Gnade und Welt - FreiDok

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Nikolaus Schwerdt e er

Gnade und Welt

Zum Grundgefüge

von Karl Rahners Theorie

er „anonymen Christen"

Freiburger theologische Studien


NIKOLAUS SCHWERDTFEGER

GNADE UND WELT


FREIBURGER

THEOLOGISCHE STUDIEN

Unter Mitwirkung

der Professoren der Theologischen Fakultät

herausgegeben von

Remigius Bäumer, Alfons Deissler, Helmut Riedlinger

Hundertdreiundzwanzigster Band

Gnade und Welt


NIKOLAUS SCHWERDTFEGER

Gnade und Welt

Zum Grundgefüge von Karl Rahners Theorie

der „anonymen Christen"

HERDER

FREIBURG • BASEL • WIEN


Alle Rechte vorbehalten — Printed in Germany

© Verlag Herder Freiburg im Breisgau 1982

Imprimatur. — Freiburg im Breisgau, den 19. Mai 1982

Der Generalvikar: Dr. Schlund

Herstellung: Freiburger Graphische Betriebe 1982

ISBN 3-451-19635-2


Meinen Eltern und Geschwistern


Vorwort

Karl Rahner hat mit seiner Theorie der „anonymen Christen" die drängende

und viele irritierende Frage aufgenommen, wie eine Heilsmöglichkeit

für alle Menschen mit der Heilsnotwendigkeit der konkret-geschichtlichen

Kirche vereinbar sei. Seine Antwort, die er aus dem kohärenten Ganzen

seines Denkens entwickelt hat und die zu einer neuen Sicht des

gnadenhaften Wirkens Gottes in der Welt verhilft, untersucht die vorliegende

Arbeit, die im Juli 1981 von der Theologischen Fakultät der Albert-

Ludwigs-Universität in Freiburg i. Br. als Dissertation angenommen

wurde.

Ich habe einen vielfachen Dank auszusprechen. Zuerst. Karl Rahner

selbst, der mir nicht nur bereitwillig schwer zugängliches Material überließ,

sondern sich auch die Zeit zum Gespräch über diese Thematik' nahm und

mich in ihrer weiteren Bearbeitung ermutigte. Ein ganz herzliches Wort des

Dankes gilt sodann Prof. Dr. Dr. Karl Lehmann, der den Anstoß zu dieser

Studie gab und sie mit viel persönlichem Interesse und kritischem Rat begleitete.

Unter den anderen Mitgliedern der Freiburger Theologischen Fakultät

danke ich besonders Prof. Dr. Helmut Riedlinger für die Mühe des

Zweitgutachtens und für die Aufnahme der Arbeit in die Reihe der „Freiburger

Theologischen Studien". Ich möchte aber auch allen Freunden und

Kollegen aus der Zeit des Studiums danken, die auf die eine oder andere

Weise zur Fertigstellung dieser Untersuchung mit beigetragen haben, vor

allem Peter Breitenstein, Norbert Ernst, Dr. Klaus Fischer, Dr. Manfred

Lochbrunner, Dr. Albert Raffelt und Djuro Zalar. Nicht weniger dankbar

gedenke ich der Gastfreundschaft von Herrn und Frau Koltzsch. Ein letztes

Wort des Dankes gebührt schließlich dem Bischöflichen Generalvikariat

Hildesheim, das zu einem entscheidenden Teil die Finanzierung der

Drucklegung ermöglicht hat.

Wer angesichts des etwas ungebührlichen Umfangs dieser Arbeit seufzt,

ob man die anstehende Frage nicht auch weniger umständlich beantworten

könne, dem sei gern zugegeben: Für die praktische Einstellung gegenüber

seinen „ungläubigen" Verwandten und Zeitgenossen genügt es vollauf, sich

an die bemerkenswerten Worte von Albino Luciani, dem späteren Papst Johannes

Paul I., zu halten, die er in seinen „Illustrissimi" an Gilbert Keith

Chesterton geschrieben hat: „Mein lieber Chesterton, so wie Du bin auch

VII


ich überzeugt, daß dieser Gott einmal von allen erkannt und geliebt wird.

Auch von denen, die Ihn heute zurückweisen. Denn nicht weil sie schlecht

sind, weisen sie Ihn zurück (sie sind vielleicht besser als wir beide!), sondern

weil sie Ihn aus einem falschen Blickwinkel sehen. Und wenn sie weiterhin

nicht an Ihn glauben? Dann antwortet Er: ,Ich aber glaube an

euch!" (A. Luciani, Illustrissimi, Padova '1978, 30).

Celle, 28. September 1982 Nikolaus Schwerdtfeger

VIII


Inhalt

Vorwort

Abkürzungen

VII

XV

Einleitung 1

1. Hinführung zum Thema 2

2. Umfeld und Anliegen der Untersuchung 12

ERSTER TEIL: AUFRISS

Erstes Kapitel: Die Problematik von Karl Rahners Theorie der „anonymen

Christen" 23

§ 1. Sichtung der kritischen Einwände 26

1. „Anonymes Christentum" — ein hölzernes Eisen? 26

2. „Anonymes Christentum" — eine Vereinnahmung der Andersdenkenden?

29

3. „Anonymes Christentum" — eine Lähmung des Missionseifers? . . 32

4. „Anonymes Christentum" — ohne Fundament in der Schrift? 35

4.1 Unterschiedliche Stimmen 35

4.2 Die Rede vom Weltgericht Mt 25, 31-46 39

5. „Anonymes Christentum" — eine Verkürzung des genuin Christlichen?

(Die Frage nach dem Ansatzpunkt von Rahners Denken) 42

5.1 Die Kritik von H. U. von Balthasar 43

5.2 Die Kritik von J. S.-T. Shim und H. Scheurich 46

5.3 Einschränkungen 49

5.4 Zur transzendentahanthropologischen Dimensionierung der Theologie

51

5.5 Zum theologischen Grundansatz Rahners 54

§ 2. Eingrenzung der Fragestellung und hermeneutische Vorbesinnung

58

IX


Inhalt

1. Das „anonyme Christentum" als konzentrierte Darstellung des Problems

„Heil und Geschichte" 58

2. Leitgedanken zur Interpretation Rahners 61

Zweites Kapitel: Karl Rahners Weg zur Theorie von den „anonymen

Christen" 67

§ 3. Ausgangsposition (1937) 67

1. „Hörer des Wortes" 67

2. „Freunde Gottes. Homilie zu Jo 15,12-16" 69

3. „De gratia Christi" 71

5 4. Die Entwicklung der Theorie von den „anonymen Christen" 73

1. Erster Schritt: Die quasi-sakramentale Sichtbarkeit des „votum Ecclesiae"

(1947) 73

1.1 Die offene Frage 73

1.2 Eine doppelte Wesensbeschreibung von Sakrament und Kirche • • • • 74

1.3 Die Mehrschichtigkeit der sakramentalen Zeichenhaftigkeit der Kirche

76

1.4 Die quasi-sakramentale Struktur des Rechtfertigungsaktes 78

1.5 Die neue Frage 78

2. Zweiter Schritt: Die Übernatürlichkeit der sittlich guten Akte (1957) 80.

2.1 Das Martyrium als die Vollkommenheit 81

2.2 Der Tod als die radikale Situation des Glaubens oder Unglaubens. . 84

2.3 Der faktische Heilscharakter jedes sittlich guten Todes 87

2.4 Die heilsgeschichtlich bestimmte naturale Wirklichkeit als „Quasi-

Glaubensgegenstand" 90

2.5 Frei ergebener Tod und Martyrium: Gemeinsamkeit und Verschiedenheit

92

3. Ausblick 93

ZWEITER TEIL: GRUNDLAGEN

Drittes Kapitel: Die Einheit von geistiger Spontaneität und sinnlicher

Rezeptivität in der menschlichen Erkenntnis 99

§ 5. Die Dialektik von Bei-sich-sein und Beim-andern-sein in der

menschlichen Erkenntnis 103

1. Die Identität von Erkennendem und Erkanntem (Erkennen als Beisich-sein)

103

2. Menschliches Bei-sich-sein als Beim-andern-sein 106

X


Inhalt

§ 6. Die Unterschiedenheit in der Einheit der menschlichen Erkenntnis

109

1. Die Identität von Erkennendem und Erkanntem in der sinnlichen Erkenntnis

109

2. Die Identität und Differenz von geistiger und sinnlicher Erkenntnis . 111

3. Die Anzeige der größeren Seinsmächtigkeit des Geistes: der Vorgriff

auf das Sein 113

4. Die dynamische Identität von Geist und Sinnlichkeit 117

5. Die bleibende Differenz zwischen Geist und Sinnlichkeit 119

5 7. Die Einheit in Unterschiedenheit von geistiger Spontaneität

und sinnlicher Rezeptivität in der menschlichen Erkenntnis. . . 121

Viertes Kapitel: Grundstrukturen der Selbstmitteilung Gottes 127

5 8. Der Begriff der quasi-formalen Selbstmitteilung Gottes 128

1. Zur Ontologie der visio beatifica 128

2. Die formalontologische Bestimmung der Gnade 132

5 9. Die quasi-formale Selbstmitteilung Gottes als trinitarisches Geschehen

135

1. Die Fragestellung 135

2. Die dreifaltige Selbstmitteilung Gottes 140

3. Die Konvergenz zwischen dem formalen und dem trinitarischen Begriff

der Selbstmitteilung Gottes 143

§ 10. Die formale Struktur der Selbstmitteilung Gottes in statu viae:

Das Verhältnis von Glaubenslicht und Glaubensgegenstand . 150

1. Die Problematik des übernatürlichen Formalobjektes 151

2. Übernatürliches Formal- und Materialobjekt 155

Fünftes Kapitel: Das transzendentale Moment der Selbstmitteilung Gottes 161

5 11. Klärungen zum Begriff des übernatürlichen Existentials . . . . 164

1. Zur Frage der Einführung und Entwicklung des übernatürlichen Existentials

164

2. Die transzendentale und konkret-geschichtliche Komponente des

übernatürlichen Existentials 169

3. Der systematische Ansatzpunkt für die Bestimmung des übernatürlichen

Existentials 173

XI


Inhalt

5 12. Das übernatürliche Existential als ontologischer Reflex des allgemeinen

Heilswillens Gottes im Menschen 178

1. Die Begründung des übernatürlichen Existentials 178

2. Der theologische Begriff der Natur 190

5 13. Das übernatürliche Existential als transzendentale Selbstmitteilung

Gottes 200

1. Das übernatürliche Existential und die Theorie der quasi-formalen

Selbstmitteilung Gottes 200

2. Die Konzeption der Gnade in Einheit von habitueller und aktueller

Gnade 204

Sechstes Kapitel: Das geschichtliche Moment der Selbstmitteilung Gottes . 212

5 14. Grundzüge einer Theologie des Symbols 219

1. Der Leib als Realsymbol der Seele 219

2. Die Symbolstruktur des Seienden 221

3. Zum Stellenwert des Symbolbegriffs in Rahners Werk 228

4. Die Symbolwirklichkeit als „dritte Dimension" 231

5. Urworte 235

§ 15. Die symbolhafte Struktur des Heilsgeschehens zwischen Gott

und Mensch 239

1. Jesus Christus als das absolute Symbol Gottes in der Welt 239

2. Der realsymbolische Charakter von Wort und Tod Jesu Christi 247

2.1 Offenbarung im Wort 248

2.2 Offenbarung im Tod 255

3. Das Herz Jesu als ursprünglicher Quell der Liebe 259

4. Die menschliche Begegnung mit Gott in „geistlicher Sinnlichkeit" . . 264

4.1 Hören und Sehen als religiöser Grundakt 265

4.2 Bemerkungen 272

5. Die Begegnung als Nachvollzug 274

§ 16. Die Qualifikation der Welt und ihrer Geschichte durch das

Christusereignis 277

1. Die Heilsursächlichkeit des Christusereignisses 278

1.1 Der Heilswille Gottes als Ursache des Christusereignisses 279

1.2 Das Christusereignis als Kulminationspunkt des Heilswillens Gottes 280

1.3 Das Christusereignis als Ursakrament des Heiles 282

2. Die Welt im Äon Christi 284

2.1 Die Konsekration der Welt 285

2.2 Christus in seinen geringsten Brüdern 287

2.3 Die Welt zwischen ihrer Herkunft von Adam und der Wiederkunft

Christi 292

XII


Inhalt

Siebtes Kapitel: Die Wahl in den ignatianischen Exerzitien 297

§ 17. Die transzendental-pneumatologische Dimension der Wahl . 304

1. Die drei Wahlzeiten in den ignatianischen Exerzitien 304

2. Die „consolaciön sin causa" als Wahlprinzip 305

2.1 Zur Problematik der Gottgewirktheit seelischer Bewegungen 305

2.2 Der „Trost ohne Ursache" als „gegenstandsloser Trost" 306

2.3 Die Gottgewirktheit des Trostes 307

2.4 Der „Trost ohne Ursache" als Kriterium für die Erkenntnis des Individualwillens

Gottes 309

2.5 Die allgemeine Bedeutung der ignatianischen Wahllogik 310

3. Die „reine Transzendenzerfahrung" als Akt des Herzens 312

3.1 Die Problematik von Rahners Deutung der ignatianischen Wahllogik 312

3.2 Die ekstatische Gotteserfahrung bei Bonaventura 315

3.3 Der ungegenständliche Trost als nicht-diskursive Gotteserfahrung . 317

3.4 Der ungegenständliche Trost als Einverständnis mit sich selbst in der

Offenheit auf Gott hin 319

4. Die Wahl als Synthese von „reiner Transzendenzerfahrung" und kategorialem

Wahlgegenstand 322

§ 18. Die christologische Dimension der Wahl 325

1. Die Mysterien des Lebens Jesu 325

1.1 Die Bedeutung der Mysterien des Lebens Jesu für die Wahl 326

1.2 Einige Züge des verborgenen Lebens Jesu 328

2. Nachfolge Jesu 331

2.1 Jesus als produktives Vorbild 331

2.2 Die formale Struktur der Nachfolge 332

3. Die christologische Vermittlung der Wahl 336

3.1 Die christologische Struktur der „reinen Transzendenzerfahrung" 336

3.2 Mitvollzug des Abstieges Gottes in die Welt 340

DRITTER TEIL: AUSWERTUNG

Achtes Kapitel: Welt als Raum des Heiles 345

§ 19. Strukturen „anonymer Christlichkeit" 346

1. Transzendentale Verwiesenheit des Menschen auf Gott und Annahme

seiner selbst 346

2. Die konkret-geschichtliche Vermittlung der Annahme seiner selbst . 351

5 20. Konturen „anonymer Christlichkeit" 363

1. Gnadenhafte Erfahrung Gottes 363

XIII


Inhalt

2. Konkret-geschichtliche Zugänge zu Jesus Christus 373

2.1 Absolute Nächstenliebe 375

2.2 Bereitschaft zur ergebenen Annahme des Todes 378

2.3 Hoffnung der Zukunft 378

Neuntes Kapitel: Kirche als Grundsakrament des Heiles der Welt 381

5 2 1 . „Anonymes Christentum" und Kirche 382

1. Die Analogie zwischen „anonymem" und kirchlichem Christentum . 382

2. Kirche als geschichtliche „Erscheinung" der Gnade 386

3. Zur Bedeutung der ausdrücklichen Kirchlichkeit 394

3.1 Die Heilssituation des „anonymen Christen" 395

3.2 Die Heilssituation des Christen 399

4. Sündige Kirche 405

5 22. Der Christ vor dem „anonymen Christentum" 408

1. Stellvertretender Dienst des Christen 408

2. Die Diasporasituation des Christen als „heilsgeschichtliches Muß" . 418

3. Das „anonyme Christentum" als Moment an der heutigen Glaubensgestalt

des Christen 421

Schluß: Erfahrung der Gnade Christi 425

Literaturverzeichnis 429

Namenregister 447

Sachregister 452

XIV


Abkürzungen

Vorbemerkung: Abkürzungen für Zeitschriften, Serien, Lexika, Handbücher und Quellenwerke

werden verwendet gemäß: Theologische Realenzyklopadie. Abkürzungsverzeichnis.

Zusammengestellt von S. Schwertner, Berlin — New York 1976. Davon abweichende oder darüber

hinausgehende Abkürzungen sind in der folgenden Liste aufgeführt (geläufige allgemeine

Abkürzungen werden allerdings nicht genannt). Für nähere bibliographische Angaben

vgl. das Literaturverzeichnis. — K. Rahners „Schriften zur Theologie" werden lediglich mit

Bandnummer (römische Ziffer) und Seitenzahl (arabische Ziffer) angeführt, seine sonstigen

Arbeiten im allgemeinen nur mit Sigel oder Kurztitel. Stellenverweise ohne ersichtliche Nennung

des Autors (z. B. bei Lexikonartikeln) beziehen sich jeweils auf Werke Rahners. — Die in

den Anmerkungen angegebene übrige Literatur wird nur bei der ersten Nennung in bibliographischer

Vollständigkeit aufgenommen, später durch (Kurz-)Titel usw. ersetzt (wobei in einem

neuen Kapitel der [Kurz-]Titel stets wiederholt wird). — Bei Zitaten aus Lexikonartikeln

werden die darin gebrauchten Abkürzungen gewöhnlich aufgelöst, ohne daß dies in der Regel

kenntlich gemacht wird.

AuM M. Viller — K. Rahner, Aszese und Mystik in der Väterzeit.

Bilanz der Theologie H. Vorgrimler — R. Vander Gucht (Hg.), Bilanz der Theologie im

20. Jahrhundert.

BP K. Rahner, Biblische Predigten.

ChdG K. Rahner, Chancen des Glaubens.

Conc Conc (D).

DgChr K. Rahner, De gratia Christi, 5. Aufl.

DgChr' K. Rahner, De gratia Christi, 1. Aufl.

DsG K. Rahner, Die siebenfältige Gabe.

EpE K. Rahner, Einübung priesterlicher Existenz.

ExB K. Rahner, Betrachtungen zum ignatianischen Exerzitienbuch.

Ex. spir. Ignatius von Loyola, Die Exerzitien.

Gabe K. Rahner, Die Gabe der Weihnacht.

GaF K. Rahner, Gnade als Freiheit.

GdE K. Rahner, Glaube, der die Erde liebt.

Gebet K. Rahner, Gebet zu den Heiligen.

Gk K. Rahner, Grundkurs des Glaubens.

Gott in Welt J. B. Metz u. a. (Hg.), Gott in Welt. 2 Bde.

GW K. Rahner, Geist in Welt, 2. ( = 3.) Aufl.

HdChr K. Rahner, Herausforderung des Christen.

Hl. Stunde K. Rahner, Heilige Stunde und Passionsandacht.

HuS K. Rahner, Vom Hören und Sehen.

HW K. Rahner, Hörer des Wortes, 2. ( = 3.) Aufl.

HW1 K. Rahner, Hörer des Wortes, 1. Aufl.


Abkürzungen

KC

KJ

Kritisches Wort

KTW

LThK

Maria

Mariologie

NuS

QD 1

QD 2

QD 4

QD 5

QD 10

QD 12/13

QD 25

QD 31

QD 41

QD 55

QD 73

Rede

SG

Strukturwandel

TM 5

TM 9

TM 21

TM 27

Toleranz

Wagnis Theologie

Was glauben

WdChr

WiS

Zur Lage der Theologie

K. Rahner, Knechte Christi.

K. Rahner, Kleines Kirchenjahr.

K. Rahner, Kritisches Wort.

K. Rahner — H. Vorgrimler, Kleines theologisches Wörterbuch. (Die

Angaben vor dem Schrägstrich beziehen sich auf die Seitenzahl der

1. bis 9. Aufl., die nach dem Schrägstrich auf die Seitenzahl der neu

bearbeiteten 10. [ --- 111 Aufl.).

LThK2 .

K. Rahner, Maria.

K. Rahner, Mariologie.

K. Rahner, Von der Not und dem Segen des Gebetes.

K. Rahner, Über die Schriftinspiration (Quaestiones disputatae 1).

K. Rahner, Zur Theologie des Todes.

K. Rahner, Visionen und Prophezeiungen.

K. Rahner, Das Dynamische in der Kirche.

K. Rahner, Kirche und Sakramente.

K. Rahner, Die Hominisation als theologische Frage.

K. Rahner, Bemerkungen zum Begriff der Offenbarung.

K. Rahner, Die vielen Messen und das eine Opfer.

K. Rahner, Zur Reform des Theologiestudiums.

K. Rahner — W. Thüsing, Christologie — systematisch und exegetisch

(siehe im Literaturverzeichnis unter K. Rahner, Grundlinien einer

systematischen Christologie).

E. Klinger (Hg.), Christentum innerhalb und außerhalb der Kirche.

K. Rahner, Rede des Ignatius von Loyola an einen Jesuiten von

heute.

K. Rahner, Sendung und Gnade.

K. Rahner, Strukturwandel der Kirche als Aufgabe und Chance.

K. Rahner, Alltägliche Dinge (Theologische Meditationen 5).

K. Rahner, Im Heute glauben.

K. Rahner, Ich glaube an Jesus Christus.

K. Rahner, Mitte des Glaubens.

K. Rahner, Toleranz in der Kirche. Freiheit und Manipulation in

Gesellschaft und Kirche. Rückblick auf das Konzil.

H. Vorgrimler (Hg.), Wagnis Theologie.

K. Rahner — K.-H. Weger, Was sollen wir noch glauben?

K. Rahner, Wagnis des Christen.

K. Rahner, Worte ins Schweigen.

Karl Rahner antwortet Eberhard Simons. Zur Lage der Theologie.

5 Verweis auf einen Paragraphen dieser Arbeit.

Auslassung in einem Zitat.


Einleitung

Vielleicht kein anderes Thema der Theologie Karl Rahners' ist so umstritten

wie seine Theorie von den „anonymen Christen"2, mit der er die Heilsmöglichkeit

der Nichtchristen zu deuten unternommen hat. Sie will theologisch

aufweisen und begründen, „daß ein Mensch nach der Lehre der Kirche

selbst die heiligmachende Gnade schon besitzen kann, also gerechtfertigt

und geheiligt sein, Kind Gottes, Erbe des Himmels, gnadenhaft auf sein

übernatürliches ewiges Heil positiv hingeordnet sein kann, bevor er ein explizit

christliches Glaubensbekenntnis angenommen hat und getauft worden

ist. ,Anonymes Christentum' sagt zunächst: innere vergöttlichende und

vergebende Gnade vor der Taufe" (IX, 502; vgl. X, 533; 543). Mit dieser

vorläufigen, formalen Bestimmung ist an sich noch offengelassen, auf welchen

Kreis von Menschen dieser Begriff sich bezieht, ob etwa allein die Katechumenen

als bereits vor der Taufe Gerechtfertigte gedacht werden dürfen;

„praktisch hat es natürlich nur einen Sinn, vom anonymen Christentum

zu sprechen, wenn man voraussetzt, daß die Rechtfertigungsgnade

1 Zu Rahners Lebensweg, zur Entstehung seines Werkes und zum Profil seines Denkens vgl.

bes. J. Laubach, Karl Rahner, in: L. Reinisch (Hg.), Theologen unserer Zeit, München 1960,

222-244; H. Vorgrimler, Karl Rahner. Leben, Denken, Werke, München 1963; ders., in:

R. Bleistein — E. Klinger (Hg.), Bibliographie Karl Rahner 1924-1969. Mit einer Einführung

von H. Vorgrimler, Freiburg i. Br. 1969, 5-7; J. B. Metz, Widmung und Würdigung. Karl Rahner,

dem Sechzigjährigen, in: Gott in Welt!, 5*-13*; ders., Karl Rahner, in: H. 1. Schultz (Hg.),

Tendenzen der Theologie im 20. Jahrhundert. Eine Geschichte in Porträts, Stuttgart — Olten

1966, 513-518; ders., Karl Rahner — ein theologisches Leben. Theologie als mystische Biographie

eines Christenmenschen heute, in: StZ, Bd. 192 (1974) 305-316 (leicht überarbeitet auch

in: ders., Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie,

Mainz 1977, 195-203); H. Rahner, Eucharisticon fraternitatis, in: Gott in Welt II,

895-899; K. Lehmann, Karl Rahner, in: Bilanz der Theologie IV, 143-181 (überarbeitete Fassung

unter dem Titel: Karl Rahner. Ein Porträt, in: K. Lehmann — A. Raffelt [Hg.], Rechenschaft

des Glaubens. Karl Rahner-Lesebuch, Freiburg i. Br. 1979, 13*-53*; wir zitieren in der

Regel nach dieser zweiten Fassung). — Ein von K. Rahner selbst verfaßter Lebenslauf findet

sich in: Anzeiger für die katholische Geistlichkeit 88 (1979) 72-80.

2 Vgl. etwa B. van der Heijden, Karl Rahner. Darstellung und Kritik seiner Grundpositionen,

Einsiedeln 1973 (Horizonte NR 6), 250: „Das anonyme Christentum ist wohl der am meisten

diskutierte Punkt in Rahners Theologie." Siehe auch R. P. Meyer, Universales Heil, Kirche

und Mission. Studien über die ekklesial-missionarischen Strukturen in der Theologie K. Rahners

und im Epheserbrief, St. Augustin 1979 (Studia Instituti Missiologici Societatis Verbi Divini

22), 16; H. Waldenfels, Die neuere Diskussion um die „anonymen Christen" als Beitrag

zur Religionstheologie, in: ZM 60 (1976) 161-180, 161.

1


Einleitung

auch dort gegeben sein kann, wo keine geschichtlich und begrifflich explizite

Beziehung zum Christentum und seiner amtlichen Wortoffenbarung

gegeben ist" (IX, 502 f.).

Wie konnte dieser Gedanke eine bis heute anhaltende Diskussion auslösen

und immer wieder Befürworter und Gegner auf den Plan rufen'? Ist er

der Sache oder/und der Begrifflichkeit nach so neuartig, daß viele Theologen

ihn nicht annehmen mögen, weil sie ihn im Widerspruch zur Tradition

der Kirche empfinden? Sind es die Konsequenzen, die er impliziert und die

andere Glaubensdaten zu unterlaufen scheinen? Ist es die besondere Form,

die Rahner ihm gegeben hat? In einem ersten Gang gilt es, das Feld abzuschreiten,

auf dem Rahners Theorie angesiedelt ist, um eine allgemeine

Vorstellung von ihrer Problematik zu gewinnen und die Absicht der vorliegenden

Untersuchung zu umschreiben.

I. Hinführung zum Thema

Wer das unerbittlich hart klingende „Extra Ecclesiam nulla salus" — „Außerhalb

der Kirche kein Heil" im Ohr hat, wer nur ein wenig um die Geschichte

der Frage nach dem Heil der „Ungläubigen" weiß 4, wird die These

Zum Stand der Diskussion vgl. etwa B. van der Heijden, a. a. 0., 254-291; H. Waldenfels,

a. a. 0., 161-180; K.-H. Weger, Das „anonyme" Christentum in der heutigen Theologie, in:

StZ, Bd. 194 (1976) 319-332; ders., Karl Rahner. Eine Einführung in sein theologisches Denken,

Freiburg i. Br. 1978, bes. 101-110; P. Hebblethwaite, The status of ,anonymous Christians',

in: Heythrop journal 18 (1977) 47-55.

4 Zum geschichtlichen Hintergrund des Problems einer Heilsmöglichkeit außerhalb der Kirche

vgl. bei Rahner vor allem II, 40-75; VI, 483; IX, 503 f. Darüber hinaus sei auf folgende

Studien verwiesen: S. Harent, Infideles, Salut des, in: Dictionnaire de Theologie Catholique

VII/2, Paris 1923,1726-1930; L. Capdran, Le problerne du salut des infideles, Bd. 1: Essai historique;

Bd. 2: Essai theologique, Toulouse 2 1934; 1. Beumer, Art. Extra Ecclesiam nulla salus,

in: LThK III, 1320 f.; M. Seckler, Art. Nichtchristen II. III., in: HThG (dtv) 3,246-253;

F. Ricken, „Ecclesia ... universale salutis sacramentum." Theologische Erwägungen zur Lehre

der Dogmatischen Konstitution „De Ecclesia" über die Kirchenzugehörigkeit, in: Scholastik

40 (1965) 352-388, bes. 352-366; B. A. Willems, Die Heilsnotwendigkeit der Kirche, in: Conc 1

(1965) 52-59; H. Nys, Le salut sans l'Evangile. Etude historique et critique du Probleme du

„salut des infideles" dans la litterature theologique recente (1912-1964), Paris: Cerf 1966 (Parole

et Mission 12); G. Thils, „Die das Evangelium nicht empfangen haben", in: G. Baraüna

(Hg.), De Ecclesia. Beiträge zur Konstitution „Über die Kirche" des Zweiten Vatikanischer)

Konzils, 2 Bde., Freiburg i. Br. — Frankfurt a. M. 1966, I, 602-612; H. de Lubac, Die Kirchenväter

und die nichtchristlichen Religionen, in: ders., Geheimnis, aus dem wir leben, Einsiedeln

1967 (Kriterien 6), 131-154; J. Ratzinger, Kein Heil außerhalb der Kirche?, in: ders., Das neue

Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie, Düsseldorf 1969,339-361, bes. 341-351; U. Horst,

Umstrittene Fragen der Ekklesiologie, Regensburg 1971, bes. 170-177; R. Perk, Il senso

dell'evangelizzazione nella prospettiva del cristianesimo anonimo, Diss. theol. Pont. Univ.

Urbaniana de Propaganda Fide Rom 1971 (Masch.), 11-24; N. Jäger, Die Heilsmöglichkeit

der Nichtchristen und die Notwendigkeit der Mission. Das Zweite Vatikanische Konzil auf

dem Hintergrund der Theolsogiegeschichte, Diss. theol. Münster/Westf. 1975, bes. 7-135 (in

2


Hinführung zum Thema

von einer Rechtfertigung vor der Taufe keineswegs für selbstverständlich

und harmlos halten. Noch vor gut hundert Jahren, einer kleinen Spanne im

Leben der Kirche, wurde im Syllabus Pius' IX. unter dem Titel „Indifferentismus"

der Satz verworfen: „Man kann wenigstens guter Hoffnung hinsichtlich

des ewigen Heils all jener sein, die der wahren Kirche Christi in

keiner Weise zugehören" (DS 2917). Und das, obwohl gerade dieser Papst

es war, der zum ersten Mal in einer offiziellen kirchlichen Verlautbarung

explizit die Möglichkeit zugestand, daß auch Nichtchristen bei „unüberwindlicher

Unkenntnis bezüglich unserer heiligsten Religion das ewige Leben

erlangen können" (DS 2866)5. Wagt sich Rahner also, ohne Absicherung

durch das kirchliche Lehramt, zu weit vor und redet er dem „Indifferentismus"

das Wort, da er doch im Rahmen seiner Theorie heilsoptimistisch

betont: „Die christliche Hoffnung, die auf den Herrn, sein

Kreuz, seinen Ostersieg blickt, gibt dem Christen die Erlaubnis anzunehmen

und die Zuversicht zu hoffen, daß dieser Heilswille Gottes, auf das

Ganze der Menschheit und ihrer Geschichte gesehen, sich nicht nur in einem

aufrichtigen Heilsangebot Gottes erschöpft, das abgelehnt wird, sondern

wirklich zum Sieg kommt" (VII, 247) ? Jedenfalls scheut er sich nicht,

althergebrachte Positionen aufzubrechen und einer offeneren Sicht in der

Heilsfrage den Weg zu bereiten, indem er die immer drängendere Herausforderung

des Christentums angesichts einer überwiegend „heidnischen"

Welt mutig aufgreift und mit der Kraft seines Denkens verschiedene Glaubensaussagen

und Theologumena zu einer neuen, ungewohnten Antwort

formt.

Hans Urs von Balthasar hat diesen Zug in Rahners theologischer Gestalt

in sehr positiver Weise gewürdigt. In einem Artikel zu seinem 60. Geburtstag

zählt er ihn zu den seltenen Theologen, deren sich der Heilige Schöpfergeist

bedient, um in der Kirche zum Siege zu kommen: „Einer ganz kleinen

Schar von ‚Berufenen, Auserwählten und Getreuen, die zu Ihm halten'

(Apok. 17, 14) verdankt ,das Lamm' und seine Kirche diesen Sieg, und zu

diesen Wenigen gehört an einer der ersten Stellen Karl Rahner. Einsam, obschon

jedermanns Freund und Genosse; zäh und hartstirnig, obgleich auch

nachsichtig, wo die Tugend der Klugheit es fordert; immer mit seinem

Denken in der ersten Feuerlinie, ohne Deckung, wenn's draufankommt,

immer dort, wo die anderen aus fehlendem Mut noch nicht zupacken mödieser

Arbeit findet sich auch eine umfangreiche Zusammenstellung weiterer Literatur: vgl. im

Anmerkungsteil 191-210); F. Hartl, Außerhalb der Kirche kein Heil? Die Stellungnahme des

Hl. Offiziums zur Feeney-Affäre vor 30 Jahren, in: ThPh 54 (1979) 418-425; W Kern, Außerhalb

der Kirche kein Heil?, Freiburg i. Br. 1979, bes. 11-57.

5 Ähnlich in der Ansprache Mus' IX. „Singulari quadam" (9. 12. 1854), aus der auch der zitierte

Satz des Syllabus entnommen ist: vgl. D 1646f. (in DS nicht mehr aufgenommen; deutscher

Text bei Rahner, II, 70 f.). Wie die beiden gegensätzlichen Aussagen miteinander zu vereinbaren

sind, zeigt J. Ratzinger, a. a. 0., 348-350; vgl. ferner N. Jäger, a. a. 0., 116-122.

3


Einleitung

gen, aber sobald einer vorausging, willig folgen: so hat er nun dreißig Jahre

lang der Kirche und uns allen vordemonstriert, was ein christlicher Einsatz

in dieser Zeit ist. Statt sich, wie andere, zu ducken und hintenherum zu

schimpfen, hat Rahner sich schweigend, verbissen an die Arbeit gemacht,

wie ein Roß, wie ein Ochse, und so lange gezerrt, bis, unbegreiflich, das

Ganze sich trotz allem bewegt hat. Das ist geschenktes Charisma, ganz gewiß.

Aber es muß vom Menschen angenommen sein, und das geht nur in

jener geheimnisvollen Einheit von Hochgemutheit und Demut, die in der

christlichen Sendung eins sind, kraft der Liebe zu Christus, die nur dienen,

und für sich selber nichts will. Rahner hat das von seinem Ordensvater

Ignatius. Ein sehr empfindsames Herz (wie wär' es sonst Liebe?), das doch,

scheinbar dickhäutig, alle Schläge und Demütigungen hinnimmt (so ist es

normal im Kriegsdienst)."6 Denkkraft und Mut, immer ungetrennt beides,

das ist es, was nach von Balthasar den menschlichen Geist auszeichnet, „wo

er schöpferisch auf der Höhe seiner selbst ist", und darum ist es gar nicht

anders zu erwarten, als daß ein wirklich schöpferischer Geist, „gerade in

der Kirche, der zunächst und auf lange Zeit Verfemte ist" 7 .

Liegt demnach in der Kühnheit von Rahners theologischem Denken der

Grund für den entbrannten Disput? Sicherlich bezog er anfangs mit seiner

These von den „anonymen Christen" und den sie tragenden Theologumena

einen vorgeschobenen Posten, der ihn leicht der Angriffe von verschiedenen

Seiten aussetzen konnte. Aber daß die Auseinandersetzung bis in die

Gegenwart hineinreicht, in der die Frontlinien sich verschoben und den

Vorkämpfer längst eingeholt haben, verlangt eine tiefere Erklärung. Es

sind ja nicht zuletzt jene Theologen, die selbst entschlossen für die Erneuerung

der Theologie gekämpft haben, wie etwa Henri de Lubac und vor allem

von Balthasar, die heute eine kritische Stellung gegen Rahner einnehmen.

Die Trägheit, mit der der Troß stets ein gutes Stück hinter der Vorhut

zurückbleibt, kann kaum die einzige und nicht einmal die wichtigste Ursache

der Kontroverse sein.

Im übrigen hat Rahner mit seiner Theorie nicht etwas völlig Neues vorgetragen.

Schon bevor er die Idee eines „anonymen Christentums" entwikkelt

hat, tauchen sachliche wie terminologische Analogien bei anderen

christlichen Denkern auf, die seine Konzeption wenigstens andeutungs -

weise vorwegnehmen 8. So entdeckte M. Blondel beim Studium von Kardinal

Dechamps Aussagen, die seiner eigenen Ansicht entgegenkamen und

6 H. U von Balthasar, Karl Rahner. Zum 60. Geburtstag am 5. März 1964, in: Christliche Kultur

(Beilage zu Neue Zürcher Nachrichten) 28. Jahrgang Nr. 8 (29. 2. 1964). Vgl. schon von

Balthasars Beitrag: Größe und Last der Theologie heute. Einige grundsätzliche Gedanken zu

zwei Aufsatzbänden Karl Rahners, in: WuW 10 (1955) 531-533.

7 H. U von Balthasar, Karl Rahner, a. a. 0.

$ B. van der Heijden bemerkt, daß das Wort „anonymer Christ" erstmals „im vorigen Jahrhundert

von Erzbischof Goossens (Mechelen) angewendet worden zu sein" scheint (a. a. 0., 255,

Anm. 14).

4


Hinführung zum Thema

die denen Rahners ähneln. Er schreibt im März 1907 in den „Annales de

philosophie chräienne": „Dechamps spricht dafür, daß das Übernatürliche

zunächst als Faktum des Bewußtseins in uns anwest, daß es zwar nicht in

sich selbst, ut est, erfaßbar ist, wohl aber in seinen inneren Wirkungen, ut

agit, und daß es nicht definiert, sondern angenommen sein will, sei es auch

pseudonym."9 Und etwas später heißt es dort, daß jeder Mensch „die anonyme

Gegenwart" eines ihm „immanenten Übernatürlichen" in sich trägt,

was ihm durch ein Bedürfnis und ein Ungenügen aufgewiesen werden

kann10. In H. de Lubacs 1938 erschienenem Werk „Catholicisme"" wiederum,

„das die ganze Frische und Ursprünglichkeit seiner theologischen

Vision besitzt" und das „noch immer sein aktuellstes Buch" istu, begegnet

uns ein Passus, der an Blondel erinnert und erneut Rahner anklingen läßt.

Gestützt auf eine Reihe großer Theologen seit der frühesten Zeit der Kirche,

vertritt de Lubac die Meinung, daß es keinen Menschen gibt, „keinen

‚Ungläubigen', dessen übernatürliche Bekehrung zu Gott vom Augenblick

der erwachten Vernunft an nicht möglich wäre"". In dem Zusammenhang

redet dann auch er davon, daß „einer schon durch ein anonym besessenes

Übernatürliches gerettet werden kann"14. Parallelen zu Rahners Gedanken

' M. Blondel, in: Annales de philosophie chrttienne, März 1907, 582 (zit. nach H. Bouillard,

Blonde! und das Christentum, Mainz 1963, 140). Vgl. bei Bouillard auch: 93; 103; 123; 130;

139 ff.; 193; außerdem H. Waldenfels, Offenbarung. Das Zweite Vatikanische Konzil auf dem

Hintergrund der neueren Theologie, München 1969 (BOT 3), bes. 63 f.; ders., Die neuere Diskussion

um die „anonymen Christen", 169; B. van der Heijden, a. a. 0., 255, Anm. 14. Zum

Problem des Heils der Ungläubigen, vgl. bei Blonde! selbst vor allem den „freundschaftlichen

Krieg um die Religion mit F. Mourret und J. Wehr18": R. Muli' (Hg.), Au coeur de la crise modemiste.

Le dossier intdit (Pune controverse. Lettres de Maurice Blonde!, Henri Bremond,

Fr. v. Hügel, A. Loisy, F. Mourret, J. Wehrle, Paris: Aubier 1960, 255-296. Dazu auch M. Jouhaud,

Le probleme de l'etre et l'exptrience morale chez Maurice Blondel, Louvain — Paris: 138-

atrice — Nauwelaerts 1970 (Publications de la facultt des lettres et sciences humaines de Paris —

Sorbonne. Str. Recherches 58), 577-623; A. Raffelt, Spiritualität und Philosophie. Zur Vermittlung

geistig-religiöser Erfahrung in Maurice Blondels „L'Action" (1893), Freiburg i. Br.

1978 (FThSt 110), bes. 190-196; 200; 214-216.

" M. Blondel, in: Annales de philosophie chrttienne, März 1907, 585, Herv. v. mir (zit. nach

H. Bouillard, a. a. 0., 140).

" H. de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme; wir zitieren nach der 2. Auflage

der deutschen Übersetzung: Glauben aus der Liebe. „Catholicisme", Einsiedeln 1970.

" So H. U. von Balthasar im Vorwort zur 2. deutschen Auflage, ebd., 5.

" H. de Lubac, ebd., 191 f. Zu de Lubacs Position vgl. auch N Jäger, a. a. 0., 151-155, und

bes. M. Figura, Der Anruf der Gnade. Über die Beziehung des Menschen zu Gott nach Henri

de Lubac, Einsiedeln 1979 (Horizonte NF 13), 287-302.

14 H. de Lubac, a. a. 0 ., 193, Herv. v. mir. Wie de Lubac später in seinem Buch „über die Wege

Gottes", Freiburg i. Br. 1958, erläutert, „ist (mit der zeitgenössischen französischen Philosophie,

vor allem M. Blonde!) sorgfältig zu unterscheiden zwischen der Grundentscheidung eines

Menschen und dem, was von dieser Grundentscheidung in die ausdrückliche Reflexion

und in die sprachliche Formulierung eingehen kann. Für de Lubac steht es fest, daß es Menschen

gibt, die im Grunde (getragen von der Gnade Gottes) für Gott optiert haben, ohne dies

reflex zu wissen oder ohne es ausdrücken zu können, ja deren Urteil über die Grundentscheidung

das Gegenteil ausspricht (ebenso wie es Menschen gibt, die nur meinen, sie glaubten ...)"

5


Einleitung

ließen sich ebenso aus dem Bereich der protestantischen Theologie beibringen".

Es zeigt sich mithin, ohne daß der Grad der Übereinkunft genauer

bestimmt werden soll und ohne „Abhängigkeiten" zu behaupten — die kaum

oder nur in einem sehr entfernten Sinn bestehen —, daß die Theorie von den

„anonymen Christen" nicht ohne jede geistige Vorbereitung auftrat.

Noch wichtiger ist indes, daß die einsetzende optimistische Betrachtung

der Heilsmöglichkeit der Nichtchristen nicht nur die Anschauung einiger

weniger christlicher Denker blieb, sondern zu einem festen Datum im

kirchlichen Glaubensverständnis wurde. Hier ist der entscheidende Durchbruch

auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil geglückt. Wenn damit auch

kein radikaler Bruch mit älteren lehramtlichen Äußerungen erfolgte 16, sind

doch die zuversichtlichen Erklärungen dieses Konzils in dieser Sache für

Rahner „eines der erstaunlichsten Phänomene in der Entwicklung des

(H. Vorgrimler, Theologische Bemerkungen zum Atheismus, in: MySal III/2 [1969] 582-602,

599).

" Hier ist vor allem an Überlegungen von K. Barth und P. Tillich zu denken. So schreibt

Barth etwa: Die christliche Gemeinde „hat es in allen, in jedem Menschen, an den sie gewiesen

ist, gewiß noch nicht aktuell, wohl aber schon virtuell, potentiell, mit einem Christen, mit einem

christianus designatus, einem christianus in spe zu tun: mit einem zur Erkenntnis und Betätigung

seiner Gliedschaft am Leibe Jesu Christi bestimmten Geschöpf. (...) wie müßte sie den Inhalt

ihres Auftrags verkennen und verleugnen, wenn sie dessen Adressaten anders als eben so sehen

und verstehen wollte!" (Kirchliche Dogmatik IV/3, Zollikon — Zürich 1959, 927). Vgl. auch

ebd., 409-411, sowie: Kirchliche Dogmatik IV/2, Zollikon — Zürich 1955, 305. Tillich wiederum

spricht beispielsweise von einer „,latenten` Kirche" und von einem „christlichen Humanismus

außerhalb der christlichen Kirche" (Auf der Grenze, abgedruckt in: ders., Begegnungen.

Paul Tillich über sich selbst und andere. Gesammelte Werke Bd. XII, Stuttgart 1971,

41). — Noch frühere Parallelen auf protestantischer Seite zu Rahners Theologumenon nennt

E W Kantzenbach, Distanzierte Kirchlichkeit. Überlegungen zu einer Fragestellung in Analogie

zur These vom „anonymen Christentum", in: QD 73, 162-176, bes. 165 f.

Zu den protestantischen Auffassungen in der Frage nach dem Heil der Nichtchristen und insbesondere

zur Sicht von Barth und Tillich vgl. näherhin U. Kühn, Christentum außerhalb der

Kirche? Zum interkonfessionellen Gespräch über das Verständnis der Welt, in: J. Lell (Hg.),

Erneuerung der einen Kirche. Arbeiten aus der Kirchengeschichte und Konfessionskunde (FS

H. Bornkamm), Göttingen 1966 (Kirche und Konfession. Veröffentlichungen des Konfessionskundlichen

Instituts 11), 275-305; A. Dekker, Homines bonae voluntatis. Das Phänomen

der profanen Humanität in Karl Barths kirchlicher Dogmatik, Zürich 1969 (vgl. bes. 134 f.);

E. H. Friedmann, Christologie und Anthropologie. Methode und Bedeutung der Lehre vom

Menschen in der Theologie Karl Barths, Münsterschwarzach 1972 (Münsterschwarzacher

Studien 19), 381; G. A. Lindbeck, „Fides ex auditu" und die Erlösung der Nicht-Christen. Wie

denken der Katholizismus und der Protestantismus der Gegenwart darüber?, in: V. Vajta

(Hg.), Das Evangelium und die Zweideutigkeit der Kirche. Die Verwirklichung der Kirche im

Spannungsfeld von Sendung und Sein, Göttingen 1973 (Evangelium und Geschichte 3),

122-157; E. Angel, Extra Christum nulla salus — als Grundsatz natürlicher Theologie? Evangelische

Erwägungen zur „Anonymität" des Christenmenschen, in: QD 73, 122-138, bes.

127 f.; H. Scheurich, Karl Rahners These vom anonymen Christentum. Darstellung — Kritik —

Würdigung, Diss. theol. Univ. Halle — Wittenberg 1976, bes. 191-197.

" Vgl. F. Hartl, a. a. 0., 425: „Jeder Versuch, das Konzil als einen radikalen Bruch mit der

Vergangenheit hinzustellen, muß als willkürliche Umdeutung der Wirklichkeit zurückgewiesen

werden." Siehe auch bei Rahner: VIII, 194, sowie I. Ratzinger, a. a. 0., 350 f.

6


Hinführung zum Thema

Glaubensbewußtseins der Kirche" (X, 538; vgl. VI, 492). „Denn wenn man

die auch bis zum Zweiten Vatikanum mehr oder weniger traditionelle

Schultheologie hinsichtlich all dieser Fragen bedenkt, muß man sich wundern,

wie wenig Kontroversen während des Konzils über diese heilsoptimistischen

Aussagen sich ereigneten, wie wenig auch der konservative Flügel

des Konzils in diesem Punkt Widerstand leistete, wie all dies ohne jedes

Aufsehen über die Bühne ging, obwohl diese Lehre eine viel entscheidendere

Phase der Entwicklung des kirchlichen Glaubensbewußtseins markiert

als etwa die Lehre über die Kollegialität in der Kirche, über das Verhältnis

von Schrift und Tradition, über die Rezeption der neuen Exegese usw." (X,

535 f.; vgl. VIII, 193f.)'7.

Die entsprechenden Texte des Konzils sind bekannt und bereits Gegen -

stand eingehender Analyse und Kommentierung geworden". Nachdrücklich

wird in den konziliaren Dokumenten der allgemeine und wirksame

Heilswille Gottes bezeugt, und es wird festgestellt, daß selbst die, „die ohne

Schuld noch nicht zur ausdrücklichen Anerkennung Gottes gekommen

sind", aber, nicht ohne die göttliche Gnade, ein Leben nach dem Gewissen

zu führen trachten, „das ewige Heil erlangen" können (Lumen Gentium, n.

16; vgl. Ad Gentes, n. 7). Beachtlicher noch sind die Aussagen der Pastoralkonstitution

„Gaudium et Spes", die verhältnismäßig ausführlich auf den

Atheismus eingeht (nn. 19-21) und „nicht nur für die Christgläubigen",

sondern „für alle Menschen guten Willens" von der Möglichkeit spricht,

durch die göttliche Gnade dem „österlichen Geheimnis in einer Gott bekannten

Weise verbunden zu sein" (n. 22). Der an sich inhaltlich vage Begriff

der „Menschen guten Willens" wird hier in einen christologischen Horizont

hineingestellt und dadurch konkreter gefaßt. Die Konstitution, so

erläutert J. Ratzinger, „sieht die Mitte des Christentums im Ostergeheimnis,

d. h. in dem ‚Übergang' von Kreuz zu Auferstehung. Dieser Übergang,

17 Vgl. auch N. Jäger, a. a. 0., 404.

1$ Vgl. zu den für unseren Zusammenhang wichtigsten Konzilsaussagen folgende Beiträge: 1)

Zur dogmatischen Konstitution über die Kirche „Lumen Gentium", n. 16, den Kommentar

von A. Grillmeier, in: LThK. E I, 205-207; G. Philips, L'eglise et son mystere au II' Concile du

Vatican. Histoire, texte et commentaire de la Constitution Lumen Gentium, Paris: Desclee

1967, Bd. I, 207-215; 0. Müller, Inwieweit gibt es nach der Kirchenkonstitution des II. Vatikanischen

Konzils außerhalb der Kirche Christi Christentum und inwieweit Heil? in:

L. Scheffczyk — W Dettloff — R. Heinzmann (Hg.), Wahrheit und Verkündigung (FS

M. Schmaus), München — Paderborn — Wien 1967,1557-1581; F. Ricken, a. a. 0., 366-388; 2)

zur pastoralen Konstitution über die Kirche in der Welt von heute „Gaudium et Spes", nn.

19-21 und bes. 22, den Kommentar von J. Ratzinger, in: LThK. E III, 336-354; 3) zum Dekret

über die Missionstätigkeit der Kirche „Ad Gentes", n. 7, den Kommentar von S. Brechter, in:

LThK. E III, 39-43. Die uns interessierenden Texte aus den drei genannten Dokumenten behandelt

ausführlich auch N. Jäger, a. a. 0., 230-408 (vgl. dort zugleich die Quellenangaben

zur Textgeschichte und die zahlreichen Literaturhinweise: Anmerkungsteil 237-265); siehe

außerdem den kurzen Überblick von H. Waldenfels, Zur Heilsbedeutung der nichtchristlichen

Religionen in katholischer Sicht, in: ZM 53 (1969) 257-278, bes. 267 ff.

7


Einleitung

das christliche ‚Pascha', ist aber nichts anderes als die Übersetzung des

‚Übergangs', der die Liebe ist, in die geschichtliche Wirklichkeit eines ganz

aus der Liebe gelebten Daseins. So ist der christliche Heilsweg, der Heilsweg,

der Christus heißt, mit dem ‚Pascha', dem Ostermysterium, identisch.

Man hat an dem ‚Weg' Christus Anteil in dem Maß, in dem man am Kreuzes-

und Auferstehungsgeheimnis teilhat ..."19

Auf welche Weise die Nichtchristen, ohne Christus zu kennen, dennoch

am Geheimnis seiner Erlösung durch Tod und Auferstehung partizipieren

und so das streng übernatürliche Hei12° erreichen können, beantwortet das

Konzil nicht. Es begnügt sich mit der Feststellung, daß es möglich ist — „auf

Wegen, die Gott weiß" (Ad Gentes, n. 7). Diese Zurückhaltung darf jedoch

nach Rahner den Theologen „nicht hindern, über diese Frage weiter nachzudenken.

Verzichtet er nämlich einfach auf jede noch so formale Antwort,

dann wird entweder die Universalität des Heilswillens Gottes auch gegenüber

der nichtchristlichen Menschheit oder die Notwendigkeit des eigentlichen

Glaubens unglaubwürdig" (X, 537; vgl. VIII, 196)21. An diesem von

den Konzilsvätern ungeklärten Punkt haben seine Überlegungen zu einem

„anonymen Christentum" ihren Platz. Sie suchen über die bloße Feststellung

hinaus aufzuweisen, wie ein heilsnotwendiger Glaube im strengen

Sinn beim Nichtchristen theologisch denkbar ist, wie — so kann die Aufgabe

noch schärfer beschrieben werden — „alle Menschen, die zum Heil kommen,

in ihrem Heilsglauben eine Beziehung zu Jesus Christus haben" können

(XII, 273). Zumindest in ihrer grundsätzlichen Intention aber, daß es

nämlich einen wirklich übernatürlichen Glauben vor dem ausdrücklichen

Kontakt mit der Glaubensbotschaft geben kann, bestätigt das Zweite Vatikanum

die von Rahner schon früher vorgelegte Theorie, wenngleich es sie

nicht einfach adoptiert22.

Indes bricht gerade jetzt, nach dem Konzil, der Streit um die Rahnersche

These in seiner ganzen Heftigkeit aus. Insbesondere ist es H. U. von Balthasar,

der in seinem Buch „Cordula oder der Ernstfall" (1966)23 einen lei-

" J. Ratzinger, Kein Heil außerhalb der Kirche?, 351.

20 Das Konzil stellt heraus, daß „es in Wahrheit nur eine letzte Berufung des Menschen gibt"

(Gaudium et Spes, n. 22). „Hierdurch", so kommentiert N. Jäger, „wurde mit einer erstaunlichen

Selbstverständlichkeit eine theologische Meinung überwunden, nach der es für die negativen

Ungläubigen nur die Möglichkeit eines ‚natürlichen' Heils gab, ähnlich der Auffassung

über das Schicksal der ungetauft verstorbenen Kinder. Beide waren nach dieser Anschauung

vom übernatürlichen Heil ausgeschlossen" (a. a. 0., 392). Vgl. auch VIII, 357 f.; 602 f.

21 P. Hacker, The Christian attitude toward non-Christian religions. Some critical and positive

reflections, in: ZM 55 (1971) 81-97,92, ist hingegen der Meinung, daß man das „Wie" auf sich

beruhen lassen müsse; vgl. dazu B. van der Heijden, a. a. 0., 258 f. Siehe auch H. de Lubac,

Glauben aus der Liebe, 194; H. Waldenfels, a. a. 0., 266.

22 Vgl. H. Vorgrimler, a. a. 0., 600; N. Jäger, a. a. 0., 281; 336; R. P. Meyer, a. a. 0., 21; K.-

H. Weger, Das „anonyme" Christentum in der heutigen Theologie, 319.

23 Wir benutzen folgende Ausgabe: H. U. Von Balthasar, Cordula oder der Ernstfall. Mit einem

Nachwort zur dritten Auflage, Einsiedeln 3 1968 (Kriterien 2).

8


Hinführung zum Thema

denschaftlichen Angriff gegen sie startet. Das kommt um so überraschender,

als er ja selbst ein Wegbereiter der neueren Theologie ist und aus seiner

„Bewunderung für die spekulative Kraft und den Mut Rahners nie ein Hehl

gemacht und ihm in schweren Stunden nach Kräften die Stange gehalten",

freilich „auch schon früh gewisse Bedenken nicht unterdrückt" hatu. Dieser

„Notruf" — wie von Balthasar seine Schrift versteht 25 — verhallt denn

auch nicht ungehört, sondern macht ihn fortan zum Wortführer einer

Reihe von Kritikern an Rahner. Vieles, was in der Folgezeit noch gegen

dessen Theorie eingewandt wird, ist bei ihm zum ersten Mal formuliert.

Trotz seiner polemischen Stellungnahme wird von ihm allerdings „der berechtigte

Gedanke Karl Rahners nicht geleugnet, daß es eine fides implicita

und eine entsprechende übernatürliche Liebe außerhalb des christlichen

(vgl. Lk 21, 1-4) und biblischen (vgl. Mt 15, 21-28 usw.) Raumes gibt, und

auch bei theoretischen Atheisten geben kann. Röm 2, 14-16" 26. Sein Einspruch

zielt folglich nicht gegen die Annahme einer Rechtfertigung vor der

24 Ebd., 124 (Nachwort). Von Balthasar weist dafür auf die oben (Anm. 6) erwähnten beiden

Artikel hin; seine Bedenken, die sich auf Rahners „Einsatz beim deutschen Idealismus" beziehen,

hat er erstmals in der Rez. von dessen philosophischem Frühwerk „Geist in Welt" geäußert:

ZKTh 63 (1939) 375-379 (näher dazu: § 1.5.1 dieser Untersuchung). Zum Verhältnis

von Balthasars zu Rahner vgl. M. Lochbrunner, Analogia Caritatis. Darstellung und Deutung

der Theologie Hans Urs von Balthasars, Freiburg i. Br. 1981 (FThSt 120), 113-132.

25 H. U. von Balthasar, Cordula oder der Ernstfall, 132 (Nachwort).

2‘ Ebd., 95, Anm. 1. — Die Sache, um die es Rahner mit seiner Theorie von den „anonymen

Christen" geht, vertritt von Balthasar ohne Zweifel auch. Vgl. etwa seine frühere Schrift: Die

Gottesfrage des heutigen Menschen, Wien — München 1956, 212 f. Siehe aber ebenso den folgenden

Text, den von Balthasar im selben Jahr wie „Cordula oder der Ernstfall" veröffentlicht

hat: „Doch warum sollte es nicht auch ganz außerhalb des Bereiches des Offenbarungsglaubens

durch die alle Menschen treffende Gnade Christi (1 Tim 2, 4; 1 Jo 2,2 usw.) wahrhaft

Liebende geben, denen auf eine uns verhüllte Weise der Geist der Wahrheit geschenkt worden

ist? Dann müßte bloß gefordert werden, daß auch ihre Liebe in der Tiefe sich als ein Geschenk

weiß und versteht, daß sie liebend das demütige Bewußtsein haben, einer seligen, aber alles

einfordernden Kraft zu dienen, die von weiterher kommt als ihr vergängliches Dasein und

nach weiterhin zielt und deshalb auch ihr vergängliches Dasein als Ganzes einfordern kann.

Der Liebende, im Akt seiner Hingabe, wird dieses Bewußtsein am wahrsten haben können.

Aber es ist klar, daß außerhalb des christlichen Raumes diese tiefste Erfahrung, die den Liebenden

demütigt und in die Knie zwingt, stets in der Gefahr der Mißdeutung sein wird"

(Geist, Liebe, Betrachtung, in: ders., Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie III, Einsiedeln

1967, 156-165, 159 f.; Erstveröffentlichung: 1966). An anderer Stelle zieht von Balthasar gerade

die für Rahners Theorie bedeutsame Gerichtsrede bei Mt 25, 31 ff. heran und bemerkt:

„Und der Neue Bund faßt sich bekanntlich zusammen in der Aussage Jesu: ,Was immer ihr

einem dieser Geringsten (nicht) getan habt, das habt ihr mir (nicht) getan.' Hier sehen wir etwas

Neues: wir sehen, daß, wer sich um die Bekämpfung des Unrechts und Durchsetzung des

Rechts in der Welt bemüht, es ganz unmittelbar mit dem Gott der Offenbarung und der Liebe

und der Gnade zusammen tut, ob er es weiß oder nicht. Warum? Weil Gott Mensch geworden

ist, um die Sünde, die unrecht tut, auf sich zu nehmen und leidend zu büßen. Wer immer sich

deshalb um die Abschaffung des Unrechts, der Lieblosigkeit und Hartherzigkeit in jeder Gestalt

bemüht (...), der steht wohl unmittelbar an der Stelle, wo man Gott (in Jesus Christus) am

Ort des Unrechts und des Leidens in der Welt begegnet" (Weltliche Frömmigkeit?, in: ebd.,

312-321,3184

9


Einleitung

Taufe und ohne eine explizite Beziehung zu Jesus Christus. Wogegen

dann?

Um den zentralen Punkt der Debatte um das „anonyme Christentum" zu

begreifen, ist zu sehen, daß aus der zunehmend optimistischeren Sicht der

Heilsmöglichkeit der Nichtchristen eine neue Frage entspringt. H. de Lubac

hat sie schon in seinem ersten Werk, lange vor dem Zweiten Vatikanischen

Konzil, erspürt und gültig abgegrenzt: „Wenn nun aber jeder

Mensch, auf wie knappem und unsicherem Weg auch immer, sich retten

kann, wozu dann die Kirche? Hat sie denn nur die Aufgabe, einer kleinen

Anzahl von Bevorzugten ein besseres oder gesicherteres Heil zu verschaffen?

Oder angenommen, ihre Gegenwart in der Welt ist notwendig, um von

ihr aus die Gnade, deren einzig rechtmäßige Verwalterin sie ist, in geheimnisvoller

Weise selbst auf jene, die sie verkennen, ausströmen zu lassen,

warum dann anderseits seit zwei Jahrtausenden diese Forderung ihrer weiteren

Ausbreitung als der dringendsten aller Aufgaben? Wie kann man

dann noch, unter welchen Voraussetzungen auch immer, von einer absoluten

Lebensnotwendigkeit der Kirche reden?"27 Nach seiner praktischer)

Seite spitzt de Lubac das Problem auf die Frage zu: „Wenn ein unausgesprochenes

Christentum [ !] zum Heile derer, die kein anderes kennen, genügt,

warum dann noch nach einem ausgesprochenen suchen?"28

Die Sachproblematik verlagert sich mithin. Je mehr eine Heilsmöglichkeit

außerhalb der sichtbaren Kirche hervorgehoben wird, desto mehr

scheint deren Bedeutung abzunehmen. Das Zweite Vatikanum bekräftigt

zwar unverändert die Notwendigkeit der Kirche und der Mission (vgl. bes.

Lumen Gentium, nn. 14; 17; Ad Gentes, n. 7)29. Man wird aber nicht sagen

können, es habe schon abschließend aufgezeigt, wie die universale Heilsmöglichkeit

und die Heilsnotwendigkeit der Kirche in und trotz ihrer geschichtlichen

Partikularität miteinander in Einklang gebracht werden können".

So stellt sich nach dem Konzil nicht mehr einfach die Sorge um die

„Ungläubigen" als das drängende Problem dar, sondern die Vereinbarkeit

dieser beiden Glaubenseinsichten. Eine befriedigende Antwort auf die eine

27 H. de Lubac, a. a. 0., 192.

2* Ebd., 193. Vgl. H. U. von Balthasar, Rechenschaft 1965. Mit einer Bibliographie der Veröffentlichungen

Hans Urs von Balthasars zusammengestellt von Berthe Widmer, Einsiedeln

1965 (Christ Heute 5. R. 7. Bd.), 12.

29 Vgl. dazu bes. N. Jäger, a. a. 0., 259-269; 291 f.; 332-340; M.-1. Le Guillou, Die missionarische

Berufung der Kirche, in: G. Baraüna (Hg.), De Ecclesia I, 613-629.

30 Zu dieser konziliaren Aporie vgl. N. Jäger, a. a. 0., 406-408. In einem Vorwort zu J. Amstutz,

Kirche der Völker. Skizze einer Theorie der Mission, Freiburg i. Br. 1972 (QD 57), betont

Rahner selbst, „daß das Konzil Aussagen gemacht hat (mit Recht gemacht hat!), die untereinander

im Bewußtsein der Kirche erst noch deutlicher und lebendig vollziehbar versöhnt

werden müssen." Zu solchen Fragen, die durch das Konzil verschärft wurden, gehört auch die:

„warum ist ‚Heidenmission' heute noch sinnvoll und für die Kirche eine unabdingbare Verpflichtung,

wenn das Konzil selbst sogar dem Atheisten, der seinem Gewissen folgt (und daß

10


Hinführung zum Thema

Frage muß deshalb gleichzeitig die damit antithetisch verknüpfte andere

Frage lösen.

Hat Rahner das erkannt? Fixiert er vielleicht die Fragestellung einseitig

auf das Heil der „anderen", ohne zugleich den Sinn des Christentums und

den Auftrag christlicher Existenz mit im Blick zu haben? Ist das die Ursache

für die Proteste gegen seine Theorie"? Es scheint jedoch, daß Rahner sich

der Komplexität der Problematik bewußt ist. Er gibt nämlich selbst zu bedenken,

daß eine „Theologie der Möglichkeit eines eigentlichen Heilsglaubens

auch im ‚Heiden' so gestaltet werden (muß), daß die Bedeutung eines

expliziten Christentums mit Evangelium und Kirche und die Notwendigkeit

der missionarischen Verkündigung dieses Christentums an alle Völker

und alle Menschen nicht verdunkelt werden" (X, 538; vgl. auch XII,

257-260). Und er betont ausrücklich: „Die entscheidende, auch praktisch

wichtige Frage ist die, ob diese beiden Größen miteinander vereinbar sind

oder ob die eine die andere aufhebt" (IX, 505).

Kann man Rahner also offensichtlich ein mangelndes Problembewußtsein

nicht vorwerfen, dann muß sich schließlich die ganze Aufmerksamkeit

auf seine eigentümliche theologische Lösung der gestellten Aufgabe

richten. So läßt sich nun der Brennpunkt der Kontroverse ausmachen.

Er kann nicht darin liegen, daß die Anerkennung einer allgemeinen Heilsmöglichkeit

in scheinbarem Widerspruch zur Heilsnotwendigkeit des expliziten

Christentums steht. Wer bereits hier seine Vorbehalte anmeldet, hat

den wirklichen Fragestand noch nicht erreicht. Die Spannungseinheit dieser

zwei fast unvermittelbar anmutenden Aussagen, die heute beide vom

kirchlichen Lehramt bejaht werden, bildet vielmehr den Ausgangspunkt für

das theologische Bemühen. Sie gilt es denkerisch zu erhellen, ohne dabei

die Einheit zu zerbrechen oder auf einen ihrer beiden Pole zu reduzieren.

Ob Rahner dies gelungen ist, ist der zentrale Streitpunkt, wobei die Kritier

mit seinem Gewissen nicht notwendig im Widerspruch steht, wird als durchaus möglich vorausgesetzt),

das Heil nicht abspricht, wenn auch ein solcher noch in geheimnisvoller Weise mit

dem Heilsmysterium Christi verbunden sein kann (. . .), wenn (umgekehrt) auch' die geschichtliche

Bedingtheit der christlichen Offenbarung und ihre Herkunft aus einem geschichtlich und

kulturell partikulären Geschichtsraum gesehen werden muß, der nur einen fast winzigen Teil

des Raumes und der Zeit der Menschheit ausmacht" (5 f.; vgl. auch VI, 493).

" J. Ratzinger ist der Meinung, Rahner habe wohl anfangs ein umfassendes Problembewußtsein

gehabt, später sei es allerdings bei ihm verflacht: „Die Problematik des Begriffs ,anonymer

Christ' beruht vor allem auch darauf, daß er in seiner abkürzenden Form die Frage in

der falschen Richtung fixiert." — „Wo das Ganze nicht als Frage nach Sinn und Auftrag christlicher

Existenz begriffen wird, sondern naiv-objektivierend sich allein in Theorien über die anderen

ergeht, kann von einem positiven Beitrag zur Sache kaum gesprochen werden" (a. a. 0.,

340, Anm. 1; vgl. auch L. Weimer, Die Lust an Gott und seiner Sache oder: Lassen sich Gnade

und Freiheit, Glaube und Vernunft, Erlösung und Befreiung vereinbaren?, Freiburg i. Br.

1981, bes. 209f.). R. P. Meyerhat sich mit diesem Vorwurf auseinandergesetzt und ihn, soweit

er an Rahners Adresse gerichtet ist, zurückgewiesen: sie betont, daß die These von den „anonymen

Christen" sowohl „eine Theorie über ,die anderen' " als auch eine „missionstheologische

Kategorie" sei (a. a. 0., 76; vgl. 31-76).

11


Einleitung

ker der Auffassung sind, er habe insgeheim die Spannung zugunsten der

Universalität des Heils aufgelöst und dadurch das spezifisch Christliche relativiert

und nivelliert 32 .

Damit sind sozusagen in Freihandzeichnung, noch ohne Strenge im Detail,

Konstellation und Problematik von Rahners Theorie der „anonymen

Christen" skizziert. Ihr widmet sich die vorliegende Untersuchung. Bevor

wir ihr Anliegen allerdings näher umreißen können, sind einige benachbarte

Arbeiten kurz vorzustellen.

2. Umfeld und Anliegen der Untersuchung

Eine zuverlässige, von Rahner selbst anerkannte Zusammenfassung seiner

Aussagen zum „anonymen Christentum" bietet Klaus Riesenhuber in seinem

Aufsatz „Der anonyme Christ, nach Karl Rahner" (1964) 33. Diese Dokumentation

ist nach wie vor für einen ersten Überblick und eine rasche

Orientierung empfehlenswert. Vor allem werden darin jene Überlegungen

Rahners dargeboten, die die „Christlichkeit" und „Kirchlichkeit" eines

gläubigen Nichtchristen theologisch nachzuweisen suchen. Die Bedeutung

von Kirche und explizit christlicher Existenz wird jedoch am Ende nur gestreift.

Keinen wesentlichen Erkenntnisfortschritt über Riesenhuber hinaus

bringt die früheste Dissertation zu Rahners Theorie von G. Donald Maloney

„Le chretien anonyme dans la theologie de Karl Rahner" (1969) 34. Sie

ist nicht viel mehr als eine knappe positive Darbietung des Stoffes. Die „kritischen

Bemerkungen", mit denen Maloney Rahners Konzeption „par souci

" Vgl. B. van der Heijden:„Die Proteste erheben sich eigentlich nicht gegen die Allgemeinheit

des Gnadenangebotes und gegen die Möglichkeit der bewußten Gnadenannahme, sondern gegen

eine Entleerung der amtlichen Heilsgeschichte und Offenbarung, besonders gegen eine

Herabsetzung Christi und der Kirche, die man in Rahners Ausführungen zu finden meint"

(a. a. 0., 251; vgl. 260; 269; 286).

33 K. Riesenhuber, Der anonyme Christ, nach Karl Rahner, in: ZKTh 86 (1964) 286-303. — Bis

auf diesen Aufsatz werden in diesem Abschnitt lediglich die zu Rahners Theorie vorgelegten

Dissertationen berücksichtigt. Auf die Arbeiten von A. Röper, Die anonymen Christen, Mainz

1963, H. Nys, a. a. 0., sowie E. Hillman, The wider ecumenism. Anonymous Christianity and

the church, London 1968 (vgl. dazu die Rez. von J. Dörmann, in: ZM 55 [1971] 48-50), brauchen

wir hier nicht einzugehen. Zwar sind sie von Rahners Gedanken mehr oder weniger inspiriert,

doch wollen sie nicht seine Theorie als solche darbieten, sondern das Problem in eigenständiger

Weise behandeln. Die zahlreichen Artikel zum „anonymen Christentum" finden

in § 1 Beachtung. — Nicht zugänglich war mir die Studie von J. M. Carreras, Significaciön teolögica

de Juan Martinez de Ripalda, en el pensamiento de K. Rahner con referencia a la teoria

de los cristianos anönimos. Resumen de la disertaciön para el doctorado en la faculdad de

teologia pontificia y civil Lima, Lima 1976.

34 G. D. Maloney, Le chretien anonyme dans la theologie de Karl Rahner, Diss. theol. Univ.

Strasbourg 1969. Vgl. auch seinen Artikel: Rahner and the ,anonymous` Christian, in: America

123 (21.10.1970) 348-350, in dem er Rahners Theorie kurz vorstellt.

12


Umfeld und Anliegen der Untersuchung

d'&iuilibre"" ergänzen und dabei insbesondere einer stärker christozentrischen

Perspektive und einer futurischen Eschatologie zu ihrem Recht verhelfen

will36, lassen eher fragen, ob er sich nicht zu sehr auf jene Beiträge

Rahners beschränkt hat, die für ein Verständnis des „anonymen Christentums"

unmittelbar als unabdingbar erscheinen.

Verglichen mit dieser Arbeit schenkt die Dissertation von Ratko Petit „II

senso dell'evangelizzazione nella prospettiva del cristianesimo anonimo"

(1971)37 Rahners Lösung wesentlich größere Beachtung, obwohl sie sich

gar nicht als eigentliche Studie zu seiner Theorie versteht. Ihre Absicht ist

es, gestützt auf maßgebliche, neuere theologische Entwürfe, die Frage der

Missionsbegründung im Horizont eines „anonymen Christentums" sachlich-systematisch

zu behandeln. Dazu geht Perit den biblischen Grundlagen,

den Äußerungen der Tradition und der Lehre des Zweiten Vatikanischen

Konzils hinsichtlich der Heilsmöglichkeit der Nichtchristen nach

und sucht diese Möglichkeit dann mit philosophischen und theologischen

Überlegungen einleuchtend zu machen, bevor er vor diesem Hintergrund

auf den Sinn der Missionstätigkeit der Kirche reflektiert. Der wichtigste

Gewährsmann ist für ihn bei all dem freilich Karl Rahner", von dessen Auffassung

er ein abgerundetes Bild vermittelt und die er gegen Fehldeutungen

verteidigt. Dabei vermag er dadurch, daß er den Rahmen seiner Dissertation

recht weit steckt und auch andere Autoren berücksichtigt, eine Reihe

von Übereinstimmungen zwischen ihnen und Rahner aufscheinen zu lassen.

Die breite Anlage seiner Untersuchung hat indes den Nachteil, daß er —

wie er selbst verschiedentlich eingesteht — Rahners Aussagen oftmals recht

summarisch wiedergeben muß und mehr die Ergebnisse als die einzelnen

Reflexionsschritte referieren kann. So stellt er beispielsweise mit Rahner einen

inneren Zusammenhang zwischen dem allgemeinen Heilswillen Gottes

und dem Christusereignis fest; wie aber diese Einheit — von der ja zugleich

ein Licht auf die Verhältnisbestimmung von „anonymem" und explizitem

Christentum fällt — genauer zu fassen ist und von Rahner gefaßt wird,

bringt er nur unzureichend zur Sprache". Überdies bleibt offen, wie tragfähig

die Rahnersche Theorie wirklich ist, weil er dort, wo sie an eine Grenze

zu stoßen scheint, seinen Beweisgang einfach mit den Gedanken anderer

" G. D. Maloney, a. a. 0., 64.

34 Vgl. ebd., 60-64.

37 Vgl. oben Anm. 4. Ein Teil der Arbeit von Perie ist in kroatischer Sprache publiziert unter

dem Titel: Smisao evangelizacije u perspektivi anonimnog kr§tanstva. Pars dissertationis ad

lauream in S. Theologia, Sarajevo 1976. — Daß ich diese Dissertation einsehen konnte, verdanke

ich dem bereitwilligen Entgegenkommen des Autors selbst und der Vermittlung von Dj.

Zalar.

38 Darüber hinaus beruft sich Petit vor allem noch auf E. Hillman (vgl. oben Anm. 33).

39 Vgl. in diesem Zusammenhang vor allem das für die theologische Begründung der „anonymen

Christen" entscheidende 3. Kapitel: Il senso dell'evangelizzazione, 129-189.

13


Einleitung

Theologen fortsetzt40. Für eine Rahner-Deutung wäre es natürlich interessant,

gerade hier weiterzuforschen. Und wenn Peri bei den Vertretern eines

„anonymen Christentums" die Dimension von Schuld und Leid zu wenig

ernst genommen sieht 41, wäre diese Beanstandung jedenfalls bei Rahner

nochmals von dessen Gesamtwerk her zu hinterfragen. Man kann das bei

der Zielsetzung seiner Dissertation von ihm nicht erwarten. Es bedeutet jedoch,

daß ihr Wert für eine Interpretation Rahners selbst begrenzt ist,

wenngleich sie die sachliche Problematik ausgewogen diskutiert.

Besondere Aufmerksamkeit verdient die Studie von Sr. Regina Pacis

( = Maria) Meyer „Universales Heil, Kirche und Mission" (1976) 42. Sie

wagt den Versuch, Dogmatik und Exegese miteinander ins Gespräch zu

bringen, präziser: Rahners Theorie von den „anonymen Christen" mit dem

Epheserbrief zu konfrontieren, und zwar im Hinblick auf die Begründung

und Motivierung der Mission als ekklesialer Wirklichkeit. In einem ersten,

Teil liefert sie eine geraffte und korrekte Darstellung zumal der ekklesiologischen

Problematik seiner Theorie und weist ihre missionstheologische

Relevanz nach. In einem zweiten Teil unternimmt sie es, die ekklesiologisch-heilsuniversale

Konzeption des Epheserbriefes in Einzelexegese und

systematischer Zusammenschau zu erschließen. Im dritten Teil vergleicht

sie schließlich Rahners Missionsbegründung, wie er sie unter der Voraussetzung

universaler Heilsmöglichkeit entworfen hat, mit der impliziten

Missionsmotivation im Epheserbrief. Obwohl sie den unterschiedlichen,

Problemhorizont, der beide trennt, nicht übersieht, kann sie doch überraschende

Konvergenzen zwischen ihnen herausarbeiten. Zu zentralen theologischen

Begriffen bei Rahner (z. B. Selbstmitteilung Gottes, übernatürliches

Existential, „Explikation") zeigt sie Analogien und Äquivalente im

Epheserbrief auf und stellt eine grundsätzliche Kompatibilität zwischen

diesen zwei Theologien fest. Damit gelingt es dieser Dissertation, Rahners

Überlegungen in beträchtlichem Maße bibeltheologisch zu profilieren und

zu vertiefen, und sie bildet dadurch eine glückliche Ergänzung zu einer

streng auf Rahners Aussagen konzentrierten Untersuchung, was in der

Folge auch erkennbar werden wird.

Es bleiben zwei weitere Dissertationen zu erwähnen, die von Johannes

Sang-Tai Shim „Glaube und Heil" (1975) 4' und die des evangelischen

" Vgl. etwa die Deutung der Kirche und der christlichen Existenz von der Idee der „Stellvertretung"

her: ebd., 238-243. 41 Vgl. ebd., 256.

42 Vgl. oben Anm. 2. Diese Arbeit wurde zunächst als Dissertationsdruck unter dem bürgerlichen

Namen der Autorin veröffentlicht: M. Meyer, Universales Heil, Kirche und Mission. Studien

über die ekklesial-missionarischen Strukturen in der Theologie K. Rahners und im Epheserbrief,

Diss. theol. Münster/Westf. 1976; der exegetische Teil des Werkes ist nochmals gesondert

erschienen: R. P. (= M.) Meyer, Kirche und Mission im Epheserbrief, Stuttgart 1977

(SBS 86).

43 I. S.-7: Shim, Glaube und Heil. Eine Untersuchung zur Theorie von den „anonymen Christen"

Karl Rahners, Diss. theol. Tübingen 1975.

14


Umfeld und Anliegen der Untersuchung

Theologen Hartmut Scheurich „Karl Rahners These vom anonymen Christentum"

(1976)44. Anders als die bisher genannten Abhandlungen kommen

diese beiden Arbeiten, die sich am ausführlichsten mit der Rahnerschen

Theorie befaßt haben, unabhängig voneinander45 zu einem recht negativen

Urteil über sie. Dabei ist vielleicht mit zu bedenken, daß beide Autoren aus

einer unchristlichen, ja teils antichristlichen Umwelt stammen und gerade

deshalb von der Frage nach dem unterscheidend Christlichen in besonderer

Weise bewegt sind46. So tragen ihre Untersuchungen nicht zuletzt den Charakter

eines persönlichen Bekenntnisses zum Christentum, was in Respekt

vermerkt sei. Ihrer Kritik an Rahner werden wir uns später zuwenden (vgl.

bes. 5 1.5.2) und begnügen uns an dieser Stelle mit einigen Anmerkungen

zu ihrer Darlegung seiner Theologie.

Bei Shims Dissertation, die auf einen Darstellungsteil eine kritische Besprechung

von Rahners Theorie sowie von einigen „radikalisierenden"

Fortführungen seines Ansatzes folgen läßt und im Gegenzug dazu die eigene

Position umreißt, ist gewiß zu würdigen, daß sie wie keine andere der

vorgestellten Studien die philosophischen Prämissen des „anonymen Christentums"

zu erheben bestrebt ist und auch sonst dem Denken Rahners ein

gutes Stück weit nachspürt — und dies, obwohl es sich ihrem asiatischen Autor

auf Grund der fremden Sprache und Geisteshaltung nicht leicht erschließt.

Freilich scheint Shim derart auf Rahners Transzendentalphilosophie

fixiert zu sein, die er mit idealistischer Philosophie einfachhin gleichsetzt47,

daß er schon in der Wiedergabe des Stoffes dem Bannkreis seines

Vorurteils offenbar nicht entkommt und ihm darum Mißverständlichkeiten

und Entstellungen unterlaufen. Was heißt es etwa — um an einigen Beispielen

die Tendenz dieser Interpretation zu illustrieren —, daß es sich beim allgemeinen

Heilswillen Gottes für Rahner „nur um eine formelle Bestätigung

dessen handelt, was von seiner Wesensbestimmung des Menschen und von

der Gnadenauffassung unvermeidlich gefordert und als Faktum vorausgesetzt

wird"48? Will Shim sagen, daß der allgemeine Heilswille für Rahners

44 Vgl. oben Anm. 15. — Scheurichs Arbeit überließ mir freundlicherweise K. Rahner zur Einsicht.

45 Im übrigen nimmt keine der hier angezeigten Dissertationen auf die andere Bezug.

46 Shint der Südkoreaner ist, bemerkt selbst, daß seine Arbeit „einen quasi-existentiellen Charakter"

habe: „Für jene Christen, die in den sogenannten Missionsländern unter unchristlichen

Verwandten ein christliches Leben führen, deren Glaube selbst noch jung und daher nicht tief

genug ist, kommt der Frage nach Sinn und Bedeutung des kirchlich-sakramentalen Lebens

fundamentale Bedeutung zu. Angesichts der nicht zurückzuweisenden faktischen Heilsmöglichkeit

außerhalb der empirischen Christenheit fragen sich solche Christen, ob das kirchlichsakramentale

christliche Leben tatsächlich heilsnotwendig ist, warum sie die harte, selbst ein

Martyrium nicht ausschließende Kreuzesnachfolge anzunehmen haben, obwohl das Heil auch

ohne sie möglich sein könnte, warum man die Ungläubigen durch die Missionsarbeit überhaupt

noch bedrängt" (a. a. 0., 4).

47 Vgl. ebd., etwa 93, Anm. 29; 188; 203.

Ebd., 84.

15


Einleitung

Gnadenlehre nun ein zweitrangiges, nachträgliches Datum ist? Trifft er

dann aber dessen Ansicht? Indes ist es laut Shim bekannt, wie er wenige Seiten

weiter ausführt, daß der Begriff der Selbstmitteilung Gottes „primär

von einer genuin philosophischen Fragestellung gewonnen und ausgearbeitet

ist", mehr noch, es läßt sich ihm zufolge „kaum übersehen, daß die Bestimmung

der Gnade als ,Selbstmitteilung Gottes' eindeutig vom transzendentalen

Seinsverständnis abgeleitet" ist". Daß Rahner seinen Gnadenbegriff

unter Zuhilfenahme erkenntnismetaphysischer Einsichten geklärt hat,

ist nicht zu bestreiten. Was allerdings Shim behauptet, erscheint auch bei

einer kritischen Grundeinstellung gegenüber einem transzendentalen Denken

in der Theologie nicht gerechtfertigt, sondern geht an der Sachlage bei

Rahner vorbei". Doch läßt er sich in dieser Überzeugung nicht beirren;

denn anderswo ist wiederum zu lesen, daß man nach Rahner zur Erkenntnis

„des durch die Selbstmitteilung Gottes gegebenen übernatürlichen Verhältnisses

von Gott und Mensch (. . .) auf transzendentalem Weg, d. h.

durch Analyse der strukturellen Vorgegebenheiten gelangt" 52. Dazu paßt

zwar der Satz, Rahner suche unter „Berufung auf die Erfahrbarkeit der

Gnade (. . .) nachzuweisen, daß Gott das übernatürliche Formobjekt des

letzten Erkenntnis- und Freiheitshorizontes des Menschen darstellt"", —

nur wird damit seine Argumentation eher umgekehrt. Derlei Ausführungen

suggerieren, daß Rahner seine Gnadenkonzeption aus dem Selbstverständnis

des Menschen deduziert habe, und verfehlen sie so, wie uns scheint, fast

völlig. Bietet bereits Shims Darstellung bedenkliche Mängel, wäre überdies

auch bei ihm zu fragen, ob das, was er am Ende seiner Arbeit als seinen eigenen

Standpunkt erläutert und wobei er der durch die Entfremdung gekennzeichneten

Wirklichkeit der heutigen Menschheit die christliche Botschaft

vom Kreuz gegenüberstellt, nicht zu einem wesentlichen Teil von

Rahners Theologie her eingeholt werden könnte. Das bleibt auf jeden Fall

ungeprüft, zumal er so wichtige Veröffentlichungen wie dessen „Theologie

des Todes", dessen Aufsatzband „Sendung und Gnade" und dessen gesamte

geistliche Schriften übergeht. Mithin gelangt diese Dissertation,

trotz ihres bewundernswerten Einsatzes und trotz ihres berechtigten, um

das genuin Christliche besorgten Anliegens, zu einer Einschätzung Rahners,

die diesem schwerlich gerecht wird.

Ähnliches ist auch von Scheurichs Untersuchung zu sagen. Sie hinterläßt

bei uns einen zwiespältigen Eindruck, obschon sie mit ihren hermeneutischen

Vorüberlegungen, mit ihrer umfangreichen Thematisierung der Rah-

49 Ebd., 89. " Ebd., 93.

" Vgl. in diesem Zusammenhang z.B. B. van der Heijden, a.a.O., 17-19; P. Eicher, Wovon

spricht die transzendentale Theologie? Zur gegenwärtigen Auseinandersetzung um das Denken

von Karl Rahner, in: ThQ 156 (1976) 284-295, 292 f.

" I. S.-T Shim, a. a. 0., 203.

" Ebd., 193.

16


Umfeld und Anliegen der Untersuchung

nerschen Theorie samt deren sachlichen und geschichtlichen Voraussetzungen

und ihrer abschließenden Kritik formal vielleicht am geschlossensten

wirkt. Einerseits bringt sie in gut lesbarer Form die philosophischen

und theologischen Gründe Rahners für die Möglichkeit eines Heilsglaubens

außerhalb der Kirche vor und hebt manches ans Licht, was einem tieferen

Verständnis dienlich ist. Der existentielle Vollzug des „anonymen

Christentums" etwa und das praktische Weltverhalten in seiner Bedeutung

für das „anonyme Christsein" werden ausgiebiger betrachtet als in den übrigen

Dissertationen54. So stellt Scheurich unter anderem heraus, daß Rahner

nicht die tatsächliche Zerrissenheit der Welt überspielt — wie Shim bemängelt

—, sondern daß sich ihm zufolge das „anonyme Christsein" auch „im

Ausleiden und Aushalten der Welt" verwirklicht, worin der Mensch am Leiden

Christi teilnimmt". Indes wird diese Aussage wenig später faktisch

doch wieder zurückgenommen, und das mit einer befremdenden Begründung:

„Der Mensch Rahners lebt in der ständigen Möglichkeit, das Leiden

an der Weltlichkeit der Welt durch sein religiöses Apriori zu neutralisieren";

denn ihm ist „ja kraft seiner Geistigkeit die transzendentale Gotteserfahrung

als Existential stets — zumindest in der Tief endimension seines Wesens

— zuhanden"56. Überhaupt mischen sich in Scheurichs Darstellung immer

wieder gute Einzelbeobachtungen mit fragwürdigen Deutungen und

Bewertungen, die er auf Grund von Rahners Gesamtentwurf glaubt vornehmen

zu müssen. Dabei neigt er dazu, das Geschichtliche in der Sicht

Rahners als Anhängsel an eine real eigenständige transzendentale Dimension

erscheinen zu lassen. Christus und die Kirche haben in dieser Theologie

— nach seiner Auslegung — keine konstitutive Bedeutung; alles Wesentliche

des Heilsgeschehens ereignet sich in transzendentaler Verborgenheit57.

Diese Auffassung Scheurichs scheint uns in nicht geringem Maße durch

eine folgenschwere Vorentscheidung bedingt zu sein, die er am Beginn seiner

Arbeit trifft. Dort betont er zwar, daß Rahner den Begriff der „Einheit"

nicht nur häufig verwendet, sondern vor allen Dingen, „daß er ihn an den

,Nahtstellen' seines Denkens einsetzt" und daß auch das Verständnis des

„anonymen Christentums" ohne das Bedenken dieses Begriffs „fragmentarisch"

bleiben müßte". Diese wertvolle Erkenntnis macht er sich jedoch

" Vgl. H. Scheurich, a. a. 0., 121-169.

55 Vgl. ebd., 163-165, Zitat: 163.

54 Ebd., 168. Scheurich fährt fort: „Auch Christus sieht sich nach der Konzeption Rahners ja

nicht in seinem Leiden an der Welt in ihrer ‚Gottlosigkeit' ausgesetzt. Denn die Welt, mit der

es Christus zu tun hat, ist bereits von der Schöpfung her durch die transzendentale Selbstmitteilung

Gottes zutiefst bestimmt" (ebd.). Vgl. dagegen etwa Rahners Ausführungen in I,

406-414, die auf das Gegenteil hinauslaufen, insofern dort die konkrete Leiderfahrung als wesentlich

durch das übernatürliche Existential mitbedingt verstanden wird; siehe außerdem ExB

239f.

" Vgl. H. Scheurich, a. a. 0., z. B. 80; 104; 144; 185; 187; 276, Anm. 752.

" Ebd., 9; 11.

17


Einleitung

nicht zunutze; denn er befindet sogleich: „Es ist nicht nötig, im Detail die

innere Struktur des hier vorliegenden Begriffs der Einheit zu profilieren"-,

es reiche, das „Kolorit" (!) von diesem „einheitsorientierten Denken" einzufangen".

Damit begibt er sich eines gerade für die Problematik der „anonymen

Christen" zentralen Verstehensprinzips, was sich u. E. in seiner

ganzen Darlegung nachteilig niederschlägt.

Diese summarische Übersicht über Studien, die sich unmittelbar mit der

von uns gewählten Themenstellung berühren, verkennt nicht, daß sie eine

Reihe von sachlich zutreffenden Resultaten beisteuern, die unsere eigenen

Analysen fördern, stützen oder ergänzen können. Das wird am jeweiligen

Ort noch anzugeben sein. Anderseits bieten sie noch keine voll befriedigende

Erörterung der Rahnerschen Lösung als solcher, zumal die Ergebnisse

einiger hervorragender Monographien zu seinem Werk (vgl. bes. die

philosophisch orientierte von P. Eicher und die theologischen von K. P. Fischer,

T. Mannermaa u. a.) zu wenig oder gar keine Berücksichtigung gefunden

haben bzw. finden konnten. Die einen beschränken sich ja — aus

verschiedenen Gründen — mehr oder minder auf eine zusammenfassende

Darstellung seiner Konzeption, ohne schon zu ihren Wurzeln vorzustoßen.

Die beiden zuletzt genannten Dissertationen aber, die mit der Darstellung

eine sehr dezidierte und grundsätzlich angelegte Kritik verbinden, scheinen

eher einer Gefahr erlegen zu sein, die K. Fischer angezeigt hat: „Eine a

priori kritische Optik kann (...), was ihren Interpretationswert betrifft, so

selektiv sein, daß sie, je nach Grundentscheidung und Artikulationsstufe,

den Blick auf die Tiefendimension verstellt oder bedeutsame Nuancen von

vornherein herausfiltert. "60

So bleibt es trotz dieser Abhandlungen unserer Meinung nach dringlich,

Rahners umstrittene Theorie in den umgreifenden Begründungszusammenhang

seines Werkes zu stellen und sie von daher zu deuten. Allein

durch ein solches Vorgehen kann sie angemessen verstanden und die Kritik

in ihrer Berechtigung beurteilt werden. Freilich vermag auch ein derartiger

Versuch, ein Werk von innen her zu begreifen und es im Nachvollzug auszulegen,

die Differenz des eigenen Standortes zu dem des Autors nie völlig

zu überwinden. Stets wird die eigene Position die Sicht auf den anderen mit

bestimmen — und zugleich beeinträchtigen. Doch kann sich diese Differenz

insofern vorteilhaft auswirken, als die Distanz eine neue Übersichtlichkeit

und Begreiflichkeit erlaubt, die dem Verfasser beim Entstehen seines Werkes

gar nicht eingeräumt sein konnte, so daß sich nun seine einzelnen Ge-

59 Ebd., 9.

6° K. P. Fischer, Kritik der „Grundpositionen"? Kritische Anmerkungen zu B. van der Heijdens

Buch uber Karl Rahner, in: ZKTh 99 (1977) 74-89, 75. Vgl. auch P. Eicher, Die anthropologische

Wende. Karl Rahners philosophischer Weg vom Wesen des Menschen zur personalen

Existenz, Freiburg/Schw. 1970 (Dokimion 1), bes. 115.

18


Umfeld und Anliegen der Untersuchung

dankenzüge womöglich in größerer Einheitlichkeit und innerer Folgerichtigkeit

zusammenschauen lassen, ohne daß bei dieser Einstellung gewisse

kritische Punkte übersehen werden müßten.

Zu einer solchen immanent-systematischen Interpretation von Rahners

Theorie der „anonymen Christen" möchte die vorliegende Arbeit einen Beitrag

leisten, wobei ihre genaue Fragestellung und der näherhin einzuschlagende

methodische Weg später noch festzulegen ist (vgl. § 2). Die Arbeit

wird dafür in drei Teile gegliedert. Der erste Teil sucht sich auf doppelte

Weise dieser Theorie anzunähern, indem sowohl die vielfältigen Reaktionen,

die sie hervorgerufen hat, im einzelnen reflektiert werden (I. Kapitel)

als auch ihre Entstehung in Rahners Werk rekonstruiert wird (II. Kapitel),

um so seine Konzeption in Umrissen hervortreten zu lassen. Der zweite

Teil, in dem von den „anonymen Christen" selbst nur wenig die Rede sein

wird, konzentriert sich auf ihre tragenden Voraussetzungen: Es gilt, Rahners

Verhältnisbestimmung von transzendentalem und kategorialem

Aspekt im Heilsgeschehen zwischen Gott und Mensch herauszuarbeiten

und auf verschiedenen Ebenen zu beleuchten. Entscheidend ist hier sein

Gedanke einer Einheit-in-Unterschiedenheit, der von ihm mit dem Begriff

einer quasi-formalen Kausalität erhellt wird. Er ist der Sache nach in seiner

Erkenntnismetaphysik bei der Untersuchung der inneren Möglichkeit der

Einheit von Subjekt und Objekt im Erkenntnisvollzug grundgelegt

(III. Kapitel) und findet auf der theologischen Ebene bei der Zuordnung

von innerer Gnade/Glaubenslicht (dem transzendentalen Moment) und

äußerem Glaubensgegenstand (dem kategorialen Moment) Anwendung

(IV. Kapitel). Die durch diesen Gedanken strukturierte formaltheologische

Lösung wird des weiteren im heilsgeschichtlichen Horizont wiederholt und

vertieft, wobei zunächst das transzendentale Element als realontologischer

Reflex des allgemeinen Heilswillens Gottes (V. Kapitel) und dann das kategorial-geschichtliche

Element als dessen „sakramentale" Konkretheit

(VI. Kapitel) akzentuiert wird. Diese Ausführungen münden ein in eine Besinnung

darauf, wie der Heilswille Gottes in der konkreten Situation des

einzelnen erfaßt bzw. wie diese als „christologische Situation" erkannt werden

kann (VII. Kapitel). Was sich aus diesen Analysen für Rahners Theorie

ergibt, bündelt der abschließende dritte Teil, der Einheit und Unterschiedenheit

von „anonymem" und explizitem Christentum bedenkt und zeigen

wird, ob Rahner die beiden Daten des heutigen Glaubensbewußtseins von

einer universalen Heilsmöglichkeit und von der „Absolutheit des Christentums"61

in ein annehmbares Verhältnis bringt (VIII. und IX. Kapitel).

61 Zu diesem problematischen Begriff, der aber etwas theologisch Unverzichtbares anvisiert,

vgl. den Sammelband: W. Kasper (Hg.), Absolutheit des Christentums, Freiburg i. Br. 1977

(QD 79); darin vor allem den Beitrag von K. Lehmann, Absolutheit des Christentums als philosophisches

und theologisches Problem, 13-38. Siehe ferner H. Fries, Art. Absolutheitsanspruch

des Christentums, in: LThK I, 71-74; J. Ratzinger, Das Problem der Absolutheit des

19


Einleitung

Das Werk Karl Rahners ist noch nicht vollendet, und der Abstand ist

noch nicht groß genug, um über seine Vielseitigkeit, seine Tiefe und seinen

Rang bereits zu einem abgeklärten Urteil zu gelangen. Dennoch kann eine

Beschäftigung mit ihm schon jetzt sinnvoll sein. Einmal hat Rahner nämlich

gleich zu Anfang seines Wirkens mit erstaunlicher Sicherheit ein Fundament

gelegt, auf dem bis in die jüngste Zeit seine Überlegungen im wesentlichen

aufbauen. Grundstürzende Umbrüche gibt es bei ihm nicht62. Zum

andern geht es uns ja im letzten darum, in der Anstrengung um sein Denken

das Wahrnehmen des christlichen Geheimnisses selbst einzuüben; ein solches

Exerzitium ist aber zu jeder Zeit aktuell.

christlichen Heilsweges, in: ders., Das neue Volk Gottes, 362-375; W. Kasper, Art. Absolutheitsanspruch

des Christentums, in: HTTL 1, 35-39.

62 So betont K. Lehmann, „daß es im Ganzen der Rahnerschen Theologie keine fundamentalen

Umbruche, wohl aber einschneidende und kräftige Akzentverschiebungen (. . .) gibt" (Karl

Rahner, 40*; vgl. 15* f.). J. B. Metz entdeckt „eine hochst ungewöhnliche gedankliche Konsequenz

und innere Einheit seiner Aussagen, die sich von seiner ersten großen Publikation ‚Geist

in Welt' bis in den 6., bisher letzten Band seiner ‚Schriften zur Theologie' verfolgen läßt" (Karl

Rahner, in: H. J. Schultz [Hg.], a. a. 0., 516). P. Eicher stellt fest: „es gibt bei Rahner weder ein

erst allmähliches Erringen der methodischen Position noch eine eigentliche Kehre des Denkens,

so daß sich die anfänglichen Fragen und die daraus entspringende Methodik auf seinem

Denkweg vom ontologischen Wesen zur personalen Existenz in großer Konstanz bis heute

durchgehalten haben" (a. a. 0., 9).

20


ERSTER TEIL

Aufriß


ERSTES KAPITEL

Die Problematik von Karl Rahners Theorie

der „anonymen Christen"

Karl Rahners Theorie von den „anonymen Christen" hat eine nur noch

schwer überschaubare Flut von Stellungnahmen ausgelöst'. Trotz der widersprüchlichen

Beachtung, die sie dabei gefunden hat, scheinen sich Kritiker

wie manche Befürworter in einem Punkt einig zu sein: in der Auffassung,

wie diese Theorie das explizit Christliche bewertet. Da wird nämlich

' Wir führen hier nur die Literatur zum „anonymen Christentum" an, die wir benutzt haben

(in chronologischer Reihenfolge, wobei allerdings mehrere Arbeiten eines Autors zusammen

genannt werden): A. Riiper, Die anonymen Christen; H. Vorgrimler, Rez. von A. Röper, Die

anonymen Christen, in: Hochland 56 (1963/64) 363-364; ders., Theologische Bemerkungen

zum Atheismus; H. Ott, Existentiale Interpretation und anonyme Christlichkeit, in: E. Dinkler

(Hg.), Zeit und Geschichte (FS R. Bultmann), Tübingen 1964,367-379; K. Riesenhuber, Der

anonyme Christ, nach Karl Rahner; L. Elders, Die Taufe der Weltreligionen. Bemerkungen zu

einer Theorie Karl Rahners, in: ThGl 55 (1965) 124-131; F. Ricken, „Ecclesia ... universale

salutis sacramentum."; J. Trütsch, Der Glaube (zus. mit J. Pfammater), in: MySal I (1965)

791-898, bes. 867-869; H. U. von Balthasar, Cordula oder der Ernstfall, bes. 84-96; 102 ff;

M. Brändle, Ein glaubwürdiger Agnostiker, in: Orientierung 30 (1966)39-41; E. Hillman, „Anonymous

Christianity" and the missions, in: Downside review 85 (1966) 361-379; U. Kühn,

Christentum außerhalb der Kirche?; H. Nys, Le salut sans l'Evangile, bes. 172-182; H. Kruse,

Die „Anonymen Christen" exegetisch gesehen, in: MThZ 18 (1967) 2-29; H. Küng, Die Kirche,

Freiburg i. Br. 1967 (OF I/1), bes. 376 f.; ders., Christ sein, München 1974, bes. 89-92;

ders., Anonyme Christen — wozu? in: Orientierung 39 (1975) 214-216; H. de Lubac, Geheimnis,

aus dem wir leben, bes. 149-154; L. Roberts, The achievement of Karl Rahner, New York

1967, bes. 275-285; J. Speck, Karl Rahners theologische Anthropologie. Eine Einführung,

München 1967, bes. 216-221; B. Stoeckle, Die außerbiblische Menschheit und die Weltreligionen,

in: MySal II (1967) 1049-1073, bes. 1057-1061; E. Biser, „Ausgegrenzt und eingewiesen".

Überlegungen zu einer Standortbestimmung der Kirche, in: MThZ 19 (1968) 1-16, bes. 7-9;

P. Eicher, Immanenz oder Transzendenz? Gespräch mit Karl Rahner, in: FZPhTh 15 (1968)

29-62, bes. 38-42; E-X. Durrwell, Das Heil ohne Evangelium? in: Theologie der Gegenwart

12 (1969) 71-81; A. Gerken, Offenbarung und Transzendenzerfahrung. Kritische Thesen zu

einer künftigen dialogischen Theologie, Düsseldorf 1969, passim; G. D. Maloney, Le chretien

anonyme dans la theologie de Karl Rahner; ders., Rahner and the ,anonymous` Christian;

J. Ratzinger, Kein Heil außerhalb der Kirche?; ders., Heil und Geschichte, in: WuW 25 (1970)

3-14; A. Schmied, Prozeß gegen den impliziten Glauben? in: Theologie der Gegenwart 12

(1969) 103-107; H. van Straelen, Paulus und die anonymen Christen, in: ThPQ 114 (1969)

332-339; H. Waldenfels, Zur Heilsbedeutung der nichtchristlichen Religionen in katholischer

Sicht; ders., Die neuere Diskussion um die „anonymen Christen" als Beitrag zur Religionstheologie;

P. Hacker, The religions of the nations in the light of Holy Scripture, in: ZM 54

(1970) 161-185; ders., The Christian attitude toward non-Christian religions, bes. 81-90;

R. Perie, Il senso delrevangelizzazione nella prospettiva del cristianesimo anonimo (Lit.!),

J. Amstutz, Kirche der Völker, bes. 32-36 (Lit.!); S. Anneser, Glaube im Ungläubigen — Un-

23


Die Problematik von Karl Rahners Theorie der „anonymen Christen"

von Theologen, die Rahners Gedanken begrüßen und selbständig weiterführen,

etwa erklärt, daß „man den Weg der Religionen als den ordentlichen

und den Weg der Kirche als den außerordentlichen Heilsweg bezeichnen"

darf2. Dieser Erklärung folgt bald die nächste, daß es Mission „als direkte

Bekehrung Andersgläubiger" nicht mehr zu geben hat und ihr ganzer Sinn

in der „absichtslosen Solidarität" mit den anderen besteht'. Der Prozeß der

Aufklärung schreitet fort, wenn die Kirche den übrigen „Konstellationen"

glaube im Gläubigen. Untersuchung einer Tendenz im Glaubensverständnis der letzten zwei

Jahrzehnte, Kevelaer 1972 (Eichstätter Studien NF 8), passim; F. J. Couto, Hoffnung im Unglauben.

Zur Diskussion über den allgemeinen Heilswillen Gottes, München — Paderborn —

Wien 1973 (Abhandlungen zur Philosophie, Psychologie, Soziologie der Religion und Ökumenik,

NF 28), passim; B. van der Heijden, Karl Rahner, bes. 249-296 (Lit.!); G. A. Lindbeck„

„Fides ex auditu" und die Erlösung der Nicht-Christen; H. Winterholler, Schöpferische Freiheit

in christlicher Anthropozentrik. Zur Freiheitslehre Karl Rahners, Diss. theol. Pont. Univ.

Gregoriana Rom 1973 (Masch.); K. P. Fischer, Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie

Karl Rahners. Mit einem Brief K. Rahners, Freiburg i. Br. 1974 (OF. S 5), bes. 260-264; ders.,

Kritik der „Grundpositionen"?, bes. 82 f.; F. Köster, Die Begründung der Mission am Beispiel

der Theologie Karl Rahners, in: ZM 58 (1974) 241-257; N. Jäger, Die Heilsmöglichkeit der

Nichtchristen und die Notwendigkeit der Mission, bes. 161-217; E. Mitterstieler, Christlicher

Glaube als Bestätigung des Menschen. Zur „fides quaerens intellectum" in der Theologie Karl

Rahners, Frankfurt a. M. 1975 (FTS 18), passim; H. R. Schlette, Rahner, Küng und die anonymen

Christen, in: Orientierung 39 (1975) 174-176; J. S.-T Shim, Glaube und Heil (Lit.!);

L. Gutheinz, „Offener Brief" aus Taiwan. Zur lästigen Frage der „anonymen Christen", in:

Orientierung 40 (1976) 6 f.; E. Klinger (Hg.), Christentum innerhalb und außerhalb der Kirche,

Freiburg i. Br. 1976 (QD 73) (die daraus berücksichtigten Beiträge zum „anonymen Christentum"

werden im jeweiligen Zusammenhang zitiert); R. P. Meyer, Universales Heil, Kirche

und Mission; L. B. Puntel, Hans Küng, die Logik und die theologische Redlichkeit. Bemerkungen

zur Kritik des Tübinger Theologen am Begriff „anonymes Christentum", in: Orientie -

rung 40 (1976) 3-6; H. Scheurich, Karl Rahners These vom anonymen Christentum; J. G. Sobosan,

Anonymity and Christianity, in: Homiletic and pastoral review 76 (1976) 62-69; K.-

H. Weger, Das „anonyme" Christentum in der heutigen Theologie; ders., Karl Rahner, bes.

101-110; ders., Überlegungen zum „anonymen Christentum", in: Wagnis Theologie, 499-510;

J. Figl, Atheismus als theologisches Problem. Modelle der Auseinandersetzung in der Theologie

der Gegenwart, Mainz 1977 (TTS 9), bes. 155-176; P. Hebblethwaite, The status of ,anonymous

Christians'; J. B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft, bes. 140-145; L. Sarton,

Teologia delle religioni non cristiane. 2) La cosidetta „linea Rahner", in: Dizionario teologico

interdisziplinare, Torino 1977, Bd. III, 407-409; R. J. Schreiter, The anonymous Christian

and christology, in: Occasional Bulletin of Missionary Research 2 (1978) 2-11 (zugleich veröffentlicht

in: Missiology 6 [1978] 29-52); G. Evers, Die „anonymen Christen" und der Dialog

mit den Juden, in: Wagnis Theologie, 524-536; W. Kern, Außerhalb der Kirche kein Heil?,

bes. 69-77; W. Knoch, Das Heil des Menschen in seiner ekklesiologischen Dimension, in:

Wagnis Theologie, 487-498; K. Neumann, Der Praxisbezug der Theologie bei Karl Rahner,

Freiburg i. Br. 1980 (FThSt 118), bes. 221-228. Weitere Literatur, in der die Theorie von den

„anonymen Christen" mehr indirekt oder eher beiläufig behandelt wird — bei dieser Einord -

nung ist eine gewisse Willkürlichkeit nicht auszuschließen —, wird im Fortgang unserer Untersuchung

noch angezeigt.

2 H. R. Schlette, Die Religionen als Thema der Theologie. Überlegungen zu einer „Theologie

der Religionen", Freiburg i. Br. 1964 (QD 22), 85. Zur Position von Schlette vgl. J. Amstutz,

a. a. 0., 36-44; J. S.-T Shim, a.a.O., 202-207.

3 H. Halbfas, Fundamentalkatechetik. Sprache und Erfahrung im Religionsunterricht, Düsseldorf

1968,241. Dazu J. S.-T Shim, a. a. 0., 207-211.

24


Die Problematik von Karl Rahners Theorie der „anonymen Christen"

praktisch gleichgestellt wird 4 und es zudem heißt, daß die Christen selbst

— nicht anders als die suchenden Nichtchristen — nur „ex voto", nicht „in re"

zur Kirche gehören'. Und wie man schließlich erfährt, steht fest: „Alle

Menschen sind Christen auf irgendeine, wenn auch sehr verschiedene

Weise, das ist eine Tatsache." 6

Obgleich diese Thesen nicht von Rahner selbst stammen, scheinen sie

doch seinen Kritikern recht zu geben. Denn ihre Autoren setzen offenbar

genau wie diese voraus, daß seine Theorie — auf die sie sich ja berufen — der

äußeren Gestalt des Christentums keine konstitutive Bedeutung zumißt.

Wenn nun auch diese Befürworter indirekt ein Verständnis von Rahners

Theorie nahelegen, das auf eine restlose Einebnung des unterscheidend

Christlichen hinausläuft, kann sie dann eine Lösung für das einleitend umrissene

Problem sein? Muß man sich unter diesen Umständen nicht dem

Verdikt ihrer Gegner anschließen und sie ablehnen, sofern es einem nur mit

der Absolutheit des Christentums ernst ist? Hat es somit viel Sinn, sich näher

mit ihr zu befassen?

Indes scheint uns hier noch nicht das letzte Wort gesprochen zu sein.

Denn es zeigt sich zum einen, daß die wenigsten Kritiker ihre Vorbehalte

auf der Basis eines eigenen tragfähigen Lösungsversuches vortragen. Gewöhnlich

wird nach einer mitunter heftigen Zurückweisung der Idee eines

„anonymen Christentums" und einem nachdrücklichen Bekenntnis zum

Christlichen in seiner Einzigartigkeit und Unableitbarkeit die eigentliche

theologische Aufgabe unerledigt zurückgelassen. Büßen ihre Bedenken dadurch

nicht einiges an Überzeugungskraft ein? Überdies bleibt zu fragen,

ob die angedeutete Sicht von Rahners Theorie wirklich zutrifft. Immerhin

finden sich auch Stellungnahmen, die eine andere, differenziertere Vorstellung

von ihr vermitteln'. Steht dann nicht zu vermuten, daß das „anonyme

Christentum" hier und da allzu schnell als in seinem Sinn evidentes Schlagwort

— positiv oder negativ — verwendet wird, aus dem man seine eigenen

Schlüsse zieht, ohne die ursprüngliche Begründung und abschützende

Kommentierung Rahners zu berücksichtigen?

Es dürfte deshalb erst noch zu prüfen sein, ob die Kritik sowohl der

Sachproblematik wie der genuinen Absicht und Auffassung Rahners gerecht

wird, aber auch, in welchem Maße die genannten „weiterführenden"

4 Vgl. F. J. Couto, a. a. 0., bes. 216 ff.; 249; 254 f., Anm. 621; 289 ff. Rahnerhat dieser Dissertation,

die unter seiner Leitung entstanden ist, ein Begleitwort gegeben, in dem er sich freilich

gerade von der genannten Auffassung distanziert (vgl. XIII—XVI, bes. XVI). Zu Couto siehe

auch/. S.-T. Shim, a. a. 0., 211-218, sowie die Rez. von J. Felderer, in: ZKTh 100 (1978) 360 f.

5 Vgl. E J. Couto, a. a. 0., 285-287.

6 A. Röper, a. a. 0., 137. Dazu die Rez. von H. Vorgrimler, a.a.O., 364. Mit diesem Satz will

Röper allerdings nichts über die subjektive Rechtfertigung des einzelnen aussagen.

7 Vgl. etwa die Beiträge von K. Riesenhuber, B. van der Heijden, K. Fischer, R. P. Meyer,

K.-H. Weger, H. Waldenfels.

25


Die Problematik von Karl Rahners Theorie der „anonymen Christen"

Thesen ihn in Anspruch nehmen können. So soll im folgenden der Themenkomplex

des „anonymen Christentums" weiter konturiert werden. In

Auseinandersetzung mit den wichtigsten Einwänden, die den eingangs

skizzierten zentralen Streitpunkt der Kontroverse spezifizieren, erwägen

wir ihre Stichhaltigkeit und verschaffen uns auf diese Weise zugleich ein

deutlicheres Bild von Rahners Theorie und seiner Theologie überhaupt —

soweit das in diesem Anfangsstadium ohne eingehendere Textanalyse möglich

ist (§, 1). Durch diese Sondierungen wird sich der unseres Erachtens

noch nicht genügend geklärte Punkt in seiner Konzeption herauskristallisieren,

so daß wir unsere Fragestellung präzisieren können. Einige hermeneutische

Überlegungen zur Interpretation Rahners, die sich aus einer Besinnung

auf die eigentümliche Gestalt seines Werkes ergeben, werden diese

erste Orientierung abschließen (5 2).

$ 1

Sichtung der kritischen Einwände

1. „Anonymes Christentum" — ein hölzernes Eisen?

Bereits der von Rahner geprägte Terminus hat den Widerspruch verschiedener

Theologen erregt: „Anonymes Christentum ist für den, der bei beiden

Worten etwas denkt, eine contradictio in adiecto: ein hölzernes Eisen."'

Nicht zu Unrecht weisen sie darauf hin, daß in dieser Wortverbin-

8 H. Küng, Christ sein, 118. Deshalb erscheint Küng dieser Begriff „je länger desto mehr

grundsätzlich wie praktisch unbrauchbar" (Anonyme Christen — wozu?, 216). — Einige weitere

Stimmen mit diesem Tenor: Für H. Schlier ist der Begriff „anonyme Christen" „ein Widerspruch

in der Sache (...), da Christsein wesentlich voraussetzt, daß der Name Christi in der

Taufe über den Täufling ausgesprochen ist, damit er ihn trägt" (Das Ende der Zeit. Exegetische

Aufsätze und Vorträge III, Freiburg i. Br. 1971, 248; vgl. 83; 307 f.). E. Jüngel betont:

„Das Christentum ist seinem Wesen nach nicht nur nicht anonym, sondern ausgesprochen

anonymitätsfeindlich. (...) Sowohl historisch als auch systematisch erscheint der Ausdruck

,anonymes Christentum' bzw. ,anonyme Christen' paradox. Und gegen seine theologische

Verwendung erheben sich schwerste hermeneutische Bedenken" (Extra Christum nulla salus,

122). H. Scheurich erklärt kurzerhand, „daß ein anonymes Christentum ohne expliziten Glauben

und Bekenntnis ein Nonsens ist" (a. a. 0., 228). Vgl. auch E. Schillebeeckx, Glaubensinterpretation.

Beiträge zu einer hermeneutischen und kritischen Theologie, Mainz 1971, 108 f. —

Zur Diskussion über die Terminologie vgl. vor allem B. van der Heijden, a. a. 0., 255-258;

R. Perii, a. a. 0., 24-27. Aus der Sicht des Missionars plädiert L. Gutheinz, a. a. 0., 6 f., für den

Ausdruck.„namen-lose Christen".

Nebenbei: Trotz der Kritik ist der Begriff „anonymes Christentum" so prägend geworden,

daß nicht nur viele Theologen ihn verwenden, sondern sogar eine Kunstausstellung unter diesem

Titel stattfand: vgl. die Ausstellung der Katholischen Akademie in Bayern „Emil Scheibe.

Ölbilder und Grafik. Zum ,anonymen Christentum' der technologischen Gesellschaft" (München

14. 5. — 27. 7. 1975).

26


Sichtung der kritischen Einzvande

dung der Begriff „Christentum" einen anderen Bedeutungsgehalt als

Neuen Testament und in der Tradition bis hin zum Zweiten Vatikanum annehme,

für die erst Taufe und ausdrücklicher Glaube an Christus das

Christsein konstituieren. Außerdem, so erinnern sie, besage „Anonymität"

im üblichen Sprachgebrauch, daß die wahre Identität des Betreffenden für

die anderen verborgen ist, nicht hingegen für diesen selbst, wie es die Rahnersche

Theorie voraussetzt9.

Rahner gesteht durchaus die Mißverständlichkeit seiner Terminologie

ein: „Denn mit Christentum im vollen Sinn des Wortes ist auch reflexes

Glaubensbewußtsein, explizit christliches Bekenntnis und kirchliche Gesellschaftlichkeit

mitgesetzt, und eben dies wird durch das Wort ‚anonym'

wieder aufgehoben. Diese Bedenklichkeit ist offen zuzugeben" (IX, 500).

Er will sich deshalb einer besseren Begrifflichkeit nicht verschließen — wenn

es sie gibt. Im übrigen hat er seinerseits versucht, den gemeinten Sachverhalt

noch auf andere Weise auszudrücken. So redet er von einem „im Herzen

verborgenen Christentum" (vgl. III, 437), von einer „nicht-offiziellen

Christlichkeit" (vgl. VI, 546), von einem „impliziten Christentum" (VIII,

187; SM III, 547), von einer „adventistischen" Christlichkeit (VII, 390)

oder von „christlichen Heiden" (GdE 104). Aber auch diese Begriffe werden

den erhobenen Einwand nicht verstummen lassen, weil ja unverändert

der Titel „Christ" (obschon in eingeschränkter Form) gerechtfertigten

Nichtchristen zugebilligt wird. Darauf beharrt Rahner allerdings, und das

ist ein Anzeichen dafür, daß es um mehr als um einen bloßen Streit uni

Worte geht. Es spricht sich in all diesen Ausdrücken seine Grundüberzeugung

aus, daß es Heil nur in und durch Christus gibt. Wenn andere Theologen

für die gläubigen „Heiden" auf die Bezeichnung Christ ganz und gar

verzichten wollen, indem sie sie beispielsweise „Menschen guten Willens"

nennenl°, erzielen sie dadurch zwar den Vorteil, daß sie das Neue des

Christlichen besser zum Ausdruck bringen können; sie verdunkeln jedoch

zumindest begrifflich die christologische Vermittlung allen Heils. Man

kann mit B. van der Heijden die Frage stellen, was angemessener ist: „eine

Terminologie, die leicht dahin mißverstanden werden kann, daß das explizite

Christusbekenntnis unterbewertet wird, oder eine Terminologie, die

leicht dahin mißverstanden wird, daß es ein Gottesverhältnis außerhalb

Christus geben könne? Ist das erste Mißverständnis soviel schlimmer? Oder

sind wir bloß mehr an das Zweite gewöhnt?""

H. de Lubac hat einen Vermittlungsvorschlag gemacht, der zwischen

9 Vgl. dazu indes die klärenden Bemerkungen von H. Waldenfels, Die neuere Diskussion um

die „anonymen Christen", 171-173.

" So P.-A. Lied, La foi implicite en proces, in: Parole et Mission 41 (1968) 203-213,213 (zit.

nach A. Schmied, a. a. 0., 105). Dazu Schmied selbst, ebd., und B. van der Helden, a. a. 0.,

256f.

" B. van der Heijden, a. a. 0., 257. Vgl. K.-H. Weger, Karl Rahner, 101 f.

27


Die Problematik von Karl Rahners Theorie der „anonymen Christen"

„anonymen Christen" und „anonymem Christentum" unterscheidet: „Kein

Christ würde leugnen, daß es in den verschiedenen Kultur- und Lebensräumen

,anonyme Christen' gibt, die auf diesem oder jenem Weg dem Evangelium

entstammende Einsichten empfangen haben. (. . .) Aber nur durch einen

Fehlschluß könnte man daraus folgern, es gebe deshalb ein allenthalben

in der Menschheit verbreitetes ,anonymes Christentum', ein sozusagen

,implizites Christentum', demgegenüber die Verkündigung nur noch die

Aufgabe hätte, es in den Zustand der Explizitheit überzuführen." 12 Diese

Differenzierung hat zumal H. U. von Balthasar favorisiert, da so der Eindruck

vermieden werden könne, „als ob die objektiven außerchristlichen

Religionssysteme als solche zu Heilswegen deklariert werden könnten"".

Nach Ansicht Rahners trägt diese begriffliche Unterscheidung nicht viel

ein: Wer den Terminus „anonyme Christen" zuläßt, kann nicht umhin,

auch den des „anonymen Christentums" zuzulassen, weil der eine den anderen

einschließt (vgl. IX, 499 f.; X, 532). Auch wird die sachliche Klarstellung,

die de Lubac und von Balthasar im Auge haben, dadurch höchstens

schwach angedeutet. Eine gewisse Zweideutigkeit haftet beiden Ausdrükken

unvermeidlich an. Solange indes ein unmißverständliches Wort für das

Gemeinte nicht gefunden ist, halten wir sie beide für akzeptabel. Eines muß

dabei aber nach Rahner bewußt bleiben, „daß der Zustand der Anonymität

ein in einem gewissen Sinne wesenswidriger Zustand ist, der nicht sein

sollte, weil das ansatzhaft gegebene Wesen des betreffenden Seienden auf

eine Überwindung dieser Namenlosigkeit hin angelegt ist" (IX, 500 f.,

Herv. v. mir; vgl. 502; VI, 550 f.).

" H. de Lubac, a.a. 0., 151.

" H. U. von Balthasar, Romano Guardini. Reform aus dem Ursprung, München 1970 (Münchener

Akademieschriften 53), 104; vgl. bei ihm auch Cordula oder der Ernstfall, 129. G. D.

Maloney, Le chretien anonyme dans la theologie de Karl Rahner, 78, und P. Hebblethwaite,

a. a. 0., 54 f., übernehmen für sich diese Unterscheidung. Neuerdings hat von Balthasar geäußert:

„Wir brauchen hier auf die Frage des ,anonymen Christen' nicht einzugehen. Die beste

und verständlichste Antwort auf diese Frage habe ich bei C. S. Lewis„Mere Christianity` am

Ende des Vorworts gefunden" (Kirche aus Juden und Heiden — heute, in: ders., Neue Klarstellungen,

Einsiedeln 1979 [Kriterien 49], 36-44, 44, Anm. 3). Lewis setzt sich dort dafür ein,

daß wir uns beim Wort Christ „an den ursprünglichen, klaren Wortsinn halten. Die Bezeichnung

eines Christen wurde den Jüngern' zu Antiochia gegeben, die die Lehre der Apostel annahmen

(Apg 11,26). Ohne Frage wurde dieser Name nicht nur auf die beschränkt, die aus

dieser Lehre den rechten Nutzen zogen. Ohne Frage wurde er auch nicht auf jene ausgedehnt,

die dem ,Geist Christi viel näher standen' als die weniger vollkommenen Anhänger Christi. Es

handelt sich hier um keine theologische oder moralische Frage, sondern lediglich darum, wie

man ein Wort gebrauchen soll, so daß wir alle verstehen, was gemeint ist" (C. S. Lewis, Christentum

schlechthin, Freiburg i. Br. 1959, 15). Damit wäre sicher eine exakte Terminologie gewonnen;

aber wie drückt man dann den von Rahner gemeinten Sachverhalt aus, „und zwar so

kurz, daß in anderen Zusammenhängen mit diesem Wort als Verkürzung einer langen Überlegung

gearbeitet werden kann" (IX, 502) und ohne daß die christologische Vermittlung des

Heils verdunkelt wird?

28


Sichtung der kritischen Einwände

2. „Anonymes Christentum" — eine Vereinnahmung

der Andersdenkenden?

Mit der Beanstandung der Terminologie geht nicht selten ein zweiter Vorwurf

einher: Die These von den „anonymen Christen" bedeute eine „Vereinnahmung"

der Nichtchristen", „eine grobe Verletzung des Respektes"

vor ihnen, die unversehens „die Grenze der Beleidigung" überschreiten

könnte". Ja, so wird bemerkt, die Nichtchristen „empfinden es als eine

ziemlich unverschämte Zumutung, daß wir Christen ihnen, die explizit und

mit vollem Willen nicht Glieder der Kirche Christi sein wollen, ein unbewußtes

,Desiderium` nach der Kirche zudiktieren und sie gegen ihren Willen

und ihr ausdrückliches ‚Votum' stillschweigend der Kirche einverleiben

wollen, als ob dies über ihren Kopf hinweg überhaupt möglich sei"16. Anderseits

werde so, ohne daß man es beabsichtige, „die Kirche der Welt, die

Christenheit der Menschheit" gleichgemachtu.

Dieser Einwand gibt Gelegenheit zu einigen Klärungen bezüglich der

Geltung und des Adressaten der Rede vom „anonymen Christentum". Es ist

zunächst festzustellen, daß diese Theorie nicht einfach allen Menschen ein

einschlußweises Verlangen nach der Kirche unterstellt und sie zu Gerechtfertigten

erklärt. Auch wenn Rahner zufolge jeder durch das übernatürliche

Existential des objektiven Erlöstseins realontologisch bestimmt ist (vgl.

IV, 250), ist er dadurch noch nicht subjektiv gerechtfertigt und also ein „anonymer

Christ". Die Formulierung von A. Röper, alle Menschen seien irgendwie

Christen, lehnt er ab, weil sonst der „radikale Unterschied zwischen

bloß angebotener Gnade und glaubend-liebend existentiell angenommener

Gnade" verwischt würde (VIII, 188; vgl. VI, 550; X, 533f.).

Allerdings ist er nicht ganz unschuldig an diesem unglücklichen Sprachgebrauch

Röpers, insofern er an einigen frühen Stellen selbst jeden Menschen

" H. Küng, Christ sein, 90. Vgl. z. B. auch H. van Straelen, a. a. 0., 332; J. S.-T Shim, a. a. 0.,

bes. 157f.; 224-229; 232; M. Brändle, a. a. 0.; 1. Weß, Wie von Gott sprechen? Eine Auseinandersetzung

mit Karl Rahner, Graz 1970,133 f., Anm. 33; 1. Grim, Freiheit und Glaube. Fundamentalphilosophische

Voraussetzungen theologischer Systematik, Wien — München 1980

(Überlieferung und Aufgabe 19), 32 f.

" E. Angel, a. a. 0., 122f.

" H. Küng, Die Kirche, 376 (wiederholt in: Anonyme Christen — wozu?, 215); zu Küngs Deutung

des Axioms „Außerhalb der Kirche kein Heil" vgl. bes. W Kern, a. a. 0., 64-69. Änlich

wie Küng auch M. Massard, Les exigences de hvang8lisation, in: Parole et Mission 41 (1968)

214-229: Er meint, die Anwendung des Glaubensbegriffs auf Andersdenkende müsse auf sie

indiskret und schockierend wirken (vgl. 214; 223); vom impliziten Glauben sprechen, heiße

„Menschen gegen ihren Willen in einem Mysterium zu engagieren, das sie nicht anerkennen,

auch wenn es ihnen zutiefst eingeschrieben ist" (217f., zit. nach A. Schmied, a. a. 0., 105).

Schmied bemerkt dazu richtig: „Hier wäre doch zu fragen, ob Menschen von diesem Mysterium

heilshaft betroffen sein können, ohne sich darin zu engagieren, ohne es in irgendeiner

Weise anzuerkennen" (ebd., 105f.).

" H. Küng, Christ sein, 90; vgl. J. S.-T Shim, a. a. 0., 233; 253 ff.

29


Die Problematik von Karl Rahners Theorie der „anonymen Christen"

als („anonymen") Christen bezeichnet (vgl. V, 30; VI, 100; SG 116). Doch

ist dann mit diesem Terminus lediglich der unter dem Angebot der Gnade

Christi stehende Mensch gemeint. Später hat er diesen Wortsinn hinter sich

gelassen. Auf jeden Fall ist für ihn eine subjektive Rechtfertigung gegen den

Willen des einzelnen, genauer: gegen seine Grundoption — die freilich bei

der Zweidimensionalität der menschlichen Freiheitshandlung in der Tat

nicht reflex bewußt sein muß oder sogar dem reflexen Selbstbewußtsein widersprechen

kann (vgl. bes. III, 130 f., Anm. 1; XII, 99; Gk 14) — nicht

denkbar".

Aber ist es nicht dennoch eine Anmaßung, andere gegen ihr eigenes explizites

Selbstverständnis „anonyme Christen" zu nennen? Dazu ist weiter

zu sagen, daß diese Theorie zuerst im innerkirchlichen Raum situiert ist.

Wie H. R. Schlette richtig urteilt, versteht Rahner sie, methodisch gesehen,

als eine dogmatisch-theologische These, „d. h., sie kann nur auf der Basis

des expliziten Glaubens der (christlichen bzw. katholischen) Kirche akzeptiert

werden, und es wird auch gar nicht erwartet, daß sie von Nichtchristen

eingesehen oder hingenommen wird"". Ihr Adressat sind primär die Christen

selbst, vor allem jene, die in einer Diasporasituation leben und darunter

leiden. Ihnen will sie eine theologische Deutung ihrer Lage geben und

sie ermutigen, im Vertrauen auf den allgemeinen Heilswillen Gottes auch

für die Menschen zu hoffen, die ungläubig zu sein scheinen und doch zusammen

mit ihnen den Alltag teilen und bestehen20. Zwar weiß der Christ

's Darum vermögen wir P. Eichers Behauptung nicht zu folgen, Rahners Offenbarungsdenken

erweise „alle Vernunft als eine immer schon glaubende" (Offenbarung: Prinzip neuzeitlicher

Theologie, München 1977, 393). — Zur Differenz zwischen ursprünglichem Daseinsvollzug

und der Reflexion darauf vgl. bes. H. Scheurich, a. a. 0., 40-43; K. Neumann, a. a. 0., 221-228;

250-276.

19 H. R. Schlette, Freund-Feind-Denken im Christentum und die anonyme Christlichkeit. Als

Beitrag zur Friedensforschung, in: QD 73, 65-85, 68 f.; vgl. K.-H. Weger, a. a. 0., 103. — Von

welcher Intention Rahner bei der Entwicklung seiner Theorie von den „anonymen Christen"

geleitet ist, hat er selbst in II, 8 f. grundsätzlich geklärt.

" Vgl. VI, 551: „dem, der seines Wissens nicht glaubt, mögen solche Überlegungen wenig sagen,

und an ihn richten sie sich auch zunächst nicht, obwohl sie auch ihn auf die Stimme in sich

aufmerksam machen können. (. ..) Aber der Christ, der in einer Diasporasituation steht, die

sich mehr und mehr noch verschärft, der Glaubende, der sich in seinem Glauben und seiner

Hoffnung angefochten erfährt und angesichts seiner ungläubigen Brüder, kann daraus Gelassenheit

und Kraft zur Sachlichkeit gewinnen." In diesem Zusammenhang ist vor allem auch

Rahners Aufsatz „Der Christ und seine ungläubigen Verwandten" zu beachten (III, 419 -439);

ferner V, 17; 400 ff.; VI, 491; sowie sein Art. Mission und „implizite Christlichkeit", in: SM III

(1969) 547-551, 550.

Daß Rahners Theorie vornehmlich einen innerkirchlichen Adressaten hat, betonen auch

H. Vorgrimler, Rez. von A. Röper, 363; S. Anneser, a. a. 0., 47 f.; H. R. Schlette, Rahner, Küng

und die anonymen Christen, 175 f.; H. Fries, Der anonyme Christ — das anonyme Christentum

als Kategorien christlichen Denkens, in: QD 73, 25-41, 26-28; K.-H. Weger, Das „anonyme"

Christentum in der heutigen Theologie, 325; P. Hebblethwaite, a. a. 0., 50. J. S.-T Shim

scheint indes die Nichtchristen als primären Adressaten der Rahnerschen Theorie vorauszusetzen

und macht die ausbleibende Zustimmung dieser Andersdenkenden als Argument gegen

30


Sichtung der kritischen Einzvande

ebensowenig wie bei sich selbst von den anderen, ob sie tatsächlich im

Stande der Gnade sind. Infolgedessen kann er nicht, wie es in der kleinen

Szene „Wenn das Salz dumm wird" von H. U. von Balthasar geschieht, den

einzelnen Nichtchristen naiv als „anonymen Christen" betitelnll. Nicht in

objektivierendem Wissen, wohl aber in gläubiger Hoffnung darf er optimistisch

hinsichtlich der Zahl der „anonymen Christen" sein. Rahner erachtet

es geradezu als eine Forderung der Wahrhaftigkeit, das Wirken der Gnade

bei den Nichtchristen wahrzunehmen und anzuerkennen (vgl. VII, 248 f.;

V, 404; VI, 485f.).

Trotz allem: Sind auch die Christen selbst vorab der Adressat der Theorie,

bezieht sie sich doch auf die Nichtchristen, und es ist unausbleiblich,

daß diese mit ihr konfrontiert werden. Ist das wirklich eine Zumutung?

Hier ist schließlich folgender grundsätzlicher Sachverhalt zu bedenken, auf

den L. B. Puntel hingewiesen hat: „Jede wirklich große Religion macht — explizit

oder implizit — eine Aussage über das Ganze der Wirklichkeit und damit

über alle Menschen und alle Religionen. D. h.: Jede große Religion behauptet

so oder so ein Verhältnis zwischen sich und den anderen Religionen

bzw. den anderen Menschen. (. .) Eine Religion nun, die das Verhältnis zu

den anderen positiv auffaßt, die also in den anderen Religionen nicht nur

Schlechtes, Negatives (was immer das sein mag) sieht, muß dann konsequenterweise

das Positive der anderen Religionen als einen ‚Teil' ihrer

selbst betrachten, sonst hätte dieses Positive keinen Sinn. Da aber dieser

‚Teil'-Charakter nicht dem Selbstverständnis der anderen Religion(en) entspricht,

muß er als ,anonymer Teil' bezeichnet werden." 22

Wer mithin einen „inklusiven christlichen Universalismus" vertritt,

kommt gar nicht daran vorbei, die Nichtchristen in die vom Christentum

her umschriebene und bejahte Ganzheit einzuordnen und sie, wenn sie gedie

Theorie geltend (vgl. a. a. 0., 157 f.; 169; 197; 218-229). Ähnlich H. Scheurich, a. a. 0.,

226.

21 Vgl. H. U. von Balthasar, Cordula oder der Ernstfall, 112. Im Anschluß an Rahners kleine

Betrachtung „Die heidnischen Christen und die christlichen Heiden" (GdE 103 f.) bemerkt

K. Neumann, a. a. 0., 223, treffend: „Es wird meist übersehen, daß Rahners Lehre von den

,christlichen Heiden' (den anonymen Christen) ihr notwendiges Gegenstück in jenem Wort

von den ,heidnischen Christen' hat. Wenn dies gesehen wird, verliert die Theorie der anonymen

Christen all das, was etwa anmaßend oder vereinnahmend erscheinen könnte. Denn

der Christ selbst kann nach Rahner nicht vom Standpunkt der ,beati possidentes` über ,die

draußen' urteilen; er weiß, daß sein eigener ,Theismus der verlarvende Schein eines verhohlenen

Atheismus sein kann' (STh VIII, 181)."

An einer Stelle durchbricht Rahner einmal die Anonymität der „anonymen Christen"; dies freilich

nicht in einer objektivierenden, sondern in einer paränetischen Aussage an den Christen

(!): „Weh dir, wenn es [das Humane] in deinem Leben weniger strahlend, weniger bezeugend

und überzeugend geschieht als im Urwald von Lambarene, als bei Simone Weil, als im Leben

eines Wolfram Siewers und vieler anderer, von denen wir denken können, daß auf ihren Stirnen

das Zeichen Christi leuchtet, ohne daß sie es selbst zu wissen scheinen" (VII, 342).

L. B. Puntel, a. a. 0., 5.

31


Die Problematik von Karl Rahners Theorie der „anonymen Christen"

rechtfertigt sind, als „anonyme Christen" zu begreifen. Diese Konsequenz

nicht zu vertuschen, scheint deshalb gerade ein Ausdruck theologischer

Redlichkeit zu sein". Rahner selbst: „Es mag dem Nichtchristen anmaßend

erscheinen, daß der Christ das Heile und geheiligt Geheilte in jedem Menschen

als Frucht der Gnade seines Christus und als anonymes Christentum

wertet und den Nichtchristen als einen noch nicht reflex zu sich selbst gekommenen

Christen betrachtet. Aber auf diese ‚Anmaßung' kann der

Christ nicht verzichten. Und sie ist eigentlich die Weise seiner größten Demut

für sich und die Kirche. Denn sie läßt Gott nochmals größer sein als

den Menschen und die Kirche" (V, 158 --'1 GaF 159f.; vgl. VIII, 345f.).

3. „Anonymes Christentum" — eine Lähmung des Missionseifers?

Wiederholt ist ein Argument gegen die Theorie von den „anonymen Christen"

vorgebracht worden, das — sofern es zutrifft — tatsächlich schwerwiegend

ist: sie müsse den missionarischen Elan bremsen, insbesondere da sie

die allgemeine Heilsmöglichkeit im Konkreten überschätze, die negativen

Elemente in den nichtchristlichen Religionen verharmlose und das Christentum

bloß noch als reflexe Explikation des überall Gegebenen betrachte.

Nicht zuletzt Missionare selbst bzw. Theologen in den Missionsgebieten

haben diese Befürchtung geäußertu.

Diese offensichtliche Verunsicherung kann freilich nicht allein Rahners

Theorie angelastet werden, sondern ist im Grunde bereits durch den Heilsoptimismus

im heutigen Glaubensbewußtsein der Kirche bedingt. Zudem

ist das Echo darauf bei den Missionaren nicht gar so einhellig, wie manchmal

vorgegeben wird". Nicht wenige von ihnen schöpfen aus der Überzeugung

von einem „anonymen" Heilswirken Gottes dankbar Kraft und Zu-

23 Auch H. lang entgeht nicht der logischen Konsequenz, eine Aussage über die Nichtchristen

zu treffen. Wenn er nämlich das Christsein als wahrhaftes Menschsein, als „radikalen Humanismus"

definiert (Christ sein, 594), fällt er damit — nolens volens — über sie das Urteil, daß

sie lediglich ein defizientes Menschsein verwirklichen. Darum kann L. B. Puntel zu Recht fragen:

„Liegt die wahre Zumutung an die ,denkenden Nichtchristen' nicht gerade darin, so zu

tun, als ob es diese Konsequenz nicht gäbe?" (a. a. 0., 5; vgl. 3 f). — Den Vorwurf der Vereinnahmung

weisen ebenfalls zurück: H. R. Schlette, a. a. 0., 176; K.-H. Weger, a. a. 0., 323;

A. Schmied, a.a.O., 105; J. Splett, Gestalten des Atheismus, in: ThPh 43 (1968) 321 -337,

334-337. Daß die Annahme einer „anonymen Christlichkeit" das Gespräch zwischen Christen

und Nichtchristen nicht behindern muß, sondern im Gegenteil erst wahrhaft ermöglicht, zeigt

H. Waldenfels, a. a. 0., 164; 171ff.

24 Vgl. etwa die Beiträge von H. Kruse, a.a.O., bes. 8; 18; 27ff.; L. Elders, a. a. 0., bes. 130f.

(zu diesem Artikel vgl. F. Ricken, a. a. 0., 382-385, Anm. 147); H. van Straelen, a. a. 0.; F.-

X. Durrwell, a. a. 0.; P. Hacker, The Christian attitude toward non-Christian religions, bes.

82-84; 89f.; J. S.-T Shim, a.a.O., 230 ff. Vgl. außerdem die Übersichten bei B. van der Hei)-

den, a. a. 0., bes. 284-286, der von einer Diskussion unter Missionaren über das „anonyme

Christentum" in der Zeitschrift „Le Christ au Monde" berichtet (vgl. die Ausgaben: 8 [1963]

586f.; 9 [1964] 89-91; 178-180; 286; 383f.), und bei R. Perie, a. a. 0., 190-245.

" Gegen A. Gerken, a. a. 0., 70, Anm. 93; H. Kiing, Anonyme Christen — wozu?, 216.

32


Sichtung der kritischen Einwände

versicht für ihre Arbeit26. Darf man somit nicht Zweifel haben, ob dieser

Einwand so sehr gravierend ist?

Nach Rahner jedenfalls wird durch seine Theorie der Missionsauftrag

nicht nur nicht aufgehoben, sondern dieser fordert vielmehr „aus theologischen

Gründen den anonymen Christen als den allein möglichen Hörer der

evangelischen Botschaft" (IX, 508; vgl. SM III, 547-551). Das soll heißen,

daß die Predigt des Evangeliums, um als Wort Gottes verstanden und angenommen

werden zu können, beim hörenden Subjekt ein apriorisches Vermögen

voraussetzt, das durch die wenigstens angebotene Gnade konstituiert

wird und die innere, transzendentale Möglichkeit eines „anonymer)

Christseins" bildet. Umgekehrt verlangt diese innere Glaubensgnade selber,

„gerade weil sie der Predigt vorausgeht, daß sie verkündigt werde. Damit

ist aber schon gesagt, weil nur in anderen Worten ausgedrückt, daß das

anonyme Christentum das explizite Christentum nicht überflüssig macht,

sondern selber fordert, daß ein anonymes Christentum nicht mehr vorhanden

oder höchstens als Gericht gegeben wäre, wenn der, dem es als Angebot

gegeben ist, sich gegen ein explizites Christentum grundsätzlich verschließen

würde" (IX, 512).

Man würde also Rahner falsch interpretieren, faßte man die überall wirksame

Gnade als eine isoliert in sich ruhende Größe auf. Sie drängt im Gegenteil

von sich aus auf ihre kirchliche Gestaltwerdung hin, und eben „in

den Dienst dieser inkarnatorischen Dynamik der Gnade" stellt sich die

Mission (IX, 513) 27. Es ist allerdings Rahner zufolge möglich, daß sich die

transzendentale Glaubensgnade auch schon außerhalb der Kirche in den

nichtchristlichen Religionen konkret-geschichtlich objektiviert hat — wenngleich

nicht eindeutig und ständig gefährdet — und diese infolgedessen für

den einzelnen unter bestimmten Umständen „legitime" Heilswege sein können

(vgl. bes. V, 143-154). Diese These von den „legitimen Religionen" bedeutet

jedoch nicht, „daß alle die Momente polytheistischer Auffassung des

Göttlichen und aller anderen religiösen, ethischen und metaphysischen Depravationen

in den nichtchristlichen Religionen in Theorie und in Praxis

übersehen oder verharmlost werden sollen oder dürfen. All der Protest des

Christentums gegen solche Momente, der die ganze Geschichte des Christentums

und seiner Interpretation der nichtchristlichen Religionen vom

26 B. van der Heijden fällt bei der Diskussion der Missionare in „Le Christ au Monde" auf, daß

die meisten von ihnen „die allgemeine Heilsmöglichkeit, die sie alle bejahen (von einer doppelten

Heilsmöglichkeit spricht keiner), nicht als lähmend empfinden, ja sogar den hier vorausgesetzten

Missionseifer als eine ,kindliche Illusion unreifer Idealisten' betrachten" (a. a. 0., 285).

Vgl. auch die Beiträge von E. Hillman, L. Gutheinz und H. Waldenfels.

" Vgl. auch A. Schmied, a. a. 0., 106; ferner H. Nys, a. a. 0., 258-262; F. Köster, a. a. 0., bes.

255-257; N. Jäger, a. a. 0., bes. 209-217; R. P. Meyer, a. a. 0., bes. 68 f.; J. Herberg, Kirchliche

Heilsvermittlung. Ein Gespräch zwischen Karl Barth und Karl Rahner, Frankfurt a. M. 1978

(Disputationes theologicae 5), 166-168; Th. Kramm, Die Heilsbedeutung der Kirche, in: ZM

63 (1979) 299-302, 301.

33


Die Problematik von Karl Rahners Theorie der „anonymen Christen"

Römerbrief an im Gefolge der alttestamentlichen Polemik gegen die Religion

der ‚Heiden' begleitet, bleibt in dem darin [sc. in dem Begriff „legitime

Religion"] eigentlich Gemeinten und Gesagten aufrechterhalten, bleibt ein

Teil der Botschaft, die das Christentum und die Kirche diesen Völkern so!-

cher Religionen zu sagen hat" (V, 143 f.).

Der Gedanke von einem „anonymen Christentum" bewahrt Rahner davor,

die nichtchristlichen Religionen als schlechterdings negative Gebilde

abzutun. Er geht indes keineswegs so weit, sie als solche zu Heilswegen zu

deklarieren28. Ob und inwiefern sie zum Heile dienen, entscheidet sich allein

von Christus her, an dem sich den Christen die letztgültige, diakritische

Möglichkeit zur Bestimmung echten Heilsgeschehens eröffnet (vgl.

QD 25, 18). Die Mission muß darum von dem Grundsatz geleitet sein, alles,

was diesem Maßstab entspricht — womöglich sogar auf eine Weise, die

die Christen selbst noch nicht eingeholt haben —, zu erhalten, was ihm

jedoch widerspricht, unerbittlich zu kritisieren und zu überwinden, um

damit den Weg zu einer je tieferen Begegnung mit Christus frei zu

machen.

Dieses nur eben angedeutete Missionsverständnis Rahners hebt sich

deutlich von dem von H. Halbfas ab. Dieser entwickelt seine Position zwar

von einigen Überlegungen Rahners her, stellt sich aber in klaren Gegensatz

zu ihm, wenn er den ganzen Sinn der Mission darin aufgehen läßt, „die

Achtung vor der fremden Religion (zu) vertiefen und keine andere Sorge

(zu) haben, als daß der Hindu ein besserer Hindu, der Buddhist ein besserer

Buddhist, der Moslem ein besserer Moslem werde"29. Was auf den er--

sten Eindruck human und weitherzig, „progressiv" klingt, erhebt in Wahrheit,

wie J. Ratzinger sagt, „den Konservativismus zur Weltanschauung: Jeder

werde selig durch sein System. Aber nicht das System und das Einhalten

eines Systems retten den Menschen, sondern ihn retten, was mehr ist als alle

Systeme und was die Öffnung aller Systeme darstellt: die Liebe und der

Glaube, die das eigentliche Ende des Egoismus und der selbstzerstörerischen

Hybris sind. Die Religionen helfen so weit zum Heil, soweit sie in

" In diese Richtung scheint hingegen H. R. Schlette (vgl. oben Anm. 2) zu tendieren.

J. Heislbetz wiederum dehnt Rahners These von den „legitimen Religionen" dahingehend aus,

daß Gott die Vielheit der nichtchristlichen Religionen positiv gewollt habe (Theologische

Gründe der nichtchristlichen Religionen, Freiburg i. Br. 1967 [QD 331 bes. 90 ff.). Eine praktische

Gleichsetzung der Kirche mit anderen „Konstellationen" verbietet sich für Rahner a

fortiori. — Zu Rahners Sicht der Religionen vgl. F. Ricken, a. a. 0., 382-385; R. P. Meyer,

a. a. 0., 52-72.

" H. Halbfas, a. a. 0., 241. In der 2. Auflage der Fundamentalkatechetik (1969) ist das „keine

andere Sorge haben" zu „auch die Sorge teilen" verändert, was jedoch für die Kritik an Halbfas'

Sicht nicht erheblich ist (vgl. H. Waldenfels, a. a. 0., 174, Anm. 58). Vgl. auch von

H. Halbfas, Religion, Stuttgart — Berlin 1976 (Themen der Theologie, Erg.-Bd.), 196, wo er

seine Sinndeutung der Mission mit ähnlichen Worten wiederholt.

34


Sichtung der kritischen Einwände

diese Haltung hineinführen; sie sind Heilshindernisse, soweit sie den Menschen

an dieser Haltung hindern." 30

Mission im Horizont eines „anonymen Christentums" weist für Rahner,

so können wir zusammenfassen, sowohl das Moment der Kontinuität wie

der Diskontinuität auf. Einerseits wendet sie sich stets an einen Menschen,

der von der wenigstens angebotenen Gnade geprägt ist und sie zumindest

unthematisch schon erfahren hat, so daß die Predigt des Evangeliums nicht

etwas gänzlich Fremdes an ihn heranträgt, sondern in gewisser Hinsicht

nur die Ausdrücklichkeit der verborgenen Gnade ist. Dieser Aspekt fällt bei

Rahner aufs Ganze gesehen wohl stärker in die Augen. Anderseits aber hat

die Glaubensbotschaft ihm zufolge durchaus eine kritische Funktion und

ist selbst dort, wo sie auf einen „anonym" Gerechtfertigten trifft, „nicht

bloß Explikation, auch nicht nur Erfüllung, sondern Über-erfüllung des bereits

Gegebenen" (SM III, 549). Anders als vielleicht von unbesonnenen

Nachläufern zu hören, dispensiert mithin nach Rahner das Wissen um die

implizite Christlichkeit den Christen „in keiner Weise von der Sorge und

dem Bemühen um die, die die eine notwendige Wahrheit noch nicht in der

Ausdrücklichkeit der evangelischen Botschaft kennen, und zwar von einem

Bemühen ihretwegen wie um der ‚Ehre' der erlösenden Liebe Gottes selber

willen, die als solche Anspruch darauf hat, ‚gewußt' und ‚getan' zu werden"

(SM III, 550).

4. „Anonymes Christentum" — ohne Fundament in der Schrift?

4.1 Unterschiedliche Stimmen

Die Haltlosigkeit der Theorie von den „anonymen Christen" haben einige

Theologen damit zu begründen versucht, daß ihr ein biblisches Fundament

fehle: Statt bei der Heiligen Schrift nehme sie „ihren Ausgang in gewissen

gängigen theologischen Prinzipien und bei der realen Situation der

Menschheit. Soweit Schriftbeweise versucht werden, sind sie erfolglos"".

Sogar eine Berufung auf die Lehre vom allgemeinen Heilswillen Gottes, die

doch feste biblische Anhaltspunkte zu haben scheint, wird nicht zugelassen:

Der „locus classicus" 1 Tim 2,4 wie auch andere universalistische Stellen

werden abgeschwächt, da „das Wort Alle' oder dessen Entsprechungen cum

grano salis zu verstehen" sei, d. h. sich lediglich auf alle gläubigen Christen

beziehe". Wo jedoch die Schrift selbst Glaube und Heil Menschen zuer-

" J. Ratzinger, Kein Heil außerhalb der Kirche?, 356.

" E-X. Durrwell, a.a.O., 73, Anm. 8. Ähnlich L. Elders, a.a.O., bes. 126-131; H. van Straelen,

a. a. 0.; H. Kruse, a. a. 0.; P. Hacker, The religions of the nations in the light of Holy

Scripture; ders., The Christian attitude toward non-Christian religions, bes. 84f. Vgl. ferner

die Übersichten zu diesem Einwand bei R. Perie, a. a. 0., 83-104; B. van der Heijden, a. a. 0.,

265-271; siehe außerdem H. Nys, a. a. 0., 263-274.

32 H. Kruse, a. a. 0., 8. Vgl. dagegen etwa die Ausführungen H. U. von Balthasars, die gerade

35


Die Problematik von Karl Rahners Theorie der „anonymen Christen"

kennt, ohne daß sie sich explizit zu Christus bekannt haben — wie etwa

Abraham —, da sei nur „ein analoger Glaube" gemeint" und es handele sich

„nicht um das ‚Heil' in christlich-eschatologischem Sinn" 34. Kurz: man

müsse „schon recht gewaltsam mit der Schrift verfahren", wolle man aus ihr

„eine göttliche Heilszusage im Sinn des ‚Allgemeinen Heilswillens' konstruieren"".

Wie aber verfährt der dezidierteste Kritiker, H. Kruse, selbst

mit der Schrift? „Überall", so erläutert er seine Methode der Schriftausle -

gung, „ist mit ‚stillschweigenden Voraussetzungen' und ,selbstverständlichen

Einschränkungen' zu rechnen" 36. Warum dann aber nicht bei Texten

wie etwa Mk 16, 16? Nein, diese Art von bibeltheologischer Argumentation

gegen das „anonyme Christentum" kann uns nicht überzeugen, weil wir

nicht sehen können, wie solche Exegese selbst subjektiver Willkür entkommt.

Auch B. van der Heijden urteilt nach der Besprechung dieser Kritik,

daß sie weniger einem sachgerechten Studium der Schrift entspringe,

als die eigene vorgefaßte Meinung widerspiegele: „Wenn man die bisher

veröffentlichten Beiträge betrachtet, kann man sich des Eindrucks kaum erwehren,

daß oft schon von vornherein entschieden ist, was die Schrift sagen

soll. CC37

Indes erfolgt dieser Einwand nicht ganz ohne Grund, insofern Rahner

selber keine eigentliche biblische Begründung seiner These gegeben hat.

Zwar weist er für ihre Berechtigung gelegentlich auf die Schrift hin. So

sieht er darin sehr wohl den allgemeinen Heilswillen Gottes bezeugt. Über

1 Tim 2,4 hinaus macht er geltend: „der Friedensbund, den Gott nach der

Sintflut mit Noe abgeschlossen hat, ist niemals aufgehoben worden; Christus

selbst hat ihn mit der unanfechtbaren Autorität seiner sich opfernden

Liebe besiegelt, die alle umfängt" (SM III, 548). Anklänge an ein „anonymes

Christentum" glaubt er in dem Wort des Paulus vor dem Areopag

vernehmen zu können: „Was ihr nicht kennt und doch verehrt (und doch

verehrt!), das kündige ich euch (Apg 17, 23)" (V, 158 = GaF 160; vgl. SG

65; 119; HPTh 11/2, 220; SM III, 549). Am häufigsten führt er aber die Gerichtsrede

bei Mt 25, 31-46 an, die er als feste biblische Stütze für den Gedanken

einer „anonymen Christlichkeit" erachtet, also dafür, „daß eine absolute

Liebe, die sich radikal und vorbehaltlos auf einen Menschen einläßt,

implizit Christus glaubend und liebend bejaht" (QD 55, 61 u. ö.) 38 .

den universalen Charakter der Erlösungstat Gottes in Jesus Christus betonen und biblisch belegen:

Glaubhaft ist nur Liebe, Einsiedeln '1966 (Christ Heute 5. R. 1. Bd.), 64 f.

" H. Kruse, a. a. 0., 16; vgl. E-X. Durrzvell, a.a. O., 79.

34 H. Kruse, a. a. 0., 8; vgl. 16 f.; E-X. Durrzvell, a. a. 0., 76-78.

35 H. Kruse, a.a. 0., 12. Daß er seine Auffassung nur schwer mit den Aussagen des Zweiten

Vatikanischen Konzils in Einklang bringen kann, merkt er selbst, ohne sich dadurch freilich

irritieren zu lassen (vgl. ebd., 26f.).

36 Ebd., 20.

37 B. van der Heijden, a. a. 0., 267.

38 Zu Rahners Verständnis dieses biblischen Textes vgl. § 16.2.2.

36


Sichtung der kritischen Einwcinde

Dies alles ist natürlich keine bibeltheologische Beweisführung für die

Theorie von den „anonymen Christen" und will es gar nicht sein (was nicht

besagt, daß diese Schriftaussagen einfach bedeutungslos wären). Sie kann

auch in unserer Untersuchung nicht geleistet werden. Denn es ist nicht mit

einer Zusammenstellung von singulären, der Theorie günstig scheinenden

Schriftzitaten getan. Vielmehr bedürfte es dafür trotz aller exegetischen

Problematik eines Rückgangs auf Wort und Wirken Jesu selbst sowie eines

eingehenden Bedenkens der verschiedenen neutestamentlichen Theologien,

wobei dieses Vorgehen durch hermeneutische Vorüberlegungen zur

Vermittelbarkeit der heutigen Problemstellung mit der Denkperspektive

der Schrift vorzubereiten wäre. Das übersteigt jedoch unsere Möglichkeiten.

Soweit wir sehen, liegt auch noch keine Arbeit vor, die eine umfassende

bibeltheologische Aufarbeitung von Rahners Theorie versucht hätte. Es

gibt allerdings einige Einzelstudien, die eine solche Fundierung für möglich

halten und einen Beitrag dazu liefern.

So hat zum Beispiel St. Lyonnet gerade unter der offensichtlich von Rahner

entlehnten Überschrift „anonymer Christ" (und nicht „Heidenchrist"!)

die Stelle Röm 2, 29 interpretiert und von ihr aus eine Linie bis zu den heilsoptimistischen

Aussagen des Zweiten Vatikanums gezogen39. Ob er mit der

Sinnspitze seiner Auslegung dieses umstrittenen Textes indessen auf breitere

Zustimmung rechnen darf, ist eine andere Sache. ,

Während Lyonnet bloß durch den Titel seines Aufsatzes eine direkte

Verbindung zur Rahnerschen Theorie schlägt, befaßt sich R. J. Schreiter

ausdrücklich mit ihr. Er kritisiert zwar, daß Rahner es ihr an einer biblischen

Grundlegung fehlen lasse, glaubt aber, ihn in dieser Hinsicht ergänzen

zu können, indem er die Weisheitsliteratur und die Weisheitschristologien

dafür fruchtbar zu machen suche°. Doch bleiben seine Ausführungen

noch zu global, als daß sie schon die geforderte Aufgabe — wenigstens in

einem Teilbereich — erfüllten.

Bemerkenswerter erscheinen uns die Überlegungen des in Rahners

Theologie gut bewanderten Exegeten W. Thüsing, der nach einem neutestamentlich-christologischen

Ansatzpunkt für die „anonymen Christen"

forscht. Er ist sich dabei der Grenzen und der Schwierigkeiten des Themas

wohl bewußt und stellt fest: „Vom NT her lind erst recht von Erwägungen

über den historischen Jesus her kann man die Theorie vom anonymen Christentum

sicher nicht ableiten. Die historische Distanz zwischen dem Fragehorizont

der neutestamentlichen Schriften und dem der Rahnerschen

" St. Lyonnet, Le „chretien anonyme" ou le paien au „coeur circoncis" selon Romains 2, 29.

Seconde edition revue et complete 1973 (Manuskript). In erster, kürzerer Fassung ist der

Aufsatz unter dem Titel „La circoncision du coeur, celle qui releve de l'Esprit et non de la lettre"

abgedruckt in: L'Evangile, hier et aujourd'hui. Melanges offerts au F.-J. Leenhardt, Geneve

1968, 87-97.

40 R. J. Schreiter, a. a. 0., bes. 7-9.

37


Die Problematik von Karl Rahners Theorie der „anonymen Christen"

Theologie verbietet das. Und es ist kein Zufall, daß die Gegner der Theorie

ihre Argumente zum großen Teil aus dem NT beziehen.'" Diese Feststellung

bedeutet jedoch kein bibeltheologisches Verdikt gegen das „anonyme

Christentum". Man darf es sich nach Thüsing nämlich „nicht so leicht machen,

aus der Divergenz und historischen Distanz von Vorstellungen und

Begriffen gleich auf die Unmöglichkeit einer Vermittlung zu schließen. Der

Rahnersche Ansatz ist infolge seines Abstraktionsniveaus so weit und

nimmt den Jesusglauben des NT so entschieden auf, daß die Frage nach einem

neutestamentlichen Ansatzpunkt trotz ihrer Schwierigkeit gestellt werden

muß." 42 Er bemüht sich dann um einen biblischen Zugang zu den „anonymen

Christen" über Person und Werk des irdischen Jesus und gelangt

am Ende zu dem Ergebnis, daß von einer „neutestamentlichen Sicht aus

(. .) die These Rahners für heutige Kirche und heutige Theologie notwendig

ist — wenn sie nur im Kontext Rahnerscher Theologie selbst und im Dialog

mit biblischem Denken bleibt!"43

Diese Auffassung Thüsings wird prinzipiell noch erhärtet durch die bei

ihm erstellte und schon erwähnte Dissertation von R. P. Meyer, die die bislang

umfangreichste bibeltheologische Abhandlung in Auseinandersetzung

mit Rahners Theorie vorgelegt hat. Freilich beschränkt sie sich auf den

Epheserbrief. Das kommt aber anscheinend einer um so detaillierteren Untersuchung

zugute, so daß ihr Resümee einiges Gewicht haben dürfte: „Im

Lichte der ekklesiologisch-heilsuniversalen Gesamtkonzeption des Epheserbriefes

kann K. Rahners Versuch einer Wegweisung aus dem Dilemma

zwischen der Überzeugung von der Universalität des göttlichen Heilsangebots

in Jesus Christus und der Pflicht des kirchlichen Heilsdienstes weit

differenzierter und positiver beurteilt werden, als es in den — auf Grund von

neutestamentlichen Einzelargumenten vorgetragenen — Einwänden seiner

Kritiker vielfach geschieht." 44

W ThiiSing, Strukturen des Christlichen beim Jesus der Geschichte. Zur Frage eines neutestamentlich-christologischen

Ansatzpunktes der These vom anonymen Christentum, in: QD

73, 100-121,100.

42 Ebd.

43 Ebd., 121. Vgl. schon Thiisings Bemerkungen in dem zusammen mit K. Rahner veröffentlichten

Buch „Christologie — systematisch und exegetisch": „Das Anliegen der Rede von den

‚anonymen' oder besser (...) ,impliziten Christen' kann auch von einer heutigen Betrachtung

des NT her bejaht werden (obschon sich nur wenige Ansätze dafür dort finden), da das NT

und das, was es der Sache nach meint, ja mit dem Wirklichkeits- und Denkhorizont der heutigen

Welt konfrontiert werden muß. Der Neutestamentler kann sich jenes Anliegen freilich nur

insoweit zu eigen machen, wie das, was die neutestamentliche Ekklesiologie primär ausmacht,

nicht vergessen wird" (Neutestamentliche Zugangswege zu einer transzendental-dialogischen

Christologie, in: QD 55, 79-315, 288). Mit dem letzten Satz ist die Frage aufgeworfen, ob

Rahners Theorie einer Sicht der Kirche Raum läßt, wie sie im NT zentral ist, nämlich als „Sendungsgemeinschaft

mit Jesus für die Welt" (ebd.; vgl. 287-292; ders., Strukturen des Christlichen

beim Jesus der Geschichte, 104).

R. P. Meyer, a. a. 0., 213.

38


Sichtung der kritischen Einwande

Ein letzter Beitrag sei genannt, der zwar keinerlei Bezug auf die Theorie

der „anonymen Christen" nimmt, indes genau ihre Sachproblematik aufgreift

und sie einer positiven Beantwortung von seiten der Schrift zuführt.

In seinem Artikel „Universalismus und Exklusivität des Heils im Neuen Testament"

bejaht nämlich G. Lohfink die Frage: „Gibt es im Neuen Testament

theologische Entwürfe, die zwischen beidem eine Vermittlung versuchen

und dabei auf der einen Seite nichtchristliche Religion und nichtchristliche

Religiosität in ihren Voraussetzungen ernst nehmen, die dabei

aber auf der anderen Seite von der absoluten und exklusiven Aufrichtung

des Heils in Christus kein Wort zurücknehmen ?"45 Den aufschlußreichsten

neutestamentlichen Text im Hinblick auf diese Fragestellung findet Lohfink

in der großen Rede vom Weltgericht bei Mt 25, 31-46. Weil diese

Stelle auch von Rahner immer wieder herangezogen wird, sei etwas ausführlicher

darauf eingegangen.

4.2 Die Rede vom Weltgericht Mt 25, 31-46

Daß dieser Text, wenn überhaupt einer, Bedeutung für das Problem der

„anonymen Christen" hat, leuchtet ein, „weil hier das Kriterium, nach dem

gerichtet wird, allein und ausschließlich die Barmherzigkeit gegenüber anderen

Menschen ist, weil Christus außerdem diejenigen, die aus dieser

Barmherzigkeit leben, als die ,Gesegneten seines Vaters' bezeichnet und er

gerade ihnen die Basileia zusagt"". Nach Lohfink ist die Gerichtsrede zwar

von Matthäus überarbeitet und in ihrer jetzigen Gestalt der nachösterlichen

Zeit zuzuweisen, dennoch „geht sie in ihren sachlich-theologischen Grundzügen

auf Jesus zurück"47. Er nennt dafür drei Gründe, die -zugleich den

Aussagewert dieser Schriftstelle für Rahners Theorie erhellen".

„1. Kennzeichnend für Mt 25, 31-46 ist die Identifikation des Weltenrichters mit

den Ärmsten dieser Welt. Trotz aller Parallelen zu Mt 25 gibt es zu dieser Gleichsetzung

in der Umwelt des Neuen Testaments keine wirklichen Analogien. Es gibt in

der rabbinischen Literatur nur die Aussage, daß gute Werke angerechnet werden,

45 G. Lohfink, Universalismus und Exklusivität des Heils im Neuen Testament, in: W. Kasper

(Hg.), Absolutheit des Christentums, 63-82, 66f. (im Original kursiv gedruckt).

46 Ebd., 74f. Vgl. zu diesem neutestamentlichen Text auch die minuziöse Studie von J. Friedrich,

Gott im Bruder? Eine methodenkritische Untersuchung von Redaktion, Überlieferung

und Traditionen in Mt 25, 31-46, Stuttgart 1977 (Calwer Theologische Monographien: Reihe

A, Bd. 7).

47 G. Lohfink, a. a. 0., 78. Für die jesuanische Grundrichtung sprechen auch L Broer, Das Gericht

des Menschensohnes über die Völker. Auslegung von Mt 25, 31-46, in: BiLe 11 (1970)

273-295, 288; U. Wilckens, Gottes geringste Brüder — zu Mt 25, 31-46, in: E. E. Ellis — E. Gräßer

(Hg.), Jesus und Paulus (FS W. G. Kümmel), Göttingen 1975, 363-383, 375f.; 379-382;

J. Friedrich, a. a. 0., 304.

4i Später wird sich zeigen, daß Rahners Verständnis der Weltgerichtsrede im wesentlichen

durch die Exegese bestätigt ist (vgl. 5 16.2.2).

39


Die Problematik von Karl Rahners Theorie der „anonymen Christen"

,als ob' sie Jahwe erwiesen worden seien. (...) Anstelle dieses ,als ob' haben wir in

Mt 25 aber eine echte Identifikation. Dieser Identifikation des Weltenrichters mit

den Armen und Ohnmächtigen entspricht in der Verkündigung Jesu die absolute

Parteinahme Gottes für die Armen und Ohnmächtigen, die sich unmittelbar im

Handeln Jesu niederschlägt. Mt 25,40 bringt diesen Zug der Verkündigung Jesu radikal

zur Sprache, denn der Menschensohn steht ja an der Stelle Gottes."'"

„2. Ein zweiter Punkt, der in unserem Text analogielos ist, ist die Art, wie die

Liebeswerke ins Spiel kommen." Wohl finden sich auch im AT und im Judentum

Auflistungen der Werke der Barmherzigkeit. Während dort aber der Tote voller

Selbstvertrauen sich seiner guten Taten rühmt, wird in Mt 25 „vom Richter selbst

vorgebracht, was die Menschen Gutes getan haben. Von einem Selbstvertrauen des

zu Richtenden kann gar keine Rede sein, nur von ihrer Überraschung. Ihre Linke

wußte wirklich nicht, was die Rechte getan hatte. Auch dieses Tun der Werke nicht

um der Werke, sondern um der Menschen willen, ist jesuanisch.""

„3. Jesuanisch ist schließlich der Zug, daß es auch außerhalb Israels ,Gesegnete

des Vaters' gibt, denen die ßacnA.,Eta bereitet ist. Denn das setzt die Gerichtsrede,

auch wenn das Völkermotiv von Mattäus eingetragen ist, von Anfang an voraus:

daß nicht die Zugehörigkeit zu Israel entscheidend ist, sondern das rechte Verhalten

zu den Hungernden, Verschmachtenden, Nackten, Kranken und Gefangenen.

(...) Damit ist ein unbegrenzter Raum eröffnet, in welchem sich Heil ereignen

kann.""

Bedeutsam für die Theorie von den „anonymen Christen" ist die Gerichtsrede

somit deshalb, weil nicht die Gliedschaft an einer „Heilsgemeinde"

— an Israel oder an der Kirche —, sondern das Tun des Willens Gottes

als ausschlaggebend für das Heil betrachtet wird. Noch mehr. Dieser

Text unterstreicht die Möglichkeit nicht nur von gewissermaßen „anonymen

Theisten", sondern eben auch von „anonymen Christen", insofern

nämlich der Zuspruch der Basileia „nun doch christologisch begründet

wird: Wer immer zu anderen Menschen barmherzig ist, stehe er selbst innerhalb

oder außerhalb Israels, verhält sich damit zu Christus hin. Er ist dabei

auf Christus ausgerichtet, selbst wenn er ihn gar nicht kennt." 52 Lohfink

kann mithin konstatieren: „Damit sind die Möglichkeit von Heil auch außerhalb

der Heilsgemeinde und der Anspruch des allein in Christus möglichen Heils

in einer Weise in Verbindung gebracht, wie dies sonst nirgendwo im Neuen

Testament der Fall ist." 53 Zumindest Mt 25, 31-46 gibt also offenbar eine

tragfähige Basis für Rahners Theorie ab.

" G. Lohfink, a.a.O., 77f. Vgl. auch E. Schweizer, Das Evangelium nach Matthäus, Göttingen

1973 (NTD 2), 311; U Wilckens, a.a.O., 380f.

" G. Lohfink, a. a. 0., 78; vgl. auch E. Schweizer, a. a. 0., 312.

" G. Lohfink, a. a. 0., 78; vgl. E. Schweizer, a. a. 0., 314.

" G. Lohfink, a.a. 0., 79; vgl. E. Schweizer, a.a. 0., 314.

53 G. Lohfink, a. a. 0., 79. — Was die Areopagrede (Apg 17,22-34) betrifft, auf die sich Rahner

für seine Theorie ja gelegentlich auch beruft, so bleibt sie nach Lohfink „hinter Mt 25 weit zurück,

denn dort wird eben doch als selbstverständlich vorausgesetzt, daß die Heiden am Ende

40


Sichtung der kritischen Einwände

Diese Basis scheint indes in beträchtlichem Maße erschüttert zu werden.,

sollte eine andere Deutung dieses Textes richtig sein. Sie wird beispielsweise

von H. Kruse in die Debatte geworfen: „Genauere Prüfung zeigt

(.. .), daß mit dem Ausdruck ,einem von diesen meinen geringsten Brüdern'

(Vers 40 und 45) nicht jeder beliebige Mensch gemeint ist, sondern gerade

die Apostel Christi, die abzuweisen oder aufzunehmen auf eine Abweisung

oder Aufnahme Christi hinausläuft."54

Es läßt sich nicht verhehlen, daß Kruse in diesem Fall eine Auffassung

vertritt, die von vielen Exegeten bis in die jüngste Zeit geteilt wird und für

die es, wie auch G. Lohfink zugeben muß, „ausgezeichnete und sehr

schwerwiegende semantische Gründe gibt"". Näherhin sind nach dieser

Auslegungsrichtung zum einen unter „allen Völkern" (in V. 32) nicht alle

Menschen einschließlich der Christen, sondern bloß die Heiden verstanden,

und zum anderen identifiziert sich dementsprechend der Menschensohn

nicht mit allen Armen der Welt, sondern ausschließlich mit den Christen

oder mit seinen Sendboten, so daß das Gerichtskriterium sich einzig

und allein auf das Verhalten der Heiden ihnen gegenüber bezieht, was einem

Bekenntnisakt gleichkommt56. Diese Interpretation würde das obige

Ergebnis zwar nicht völlig hinfällig machen, es jedoch erheblich mindern.

Allerdings ist diese Gegenposition nicht ganz einheitlich. Denn es wird

zum Teil nochmals differenziert: zwischen der matthäischen Redaktion, in

der die geringsten Brüder nur mehr die christlichen Missionare seien, und

einem zugrunde liegenden Stück — sei es in der Verkündigung Jesu, sei es in

der nachösterlichen Überlieferung —, in dem der Gerichtsmaßstab noch das

Verhalten zu allen Notleidenden gewesen sei57. Dann aber würde die Gerichtsrede

selbst nach dieser (differenzierenden) Gegenposition immer

noch eine gute Stütze für die Rahnersche Theorie bieten".

Lohfink bleibt freilich bei seiner Auslegung und hält die andere Deutung

trotz ihrer gewichtigen semantischen Gründe „zumindest für die mattäglauben

und sich taufen lassen — so wie Dionysius, der Areopagit (Apg 17,34). Außerdem wird

die eigentliche Vermittlung nur zwischen den jeweiligen Gottesbildern versucht. Sobald es zur

Christusbotschaft kommt, hört in Apg 17 jede Vermittlung auf" (ebd., 79; vgl. auch 67 -69). Es

bleibe dahingestellt, ob diese Auffassung Lohfinks der Areopagrede ganz gerecht wird.

54 H. Kruse, a. a. 0., 25.

" G. Lohfink, a. a. 0., 80. Vgl. dazu vor allem die Arbeit von I. Friedrich, a. a. 0., bes.

239-257.

56 Vgl. die Zusammenfassung dieser exegetischen Meinung bei U. Wilckens, a.a.O., 364;

G. Lohfink, a. a. 0., 79f.

" Vgl. I. Friedrich, a. a. 0., 248f.; 304; 1. Broer, a. a. 0., bes. 288f.

" Vgl. W. 7-hüsing, der sich der Auslegung I. Broers anschließt: „Aber in dem zugrunde liegenden

Traditionsstück dürfte der Gerichtsmaßstab doch darin bestehen, wie sich die Menschen

zu ihren Mitmenschen als solchen verhalten haben, so daß die Berufung Rahners auf

diesen Text nicht zu Unrecht erfolgt" (Strukturen des Christlichen beim Jesus der Geschichte,

112; vgl. ders., Neutestamentliche Zugangswege zu einer transzendental-dialogischen Christologie,

291 f.).

41


Die Problematik von Karl Rahners Theorie der „anonymen Christen"

ische Redaktionsebene für verfehlt"59. Diese Meinung begründet er im Anschluß

an U. Wilckens von der außerordentlich großen Rolle her, die der

Gedanke des Gerichtes bei Matthäus spielt60: Der gesamte Tenor dieses

Evangeliums fordere „geradezu die Schilderung eines Gerichtes, das auch

die Gläubigen betrifft und in dem nicht das ,Herr-Herr-Sagen` (vgl. Mt

7,21-23), sondern das Tun der Gerechtigkeit das Gerichtskriterium ist"61.

Darum stellt er abschließend fest: „Wenn in Mt 25,31-46 die Gläubigen

nicht an ihrem formalen Glaubensbekenntnis, sondern allein an ihrem Tun

den Mitmenschen gegenüber gemessen werden, so liegt das ganz auf der Linie

des übrigen Mattäusevangeliums. Und daß dieses Maß dann auch den

Heiden auferlegt und zugleich gewährt wird, bedeutet für Mattäus keine

Schwierigkeit, sondern liegt ebenfalls ganz auf der Linie seiner Theologie“62

Es war in diesem Abschnitt nicht unsere Absicht, ein biblisches Fundament

für Rahners Theorie der „anonymen Christen" positiv nachzuweisen.

Wir wollten uns lediglich etwas Klarheit darüber verschaffen, ob sie von

der Hl. Schrift her mit einem letzten Widerspruch zu rechnen hat. Die

kurze Umschau in einigen Arbeiten und die exemplarische Betrachtung von

Mt 25 scheinen uns nicht darauf hinzudeuten. Ja, manches im Neuen Testament

legt sie offenbar nahe und bestätigt sie, freilich — und dies stellt auch

eine Forderung an die konkrete Durchführung des Gedankens bei Rahner

dar — ohne damit die Bedeutung Jesu Christi, der Kirche und der Mission

abzuschwächen.

5. „Anonymes Christentum" — eine Verkürzung des genuin Christlichen?

(Die Frage nach dem Ansatzpunkt von Rahners Denken)

Wenn uns die bislang untersuchten Einwände nicht so recht überzeugen

mögen, dann vor allem deshalb, weil sie kaum aus einer tiefdringenden

Auseinandersetzung mit Rahners Theologie erwachsen sind — sofern sie

nicht überhaupt schon der ganzen Fragestellung reserviert gegenüberstehen.

Allerdings konnten wir ihnen bisher nur einzelne Äußerungen Rah-

" G. Lohfink, a. a. 0., 81.

60 Dazu näher ebd., 81 f., U Wilckens, a. a. 0., bes. 367 f. " G. Lobfink, a. a. 0., 81.

62 Ebd., 82. Auch E. Schweizer plädiert im Sinne der ersten Interpretationsrichtung, obgleich

er die zweite nicht für unmöglich hält: „doch wird mindestens Matthäus selbst das Wort des

Richters eher weiter fassen" (a. a. 0., 313). Vgl. ebd., 312: „Das Außergewöhnliche dieser

Stelle ist aber die Zusage dieser Verheißung an alle Armen, nicht nur an christliche Missionare."

Darum scheint auch ihm zufolge die Gerichtsrede für den Gedanken eines „anonymen

Christentums" in Anspruch genommen werden zu können: Denn man wird „sagen, daß es ein

echtes, wenn auch nicht seine Fülle erreichendes Glauben gibt, das im Tun des Willens Gottes

gegenüber den Armen und Geringen besteht, ohne notwendig um die Quelle zu wissen, aus

der es lebt. Wie sehr jede Liebestat nur davon her lebt, daß Jesus Christus selbst im Armen auf

uns zukommt, das wird für alle erst im letzten Gericht deutlich werden" (ebd., 314).

42


Sichtung der kritischen Einwände

ners entgegenhalten, die zeigen, daß er nicht gar so unbedacht und einseitig

vorgeht, wie vielfach vorausgesetzt wird. Sind das indes nicht bloß nachträgliche,

so aber im Grunde unwirksame Korrekturen? Dieser Meinung

sind einige Theologen, die seine Konzeption von den Wurzeln seines Denkens

her in Frage stellen wollen. Sie erneuern dabei das kritische Bedenken,

das sich unter verschiedenen Aspekten bereits in den vorangegangenen Einwänden

artikuliert hat, daß nämlich seine Theorie zu einer unerträglichen

Verkürzung des genuin Christlichen führe. Indem sie jedoch diesen Vorwurf

durch eine Rückbesinnung auf seinen theologischen Grundansatz zu

begründen suchen, gewinnt er nun erst, wie uns scheint, seine eigentliche

Brisanz.

Der gewichtigste Kritiker an Rahners Theorie ist ohne Zweifel H. U.

von Balthasar, der eine Reihe weiterer Stellungnahmen beeinflußt hat. Wir

befassen uns deshalb im folgenden vornehmlich mit seinen Ausführungen.

5.1 Die Kritik von H. U. von Balthasar

Nach der Auffassung von Balthasars sind die Weichen in eine verhängnisvolle

Richtung bei Rahner bereits in dessen philosophischem Frühwerk

„Geist in Welt" (1936/ 39) gestellt. In seiner feinfühligen Besprechung dieser

Thomasinterpretation, die er als „vielleicht die tiefsinnigste der neuerer)

Scholastik" würdigt63, ist Wesentliches seiner späteren Kritik schon vorbereitet.

Darin mahnt er nämlich bei Rahner insbesondere „eine stärkere

Wendung zu einer Objektsmetaphysik" an, da seinem Werk die Tendenz

nicht fern liege, „diese letztere infolge der schlechthin bevorzugten Transzendenzstruktur

des Subjekts (in dem allein das überkategoriale Sein zur

Gegebenheit kam) gleichsam methodisch in sich einzusaugen" 64 .

Was in dieser Rezension an kritischen Tönen verhalten anklingt, wird

später zumal in „Cordula oder der Ernstfall" unüberhörbar. Darin äußert

von Balthasar sein ganzes Unbehagen gegen eine theologische Richtung,

die von einem mit Descartes und Kant anhebenden transzendentalphilosophischen

Denken geprägt, „die Theologie an eine einseitige Philosophie

fesselt" 65. Für dieses „Bewältigungsdenken", wie er es nennt, ist der Mensch

" H. U. von Balthasar, Rez. von K. Rahner, Geist in Welt, 375.

" Ebd., 378. Wie diese drohende Gefahr zu bannen wäre, deutet er selbst an: „das Problem

der ‚Intersubjektivität' (man denke an die Schelersche Gemeinsamkeit auch der Vitalsphäre, —

nicht nur der nichtigen materia prima) könnte weiter führen" (ebd., 378 f.). Und es wäre ihm

zufolge zu überlegen, ob es wirklich einen „eindeutigen Seinsbegriff" gibt oder ob nicht vielleicht

Sein als „Fülle" und Sein als „Gestalt" zwei gleichberechtigte Erfahrungen des Seins darstellen

(ebd., 379).

65 H. U. von Balthasar, Cordula oder der Ernstfall, 68. Voll verstanden wird von Balthasars

Anliegen in diesem Bändchen wohl nur, wenn man seine zentrale theologische Vision mit berücksichtigt,

wie er sie in seiner kleinen Schrift „Glaubhaft ist nur Liebe" (vgl. Anm. 32) kurz

dargestellt hat.

43


Die Problematik von Karl Rahners Theorie der „anonymen Christen"

das alles Umgreifende, so daß sich diese Philosophie zuletzt auf Anthropologie

zurückführt66. Die Konsequenz solcher monistischer Anthropologie

mit ihrem „abstrakt-dialektischen", nicht „konkret-dialogischen Denken"

ist, daß sie keinen Raum mehr für das andere, den anderen „gerade in seiner

Andersheit" hat67. Etwas wirklich Neues gibt es daher für sie nicht, und das

ursprüngliche „Staunen vor dem Unfaßlichen, Unableitbaren, Uneinholbaren

der Wirklichkeit"68 fällt dahin.

Welche Auswirkungen es hat, wenn die Theologie von einem derartigen

Denken „durchsäuert" ist, kann man sich leicht ausrechnen. Sie wird das

Offenbarungsgeschehen nur mehr als bloße Erfüllung des menschlicher)

Geistdynamismus verstehen und es allein an der Bedürftigkeit des menschlichen

Subjekts messen69. Dadurch wird jedoch das „Christliche (. .) vernichtet",

da es sich so „in eine transzendentale Voraussetzung seines Selbstverständnisses

in Denken oder Leben, Wissen oder Tat" aufheben läßt70.

In diese gefährliche Strömung der Transzendentalphilosophie ist nach

von Balthasar auch Rahners anthropologisch gewendete Theologie geraten.

Sie habe infolgedessen die Tendenz, „das ganze Christentum auf einen

Humanismus zu reduzieren"71. Augenfällig wird das für ihn an der Theorie

von den „anonymen Christen", die nicht mehr viel mit der Lehre des Evangeliums

zu tun habe. Denn wie wird sie dem „Ernstfall" gerecht, an dem

alle christliche Theologie ihr unerrechenbar vorgegebenes Maß hat: dem

Kreuz Jesu Christi, durch das die Liebe Gottes sich den Menschen geoffenbart

hat und demgegenüber es nur eine adäquate Haltung gibt: die Bereitschaft

für Christus zu sterben72? Das Martyrium ist doch seit altersher das

christliche Kriterium, das den wahren Jünger Christi von der „Welt" scheidet.

Christus hat ja „sein historisches ‚Kreuz' (...) als überzeitlich erklärt

und zur bleibenden Lebensform der Nachfolge-willigen" gemacht", so daß

die „Antizipation des eigenen Todes als Antwort auf den Tod Christi" die

Weise ist, wie der einzelne sich seines Glaubens ernsthaft versichern kann74.

Rahner indessen, so sagt es von Balthasar, „befreit uns von einem Albdruck

durch seine Theorie vom anonymen Christen, der jedenfalls vom Kriterium

des Martyriums dispensiert ist und trotzdem in der Verborgenheit auf die

Bezeichnung Christ vollen Anspruch hat, falls er bewußt oder unbewußt,

Gott die Ehre gibt"75. Seine Theorie sei nämlich „nur mit Hilfe der zwei

Elemente ,sittliche Ordnung' und ,übernatürliche Erhöhung' durchgeführt,

ohne ausdrückliche Erwähnung der Christologie"76. Darum falle die Ent-

• H U von Balthasar, Cordula oder der Ernstfall, 55.

• H. U von Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe, 29.

" H. U von Balthasar, Cordula oder der Ernstfall, 54.

" Vgl. H. U. von Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe, 24 ff.

'° Ebd., 33. Vgl. dazu H Waldenfels, Offenbarung. Das Zweite Vatikanische Konzil auf dem

Hintergrund der neueren Theologie, 148-152.

71 H. U von Balthasar, Cordula oder der Ernstfall, 104.

72 Vgl. ebd., 8-45; 81 ff. '3 Ebd., 11. " Ebd., 20. 75 Ebd., 85. 74 Ebd., 87.

44


Sichtung der kritischen Einwände

scheidung über ein wirkliches Christsein nicht angesichts des Kreuzes, sondern

in der Nächstenliebe, die in der gegenwärtigen Heilsordnung eo ipso

ein Heilsereignis sei. Die Gottesliebe werde dabei in der Nächstenliebe absorbiert,

in der Gott immer schon „implizit", „ungegenständlich" mitbejaht

sei. Folglich sei auch ein explizites Christentum, wiewohl wünschenswert,

letztlich entbehrlich 77 .

Natürlich weiß von Balthasar, daß Rahner die Christologie nicht völlig

außer acht läßt. Sie ist aber seiner Meinung nach im Grunde „anthropologisiert"

78 und macht deswegen diese „Konstruktion" möglich. Christus sei bei

Rahner lediglich ein „Moment" in der selbsttranszendierenden Evolution,

das man „als die notwendige conditio sine qua non der Vergöttlichung der

Welt und der Verweltlichung Gottes deduzieren" könne 79. Das Kreuz wiederum

sei nicht mehr das „Ereignis" des göttlichen Heilswillens, sondern

habe bloß die Funktion, ihn greifbar zu machen". Für von Balthasar wird

Christus damit in eine gestaltlose „ontische Ermöglichung", in eine „Leitidee"

81 verflüchtigt, auf jeden Fall in etwas, für das zu sterben sich erübrigt.

Mit anderen Worten: „Hier fehlt deutlich eine Theologia Crucis, die uns

Rahner bisher schuldig geblieben ist. Freilich, die für die heutige Lage so

dringend geforderte Aufwertung der Lehre vom anonymen Christentum

(. . .) bedingt eine proportionale Abwertung der Kreuzestheologie und entsprechend

der Theologie des christlichen Lebens vom Ernstfall her." 82

Allerdings will von Balthasar nicht mißverstanden sein. Auch für ihn ist

nicht einfach die Opferung des Lebens als solche die Hauptsache, sondern

„daß einer die Liebe hat"". Er fügt indes sofort hinzu: „Zugegeben, wenn

er weiß, was die Liebe ist." 84 Da aber Rahners Theologie das geschichtliche

Christusereignis in eine bloße Möglichkeitsbedingung der übernatürlichen

Erhöhung des transzendentalen Subjekts aufgelöst habe, sei das personale

Gegenüber des Glaubens, an dem der Mensch das Maß seiner Liebe

schauen und dem er sich dankbar hingeben kann, verlorengegangen. Als

Maßstab bleibe dann allein die Existenz des Menschen, der jedoch „wesentlich

ein Sünder" sei". So glaubt von Balthasar am Ende ein beklemmendes

Fazit ziehen zu müssen: Solche Theologie ist eine Theologie „der Nivellierung,

der Erleichterung und Verbilligung, schließlich der Liquidation und

des Ausverkaufs; sie nähert sich, ob sie es will oder nicht, asymptotisch dem

Atheismus"86 .

77 Vgl. ebd., 84 ff. 73 Vgl. ebd., 70. 7' Ebd., 88. " Vgl. ebd., 91 f. " Vgl. ebd., 88.

*2 Ebd., 91. *3 Ebd., 103; vgl. 121 f. 84 Ebd., 103. " Ebd.

*6 Ebd., 103 f. — Zur Frage der „anonymen Christen" bzw. der Heilsbedeutung der nichtchristlichen

Religionen hat sich von Balthasar in jüngerer Zeit nochmals geäußert in seinem Werk:

Theodramatik, Bd. II: Die Personen des Spiels, Tl. 2: Die Personen in Christus, Einsiedeln

1978, bes. 376-384, und in seinem kleinen Artikel „Menschheitsreligion und Religion Jesu

Christi", in: Neue Klarstellungen, 44-51. Der erste Beitrag befaßt sich vor allem mit den The--

sen einiger Schüler Rahners (bes. J. Heislbetz, Theologische Gründe der nichtchristlichen Religionen,

und A. Darlap, Fundamentale Theologie der Heilsgeschichte, in: MySal I [1965]

45


Die Problematik von Karl Rahners Theorie der „anonymen Christen"

Von den weiteren Arbeiten, die den Tenor der Kritik von Balthasars

übernehmen, sollen an dieser Stelle nur noch die beiden Dissertationen von

J. S.-T. Shim und H. Scheurich kurz zu Wort kommen 87. Im Anschluß

daran werden wir auf all diese Ausführungen mit einigen grundsätzlichen

Bemerkungen eingehen.

5.2 Die Kritik von J. S.-T. Shim und H. Scheurich

Was Shim angeht, will er wohl mit Rahner an „der heute nicht mehr zurückzuweisenden

Heilsmöglichkeit außerhalb der empirischen Kirche

Christi" festhalten, doch stuft er dessen Lösung als nicht sachgemäß ein 88 .

Seiner Ansicht nach beruht sie nämlich auf einem transzendental-philosophisch

gewonnenen, idealistischen Seinsverständnis 89. Im Zuge dieses

Grundansatzes, der „die Wirklichkeit von einem Punkt, und zwar von dem

erkennenden und erfassenden Subjekt aus zu entwerfen und zu begreifen"

suche90, könne Rahner „weder der Einzigartigkeit des unterscheidend

Christlichen noch der Wirklichkeit der ‚Anderen` gerecht werden" 91 . Nicht

dem unterscheidend Christlichen, das das Kreuz sei, denn die „Kreuzesgeschichte

des Christentums, welche Ärgernis und Torheit für die Juden und

Heiden ist, findet in dieser Theorie von den ,anonymen Christen` keine

wahre Beachtung. Das Problem des Glaubens und Unglaubens ist in der

Ebene der Erkenntnis aufgehoben, so daß es sich bei der Bestimmung von

Glaube und Unglaube um ein gnoseologisches Problem handelt; der

Christgläubige wird ja durch sein Getauftsein von vornherein als der Reflex-zu-sich-selbst-Gekommene

bestimmt, der Nichtchrist aber als der

Noch-nicht-reflex-zu-sich-selbst-gekommene-Christ."92 So gehe Rahner

jedoch auch am Selbstverständnis der anderen und an den faktischen Gegebenheiten

vorbei. Statt die Welt in ihrer tatsächlichen Erlösungsbedürftigkeit

ernst zu nehmen, „verchristianisiere" er sie gegen ihren Willen

3-153) und trägt dazu beachtenswerte Anfragen vor. Der zweite Beitrag sucht einzelne Rahnersche

„Aussagen — aus viel umschützender Watte herausgewickelt — hinzustellen, um zu zeigen,

daß sie aus der eigenen Dynamik ‚hinführen, wohin du nicht willst', nämlich auf eine

,transzendente Einheit der Religionen' hin" (a. a. 0., 51, Anm. 1). Diese Dynamik von Rahners

Theologie sucht von Balthasar hier freilich auf eine fragwürdige Weise zu dokumentieren,

indem er nämlich Zitate aus ihrem Kontext reißt und sie in ein neues Sinngefälle einfügt

(für die Frage der Heilsursächlichkeit des Kreuzes oder der Stellvertretung Jesu bei Rahner

vgl. z. B. ebd., 48 mit den Darlegungen unten in § 16.1 bzw. § 22.1).

" Über sein Verhältnis zu von Balthasar schreibt J. S.-T. Shim:„Diese Arbeit schließt sich den

kritischen Bemerkungen von H. U. von Balthasar an, ohne sich restlos damit zu identifizie -

ren" (a. a. 0., 219; vgl. 340 f.). Zu H. Scheurichs Stellung zu von Balthasar vgl. bes. seinen Abschnitt

„H. U. von Balthasar: ‚Cordula oder der Ernstfall' " (a. a. 0., 206-208). Scheurich

glaubt aber noch tiefer als die übrigen Kritiker anzusetzen, weil er von Rahners transzendentaler

Denkform ausgehen will (vgl. ebd., 208-210). Daß er mit diesem Ansatz kaum einen

neuen Gesichtspunkt über von Balthasar hinaus beiträgt, dürfte bereits deutlich sein.

" J. S.-7: Shtm, a. a. 0., 234.

19 Vgl. dazu ebd., bes. 187-198. " Ebd., 193. " Ebd., 173. " Ebd., 166.

46


Sichtung der kritischen Einwände

„durch eine subtile Interpretation"93. Ungewollt, aber mit innerer Notwendigkeit

rechtfertige er dadurch die „entfremdeten Wirklichkeitsverhältnisse"94

und gebe er zugleich das eigentlich Christliche preis: „Ein Christentum,

das die bestehende Welt christlich interpretiert, löst sich in letzter

Konsequenz darin auf und verliert seine eigene Identität als ,Salz der Erde'

und ,Licht der Welt', da die Welt von vornherein bereits ‚konsekriert', ja

,christianisiere ist. Das Urskandalum des Kreuzes, das das Wesen des unterscheidend

Christlichen ausmacht, wird in einer ohnehin verchristlichten

Welt zu einem überflüssigen Ärgernis. Was übrig bleibt, ist der gemeinsame

Beitrag zum ‚Gemeinwohl' der ‚verchristlichten' Menschheit, der auch

ohne das Anstoß erregende Kreuz zu leisten ist. Auf diese Weise wird die

unterscheidend christliche Wahrheit zu einer Vernunftwahrheit korrumpiert,

was aber den Verlust ihrer Identität bedeutet."95

Nach Auffassung von Scheurich wiederum muß eine sachgerechte Auseinandersetzung

mit Rahners These vom „anonymen Christentum" sich

weniger auf Einzelaussagen richten, als vielmehr die sie bestimmende

Denkform mit der gestaltgebenden Wesensform der biblischen Botschaft

konfrontieren. Diese letztere hat ihm zufolge „die Grundstruktur eines

personal-dialogischen Geschehens, weil ihr Ursprung und ihre Mitte der

sich für den Menschen personal-geschichtlich ereignende Gott i5t"96. Dabei

ist das Kreuzesgeschehen „das personal-dialogische Ereignis von Gott her",

worauf „die adäquate Antwort des Menschen (. .) nur der Glaube als Hingabe

seiner ganzen Existenz in Vertrauen, Buße und Nachfolge sein"

kann97. Legt man dieses Richtmaß an Rahners Theorie an, ist das Ergebnis

für Scheurich eindeutig negativ. Obschon er selbst von einem „anonymen

Heilshandeln Gottes außerhalb der Kirche" spricht98, gibt es für ihn „gute

Gründe, die Gestalt, die Form der Rahnerschen These abzulehnen". Sie

erhalte nämlich ihr besonderes Gepräge von der „so augenfällig durch

Apersonalität gekennzeichneten" transzendentalen Denkform heri°°, die

ihre Wurzeln in der Erkenntnistheorie Kants habe'u. „Nun ist aber fraglos,

daß es in der Kantschen Fragestellung nicht um Aufdeckung personal-dialogischer

Bezüge, sondern um Aufdeckung von Sachbezügen geht." Werden

mithin „Gott, Gnade, Offenbarung in ihrem Bezug zum Menschen

durch Denkkategorien, die ihren ursprünglichen Sitz im Leben in erkenntnistheoretischen

Fragestellungen haben, ausgesagt, so gerät Gottes Sein

notwendig in den apersonalen Sog dieser Kategorien"02. Auf dieser Argumentationslinie

fährt Scheurich fort: „Ebenso wie das Gott-Mensch-Verhältnis

wird bei Rahner auch das Christus-Mensch-Verhältnis radikal apersonal

gefaßt. Im Geflecht transzendental-philosophischer Kategorien wird

93 Vgl. ebd., bes. 197; 232f.; 253f. 94 Ebd., 196. " Ebd., 233; vgl. 254f.

% H Scheurich, a.a.O., 210. 97 Ebd., 212. " Ebd., 228. 99 Ebd., 227. 100 Ebd., 210.

101 Vgl. ebd., 16f.; 212. 102 Ebd., 213.

47


Die Problematik von Karl Rahners Theorie der „anonymen Christen"

die Glauben gewährende und schenkende Person Christi zu einem Prinzip

menschlichen Selbstvollzugs." 1°3

Diese „Transzendentalisierung" bedeutet also nach Scheurich auf der einen

Seite den völligen Verlust des Personalen und damit echter Heilsgeschichte.

Auf der anderen Seite wirkt sie sich dahingehend aus, daß Rahner

den Menschen solchermaßen von der transzendentalen Selbstmitteilung

Gottes realontologisch bestimmt verstehe, daß man nicht umhin komme,

„zu sagen, daß diese Einheit auf eine Seinsidentität von Gott und Mensch

hinausläuft" 104. Von daher ergibt sich für ihn, daß Rahners Glaubensbegriff

mit dem wahren christlichen Glauben als Rechtfertigung des Sünders

und als Kreuzesnachfolge nicht viel gemein habe. Nach dem Gesagten erweise

sich „der unmittelbare personal-dialogische Bezug des Menschen zu

Christus (. .) in seiner Heilsbedeutsamkeit als überflüssig" 1°5 . Glaube sei

Rahner zufolge „wesenhaft impliziter Glaube" 106, und darum sei „auch der

Glaube des anonymen Christen kein defizienter Modus des Glaubens, sondern

Vollglaube"N 7 . Dabei gewinne jedes positiv sittliche Tun des Nichtchristen

nicht deswegen Heilsbedeutung, „weil Gott selbst dieses ,gute

Werk' in den betreffenden Menschen wirkt", sondern — wie Scheurich Rahners

Gedanken darstellt — „auf Grund eines transzendentalen Mechanismus"

108 . Im übrigen verlege die „Transzendentalisierung des Gottesbegriffes

sowie des Glaubens (. .) die ,konfessorische Dimension glaubender

Existenz von vornherein in die Innerlichkeit des Menschen." 109

Was darüber hinaus den expliziten Glauben betrifft, so sei er bei Rahner

„nur Zeichen gelungener Selbstidentität""°: Weil er „nicht von einer personal-geschichtlichen

Begegnung Gottes in Jesus Christus erweckt und getragen

ist, sondern nur eine transzendental-ontologische Überformung eines

menschlichen Aktes ist, geschieht im Glauben selbst keine Neuwerdung,

keine Änderung der menschlichen Person in ihrer Totalität" 11 . Es brauche

sich ja auch nichts zu ändern und neu zu werden. Denn in Rahners Theologie

habe die „Sünde als Widerspruch gegen Gott ontologisch keinen Raum

mehr", da der Mensch durch das „sachhafte Existential" der Selbstmitteilung

Gottes immer schon „transzendental vergottet" sei112. Infolgedessen

könne der Glaube von einem „Schuldigsein vor Gott abstrahieren"m und

hebe „sich nicht von dem Dunkel eines vergangenen totalen Unheils ab" 4 .

Kurz: nach Scheurichs Überzeugung sperrt sich Rahners Theologie auf--

grund ihrer transzendentalphilosophischen Überformung gegen die personal-geschichtliche

Selbstoffenbarung Gottes mit ihrem Höhepunkt im

Kreuz Christi und führt zu einer völligen Einebnung der Unterschiede zwischen

explizit und „anonym" christlicher Existenz, ja sogar zwischen

Glaube und Unglaube.

103 Ebd., 221. 104 Ebd., 62. 105 Ebd., 80. 104 Ebd., 140; vgl. 143.

1" Ebd., 143. 101 Ebd., 240. " Ebd., 144. "° Ebd., 219.

11' Ebd., 216. 112 Ebd., 217. 1" Ebd., 218. 114 Ebd., 217.

48


5.3 Einschränkungen

Sichtung der kritischen Einwände

Drei Stellungnahmen zu den „anonymen Christen", die das Resultat einer

längeren Beschäftigung mit Rahners Theologie sind, und dreimal mit ganz

ähnlichen Argumenten eine fast völlige Verwerfung seiner Theorie: Trifft

diese Kritik ins Schwarze? Bringt Rahner tatsächlich seine Theologie in

eine einseitige Abhängigkeit von einem philosophischen System? Wird die

Mitte des Christentums bei ihm zu einem belanglosen Randphänomen?

Fehlt bei ihm eine Theologia crucis? Kommt „der Bund zwischen Gott und

Mensch auf der bloß humanen Ebene ethischer Entscheidung ohne das

Christusereignis und den Glauben zustande"5?

So brillant vor allem H. U. von Balthasar gewisse Tendenzen in der

Theologie brandmarkt und so sehr wir uns auch von ihm den Reichtum und

die Tiefe des Christlichen erschließen lassen wollen, es handelt sich doch in

„Cordula oder der Ernstfall" kaum um den seriösen Versuch einer Deutung

von Rahners Theologie: „Von Balthasars Durchblick und Interpretationsbegabung

so gering zu veranschlagen, wie die Lektüre ,Cordulas` suggeriert,

hieße den Autor beleidigen", notiert K. Fischer"6. Und P. Eicher

weist ihm im Detail eine tendenziöse Wiedergabe der Rahnerschen Überlegungen

nach117. Ebenso ließe sich bei J. S.-T. Shim und H. Scheurich leicht

aufzeigen, daß sie Rahners Aussagen häufig genug nicht nur grob vereinfachen,

sondern grotesk verzerren und sie sich deshalb vielfach nur gegen

eine von ihnen selbst gezeichnete Karikatur des Rahnerschen Denkens verwahren"8.

Muß man ihnen indes nicht zugestehen, daß zumindest der

Grundzug ihrer Kritik sein volles Recht hat, obschon manche ihrer Formulierungen

überspitzt sein mögen?

1" Dieser Eindruck drängt sich — wie den anderen genannten Kritikern — A. Gerken auf

(a. a. 0., 60).

116 K. Fischer, Der Mensch als Geheimnis, 326. Vgl. auch seine Ausführungen über die Kritik.

von Balthasars an Rahner in seiner Dissertation: Der Mensch als Geheimnis nach den Schriften

Karl Rahners, Diss. theol. Inst. cath. de Paris 1972, 267-276.

"' P. Eicher, Immanenz oder Transzendenz?, bes. 38 ff. Auch andere Theologen haben von

Balthasars Rahnerkritik in „Cordula oder der Ernstfall" zurückgewiesen: vgl. etwa H. Vorgrimler,

Hans Urs von Balthasar, in: Bilanz der Theologie IV, 122-142, 138; S. Anneser,

a.a.O., 70; H. Winterholler, a. a. 0., 151-155; B. van der Heijden, a. a. 0., 142f.; 259f.; K. Fischer,

Der Mensch als Geheimnis (Buch), 326-328.

Hinsichtlich des radikalen Unterschiedes zwischen angebotener und angenommener

Gnade wie zwischen Glaube und Unglaube, den Rahner ständig betont und den beide in ihrer

Kritik offensichtlich mißachten, dürfte das schon aus dem früher Gesagten deutlich sein (vgl.

5 1.2). Vgl. überdies etwa zum Vorwurf eines idealistischen Seinsverständnisses die Auseinan -

dersetzung von P. Eicher mit der Kritik von F. Gaboriau und B. Lakebrink: Die anthropologische

Wende, 93 ff. bzw. 105 ff., sowie 205, Anm. 1; ferner K. Fischer, a. a. 0., bes. 345-353. —

Zu Rahners angeblicher Unfähigkeit, die Kategorie der Person in sein Denken aufzunehmen,

vgl. P. Eicher, a.a.O., 340-364, auch 399 ff., und K. Fischer, a. a. 0., bes. 193-205. — Dafür,

daß das allein zutreffende Verständnis von Rahners Theologumenon des übernatürlichen Existentials

nicht das sachhafte, „ontische (wie es seine Gegner zu verstehen scheinen), sondern

49


Die Problematik von Karl Rahners Theorie der „anonymen Christen"

Aber selbst das erscheint uns nicht so sicher. Immerhin hat von Balthasar

von sich aus seine Kritik entkräftet. Im Nachwort zur 3. Auflage von „Cordula

oder der Ernstfall" gibt er zu erkennen, daß sein Angriff sich eher gegen

die Epigonen Rahners richte als gegen diesen selber, bei dem „die

ganze Theorie vom anonymen Christentum aufgrund des universalen übernatürlichen

Existentials" „noch theologisch abgeschirmt" sei 119. An anderer

Stelle wiederum lehnt er die Philosophie Kants nicht einfachhin ab, sondern

hält es sogar für richtig, daß die objektive Evidenz der Offenbarungsgestalt

„nur einem auf sie zu bereiteten und proportionierten Geist einleuchten

kann, und daß man die subjektiven Bedingungen der Möglichkeit

dieses Einleuchtens mit kantischen Kategorien beschreiben kann" 129

Schließlich, auf seine Äußerung angesprochen, Rahner sei eine Kreuzestheologie

schuldig geblieben und dies entspreche ganz der Aufwertung der

Lehre von den „anonymen Christen", antwortete er in einem Interview von

1976: „Ich glaube, Sie haben mich hier nicht durchaus richtig verstanden.

Wenn ich Karl Rahners Kreuzestheologie nicht völlig befriedigend [!]

finde, so nicht eigentlich im Blick auf das anonyme Christentum", sondern

hinsichtlich seiner transzendentalen Christologie, in der er den Tod Jesu als

stellvertretenden Sühnetod nicht genügend beachten'.

Von Balthasars eigene Erklärungen geben zur Vermutung Anlaß, daß er

seine Kritik in „Cordula oder der Ernstfall" nicht als abschließendes Urteil

aufgefaßt haben will, sondern vielmehr „als ein Warnungszeichen" 122, nicht

in leichtfertiger Anpassung an modische Trends die Substanz und den

Ernst des Christentums zu verkürzen. Doch wollen wir selbst zusehen, ob

die Grundtendenz dieser am tiefsten greifenden Infragestellung der Theorie

von den „anonymen Christen" berechtigt ist, indem wir uns zunächst

auf Funktion und Bedeutung der transzendentalen Methodik besinnen, die

für Rahners Theologie in weitem Ausmaß charakteristisch ist.

das onto-logische Verständnis in transzendentaler Wendung ist", vgl. ebd., bes. 244-257 (Zitat:

244); H. Winterholler, a. a. 0., 109-114. — Zum christologischen Fundament des „anonymen

Christentums" vgl. etwa H. Vorgrimler, Theologische Bemerkungen zum Atheismus,

599 ff.; S. Anneser, a. a. 0., 70 ff. — Zur Differenz von „anonymem" und explizitem Glauben

vgl. beispielsweise S. Anneser, ebd., 74 ff.; K. Fischer, a. a. 0., 263 f.; K.-H. Weger, Karl Rahner,

105 ff. — Im übrigen muß der weitere Gang unserer Untersuchung das Ungenügen der Kritik

von Shim und Scheurich aufweisen.

1" H. U von Balthasar, a. a. 0., 125. — Das ist auch gegenüber Shim, Scheurich und Gerken zu

unterstreichen, die Rahners Bestimmung eines „anonym christlichen" Glaubens als bloßen

Humanismus darstellen wollen.

1" H. U von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Band I: Schau der Gestalt,

Einsiedeln 2 1967,170.

121 Geist und Feuer. Ein Gespräch mit Hans Urs von Balthasar, in: HerKorr 30 (1976) 72-82,

76

122 H. U. von Balthasar, Cordula oder der Ernstfall, 130 (Nachwort).

50


Sichtung der kritischen Einwände

5.4 Zur transzendental-anthropologischen Dimensionierung

der Theologie

Rahners Absicht, die dogmatische Theologie transzendental- anthropologisch

zu dimensionieren, bedeutet die Aufgabe, bei jedem theologischen

Gegenstand nach den apriorischen Möglichkeitsbedingungen seiner Erkenntnis

im theologischen Subjekt mitzufragenm. Die Notwendigkeit der

transzendentalen Methode auf dem theologischen Feld, die eine „anthropologische

Wendung" der Theologie nach sich zieht, ergibt sich für ihn aus

mehreren Gründen. Einmal kann und darf heutiges theologisches Denken

nicht mehr hinter die Einsichten der neuzeitlichen Philosophie seit Descartes

und Kant über den Deutschen Idealismus bis hin zur Existenz(ial)philosophie

zurückfallen. Rahner verkennt dabei nicht die Doppelgesichtigkeit

der Transzendentalphilosophie, die einen unchristlichen Zug an sich trägt,

soweit sie eine Philosophie des autonomen Subjekts treibt und sich einer

letzten Rückgründung des Subjekt-Apriori im Transzendenten, im frei verfügenden

Gott, verschließt. Anderseits ist sie aber christlich, insofern die

Selbsterfassung des Menschen als Subjekt zutiefst in der Dynamik des

Christlichen liegt (vgl. VIII, 56f.; MySal II, 414f.). Aber nicht allein aus

geistesgeschichtlichen, sondern noch mehr aus echt theologischen Erwägungen

heraus ist die transzendentale Methode gefordert. Das fundamentale

Anliegen, die christliche Botschaft glaubwürdig zu verkünden, gebietet

es der Theologie, die Sinnentsprechung zwischen der Selbsterfahrung des

1" Vgl. dazu vor allem die folgenden Beiträge Rahners: Theologie und Anthropologie (Erstveröffentlichung:

1966; VIII, 43-65); Überlegungen zur Methode der Theologie (1969; IX,

79-126); Grundsätzliche Überlegungen zur Anthropologie und Protologie im Rahmen der

Theologie, in: MySal 11 (1967) 406-420; Art. Philosophie und Theologie, in: SM III (1969)

1205-1215; Art. Transzendentaltheologie, in: SM IV (1969) 986-992; Zur Lage der Theologie,

25-38.

Zu Rahners transzendentalem Denken vgl. u. a.: 0. Muck, Die transzendentale Methode in

der scholastischen Philosophie der Gegenwart, Innsbruck 1964, bes. 197-211; E. Simons —

K. Hecker, Theologisches Verstehen. Philosophische Prolegomena zu einer theologischen

Hermeneutik, Düsseldorf 1969,218-226; P. Eicher, a.a.O., bes. 50-67; 93-110; K. Lehmann,

Karl Rahner, 29*-40*, H. Winterholler, a. a. 0., 13-36; B. van der Heijden, a. a. 0., 78-87;

K. Fischer, a. a. 0., 209-232; 326 f.; W. Müller, Etre-au-monde. Grundlinien einer philosophischen

Anthropologie bei Maurice Merleau-Ponty, Bonn 1975 (Studien zur franz. Philos. des

20. Jhs. 6), bes. 232-246; A. Carr, The theological method of Karl Rahner, Missoula/Mont.

1977 (American Academy of Religion, Diss. series 19); F. Greiner, Die Menschlichkeit der Offenbarung.

Die transzendentale Grundlegung der Theologie bei Karl Rahner, München 1978

(Münchener Monographien zur histor. u. systemat. Theol. 2) (dazu 71. Kramm, Die Menschlichkeit

der Offenbarung. Übersicht über eine Arbeit zur Theologie K. Rahners, in: ZM 63

[1979] 214-219); L. Gruber, Transzendentalphilosophie und Theologie bei Johann Gottlieb

Fichte und Karl Rahner, Frankfurt a. M. 1978 (Disputationes theologicae 6), bes. 165-269;

H. Fries, Theologische Methode bei John Henry Newman und Karl Rahner, in: Cath 33 (1979)

109-133; K. Neumann, a. a. 0., bes. 58-63; 176-187; K.-H. Weger, a. a. 0., 13-37 (auch als

vorläufige Orientierung über das bei Rahner zentrale Begriffspaar „transzendental — katego -

rial").

51


Die Problematik von Karl Rahners Theorie der „anonymen Christen"

Menschen in der Welt und der göttlichen Offenbarung aufzudecken (womit

nicht bloß die Kontinuität zur faktischen menschlichen Erfahrung aufgerufen

wird 124), und das heißt eben transzendental-anthropologisch vorzugehen.

Vor allem ist jedoch eine (formale!) anthropologische Zentrierung

der Theologieu 5 von deren Wesen und Gegenstand her verlangt.

Denn die Offenbarung, die sie reflektiert, geschieht zum Heil des Menschen.

Worin es besteht, bestimmt sich inhaltlich erst im Offenbarungsereignis.

Indes kann zum Heil „nur das gehören, dessen Fehlen das ‚Wesen' des

Menschen verletzt und so unheil macht. Denn sonst könnte er ja darauf

verzichten, ohne dadurch im Unheil zu sein" (VIII, 51 = MySal II, 409).

Besagt das nicht doch eine „anthropologische Reduktion" 26 im Sinne einer

apriorischen Konstruktion der Heilswirklichkeit vom Subjekt her?

Rahner wendet sich entschieden gegen diese Verdächtigung. Für ihn ist damit

weder vorausgesetzt, daß die materiale Inhaltlichkeit des Offenbarungsgeschehens

sich adäquat aus den transzendentalen Erkenntnisbedingungen

des Subjekts explizieren ließe, noch daß die aposteriorische Wirklichkeit

nur das an sich gleichgültige Material der Selbsterfahrung des

Subjekts darstellte (vgl. VIII, 44 f., MySal II, 407). In diesem Verfahren

geht es um die Rückführung alles Heilsbedeutenden auf das transzendentale

Wesen des Subjekts, nicht aber um seine Ableitung daraus: „Das geschichtliche

Heilsereignis, das dem Menschen in seiner Heilsfrage begegnet

und an dem sich diese realisiert, läßt sich aus der apriorischen Möglichkeit

des Menschen nicht ableiten, es ist vielmehr und bleibt das unauflösliche,

hinzunehmende Faktum. Aber trotzdem hat sich die Identifizierung mit

dem Heilsereignis erst verstanden, wenn sie begreift, daß der Mensch das

Wesen ist, das sich notwendig in der Konkretheit der Geschichte vollziehen

muß, um seinem Wesen zu entsprechen. Auch die unberechenbarste, kon-

124

Vgl. K. Lehmann, a. a. 0., 35*.

1" Mit dieser formalen Anthropozentrik geht bei Rahner eine inhaltliche Theozentrik einher.

Vgl. H. Winterholler, a. a. 0., 25 f.: „Der Mensch ist in seiner geistigen Existenz auf das absolute

Geheimnis verwiesen. Mit dieser Konzeption verhindert Rahner von vornherein eine anthropologische

Reduktion und gibt einem absoluten Anthropozentrismus eine klare Absage.

Der Mensch kreist nicht um sich selbst, er hat vielmehr ein ,transzendental-exzentrisches Wesen'

[VIII, 172], eine ,exzentrische Theozentik` [LThK I, 633], er ,ek-sistiere, wie Rahner heideggerisch

formuliert [vgl. SM III, 416; IV, 144], in das Geheimnis hinein und von ihm her.

Bei Rahner sind in dieser Grundformel der Anthropologie (...) Anthropozentrik und Theozentrik

wesenhaft verbunden, wobei er die Anthropozentrik auf das Formale des freien Selbstvollzugs,

die Theozentrik auf dessen materiale Inhaltlichkeit bezieht. Denn Anthropozentrik*,

die schon im Ansatz der Definition des Menschen die Unerfüllbarkeit des Menschen

durch sich selbst ausdrückt, ist notwendig die Theozentrik eines Subjekts, seiner absoluten

Würde und freien Verantwortlichkeit. Formale Anthropozentrik und materiale Theozentrik

bedingen sich gegenseitig [vgl. LThK I, 633]." (*Bei Winterholler steht an dieser Stelle der

Ausdruck „Theozentrik"; das scheint uns ein Versehen zu sein.)

126 Vgl. das gleichnamige Kapitel in H. U von Balthasars programmatischer Schrift „Glaubhaft

ist nur Liebe", 19-32. Darin nennt er allerdings nicht Rahner, wohl aber ihm geistesverwandte

christliche Philosophen wie M. Blondel und J. Marechal.

52


Sichtung der kritischen Einwande

krete, geschichtlich sich ereignende Begegnung muß sich also in diesem

Sinn transzendental verstehen, um sein zu können, was sie sein soll. Denn

ist das Heil auch das geschichtliche Ereignis, so meint es eben doch gerade

das eigentliche Wesen des Menschen, weil gerade dieses in Heil oder Unheil

hinein vollzogen wird" (MySal II, 409; vgl. VIII, 51 f.)1.27.

Von diesem transzendental-theologischen „Programm" Rahners her gesehen

will uns der Vorwurf nicht einleuchten, er deduziere in idealistischer

Weise das unableitbar Christliche aus dem menschlichen Subjektus. Im Gegenteil:

seine Transzendentaltheologie ist ein Verstehensvorgang, der nur

„möglich wird, weil der Glaube vorab das Feld des Denkens erschlossen

hat"129. Die transzendentalen Möglichkeitsbedingungen im Menschen sind

eben nicht apriorisch-vorgängig „in bezug auf das Ergehen oder den Inhalt

(die ‚Sache') der Botschaft (...), sondern in bezug auf das reflexe Verstehen

der Botschaft: als Botschaft, von Gott kommend, Heil verheißend usw."130.

Diesen mehr formalen Überlegungen ist noch eine grundlegende inhaltliche

Überlegung hinzuzufügen. Wenn nach Rahner ein theologischer Gegenstand

allein insoweit heilsbedeutsam ist, als er in einem Entsprechungszusammenhang

mit der Heilsempfänglichkeit des theologischen Subjekts

steht, heißt das nicht, daß das aposteriorische Offenbarungsdatum am rein

natürlichen Wesen des Menschen „verifiziert" werden sollte. Richtig ist

statt dessen, daß die tiefste apriorische Bedingung des Heilsverständnisses

die letztlich ungeschaffene Gnade ist, die als zumindest angebotene in jedem

Menschen wirksam ist. Damit herrscht aber in der theologischen Erkenntnis

zwischen „Apriorität des Subjekts und Aposteriorität des geschichtlichen

Objekts ein einmaliges, sonst nicht vorkommendes Verhält-

127 Rahner illustriert diese Uberlegung durch ein Beispiel: „Die konkrete geliebte Person, der

meine Liebe begegnet, an der sie sich realisiert (ohne die sie nicht ist), läßt sich aus der apriorischen

Möglichkeit des Menschen nicht ableiten, sie ist vielmehr unauflösliches, hinzunehmendes

Faktum, geschichtliches Ereignis. Aber trotzdem hat sich diese Liebe zu dieser konkreten

Person erst selbst verstanden, wenn sie begreift, daß der Mensch das Wesen ist, das sich notwendig

in Liebe vollziehen muß, um seinem Wesen zu entsprechen. Auch die unberechenbarste,

konkrete, geschichtlich sich ereignende Liebe muß sich also in diesem Sinn transzendental

verstehen, um sein zu können, was sie sein soll" (VIII, 52, Herv. v. mir).

12* In diesem Stadium unserer Arbeit bestreiten wir also nur, daß die von Rahner verwendete

transzendentale Methode grundsätzlich zu einer Verkürzung des Christlichen führen muß.

Vgl. auch W Kasper: „Nicht der transzendentale Ansatz als solcher kann also Gegenstand der

Kritik sein, sondern allein die Tatsache, daß Rahner den formalen Charakter dieses Ansatzes

zu wenig beachtet" (Jesus der Christus, Mainz 1974, 60). Ob und in welchem Maße letzteres

zutrifft, ist u. E. aber noch genauer zu untersuchen (vgl. § 2).

1" J. Ratzinger, Vom Verstehen des Glaubens. Anmerkungen zu Rahners Grundkurs des

Glaubens, in: ThRv 74 (1978) 177-186, 184. Vgl. auch K. Lehmann, a. a. 0., 33" f.

1" K. Fischer, a. a. 0., 327; vgl. 262. Siehe auch H. Winterholler, a. a. 0., 32: „In einer transzendentalen

Christologie z. B. kann ein ,absoluter Heilsbringer' aus dem Wesen des Menschen

nur ‚deduziert' werden, wenn schon faktisch die aposteriorische geschichtliche Erfahrung

Jesu Christi vorausgesetzt wird. Es handelt sich bei ,Deduktionen` von Glaubensinhalten

nie um reine Deduktionen, sondern um faktische Deduktionen."

.53


Die Problematik von Karl Rahners Theorie der „anonymen Christen"

nis" (VIII, 45= MySal II, 407). Denn Rahner zufolge ist das „Fundament",

der innerste Kern in der Glaubenswirklichkeit, auf den alle anderen partikulären

Glaubenswirklichkeiten und Glaubenssätze bezogen sind, aus der

Natur der Sache heraus der frei geschichtlich in Jesus Christus unwiderruflich

sich selbst mitteilende dreifaltige Gott, d. h. die Gnade in ihrem vollen

Sinn. Diese Gnade ist nun anthropologisch betrachtet, gerade als mitgeteilte

Gnade, keine kategoriale, dinghafte Zutat zum Wesen des Menschen,

sondern „eine Bestimmung des geistigen Subjekts als solchen zur Unmittelbarkeit

zu Gott" (VIII, 53 = MySal II, 410 f.). So besagt die transzendentale

Rückführung der aposteriorischen Heilswirklichkeit auf die Heilsempfänglichkeit

des Menschen die „radikale Rückgründung der Offenbarung

und Gnade in sich selbst"'n. Dabei wird in dem sich auf diese Weise ergebenden

Korrespondenzgeschehen zwischen dem konkreten Heilsereignis

und der übernatürlich erhobenen Heilsempfänglichkeit des Subjekts einerseits

das äußere Ereignis erst „theologisch bedeutsam", anderseits durch es

„aber auch diese Heilsempfänglichkeit selbst gewissermaßen spezifiziert"

(MySal II, 410 = VIII, 52).

Angesichts dieser gnadentheologischen Erwägung können wir auch jene

Kritik nicht teilen, die Rahners transzendentales Vorgehen als Reduktion

der christlichen Wahrheit auf bloße Vernunftwahrheit denunziert. Ein so!-

cher Vorwurf scheint zumal darauf zu beruhen, daß er seiner Transzendentalphilosophie

die entscheidende Rolle in seinem Denken zuschreibt. Gewiß

kann es nicht ohne seine philosophischen Frühwerke geklärt werden.

Damit ist allerdings „noch nicht erwiesen, daß er zuerst ein philosophisches

System entwickelt habe, das er dann von außen auf theologische Fragen

appliziert. Im Grunde kann man nämlich tatsächlich kein philosophisch reines

Gefüge aus dieser Theologie herausdestillieren." 132 Die bisherigen Ausführungen

haben ja schon angedeutet, daß es für Rahner eine „reine" Philosophie,

die allein im Licht der natürlichen Vernunft verfährt, gar nicht geben

kann (vgl. bes. W, 91-103; X, 70-88). Folglich muß das transzendentalphilosophische

Element in seinem Denken relativiert, also einem ursprünglicheren

Ansatz untergeordnet werden. Worin besteht er?

5.5 Zum theologischen Grundansatz Rahners

Aus den vorangegangenen Überlegungen Rahners legt sich eine Antwort

auf die Frage nahe, die als erster K. Lehmann erörtert hat, „wo auf der

theologischen Ebene der formale und materiale Ansatz zu finden ist, der

die systematische Ausgestaltung einer solchermaßen anthropologischtranszendental

gewendeten Theologie ermöglicht" 133 . Als diesen zentralen

Kern, in dem das Ganze des Rahnerschen Denkens angelegt ist, bestimmt

1" K. Fischer, a. a. 0., 222.

132 K. Lehmann, a. a. 0., 33*• 133 Ebd., 36".

54


Sichtung der kritischen Einwiinde

Lehmann die Erfahrung der Gnade (Gnade primär als ungeschaffene Selbstmitteilung

Gottes gemeint)"4. Dies besagt keine materialtheologische Verkürzung,

erscheint doch bei diesem Ansatzpunkt — wie vom oben Gesagten

her deutlich ist — das „Objektivste' der Heilswirklichkeit, nämlich Gott

und seine Gnade, (. . .) zugleich als das Subjektivste des Menschen, nämlich

die Unmittelbarkeit des geistigen Subjekts zu Gott durch diesen selbst"35.

Lehmanns Vorschlag, bereits 1970 zur Diskussion gestellt, hat zwischenzeitlich

insbesondere K. Fischer in seiner souveränen, ihrem Gegenstand

würdigen Interpretation der Anthropologie K. Rahners aufgegriffen und

vertieft"6. In seinem Werk macht er einsichtig, „daß die scheinbar unerschöpfliche

Vielfalt der Gedanken und Anregungen Rahners aus der

Grundstruktur einer ursprünglichen Erfahrung und Intuition erwachsen

ist". Dieses Ursprungsthema sei bei Rahner gerade „kein philosophisches"38,

sondern die — vor allem durch die ignatianische Spiritualität vermittelte

— „mystische Erfahrung" der Selbstmitteilung Gottes, die „die

letzte Evidenz seiner Gedankengänge überhaupt auszumachen scheint".

Heißt das, „daß Rahners Theologie ihre ganze Wahrheit aus seiner eigenen

spirituellen Erfahrung schöpft"40? Untermauert Fischer — gegen seine

Absicht — genau die Kritik an Rahner, seine Theologie sei ganz vom geistigen

Subjekt her entworfen, ja sie sei bloß subjektivistische „Selbstdarstellung"141?

Fischer hat sich selbst zu dieser Folgerung aus seiner Deutung geäußert

und klargestellt: Er meine „gerade nicht, daß der Grund für Rahners

anthropologische Wende in einer persönlichen mystischen Erfahrung zu

suchen sei (. . .). Die ignatianische Spiritualität des Gott-Findens-in-allen-

Dingen, der Gotteserfahrung überhaupt gründet ja ganz ausdrücklich und

unlösbar in jener geschichtlichen Selbstentäußerung Gottes in Jesus Christus;

diese also ist der objektive Grund der ignatianischen Mystik"42. Und

ebenso wie die Mystik des Ignatius, die eine christologisch-trinitarische Ge-

134 Vgl. ebd. 36"f. Vgl. bei Rahner etwa VIII, 60; IX, 122; 175. Siehe auch K. Fischer, Kritik

der „Grundpositionen"?, 76f.

1" K. Lehmann, a. a. 0., 37*f. Vgl. bei Rahner VIII, 53; MySal II, 411.

136 K. P. Fischer, Der Mensch als Geheimnis (vgl. oben Anm. 1 und 116).

1" Ebd. (Buch), 7. 138 Ebd.

139 Ebd., 28. Diese These Fischers hat in der jüngeren Diskussion um Rahners Denken weitgehend

Zustimmung gefunden. Vgl. bes. H. D. Egan, „Der Fromme von morgen wird ein ,Mystiker'

sein". Mystik und die Theologie Karl Rahners, in: Wagnis Theologie, 99-112, der Fischers

Sicht nochmals bekräftigt (ohne allerdings auf dessen Ausführungen zu verweisen!).

140 Das glaubt P. Eicher aus Fischers Interpretation entnehmen zu müssen (Wovon spricht die

transzendentale Theologie?, 289). Damit würde aber— so Eicher, ebd., 291 — Rahners Denken

„letztlich seiner Subjektivität anheimgestellt" — und verkannt.

141

Vgl. E. Rupp, Zur Kritik der transzendentalen und analytischen Wissenschaftstheorie,

Wiesbaden — Frankfurt a. M. 1973, bes. 67f.; 77. Dazu P. Eicher, a. a. 0., 285-287.

142 K. Fischer, Wovon erzählt die transzendentale Theologie? Eine Entgegnung an Peter Eicher,

in: ThQ 157 (1977) 140-142, 140. Auf diese Replik Fischers hat P. Eicher, ebd., 142f.,

kurz geantwortet: Erfahren und Denken. Ein nota bene zur Flucht in meditative Unschuld.

55


Die Problematik von Karl Rahners Theorie der „anonymen Christen"

stalt hat, setze auch die transzendental-anthropologische Theologie Rahners

„das Christus-Ereignis unbedingt voraus !" 143

Wenn Fischer also in einer „transzendental-mystischen" Glaubenserfahrung

den Urgrund der Rahnerschen Theologie erblickt, dann ist das „nicht

bloß ‚existentiell', sondern durchaus auch, ja primär ontologisch-theologisch

gemeint: vor jedem Be-greifen Gottes ist das Ergriffen-sein von

Ihm !" Damit stellt er jedoch nicht in Abrede, „daß Rahner auch von persönlichen

Erfahrungen her motiviert i5tc 145, sondern stimmt K. Lehmann

zu, der recht früh darauf aufmerksam gemacht hatte, wie sehr am Einheitspunkt

von Rahners Denken „ignatianische Spiritualität und ursprüngliche,

eigene geistliche Erfahrung (. . .) zusammentreffen" 146 .

Diese Beobachtungen zum theologischen Grundansatz Rahners verbieten

es offensichtlich, die Transzendentalphilosophie als die Quelle zu betrachten,

von der her seine Theologie überfremdet würde. Das transzendentale

Denken ist vielmehr bei ihm „(schon von seinen spirituellen Wurzeln

her) ,theologisiert" 147. Und was H. U. von Balthasar anscheinend

M. Blondel zubilligt, daß die gefährliche Eigendynamik seiner Philosophie

aufgefangen sei, weil sich „hinter der philosophischen (. . .) Einkleidung

(...) ein heilig-lauteres augustinisches ,cor inquietum` verbirgt" und weil

„alles Drängen zu Gott sich in diesem Herzen je schon in ein demütiges

Fiat der liebenden Indifferenz aufgegeben hat" 148, kann er Rahner kaum

absprechen. Denn es läßt sich „der ignatianische Begriff und die Haltung

der ‚Indifferenz' ohne Mühe als Hintergrund, mehr noch, als ,Sitz im Leben'

von Rahners Geistmetaphysik erkennen" 49 .

Wenn nun Rahners Denken in besonderer Weise von der Spiritualität sei-

Vgl. zu dieser kleinen Kontroverse auch K. Lehmann, a.a.O., 52*, Anm. 29; K. Neumann,

a.a.O., 195-198.

143 K. Fischer, a.a. 0., 141.

144 Ebd. Vgl. bei Rahner WiS 34.

145 K. Fischer, a.a.O., 141. Vgl. auch J. B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft,

195-203.

146 K. Lehmann, a.a. 0., 38* (= Bilanz der Theologie IV, 168). Daß man in Rahners Theologie

das „objektive" und das „subjektive" Moment nicht gegeneinander ausspielen kann, mag

auch ein aufschlußreiches Zitat aus seinen frühen Gebeten „Worte ins Schweigen" zeigen:

„dein Bote will ich sein, deine Wahrheit und deine Gnade habe ich weiterzugeben, und sonst

nichts. Aber gerade weil ich nur das will und soll, wünschte ich manchmal, man könnte Amt

und mein Leben besser trennen. Aber kann man deine Wahrheit weitersagen, ohne sie ergriffen

zu haben und von dir ergriffen zu sein, kann ich deine Botschaft künden, ohne daß sie

mich selber ins Herz getroffen hat, dein Leben weiterzeugen, ohne selber lebendig zu sein?

(...) Dein Amt und mein Leben lassen sich nicht scheiden" (WiS 67). Siehe in diesem Zusammenhang

auch Rahners Rez. von A. Lieske, Die Theologie der Logosmystik bei Origenes,

Münster 1938, in: ZKTh 63 (1939) 244 f.

147 K. Fischer, Der Mensch als Geheimnis, 326; vgl. 186; 261; 369.

14* H. U. von Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe, 25 f., Anm. 1. Vgl. dazu auch H. Waldenfels,

a.a.O., 149.

14' K. Fischer, a. a. 0., 21, Anm. 2; vgl. 162. Bei Rahner siehe etwa EpE 41f., 44; 46.

56


Sichtung der kritischen Einwände

nes Ordensvaters Ignatius geformt ist, „dessen Gründung als ganze eine ins

Leben versetzte Kreuzestheologie ist""°, ist es dann schließlich vorstellbar,

daß bei ihm eine Theologia crucis restlos ausgefallen ist? Eine derartige Behauptung

wird man nach der Studie von A. Grün zur Soteriologie K. Rahners

schwerlich aufrecht erhalten könnenm. Diese Arbeit räumt nämlich,

wie M. Löhrer in seinem Geleitwort dazu schreibt, „in Auseinandersetzung

mit manchen Kritikern mit dem Vorurteil auf, die Theologie des Kreuzes

komme bei Rahner zu kurz. Rahners gesamte Theologie steht in engster

Verbindung mit der ignatianischen Kreuzesmystik. Die Erfahrung der am

Kreuz in ihrer Unbegreiflichkeit sich offenbarenden Gnade ist die Urerfahrung,

die Rahner mit seiner theologischen Begrifflichkeit für andere übersetzen

will, um sie an dieser Erfahrung teilhaben zu lassen."52 Indem Grün

im einzelnen herausstellt, wie Rahner das Kreuzesgeschehen, das Geheimnis

der Sünde und der Erlösung als Vergebung der Schuld in seine Transzendentaltheologie

aufzunehmen weiß, bezeugt er zugleich, daß in seiner

Theologie die Dimension der Geschichte nicht so ganz vernachlässigt sein

kann"3.

Mit dieser Besinnung auf Form und Grundansatz von Rahners Theologie

sind gewiß noch nicht alle Fragen der Kritiker beantwortet. Aber darum

ging es auch nicht. Die gesamte Besprechung der wichtigsten Kritikpunkte

an der Theorie von den „anonymen Christen" sollte uns ja nur darüber Aufschluß

geben, ob so schwerwiegende und unumstößliche Einwände gegen

sie vorliegen, daß eine neue Auseinandersetzung mit ihr überflüssig wäre.

Wir können das jetzt verneinen. Selbst der letzte Punkt mit der vielleicht

stärksten Sprengkraft konnte bei einer Überprüfung an Rahners Theologie

doch erheblich entschärft werden. Freilich geschah das bislang bloß mit einigen

andeutenden, prinzipiellen Überlegungen, und es muß sich erst in unserer

weiteren Untersuchung erweisen, ob und wie sich die aufscheinenden

Grundstrukturen seiner Theologie auch in seiner Konzeption eines „anonymen

Christentums" durchhalten und in welcher Weise er den berechtigten

Forderungen seiner Kritiker positiv entspricht. Immerhin sind wir zu einem

Zwischenergebnis gelangt, das eine eingehendere Erörterung seiner

1" H. U. von Balthasar, Cordula oder der Ernstfall, 126. Vgl. bei Rahner III, 333.

151 Vgl. A. Grün, Erlösung durch das Kreuz. Karl Rahners Beitrag zu einem heutigen Erlösungsverständnis,

Münsterschwarzach 1975 (Münsterschwarzacher Studien 26); dazu die

Rez. von A. Ganoczy, in: ThRv 72 (1976) 480-482.

152 M. Löhrer, Geleitwort zu A. Grün, a. a. 0., V—VT; vgl. A. Grün, ebd., bes. 118-121. Auch

Löhrer und Grün stimmen damit der Grundthese Fischers zu. Zu Rahners Kreuzestheologie

und ihrer Verbindung zur ignatianischen Spiritualität vgl. K. Fischer, a. a. 0., bes. 26 f.

153 In seiner Besprechung von Rahners „Grundkurs des Glaubens" findet es im übrigen auch

J. Ratzinger „bemerkenswert", wie Rahner den in seiner „transzendentalen Christologie" entwickelten

„ontologischen und zunächst auf die Inkarnation zielenden Gedanken [eines ,absoluten

Heilsbringers'] kreuzestheologisch zu konkretisieren weiß" (a. a. 0., 181).

57


Die Problematik von Karl Rahners Theorie der „anonymen Christen"

These sinnvoll erscheinen läßt. Daher soll im folgenden auf dem Hintergrund

dieser ersten Vorklärungen das eigentliche Thema und das Vorgehen

unserer Arbeit präziser bestimmt werden.

.5. 2

Eingrenzung der Fragestellung und hermeneutische Vorbesinnung

1. Das „anonyme Christentum" als konzentrierte Darstellung

des Problems „Heil und Geschichte"

Im Spiegel der Kritik dürfte bereits deutlich geworden sein, daß mit der

Thematik des „anonymen Christentums" mehr als ein theologisches Randproblem

berührt ist. J. Ratzinger hat sie mit sicherem Gespür der Frage

nach dem Verhältnis von Wesen und Geschichte zugeordnet, in der er die

entscheidende Grundfrage unserer Zeit überhaupt ausgedrückt sieht: „Wie

kann Geschichte zum Wesentlichen hin vermitteln oder wann ist sie Entfremdung

vom Wesentlichen fort?" 154 Dieses Problem ist der christlichen

Theologie in ureigenster Weise von ihrem Ausgangs- und Mittelpunkt her

gestellt, von der geschichtlichen Person Jesu Christi, der als die endgültige

Freilegung des verschütteten menschlichen Wesens, als „Heil" des Menschen

geglaubt wird und als solche definitive Heilseröffnung alle Menschen

angeht. Nach christlichem Geschichtsbewußtsein erhebt also ein einzelnes

Ereignis der Vergangenheit einen allgemeinen Anspruch und wirft damit

die heikle Problematik der Vermittlung des Partikulären zum Universalen

auf. Sie findet Ratzinger zufolge „ihre Zuspitzung in dem Ringen um das

,Salus extra ecclesiam .. .`: Der Anspruch des Satzes besagt die Universalität

der partikulären Geschichte, der Widerspruch dagegen rührt von der tatsächlichen

Nicht-Universalität des Christlichen her. Der Versuch, beides

ineinander zu vermitteln, gleichzeitig den Anspruch des Satzes festzuhalten

und die universale Weite des Christlichen zu behaupten, kann als konzentrierte

Darstellung der spezifisch christlichen Geschichtsproblematik, ihrer

Zuordnung von Geschichte und Wesen gelten."'"

154 j. Ratzinger, Heil und Geschichte, 7 f. Zur kurzen Orientierung über diese Problematik

vgl. auch W. Kasper, Einführung in den Glauben, Mainz 1972, bes. 134-151.

155 J. Ratzinger, a.a.O., 8. In diesem Sinne auch H. Fries, Der anonyme Christ — das anonyme

Christentum als Kategorien christlichen Denkens, 28: „Die Kategorie des anonymen Christen

und des anonymen Christentums ist ein exemplarisches Modell dafür, wie das im Christlichen,

konkret in der Person, in der Geschichte, im Wort und Werk Jesu Christi gegebene Konkrete

zu einem ,universale concretum` wird." Vgl. ferner K.-H. Weger, Das „anonyme" Christentum

in der heutigen Theologie, 331: „Das zentrale Thema in der theologischen Kontroverse über

das ,anonyme Christentum' ist das Verhältnis von Transzendenz und Geschichte." B. van der

Heijden, a.a.O., 53, wiederum bemerkt: „Die Frage nach dem Verhältnis von Transzendenz

58


Eingrenzung der Fragestellung und hermeneutische Vorbesinnung

Die Eigentümlichkeit von Rahners Beitrag zur Bewältigung dieser Paradoxie,

den er mit seiner Theorie von den „anonymen Christen" vorgelegt

hat, hängt nun engstens an der erwähnten transzendental-anthropologischen

Wendung seiner Theologie. Denn nach Rahner kann man ja die „existentielle

(d. h. den ganzen Menschen in seinem Heil betreffende) Bedeutung

geschichtlicher Tatsachen (. . .) ohne Transzendentaltheologie überhaupt

nicht verständlich machen. Schon darum nicht, weil die Erkenntnis

der Tatsächlichkeit solcher Heilsereignisse gar nicht bloß aposteriorisch geschehen

kann: Wenn sie den Menschen als solchen angehen wollen, muß

der Mensch sie mit sich selbst als ganzem angehen, d. h. finden, daß er von

sich aus auf sie verwiesen ist" (IX, 112 SM IV, 989). Dadurch, daß die

Transzendentaltheologie die im Menschen selbst gegebenen Voraussetzungen

und Anlagen für die konkrete Inhaltlichkeit des Heilsgeschehens aufdeckt,

wird es möglich, diesem „zufälligen" partikulären Geschehen seinen

extrinsezistischen Anstrich zu nehmen und es mit dem allgemeinen menschlichen

Wesen zu vermitteln. Daß dieses Verfahren nicht einfach eine reine

Deduktion oder eine verkürzende Reduktion des Heilsgeschehens bedeutet,

haben wir gesagt.

Indes birgt dieser transzendentaltheologische Ansatz zweifelsohne ein

schwieriges Problem in sich. Es bleibt nämlich noch offen, wie das transzendentale,

faktisch übernatürlich geprägte Wesen des Menschen — woran

bei Rahner der Aufweis einer universalen Heilsmöglichkeit geknüpft ist —

und das geschichtliche Christusereignis (und auf dieser Linie Kirche und

Mission) — was trotz seiner „Zufälligkeit" als heilsnotwendig verstanden

wird — einander genauer zuzuordnen sind. Zu klären ist also, welchen Stellenwert

für den Glauben das hat, was das Subjekt von sich aus, „spontan"

mitbringt, und das, was es geschichtlich, von außen rezipiert. Gerade uni

diese Verhältnisbestimmung in Rahners Theologie scheinen sich jene Autoren,

die sich schon von seinem transzendentalen Denken als solchem zu ihrer

Kritik provozieren lassen, nicht sonderlich zu bemühen. Genau hier

fällt u. E. aber in der Tat die prinzipielle Entscheidung, ob er dem Zwang

eines Universalitätsgedankens erliegt'56 und damit letzten Endes doch das

Geschichtliche in die transzendentale Subjektivität aufzehrt, oder ob er

selbst bei einem „anonym christlichen" Glauben noch den christologischen

Bezug bewahren und zugleich den Sinn und die Notwendigkeit des explizit

Christlichen einleuchtend machen kann.

Allein dieser Kernproblematik in Rahners Entwurf zu einem „anonymen

Christentum" sucht die vorliegende Arbeit nachzugehen. Ihre Zielsetzung

ist mithin eng begrenzt. Eine umfassende, alle Vorbedingungen, Einzelheiten

und Auswirkungen berücksichtigende Behandlung seiner Theorie ist

und Kategorialität, von innerer Gnade (Glaubenslicht, transzendentaler Offenbarung) und

geschichtlicher Heilspräsenz Gottes steht in Rahners Theologie zentral".

156 Vgl. J. Ratzinger, Vom Verstehen des Glaubens, 183.

59


Die Problematik von Karl Rahners Theorie der „anonymen Christen"

nicht angestrebt157 . Anderseits greift sie jedoch mit dieser Problemstellung

den zentralen Kritikpunkt in der Kontroverse über die „anonymen Christen"

auf — und zwar in der Rahners Theologie gemäßen Wendung —, freilich

nicht als abgesichertes Urteil, sondern als noch nicht genügend beantwortete

Anfrage an ihn.

In der Wahl dieser Thematik kommt unserer Untersuchung eine ausnehmend

sorgfältig gearbeitete Monographie des Finnen T. Mannermaa

am nächsten, der das Verhältnis von Glaubenslicht (Jemen fidel.") und

Glaubensgegenstand („obiectum fidei adventicium"), von Spontaneität und

Rezeptivität der Glaubenserkenntnis im frühen Denken Rahners

(1924-1949) analysiert hat" 8. Diese Studie setzt sich natürlich nicht mit der

These vom „anonymen Christentum" auseinander, die als solche erst später

entstanden ist. Doch legt sie die Wurzeln dafür im ältesten Teil von Rahners

Werk frei. Denn sie erkennt in seinem frühen Denken eine „schwebende"

Dialektik zwischen Glaubensgegenstand und Glaubenslicht, in der

das letztere, transzendentale Moment eine gewisse Eigenständigkeit hat, so

daß — als Konsequenz — ein „anonymer Glaube" denkbar wird. Mannermaa

betont am Schluß seiner Abhandlung: „Eine der wichtigsten Aufgaben der

Rahnerforschung wird es sein, zu erklären, ob sich diese spannungsgeladene

dialektische Einheit von Rezeptivität und Spontaneität auch in seinen

späteren Werken erhält." 59 Mit unserer Fragestellung gehen wir auf diese

Aufgabe ein, wenngleich wir sie nicht in der formal-technischen Strenge be-

" 7 So bleibt beispielsweise Rahners (Ansatz zu einer) Theologie der Religionen außer Betracht,

zumal dafür ein genaueres Studium der empirischen Gegebenheiten erforderlich wäre,

will man über einige prinzipielle Erwägungen hinauskommen (zu dieser Thematik vgl. etwa.

K.-H. Weger, Überlegungen zum „anonymen Christentum"). Ebensowenig wird das Atheismusproblem

als solches untersucht (vgl. dazu z. B. S. Anneser, a.a.O.; J. Figl, a.a.O.). Das primäre

Interesse richtet sich auch nicht auf Rahners Nachweis, daß der Mensch wesentlich auf

Gott bezogen ist. Für diesen Fragekomplex wird die Rahner-Interpretation von K. Fischetvorausgesetzt

(vgl. auch A. Reer, a.a.O., bes. 24-119). Schließlich wird es weiterhin aufgegeben

sein, eine Phänomenologie eines „anonymen Christseins" zu entwerfen und — damit zusammenhängend

— eine Mystagogie ins Christentum auszuarbeiten (vgl. zum letzteren bei

Rahner: VII, 22; VIII, 206 f.; 211; den Abschnitt „Die Notwendigkeit einer neuen Mystagogie",

in: HPTh II/1 [1966], 269-271; siehe hierzu auch K. P. Fischer, „Wo der Mensch an das

Geheimnis grenzt". Die mystagogische Struktur der Theologie Karl Rahners, in: ZKTh 98

[1976] 159-170; K. Neumann, a.a.O., 188-191).

158 T. Mannermaa, Lumen fidei et obiectum fidei adventicium. Uskontiedon spontaanisuus ja

reseptiivisyys Karl Rahnerin varhaisessa ajattelussa. Die Spontaneität und Rezeptivität der

Glaubenserkenntnis im frühen Denken Karl Rahners. Zusammenfassung, Helsinki 1970

(Schriften der Finnischen Gesellschaft für Missiologie und Ökumenik 19). Diese in finnischer

Sprache geschriebene Arbeit enthält am Schluß eine konzise deutsche Zusammenfassung

(150-154). Vgl. außerdem Mannermaas Artikel: Eine falsche Interpretationstradition von Karl

Rahners „Hörer des Wortes"?, in: ZKTh 92 (1970) 204-209, der ein Teilergebnis seiner Analysen

vorlegt (vgl. im Buch bes. 58-77). — Mir wurde Mannermaas Studie durch eine inoffizielle

deutsche Übersetzung zugänglich, die mir dankenswerterweise K. Lehmann zur Verfügung

stellte.

T Mannermaa, Lumen fidei, 154.

60


Eingrenzung der Fragestellung und hermeneutische Vorbesinnung

handeln wollen, die Mannermaas Arbeit kennzeichnet, sondern die rein

strukturelle Zuordnung inhaltlich zu entfalten und anzureichern suchen.

Klar dürfte allerdings sein: Wenn im Grundgefüge von Rahners Denken

die dialektische Spannung nach der einen oder anderen Seite hin zerfällt,

kann seine Theorie von den „anonymen Christen" keine echte Lösung

mehr bieten.

2. Leitgedanken zur Interpretation Rahners

Für die konkrete Ausführung unseres Vorhabens sind einige Gesichtspunkte

methodischer Art ins Auge zu fassen, die in spezifischer Weise für

eine Interpretation Rahners gelten.

1. Zunächst ist zu beachten, daß bei der Untersuchung einzelner Aussagen

und Gedankengänge Rahners nie sein Gesamtwerk aus dem Blick geraten

darf. Diese fast selbstverständliche Feststellung ist gerade bei ihm nötig.

Einen Großteil seiner Veröffentlichungen bilden ja — zumeist in den

„Schriften zur Theologie" gesammelte — Vorträge und Aufsätze, die, wie es

H. Riedlinger formuliert hat, „oft in aller Eile aus heißer, überquellender

Gedankenfülle geschöpft, gleichsam flüssig bleiben, weitersprudeln und ein

manchmal beängstigendes Ungestüm des Geistes verleiblichen", so daß es

häufig fast unmöglich scheint, „aus der sprühenden, alles verflüssigenden

Darstellung feste Inhalte herauszuziehen, ohne sie zu verderben"160.

Auch in seinen Artikeln über die „anonymen Christen" hat Rahner bisweilen

kühn und ungeschützt die Möglichkeit eines „anonymen Glaubens"

mit einigen Zügen skizziert, ohne die tragenden Voraussetzungen sorgsam

zu erläutern und ohne lange auf den dennoch unbeirrt bejahten Sinn des

expliziten Christseins zu reflektieren. Für den, der sich mit diesen Äußerungen

begnügt, mag so allzu leicht der Eindruck entstehen, das „anonyme

Christentum" sei „ein hermeneutisches Prinzip, um das ganze corpus der

herkömmlichen Theologie und Dogmatik kritisch zu reduzieren" (VI, 552),

eine Vorstellung, der Rahner ausdrücklich widerspricht'61, die jedoch sowohl

bei ablehnenden Beurteilungen wie bei radikalisierenden Fortführungen

seiner Theorie anzutreffen ist. Die ausgedehnten Untersuchungen von

J. S.-T. Shim und H. Scheurich kranken nicht zuletzt daran, daß sie ihre

Kritik auf einem zu schmalen Textfundament aufbauen und damit manche

korrigierende oder unerwartete Akzente setzende Überlegung Rahners von

vornherein übersehen. Ist aber, so wiederum Riedlinger, einem Kritiker das

160 H. Riedlinger, Rez. von K. Rahner, Schriften zur Theologie. Bd. VI: Neuere Schriften;

Bd. VII: Zur Theologie des geistlichen Lebens, in: ThRv 65 (1969) 273-280, 274.

161 Das stellt Rahner auch gegenüber „dem sonst schönen Aufsatz von H. Ott, Existentiale Interpretation

und anonyme Christlichkeit" klar (VI, 552, Anm. 1).

61


Die Problematik von Karl Rahners Theorie der „anonymen Christen"

„wogende Ganze des Rahnerschen Denkens nicht fortwährend präsent,

werden die Bedenken und Beanstandungen zu einem großen Teil ins Leere

gehen, weil sie von Rahner selbst in anderen Zusammenhängen schon

längst — und oft radikaler, als der Kritiker selbst es vermöchte — mitbedacht

sind"162. Wir können uns darum nicht auf die relativ wenigen Beiträge beschränken,

die den Begriff des „anonymen Christen" thematisch erörtern.

Vielmehr ist Rahners Theorie in den Gesamtzusammenhang seines Werkes

einzugliedern, wobei zu prüfen ist, ob sich nicht gewisse — gemessen an einzelnen

Aussagen zu Recht kritisierte — Engführungen in dieser Konzeption

vom Werkganzen her aufbrechen und ausweiten lassen.

2. Dabei ist ein zweites in Erwägung zu ziehen. Innerhalb von Rahners

Gesamtwerk ist seinen geistlichen Schriften eine besondere Bedeutung beizumessen.

In diese Richtung weist ebenfalls Riedlinger in der Besprechung

jenes Bandes von Rahners „Schriften zur Theologie", der eine Vielzahl seiner

Veröffentlichungen zu einer „Theologie des geistlichen Lebens" enthält:

„Wer Karl Rahners theologisches Wollen in allen seinen Dimensionen

verstehen will, kann nicht auf ein eingehendes Studium des VII. Bandes

verzichten, der die Autorität einer ungewöhnlichen geistlichen Erfahrung

ausstrahlt und nicht wenige der Fragen beantwortet, die beim Lesen des

VI. Bandes zu stellen sind."63 Dies wird von den früheren Bemerkungen,

zum Grundansatz Rahners her einsichtig: Wenn sein Denken zutiefst in einer

spirituellen Erfahrung wurzelt, ist zu erwarten, daß in seinem geistlichen

Schrifttum die eigentliche Intention und die durchformenden Konstanten

seines Werkes greifbarer und schärfer zum Vorschein kommen als

in seinen theoretischen philosophischen und theologischen Abhandlungen164.

Diese sind als „Übersetzung"1-65 der ursprünglichen Intuition zugleich

auch deren „Verfremdung", schon allein deshalb, weil in diesem

Übersetzungsprozeß die grundlegende Erfahrung sich in eine vorgegebene,

ihr fremde Begrifflichkeit hineinbegeben muß und dem Druck der Systematisierung

ausgesetzt wird. Umgekehrt folgt daraus für das Interpretationsgeschehen,

daß eine „Destruktion" dieser Sprache auf die ursprüngliche

Quelle, aus der die Einsicht geschöpft ist, je neu vorzunehmen i5t166.

An einem Beispiel aus Rahners Meditationen „Worte ins Schweigen" (1937/38)

sei dies etwas beleuchtet. Daß überhaupt zwischen diesen „literarisch stilisierten

Gebeten", die in der Entstehungszeit von „Geist in Welt" und „Hörer des Wortes"

162 H. Riedlinger, a. a. 0., 273. 163 Ebd., 280.

164 Vgl. Rahner selbst: „Vielleicht läßt sich sogar in dieser Denkweise [sc. der theologischen

Meditation] Wesentliches andeuten, was in der theologischen Schul- und Fachsprache kaum

gesagt wird, vergessen wurde oder noch nicht deutlich und klar genug formuliert werden

kann" (VII, 7; vgl. auch HdChr 126).

165 Vgl. ChdG 143; K. Fischer, Der Mensch als Geheimnis, 21; 83; 230; 261; 386; M. Löhrer,

Geleitwort zu A. Grün, a.a.O., VI.

166 Vgl. zum Begriff der „Destruktion" M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen "1972,19-27.

62


Eingrenzung der Fragestellung und hermeneutische Vorbesinnung

verfaßt sind, und seinen systematischen Schriften eine innere Verbindung besteht,

hat H. U. von Balthasar sofort bemerkt: Wie er sagt, wiederholen sie „die Grunderkenntnisse

der theoretischen Werke auf der Ebene der religiösen Erfahrung" 67, wobei

man allerdings, um den ursprünglichen Zusammenhang auszudrücken, nach

K. Fischer besser formulieren müßte, „daß die philosophischen Werke Rahners

(wie auch seine theologischen Werke) seine religiöse Erfahrung auf der Ebene der

abstrakten Theorie wiederholen, daß sie — als deren formale Grundlegung — ein

Echo dieser geistlichen Erfahrung sind und sein wollen" 168. In diesen Gebeten nun

ist jene zentrale Glaubenserfahrung umschrieben, für die die ignatianischen Exerzitien

Raum schaffen wollen 169 und die Rahner von Grund auf bewegtim: „Du (Gott)

hast mich ergriffen, nicht ich habe dich ‚begriffen', du hast mein Sein von seinen

letzten Wurzeln und Ursprüngen her umgestaltet, du hast mich deines Seins und Lebens

teilhaftig gemacht, dich mir geschenkt, dich selber, nicht bloß eine ferne undeutliche

Kunde von dir in Menschenworten. Dich kann ich darum nicht vergessen,

weil du ja die innerste Mitte meines Wesens geworden bist" (WiS 34 f.).

Diese Glaubenseinsicht, daß vor allem Tun des Menschen Gott die Initiative ergriffen

hat und jeden Getauften, ja jeden Menschefilm in konkret-personaler Liebe

zuinnerst erfaßt, „übersetzt" Rahner im Rahmen seiner transzendental-anthropologischen

Theologie in die Lehre von einem „transzendentalen übernatürlichen Existential"

172. Man kann in diesem Fall sogar den Übersetzungsvorgang als solchen

gleichsam beobachten, insofern Rahner nämlich bei der spekulativen Entwicklung

dieses Theologumenons als dessen Ausgangspunkt eigens angibt, daß Gott „sich

selbst mitteilen, seine Liebe, die er selbst ist, verschwenden" will (I, 336), und dann

das übernatürliche Existential als des Menschen „Innerstes und Eigentlichstes, die

Mitte und (den) Wurzelgrund dessen, was er überhaupt ist", bestimmt (I, 338).

167 H. U. von Balthasar, Rez. von K. Rahner, Geist in Welt, 378.

1" K. Fischer, a.a.O., 62. Vgl. auch K. H. Neufeld, Unter Brüdern. Zur Frühgeschichte der

Theologie K. Rahners aus der Zusammenarbeit mit H. Rahner, in: Wagnis Theologie,

341-354, bes. 343 f.

169 In Ex. spir. 15 heißt es: Der Exerzitiengeber solle sich in den Exerzitien gegenüber dem

Exerzitanten zurücknehmen, denn es sei „innerhalb der geistlichen Übungen beim Suchen des

göttlichen Willens jeweils mehr entsprechend und viel besser, daß Er selber, der Schöpfer und

Herr, sich Seiner Ihm hingegebenen Seele mitteile"; der Exerzitiengeber solle „unmittelbar den

Schöpfer mit seinem Geschöpf wirken lasse(n) und das Geschöpf mit seinem Schöpfer und

Herrn" (Herv. v. mir). Vgl. zu dieser Stelle L. Bakker, Freiheit und Erfahrung. Redaktionsgeschichtliche

Untersuchungen über die Unterscheidung der Geister bei Ignatius von Loyola,

Würzburg 1970 (Studien zur Theologie des Geistlichen Lebens 3), 107 f.; siehe auch bei RahnerQD

5, 79, Anm. 18; Rede 10 ff. Der Begriff der „Selbstmitteilung Gottes", der hier bei Ignatius

anklingt, findet sich bei Rahner schon in der 1. Auflage seiner lat. Gnadenvorlesung:

„se communicare" (DgChrl 212, nach T. Mannermaa, Eine falsche Interpretationstradition,

207, Anm. 22). Vgl. auch K. Fischer, Kritik der „Grundpositionen"?, 78.

1" Vgl. ChdG 143; K. Fischer, Der Mensch als Geheimnis, 8; 23; 62 ff.

171 Dafür, daß Rahner dies schon in seiner Frühzeit annimmt, vgl. 7: Mannermaa, Lumen fidei,

87-104; 152f.

172 Vgl. dazu vor allem die beiden Aufsätze: Zur scholastischen Begrifflichkeit der ungeschaffenen

Gnade (1939; I, 347-375); Über das Verhältnis von Natur und Gnade (1950; I,

323-345).

63


Die Problematik von Karl Rahners Theorie der „anonymen Christen"

Erschließt man sich mithin die Herkunft dieses Theologumenons — auch dort, wo

Rahner es scheinbar ganz schematisch verwendet —, wird man kaum zu derlei Mißdeutungen

kommen, es handele sich bei ihm um ein „sachhaftes Existential"

(H. Scheurich) oder um ein allgemeines Prinzip, dem der Gedanke einer geschichtlich-personalen

Erwählung durch Gott entgegenzusetzen sei'73.

Als hermeneutische Regel hat also zu gelten, daß für eine Würdigung

von Rahners Denken stets dessen geistlicher Hintergrund gegenwärtig sein

muß. Diese Regel bedeutet freilich keinen Freibrief für Sorglosigkeit und

Unstimmigkeit in der philosophischen und theologischen Theorie; denn

die systematischen Schriften sind ja der Versuch des gläubigen Denkers,

seine Grundüberzeugung in intellektueller Redlichkeit vor dem Forum einer

pluralistischen Öffentlichkeit zu verantworten. Wohl gibt sie indes eine

Handhabe, bei der Mehrdeutigkeit von Aussagen — die nie ganz auszuräumen

ist — der eigentlichen Idee und Auffassung des Autors besser auf die

Spur zu kommen.

3. Schließlich ist ein drittes für das Verständnis Rahners zu beherzigen:

Seine Theologie darf nicht einfach auf Transzendentaltheologie reduziert

werden. Mehrfach hat er die notwendige Selbstbeschränkung der Transzendentaltheologie

herausgestellt, die nicht die Theologie sein kann und

darf, sondern nur ein Aspekt von ihri74. Gerade durch ihre eigene Reflexion

darauf, daß der menschliche Geist durch hinnehmende Erkenntnis charakterisiert

bleibt, daß für ihn die dialogische Beziehung konstitutiv ist, daß er

sprachlich verfaßt ist und in einem Überlieferungsgeschehen sich vorfindet

(vgl. SM IV, 988)'75, unterstreicht sie von sich aus die Dimension nicht deduzierbarer

und im letzten unreflektierbarer Geschichte. Sie fordert daher

selbst, ihr vorausgehend und ihr folgend, eine phänomenologisch-hermeneutisch

arbeitende Theologie, die das Konkret-Geschichtliche zur Anschauung

bringt und auslegt. In seinem Aufriß zu einer Dogmatik schreibt

Rahner: „Jede katholische Dogmatik wird Essenz- und Existenztheologie

sein, d. h. einfach gesagt, nach notwendigen Wesensstrukturen und Zusammenhängen

fragen und berichten müssen, was und wie es in der Heilsgeschichte

tatsächlich — frei und unableitbar — zuging" (I, 23 f.)176.

1" Vgl. A. Gerken, a.a.O., bes. 13-19.

174 Vgl. etwa IX, 95; SM IV, 988; sowie den Art. Theologische Erkenntnis- und Methodenlehre,

in: SM IV (1969) 885-892, 889f.

1" Vgl. auch K. Lehmann, Art. Transzendentalphilosophie, in: LThK X, 315 f., 316.

176 Vgl. auch Rahners Art. Formale und fundamentale Theologie, in: LThK IV (1960) 205 f. —

An diesem Punkt ergibt sich eine bemerkenswerte Übereinstimmung zwischen Rahner und

Thomas von Aquin bzw. H. U. von Balthasar, der nämlich ausführt: „Gerade der Aristoteliker

Thomas wird auf die Funktion der sinnenhaften Zeichen Nachdruck legen, als auf ein ,certum

experimentum` für das Sprechen Gottes; der schildernde Nachvollzug aller prodigia der historischen

Offenbarung gehört ihm deshalb zu den wesentlichen Funktionen der Theologie. An-

64


Eingrenzung der Fragestellung und hermeneutische Vorbesznnung

Die Titel zweier Werke von ihm belegen exemplarisch, daß beides bei

ihm zur Geltung kommt, daß seine Theologie nicht nur auf die „Einführung

in den Begriff des Christentums" zielt, wie der Untertitel vom „Grundkurs

des Glaubens" lautet, in dem seine transzendental-anthropologisch dimensionierte

Theologie ihre ausgereifteste Gestalt gefunden hat, sondern auch

auf die „Einübung priesterlicher [und das meint zuallererst: christlicher]

Existenz", wie ein anderes, weniger bekanntes, jedoch kaum minder bedeutendes

Buch von ihm heißt, das den zweiten Typus der Theologie repräsentieren.

Rahner will also beides leisten: die unerrechenbaren Heilsereignisse vergegenwärtigen

(was nicht sterilem Nacherzählen gleichkommt) und in den

existentiellen Vollzug des Christentums einweisen sowie gleichzeitig in der

„Anstrengung des Begriffs" die Kontinuität in der Heilsgeschichte aufdekken,

Entsprechungszusammenhänge mit der menschlichen Selbsterfahrung

freilegen und damit einem Verstehen des Glaubens den Weg bereiten. Beides

läßt sich nicht reinlich voneinander scheiden, sondern durchdringt sich

ständig, wie es der Natur der Sache in der Theologie gemäß ist. So ist Rahners

Transzendentaltheologie eben nie reine Deduktion, und sein phänomenologisches

Vorgehen umfaßt durchaus ein transzendentales Moment.

Dennoch läßt sich sagen, daß das Bild seiner systematischen Schriften eher

durch eine transzendental gewendete „Essenztheologie" bestimmt ist, während

in seinen geistlichen Schriften verstärkt die „Existenztheologie" vorkommt,

ohne daß allerdings die Unterscheidung zwischen theoretischen,

und spirituellen Beiträgen schlechthin deckungsgleich wäre mit der Unterscheidung

von abstrakter Wesenstheologie und konkret-existentieller heilsgeschichtlicher

Theologie. Es wird von hier aus aber verständlich, daß die

Nichtbeachtung seines geistlichen Schrifttums zu einseitigen Urteilen auch

im Hinblick auf seine Wertung des Geschichtlichen führen muß.

Nur das Ganze ist eben das Wahre. Deshalb folgt: Weil beide theologischen

Gattungen in ihrer Einheit und Differenz erst das Ganze der Theologie

ausmachen, dürfen wir bei der Interpretation Rahners nicht bloß auf

derseits aber denkt Thomas nicht daran, den Wert der Zeichen apologetisch zu verselbständigen,

als könnten sie für sich allein einen Wahrheitsbeweis für die Offenbarung liefern und

beim Menschen eine Art naturlicher Evidenz für sie erzwingen: sie werden Erkenntniselement,

wie für Augustin, erst in ihrem Zusammenhang mit dem in ihnen entdeckten intelligibeln Moment,

der übernatürlichen geistigen Offenbarung, die zu erblicken das Glaubenslicht nötig

ist" (Herrlichkeit I, 199).

177 Vgl. in diesem Zusammenhang noch Rahners Brief an K. Fischer (in: K. Fischer, Der

Mensch als Geheimnis, 400-410), in dem er betont, daß „auch die argumentativste und reflektierendste

Theologie nicht aufhören kann und darf, Zeugnis zu geben, wenn hier einmal unter

‚Zeugnis' die schlichte Bekundung eines Lebensvollzugs verstanden wird, die nicht adäquat im

Sinne von in sich selbst durchsichtigen Prinzipien und von Argumentation aus ihnen verstanden

werden darf. Hier ist vielleicht auch der Punkt, wo auch für mich trotz aller transzendentalen

Methode (...) — das beginnt, was Metz (wenn ich ihn richtig verstehe) eine ‚narrative

Theologie' nennen will" (405).

65


Die Problematik von Karl Rahners Theorie der „anonymen Christen"

seine transzendentaltheologischen Überlegungen schauen — als wären sie

allein seine „richtige" Theologie —, sondern müssen zugleich seine heilsgeschichtlich

akzentuierten Betrachtungen als deren Voraussetzung bzw.

Fortsetzung heranziehen. Auf diese Weise wird zu klären sein, ob die der

transzendentalen Denkweise innewohnende Tendenz, die inhaltliche Unableitbarkeit

und das Moment der Diskontinuität des Geschichtlichen zu

überspielen, bei Rahner ausgeglichen wird' 78 .

Damit sind einige wichtige Prinzipien für das Verständnis von Rahners

Denken formuliert, die in der folgenden Behandlung seiner Theorie von

den „anonymen Christen" wirksam werden müssen. Bevor wir indes die eigentliche

Interpretation in Angriff nehmen, soll erst noch die Genese dieser

Theorie dargestellt werden.

'" Diese Moglichkeit deutet auch H. Riedlinger an. Einerseits bemerkt er nämlich zu Rahners

transzendentaltheologisch gewendeter Kurzformel des Christentums (vgl. VI, 66) kritisch:

„Wird das genuin Christliche in der vorgelegten Kurzformel des Christentums nicht doch zu

sehr verkürzt? Droht nicht ein wenig die Gefahr, die intellektuelle Redlichkeit des christlichen

Glaubens dadurch zu sichern, daß das Christliche als die Erscheinung des von allen implizit

immer schon Gewußten ausgegeben wird?" Bezeichnenderweise kann er indes fortfahren:

„Eine solche Frage scheint freilich wieder gegenstandslos zu werden, wenn man den kostbaren

Meditationen über die Geheimnisse des Lebens Jesu begegnet" (a. a. 0., 280). Vgl. bei Rahner

VII, 123-196, sowie außerdem vor allem die Betrachtungsbücher zu den ignatianischen Exerzitien

(ExB; EpE).

66


ZWEITES KAPITEL

Karl Rahners Weg zur Theorie von den

„anonymen Christen"

Mit der Untersuchung der Herkunft und Entstehung von Rahners Theorie

der „anonymen Christen" tragen wir einer generellen hermeneutischen Einsicht

Rechnung, daß eine Erkenntnis nicht gänzlich von dem Weg zu trennen

ist, auf dem sie gewonnen wurde. Es dürfte deshalb auch für ein angemessenes

Begreifen dieser These von Bedeutung sein, wie sie in Rahners

Frühwerk vorbereitet und in welchem Kontext sie zum ersten Mal ausgesprochen

ist. Dabei lassen sich drei Stationen angeben, die jeweils im Abstand

einer Dekade aufeinander folgen: Zuerst werfen wir einen kurzen

Blick auf die Anfangsphase seines theologischen Wirkens und heben heraus,

welche Elemente der späteren Theorie bereits hier anzutreffen sind

(5 3). Dann gehen wir den zwei Etappen ihrer eigentlichen Ausbildung

nach (5 4). Die weitere Ausfaltung der Theorie ist nicht mehr Gegenstand

der unmittelbar folgenden Darlegungen. Was in Rahners thematischen Beiträgen

zum „anonymen Christentum" gesagt ist, wird im Gang unserer Arbeit

jeweils am angebrachten Ort und vor allem in ihrem letzten Teil zur

Sprache kommen.

Ausgangsposition (1937)

3

1. „Hörer des Wortes"

Für die Erforschung der Theorie von den „anonymen Christen" ist das Jahr

1937, in dem Rahner durch richtungsweisende Vorträge einer breiteren Öffentlichkeit

bekannt wird und in dem er mit seiner theologischen Lehrtätigkeit

an der Universität Innsbruck beginnt, ein erstes wichtiges Datum.

Nicht daß sie sich für diesen frühen Zeitpunkt schon bei ihm nachweisen

ließe. Aber im Lichte seiner später entfalteten Konzeption fallen doch einige

Äußerungen auf. Zunächst freilich nicht unbedingt im Sinne einer

Heilsmöglichkeit außerhalb der Kirche. In seinem religionsphilosophischen

Werk „Hörer des Wortes" (1. Aufl. 1941), das die auf den Salzburger

Hochschulwochen von 1937 gehaltenen Vorlesungen über „Religionsphilo-

67


Karl Rahners Weg zur Theorie von den „anonymen Christen"

sophie und Theologie" enthält (vgl. HW' 7), betont er jedenfalls mit Nachdruck

das Moment des Rezeptiven und Geschichtlichen im Glauben. In

transzendentaler Analyse der Seinsfrage auf ihre ontologischen Voraussetzungen

hin unternimmt er es nämlich aufzuzeigen', daß der Mensch offen

auf das Sein hin ist und an dessen grundsätzlicher Gelichtetheit teilnimmt,

daß jedoch anderseits das letzte, das reine Sein freie Macht, ihrer selbst

mächtige Person ist, so daß der Mensch mit der Möglichkeit neuer Seinseröffnung

des freien und als solchen „verschlossenen" absoluten Seins rechnen

muß. Dabei muß der Ort, an dem der „freie Unbekannte", Gott selbst,

sich dem Menschen möglicherweise erschließt, wegen dessen raumzeitlicher

Verfaßtheit die Geschichte und das Medium, durch das Gott sich weithaft

vermittelt, das Wort sein. Gewissermaßen definitorisch hält Rahner

fest: „Der Mensch ist das Seiende von hinnehmender Geistigkeit, das in

Freiheit vor dem freien Gott einer möglichen Offenbarung steht, die, wenn

sie kommt, in seiner Geschichte im Wort sich ereignet 2. Der Mensch ist der

in seine Geschichte auf das Wort des freien Gottes Hineinhorchende. Nur

so ist er, was er sein muß" (HW1 209; vgl. HW 200). Insofern nun das Christentum

für den gläubigen Philosophen „die Religion der tatsächlich ergangenen

Offenbarung durch die Rede Gottes" ist (HW' 221 = HW 213), hat

derjenige, der danach lauscht, ob nicht etwa in einem ganz bestimmter)

Hier und Jetzt der menschlichen Geschichte ein göttliches Wort sich zugetragen

hat, „schon das wesentlichste Stück seines Weges zum christlichen

Glauben der katholischen Kirche hinter sich" (HW1 226 = HW 217).

Der Gedanke eines „anonymen Christentums" scheint hier zum Greifer)

nahezuliegen, und in der Tat wird Rahner später diese Überlegungen zu einer

„suchenden", „anonymen Christologie" hin ausziehen (vgl. 5 20.2). Es

ist deswegen berechtigt, in diesem Text „die philosophische Vorform des

anonymen Christen zu suchen" 3 . Indes gibt Rahner seinen Ausführungen in

HW doch eine andere Wendung, und zwar gerade auf eine Verpflichtung.'

hin, „katholisch (zu) sein und (zu) werden" (HW 1 229; vgl. HW 220). Denn

die katholische Kirche bezeugt „durch sich selbst schon sich als den Ort der

1 Fur eine rasche Orientierung über Fre sei verwiesen auf die knappen Zusammenfassungen

bei E. Simons, Philosophie der Offenbarung in Auseinandersetzung mit „Hörer des Wortes"

von Karl Rahner, Stuttgart — Berlin — Köln — Mainz 1966, 20-25; W. Joest, Fundamentaltheologie.

Theologische Grundlagen- und Methodenprobleme, Stuttgart — Berlin — Köln — Mainz

1974,122f.; P. Eicher, Offenbarung, 382f.

In der von J. B. Metz bearbeiteten zweiten Auflage heißt es in charakteristischer Änderung:

„in seiner Geschichte (und als deren höchste Aktualisierung) ,im Wort' sich ereignet" (HW

200). Ob sich darin allerdings eine spätere, tiefe Wandlung von Rahners Offenbarungsverständnis

ausdrückt, wie P. Eicher meint (a.a.O., 384 f.), scheint uns fraglich. Wir werden etwas

weiter unten noch auf parallel zu 1-1W1 entstandene Texte eingehen, die das „spätere" Verstandnis

wenigstens in anfänglicher Form zum Vorschein bringen.

P. Eicher, a.a.O., 381. Vgl. auch J. S.-7: Shim, Glaube und Heil, 78; 129.

4 Vgl. dazu P. Eicher, a.a.O., 379-382.

68


Ausgangsposition (1937)

Offenbarung Gottes" (HW' 228 = HW 219). Nur in ihr begegnet der

Mensch dem Anspruch auf das „Extra Ecclesiam nulla salus", ohne den von

„einer geschichtlichen Offenbarung Gottes" nicht mehr die Rede sein kann,

weil mit dem Verzicht auf „den Anspruch, als geschichtliche, sichtbare

Größe unter Ausschluß jeder anderen der Ort zu sein, an dem der freie

Gott einer wirklichen Offenbarung allein adäquat zu erreichen ist", auch

„die geschichtliche Eindeutigkeit des Wortes Gottes" aufgegeben wird und

damit schließlich der „Mut zum Glauben an eine wirkliche Offenbarung

Gottes" überhaupt (HW' 229; vgl. HW 220).

Die Intention von „Hörer des Wortes" scheint also einem „anonymen

Christentum" eher zuwiderzulaufen. Für die Heilsmöglichkeit der Nichtchristen

— die als solche in dieser Religionsphilosophie selbstverständlich

nicht zur Diskussion steht — bleibt an der zitierten Stelle nur dadurch ein

kleiner Spalt offen, daß die sichtbare Kirche als der allein adäquate Ort der

Gottesbegegnung bezeichnet wird, was immerhin einen inadäquaten Zugang

zum Gott der Offenbarung außerhalb der Kirche zuläßt. Der Tenor

von HW liegt aber klar bei dem Aufw eis, daß der Mensch den sich offenbarenden

Gott erst im Hören auf sein von außen auf ihn zukommendes Wort

finden kann.

Man hat bei Rahner einen Bruch zwischen dieser frühen Auffassung und

seiner späteren Theorie von den „anonymen Christen" feststellen wollen, in

der „der Ansatz vom ,Hörer des Wortes' aufgelöst" sei, da Offenbarung

nunmehr „nicht nur als Offenbarungswort von außen, sondern als

Pneuma-Licht von innen" begriffen werde und so im Grunde die geschichtliche

Glaubensbotschaft „nahezu bedeutungslos geworden" sei'. Ob letzteres

zutrifft, ist noch nicht zu behandeln. Wir wollen jetzt nur auf einen

zweiten Text aufmerksam machen, der belegt, daß bei Rahner nicht erst

später, sondern bereits zeitlich parallel zu 1-1W' wenigstens im Kern die

Idee einer „ transzendentalen Offenbarung"— wie er sie einmal nennen wird —

gegeben ist.

2. „Freunde Gottes. Homilie zu Jo 15, 12-16"

Ebenfalls auf den Salzburger Hochschulwochen 1937 hebt er nämlich in einer

Homilie hervor, daß Gott schon ursprünglich, vor der äußeren Glaubensbotschaft,

„im Herzen" des Menschen spricht: „Das Wort Gottes, Jesus

unser Herr, hat alles vom Vater gehört. Denn es ist das Wort, in dem

der Vater sich selber ganz aussagt, das von Anfang an bei Gott war. Und

weil dieses Wort Geist ist, weiß es sich selber und weiß sich als das Wort des

Vaters, hört es das Sichaussprechen des Vaters, das es selber ist. Und dieses

5 J. Ratzinger, Heil und Geschichte, 11. Siehe auch P. Eicher (oben Anm. 2).

69


Karl Rahners Weg zur Theorie von den „anonymen Christen"

Wort, das alles gehört hat vom Vater, hat sich in unser Herz hineingesprochen.

Denn seit dem Tag, da wir teilhaftig geworden sind der göttlichen

Natur, wird es vom Vater gleichsam durch unser Wesen hindurchgesprochen,

tönt es in den Tiefen unserer begnadeten Seele. Und so hat Jesus uns

schon immer offenbar gemacht, was immer er vom Vater gehört hat. Denn

er hat sich selber uns geschenkt, sich, das eine endgültige Wort des Vaters."6

Diese Offenbarung von innen ist freilich auf die Botschaft von außen

angewiesen: „Noch bedarf zwar dieses von Gott selbst in unser Herz

gesprochene Wort der Auslegung durch die äußere Glaubenspredigt, noch

ist diese Offenbarung dunkel für uns, noch tönt dieses göttliche Wort, das

in den letzten Tiefen unseres Wesens gesprochen wurde, nur leise und wie

in fernem Widerhall in die Vordergründe unseres bewußten Lebens hinein"

(Freunde Gottes 274).

Es ließen sich noch andere Beispiele für den Gedanken einer „transzendentalen

Offenbarung" in der Frühzeit Rahners bringen'. Daneben finden

sich aber weiterhin Aussagen, die die Notwendigkeit und den Wert der äußeren

Offenbarung akzentuierens. Dieses zeitliche Nebeneinander ist für

uns nicht bloß von historischem, sondern vor allem von sachlichem Interesse:

Darin deutet sich an, daß in Rahners Sicht die eine Weise der Offenbarung

nicht der anderen ihre Bedeutung nimmt; beide bilden keine reale

Alternative, sondern stellen bei ihm anscheinend von Anfang an9 gegenseitig

sich bedingende Momente dar, auch wenn das transzendentale Moment

erst im Laufe der Zeit stärker thematisiert wird.

6 Freunde Gottes. Homilie zu Jo 15, 12-16 bei den Salzburger Hochschulwochen, gehalten

von P. Karl Rahner SJ, in: Katholische Kirchenzeitung (Salzburg) 77 (1937) Nr. 35 (26. 8. 37),

274 (zit. nach T Mannermaa, Lumen fidei, 92, Anm. 10; vgl. auch dessen Aufsatz: Eine falsche

Interpretationstradition, 207 f.).

' Ganz ähnlich wie in der erwähnten Predigt formuliert Rahner in WiS 35 f. (1937); siehe ferner

III, 300 (1942). Am bedeutsamsten ist hier aber seine erste Gnadenvorlesung von 1937/38

(vgl. dazu § 10).

* Vgl. etwa III, 325 f. (1936); WiS 64f., sowie einige Beiträge zwischen 1937 und 1940, in denen

Rahner gegen einen „neuen Modernismus" Front bezieht (vgl. B. van der Heijden, Karl

Rahner, 185 f.). Bei einigen Autoren, auf die er darin eingeht, findet er die Position: „Die fides

ex auditu wird auf eine jedem gegebene Privatoffenbarung reduziert, die höchstens noch von

außen angeregt, nicht aber eigentlich vermittelt werden kann. Und diese Privatoffenbarung reduziert

sich auf die Bewußtwerdung dessen, was immer schon am Menschen war und gewußt

war" (B. van der Heijden, ebd. 186). Indem Rahner diese Auffassung kritisiert, zeigt er indirekt,

wie sein Gedanke einer „transzendentalen Offenbarung" nicht verstanden werden darf.

' Gegen B. van der Heijden, der offenbar der Meinung ist, daß Rahner in seiner Frühperiode

„noch kein Bewußtsein von der (...) Glaubensgnade als magisterium internum, der offenbaren--

den Funktion des ‚Zeugnisses des Heiligen Geistes' zeige und daß die Konzeption von Offenbarung

als bloß von außen kommendem Vorgang „der Ansatzpunkt von Rahners Denken"

sei (ebd., 186). K. Neumann schließt sich der Ansicht van der Heijdens an (vgl. Der Praxisbezug

der Theologie bei Karl Rahner, 142-144; ferner 154; 175; 263 f.). Er erwähnt allerdings

WiS 33 ff., hält diese Stelle jedoch für den „einzig dastehenden Text von 1937", der „in erstaunlicher

Weise Einsichten des späteren Rahner" vorwegnehme (ebd., 144).

70


Ausgangsposition (1937)

3. „De gratia Christi"

Diese Einsicht läßt sich allerdings noch nicht unmittelbar für ein „anonymes

Christentum" auswerten. Denn die innere Offenbarung beruht der

Homilie zufolge auf dem Sakrament der Taufe". Es gibt indes einen dritten

Text von 1937, in dem sich die Perspektive auf eine Heilsmöglichkeit

außerhalb der Kirche ausweitet und der zur Voraussetzung das Theologumenon

des „übernatürlichen Existentials"hat". In seiner ersten lateinischen

Gnadenvorlesung „De gratia Christi" (1937/38), die über weite Strecken

noch dem traditionellen Gnadentraktat verhaftet ist, aber dennoch schon

eine grundsätzliche Neuorientierung verrät, erklärt Rahner: „Quatenus

haec vita [sc. divina] ,historica` est et in quantum est, vocatur Ecclesia, in

quantum haec vita adhuc quaerit suam obiectivationem historicam, suam

visibilitatem et revelationem, in quantum ergo adhuc ,fieri` vult Ecclesia,

gratia etiam datur ‚extra' Ecclesiam" (DgChrl 23 = DgChr 33) 12. Die Kirche

eröffnet nach diesem Satz nicht allererst die Möglichkeit einer Heilsvermittlung,

als wenn es außerhalb ihrer nur Unheil gäbe, sondern sie

bringt jene Gnade zur „geschichtlichen", „sichtbaren" Darstellung, die über

ihre Grenzen hinaus bereits am Werk ist.

Diese Aussage erhält eine doppelte Präzisierung. Einmal besteht Rahner

darauf, daß selbst die Gnade außerhalb der Kirche Gnade Christi, des

Fleischgewordenen, ist und darum eine ekklesiologische Struktur trägt:

Alle Gnade ist „gratia Ecclesiae, quod omnis vita supernaturalis, quippe

quae est vita Christi caro facti, ut talis habet tendentiam visibiliter sese manifestandi,

quae manifestatio ,historica` nihil aliud est nisi Ecclesia Christi.

Hinc omnis gratia provenit ex Christo capite Ecclesiae et tendit ad Ecclesiam,

corpus Christi in quo ,gratia` seu vita divina hominum ,apparet` ut

factum historicum" (DgChri 24 = DgChr 34 f.). Auch das verborgene Gnadenwirken

ist also irgendwie, „tendenziell" geschichtlich, es drängt von

sich aus auf seine volle Sichtbarkeit in der Kirche hin. Die Kirche als „Erscheinung"

der Gnade wiederum deutet Rahner näher mit dem Begriff des

„Sakraments "und nimmt auf diese Weise seine spätere Bestimmung der Kir-

" Vgl. Freunde Gottes 274; siehe auch WiS 34 f. Deutlich anders schon III, 300.

" Zum frühen Auftreten dieses Theologumenons vgl. T Mannermaa, Lumen fidei, 87-108,

und unten § 12.

12 In der 5. Auflage der lateinischen Gnadenvorlesung wird das „Extra Ecclesiam nulla salus"

eingehender behandelt, in einer Weise, wie sie auch im „Mystici Corporis"-Aufsatz Rahners

(vgl. Anm. 14) begegnet (vgl. DgChr 33-35). Doch scheinen diese Bemerkungen noch nicht in

der 1. Auflage zu stehen; jedenfalls bietet Mannermaa, durch dessen Zitate uns die ursprüngliche

Fassung des Gnadentraktats wenigstens in Auszügen zugänglich ist, keine entsprechenden

Texte. — Ein Hinweis zu der von uns benutzten 5. Auflage: Uns stand nur eine masch. Abschrift

des von Rahner herausgegebenen, hektographierten Skripts zur Verfügung, die von

diesem in der Seitenzahl beträchtlich abweicht. Das ist bei einem Vergleich der Stellenangaben

zu beachten.

71


Karl Rahners Weg zur Theorie von den „anonymen Christen"

che als „Ursakrament" (vgl. bes. II, 80; QD 10) in seiner frühen Gnadenvorlesung

vorweg: Zusammen mit Christus, dessen Leib sie gleichsam ist,

konstituiert die Kirche „unum magnum sacramentum gratiae" (DgChrl

19= DgChr 26).

Diese Frühtextbetrachtung gelangt somit zu einem doch erstaunlichen Resultat:

Die Grundelemente, die Rahner für die Lösung des aufgetragenen

Problems verwenden wird, zeichnen sich hier schon in Umrissen ab. Auf

der einen Seite stellt er ein Gnadenwirken außerhalb der Kirche heraus und

vertritt — mindestens ansatzhaft — den Gedanken einer inneren, „transzendentalen

Offenbarung". In den von uns angeführten Texten erscheint beides

noch nicht zusammengedacht, obgleich er es wohl faktisch tut, wie

T. Mannermaa in der Analyse weiterer Äußerungen aus dieser Anfangszeit

herausgearbeitet hat13 und wie es spätestens in dem 1942 veröffentlichten,

wichtigen Aufsatz „Priesterliche Existenz" (III, 285-312; vgl. bes. 294-301)

klar genug ersichtlich wird. Auf der anderen Seite unterstreicht Rahner die

innere Hinordnung des allgemeinen Gnadenwirkens und der transzendentalen

Offenbarung auf die Kirche mit dem in ihr geschichtlich ergehenden

Wort Gottes. Erst die (in Einheit mit Christus stehende) Kirche als das

„große Sakrament" der Gnade bringt das umfassende Gnadengeschehen

bzw. die ursprüngliche Offenbarung zu sich und ermöglicht eine adäquate

Heilsvermittlung. Die Unterschiedenheit beider Dimensionen wird es Rahner

erlauben, die Möglichkeit eines Heilsglaubens außerhalb der Kirche

und vor der Begegnung mit Wort und Sakrament, also in der „Anonymität",

zu denken (vgl. bes. X, 538 f.). Aus ihrer inneren Zusammengehörig -

keit hingegen wird sich ergeben, daß die sichtbare Kirche notwendig bleibt

und daß auch der Glaube der Nichtchristen eine gewisse Sichtbarkeit aufweisen

muß und zu keinem anderen als dem Heil Christi führt, weshalb sie

dann „anonyme Christen" heißen dürfen (vgl. bes. VI, 546 f.). Bis Rahner

allerdings die 1937 bereits gegebenen Grundkomponenten zu seiner Theorie

über eine universale Heilsmöglichkeit zusammenfügt und ausdrücklich

vom „anonymen Christen" spricht, wird es rund zwanzig Jahre dauern. Auf

dem Wege dahin sucht er zunächst die wesenhafte Beziehung eines jeden

Gerechtfertigten zur Kirche zu verdeutlichen.

" Vgl. T. Mannermaa, a.a.O., 152 f. (dt. Zusammenfassung), sowie im einzelnen ebd., 87-128.

7 2


4

Die Entwicklung der Theorie von den „anonymen Christen"

1. Erster Schritt:

Die quasi-sakramentale Sichtbarkeit des „votum Ecclesiae" (1947)

Der Anlaß dazu ist die Enzyklika „Mystici Corporis Christi" (1943), der

Rahner 1947 einen umfangreichen Aufsatz widmet". Darin geht er auf das

durch das päpstliche Lehrschreiben drängend gewordene Problem ein, wie

die mittelhafte — nicht bloß gebothafte — Heilsnotwendigkeit der Gliedschaft

an der katholischen Kirche und die Möglichkeit einer Rechtfertigung

vor der tatsächlichen Kirchengliedschaft zu vereinbaren sind. Die

Tradition hält dafür den Begriff des „votum" bereit. Einem „votum baptismi"

(vgl. DS 1524) entsprechend läßt sich so auch ein „votum Ecclesiae"

ansetzen. Das bedeutet dann: „Die wirkliche volle Zugehörigkeit zur Kirche

ist mittelhaft heilsnotwendig in dem Sinn, daß sie unter Umständen

auch vertreten werden kann durch die (ausdrücklich oder eingeschlossen)

begehrte Gliedschaft an der Kirche. Und in diesem Sinn ist dann die wirkliche

volle Zugehörigkeit nur notwendig in einer hypothetischen Notwendigkeit

des Mittels" (II, 51; vgl. 59; 68).

1.1 Die offene Frage

Rahner versteht diese Antwort indes nur als eine formal-begriffliche Lösung.

Denn es scheint hier allzu leicht so, als halte sich das votum Ecclesiae

ganz auf der Ebene einer bloß inneren, subjektiven Haltung, so daß die

mittelhafte Heilsnotwendigkeit gerade der sichtbaren Kirche, die die Enzyklika

nachdrücklich bekräftigt, nicht deutlich wird (vgl. II, 52-57; 74 f.;

83 f.). Die wichtige und noch ungelöste Frage lautet für ihn darum: „Ist das

votum Ecclesiae, faktisch und konkret gesehen, ein rein geistig personaler

Akt des Menschen in einer schlechterdings außersakramentalen, rein unsichtbar

gnadenhaften Innerlichkeit, und ersetzt das votum Ecclesiae da--

durch und auf diese Weise die sichtbare, gewissermaßen sakramentale Zugehörigkeit

zur Kirche als dem Zeichen und der gottmenschlichen Sichtbarkeit

des Heiles? Oder ist dem votum Ecclesiae selbst, wenn es adäquat

gesehen wird, notwendigerweise eine gewisse ‚Sichtbarkeit' innerlich zu eigen,

so daß es deshalb die normale äußere Zugehörigkeit zur sichtbaren

Kirche im Notfall ersetzen kann, ohne daß dadurch die sakramentale

Struktur allen Heiles plötzlich in einem Sonderfall aufgehoben wird und

14 Die Gliedschaft in der Kirche nach der Lehre der Enzyklika Pius' XII. „Mystici Corporis

Christi": II, 7-94.

73


Karl Rahners Weg zur Theorie von den „anonymen Christen"

ein in der Dimension der personalen Entscheidung mittelhaft Notwendiges

plötzlich ein in der Dimension der sakramentalen Zeichenhaftigkeit mittelhaft

Notwendiges verdrängt oder ersetzt?" (II, 56 f.). Auch wenn die Enzyklika

auf dieses Problem überhaupt nicht eingeht, legt sie nach Rahner

doch das letztere nahe (vgl. II, 75). Er will daher den Nachweis führen, daß

„mit dem bloßen votum Ecclesiae, wenn dieses wirklich vorhanden ist, konkret

eine quasi-sakramentale Sichtbarkeit gegeben ist, die wir zur Sichtbarkeit

der Kirche rechnen können und müssen" (II, 84, erste Herv. v. mir).

Es ist genau zu beachten, daß Rahner seine Absicht eng begrenzt. Ihn interessiert

in diesem Aufsatz, der vor allem die nichtkatholischen, gläubigen

Christen vor Augen hat (vgl. II, 7 f.), nicht das Problem, wann ein solches

votum vorliegt bzw. wie ein eigentlich übernatürlicher Glaube bei den

Nichtchristen zustande kommt (vgl. auch II, 53; 82; 88, Anm. 1). Um seine

Fragestellung besser zu erfassen, müssen wir einige Klärungen zum Sakramentsbegriff

besprechen, an die er in diesem Beitrag erinnert und die von

prinzipieller Bedeutung sind.

1.2 Eine doppelte Wesensbeschreibung von Sakrament und Kirche

Im sakramentalen Vorgang der Begnadung ist zwischen dem inneren, heiligenden

Gnadengeschehen zwischen Gott und Mensch („res sacramenti")

einerseits und dem äußeren, sakramentalen Zeichen („sacramentum"), unter

dem und durch das jenes sich vollzieht, anderseits zu unterscheiden. Sowenig

beides im Ansatz auseinandergerissen werden darf, da das Sakrament

an sich wirksames Zeichen der Gnade ist, muß es doch auseinandergehalten

werden, weil „es (grundsätzlich) auch bloß gültige Sakramente gibt,

die wirklich sie selber und dennoch gnadenleer sind"; denn nur so „bleibt

die Gnade Gottes frei und dem magisch vergewaltigenden Zugriff des

Menschen entzogen" (II, 82; vgl. 20 f.). Es ist mithin eine doppelte Bestimmung

des Sakramentes möglich und notwendig: „eine Definition des Sakraments,

die das und nur das umfaßt, was zur Konstitution des gültigen sakramentalen

Zeichens gehört, und eine Wesensbeschreibung des Sakraments,

die in seinem Begriff auch diejenige Wirklichkeit mit hineinnimmt, auf die

das äußere sakramentale Geschehen wesentlich angelegt ist und ohne die es

letztlich seinen Sinn verlieren würde" (II, 79). Kurz: Sakrament als „sacramentum

tantum" und als „res et sacramentum"".

Um gleich hier die Tragweite dieser Definitionen für Rahners Theologie

anzudeuten, sei bemerkt: Sie sind nur die sakramententheologischen Variationen

von allgemeineren, für sein Denken zentralen Begriffen. Der Begriff

der „res sacramenti" korrespondiert nämlich dem des Transzendentalen,

" Vgl. dazu vor allem die erstmals 1950 veröffentlichte Studie Rahners „Die Bußlehre des Origenes":

XI, 360-495, bes. 479-488.

74


Die Entwicklung der Theorie

der Begriff „sacramentum (tantum)" dem des (bloß) Kategorialen und der

Begriff „res et sacramentum" als der Einheit der differenten Momente dem

des Realsymbols (vgl. 5 14), wobei wir allerdings gewärtig sein müssen, daß

Rahner seine Termini mit einiger Freiheit gebraucht.

Die Sachlage nun, daß beim sakramentalen Vorgang äußeres Zeichen

und innere Gnade nicht eigentlich getrennt werden dürfen, aber doch wesentlich

unterschieden werden müssen, findet sich Rahner zufolge nicht allein

im Bereich der Sakramente im strengen Sinn. Da alle Gnade Gnade

Christi ist, in dem Gottheit und Menschheit ungetrennt und unvermischt

gegeben sind, ist sie „bloß ein einzelner Fall aus der durchgängigen Struktur

der christlichen Wirklichkeit" (II, 79 f., Herv. v. mir). Sie kehrt folglich auch

beim Wesen der Kirche wieder, die „gewissermaßen das Ursakrament" ist

(II, 80), wie Rahner offenbar schon vor 0. Semmelroth16 formuliert. Gibt

es einen doppelten Sakramentsbegriff, so ebenfalls einen doppelten Kirchenbegriff

(nicht zwei Kirchen!): Kirche als äußere, rechtliche Gemeinschaft

(„sacramentum tantum") und Kirche als Einheit von sichtbarer Gemeinschaft

und innerer, gnadenhafter Verbundenheit der Menschen mit

Christus und untereinander im Heiligen Geist („res et sacramentum"). Und

dementsprechend schließlich den Begriff einer gültigen äußeren Kirchengliedschaft,

der nur die Konstituenten für die Sichtbarkeit der gnadenvollen

Verbindung mit Christus enthält und von der Gegebenheit der inneren

Gnade absieht, und den Begriff einer gnadenhaften Kirchengliedschaft, der

darüber hinaus auch all jene Bedingungen umgreift, die für die tatsächliche

Begnadung notwendig sind (vgl. II, 22 f; 80-83).

Auf dem Hintergrund dieser Unterscheidungen tritt die Problematik nuancierter

hervor, um die es Rahner im „Mystici Corporis"-Aufsatz des weiteren

noch geht. Er reflektiert darin nicht auf die Bedingungen der inneren

Rechtfertigung und Heiligung des Menschen: die Dimension der „res sacramenti"

bleibt bei ihm vorläufig außer Betracht. Nachdem er die objektiv

bestehende „Mehrdimensionalität in der Wirklichkeit der Kirche" (II, 81)

herausgestellt hat, sucht er abschließend vielmehr die Dimension des „sacramentum"

näher zu differenzieren und zu zeigen, daß es „innerhalb der

sakramentalen Zeichenhaftigkeit der Kirche" nochmals eine Mehrschichtigkeit

gibt: „Die Sichtbarkeit der Gnade Gottes, die wir Kirche nennen, setzt

sich selbst aus mehreren Wirklichkeiten zusammen" (II, 83). Im Zuge dieser

Unterteilung ergibt sich dann, daß auch das votum Ecclesiae nicht

schlechterdings die sakramentale Struktur allen Heils durchbricht.

" Vgl. 0. Semmelroth, Die Kirche als Ursakrament, Frankfurt a. M. 1953. In der Erstveröffentlichung

des „Mystici Corporis"-Aufsatzes findet sich diese Stelle in: ZKTh 69 (1947) 179.

Später hält es Rahner für richtig, „Jesus Christus als ,Ursakrament` anzusprechen, während die

Kirche als ,Grundsakrament` zu bezeichnen ist, damit der abgeleitete Charakter deutlich

wird" (X, 403, Anm. 24).

75


Karl Rahners Weg zur Theorie von den „anonymen Christen"

1.3 Die Mehrschichtigkeit der sakramentalen Zeichenhaftigkeit

der Kirche

Rahners Argumentationsgang, auf dessen einzelne Momente wir im Verlauf

unserer Untersuchung zurückkommen werden, geht von einer Grundeinsicht

existentialphilosophischer Metaphysik aus, daß nämlich der

Mensch als Zweieinheit von Geist und Materie in der Spannung von Person

und Natur existiertu. „Mit Person ist der Mensch gemeint, insofern er in

der Freiheit über sich selbst (als Natur) verfügen kann und verfügt hat. Mit

Natur ist hier alles gemeint, was diesem freien Handeln des Menschen als

einer Person als Bedingung der Möglichkeit dafür vorausgeht und eine die

autonome Souveränität der Freiheit eingrenzende Norm bedeutet" (II, 86).

Zur Natur ist demgemäß auch die „Leiblichkeit" des Menschen und die

raumzeitliche Konkretheit der „Welt" zu rechnen (vgl. II, 87) 18, die der personalen

Freiheit als ihre Ermöglichung und Beschränkung zugleich vorgegeben

ist. In jeder existentiellen Entscheidung des Menschen über sich

selbst muß sich daher die ursprüngliche Freiheitshandlung notwendig in

der Natur verleiblichen. Die Freiheitstat als ursprünglich gewollte und die

Freiheitstat als leibhaftig gesetzte sind nicht identisch, aber auch nicht einfach

disparat: diese ist „ein konstitutives Zeichen" (II, 94) von jener. Dabei

herrscht zwischen Person und Natur ein gegenseitiges Bedingungsverhältnis:

In seiner freien Tat tendiert der Mensch darauf hin, seinen ganzen na.-

turalen Bestand von seinem personalen Zentrum her zu durchformen; die

ursprüngliche intelligible Freiheitsentscheidung drückt sich „in der raum-

" Vgl. hierzu bei Rahner auch I, 393 ff.; II, 286 ff.; III, 85 ff. Ausführlich wird die Dialektik

von Natur und Person behandelt von P. Eicher, Die anthropologische Wende, 340-372 (vgl.

dort auch zu Rahners differenziertem Sprachgebrauch des Begriffs „Person": 358-360), und

H. Winterholler, Schöpferische Freiheit in christlicher Anthropozentrik, bes. 210-227. — Zu

Rahners Deutung des votum Ecclesiae vgl. die klare Darstellung bei R. P. Meyer, Universales

Heil, Kirche und Mission, 23-31; ferner B. A. Willems, Die Heilsnotwendigkeit der Kirche,

55 f.; H. Nys, Le salut sans l'Evangile, 253 f.; J. S.-T. Shim, a.a.O., 129-133; H. Scheurich, Karl

Rahners These vom anonymen Christentum, bes. 182-184; J. P. Schineller, in: L. J. O'Donovan

(Hg.), A changing ecclesiology in a changing church: A symposium on development in the ecclesiology

of Karl Rahner, in: TS 38 (1977) 736-762, bes. 741-743.

" Die Unterscheidung Person und Natur deckt sich allerdings nicht genau mit der von Geist

und Materie; das wäre eine Vereinfachung (vgl. I, 394). Der ganze Mensch ist Person und der

ganze Mensch ist Natur: es geht nur um unterschiedliche Aspekte, wobei sich mit der Person

dann primär das Moment des Geistigen und Spontanen verbindet (welche Geistigkeit indes

beim Menschen immer leibhaft und welche Spontaneität nie absolut schöpferisch ist), mit der

Natur aber das Moment der Leiblichkeit und des Passiven (wobei das Leibliche beim Menschen

stets geistbestimmt ist und das natural Vorgegebene auch eine eigene Strebedynamik

hat) (vgl. auch I, 393 ff.). Das Geschick, das der Natur widerfährt, betrifft daher auch die Person

(vgl. III, 88), und die Natur ist schon durch die personale Entscheidung geprägt (vgl. II,

86). Die Unterscheidung zwischen Person und Natur ist freilich real begründet, insofern die

„anima intellectualis" des Menschen, obwohl „forma corporis", doch zugleich „forma in se

subsistens" ist (vgl. dazu unten § 6).

76


Die Entwicklung der Theorie

zeitlichen Materialität des Menschen, in seiner ‚Sichtbarkeit" aus, ohne

darin allerdings völlig aufzugehen (II, 87). In eins damit aber unterwirft

sich die ursprüngliche personale Tat ihren naturhaften Vorbedingungen

und wird von ihnen — in einem ontologischen Sinn — be-eindruckt. So entsteht

eine eigentümliche reale Dialektik: „Insofern der endlichen Freiheit

des Menschen Natur als Bedingung ihrer Möglichkeit vorausliegt, ist der

Ausdruck der Freiheitstat des Menschen in der geschichtlichen Sichtbarkeit

des Menschen immer wesentlich auch Übernahme des ‚Eindrucks', geschieht

die Offenbarung seines Eigenen wesentlich immer auch in Übernahme

des Fremden, der auferlegten Bestimmtheit seiner Natur" (II, 87)19.

Diese formalanthropologische Erwägung erhält nun ein inhaltliches Profil20.

Zu der naturalen Dimension, der gegenüber der Mensch im Freiheitsvollzug

notwendig Stellung nimmt, zählt nach Rahner die reale Einheit der

Menschheit, die er als Tatsache voraussetzt (vgl. II, 84 ff.). Insofern sie ihrerseits

konkret auch durch die Menschwerdung Gottes geprägt ist, ist vorgängig

zur tatsächlichen Begnadung des einzelnen Menschen die ganze

Menschheit zum Volk der Kinder Gottes erhoben und jeder Mensch zur

übernatürlichen Teilnahme am Leben des dreifaltigen Gottes berufen.

Diese Bestimmung der Menschheit zum „Volk Gottes" ist keine abstrakte

Idee, sondern eine reale Wirklichkeit, da sie im „Zusammentreffen der naturalen

Einheit des Menschengeschlechtes und der realen Fleischwerdung

des Wortes Gottes" gründet, und sie gehört zur „Dimension des geschichtlich

Sichtbaren am Menschenwesen", weil die Menschwerdung „sich in Jesus

von Nazareth, im geschichtlichen Hier und Jetzt, im ‚Fleisch" vollzieht

(II, 89). Ist aber dieses „Volk Gottes" Ausdruck des göttlichen Heils-willens

und liegt es in der Ebene des Raumzeitlichen, ist es strukturgleich mit der

Kirche als „sacramentum" und steht bereits in einer ursprünglichen Einheit

mit ihr: es ist ihre grundlegende Wesensschicht und hat schon quasi-sakramentalen

Charakter. Es kann und sollte nach dem Willen Gottes freilich

eine weitere Konkretisation im Bereich des Gesellschaftlichen und Rechtlichen

finden — eben in der Kirche. Kirche als „sacramentum" umfaßt mithin

selbst noch einmal eine doppelte Wirklichkeit: „Kirche als gestiftete sakralrechtliche

Organisation und ,Kirche als durch die Menschwerdung geweihte

Menschheit" (II, 93).

19 Vgl. auch II, 288: „Insofern sich die ursprüngliche Person und das Personfremde im identisch

selben Raum des welthaft Mittleren der Person vollziehen, die Person das konstitutive

Zeichen als das andere von sich setzt, sich sich selbst entfremdet, sich entäußert und umgekehrt

die ursprünglich personfremde Umwelt in demselben Medium sich einbildend vollzieht,

das doch der Person als Raum ihres Selbstvollzuges gehört, entsteht in diesem Medium eine

Interferenz von Aktion und Passion, von Getanem und Auferlegtem, von Eigenem und Frem -

dem: das Eigene wird verdeckt durch das Fremde, und das Fremde gibt sich als Personeige-

GC

nes

20 Die folgenden Überlegungen sind bei Rahner bereits in dem Aufsatz „Priesterliche Existenz"

(1942) angelegt: vgl. bes. III, 294 ff.

77


Karl Rahners Weg zur Theorie von den „anonymen Christen"

1.4 Die quasi-sakramentale Struktur des Rechtfertigungsaktes

In einer Synthese seiner Überlegungen gelangt Rahner endlich zu einer vertieften

Sicht des votum Ecclesiae. Da die Zugehörigkeit zum „Volk Gottes"

eine real-ontologische Bestimmung am naturalen Bestand eines jeden Menschen

besagt, der ja notwendig Glied der einen Menschheit ist, kann gelten,:

„Wo immer (.. .) der Mensch im freien Akt einer gnadenhaften Rechtfertigung

durch Glaube und Liebe als Person seine konkrete Naturwirklichkeit

total übernimmt, wird die Gliedschaft am Volke Gottes Ausdruck dieses recht -

fertigenden Aktes. Der Rechtfertigungsakt hat also selbst als seinen Ausdruck

eine von ihm verschiedene Wirklichkeit bei sich, die die Gliedschaft

am Volke Gottes ist, welche selbst wiederum eine reale Hinordnung auf die

Gliedschaft an der Kirche im eigentlichen Sinne hat" (II, 91). Die gläubigliebende

Tat der geistigen Person als votum Ecclesiae ist somit nicht ein

bloß intentionaler Akt, der in schlechthin außersakramentaler, reiner Innerlichkeit

geschieht, sondern sie macht im notwendigen Prozeß ihrer Verleiblichung

die vorgegebene Gliedschaft am „Volk Gottes" zu ihrer quasisakramentalen

Objektivation.

Die mittelhafte Heilsnotwendigkeit der sichtbaren Kirche behält dadurch

einen guten Sinn. Der außerhalb der Kirche Gerechtfertigte besitzt

nicht allein eine „unsichtbare" Zugehörigkeit zur Kirche, insofern er in einer

gnadenvollen Beziehung zum Heiligen Geist lebt, der — wie die Enzyklika

sagt — die „Seele" der Kirche ist (vgl. II, 74); ihm ist auch eine „sichtbare"

Hinordnung auf die Kirche als „sacramentum" zu eigen, insofern das

votum Ecclesiae quasi-sakramentale Struktur hat. Das „Volk Gottes" als

fundamentale Wirklichkeit der Kirche ist mithin unbedingt mittelhaft heilsnotwendig;

ohne (zumindest) quasi-sakramentale Sichtbarkeit gibt es auch

keine innere Begnadung (vgl. II, 93 f.). Doch bleibt in abgestufter Weise

ebenfalls die mittelhafte Heilsnotwendigkeit der Kirche im eigentlichen

Sinn gewahrt. Denn „Volk Gottes" und Kirche sind derart miteinander verbunden,

daß eine bewußte und frei schuldhafte Stellungnahme gegen die

Kirche auch eine Ablehnung der Gliedschaft am „Volk Gottes" bedeutet

(vgl. II, 92).

1.5 Die neue Frage

Was Rahner in diesem Aufsatz entwickelt hat, ist ein erster Schritt auf seine

Theorie von einem „anonymen Christentum" zu und ist darin ein integrierender

Bestandteil. Indes muß sich ein zweiter Schritt anschließen, der auf

die bislang unberücksichtigt gebliebene Dimension der „res sacramenti"

bzw. der personal-geistigen Tat eingeht. Rahner deutet dies selbst an. Mit

seiner These, daß der Mensch in jeder totalen Entscheidung über sich selbst

auch zu seiner Gliedschaft am „Volke Gottes" Stellung bezieht, sei — so

7 8


Die Entwicklung der Theorie

heißt es in einer später (1955) hinzugefügten Anmerkung — „noch nicht die

Lehre Ripaldas gegeben, daß jeder sittlich gute freie Akt auch ein übernatürlich

erhobener Heilsakt sei. Denn der aufgestellte Satz läßt es noch ganz

offen, ob nach Gottes freier Verfügung zu einem solchen Heilsakt auch

Glaube mit einem ganz bestimmten, durch die von außen kommende Offenbarung

vermittelten Glaubensinhalt notwendig ist und ob und wie ein

solcher im Einzelfall fehlen kann" (II, 88, Anm. 1). Bei den nichtkatholischen

Christen und den Katechumenen, die hauptsächlich im Blickfeld dieses

ekkiesiologischen Beitrags liegen, kann ja eine „fides ex auditu" ohne

besondere Schwierigkeit unterstellt werden. Darf man aber und mit welchem

Recht bei den Nichtchristen, die mit der expliziten christlichen Botschaft

noch in keinen (wirklich existentiellen) Kontakt gekommen sind, einen

echt theologischen Glauben annehmen, der ohne streng übernatürliche

Offenbarung nicht möglich ist? Oder sind all ihre sittlich guten Akte als

„actus mere honesti" 21 und eben nicht als „actus salutares" anzusehen, da

ihnen der Glaube als „humanae salutis initium, fundamentum et radix omnis

iustificationis" (DS 1532) (schuldig oder unschuldig) fehle? Diese Problematik

der „actus mere honesti" gibt das Stichwort für Rahners weiteres

Vorgehen ab 22: Seine Bejahung und Begründung, daß in der gegenwärtigen

21 Vgl. dazu G. Muschalek, Natürlichkeit und Menschlichkeit. Bemerkungen zur Lehre von

den natürlich guten Akten, in: Gott in Welt II, 103-120; S. Anneser, Glaube im Ungläubigen,

57 f. — In seiner tat. Gnadenvorlesung zählt Rahner übrigens G. Väsquez und J. M. Ripalda zu

den „adversarii" (vgl. DgChr 75 ff.; 80 ff.). Es wäre aber hier wohl zu berücksichtigen, wie die

Gnadenvorlesung entstanden ist (vgl. dazu XII, 402, Anm. 18).

" Vor der Lösung, die im folgenden darzustellen ist, befaßt sich Rahner mit dem Heil der

„Ungläubigen" noch in dem kleinen Artikel „Die heidnischen Christen und die christlichen

Heiden" (1950; GdE 103 f.) und vor allem in dem Aufsatz „Der Christ und seine ungläubigen

Verwandten" (1954; III, 419-439). Dieser Beitrag hat seinen besonderen Wert darin, daß er

die existentiellen Beweggründe für die Ausarbeitung der Theorie von den „anonymen Christen"

hervortreten läßt und die pastorale Seite der Problematik behandelt. Für die eigentliche

theologische Erklärung erscheint er uns weniger ergiebig. Hinsichtlich einer Heilsmöglichkeit

der Ungläubigen führt er die vom kirchlichen Lehramt unbeanstandete Hypothese einer „fides

stricte dicta, sed virtualis" von A. Straub an (vgl. III, 429 f.; siehe auch DgChr 83 f.), die er je -

doch nicht eingehender beurteilt. Straub suchte — nach der Zusammenfassung von S. Anneser,

a.a.O., 24, Anm. 10 — den „Glauben" außerhalb der Kirche so zu erklären: „Wer die Verkündigung

noch nicht gehört hat, müsse gemäß seinem Gewissen leben, er erkenne zwar auf diese

Weise formal die Offenbarung nicht. Dieser Mensch sei jedoch disponiert, eine göttliche Offenbarung

anzunehmen, wenn Gott sich offenbarte. Was diese Akte einer menschlichen Disposition

zu Glaubensakten machte, käme nicht aus ihnen selbst, sondern ausschließlich von

Gott. Die Akte wären deshalb keine Glaubensakte, da noch keine Offenbarung erfolgt ist,

sondern — als Grenzfall — Glaubensersatz, eben nur ,fides virtualis`!" (vgl. A. Straub, De analysi

fidei, Innsbruck 1922). Bei der „fides virtualis" liegt somit „ex definitione nur ein natürlicher

Akt (vor), der erst nachträglich durch einen positiven Entscheid Gottes zu einem übematürlichen

verdienstvollen Akt erhöht wird" (S. Anneser, a.a.O., 24). Bei einem eigentlich theologischen

Glauben müßte aber gerade auch der Akt selbst übernatürlich sein.

In seinen späteren Veröffentlichungen weist Rahner eine „fides virtualis" als ungenügend zurück

(vgl. VIII, 208; XII, 77; 273). Er betont mit Nachdruck, daß der wirklich übernatürliche

Glaube unbedingt gefordert sei, „nicht als Gebot nur, sondern als einzig mögliches Mittel,

79


Karl Rahners Weg zur Theorie von den „anonymen Christen"

Heilsordnung jeder wahrhaft positiv sittliche Akt („actus honestus") auch

ein eigentlicher Heilsakt ist, ist die Geburtsstunde der Theorie von den „anonymen

Christen".

2. Zweiter Schritt:

Die Übernatürlichkeit der sittlich guten Akte (1957)

Über längere Zeit hinweg gibt sich Rahner unentschieden, ob bloß natürlich

gute Akte faktisch vorkommen. Er will diese Frage offen- oder beiseitelassenn.

Doch scheint es fast, als habe er für sich selbst schon Klarheit gewonnen.

In einem Aufsatz von 1949 schreibt er jedenfalls: „Das Gesunde,

das sittlich Harmonische, das Geformte und Gefügte, das scheinbar bloß

Humane sind auch (selbst wo es nicht gewußt wird) Erscheinungsformen der

Gnade und des göttlichen Lebens, die uns aufgetragen und abverlangt werden,

weil das Wort Fleisch geworden ist, nicht um uns von dem Fleisch zu

erlösen, indem es in das Verderben der Sünde gestürzt wird, sondern um

das Fleisch zu erlösen." 24 Diese Aussage, die bei Rahners Ausgangsposition

nicht zu verwundern braucht, läuft praktisch auf die Ablehnung der Lehre

von den „actus mere honesti" hinaus. Trotzdem setzt er sich (wohl auch aus

theologiepolitischen Gründen) erst Jahre später ausdrücklich von der sonst

ziemlich einmütig vertretenen Auffassung ab. Und dies in einem vielleicht

überraschenden Kontext.

nicht als Bedingung allein, sondern als unumgänglicher Weg; denn des Menschen Heil ist

nichts anderes als die Erfüllung und Reife, die Endgültigkeit eben dieses Anfangs, der darum

durch nichts anderes ersetzt werden kann" (VI, 545). Im Zuge einer zunehmenden Betonung

der „gnoseologischen Konkupiszenz", die eine adäquate, positive Synthese aller theologischen

Daten und Einsichten unmöglich macht (vgl. bes. XII, 19-22), hat Rahner in letzter Zeit allerdings

diese an sich richtige Aussage etwas eingeschränkt und — im Gegensatz zu II, 53! — mit

Kardinal L. Billot skeptisch gefragt, „ob nicht doch viele sogenannt erwachsene Menschen gar

nicht zu einem heilwirkenden Vollzug ihrer Freiheit kommen" (XII, 253). „Wie viele gelangen

gar nicht zum vollen Gebrauch der Vernunft und werden gleichsam gratis und frei zur seligen

Vollendung zugelassen?" (XII, 26). Damit gesteht er auch eine „Randunschärfe" (XII, 254)

seiner Theorie von den „anonymen Christen" ein, so daß er in ihr also die Frage nach dem Heil

jener ausgeklammert haben will, „die zwar sicher Menschen sind, jedoch vermutungsweise nie

bis zum Vollzug ihrer Freiheit gekommen sind" (XII, 253).

23 Vgl. III, 92 (1949); III, 429 f. (1954); III, 142 f. (1955); II, 88, Anm. 1(1955). Im Jahre 1957,

für das wir Rahners ausdrückliche Ablehnung der „actus mere honesti" ansetzen möchten, gibt

es noch einige Texte, in denen sich seine Überzeugung deutlich genug, aber nicht ganz eindeutig

ausspricht: vgl. IV, 227; QD 5,56; GdE 51.1958 bemerkt er, daß „die meisten Theologen

(...) auch heute noch gegen Ripalda und Vasques" an der Lehre von den bloß natürlich guten

Akten festhalten werden (IV, 261, Anm. 13).

K. Rahner, Der Appell an das Gewissen. Situationsethik und Sündenmystik, in: ders., Gefahren

im heutigen Katholizismus, Einsiedeln 3 1955 (Christ Heute 1. R. 10. Bd.), 39-61, 60

(Herv. z. T. v. mir). 7: Mannermaa erklärt in diesem Zusammenhang: „An dieser Stelle treten

die Wurzeln von Rahners Problematik des ,anonymen Christentums' hervor" (a.a.O., 121,

Anm. 35).

80


Die Entwicklung der Theorie

Wie kommt es dazu? Rahners Argumentation scheint uns bei folgender

Überlegung, die an das Vorangegangene anknüpft, ihren Ausgang zu nehmen:

Glaube als personale Tat ist nie ohne seinen geschichtlichen Ausdruck,

sein „konstitutives Zeichen". Dieses ist jedoch sowohl Offenbarung

wie Verhüllung der ursprünglichen Freiheitshandlung. Die Frage ist nun,

ob es einen Glaubensvollzug gibt, in dem das Verhältnis zwischen innerer

Entscheidung und äußerer Tat an sich so eindeutig ist, daß man von der gesetzten

Tat auf die ursprüngliche Entscheidung zurückschließen kann.

Gibt es also einen äußeren, sichtbaren Ausdruck einer personal-geistigen

Freiheitstat, der nicht gesetzt werden kann, es sei denn aus einem wahrhaft

übernatürlichen Glauben heraus?

2.1 Das Martyrium als die Vollkommenheit

Das Christentum kennt von seinen frühesten Zeiten an ein solches Ereignis:

das Martyrium. In ihm ist die „Identität von Bezeichnetem und Erscheinung"

gegeben, wie Rahner in einem Artikel über die Theologie des Martyriums

von 1957 formuliert (QD 2, 96)25. Nirgendwo sonst zeigt sich so eindeutig

„die unaufhebbare Synthese zwischen Leib und Geist, Sakrament

und Gnade, Gott und Welt" (QD 2, 104); hier wird durch das äußere Phänomen

die innere Gnade „mitbeglaubigt" (QD 2, 102). Darum hat die theologische

Tradition seit jeher dem Martyrium dieselbe rechtfertigende Kraft

wie der Taufe zugeschrieben, es als „Bluttaufe" aufgefaßt. Wenn es selbst

nicht als Sakrament bezeichnet wird, dann nicht, „weil es weniger als ein

Sakrament ist", sondern weil es vielmehr gleichsam „das einzige Übersakrament"

ist, das als gültiges auch immer fruchtbar ist (QD 2, 92). So ist es der

Widerschein dessen, was „das Wesen der Kirche als Kirche der Endzeit aus-.

macht" (QD 2, 104); es gehört „zum Wesen der Kirche" (QD 2, 91): „Kirche

und Martyrium bezeugen sich gegenseitig" (QD 2, 93).

Denkt Rahner, was das Martyrium angeht, wirklich so viel anders als

H. U. von Balthasar? Hat er das Kriterium des Martyriums tatsächlich

ganz außer acht gelassen? Kaum. Rahner kennt sehr wohl die urchristliche

Überzeugung, „daß das Martyrium die Vollkommenheit ist und das Ideal,

dem man zustreben muß", wie in dem von ihm übersetzten und neubearbeiteten

Buch „Aszese und Mystik in der Väterzeit" zu lesen i5t26. Denn es ist

„die Nachahmung Christi" schlechthin (vgl. AuM 30-33) und führt zur

„Vereinigung mit Christus" (vgl. AuM 33-36). Und deswegen ist alle Voll-

" Es handelt sich um die Abhandlung „Über die Theologie des Martyriums" (in: H. Treidel

[Hg.], Stifter-Jahrbuch V, Gräfelfing bei München 1957, 251-263), die Rahner später als „Exkurs:

Über das Martyrium" in seine Studie „Zur Theologie des Todes" aufgenommen hat: QD

2, 73-106.

" M. Viller — K. Rahner, Aszese und Mystik in der Väterzeit. Ein Abriß, Freiburg i. Br. 1939,

hier: 36 (Herv. v. mir). Vgl. darin das Kapitel über das Martyrium: 29-40, sowie 26; 222.

81


Karl Rahners Weg zur Theorie von den „anonymen Christen"

kommenheit am Martyrium zu messen: „Das ganze christliche Leben ist

gleichsam auf das Martyrium ausgerichtet, es ist um so vollkommener, je

ähnlicher es ihm wird" (AuM 39f.). Diese Überzeugung, die die christliche

Frömmigkeit durch die Jahrhunderte beseelt hat, kehrt in Rahners eigenen

systematisch-theologischen Überlegungen zum Martyrium wieder. Dieses

ist nämlich, so heißt es dort, für den Christen „das, wozu er kraft seines

ganzen Daseins angelegt ist" (QD 2, 100): „Fast kann man denken, daß

man das christliche Leben nur begreift, wenn man den christlichen Tod

schlechthin, das Martyrium, versteht" (QD 2, 105).

Diese Aussage ist freilich recht einzuordnen. Zum einen wird dadurch

nicht die Weltverachtung zur alleinigen Form des Christseins erhoben,

denn dieser Tod wird ja „geliebt (.. .) von denen, die die Welt nicht hassen"

(QD 2, 93), ein Satz, der in der Tat „Rahners Theologie so treffend wiedergibt"27.

Zum andern ist zu bedenken, was bereits Klemens von Alexandrien

betonte, „daß wir in allem Martyrer sein sollen, durch Leiden, aber auch in

allen Taten, weil jene Haltung — und besonders die Liebe — als Aufgabe des

Eigensinns in den Willen Gottes und als Bezeugung Gottes den Menschen

zum Martyrer macht" (GdE 118). Für die christlichen Väter kamen die Bemühungen

um den Erwerb der Tugend oder etwa der Dienst an den Pestkranken

dem realen Blutzeugnis fast gleich (vgl. AuM 38 -40). Schließlich

gibt Rahner zu erwägen, ob es heute nicht einen anderen Stil des Martyriums

gibt, der weniger heroisch erscheint, aber so eher noch mehr Christus

ähnlich macht. Ist der Martyrer unserer Zeit oft nicht derjenige, „der am

Boden liegt und gewürgt wird von seiner tödlichen Schwäche, der Martyrer,

der sich von Gott verlassen findet, der Martyrer, der zwischen wirklichen

Verbrechern fast ununterscheidbar hängt, der Martyrer, der fast überzeugt

ist, keiner zu sein, der Martyrer, der nicht kann und doch vollendet,

wozu er in sich keine Kraft findet, der Martyrer, der vielleicht ein Leben

lang ,ad metalla damnatus` ist und als so Verdammter einen scheinbar bloß

bürgerlichen Tod stirbt, wobei heute solche ,metalla` gar kein abgesonderter

Ort mehr sein müssen, sondern der Kerker mit dem Land der gottlosen

Tyrannis überhaupt zusammenfallen kann" (QD 2, 105; vgl. 73).

Auch für Rahner scheint mithin das Martyrium in seinen vielfältigen Formen

das Maß und der Prüfstein christlicher Existenz zu sein (vgl. auch I,

44f.). Sind wir damit indes den „anonymen Christen" nicht ferner denn je?

Offenbar nicht. Denn Rahner sucht die Überzeugung, daß das Martyrium

die Vollkommenheit selbst ist, noch theologisch zu vertiefen. In diesem Zusammenhang

aber durchbricht er erstmals ausdrücklich die Lehre von den

„actus mere honesti" (vgl. QD 2, 79-86), und gerade hier, im Artikel über

das Martyrium (!), fällt bei ihm auch zum ersten Mal innerhalb einer ei-

" P. Eicher, Immanenz oder Transzendenz?, 41. Vgl. bei Rahner bes. XIV, 172f.

82


Die Entwicklung der Theorie

gentlich theologischen Explikation der Begriff der „anonymen Christen"

(vgl. QD 2, 100) 28 .

Das ist nicht falsch zu verstehen. Natürlich ist das Martyrium als freiwillig

auf sich genommener und gewaltsam von außen verursachter Tod für

den Glauben an Jesus Christus das Außergewöhnliche, das nur von wenigen

erreicht wird. Insofern gelangen die meisten Christen und erst recht die

Nichtchristen, wenn sie das Heil erlangen, eben nicht auf diesem Wege dahin.

Irgendwie muß jedoch jede wahrhaft christliche Existenz Züge des

Martyriums an sich tragen. Um dies einzusehen, können wir fragen: Was

hat dieses höchste Glaubenszeugnis 29 mit dem Tod zu tun, der ja das Los

aller Menschen ist? (Eine Frage, die sich schon bei dem Tod des „getreuen

Zeugen" schlechthin [Apk 1, 5; 3, 14], bei Jesus Christus stellt.) Ist der Tod

lediglich das neutrale „Material", das „nur ganz von außen, von einem be-

2* Der früheste Beitrag, in dem wir bei Rahnerden Begriff des „anonymen Christen" expressis

verbis finden, ist die „Meditation zu Neujahr" (GdE 46-58), die erstmals 1956/57 erschien —

also unwesentlich früher als der Artikel zur Theologie des Martyriums (1957). Diese Meditation

hält sich jedoch noch mit der theologischen Begründung zurück, warum bloß natürlich

gute Akte de facto nicht vorkommen. Der Text lautet: „Die natürlich sittlichen guten Werke

und Gesinnungen wären Ereignisse (wenn es sie allein gäbe oder wo es sie gibt), die, in sich

verschlossen, von Gott belohnt würden mit etwas, was Gottes Gabe, aber nicht er selber ist.

Die ,guten Werke' des (greifbaren oder anonymen) Christen enthalten die Unendlichkeit Gottes

selbst, als die Bedingung ihrer Möglichkeit (und so Gnade genannt) und als ihren ‚Lohn'

(ewiges Leben genannt). Und weil Gott keine andere Welt gewollt hat als eine, in die er sich

selbst und nicht nur seine geschaffenen Wirkungen hineingegeben hat, darum gilt: alles Endliche

ist nur sinnvoll als Ausgang in die maßlose, schweigende und ungreifbare Unendlichkeit"

(GdE 51 f.; vgl. 56). Im übrigen weist der Kontext dieses Passus bezeichnenderweise in die

Theologie des Todes hinein.

Der Gedanke des „anonymen Christen" ist der Sache nach auch schon gegeben z. B. in SG 418

(1955): Der „Mensch, der auf den wirklichen und lebendigen Gott hin offen ist, ist der Christ,

ob er es weiß oder nicht"; oder SG 524 (1955): Jede echte Liebe zu einem Endlichen ist „in

ihrer Unbedingtheit in der faktischen Ordnung ein Lieben auf das Herz Christi hin, hat einen

inkarnatorischen Charakter, ist ein geheimer Glaube (oder dessen Vorform) an die Inkarnation

und darum eine Form der Herz-Jesu-Verehrung." Vgl. ferner KJ 80 (1954?); SG 312

(1957). Nachdem Rahner den Begriff „anonymer Christ" einmal eingeführt hat, verwendet er

ihn bald häufiger (zusammen mit den Begriffen „anonymes Christentum" wie auch „anonyme

Christlichkeit", „anonym christliche Welt" usw.). Einige frühe Beispiele: SG 65; 74; 82; 85

(1959); SG 119 (1959); SG 405 f. (1958/59); SG 478 (1959); VII, 247 ff. (1960). Damit ist natürlich

die Behauptung von E. Klinger hinfällig, der Ausdruck „anonymes Christentum" tauche

erstmals in V, 11-32 (1962) auf (vgl. Perspektiven des Christlichen im Begriff der anonymen

Christlichkeit, in: QD 73, 9-24, 13). Aber auch H. Waldenfels, Die neuere Diskussion

um die „anonymen Christen", 165 f. mit Anm. 19, und H. Vorgrimler, Theologische Bemerkungen

zum Atheismus, 599, sind entsprechend zu korrigieren bzw. zu ergänzen.

29 Daß das Martyrium das höchste Glaubenszeugnis ist, ist freilich „zunächst einmal selbst ein

Satz des Glaubens, nicht der Empirie" (QD 2, 94). Nur im Glauben an die heilige Kirche der

Endzeit wird das Martyrium als Zeugnis der Gnade erkannt. Anderseits soll es aber auch

Grund und Motiv des Glaubens an die Kirche sein: „Muß also der Tod des Martyriums nicht

doch auch empirisch, gerade damit er Zeugnis, das überführt und Glaubensmotiv sein kann, die

Qualität des Zeugnisses Gottes an sich tragen?" (QD 2, 94; vgl. 74). Um diese Frage geht es im

folgenden.

83


Karl Rahners Weg zur Theorie von den „anonymen Christen"

stimmten Motiv her, das mit ihm als solchem nichts zu tun hat, seine Bedeutung

empfängt" (QD 2, 97) ? Oder sind Glaubenszeugnis und Tod innerlich

zusammengehörig? Gibt es etwas im Wesen des Todes selbst, das ihn zu

solcher Tat des Glaubens disponiert (vgl. QD 2, 74; 95f.; III, 66 ff.)? Uni

dies zu beantworten, müssen wir dem Geheimnis des Todes ein wenig näherzutreten

versuchen.

2.2 Der Tod als die radikale Situation des Glaubens oder Unglaubens

Einen Zugang zum Wesen und Sinn des menschlichen Todes erschließt

Rahner von seinem Verständnis des Menschen als Person und Natur her.

Demzufolge wird der Tod nur richtig gesehen, wenn er als „die unauflösliche

Einheit von Tat und Leiden" betrachtet wird (QD 2, 76)3°. Daß er das

äußerste Erleiden des Menschen, das unentrinnbar über ihn verhängte

Schicksal ist, ist eine übliche Sichtweise. Daß er aber zugleich eine Tat ist,

mag zunächst nicht einsichtig sein, da doch der Mensch im Moment seines

Ablebens bewußtlos sein kann und so zu einem personal-geistigen Akt außerstande

zu sein scheint. Indes stirbt der Mensch nach Rahner den Tod in)

Leben, einmal, weil er in jeder Freiheitsentscheidung die Tendenz hat, endgültig

über sich zu verfügen (vgl. z. B. NuS 100 f.), sodann, weil er die tatsächlichen

Möglichkeiten seiner Freiheit immer mehr einengt, bis er „das

Leben in die Enge des Todes getrieben und verbraucht" hat, so daß jener

Augenblick, den man gewöhnlich Tod nennt, „eigentlich das Ende des Todes,

der Tod des Todes" ist (QD 2, 76f.). Von der axiologischen Gegenwart

des Todes im Leben kann somit verständlich werden, daß er „auch die

Tat der Freiheit" ist (QD 2, 77).

Diese Freiheit ist nun dem Menschen ungefragt überantwortete Freiheit.

Er kann den Tod nicht nur zu einer freien Tat machen, wenn er will, sondern

er „ mußden Tod in Freiheit sterben" (QD 2, 77). Er ist unvermeidlich

frei. Und er kann sich als freie Person bloß in einem Ja zur Wirklichkeit des

Todes vollziehen. „Denn die freie Person kann ein notwendiges, von außen

ihr auferlegtes Schicksal nur dadurch zu einer freien Tat der Person selbst

machen, daß sie es bejaht" (III, 90). Ein Nein würde die freie Selbstbestimmung

der Person nur bewahren, wenn diese dadurch das auferlegte Schick-

" Wir ziehen für die folgenden Ausführungen über Rahners Artikel zum Martyrium hinaus

auch andere Texte heran, die er bis 1957 veröffentlicht hat. Wesentlich umfassender und eindringlicher,

als wir es tun können, wird Rahners Theologie des Todes behandelt vor allem von

H. Winterholler, a.a.O., 295-319; P. Eicher, Die anthropologische Wende, 364-372; K. P. Fischer,

Der Tod — „Trennung von Seele und Leib"?, in: Wagnis Theologie, 311-338. Diese Au -

toren weisen einmütig und zu Recht darauf hin, daß Rahners Begriff des Todes als einer Tat

nicht im Sinne einer „Endentscheidungshypothese" zu verstehen sei, wie offenbar L. Boros

meint und die dieser selbst breiter ausführt (vgl. Mysterium mortis. Der Mensch in der letzten

Entscheidung, Olten — Freiburg i. Br. 1962, 179, Anm. 1, sowie 37-93).

84


Die Entwicklung der Theorie

sal von sich als Person ausschließen könnte, den Tod also „zum bloß biologischen

Vorkommnis innerhalb der apersonalen Natur machen könnte, von

dem sie selbst als Person nicht betroffen wird" (III, 90). So aber kommt im

Tod die Spannung von frei vollzogener Person und erlittener Natur, als die

der Mensch existiert, zu ihrem Höhepunkt: Er ist „totales Sich-in-Besitz-

Nehmen der Person, ist Sich-selbst-gewirkt-Haben und Fülle der frei getätigten

personalen Wirklichkeit", und er „ist gleichzeitig in unauflösbarer

und das Ganze des Menschen betreffender Weise (. . .) Widerfahrnis, das

den Menschen unberechenbar von außen trifft, so daß sein ,eigener Tod'

von innen durch die Tat der Person selbst gleichzeitig das Ereignis der radikalsten

Entmächtigung des Menschen ist, Tat und Leiden in einem" (QD 2,

30).

Diese Einsicht in die realontologische Dialektik des menschlichen Todes

hat eine bedeutsame Konsequenz: Gehört zu ihm wesentlich eine aktive,

personale Komponente, dann geht in das konkrete Ganze des Todes von

seiten der Person stets eine Deutung mit ein. Diese ist nichts Äußerliches,

sondern ein konstitutives Moment am Tode. Denn mag der Mensch auch

keine theoretischen Sätze darüber aufstellen, wie er dieses Ereignis versteht,

auf das er notwendig in Freiheit zugeht, wird er doch „eine freie

Überzeugung in der Tat des Lebens (...) vollziehen, selbst wenn er gar

nicht ausdrücklich weiß, daß er im Leben seinen Tod interpretiert" (QD 2,

77). Von dem frei gewählten und doch nicht unbedingt reflex gewußten

Grundmotiv her, das die Melodie des Lebens bestimmt hat, empfängt so

auch der Tod seine unverwechselbare Charakteristik.

Dieser kurzen Reflexion auf die ontologische Struktur des Todes muß

sich eine Besinnung auf seinen sittlichen Vollzug anfügen. Wie der Mensch

nämlich seinen Tod deutet, ist seine freie Entscheidung. Es ist deshalb zu

überlegen, wann der Tod als Tat des Lebens christlich bestanden ist.

Die erste Bedingung dafür ist nach Rahner, daß die „auferlegte Freiheit"

eine „freie Freiheit" ist. Der Mensch sollte seine Freiheit nicht hassen oder

verdrängen wollen, er sollte sie liebend und mutig ergreifen, weil er nur so

seinem Wesen, das Vorgabe und Aufgabe zugleich ist (vgl. II, 250), gerecht

wird: „Er sollte den Tod frei annehmen, in einer freien Freiheit zum Tod

existieren" (QD 2, 78). Allerdings ist noch nicht jeder freiwillige Tod eo

ipso ein guter Tod, ist doch nach christlicher Lehre der Selbstmord als objektiv

falsch anzusehen. Es muß daher „diese freie Freiheit im Mut zum

Tod (...) zweitens eine ergebene Freiheit sein, eine Freiheit, die ja sagt

nicht nur zum Tod selbst, sondern zu seinem Sinn, zu dem Sinn des Daseins.

(. . .) Das aber kann nur geschehen im Glauben" (QD 2, 78, Herv. v.

mir). Warum diese Ausschließlichkeit?

Denken wir daran, daß Rahners Anthropologie zufolge der Mensch als

„Geist in Welt" sich stets in der Schwebe zwischen dem Zugriff auf die gegenständlich

vorhandene Welt und dem Vorgriff auf einen unumfaßbaren,

85


Karl Rahners Weg zur Theorie von den „anonymen Christen"

ungegenständlichen Horizont, letztlich auf den freien Gott, vollzieht. Dabei

ist er nun — vom Tod im Leben — gefragt, auf welchen Pol er ursprünglich

und primär sein existentielles Schwergewicht legen will, ob auf das anschaulich

Faßbare oder auf das transzendent Unbegreifliche. Unausweichlich

wird diese Frage im Sterben, in dem sich das innerweltlich Greifbare

auf nichts zusammenzieht, ohne daß eine weltjenseitige Erfüllung als empirisch

erlebbare Wirklichkeit hervortreten würde, weshalb in diesem Augenblick

„nur übrigbleibt das verzweifelte Zusammenbrechen der menschlichen

Endlichkeit in sich selber oder die Bereitschaft, den letzten konkreten

Sinn des Lebens von oben, von Gott entgegenzunehmen" (III, 94). Im Tod

gibt es nur mehr die Alternative zwischen der Verzweiflung in eine letzte

Nichtigkeit des Seins und dem gläubigen Vertrauen auf das alle menschliche

Möglichkeiten übersteigende „Je-immer-größer-Sein" Gottes (vgl. III,

91 f.). Und auch wenn der Mensch aus der christlichen Botschaft die Antwort

Gottes auf die Todesfrage gehört hat und den Tod als Tor zum endgültigen

Leben ansieht, bleibt dieses „ewige Leben (. .) geglaubt und gehofft

und steht gerade dort am meisten in der Situation des Glaubens und

des Hoffens und Noch-nicht-Habens, wo das ganze zu rettende Menschenwesen

der personalen Verfügung und dem Besessensein durch den

Menschen radikal entgleitet, nämlich im Tode. Damit aber wird der Tod,

der die Situation der Verzweiflung und die Situation der Resignation des

Menschen in den unbegreiflichen Gott hinein sein kann, auch die existentiell

radikalste Situation des Glaubens und der Hoffnung" (III, 92, Herv. v.

mir; vgl. 69).

Glaube und Tod sind, wie sich langsam abzuheben beginnt, zwei Größen,

die in einer inneren Korrespondenz miteinander stehen. Sie sind zwei

Seiten derselben Freiheitstat: Heißt „der Akt des menschlichen ,Sich-Gottzur-Verfügung-Stellens`,

insofern er Annahme des Neuen, Aufnahme des

Lebens Gottes ist Glaube, so heißt derselbe Akt, insofern er radikale Relativisierung

alles Innerweltlichen, Aufgabe des eigenen Seins in das Leben

Gottes ist, Tod" (III, 96). Der frei ergebene Tod ist nach Rahner das konstitutive

Zeichen, die „Erscheinungsform" (III, 193; 197) des Glaubens. Er

ist näherhin „das eindeutigste seinshafte Bekenntnis dafür, daß der Mensch

(...) von oben sein Heil erwartet" (III, 193, Herv. v. mir)". Nicht, daß sol-

" Vgl. auch III, 193: „ Vom Menschen her gesehen kann aber nichts mehr als solche Aufgabe eigener

Behauptung Ausdruck dafür sein, daß alles Heil von Gott kommt, daß der Mensch nicht in

Erhöhung seines eigenen Selbst, in Vollendung seines eigenen Seins den Gott finden kann, der

ohne Menschenverdienst den Sünder begnadigt und den Menschen aus den Bezirken natürlichen

Vollendungsstrebens hinausruft in die Unendlichkeit des eigenen göttlichen Lebens"

(Herv. v. mir). III, 92 f.: „Sterben ist wenigstens dort, wo es überhaupt personal und im Ja zur

christlichen Offenbarung des Lebens vollzogen wird, der restloseste und definitivste Akt des hol:

fenden Glaubens, und das ist der Sinn des christlichen Todes" (Herv. v. mir). Siehe ferner III,

97; 340.

86


Die Entwicklung der Theorie

cher Tod die Gnade Gottes herabzwingen könnte; er ist ja im Gegenteil

„eben Akt des Glaubens an die freie Gnade Gottes" (III, 98; vgl. 193; 343).

Aber Gott will sich wahrhaftig in freier Liebe dem Menschen schenken,

und darum ist dieser Tod tatsächlich der Höhepunkt des Heilsgeschehens.

2.3 Der faktische Heilscharakter jedes sittlich guten Todes

Bei der konkreten Verfassung der Welt ist dieser Tod ergebener Freiheit

nun Rahner zufolge ausschließlich eine Möglichkeit des Christlichen. Zwar

sollte der Mensch schon als solcher diesen Tod sterben. Faktisch tut es jedoch

außer dem Christen niemand, wobei — und jetzt erhält der Gedankengang

die für unsere Fragestellung entscheidende Wendung — „zu ‚ihm' natürlich

die anonymen Christen gerechnet werden dürfen, die sich bei solcher

Tat ja auf nichts berufen, was dem Christentum entgegengesetzt wäre"

(QD 2, 100). Das heißt dann: Wo immer jemand seinen Tod willig annimmt

— ob das im Einzelfall sicher erkannt werden kann, ist eine andere Frage

und ist auch beim Christen, der nicht Martyrer ist, offen —, weist dieser Tod

zurück auf eine innere gläubige Haltung, die von der Gnade Christi getragen

ist, und ist daher Heilsereignis 32 .

Rahner begründet dies zunächst einmal damit, daß man nach christlicher

Lehre in der gegenwärtigen Ordnung sündiger Finsternis das Ganze des

Lebens in sittlich rechter Weise nur mit der (wenigstens medizinellen)

Gnade Gottes meistern kann". Mit dieser Feststellung begnügt er sich allerdings

nicht. Für ihn ist der frei ergebene Tod des Nichtchristen ja gerade

„der vom Menschen in Umfassung seines ganzen Wesens gesetzte Akt der

Bereitschaft, eine mögliche Antwort auf die Todesfrage von anderswoher

zu vernehmen, der Akt der Weggabe seines ganzen Seins in den Gehorsam

hinein, daß der ,ganz Andere' über ihn verfügen könne" (III, 91). Das bedeutet,

er ist nichts anderes als „die existentielle Aktualisierung der ,potentia

obedientialis, d. h. der Aufnahmefähigkeit für die Gnade und Offenbarung"

(III, 92, Herv. v. mir) 34, und so strukturell gleichartig mit dem eigent-

32 Vgl. hier schon den späteren Text (von 1961): „Wenn der Christ den ‚Heiden' willig sterben

sieht, wenn er merkt, wie der andere sich, als ob es nicht anders sein könnte (ach, es kann anders

sein, da man die letzte Kraft des ganzen geballten Daseins verwenden kann zum absoluten

Protest und zum absoluten zynischen Zweifel), sich willig im Tod fallen läßt in den bodenlosen

Abgrund, den er nie ausgelotet hat (weil er, um Gott zu fassen, unendlich sein muß), und

in dieser nicht mehr genannten Willigkeit bekennt, daß dieser Abgrund der Abgrund des sinnvollen

Geheimnisses und nicht der verdammenden Leere ist, dann sieht der Christ in einem

solchen Sterbenden den zur Rechten Christi an das heilbringende Kreuz des Daseins Genagelten,

und diese Wirklichkeit, die personal vollzogene und angenommene Wirklichkeit dieses

Sterbenden, spricht ohne Worte: Herr, gedenke meiner, wenn Du in Dein Reich kommst" (V,

404 A- VI, 486; VIII, 346).

33 Vgl. dazu etwa in Rahners lat. Gnadenvorlesung den Abschnitt „De necessitate auxilii Dei

ad actus naturaliter honestos seu de gratia medicinali" (DgChr 36-90).

34 In diesem Aufsatz von 1949 will Rahner noch nicht auf die Frage eingehen, ob der existen-

87


Karl Rahners Weg zur Theorie von den „anonymen Christen"

lichen Glauben. Unter der Voraussetzung des allgemeinen und wirksamen

Heilswillens Gottes, der doch eine verpflichtende Hingeordnetheit jedes

Menschen auf das übernatürliche Ziel mit sich bringt, ist es freilich für Rahner

undenkbar, daß der Nichtchrist auf diesem Höhepunkt seines sittlich

guten Selbstvollzuges „die höchste ihm von Gott zugedachte Möglichkeit,

das Ja zu dem Gott des übernatürlichen Lebens nicht einholt" (QD 2, 85).

Zumindest die willige Annahme des Todes als totale Verfügung über sich

selbst kann nicht ein bloß natürlich guter Akt ohne jede Heilswirksamkeit

sein, sondern muß — ein Postulat, das eben auf dem allgemeinen Heilswillen

basiert — „von der inneren Gnade erhoben", „übernatürlich überformt" und

deswegen ein Heilsakt sein (QD 2, 84). So aber kann und muß man jeden

frei ergebenen Tod, in dem „der Mensch den umfassenden Sinn seines Daseins

im finsteren Anschein der Todessinnlosigkeit bejaht, notwendig Glauben

nennen (. . .). Dort, wo so gestorben wird, frei und gläubig vertrauend,

alles einzelne lassend in dem freien Vertrauen, dadurch alles zu erhalten,

wo man scheinbar ins Leere und bodenlos Abgründige zu fallen erfährt,

dort tut man etwas, was man nur in der Gnade Christi tun kann, worin diese

zu ihrem Sieg kommt, dort stirbt man nicht den Tod Adams, des Sünders in

seiner Liebe zum eigenmächtig verfügten Nichtigen, sondern, ob man es

weiß oder nicht, den Tod Christi, da nur dieser Tod diese Gnade uns erworben

und nur dieser Tod unsern Tod in die Lebendigkeit Gottes hinein

befreit hat" (QD 2, 79).

Diese Überlegungen werden von Rahner schließlich noch schärfer auf einen

eigentlichen Offenbarungsglauben hin konturiert. In seinem Beitrag zur

Theologie des Martyriums findet sich dazu indes nur mehr ein Fingerzeig.

Er weist nämlich darauf hin, „daß eine übernatürliche Erhöhung eines Aktes

nach der richtigen (wenn auch umstrittenen) theologischen Meinung

auch im Bewußtsein eine wesentliche Veränderung des Aktes bedeutet", was

nicht heißt, daß ein neues gegenständliches Wissen gegeben würde (QD 2,

84). Wir begegnen damit erneut jener Idee, auf die wir bereits am Beginn

seines theologischen Wirkens gestoßen sind und die seitdem wiederholt bei

ihm vorkommt": daß die innere Gnade „worthaft" oder, wie er bald explizit

formulieren wird, eine Form von „Offenbarung" i5t36. Dadurch aber,

tielle Vollzug der potentia oboedientialis in concreto ohne übernatürliche Gnade möglich ist.

Daß er es nicht ist, wird etwa aus einem Text von 1953 deutlich, in dem es heißt, „daß die Geste

der Empfänglichkeit schon die Wirkung des Empfangenhabens ist" (III, 71). Diese Formulierung

wiederum weist auf Rahners Theorie der quasi-formalen Selbstmitteilung Gottes zurück

(vgl. unten § 8).

" Vgl. beispielsweise NuS 18f.; 41(1946/49); KJ 18 (1949); I, 61(1954); III, 108 (1954); III,

39 (1955); SG 321ff. (1957). Siehe auch T. Mannermaa, a.a.O., bes. 123-125.

36 Ausdrücklich scheint Rahner eine solche Gleichsetzung zum ersten Mal vorzunehmen in V,

405 (1961). Vgl. auch V, 52 (1962); V, 123 (1962); später vor allem die „Bemerkungen zum

Begriff der Offenbarung" (1965; QD 25,11-24; fast unverändert auch in dem Art. Offenbarung

II. Theologische Vermittlung, in: SM III [1969] 832 -843, abgedruckt). Indirekt findet

8 8


Die Entwicklung der Theorie

daß er diesen Gedanken hier einsetzt, ist nun endlich die Theorie von den

„anonymen Christen" im wesentlichen vollständig ausgebildet, obschon sie

bislang noch auf die Situation des Todes beschränkt ist. Denn jetzt können

wir sagen: Wo immer der Mensch frei ergeben seinen Tod stirbt, gibt er sich

kraft der Gnade Christi mit seinem ganzen Sein dem Gott des übernatürlichen

Lebens hin, der ihm in diesem Akt schon transzendental offenbar ist,

so daß „man theologisch durchaus von einem übernatürlichen Offenbarungsglauben

sprechen kann" (VII, 247) 37 .

Die vorgetragenen Erwägungen haben bei Rahner weitreichende Folgen.

Das ergibt sich daraus, daß die Situation des Todes für ihn kein isolierter

Grenzfall ist, „sondern grundsätzlich das ganze Leben des Menschen

durchherrscht" (III, 96). So fällt vom Wesen des christlichen Todes ein

Licht auf das Wesen des geistlichen Lebens überhaupt: Die eigentliche Aszese38

ist „nichts anderes als das personale freie Von-sich-aus-Ergreifen seines

notwendigen Seinmüssens zum Tode" (III, 90). Dementsprechend

scheint in seinen mystagogischen Beschreibungen des Christentums immer

wieder die Grundgestalt des frei angenommenen Todes durch: Christliche

Existenz ist für ihn grundlegend charakterisiert durch das freiwillige Aufgeben

innerweltlicher Werte, um sich dem Gott der freien Gnade zu öffnen

(vgl. bes. III, 334-342). Und wenn man beim sittlich richtigen Tod nicht zugeben

kann, daß er ein „actus mere honestus" ist, stellt sich die Frage, ob

man nicht generell alle sittlich guten Akte, die in gewisser Weise Einübung

des frei ergebenen Todes sind, als Heilsakte begreifen muß. Diesen Schluß

zieht Rahner denn auch und bejaht deshalb künftig die „anonyme Christlichkeit

jedes positiv sittlichen Tuns" 39 .

sich die Gleichsetzung noch früher in einem gleich zu zitierenden Text von 1960 (VII, 247),

insofern dort die Annahme des Lichtes der inneren Gnade als Offenbarungsglaube bezeichnet

wird. Damit zieht Rahner freilich nur im Terminologischen die Konzequenz einer These, die,

wie gezeigt, für ihn schon früh feststand.

37 Insofern Rahner im „Exkurs über das Martyrium" den Akt des frei ergebenen Todes selbst

schon als übernatürlich überformt denkt und diese „Dynamik in das ewige Leben" (QD 2,84)

bewußt (nicht: gegenständlich gewußt) ist, scheint er schon über die „fides virtualis" von

A. Straub (vgl. oben Anm. 22) hinausgekommen zu sein, obwohl er an dieser Stelle zur Stützung

seiner Position noch auf ihn verweist (vgl. QD 2, 85).

" Die vornehmlich aszetische Perspektive christlicher Existenz als geduldiger Hinnahme des

„Seins zum Tode", die für den frühen Rahner eigentümlich ist, wird später durch andere Momente

ergänzt und überlagert, unter denen sich aber doch das aszetische Moment erhält. Vgl.

in diesem Zusammenhang auch K. Fischer, Der Mensch als Geheimnis, 68-79; 388; H. Winterholler,

a.a.O., 319-326.

" So die Überschrift über einen Abschnitt in VI, 285 f. Dieses Theologumenon besagt also..

„Wo immer der Mensch im vollen Einsatz seiner freien Selbstverfügung einen positiven sittlichen

Akt setzt, ist dieser in der faktischen Heilsordnung auch dann ein positiver übernatürlicher

Heilsakt, wenn sein aposteriorischer Gegenstand und das ausdrücklich aposteriorisch gegebene

Motiv nicht greifbar aus der positiven Wortoffenbarung Gottes stammen, sondern in

diesem Sinn ‚natürlich' sind. Und zwar darum, weil Gott kraft seines allgemeinen Heilswillens

jedem Menschen seine übernatürlich vergöttlichende Gnade anbietet und den positiv sittlichen

89


Karl Rahners Weg zur Theorie von den „anonymen Christen"

2.4 Die heilsgeschichtlich bestimmte naturale Wirklichkeit als

„Quasi-Glaubensgegenstand"

Es ist uns noch aufgegeben, die beiden elementaren Komponenten der

Theorie von den „anonymen Christen", die Rahner in zwei Etappen vorlegt,

miteinander zu vermitteln. Das kann in diesem Abschnitt freilich nur

in einer andeutenden Weise geschehen, die erst im Verlauf der Arbeit ein

plastischeres Relief erhalten wird.

Die beiden skizzierten Gedankengänge scheinen auf den ersten Blick

eher einander zuwiderzulaufen als sich zu ergänzen. Denn wird nicht mit

der Gleichsetzung von Glaube und frei ergebenem Tod die sakramentale

Struktur allen Heils, die zuerst betont wurde, preisgegeben? Offensichtlich

gilt es ja im Tod, alle innerweltlichen Werte fallenzulassen und glaubend

nach der Gnade zu greifen (vgl. III, 103), und diese Haltung wurde zuletzt

als exemplarisch für das gesamte geistliche Leben begriffen. Widerspricht

solche „gegenstandslose" Frömmigkeit nicht „dem inkarnatorischen

Grundsatz des Christentums, nach dem Gott Fleisch wurde, seine Gnade

an das konkrete, geschichtliche Hier und Jetzt menschlicher Wirklichkeiten

gebunden" hat, wie Rahner selbst im „Mystici Corporis"-Aufsatz erklärt

(II, 40)? Das Problem anders formuliert: Das menschliche Wesen, potentia

oboedientialis für die Gnade und Offenbarung Gottes zu sein, legt Rahner

in „Hörer des Wortes" als ontologische Bereitschaft und Pflicht des Menschen

aus, sich dem in der Geschichte begegnenden Wort Gottes zuzuwenden,

in seinen Beiträgen zu einer Theologie des Todes dagegen, wie dargestellt,

als Bereitschaft des Menschen, im Verzicht auf alle innerweltlichen

Möglichkeiten den letzten Sinn des Lebens „von oben", das heißt in einer

„transzendentalen Erfahrung" 4° entgegenzunehmen. Fehlt mithin in seiner

Theologie des Todes völlig das geschichtliche Element? Bildet es zuletzt

doch kein inneres Moment des Glaubensvollzuges? Kommt es also am

Ende allein auf die „fides qua", nicht auf die „fides quae" an, nur auf eine

Akt des Menschen somit übernatürlich erhöht, und weil der damit schon gegebene übernatürlich

transzendentale, wenn auch unthematische Horizont des Geistes (seine apriorische Ausrichtung

auf den dreifaltigen Gott des ewigen Lebens) ein Moment von (transzendentaler) Offenbarung

und Glaubensmöglichkeit einschließt, der einem solchen Akt auch den genügenden

Charakter des ‚Glaubens' verleiht, der notwendig ist, damit ein sittlicher Akt Heilsakt sein

könne" (VI, 285 f.; vgl. VIII, 207 ff.; 525 f.; XIII, 218; 220 f; TM 21, 23 f.).

" Die Aktualisierung der potentia oboedientialis geschieht ja „in existentiell radikaler Weise

im Tode als der frei realisierten Entmächtigung des ganzen Menschen in eine absolute Fragwürdigkeit

hinein, die letztlich nichts anderes ist als ein alle innerweltlichen Möglichkeiten

transzendierendes Je-immer-größer-sein' des unbegreifbaren Gottes" (III, 92). Der „Ort", an

dem sich das ungegenständliche Sein Gottes dem Menschen erschließt, ist aber der transzendentale

Vorgriff. Diese zweite Definition der potentia oboedientialis tritt freilich zeitlich parallel

zu der in HW auf, nämlich schon in dem Aufsatz „Eucharistie und Leiden" (1936; III,

191-202, 193). Dies entspricht der zeitlichen Parallelität von geschichtlichem und transzendentalem

Moment der Offenbarung. Vgl. zum Ganzen T. Mannermaa, a.a.O., 121- 125.

90


Die Entwicklung der Theorie

subjektiv gute Willigkeit, nicht aber auf deren objektive Inhaltlichkeit? Wie

unschwer ersichtlich, geht es hier — gleichsam auf den äußersten Punkt zusammengedrängt

— um die fundamentale Frage, ob Rahner dem Geschichtlichen

eine konstitutive Bedeutung zuerkennt. Verselbständigt sich an diesem

Höhepunkt christlicher Existenz das transzendentale Element, muß

das negative Rückwirkungen auf sein Verständnis des Christlichen überhaupt

haben.

Die angedeutete Problematik rührt daher, daß wir den Tod bislang vor

allem als Tat der Person betrachtet haben. Um sie zu lösen, müssen wir jenen

anderen Aspekt des Todes kurz noch schärfer herausstellen, der bisher

mehr im Hintergrund geblieben ist, obwohl er stets mit angeklungen ist,

wenn von der Annahme des Todes, von der ergebenen Freiheit zum Tode die

Rede war: den naturalen Aspekt des Todes, wonach dieser das radikale passive

Widerfahrnis „von außen" ist". Auch im Tod gilt ja nach Rahner das

allgemeine Verhältnis von Person und Natur: Der Mensch kann sich als

freie Person nur vollziehen, indem er sich in seiner Natur ausdrückt und

gleichzeitig — in strenger ontologischer Identität — von deren auferlegter

Bestimmtheit be-eindruckt wird. Im Tode setzt somit der Mensch genau

dadurch seine endgültige Entscheidung, daß er die totale Bedrohtheit seiner

Natur erleidet. Dabei läßt sich nun Rahners Theologumenon einbringen,

daß die Natur des Menschen durch die Menschwerdung des Logos

realontologisch modifiziert ist, so daß sie in ihrem jeweiligen, letztlich von

Gott selbst herbeigeführten Schicksal je schon sichtbarer, geschichtlicher

„Ausdruck der von Gott her angebotenen Gnade" ist (II, 94, Anm. 3). Es

dürfte daher seiner Konzeption gerecht werden, wenn wir diese gnadenhaft

geprägte Natur mit T. Mannermaa als „Quasi-Glaubensgegenstand" ansprechen42.

Weiterhin ist diese Natur auch existentiell durch die personalen

Freiheitstaten geformt, in denen der Mensch sich gläubig oder ungläubig

zu der gnadenhaften Berufung Gottes verhalten hat. So stellt die Natur in

ihrer Gesamtheit die unauflösbare Synthese von geschichtlicher Objektivation

des Gnadenhandelns Gottes und der freien Option des Menschen dar.

Als solche bildet sie eine innere Vorgegebenheit für jede neue personale

Entscheidung und beeinflußt sie. Es folgt daraus: Die personale Tat des

Todes, in der der Mensch endgültig über sich verfügt, ist nicht ohne kon--

krete Inhaltlichkeit, sondern bezieht sich gerade auf seine geschichtlich gewordene

Natur, die angenommener oder abgelehnter Ausdruck der Gnade

Gottes ist, und bestimmt sich von daher zum Heil oder Gericht, so daß im

Todesaugenblick des Menschen „das faktische Ergebnis seines Lebens und

das, was er selbst frei und endgültig sein will, dasselbe sind" (NuS 102).

Es zeigt sich damit, daß die Bestimmung der potentia oboedientialis in

41 Vgl. zum Folgenden T Mannermaa, a.a.O., 125-128; 153f.

42 Vgl. ebd., 104-108; 126-128; 153f.

91


Karl Rahners Weg zur Theorie von den „anonymen Christen"

„Hörer des Wortes" und in der Theologie des Todes der Struktur nach

übereinkommen: Auch der frei ergebene Tod als höchster Akt des Glaubens

ist an ein geschichtliches Handeln Gottes gebunden. Denn „christlicher

Tod ist die freie Freiheit des Glaubens, der (?) in Wirklichkeit und

Wahrheit über das Ganze des Lebens verfügt, indem sie (?) die Unverfügbarkeit

des sterbenden Daseins als sinnvolle, liebende Verfügung Gottes

annimmt" (QD 2, 86, Herv. v. mir). Mit anderen Worten: Der Mensch

kann seinen von der Gnade erhobenen Akt der Bereitschaft, den konkreten

Sinn des Lebens „von oben "entgegenzunehmen, allein dadurch realisieren,

daß er das im Horizont der Menschwerdung des Logos stehende Geschick

„von außen "als Fügung Gottes übernimmt, wobei dieser „Quasi-Glaubensgegenstand"

im Tod das geschichtliche Wort Gottes (im eigentlichen Sinn)

ersetztg". Insofern hier das naturale Geschick gerade das Versinken alles innerweltlich

Greifbaren ist, mag der personale Akt des Todes (und analog

die „mystische Erfahrung") „gegenstandslos" genannt werden. Er ist aber —

um kein Mißverständnis aufkommen zu lassen — keinesfalls „gestaltlos";

denn er vollzieht sich nicht allein „im Geiste", sondern in jenem unerbittlich

realen Geschick, das die Gestalt des Kreuzes Christi an sich trägt, und

gleicht sich auf diese Weise dem Gekreuzigten an (vgl. QD 4, 15 f.,

Anm. 12). Mithin scheint bei Rahner selbst im Tode noch der inkarnatorische

Grundsatz des Christentums — wenn vielleicht auch in einer sehr extremen

Form — prinzipiell gewahrt zu sein: der existentielle, transzendentale

Vorgriff auf Gott ist nur in der Zuwendung zur unberechenbar von außen

kommenden, geschichtlichen Verfügung Gottes möglich.

2.5 Frei ergebener Tod und Martyrium:

Gemeinsamkeit und Verschiedenheit

Ein etwas verschlungener Weg hat uns vom Martyrium über eine Rückbesinnung

auf das Wesen des christlichen Todes zu den „anonymen Christen"

geführt. Ist dabei das Martyrium als Richtmaß der Vollkommenheit erhalten

geblieben? Wenn wir Rahners Verständnis des („anonym" oder explizit)

christlichen Todes und den Begriff des Martyriums zusammenrücken,

zeichnet sich ihre gemeinsame Grundfigur ab: Beide sind die freie und ergebene,

den Tod Christi nachvollziehende Annahme der von außen zustoßenden

totalen Bedrohung des Daseins. Wie das Martyrium, so ist auch jeder

willig angenommene Tod an sich restloser Ausdruck des inneren Glaubens

und bedeutet somit vollkommenes Christentum. Freilich ist im Tod gewöhnlich

verhüllt, ob der einzelne wirklich in freier Ergebenheit stirbt. Im

43 Spater werden wir deutlich zu machen haben, daß Wort und Tod dieselbe Wesensart haben,

insofern sie nämlich von sich aus eindeutige objektive, geschichtliche Erscheinung der Transzendenzstruktur

des Subjekts sind (vgl. 5 15.2).

92


Die Entwicklung der Theorie

allgemeinen hat ja der Mensch die Freiheit gegenüber seinem Tod „nur wie

anonym und bloß verteilt auf das Ganze des Lebens" (QD 2, 88). Im Martyrium

indes „beantwortet sich die Frage des verhüllten Todes, ob er nämlich

ein Tod aufgezwungener Freiheit oder freier Freiheit ist" (QD 2, 88). Denn

es ist nach Rahner das Spezifikum des Martyriums, daß in ihm die Wesenszüge

des christlichen Todes auch im einzelnen hervortreten: seine Freiwilligkeit,

weil der Martyrertod gewaltsam von außen verursacht wird und

vermieden werden könnte; seine Ergebenheit, weil er in einer nach außen

hin erfahrbaren Ruhe, Geduld, Gelöstheit, in Ernst und Versöhnungsbereitschaft

usw. angenommen wird; seine Angleichung an den Tod Christi,

weil er mit dem ausdrücklichen Bekenntnis zum Gekreuzigten verbunden

und seinetwegen erlitten wird (vgl. QD 2, 87-103). So erscheint im Martyrium

der christliche Tod als solcher und wird zum unüberbietbaren Zeugnis

für die siegreiche Gnade Gottes und den personalen Glauben des Menschen.

Dadurch ist das Christliche nicht mehr nur an sich — gleichsam „anonym"

— in einer vollkommenen Weise geschichtlich gegenwärtig, sondern

zugleich für andere. In diesem Zeugnisgeben für andere aber kommt für

Rahner, wie es scheint, die christliche Vollkommenheit zu ihrer intensivsten

Form, zu ihrer Vollendung.

3. Ausblick

Seinem ersten Vorstoß auf ein „anonymes Christentum" hin, den Rahner in

seinem „Exkurs über das Martyrium" unternommen hat, läßt er bald zahlreiche

Beiträge folgen, in denen er seine Überlegung wieder aufgreift, eingehender

erläutert oder in neue Zusammenhänge rückt". Dazu sei hier nur

noch eine Bemerkung gemacht, die die Bedeutung des Herkunftsnachweises

der Theorie von den „anonymen Christen" aufscheinen läßt.

Die in der Theologie des Todes festgemachte Erkenntnis von der Möglichkeit

eines wahrhaft übernatürlichen Glaubens außerhalb der Kirche

wird in den späteren Artikeln meist stärker formalisiert vorgetragen. Der

„anonym christliche Glaube" wird dort vor allem als „wirkliche Annahme

seiner selbst" definiert, in der auch ein Nichtchrist, ohne es reflex zu wissen

" SO findet sich die These vom „anonymen Christentum" wieder in einem ausdrücklich christologischen

Kontext (vgl. z. B. IV, 153 f.); im Rahmen der Ekklesiologie (vgl. z. B. V, 400 ff.;

VI, 485 ff.; VIII, 341 ff.), der Glaubenstheologie (V, 17 f.), der Geschichtstheologie (V, 120 ff.;

SG 50 ff.), der Religionstheologie (V, 150 ff.), der Missionstheologie (IX, 500 ff.; SM III,

547-551); in Überlegungen zum Apostolat des Christen (SG 400), zur Nächstenliebe (VI,

280 ff.), zur Wahrhaftigkeit (VII, 247 ff.), zum Atheismus (VIII, 198 ff.) usw. Diese vielfältigen

Variationen des Themas sind dabei geeint durch den gnadentheologischen Ansatz. Zum

ersten Mal systematisch zusammengefaßt hat Rahner seine Theorie in dem Aufsatz „Die anonymen

Christen" (1964; VI, 545-554).

93


Karl Rahners Weg zur Theorie von den „anonymen Christen"

oder mitunter gegen seine reflexe Selbstinterpretation, die übernatürliche

Offenbarung in der Tiefe seines Wesens bejahe (vgl. z. B. IV, 154; V, 16;

VI, 549f.; X, 541 f.). J. Ratzinger hat gegenüber dieser für Rahners gesamte

Theologie zentralen These gefragt, ob Christentum im Grunde nicht

etwas ganz anderes sei als die Annahme des Daseins: „Ist es nicht Ekstasis,

Heraustreten in das Neue bzw. Hineingerissenwerden durch das Gegenüber

des eben nicht im transzendentalen Selbst an sich und immer schon

Gegebenen ?"45

Unserer Meinung nach schließt diese Formel eine solche Sicht des Glaubens

nicht aus, sondern ist zumindest dafür offen. Denn sie wird in ihrem

genuinen Sinn nur verstanden, wenn ihre Herkunft aus der Theologie des

Todes bewußt bleibt. Daß Rahner diesen ursprünglichen Ort seiner Theorie

nicht vergessen hat, zeigt sich nicht bloß in Äußerungen, in denen er den

(„anonym") christlichen Glauben direkt mit der Situation des Sterbens zusammenbringt

(vgl. etwa V, 30; 154f., 404; VI, 486; VIII, 346). Es zeigt

sich ebenso in dieser Formel selbst. Die Annahme des Daseins bezeichnet ja

genau die personale Übernahme der vorgegebenen Natur, die im Tod ihren

Höhepunkt findet. Sie meint darum kaum einen selbstgenügsamen Rückzug

auf das eigene Ich oder eine völlig autonome Selbstverfügung, sondern

die vertrauend-wagende Annahme jener Natur, deren Mittelpunkt Gott

durch seine übernatürliche Berufung des Menschen aus der Welt hinausverlegt

hat und welche Schwerpunktverlagerung des Daseins ihren deutlichsten,

gewissermaßen „kongenialen" Ausdruck in der Todessituation

hat, die jede innerweltliche Sinnrundung aufhebt (vgl. III, 95 ff.; 339 f.).

Von daher scheint uns der Begriff der Annahme seiner selbst bei Rahner

wesentlich einen ekstatischen Charakter zu besitzen. Das belegt auch ein

Text, der als dichte Zusammenfassung seines Verständnisses des „anonymen

Christen" stehen darf: Wer „sein Dasein, also seine Menschheit,

annimmt (und das ist so leicht nicht!) in schweigender Geduld, besser in

Glaube, Hoffnung und Liebe (wie immer er diese auch nennen mag) als das

Geheimnis, das sich in das Geheimnis ewiger Liebe birgt und im Schoß des

Todes das Leben trägt, der sagt (...), auch wenn er es nicht weiß, zu Christus

Ja. Denn wer losläßt und springt, fällt in die Tiefe, die da ist, nicht nur

insoweit er sie selbst ausgelotet hat. Wer sein Menschsein ganz annimmt

(ach, das ist unsagbar schwer, und dunkel bleibt es, ob wir es wirklich tun),

der hat den Menschensohn angenommen, weil in ihm Gott den Menschen

angenommen hat" (IV, 154 A ExB 115f.; QD 55, 71; Gk 225f.).

45 I. Ratzinger, Vom Verstehen des Glaubens, 183; vgl. ders., Heil und Geschichte, 11 f.

H. Riedlinger sieht bei dieser Formel die „Gefahr einer die Unterschiede verflüchtigenden Totalidentifikation

von Gott und Mensch" naherücken (Rez. von K. Rahner, Schriften zur

Theologie VI., VII., 279).

94


Die Entwicklung der Theorie

Der erste Teil unserer Arbeit, insbesondere die vorangehende genetische

Betrachtung, hat einen vorläufigen Begriff von Rahners Theorie der „anonymen

Christen" erbracht. Tragende Bedeutung kommt dabei offenbar

seiner Überlegung zu, daß aufgrund des allgemeinen Heilswillens Gottes

auch den Nichtchristen die übernatürliche Gnade angeboten ist, die er als

Bestimmung der menschlichen Transzendentalität faßt und die so die Bedingung

der Möglichkeit für Glaube, Hoffnung und Liebe (im streng theologischen

Sinn) bildet. Dieses apriorische Vermögen bedarf aber zu seiner

aktuellen Verwirklichung eines aposteriorischen (Quasi-)Glaubensgegenstandes,

wodurch der einzelne Heilsakt einen quasi-sakramentalen Ausdruck

gewinnt und „worin die gnadenhafte Dynamik sich ,konkretisiere,

sich ,objektiviere, und im ,trans` (der Trans-scendenz auf das Absolute)

sich findet und zu sich kommt" 46. Diese Konzeption eines gnadenhaft geprägten

transzendentalen Subjekts in seiner notwendigen Bezogenheit auf

ein entsprechendes geschichtliches Objekt, die sich als Grundgerüst von

Rahners Theorie anzudeuten scheint, ist im zweiten Teil Schicht 1.1111

Schicht freizulegen und zu analysieren. Dafür folgen wir nunmehr dem systematischen

Duktus seines Denkens und setzen bei ihrer formalen Grundlegung

in seiner Erkenntnismetaphysik ein.

46 K. Fischer, a.a.O., 262.

95


ZWEITER TEIL

Grundlagen


DRITTES KAP ITE L

Die Einheit von geistiger Spontaneität

und sinnlicher Rezeptivität in der

menschlichen Erkenntnis

Die Problematik von Wesen und Geschichte, die den größeren Rahmen der

Theorie von den „anonymen Christen" abgibt, stellt sich in der Wendung

der Erkenntnismetaphysik Karl Rahners als Frage nach der geistigen

Spontaneität und der sinnlichen Rezeptivität in der Einheit der menschlichen

Erkenntnis dar. Diese Einheit ist der Boden, auf dem Rahner mit seiner

Untersuchung ansetzt: Daß das menschliche Erkennen „Geist in Welt"

ist und so nach Thomas von Aquin sich nicht anders als in einer „conversio

intellectus ad phantasma" vollziehen kann, ist die Voraussetzung; wie das

menschliche Erkennen aber dabei als eines begriffen werden kann, ist die

Frage: „Was ist in dieser Einheit der Erkenntnis geeint? Das Wissen um ein

weltliches Seiendes in seinem Hier und Jetzt und das Wissen um das Sein im

Ganzen. Wenn wir das Sein bei einem Ding im Hier und Jetzt Sinnlichkeit

und das Wissen um das Sein im Ganzen Intellekt nennen, können wir auch

sagen, es handle sich um das Verstehen der innern Möglichkeit der Einheit

von Sinnlichkeit und Intellekt, die als Tatsache den Ausgangspunkt aller

Überlegungen bildet" (GW 79).

Formal gesehen geht es in dieser Erkenntnismetaphysik also um die Einheit

von zwei unterschiedenen Momenten, die nicht betrachtet werden dürfen

„als zwei Dinge, die in sich selbst als ihrer Möglichkeit ruhen und nur

nachträglich zusammenkommen" (GW 79). Sinnlichkeit und Intellekt sind

nicht „zwei ‚Teile' des Menschen" (Gev 79) und können als solche nie „für

sich konkret angetroffen werden" (GW 80). Gefunden werden sie nur in ihrer

Einheit: „Das nicht so, daß eines auf das andere zurückgeführt, eines

aus dem andern abgeleitet werden könnte, sondern so, daß jedes es selber

und vom andern verschieden nur ist in seiner Einheit mit dem andern" (GW

80, Herv. v. mir). Offenbar konzipiert Rahner schon hier am Beginn seiner

systematischen Entfaltung einer Erkenntnismetaphysik die Einheit der

menschlichen Erkenntnis als dialektische Einheit von Identität (es selber

geeint mit dem andern) und Differenz (es selber vom andern verschieden)'.

' Damit ist ein Grundproblem metaphysischen Denkens angesprochen, das insbesondere im

Raum des deutschen Idealismus zur Sprache kam, dem es entscheidend um das Problem der

„Einheit und Vielheit" oder, wie es jetzt oft heißt, der „Identität und Differenz" ging. Vgl.

dazu vor allem E. Coreth, Identität und Differenz, in: Gott in Welt I, 158-187, bes. 158-176.

Nach Coreth tritt dieses Problem schon bei Kant auf, „allerdings als subjektiv erkenntniskriti-

99


Geistige Spontaneität und sinnliche Rezeptivität in der Erkenntnis

Ist uns damit ein Leitfaden zum Verständnis von Rahners Deutung des

menschlichen Erkennens vorgegeben?

Immerhin kommt E. Simons am Ende seiner Erörterung von Rahners religionsphilosophischem

Werk „Hörer des Wortes" zu folgendem Ergebnis:

„Die bleibende Grundkonstitution der Wirklichkeit und ihrer Erkenntnis

ist danach also Einheit von Identischem und Differentem. Weil die unterschiedenen

Urkonstitutiva als solche, d. h. als mit sich identisch und nichtidentisch

mit dem je anderen Konstitutiv, in einer absoluten Einheitsbewegung

aufgehoben, identifiziert werden, läßt sich das Grundprinzip von

HdW, das die aufhebende, dialektisch-dynamische ,Einsheit` von Identischem

und Nichtidentischem ist, formal und formelhaft beschreiben als —

Identität der Identität und Nichtidentität."2 Allerdings schränkt Simons ein:

„Ob sich Rahner dieser Position ausdrücklich bewußt war, läßt sich nicht

eindeutig klären."3 Demgegenüber sieht T. Mannermaa, der in seiner Untersuchung

vor allem auch „Geist in Welt" berücksichtigt, genügend klare

Anhaltspunkte dafür, daß Rahner diese Position reflektiert hat, obschon er

sches, d. h. als transzendentalphilosophisches Problem: als Frage nach der apriorischen Einheit

als Bedingung der empirischen Vielheit der Erscheinungen und Erfahrungen des Bewußtseins"

(ebd., 159). In der weiteren philosophiegeschichtlichen Denkentwicklung von

Kant über Fichte und Schelling zu Hegel und schließlich zum späten Schelling weitet sich die

Transzendentalphilosophie schrittweise zu einer ganzen Metaphysik aus. Strebt dabei die

Denkbewegung bei Kant bis hin zu Schelling von der Vielheit zur Einheit, „erhebt sich bei Hegel

umgekehrt das Problem, wie aus der Einheit die Vielheit, aus der Identität die Differenz

entspringen könne, ein Problem, das Hegel durch die dialektische Identität zu lösen sucht, die

als Identität die Differenz in sich begreift und durch Setzung und Aufhebung der Differenz

sich selbst entfaltet" (ebd., 162). Vgl. damit Rahners Fragestellung: „So ist für thomistische Erkenntnismetaphysik

das Problem nicht darin, wie die Kluft zwischen Erkennen und Gegenstand

durch irgendeine ‚Brücke' zu überbauen sei: solche ‚Kluft' ist ein bloßes Scheinproblem.

Vielmehr ist das Problem darin, wie das mit dem Erkennenden identische Erkannte als anderes

dem Erkennenden gegenüberstehen könne, und wie es eine Erkenntnis geben könne, die ein

anderes als solches hinnimmt. Es ist nicht eine Kluft zu ‚überbrücken', sondern zu begreifen,

wie sie überhaupt möglich ist" (GW 88). — „Es kann sich also bei Thomas nur darum handeln,

nicht ein nachträgliches Zusammenwirken zweier selbständiger Erkenntnisfähigkeiten zu erklären,

sondern die eine menschliche Erkenntnis aus diesem einen Grund in ihrer Einheit und

Zweistämmigkeit zu begreifen" (GW 62).

Zum ideengeschichtlichen und sachlichen Problem der Einheit in Vielheit vgl. außer Coreth

auch W Kern, Einheit-in-Mannigfaltigkeit. Fragmentarische Überlegungen zur Metaphysik

des Geistes, in: Gott in Welt I, 207-239; L. B. Puntel, Analogie und Geschichtlichkeit I. Philosophiegeschichtlich-kritischer

Versuch über das Grundproblem der Metaphysik, Freiburg

i. Br. 1969 (Philosophie in Einzeldarstellungen 4); B. Wehe, Meister Eckhart. Gedanken zu

seinen Gedanken, Freiburg i. Br. 1979, bes. 110-144; L. Weimer, Die Lust an Gott und seiner

Sache, bes. 98-108.

2 E. Simons, Philosophie der Offenbarung, 53, Herv. v. mir. Vgl. zu dieser Rahner-Interpretation

die kritischen Besprechungen von P. Eicher, Immanenz oder Transzendenz?, bes. 42-52;

E. Kunz, in: ThPh 43 (1968) 435-439; L. B. Puntel, Philosophie der Offenbarung. Kritische

Überlegungen zum gleichnamigen Buch von Eberhard Simons, in: PhJ 76 (1968) 203-211;

L. Gruber, Transzendentalphilosophie und Theologie, 15-27.

3 E. Simons, a.a.O., 53.

100


Geistige Spontaneitat und sinnliche Rezeptivitat in der Erkenntnis

diese Termini als Systemprinzipien nicht verwendet hat4. Mannermaa legt

deshalb seine Analyse der Rahnerschen Erkenntnismetaphysik an Hand

dieser Grundstruktur vor'.

Entsprechend der Begrenzung seiner Arbeit auf das frühe Denken Rahners

kann er einen Text nicht mit einbeziehen, der in diesem Zusammenhang

aufschlußreich ist. Es handelt sich um Rahners Aufsatz „Zur Theologie

des Symbols" (1959; IV, 275-311), der Einsichten aus dem philosophischen

Frühwerk aufgreift und vertieft. Als Grundprinzip einer Ontologie

des Symbols stellt Rahner darin den Satz auf: „das Seiende ist von sich

selbst her notwendig symbolisch, weil es sich notwendig ‚ausdrückt', uni

sein eigenes Wesen zu finden" (IV, 278). Das Seiende ist nicht absolut einfach,

sondern in seiner Einheit plural. Diese Einheit aber, so betont er wie

in GW, kann nicht als nachträglicher Zusammenschluß zweier schon in sich

bestehender Wirklichkeiten gefaßt werden, weil damit die ursprüngliche

Einheit des Seienden geleugnet würde (vgl. IV, 281 f.). Rahner selbst erklärt

dann, wie eine Pluralität in einer ursprünglichen und als ursprünglich

übergeordneten Einheit begriffen werden kann, nämlich so, „daß das Eine

sich entfaltet, das Plurale also aus einem ursprünglichst ‚Einen' in einem

Entsprungs- und Abfolgeverhältnis herkommt, die ursprünglichste Einheit,

die auch die das Plurale einende Einheit bildet, sich selbst behaltend in eine

Vielheit sich entläßt und ,ent-schließe, um dadurch gerade sich selbst zu

finden" (IV, 282). Und als Theologe setzt er hinzu: „Der Blick auf die Trinität

zeigt, daß dieses so begriffene ‚Eine' von Einheit und Pluralität ein letztes

ontologisches Datum ist" (IV, 282, Herv. v. mir). Hier ist wohl kein

Zweifel mehr möglich, daß Rahner das Grundprinzip von der Identität der

Identität und Differenz selbst bedacht hat 6. Diese differenzierte Einheit

sucht er im weiteren außerhalb eines effektiv-kausalen Schemas zu fassen

(vgl. IV, 283). Sie stellt sich ihm zufolge als „Selbstvollzug" des Seienden

dar, der am ehesten als formale Ursächlichkeit zu verstehen ist (vgl. IV,

287 ff.). Das Resultat seiner Ausführungen faßt er zusammen: „Das eigent-

4 Vgl. T Mannermaa, Lumen fidei, 27, Anm. 16; 38, Anm. 57.

5 Vgl. ebd., 22-45. Eine konzise deutsche Zusammenfassung findet sich ebd., 151.

4 Vgl. auch den aus demselben Jahr (1959) stammenden Beitrag Rahners zur „Erlösungswirklichkeit

in der Schöpfungswirklichkeit" (SG 51-87; in überarbeiteter Form auch in: HPTh

11/2,208-239). Dieser Artikel enthält einige Bemerkungen zur „real-ontologischen Dialektik

von Einheit und Pluralität" und weist auf jene Einheit des Pluralen hin, „in der etwas, um es

selbst sein zu können, sich ein anderes von ihm Verschiedenes als seine eigene Voraussetzung

schafft, von sich absetzt und als ein so in Unterschiedlichkeit Gesetztes mit sich geeint hält"

(SG 59 ---- HPTh 11/2,215). In QD 10,35, wiederum heißt es: „So ist (...) der Geist als Substanz

Geist, insofern er das andere von sich, die von ihm real verschiedene Fähigkeit des Erkennens,

aus sich heraussetzt und dadurch sich selbst als Geist konstituiert." Siehe schließlich

Rahners Art. Einheit, in: LThK III (1959) 749 f. — Zur Identitätsdialektik im Denken Rahners

vgl. auch . j. B. Metz, in: HW 153, Anm. 1; P. Eicher, Die anthropologische Wende, bes.

206-208; K. P. Fischer, Der Mensch als Geheimnis, 117; ders., Der Mensch als Geheimnis

(Diss.), 276, und dort vor allem das Kapitel über Hegel: 213-228.

101


Geistige Spontaneität und sinnliche Rezeptivität in der Erkenntnis

liche Symbol (Realsymbol) ist der zur Wesenskonstitution gehörende

Selbstvollzug eines Seienden im anderen" (IV, 290), oder, anders gesagt,

Symbol bezeichnet bei Rahner die Identität in der Differenz, die Einheit in

der Unterschiedenheit.

Diese formalontologischen Überlegungen zum Problem einer Einheit in

Unterschiedenheit sind, wie deutlich werden wird, schon in Rahners beiden

philosophischen Werken bei der Behandlung der Einheit des menschlichen

Erkennens maßgebend. Der kurze Vorblick auf den Symbol-Aufsatz, dem

wir uns später noch ausführlicher zuwenden werden (vgl. § 14) und der das

eben kurz Umrissene genauer klären muß, sollte uns nur vergewissern, daß

wir uns auf der Linie Rahners halten, wenn wir seine Erkenntnismetaphysik

von dem Grundprinzip der Einheit von Einheit und Verschiedenheit her

darlegen. Ausgangspunkt ist dabei die Problematik, die aus einem metaphysischen

Begriff von Erkenntnis als Identität von Erkennendem und Erkanntem

einerseits und aus dem Spezifikum menschlicher Erkenntnis als hinnehmender,

an einen anderen Gegenstand verwiesener Erkenntnis anderseits

entspringt (§ 5). Die eine menschliche Erkenntnis ist mithin als Einheit

von geistiger Selbsterkenntnis und rezeptiver Fremderkenntnis zu begreifen.

Innerhalb dieser Einheit zeigt sich jedoch das geistige Element als das

ursprünglichere, so daß es in der Einheit eine Unterschiedenheit gibt (§ 6).

Worauf diese Dialektik von Einheit und Unterschiedenheit in der menschlichen

Erkenntnis bei Rahner letztlich zurückzuführen ist, gilt es abschließend

zu bedenken (§ 7). Bei dieser Erörterung können wir auf die prägnante

Interpretation von T. Mannermaa zurückgreifen und schließen uns

ihr eng an7. Insofern bietet das Folgende inhaltlich nichts Neues, ist aber

' Über Mannermaa hinaus und für eine weitere Vertiefung in die Philosophie Rahners vgl.

insbesondere die vorbildlichen Untersuchungen von P. Eicher, a.a.O., und K. Fischer, Der

Mensch als Geheimnis, bes. 106-149. In einem noch unveröffentlichten Teil seiner Dissertation

vermittelt Fischer wertvolle Einblicke in den philosophiegeschichtlichen Hintergrund von

Rahners Denken (Kant, Marechal, Fichte, Hegel, Heidegger); außerdem diskutiert er hier

(über sein Buch hinaus) kritische Stimmen zum Werk Rahners sowie Weiterführungen seines

Ansatzes (H. U. von Balthasar, H. Verweyen, P. Eicher, L. B. Puntel, J. Heinrichs, A. Halder,

J. Splett): a.a.O., 187-322. — Einige weitere benutzte Arbeiten von unterschiedlichem Wert zur

philosophiegeschichtlichen Einordnung bzw. zur Sachproblematik von Rahners Erkenntnismetaphysik:

N. Lobkowicz, Zu K. Rahners ,Geist in Welt', in: PhJ 67 (1959) 406-410; H. Holz,

Transzendentalphilosophie und Metaphysik. Studie über Tendenzen in der heutigen philosophischen

Grundlagenproblematik, Mainz 1966 (Walberberger Studien. Philosophische Reihe,

Bd. 3), passim; A. Keller, Sein oder Existenz? Die Auslegung des Seins bei Thomas von Aquin

in der heutigen Scholastik, München 1968 (PPhF 7), bes. 143-153; E. Kunz, Glaube — Gnade

Geschichte. Die Glaubenstheologie des Pierre Rousselot SJ, Frankfurt a. M. 1969 (FTS 1),

47-49; M. Pfaffelhuber, Die Kant-Rezeption bei Marichal und ihr Fortwirken in der katholischen

Religionsphilosophie, Diss. phil. Freiburg i. Br. 1970,162-183; V. P. Branick, An ontology

of understanding. Karl Rahner's metaphysics of knowledge in the context of modern

German hermeneutics, St. Louis, Miss.: Marianist Communications Center 1971; H. Winterholler,

Schöpferische Freiheit in christlicher Anthropozentrik, 13-26; B. van der Heijden, Karl

Rahner, bes. 65-114; J. S.-T Shim, Glaube und Heil, bes. 23-61 (288 ff., Anm. 1: Lit.!);

102


Die Dialektik von Bei-sich-sein und Beim-andern-sein

für das Verständnis von Rahners Theorie der „anonymen Christen" doch

wichtig, insofern es einen ersten Beitrag zur Verhältnisbestimmung von

Transzendentalität und Kategorialität vorlegt.

Die Dialektik von Bei-sich-sein und Beim-andern-sein

in der menschlichen Erkenntnis

5

1. Die Identität von Erkennendem und Erkanntem

(Erkennen als Bei-sich-sein)

Rahners Bemühen, das Verhältnis von Erkennen und Sein überhaupt zu bestimmen

und so einen metaphysischen Begriff der Erkenntnis zu erreichen

(vgl. GW 77; 82 f.), hebt bei einer transzendentalen Analyse des „Faktums"

des menschlichen Fragens an (vgl. GW 71 ff.; HW 47 ff.). In ihr legt Rahner

die Einsicht frei, daß dem Menschen schon immer Sein erschlossen ist, und

zwar als Fragbarkeit. Daraus folgt aber auch seine Erkennbarkeit: „Sein ist

Fragbarkeit. Nun kann man nicht nach dem Sein im Ganzen fragen, ohne

damit die grundsätzliche Erkennbarkeit, ja eine gewisse apriorische Erkanntheit

des Seins überhaupt zu bejahen" (GW 81). Die Erkennbarkeit

und Erkanntheit von Sein, die im Vollzug bejaht wird, ist nach Rahner nur

dadurch möglich, daß Sein und Erkennen „eines einzigen Ursprungs"

(unius generis), ja „in einer ursprünglichen Einheit" sind (GW 82). Von

hier aus tut er allerdings einen weiteren Schritt, der kaum mehr nachvollziehbar

erscheint. Er formuliert nämlich als „Grundsatz thomistischer Erkenntnismetaphysik"

(GW 84): „Sein und Erkennen ist dasselbe: idem intellectus

et intellectum et intelligere. Erkennen ist Beisichsein des Seins, und

dieses Beisichsein ist das Sein des Seienden" (GW 82). Oder auch: „Das

Wesen des Seins ist Erkennen und Erkanntsein in einer ursprünglichen Einheit,

die wir das Bei-sich-sein oder die Gelichtetheit (,Subjektivität`„Seinsverständnis`)

des Seins der Seienden nennen wollen" (HW 55; vgl. 57; 62).

Dieser Grundsatz ist auf eine kritische Beurteilung gestoßen, so daß wir

zu erwägen haben, ob und wie er assimilierbar sein kann. Offensichtlich im

Blick auf Rahner bemerkt E. Coreth: „Es ist (...) nicht ganz richtig, wenn

gesagt wird: Sein ist Geist, oder: Sein ist Bei-sich-Sein. Diese Aussage ist

H. Scheurich, Karl Rahners These vom anonymen Christentum, bes. 13-27; 46-50; L. Gruber,

a.a.O., bes. 171-206; W J. Hoye, Die Verfinsterung des absoluten Geheimnisses. Eine Kritik

der Gotteslehre Karl Rahners, Düsseldorf 1979 (Theologische Perspektiven); H. Striewe, reditio

subjecti in seipsum. Der Einfluß Hegels, Kants und Fichtes auf die Religionsphilosophie

Karl Rahners, Diss. phil. Freiburg i. Br. 1979 (Lit.!); R. Schadler, Die Wechselbeziehungen

zwischen Philosophie und katholischer Theologie, Darmstadt 1980 (Die philosophischen Bemühungen

des 20. Jahrhunderts), bes. 187-204.

103


Geistige Spontaneität und sinnliche Rezeptivität in der Erkenntnis

mindestens ungenau und deshalb mißverständlich. Seiendes, das ‚ist', aber

nicht Geist ist, wäre nicht möglich." 8 In die gleiche Richtung weisen auch

andere kritische Stimmen 9. In abgestufter Weise hat sich A. Keller geäußert.

Soweit Rahners Auffassung dahin gehe, im Akt des Erkennens eine

seinsmäßige Identität zwischen Erkennen und Erkanntem zu behaupten

(vgl. GW 83), wertet er sie durchaus als „echt Thomanische Lehre", heißt es

doch bei Thomas selbst: idem est intellectus et quod intelligitur 1°. Auch gibt

Keller zu, daß Erkennen Sein ist und umgekehrt Sein auch Erkennen sein

kann". Eine schlechthinnige Gleichsetzung von Sein und Erkennen lehnt

er jedoch ebenfalls ab. Weder darf ihm zufolge das Erkannte als „das Sein

des Erkennenden" (GW 84, Herv. v. mir) bezeichnet werden, weil dann die

Erkenntnisfähigkeit — wollte man den Erkennenden schon ganz darauf einengen

— mit dem Erkenntnisakt zusammenfiele und folglich der Mensch

ständig aktuell erkennen müßteu, noch darf das Bei-sich-sein generell als

„das Sein des Seienden" (GW 82, Herv. v. mir) gefaßt werden°. Die Thomasstelle

(idem intellectus et intellectum et intelligere), mit der Rahner

seine Ansicht stützen will, bezieht sich, wie Keller klarstellt, ausschließlich

auf die „rein geistige Substanz (. ..), was Rahner nicht angibt" 14. Dennoch

kennt auch er eine Möglichkeit, den Satz, Sein ist Erkennen, als annehmbar

zu bejahen, vorausgesetzt, er wird in einer bestimmten Hinsicht präzisiert.

Wie er selbst sieht, bringt Rahner eine solche Präzisierung tatsächlich an,

wenn er seinen Grundsatz nämlich in der Form wiederholt, „daß Sein von

sich aus Erkennen und Erkanntheit ist" (GW 83 = HW 59, Herv. v. mir)".

* E. Coreth, Metaphysik. Eine methodisch-systematische Grundlegung, Innsbruck 2 1964, 357.

Gegen Coreth verteidigt L. B. Puntel, Analogie und Geschichtlichkeit I, 108-110, Rahners „bedeutsamen

Ansatz" (86, Anm. 18), den dieser selbst aber in seiner Ursprünglichkeit nicht entfaltet

habe (ebd. und 110). Zu Puntels Urteil über Rahner vgl. K. Fischer, Der Mensch als Geheimnis

(Diss.), 259 f.; ders., Der Mensch als Geheimnis, 185.

' Vgl. etwa C. Nink, Ontologie. Versuch einer Grundlegung, Freiburg i. Br. 1952, 115 mit

Anm. 112; B. Lakebrink, Hegels dialektische Ontologie und die thomistische Analektik, Köln

2 1967, 213; 459, Anm. 77; N. Lobkowicz, a.a.O., bes. 406-408; P. Eicher, a.a.O., 188-199;

P. Weß, Wie von Gott sprechen?, 64-68; J. S.-T. Shim, a.a.O., 191-193; siehe auch H. Striewe,

a.a.O., 21 ff.

Zu Eichers Frage, warum Rahner „von den Vollkommenheiten gerade das Erkennen, das Beisich-sein

zum Wesen des Seins erklärt und nicht etwa die ein ekstatisches Moment einschließende

Liebe" (a.a.O., 196), läßt sich immerhin anmerken: In einem Passus der 1. Aufl. von

HW, der in der zweiten fehlt, betont Rahner gerade: „Sein ist mehr als Erkennen, Sein ist Leben

und Handeln, Tat und Entscheidung" (HW' 58; vgl. dazu seinen Gedanken des „praktischen"

Dynamismus des Intellekts: GW 285 ff.). Aus beiden Fassungen von HW geht indes

hervor, daß für Rahner Sein an sich Erkenntnis und Liebe ist; denn die Liebe ist „die Leuchte

der Erkenntnis"; „die Erkenntnis ist in ihrem letzten Wesen nur die lichte Helle der Liebe"

(HW 124 = HW' 125 f.). Siehe hierzu auch 7: Mannermaa, a.a.O., 53, Anm. 28; K. Fischer,

a.a.O. (Buch), 166.

" A. Keller, a.a.O., 146. " Ebd. " Vgl. ebd., 146, Anm. 25. " Vgl. ebd., 147.

14 Ebd., 146, Anm. 23. Siehe aber K. Fischer, a.a.O., 113, Anm. 45.

" Vgl. A. Keller, a.a.O., 146, Anm. 23. Diese Präzisierung erachtet er gegen N. Lobkowicz,

a.a.O., 408, für ausreichend.

104


Die Dialektik von Bei-sich-sein und Beim-andern-sein

In einem Vortrag von 193816 gibt Rahner seinem Identitätssatz sogar eine

Gestalt, die auch mit dem zuletzt angeführten, von Keller gegen Rahner gewendeten

Thomaszitat in Einklang steht: „Das reine Sein und das reine Erkennen

sind dasselbe, und wir nennen es Gott" (X, 38, Herv. v. mir). Vom

endlichen Seienden aber gilt der Identitätssatz im Maße seiner Seinsmächtigkeit:

das Bei-sich-sein eines Seienden wandelt sich analog seiner „Seinshabe"

ab (vgl. GW 84 ff.; HW 63 ff.; X, 38)17.

Es kann gewiß zu Recht bei Rahner manche fragwürdige und angreifbare

Formulierung seines Grundsatzes kritisiert werden. Um ihm aber gerecht

zu werden, ist nicht nur auf eine gelegentliche Präzisierung seiner

Identitätsaussage hinzuweisen's, sondern vor allem auf ihren Kontext zu

achten. Danach geht es ihm „offensichtlich um das Wesen der aktuellen Erkenntnis",

so daß der Identitätssatz wohl „vom Menschen als erkennendem

Geiste gelten" soll", nicht aber von jedem Seienden. Rahners Intention ist

es, von einer „vulgäre(n) Auffassung des Erkennens als eines Stoßens auf

etwas" fortzukommen und das aktuelle Erkennen „in seinem metaphysischen

Wesen" zu begreifen (GW 82; vgl. HW 59; X, 38). Dafür bildet die

ursprüngliche Identität von Sein und Erkennen den „ersten Ansatzpunkt"

(vgl. HW 59; 61). Wenn Sein nämlich von sich aus Erkennen und Erkannt-,

sein in Einheit, also Bei-sich-sein ist, ist das Subjekt wie das Objekt des Erkennens

das Sein selbst: Erkennen ist „Erkennen des Seins, das der Erkennende

selbst ,ist" (HW 57). Mithin darf das Erkennen nicht zuerst als „Intentionalität"

aufgefaßt werden, also „als eine Hinbeziehung eines Erkennenden

auf ein von ihm verschiedenes Objekt" (HW 59, Herv. v. mir),

sondern „als das Beisichsein des Seienden bei sich selbst, als innere Gelich-

16 Die Wahrheit bei Thomas von Aquin, abgedruckt in: X, 21-40.

" Zu Rahners Analogiebegriff vgl. L. B. Puntel, a.a.O., 81-93, bes. 86, Anm. 18; P. Eicher,

a.a.O., 183 ff; 198.

" Über die schon angegebenen Präzisierungen hinaus kann auf HW verwiesen werden, wo

Rahner nicht einfach das Bei-sich-sein, sondern das „Bei-sich-selber-sein-Können als die

Grundverfassung des Seins der Seienden" bestimmt (HW 61); in GW wiederum gebraucht

Rahner an einer Stelle die einschränkende Formulierung, Sein sei „primär Beisichsein" (GW

88, Herv. v. mir; vgl. K. Fischer, a.a.O., 113; ders., Der Mensch als Geheimnis [Diss.], 221;

232). Damit wird aber dem Vorwurf von B. Lakebrink, a.a.O. (vgl. oben Anm. 9), Rahner enge

das Sein auf Bei-sich-sein ein, die Spitze genommen. Noch wichtiger ist, daß Rahner offenbar

das Sein als „die ursprünglich einigende Einheit" (GW 82) vom Bei-sich-sein als der geeinten

Einheit von Sein und Erkennen zu unterscheiden scheint (vgl. GW 82 f.). (Zur Unterscheidung

„einigende Einheit — geeinte Einheit" vgl. bes. I, 201-203; zum Verhältnis Sein — Bei-sich-sein

vgl. die wichtigen Bemerkungen [von J. B. Metz] in der 2. Aufl. von GW, die sich mit C. Nink

[vgl. oben Anm. 9] auseinandersetzen [GW 88 f., Anm. 15].) Wenn diese Beobachtung richtig

ist, dann nimmt auch Rahner zwischen Sein und Bei-sich-sein „ein unumkehrbares Verhältnis"

an, auf dem N Lobkowicz mit C. Nink besteht (a.a.O., 408). Jedenfalls will Rahner das wissende

Bei-sich-sein wohl nicht in statisch begrifflicher Identität dem Sein gleichsetzen (vgl.

auch III, 355f.).

19 K. Fischer, Der Mensch als Geheimnis, 113.

105


Geistige Spontaneität und sinnliche Rezeptivität in der Erkenntnis

tetheit des Seins für sich selbst, als die Identität des Erkennens und des eigentlichen

Erkanntseins, des eigentlich Erkennenden und des eigentlich Erkannten

im Sein" (X, 38). Das intentionale Erkennen hingegen ist ein defizienter

Erkenntnismodus aufgrund der Seinsschwäche eines Seienden. Das

Erste und Letzte jeder Erkenntnis aber bleibt „ein wissendes Von-sich-seiber-Besitznehmen"

(X, 38; vgl. GW 96 f.).

Von diesem ursprünglichen Begriff des Erkennens her muß nach Rahner

auch der einzelne Erkenntnisakt gedeutet werden. In ihm sind Sein und Erkennen

„nicht zufällig, rein faktisch von außen her zueinandergeführt, sondern

in ihrer ursprünglichen Bezüglichkeit aufeinander aktualisiert" (GW

82). Das aktuell Erkannte ist dann die „vollendete seinsmäßige Wirklichkeit

des Intellekts" (HW 60) 20. Umgekehrt kann aber auch nur das erkannt werden,

was seinsmäßig mit dem Erkennenden eins ist (vgl. HW 60 f.). Erkennen

beruht also auf einer letzten Konnaturalität zwischen Erkennendem

und Erkanntemll, und dieses Grundprinzip wird in Rahners Theologie eine

wichtige Rolle spielen. Es stellt sich damit indes „das Problem, wie ein Erkennendes

etwas von sich Verschiedenes erkennen könne" (HW 61).

2. Menschliches Bei -sich-sein als Beim -andern-sein

Der Satz von der Identität des Erkennenden und Erkannten im Erkennen

schließt die Aussage ein, daß das eigentliche Objekt (in scholastischer Terminologie:

objectum proprium) des Erkennens der Erkennende selbst ist

(vgl. GW 87 f.). Aus der Erfahrung steht jedoch fest, daß der Mensch nicht

von vornherein bei sich ist, sondern „daß er sich je schon beim andern der

Welt vorfindet, daß also das andere als solches sein objectum proprium" ist

(GW 89); er „ist nur bei sich, indem er einen anderen Gegenstand, der von

ihm verschieden ist, erfaßt, einen Gegenstand, der ihm begegnen muß, der

sich selbst von sich her dem Menschen zeigen muß" (HW 147).

Das Faktum der Rezeptivität der menschlichen Erkenntnis scheint mit

dem gewonnenen Erkenntnisbegriff kaum vereinbar zu sein. Es ist zu fragen,

„wie das mit dem Erkennenden identische Erkannte als anderes dem

Erkennenden gegenüberstehen könne, und wie es eine Erkenntnis geben

könne, die ein anderes als solches hinnimmt" (GW 88). Beim Erkennen

" Mit dieser Formulierung fängt Rahner noch einmal selbst die Kritik von A. Keller auf. Das

aktuell Erkannte wird hier nicht „das Sein des Erkennenden" (GW 84, Herv. v. mir) genannt,

sondern nur seine „vollendete seinsmäßige Wirklichkeit" (Herv. v. mir). Blicken wir von HW

auf GW zurück, wird deutlich, daß GW den Akzent nicht auf „das Sein" legt und demnach das

aktuell Erkannte nicht mit dem Sein des Erkennenden einfachhin gleichzusetzen ist, sondern

das aktuelle Erkennen als seinsmäßige Vervollkommnung des Geistes zu verstehen ist und

nicht bloß als „Intentionalität". Siehe auch GW 191 f., wonach das Gewußte „eine Weise des

Beisichseins des Wissenden" ist (Herv. v. mir).

" Vgl. auch H. U. von Balthasar, Herrlichkeit I, 284; 154f.

106


Die Dialektik von Bei-sich-sein und Beim-andern-sein

Gottes — und bei dem der Engel, insofern sie am Erkennen Gottes teilnehmen

(vgl. GW 89 f., Anm. 16) — löst sich das Problem in der Weise, daß

Gott ein anderes erkennen kann, indem er „sich als dessen schöpferischen

Grund erfaßt" (GW 88): er erkennt das andere nicht „im Gegen-stand",

sondern „als Ent-stand"22. Dem Menschen jedoch ist das andere als Gegen-stand

vorgegeben. Muß dann aber nicht doch menschliche Erkenntnis

als Intentionalität bestimmt werden und eben nicht als seinsmäßige Identität

von Erkennendem und Erkanntem?

Rahner weicht diesem Problem nicht aus, sondern sucht den ursprünglichen

Erkenntnisbegriff und den Begriff einer hinnehmenden Erkenntnis

dadurch zu vermitteln, daß er das Erkennende selbst als „das Sein des andern

"begreift (GW 92). Diese formale Antwort erhält bei ihm eine weiterführende

Klärung: Das ‚andere' „muß einerseits reales Prinzip des Erkennenden

sein, kann aber anderseits nicht selbst von sich her und an sich

selbst Sein haben" (GW 92 f.; vgl. 87). Als Sein würde es ja von sich aus wieder

Sich-Erkennen besagen und könnte so gerade nicht den inneren Grund

einer hinnehmenden Erkenntnis abgeben. Das Wesen dieses andern muß

vielmehr in der bloßen Möglichkeit, Sein zu haben, bestehen und vom Sein

real verschieden sein (vgl. 1-1W 152f.): „Das Sein des Menschen ist demnach

Sein einer real von diesem verschiedenen, leeren, unbestimmten, subjekthaften

Seinsmöglichkeit" (I-IW 153). Durch dieses Prinzip ist das Sein

des Erkennenden von sich selber geschieden, so daß der Erkennende „im

voraus zu jeder Erfassung eines bestimmten andern sich von sich aus schon

immer in die Andersheit begeben" hat (GW 92). Rahner setzt dieses „wirkliche

Nichtseiende, als dessen Sein ein Sein von sich selber geschieden ist", mit der

thomistischen materia prima gleich (GW 93). Hinnehmende Erkenntnis

fordert mithin die materia prima als gänzlich unbestimmte Seinsmöglichkeit

und ist darum sinnliche Erkenntnis. Auf diese Weise erreicht Rahner einen

metaphysischen Begriff der Sinnlichkeit, der nicht aus der Untersuchung

der menschlichen Sinneswerkzeuge resultiert, sondern aus dem hinnehmenden

Charakter der menschlichen Erkenntnis transzendental deduziert

wird": „Sinnlichkeit ist die Erkenntnis, die jenes Seiende hat, das, um

22 Formuliert nach M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt a. M.

21951 (1. Aufl. 1929), 31; 36-38. Die Nähe Rahners zu Heideggers Kant-Auslegung ist u. a. in

der Frage der Endlichkeit der menschlichen Erkenntnis unverkennbar: vgl. ebd., bes. 28-39.

Siehe auch X, 25, wo Rahner selbst auf Heidegger verweist, mit Heidegger, a.a.O., 34.

23 Vgl. dazu wieder Heideggers Kant-Interpretation: „Der Charakter der Endlichkeit der Anschauung

liegt (. . .) in der Rezeptivität. (. ..) Weil menschliche Anschauung als endliche hinnimmt,

die Möglichkeit eines hinnehmenden ,Bekommens' aber Affektion verlangt, deshalb

sind tatsächlich Werkzeuge der Affektion, die ‚Sinne', notwendig. Die menschliche Anschauung

ist nicht deshalb ‚sinnlich', weil ihre Affektion durch ,Sinnes'-Werkzeuge geschieht, sondern

umgekehrt: weil unser Dasein ein endliches ist — inmitten des schon Seienden existierend,

an dieses ausgeliefert — deshalb muß es notwendig das schon Seiende hinnehmen, d. h. dem

Seienden die Möglichkeit bieten, sich zu melden. Für die mögliche Durchgabe der Meldung

107


Geistige Spontaneitat und sinnliche Rezeptivitat in der Erkenntnis

das andere zu seinem erstgegebenen Gegenstand zu haben, selbst Sein der

materia sein muß" (HW 156).

Rahner grenzt somit seinen Begriff der Sinnlichkeit dialektisch von zwei

Seiten her ein, vom Sein als Bei-sich-sein (forma) und von der materia als

bloßer Andersheit: „Wenn Erkennen das Beisichseibersein des Seins ist, Erkennen

des andern als des objectum proprium aber wesentlich seinshaft ein

Weg-von-sich-beim-andern-Sein bedeutet, so kann das Sein des sinnlich

Erkennenden nur gefaßt werden als die schwebende Mitte zwischen einer eigentlichen

Verlorenheit an das andere der materia und einer innern Unabhängigkeit

des Seins gegen sie, so daß der sinnliche Akt in ungeschiedener

Einheit materiell (actus materiae) und, als solcher materieller, Akt der Behauptung

des Seins (der forma) gegen die materia ist (actus contra materiam)"

(GW 93 f., Herv. v. mir) 24 .

Die forma des Menschen erschöpft sich allerdings nicht in der Bestimmung

der materia, sondern ist — wie aus der Möglichkeit urteilenden Erkennens

hervorgeht" — forma in se subsistens und so Geist 26. Dadurch

kommt es zu einem Verständnis der menschlichen Erkenntnis, das in sich

widersprüchlich erscheint: Als Geist ist der Mensch „in se subsistens", bei

sich, als Sinnlichkeit aber zugleich beim andern der materia. Diese Verfassung

des Menschen sieht Rahner adäquat im intellectus possibilis ausgedrückt,

so daß die menschliche Erkenntnis in ihrer Ganzheit als „schwebende

Mitte" zwischen Geistigkeit und Sinnlichkeit beschrieben werden

kann. Seinsmäßig muß nämlich der intellectus possibilis gefaßt werden „als

Mitte zweier verschiedener Bestimmungen: in seinem Beisichsein ist der intellectus

possibilis forma in se subsistens, in dem Zwang des Begegnenlassens

eines anderen ist er Sinnlichkeit: forma materiae, forma corporis"

(GW 249 f.).

sind Werkzeuge notwendig. Das Wesen der Sinnlichkeit besteht in der Endlichkeit der Anschauung.

Die Werkzeuge, die der Affektion dienen, sind deshalb Sinneswerkzeuge, weil sie

zur endlichen Anschauung, d. h. Sinnlichkeit, gehören. Kant hat damit zum erstenmal den ontologischen,

nicht-sensualistischen Begriff der Sinnlichkeit gewonnen" (a.a.O., 32 f.). Siehe in

diesem Zusammenhang bei Rahner: GW 59; 345; HW 155f.; 166 f.; X, 26 f.

24 Entsprechend gilt von der Eigenart des Bei-sich-seins der sinnlichen Erkenntnis: „Es ist weder

ein Beisichsein (ein redire in seipsum), das sich absetzend haben könnte gegen das andere,

noch kann es ein Beim-andern-Sein derart sein, daß es sich unter Aufhebung jedes Bewußtseins

schlechthin an dieses andere verloren hätte. Bei sich ist gerade das Sein des sinnlich

Erkennenden, dieses Sein ist aber gerade die schwebende ungeschiedene Mitte zwischen einer

restlosen Verlorenheit an das andere und einer Unabhängigkeit gegen dieses" (GW 94, Herv.

v. mir; vgl. 59f.).

" Vgl. Rahners Kapitel über die „Abstractio": GW 129-242, sowie unten § 6.

26 Vgl. GW 244: „Aus der Frage, welches die Bedingungen einer hinnehmenden anschauenden

Erkenntnis seien, ergab sich das Wesen der Sinnlichkeit und damit das des Menschen als eines

sinnlich Erkennenden: actus materiae; forma corporis. Aus der Einsicht in die Möglichkeit einer

urteilenden, allgemeinen, auf das Ansich des Gegenstandes unter Absetzung vom Subjekt

gehenden Erkenntnis ergab sich das Wesen des Denkens und damit des Menschen als Geist:

excessus auf das esse schlechthin; forma in se subsistens."

108


Die Unterschiedenheit in der Einheit der menschlichen Erkenntnis

Hier tritt in Rahners Fassung der menschlichen Erkenntnis die Identitätsdialektik

von Identität und Differenz hervor, die seine Erkenntnismetaphysik

strukturiert und die nach T. Mannermaa ihre ganze Problematik

enthält: „Die menschliche Erkenntnis ist sowohl identisch mit sich selbst

(Geist) wie durch die Materie (Möglichkeit) von sich selbst getrennt (Sinnlichkeit).

So gelangt man zur folgenden Formulierung des Problems: die

menschliche Erkenntnis ist spontan oder von sich selbst her bei sich selbst,

aber dies ist sie nur, indem sie beim anderen und von sich selbst geschieden ist,

indem sie Erkenntnis von außen aufnimmt. Dieses Problem kann man in jedem

der verschiedenen Stadien des Erkenntnisprozesses verfolgen."27

§ 6

Die Unterschiedenheit in der Einheit der menschlichen Erkenntnis

1. Die Identität von Erkennendem und Erkanntem

in der sinnlichen Erkenntnis

Es mag scheinen, daß Rahner in seinem ersten Ansatz zur Bestimmung der

Sinnlichkeit das sich von seinem Erkenntnisbegriff und der Rezeptivität der

menschlichen Erkenntnis her ergebende Problem nur verbal löst, indem er

unter der Hand die Bedeutung des „anderen" verschiebt. Verstand er dieses

nämlich zunächst als den vom Erkennenden real verschiedenen Gegenstand,

so wurde es in der Ableitung der Sinnlichkeit als ein inneres Konstitutivum

des Erkennenden eingesetzt. Rahner ist sich dieser möglichen Äquivokation

im Begriff des anderen bewußt (vgl. HW 168) und unternimmt es

deshalb, das Verhältnis der „Materialität des hinnehmend Erkennender)

(. . .) zum einzelnen sinnlich wahrnehmbaren Gegenstand" (GW 95) zu klären.

Dabei stellt er heraus, daß die materia des sinnlich Erkennenden und

des sinnlichen Gegenstandes dieselbe ist und nur unter dieser Voraussetzung

der metaphysische Begriff der Sinnlichkeit eingeholt wird.

Rahner geht dazu wieder von der Identität des Erkennens mit dem Ersterkannten

aus und sucht nun die Auffassung des Thomas zu verstehen, daß

durch die species sensibilis (impressa) „der sinnliche Gegenstand und die

Sinnlichkeit identisch sind (sensibile in actu est sensus in actu)" (GW 99).

Was ist hier mit species sensibilis gemeint? Allgemein ist sie der ontologische

Grund dafür, „daß eine bestimmte Erkenntnisfähigkeit einen bestimmten

Erkenntnisgegenstand erfaßt" (GW 97). Ist sie dann aber nicht

eher eine „stellvertretende Wirkung" des Gegenstandes, so daß gerade ein

unmittelbares Erfassen des Gegenstandes in seinem Selbst ausgeschlossen

27 T. Mannermaa, a.a.O., 27 f.

109


Geistige Spontaneität und sinnliche Rezeptivität in der Erkenntnis

ist? Rahner gibt der species sensibilis eine eigentümliche Deutung, indem er

sie (im Anschluß an G. Siewerth 28) „als eigenen neuen Selbstvollzug des

sinnlichen Gegenstandes" (GW 108) auslegt. Die species ist die Bestimmung,

die sich der Gegenstand im Medium der Sinnlichkeit selbst erwirkt,

die aber als solche nicht mit dem immer schon besessenen ruhenden Sein

des Gegenstandes zusammenfällt (vgl. GW 100 f.; 108) 29. Als Se/bstvollzug

des Gegenstandes kann sie einerseits diesen „in seinem Selbst zur Gegebenheit"

bringen, als unterschieden vom Sein des Gegenstandes kann sie anderseits

auch „als seine ‚stellvertretende Wirkung' aufgefaßt werden" (GW

100).

Umgekehrt muß auch die Sinnlichkeit ihrerseits sich die Bestimmung des

Gegenstandes selbst erwirken, damit sie im Erkennenden bewußt wird: die

species sensibilis muß also gleichzeitig der Selbstvollzug der Sinnlichkeit

sein. Dieser Selbstvollzug darf dabei nicht als eine gegenüber dem Selbstvollzug

des Gegenstandes nachträgliche Reaktion angesetzt werden, weil

sonst die Sinnlichkeit nur ihre eigene Seinswirklichkeit setzte und der Gegenstand

nicht in seinem Selbst angeschaut würde. Vielmehr muß die Sinnlichkeit

sich dem Gegenstand passiv darbieten und diese ihre durch den Gegenstand

bestimmte Passivität selbst aktiv übernehmen, wodurch der

Selbstvollzug des sinnlichen Gegenstandes im Erkennenden die Seinsmächtigkeit

gewinnt, die Bewußtheit besagt (vgl. GW 104-107). So kommt Rahner

zu seiner „These, daß der Selbstvollzug des sinnlichen Gegenstandes

mit dem Selbstvollzug der Sinnlichkeit (mit der ‚passiven' Aufnahme der

species) identisch sein müsse" (GW 107; vgl. 104; HW 169f.; X, 26 f.) 3°.

Diese Identität hat zur Voraussetzung, daß das sinnliche Erkennende

und der sinnliche Gegenstand ein gemeinsames, von sich her unbestimmtes

Medium haben, in dem sich beide vollziehen, die materia: „Ohne dieses gemeinsame

Medium eines leeren ,Andersseins`, das als solches eines ist, wäre

es nicht möglich, daß eine bestimmte washeitliche Eigentümlichkeit zugleich

die eigene des Wirkenden und die des bestimmten anderen ist" (HW

170). Wenn so aber das Sein der Sinnlichkeit (ihre forma) sich in die durch

die forma des sinnlichen Gegenstandes bestimmte materia weggibt, erfährt

sie diese Bestimmung der materia als ihre eigene Wirklichkeit und wird ihrer

als passiv übernommener bewußt. Die in der gemeinsamen materia wur-

2' Vgl. G. Siewerth, Die Metaphysik der Erkenntnis nach Thomas von Aquin. I. Teil: Die

sinnliche Erkenntnis, München — Berlin 1933 (2. Aufl. Darmstadt 1968).

" In dieser Unterscheidung von species und ruhendem Sein des Gegenstandes liegt Rahners

Weiterführung der These Siewerths: vgl. GW 101. — Die species ist, wie Rahner später sagen

wird, das „Realsymbol" des materiellen Seienden (vgl. IV, 289 f.).

" Wie das sinnlich Erkennende durch den Gegenstand bestimmt werden kann, wenn es doch,

gleichzeitig diese Bestimmung sich selbst erwirken soll, erklärt Rahner durch die Zurücknahme

der effizienten Kausalität auf die materiale und formale Kausalität. Vgl. dazu unten

5 7 .

110


Die Unterschiedenheit in der Einheit der menschlichen Erkenntnis

zelnde Identität zwischen Erkennendem und Erkanntem läßt in der sinnlichen

Erkenntnis eine Scheidung zwischen Innerlichkeit und Äußerlichkeit

nicht zu, „weil die Innerlichkeit der Sinnlichkeit als actus materiae eben

ihre Äußerlichkeit ist und umgekehrt", eine Scheidung indes „einen Akt erforderte,

der nicht materiell wäre" (GW 94)31. Im Ganzen der einen

menschlichen Erkenntnis geschieht jedoch diese Scheidung; denn sie ist

mehr als bloße sinnliche Erkenntnis: sie ist zugleich geistige Erkenntnis.

Damit stellt sich die Frage nach der Einheit und Unterschiedenheit von

sinnlicher und geistiger Erkenntnis.

2. Die Identität und Differenz von geistiger und sinnlicher Erkenntnis

Nach Rahners Auffassung ist menschliche Erkenntnis zunächst hinnehmende

Erkenntnis und insofern wesentlich sinnlich. „Sie ist aber sinnlich

so, daß über den von sich aus sich zeigenden Gegenstand wahr geurteilt

wird, d. h. die menschliche Erkenntnis ist allgemein und gegenständlich"

(GW 396). Im Urteil erfaßt der Mensch das sinnlich Gegebene als das, was

es ist. Er löst die „Washeit" (forma, quidditas) aus dem sinnlichen Einzelding

heraus und erkennt so, „daß es nicht zum Wesen dieses Was gehört,

gerade in diesem Einzelnen und nur in ihm realisiert zu sein" (HW 76).

Aufgrund dieser „Abstraktion" kann er über das einzelne sinnliche Dieses

urteilen, das im Geiste besessene Allgemeine auf es beziehen, es „auf Begriffe"

bringen. Eben durch dieses (abstrahierende) Urteilen aber setzt er

das Einzelding von sich ab und kommt von seinem unmittelbaren Hingegebensein

an das sinnlich andere zu sich selbst zurück (reditio completa

subjecti in seipsum); er erfaßt es als Gegen-stand und sich selbst in seiner

In-sich-Ständigkeit, in seiner Subjektivität (vgl. GW 129 ff.; HW 72 ff.).

Diese Rückkunft vollzieht sich jedoch nicht anders als in der Hinwendung

zu dem sinnlich Gegebenen. Es handelt sich nicht um zwei aufeinanderfolgende

Geschehensabläufe, sondern um gleich ursprüngliche Momente

eines einzigen Vorgangs, die sich wechselseitig bedingen (vgl. GW 270;

282). Einkehr und Auskehr, Abstraktion und Konversion, Geistigkeit und

Sinnlichkeit — beides in einer unlöslichen Einheit beschreibt nach Rahner

das Wesen der menschlichen Erkenntnis: Der Mensch „ist bei sich selbst als

er selber, weil er sich im Beziehen des allgemeinen Gewußten auf etwas und

im Urteilen über etwas von diesem Etwas abhebt. Er ist aber nur in dieser

" Vgl. GW 107: „Im letzten Sinn dringt daher der sinnliche Gegenstand nicht in das Innere

einer Sinnlichkeit ein, sondern Sinnlichkeit ist als actus materiae schon immer in das Äußere

der Welt hinausgetreten, und ist als actus contra materiam immer von solcher Seinsmächtigkeit,

daß, was in ihr Medium tritt, damit auch schon in sich reflektiert, bewußt ist und nur eine

formale Eingrenzung jener Welthabe bedeutet, die die Sinnlichkeit durch ihr Sein schon immer

ist." Siehe auch GW 141.

111


Geistige Spontaneität und sinnliche Rezeptivität in der Erkenntnis

Abhebung gegen ein anderes bei sich selbst, wissend in sich selbst ständig"

(GW 144; vgl. 396).

Der adäquate Ausdruck dafür ist, wie erwähnt, der intellectus possibilis,

weil er sowohl die Fähigkeit des Menschen zur reditio completa wie zur Rezeptivität

bezeichnet. Als endlicher Geist ist er nicht einfach von sich aus

bei sich selbst. Indes vermag er kraft seines Seins sich das Vermögen zur

Hinnahme eines anderen zu schaffen, um dadurch aktuell zu sich zu kommen.

Das bedeutet, „daß der intellectus possibilis sich selbst in die reale

Möglichkeit, Geist zu sein, nur dadurch stellen kann, daß er Sinnlichkeit

wird" (GW 252). In der einen menschlichen Erkenntnis ist demnach der

Geist selbst die forma der materia, so daß der Selbstvollzug der Sinnlichkeit

ontologisch identisch ist mit dem Selbstvollzug des Geistes. Anderseits ist

er aber mehr als die bloße Aktuierung der Sinnlichkeit. Die Möglichkeit der

reditio completa, die „die metaphysisch entscheidendste Auszeichnung des

Intellekts gegenüber der Sinnlichkeit" ist (GW 130), erfordert nämlich, daß

der Geist frei von materia ist: forma in se subsistens. Dann kann das Sinnlichwerden

des intellectus possibilis „nur so verstanden werden, daß er die

Sinnlichkeit als sein Vermögen aus sich entspringen läßt, ohne sich selbst

ganz in dieses zu verlieren, so also, daß er (. . .) neben die Sinnlichkeit tritt"

(GW 252, Herv. v. mir).

Innerhalb der „geeinten Einheit" von Geistigkeit und Sinnlichkeit betrachtet

Rahner offenbar den Intellekt32 als die „einigende Einheit" (vgl.

GW 283) und spricht ihm damit einen gewissen Vorrang zu. Für ihn ist der

Intellekt nämlich „das Vollkommenere gegenüber der Sinnlichkeit" (GW

266). Zunächst könnte es eher umgekehrt so aussehen, als wäre das Denken

das Hilfsvermögen der Sinnlichkeit, weil Erkennen primär Anschauung

und darum der Intellekt ohne sie „blind" ist (vgl. GW 55; 266). Doch gibt

das für ihn nicht den Ausschlag: „Denn im eigentlichen Sinn ,an sich blind'

ist der Intellekt dann nicht, wenn er die Sinnlichkeit als seine Anschauung

aus sich entspringen lassen kann" (GW 266; vgl. 245). Diese größere

Seinsmächtigkeit des Intellekts gegenüber der Sinnlichkeit und damit die

Differenz innerhalb ihrer Identität läßt sich deutlicher herausstellen, wenn

32 Richtiger wäre hier vom Geist (anima) zu sprechen, der logisch vom Geistvermögen (intellectus)

zu unterscheiden ist, der dieses aber in ontologischer Ungeschiedenheit von sich erwirkt

(vgl. P. Eicher, a.a.O., 311 f.; 321) . Eicher bemerkt, daß bei Rahner „der Terminus

‚Geist' sowohl für das ontologische Prinzip wie für das Erkenntnisvermögen oder aber einfach

für das Wesen des Menschen selbst" steht (ebd., 312) .

33 Diese Stelle scheint auch eine indirekte Auseinandersetzung Rahners mit Heideggers

Kant-Interpretation zu sein; vgl. M. Heidegger, a.a.O., 29: „Für alles Verständnis der Kritik

der reinen Vernunft muß man sich gleichsam einhämmern: Erkennen ist primär Anschauen.

Hieraus wird schon klar, daß die Umdeutung der Erkenntnis in das Urteilen (Denken) wider

den entscheidenden Sinn des Kantischen Problems verstößt. Denn alles Denken hat lediglich

eine Dienststellung zur Anschauung".

112


Die Unterschiedenheit in der Einheit der menschlichen Erkenntnis

wir die innere Möglichkeit der Abstraktion untersuchen, durch die der

Mensch ja das sinnlich Gegebene von sich absetzt und seine In-sich-selber-

Ständigkeit erfährt.

3. Die Anzeige der größeren Seinsmächtigkeit des Geistes:

der Vorgriff auf das Sein

Für Rahner ist Abstraktion die Erkenntnis, daß die Washeit, die Form des

sinnlichen Gegenstandes nicht grundsätzlich auf diesen beschränkt ist. Sie

ist mithin „die Erkenntnis der Ungegrenztheit der im Einzelnen gegebenen

Washeit in dem Sinn, daß sie erfaßt wird als mögliche Bestimmung auch anderer

Einzelner" (HW 76). Die Gegrenztheit der Form durch das sinnliche

Einzelding ist indes nicht sinnlich anschaubar. Darum entsteht hier die

Frage nach der transzendentalen Bedingung der Möglichkeit eines derartigen

Erkenntnisvollzuges, „das heißt nach einer solchen Bedingung, die im

erkennenden Subjekt a priori zur einzelnen Erkenntnis und Abstraktion als

deren vorgängige Bedingung ihrer Möglichkeit anzusetzen ist" (HW 77).

Rahner antwortet darauf mit dem für sein Denken zentralen Terminus des

„Vorgriffs" (excessus). Die Gegrenztheit einer Form durch ein Einzelding

und damit die ihr an sich zukommende Ungegrenztheit kann nämlich nur

erfaßt werden, wenn der Erkennende a priori zu dieser Erfassung schon

das einzelne auf ein „Mehr", als ihm die sinnliche Anschauung bereitstellt,

hin übersteigt. „Dieses übergreifende Erfassen der weiteren Möglichkeit,

durch das die in der Sinnlichkeit in concretione gehabte Form als begrenzte

erfaßt und so abstrahiert wird, nennen wir ‚Vorgriff'" (GW 153). In ihm

sieht Rahner das innere Wesen der Fähigkeit zu abstrahieren, die wiederum

in thomistischer Terminologie „intellectus agens" heißt (vgl. GW 153 ff.;

HW 77 ff.) 34 .

Was mit dem Vorgriff näherhin gemeint ist, ergibt sich aus einer Besinnung

auf sein Korrelat, auf dieses „Mehr", das er anzielt". Da er als eine

Möglichkeitsbedingung gegenständlicher Erkenntnis postuliert wird, kann

34 Der menschliche Geist heißt intellectus possibilis, insofern er — um seine volle Wirklichkeit

zu erreichen — sich ein hinnehmendes sinnliches Vermögen erwirken muß und es besitzt, intellectus

agens aber, insofern er selbst sich dieses Vermögen erwirkt (vgl. GW 323). „Ist so der

intellectus agens das spontane, dynamische Hingerichtetsein des menschlichen Geistes auf das

esse schlechthin, das ,quo est omnia facere, so ist der intellectus possibilis als intellectus die

Möglichkeit des menschlichen Geistes, in hinnehmender Erkenntnis das esse schlechthin zu

umfassen, das ,quo est omnia fier?. Die empfangende Weite des intellectus possibilis ist dieselbe

wie die zugreifende des intellectus agens" (GW 247; vgl. 96; 230 f.; 277; 285 ff.; 292f.).

35 Eine präzise Zusammenfassung von Rahners Ausführungen in GW zur Offenheit des

menschlichen Geistes zum Sein sowie einen Vergleich seiner Auffassung mit der von P. Rousselot

gibt E. Kunz, a.a.O. Vgl. zum Folgenden auch H. Winterholler, a.a.O., bes. 18-24. Zu

Rahners Seinsbegriff siehe vor allem A. Keller, a.a.O., bes. 143- 153.

113


Geistige Spontaneität und sinnliche Rezeptivität in der Erkenntnis

sein „Woraufhin" nicht selbst wieder ein Gegenstand von derselben Art

sein, auch nicht die endliche Totalität der Gegenstände. Denn sowohl die

Erkenntnis der inneren Endlichkeit einzelner Gegenstände wie ihre nachträgliche

Summe verlangt „einen Vorgriff über diese Endlichkeit hinaus,

damit diese innere Endlichkeit nicht bloß faktisch vorhanden, sondern

auch als solche erfaßt sein könne" (HW 82). Der Horizont, unter dem der

einzelne Gegenstand als endlicher erkannt werden soll, kann aber ebensowenig

das „Nichts" sein, obzwar das deshalb naheliegend erscheinen mag,

weil der Vorgriff in der Abstraktion die Gegrenztheit der im einzelnen gegebenen

Washeit stets verneint. Doch darf das „Nicht" der transzendentalen

Grenzerfahrung nicht zum „Nichts" hypostasiert werden, da die Erkenntnis

„auf das Seiende und somit auf das Ja" geht und das Ja zum an sich

und positiv Ungegrenzten, zum „Sein", die Möglichkeit der Verneinung

des Gegrenzten ist und nicht umgekehrt (HW 81).

Was ist dieses Sein (esse)? Es beschreibt zunächst nur die unanschauliche

Weite des Vorgriffs. Wird das Sein in der Reflexion gegenständlich vorgestellt,

so wird es als allgemeinster Begriff, als „ens commune" (Irgendwasheit)

gefaßt, in dem „das esse zwar auf keinen bestimmten Grad von Seinswirklichkeit

eingeschränkt, aber dafür zur Leere des ens commune restlos

entleert" ist (GW 190). Das Woraufhin des Vorgriffs ist hingegen das „esse

commune", das als „Fülle schlechthin in Einheit" (GW 186) alle denkbaren

Wesensbestimmungen umschließt und ihr wirklichkeitsstiftender Grund ist

(vgl. GW 183 ff.). Freilich ist es in den Wesenheiten jeweils auf einen bestimmten

Grad von Seinsmächtigkeit eingeschränkt und erscheint darum

„als innerlich bewegt, nicht als statisch festlegbar, sondern gleichsam zwischen

nichts und unendlich oszillierend" (GW 172). Insofern es einschränkbar

ist, darf es nicht mit dem absoluten Sein (esse absolutum), das

jede Einschränkung ausschließt, gleichgesetzt werden. „Aber in diesen.]

Vorgriff als notwendiger und immer schon vollzogener Bedingung der Erkenntnis

— ein Ansich und somit das esse wird selbst im Zweifel bejaht — ist

doch auch die Existenz eines absoluten Seins mitbejaht. Denn mitbejaht ist,

was als möglicher Gegenstand in der Weite des Vorgriffs zu stehen kommen

kann. Ein absolutes Sein würde diese Weite des Vorgriffs restlos ausfüllen.

Es ist also als wirkliches (da es als bloß mögliches nicht gefaßt werden

kann) mitbejaht. In diesem, aber auch nur in diesem Sinn kann man sagen:

der Vorgriff geht auf Gott" (GW 190)36. So aber ist der Mensch das

36 Rahner unterscheidet also — anders als beispielsweise P. Knauer, Der Glaube kommt vom

Hören. Ökumenische Fundamentaltheologie, Graz — Wien — Köln 1978, 45 mit Anm. 50,

meint — (wenigstens in GW; vgl. aber auch etwa TM 27, 44) sehr wohl zwischen dem Horizont

des Seins, in dem ein Seiendes überhaupt erst als Seiendes erfaßt werden kann, und Gott. Das

ist deutlich herausgestellt bei E. Kunz, a.a.O., 47, und insbesondere bei K. Fischer, a.a.O.,

121-138; vgl. auch V. Branick, a.a.O., 139-142. — E. Kunz setzt von Rahners Auslegung der

Dynamik des Geistes die Auffassung Rousselots folgendermaßen ab: „Nach diesem gehört es

114


Die Unterschiedenheit in der Einheit der menschlichen Erkenntnis

Wesen, das „quodammodo omnia" ist. „Was dieses quodammodo besagt,

hat sich jetzt gezeigt: er ist ,in excessu`, im Vorgriff alles" (GW 195).

Eines ist noch ausdrücklich zu betonen. Um eine innere Ermöglichung

abstrahierender Erkenntnis darzustellen, kann der Vorgriff und das durch

ihn erschlossene Sein nicht schlechthin unerkannt sein. Ihm muß vielmehr

selbst eine „Bewußtheit" — im Gegensatz zur „Gewußtheit" des anschaubaren

Gegenstandes — zukommen: „Der Vorgriff ist die bewußte Eröffnung

des Horizontes, innerhalb dessen das einzelne Objekt der menschlichen Erkenntnis

gewußt wird" (HW 79; vgl. 177; GW 189; 191 f.; 299). Das reflexe

Einzelwissen lebt aus dem unreflexen Horizontwissen.

Die Möglichkeit der Abstraktion beruht also darauf, daß der Mensch auf

das Sein überhaupt vorgreift und so das Einzelne unter dem „Formalobjekt"

des Seins begreift, es im Horizont des Seins erfaßt (vgl. HW 85; GW

287) 37. Infolgedessen erfährt das Denken die sinnlich gegebene Form des

Gegenstandes „als begrenzende Potenz des Seins, weil es in diesem Vorgriff

das konkret Gegebene mit seinen Bestimmungen immer schon überstiegen

hat" (GW 216) 38. In der Hinbeziehung auf das Sein kann es die einzum

Wesen des Geistes, daß seine Dynamik nicht bei einem Allgemeinen, und wäre es auch

das ,esse commune` stehenbleiben kann, sondern daß er das Allgemeine immer nur als Durchgangspunkt

(Mittel) zum Erfassen des Konkreten, Lebendigen, Einzelnen verstehen muß. Der

Geist erstrebt darum das Sein, nicht insofern es ,Sein überhaupt' ist, sondern insofern es ,ein

Anderer', sofern es ein Du ist; er erstrebt das Sein als göttliches Sein" (a.a.O. 48). Der Unterschied

zwischen beiden Positionen beruht darauf, daß Rousselot schon von der Berufung des

Menschen zur Gottesschau her denkt, Rahner aber erst „von unten her" auf eine mögliche Offenbarung

zugeht und nach dem Menschen als dem Ort fragt, wo Gott sich ihm zu zeigen vermag

(vgl. ebd., 48 f.). Wenn Rahner später berücksichtigt, daß der konkrete Mensch schon in

der Heilsordnung steht, steuert er selbst auf die Position Rousselots zu.

37 Rahner setzt die beiden Begriffe Horizont und Formalobjekt einander gleich: vgl. z. B. QD

5, 109. Zum Begriff des Horizonts vgl. E. Coreth, a.a.O., 98-100; zu dem des Formalobjekts:

ebd., 163-168 (siehe auch unten § 10). Für die Entsprechung von Formalobjekt und Apriori im

Sinne Kants bei J. Mar8chal und K. Rahner vgl. H. Holz, a.a.O., 14 ff.

W J. Hoye, a.a.O., 44, Anm. 15, meint (mit Hinweis auf C. Fabro, La svolta antropologica di

Karl Rahner, Milano 2 1974, 112 f.), zu der Aussage von HW 85, das Formalobjekt des Geistes

sei das Sein überhaupt und nicht das ens principium numeri, d. i. das Sein der Raumzeitlichkeit,

bei Rahner einen Widerspruch konstatieren zu müssen, da er in GW 158 schreibe: „Das

objectum formale des intellectus agens ist das ens materiale mobile, das ens principium numeri,

das Sein des vielen Selbigen, des Quantitativen, des Seienden in Raum und Zeit, die

quidditates rerum materialium." Fatal ist nur, daß Hoye (Fabro) darauf verzichtet, den Kontext

dieses Satzes zu beachten. Rahner formuliert hier nämlich lediglich (in indirekter Auseinandersetzung

mit Kant) eine These: „Man könnte vermuten, die apriorische Weite des Denkens

als einer nichtsinnlichen Fähigkeit sei die Weite von Raum und Zeit, d. h. der Horizont

von sinnlicher Anschauung überhaupt. (. . .) Thomistisch ausgedrückt würde diese These lauten:

[es folgt der zitierte Satz]"(GW 157 f.). Diese These wird dann in den folgenden Ausführungen

von GW zurückgewiesen.

" In Rahners Auffassung vom Sein als der unbegrenzten und nicht begrenzenden Fülle wird

das endliche Wesen als das begrenzende Prinzip gefordert (vgl. GW 170; 172; 184). Diese Unterscheidung

aber ist problematisch, insofern die Begrenzung, das Wesen, dann als vom Sein

getrennt erscheint; vgl. hierzu auch V. Branick, a.a.O., 136, Anm. 55; L. B. Puntel, a.a.O.,

98-101 (zu E. Coreth). Einen Hinweis zur Lösung dieser Problematik hat H. U. von Balthasar

115


Geistige Spontaneität und sinnliche Rezeptivität in der Erkenntnis

zelnen Formen „als ähnlich oder gleich (...) erkennen", so daß schließlich

durch den Vorgriff „die Bildung von Allgemeinbegriffen möglich" wird

(GW 218). Eben damit erfüllt das abstrahierende Denken Rahner zufolge

seine Aufgabe. Denn die „Abstraktion soll nicht erklären, wie der Intellekt

weiß, was die Sinnlichkeit erfaßt, sondern wie er dieses als allgemeines

weiß" (GW 220; vgl. 151).

Entgleiten diese Überlegungen Rahners nun aber nicht doch in eine

Richtung, die den rezeptiven Charakter menschlicher Erkenntnis bzw. deren

Identität bedroht? Das Sein wird ja nach dem bisher Erläuterten nicht

erst nachträglich als das den einzelnen Dingen Gemeinsame entdeckt. Um

diese Gemeinsamkeit entdecken zu können, wurde im Gegenteil gefordert,

daß der Intellekt von innen heraus, spontan um das Sein weiß, irgendwie

schon beim Sein im Ganzen ist. Das macht gerade seine spezifische Seinsmächtigkeit

(actualitas) aus: „Der intellectus agens enthält so, insofern er

das Ganze (omnia) möglicher Gegenstände kraft seiner reinen Spontaneität

(semper actu) zu aktuell erfaßbaren Objekten zu machen vermag (omnia

facere), — wenn auch nicht auf einmal — dieses Ganze in gewisser Weise in

sich. Darin besteht seine actualitas als actualitas in der Dimension des Erkennens"

(GW 230). In einem klassischen Bild gesagt, ist der Intellekt das

„Licht" (lumen), und das heißt nichts anderes als „das Wissen um Sein überhaupt"

(HW 85; vgl. GW 219 ff.). Wenn jedoch der endliche Geist schon a

priori um das Sein weiß, reine Spontaneität, in sich Licht ist, dann ist er —

nach dem Satz von der Identität zwischen Erkennendem und Erkanntem —

„in gewisser Weise" (quodammodo) selbst Sein oder Bei-sich-sein39.

Folglich ist er irgendwie bereits von sich selbst her bei sich und nicht bloß

vom andern, der Sinnlichkeit her.

Damit tritt die Differenz in der Identität von geistiger Spontaneität und

sinnlicher Rezeptivität scharf hervor. T. Mannermaa markiert diesen Sachverhalt:

„Der endliche Geist ist per definitionem Rezeptivität oder ist, inbereits

in seiner Rezension von G'ea gegeben, indem er die Frage stellt, „ob das esse (...) wirk.-

lich einzig in der Richtung ‚Fülle' (davon alle Wesenheit nur Schranke und Ausschnitt ist) gesucht

werden soll, oder ob die Gestalthaftigkeit des Wesens nicht vielleicht als eine gleichberechtigte

Erfahrung des Seins wie die (für uns immer leere) Fülle" anzusehen ist (ZKTh 63

[1939] 379). Ebenso erblickt E. Coreth in seinem Aufsatz „Identität und Differenz" (anders als

noch in seiner Metaphysik) einen Lösungsansatz nur darin, daß das Wesen positiv als Sinngestalt

eines Seienden verstanden wird (vgl. a.a.O., 178 ff.). Aber auch Rahner korrigiert offenbar

seine Position und sucht das endliche Seiende nicht bloß negativ zu fassen, wenn er als

Theologe betont, daß die Welt „als von Gottes freier Liebe geschaffene auch vor Gott und ihm

gegenüber trotz ihrer radikalen Endlichkeit und Kontingenz keine bloße Negativität ist (so

daß hier schon ein Wall gegen die in der reinen Ontologie immer drohende Gefahr aufzuwerfen

ist, das endliche Seiende als bloße ,Limitation` eines reinen Seins aufzufassen, womit eine

wirklich ewige Gültigkeit der Welt vor Gott nicht mehr vereinbar ist)" (I, 29, Anm. 1).

39 Vgl. auch HW 64: „Wenn der Fragende nach Sein fragt, muß er Sein ‚sein', weil er in der

Frage schon von Sein weiß und er doch von Sein nur wissen kann (...), insofern er das Gewußte

selber ist."

116


Die Unterschiedenheit in der Einheit der menschlichen Erkenntnis

dem er bei sich selbst ist, bei dem anderen anwesend; anderseits ist er auch

auf irgendeine Weise (quodammodo) spontan oder von sich aus bei sich

selbst (oder er ist ,bei-sich-seiend bei sich selbstr°. Wie kann diese Doppelbestimmung

des menschlichen Geistes begriffen werden, ohne daß die

Einheit der Erkenntnis — die in ihrer Tatsächlichkeit nicht zur Diskussion

steht, die jedoch in ihrem inneren Wesen zu erhellen ist — ausgehöhlt wird?

Wir haben dazu vom Vorgriff aus nochmals einen Schritt weiterzugehen

und nach der ontologischen Struktur seines ihm zugrunde liegenden Vermögens

zu fragen.

4. Die dynamische Identität von Geist und Sinnlichkeit

Der menschliche Geist ist selbst Sein und so Bei-sich-sein, allerdings nur

„quodammodo", auf „analoge" Weise. Was dies bedeutet, ist nach Rahner

gerade aus seiner Tätigkeit, dem Vorgriff, freizulegen'. Durch diesen ist

dem Menschen schon das Sein im Ganzen eröffnet. Doch konstituiert er

nicht eine Erkenntnis für sich. Er ist ja als apriorische Bedingung der tatsächlichen,

gegenständlichen Erkenntnis eingeführt worden und darf deshalb

nun nicht aus diesem Rahmen gelöst und verselbständigt werden. Allein

in der Erfassung eines aposteriorischen, sinnlichen Gegenstandes ist

der Vorgriff möglich und tritt er in Kraft. Mithin ist dem Menschen das

Sein nicht einfachhin zu eigen: Weder ist er das absolute Sein, noch steht es

seiner Intuition als objectum proprium offen. „Denn die nur in der transzendentalen

Grenzerfahrung gegebene universale Gelichtetheit des Seins

ist nicht identisch mit der unmittelbaren Gelichtetheit an sich selbst" (HW

106). Der menschliche Geist erweist sich so als ausgespannt zwischen der

formalen Leere des im Vorgriff erschlossenen Seins und der vorausliegenden

materialen Erfülltheit dieser Leere durch das absolute Sein. Infolgedessen

muß er nach Rahner ontologisch als dynamische Hinordnung auf die

Fülle des Seins verstanden werden: „Der menschliche Geist ist als solcher

Begierde, Streben, Handlung. Denn er ist an sich intellectus possibilis, d. h.

ein von seiner Möglichkeit aus seine volle Wirklichkeit erreichender, und

zwar durch seine eigene Handlung, da er durch seine eigene tätige Kraft

(intellectus agens) von sich aus (semper actu) seinen Gegenstand (intelligibile

actu) aus einem nur sinnlich Gegebenen erzeugt" (GW 285). Nicht nur

4' T. Mannermaa, a.a.O., 34. Vgl. auch die Fragen von K. Fischer, a.a.O., 110.

41

Vgl. GW 401: Die analogia entis ist „nicht bloß eine Hilfskonstruktion zur begrifflichen negativen

Bestimmung des Wesens Gottes", sondern setzt dort schon ein, „wo per excessum et

remotionem die Erfahrung der Welt vorgreifend überschritten wird. Ja, der Seinsbegriff ist

nicht zunächst univok, um dann nachträglich analog erweitert zu werden, sondern er ist als

Form des Vorgriffs analog und wird in der conversio ad phantasma als Sein des Materiellen

univok. Das Analoge ist der Grund des Univoken, nicht umgekehrt".

117


Geistige Spontaneität und sinnliche Rezeptivität in der Erkenntnis

der Wille, auch der Intellekt ist Streben. „So in sich selbst Begierde ist der

Intellekt in Bewegung auf ein Ziel-Ende", und das ist einzig „das Sein

schlechthin" (GW 285 f.). Daß der menschliche Geist selbst auf analoge

Weise Sein ist, „quodammodo omnia", findet somit bei Rahner die Deutung,

daß er es „im dynamischen Streben" ist.

Auf diesem Hintergrund lassen sich zunächst einmal die zwei Aussagen

verbinden, die sich zuvor eher zu widersprechen schienen: daß nämlich der

Intellekt, wiewohl er das Ganze seiner möglichen Gegenstände schon in gewisser

Weise bei sich hat, dennoch auf die Hilfe der Sinnlichkeit angewiesen

bleibt. „Diese beiden Aussagen über die actualitas des intellectus agens

lassen sich nur dadurch vereinigen, daß er die Spontaneität des menschlichen

Geistes ist, die dynamisch auf die Gesamtheit möglicher Gegenstände

hingerichtet ist, als solche schon in ihrer dynamischen Ausgerichtetheit die

Gesamtheit aller Gegenstände nach ihren allgemeinsten metaphysischen

Strukturen (sub ratione entis) vorwegnimmt, und die doch noch der Bestimmungen

der Sinnlichkeit bedarf, um dem intellectus possibilis einen

Gegenstand und in ihm diese metaphysischen Strukturen der Gegenstände

überhaupt vorzustellen" (GW 231).

Im Fortgang der Überlegung, daß der Geist die „Selbstbewegung auf das

Sein überhaupt" ist (H\IV 85), ist der Entsprung der Sinnlichkeit aus dem

Geist schließlich bloß die konkrete Anwendung seiner jetzt offengelegten

Wesenseigentümlichkeit. Er muß die Sinnlichkeit aus sich entlassen, weil er

an sich nur Hinordnung auf das Sein ist; er kann sie aus sich entlassen, weil

er mehr ist als lediglich statische Identität mit sich selbst, da er in seiner Dynamik

auf das Sein das sinnlich Entfaltete in formaler Weise bereits umgreift.

Von diesem einzigen Ziel-Ende her bestimmt sich so die Einheit von

Geist und Sinnlichkeit. Jener erwirkt sich die Sinnlichkeit „als Moment an

der Begierde auf das Sein schlechthin" (GW 287). Endlicher Geist und

Sinnlichkeit können darum nicht als ursprünglich voneinander unabhängige

Vermögen angesehen werden, sondern die Sinnlichkeit ist das eigene

Vermögen des Geistes, so daß ihm sein Ziel-Ende nur durch die Sinnlichkeit

vermittelt wird: Zwischen Geist und Sinnlichkeit herrscht „dynamische

Identität".

Die menschliche Erkenntnis ist nach allem Gesagten durch drei Momente

strukturiert: 1) die sinnliche Erscheinung (phantasma); 2) das Wissen

um das Sein (lumen); 3) das gegenständlich erkannte Seiende als die

Synthesis von phantasma und lumen (vgl. HW 177f.). Die ersten beiden

Momente sind freilich stets in ihrer Synthesis gegeben und allein darin unterscheidbar.

Der sinnliche Gegenstand zeigt sich nicht in einem „geistlosen"

Ansich, sondern immer als durch das Licht des Geistes beleuchteter

(vgl. GW 405). Umgekehrt wird das im Vorgriff erfahrene Wissen um das

Sein, das Licht des Geistes, seiner selbst nur dadurch bewußt, daß es das

phantasma erleuchtet und darin „als Grund der Sichtbarkeit des Gegen-

118


Die Unterschiedenheit in der Einheit der menschlichen Erkenntnis

standes miterkannt wird" (GW 224, Herv. v. mir); es ist nicht „objectum

cognitum", sondern „principium cognitionis" (GW 389). Diese Einsicht

verdichtet sich bei Rahner zu dem Satz, der das Ethos seiner Erkenntnismetaphysik

widerspiegelt und sie (angesichts der inkarnatorischen Gestalt des

Christentums) geradezu als „christlich" ausweist (vgl. GW 407): „Sein überhaupt

ist nur in der Erscheinung für den Menschen eröffnet" (HW 179).

5. Die bleibende Differenz zwischen Geist und Sinnlichkeit

Rahners Erklärung der Einheit von Intellekt und Sinnlichkeit im menschlichen

Erkennen aufgrund der Strebedynamik des Geistes hebt allerdings die

Unterschiedenheit zwischen beiden keineswegs auf. Neben einer Aussagelinie,

die die Identität bekräftigt, hält sich eine andere, die die Differenz hervorkehrt,

und zwar an manchen Stellen, wie jetzt noch darzulegen ist, mit

auffallendem Nachdruck.

Nach Rahner läßt der Geist die Sinnlichkeit aus sich entspringen und ist

deshalb forma materiae; gleichzeitig bleibt er jedoch „frei" von der materia,

weil er forma in se subsistens ist (vgl. GW 249 f.; 294-300)42. Sein Ziel-

Ende ist nicht „die materia und darum auch nicht die Sinnlichkeit, sondern

das Sein überhaupt, der Geist selbst als nicht-sinnlicher, weil er die Sinnlichkeit

erwirkt in der Begierde nach dem Sein schlechthin, die er selber ist"

(GW 296). Er ist deshalb „vor und nach der Sinnlichkeit" (GW 296), er ist

ihr „Herr" (GW 299) und „nicht bloß ihr tiefer liegender Grund, der sich

nur in ihr allein als bloß sinnlicher offenbaren könnte, sondern ein Vermögen,

das sein eigenes Wesen treibt, neben der Sinnlichkeit" (GW 300, Herv.

v. mir; vgl. 252).

Dieser betonten Differenz zwischen Intellekt und Sinnlichkeit in der einen

menschlichen Erkenntnis entspricht die genannte Differenzierung des

Wissens in ein apriorisches ungegenständliches Wissen (Bewußtheit) und

ein aposteriorisches gegenständliches Wissen ( Gevvußtheit). Wohl ist die

menschliche Erkenntnis Rahner zufolge immer eine Synthesis von phantasma

und lumen, so daß es nicht neben dem sinnlich Gegebenen einen

Vorblick auf das Sein gibt. Aber indem der menschliche Geist im Vorgriff

auf das Sein den Einzelgegenstand transzendiert, wird er des Vorgriffs

selbst inne: „der Vorgriff (und sein Worauf) wird gewußt, indem die Erkenntnis

in der Erfassung ihres einzelnen Gegenstandes sich selbst als sich

schon immer über ihn hinausbewegend erfährt, indem sie den Gegenstand

" „Dieses Hinausgekommensein über das andere der Sinnlichkeit, welches die Rückkunft des

Geistes zu sich selber ist, dürfen wir thomistisch die Freiheit des Geistes nennen" (GW 298).

Sie ist „nur ein anderer Titel für die Möglichkeit des Vorgriffs auf das Sein im Ganzen" (GW

299).

119


Geistige Spontaneität und sinnliche Rezeptivität in der Erkenntnis

so im Horizont ihrer möglichen Gegenstände erkennt, daß der Vorgriff

sich in der Hinbewegung auf das Ganze der Gegenstände selbst offenbart. So

hat der Vorgriff ein Sein, das ihn erfaßbar macht, ohne daß er eines vorgestellten

Gegenstandes bedürfte über den Gegenstand hinaus, zu dessen

Vergegenständlichung er geschieht, ohne daß das Ganze möglicher Gegenstände

in seinem Selbst vom Vorgriff erfaßt zu werden bräuchte" (GW 156,

Herv. v. mir). Die Erfahrung des Vorgriffs, von Rahner „transzendentale

Erfahrung" genannt43, wird in diesem Text deutlich von der Erfassung des

Gegenstandes abgesetzt, obschon nicht getrennt. Die hinnehmende Erkenntnis

scheint ganz im Dienst der transzendentalen Erfahrung aufzugehen.

Rangiert hier die Differenz noch innerhalb der einen menschlichen Erkenntnis,

so scheint sich ein unübersehbarer Riß aufzutun, wenn wir uns

noch einmal Rahners Erklärung der Abstraktion zuwenden. Das Problem

der Abstraktion besteht ihm zufolge nicht darin, wie ein Erkenntnisinhalt

von einer Erkenntnisfähigkeit in eine andere hinübergeschafft werden

kann, sondern wie das in der Sinnlichkeit Gegebene (phantasma) vom Intellekt

als allgemeines gewußt wird (vgl. GW 219 ff.)44. Das phantasma als solches

bleibt nun jedoch immer ein sinnlich konkret bestimmtes Erkenntnisd

und kann nicht allgemein gemacht werden. Soll der Intellekt es als sinnlich

und damit als allgemein erkennen, muß er selbst ein apriorisches

Element mitbringen, das als Bedingung jeder gegenständlichen Erkenntnis

im intellektuell Erkannten (intelligibile actu) miterkannt wird. Dieses Element

ist seine eigene Seinsmächtigkeit (actualitas), sein Licht, das das phantasma

erleuchtet. Auf diese Weise kommt Rahner zu dem eigentümlichen,

die Identität der menschlichen Erkenntnis gefährdenden Ergebnis, daß der

eigentliche Denkgehalt des Geistes seine apriorische Struktur ist45: Die

anima erfaßt „in jedem Erkennen sich selbst, das eigentlich Intelligible ist ihr

eigenes Licht, das sie aktiv und spontan ihren Gegenständen mitteilt, so daß

all dies ihr nicht von außen gegeben wird" (GW 250, Herv. v. mir).

Wenn Rahner schließlich das Verhältnis zwischen dem Licht des Intellekts

und dem sinnlich Gegebenen unter eine formal-materiale Kausalität

43 Vgl. zum Begriff der „transzendentalen Erfahrung": HW 80; 106; IV, 69f.; V, 228 f.; 237f.;

VI, 230; VIII, 199; Gk 31 f. usw. Siehe auch 1. B. Lotz, Transzendentale Erfahrung, Freiburg

i. Br. 1978; J. Splett, Transzendentale Erfahrung und geschichtliche Begegnung, in: QD 73,

145-161.

44 Weil nicht die Vermögen erkennen, sondern der Mensch als ganzer, ist das, was „in der

Sinnlichkeit gegeben ist (...), soweit es darin gegeben ist, ohne weiteres auch für den Intellekt

gegeben, weil überhaupt nichts ,proprie für die Fähigkeiten, sondern für den Menschen durch

sie gegeben ist" (GW 220). Vgl. dazu und zum Folgenden P. Eicher, a.a.0, 291 f.

45 Vgl. GW 315: Die species intelligibilis im engen Sinn bedeutet für sich allein nichts anderes

„als die apriorische Struktur des Geistes selbst, als eines auf das Sein schlechthin ausgerichteten

Vermögens, welche Struktur die forma des sinnlich Gegebenen wird, ohne daß der materiale

sinnliche Inhalt als in den Intellekt hinüberwandernd gedacht werden dürfte."

120


Die Einheit in Unterschiedenheit

bringt, wobei das turnen (als forma) das phantasma (als materia) durchformt

(vgl. GW 227 f.), scheint die Rezeptivität der menschlichen Erkenntnis

vollends unterlaufen zu sein. Es widerspricht nämlich seinem Begriff

der formal-materialen Kausalität, daß die causa materialis auf die forma

„einwirkt": die forma ist grundsätzlich nicht von außen bestimmbar, da sie

wesentlich und ausschließlich zu fassen ist „als der erwirkende Ursprung

der Bestimmungen eines Seienden" (GW 342; vgl. 354 f.). Wie soll dann der

Geist (als forma in se subsistens) noch von außen, von der Sinnlichkeit Bestimmungen

empfangen können? T. Mannermaa resümiert dementsprechend:

„Die in der Identität des rezeptiven und spontanen Erkenntniselementes

herrschende Differenz scheint allen jenen Versicherungen zum

Trotz, die Rahner aufgrund seines Dynamismus vorträgt, die Einheit der

menschlichen Erkenntnis zu zerbrechen." 46

$ 7

Die Einheit in Unterschiedenheit von geistiger Spontaneität

und sinnlicher Rezeptivität in der menschlichen Erkenntnis

Wie sind wir in diese Aporie geraten? Der Ausgangspunkt war Rahners erkenntnismetaphysischer

Grundsatz, daß Erkenntnis eine seinsmäßige Identität

von Erkennendem und Erkanntem voraussetzt. Da menschliche Erkenntnis

wesentlich hinnehmenden Charakter hat, muß der endliche Geist

demnach selbst das andere werden; das heißt, er muß sich selbst in die materia

begeben und so Sinnlichkeit werden. Diese „geeinte Einheit" von

Geist und Sinnlichkeit wurzelt freilich in der ursprünglichen Überlegenheit

des Geistes, der als „einende Einheit" der Sinnlichkeit meta-physisch vorausliegt

und auch in der Einigung mit ihr, weil forma in se subsistens, frei

bleibt und zu sich selbst zurückkehrt. Diese Differenz zwischen den beiden

Konstitutiva menschlicher Erkenntnis drohte zuletzt deren Identität

zu sprengen: wenn die Sinnlichkeit als materiales Erkenntniselement

nicht auf den Intellekt als formales Erkenntniselement einwirken kann,

scheint die Möglichkeit eines hinnehmenden Erkennens ausgeschlossen zu

sein.

Diese Antinomie der beiden Aussagen von der geistigen Spontaneität

und der sinnlichen Rezeptivität menschlicher Erkenntnis wird nun bei Rahner

durch den Satz „aufgehoben", daß der Intellekt mit der von ihm erwirkten

Sinnlichkeit sich auch die von ihr aufgenommenen Bestimmungen

selbst aktiv erwirkt und gerade auf diese Weise selber bestimmt wird. Entscheidend

für diesen Gedanken der selbsterwirkten Rezeptivität ist die

46 T. Mannermaa, a.a.O., 40.

121


Geistige Spontaneität und sinnliche Rezeptivität in der Erkenntnis

Rückführung der transeunt-effizienten Kausalität auf die immanent-formale

Kausalität.

Rahner setzt dazu bei einer vertiefenden Analyse der innerweltlichen

Wirkursächlichkeit ein, also der Einwirkung eines Seienden auf ein anderes,

die nachträglich zur substantiellen Konstitution beider geschieht (vgl.

GW 331-366; HW 168-171). Bei solchem Werden sind das bestimmende

Tätige (agens) und das bestimmte Leidende (patiens) zu unterscheiden,

oder — im Hinblick auf das Erkenntnisproblem — das Erkenntnisobjekt

(agens) und das Erkenntnissubjekt (patiens). Die Einwirkung, die vom Tätigen

ausgeht, nennt Rahner „ausfließende Einwirkung". Von ihr gilt ein

Zweifaches. Als Wirklichkeit des Tätigen ist sie seine eigene, seinem substantiellen

Grund entspringende, es selbst vervollkommnende Bestimmung,

kurz, sein Selbstvollzug und kommt so einer formalen Kausalität am nächsten.

Als Ein-wirkung aber muß dieser Selbstvollzug des Tätigen sich schon

im Medium des Leidenden halten, weil er sonst ohne Bezug auf das Leidende

wäre. Auf der andern Seite ist das Leidende erst endgültig bestimmt,

wenn es die Einwirkung nicht bloß äußerlich trägt, sondern sich selbst aktiv

erwirkt; Rahner spricht dann von „übernommener Einwirkung". Seine Unterscheidung

zwischen ausfließender und übernommener Einwirkung wurzelt

dabei „in der Einsicht, daß etwas Bestimmung eines Seienden nur dadurch

sein könne, daß es von dem substantiellen seinsverleihenden Grund

des Bestimmten selbst erwirkt ist. Damit ist aber gesagt, daß dieser Grund

als solcher überhaupt nicht durch einen Einfluß bestimmt werden kann, der

äußerlich und nachträglich ist zur eigenen Möglichkeit und Konstitution

seiner selbst, durch einen Einfluß, der innerweltliche Ursache ist. Dieser

Grund heißt thomistisch forma (substantialis). Erleiden im Sinn einer innerweltlichen

Einwirkung kann ein Seiendes grundsätzlich nicht secundum

formam" (GW 342).

Soll diese Überlegung mit der Tatsache innerweltlicher Wirkursächlichkeit

zusammengebracht werden können, darf das Leidende nicht ausschließlich

als forma gefaßt werden, sondern muß durch die materia prima

als das Prinzip bloßer Seinsmöglichkeit mitkonstituiert sein. Die materia

bildet die Mitte zwischen dem Leidenden und dem Tätigen und bietet beiden

die Möglichkeit für ihren Selbstvollzug. Real ist die bloße Seinsmöglichkeit

der materia aber nur von ihrer Wirklichkeit her, der forma des Leidenden.

Diese muß sich ihre materia erwirken und damit auch dem Tätigen

die reale Möglichkeit seines Selbstvollzuges vorgeben, was wiederum nur

möglich ist, „insofern das Leidende selbst (als forma) eigentlich immer

schon selbst auf die Wirklichkeit solcher Möglichkeit vorspringt" (GW

359). Ausfließende und übernommene Einwirkung sind demnach in ihrer

Washeit identisch und unterscheiden sich „nur dadurch, daß das Tätige

diese Washeit als seine in fremdermateria, das Leidende dieselbe als seine in

seiner von ihm selbst getragenen eigenen Möglichkeit vollzieht. ‚Bewegen'

122


Die Einheit in Unterschiedenheit

und ,Bewegtwerden` sind in ihrem inneren Sein dasselbe. Sie unterscheiden

sich nur dadurch, daß das Sein dessen, was wir ‚Bewegen' nennen, sich als

Wirklichkeit des Bewegenden eben im Bewegten hält, das ,Bewegtwerden`

mit seiner selben inneren Washeit vom Bewegten her erwirkt (das Bewegte

,bewegt sich 9, und sich so als Wirklichkeit des Sichbewegenden im Bewegten

selbst ausbreitet" (GW 359 f.; vgl. HW 168 f.).

Drei Momente sind es also, die das Wirkverhältnis zwischen dem agens

und dem patiens gliedern: 1) die ausfließende Einwirkung des agens, die

2) sich schon in dem vom patiens selbst erwirkten Medium vollzieht und

die 3) sich das patiens in der übernommenen Einwirkung zueignet. Nun

stellt sich die entscheidende Frage in diesem Gedankengang: „Wie kann die

ausfließende Einwirkung (. . .) die aktive Erwirkung der Bestimmung durch

das Leidende selbst in ihrem Sosein so bestimmen, daß diese Bestimmung

des Soseins nicht doch wieder als eine rein passiv vom wirkenden Grund

des Leidenden aufgenommene, ihn als solchen seinsmäßig verändernde Bestimmung

erscheint?" (GW 354). In der Beantwortung dieser Frage wird

das allgemeine Verhältnis von materia und forma vorausgesetzt. Es wurde

schon gesagt, daß eine causa materialis nicht auf die forma „einwirkt". Die

forma wird nur dadurch von der materia bestimmt, daß sie sich an die matena

weggibt, diese mithin der forma die Möglichkeit ihrer Verwirklichung

gibt: „das ,Sich-von-sich-aus-in-die-materia-Hineingeben` der Form (...)

ist schon per essentiam ihr Bestimmtwerden durch die materia, weil die

forma von sich aus nichts ist als actus materiae. (...) Die forma ‚leidet' so

im strengsten Sinn nur dadurch, daß sie aktiv informiert" (GW 355).

Für Rahner stellt sich somit jede innerweltliche Wirkursächlichkeit als

Modus des immanenten Selbstvollzuges dar, wobei die Wirkursächlichkeit

auf die dreifach gestufte Weise einer inneren (formalen) Ursächlichkeit zurückgenommen

wird: 1) Das Tätige wirkt auf das Leidende ein, indem es

sich selbst vollzieht. Dieser Selbstvollzug darf als causa formalis begriffen

werden. 2) Als causa formalis verlangt er eine causa materialis als sein Substrat,

in dem er sich hält. Dieses ist substantiell mit dem Leidenden geeint,

weil nur so der Selbstvollzug des Tätigen auf das Leidende „ein-wirken"

kann. 3) Das Leidende schließlich wird bestimmt, indem es sich in der gerade

so und nicht anders vom Tätigen bestimmten materia selbst vollzieht.

Es handelt sich hier nochmals um eine causa formalis. Infolgedessen ist es

für Rahner „kein Widerspruch, daß die Bestimmung des Leidenden von außen

in strengster Identität seine eigene Tat von innen (als Bestimmung des formhaften,

sich erwirkenden substantiellen Grundes) ist, und diese nicht bloß

als eine nachträgliche Reaktion auf eine nur passiv empfangene seinshafte

Einwirkung des agens externum aufgefaßt werden darf" (GW 357, Herv. v.

mir; vgl. HW 169; III, 316f.; X, 26f.; 35; XII, 424).

Von diesen Überlegungen her wird die Identität menschlicher Erkenntnis

erklärlich. Denn es läßt sich auf der Basis der formal-materialen Kausa-

123


Geistige Spontaneitat und sinnliche Rezeptivität in der Erkenntnis

lität zwischen dem Intellekt und seinem sinnlichen Objekt sagen, daß die

Rezeptivität (das Bestimmt-werden) identisch ist mit der Spontaneität (der

Selbst-bestimmung). „Damit wird in Rahners Systematik das große Rätsel

aller ontologischen Erkenntnisanalytik gelöst, nämlich die Frage, wie der

Intellekt ein von ihm unabhängiges anderes als solches erkennen könne".

Wie gezeigt wurde (vgl. 5 6.1), „übernimmt das sinnliche Anschauungsvermögen

jene Bestimmung als ihre eigene, welche vom sinnlichen Gegenstand

in ihr gewirkt wird und also als äußere erscheint; insofern nun der Geist

sich die Sinnlichkeit selbst setzt, erwirkt er sich auch diese Hinnahme von

außen (. . .). So kann der Intellekt, selber ein spontanes Vermögen bleibend,

das andere als anderes erkennen, weil er es erstens ontologisch als hingenommenes

ermöglicht und zweitens seine eigene Wirklichkeit als durch den

sich selbst zeigenden Gegenstand beschränkt erfährt." 47

In dieser Identität von Spontaneität und Rezeptivität erhält sich jedoch

die Differenz. Als forma in se subsistens geht der Geist nicht in der Formgebung

der materia auf, sondern bleibt in sich frei. Die formal-materiale

Verbindung zwischen dem Licht des Geistes und dem sinnlich Gegebenen

ist darum nicht eine formale Kausalität „im strengen Sinn", wie sie zwischen

einer materiellen Form und der materia in den Naturdingen waltet.

„Denn sonst würde diese forma des Lichtes selbst durch die materia des

phantasma eingegrenzt, und eine geistige immaterielle Erkenntnis, die gerade

durch das Licht möglich gemacht werden soll, käme grundsätzlich

nicht zustande" (GW 227 f.; vgl. auch 357, Anm. 56). Um diesen Sachverhalt

kenntlich zu machen, schlägt T. Mannermaa vor, bereits hier, bei der

Verhältnisbestimmung des Subjekts und Objekts menschlicher Erkenntnis,

den Begriff der „quasi-formalen" Kausalität zu verwenden, obwohl ihn Rahner

selbst erst in seinen theologischen Schriften gebraucht, um dort mit

dem „quasi" auszudrücken, daß die forma auch nach der In-formation der

materia in ihrer Freiheit verbleibt (vgl. bes. I, 358 ff.) 48 .

In dieser quasi-formalen Kausalität liegt sowohl die Identität wie die

Differenz von apriorischem Seinswissen des Intellekts und sinnlich angeschautem,

aposteriorischen Gegenstand ontologisch begründet: „Als

quasi-fo rma ist das ‚Licht' nur als Form des Objektes erkannt. Als quasiforma

ist das ‚Licht' ungegenständlich schon in sich erkannt."'" Damit findet

die Ausgangsfrage, wie die Synthesis von geistiger Spontaneität und.

sinnlicher Rezeptivität in der einen menschlichen Erkenntnis als „Einheitin-Unterschiedenheit"

begriffen werden könne, bei Rahner eine Antwort

,

" P. Eicher, a.a.O., 322.

48 Vgl. T. Mannermaa, a.a.O., 44. In seiner lateinischen Gnadenvorlesung nennt übrigens Rahner

selbst das natürliche apriorische Formalobjekt die „quasi-forma" des Erkenntnisgegenstandes

(vgl. DgChr 472).

49 T. Mannermaa, a.a.O., 151.

124


Die Einheit in Unterschiedenheit

mit Hilfe der Idee der quasi-formalen Kausalität, die Mannermaa zu Recht

für „eines der zentralsten Strukturprinzipien" seines Denkens hält".

Mit der Theorie der selbsterwirkten Rezeptivität auf der Grundlage der

quasi-formalen Kausalität vermag Rahner zu erhellen, wie das erkennende

Subjekt das andere gerade zu seiner eigenen Bestimmung machen kann,

ohne durch es vollständig definiert zu werden. Es ist sein Verdienst, auf

diese Weise „mit aller Konsequenz das Problem der bewußten Konstituierung

der gegenständlichen Welt durchgeführt zu haben; in der Perspektive

der bewußten Absetzung muß das Subjekt als konstituierend bestimmt werden;

denn was im Bewußtsein dem Subjekte gegenüber erscheinen soll,

muß seinen Bewußtseinscharakter vom Subjekt her erhalten"". Es bleibt allerdings

das Bedenken, ob diese Konzeption der Rezeptivität der menschlichen

Erkenntnis vollauf genügen kann". Das Aposteriorische erscheint ja

in diesem gesamten Entwurf zu sehr als Explikation der Apriorität des Subjekts.

In diesem Zusammenhang wirkt sich zumal negativ aus, was schon

des öfteren kritisch bemerkt worden ist, daß Rahner die — je konkret bestimmte

— Andersheit (materia) nicht als „wirklich" andere Andersheit, d. h.

„als von einem freien anderen Grund her kommend (forma non mere materialis,

sed subsistens)" versteht", kurz: daß sein Ansatz nicht ursprünglich

personal gefaßt ist. So tritt die Betrachtung des anderen in seiner Eigenbedeutung

ungebührlich zurück. Dennoch ist damit nicht ausgeschlossen,

daß diese Konzeption mit ihrer abstrakten Formalität für eine entsprechende

Erweiterung und Vertiefung offen ist".

Ist für Rahner die Frage nach der Einheit der menschlichen Erkenntnis

„eins mit der Frage nach dem Menschen" (GW 89), endet seine Erkenntnismetaphysik

folgerichtig in der Einsicht in die wesentliche „Zweideutigkeit"

des Menschen: „Er ist immer in die Welt verwiesen und ist immer schon

über sie hinaus" (GW 405). Einerseits scheint die geistige Spontaneität „nur

da zu sein, um die gegenständliche sinnliche Intuition zu ermöglichen"

" Ebd., 44. Vgl. auch K. Fischer, a.a.O., 58; W Hoye, a.a.O., 58.

" P. Eicher, a.a.O., 329; vgl. 247.

" Vgl. vor allem die kritische Betrachtung zu Rahners Konzeption von P. Eicher, a.a.O.,

233-256; ferner N. Lobkowicz, a.a.O., 409; T Mannermaa, a.a.O., 116, Anm. 19.

53 J. B. Metz, in: HW 171, Anm. 6; vgl. 164, Anm. 2.

54 Vgl. schon H. U von Balthasar, a.a.O., 378 f.; dann vor allem E. Simons, a.a.O., bes. 125 ff.;

ders. — K. Hecker, Theologisches Verstehen, bes. 224; J. S.-T Shim, a.a.O., 61; 136 ff.;

H. Scheurich, a.a.O., 212-215; siehe auch P. Eicher, a.a.O., 154f. Wie dieser unbestreitbare

Mangel, auf das Ganze von Rahners Werk gesehen, zu beurteilen ist, zeigen die sachlich abwägenden

Ausführungen von H. Winterholler, a.a.O., 87-99. Rahner hat im übrigen selbst zugestanden,

„daß der Marechalsche Transzendentalismus, auch wie er bei mir in ,Geist in Welt'

vorkommt, ganze Dimensionen übersehen hat"; er glaubt aber, daß sie sich noch einholen lassen

(Zur Lage der Theologie, 31).

" Vgl. dafür etwa K. Fischer, a.a.O., 202-204.

125


Geistige Spontaneität und sinnliche Rezeptivität in der Erkenntnis

(GW 406); andererseits enthüllt sich alle sinnliche Rezeptivität „als getragen

von der letzten Begierde des Geistes nach dem Sein schlechthin, alles

Eingehen in die Sinnlichkeit, in die Welt und ihr Schicksal nur als Werden

des Geistes, der zum Absoluten strebt. So ist der Mensch die schwebende

Mitte zwischen der Welt und Gott, zwischen Zeit und Ewigkeit, und diese

Grenzlinie ist der Ort seiner Bestimmung und seines Schicksals" (GW 406,

Herv. v. mir). Diese „schwebende Dialektik" von Transzendentalität und

Kategorialität ist nun auch auf der theologischen Ebene in Betracht zu ziehen.

126


VIERTES KAPITEL

Grundstrukturen der Selbstmitteilung Gottes

Mit der Frage nach dem Verhältnis zwischen der Glaubensgnade — traditionell

das Glaubenslicht (lumen fidei) genannt — und der Glaubensbotschaft

(fides ex auditu), der wir uns in diesem Kapitel zuwenden, treten wir nun

direkt in den Problemkreis ein, dem auch Rahners Theorie von den „anonymen

Christen" eingeordnet ist (vgl. § 2.1). Die vorangehende Erörterung

seiner Erkenntnismetaphysik stand dabei schon im Dienst dieser

Frage. Denn formal gesehen entspricht dem Verhältnis von Glaubenslicht

und Glaubensgegenstand das Verhältnis von Erkenntnislicht und Erkenntnisgegenstand

auf der philosophischen Ebene.

Für Rahners Begriff des Glaubenslichtes können wir bei seinen Ausführungen

über die Gnade einsetzen. Gnade und Glaubenslicht sind nämlich

zwei Seiten derselben „Sache". Gemäß seiner Grundthese von der ursprünglichen

Einheit von Sein und Erkenntnis kann das Glaubenslicht als

Bewußtseinsdimension der seinshaften Gnade aufgefaßt werden. Deren innerstes

Wesen besteht ihm zufolge nicht in der Mitteilung einer geschaffenen

Gabe, sondern in der wahren Se/bstmitteilung Gottes (ungeschaffene

Gnade) und besagt eine Bestimmung der Transzendentalität des Menschen

(§ 8). Die formalontologische Begrifflichkeit, die Rahner für seine „neue

Gnadendefinition" bemüht, kann verdecken, daß die Selbstmitteilung

Gottes nach dem Zeugnis der Heiligen Schrift durch den menschgewordenen

Logos und durch den Heiligen Geist vermittelt ist. Darum wird des

weiteren untersucht, ob Rahners formale Konzeption der Selbstmitteilung

Gottes ein trinitarisches Verständnis wenigstens prinzipiell erlaubt (§ 9).

Schließlich ist die Beziehung zu bedenken, die zwischen („transzendentalem")

Glaubenslicht und („kategorialem") Glaubensgegenstand waltet

(§, 10). In den nächsten beiden Kapiteln wird dann diese erste, formaltheologische

Betrachtung in einen heilsgeschichtlichen Kontext gestellt und in

vertiefender Weise fortgeführt.

1 J. Auer, Das Werk Karl Rahners, in: ThRy 60 (1964) 145-156, 149.

127


.5' 8

Der Begriff der quasi-formalen Selbstmitteilung Gottes

1. Zur Ontologie der visio beatifica

Der eigentliche Ansatzpunkt von Rahners Gnadenlehre liegt in der ungeschaffenen

Gnade, die er von einer Ontologie der visio beatifica her theologisch

zu erhellen sucht 2. Zwischen Gnade und visio herrscht dabei nicht ein

bloß moralisch-juridischer Zusammenhang, sondern die Gnade ist nach

dem Ausweis der Schrift und der Tradition „ein den ontologischen Voraus-

2 Vgl. zu den folgenden Ausführungen insbesondere den für Rahners Gnadentheologie

grundlegenden Aufsatz „Zur scholastischen Begrifflichkeit der ungeschaffenen Gnade"

(1939; I, 347-375) und die Thesen 22-24 seiner lateinischen Gnadenvorlesung (DgChr

277-337), die bereits in der 1. Auflage (1937/38) enthalten sind (vgl. unten). Die damals entwickelte

Grundkonzeption hat Rahner bis heute beibehalten; vgl. aus jüngerer Zeit z. B. seinen

Artikel Anschauung Gottes, in: SM I (1968) 159-163, oder Gk 122-132. Zum Verständnis

seiner Lehre vgl. vor allem J. Triitsch, SS. Trinitatis inhabitatio apud theologos recentiores,

Trento 1949, bes. 25; 107-116. Der Autor gibt auch eine Übersicht über andere theologische

Deutungen des Wesens der Gnade, wobei M. de la Taille der Auffassung Rahners am nächsten

steht, wenn er die geschaffene Gnade als eo ipso mitgesetztes Moment an der ungeschaffenen

Gnade auslegt (actuation cre8e par l'acte incree) (vgl. ebd., 97-107; siehe auch bei Rahner:

I, 369, Anm. 1; IV, 91, und seinen Art. Gnade, in: SM II [1968] 450-465,457). Ferner sei

bes. hingewiesen auf E. Haible, Die Einwohnung der drei göttlichen Personen im Christen

nach den Ergebnissen der neueren Theologie, in: ThQ 139 (1959) 1-27, 7 f.; P. de Letter (der

sich allerdings stärker auf M. de la Taille bezieht), Divine quasi-formal causality, in: IThQ 27

(1960) 221-228; ders.„Pure` or ,quasi`-formal causality?, in: IThQ 30 (1963) 36-47; T Mannermaa,

Lumen fidei, 46-50; B. van der Heijden, Karl Rahner, 3-19; K. P. Fischer, Der Mensch

als Geheimnis, 359-362; H. Scheurich, Karl Rahners These vom anonymen Christentum, 59 f.

Zur Sachproblematik sowie zur Terminologie vgl. bes. H. Schauf Die Einwohnung des Heiligen

Geistes. Die Lehre von der nichtappropriierten Einwohnung des Heiligen Geistes als Beitrag

zur Theologiegeschichte des neunzehnten Jahrhunderts unter besonderer Berücksichtigung

der beiden Theologen Carl Passaglia und Clemens Schrader, Freiburg i. Br. 1941 (FThSt

59), 250-265 (dazu Rez. von K. Rahner, in: ZKTh 66 [1942] 59); L Willig, Geschaffene und

ungeschaffene Gnade. Bibeltheologische Fundierung und systematische Erörterung, Münster

1964 (MBTh 27); N. Hoffmann, Natur und Gnade. Die Theologie der Gottesschau als vollendeter

Vergöttlichung des Geistgeschöpfes bei M. J. Scheeben, Rom 1967 (AnGr 160, ser. fac.

theol., sectio B. 51). Für einen historischen Überblick vgl. P. Fransen, Dogmengeschichtliche

Entfaltung der Gnadenlehre, in: MySal IV/2 (1973) 631-763, bes. 679-682; 729-734.

Eine Bemerkung noch zu Rahners Vorlesung „De gratia Christi": Soweit wir den Text der ersten

Auflage nach den bei T. Mannermaa (a.a.O.) angeführten Zitaten mit dem der von uns

benutzten fünften vergleichen konnten, bestehen zwischen beiden Auflagen nur wenige unwesentliche

Textänderungen. Rahner erklärt selbst im Vorwort zur 5. Auflage, sie biete den Text

der früheren Ausgaben. Auch konnten wir, was die von uns im folgenden berücksichtigten

Passagen betrifft, keinen bedeutsamen Unterschied zu Rahners später Gnadenvorlesung in

Münster (Theologische Anthropologie II: Die Lehre von der Gnade, SS 1968) feststellen. Wir

brauchen deshalb diese Vorlesung nicht eigens heranzuziehen, zumal sie uns nur in einer Fassung

vorliegt, die nicht von Rahner autorisiert ist und so nicht in gleicher Weise authentisch ist

wie die lateinische Vorlesung.

128


Der Begriff der quasi-formalen Selbstmitteilung Gottes

setzungen der Schau gleichartiger Anfang des seligen Lebens (inchoatio

formalis)" und schon „inneres seinshaftes Prinzip (zum mindesten Teilprinzip)

der Schau Gottes", die die endgültige Entfaltung des in uns „noch ‚verborgenen'

Lebens der Kindschaft Gottes" ist (I, 354). Eine formaltheologische

Begrifflichkeit, mit der sich die visio zutreffend bestimmen läßt, muß

demzufolge in analoger Weise auch für die Gnade gültig sein.

Rahner macht sich nun die Ansicht des hl. Thomas zu eigen, daß „in der

unmittelbaren Gottesschau das Wesen Gottes selbst die species (impressa)

im geschaffenen Geist vertritt" (I, 355; vgl. GW 100; IV, 303, Anm. 21),

und erläutert sie im Rahmen seiner in „Geist in Welt" vorgelegten Interpretation

der thomanischen Erkenntnismetaphysik. Wenn danach Erkenntnis

primär das Bei-sich-sein eines Seienden aufgrund seiner Seinshöhe (Immaterialität)

bedeutet, ist auch die species nicht zuerst als „intentionales Bild"

eines Gegenstandes zu begreifen, sondern als der ontologische Grund dafür,

daß der Erkennende sich selbst erkennt: species ist so im strengsten

Sinn die apriorische Struktur der Erkenntnisfähigkeit selbst. Wird aber ein

vom Erkennenden verschiedener Gegenstand erkannt, ist das nur in einer

seinshafien Angleichung des Erkennenden an das zu erkennende Objekt

möglich. Diese ontologische Angleichung, die die Wirklichkeit der Erkenntnisfähigkeit

ist, insofern sie auch die Wirkung des zu erkennenden

Gegenstandes einschließt, heißt species impressa und geht der aktuellen,

bewußten Erkenntnis als deren ontologischer Grund logisch voraus (vgl. I,

355 f.; GW 240 f.; 255 f.; 314 f.; 321): „Nicht durch Erkenntnis (als Bewußtheit)

werden Erkennender und Erkanntes eins, sondern weil sie seinshaft

eines sind (sei es unmittelbar, sei es durch eine den Gegenstand stellvertretende

reale Bestimmung des Erkennenden als eines Seienden, d. h. durch.

die species), erkennt der Erkennende den Gegenstand. Species ist daher zunächst

ein ontologischer und dann erst ein gnoseologischer Begriff" (I,

356).

Der so verstandene Begriff der species impressa offenbart die Notwendigkeit

und zugleich die Problematik der Aussage des hl. Thomas. Notwendig

ist sie, weil die unmittelbare Schau Gottes nicht in einer geschaffenen

species gründen kann, die ja das unendliche Sein Gottes nur nach ihrem

endlichen Maß vorstellen könnte. Problematisch ist sie, insofern sie die

Frage nach der Eigenart der Einheit zwischen Gott und Geschöpf aufwirft.

Von vornherein ausgeschlossen ist ein „pantheistisches" Modell von Einheit,

das eine Identität (im Seinsbestand') oder eine notwendige Verbindung

zwischen den beiden Partnern annimmt, weil eine solche Einheit die

3 Von der „Identität des Bestandes" ist nach B. Weite, Meister Eckhart, 110-144, die „Identität

des Geschehens" zu unterscheiden. Damit ist „jene Art von Identität" gemeint, „die gerade

die Identität des Nichtidentischen ist" (ebd., 115). Sie „hebt die Nichtidentität des Bestehens

so wenig auf, daß sie vielmehr diese Nichtidentität als Unterscheidung erst ermöglicht" (ebd.).

Vgl. auch unten Anm. 9.

129


Grundstrukturen der Selbstmitteilung Gottes

schlechthinnige Transzendenz Gottes nicht unangetastet ließe. Ebensowenig

kommt ein „deistisches" Modell in Frage, das das neue Verhältnis zwischen

beiden auf einer akzidentellen, realen, absoluten Veränderung des

Geschöpfes in sich und zu sich selbst beruhen läßt, weil damit die Einheit

doch wieder nur in einer geschaffenen Wirkung (in einer geschaffenen species)

wurzeln würde, die Gott als der absoluten Wirkursache äußerlich

bliebe. Eine Ontologie der visio muß demgegenüber von der „Einheit des

geschaffenen Geistes mit Gott in unmittelbar schauender Liebe" ausgehen,

von einem Akt mithin, „der höchste Einheit in vollster Unterschiedenheit

besagt" (I, 364; vgl. XII, 313).

Eine solche Einheit-in-Unterschiedenheit hat, wie Rahner schon in seiner

Metaphysik der endlichen Erkenntnis gezeigt hat, zu ihrem „ontologischen

Prinzip" eine formale Ursächlichkeit (vgl. I, 358; 364). Den Begriff

der formalen Ursächlichkeit umschreibt er hier als ein „In-den-

Grund(forma)-Hineinnehmen", während die effiziente Ursächlichkeit ein

„Aus-der-Ursache-Heraus-stellen" ist (I, 358). Im geschöpflichen Bereich

wird Gott von uns stets nur als Wirkursache (in analogem Sinn) erschlossen.

Ein formalursächliches Verhältnis Gottes zum Geschöpf hingegen ist

uns allein aufgrund der Offenbarung bekannt, wie unbestreitbar im Fall der

hypostatischen Union, in der göttliche und menschliche Natur „unvermischt

und ungetrennt" geeint sind. Rahner sieht in der Formalursächlichkeit

Gottes auf das Geschöpf hin das formalontologische Kriterium für die

streng übernatürlichen Geheimnisse (hypostatische Union, visio beatifica

und übernatürliche Begnadigung) (vgl. I, 357 f.; IV, 91 f.) 4. Freilich kann

der Begriff der Formalursächlichkeit auf das Heilshandeln Gottes erst

recht bloß in analoger (was nicht heißt in unverbindlicher) Weise angewandt

werden. Rahner kennzeichnet deshalb die transzendent bleibende

formale Ursächlichkeit Gottes mit dem Präfix „quasi-". So findet die Aussage

des hl. Thomas bei ihm die Erklärung, „daß in der visio beatifica als

deren ontologische Voraussetzung eine ‚Beziehung' zwischen Geschöpf

und Gott gegeben ist, die nicht eine kategoriale, auf einer akzidentellen ab-

4 Man kann allerdings nicht sagen, wie P. de Letter es zu tun scheint, daß die (quasi-)formale

Kausalität als solche das Kennzeichen für die übernatürliche Ordnung ist: „(...) proper to the

supernatural order and therefore unmentioned in philosophy" (Divine quasi-formal causality,

221, Herv. v. mir). In Rahners Philosophie findet sie sich sehr wohl (vgl. 5 7). Im übrigen

kennt de Letter selbst im natürlichen Bereich einen Fall, in dem die formale Kausalität nur in

einem analogen Sinn gilt, eben den Fall der menschlichen Seele, die sowohl forma corporis wie

forma in se subsistens ist (vgl. ‚Pure' or ,quasi`-formal causality?, 38). Auch K. Fischer ist in

diesem Punkt mißverständlich, wenn er schreibt: „Ein solches, radikal neues Verhältnis Gottes

zum Menschen, wie es die visio beatifica darstellt, kann natürlich nicht unter die Kategorie der

transeunt-effizienten Kausalität gebracht werden (wie bei der species impressa), sondern noch

am ehesten unter den Begriff einer formalen Kausalität" (a.a.O., 360, erste Herv. v. mir). Rahner

bringt jedenfalls auch die species impressa unter eine formale Kausalität! Vgl. aber auch

die Vorbehalte, die I. Willig gegenüber der Übertragung der Formalursächlichkeit auf Gott

anbringt: a.a.O., 189-192; 291f.

130


Der Begriff der quasi-formalen Selbstmitteilung Gottes

soluten Veränderung aufruhende Beziehung ist, sondern eine quasi-formale

Kausalität Gottes selbst auf den geschaffenen Geist, so daß (entsprechend

der allgemeinen Natur des Verhältnisses einer ‚forma' zur formalen

Wirkung) die Wirklichkeit des Geistes in der visio beatifica, insofern eine

solche Wirklichkeit an sich einer species als dem Erkenntnismittel verdankt

wird, Gottes Sein selber ist" (I, 360). Nach dieser Deutung ist in der visio

Gott selbst nicht nur das („aposteriorische") Erkenntnisobjekt, sondern

auch — darauf kommt es an — das subjektive (Mit-)Prinzip der Erkenntnis

des Objekts, die ontologische Voraussetzung der aktuellen Erkenntnis

(species als apriorische Struktur des Geistes)5.

Auf der Seite des Geschöpfs muß diese Selbstmitteilung Gottes eine geschaffene

Veränderung einschließen, die in der Tradition das „lumen gloriae"

genannt wird. Sonst wäre der Akt der visio ein Vorgang, der bloß am

Geschöpf geschehen, nicht aber aktiv von ihm selbst getragen würde: „Actus

ut receptus, non actus ut positus, esset supernaturalis, et ut totus esset

obiectiva manifestatio eius, quod est Deus, von vero eius, quod est homo"

(DgChr 289; vgl. 277-282; 289f.; XII, 315). Dieses lumen gloriae hat Rahner

zufolge gegenüber der Selbstmitteilung Gottes den Charakter einer geschaffenen

übernatürlichen „Disposition" (causa materialis), gegenüber

dem menschlichen Geist jedoch den Charakter einer formalen seinshaften

Bestimmung, so daß der Mensch durch das Glorienlicht zum Erkennen und

Lieben Gottes aktiv fähig ist (vgl. I, 361; 371 mit Anm. 2)6. Als dispositio

ultima (dispositio quae est necessitas ad formam) steht das lumen gloriae

genauerhin in wechselseitiger Priorität zur formalen Ursächlichkeit Gottes:

als causa materialis geht es der forma logisch voraus und kann umgekehrt

doch nur unter der aktuellen formalen Ursächlichkeit der forma sein

(worin der Grund für seine strenge Übernatürlichkeit zu sehen ist). Aus

dieser gegenseitigen Priorität ergibt sich, daß das Vorhandensein der einen

Wirklichkeit das der andern impliziert (vgl. I, 361; 370; XII, 315). Damit

geht auch aus Rahners Auslegung des lumen gloriae hervor, daß Gott nicht

5 Vgl. DgChr 313: „Sed donum gratiae increatum rectius concipitur tamquam causa quasi-formaus

intrinsecus deificationem hominis constituens, sicut in visione Deus non tantum est obiectum

(etsi immediatum) terminans actum visionis, sed eius principium actum ipsum constituens et

antecedenter requisitum, ut actus visionis ad Deum terminari possit" (Herv. v. mir). Siehe auch

T Mannermaa, a.a.O., 48.

' Zu den Gründen, die in der Hochscholastik zur Annahme des lumen gloriae und einer eigenen

geschaffenen Gnade in der Seele des Menschen führten, vgl. J. Auer, Die Entwicklung der

Gnadenlehre in der Hochscholastik mit besonderer Berücksichtigung des Kardinals Matteo

d'Acquasparta. Erster Teil: Das Wesen der Gnade, Freiburg i. Br. 1942 (FThSt 62), 111-123;

0. H. Pesch, Die Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin.

Versuch eines systematisch-theologischen Dialogs, Mainz 1967 (Walberberger Studien,

Theol. Reihe, Bd. 4), 646f. Zum Begriff der „dispositio ultima" vgl. H. Bouillard, Conversion

et gräce chez samt Thomas d'Aquin, Paris 1944 (Theologie 1), bes. 5 f.; 40 -47; 53-58; P. Fransen,

a.a.O., 675; 690.

131


Grundstrukturen der Selbstmitteilung Gottes

nur das Objekt, sondern zugleich das „assistierende Ko-Prinzip" des Aktes

der visio ist7 .

2. Die formalontologische Bestimmung der Gnade

Von dieser Ontologie der visio her sucht Rahner das Wesen der ungeschaffenen

Gnade näher zu bestimmen. Sie ist danach „der gleichartige, jetzt

schon gegebene, wenn auch noch verborgene und zu entfaltende Anfang jener

in formaler Ursächlichkeit geschehenden Mitteilung des göttlichen Seins

an den geschaffenen Geist, die die ontologische Voraussetzung der visio ist"

(I, 363). Die geschaffene Gnade wiederum ist dem lumen gloriae entsprechend

zugleich als Disposition und als Wirkung der ungeschaffenen Gnade

zu fassen, so daß ungeschaffene Gnade und geschaffene Gnade sich gegenseitig

fordern (vgl. I, 369 f.).

Von dieser Einigung Gottes mit dem Menschen in der ungeschaffenen

Gnade gilt nach Rahner: 1) insofern sie in ,formaler Ursächlichkeit geschieht,

geht sie der geschaffenen Gnade in gewisser Hinsicht voraus, so -

weit diese nämlich als letzte Disposition in ihrem Bestehen von der aktuellen

formalen Ursächlichkeit Gottes abhängt; 2) insofern sie die ontologische

Voraussetzung der visio ist, hängt sie nicht von der aktuellen Erkenntnis

und Liebe des Menschen zu Gott abs; 3) insofern sie Voraussetzung der

visio ist, darf sie „ wegen ihres Begründetseins in Formalursächlichkeit nicht in

verschwommener Weise als irgendeine ,Natureinheit` begriffen werden

(. . .), in der der geschaffene Geist und Gott in irgendwelchen willkürlich

angenommenen Richtungen zusammenfließend gedacht würden" (I, 364,

Herv. v. mir). Denn die visio ist, wie bereits gesagt, die „Einheit des geschaffenen

Geistes mit Gott in unmittelbar schauender Liebe", das heißt ein

Akt, der eben „höchste Einheit in vollster Unterschiedenheit besagt" (I, 364,

Herv. v. mir; vgl. XII, 313) 9 .

' Vgl. DgChr 312: „In visione beata Deus ipse, uti est in se, non solum est nudus terminus alicuius

relationis fundatae in entitate aliqua creata (lumine gloriae), sed est etiam aliquo, licet

mysterioso modo, causa formalis ,assistens` actus visionis." DgChr 333: „Assimilationis enim

huius comprincipium non est tantum ens creatum, sed ipse Deus."

1 Darin unterscheidet sich Rahner beispielsweise von S. I. Dockx, der „diese Gegebenheit

Gottes selbst in der Gnade des Diesseits im eigentlichsten Sinn nur in der Liebe findet"

(K. Rahner, Rez. S. I. Dockx, Fils de Dieu par gräce, Paris 1948, in: ZKTh 73 [1951] 111 f.,

112).

' Hierin sieht J. Triitsch, a.a.O., 109, den Fortschritt gegenüber der Konzeption von M. de la

Taille. — Im Zusammenhang seiner Interpretation der Lehre vom ungeschaffenen Seelengrund

bei Meister Eckhart zitiert und erläutert B. Weite auch eine Überlegung des Thomas von

Aquin, die den Gedanken der Einheit in Unterschiedenheit aufgrund von Formalursächlichkeit

(„in-formatio"; „Ein-druck") noch etwas beleuchten kann: Nach Thomas, so lesen wir da,

ist der menschliche Geist „nichts anderes' als ein ‚Eindruck' der ungeschaffenen Wahrheit.

Gewiß gibt es dabei den Unterschied zwischen dem Sich-Eindrückenden und dem, worin es

sich eindrückt. Aber entscheidend ist, daß dieser Unterschied zugleich gewahrt und auch uber-

132


Der Begriff der quasi-formalen Selbstmitteilung Gottes

Durch die ontologische Einheit formalursächlicher Wirksamkeit, so beschreibt

Rahner seine Position an anderer Stelle noch weiter, ist der Mensch nicht Gott, sondern

„hat' ihn in wahrer und vollkommener Weise. Diese übernatürliche Gemeinschaft

mit Gott übertrifft zwar hinsichtlich der Wirklichkeit, die dem Menschen mitgeteilt

wird, jede andere Gemeinschaft mit Gott, die nur auf einer geschaffenen

Wirklichkeit beruht, hinsichtlich der Weise aber, in der diese Wirklichkeit dem

Menschen geschenkt wird, steht sie gewissermaßen tiefer als die natürliche Teilhabe

an Gott. Während diese nämlich durch das geschaffene esse commune vermittelt ist,

aufgrund dessen jede Kreatur durch und durch seiend ist, ist die göttliche Wirklichkeit

dem Menschen nur so gegeben, daß er in unmittelbarer Erkenntnis und in seliger

Liebe Gott „besitzen" kann, nicht aber Gott genannt werden kann'''. In Gnade

und visio geht es deshalb nicht um eine „substantielle" Weise der Einigung (wie in

der hypostatischen Union), sondern um eine „akzidentelle" (vgl. DgChr 307; 311;

331 f., I, 374). Streng genommen kann auch nur die geschaffene Gnade als die (kategoriale,

inhärierende) Form des Menschen bezeichnet werden, nicht eigentlich

Gott selbst (vgl. I, 370; DgChr 314; 331). Dennoch, und das ist für Rahner entscheidend,

darf von einer ontologischen (und nicht bloß intentionalen) Einheit zwischen

Gott und Mensch gesprochen werden. Wenn nämlich die aktuelle Gottesschau in

einer letzten Konnaturalität zwischen Erkennendem und Erkanntem gründet und

darum eine wahre und „physische" Selbstmitteilung Gottes in quasi-formaler Ursächlichkeit

voraussetzt, dann muß Gott selbst die ontologische Wirklichkeit des

endlichen Geistes sein, genauer sein „assistierendes kohärierendes Prinzip"".

wunden wird. Denn sofern das Sich-Eindrückende, also hier die ungeschaffene Wahrheit, sich

nicht selber zeigte und offenbarte in dem, worin es sich eindrückt, könnte man nicht wirklich

von einem Eindruck reden" (a.a.O., 165). An anderer Stelle führt Welte wiederum aus, daß

das ungeschaffene göttliche Licht „zu uns gehört, indem es unser ganzes geistiges Leben durch

seinen ‚Eindruck' ermöglicht und in Gang setzt und in diesem Sinne mit uns eins ist. Es wird

aber auch sichtbar, daß es gleichzeitig das ganz andere Unser ist, das schlechthinnige ‚Darüber',

das wir nicht begreifen und in Besitz nehmen können" (ebd., 168).

10 Vgl. DgChr 326; „Si sub respectu rei, quae communicatur, hoc supernaturale consortium

superat omnem participationem Dei per entitatem creatam, hoc consortium sub respectu modi,

quo res haec communicatur, necessario (ut evitetur omnis pantheismus) inferior est (si ita loqui

fas est) participatione Dei naturali. Entitas enim creata, quae creatura Deum participare dicitur,

ita a creatura possidetur, ut secundum eam simpliciter est et denominatur. Divina realitas,

quae per gratiam increatam creaturae vere et ontologice communicatur, non potest ita de creatura

praedicari, ut haec dici posset Deus, sed creaturae ita tantum communicatur, ut creatura

cognitione immediata et amore beatifica Deum ipsum possidere possit. Possidet ergo Deum

ipsum ei communicatum et in sua realitate participatum, non ut sit Deus, sed ut ipsum vere et

perfecte habeat!" Diese Ausführungen dürften auch den Vorwurf von H. Scheurich, a.a.O., 62

(vgl. oben § 1.5.2), ausräumen, Rahner vertrete indirekt eine Seinsidentität zwischen Gott und

Mensch. — Später erläutert Rahner die quasi-formale Kausalität der Selbstmitteilung Gottes

(5. G.) so: „Der richtig verstandene Begriff der S. G. hält die dialektische Einsicht aufrecht (in,

seiner Erklärung der quasi-formalen Kausalität), daß Gott, der ,an sich selbst' Unveränderliche

(,quasi ...`), selbst an der veränderlichen Kreatur eine Veränderung (' ... formal') haben

kann" (Art. Selbstmitteilung Gottes, in: SM IV [1969] 521-526, 523; vgl. IV, 145 ff., bes. 147,

Anm. 3).

" Vgl. DgChr 326 f.: „Cum vero nihilominus cognitio et amor facialis supponat veram et physicam

communicationem Dei in eiusdem propria realitate per causalitatem quasi formalem (et

133


Grundstrukturen der Selbstmitteilung Gottes

Den Unterschied zwischen der quasi-formalen Selbstmitteilung Gottes

an den Menschen in der Gnade und in der visio behandelt Rahner nicht

mehr. Gegenüber dem Einwurf, eine unmittelbare Einigung Gottes mit

dem Geschöpf in der ungeschaffenen Gnade müßte schon die visio sein,

gibt er jedoch zu bedenken, daß diese Einigung nicht die einzige Ursache

der Schau sei und daß in der Defizienz der geschaffenen Disposition der

Grund für ihr Nichtgegebensein liegen könne (vgl. I, 364, Anm. 1; 365).

Man könnte hinzufügen: In der Gnade betrifft die Selbstmitteilung Gottes

die Substanz der Seele, in der visio aber das Erkenntnisvermögen selbst

(vgl. auch unten § 10)12.

non tantum per efficientiam rei creatae), quae communicatio logice antecedit cognitionem actualem

qua talem ut eiusdem causa, haec Dei communicatio ad creaturam rationalem iure subsumitur

sub conspectu consortii et participationis ontologicae." Der Begriff „assistierendes kohärierendes

Prinzip" scheint uns Rahners Position gut zu kennzeichnen. Wir übernehmen ihn

von H. Schauf a.a.O., 180, der dort M. J. Scheebens Auffassung so wiedergibt: „Der Heilige

Geist darf deshalb in Wirklichkeit, wenn auch nicht inhärierende Form, so doch assistierendes

kohärierendes Prinzip und in diesem Sinn Form der Gotteskindschaft genannt werden." Vgl.

auch DgChr 312 (oben Anm. 7).

" Vgl. I. Trütsch, a.a.O., 114; siehe in diesem Sinne bei Rahner etwa XII, 157-161. — Gegen

Rahners Erklärung hat W. J. Hiil, Uncreated grace. A critique of Karl Rahner, in: The Thomist

27 (1963) 333-356, vor allem zwei Einwände ins Feld geführt: 1. In der visio beatifica ist

Gott als species nicht ontologisch, sondern nur intentional dem Menschen geeint (vgl.

343-345; 349; 352; 356), nur Christus ist ontologisch eins mit Gott (349; 356); 2. diese intentionale

Einigung mit Gott aufgrund der species ist aber noch nicht durch die Gnade, sondern

erst in der visio gegeben: wie sollte man sonst die Gnade von der visio unterscheiden? In statu

viae ist die göttliche Gegenwart nur Folge der geschaffenen Gnade (vgl. 349 f.).

Indirekt sind wir auf diese Kritik schon in unserer Darstellung von Rahners Theorie eingegangen

und brauchen das dort Gesagte nicht zu wiederholen. (Vgl. zum ersten Einwand noch

Rahners Stellungnahme zu L. Billot: I, 359, Anm. 1; zum zweiten auch seinen Aufsatz „Dogmatische

Erwägungen über das Wissen und Selbstbewußtsein Christi", in: V, 222-245). Wenn

man will, kann man auch bei Rahner von einer „intentionalen" Einigung sprechen, also von

einer Einigung „bloß" durch Erkenntnis und Liebe. Nur muß man dabei — und darum geht es

Rahner gerade! — ihre ontologische Voraussetzung mit sehen (eben eine Konnaturalität zwischen

Erkennendem und Erkanntem), was Hill offenbar nicht tut. Hill kann sich für seine Position

auch nicht auf den genannten jüngeren Artikel von P. de Letter berufen (vgl. Hi/l,

a.a.O., 351, Anm. 38), weil de Letter in seinem früheren Beitrag seine Ansicht (durchaus im

Sinne Rahners) folgendermaßen zusammenfaßt: „It [sc. die von ihm vorgetragene Deutung] in

no way suggests any ontological fusion of the soul and God, it only involves such ontological

union of the soul with God as is required for the intentional union with him through

knowledge and love" (Divine quasi-formal causality, 227; vgl. 226 und auch: ‚Pure` or ,quasi`formal

causality?, 43 f.). Den zweiten Einwand Hills würde de Letter ebenfalls nicht gelten lassen

(vgl. ebd., 41-44). Für eine ausführliche Behandlung und Zurückweisung der beiden Kritikpunkte,

die der Sache nach bereits früher von andern Autoren erhoben worden sind, kann

J. Trütsch, a.a.O., 110-114, verglichen werden. Hill befürchtet zudem, Rahner verdunkle die

Unterscheidung zwischen der natürlichen und übernatürlichen Ordnung, denn er sehe (in I,

361, Anm. 3) ja keine Schwierigkeit darin, daß aus einer geschaffenen Substanz die geschaffene

Gnade konnatural resultiere (a.a.O., 345, Anm. 28). Daß damit Rahners Argumentation

nicht richtig dargelegt wird, hat B. van der Heijden, a.a.O., 12, Anm. 31, zu Recht (gegenüber

einer ähnlich lautenden Kritik von C. Williams) betont (vgl. auch bei Rahner I, 337, Anm. 1).

134


5S.9

Die quasi-formale Selbstmitteilung Gottes

als trinitarisches Geschehen

I. Die Fragestellung

Der im Blick auf das Thema unserer Arbeit gewichtigste Einwand gegen

Rahners Erklärung der Selbstmitteilung Gottes geht dahin, daß er deren

trinitarischen bzw. christologischen Charakter nicht adäquat zum Ausdruck

bringe. Es ist insbesondere der zentrale Kritikpunkt der Studie von

B. van der Heijden, daß Rahner Seins-Mitteilung und Selbst-Mitteilung

Gottes nicht unterscheide und das Personale als solches kaum thematisiere:

„Darum kann er auch mit unproblematischer Selbstverständlichkeit das Offenbarungsdatum

der Selbstmitteilung Gottes umsetzen in die These, daß

das göttliche Sein dem geschaffenen Geist mitgeteilt wird. Es ist aber nicht

ohne weiteres evident, daß Selbst-Mitteilung Gottes genau dasselbe besagt

wie Seins-Mitteilung Gottes. Man sieht das zum Beispiel daran, daß durch

eine Seins-Mitteilung Gottes nicht erklärt werden kann, daß wir zu den

drei göttlichen Personen relationes propriae haben können, denn diese sind

im Sein nicht unterschieden. Ist das göttliche ‚Selbst' genau dasselbe wie

das göttliche Sein? (...) Es wird sich noch zeigen, daß diese Problematik

sich in Rahners Aufsätzen oft bemerkbar macht. Sie ist auch das wesentliche

Problem seiner Offenbarungstheologie: Wird uns das göttliche Sein oder

seine ‚Person' geoffenbart, und was bedeutet eine Offenbarung der Person

und des personalen Verhältnisses Gottes zu uns über ‚göttliches Sein' hinaus?""

Mit nur wenigen Worten geht auch J. Heinrichs auf Rahners frühen gnadentheologischen

Beitrag ein und würdigt zunächst dessen Bemühen,

Gnade primär als ungeschaffene ,Selbstmitteilung Gottes' zu verstehen". Er

fährt aber fort: „Ohne dieses wesentliche Anliegen abzuschwächen, muß

doch gesagt werden, daß der Vermittlungsgedanke und damit die Christologie

in seinen Ausführungen über die Selbstmitteilung Gottes als eine quasiformale

Ursächlichkeit zu kurz kommt."14 In knappen Strichen versucht

Heinrichs seinerseits die Notwendigkeit der geschaffenen Gnade nach

Thomas von Aquin zu skizzieren. Während Christi Teilhabe am göttlichen

Leben „unvermittelte und wesenhafte Einheit" ist, muß unsere Teilhabe „als

vermittelte verstanden werden". Denn als endliche Menschen sind wir der

Selbstmitteilung des unendlichen Gottes nur fähig „vermittels der Einen,

" B. van der Heijden, a.a.O., 12, Herv. am Schluß v. mir; vgl. dort ferner 222; 314f.; 326; 356;

363; 393; 409; 414f.; jedoch auch 419.

14 J. Heinrichs, Ideologie oder Freiheitslehre? Zur Rezipierbarkeit der thomanischen Gnadenlehre

von einem transzendentaldialogischen Standpunkt, in: ThPh 49 (1974) 395-436, 422,

Anm. 48.

135


Grundstrukturen der Selbstmitteilung Gottes

unvermittelten Personeinheit von göttlicher und menschlicher Natur in Jesus

Christus": „die geschichtlich einmalige Menschwerdung Gottes (macht)

die notwendige Vermittlung unserer Teilhabe am göttlichen Leben aus"".

Eine interessante Beobachtung von Heinrichs, auf die wir später zurückkommen

werden, soll noch erwähnt sein: „Thomas spricht einerseits vom

,Iumen gloriae` als der vermittelnden Disposition für die Gottesschau (. ..),

andererseits von einer cognitio ,in Verb& als dem medium in quo (. ..). Dieses

ist zwar zunächst als das ungeschaffene, ewige Wort verstanden. Bringt

man diese Texte jedoch mit den zahlreichen anderen zusammen, die über

die Bedeutung der Menschheit Jesu für unser Gottesverhältnis sprechen,

dann wird man das ,lumen gloriae` selbst als das geschaffene Wort (Jesus)

in seiner Einheit mit dem ungeschaffenen verstehen dürfen."16

Ist es überraschend, daß diese Kritik an einer nicht-trinitarischen bzw.

nicht-christologischen Gnadentheologie einen Verbündeten in Rahner

selbst findet? Er beklagt nämlich in einer trinitätstheologischen Abhandlungu,

daß oft „auch dort, wo der Traktat mit ,De gratia Christi' überschrieben

wird, die Gnadenlehre faktisch monotheistisch, nicht trinitarisch

(ist): consortium divinae naturae bis zur visio beata essentiae divinae" (My-

Sal II, 321 = IV, 107). Doch hier müssen wir einhalten: Fällt dieser Vorwurf

nicht auf ihn selber zurück? Hat denn Rahner in seinem grundlegenden

Aufsatz zur ungeschaffenen Gnade diese in ihrer Einheit mit dem Geheimnis

der Dreifaltigkeit gesehen? Dieser Punkt ist in der Tat für die

Fragestellung unserer Untersuchung bedeutsam, weil mit ihm eine Vorentscheidung

über die christologische Dimension des „anonymen Christseins"

fällt: Gibt es Gnade gleichsam an Christus vorbei, ist nur mehr schwer auszumachen,

wie der Glaube des „anonymen Christen" in einem inneren Bezug

zu Christus stehen können soll. Es gilt deshalb, Rahners Theorie der

ungeschaffenen Gnade auf ihre Möglichkeit hin zu prüfen, ob sie sich trinitarisch

auslegen läßt. Dem braucht nicht von Anfang an der Erfolg bestritten

zu werden. Rahners Theorie will ja nicht mehr als eine formaltheologi-

" Ebd., 421 f. " Ebd., 422, Anm. 48.

" Es handelt sich um Rahners umfangreichsten Beitrag zur Trinitätstheologie „Der dreifaltige

Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte", in: MySal 11 (1967) 317-397, in den

sein früherer Aufsatz „Bemerkungen zum dogmatischen Traktat ,De TAnkate' " (1960; IV,

103-133) eingearbeitet ist. Vgl. ferner seinen Aufsatz „Einzigkeit und Dreifaltigkeit Gottes im

Gespräch mit dem Islam" (1977 bzw. 1978; XIII, 129-147) sowie seine Artikel Trinität, in: SM

IV (1969) 1005-1021; Trinitätstheologie, in: SM IV, 1022-1031. Zu Rahners Trinitätstheologie

vgl. E. Gutzuenger, Zur Trinitätslehre von „Mysterium Salutis" II, in: ZKTh 90 (1968)

325-328; B. van der Heijden, a.a.O., 424-442; K. Fischer, a.a.O., 337-365; E. Jüngel, Das Verhältnis

von „ökonomischer" und „immanenter" Trinität, in: ZThK 72 (1975) 353-364; F. X.

Bande, Person und Personbegriff in der Trinitätslehre Karl Rahners, in: MThZ 30 (1979)

1 1-24. Für eine weitergehende Auseinandersetzung sei auf die Monographie von M. de Frana

Miranda verwiesen, der Rahner ein Begleitwort gewidmet hat (vgl. XII, 320-325; siehe auch

XIV, 59f.): 0 misterio de Deus cm nossa vida. A doutrina trinitäria de Karl Rahner, Säo

Paolo: Ed. Loyola 1975 (Colfflo Fe e realidade 1).

136


Die quasi-formale Selbstmitteilung Gottes als trinitarisches Geschehen

sche Reflexion (vgl. I, 363) auf die heilsgeschichtlich bezeugte Selbstmitteilung

Gottes sein, deren ontologische Strukturen sie aufzuzeigen sucht und

zwar — „in einer methodischen Vereinfachung der Frage" (I, 372) — ungeachtet

der in Gott waltenden Personenunterschiede. Sie beschränkt sich

mithin darauf, das Wesen einer wahren Se/bstmitteilung Gottes formal zu

bestimmen. Insofern ist nicht zu erwarten, daß sie die heilsgeschichtliche,

nämlich trinitarische bzw. christologisch vermittelte Gestalt der göttlicher)

Selbstmitteilung schon thematisch macht. Gleichwohl muß sie auf die heilsgeschichtlichen

Gegebenheiten hin transparent sein und sie in ihrem Wesen

und Zusammenhang besser verstehen lassen. Gelingt das nicht, wird die

formaltheologische Erklärung hinfällig.

Eine solche Transparenz seiner Erklärung auf eine trinitarische Bestimmung

der Gnade deutet Rahner gegen Ende seines Aufsatzes an. Er greift

dort die umstrittene Frage auf, ob die Verbindung Gottes mit dem begnadeten

Menschen den einzelnen göttlichen Personen bloß zugeschrieben sei

(appropriatio) oder ob jede göttliche Person durch die Gnade ein eigentümliches

Verhältnis (relatio propria) zum Menschen habe (vgl. I, 372-375).

Seine Deutung der Gnade legt eine Antwort im letzteren Sinn nahe. Jedenfalls

muß wenigstens die visio eine eigentümliche Beziehung zu den drei

göttlichen Personen beinhalten, da sie doch die unmittelbare Schau des

dreifaltigen Gottes selbst ist. Dann scheint aber Entsprechendes auch für

die Gnade als dem ontologischen Substrat und formalen Anfang der visio

zu gelten (vgl. I, 373; MySal II, 336, Anm. 31). Andererseits kann die theologische

Richtung, die die ungeschaffene Gnade ausschließlich als Folge

der geschaffenen Gnade betrachtet, nur zu einer bloßen Appropriation

kommen, weil jede wirkursächliche Tätigkeit Gottes allen drei Personen

gemeinsam ist (vgl. DS 3814) 18 .

Die These von den nicht-appropriierten Beziehungen vorausgesetzt",

soll uns im folgenden allein beschäftigen, ob und wie das Verhältnis des begnadeten

Menschen zu den drei göttlichen Personen innerhalb der vorgetragenen

formalontologischen Begrifflichkeit gefaßt werden kann, was

Rahner durchaus für möglich hält (vgl. I, 375). Das wenige, was er in diesem

Aufsatz noch dazu sagt, will uns jedoch nicht als die eigentliche Lösung

erscheinen. Die nicht-appropriierten Beziehungen der drei göttlichen

Personen (zumindest in der visio) erklärt er dahingehend, daß diese „als

göttliche, untereinander verschiedene Personen je ihre ihnen eigentümliche

is Das läßt sich deutlich an dem erwähnten Aufsatz von W J. Hill ablesen (vgl. a. a. 0.,

350-353).

" Zur Begründung der These von den nicht-appropriierten Beziehungen vgl. I, 374 f.; 166 f.;

MySal II, 330-332; 337-340; 366f. Zu dem Argument, eine nicht-appropriierte Beziehung einer

göttlichen Person zu einer geschaffenen Wirklichkeit bedeute schon hypostatische Union

und sei darum allein in Christus gegeben, vgl. über Rahner hinaus vor allem H. Schauf, a. a. 0.,

224-249.

137


Grundstrukturen der Selbstmitteilung Gottes

quasi-formelle Kausalität auf den geschaffenen Geist" haben (I, 373,

Schluß-Herv. v. mir; vgl. 372). Mit andern Worten: jede göttliche Person

als solche wird in der visio zur quasi-species des menschlichen Geistes, so

daß wir von drei Selbstmitteilungen sprechen müssen. Demgegenüber ist zu

fragen, ob mit dieser Auslegung nicht die Einheit der göttlichen Selbstmitteilung

gefährdet wird: Ist es nicht angemessener, statt drei Selbstmitteilungen

anzunehmen, von der dreifaltigen Weise der einen Selbstmitteilung

Gottes zu reden?

Rahner scheint diese Schwierigkeit selbst empfunden zu haben. In einer

neuen Aufnahme dieser Problematik hebt er deutlich auf die innere Einheit

der Selbstmitteilung Gottes in ihrer jeweiligen personalen Unterschiedenheit

ab, wenn er zur These von den nicht-appropriierten Beziehungen ausführt:

„Selbstverständlich geschieht diese Selbstmitteilung der göttlichen

Personen entsprechend ihrer personalen Eigenart, das heißt also auch entsprechend

und kraft ihrer Bezüglichkeit untereinander. Würde eine göttliche

Person sich anders als in und durch ihre Bezüglichkeit zu den anderen Personen

mitteilen, um eine eigene Beziehung zum Gerechtfertigten (und umgekehrt

dieser zu jener) zu haben, dann wäre dadurch ja gegeben und vorausgesetzt,

daß jede einzelne Person (auch und eben als solche in ihrem gedanklichen

Unterschied zum einen und selben Wesen) etwas Absolutes und

nicht bloß Relatives wäre; die wahre Grundlage der Trinitätslehre wäre verlassen.

Das heißt aber wieder: Diese drei Selbstmitteilungen sind die Selbstmitteilung

des einen Gottes in der dreifach relativen Weise, in der Gott subsistiert"

(MySal II, 337 = IV, 124f., Herv. v. mir; vgl. MySal II, 356, Anm.

10; 372; 374; 386).

Unterbietet aber, könnte umgekehrt hier zu bedenken gegeben werden,

die Aussage vom dreifaltigen Verhalten Gottes zu uns nicht den Satz von

den nicht-appropriierten Beziehungen: Besagt sie nicht eine Unterschiedlichkeit

lediglich für den Menschen, die hingegen Gott an sich gar nicht zukommt?

Rahner hält diesen Einwand nicht für zutreffend. Schon in formaler

Axiomatik ergibt sich nämlich: „Ist der Unterschied, der in einem von

Gott Mitgeteilten als solchem gegeben ist, nur auf seiten der Kreatur, so

handelt es sich gar nicht um eine Selbst-mitteilung Gottes im strengen Sinn.

Handelt es sich aber wirklich um eine Selbstmitteilung, in der im Mitgeteilten

als solchem, also ,für uns', ein wirklicher Unterschied gegeben ist, dann

muß Gott ,an sich selbst', unbeschadet seiner Einheit (die dann als die des

absoluten ‚Wesens' charakterisiert wird), unterschiedlich sein, was dann als

relative Weise des Sichzusichselbstverhaltens charakterisiert wird" (MySal

II, 338, Anm. 34 = IV, 126, Anm. 28).

Diese Überlegung darf freilich nicht als rein aprioristische Analyse des

bloßen Begriffes einer Selbstmitteilung Gottes mißverstanden werden. Daß

Gott wahrhaft sich selbst mitteilt und wie diese Mitteilung konkret gefügt

ist, wird allein aus der Offenbarung erschlossen, die von einer eigentümli-

138


Die quasi-formale Selbstmitteilung Gottes als trinitarisches Geschehen

chen Vermittlung der göttlichen Selbstmitteilung durch Wort (Sohn) und

Geist Zeugnis gibt, welche Vermittlung dennoch nicht den Charakter einer

wahren Selbstmitteilung aufhebt (vgl. I, 140-143). Bietet der Begriff der

Selbstmitteilung eine zutreffende Zusammenfassung des wesentlichen Inhalts

des christlichen Heilsereignisses, kann er auf der anderen Seite dazu

dienen, die in der Heilsgeschichte sich offenbarende dreifaltige Gestalt des

Verhaltens Gottes zum Menschen eben als Dreifaltigkeit Gottes an sich

selbst zu verstehen (vgl. MySal II, 338-340; 372, Anm. 7; 382, Anm. 18).

Zwischen dem Begriff der Selbstmitteilung Gottes und der in der

Hl. Schrift bezeugten heilsgeschichtlichen Erfahrung besteht also eine gegenseitig

sich erhellende, innere Verschränkung, die ihren Ausdruck in den -)

Grundaxiom von Rahners Trinitätstheologie findet: „Die, ökonomische' Trinität

ist die ,immanente` Trinität und umgekehrt" (MySal II, 328 = IV,

115) 20. Mit diesem Axiom werden Gnadentheologie und Trinitätstheologie

zusammengeschlossen. Denn danach offenbart Gottes gnadenhaftes Verhalten

ihn, wie er in sich selbst ist: als Vater, Sohn, Geist, und so sind „beide

Geheimnisse, das unserer Gnade und das Gottes in sich selbst, ein und dasselbe

abgründige Mysterium" (MySal II, 340 = IV, 128). Es muß allerdings

bei diesem Axiom klar bleiben, daß diese konkrete Identität einen gewissen

Vorrang der „immanenten" Trinität nicht ausschließen darf, soll die Freiheit

und Ungeschuldetheit der Selbstmitteilung Gottes an den Menschen

und also deren Ereignishaftigkeit gewahrt bleiben 21 .

20 Diese Grundthese ist schon I, 375 angedeutet und I, 167 ( = ZKTh 66 [1942] 88) der Sache

nach ausgesprochen. Wir können auf ihre Begründung, die bei der Inkarnation ansetzt, nicht

näher eingehen, weil wir hier nicht Rahners Trinitätstheologie als Ganzes darstellen wollen,

sondern sie nur soweit aufnehmen, wie sie für unsere Fragestellung unmittelbare Bedeutung

hat. Zur Rechtfertigung der These vgl. IV, 95 ff.; XIII, 139 ff.; MySal II, 329-340. Sie hat auch

von bibeltheologischer Seite Zustimmung gefunden; vgl. F. J. Schierse, Die neutestamentliche

Trinitätsoffenbarung, in: MySal II (1967) 85-129, 88: „Wenn das Trinitätsgeheimnis wirklich

Ursprung, Mitte und Ziel der christlichen Botschaft darstellt — woran zu zweifeln kein Grund

besteht —, dann muß der von ihm gemeinte Sachverhalt mit dem Christusereignis identisch

sein. Anders ausgedrückt, die biblisch verstandene Trinitätslehre dient in erster Linie (wie alle

übrigen theologischen Aussagen der Schrift) dazu, die Gestalt, die Botschaft und das Werk

Jesu von Nazareth zu deuten. Handelt es sich also nicht um die Offenbarung des innersten

Wesens Gottes, seiner geheimnisvollen ‚Dreipersönlichkeit'? Gewiß, aber das wahrhaft staunenerregende

und jedes menschliche Begreifen übersteigende Mysterium liegt gerade darin,

daß Gottes eigenstes Wesen in Jesus von Nazareth ansichtig geworden ist und bis zum Ende

der Zeiten im Heiligen Geist zugänglich bleibt. Diese, wie die Theologie sagt, ‚ökonomische

Trinität' ist keine andere als die ‚immanent& Trinität." Siehe auch W Thüsing, Neutestamentliche

Zugangswege zu einer transzendental-dialogischen Christologie, bes. 263-273.

" Vgl. E. Angel, a.a. 0., 364. H. U. von Balthasar, Theodramatik 11/2, 466, bemerkt, „daß

christlich die ökonomische Trinität gewiß als die Auslegung der immanenten erscheint, die

aber als der tragende Grund der ersten mit ihr gerade nicht einfach identifiziert werden darf."

Die nötige Präzisierung des Axioms sieht er bei Rahner gegeben (vgl. ebd., Anm. 3), während

E X. Bande, a.a. 0., bes. 14 f., sie vermißt; kritisch ebenfalls L. Scheffczyk, Christentum als

Unmittelbarkeit zu Gott. Erwägungen zu Karl Rahners „Grundkurs des Glaubens", in: IkaZ 6

(1977) 442-450,450.

139


Grundstrukturen der Selbstmitteilung Gottes

Für unsere beabsichtigte Untersuchung müssen wir nun zunächst Rahners

Konzeption der „ökonomischen" Trinität in geraffter Form darstellen

und sie dann mit seinem Begriff der quasi-formalen Selbstmitteilung Gottes

in Beziehung setzen.

2. Die dreifizltige Selbstmitteilung Gottes

Gott teilt sich selbst mit in der dreifach relativen Weise, in der er subsistiert

— das ist die Aussage, die wir im Sinne Rahners etwas entfalten wollen. Dem

neutestamentlichen Sprachgebrauch gemäß ist Gott in dieser Aussage als

der „Vater" zu verstehen (vgl. I, 143-167; MySal II, 355; 371), und das

heißt bei Rahner als „der schlechthin ursprunglose Gott, der immer vorausgesetzt

gewußt wird und der sich mitteilt, gerade wenn und weil seine

Selbstmitteilung einerseits nicht einfach in toter Identität mit ihm zusammenfällt

und er andererseits bei dieser Selbstmitteilung der freie, unumfaßbare,

sich nicht ausschüttende, eben der Ursprunglose bleibt" (MySal II,

371; vgl. 358). Weil in der Selbstmitteilung die Ursprunglosigkeit Gottes

sich in ihrer Konkretheit enthüllt, nämlich als die des sich mitteilenden und

doch ungefährdet bleibenden Gottes, bezeichnet sie nicht einfach die Ursprungslosigkeit

des göttlichen Wesens, sondern die Konkretheit der Person

des Vaters (vgl. MySal II, 355; 372, Anm. 6) 22. Zugleich ist aber in diesem

Geschehen ein Unterschied zwischen dem Sich-Mitteilenden und der

Mitteilung eingeschlossen. Wie kann dieser Unterschied in den Begriff der

Selbstmitteilung integriert werden? Genauer: wie können die beiden Weisen

der Selbstmitteilung Gottes durch den Sohn/Logos und den Geist „als

innerlich aufeinander bezogene und voneinander unterschiedene innere

Momente der einen Selbstmitteilung Gottes verstanden werden (...), so daß

wirklich auch die Verschiedenheit auf einen ‚Begriff' gebracht wird" (My-

Sal II, 372)? Das ist die entscheidende Frage im Blick auf den Begriff der

Selbstmitteilung. Sosehr diese „als reine Faktizität ereignishaft erfahren"

wird (MySal II, 374, Anm. 10), sowenig stellen sich doch ihre einzelnen

Momente als bloß zufällig dar. Ihre konkrete Gestalt darf nicht nochmals

als „frei" gedacht werden, sondern ist notwendig23, weil sonst eine wirkliche

Se/bstmitteilung Gottes nicht gegeben wäre.

Um die innere Einheit und gleichzeitige Verschiedenheit ihrer beiden

22 Diese Ungefährdetheit kommt auch dem Sohn und dem Geist zu, aber „eben als mitgeteilte

(...), insofern sie selbst durch die väterliche Selbstmitteilung konstituiert werden" (MySal II,

372, Anm. 6). Zur Problematik des Person-Begriffes in der Trinitätstheologie vgl. MySal II,

385-393; kritisch dazu E. Gutwenger, a. a. 0.; B. Wenisch, Zur Theologie Karl Rahners, in:

MThZ 28 (1977) 383-397, 390-393; F. X. Bantle, a. a. 0.; abwägend H. U. von Balthasar,

a. a. 0., 481 mit Anm. 15.

" Zum Charakter dieser Notwendigkeit vgl. K. Fischer, a.a.O., 339f.

140


Die quasi-formale Selbstmitteilung Gottes als trinitarisches Geschehen

Weisen zu erhellen, sucht Rahner das Problem anthropologisch zu wenden

und geht von folgender Überlegung aus. Als Selbstmitteilung schließt diese

konstitutiv den Menschen als personalen, geschichtlichen Empfänger ein:

„Das Geheimnis der Selbstmitteilung Gottes besteht ja gerade darin, daß

Gott beim Menschen wirklich ankommt" (MySal II, 375). Überdies ist es

berechtigt, die menschliche Natur nicht als eine beliebige Möglichkeit für

den sich mitteilenden Gott anzusehen, sondern als die Möglichkeit, die

selbst in der Ent-äußerung des Logos gründet; denn die „,menschliche Natur'

Christi (. . .) ist (...) genau das, was wird, wenn der Logos Gottes sich

nach außen selbst ‚aussagt' (MySal II, 375; vgl. 335). Berücksichtigt man

beides, kann die Selbstmitteilung Gottes in ihrer doppelten Vermittlung

durchaus von der kreatürlich-menschlichen Grundverfassung her verdeutlicht

werden. Sie steht dann Rahner zufolge unter einem vierfachen

Doppelaspekt: Herkunft (Anfang) — Zukunft, Geschichte — Transzendenz,

Angebot — Annahme, Erkenntnis (Wahrheit) — Liebe (vgl. MySal II,

374-382)24.

Zumal der letzte Doppelaspekt ist in der Lage, die beiden Reihen zu repräsentieren,

so daß man (das Ergebnis von Rahners Ausführungen vorwegnehmend)

sagen kann: „Die göttliche Selbstmitteilung hat (. . .) zwei

Grundmodalitäten: Selbstmitteilung als Wahrheit und als Liebe" (MySal II,

381). Inwiefern sind in Wahrheit und Liebe die anderen Aspekte der jeweiligen

Reihe enthalten? Wahrheit ist nicht zuerst als Übereinstimmung einer

Erkenntnis mit einem Sachverhalt zu begreifen, sondern ursprünglicher als

Sich-wahrnehmen und Sich-annehmen und so als wahrhaftige Darstellung

seiner selbst vor sich und vor einem anderen (vgl. MySal II, 379 f.; VII,

226 ff.; XII, 296 ff.). In diesem ursprünglichen Sinn von Wahrheit leuchten

dann auch die übrigen Aspekte der ersten Reihe auf: „Göttliche Selbstmitteilung

ist als Vorkommenlassen des Wesens Gottes für uns Wahrheit, und

dieses Vorkommenlassen geschieht als getreues Angebot, setzt so Anfang

und macht sich selber endgültig fest in der Konkretheit der Geschichte"

(MySal II, 380).

Bei aller Zugeordnetheit von Erkenntnis (Wahrheit) und Liebe (und ihren

jeweiligen Reihen) besteht doch zwischen beiden „ursprünglichste Ver-

24 Der Entwurf dieser Grundaspekte ist ein Beispiel für Rahners Verschränkung von Essenzund

Existenztheologie. Denn er ist orientiert am offenbarungsgeschichtlichen Faktum der Inkarnation

und Geistsendung (vgl. MySal II, 382, Anm. 18) und setzt voraus, daß „es eben gerade

der Sohn ist und sein muß, der geschichtlich im Fleisch als Mensch erscheint, und es gerade

der Geist ist und sein muß, der die glaubende, hoffende und liebende Annahme dieser

Selbstmitteilung durch die Welt (als Schöpfung) bewirkt" (MySal II, 373). Daß Rahner also

diese Grundaspekte nicht nur „von unten" her gewählt hat, zeigt sich etwa daran, daß er den

Doppelaspekt Erkenntnis — Liebe u. a. aus dem Grund für nicht ergänzbar hält, „weil sonst ein

wirkliches Verständnis der notwendig nur zwei innertrinitarischen Ausgänge tödlich gefährdet

wäre und das Grundaxiom der Selbigkeit von ‚ökonomischer' und ‚immanenter' Trinität

nicht mehr durchgehalten werden könnte" (MySal II, 378; vgl. VIII, 564).

141


Grundstrukturen der Selbstmitteilung Gottes

schiedenheit, so daß keines sich als bloßes Moment des anderen begreifen

läßt" (MySal II, 378). Als Mitteilung an einen personalen Empfänger muß

das durch die Wahrheit gesetzte Angebot der Selbstmitteilung von ihrer

Annahme unterschieden sein und damit den Raum der Freiheit offenhalten.

Die Annahme der göttlichen Selbstmitteilung ist die wahre Zukunft des

Menschen, die nicht allein Entfaltung des Anfangs, sondern eschatologischer

Einbruch Gottes ist, der als „absolute Zukunft" sich dem Menschen

mitteilt und sich von ihm annehmen läßt. Transzendenz wiederum ist als

die Offenheit des Menschen in seiner Geschichte auf eine mögliche absolute

Zukunft hin („natürliche" Geisttranszendentalität) und als die Annahmemöglichkeit

der tatsächlich sich anbietenden absoluten Zukunft

(gnadenhaft erhobene Geisttranszendentalität) zu fassen. Insofern schließlich

Gott seine Selbstmitteilung absolut will, muß er auch die Annahme als

Vermögen und Akt mittragen — unbeschadet der Freiheit des Menschen, die

sich gerade vor der schöpferischen Macht Gottes selbst findet —, soll nicht

in der Annahme die Mitteilung auf das menschliche apriorische Niveau depotenziert

werden. So aber geschieht Liebe; denn „die Selbstmitteilung, die

sich absolut will und ihre Annahmemöglichkeit und Annahme schafft, ist

das, was Liebe meint, der spezifisch göttliche (weil ihre Annahme selbst

schaffende) ‚Fall' der Liebe als frei angebotener und frei angenommener

Selbstmitteilung der ‚Person' (MySal II, 381). Wenn sich demnach die

göttliche Selbstmitteilung „als Wahrheit in Geschichte, Anfang und Angebot,

und als Liebe in Transzendenz auf absolute Zukunft in Annahme aus-,

legt" (MySal II, 381), wird einsichtig (nicht durchschaubar!), daß Inkarnation

und Geistsendung nicht bloß äußerlich miteinander verbunden sind,

sondern in innerer Einheit und Unterschiedenheit die eine Selbstmitteilung

Gottes bilden. Wiewohl die beiden Grundweisen zunächst am Menschen

abgelesen sind, stellt sich doch gemäß dem genannten trinitätstheologischen

Grundaxiom in ihnen das innergöttliche Geschehen dar, das sich dem

Menschen eröffnet und ihn in seine Wirklichkeit hineinnimmt. Die „immanente"

Trinität ist der Grundder „ökonomischen" Trinität und kann von

ihr her folgendermaßen beschrieben werden: „In Gott an sich existiert die

reale Differenz zwischen dem einen und selben Gott, insofern er in einem

und notwendig der ursprunglose, zu sich selbst sich vermittelnde (Vater),

der in Wahrheit für sich Ausgesagte (Sohn) und der in Liebe für sich selbst

Empfangene und Angenommene (Geist) ist, und dadurch derjenige ist, der

in Freiheit sich ,nach außen' selbstmitteilen kann" (MySal II, 384).

Wir haben in wenigen Zügen Rahners Begriff der „ökonomischen" Trinität

vorgestellt, die selbst als ihre Möglichkeitsbedingung die „immanente"

Trinität hat, und wenden uns nun unserer eigentlichen Frage zu:

Läßt sich zwischen dieser Deutung der trinitarischen Gestalt der Selbstmitteilung

Gottes und ihrer formalontologischen Bestimmung eine Konvergenz

aufzeigen?

142


Die quasi-formale Selbstmitteilung Gottes als trinitarisches Geschehen

3. Die Konvergenz zwischen dem formalen und dem trinitarischen Begriff

der Selbstmitteilung Gottes

Um Rahners trinitarischen Begriff der göttlichen Selbstmitteilung klar vor

Augen zu haben, stellen wir einen Text von ihm voran, der das Gesagte

nochmals kurz umreißt. Das Geschehen der Selbstmitteilung Gottes an uns

ist danach „die Selbstmitteilung, in der das Mitgeteilte das Souveräne,

Nicht-Umfaßbare bleibt, das auch als Empfangenes in seiner unverfügbaren,

unumgreifbaren Ursprunglosigkeit verbleibt; es ist Selbstmitteilung, in

der der Gott, der sich erschließt, als sich aussagende Wahrheit und freie geschichtlich

handelnde Verfügungsmacht ,da ist', und ist Selbstmitteilung, in

der der sich mitteilende Gott im Empfangenden die liebende Annahme seiner

Mitteilung erwirkt, und zwar so bewirkt, daß die Annahme nicht die

Mitteilung auf das bloß geschöpfliche Niveau hinunter depotenziert" (My-

Sal II, 338f. = IV, 126).

Diesem Text halten wir die formalontologische Bestimmung der Selbstmitteilung

Gottes entgegen, wonach dieser in der visio wie auch schon in

der Gnade (wenngleich hier in unvollkommener Weise25) die Funktion einer

„quasi-species impressa" ausfüllt (vgl. I, 360; IV, 96; 303, Anm. 21),

und suchen sie auf den trinitarischen Begriff der Selbstmitteilung hin

durchsichtig zu machen.

Am leichtesten ist wohl zu sehen, daß in der formalontologischen Deutung

der göttlichen Selbstmitteilung ein Hinweis auf Gott, den Vater, impliziert

ist: Das Präfix „quasi-" ist gleichsam der ontologische Index für die

Person des Vaters. Denn auf die Selbstmitteilung Gottes angewandt, soll

das „quasi" ja gerade auf Gott als den hinweisen, der wahrhaft sich selbst

aussagt, ohne sich dabei zu verlieren, also auf den konkret in der Selbstmitteilung

ungefährdeten und ursprungslosen Gott. Das aber ist der Vater.

Zwischen ihm als dem Sich-Mitteilenden und dem Mitgeteilten besteht

nun, wie gesagt, ein realer Unterschied, der dennoch nicht den Charakter

der Se/bstmitteilung aufhebt. Die formalontologische Bestimmung muß

sich demzufolge durch einen Begriff bewähren, der diese Einheit und Unterschiedenheit

zum Ausdruck bringen kann. Rahners Erklärung bietet den

Begriff der „species" an: ist er geeignet, die Selbstaussage des Vaters als

„Wahrheit" wiederzugeben?

Wir müssen uns dafür an das erinnern, was Rahner in seiner Erkenntnismetaphysik

über die species sensibilis gesagt hat (vgl. § 6.1). Sie ist demzufolge

„eine Wirklichkeit (Bestimmung) der Sache selbst", was er begründet

" Vgl. DgChr 317 (siehe unten Anm. 51). Wir haben oben gesagt, daß sich die Selbstmitteilung

Gottes im Pilgerstand auf die Substanz der Seele bezieht. Dazu gibt J. Trütsch eine nähere

Erläuterung: „Si dein obicias: quomodo communicatio ad substantiam potest habere rationem

speciei? Habet rationem speciei, sed ,remotae`, anima corpori naturaliter unita non potest eam

plene in actum deducere" (a. a. 0., 114).

143


Grundstrukturen der Selbstmitteilung Gottes

unter Verweis — auf die visio (GW 100)! Als solche Bestimmung ist sie nicht

streng identisch mit dem Gegenstand, sondern sie ist sein „Selbstvollzug",

so daß sie „einerseits den Gegenstand in seinem Selbst zur Gegebenheit

bringt, anderseits doch als seine ,stellvertretende Wirkung' aufgefaßt werden

kann" (GW 100). Scheint in dieser Formulierung schon auf, warum der

species-Begriff in einer Theologie der Selbstmitteilung Verwendung finden

kann, mag das aus Rahners Symbol-Aufsatz noch deutlicher werden. Die

species, so heißt es da, ist „die Gestalthaftigkeit, der Anblick, den der substantielle

Grund sich erwirkt, um26 sich selbst zu vollziehen, sich so ‚auszudrücken'

und anzuzeigen. Die ,species` der materiellen Dinge ist unzweifelhaft

das vom Wesensgrund her erwirkte, in der unterschiedenen Einheit mit

dem Wirkgrund behaltene, die notwendige ‚Vermittlung' des Selbstvollzugs

seiende ‚Symbol', in dem sich das materielle Seiende hat und sich anzeigend

(in der Variationsbreite seines Wesens) darbietet" (IV, 289 f.). Rahner

interpretiert hier die species als (Real-)Symbol, das in seinem primären

Begriff „die ‚unverborgene' Gestalt der ursprünglichsten ‚Wahrheit' des

Seins" ist (IV, 291). Damit erhält die species bei ihm eine Deutung, die sie

als Darstellung oder als Vorkommenlassen des Wesens eines Seienden begreift.

Von da aus können wir in Rahners formaler Theorie der Selbstmitteilung

Gottes die species als formalontologische „Übersetzung" des Logos

ansehen. Der Logos darf (in dem eben angesprochenen Sinn) die „species"

des Vaters genannt werden, insofern dieser (zunächst innergöttlich) den

Logos als sein ihm wesensgleiches und doch von ihm verschiedenes Abbild

„zeugt" und darin wahrhaft selbst „da ist" und sich durch ihn auch nach außen

hin erschließen kann (vgl. IV, 292 f.). Der Satz, Gott teilt sich als

quasi-species mit, kann mithin so verstanden werden, daß der Vater in seinem

Logos („Sohn") sein Wesen vorkommen läßt und sich dadurch dem

Menschen als Wahrheit mitteilt.

Es bleibt uns noch, die formale Fassung der Selbstmitteilung Gottes als

Geistmitteilung zu verdeutlichen. Dazu müssen wir erneut den Begriff der

species erwägen und wiederholen, was wir darüber früher ausgeführt haben.

Wie eine echte Mitteilung den Empfänger einschließt, so darf die species

nicht bloß als Selbstdarstellung des Gegenstandes für sich aufgefaßt

werden, sondern ist gerade in ihrer Beziehung zum erkennenden Subjekt

zu sehen, von dem sie im Nachvollzug übernommen wird. Im ursprünglichen

Begriff der Erkenntnis aber erkennt das Subjekt nur, was es selbst ist;

26 Wird der Begriff der species auf die Trinität übertragen, muß es allerdings statt „um sich

selbst zu vollziehen" heißen: „weil er sich selbst vollzieht". Beiden Aussagen ist gemeinsam,

daß das im „Selbstvollzug (...) gesetzte andere zur Vollendetheit des Setzenden notwendig gehört"

(IV, 282, Anm. 8). Im Symbolaufsatz ist Rahner sich noch nicht schlüssig, „ob der Vater

das ewige Wort sagt, weil er sich selbst erkennt oder um sich selbst zu erkennen" (IV, 292). In

seinem trinitätstheologischen Beitrag entscheidet er dann aber, „daß der Vater sich aussagt,

weil er erkennend (...) bei sich ist, seiner ‚bewußt' ist, nicht aber um sich zu erkennen" (MySal

II, 387, Anm. 29; vgl. 395; siehe auch XIII, 137; K. Fischer, a. a. 0., 351).

144


Die quasi-formale Selbstmitteilung Gottes als trinitarisches Geschehen

es erkennt durch seine immer schon gehabte species (im engen Sinn), d. h.

durch seine eigene apriorische Struktur. Ist diese auf einen bestimmten

Seinsgrad eingeschränkt, kann es das andere nur erkennen, wenn es mit

ihm ontologisch eins ist. Deswegen ist es erforderlich, daß die species als

Selbstvollzug des zu erkennenden Gegenstandes auch auf seiten des Subjekts

zu stehen kommt und als species impressa das ergänzt, was dem Subjekt

ontologisch fehlt, um das von ihm verschiedene Objekt erkennen zu

können27 . Diese species impressa als subjektives ontologisches (Mit-) Prinzip

der Erkenntnis kann bei der Erkenntnis Gottes aus den schon genannten

Gründen nicht eine kreatürliche Wirklichkeit sein. Was Rahner über die

transzendentale Möglichkeitsbedingung des kultischen Handelns der Kirche

schreibt, gilt allgemein von jedem übernatürlichen Akt: „Das innere,

subjektive Prinzip des Kultes muß der Heilige Geist Gottes selbst sein, damit

dieser Kult wirklich in das Allerheiligste des göttlichen Lebens selbst

eintreten kann und damit dieser Kult nicht bloß die Anbetung des fremden

Gottes aus unendlicher Ferne, sondern das gewissermaßen innergöttliche

,Commercium` werde, durch das wir am trinitarischen Leben Gottes teilhaben,

das zurückgeht zur ursprungslosen Quelle, die der Ewige Vater ist"

(VIII, 399) 28. Insofern also die species impressa den „Eindruck" des Gegenstandes

im Subjekt und so die innere seinshafte Voraussetzung für die aktuelle

Erkenntnis des Objekts bezeichnet, kann sie im Rahmen von Rahners

Gnadenkonzeption als formalontologische Anzeige für den Hl. Geist betrachtet

werden, der zugleich das subjektive (Mit-)Prinzip und die Gabe

der göttlichen Selbstmitteilung ist und damit in unterschiedener Einheit

zum Logos als dem Angebot setzenden Offenbarwerden des Wesens Gottes

steht.

Das Dargelegte kann bei aller Unzulänglichkeit vielleicht erhellen, daß

der Satz, Gott werde in der visio und analog in der Gnade zur quasi-species

impressa des Menschen, auf Rahners Begriff der „ökonomischen" Trinität

hin transparent ist und erst von ihm her ganz verstanden wird. Die beiden,

Grundweisen der Selbstmitteilung Gottes spiegeln sich offenbar im doppelten

Aspekt der species. Die eigentümliche Strukturiertheit der göttlichen

Selbstmitteilung, die darin zum Vorschein kommt, scheint nun die These

von den nicht-appropriierten Beziehungen zu empfehlen. Wenn wir dabei

im Begriff der quasi-species impressa den formalontologischen Hinweis auf

den Hl. Geist als Gott in uns erblicken, besagt das nicht, daß nur er in

nicht-appropriierter Weise einwohnt. Nach H. Schauf kann man in einem

dreifachen Sinn von der inhabitatio propria des Hl. Geistes sprechen:

27 Vgl. J. Trütsch, a. a. 0 ., 110: „species impressa obiecti cognoscendi ab ipso subiecto distincti

supplet in essentia subiecti seu in eiusdem specie propria id, quod eidem ontologice deest, quominus

obiectum diversum a se cognoscere possit" (Herv. v. mir).

28 Vgl. auch Rahners Art. Wort Gottes, in: LThK X (1965) 1235-1238, 1236; SM II, 453;

ChdG 99.

145


Grundstrukturen der Selbstmitteilung Gottes

1) „In der nichtappropriierten Einwohnung des Heiligen Geistes nehmen

in appropriierter Weise auch der Vater und der Sohn Wohnung." 2) „Die

Einwohnung des Heiligen Geistes ist nichtappropriiert. Die nichtappropriierte

Beziehung zu den andern Personen geschieht aber nur durch die

Vermittlung des Heiligen Geistes, so daß wir ihm allein direkt, den andern

Personen indirekt durch den Geist vereinigt werden." 3) „Der nichtappropriierten

Einwohnung des Heiligen Geistes steht parallel die nichtappropriierte

Einwohnung des Sohnes und des Vaters zur Seite. Es findet eine direkte

Verbindung mit den einzelnen Personen statt." Diese dritte Auffassung

kann wiederum „entweder als ein unabhängiges Nacheinander oder

als eine durch die innere Ordnung der göttlichen Personen bedingte Reihenfolge

dargestellt" werden 29. In der letzteren Bedeutung hebt sich die

dritte Auffassung jedoch kaum von der zweiten ab 30 .

Ohne Frage scheidet für Rahner die erste Ansicht aus. Seine frühen Äußerungen

(vgl. I, 372f.) legen es nahe, ihn im Sinne der dritten Auffassung

eines unabhängigen Nacheinanders der Einwohnung zu verstehen. Später

modifiziert er seine Ansicht im Sinne der zweiten Möglichkeit der dritten

Auffassung bzw. im Sinne der zweiten Auffassung, wenn er erklärt, daß

„die Selbstoffenbarung des Vaters als solchen (...) immer nur Selbstmitteilung

des Vaters durch den Sohn im Heiligen Geist sein" kann (MySal II,

356, Anm. 10, Herv. z. T. v. mir). Demgemäß ist der begnadete Mensch im

Heiligen Geist auf den Sohn bezogen und durch ihn, der das Bild des Vaters

ist, auf den Vater", wobei jede dieser Beziehungen „jede andere voraussetzt

und einschließt" (IV, 96). Der Begriff der quasi-species impressa

kann diese Zusammenhänge anzeigen, da die species impressa ja als Bestimmung

des Subjekts die species als Bestimmung des „Gegenstandes" beinhaltet,

durch die dieser selbst „da ist".

Auch in dieser Erklärung kann von einer Mitteilung des göttlichen Wesens

— bzw. Seins, was Rahner gleichsinnig verwendet, weil „das reine Sein

selber das eigentliche ‚Wesen' Gottes ausmacht" (XII, 310) — die Rede sein.

Die nicht-appropriierten Beziehungen setzen dazu keinen Gegensatz, sondern

ermöglichen die Teilnahme an ihm, weil sich in ihrer wirklichen Unterschiedenheit

Gott selbst schenkt. Bedenkt man im voraus zu dieser Unterschiedenheit

das, was die Mitteilung zur Se/bstmitteilung macht, ist das

Wesen gedacht: „Das Mitgeteilte, insofern es einerseits die Mitteilung zu

einer wirklichen Selbstmitteilung macht und anderseits den realen Unterschied

zwischen Gott als Mitteilendem und als Mitgeteiltem nicht aufhebt,

H. Schau'; a. a. 0., 260f. Vgl. auch H. Mühlen, Der Heilige Geist als Person. In der Trinität,

bei der Inkarnation und im Gnadenbund: Ich — Du — Wir, Münster 2 1969 (MBTh 26),

293-298.

" Vgl. H. Mühlen, a. a. 0., 294.

31 Vgl. in diesem Sinne bei Rahner VIII, 398f.; Hl. Stunde 27ff.; HdChr 30.

146


Die quasi-formale Selbstmitteilung Gottes als trinitarisches Geschehen

kann mit Recht als eben die Göttlichkeit, also als das ‚Wesen' Gottes bezeichnet

werden" (MySal II, 384; vgl. ebd., Anm. 22).

Schauen wir von diesen Überlegungen her auf B. van der Heijdens Versuch

zurück, bei Rahner Selbstmitteilung und Seinsmitteilung Gottes gegeneinander

auszuspielen, kommt er uns unberechtigt vorn. Das Sein/Wesen

Gottes darf nicht losgelöst von den göttlichen Personen gefaßt werden.

Denn mit dem Wesen Gottes wird der Mensch nur durch die reale Unterschiede

aufweisende Selbstmitteilung Gottes verbunden, die — wie wir zu

zeigen versuchten — sich auch in ihrem formalen Begriff als trinitarische

Selbstmitteilung auffassen läßt und schon relationes propriae der drei göttlichen

Personen zu den Menschen einschließt33. Auch J. Heinrichs' kritische

Anmerkung berücksichtigt nicht die Implikationen von Rahners früher

Theorie und vermag uns deshalb nicht zu überzeugen. Impliziert nämlich

die quasi-formale Selbstmitteilung ein trinitarisches Verständnis im

dargelegten Sinn, beinhaltet sie eo ipso den Vermittlungsgedanken. Allerdings

darf streng genommen noch nicht von einer christologischen Vermittlung

gesprochen werden, da wir den kreatürlichen Effekt — die causa

quasi-materialis — der Selbstmitteilung Gottes (die kreatürliche Wirklichkeit

des menschgewordenen Logos und das turnen gloriae bzw. die geschaffene

Gnade) bislang nicht in unsere Betrachtung einbezogen haben. Dazu

jetzt nur noch einige Bemerkungen. Aus ihnen ergibt sich, daß der Gedanke

Heinrichs', das lumen gloriae mit der Menschheit Jesu Christi in Zusammenhang

zu bringen, Rahner nicht völlig fremd ist.

" Rahner setzt sich offenbar selbst mit der Kritik van der Heijdens (ohne dessen Namen zu

nennen) im folgenden Text auseinander: „Allerdings scheint der Einwand, es werde nicht

deutlich zwischen Selbstmitteilung und Seinsmitteilung Gottes unterschieden, unverständlich.

Wenn Gott wirklich Gott ist, absolute Wirklichkeit in personaler Geistigkeit, dann muß doch

Seinsmitteilung und Selbstmitteilung Gottes dasselbe sein. Wenn dieser Gott dann trinitarisch

— dreifaltig ist und nicht-appropriierte Beziehungen zum begnadeten Menschen besitzt, dann

muß die Seins- und Selbstmitteilung Gottes eben die des Dreifaltigen sein. Und besitzt er in

dieser Selbstmitteilung als ‚Vater' eine ihm eigentümliche Beziehung zum Menschen, so darf

man auch ganz unbefangen und ohne Widerspruch sowohl von einer Selbstmitteilung des einen

Gottes wie auch von einer des Vaters in seiner ,Ursprungslosigkeit` sprechen" (XII, 323).

" Ergänzend dazu aus philosophischem Blickwinkel P. Eicher, Wovon spricht die transzendentale

Theologie?, 294: „Zu van der Heijdens verkürzter Alternative von Selbstmitteilung

und Seinsmitteilung, welche bei Rahner nicht zum Ausgleich gekommen sei, ist allerdings zu

bemerken: schon in Geist in Welt und Hörer des Wortes ist Sein als Erkennen und Wollen in

transzendentaler Einheit begriffen, so daß Seinsmitteilung in einem die Gnade von Erkennen

und Liebe ist. Die Differenz von Sein und Person in Gott, welche van der Heijden postuliert,

geht an diesem Punkte an Rahners entschiedenster Intention und an einem grundlegenden

Moment seines Denkens vorbei. Es ist Rahner gelungen, in zunehmendem Maße die in Hörer

des Wortes angelegten personalen Strukturen der Begegnung mit dem Worte in das ihm eigene

Seinsdenken positiv aufzuheben, wobei immer zu beachten bleibt, daß ,das reine Sein' für

Rahner ja nicht wie für Heidegger das über jedem Gottesgedanken Aufscheinende und sich

Verbergende besagt, sondern Gott selbst."

147


Grundstrukturen der Selbstmitteilung Gottes

Inkarnation und Geistsendung (Gnade, visio) sind für Rahner innerlich

notwendig miteinander verbunden. Er gibt dazu eine ähnliche Erläuterung

wie Heinrichs. Warum, so fragt er, wird die erkennende Kreatur nicht

durch die Unmittelbarkeit Gottes in der visio verzehrt? „Wieso ist sie, die

radikal endlich ist, capax infiniti, fähig des Unendlichen als solchen selber?

Freilich als des unendlichen Geheimnisses des unbegreiflichen Gottes, aber

eben als die Unbegreiflichkeit, als diese Unmittelbarkeit erfahren und erlebt

— wieso ist so etwas überhaupt möglich? Letztlich kann es mindestens

nur darum möglich sein (. . .), weil die Inkarnation des ewigen Logos die

Verweltlichung, das Aus-sich-Heraustreten Gottes als Agape, die Grundwahrheit

und Wirklichkeit und Möglichkeit Gottes selber ist. Das bedeutet

aber, jene Liebe, die so unmittelbar zu Gott ist, daß er in seinem eigenen

Leben und in seiner Herrlichkeit unser kreatürlicher Lebensinhalt wird,

jene Liebe ist nur möglich, weil Gott selber in die Welt abgestiegen ist"

(EpE 294 f.)34. Damit ist mehr als nur eine historische Bedingung unseres

Zugangs zu Gott genannt. Rahner betont vielmehr nachdrücklich „die

ewige Bedeutung der Menschheit Jesu für unser Gottesverhältnis"35: „Jesus

der Mensch war nicht nur einmal von entscheidender Bedeutung für unser

Heil, d. h. für das wirkliche Finden des absoluten Gottes, durch seine historischen

und jetzt vergangenen Taten des Kreuzes usw., sondern er ist jetzt

und in Ewigkeit als der Menschgewordene und Geschöpfgebliebene die

dauernde Offenheit unserer Endlichkeit auf den lebendigen Gott unendlichen,

ewigen Lebens (...). Man sieht in Ewigkeit den Väter nur durch ihn

hindurch. Gerade so unmittelbar, denn die Unmittelbarkeit der Gottesschau

ist keine Leugnung des ewigen Mittlertums Christi als des Menschen"

(III, 57; vgl. IV, 161; 170; 302).

Eine bemerkenswerte Parallele zu dieser Idee einer Vermittlung zur Unmittelbarkeit

Gottes, die der Mensch Jesus Christus ist, entdeckt Rahner

nun gerade in dem überkommenen Begriff des lumen gloriae. Die theologische

Tradition versteht es als die notwendige Voraussetzung für die Gottesschau

und empfindet es nicht als Widerspruch zu deren Unmittelbarkeit,

obwohl es eine kreatürliche Wirklichkeit ist: „Es vermittelt also zur Unmittelbarkeit

Gottes, es ist reine Eröffnung, es ist jene streng übernatürliche

Kreatürlichkeit, die im Unterschied vom Natürlichen (und dies als Folge einer

eigentlich formalen Ursächlichkeit Gottes im Unterschied zu einer nur

effizienten) durch sich nicht nur auf Gott verweist als den unendlichen fer-

34 Eine Parallele zu diesem Gedankengang bildet KJ 121-125; vgl. außerdem KJ 139; I, 208 f.;

XII, 417.

35 Vgl. seinen gleichnamigen Aufsatz (1953; III, 47-60); ferner VII, 291-296. J. Heinrichs

glaubt, diesen Aufsatz abtun zu dürfen, weil er nichts an Rahners theoretischem Ansatz in GW

ändere, der keinen Platz für eine dialogische Vermittlung habe (vgl. a. a. 0., 422, Anm. 48). Er

übersieht u. E. jedoch, daß dieser Ansatz für eine Integration des dialogischen Prinzips offen

ist (vgl. bes. K. Fischer, a. a. 0., 193-205).

148


Die quasi-formale Selbstmitteilung Gottes als trinitarisches Geschehen

nen Grund ihrer selbst, sondern diesen selbst absolut gibt, weil sie selbst nur

ist durch die absolute Selbstmitteilung Gottes. Von da aus könnte gefragt

werden, wie sich das so zur Unmittelbarkeit Gottes vermittelnde lumen gloriae

verhält zur verklärten Menschheit Christi, der wir ja eben auch die

Funktion einer dauernden Vermittlung zur Unmittelbarkeit der Anschauung

vindiziert haben" (IV, 171, Herv. z.T. v. mir; vgl. XII, 295).

Wenn wir die angedeutete Linie ausziehen — soweit wir sehen, geht Rahner

selbst auf die aufgeworfene Frage auch an anderer Stelle nicht näher ein

— erreichen wir genau die Aussage von J. Heinrichs: das lumen gloriae ist

die verklärte Menschheit Christi (in ihrer untrennbaren Einheit mit dem

ungeschaffenen Sohn/Logos) und dadurch die reine Eröffnung der Herrlichkeit

Gottes. Es taucht dann aber die Schwierigkeit auf, wie sich diese

Bestimmung des lumen gloriae mit der früheren vereinbaren läßt. Danach

war ja das lumen gloriae die innere Verwandlung des Menschen, die ihn zur

Gottesschau disponiert bzw. (in der Einheit mit dem ungeschaffenen Licht)

deren einzige Formalursache ist. Beide Erklärungen müssen sich jedoch

nicht ausschließen, sondern führen vielmehr zu der wichtigen Einsicht, daß

hier ein innerer Konnex bestehen muß. Das Glorienlicht ist, wie I. Willig

sagt, beides, „Licht der Herrlichkeit, sowohl als endgültige Offenbarkeit

des unergründlichen Geheimnisses Gottes in Jesus Christus, als Aufleuchten

seiner dreifaltigen Herrlichkeit auf dem Antlitz des Gesalbten, als auch

als Erhelltheit des Geschöpfes, als Befähigung des Geschöpfes für die

Lichtfülle Gottes, als Kraft des Geschöpfes, Gottes Geheimnis unmittelbar,

von Angesicht zu Angesicht, zu begegnen und in ihm beseligt ewig zu leben"

36 .

Wie kann diese Doppelaussage, die auch im Gefälle von Rahners Gedankengängen

zu liegen scheint, in ihrer Einheit verständlich werden? Das

ist möglich, wenn wir auf den wesentlichen Unterschied der Gottesschau

zur „natürlichen" Erkenntnis achten. Während in dieser dem Subjekt in der

Zuwendung zum Objekt das Licht des Seins aus eigenem „Vermögen" aufleuchtet,

stammt in jener alles Licht aus der Selbstoffenbarung des Objekts

37. Das Licht, in dem wir Gott selbst erkennen können, ist der Heilige

Geist, der vom menschgewordenen Sohn in der Einheit mit dem Vater ausgeht

und so in besonderer Weise in die Menschheit gesandt ist. Er ist das

Licht, das aus der verklärten Menschheit Christi (als dem „objektiven" lumen

gloriae) hervorbricht und dadurch dem Vollendeten die Gestalt Christi

einprägt (species impressa!). Umgekehrt — in wechselseitiger Priorität —

ist der Mensch durch die Ausstrahlung dieses ungeschaffenen Lichtes, das

ihn selbst innerlich bestimmt („subjektives" lumen gloriae), fähig, in der

Menschheit Christi ihr personales Zentrum, den Sohn/Logos, zu erblicken

36 • Willig, a. a. 0., 290f.

37 Vgl. H. U. von Balthasar, Herrlichkeit I, 174; bei Rahner etwa NuS 52f.

149


Grundstrukturen der Selbstmztteilung Gottes

und in ihm den Vater. So ist in der visio das innere Licht eins mit dem äußeren

Licht, und der Mensch begegnet auf diese Weise, „erleuchtend und

selbst von ihm erleuchtet, Jesus, in dem die ganze Fülle der Gottheit leibhaftig

in der Demut unseres eigenen Wesens uns gegenwärtig ist" (III, 46).

Aus den vorgetragenen Überlegungen, die in Rahners formalem Begriff dergöttlichen

Selbstmitteilung deren trinitarischen und christologischen Charakter

aufzuhellen suchten, läßt sich wenigstens so viel festhalten: Für Rahner

ist die ungeschaffene Gnade „der Geist, der vom Vater und vom Sohn

ausgeht, so daß er als Geist des ewigen Logos mindestens einmal in diesem

Sinne Geist Christi, des Mensch gewordenen göttlichen Wortes, genannt

werden kann und muß" (XII, 375 = Gk 308). Daß dieser Geist gerade

Geist des Mensch gewordenen Logos ist, hat freilich bislang keine genügende

Beachtung gefunden. Doch brechen wir hier ab und kommen darauf

später zurück (vgl. bes. 5§, 12; 15; 16). Jetzt soll zunächst Rahners formaltheologische

Erklärung der Selbstmitteilung Gottes innerhalb der Geschichte

(in statu viae) weiter verfolgt und damit einem bisher ungelösten

Problem nachgegangen werden. Einerseits ist nämlich nach dem Gesagten.

dem Menschen in der (primär ungeschaffenen) Gnade das innere ontologische

(Teil-)Prinzip der Gottesschau verliehen oder — kognitiv gewendet —

das Glaubenslicht, das heißt „die geheime Kongenialität" mit Gott, die

eben der Hl. Geist „in seiner Konkretheit als Geist des Vaters und des Sohnes"

ist (I, 62). Der Glaubende „besitzt" mithin schon in statu viae Gott

selbst. Anderseits ist der Pilgerstand dadurch gekennzeichnet, daß Gott in

seinem eigenen Selbst noch nicht das unmittelbare „aposteriorische" Objekt

der Glaubenserkenntnis ist, sondern bis zur Schau von Angesicht zu

Angesicht in der Glorie durch eine geschöpfliche Wirklichkeit (species impressa

creata) vermittelt ist, d. h. durch einen von außen gegebenen Glaubensgegenstand

(vgl. III, 291; IV, 20; 23). Das führt zur Frage nach dem

Verhältnis von Glaubenslicht und Glaubensgegenstand.

§ 10

Die formale Struktur der Selbstmitteilung Gottes in statu viae:

Das Verhältnis von Glaubenslicht und Glaubensgegenstand

Mit der Lehre von der Gegenwart des dreifaltigen Gottes im Gerechtfertigten,

die als solche — wie immer sie genauer gedeutet wird — in der katholischen

Theologie angenommen ist (vgl. DS 3329-3331), ist noch nicht entschieden,

ob sich diese Gegenwart im Bewußtsein des Menschen geltend

macht. Haben wir auch schon vom Glaubenslicht als Bewußtseinsseite der

Gnade gesprochen, muß diese Bestimmung nun eine nähere Klärung erhal-

150


Die formale Struktur der Selbstmitteilung Gottes in statu viae

ten: inwiefern wird der dreifaltige Gott vom pilgernden Menschen bewußt

erfahren? Rahner behandelt diese Frage unter dem Stichwort des übernatürlichen

Formalobjektes. Hinter diesem Begriff steht die in der Schultheologie

umstrittene Frage: „ist der übernatürliche Heilsakt des von der Gnade dazu

befähigten Menschen ein solcher nur aufgrund seiner durch die Gnade gegebenen

ontischen (seinsmäßigen) Struktur, oder ist auch das Bewußtsein

des Menschen (im umfassendsten Sinn des Wortes) gnadenhaft erhöht

(durch die Gnade ,affiziert`)?" (KTW 112 f./129). Am ausführlichsten hat

Rahner dazu bereits in seiner ersten Gnadenvorlesung (1937/38) Stellung

genommen". Die Lösung, die er dort entwickelt, hat in seiner Theologie

weittragende und bestechende Konsequenzen gezeitigt: sie bildet die

Grundlage für seine späteren Äußerungen etwa zur Gnadenerfahrung, zur

„transzendentalen Offenbarung" oder zum ignatianischen „Trost ohne Ursache"

und ist mit alldem auch ein Eckstein in seiner Theorie von den „anonymen

Christen". Sosehr sich diese Lösung wieder an seine Erkenntnismetaphysik

anlehnt, scheint sie doch angeregt und zugleich bestätigt zu

sein von der Mystik zumal des Ignatius von Loyola oder auch des Bonaventura,

wo ihm eine unmittelbare Gotteserfahrung bezeugt wird, die dennoch

von der visio spezifisch verschieden ist". Darauf sei nur kurz hingewiesen,

damit wir über der schultheologischen Begrifflichkeit der folgenden Überlegungen

ihren tiefen Zusammenhang mit der Geschichte der mystischen

Gotteserfahrung nicht verkennen.

1. Die Problematik des übernatürlichen Formalobjektes

Die Auseinandersetzung um ein übernatürliches Formalobjekt ist anscheinend

negativ vorbestimmt durch die kirchliche Verurteilung einer imma-

" Belege bei T. Mannermaa, a. a. 0., 50-57; die fünfte Auflage bietet fast unverändert den

Text der ersten: vgl. DgChr 456-479 („De conscientia vitae supematuralis"). Siehe bei Rahner

ferner I, 61 ff.; IV, 24 f.; 37 ff.; 224-229; 319 f.; V, 51 f.; 62 ff.; XII, 55-62; Art. Gnadenerfahrung,

in: LThK IV (1960) 1001 f. Als Leitfaden für ein Verständnis Rahners dienen uns bei den

folgenden Ausführungen die zuverlässigen Darlegungen von T. Mannermaa, a. a. 0., und

B. van der Heijden, a. a. 0., 42-53. Zur Problematik des übernatürlichen Formalobjektes vgl.

darüber hinaus bes. P. Rousselot, Die Augen des Glaubens. Mit einer Einführung von

J. Trütsch, Einsiedeln 1963; H. U. von Balthasar, a. a. 0., 123-210; I. Alfäro, Fides, Spes, Caritas.

Adnotationes in tractatum de virtutibus theologicis. Editio nova (ad usum privatum auditorum),

Romae 1968, 292-333 (Lit.!); F. J. Couto, Hoffnung im Unglauben, 121-136;

173- 196.

" Rahnerbetont einmal, daß die ignatianischen Exerzitien in gewissem Sinn „eine Quelle" für

die Theologie sein können (QD 5, 77); daß dies gerade im Blick auf die Gnadentheologie gilt,

wird aus XII, 56, wie auch aus XII, 209, sichtbar. Im einzelnen wären für unseren Zusammenhang

die folgenden beiden Abhandlungen zu vergleichen: Die Lehre von den „geistlichen Sinnen"

im Mittelalter (1933/1934; XII, 137-172, bes. 152-162); Die Logik der existentiellen Erkenntnis

bei Ignatius von Loyola (1956; QD 5, 74-148, bes. 116 f., Anm. 42; 125 ff.). Vgl. dazu

K. Fischer, a. a. 0., 37-54, und unten Kap. VII.

151


Grundstrukturen der Selbstmitteilung Gottes

nentistischen (modernistischen) Auffassung, die die innere Vergöttlichung

des Menschen adäquat reflektieren und die konkrete Inhaltlichkeit der Offenbarung

aus der subjektiven religiösen Erfahrung zwingend deduzieren

zu können glaubt (vgl. III, 300; VIII, 60). Setzt man nämlich dazu noch

voraus, daß der Gegenbegriff zu einem gegenständlich-reflexen Wissen nur

ein schlechthinniges Nichtwissen sein kann, muß man eine gnadenhafte Erhöhung

des Bewußtseins und somit ein übernatürliches Formalobjekt ablehnen.

Die einzige Alternative bleibt dann offenbar die Meinung einer extrinsezistischen,

nominalistisch geprägten (molinistischen) Schultheologie,

die die Gnade (selbst wenn der Begriff „Glaubenslicht" beibehalten wird)

als völlig erfahrungsjenseitige Wirklichkeit des Menschen einordnet (vgl.

XII, 56-60)4°. Diese Position wird jedoch den Aussagen der Hl. Schrift und

einer breiten Tradition nicht gerecht, die die Mitteilung der Gnade als „Leben",

„Salbung", „Trost", „Licht" usw. verstehen (vgl. IV, 225 f.; LThK IV,

1001). Zwischen dieser extrinsezistischen Szylla und der immanentistischen

Charybdis sucht Rahner einen dritten Weg: Er orientiert sich an der thomistischen

Richtung in dieser Diskussion, die ein übernatürliches Formalobjekt

oder ein Glaubenslicht im eigentlichen Sinn bejaht, und deutet ihre

Lehre von seiner Erkenntnistheorie her. Wir schicken deshalb einige philosophische

Anmerkungen voraus, die zum Teil schon Erörtertes resümieren,

und wollen uns dadurch Klarheit über den Begriff des Formalobjektes verschaffen

(vgl. zum Folgenden: DgChr 456-460).

Nach Rahner ist jeder bewußte Erkenntnisakt durch zwei Elemente strukturiert,

durch das apriorische Formalobjekt und das aposteriorische Materialobjekt, die

sich gegenseitig fordern. Denn der Mensch weiß um sich selbst und erfaßt sich

selbst nur, indem er das aposteriorische Materialobjekt erkennt: „Foris est, ut esse

possit apud se" (456). Für unseren Kontext ist der Begriff des apriorischen Formalobjektes

von ausschlaggebender Bedeutung. Im Unterschied zum aposteriorischen

Formalobjekt, das ein bestimmter am Objekt gewonnener Aspekt ist (z. B. ein Motiv),

ist das apriorische Formalobjekt dem Erkenntnisvermögen des Subjekts selbst

eingestiftet und gibt ihm ein Gesetz vor, unter dem es seine Objekte erfaßt. Dieses

Formalobjekt ist die „ratio, sub qua obiecta adventicia percipiuntur" (457). Wenn es

nun nicht in den Dingen, sondern im erkennenden Subjekt liegt, muß es als die ontologische

Natur des Erkenntnisvermögens gedacht werden. Dabei kann es nicht

schlechthin unbewußt sein, weil sonst die Einheit der Erkenntnis aufgehoben würde

und das heißt die Erkenntnis selbst. Die Verschiedenheit der Objekte kann nämlich

40 Näheres zur modernistischen Position: H. U. von Balthasar, a. a. 0., 170f.; ders., Glaubhaft

ist nur Liebe, 24 ff.; 33; K. Rahner — K. Lehmann, Kerygma und Dogma, in: MySal 1(1965)

622-703, 657 ff.; R. Aubert, Art. Modernismus, in: HTTL 5, 93-100; zur extrinsezistischen

Position: J. Alfäro, a. a. 0., 276-278; M. Figura, Der Anruf der Gnade, 169-171. Zur sachlichen

Problematik vgl. außerdem P. Breitenstein, Theologie und Selbsterfahrung. Eine Hypothese,

in: ThG1 64 (1974) 444-457; F. Brüngel, „Erfahrung des Geistes": Rahners Modell der

Auseinandersetzung mit Modernismus und Humanismus, in: Wagnis Theologie, 21-34.

152


Die formale Struktur der Selbstmitteilung Gottes in statu viae

nur aufgrund einer vorgängigen Einheit erkannt werden: „Quae sub nulla ratione

communi percepta cognoscerentur, nec ut comparabilia et ita ut differentia percipi

possent. Non enim plura secundum se (i. e. ut sunt plura) uniuntur ut ait Thomas"

(458). Das Formalobjekt wird darum nicht erst durch nachträgliche Reflexion bewußt,

sondern ist schon mit-bewußt („est ratio [. . .] con-scia": 458), wenn überhaupt

etwas als Gegenstand erkannt wird. Das bedeutet keineswegs, daß es selbst

ein gegenständliches Objekt ist: „De se non est obiectum cognitum, sed ratio formalis

obiecti cogniti" (458). Ebensowenig ist es als ein unterschiedener Teil am Erkenntnisobjekt

zu begreifen. Vielmehr ist das apriorische Formalobjekt nach Rahners

Definition „quasi ,horizon`„ambitus` et ,medium`, in et sub quo solo positum

obiectum adventicium est cognoscibile, est, ut Thomas dicit„forma` obiecti, lumen

quo videtur, sed (saltem in actu directo) id solum per hoc, quod ,lumen` ipsum terminatur

ad aliquod obiectum" (459). Auf deutsch: „Ein Formalobjekt ist weder ein

Gegenstand des Wissens noch eine bloß nachträgliche, abstrahierende Zusammenfassung

des Gemeinsamen vieler Einzelobjekte, sondern der mitbewußte, apriorische

Horizont, unter dem bei der Erfassung des aposteriorisch gegebenen Einzelgegenstandes

alles erkannt wird, was als eigentlicher Gegen-stand erfaßt wird" (IV,

225). Zu beachten ist noch folgendes: Der Begriff des apriorischen Formalobjektes

eines bestimmten Vermögens impliziert als solcher nicht, daß es von diesem Vermögen

auch reflektiert und zu einem gegenständlichen Objekt gemacht werden kann.

Beispielsweise hat ja auch die sinnliche Erkenntnis ein bewußtes apriorisches Formalobjekt,

ohne daß das Sinnesvermögen darauf reflektieren könnte. Bewußtes

Formalobjekt und reflektierbares Formalobjekt sind nicht einfach Synonyme. Es

gilt, „daß ein apriorisches Formalobjekt eines Aktes und ein in nachträglicher Reflexion

von einem andern Formalobjekt eindeutig unterscheidbares Formalobjekt begrifflich

nicht zusammenfallen" (IV, 225; vgl. LThK IV, 1002).

Von diesen Vorüberlegungen her eröffnet sich für Rahner ein Mittelweg

zwischen Extrinsezismus und Immanentismus. Denn die Annahme eines

bewußten Formalobjektes läßt demzufolge ja noch offen, ob der Mensch es

durch Introspektion vor sich bringen und dadurch sich seiner vergewissern

kann oder ob zu seiner Erfassung die von außen kommende Glaubensbotschaft

nötig ist. Indem Rahner ein übernatürliches Formalobjekt bejaht,

setzt er sich von der extrinsezistischen Position ab; indem er jedoch dessen

direkte Reflektierbarkeil verneint, verwirft er zugleich die immanentistische

Position. So bezieht er mit der folgenden These einen neuen Standpunkt

in der schultheologischen Diskussion: „Actui entitative supernaturali

omni ex ipsa eius subiectiva elevatione convenit obiectum formale, quod ut

tale a nullo actu naturali attingi potest. Hoc vero obiectum formale nequit

reflexione interna contradistingui ab obiecto formali actus intellectualis naturalis

et hac via constitui in terminum et motivum iudicii" (DgChr 467) 4'.

41 Zu einem richtigen Verständnis dieser These ist zu bedenken: Zwar kann ein natürlicher

Akt das übernatürliche apriorische Formalobjekt zu seinem aposteriorischen Material- und

Formalobjekt machen, nicht aber zu seinem eigenen apriorischen Formalobjekt. Denn eine

153


Grundstrukturen der Selbstmitteilung Gottes

Rahner entfaltet sein Verständnis des übernatürlichen Formalobjektes

aus seiner Grundaussage von der quasi-formalen Selbstmitteilung Gottes

(vgl. bes. DgChr 469-479). Danach partizipiert der begnadete Mensch an

der göttlichen Natur und — nach der kognitiven Seite hin — auch an der göttlichen

Intellektualität und hat infolgedessen dasselbe Formalobjekt wie

Gott selbst. Der übernatürlich erhobene Geist erfaßt darum alles nicht

mehr unter dem natürlichen Formalobjekt des esse commune oder ens ut

sic, sondern „sub ratione entis simpliciter, ipsius esse illimitati, quod est in

concreto Deus trinus" (DgChr 470; vgl. 166). Etwas unter dem übernatürlichen

Formalobjekt zu erkennen, bedeutet somit für Rahner, etwas relativ

auf den dreifaltigen Gott hin zu erkennen42. Zu den Argumenten aus

Schrift und Tradition, die die These von der übernatürlichen Erhöhung

auch der Intentionalität des Menschen stützen, tritt hier offensichtlich eine

spekulative Begründung hinzu: Wenn Sein und Erkennen im letzten eins

sind, muß auch die Gnade, die als die Selbstmitteilung Gottes die ontologisch

höchste Bestimmung des menschlichen Geistes ist, bewußt sein (vgl.

LThK IV, 1001 f.; V, 233-235). Trotz dieser Bewußtheit kann aber die Existenz

des übernatürlichen Formalobjektes nur durch die Offenbarung (die

Aussagen der Hl. Schrift bzw. die theologische Reflexion darauf) erkannt

werden, nicht indes durch psychologische Selbstbeobachtung.

Rahner beruft sich dafür vor allem auf die Zurückweisung einer absoluten

Heilsgewißheit durch das Konzil von Trient (vgl. DS 1533; 1540 f.,

1563 ff.). Prinzipiell, so gibt er zu bedenken, kann man doch annehmen:

Wenn überhaupt eine reflexe Erkenntnis der Übernatürlichkeit eines Aktes

möglich wäre, müßte sie auch mit eigentlicher Sicherheit geschehen können,

da das Zeugnis des Bewußtseins von sich aus die erste und sicherste

Quelle menschlicher Erkenntnis ist (vgl. DgChr 463 f.; 471). Wird jedoch

eine eigentliche und absolute Sicherheit über den eigenen Gnadenstand

durch die Lehre des Tridentinums ausgeschlossen, kann ihm zufolge „die

sich hier auftuende Aporie zwischen eindeutiger Gewußtheit der Bewußtseinsgegebenheiten

unmittelbarer Art einerseits und der Ungewißheit

derselben Bewußtseinsdaten (insofern sie die Bedingungen des Gnaden-

Änderung des apriorischen Formalobjektes setzt eine ontologische Anderung der Natur des

Erkenntnisvermögens voraus, und da das natürliche Erkenntnisvermögen ontologisch tiefer

steht als der übernatürlich erhöhte Geist, kann es das übernatürliche Formalobjekt von sich

aus nicht erreichen (vgl. DgChr 469 f.) . — P. Rousselot hat übrigens die Notwendigkeit des

übernatürlichen Formalobjekts in schlichter Schönheit so ausgedrückt: „die Wahrheiten des

Glaubens bejahen, ohne von der himmlischen Freude berührt worden zu sein, hieße, diese

Wahrheiten in einem Sinne auffassen, der dem von Gott gemeinten nicht entspricht" (a. a. 0.,

74) . Zur Frage der Bewußtheit des übernatürlichen Formalobjektes vgl. auch J. Alfaro, a. a. 0.,

322-331 .

42 Nimmt man zu dieser Aussage hinzu, daß für Rahner der Mensch faktisch immer durch das

übernatürliche Formalobjekt bestimmt ist (vgl. IV, 226 f.) , unterscheidet er sich in der Frage

der konkreten Offenheit des menschlichen Geistes wohl nicht sehr von P. Rousselot (vgl.

oben Kap. III, Anm. 36) .

154


Die formale Struktur der Selbstmitteilung Gottes in statu viae

standes sind) anderseits nur gelöst werden, indem man zwischen einer

Sphäre der reflexen und reflektierbaren Daten des Bewußtseins und einer

Sphäre der unreflexen und teilweise auch grundsätzlich nicht reflektierbaren,

nicht gegenständlich machbaren Wirklichkeiten des Bewußtseins unterscheidet.

Zu letzteren würden wir rechnen die eigentliche und die letzte

Qualität der Freiheitsentscheidung, mit der der Mensch so ‚identisch' ist,

daß von daher eine Objektivation adäquater Art ihm gar nicht möglich sein

kann, ohne daß daraus folgte, er wisse um sie in gar keiner Weise oder in

gar keiner sicheren Weise. Das ist darum unmöglich, weil das Freie eben das

Bewußte ist und ‚unbewußte' Momente für die Freiheitshandlung als solche

gar nicht in Frage kommen können" (III, 130, Anm. 1; vgl. NuS 135 f.; V,

238 f.).

Diese letztere Sphäre des Bewußtseins, die von der Sphäre des „kategorialen"

Wissens zu unterscheiden ist, hat in der Geschichte der Erfahrung des

Geistes verschiedene Namen erhalten: „unsagbare Grundbefindlichkeit,

unaussprechliches Umsichwissen der Anima (im Gegensatz zum begrifflichen

Wissen des Animus), Gewissen (im ursprünglichen Sinn des Wortes,

in dem es ‚hinter' der Reflexion und Reflektierbarkeit liegt), Synterese,

scintilla animae oder wie immer" (NuS 136; vgl. V, 227-229; 236-239) — bei

Rahner meist „ Transzendentalität" des Menschen genannt (vgl. z. B. XII,

60). Eben dieser Dimension ist auch das übernatürliche Formalobjekt oder

das Glaubenslicht zuzuordnen, und von daher kann nun deutlich werden,

welcher Art seine bewußte Gegebenheit ist.

2. Übernatürliches Formal- und Materialobjekt

Die eigentümliche Bewußtheit des übernatürlichen Formalobjektes erklärt

Rahner genauer durch einen Vergleich mit dem natürlichen Formalobjekt.

Als apriorisches Formalobjekt ist dieses ein „obiectum formale quo cognoscitur",

also nicht eine „Sache", sondern das „Licht" des Erkenntnisvermögens,

in dem die aposteriorischen Materialobjekte erkannt werden. Diesem

Licht entspricht das „obiectum formale quod cognoscitur": jener Aspekt am

Erkenntnisgegenstand, der vom Erkenntnisvermögen erfaßt wird'". Da das

natürliche Formalobjekt, das esse commune oder ens ut sic, als solches

nicht subsistiert, sondern jeweils in den einzelnen Seienden auf einen bestimmten

Seinsgrad konkretisiert ist, kann es auch als solches nicht intuitiv

erkannt werden. Bewußt wird es bloß in der Erfahrung der objektiv unbe-

" Die Unterscheidung von „obiectum formale quo" und „obiectum formale quod" berührt

Rahner in DgChr 471, indirekt auch 472: „dicimus intellectum aliquod obiectum concretum

sibi proponere in illa amplitudine subiectiva facultatis in et per actum cognita, cui a parte obiecti

correspondet ens in tota sua latitudine (ens ut sic)" (Herv. v. mir). Vgl. dazu näher B. van der

Heijden, a. a. 0., 47; 50f.; E. Coreth, Metaphysik, 163-168.

155


Grundstrukturen der Selbstmitteilung Gottes

grenzten apriorischen Tendenz des Geistes (Vorgriff!): „Non adest intuitus

aliquis in ens ut sic (. .), sed adest conscientia directa (de se nullatenus reflexa)

illimitationis aprioristicae propriae facultatis intentionalis" (DgChr

472). Diese Bewußtheit des apriorischen Formalobjektes ist freilich nicht

eo ipso gegeben, sondern allein in der Erfassung eines kategorialen Gegenstandes.

Es ist ja lediglich ein Teilprinzip der Erkenntnis, das nur zusammen

mit einem sinnlichen Objekt bzw. einer „species creata limitata" seiner

selbst bewußt wird (vgl. DgChr 472 f.).

Entsprechendes trifft nun auch für die bewußte Gegenwart des übernatürlichen

Formalobjektes zu: „Non sistitur Deus ipse in sua essentia (nec

clare, nec obscure) intuitui actus supernaturalis huius vitae, sed habetur

conscientia directa et nullo modo reflexa tendentiae in Deum ipsum aliquando

visione beatifica possidendum, et in hoc horizonte omnia obiecta su -

pernaturalia particularia adventicia intellectualitas supernaturalis sibi sistit.

Et etiam haec tendentia aprioristica ut principium cognitionis partiale non

eo ipso conscia est, sed indiget, ut conscia fiat, obiecto aliquo repraesentato"

(DgChr 473, Herv. v. mir). Das übernatürliche Formalobjekt oder

das Glaubenslicht wird also in der Bewegung des übernatürlich erhobenen

Geistes auf den dreifaltigen Gott des ewigen Lebens bewußt, die durch die

von außen kommenden Glaubensgegenstände aktuiert wird. Der Aspekt,

der dem übernatürlichen Formalobjekt auf seiten der Glaubensgegenstände

korrespondiert und so gewissermaßen zum aktuellen Auslöser der Bewegung

wird — das obiectum formale quod —, ist dabei ihre Bezogenheit auf

„das Mysterium Gottes, wie es an sich selber ist" (V, 72; vgl. IV, 29). Umgekehrt

können die Glaubensgegenstände als solche, d. h. gerade in ihrer Bezogenheit

auf Gott, nur im Zuge der übernatürlichen Dynamik des Geistes

erfaßt werden.

Ein entscheidender Unterschied besteht allerdings zwischen dem natürlichen

und dem übernatürlichen Formalobjekt. Anders als das natürliche

Formalobjekt subsistiert das übernatürliche Formalobjekt als solches (es ist

ja der dreifaltige Gott) und kann aus diesem Grund für sich allein zum

obiectum formale quod werden. Das geschieht tatsächlich in der visio beatifica,

wenn der übernatürliche Dynamismus des Menschen durch Gott

selbst erfüllt wird. Aus dieser Einsicht folgt, daß das endliche aposteriorische

Materialobjekt für die übernatürliche Erkenntnis nicht eine „condicio

intrinsecus et essentialiter requisita" ist, wie für die natürliche Erkenntnis,

sondern eine „condicio interim de facto requisita", weil Gott im Pilgerstand

(interim) noch nicht geschaut wird (DgChr 473, Herv. v. mir)44.

44 In dieser Erkenntnis, daß das endliche Materialobjekt nur eine faktische, nicht wesentliche

Bedingung für das Bewußtwerden der übernatürlichen Transzendenz bildet, liegt offenbar der

Grund, daß Rahner an anderer Stelle auf eine „reine Transzendenzerfahrung" hindenkt (vgl.

QD 5, bes. 121 f. mit Anm. 45; 126f. mit Anm. 48).

156


Die formale Struktur der Selbstmitteilung Gottes in statu viae

Die Differenz zwischen dem natürlichen und dem übernatürlichen Formalobjekt

begründet also nicht eine unterschiedliche Weite (ambitus) der

betreffenden Erkenntnisvermögen 45 . Schon die apriorische Weite des natürlichen

Geistes ist unbegrenzt. Sie ist aber „die formale Leere des im Vorgriff

gegebenen Seins", die der Geist in jedem Akt durch den Gegenstand

zu erfüllen sucht (GW 287) und die doch stets unerfüllt bleibt, weil der natürliche

Geist wesenhaft an das endliche Objekt gebunden ist. Demgegenüber

kann der übernatürlich erhobene Geist schon hinstreben „in sui actuationem

completam per Deum visum ipsum sine respectu ad suum conprincipium

naturale essentiale (speciem impressam creatam), quod de se eius

completam actuationem per modum unius in visione Dei intuitiva excludit"

(DgChr 474). Mit andern Worten, so fassen wir diesen Satz auf, ist Gott im

übernatürlich erhöhten Vorgriff nicht mehr nur als bloß möglicher „Gegenstand"

angezielt, sondern bereits als der, der sich tatsächlich mitteilt und den

Menschen dadurch in eine Bewegung hineinnimmt, die sich in der visio

vollendet, wo der Mensch Gott ohne Vermittlung einer geschöpflichen

Wirklichkeit schauen wird (vgl. auch XII, 60 f.). Die Gnade als Anfang der

Schau bewirkt, wie Rahner anderswo formuliert, daß das Woraufhin unserer

Transzendenz nicht mehr nur „an der subjektiven Transzendenz mitgewußt,

sondern an ihm selber erfahren wird und so natürlich auch diese Erfahrung

nicht mehr bloß als die Bedingung einer kategorialen Erkenntnis

gegenständlicher Art geschieht" (IV, 77). Infolgedessen ist der gnadenhaft

überformte Geist in gewisser Weise — „tendenziell" — unabhängig von den

endlichen aposteriorischen Objekten". Diese wesenhafte Unabhängigkeit

des unbegrenzten, übernatürlichen Dynamismus von der Vermittlung einer

geschöpflichen Wirklichkeit bedeutet positiv gewendet seine völlige Erfüllbarkeit

— eben in der visio.

Vor der Schau manifestiert sich diese Unabhängigkeit jedoch noch nicht;

denn in statu viae bleibt das übernatürliche Formalobjekt de facto an das

endliche Objekt verwiesen. Darum kann der eigentliche Unterschied zwischen

dem natürlichen und dem übernatürlichen Formalobjekt nicht durch

bloße Selbstreflexion, sondern nur von der Glaubensbotschaft über die

Vollendung des Menschen her erkannt werden. Das heißt dann gleichzeitig

— der zweite Teil von Rahners These —, daß es der Introspektion nicht möglich

ist, das Formalobjekt des natürlichen Geistes vom Formalobjekt des

übernatürlich erhobenen Geistes abzuheben, obwohl beide bewußt gegeben

sind (vgl. auch IV, 225).

" Der Behauptung von I. Heinrichs, a. a. 0., 406, es solle durch das übernatürliche Formalobjekt

„ein natürlicherweise unendlicher Horizont noch unendlicher werden, wie dies K. Rahner

an verschiedenen Stellen plausibel zu machen versucht", können wir nicht zustimmen.

" Vgl. T Mannermaa, a. a. 0., 54; 151 f.; H. Boeracker, De gelovige en het evangeliewoord.

Een onderzoek naar achtergronden van de theologie van Karl Rahner, in: TTh 8 (1968) 1-21,

12.

157


Grundstrukturen der Selbstmitteilung Gottes

Diese Überlegungen scheinen an einem Punkt mit einer oben (5 9.3) gemachten

Aussage nicht leicht vereinbar zu sein. Während dort betont

wurde, daß auch die Unmittelbarkeit der visio durch eine kreatürliche

Wirklichkeit — die Menschheit Jesu Christi — vermittelt sei, stellt sich hier

der Wegfall jeder geschöpflichen Vermittlung anscheinend als das Ideal für

die Beziehung des Menschen zu Gott dar. Diese scheinbare Widersprüchlichkeit

hängt offenbar mit einer verschiedenartigen Perspektive zusammen.

In der formalen Perspektive von Rahners Gnadenvorlesung (wie

überhaupt einer traditionellen Theologie) ist die Anschauung Gottes der

Spitzenbegriff für die ewige Seligkeit des Menschen. In einer heilsgeschichtlichen

Perspektive hingegen, wie sie sich etwa in Rahners Aufsatz

über „Die ewige Bedeutung der Menschheit Jesu für unser Gottesverhältnis"

geltend macht, erweist er sich als nicht zulänglich. Auf dieses Problem

kommt auch W. Breuning zu sprechen: „Die einseitige Verengung auf die

Schau brachte (...) eine merkwürdige Schwierigkeit. Da es um die unmittelbare

Schau des Wesens Gottes allein zu gehen schien, könnte darin keine

unmittelbar vermittelnde Rolle der Menschheit Christi gefunden werden."

Unter Berufung auf den zuvor genannten Artikel Rahners fährt er jedoch

fort: „Das Problem erübrigt sich, wenn der Himmel als das vollendete gemeinsame

Leben im Geist durch Jesus Christus zum Vater gesehen wird."47

Daneben scheint die formale Perspektive zugleich eine verkürzte Sicht des

Kategorialen zu bedingen, so daß es vornehmlich negativ als Beschränkung

der Transzendenz gefaßt wird". Folgerichtig wird dann die Vollendung in

der visio als Überwindung aller kategorialen Vermittlung gedacht. Gerade

in einer christologischen Perspektive wird es indes fraglich, ob man das Kategoriale

unterschiedslos bloß als zwar notwendiges, aber doch hinter sich

zu lassendes „Material" für den Vollzug des übernatürlich erhöhten Geistes

begreifen und dabei seinen positiven Gehalt ganz außer acht lassen darf.

Daher bedarf es in einer heilsgeschichtlich bestimmten Betrachtung einer

neuen Besinnung auf das Verhältnis von Transzendentalität und Kategorialität

(vgl. unten Kap. VT).

In Rahners formaltheologischer Deutung des Verhältnisses von Glaubenslicht

und Glaubensgegenstand zeichnet sich wieder eine Dialektik ab, wie

sie auch schon in seiner Erkenntnismetaphysik zu beobachten war und die

T. Mannermaa49 deutlich herausgehoben hat. Auf der einen Seite fordern

47 W. Breuning, Systematische Entfaltung der eschatologischen Aussagen, in: MySal V (1976)

779-890, 888.

" Vgl. B. van der Heijden, a. a. 0., 115 f.; siehe dort auch die Bemerkungen zum Begriffspaar

„transzendental — kategorial": 101-104.

49 T Mannermaa, bes. 55-57; 151 f. Diese Dialektik findet sich nicht nur in Rahners lateinischer

Gnadenvorlesung, sondern auch in den entsprechenden Abschnitten seiner „Schriften

zur Theologie" (vgl. unten).

158


Die formale Struktur der Selbstmitteilung Gottes in statu viae

sich das übernatürliche Formalobjekt oder das Glaubenslicht und das endliche,

aposteriorische Materialobjekt oder der Glaubensgegenstand in der

Zeit der Pilgerschaft (de facto, nicht de iure) gegenseitig. Der Glaubensgegenstand

wird als solcher nur unter dem Glaubenslicht erkannt, und dieses

wird nur bewußt, sofern ein Glaubensgegenstand erfaßt wird: „hic dynamismus

supernaturalis conscius non est nisi ut tendentia illimitata, in qua et

quatenus obiectum limitatum percipitur" (DgChr 473, Herv. v. mir) 50 . Auf

der andern Seite unterliegt das übernatürliche Formalobjekt jedoch nicht

dem — wie Rahner sagt (DgChr 475) — „Gesetz der Schwerkraft", dem das

natürliche Formalobjekt unterworfen ist und das infolgedessen prinzipiell

auf ein endliches Objekt angewiesen bleibt. Denn das Auszeichnende des

übernatürlich erhobenen Geistes besteht ja gerade darin, daß seine Weite

nicht bloße Leere ist, die der Erfüllung durch eine Bestimmung von außen

(species impressa creata et finita) bedarf, sondern daß Gott selbst schon in

statu viae, wiewohl unvollkommen, jene ontologische Funktion ausfüllt,

die sonst der species impressa zukommt". Diese Auffassung sehen wir in

einem anderen Text Rahners bekräftigt und erläutert, wenn er schreibt:

Das Glaubenslicht „ist ja im Unterschied zur natürlichen Transzendenz des

Geistes und ihrem apriorischen Woraufhin nicht ein formal abstraktes

Apriori, das in der offenen Potentialität des werdenden Geistes gründet,

nicht bloß ein Apriori der Möglichkeit, sondern die intensive wirkliche Fülle

des in den einzelnen Glaubensgegenständen Gemeinten, und zwar nicht

nur im Begriff oder in der Idee, sondern in der Wirklichkeit selbst, nämlich

der dreifaltige Gott selbst in seiner realen Selbstmitteilung" (IV, 39, Herv.

" Uber die dargestellte Begründung hinaus führt Rahnernoch einen zweiten Grund an, den er

als „subsidiär" bezeichnet: „iuxta ea, quae in thesi de condicionibus meriti dicemus, actus vitalis

non a Deo elevatur, nisi prout habet obiectum formale adventicium fidei ex auditu (obiectum

formale supernaturale). Si hoc supponimus, adle apparet obiectum formale supernatu -

rale aprioristicum de facto (etsi non de iure) non adesse nisi simul cum obiecto formali supernaturali,

quod ab extra percipitur" (DgChr 475). In diesem Text wird also noch ein

ausdrückliches, von außen empfangenes übernatürliches Objekt für das Zustandekommen eines

Heilsaktes gefordert. Es wird zu prüfen sein, ob auch andere „Gegenstände" das apriorische

übernatürliche Formalobjekt aktuieren können.

" Vgl. DgChr 317: „Deus eo hominem iustificatum inhabitat, quod suam essentiam immediata

causalitate quasi formali in ratione obiecti cognoscendi et amandi animae communicat

atque coniungit. Hac communicatione essentiae divinae Deus non fit pars hominis in essendo,

sed Deus immediate per suam essentiam sese homini communicat explendo per se ipsum illam

ontologicam functionem, quae ceteroquin exercetur a principio creato, quod ut ,species impressa<

vices gerit rei cognoscendae et amandae et causalitate sua formali ontologice determinat

intellectum et mediante eo voluntatem ad cognitionem et amorem obiecti ipsius. Donec

peregrinamur a Domino, haec communicatio substantiae divinae homini ad hoc facta, ut possideat

Deum ut immediate cognoscendum et amandum, a parte hominis ut subiecti suscipientis

adhuc est imperfecta, quatenus adhuc subiectivam creatam deificationem nondum perfecte

possideat, lumen scl. gloriae, ut hanc divinam substantiam actu iam communicatam etiam actu

percipere possit immediata et intuitiva visione. Sed habet iam illum sibi communicatum, quo

fruetur, si humana intellectualitas per gratiam subiective supernaturalisata plene evoluta erit,

cum lumen gloriae nihil sit nisi gratia consummata". Vgl. dazu auch I, 364, Anm. 1.

159


Grundstrukturen der Selbstmitteilung Gottes

v. mir). Was die Glaubensaussagen (für sich genommen!) nur „begrifflich"

darbieten, ist deshalb genau das, was der Mensch schon in seiner übernatürlichen

Transzendenz „hat", Gott, der sich durch die ungeschaffene

Gnade wahrhaft selber schenkt52: „Wir können nicht hinter das Wortzeugnis

Gottes im menschlichen Begriff zurück auf ein wortloses Haben und

Erfahren der göttlichen Wirklichkeit selbst (das geschieht erst dort, wo das

Wort in der Unmittelbarkeit der Vollendung sich sagen wird), aber wir haben

dennoch nicht nur die Rede, sondern die Sache selbst: Gottes Selbstmitteilung

an den Geist in seiner eigenen Wirklichkeit, die schon der homogene

Anfang der Visio selber ist" (IV, 24; vgl. V, 49f.).

Rahners Erörterung des Verhältnisses von Glaubenslicht und Glaubensgegenstand

läßt sich mit T. Mannermaa kurz so zusammenfassen: „Es

herrscht hier dieselbe ‚schwebende' Dialektik wie in dem entsprechenden

Verhältnis auf philosophischer Ebene. Einerseits ‚besitzt' der erhöhte spontane

Intellekt (lumen fidei) Gott auf Grund quasiformaler Kausalität schon

ungegenständlich, unabhängig vom rezeptiven Element (obiectum fidei adventicium).

Andererseits wieder wird das Glaubenslicht nur durch das Erscheinen

des aposteriorischen Glaubensgegenstandes eine erkannte Wirklichkeit.""

Diese Verhältnisbestimmung gibt den formalen Rahmen für die

weitere Untersuchung vor, in der dieser heilsgeschichtlich ausgestaltet werden

soll.

" Vgl. DgChr 318: „Licet ergo fides nostra Deum adhuc repraesentet conceptibus analogicis

et imperfectis, tarnen his illum nobis conceptualiter exhibet, quem iam nunc non conceptibus,

sed re sua infinita possidemus. Insuper actus nostri supernaturales (fides, spes, caritas) propter

physicam entitatem suam supernaturalem habent internam teleologicam sese quasi evolvendi

in lumen gloriae tendentiam (quippe cum hoc nihil sit nisi gratia consummata) et hinc tandem

experiendi immediate illum, qui a sua parte iam sese nobis fruendum donavit."

53 T. Mannermaa, a.a.O., 151f.; vgl. 56.

160


FÜNFTES KAPITEL

Das transzendentale Moment

der Selbstmitteilung Gottes

Mit den folgenden Ausführungen beginnen wir, Rahners formale Konzeption

der Selbstmitteilung Gottes auf die heilsgeschichtliche Ebene zu transponieren:

In diesem Kapitel soll das Glaubenslicht, im anschließenden der

Glaubensgegenstand im Horizont der konkreten Heilsordnung thematisiert

werden. Die damit erfolgende Akzentuierung des jeweils einen Elementes

darf allerdings nicht seine dialektische Einheit mit dem je anderen

aushöhlen. Wohl ist das Glaubenslicht letztlich identisch mit dem Heiligen

Geist, der der Geist des Vaters und des Sohnes ist, und somit in gewisser

Hinsicht das Ganze der Glaubenswirklichkeit. Im Rückblick auf das bereits

Erarbeitete und noch mehr im Vorblick auf das Kommende müssen wir

aber sagen: Sowenig die Pneumatologie von der Christologie isoliert werden

darf (vgl. XIV, 17; 56), sowenig ist das Glaubenslicht als transzendental-subjektives

Moment der Selbstmitteilung Gottes von deren kategorialobjektivem

Moment zu trennen. Wie im nächsten Kapitel im einzelnen aufzuzeigen

sein wird, muß der Glaubensgegenstand, zu dem konstitutiv das

menschliche Wort gehört, von dessen radikalstem „Fall" her verstanden

werden, nämlich dem fleischgewordenen Logos Gottes (vgl. IV, 316 f.), so

daß er nicht nur äußerer Anlaß, sondern wahre Vermittlung der göttlichen

Selbsterschließung ist. Es besteht darum zwischen dem trinitarischen Glaubenslicht

und dem historisch-inkarnierten Glaubensgegenstand ein unlösbares

Bedingungsverhältnis, von dem nicht abgesehen werden darf, auch

wenn nun zunächst einmal der Schwerpunkt auf dem transzendentalen

Moment ruht.

Das vorliegende Kapitel kreist um das Rahnersche Theologumenon des

„übernatürlichen Existentials". In einer theologischen Auswertung der

heilsgeschichtlichen Daten faßt Rahner nämlich das Glaubenslicht näherhin

als ein solches Existential auf oder setzt umgekehrt dieses Existential

mit dem Glaubenslicht gleich'. Anders als eine schultheologische Gnaden-

1 Vgl. z. B. seinen Art. Anthropologie, theologische, in: LThK 1(1957) 618-627, 623: „zum

adäquaten apriorischen Selbstverständnis des Menschen (gehört) immer auch das Glaubenslicht

als übernatürliches Existential"; für die Umkehrung siehe etwa QD 25, 17 f. — Zu diesem

Theologumenon vgl. von Rahner vor allem: Über das Verhältnis von Natur und Gnade (1950;

I, 323-345); Natur und Gnade (1957; IV, 209-236); Fragen der Kontroverstheologie über die

Rechtfertigung (1958; IV, 237-271); Rechtfertigung und Weltgestaltung in katholischer Sicht

161


Das transzendentale Moment der Selbstmitteilung Gottes

lehre, die das Glaubenslicht für eine aktuelle, vorübergehende Gnade hält

und es dem Rechtfertigungszustand bzw. der unmittelbaren Vorbereitung

(1977; XIII, 307-323); Gk 132-139; Bemerkungen uber das Naturgesetz und seine Erkennbarkeit,

in: Orientierung 19 (1955) 239-243; Über das Verhältnis des Naturgesetzes zur ubernatürlichen

Gnadenordnung. Gibt es eine innere positive, unverlierbare Hinordnung auf das

übernatürliche Ziel?, in: Orientierung 20 (1956) 8-11; Natur und Gnade nach der Lehre der

katholischen Kirche, in: Una Sancta 14 (1959) 74-81; zusammenfassend: Art. Existential II.

Theologische Anwendung, in: SM I (1967) 1298-1300. Zum Begriff des „Existentials" vgl.

M. Heidegger, Sein und Zeit, 12; 44; K. Rahner, Introduction au concept de Philosophie Existentiale

chez Heidegger, in: RSR 30 (1940) 152-171, bes. 161; F. K. Mayr, Art. Existential I.

Der philosophische Begriff, in: SM I, 1295-1298; P. Eicher, Die anthropologische Wende,

356 ff.

Aus der Literatur zu Rahners Begriff des übernatürlichen Existentials und seiner damit verbundenen

Position in der Natur-Gnade-Frage nennen wir nur die benutzten Beiträge: H. U.

von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Koln 21962, bes.

303-312; ders. — E. Gutwenger, Der Begriff der Natur in der Theologie. Eine Diskussion, in:

ZKTh 75 (1953) 452-464; L. Malevez, La gratuit du surnaturel, in: NRTh 75 (1953) 561-586;

673-689; ders., Thologie et philosophie: Leur inclusion reciproque, in: NRTh 93 (1971)

113-144, bes. 116-129 (Malevez versteht diesen Teil als einen Kommentar zu Rahners Aufsatz

„Philosophie und Theologie", in: VI, 91-103); R. Bruch, Das Verhältnis von Natur und

Übernatur nach der Auffassung der neueren Theologie, in: ThG1 46 (1956) 81-102; J. Endres,

Menschliche Natur und übernatürliche Ordnung, in: FZPhTh 4 (1957) 3-18; U. Kühn, Natur

und Gnade. Untersuchungen zur deutschen katholischen Theologie der Gegenwart, Berlin

1961 (Arbeiten zur Geschichte und Theologie des Luthertums 6) (vgl. dazu M. Raske, „Natur

und Gnade". Zu dem gleichnamigen Buch von Ulrich Kühn, in: Cath 17 [1963] 129-157);

B. Stoeckle, „Gratia supponit naturam". Geschichte und Analyse eines theologischen Axioms

unter besonderer Berücksichtigung seines patristischen Ursprunges, seiner Formulierung in

der Hochscholastik und seiner zentralen Position in der Theologie des 19. Jahrhunderts,

Rom 1962 (Studia Anselmiana 49), bes. 158; 251-257; 261 f.; K. Riesenhuber, Der anonyme

Christ, nach Karl Rahner, bes. 287-297; 1. Willig, Geschaffene und ungeschaffene Gnade,

279-283; U. Gerber, Katholischer Glauben