungeheuren Sünden beladen,

doch in Deinem Namen ausdrücklich versammelt.

Komm in unsere Mitte, sei uns zugegen, ergieße Dich mit Deiner Gnade in unsere

Herzen! Lehre uns, was wir tun sollen, weise uns, wohin wir gehen sollen, zeige

uns, was wir wirken müssen, damit wir durch Deine Hilfe Dir in allem wohlgefallen!

Du allein sollst unsere Urteile wollen und vollbringen, denn Du allein trägst mit dem

Vater und dem Sohne den Namen der Herrlichkeit. Der Du die Wahrheit über alles

andere liebst, laß nicht zu, daß wir durcheinanderbringen, was Du geordnet hast!

Unwissenheit möge uns nicht irreleiten. Beifall der Menschen uns nicht verführen,

Bestechlichkeit und falsche Rücksichten uns nicht verderben! Deine Gnade allein

möge uns binden an Dich!

In Dir laß uns eins sein und in nichts abweichen vom Wahren! Wie wir in Deinem

Namen versammelt sind, so laß uns auch in allem, vom Geist der Kindschaft ge-

führt, festhalten an der Gerechtigkeit des Glaubens, daß hier unser Denken nie

uneins werde mit Dir, und in der Welt, die da kommt, für rechtes Tun wir ewigen

Lohn empfangen!

Amen. 9

9 Dieses Gebet, das aus dem Pontificale Romano-Germanicum (Mainz um 950) stammt,

haben die Konzilsväter vor jeder Sitzung des Zweiten Vatikanischen Konzils gebetet.

Text in: Paul-Werner SCHEELE: Vater, die Stunde ist da. Gebete der Ökumene. Freiburg

Basel Wien : Herder, 1964 (Herder-Bücherei. 194), S. 63.

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Theologische Meditationen Kleine geistliche Musik

3. März 2012, 16.00 Uhr

Rückkehr zur Anbetung

Universitätskirche Freiburg i. Br.

„Sacrosanctum Concilium“ und die Zukunft der Liturgie

Orgelimprovisation

Lesung: Joh 4,20-24

Orgelimprovisation

Theologische Meditation: Professor Dr. Helmut Hoping

Gebet

Orgelimprovisation

Kirsten Galm, Orgel

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Rückkehr zur Anbetung

„Sacrosanctum Concilium“ und die Zukunft der Liturgie

Jesus und die Samariterin

Helmut Hoping

Unsere Väter haben auf diesem Berg Gott angebetet; ihr aber sagt, in Jerusalem sei

die Stätte, da man anbeten muss. Jesus sprach zu ihr: Glaube mir, Frau, die Stunde

kommt, zu der ihr weder auf diesem Berg noch in Jerusalem den Vater anbeten

werdet. Ihr betet an, was ihr nicht kennt, wir beten an, was wir kennen: denn das Heil

kommt von den Juden. Aber die Stunde kommt, und sie ist schon da, zu der die

wahren Beter den Vater anbeten werden im Geist und in der Wahrheit; denn so will

der Vater angebetet werden. Gott ist Geist, und alle, die ihn anbeten, müssen im

Geist und in der Wahrheit anbeten.

(Joh 4,20-24)

Als Papst Johannes XXIII. (1958-1963) das Schema der Konstitution über die hei-

lige Liturgie zur Durchsicht erhielt, soll er damit nicht recht zufrieden gewesen sein.

Nicht nur in Sachen Liturgie war Johannes XXIII. weitaus traditioneller als sein

Nachfolger Papst Paul VI. (1963-1978). Der Roncalli-Papst besaß aber den Mut

und das Gottvertrauen, die katholische Kirche mit einem allgemeinen Konzil aus

dem Ghetto herauszuführen, in das sie sich in den Pontifikaten von Papst Pius IX.

(1846-1878) und Pius X. (1903-1914) hineinmanövriert hatte. Doch sowenig wie

mit dem Konzilsprogramm des aggiornamento einfach eine Anpassung der christli-

che Lehre an die säkulare Welt gemeint war, konnte die Zukunft der Liturgie darin

liegen, sie gleichsam neu zu erfinden. Kurz vor Eröffnung des Konzils warnte Jo-

hannes XXIII. daher auch vor einem falschen Verständnis des aggiornamento. Ei-

ne Öffnung der Kirche für die Welt von heute war aber unabweisbar geworden und

die Liturgie der Kirche konnte davon natürlich nicht unberührt bleiben, ist sie doch

kein unveränderliches Ritengefüge, sondern eine lebendige Tradition wie die

Glaubens- und Lehrüberlieferung der Kirche. Nach dem Willen der Konzilsväter

sollten liturgische Neuerungen aber nur eingeführt werden, wenn „ein wirklicher

und sicher zu erhoffender Nutzen der Kirche“ dies verlange, wobei Sorge zu tragen

sei, „dass die neuen Formen aus den schon bestehenden gewissermaßen orga-

nisch herauswachsen“ (SC 23).

19


Am 4. Dezember 1963, vierhundert Jahre nach Abschluss des Konzils von Trient

(1545-1563), wurde als erstes Dokument des Zweiten Vatikanischen Konzils

(1962-1965) die Konstitution „Sacrosanctum Concilium“ über die heilige Liturgie

verabschiedet. Die Konsitution formuliert ein Bündel von Prinzipien für die Erneue-

rung der Liturgie. Zentrales materiales Prinzip der liturgischen Erneuerung ist der

ökumenisch bedeutsame Gedanke des Paschamysteriums Christi. Das Leiden und

Sterben und die Auferstehung Jesu Christi sind Inhalt und Zentrum aller liturgi-

schen Feiern. Besonders gilt dies für das Opfer der Eucharistie, von dem die Kon-

zilsväter sagen, dass es „Quelle und Höhepunkt des ganzen kirchlichen Lebens“

(LG 11) sei. Zentrales formales Prinzip der liturgischen Erneuerung ist das von der

Liturgischen Bewegung geförderte Anliegen der participatio actuosa, der tätigen

und bewussten Teilnahme der Gläubigen an der Liturgie. Im Dienst an dieser För-

derung steht der Wunsch der Konzilsväter nach größerer Transparenz und Ein-

fachheit der Liturgie. Zur Stärkung der participatio actuosa soll der Volkssprache in

der Liturgie ein größerer Platz eingeräumt werden, insbesondere bei der Liturgie

des Wortes Gottes und einzelnen Gebeten. Allerdings soll die lateinische

Liturgiesprache für die Messfeier erhalten bleiben (SC 36 § 1-2), vor allem für die

Messfeier (SC 54).

Die Konzilsväter wollten keinen Bruch mit der liturgischen Tradition, sondern eine

organische Weiterentwicklung (SC 23). Gleichwohl kam es teilweise zu erhebli-

chen Veränderungen in der Feiergestalt der Liturgie, etwa im Eröffnungsteil oder

beim Offertorium der Messe. Bei der Messbuchreform haben sich mehrere Re-

formschritte als Gewinn herausgestellt: etwa die Verwendung der Volkssprache bei

der Liturgie des Wortes, die erweiterte Perikopenordnung, die größere Zahl der

Messpräfationen, die obligatorische Predigt in Messen an Sonn- und Feiertagen,

das Fürbittgebet und die Kommunion der Gläubigen, die den Leib Christi nun nicht

mehr nach oder außerhalb der Messfeier, sondern in der Eucharistie selbst nach

dem Priester empfangen sollen. Die Pluralität der Eucharistischen Hochgebete

stellt für den römischen Ritus zwar ein absolutes Novum dar, kann aber als Annä-

herung an die liturgische Praxis der Ostkirchen betrachtet werden. Es war freilich

eine fatale Entwicklung, dass das eigentlich für Werktage vorgesehene Zweite Eu-

charistische Hochgebet zum sonntäglichen Standardhochgebet und der römische

Kanon, der in seiner Substanz bis auf Papst Gregor den Großen (590-604) zu-

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ückgeht, verdrängt wurde. Das Dritte Hochgebet gewann nicht die Bedeutung, die

ihm bei der Messbuchreform zugemessen wurde.

Introibo ad altare zum Altare Gottes will ich treten. Mit dem vierten Vers aus Ps

43 beginnt der Priester nach dem Kreuzzeichen die Feier der heiligen Messe in der

klassischen Form des römischen Ritus. Im Stufengebet bereiten sich Priester und

Volk auf die Feier der heiligen Messe vor, durch eine Sequenz von Gebeten, die im

Wechsel mit den Ministranten, stellvertretend für die Gläubigen, oder mit allen

circumstantes gebetet werden. Ausgerichtet sind die Gläubigen dabei gemeinsam

mit dem Priester auf den Altar und das darauf stehende Kreuz. Gleich zu Beginn

der Messfeier kommt dadurch ihr Anbetungs- und Opfercharakter zum Ausdruck.

Die Feier der heiligen Messe im klassischen römischen Ritus ist von Beginn an bis

zu ihrem Ende theozentrisch, durch Christus, den gekreuzigten und erhöhten

Herrn, im Geist auf Gott, den Vater ausgerichtet. Liturgische Latreutik, nicht liturgi-

sche Pastoral, bestimmen daher das Geschehen. Der Altar, an den der Priester zu

Beginn der Messfeier herantritt, ist älter als das Christentum, auch wenn der Altar

erst durch Christus seine wahre Bestimmung erhalten hat. Der erste Altar, der in

der Bibel erwähnt wird, ist der Altar, an dem Noah nach der Errettung aus der

Sintflut Gott ein Brandopfer darbrachte (Gen 8,20), mag das Opfer selbst auch äl-

ter sein und schon bei Kain und Abel begegnen (Gen 4,3f.). Mose errichtete einen

Altar, um an ihm durch ein Opfer den Bundesschluss zu besiegeln (Ex 24,4; vgl.

20,24). Im Tempel in Jerusalem wurden Gott täglich Opfer dargebracht. Der Opfer-

altar war durch das Jahr hindurch das Zentrum des Jerusalemer Heiligtums. Denn

das Allerheiligste mit der Bundeslade betrat der Hohepriester nur einmal im Jahr,

nämlich am Yom Kippur, dem Großen Versöhnungsfest, der als der höchste jüdi-

sche Feiertag gilt und der nach der Zerstörung des Tempels in der Synagoge

durch ein Opfer des Lobes gefeiert wird.

Im Gespräch Jesu mit der samaritanischen Frau am Jakobsbrunnen geht es gegen

Ende um zwei Kultheiligtümer: den Tempelberg in Jersualem und die Kultstätte auf

dem Garizim, auf dem die Samaritaner, die nur die fünf Bücher Mose als heilige

Schriften anerkennen, ihre Paschalämmer schlachteten. Die wahre Anbetung Got-

tes ereignet sich für Jesus nicht auf einem heiligen Berg oder in einem Tempel,

sondern im Geist und in der Wahrheit Gottes. Man hat hier von einer „Spiritualisie-

rung des Opfers“ gesprochen, die sich schon bei Philo von Alexandrien († nach

40), einem Zeitgenossen Jesu, abzeichnet: Gott ist vollkommen und bedarf daher

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nicht eines materiellen Opfers. Es ist der Mensch mit seinem Leib, der Gott ver-

herrlicht durch Hingabe und Gebet. Von einer „Revolution des Opfers“ oder besser

„Personalsierung des Opfers“ kann man mit Blick auf den christlichen Opferbegriff

sprechen: Mit seiner Hingabe am Kreuz hat Jesus Christus alle Opfer, die Men-

schen Gott darbringen könnten, überholt. Gott ist es, der den Menschen mit sich

versöhnt hat, nicht der Mensch ist es, der Gott versöhnt. Und so führte das Kreu-

zesopfer Christi zu einem Kult, den die Kirchenväter als „geistiges Opfers“

(sacrificium bzw. oratio rationabilis) bezeichnen.

Das Gebet gehört in die Mitte des Verhältnisses Jesu zu seinem Vater. Die Beteili-

gung an Beten Jesu ist von daher unabdingbare Voraussetzung für das Erkennen

und Verstehen seiner Person. Das Gebet ist es auch, das uns mit Christus verbin-

det, der uns als der erhöhte Herr durch seinen Geist in die Gegenwart Gottes

hineinführt. Die Kirche kennt zwei Formen des Gebets, das Gebet der Einzelnen

und das Beten der Kirche, ihre Liturgie. Anfänglich fand diese in Häusern vorneh-

mer Christen statt, später wurde sie in eigens dafür errichteten Kirchen gefeiert.

Bei allen architektonischen Unterschieden waren die Kirchen von Beginn an auf

den Altar ausgereichtet, an dem die heilige Liturgie gefeiert wurde. Aus topogra-

phischen Gründen gab es zwar Kirchen, in denen der Altar im Westen stand, wie

z.B. in St. Peter in Rom über dem Grab Petri. Doch zumeist befand sich der Altar

an der Apsisseite im Osten und hier wurde versus ad orientem, in Richtung der

aufgehenden Sonne, dem Symbol für Christus, den auferweckten und erhöhten

Herrn, Eucharistie gefeiert. Ex oriente lux: aus dem Osten kommt das Licht. In der

gemeinsamen Gebetsrichtung kommt zum Ausdruck, dass die Gebete conversi ad

Dominum, hingekehrt zu Gott unserem Herrn, gesprochen werden. Die Synode

von Karthago (418) bestimmte, dass alle Präsidialgebete ad Dominum zu sprechen

sind. Die alte Gebetsrichtung versus orientem wäre falsch verstanden, würde man

meinen, der Priester spreche zur Wand oder wende der Gemeinde den Rücken zu.

Vielmehr geht es darum, dass der Priester gemeinsam mit der Gemeinde in einer

Gebetsrichtung vor Gott, dem Vater steht, in dessen Präsenz uns der erhöhte

Herrn führt.

Die römisch-katholische Kirche ist inzwischen die einzige der großen Kirchen, in

der die gemeinsame Gebetsrichtung von Priester und Gläubigen flächendeckend

aufgegeben wurde (bis auf seltene Ausnahmen ist sie nur noch im usus antiquior

des römischen Messritus anzutreffen). Selbst in der lutherischen Kirche wurde die

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gemeinsame Gebetsrichtung beibehalten, auch wenn sie hier ebenfalls zuneh-

mend in Frage gestellt wird. Gegen eine Abkehr von der gemeinsamen Gebetsrich-

tung hatte sich schon früh Wilhelm Stählin († 1975), der große Ökumeniker und

evangelische Bischof gerichtet: „Es ist eine alte und wohlbegründete Ordnung der

lutherischen Kirche, dass im Altardienst alle Gebete in der Wendung zum Altar ge-

sprochen werden [...] Weder die Gemeinde noch die Amtsbrüder sind sich überall

klar über den Sinn dieser Wendung zum Altar. Niemand meint, dass Gott, der

Himmel und Erde erfüllt, wie ein Gegenstand an einen räumlichen Ort gebunden

sei. Wohl aber meinen wir mit der ganzen Kirche, dass der Altar das Sinnbild der

Gegenwart Gottes in seiner Gemeinde, das Kreuz auf dem Altar das Zeichen sei-

ner vollkommenen Offenbarung ist, und dass es darum wohl seinen tiefen Sinn

hat, sich von aller Welt abzuwenden und sich am Altar ganz dem heiligen Kreuz

zuzuwenden. Auch soll die Gemeinde in diesem sichtbaren Bilde spüren, dass ihr

Pfarrer, wenn er das Gebet der Kirche spricht, nicht sie anredet, sondern mit ihr, in

einer Richtung schauend, betend und hoffend, sich Gott zuwendet.“

Das Unbehagen an einer durchgehenden celebratio versus populum hat in der ka-

tholischen Liturgiewissenschaft in den letzten Jahren zugenommen. Allerdings

kann man die gemeinsame Gebetsrichtung für die erneuerte katholische Messfeier

nicht einfach von heute auf morgen zurückgewinnen, selbst wenn man das wollte.

Doch wie ideologisch vermint die Diskussion um die Gebetsrichtung ist, erfuhr

jüngst ein Liturgiewissenschaftler in Österreich. Er wies darauf hin, dass die Ge-

betsrichtung durch die Liturgiekonstitution des 2. Vatikanische Konzil und danach

nicht abgeschafft worden sei. Allerdings habe es die Ritenkongregation aus pasto-

ralen Gründen erlaubt, die heilige Messe am freistehenden Altar versus populum

zu feiern. Jedem Priester stehe es allerdings frei, den Rubriken gemäß die heilige

Messe ab dem Offertorium in gemeinsamer Gebetsrichtung mit dem Volk zu feiern.

Damit löste der Liturgiewissenschaftler einen Sturm der Entrüstung aus. Für das

nach dem 2. Vatikanischen Konzil vorherrschende Eucharistiemodell der um den

Tisch des Mahles versammelte Gemeinde wird damit argumentiert, dass der Altar

das zentrale Symbol für Christus ist und es daher richtig sei, sich um den Altar he-

rum zu versammeln. Der Altar ist aber an erster Stelle nicht der Tisch des Mahles,

sondern der Tisch für die Darbringung der Eucharistie. Und diese geschieht, wie

die nach oben hin geöffnete Apsis verdeutlicht, an der Schwelle zum Himmel. Die

Mitte der Gemeinde, so könnte man sagen, ist ex-zentrisch, sie übersteigt den

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Kreis der zur Feier versammelten Gemeinde. Dagegen erweckt die celebratio ver-

sus populum, gerade in modernen Communiokirchen, nicht selten den Eindruck

des geschlossenen Kreises.

Durch einen einseitigen Gemeindebezug der Liturgie ist nach dem Konzil zuneh-

mend aus dem Blick geraten, dass die Mitte der Gemeinde diese übersteigt, also

keine horizontale, sondern vertikale Mitte ist. Durch den Ruf nach einer

Entsakralisierung der Liturgie, wie er nach dem 2. Vatikanischen Konzil vielfach

erhoben wurde, kam es darüber hinaus zu einer Überbetonung des Alltäglichen in

der Liturgie. Die Liturgie der Kirche kann aber auf Dauer nicht intakt bleiben, wenn

sie in ein kommunikatives Handlungsgeschehen aufgelöst wird. Wir müssen wie-

der lernen, die Liturgie zweckfrei als Gegenwart eines Mysteriums, als Heiligung

des Menschen sowie Verherrlichung Gottes zu feiern. Die Kirche schuldet sich und

der säkularen Kultur ein unverkürztes kultisches Verständnis ihres Gottesdienstes.

Angesichts der vielerorts anzutreffenden Banalisierung und Trivialisierung des Got-

tesdienstes ist es mehr als dringlich, ein neues Bewusstsein für die theozentrische

Ausrichtung der Liturgie und ihren Anbetungscharakter zu gewinnen. Als Papst

Benedikt XVI. mit seinem Motu proprio „Summorum pontificum“ (2007) die klassi-

sche Form der römischen Liturgie rehabilitierte und allen Priestern, die rechtlich

nicht an der Ausübung ihres Amtes gehindert sind, freistellte, sie zu feiern, ging es

ihm nicht um eine flächendeckende Rückkehr zur alten Messe. Es wäre auch ein

Trugschluss zu meinen, durch eine Rückkehr zur alten Messe könne die Krise des

Glaubens und der Kirche behoben werden. Entscheidend ist vielmehr eine Rück-

kehr zur Anbetung, wie Benedikt XVI. im seinem Apostolischen Schreiben

„Sacramentum Caritatis“ (2007) über die Eucharistie deutlich machte. Für eine die

Anbetung stärkende ars celebrandi können wir aber von der klassischen Form der

Messfeier durchaus lernen.

Ziel der aggiornamento und der Liturgiereform des 2. Vatikanischen Konzils war

es, „das christliche Leben unter den Gläubigen mehr und mehr zu vertiefen“ (SC

1). Im Jahr der Promulgation von „Sacrosanctum Concilium“ erklärten die deut-

schen Bischöfe alles zu tun, damit die Konstitution „nicht nur auf dem Papier ste-

hen“ bleibt. Heute, fünfzig Jahre später, müssen wir ernüchtert feststellen, dass die

Liturgiereform vielfach nicht zu einer Vertiefung des christlichen Lebens der Gläu-

bigen geführt hat. Im Gottesdienst sind die Gläubigen jetzt zwar in der Lage zu ver-

folgen, was sich am Altar abspielt. Doch verstehen sie es immer weniger trotz

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volkssprachlicher Liturgie. Hier fehlt es nicht nur an liturgischer Bildung, sondern

an liturgischer Mystagogie und an liturgischer Praxis. Auch hier gilt: Learning by

doing. Ohne Zweifel ist es das große Verdienst des 2. Vatikanischen Konzils, ne-

ben der participatio actuosa der Gläubigen den gemeinschaftlichen Charakter der

Liturgie, die nicht nur vom Priester getragen wird, deutlicher herausgestellt zu ha-

ben. Was die christliche Liturgie aber von unserer alltäglichen Feierkultur unter-

scheidet, ist das in Wort und Sakrament fortdauernde Heilsmysterium. Diesem My-

sterium entspricht die danksagende Anbetung Gottes in der Einheit von irdischer

und himmlischer Liturgie.

Von Max Thurian († 1999), dem Mitbegründer der Gemeinschaft von Taizé und

evangelische Konzilsbeobachter, erschien drei Jahre vor seinem Tod ein Beitrag,

in dem er auf eine bedenkliche Eindimensionalität der modernen katholischen Li-

turgie hinwies. Der unter Papst Johannes Paul II. (1978-2005) zum Katholizismus

konvertierte und zum Priester geweihte Theologe sieht die nachkonziliare Liturgie

durch eine Inflation von Worten, Erklärungen und Kommentaren dominiert, die im-

mer weniger Raum lässt für die Kontemplation des in der Liturgie gefeierten Myste-

riums, für Sammlung und Gebet. Mit Thurian sehe ich unsere Aufgabe in liturgicis

heute darin, neben der Verbesserung der liturgischen Bildung wieder neu die my-

stische und vertikale Dimension der Liturgie zu entdecken. Dies ist gerade für die

moderne Form der Messfeier mit ihrer Tendenz zur Verweltlichung ein dringendes

Desiderat. Es kann nicht darum gehen, einfach zur „tridentinischen Messe“ zurück-

zukehren. „Zurück zur Anbetung“ dies scheint mir die zentrale Herausforderung

zu sein, vor der wir gegenwärtig stehen.

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Gebet

Herr, du bist groß und hoch zu loben; groß ist deine Macht, deine Weisheit ist ohne

Ende. Und dich zu loben wagt der Mensch, ein winziger Teil deiner Schöpfung, der

Mensch, der dem Tod verfallen ist, der weiß um seine Sünde und weiß, dass du

dem Hochmütigen widerstehst; und dennoch, du selbst willst es so: Wir sollen dich

loben aus fröhlichem Herzen; denn du hast uns auf dich hin geschaffen, und unruhig

ist unser Herz, bis es Ruhe findet in dir.

AUGUSTINUS († 430), Confessiones I, 1.

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Theologische Meditationen Kleine geistliche Musik

10. März 2012, 16.00 Uhr

„Mit der Menschheit und ihrer Geschichte

wirklich engstens verbunden“

(Gaudium et spes 1).

Die Geschichte(n) des Menschen würdigen.

Orgelimprovisation

Lesung: Psalm 8,5-10

Orgelimprovisation

Universitätskirche Freiburg i. Br.

Theologische Meditation: Professor Dr. Karl-Heinz Braun

Gebet

Orgelimprovisation

Kirsten Galm, Orgel

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„Mit der Menschheit und ihrer Geschichte wirklich engstens

verbunden“

(Gaudium et spes 1)

Die Geschichte(n) des Menschen würdigen

Was ist der Mensch, dass du an ihn denkst,

des Menschen Kind, dass du dich seiner annimmst?

Du hast ihn nur wenig geringer gemacht als Gott,

hast ihn mit Herrlichkeit und Ehre gekrönt.

Du hast ihn als Herrscher eingesetzt über das Werk deiner Hände,

hast ihm alles zu Füßen gelegt:

All die Schafe, Ziegen und Rinder

und auch die wilden Tiere,

die Vögel des Himmels und die Fische im Meer,

alles, was auf den Pfaden der Meere dahinzieht.

Herr, unser Herrscher,

wie gewaltig ist dein Name auf der ganzen Erde!

Karl-Heinz Braun

(Psalm 8,5-10)

„Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der

Armen und Bedrängten aller Art, sind auch Freude und Hoffnung, Trauer und

Angst der Jünger Christi“.

Mit dieser Fanfare „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst“ zeigt das II. Vatikani-

sche Konzil seine Einstellung zur Welt. Das Dokument trägt als Titel und Bezeich-

nung ganz klassisch die lateinischen Anfangsworte: Gaudium et spes, Freude und

Hoffnung.

Schon allein diese Perspektive evoziert eine pastorale Einstellung, die für das II.

Vatikanische Konzil, das vom 11. Oktober 1962 bis zum 8. Dezember 1965 in 4

Tagungsperioden stattgefunden hat, bezeichnend ist. Dieses Konzil ist in seinem

Auftreten wie in seiner Wirkungsgeschichte etwas Besonderes. Kein Lehrkonzil wie

die beiden großen ökumenischen Konzilien der Neuzeit zuvor, das zu Trient zwi-

schen 1545 und 1563 oder das I. Konzil im Vatikan von 1869, das am 18. Juli 1870

abgebrochen worden war. Das II. Vatikanische Konzil veränderte die Perspektive.

Auf diesem Konzil Anfang der 60erJahre des letzten Jahrhunderts werden Schritte

der Kirche in die Moderne (Zeit!) erkennbar. Nicht das Abschotten und nur Eigen-

definieren wie auf dem I. Vatikanischen Konzil und in einer peinlichen Wirkungsge-

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schichte danach, im sog. Modernismusstreit, sollte jetzt angegangen werden, son-

dern das sog. „Aggiornamento“. Damit charakterisiert der das Konzil einberufende

Papst Johannes XXIII. das Bewusstsein, Kirche an den Tag, an das Heute heran-

zutragen und mit den Sorgen und Nöten, auch den berechtigten Freuden und Aus-

sichten der Menschen von heute in Verbindung zu bringen.

Johannes XXIII. (Angelo Giuseppe Roncalli) wusste als ehemaliger Professor der

Kirchengeschichte um die Bedeutung der Konzilien. Eher konservativ eingestellt

war er sich dennoch bewusst, dass das I. Vatikanische Konzil mit seinen theologi-

schen Aussagen und der Lehre der Päpstlichen Unfehlbarkeit noch nicht das letzte

Wort der Kirche sein könne, weder sich selbst noch der Welt gegenüber, in der sie

sich befindet, erst recht nicht und das zuerst Gott gegenüber. Hatte doch schon

auf dem I. Vatikanischen Konzil der Wiener Erzbischof Kardinal Rauscher gegen-

über einer Konzilsvorlage bemängelt, dass darin zu wenig die wirklichen Zeitbe-

dürfnisse berücksichtigt werden.

Und genau das, ein Ernstnehmen dessen, was um einen herum geschieht, ja in

welchem Kontext Kirche, wir selbst uns in unserer Zeitgenossenschaft befinden,

das ist Erkenntnisquelle und Aufgabe zugleich. Unsere Welt, unsere Schöpfung ist

der Ort des christlichen Lebens. Das Leben in seiner Blüte, auch in seinem Ver-

welken und Absterben ist Ort der Begegnung, Ort der Erfahrungen mit und von

diesem Gott, ist nicht bloß belanglose oder gar böse Welt, die es zu bekämpfen

oder zu negieren gilt. Hier kann sich Gott nicht nur entbergen, sondern auch entfal-

ten. Deshalb ist die Begegnung in der Welt so wichtig, weil darin genau in der

Linie eines Johannes XXIII., eines Paul VI. und anderer , die Kirche ihre Identität

als Zuwendung, als Erbe und Auftrag neu vitalisieren und zu diesem frischen,

herzhaften Schwung, wozu Johannes XXIII. eingeladen hat, finden kann.

Freilich hat die Kirche eine Geschichte, selbstverständlich kennt die katholische

Kirche eine große Ehrfurcht vor dem Glauben all derer, die uns den Glauben über-

liefert haben, auch vor den darin geborgenen Inhalten; aber was das Erbe im Heu-

te bedeutet, entscheidet die Geschichte heute. Darüber informiert uns die Kirchen-

geschichte. Da gibt es Kontinuitäten, sie sind ein Kriterium des gemeinschaftlichen

und nicht nur eines privaten Bewusstseins, da gibt es auch Diskontinuitäten, die an

erkennbaren Ereignissen, an den disparaten res gestae, und deren Interpretatio-

nen, ins Auge stechen.

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Die Kirche Jesu Christi, welche in der katholischen Kirche abgebildet werden soll,

ist noch nicht am Ende ihrer Geschichte, noch nicht am Ziel. Sie befindet sich wie

die Menschheit, als Teil von ihr, in und mit ihr auf dem Weg durch die Zeit. Sie ist

pilgernde Kirche. Hier in den Kirchen essen wir das Brot der Pilgerschaft, aber es

schafft Gemeinschaft mit dem, der uns am Ziel erwartet. Wir erleben wunderbare

Begegnungen ganz kostbar in der Liturgie der Heiligen Messe, die Gegenwart Got-

tes, das schon - zugleich aber auch als in der Welt Stehende das Noch-nicht, noch

nicht am Ziel, noch nicht im Haus des Vaters. Und darum haben wir noch nicht

ausgelernt, noch nicht die Erfahrungen ausgeschöpft, noch nicht die Fülle der Be-

gegnungen und Erweisungen Gottes mit und in den Menschen erlangt.

„Gaudium et spes“, propagiert genau dieses Anliegen. Kirche ist „Gemeinschaft

aus Menschen gebildet, die, in Christus geeint, vom Heiligen Geist auf ihrer Pilger-

schaft zum Reich des Vaters geleitet werden“. „Darum erfährt diese Gemein-

schaft“, so heißt es weiter, „sich mit der Menschheit und Ihrer Geschichte wirklich

engstens verbunden“ (GS, Vorwort). „Die Welt … als Schauplatz der Geschichte

der Menschheit“ ist jene, „die nach dem Glauben der Christen durch die Liebe des

Schöpfers begründet ist und erhalten wird“ (GS 2). Jesus Christus hat am Kreuz

gezeigt, wie Gott die „Herrschaft des Bösen“ bricht (GS 2). Die Menschen wie die

Schöpfung überhaupt, Paulus deutet es Röm 8, 22 so, seufzen und liegen in We-

hen. Wehen aber sind Schmerzen, aus denen neues Leben entstehen kann. Dafür

will und soll Kirche Werkzeug Gottes sein, in den Spuren des Jesus Christus wir-

ken, der sich uns als „der Weg, die Wahrheit und das Leben“ (Joh 14,6) gezeigt

hat und je neu schenkt.

Dass Gott mit der Gemeinschaft der an ihn Berufenen und Glaubenden ist, das

bezeugen viele Geschichten mit dem Volk Israel, nicht zuletzt dessen Rettung aus

der Fremde und der Sklaverei Ägyptens, das ist die Botschaft Jesu Christi, darin

liegt das Selbstbewusstsein der Kirche, Dienende (GS 3) und Leuchte (Lumen

gentium) für die Welt zu sein, wenn Christus ihr Licht ist.

So hymnisch das alles klingt, in der konkreten Geschichte fehlt nicht selten der

Glanz dessen, ist die Leuchtkraft im Staub des Alltags erstickt. Aber im Menschen,

der nach Gott schreit, liegt ein Licht selbst, wenn er in eine vermeintlich falsche

Richtung gegangen ist, das bisweilen stärker strahlt als nur abstrakte Insiderreflek-

tionen es ermöglichen. Die unterschiedlichsten Schichten der Zuwendung Gottes

zu den Menschen sind die Ge-schichten der Menschen, wie ihre Freude und ihre

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Hoffnung nach außen durchbricht - ob dies immer gelingt? Wie ihre Trauer und

Angst ausbricht möge das nicht das Lauteste und Grellste sein. Das Letzte soll

und wird es nicht sein.

Das II. Vatikanische Konzil erklärt diese enge Verwobenheit der Kirche mit den

Menschen und ihrer Geschichte. Darin will Kirche den Spuren dessen folgen, von

dem sie sich gesandt weiß und der gesagt hat, er sei „zum Dienen gekommen,

nicht zum Herrschen“, nicht zum verurteilen, sondern um zu heilen. Deshalb tragen

alle Geschichten, auch die schlimmen, die Möglichkeit in sich, sich von diesem

Helfergott und seinen Helferinnen und Helfern helfen zu lassen. Dies einladend

und ohne Berührungsängste zu tun, ist eine ihrer großen Aufgaben, die auch in ih-

rer Geschichte aufleuchtet, ebenso im Heute der vielen Seelsorgerinnen und Seel-

sorger.

Geschichte ist für das Selbstbewusstsein der Kirche ganz wichtig, weil sie zeigen

kann, wie sie selbst auf dem Weg ist, weiter geht, mit der Maßgabe der von Jesus

gewiesenen Metanoia, der Umkehr, des Dazulernens. Darum gehört auch eine

gewisse Ehrfurcht gegenüber all jenen Lebensgeschichten dazu, die anders sind,

oder noch nicht so sind, wie es ideal scheint, heute vielleicht aber morgen nicht

mehr so scheint. In den Geschichten eines menschlichen Lebens liegt in der Sicht

des Christentums eine große Würde, weil sie dieses Auf-dem-Weg-sein vermitteln.

Und wenn dieses Unterwegssein „dieses Wandern ohne Ruh, mit mancherlei

Beschwerden der ewigen Heimat“ (Gotteslob. Katholisches Gebet- und Gesang-

buch, Nr. 656) zugeht, dann geschieht bereits hier eine Aufhellung, dann wird es

möglich, Brüchiges als Teil eines unvorstellbaren Ganzen zu erahnen und es

kommt jener in den Blick, der „alles in allem“ ist (1 Kor 15, 28).

Darum ist nicht nur die Geschichte, sondern die Lebensgeschichte eines Einzelnen

bis ins Sterben hinein und dessen Aufheben in der christlichen Totenkultur so et-

was wie ein Blick in die atemberaubende Bewegung des Lebens selbst. Wenn Kir-

che in einer bisweilen kaum nachvollziehbaren Eigenständigkeit Menschen zu Hei-

ligen erklärt, - niemand ist in deren Selbstbewusstsein ganz heilig, ganz ohne Ma-

kel, - dann wird hier nicht bloß ein Verhalten vor Augen gestellt, es werden Men-

schen mit Fleisch und Blut im Blick auf Gottes Verheißung gewürdigt, auch sie ge-

hören zu uns. Sie zeigten über das Alltägliche hinaus eine Richtung der Bewegung

gegen Fremdbestimmung, gegen Leid, gegen Unterdrückung, gegen Krieg usw.

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Wenn diese Menschen Teil unserer Menschengeschichte sind, dann bleibt auch

manches an Hoffnungen lebendiger.

Kirche möchte jedem einzelnen Menschen vermitteln, dass er als Bild Gottes (GS

12, Genesis 1,26, Weisheit 2,23) geschaffen ist. In den menschlichen Geschichten

verändert sich das Bild Gottes. Im Menschen bewegt sich etwas hin auf dieses

Bild, ja der Mensch bewegt sich selbst auf Gott, seinen Schöpfer, zu. Mit bloß

normativer Distanz ist das nicht erkennbar, aber mit Empathie und Anteilnahme,

mit Ehrfurcht und Liebe zeigt sich vielmehr. Es ist das Geheimnis eines Gottes, der

Wachsen und Werden, Teilhabe, Vereinigung sogar und distanzierenden Tod ge-

schaffen hat und den Menschen zwischen diese weiten Koordinaten hineinstellt.

Unruhig sind wir alle dabei, aber diese Unruhe kann in kraftvolle Ruhe verwandelt

werden, schon hier in Momenten, erst recht in der Vollendung in Gott. Augustinus

ist in diesem Punkt ganz zuzustimmen: „Unruhig ist unser Herz, bis es ruht in Gott“

(AUGUSTINUS, Confessiones 1,1: „Quia fecisti nos ad te et inquietum est cor

nostrum, donec resquiescat in te“).

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Gebet

Lobe den Herrn, meine Seele, / und alles in mir seinen heiligen Namen!

Lobe den Herrn, meine Seele, / und vergiß nicht, was er dir Gutes getan hat:

der dir all deine Schuld vergibt / und all deine Gebrechen heilt,

der dein Leben vor dem Untergang rettet / und dich mit Huld und Erbarmen krönt,

der dich dein Leben lang mit seinen Gaben sättigt; / wie dem Adler wird dir die Ju-

gend erneuert.

Der Herr vollbringt Taten des Heiles, / Recht verschafft er allen Bedrängten.

Er hat Mose seine Wege kundgetan, / den Kindern Israels seine Werke.

Der Herr ist barmherzig und gnädig, / langmütig und reich an Güte.

Er wird nicht immer zürnen, / nicht ewig im Groll verharren.

Er handelt an uns nicht nach unseren Sünden / und vergilt uns nicht nach unsrer

Schuld.

Denn so hoch der Himmel über der Erde ist, / so hoch ist seine Huld über denen,

die ihn fürchten.

So weit der Aufgang entfernt ist vom Untergang, / so weit entfernt er die Schuld

von uns.

Wie ein Vater sich seiner Kinder erbarmt, / so erbarmt sich der Herr über alle, die

ihn fürchten.

Denn er weiß, was wir für Gebilde sind; / er denkt daran: Wir sind nur Staub.

Fährt der Wind darüber, ist sie dahin; / der Ort, wo sie stand, weiß von ihr nichts

mehr.

Doch die Huld des Herrn währt immer und ewig / für alle, die ihn fürchten und eh-

ren;

Sein Heil erfahren noch Kinder und Enkel; / alle, die seinen Bund bewahren, / an

seine Gebote denken und danach handeln.

Der Herr hat seinen Thron errichtet im Himmel, / seine königliche Macht beherrscht

das All.

Lobt den Herrn, ihr seine Engel, / ihr starken Helden, die seine Befehle vollstrek-

ken, / seinen Worten gehorsam!

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Lobt den Herrn, all seine Scharen, / seine Diener, die seinen Willen vollziehen!

Lobt den Herrn, all seine Werke, / an jedem Ort seiner Herrschaft! / Lobe den

Herrn, meine Seele!

Psalm 103

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Theologische Meditationen Kleine geistliche Musik

17. März 2012, 16.00 Uhr

Keine Rede von Gott ohne den Menschen

Gaudium et Spes

Johann Sebastian Bach (1685-1750)

Präludium C-Dur, BWV 545,1

Lesung: Röm 8,14-17

Universitätskirche Freiburg i. Br.

Theologische Meditation: Professor Dr. Magnus Striet

Tilo Medek (1940-2006)

Der Lauschende

aus: Fries der Lauschenden (1997)

Gebet

Johann Sebastian Bach

Fuge C-Dur, BWV 545,2

Albert Raffelt, Orgel

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Die Orgelmusik zur heutigen Fastenmeditation greift zum einen auf die Musik des großen

Thomaskantors Johann Sebastian Bach zurück. Präludium und Fuge C-Dur, BWV

545, liegen in verschiedenen Fassungen vor u.a. auch um einen Trio-Satz ergänzt,

eine andere Version nach B-Dur transponiert

und um weitere (vermutlich nicht von Bach

stammende) kurze Zwischensätze ergänzt

und zeigen, wie Bach seine Werke über lange

Zeit hin Revisionen und Verbesserungen

unterzogen hat und die Bach-Tradition das

ihre noch dazugetan hat.

Zum organo pleno zu spielenden Präludium schreibt W. Jacob „Ein glänzendes, am

meisterlichen Zügel gehaltenes Laufwerk aus einem Guß, beginnend im Pedal“. Das

Thema der vierstimmigen „Regelfuge“

mit dem aufsteigenden

Tetrachord hat Ähnlichkeit mit demjenigen der ersten Fuge aus dem Wohltemperierten

Klavier.

Das Meditationsstück aus Tilo Medeks Fries der Lauschenden ist wegen des Themas der

heutigen Fastenmediation ausgewählt und soll den

Hörer des Wortes (Karl Rahner) bzw. die Wirklichkeit

des Menschlichen musikalisch zum Ausdruck

bringen. Der Kompositionszyklus Medeks bezieht

sich auf das gleichnamige Werk von Ernst Barlach.

Er hat allerdings keine „illustrierende“ Absicht, sondern

nimmt in freier Weise Bezug auf Ernst Barlachs Fries.

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Ernst Barlach: Fries der Lauschenden (1930-1935) Eichenholz Ernst Barlach-Haus Hamburg Abbildung: Wikisource Commons


Keine Rede von Gott ohne den Menschen

(Gaudium et spes)

Magnus Striet

Denn alle, die sich vom Geist Gottes leiten lassen, sind Söhne Gottes. Denn ihr habt

nicht einen Geist empfangen, der euch zu Sklaven macht, so dass ihr euch immer

noch fürchten müsstet, sondern ihr habt den Geist empfangen, der euch zu Söhnen

macht, den Geist, in dem wir rufen: Abba, Vater! So bezeugt der Geist selber unserem

Geist, dass wir Kinder Gottes sind. Sind wir aber Kinder, dann auch Erben; wir

sind Erben Gottes und sind Miterben Christi, wenn wir mit ihm leiden, um mit ihm

auch verherrlicht zu werden.

(Röm 8,14-17)

Von Pater Dominique Chenu, dem Dominikaner, der in der vorkonziliaren Zeit ins

Abseits geschoben worden war und dann zu einem der wichtigen Konzilstheologen

wurde, wird ein Wort zugeschrieben, das aktueller nicht sein könnte: „Sprechen Sie

nie von der Freude, sprechen Sie immer von der Lust, sonst wird man sie spiritua-

listisch verstehen.“ Nun weiß man, dass die Lust in christlichen Kontexten über vie-

le Jahrhunderte nicht gerade ein fröhliches Dasein fristete. Jedenfalls in der Theo-

rie. Denn was in der Theorie verdammt wird, kann ja im realen Leben immer noch

geachtet sein.

Von den frühen Anfängen des Christentums an ist die Lust am Leben theologisch

beargwöhnt worden. Über lange Zeit war kaum so viel ökumenische Eintracht in

der gespaltenen Christenheit des Westens wie in der Verteufelung der Lust. Die

Unglückspropheten aller Zeiten witterten im Lustempfinden, in der Liebe zur Welt

und deren Sinnlichkeit von alters her nichts anderes als Versuchung zur Sünde. Da

muss es schon fast verwundern, dass die Forderung nach Entweltlichung Bene-

dikts XVI. in einer Rede gehalten zu Freiburg anno domini 2011 noch so viele

Reaktionen und Interpretationsbedürfnisse auslöste. Dass es eine spiritualistische

Dauerversuchung des Christentums gibt, ist alles andere als neu. Deshalb hat die

Kirche gegenläufig zu dieser Dauerversuchung aber auch immer wieder betont,

dass es um die leibliche Auferstehung des Menschen gehe also: Dass es um

den Menschen in seiner konkreten menschlichen Existenz geht. Das Christentum

ist gerade keine Hinterwälderreligion, kein Platonismus für das Volk, wie Friedrich

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Nietzsche argwöhnte. Freilich kann man Nietzsches Revolte gegen das real erleb-

te Christentum verstehen. Großgeworden in einem engen protestantischen Eltern-

haus, in dem alle Lust nur Sünde war, suchte er die Erde mit all ihren leiblich-

sinnlichen Dimensionen zu würdigen. Es galt, die Treue zur Erde zu lernen. Und

das Zweite Vatikanische Konzil?

Kein Konzilsdokument ist bis heute so umstritten wie die Pastoralkonstitution

Gaudium et spes. Von den einen wird sie relativiert mit dem Hinweis, es handele

sich schließlich um keine dogmatische Konstitution, sondern lediglich um eine Pa-

storalkonstitution. Sprich: Der Text stößt nicht in die Dimension ewiger Wahrheiten

vor, sondern betreibt ein wenig Anwendung von Theologie. Und im Nachhinein se-

he man ja, wie weit der Zeitgeist bereits damals in die Kirche eingedrungen sei:

Dass man überhaupt meinte, sich auf die Welt von heute einlassen zu müssen

ja: zu dürfen. Für die anderen hingegen ist Gaudium et spes neben der Erklärung

über die Religionsfreiheit das Dokument des Konzils schlechthin. Während mit

Dignitatis humanae endlich der Durchbruch zu einem der Grundprinzipien der

Neuzeit gelungen sei, dem Recht auf freie Religionsausübung, das einzig und al-

lein in der Würde des Menschen als Menschen begründet liege, habe man sich in

der Pastoralkonstitution darauf besonnen, dass Kirche immer Kirche in der Welt

sein müsse, sie die Freude und Ängste der Menschen zu teilen habe, wenn sie

denn die Kirche Jesu sein wolle. Ja mehr noch: Dass Kirche in einem dauerhaften

Lernverhältnis zur Welt stehe. Es ist auch anders zu formulieren: Die Vorstellung,

dass Kirche in einem Gegenüber zur Welt steht, dass sie ohne das Wissen der

Welt wisse, was gut und was richtig sei, und sie dies immer wieder neu auf die

Welt hin zu formulieren habe, dies ist schlicht und einfach Ideologie. Es gibt keine

Rede über Gott, die nicht immer auch Rede des Menschen über den geglaubten

Gott ist.

Und entsprechend kann es auch keine entweltlichte Kirche geben. Sondern es gibt

nur den Versuch, in der einen Welt aller Menschen den Glauben an den Gott zu

leben, der Gerechtigkeit in den ökonomischen und sozial-kulturellen Verhältnissen

will; es gibt nur eine Kirche der Nachfolge im Glauben an den inkarnierten Gott, der

sich gegen alle Marginalisierungen gestemmt, der insbesondere Ausgrenzungen

aus vermeintlich religiösen Observanzgründen einer schroffen Kritik unterzogen

hat. In Gaudium et spes ist diese im Vergleich zu anderen kirchlichen Traditionen

neue Sicht auf Kirche vollzogen. Sicherlich atmet auch dieser Text noch den Geist

40


des Kompromisses, aber seine Tendenz ist dennoch klar. Deshalb bedeutet es

auch einen Rückfall hinter diesen Text, wenn Menschen, die für Reformen plädie-

ren und sich dafür auf das Konzil berufen, mit dem Hinweis in die Schranken ver-

wiesen werden sollen, man möge sich erst einmal voll und ganz hinter alle Aussa-

gen von Gaudium et spes stellen. So lässt sich mit dem Text, seiner theologischen

Dignität nicht umgehen. Das Aggiornamento von Johannes XXIII. kann nur eine

dauerhafte Aufgabe sein, und deshalb fordert das Konzil aus seiner eigenen Logik

heraus dazu auf, es immer wieder in seinen einzelnen Aussagen kritisch in Frage

zu stellen. Es ‚dogmatisiert‘ sozusagen die Aufgabe eines dauerhaften

Aggiornamento.

Deshalb weiß die Pastoralkonstitution die Kulturen der Welt auch in ihrer Eigen-

ständigkeit zu würdigen. Immer mehr wachse „in der ganzen Welt der Sinn für

Autonomie und zugleich für Verantwortlichkeit“, heißt es, „was ohne Zweifel für die

geistige und sittliche Reifung der Menschheit von größter Bedeutung“ sei. Man sei

„Zeugen der Geburt eines neuen Humanismus, in dem der Mensch sich vor allem

von der Verantwortung für seine Brüder und die Geschichte her versteht.“ (GS Art.

55) Und die Kirche? Was ist dann eigentlich Kirche und wie baut sie sich auf? Je-

dem Volk wird „die Fähigkeit“ zugestanden, „die Botschaft Christi auf eigene Weise

auszusagen“ und zwar auf der Basis der Verkündigung „des geoffenbarten Wor-

tes“. (GS Art. 44) Doch wird auch mit Nachdruck betont, dass die Kirche nicht ein-

fach aus sich selbst heraus lebt; sie weiß sich als Geschenk Gottes, als Sakrament

für die Welt, aber sie weiß auch darum, in einem dauerhaften Lernverhältnis zur

Welt zu existieren. Die Kirche sei sich „darüber im Klaren, wieviel sie selbst der

Geschichte und Entwicklung der Menschheit verdankt.“ Ausdrücklich werden in

diesem Zusammenhang die Fortschritte in den Wissenschaften erwähnt, die ver-

schiedenen Formen der menschlichen Kultur, „durch die die Menschennatur immer

klarer zur Erscheinung“ komme und „neue (!, M.S.) Wege zur Wahrheit aufgetan“

würden. (44) Natürlich könnten diese Formulierungen noch dialektischer ausfallen,

könnte noch klarer zum Ausdruck gebracht werden, dass auch das reflexiv-

begriffliche Selbstverständnis von Kirche in geschichtlichen Prozessen zum Aus-

druck gebracht wurde und wird, die diesem notwendig eine kontingente Struktur

einprägen. Dies hat dann zur Konsequenz, dass Kirche sich auch in Bezug auf die

Rede von dem geoffenbarten Wort Gottes immer wieder neu darüber verständigen

muss, was denn mit ihm gemeint ist. Das Konzil bietet ein Verstehen an, und zwar

41


eines, das eine deutliche Korrektur zu vergangenen Zeiten aufweist. Die Offenba-

rungskonstitution Dei Verbum verdichtet den Glauben an das eigentliche Wesen

Gottes in einer Weise, die nichts mehr mit dem angstbesetzten Gottesbild zu tun

hat, das unendlich viele Menschen vergiftete. In der Offenbarung durch Christus,

dem fleischgewordenen Wort, rede „der unsichtbare Gott aus überströmender Lie-

be die Menschen an wie Freunde“, verkehre mit ihnen, „um sie in seine Gemein-

schaft einzuladen und aufzunehmen“. (DV 2)

Freundschaft ohne Freiheit? Man kann den Konzilsvätern eines nicht vorwerfen,

nämlich dass sie noch keinen, den neuzeitlichen Reflexionsstandards genügenden

Freiheitsbegriff hatten. Der weit bis ins 20. Jahrhundert verordnete Antimodernis-

mus hatte es verhindert, dass Theologen sich auf die Veränderungen im Selbst-

verständnis des Menschen, auf Freiheitsprinzipien hatten einlassen können. Aber

dass die große Mehrheit der Konzilsväter den Gegensatz zwischen Glaube und

Freiheit aufbrechen, dass sie der Kirche endlich den Weg in die modern geworde-

ne Kultur öffnen wollte, steht außer Frage. Hinzu kam, dass der Freiheitsdrang in

den unter politischer und ökonomischer Repression leidenden Völkern Lateiname-

rikas sich auf dem Konzil ein deutliches Gehör verschaffte. Die Konzilsväter lebten

in dem Bewusstsein, dass es eine globale Sehnsucht nach Freiheit gibt, die sich

zwar je nach den Gegebenheiten unterschiedlich äußern kann, die aber eben doch

die eine große Sehnsucht nach einem selbstbestimmten Leben darstellt.

Interpretiert man die Pastoralkonstitution in der angedeuteten Weise, so kann nicht

verwundern, dass sie in restaurativ-kritischen Kreisen in ihrem ekklesialen Rang

marginalisiert wird. Doch an der Zukunft der Pastoralkonstitution wird sich die Zu-

kunft der Kirche entscheiden. Entweder sie wird rezipiert, wird sogar in ihren ent-

scheidenden Passagen noch strikter auf Einsichten und Prinzipien von Neuzeit und

Moderne weitergeschrieben. Oder aber die Angst vor einer freien Diskursivität in

der Kirche, die Angst vor einem geschichtlichen Denken und damit vor Neuem wird

weiter kultiviert. Dann aber wird die Identität des Katholischen wieder über den

überwunden geglaubten Antimodernismus des 19. Jahrhunderts hergestellt, eine

Strategie, welche eine Ökumene mit den Verächtern eines auf Vernunft setzenden

Glaubens praktizieren würde, deren langfristige Konsequenzen überhaupt nicht

absehbar sind. Theologisch betrachtet aber wäre dies eine Versündigung gegenü-

ber dem Geist Jesu und damit dem Geist Gottes. Denn dieser Gott ist kein Gott der

42


Angst vor Neuem, sondern ein Gott, der dazu aufruft, den Schritt in das Leben der

Freiheit zu riskieren.

Hermann Krings, weiß Gott eines unreflektierten Modernismus unverdächtig, hat

aber bereits im Jahr 1972 angemerkt: „Angst bringt Enge und kommt auch von En-

ge, und ihre Folge ist die Abkapselung. Die Angst der Kirche und das Ghetto, in

das sie gegangen ist, gehören zusammen.“ 1 Krings hatte im gleichen Atemzug der

auf Tradition erpichten Kirche ein katastrophales Zeugnis ausgestellt. Krings sieht

sich veranlasst, „von einem Traditionsabbruch der Kirche in der Neuzeit zu spre-

chen“ und stellt sich die Frage, „ob heute Theologie und Kirche trotz dieses ihres

Traditionsabbruches, das heißt: ohne eine Freiheitstradition“, in der Lage sei, „nun

auf einmal Freiheit als ihre Chance zu realisieren“ (S. 47). Wolle Kirche eine „le-

bendige Gemeinde“ sein, so ginge dies nur, wenn sie „den Anschluss an diese

Tradition“ finde und Freiheit ist ihre biblisch begonnene Tradition. Die Theologie

hat zumindest in Teilen Freiheit als ihr Prinzip realisiert.

Ob dieses Prinzip auch im Lehramt anerkannt ist, daran sind erhebliche Zweifel

anzumelden. Die Dauerkonflikte im Katholizismus lassen sich jedenfalls so begreif-

lich machen, dass das Volk Gottes auf breiter Basis längst in der Moderne ange-

kommen ist eine Kirche der Freiheit sein will und ist. Mit Protestantisierung hat

diese Praxis vor Ort nichts zu tun. Sondern mit biblisch provozierter Aufklärungs-

praxis, mit der Sehnsucht nach einem freiheitsachtsamen Gott, der die Lust am

Leben gutheißt und gerade deshalb Gerechtigkeit will, mit dem Glauben an die

unendliche Würde der menschlichen Freiheit. Und auch nur so wird die Kirche ih-

rem Weltauftrag nachkommen können. In den Worten von Hermann Krings: „Die

Kirche könnte in Zukunft ein Ferment des freien und sinnvolleren Lebens sein und

dadurch nicht nur ihrem eigenen Sinn und Auftrag in der Gesellschaft und Welt

wieder besser genügen, sondern zugleich für die Gesellschaft ein Angebot sein,

dessen diese dringend bedarf und das vielleicht allein von einer Kirche der Freiheit

gemacht werden kann“ (S. 73). Wie gesagt, Krings hat diese Worte bereits 1972

gesprochen und sie mahnend gemeint. An Aktualität haben sie nichts verloren.

1 Hermann KRINGS antwortet Eberhard SIMONS: Freiheit als Chance. Kirche und Theologie

unter dem Anspruch der Neuzeit. Düsseldorf : Patmos, 1972 (Das theologische

Interview. 29), S. 29. Folgende Seitenangaben im Text beziehen sich auf diese Publikation.

43


Gebet

Gott, Heiliger Geist, Du hast Abraham zum Aufbruch gerufen und ermutigt, tat-

sächlich zu gehen, eine neue Zukunft zu suchen. Du hast den zögernden Mose

bestärkt, in ein Reich der Freiheit aufzubrechen und das Risiko nicht zu scheuen,

das damit verbunden ist. Immer wieder haben prophetische Menschen auf Dich

gesetzt, haben sich Menschen durch den Glauben daran, dass Du an ihrer Seite

bist, dazu bewegt, die freimütige Rede zu wagen; haben sie sich eingesetzt für die

Marginalisierten und waren tröstend an der Seite der Bedrückten; und immer wie-

der hat es Menschen gegeben, die mutig auf Veränderung verkrusteter Strukturen

gedrängt haben. Bleibe auch weiterhin treu in diesem ermutigenden Geist an der

Seite aller derjenigen, die keine Angst vor Veränderung haben. Und sehe ihnen

nach, wenn sie sich guten Willens täuschen sollten in ihren Entscheidungen. Dar-

um bitten wir im Namen dessen, der von diesem Mut beseelt war, im Namen Jesu,

den wir als Deinen Sohn bekennen.

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Theologische Meditationen Kleine geistliche Musik

24. März 2012, 16.00 Uhr

Aggiornamento oder Entweltlichung

Aggiornamento und Entweltlichung?

Johann Sebastian Bach (1685-1750)

„Kyrie, Gott Vater in Ewigkeit“ (BWV 669)

aus: Dritter Teil der Clavierübung (1739)

Lesung: Joh 17, 11-18

Universitätskirche Freiburg i. Br.

Theologische Meditation: Professorin Dr. Ursula Nothelle-Widlfeuer

Jehan Alain (1911-1940)

Choral dorien (1935, AWV 75)

Gebet

Johann Sebastian Bach

„Christe, aller Welt Trost“ (BWV 670)

Beatrix Ott, Orgel

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Bachs monumenale „Clavierübung“ enthält Suiten, Konzerte und Variationen für Cembalo

bzw. Tasteninstrumente. Der dritte Teil ist für die Orgel bestimmt und besteht aus

dem rahmenden Präludium und der Fuge Es-Dur (BWV 552) sowie Choralbearbeitungen

jeweils pedaliter und manualiter über die Choräle des Meßordinariums und

diejenigen des lutherischen Katechismus (Vater unser, Zehn Gebote etc.). Dazu kommen

vier Duette manualiter. Hier sind die ersten großen beiden vierstimmigen Kyrie-

Bearbeitungen ausgewählt, von Bach trinitarisch gedeutet.

Jehan Alain ist trotz seines frühen tragischen Todes in einer Kampfhandlung des Zweiten

Weltkriegs einer der großen Orgelkomponisten des letzten Jahrhunderts, etwas jüngerer

Altersgenosse von Olivier Messiaen, Gaston Litaize und Jean Langlais. Der meditative

Choral (es handelt sich um eine freie Melodiebildung im getragenen Stil) hat eine

fünftaktige, wiederkehrende Periode als Grundlage, die im crescendo / decresendo

vorgestellt wird, und mit dem Themenkopf im dreifachen Piano endet.

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Aggiornamento oder Entweltlichung

Aggiornamento und Entweltlichung?

Ursula Nothelle-Wildfeuer

Aber ich bitte nicht nur für diese hier, sondern auch für alle, die durch ihr Wort an

mich glauben. Alle sollen eins sein: Wie du, Vater, in mir bist und ich in dir bin, sollen

auch sie in uns sein, damit die Welt glaubt, dass du mich gesandt hast. Und ich habe

ihnen die Herrlichkeit gegeben, die du mir gegeben hast; denn sie sollen eins sein,

wie wir eins sind, ich in ihnen und du in mir. So sollen sie vollendet sein in der Einheit,

damit die Welt erkennt, dass du mich gesandt hast und die Meinen ebenso geliebt

hast wie mich. Vater, ich will, dass alle, die du mir gegeben hast, dort bei mir

sind, wo ich bin. Sie sollen meine Herrlichkeit sehen, die du mir gegeben hast, weil

du mich schon geliebt hast vor der Erschaffung der Welt. Gerechter Vater, die Welt

hat dich nicht erkannt, ich aber habe dich erkannt und sie haben erkannt, dass du

mich gesandt hast. Ich habe ihnen deinen Namen bekannt gemacht und werde ihn

bekannt machen, damit die Liebe, mit der du mich geliebt hast, in ihnen ist und damit

ich in ihnen bin.

(Joh 17,20-26)

„Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der

Armen und Bedrängten aller Art, sind auch Freude und Hoffnung, Trauer und

Angst der Jünger Christi.“ (GS 1) Gleich im ersten Satz der Pastoralkonstitution

Gaudium et spes des II. Vatikanischen Konzils klingt dessen zentrales Motiv an:

die Öffnung zur Welt, das Aggiornamento. In dieser vor bald 50 Jahren gegebenen

neuartigen Ortsbestimmung der Kirche in der Welt von heute liegt ein wesentlicher

Bezugspunkt der nachkonziliaren Theologie. Und nun ein Papst, der von der Kir-

che „Entweltlichung“ verlangt: So heißt es in seiner hier in Freiburg gehaltenen

Konzerthausrede: „Um so mehr ist es wieder an der Zeit, die Weltlichkeit der Kir-

che beherzt abzulegen.“ 1 Wie passt das zusammen? Bedeutet das das Ende der

konziliaren positiven Hinwendung der Kirche zur Welt?

War das vielleicht schlicht die Aufforderung zum Ende des bundesrepublikani-

schen Kirchensteuersystems? Das als Sinn und Zweck dieser Konzerthaus-Rede

1 BENEDIKT XVI.: Ansprache seiner Heiligkeit Papst Benedikt XVI. an engagierte Katholiken

aus Kirche und Gesellschaft. In: SEKRETARIAT DER DEUTSCHEN BISCHOFSKONFE-

RENZ (Hrsg.): Apostolische Reise Seiner Heiligkeit Papst Benedikt XVI. nach Berlin, Erfurt

und Freiburg 22.25. September 2011. Predigten, Ansprachen und Grußworte,

Bonn 2011 (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 189), S. 145-152, hier 151. Im

Folgenden zitiert als „Konzerthausrede“.

47


des Papstes anzusehen, greift definitiv zu kurz. Benedikt XVI. will keine konkreten

Handlungsanweisungen zur (Re-)Organisation und Neustrukturierung kirchlichen

Lebens in Deutschland geben. Was aber ist dann sein Anliegen?

48


1. Entweltlichung Nicht Konzentration auf das vermeintliche

Kerngeschäft, sondern Rückbesinnung auf den

Kern des „Geschäfts“.

Das Anliegen des Papstes ist fundamentaler, es geht ihm um die Frage, wie ge-

rade in der Welt von heute (und damit greift er das Anliegen der Pastoralkonstituti-

on auf) wie in der Welt von heute christliche, genauerhin kirchliche Erneuerung

aussehen kann. Mit dieser Frage hat er sich auch bereits als Professor für Funda-

mentaltheologie auseinandergesetzt: So fragt er, „welches denn der Bezugspunkt

sein solle, von dem aus die jeweilige Erneuerung ihren Maßstab herleitet.“ 2 „Liegt

dieser Bezugspunkt etwa in der Frage: Was kann der moderne Mensch am Christ-

lichen noch ertragen?“ Oder aber, so fragt er weiter, „ist der Bezugspunkt angege-

ben in der Frage: Was ist das eigentlich Christliche?“ 3

Eine Antwortmöglichkeit scheidet dabei sofort aus: Rückzug aus der Welt und

dann Konzentration auf das Eigentliche das ist nicht die Perspektive des Paps-

tes. Nicht Weltflucht ist gemeint, wenn der Papst von Entweltlichung spricht! Die

„Weltlichkeit der Kirche beherzt abzulegen“ „[d]as heißt nicht, sich aus der Welt

zurückzuziehen.“ 4 Ein beruhigender Satz, denn das Stichwort der Entweltlichung

könnte (das hat die öffentliche Debatte über diese Rede des Papstes wieder deut-

lich werden lassen) durchaus all jenen Auftrieb geben, die innerhalb und außerhalb

der Kirche immer wieder die Auffassung vertreten, dass Glaube und Gesellschaft

bzw. Kirche und öffentliches Leben nichts Wesentliches miteinander zu tun hätten.

Mit einer solchen Position steht aber nicht mehr und nicht weniger als das Selbst-

verständnis der Kirche in Frage, denn die Diakonia ist einer ihrer drei konstitutiven

Wesensvollzüge. Die Kirche lebt von der wesensmäßigen Verschränkung dieser

Vollzüge von Martyria, Liturgia und Diakonia ineinander und dem wechselseitigen

Verweis aufeinander. Schließt man einen der drei aus, verliert die Kirche nicht nur

etwas Wesentliches, mehr noch, sie verliert ihr Kirche-Sein.

2

Joseph RATZINGER: Was heißt Erneuerung der Kirche. In: DERS.: Das neue Volk Gottes.

Entwürfe zur Ekklesiologie. Düsseldorf : Patmos, 1969, S. 267-281, hier S. 269: 2.

Aufl. 1977, S. 93; jetzt in J. RATZINGER: Kirche Zeichen unter den Völkern. Schriften

zur Ekklesiologie und Ökumene. Zweiter Teilband. Freiburg i.Br. : Herder, 2010 (Gesammelte

Schriften 8/2), S. 1186-1213, hier S. 1188.

3

Ebd., S. 269 (2. Aufl. S. 93f.) bzw. 1189.

4

BENEDIKT XVI., Konzerthausrede, S. 150.

49


Mit seiner Forderung nach Entweltlichung beabsichtigt der Papst also in keiner

Weise, den sog. Weltdienst, also das caritative und diakonische Handeln der Kir-

che und der Christen in der Verantwortung für jeden und alle Menschen in die Be-

deutungslosigkeit zu verweisen. Vielmehr geht es ihm gerade darum, den Kern

und Grund dieser Verantwortung in der vorausgehenden Liebe Gottes deutlicher

ins Bewusstsein zu rücken. Es geht nicht - im Sinne mancher Unternehmensbera-

ter um eine Konzentration auf das (vermeintliche) Kerngeschäft, sondern um ei-

ne Konzentration auf den Kern des „Geschäfts“, auf das also, was genuin christlich

ist, wenn Kirche in Welt und Gesellschaft agiert.

Benedikt XVI. bezieht sich auf den Vers aus dem hohepriesterlichen Gebet Jesu

„Sie sind nicht von der Welt, wie auch ich nicht von der Welt bin“ (Joh 17,16), aus

einer Perikope also, deren Grundaussage wir gewöhnlich zusammenfassen in der

Formel „in der Welt, aber nicht von der Welt“. Genau diese Spannung ist es auch,

die den Dienst der Christen und der Kirche in ihrem Spezifikum prägt und charak-

terisiert: Klar ist auf der einen Seite, dass Kirche, die sich ganz von der Welt her

versteht und nicht (mehr) ihr kirchliches Spezifikum im Blick hat, ihren kirchlichen

Dienst in der Welt nicht versehen kann das ist das entscheidende Anliegen, das

der Papst verfolgt. Auf der anderen Seite ist aber auch zu bedenken, dass natür-

lich auch eine Kirche, die die Welt nicht im Blick hat, ihren Dienst ebenfalls nicht

ausüben kann. Vor dem Hintergrund der Situation der Kirche in der Welt zur Zeit

des II. Vatikanischen Konzils war sicherlich diese zweite Komponente die ent-

scheidende Perspektive. Beides zusammen macht erst kirchlich-christlichen Welt-

dienst aus. Das ist die Perspektive, die auch die Pastoralkonstitution sehr klar for-

muliert, wenn sie darauf hinweist, dass die Kirche der Welt vieles zu geben hat,

aber auch umgekehrt (und das ist das Neue im Konzil), dass die Welt der Kirche

vieles zu geben hat. Die Welt und sicherlich keine gottlose Welt kann also auch

als Korrektiv für die Kirche fungieren. Gerade die Vorgänge in der Kirche in der

jüngsten Vergangenheit haben dies deutlich gezeigt. Dass dieser Aspekt bei der

Freiburger Konzerthausrede des Papstes auch mitschwingt, ist nicht zu bezweifeln,

aber er akzentuiert sicherlich die andere Blickrichtung - angesichts seiner Sicht auf

die westeuropäische Welt und Gesellschaft des 21. Jahrhunderts - sehr viel stär-

ker.

50


2. Entweltlichung nicht nur Entlassung der Welt in ihre Weltlichkeit,

sondern zugleich auch Verchristlichung der Welt

Auf den ersten Blick scheint der Papst die Welt für den gefährlichen (?)

Gegenspieler der Kirche und des Eigentlichen des Christentums zu halten, wenn

er davon spricht, dass „durch die Ansprüche und Sachzwänge der Welt […] immer

wieder das Zeugnis verdunkelt, […] die Beziehungen entfremdet und […] die Bot-

schaft relativiert“ 5 wird und dass sie, „[u]m ihre Sendung zu verwirklichen, […] im-

mer wieder auf Distanz zu ihrer Umgebung gehen“ wird und muss. Es klingt nach

einem Weltverständnis, das in der Welt nicht die Kraft Jesu Christi und des Evan-

geliums durchbrechen sieht, sondern Machtinstinkt und Selbstgenügsamkeit,

(geistlosen) Aktivismus und Überschätzung der eigenen Kompetenzen bzw. der

Funktionsweise von Strukturen und Institutionen.

Wäre das Weltverständnis des Papstes in diesen wenigen, nur negativen Aspekten

zusammengefasst, dann läge darin tatsächlich die Gefahr einer Verkürzung der

Offenbarung insofern, als Gott und Welt wie zwei unvereinbare Größen gesehen

werden, die einander gegenüberstehen. Für die christliche Theologie ist aber zent-

ral, dass gerade diese Welt, in der wir leben und die wir erfahren, Gottes Schöp-

fung ist - wobei dann zwar anzumerken bleibt, dass die Erfahrung der Welt durch-

aus eine ambivalente, aber eben auch nicht eine rein negative ist. Jesus Christus

ist auch gerade in dieser und nicht in einer eigenen exemten Welt Mensch gewor-

den, um dieser Welt das Heil zu bringen.

In der Theologie, die sich auf Gaudium et spes bezieht, ist es sicherlich mit

Recht üblich geworden, vor allem den schöpfungstheologischen Aspekt der Welt

zu betonen, als dessen notwendige Konsequenz die Anerkennung der „richtige(n)

Autonomie der irdischen Wirklichkeiten“ (GS 36) und die Entlassung der Welt in

ihre Weltlichkeit verstanden werden. Das wird inkarnationstheologisch unter-

mauert, wobei Inkarnation für den Papst nicht einfach bedeuten kann, „die Welt in

ihrer Weltlichkeit zu bestätigen und ihr Gefährte zu sein, der sie ganz so lässt, wie

sie ist.“ 6 Vielmehr bringt er hier den von den Kirchenvätern her kommenden theo-

logischen Grundgedanken des commercium, des heiligen Tauschs, als Deutung

des Christusgeschehens ein: Gott wendet sich in Jesus Christus der Welt zu, er

5 Ebd., S. 146.

6 Ebd., S. 147.

51


wird Mensch, und möchte umgekehrt nun in Jesus Christus die Welt Gott zuwen-

den. Daraus folgt, dass „[d]ie Weltzuwendung Gottes in Christus […] die Einbezie-

hung der Welt in Christus und so die ‚Verchristlichung‘ der Welt zum Ziel“ 7 hat.

Wie passt dieser Gedanke nun zu dem Prinzip der Anerkennung der Autonomie

der Kultursachbereiche? Liegt nicht auch hier wieder ein deutlicher Gegensatz zum

Aggiornamento des II. Vaticanums? Ratzinger unterscheidet in seiner Ekklesiolo-

gie zwischen der letztlich angestrebten Verchristlichung der Welt, die nicht soziolo-

gisch oder zwangsmissionarisch zu verstehen ist, sondern eine logische Konse-

quenz der Soteriologie und des Verständnisses von Christus als des Allherrschers

darstelle, und einer integralistischen „Verkirchlichung der ganzen Welt und all ihrer

Bereiche“ 8 , die er mit Bezug auf Johann Baptist Metz als problematisch ansieht:

„die Welt [muss] von der Kirche als Welt akzeptiert und respektiert werden“ 9 . Wenn

die Kirche Weltliches „sich einverleiben“ würde, würde sie selber zur Welt. Ratzin-

ger weiß auch, dass die Kirche für ihre eigenen und eigentlichen Aufgaben dieses

Weltliche immer auch wird treiben müssen, „aber sie muss sich dann bewusst sein,

dass sie dabei diesen Dingen keinen zusätzlichen Rang gibt“ 10 und dass sie selbst

als menschliche Institution die jeweiligen Sachgesetzlichkeiten zu berücksichtigen

hat. Dabei vollzieht sich Säkularisierung, „Rückgabe des Weltlichen an die Welt“

und „zugleich eine tiefgehende Entweltlichung der Kirche“ 11 . Entweltlichung hat

dann konkrete Auswirkungen etwa auf die Frage nach dem Umgang mit Macht, mit

Geld, mit Autorität eine entweltlichte Kirche wäre zutiefst in der Welt präsent,

aber als eine Kirche, die Zeichen setzt, weil es in ihr nicht in weltlicher Manier um

Macht, Autorität und Geld geht gerade so kann Kirche nahe an den Sorgen,

Ängsten, Problemen der Menschen sein.

Beim Blick auf die konkrete und geschichtliche Ausformung der Kirche erkennt der

Papst die Tendenz, dass „die Kirche sich in dieser Welt einrichtet, selbstgenügsam

wird und sich den Maßstäben der Welt angleicht. Sie gibt Organisation und Institu-

tionalisierung größeres Gewicht als ihrer Berufung zur Offenheit.“ 12 Konkret sind

mit dem Begriff „Welt“ bei ihm hier wesentlich Strukturen, Institutionen und Organi-

7

RATZINGER: Weltoffene Kirche? In: DERS.: Das neue Volk Gottes, S. 282-301, hier S.

296 (2. Aufl. S. 123). (Vorgesehen für Gesammelte Schriften, Bd. 7).

8

Ebd., S. 297 (2. Aufl. S. 123).

9

Ebd. (2. Aufl. S. 124)

10

Ebd. S. 298 (2. Aufl. S. 124f.).

11

Ebd., 299 (2. Aufl. S. 126).

12

BENEDIKT XVI., Konzerthausrede, S. 148.

52


sationen verbunden. Was er beklagt, sind geist-entleerte Strukturen, die zum

Selbstzweck geworden sind. Rücken die Strukturen und Institutionen zu sehr in

den Mittelpunkt des Denkens und Handelns, dann könne die Kirche ihrer eigentli-

chen Aufgabe nicht mehr gerecht werden, sondern verstelle den Blick auf das We-

sentliche und es bedürfe einer fundamentalen Reform.

Wie soll sich nun solche „Entweltlichung“ vollziehen? Noch ist unklar, was denn der

„Welt“ zu überlassen ist und was die Kirche trotzdem zur Erfüllung ihres eigentli-

chen Auftrages braucht. Braucht die Kirche Krankenhäuser, Kindergärten, Schu-

len, theologische Fakultäten an staatlichen Universitäten, um ihr Eigentliches zu

tun, oder mischt sie sich damit unzulässig in Bereiche ein, die der Welt zu überlas-

sen sind? Und wenn sie oder die Welt vieles davon braucht, wo ist dann eine

Grenze zu ziehen zwischen dem, was für ihren Auftrag der „Verchristlichung der

Welt“ notwendig ist und was aus Gründen der Entweltlichung der Kirche zurückge-

lassen werden muss?

53


3. Entweltlichung Forderung eines (Kontrast-)Programms, das „im

Horizont des Ewigen steht“.

Dass Benedikt XVI. im Zusammenhang mit der Frage nach der Welt vorrangig

Strukturen und Institutionen in den Blick nimmt, hat damit zu tun, dass es sich da-

bei um den Teil der Kirche handelt, der von Menschen „selbstgemacht“ ist. Das

Urmodell von Kirchenreform beschreibt Kardinal Ratzinger unter Rückgriff auf ein

Bild, das er bei Michelangelo fand: „Mit dem Blick des Künstlers sah Michelangelo

im Stein, der vor ihm lag, bereits das reine Bild, das verborgen schon darauf warte-

te, freigelegt zu werden.“ 13 Ratzinger überträgt dieses Bild des Künstlers auf die

Ekklesiologie: Kirchliche Strukturen und Institutionen hält er bis zu einem gewissen

Grad für nützlich und unentbehrlich, „[a]ber sie veralten, sie drohen, sich als das

Wesentliche auszugeben. […] Darum müssen sie immer wieder, wie überflüssig

gewordene Gerüste, abgetragen werden“ 14 und so das Eigentliche des Christlichen

(wieder) freigeben. Das ist Reform. Leitend ist dabei das Verständnis vom Men-

schen, der sich als der Staunende versteht, im Unterschied zum Macher, der „sei-

ne eigene Aktivität über alles [stellt].“ 15 Wenn es aber Aufgabe der Kirche ist, gera-

de das staunende „Stehen im Horizont des Ewigen“ 16 zu ermöglichen, ergibt sich

als Schlussfolgerung, dass „alles Menschengemachte in der Kirche sich in seinem

reinen Dienstcharakter erkennen und zurücktreten [muss] vor dem Eigentlichen.“ 17

Aus dieser Dienst-Perspektive lässt sich an der einen oder anderen Stelle konkret

entscheiden, was die Kirche braucht und was nicht; wie mit Macht, mit Autorität,

mit Geld umzugehen ist.

Mit Recht beklagt der Papst, dass vieles in der Kirche zu sehr von der Mentalität

des Machers und zu wenig vom Staunenden geprägt ist sagen wir es einmal an-

ders: nicht mehr spür- bar vom festen Vertrauen auf und Glauben an den Gott ge-

prägt ist, der das Heil aller Menschen will. Wir arbeiten uns gegenwärtig ab an

innerkirchlicher Neustrukturierung von großen Seelsorgeeinheiten, setzen biswei-

len fragwürdige Prioritäten, kürzen die Mitarbeiterstellen, reduzieren die von den

13 J. RAZINGER: Eine Gemeinschaft auf dem Weg. In: DERS.: Kirche Zeichen unter den

Völkern. Schriften zur Ekklesiologie und Ökumene. Zweiter Teilband, S. 1220.

14 Ebd., S. 1221.

15 Ebd., S. 1222.

16 Ebd., S. 1223.

17 Ebd.

54


Pfarreien zu bewirtschaftenden Flächen, um der Kirche eine Gestalt zu geben, mit

der sie für den Weg durch das 21. Jahrhundert gewappnet ist. Gottesdienstzeiten

werden zusammengestrichen, Kirchen profaniert, aber auch katholische Kindergär-

ten mangels katholischer Kinder an einen städtischen Träger abgegeben etc.

Selbstverständlich handelt es sich dabei um Maßnahmen, die angesichts der

schrumpfenden Zahl von Katholiken, der sinkenden Kirchensteuereinnahmen und

des reduzierten Einflusses der Kirche in der Gesellschaft gut überlegt und rational,

d.h. sachgemäß begründet werden müssen. Unsere gegenwärtige Reform ist ent-

scheidend von der Suche nach neuen geeigneten Strukturen getragen. Wäre es

aber nicht mindestens so bedeutsam, auch nach dem Fundament unseres Glau-

bens zu fragen, sich darüber klar zu werden, welche Bedeutung das Skandalon

des Kreuzes in unserer modernen Gesellschaft und für sie hat. Sicher wird bei ei-

ner Besinnung auf diesen Kern manches als nachgeordnet und der heutigen Zeit

nicht mehr angemessen gestrichen werden können, wenn nicht vorrangiger Maß-

stab die Finanzierbarkeit oder der Stellenbesetzungsplan ist, sondern die Frage

nach der Relevanz für die Verkündigung des Evangeliums.

Insgesamt klingt in dieser Rede von der Entweltlichung ein Konzept von Kirche an,

„gebunden an den Nonkonformismus der Bibel: ‚Macht euch nicht die Art dieser

Welt zu eigen‘ (Röm 12,2)“ 18 : „Es wird der Kirche auf Dauer nicht erspart bleiben,

Stück für Stück von dem Schein ihrer Deckung mit der Welt abbauen zu müssen

und wieder das zu werden, was sie ist: Gemeinschaft der Glaubenden. Tatsächlich

wird ihre missionarische Kraft durch solch äußere Verluste nur wachsen können.“ 19

Um das reduziert, was nicht zu ihrem Eigentlichen gehört, solle die Kirche wieder

zum Leuchten gebracht werden. „Kontrastgesellschaft“ in diesem Sinn ist nicht zu

verstehen als Parallelgesellschaft, wohl aber als Kirche, die nicht deckungsgleich

ist mit der „profanen“ Gesellschaft und die ihren Auftrag als Dienst versteht, aus

dem Kontrast heraus, die Botschaft des Evangeliums zum Leuchten zu bringen.

Es ist die Verantwortung und auch Chance der Kirche vor Ort, Ansatzpunkte zu

finden, um das Spezifikum der Botschaft des Evangeliums in der Bewältigung der

Aufgaben im gesellschaftlichen Bereich der Welt von heute aufscheinen zu lassen

18 J. RATZINGER: Das neue Volk Gottes, S. 301 (2. Aufl. S. 128).

19 J. RATZINGER: Die neuen Heiden und die Kirche. In: Hochland 51 (1958/59), S. 111,

hier 5, jetzt in: DERS.: Kirche Zeichen unter den Völkern. Zweiter Teilband, S. 1143-

1158, hier S. 1148f.

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und so von der Botschaft Zeugnis zu geben in einer Sprache, die die Welt von heu-

te versteht, ist doch einem Gebet aus dem 14. Jahrhundert zufolge unser Tun

oftmals die einzige Bibel, die die Welt noch liest. Dazu werden wir in der Rede des

Papstes nicht fündig; es ist nicht seine Absicht, Handlungsoptionen zu formulieren.

Ein paar Hinweise dazu können hier genügen:

In einer Zeit, in der Menschen vor dem Hintergrund der Finanzmarkt- und Wirt-

schaftskrise der letzten Jahre zunehmend Kritik üben an einer um sich greifenden

Ökonomisierung des gesellschaftlichen Lebens, kann die christliche Botschaft ver-

deutlichen, dass nicht alles Markt und Markt nicht alles ist, dass es vielmehr ein

„Jenseits von Angebot und Nachfrage“ gibt. In einer Zeit, in der scheinbar nur das

relevant ist, was quantitativ messbar ist, wo offenkundig nur zählt, was jemand an

maximaler Leistung erbringt, kann die christliche Botschaft mit ihrer dem Evange-

lium gemäßen Option für die Armen, Schwachen und Ausgegrenzten, deutlich ma-

chen, dass Menschsein und menschliche Würde nicht am Markt und am Grad der

erfolgreichen Partizipation entschieden werden, sondern bereits in der Krippe und

am Kreuz entschieden sind. In einer Zeit, in der die Frage nach der angemessenen

Balance zwischen Familie und Beruf oftmals mit einer kompletten Anpassung der

Familien an die Bedürfnisse des Arbeitsmarktes beantwortet wird, in der die Institu-

tion Familie mit ihrer eigenen Struktur und Relevanz nicht mehr gesehen wird,

kann die christliche Botschaft mit ihrer Betonung der besonderen Würde von Ehe

und Familie helfen, sich gegen eine Verzweckung zu wehren und sich einzusetzen

für die der Familie ganz eigene Logik des Angenommen-Seins, der selbstlosen Hil-

fe und Liebe. Schließlich kann in einer Zeit, in der die Staaten um einen Minimal-

konsens in Sachen Klima- und Umweltschutz ringen, der christliche Glaube mit

seiner Überzeugung von der Schöpfung als Gottes guter Schöpfung, die er den

Menschen zur Bebauung übertragen hat, eine spezifische Perspektive einbringen,

die zur Erkenntnis generationenübergreifender Verantwortung und intergeneratio-

neller Solidarität und Gerechtigkeit führt.

Aggiornamento und Entweltlichung beides dient in unterschiedlicher Akzentuie-

rung der Welt von heute, denn, so Ratzinger, „Hoffnung auf den Himmel steht nicht

gegen die Treue zur Erde, sie ist Hoffnung auch für die Erde.“ 20

20 J. RATZINGER: Wahrheit, Werte, Macht. Prüfsteine der pluralistischen Gesellschaft.

Freiburg i.Br. : Herder, 1993, S. 92. (Vorgesehen für Gesammelte Schriften, Bd. 3).

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Gebet

Christus hat keine Hände, nur unsere Hände um seine Arbeit heute zu tun.

Er hat keine Füße, nur unsere Füße, um Menschen auf seinen Weg zu führen.

Christus hat keine Lippen, nur unsere Lippen, um Menschen von ihm zu erzählen.

Er hat keine Hilfe, nur unsere Hilfe, um Menschen an seine Seite zu bringen.

Wir sind die einzige Bibel, die die Öffentlichkeit noch liest.

Wir sind Gottes letzte Botschaft, in Taten und Worten geschrieben.

Vater unser …

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Universitätskirche Freiburg i. Br.

Theologische Meditationen Kleine geistliche Musik

31. März 2012, 16.00 Uhr

Das Recht, ungehindert und frei die Wahrheit zu suchen

Die Anerkennung der Religionsfreiheit

durch das Konzil

Johann Sebastian Bach (1685-1750)

Praeludium h-Moll, BWV 544,1

Lesung: Joh 4,1-26

Louis Vierne (1870-1937)

Berceuse, aus: 24 Pièces en style libre, op. 31,19

Louis-Nicolas Clérambault (1676-1749)

Flûtes, aus: Suite du deuxième ton

Theologische Meditation: Professor Dr. Eberhard Schockenhoff

Johann Sebastian Bach

Adagio, aus: Concerto a-Moll, BWV 593,2 nach Vivaldi

Jehan Alain (1911-1940)

Choral dorien (1935), AWV 75

Gebet

Johann Sebastian Bach

Fuga h-Moll, BWV 544,2

Jochen Bösch, Orgel

59


Zum Rahmenwerk in h-Moll schreibt Hermann Keller: „die chromatischen Sequenzen

des Präludiums sind dem ersten Kyrie der h-Moll-Messe verwandt, und seine Melismatik

steht in naher Verwandtschaft zu der ‘Erbarme dich’-Arie der Matthäuspassion“. Die

Fuge beginnt nach Keller mit einem „unscheinbaren“ Thema, „der Zwischensatz … löst

das Thema aus seiner Monotonie und (modern psychologisch gesprochen) Introversion:

wie ein Strahl aus einer Wolke bricht am Ende dieser Entwicklung ein neues Thema …

als Kraft von oben, die ‘unser Schwachheit aufhilft’ und die Themen zusammen in großer

Steigerung zum Ende führt“.

Die Berceuse Viernes mit dem Untertitel „sur les paroles classiques“ beruht auf der Melodie

eines bekannten Wiegenlieds, das variiert wird.

Clérambaults Flûtes stellen in reich verzierter Cantilene und wiegendem Zwischenteil

die Flöten des Positivs und Hauptwerks einander gegenüber.

Das von Bach bearbeitete Adagio stammt aus dem Konzert Vivaldis für zwei Violinen

aus L’estro armonico op. 3,8, RV 522. Zum Choral dorien s. oben.

60


Das Recht, ungehindert und frei die Wahrheit zu suchen

Die Anerkennung der Religionsfreiheit

durch das Konzil

Eberhard Schockenhoff

Jesus erfuhr, dass die Pharisäer gehört hatten, er gewinne und taufe mehr Jünger

als Johannes allerdings taufte nicht Jesus selbst, sondern seine Jünger ; daraufhin

verließ er Judäa und ging wieder nach Galiläa. Er musste aber den Weg durch

Samarien nehmen. So kam er zu einem Ort in Samarien, der Sychar hieß und nahe

bei dem Grundstück lag, das Jakob seinem Sohn Josef vermacht hatte. Dort befand

sich der Jakobsbrunnen. Jesus war müde von der Reise und setzte sich daher an

den Brunnen; es war um die sechste Stunde. Da kam eine samaritische Frau, um

Wasser zu schöpfen. Jesus sagte zu ihr: Gib mir zu trinken! Seine Jünger waren

nämlich in den Ort gegangen, um etwas zum Essen zu kaufen. Die samaritische

Frau sagte zu ihm: Wie kannst du als Jude mich, eine Samariterin, um Wasser bitten?

Die Juden verkehren nämlich nicht mit den Samaritern. Jesus antwortete ihr:

Wenn du wüsstest, worin die Gabe Gottes besteht und wer es ist, der zu dir sagt:

Gib mir zu trinken!, dann hättest du ihn gebeten, und er hätte dir lebendiges Wasser

gegeben. Sie sagte zu ihm: Herr, du hast kein Schöpfgefäß, und der Brunnen ist tief;

woher hast du also das lebendige Wasser? Bist du etwa größer als unser Vater Jakob,

der uns den Brunnen gegeben und selbst daraus getrunken hat, wie seine Söhne

und seine Herden? Jesus antwortete ihr: Wer von diesem Wasser trinkt, wird

wieder Durst bekommen; wer aber von dem Wasser trinkt, das ich ihm geben werde,

wird niemals mehr Durst haben; vielmehr wird das Wasser, das ich ihm gebe, in ihm

zur sprudelnden Quelle werden, deren Wasser ewiges Leben schenkt. Da sagte die

Frau zu ihm: Herr, gib mir dieses Wasser, damit ich keinen Durst mehr habe und

nicht mehr hierher kommen muss, um Wasser zu schöpfen. Er sagte zu ihr: Geh, ruf

deinen Mann und komm wieder her! Die Frau antwortete: Ich habe keinen Mann. Jesus

sagte zu ihr: Du hast richtig gesagt: Ich habe keinen Mann. Denn fünf Männer

hast du gehabt und der, den du jetzt hast, ist nicht dein Mann. Damit hast du die

Wahrheit gesagt. Die Frau sagte zu ihm: Herr, ich sehe, dass du ein Prophet bist.

Unsere Väter haben auf diesem Berg Gott angebetet; ihr aber sagt, in Jerusalem sei

die Stätte, wo man anbeten muss. Jesus sprach zu ihr: Glaube mir, Frau, die Stunde

kommt, zu der ihr weder auf diesem Berg noch in Jerusalem den Vater anbeten

werdet. Ihr betet an, was ihr nicht kennt, wir beten an, was wir kennen; denn das Heil

kommt von den Juden. Aber die Stunde kommt und sie ist schon da, zu der die wahren

Beter den Vater anbeten werden im Geist und in der Wahrheit; denn so will der

Vater angebetet werden. Gott ist Geist und alle, die ihn anbeten, müssen im Geist

und in der Wahrheit anbeten. Die Frau sagte zu ihm: Ich weiß, dass der Messias

kommt, das ist: der Gesalbte (Christus). Wenn er kommt, wird er uns alles verkünden.

Da sagte Jesus zu ihr: Ich bin es, ich, der mit dir spricht.

(Joh 4,1-26)

61


Die Erklärung über die religiöse Freiheit „Dignitatis humanae“, die vom Konzil nach

heftigen Kontroversen und dramatischen verfahrensmäßigen Zuspitzungen am

Vorabend seiner feierlichen Beendigung mit 2308 Ja-Stimmen verabschiedet wur-

de (70 Konzilsväter votierten mit non placet und acht gaben eine ungültige Stimme

ab), gilt allgemein als ein Meilenstein in dem Prozess der Annäherung an die Mo-

derne, durch den die katholische Kirche ihre geistige und kulturelle Selbstisolation

überwand. Wie durch kein anderes Dokument des jüngsten Konzils fand die katho-

lische Kirche durch die öffentliche Anerkennung der Religionsfreiheit Anschluss an

die bürgerliche Freiheitsbewegung des 19. Jahrhunderts, die zu den wichtigsten

geistigen, kulturellen und politischen Wurzeln der gegenwärtigen Welt zählt. Zwar

handelt es sich bei diesem Dokument nicht wie bei „Dei verbum“, „Lumen gentium“

und „Gaudium et spes“ um eine dogmatische oder pastorale Konstitution, sondern

„nur“ um eine Erklärung, doch kam ihrer Verabschiedung in buchstäblich letzter

Stunde ein hoher Symbolwert für den erfolgreichen Abschluss der Konzilsberatun-

gen insgesamt zu. Wäre die Erklärung über die Religionsfreiheit gescheitert, hätte

das Zweite Vatikanum den angezielten Brückenschlag zur Moderne verfehlt.

Den Konzilsvätern war die exemplarische Bedeutung ihres Ringens um ein klares

Bekenntnis zur Religionsfreiheit durchaus bewusst. Auch viele zeitgenössische

Beobachter sahen im Schicksal dieser Erklärung einen Testfall für den Willen des

Konzils, zu einem neuen Stil der kirchlichen Lehrverkündigung in der modernen

Welt zu finden. In den in der Konzilsaula geführten Debatten warnten prominente

Vertreter der Majorität, bei einer Nichtverabschiedung drohe die Kirche in den Au-

gen vieler Menschen selbst zum Skandalon zu werden, da vieles von dem, was

das Konzil erhoffe, dann nicht angenommen und die Verkündigung des Evange-

liums blockiert würde 1 . Bischof Carlo Colombo, dessen Interventionen wegen sei-

ner persönlichen Nähe zu Paul VI. große Beachtung fanden, sah in der Haltung

des Konzils gegenüber der Religionsfreiheit die kritische Scheidelinie oder das

„punctum saliens“, von dem abhänge, ob die Schicht der Gebildeten und die kultu-

relle Avantgarde der Zeit einen Dialog mit der Kirche noch für aussichtsreich halte

oder ob es zwischen der katholischen Lehre und dem modernen Denken einen

1 Vgl. die Interventionen von KARDINAL MEYER, Chicago (AS III/2, 366-368) und KARDINAL

RITTER, St. Louis (AS IV/1, 225-226) und dazu Thomas A. WEITZ: Religionsfreiheit auf

dem 2. Vatikanischen Konzil. St. Ottilien : Eos, 1997, S. 61f. Die Redebeiträge der Konzilsväter

werden zitiert nach: Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani

Secundi. Vol. I-IV. Città del Vaticano : Typis Polyglottis Vaticanis, 1970ff. (= AS).

62


unheilbaren Riss gebe 2 . Sowohl den Befürwortern wie auch den Gegnern der Er-

klärung unter den Konzilsvätern war bewusst, dass ihrer feierlichen Verabschie-

dung eine „Signalfunktion“ dafür zukommt, ob es „der katholischen Kirche gelingen

würde, das von Johannes XXIII. programmatisch angekündigte ‚aggiornamento’

mit ganzem Herzen durchzuführen, oder ob sie den wie auch immer verstandenen

Positionen des 19. Jahrhunderts verhaftet blieb“ 3 .

Die zentrale Botschaft des Konzils ist im zweiten Artikel der Erklärung enthalten. Er

beginnt mit einem Paukenschlag: „Diese vatikanische Synode erklärt, dass die

menschliche Person das Recht auf religiöse Freiheit hat.“ 4 Als Subjekt dieses

Rechtes ist ohne einschränkende Bestimmungen die menschliche Person genannt.

Seine nähere Charakterisierung als „religiöse Freiheit“ nimmt die Präzisierung im

Untertitel der Erklärung auf, worin von einer gesellschaftlichen und bürgerlichen

Freiheit in religiösen Angelegenheiten (ad libertatem socialem et civilem in re

religiosa) die Rede ist. Die bewusst offen und unbestimmt gehaltene Formulierung

soll unterstreichen, dass das vom Konzil proklamierte Recht auf Religionsfreiheit

nicht nur für die Anhänger religiöser Bekenntnisse oder gar nur für Christen, son-

dern auch für Nichtglaubende oder bekennende Atheisten gilt 5 . Näherhin erläutert

das Konzil den Inhalt, die Natur und den Träger dieses Rechts; schließlich macht

es auch Aussagen über seinen Geltungsbereich.

Der Inhalt des Rechts auf religiöse Freiheit, das jedem Menschen ungeachtet sei-

nes Glaubens oder seiner persönlichen Weltanschauung zusteht, bestimmt sich

von der Eigenart religiöser oder weltanschaulicher Überzeugungen her. Da diese

den Gewissensbereich berühren, hat sich die staatliche Gewalt jeden Zwanges zu

enthalten. Weder darf jemand gezwungen werden, gegen sein Gewissen zu han-

deln, noch darf seine Freiheit, den eigenen Glauben privat und öffentlich zu be-

kennen und ihn in der eigenen Lebensführung zu verwirklichen, über Gebühr ein-

geschränkt werden. Zwar transzendiert der religiöse Glaubensakt seiner Natur

nach die „irdische und zeitliche Ordnung der Dinge“ 6 , doch erfordert es der Ge-

2 AS III-II, 554.

3 Th. A. WEITZ, a.a.O., S. 63.

4 Erklärung über die religiöse Freiheit „Dignitatis humanae“ (= DiH) Nr. 2, zit. nach: Die

Dokumente des Zweiten Vatikanischen Konzils / hrsg. von Peter HÜNERMANN. Freiburg

i. Br. : Herder, 2004 (Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen

Konzil. 1), S. 438.

5 Vgl. Th. A. WEITZ, a.a.O., S. 83.

6 Art. 3,5; a.a.O., S. 441.

63


meinschaftsbezug des Menschen, dass dieser „die inneren Akte der Religion auch

äußerlich ausdrückt […] und seine Religion in gemeinschaftlicher Weise bekennt.“ 7

Die Religionsfreiheit darf daher keineswegs auf das Recht zur privaten Glaubens-

ausübung beschränkt werden, sondern sie umfasst ebenso die öffentliche Be-

kenntnisfreiheit aller Kulte und Religionsgemeinschaften, gegenüber denen die ka-

tholische Kirche in der bürgerlichen Rechtsgemeinschaft keinerlei Sonderstellung

beansprucht. Im klaren Widerspruch zur katholischen Staatsauffassung im 19.

Jahrhundert, die der staatlichen Autorität die Aufgabe zuwies, auch das religiöse

Leben ihrer Untertanen entsprechend den Normen der rechten Gottesverehrung zu

ordnen, bekennt das Konzil von der staatlichen Gewalt eindeutig, dass „sie ihre

Grenzen überschreitet, wenn sie sich anmaßt, religiöse Akte zu lenken oder zu

verhindern.“ 8 Entsprechend muss der Freiheitsraum, in dem die Abwehrrechte der

Bürger gegen jede Form eines staatlichen Gewissenszwanges gelten, extensiv be-

stimmt werden; er darf, wenn überhaupt, nur „wenn und soweit es notwendig ist“

eingeschränkt werden 9 . Damit hat das Konzil in bewusster Abkehr von der klassi-

schen kirchlichen Staatslehre zwei zentrale Grundsätze des modernen Verfas-

sungsdenkens, das Prinzip der Nichtzuständigkeit des säkularen Staates in Bezug

auf religiöse oder weltanschauliche Wahrheitsfragen und die Freiheitsvermutung

als Beweislastregel im Verhältnis der Bürger zum Staat anerkannt 10 .

Die Befürworter der Religionsfreiheit beriefen sich in ihren Debattenbeiträgen auf

drei Begründungstypen, wobei die einzelnen Konzilsreden häufig Mischformen

aufweisen. Eine erste Gruppe von Redebeiträgen argumentiert erfahrungsbezo-

gen: Äußerer Zwang in Glaubensfragen führt häufig zu Heuchelei, Simulation und

oberflächlicher Anpassung, während sich dort, wo von Staats wegen religiöse

Freiheit gewährt wird, das religiöse Leben ungehindert entfalten kann und an Vitali-

tät gewinnt. Es waren vor allem die US-amerikanischen Bischöfe, die auf den ge-

schichtlichen Erfahrungshintergrund ihres Landes verwiesen, in dem sich ein ei-

genständiger Typ des Verhältnisses von Kirche und Staat entwickelte, der als

„wohlwollende Trennung“ und als „System der kooperativen Separation“ bezeich-

7 Art. 3,3; ebd.

8 Art. 3,5; ebd.

9 Art. 7,3; a.a.O., S. 446.

10 Vgl. Ernst-Wolfgang BÖCKENFÖRDE: Die Konzilserklärung über die Religionsfreiheit, in:

DERS.: Kirchlicher Auftrag und politische Entscheidung. Freiburg i.Br. : Rombach, 1973

(Rombach-Hochschul-Paperback. 55), S. 191-205, bes. 201.

64


net wurde 11 . Die sogenannte „Non-establishment“-Politik, die im ersten Zusatz zur

amerikanischen Verfassung aus dem Jahr 1791 festgeschrieben ist, entspringt

anders als die jakobinische und laizistische Einstellung der französischen Revolu-

tion keiner feindlichen Haltung gegenüber der Religion. Die Trennung von Kirche

und Staat und die verfassungsmäßige Unterscheidung der Zivilgewalt (civil

government) von der Religion in ihren unterschiedlichen Ausprägungen neben

dem calvinistischen Protestantismus und den religiösen Gemeinschaften freikirch-

licher Observanz gehörte der Katholizismus zu den einflussreichen religiösen Min-

derheiten möchte die Freiheit der Religion gewährleisten, ohne in irgendeiner

Weise Freiheit von der Religion zu propagieren 12 .

Die US-amerikanischen Bischöfe erlebten die staatlich garantierte Religionsfreiheit

deshalb als atmosphärische Förderung und nicht als Einschränkung der Glau-

benspraxis katholischer Christen. Der amerikanische Katholizismus war nach dem

Zweiten Weltkrieg auch ideologisch in der Mitte der amerikanischen Gesellschaft

angekommen. Die amerikanische Zivilreligion mit ihrem Bekenntnis zu den „self-

evident truths“, die sich aus einer Mischung aus christlichem Naturrecht, säkularer

Menschenrechtstradition und allgemeinem Schöpfungsglauben herleiteten, prägte

auch die politische Identität des US-amerikanischen Katholizismus. Seit der Mitte

des 20. Jahrhunderts sprach man deshalb von den drei großen monotheistischen

Religionen, dem protestantischen und katholischen Christentum sowie dem Juden-

tum als den wichtigsten Stützpfeilern der Demokratie („religions of democracy“) 13 .

Die Intervention von Kardinal Silva Henríquez aus Santiago/Chile kann schlaglicht-

artig verdeutlichen, in welch scharfer Tonlage die Auseinandersetzung zwischen

den Konzilsvätern geführt wurde. Kardinal Ottaviani, der Leiter des Heiligen

11 Adolf Wilhelm ZIEGLER: Religion, Kirche und Staat in Geschichte und Gegenwart. Ein

Handbuch. Band 3: Das Verhältnis von Kirche und Staat in Amerika. München : Manz,

1972, S. 52.

12 Vgl. Roman A. SIEBENROCK: Theologischer Kommentar zur Erklärung über die religiöse

Freiheit. In: Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil. Bd.

4. Freiburg i.Br. : Herder, 2005, S. 143.

13 Vgl. das einflussreiche, 1955 erschienene Buch von Will HERBERG: Protestant

Catholic Jew. An Essay in American Religious Sociology. Garden City (New York) :

Doubleday, und dazu: Antonius LIEDHEGENER: Tolerierung Akzeptanz Unterstützung.

Das Verhältnis zur Religionsfreiheit als Vorgang politischer Einpassung des Katholizismus

in Zivilgesellschaft und repräsentative Demokratie in Deutschland und den

USA. In: K. GABRIEL Christian SPIES Katja WINKLER (Hrsg.): Religionsfreiheit und

Pluralismus. Entwicklungslinien eines katholischen Lernprozesses. Paderborn München

: Schönigh, 2010, a.a.O., S. 115-134, bes. 125.

65


Officiums, der Vorgänger-Behörde der heutigen Glaubenskongregation, warf dem

Schema vor, es sündige per excessum, wenn es auch dem irrenden Gewissen

derjenigen Achtung bezeuge, die sich über die religiöse Wahrheit täuschen. Im

gleichen Sinn warnte Kardinal Siri aus Genua pauschal und undifferenziert vor

jedweder Konzession an den Irrtum. Er vertrat eine äußerst pessimistische Sicht-

weise der menschlichen Freiheit, die in dieser nichts anderes als das Einfallstor

der Sünde sah. „Libertas est facultas et dat facultatem peccandi“ (= Freiheit ist die

Fähigkeit und verleiht die Fähigkeit zu sündigen) 14 . Dagegen hob Henríquez in sei-

ner Stellungnahme hervor: „Stärker als die Furcht vor dem Missbrauch der Freiheit

müssen wir die Liebe fördern, von ihr Gebrauch zu machen.“ 15 Ein Widerhall dieser

Aufforderung zur generellen Hochschätzung der Freiheit findet sich in Art. 8 der

später verabschiedeten Erklärung, wo es als Aufgabe von Erziehung und Bildung

beschrieben wird, Menschen zu formen, die „Liebhaber der echten Freiheit“

(genuinae libertatis amatores) sind 16 . Mut zur Freiheit als christliches Bildungsziel

statt Angst vor ihrer Inanspruchnahme durch die Menschen so lautete das ge-

meinsame Motto, das die Reden vieler Konzilsväter der Majorität prägte.

Der zweite Argumentationstypus der Befürworter des Textschemas unterzieht die

Prämissen der Rede vom Recht der Wahrheit gegenüber dem Irrtum einer radika-

len Kritik. Da die Wahrheit in den zwischenmenschlichen Beziehungen und im ge-

sellschaftlichen Zusammenleben der Menschen konkret immer nur als Wahrheits-

überzeugung einzelner Personen und nicht als abstrakte Größe gegeben ist,

kommen auch nur Personen als Trägersubjekte moralischer und bürgerlicher

Rechte in Frage. So hebt Kardinal Silva Henríquez in der Konzilsaula hervor:

„Tantum persona subiectum est capax iurium“ (= nur die Person ist ein Subjekt,

das fähig ist, Rechte zu haben) 17 . Er berief sich auf den erkenntnistheoretischen

Grundsatz, dass die Wahrheit nur im Intellekt des Erkennenden gegeben sei und

dass es keinen Zugang zu ihr losgelöst vom erkennenden Subjekt gebe. Daraus

leitet er im Blick auf die Trägerschaft von Rechten die Schlussfolgerung ab, dass

die Rede vom „Recht der Wahrheit“ sinnlos und wegen ihrer ungeklärten Voraus-

14 Vgl. AS IV/1, S. 207.

15 AS IV/1, S. 229: „[…] potius quam metum ob libertatis abusum excolere debemus

amorem pro libertatis usu.”

16 A.a.O., S. 447.

17 AS III/2, S. 373.

66


setzung zurückzuweisen ist: „Träger eines Rechts kann niemals eine Wahrheit in

abstrakter Betrachtung, sondern nur eine bestimmte Person sein.“ 18

Ein dritter Argumentationstypus schließlich zielt darauf ab, das Recht auf religiöse

Freiheit noch stärker von seinen ontologischen Wurzeln und der Beziehung her zu

begründen, die zwischen Person und Wahrheit bzw. zwischen Freiheit und Wahr-

heit herrscht. Im Namen von über hundert französischen Amtsbrüdern bemängelte

Weihbischof Ancel aus Lyon (der damals über die Grenzen seiner Diözese hinaus

bekannt war, weil er als Arbeiterpriester gearbeitet hatte), eine Herleitung der Reli-

gionsfreiheit allein aus der Würde der Person reiche nicht aus. Er verlangte eine

breitere systematische Einbettung des Bekenntnisses zur Religionsfreiheit und

fand dieses „ontologische“ Fundament in der Pflicht des Menschen, nach der

Wahrheit zu suchen und sein Leben nach der von ihm erkannten Wahrheit auszu-

richten. Diese Pflicht gilt für jeden Menschen, sofern er Person, d.h. mit Vernunft

und freiem Willen ausgestattet ist. Da aber jeder Mensch diese Begründungslo-

gik ist für die Anerkennung der Religionsfreiheit als universales Recht aller Men-

schen von entscheidender Bedeutung in seinem Gewissen verpflichtet ist, nach

der Wahrheit zu suchen und sie so, wie er sie erkennen kann, anzunehmen, darf

er durch keinerlei äußeren Zwang daran gehindert werden, seiner Berufung zur

Wahrheit zu folgen.

Das Recht auf Religionsfreiheit gilt daher für jeden Menschen unabhängig von sei-

nem konkreten religiösen Bekenntnis oder seiner weltanschaulichen Orientierung;

es hat seinen Grund in der existenziellen Verfasstheit des Menschen und seiner

inneren Ausrichtung auf die Wahrheit. Zwischen der Religionsfreiheit und der Ver-

pflichtung, nach der Wahrheit zu suchen, herrscht nicht nur kein Gegensatz; viel-

mehr gründet die religiöse Freiheit in dieser Verpflichtung, die ihrerseits nach der

religiösen Freiheit verlangt 19 . Hatte der zweite Argumentationstypus die epistemo-

logischen Prämissen der These vom Recht der Wahrheit zurückgewiesen, so ver-

suchte dieser dritte Begründungsweg, der Minorität eine Brücke zu bauen, indem

er seinen Ausgangspunkt bei der inneren Verpflichtung jedes Menschen gegenü-

18

Ebd.: „Subiectum iuris numquam aliqua veritas in abstracto considerata esse potest,

sed tantum aliqua persona.”

19

AS IV/2, S. 17: „[…] fundamentum ontologicum libertatis religiosae […] est ipsa obligatio

quaerendi veritatem […] Ideoque non solum non datur oppositio inter libertatem religiosam

et ipsam obligationem quaerendi veritatem, sed libertas religiosa in hac ipsa

obligatione fundatur et obligatio quaerendi veritatem postulat libertatem religiosam.”

67


er der Wahrheit nahm. Es macht den besonderen Rang der Konzilserklärung über

die religiöse Freiheit aus, dass sie nicht zwei gegensätzliche Konzeptionen nur

nebeneinanderstellt (so wie in „Lumen gentium“ zwei grundverschiedene Ekklesio-

logien aufeinanderstoßen), sondern eine überzeugende gedankliche Vermittlung

zwischen ihnen leistet.

In der ersten großen Debatte während der dritten Sitzungsperiode hatte der dama-

lige Erzbischof von Krakau Karol Wojtyła in seiner Intervention vom 25.9.1964 be-

reits in diese Richtung argumentiert. Ausgehend von dem Wort aus dem Johan-

nes-Evangelium „die Wahrheit wird euch frei machen“ (Joh 8,32) fragte er nach

dem reziproken Bedingungsverhältnis, in dem Freiheit und Wahrheit zueinander

stehen. Einerseits ist dem Menschen die Freiheit um der Wahrheit willen gegeben,

da diese nur in Freiheit erkannt werden kann. Andererseits aber ist die Wahrheit

nicht die Entfremdung oder ein äußerer Octroi für die Freiheit, sondern ihre innere

Erfüllung. In diesem Sinn führt der Krakauer Erzbischof aus: „Non datur libertas

sine veritate.“ (= Es gibt keine Freiheit ohne Wahrheit.) Da aber die innere Bezie-

hung der Freiheit insbesondere zur religiösen Wahrheit alles Weltliche transzen-

diert, darf sich keine weltliche Instanz in die freie Wahrheitssuche des Menschen

einmischen 20 .

In seinem Kommentar bezeichnet Walter Kasper diese beiden Einsichten als den

objektiven und den subjektiven Aspekt der Religionsfreiheit und sieht in ihrer Ver-

mittlung den hermeneutischen Schlüssel zum richtigen Verständnis der Konzils-

aussagen 21 . Nicht um sich vor dem Anspruch der Wahrheit zu schützen, sondern

um nach der Wahrheit zu suchen, sie zu erkennen und ihr zu folgen, also um der

Wahrheit willen, ist dem Menschen die Freiheit gegeben. Damit ist auch die Be-

fürchtung der Minorität entkräftet, die Religionsfreiheit verführe zur Indifferenz in

Sachen der Wahrheit. Nicht weil es seiner Würde entspräche, nach Belieben dies

oder jenes für wahr zu halten, kommt dem Menschen das Recht auf religiöse Frei-

heit zu, sondern weil seine Würde als Person danach verlangt, dass er der erkann-

ten Wahrheit folgt. Mit Rücksicht auf diese innere, ihn im Gewissen bindende Ver-

20 Vgl. AS III/2, S. 530-532 und die Zusammenfassung bei Walter KASPER: Wahrheit und

Freiheit : die "Erklärung über die Religionsfreiheit" des II. Vatikanischen Konzils. Heidelberg

: Winter, 1988 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften,

Philosophisch-Historische Klasse. 1988,4), S. 26f.

21 Vgl. a.a.O., S. 28.

68


pflichtung durch die erkannte Wahrheit muss sich die staatliche Gewalt jeder Ein-

mischung in das religiöse Leben der Bürger strikt enthalten.

Diese Begründungslogik, der die Forderung nach Anerkennung der Religionsfrei-

heit als eines „zivilen“ Rechtes der Person folgt (wie der Untertitel von „Dignitatis

humanae“ präzisiert), ist im endgültigen Text der Konzilserklärung klar erkennbar.

„Deshalb hat ein jeder die Pflicht und also auch das Recht, die Wahrheit im religiö-

sen Bereich zu suchen, um sich unter Anwendung geeigneter Mittel in kluger Wei-

se rechte und wahre Gewissensurteile zu bilden.“ 22 Das Konzil beruft sich dabei

ausdrücklich auf den Lex-Traktat der Summa theologiae des Thomas von Aquin,

der in der gegenwärtigen Moraltheologie häufig zur Begründung einer theonomen

Autonomie des Menschen herangezogen wird 23 . Keinen Zweifel lässt das Konzil

daran, dass äußerer Zwang (von wem auch immer) und staatliche Einflussnahme

nicht zu den „geeigneten Mitteln“ zählen, um die Menschen zur Wahrheit zu füh-

ren. Die Würde der Person verlangt vielmehr danach, dass sich ihr „die Wahrheit

nicht anders auferlegt als Kraft der Wahrheit selbst“ 24 . Es erinnert fast an die be-

kannte philosophische Formulierung vom „zwanglosen Zwang des besseren Ar-

guments“, wenn das Konzil den kommunikativen Prozess der freien Wahrheitssu-

che als einen Vorgang „des Austausches und des Dialogs“ beschreibt, in dem „die

einen den anderen die Wahrheit darlegen, die sie gefunden haben oder sie gefun-

den zu haben glauben, um sich gegenseitig bei der Suche nach der Wahrheit zu

unterstützen.“ 25 In dieser parataktischen Aufzählung ist neben dem freien Suchen

der Person und ihrem dialogischen Austausch mit anderen in fast verschämter

Weise auch das kirchliche Lehramt genannt. Sollte man dies nicht in dem Sinn

verstehen dürfen, dass das Konzil hier eine feierliche Selbstverpflichtung zu einem

dialogisch-kommunikativen und argumentativ-werbenden Stil lehramtlichen Spre-

chens in der Kirche eingeht?

Die Bedeutung der Erklärung „Dignitatis humanae“ kann kaum überschätzt wer-

den. Zurecht wurde sie als der „Schlusspunkt“ des Konzils gewürdigt, der den von

den Konzilspäpsten Johannes XXIII. und Paul VI. und der Mehrheit der Konzilsvä-

22 DH 3,1; a.a.O., S. 440.

23 Vgl. Summa theologiae I-II, 91,1; 93,1-2.

24 DH 1,3; a.a.O., S. 437.

25 DH 3,2; a.a.O., S. 440.

69


ter nahezu einmütig gewollten Brückenschlag zur modernen Welt vollendet 26 .

Durch die Anerkennung der in der Menschenwürde begründeten bürgerlichen

Freiheitsrechte und die politisch-ethische Legitimation des liberalen Verfassungs-

staates befreit sich die katholische Kirche aus der Gefangenschaft einer splendid

isolation gegenüber der Freiheitskultur der modernen Welt, in die sie im 19. Jahr-

hundert durch ihren kompromisslosen Abwehrkampf geraten war. Die Konzilserklä-

rung über die religiöse Freiheit schuf die Grundlage dafür, dass die katholische

Kirche heute in der internationalen Politik und Diplomatie als weltweit agierende

Anwältin der Menschenrechte anerkannt ist, die wie keine andere Institution neben

den Vereinten Nationen für die Freiheit des Glaubens und des Gewissens, für die

Unverletzlichkeit von Leib und Leben jedes Menschen und für die Respektierung

der bürgerlichen Freiheitsrechte eintritt.

Am Schluss soll ein Ausblick auf zwei Themenkreise stehen, die auf dem Konzil

nicht befriedigend gelöst werden konnten oder unerledigt bleiben mussten: auf das

Problem der religiösen Toleranz und auf die Frage der religiösen Freiheit in der

Kirche.

Da Toleranz als Achtung vor dem anderen immer auch mit den Grundhaltungen

der Geduld und der Demut zu tun hat, befähigt erst so verstandene Toleranz auch

zu einem friedlichen konflikthaften Miteinander und zum Ausharren in den Span-

nungen und Gegensätzen, die sich durch Unterdrückung und Gewalt nicht lösen

lassen. Denn der religiöse Pluralismus ist nicht nur, wie es ein schwärmerisch-

naives Verständnis des Begriffes annimmt, Ausdruck des Reichtums religiöser

Vielfalt, sondern unvermeidlich auch eine Last, die zahlreiche Beeinträchtigungen

und Leiden zur Folge haben kann. Im Extremfall können die Spannungen und An-

tagonismen, die mit dem religiösen Pluralismus in vielen Ländern einhergehen, zur

Eruption von Hass und Gewalt bis hin zur Verfolgung, Bedrohung und physischen

Vernichtung Andersgläubiger führen. Die Proklamation des Rechts auf religiöse

Freiheit ohne das dazugehörige Ethos der Toleranz kann die Verfolgung und

Unterdrückung religiöser Minderheiten nicht verhindern, wie die wachsende Zahl

von Ländern zeigt, in denen religiöse Minderheiten unterdrückt werden. Eine Fort-

26 Rudolf UERTZ: Vom Gottesrecht zum Menschenrecht. Das katholische Staatsdenken in

Deutschland von der Französischen Revolution bis zum II. Vatikanischen Konzil (1789-

1965). Paderborn München : Schöningh, 2005 (Politik- und kommunikationswissenschaftliche

Veröffentlichungen der Görres-Gesellschaft. 25), S. 480f.

70


schreibung der Konzilserklärung über die religiöse Freiheit, die auch das Problem

der Toleranz einbezieht, könnte nicht nur den weltweiten interreligiösen Dialog be-

fruchten, sondern den Blick der Weltgemeinschaft auf das Schicksal der verfolgten

Christen richten helfen, die unter allen Glaubensgemeinschaften weltweit in-

zwischen am meisten unter den gewalttätigen Folgen religiöser Intoleranz zu lei-

den haben.

Wenn das Konzil das Recht auf die religiöse Freiheit als ein Recht aller Menschen

anerkennt, das in der Würde der Person gründet, muss dieses Recht auch inne-

rhalb der Kirche, im Verhältnis der Gläubigen zu den kirchlichen Amtsträgern und

im Verhältnis der Getauften untereinander gelten. Diese Konsequenz wurde in den

Redebeiträgen einiger Konzilsväter explizit gezogen, doch kam es zu keiner tiefer

gehenden Debatte über Art und Umfang der so genannten „Christenrechte“ in der

Kirche, die von der in der Taufe grundgelegten Gleichheit aller Gläubigen gefordert

sind. Besondere Beachtung verdient eine Stellungnahme von Kardinal Henríquez

aus Santiago/Chile und eine Intervention von Kardinal Rossi aus Saõ Paulo. Die-

ser forderte im Namen von 82 brasilianischen Bischöfen einen Texteinschub über

die religiöse Freiheit in der Kirche, was jedoch am Widerstand vor allem der italie-

nischen Bischöfe scheiterte. Kardinal Henríquez betonte in seinem Redebeitrag,

dass die alte theologische Lehre von der Freiheit des Glaubensaktes umfassender

verstanden werden müsse, als dies in ihrer scholastischen Gestalt der Fall war.

Im Anschluss an das augustinische Axiom „non potest credere nisi volens“ (= man

kann nur freiwillig glauben) hatte die scholastische Theologie zwar stets die Frei-

heit des Glaubensaktes postuliert, ihr aber die unbedingte Pflicht zur Seite gestellt,

an der einmal erkannten Glaubenswahrheit festzuhalten 27 . Da nach mittelalterli-

chem Verständnis die Glaubenszustimmung ein rechtsartiges Treueverhältnis

(fides) begründet, legitimierte die scholastische Theologie auch den Einsatz staat-

licher Zwangsgewalt gegen Häretiker und Schismatiker, um sie vom Glaubensab-

fall abzuhalten. Demgegenüber betonte Henríquez, dass der Glaube nicht nur in

27 Vgl. THOMAS VON AQUIN: Summa theologiae II-II 10,8 ad 3: „Ita accipere fidem est voluntatis,

sed tenere iam acceptam est necessitatis. Et ideo haeretici sunt compellendi ut

fidem teneant.”

71


seinem Ursprung, sondern in seinem gesamten lebendigen Vollzug vollkommen

frei sein müsse 28 .

Im Unterschied zur staatlichen Gemeinschaft und zur säkularen Zivilgesellschaft

kann Freiheit in der Kirche aber nicht Freiheit vom Glauben, sondern nur Freiheit

zur eigenen Glaubensbetätigung entsprechend dem eigenen Gewissen bedeuten.

Die Freiheit, den eigenen Glauben in der Kirche zu artikulieren und gemeinsam mit

anderen zu betätigen, schließt allerdings das Recht zur Suche nach einer authenti-

schen persönlichen Glaubensgestalt, das Recht zum Austausch mit anderen und,

da dem Glauben auch eine Pflicht zur intellektuellen Redlichkeit korrespondiert,

unter Umständen das Recht zum Zweifel ein. Da es um ein bekanntes Wort von

Papst Benedikt XVI. aufzugreifen so viele Wege zu Gott gibt, wie es Menschen

gibt, ist auch innerhalb der Kirche von einer Pluralität von Glaubensstilen, Spiritua-

litätsformen und theologischen Denkansätzen auszugehen. Ebenso sind Span-

nungen, Gegensätze und Konflikte Phänomene, die dem Wesen der Kirche als

Glaubensgemeinschaft nicht von vornherein widersprechen; wohl aber wäre es mit

dem Glauben unvereinbar, derartige Konflikte und Spannungen durch die Andro-

hung oder den Einsatz von Zwangsmitteln lösen zu wollen. Vielmehr ist es die Auf-

gabe aller in der Kirche, also der Bischöfe, der Theologen und der Gläubigen, die

gemeinsame Freiheit aller zu fördern, zu achten und im Konfliktfall zu schützen,

gemäß dem alten Grundsatz, den Papst Johannes XXIII. in seiner Eröffnungsan-

sprache auf dem Konzil zitierte: Im Notwendigen Einheit, in Zweifelsfragen Freiheit

und in allem die Liebe (in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus cari-

tas) 29 . Wo in der Kirche Angst, Duckmäusertum, äußere Anpassung und gegensei-

tiges Misstrauen herrschen, bleibt eine zentrale Forderung des Konzils, die sich an

alle Staaten, Religionsgemeinschaften und Individuen richtet, in ihr selbst

uneingelöst.

28

AS IV/1, S. 228: „Activitas […] fidei est omnino libera, non solum in sua origine, sed et

in tota sua vitalitate.”

29

Acta et documenta Concilio Oecumenico Vaticano II apparando, Series I (Antepraeparatoria)

Vol. I. Città del Vaticano : Typis Polyglottis Vaticanis, 1960, S. 35 unter Hinweis

auf den Grundsatz John Henry NEWMANs, dass Kontroversen die Einheit der Kirche

nicht verletzen, sondern ein besseres Verständnis ihres Glaubens fördern.

72


Gebet

Allmächtiger, ewiger Gott, Du hast den Menschen geschaffen, dass er Dich suche

und in Dir Ruhe finde. Gib Dich zu erkennen in den Beweisen Deines Erbarmens

und in den Taten Deiner Gläubigen, damit die Menschen trotz aller Hindernisse

Dich finden und als den wahren Gott und Vater bekennen. Steh allen bei, die sich

nicht zu Christus bekennen, damit sie mit redlichem Herzen vor Dir leben und die

Wahrheit finden. Uns aber gib, dass wir das Geheimnis Deines Lebens immer tie-

fer erfassen und in der Liebe wachsen, damit wir immer mehr zu glaubhaften Zeu-

gen Deiner Güte werden.

73


Zu den Abbildungen

Albert Raffelt

Die Theologischen „Meditationen in der Fastenzeit“, die seit 2007, vom Präfekten

der Universitätskirche, Professor Dr. Peter Walter, organisiert in Verbindung mit

der samstäglichen „Kleinen geistlichen Musik“ durchgeführt wurden, sind bislang in

fünf Publikationen digital vorgelegt worden. Von den ersten beiden Bänden er-

schienen auch Kleinauflagen im Druck.

Tugenden theologische Meditationen in der Fastenzeit 2007.

Freiburg i.Br. : Universitätsbibliothek, 2007.


Gebet theologische Meditationen in der Fastenzeit. 2008.


Paulus theologische Meditationen in der Fastenzeit. 2009.


Christ sein theologische Meditationen in der Fastenzeit. 2010.


Kirche der Sünder Kirche der Heiligen theologische Meditationen in der Fa-

stenzeit. 2011.


Zur Bebilderung der Bände wurden zunächst Abbildungen der Kunstwerke sowie

des Baus und der Orgel der Universitätskirche herangezogen. Seit dem Gebete-

Band wurde dagegen auf dem Thema zuordenbare Bilder und Skizzen der Ober-

hausener Malerin Ida Köhne (1907-2005) 10 zurückgegriffen.

10 Vgl. Albert RAFFELT: Das Gebet Betender Jude am Laubhüttenfest. In: Peter WALTER

(Hrsg.): Gebet theologische Meditationen in der Fastenzeit. Freiburg : UB, 2008, S.

49. Digitale Version: . Zu I. Köhne

ferner: Annette JANSEN-WINKELN: Künstler zwischen den Zeiten Ida Köhne. Eitorf :

Wissenschafts-Verlag für Glasmalerei, 2004, sowie das fünfbändige Werkverzeichnis /

bearbeitet von Albert RAFFELT und Gertrud TYKIEL. Freiburg i.Br. : Universitätsbibliothek,

2002-2005, findet sich digital unter

bzw. bis und ; ferner: Angela KARASCH: Ida Köhne :

(1907-2005) ; ihr künstlerischer Nachlass in der Universitätsbibliothek Freiburg. Freiburg

i.Br. : Universitätsbibliothek, 2009 (Schriften der Universitätsbibliothek Freiburg im

Breisgau. 29). Digitale Version: .

Es handelt sich bei den Skizzen um den Nachlaß NL 46.

75


In diesem Jahr wurden Skizzen ausgewählt, die mit dem Konzil im weiteren

Zusammenhang stehen.

Darunter finden sich auch solche von einer Reise nach Venedig, dem

Patriarchatssitz von Angelo Roncalli, dem späteren ersten Konzilspapt Johannes

XXIII., auf denen venezianische Kirchen dargestellt sind (S. 28, 36, 58).

Andere Skizzen sind durch die mediale Präsenz des Konzils ermöglicht worden.

Obwohl auf dem Konzil auch Laienbeobachter anwesend waren und einige sogar

reden durften zunächst nicht offiziell und in den Akten nicht enthalten (Jean Guit-

ton), dann sogar offiziell (Patrick Keegan als erster) , stehen bei dem Bildmaterial

nur Kleriker im Blickpunkt (S. 2, 6, 8, 74).

Die Skizze des Kardinals Bea (S. 18) wurde 1962 in der Kapelle des Franziskus-

krankenhauses in Berlin gezeichnet 11 . Augustin Kardinal Bea SJ (1881-1968) war

eine der wichtigen Gestalten der Konzils- und Nachkonzilszeit. Es war von 1924 an

als Alttestamentler in Rom tätig, später Beichtvater Papst Pius XII., zeitweise Rek-

tor des Bibelinstituts und in verschiedenen Funktionen in der Kurie tätig. 1960 wur-

de er Präsident des neu eingerichteten „Sekretariats für die Förderung der Einheit

der Christen“. Für die Fragen des Verhältnisses der katholischen Kirche zur Öku-

mene, zum Judentum und den Weltreligionen in und nach dem Konzil hatte er gro-

ße Bedeutung.

Für den Umschlag wurde kein „religiöses“ oder kirchliches Motiv gewählt. Aus dem

Werkbestand wären eventuell die Pfingstbilder 12 denkbar gewesen. Jedoch hätte

hier die Beschriftung die dargestellten Personen in nicht gut erträglicher Weise

tangiert. Das Gemälde „Die Brücke“ (1960) 13 stammt zum einen aus der Vorberei-

tungszeit des Konzils, zum anderen vermag das Motiv die Zukunftsausrichtung und

die Offenheit des Konzilsereignisses zu symbolisieren.

11 Werkverzeichnis. Bd. 5, S. 15. Privatbesitz.

12 Werkverzeichnis. Bd. 2, Nummern 168, 173,179.

13 Werkverzeichnis. Bd. 1, Nr. 66.

76


Die Konzilstexte und die verwendeten Abkürzungen 1

Konstitutionen

Dei Verbum (DV) Dogmatische Konstitution über die göttliche Offenbarung

Gaudium et Spes (GS) Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt dieser

Zeit

Lumen Gentium (LG) Dogmatische Konstitution über die Kirche

Sacrosanctum Concilium (SC) Konstitution über die heilige Liturgie

Erklärungen

Dignitatis Humanae (DH) Erklärung über die religiöse Freiheit

Gravissimum Educationis Erklärung über die christliche Erziehung

Nostra Aetate Erklärung über die Haltung der Kirche zu den nichtchristlichen

Religionen

Verordnungen

Ad Gentes Dekret über die missionarische Tätigkeit der Kirche

Apostolicam Actuositatem Dekret über das Apostolat der Laien

Christus Dominus Dekret über das Hirtenamt der Bischöfe in der Kirche

Inter Mirifica Dekret über die sozialen Kommunikationsmittel

Optatam Totius Dekret über die priesterliche Ausbildung

Orientalium Ecclesiarum Dekret über die katholischen Ostkirchen

1 Die Texte finden sich auf den Internet-Seiten des Vaticans in mehreren Sprachen:

. Klassische

Handausgabe der deutschen Übersetzungen: Karl RAHNER Herbert VORGRIMLER:

Kleines Konzilskompendium : Alle Konstitutionen, Dekrete und Erklärungen des Zweiten

Vaticanums in der bischöflich beauftragten Übersetzung; allgemeine Einleitung, 16

spezielle Einführungen, ausführliches Sachregister. Freiburg i.Br. : Herder, 1966

(Herderbücherei. 270-273); Neuausgabe (35. Auflage des Gesamtwerkes) ebd. 2008.

Neue Referenzausgabe: Peter HÜNERMANN (Hrsg.): Die Dokumente des Zweiten Vatikanischen

Konzils : Konstitutionen, Dekrete, Erklärungen. Lateinisch-deutsche Studienausgabe.

Freiburg i.Br. : Herder, 2004 (Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten

Vatikanischen Konzil. 1), Sonderausgabe 2009.

77


Perfectae Caritatis Dekret über die angemessene Erneuerung des Ordenslebens

Presbyterorum Ordinis Dekret über den Dienst und das Leben der Presbyter

Unitatis Redintegratio (UR) Dekret über den Ökumenismus

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