Montaigne Die Vielheit der Welt im Spiegel des Selbst - Seminar für ...

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Montaigne Die Vielheit der Welt im Spiegel des Selbst - Seminar für ...

Montaigne

Die Vielheit der Welt im Spiegel des Selbst

Magisterarbeit

Schriftliche Arbeit zur Erlangung des akademischen Grades Magister Philosophiae

(MPhil) an der Ludwig-Maximilians-Universität München

vorgelegt von

Nikolaus Andreas Egel

Betreut von:

Professor Dr. Thomas Ricklin

Nikolaus Egel Matrikelnummer: 22 51 350

Adalbertstraße 62 WS 2007/08 (31.03.2008)

80799 München


Ce grand monde, que les uns multiplient comme espece soubs un

genre, c`est le mirouer où il nous faut regarder pour nous

connoistre de bon biais. Somme, je veux que ce soit le livre de

mon escholier.

- Michel de Montaigne -

Meine Hypothesen: das Subjekt als Vielheit.

-Friedrich Nietzsche-

Meine Seele ist ein verborgenes Orchester; ich weiß nicht, welche

Instrumente, Geigen und Harfen, Pauken und Trommeln es in mir

spielen und dröhnen läßt. Ich kenne mich nur als Symphonie.

- Fernando Pessoa -

1


Inhaltsverzeichnis

Einleitung 4

Teil I Facetten. Die Welt als Vielheit 10

1 Montaigne und die Vielfalt der Welt 11

1. 1 Die Unzuverlässigkeit der Überlieferung 17

1. 2 Die Diversität der eigenen Alltagserfahrung 19

1. 3 Die Sprache und das Problem der Individualität 21

1. 4 Der lachende Philosoph 25

1. 5 Humanismus in der Krise 27

2 Die Natur als Maßstab? 30

2. 1 Die Unerkennbarkeit der natürlichen Ordnung 30

2. 2 Natur versus Kultur: Sieg der Kultur 34

3 Montaignes politische Ethik: Skeptischer Relativismus und Toleranz 38

3. 1 Politischer Konservatismus oder: Warum man ein bestehendes Gesetz

nicht leichtfertig ändern sollte 38

3. 2 Toleranz aus Indifferenz 43

3. 3 Auf der Suche nach einem probabilistischen principium agens: Die Ethik

des skeptischen Indifferentismus 45

4 Montaigne und „die anderen“ – auf der Suche nach sich selbst 52

4. 1 Die Reiselust – das Denken in Bewegung 52

4. 2 Der Umgang mit anderen 54

4. 3 Die Masken 57

4. 4 Lachen als Auflösung der Spannung 59

Teil II Das Subjekt als Vielheit 61

1 Der Rückzug zu sich selbst 62

2


2 Das Formprinzip des Essays als Gattung 63

2. 1 Wort- und Begriffsgeschichte 64

2. 2 Georg Lukács` und Theodor W. Adornos Ansatz 65

2. 3 Zusammenfassung der Merkmale des Essays als Gattung 70

2. 4 Das Formprinzip der Essais bei Montaigne 71

3 Die innere Vielheit 73

3. 1 Systematisierungsansätze 73

3. 2 Abschied vom Selbst 76

4 La forme maistresse 82

4.1 Du repentir 82

4. 2 La coustume 83

Schluss: Die Funktion der Skepsis 87

Bibliographie 90

3


Einleitung

Die Essais von Michel de Montaigne haben im 20. Jahrhundert eine Renaissance erlebt. Es

gibt Zeitschriften über Montaigne, Gesellschaften, die nur ihn als Gegenstand der Forschung

haben, unzählige Aufsätze und Bücher über Bücher, die die Lust des Gelehrtenpublikums an

der Erforschung Montaignes wahrscheinlich erhöhen, aber den naiven Studiosus, der sich

Montaigne vertiefend nähern möchte, durch die schiere Vielheit der Publikationen nahezu

erdrücken. Es drängt sich die Frage auf, wodurch dieses Interesse begründet ist, das heute

mindestens ebenso groß ist wie im 16. Jahrhundert, als jede Hofdame die Essais auf ihrem

Nachttisch zu liegen hatte. Warum macht es nicht nur Goethe, dem an Montaigne seine

„unschätzbar heitere Wendung“ 1 so gefallen hat, sondern ebenso dem heutigen Leser nach

einem Zeitraum von mehr als 400 Jahren noch Spaß, die Essais im Gegensatz zu vielen

anderen Werken der französischen Renaissance auch ohne spezielles historisches

Forschungsinteresse zu lesen, warum kann der moderne Leser von sich so wie Nietzsche

vermuten „Etwas von Montaignes Muthwillen im Geiste [...], vielleicht auch im Leibe“ 2 zu

haben?

Auf die Frage nach der Aktualität Montaignes gibt Fortunat Strowski in seiner

mittlerweile schon klassischen Monographie eine Antwort, die in ihrer Quintessenz auch den

Horizont dieser Arbeit beschreibt: „Parce qu`il peint un homme libre.“ 3

Aus diesem Grund hat ihn auch Pierre Villey so sehr geschätzt, dass er in seinem 1933

erschienenen Buch Les Sources et l`évolution des Essais 4 den Versuch unternommen hat,

minutiös und akribisch genau die Genese und die Editionsgeschichte der Essais aufzuzeigen.

Stefan Zweig gibt rund zehn Jahre später, im Exil und kurz vor seinem Selbstmord,

inmitten der kriegsgeschüttelten und zutiefst inhumanen Zeit des Zweiten Weltkrieges in

einem Aufsatz, der von den Nazis sicherlich so wie auch seine anderen Bücher in Deutschland

verbrannt worden wäre, über Montaigne eine Antwort auf diese Frage, die in eine ähnliche

Richtung weist. Ihm zufolge kann nur derjenige Montaigne wirklich schätzen,

„wer in der eigenen, erschütterten Seele eine Zeit durchleben muß, die mit Krieg, Gewalt und

1 Johann Wolfgang von Goethe, „Geschichte der Farbenlehre“, in: Goethes Werke, Hrsg. Rudolf Steiner, Bd.

3, Kürschners Deutsche Nationalliteratur, Weimar 1893, S. 219

2 Friedrich Nietzsche, Ecce homo, „Warum ich so klug bin“, 3, in: Kritische Studienausgabe (im Folgenden

nur: KSA), Bd. 6, Hrsg. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1999, S.

285

3 Fortunat Strowski, Montaigne, Burt Franklin, New York 1971, Préface de la nouvelle édition

4 Pierre Villey, Les Sources et l`évolution Des Essais, 2 Bde., Librairie Hachette, Paris 1933

4


tyrannischen Ideologien dem Einzelnen das Leben und innerhalb seines Lebens wieder die kostbarste

Substanz, die individuelle Freiheit, bedroht, nur der weiß, wieviel Mut, wieviel Ehrlichkeit und

Entschlossenheit vonnöten sind, in solchen Zeiten der Herdentollheit seinem innersten Ich treu zu

bleiben.“ 5

Anhand dieses Zitats wird ein wesentliches Merkmal Montaignes deutlich: Er ist ein Autor für

Krisenzeiten, der dem Leser durch seine humanistische Weltoffenheit, Toleranz sowie durch

die Entdeckung und Verfechtung der eigenen Individualität jenseits von Konformismus und

Anpassung ein ganz persönliches Beispiel dafür sein kann, wie man auch ohne Dogmatismen

und den Zwang zu Ideologien jeglicher couleur sein Leben in schwierigen Zeiten mit einem

freien und undoktrinären Geiste bestreiten kann.

Nach dem Zweiten Weltkrieg, in einer Zeit der vermeintlichen bürgerlichen

Restauration und Beruhigung, änderte sich freilich auch die Sicht auf Montaigne, dessen

Essais nun als Ausdruck der Unruhe und der essayistischen Umtriebigkeit eines Autors

gelesen wurden, der in einer Zeit des Umbruchs nach neuen Wegen suchte, die Welt in der er

lebte, literarisch zu fassen und zu begreifen. Versuchte Hugo Friedrich in seiner wichtigen

Monographie 6 Ende der vierziger Jahre über Montaigne noch, alle Aspekte seines Denken

sowie ihr Herkommen darzustellen, legten Michel Butors Essai sur les Essais von 1968 sowie

Jean-Yves Pouilloux` Lire les „Essais“ von 1969 den Schwerpunkt ihrer Analyse auf die

offene Form der Essais und auf die Unmöglichkeit, sie beschreibend zu umgrenzen. So bleibt

auch Alfred Glauser nichts anderes übrig, als sein Buch über Montaigne schlechthin

Montaigne Paradoxal 7 zu nennen und Antoine Compagnon fügt hinzu, dass das Paradox

dieses Buches eben „ce livre meme“ 8 sei.

Darauf, diese paradoxe Form nach dem Vorbild von Roland Barthes`9 Ansatz vom Autor

losgelöst immanent-textkritisch zu beschreiben, ohne sie auf eine bestimmte biographische

Interpretation reduzieren zu wollen, zielen auch die modernen strukturalistischen Ansätze

5 Stefan Zweig, „Mein Beruf, meine Kunst ist zu leben“, in: Über Montaigne, Diogenes Verlag, Zürich 1992,

S. 9

6 Hugo Friedrich, Montaigne, Francke Verlag Berlin und München, zweite Auflage 1967, (erste Auflage 1949)

7 Alfred Glauser, Montaigne Paradoxal, Nizet, Paris 1972

8 Antoine Compagnon, Nous, Michel de Montaigne, Seuil, Paris 1980, S. 12

9 Roland Barthes, „Der Tod des Autors“, in: Texte zur Theorie der Autorschaft, Hrsg. Fotis Jannidis, Gerhard

Lauer; Matias Martinez und Simone Winko, Reclam, Stuttgart 2007

5


angelsächsischer Autoren wie Lawrence D. Kritzman 10 , Richard L. Regosin 11 , Steven

Rendall 12 und Jules Brody 13 ab.

Anhand dieser umfangreichen Literatur über Montaigne, die hier nur ausschnittsweise

dargestellt werden konnte, scheint es vermessen, ihr noch einen weitere Arbeit hinzuzufügen

und so die Interpretationen über einen Text wie die Essais, die sich allen Ansätzen der

Systematisierung durch ihre offene Form bewusst entziehen, noch um einen weiteren Versuch

zu vergrößern. Als Entschuldigung dafür kann der Verfasser nur seine persönliche Freude an

einer Lektüre anführen, die ihn aufgrund ihres Witzes und ihrer geistigen Klarheit, ihres

scheinbar lockeren Plaudertons ohne den Anspruch, den Leser erziehen oder belehren zu

wollen, der ebendiese Ziele aber dennoch ganz nebenbei erreicht, sofort in ihren Bann

geschlagen hat und die auch für ihn „wahrlich die Lust auf dieser Erde zu leben vermehrt“ 14

hat. Denn Montaigne vermag uns ebenso zu faszinieren wie seine Zeitgenossen, aus dem

Grund, der die Grundlage fast aller Literatur ist: „Parce qu`il peint un homme libre.“

Er hat seinen freien Geist in einer höchst unsicheren Zeit bewahrt, die von

Bürgerkriegen zerrüttet war, in einer Übergangszeit zwischen dem Nicht-Mehr der feudalen

Standesorganisation des Mittelalters und dem Noch-Nicht einer neuen bürgerlichen Ordnung.

In einer Zeit also, in der alte und neue Glaubensordnungen sich in der Intoleranz der

verschiedenen politischen Lager bis aufs Blut bekämpften und in der es keine Gewissheit gab

außer der, dass das eigene Leben jederzeit bedroht war. Neue Herrschaften und neue

Institutionen förderten den Skeptizismus wie den Möglichkeitssinn, da die alten

Wirklichkeiten in ihrer verpflichtenden Wirkung schwankten und zu oszillieren begannen.

Die Essais sind eine Antwort auf eine Realität, die dem kritischen Blick nicht mehr standhielt

und die nicht mehr auszuhalten war, in der die alte Welt sich in Fraktale zerlegte, die sich wie

die Splitter eines Kaleidoskops vor dem Auge des Betrachters ständig neu zusammensetzten

und die noch keine endgültige Form gewonnen hatten.

Auch der „moderne Mensch“ des 21. Jahrhunderts lebt in einer ähnlichen Lage. Unter

der dünnen Oberfläche der „Errungenschaften“ der Moderne zeigt sich heute ebenso wie vor

400 Jahren eine Zeit, die geprägt ist von scheinbarer Strukturlosigkeit und dem fehlenden

10 Lawrence D. Kritzman, Destruction/Découverte. Le fonctionnement de la rhétorique dans les Essais, French

Forum Publichers, Lexington, Ky., 1980

11 Richard L. Regosin, The Matter of My Book. Montaigne`s Essais as the Book of the Self, University of

California Press, Berkeley-Los Angeles-London 1977, siehe zur modernen Rezeptionsgeschichte auch: ders.,

„Recent Trends in Montaigne Scholarship: A Post-Structuralist Perspective“, in: Renaissance Quarterly 28,

1984, S. 34-54

12 Steven Rendall, Distinguo. Reading Montaigne Differently, Clarendon Press, Oxford 1992

13 Jules Brody, „´Du repentir` (III, 2): A Philological Reading“, in: Yale French Studies 64, 1983, S. 238-272

14 Friedrich Nietzsche, „Unzeitgemässe Betrachtungen III. Schopenhauer als Erzieher“, KSA, Bd. 1, S. 348

6


metaphysischen und sozialen Rückhalt für die Menschen, die in der selbst geschaffenen

Unordnung leben müssen. Das 20. Jahrhundert war entgegen den Hoffnungen der Aufklärung

ein Jahrhundert der politischen Veränderungen und der grenzenlosen Barbarei, die sich selbst

Montaigne, der von sich behauptete, dass nichts Menschliches ihm fremd sei, nicht hätte

vorstellen können und für die zwei Weltkriege nur die Fixpunkte sind, an denen sich die

Grausamkeit des Menschen sowie die Gefahr der Instrumentalisierung durch totalitäre

Ideologien am deutlichsten ablesen lassen. Allein in Deutschland gab es in nur hundert Jahren

fünf verschiedene Staatsformen (wenn man die DDR mit einrechnet), die die Menschen

ständig zwangen, das, was sie gestern glauben sollten, heute nicht mehr glauben zu dürfen

und die jeweils tiefe Einschnitte im Leben jedes einzelnen bedeuteten. Auch die globale

Situation nach dem Zweiten Weltkrieg war geprägt von der ständigen Unsicherheit der

Fortsetzung des Weltbürgerkrieges zwischen den zwei großen politischen und ideologischen

Lagern der West- und Ostmächte. Doch auch nach dem Jahr 2000 scheint Edward Bellamys

Buch Ein Rückblick aus dem Jahre 2000 auf das Jahr 1887 15 eine Utopie zu sein, deren

Verwirklichung noch auf sich warten lässt. Die metaphysischen Spekulationen unserer

philosophischen Vorgänger sind heute eher von historischem Interesse, der Glaube an

irgendetwas weckt oft nur ein Lächeln, die Moral ist ein Relikt, das in der politischen Szene

weitgehend nur noch behauptet wird und das sich auch in der Konsenstheorie des ewigen

Dialogs wohl nur schwer wird finden lassen, denn nach 400 Jahren rationalistisch geprägter

Forschung ist es zumindest eine Gewissheit, dass das Streben nach Gewissheit in die

Sackgasse führt.

Doch auch ohne diese historischen Vereinfachungen und gesuchten Parallelen, die in

ihrer bloß schematischen Darstellung meist unrichtig sind, weil sie, wie Montaigne sagen

würde, das Einzelne aus dem Blick verlieren und die vielen Geschichten zu einer Geschichte

machen, lässt sich die Frage nach der Aktualität des Denkens Montaignes viel grundlegender

beantworten: Es ist zeitlos und deshalb immer aktuell, weil die Probleme, auf die es

Antworten sucht, zur Existenzbedingung des Menschen gehören, der sein Leben im

Bewusstsein der eigenen Endlichkeit und Bedingtheit leben muss, im ewigen Zustand des

niemals Fertigseins, das „zwischen Wissen und Nichtwissen gebannt“ ist. 16 Das ist die von

Montaigne vielzitierte condition humaine, die Hölderlin so unvergleichlich geschildert hat:

15 Edward Bellamy, Ein Rückblick aus dem Jahre 2000 auf das Jahr 1887, Dietz Verlag J.H.W. Nachfahren,

Berlin 1984

16 Georg Simmel, „3. Kapitel: Tod und Unsterblichkeit“, in: Lebensanschauungen. Vier Metaphysische Kapitel,

Verlag von Duncker & Humboldt, München-Leipzig 1918, S. 105

7


„Doch uns ist gegeben/ Auf keiner Stätte zu ruhn/ Es schwinden, es fallen/ Die leidenden

Menschen/ Blindlings von einer/ Stunde zur andern,/ Wie Wasser von Klippe/ Zu Klippe

geworfen,/ Jahrlang ins Ungewisse hinab.“ 17

Was in diesem ständigen Umhergestoßenwerden bleibt, ist eine Frage der Philosophie,

die auch Montaigne umgetrieben hatte, und die vor und nach ihm jeden beschäftigt: Wonach

soll ich mein Leben ausrichten?

Einigen der Antworten auf diese Frage sollen in dieser Arbeit anhand der Essais

nachgegangen werden, wobei dem Autor zu seinem Bedauern bewusst ist, dass er aus der

Fülle der Montaigneschen Gedanken nur die oberste Schicht darstellen kann und sich wohl

nur allzu oft im Labyrinth der Essais verloren hat.

Im ersten Teil der Arbeit werden die verschiedenen Aspekte der Welt geschildert, in der

Michel de Montaigne gelebt hat, und die sein Denken beeinflusst haben. Nach einer kurzen

Darstellung der historischen Situation Montaignes wird darauf eingegangen, wie er diese Welt

in seinen Essais darstellt: Als Vielheit und Vielfalt, die durch die damaligen

Entdeckungsfahrten noch vergrößert wurde und die in ihren unüberblickbar vielen Aspekten

neu zu ordnen war. Sowohl die sprachliche Vermittlung und die geschichtliche Überlieferung,

als auch die Erklärungsversuche des Mittelalters wie die humanistische Tradition vermögen

keine Sicherheitsraum für das Denken Montaignes zu schaffen. Auch die Vorstellung einer

Ordnung der Natur, in die der Mensch erkennend einbezogen ist, löst sich in den Essais auf,

ebenso wie das gesetzte Recht, das in ihnen als genauso zufällig begriffen wird wie die

zahllosen Sitten und Gebräuche der verschiedenen Völker.

Die Reaktion Montaignes auf diese Auflösungs- und Diversifizierungstendenzen der

physischen und geistigen Realität liegt in dem Rückzug auf einen skeptischen Standpunkt, der

in einer Zeit, in der man nur falsch handeln kann, das Nichthandeln, das „unphilosophische

Weitermachen“ 18 als Alternative darstellt, sowie in der Erforschung der eigenen Subjektivität,

auf die im zweiten Teil näher eingegangen werden soll. Es wird sich zeigen, dass auch

Montaignes Selbst als Widerspiegelung der äußeren Vielheit in sich widersprüchlich und

vielfältig ist. Um diesen Aspekt im seinem Denken herauszuarbeiten, wird auf das

Formprinzip der Essais eingegangen, die als Text in sich selbst die Zersplitterung sowohl der

17 Friedrich Hölderlin, „Hyperions Schicksalslied“, in: Gedichte, Hrsg. Günter Mieth, Reclam, Leipzig 1969, S.

83 f.

18 Malte Hossenfelder, Einleitung zu: Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, Suhrkamp,

Frankfurt/Main 1985, S. 74

8


Welt als auch von Montaignes Selbst deutlich machen.

Die Antworten auf diese höchst unsichere Situation sind in bestimmten Ausformungen

der Skepsis zu erkennen. Das Gefühl des eigenen und des äußeren Schwankens und der

Unsicherheit lässt sich zwar nicht auflösen, aber für das eigene Leben als Möglichkeiten der

persönlichen Gestaltung begreifen, die sich in bestimmten Strategien der

Wirklichkeitsbewältigung zeigen: Dem Lachen, dem geistigen Exilieren, der Erfindung von

jeweils eigenen Wirklichkeiten und der Akzeptanz der Vielheit der Welt und der eigenen

Endlichkeit. In diesen Antworten realisiert sich ein Denken, das tolerant und jenseits von

Dogmatismus die Dinge in ihrem jeweiligen So-Sein anschaut und bestehen lässt.

An dieser Stelle möchte ich Herrn Professor Dr. Thomas Ricklin für die freundliche und

hilfreiche Betreuung danken, der mir in vielen Gesprächen wertvolle Anregungen und

Hinweise gegeben hat, ebenso wie Herr Professor Dr. Steffen Dietzsch, der mich auf die

befreiende Kraft des Lachens aufmerksam gemacht hat.

9


Teil I

Facetten. Die Welt als Vielheit

10


1. Montaigne und die Vielfalt der Welt

Michel de Montaigne hat in seinen Essais die Erfahrung der Vielfalt und der Ambiguität der

Welt und des menschlichen Handelns seiner Epoche mit einer Intensität und Radikalität wie

kein anderer seiner Zeitgenossen literarisch geformt. Die Einheit der alten Welt wurde durch

die Reformation, die Wirren der französischen Religionskriege und die Vielfalt der neuen

wissenschaftlichen Erkenntisse und Erfindungen sowie durch die Entdeckung anderer Welten

erweitert und aufgebrochen. In den Essais wird die Vorstellung von einer Welt als einer alles

umgreifenden Totalität, in welcher der Mensch einen sicheren Ort hat, in eine Vielfalt von

Weltaspekten aufgelöst. So rückt an „die Stelle eines Gattungsbegriffs Mensch [...] der

Begriff der Vielheit, der Individualität und der Unterschiedlichkeit des Menschlichen. Wörter

wie diversité, variété, dissemblance sind die Merkwörter der Montaignischen

Anthropologie.“ 19

Die Welt in der von Ptolemaeus vorgebildeten mittelalterlichen Kosmologie war eingehegt

und überschaubar und die Perspektiven, die sie eröffnete, blieben für das

Allgemeinverständnis der Menschen einsichtig. Mit Copernicus war ein neues Universum als

Möglichkeit eröffnet worden, das nun keinerlei Mittelpunkt mehr hatte, sondern das seine

feste Gestalt in einer Anhäufung von Welten verlor, die unregelmäßig und zufällig in

unvorstellbaren Räumen verstreut waren. Die Ideen, die Copernikus in seinem Werk De

revolutionibus orbium coelestium libri VI (1543) publik gemacht hatte, fanden schnell

Verbreitung. Das heliozentrische Weltbild war Montaigne, der keine spezielle

naturwissenschaftliche Ausbildung hatte, sondern in diesem Punkt wahrscheinlich das

Allgemeinwissen der Zeitgenossen seines Standes teilte, so bekannt, dass er in den Essais

schreibt:

„Le ciel et les estoilles ont branlé trois mille ans; tout le monde l`avoit ainsi creu, jusques à ce que ( c )

Cleanthes le Samien, ou, selon Theophraste, Nicetas Sicarusien (a) s`avisa de maintenir que c`estoit la

terre qui se mouvoit ( c ) par le cercle oblique du Zodiaque tournant à l`entour de son aixieu, (a) et, de

nostre temps, Copernicus a si bien fondé cette doctrine, qu`il s`en sert très-regléement à toutes les

consequences Astronomiques.“ 20

19Hugo Friedrich, a. a. O., S. 11

20 Michel de Montaigne, Oeuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade, Textes ètablis par Albert Thibaudet et

Maurice Rat, Gallimard 1962, S. 553 . Sämtliche Zitate sind aus dieser Edition übernommen, die

Seitenzahlen werden hinter den Zitaten in Klammern angefügt.

11


In der französischen Renaissance stellte sich die Frage nach der Ordnung der Welt, in der die

Theorie des Copernicus nur ein Stein ist. Die Zeit Montaignes war eine Zeit des Streites

zwischen alten Glaubens- und Herrschaftswelten und des Aufbaus neuer Ordnungen. Die

Entdeckung der Neuen Welt schuf neue Lebens- und Herrschaftshorizonte, die Renaissance

hatte vorchristliche Lebensformen und Lebenshaltungen der Bildungsschichten affirmiert,

ohne sie für die Situation, in der sich die Gesellschaft befand, wirklich resp. praktisch nutzbar

machen zu können, da sie einem anderen Lebenszusammenhang entstammten. Die

überkommene Religion war durch Luthertum und Calvinismus in ihrer Ausübung fraglich

geworden, die Religionskriege, die Frankreich bis zum endgültigen Friedensschluss (Edikt

von Nantes von 1598) mehr als 30 Jahre zerrütteten, und die unmittelbar mit Montaignes

Lebenszeit zusammenfielen, zeigten in ihren wechselhaften Konstellationen sowohl die

Relativität tradierten Glaubens, die neue Bedeutung des Politischen als eines eigenen Sektors

des herrschaftlichen Verhaltens (das durch Macchiavelli theoretisch neu fundiert worden

war), wie insbesondere die Abgründe menschlicher Niedertracht, die sich an jeweiligen

dogmatischen Festlegungen orientiert – oder dies nur vorgibt, um desto ungescheuter

niederträchtig sein zu dürfen.

Magische Lehren aus Ägypten, hellenistischer Neuplatonismus und die jüdische

Kabbala, die bisher eher esoterisches Wissen darstellten, wurden durch die Fortschritte des

Buchdrucks schnell vebreitet und rezipiert (ein unvergleichliches Zeugnis dafür ist Pico della

Mirandolas Über die Würde des Menschen), daneben herrschten Wunderglauben und

Hexenwahn, Astrologie und Alchemie, was soweit ging, dass sogar Papst Paul III. keine

Reise antrat, ohne vorher die Sterne befragt zu haben. In den protestantischen Teilen

Deutschlands und in der Schweiz beherrschten orthodoxes Luthertum und Calvinismus das

geistige Leben (je auch geprägt von politischen und geistig/religiösen

Herrschaftsansprüchen), gerüttelt auch sie von Sektenabspaltungen und abweichenden

Meinungen, in England die neue anglikanische Kirche Heinrichs VIII. als eine quasi

politische Religionsgründung (aus zutiefst amoralischen privaten Beweggründen): In allen

diesen Ländern wurden abweichende Meinungen streng kontrolliert und gegebenenfalls bis

zur Hinrichtung der Urheber und ihrer Anhänger verfolgt. In Italien, Spanien und den

habsburgischen Kronländern begann die Gegenreformation mit vergleichbaren restriktiven

Vorzeichen und Schlimmerem, weshalb die spanische Inquisition, deren Tätigkeit erst mit

Napoleons Einmarsch beendet wurde, noch bis heute für ein Bild geistiger Vernichtung steht.

Im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation wurde bei aller politischen

12


Auflösung/Neuordnung doch von allen Reichsständen an den überkommenen Rechten und am

Brauchtum festgehalten.

In Frankreich waren die politischen Verhältnisse (und in ihrem Gefolge die religiösen

Verbindlichkeiten) so diffus geworden, dass ein auf dem Boden der Renaissance-Bildung

stehender Edelmann wie Michel de Montaigne seine Essais dem König schenken konnte, der

1593 dem Protestantismus zum wiederholten Male mit der Bemerkung „Paris ist immer eine

Messe wert“ entsagte und Frankreich durch diese tolerante Einstellung bis zu seiner

Ermordung ein paar Jahre Frieden schenkte.

Die Nähe Montaignes und Heinrich IV. ist kein Zufall: die beiden kannten sich lange

Zeit; Montaigne war mehrmals in diplomatischer Mission für Heinrich IV. unterwegs, der

ebenso wie Montaigne immer bemüht war, zwischen den Positionen der verschiedenen

religiösen und politischen Parteien zu vermitteln. Es verband sie die geistige Nähe einer

Haltung, die in den Wirren der französischen Religionskriege nicht für dogmatische

Positionen, sondern für einen gemäßigten Pragmatismus eintritt, der den Anspruch des

friedlichen Zusammenlebens über die fanatischen Forderungen nach Glaubenstreue stellt.

Doch diese beiden Personen sind Einzelerscheinungen in einem von Intoleranz und

Unsicherheit beherrschten Jahrhundert. Die Menschen in der französischen Renaissance

„sehen die Welt in einer politischen Entwicklung begriffen, welche die Aspekte eines

geordneten Lebens: auf lange Zeiträume berechnete Wirksamkeit, persönliche Sicherheit,

Zusammenarbeit der Parteien, Entfaltung von Gewerbe, Kunst und Wissenschaft in Frage

stellt. [...] Ökonomischer Aufstieg und schwere Krisen wechseln ab, reich gewordene Bürger

dringen in die alten Patrizierschichten ein, ja, depossedieren sie, alle sozialen Gegensätze

differenzieren und verschärfen sich.“ 21

Die Essais können als ein Dokument der Auflösungserscheinungen und der

scheinbaren Ziellosigkeit einer Epoche verstanden werden, der der Versuchscharakter im

Aufbau neuer Ordnungen und Strukturen noch deutlich anhaftet. Als Montaigne 1580 die

ersten zwei Bücher seiner Essais veröffentlichte, hatte er sein Werk bewusst als eine

„Momentaufnahme“, eine Skizze seiner geistigen Fluktuationen von Moment zu Moment

konzipiert, das die Verunsicherung gegenüber der Komplexität einer Welt, die sich ständig zu

wandeln scheint, wiedergibt.

Im Folgenden soll dargestellt werden, wie diese sich erweiternde Welt in den Essais

21 Max Horkheimer, „Montaigne und die Funktion der Skepsis“, in: Über Montaigne, Diogenes Verlag, Zürich

1992

13


eschrieben wird. Montaigne beginnt seine Betrachtung über die Welt mit den Worten 22 :

„(a) Ta raison n`a en aucune autre chose plus de verisimilitude et de fondement qu`en ce qu`elle te

persuade la pluralité des mondes: (b) Terramque, et solem, lunam, mare, caetera quae sunt

Non esse unica, sed numero magis innumerali.“ (S. 505)

Doch nicht nur die Vielheit der möglichen Welten ist unendlich, sondern auch diese Welt

„n`est que variété et dissemblance“ (321). Mit dieser Vielfalt umgehen zu lernen ist die

Anforderung und Aufgabe jedes Einzelnen, denn „(c) Le monde n`est qu`une escole

d`inqisition. (b) Ce n`est pas à qui mettra dedans, mais à qui faira les plus belles courses.“ (S.

906). In diesem Sinne soll in „De l`institution des enfans“ (I, 26) der Zögling aus der

„fréquentation du monde“ einen Einblick in die Begrenztheit seiner eigenen Kultur gewinnen

und durch den Besuch anderer Länder sein Urteil erweitern. Das Vorbild dabei ist der von

Montaigne als Kosmopolit verstandene Sokrates, der auf die Frage, von wo er sei, die

Antwort gegeben habe „du monde“ (S. 156 (a)). Die Welt ist der Maßstab, an dem das Urteil

des Menschen gemessen werden muss:

„(a) Ce grand monde, que les uns multiplient encore comme especes soubs un genre, c`est le mirouer où

il nous faut regarder pour nous connoistre de bon bias. Somme, je veux que ce soit le livre de mon

escholier.“ (S. 156)

Der rechte Blickwinkel macht alle Größenvorstellungen zunichte; der Mensch merkt, wie

wenig er in dem ganzen Weltgefüge bedeutet, denn die Welt ist in ihrer Vielheit nur noch

schwer erfassbar. 23 Zu allem Überfluss ist in der Zeit der Entdeckungsfahrten durch die

Expedition von Villegaignon auch für Frankreich eine „andere Welt“ entdeckt worden, die zu

dem unüberblickbaren Mosaik der Natur noch einen weiteren Stein hinzufügt und deren

Entdeckung für Montaigne höchst beachtenswert ist:

„(a) J`ay eu long temps avec moy un homme qui avoit demeuré dix ou douze ans en cette autre monde

qui a esté decouvert en nostre siecle, en l`endroit où Villegaignon print terre, qu`il surnomma la France

Antartique. Cette descouverte d`un pais infini semble estre de consideration. Je ne scay si je me puis

respondre qui il ne s`en face à l`advenir quelqu`autre, tant de personnages plus grands que nous ayans

esté trompez en cette-cy.“ (S. 200)

22 Ich folge in der Darstellung der Vielheit der Welt und der Entdeckung Amerikas teilweise: Karlheinz Stierle,

Montaigne und die Erfahrung der Vielheit“, in: Die Pluralität der Welten. Aspekte der Renaissance in der

Romania. Romanisches Koloquium Band 4, Wilhelm Fink Verlag, München 1987

23 Vgl. Michel de Montaigne, a. a. O., S. 157

14


Die Expedition des Admirals Nicolas Durand de Villegaignon (1510-1571), von dem bei

Montaigne die Rede ist, brach 1555 von Le Havre auf, um eine Gruppe überwiegend

protestantischer Siedler nach Brasilien zu bringen. Dort gründete Villegaignon auf der Insel

Guanabara (vor dem heutigen Rio de Janeiro) eine Siedlung, die er Fort Coligny nannte, die

aber bereits fünf Jahre später von portugiesischen Truppen erobert wurde. 24 Im Gefolge von

Villegaignon befand sich auch der Franziskanermönch André Thevet (1504?-1592), der den

bedeutendsten Reisebericht des 16. Jahrhunderts in französischer Sprache veröffentlichte, aus

dem Montaigne wesentliche Teile seiner Kenntnisse über die Neue Welt hatte: Les

singularitez de la France antarctique autrement nommé Amérique: et de plusieurs terres et

isles decouvertes de nostre temps.(1558) 25 Ebenso wichtig war für Montaigne auch der

Reisebericht des Genfer Calvinisten Jean de Léry, der die Schrift Histoire d`un voyage fait en

la terre du Brésil (1578) verfasste, die Montaigne sicherlich auch gelesen hatte. 26

In ihm wird das Bild des in einem natürlichen Schlaraffenland lebenden „edlen

Wilden“ erstmals gezeichnet, das (nicht nur) die französische Literatur bis hin zu Rousseau

beeinflussen wird:

„Parquoy toutes les fois que l`image de ce nouveau monde, que Dieu m`a fait voir, se répresente devant

mes yeux: et que je considère la sérénité de l`ayr, la diversité des animaux, la variété des oyseaux, la

beauté des arbres et des plantes, l`excellence des fruicts: [...] Bref, la terre est pleine de ta largesse.“ 27

Die Entdeckung dieser „autre monde“, die für Montaigne durch die damalige Reiseliteratur

präsent ist, führt ihn zu der Frage, ob es sich dabei um die von Platon erwähnte Insel Atlantis

handeln könne, aber nach einigen Überlegungen, die dem Leser en passant die ständige

Bewegung selbst der Kontinente vor Augen führen, kommt er zu dem Schluss: „Mais il n`y a

pas grande apparence que cette Isle soit ce monde nouveau que nous venons de descouvrir;

[...]“ (S. 201)

Laut Montaigne ist der bisherigen abendländischen Tradition und

Geschichtsschreibung diese neue Welt nicht bekannt, was für ihn ein weiterer Beleg dafür ist,

wie wenig von der äußeren Wirklichkeit dem Menschen, wie gelehrt er auch immer sei,

24 Zu den Einzelheiten zu dieser Expedition siehe: Frank-Rutger Hausmann, Französische Renaissance.

Lehrbuch Romanistik, Verlag J. B. Metzler Stuttgart/Weimar 1997, S. 48 ff.

25 Montaigne kannte diesen Reisebericht mit Sicherheit, weil er viele Informatioen daraus in den Essais

verwendet. Pierre Villey geht davon aus, dass Montaigne dieses Buch in seiner Bibliothek hatte, siehe dazu:

Les Essais de Michel de Montaigne, Hrsg. Pierre Villey, Bd. 1., Librairie Félix Alcan, Paris 1930, S. CXIII

(Appendice au Catalogue des Livres de Montaigne)

26 Ebd., S. CXVI

27 Jean de Léry, zitiert nach Charles André Julien, Les Voyages de découverte et les premiers établissements

(XV.-XVI. Siècles), Paris 1948, S. 402

15


ekannt und zugänglich ist. Er ist in seiner Zeit nicht der einzige, der die Entdeckung der

Neuen Welt als Anlass nimmt, über die Unsicherheit des menschlichen Wissens zu

reflektieren. Auch Pierre Charron, den Montaigne stark beeinflusst hatte, diskutiert in seinem

1601 erschienen Werk De la sagesse die destabilisierende Erfahrung dieser Entdeckung:

„Suyvant ce fondement nous pouvons en gros partager le monde en trois parties, et tous les hommes en

trois sortes de naturel: nous ferons donc trois assiettes generales du monde, qui sont les deux extremités

de midy et nord, et la moyenne. [...] Suyvant ce partage general du monde, aussi sont differents les

naturels des hommes en toutes choses, corps, esprit, religion, moeurs, comme se peust voir en cette

table.“ 28

Aber Montaignes Vermittlung anzunehmen ist nicht notwendig. Diese Denkweise war

Allgemeingut. Der portugiesische Arzt und Philosoph Franciscus Sanchez, der die Essais aller

Wahrscheinlichkeit nach nicht gekannt hat 29 , präsentiert in seiner skeptischen Abhandlung

Quod nihil scitur, die 1581 erschienen ist, eine ähnliche Verknüpfung von Ethnographie und

skeptischer Grundhaltung wie Charron und Montaigne:

„Welche Mannigfaltigkeit herrscht unter den Menschen selbst auch hinsichtlich ihrer äußeren

Erscheinung! In einigen Gebieten sind alle Menschen sehr klein und werden Pygmäen genannt.

Andernorts sind sie sehr groß und heißen Giganten. Andere gehen völlig nackt umher. Zottig sind

andere und am ganzen Körper behaart. Andere verbringen ihr Leben sogar ganz ohne Sprache wie wilde

Tiere in den Wäldern, verbergen sich in Höhlen oder nisten sich nach Vogelart in den Bäumen ein, und

gelingt es ihnen, einen Menschen wie unsereinen zu rauben, verschlingen sie ihn sogar mit größtem

Genuß. [...] Wir kämen an kein Ende, wollten wir alle Sitten aller Menschen aufzählen. Und du glaubst

wirklich, daß diese dieselbe Vernunft haben wie wir? Mir scheint das nicht wahrscheinlich zu sein.

Dennoch wissen wir beide nichts.“ 30

Die Entdeckung – oder besser gesagt: die Bewusstwerdung – der Vielheit der Welt warf nicht

nur für Montaigne Fragen auf, auf die Antworten erst gefunden werden mussten. 31

28 Pierre Charon, De la sagesse, 3 Bde., Hrsg. M. Amaury Duval, Slatkine Reprints Genève 1968 (Neuauflage

der Edition von Paris 1824), Bd. 1, S. 324 f.

29 Allerdings ist es durchaus möglich, dass Montaigne Franciscus Sanchez kannte. Siehe dazu: Franciscus

Sanchez, Quod nihil scitur (Lateinisch-Deutsch), Hrsg. Kaspar Howald/Damian Caluori/Sergei Mariev, Felix

Meiner Hamburg 1997: „Dies ist in unserem Zusammenhang insofern von Interesse, weil Sanchez` Familie

über Antonio Lopez, den Ehemann seiner Tante väterlicherseits, mit der Familie von Montaignes Mutter in

Verbindung gebracht wird. Ob Sanchez und Montaigne sich gegenseitig zur Kenntnis genommen haben, läßt

sich jedoch mangels eindeutiger Hinweise nicht mit Sicherheit sagen.“ (S. XVI f.)

30 Ebd., S. 110 f.

31 Für einen kurzen Überblick über den Zusammenhang zwischen Ethnographie und Skeptitismus bei

Montaigne und anderen Zeitgenossen siehe: William M. Hamlin, „On Continuities between Skepticism and

Early Ethnography; Or, Montaigne`s Providential Diversity“, in: Sixteenth Century Journal 31 (2000), S.

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Durch diese Entdeckungen entstanden Krisen und Überlegungen über die Natur des

Menschen und die Welt, die als allgemeines Zeitphänomen gesehen werden müssen, das

Montaigne wie vieler seiner Zeitgenossen ausgedrückt hat. Für ihn besteht die Lösung dieses

Problems der Erweiterung der geographischen und geistigen Welt mit allen damit

verbundenen Konsequenzen, wie sich zeigen wird, in der Konzentration auf sich selbst und in

einer skeptischen Grundhaltung der Welt gegenüber. Der Skeptizismus ist im weitesten Sinne

schließlich aus der Erfahrung der Vielfältigkeit der Welt heraus entstanden. Der zehnte

Tropus des Sextus Empiricus (auf den noch zurückzukommen sein wird), besteht im

wesentlichen aus der Beobachtung der Vielfalt der verschiedenen Völker und deren

Gebräuchen:

„Der zehnte Tropus, der sich vor allem auf das Ethische erstreckt, argumentiert aus den

Lebensformen, den Sitten, den Gesetzen, dem mythischen Glauben und den dogmatischen

Annahmen“ mit folgendem Ergebnis: „Wenn sich aber auch durch diesen Tropus eine so große

Ungleichförmigkeit der Dinge zeigt, dann werden wir nicht sagen können, wie der zugrundeliegende

Gegenstand seiner Natur nach beschaffen ist, sondern nur, wie er erscheint, bezogen auf diese und

diese Lebensform oder dieses und dieses Gesetz oder diese und diese Sitte usw.“ 32 .

Jedwede ethische oder metaphysische Gewissheit ist im Angesicht der Unüberschaubarkeit

der sich vergrößernden Welt und der daraus resultierenden wachsenden Vielfalt der

verschiedensten Völker und Sitten unsicher. Der Relativismus, der bei Sextus Empiricus

deutlich wird, ist auch ein ganz wesentliches Element der Essais. Der Mensch kann laut

Montaigne das Weltganze in seiner unendlichen Diversität nicht erfassen, weil sein Verstand

dafür zu schwach ist.

1.1 Die Unzuverlässigkeit der Überlieferung

Anhand der Entdeckungen und der damit verbundenen Erweiterung der bekannten Welt ist

auch der Erfahrungsschatz der Überlieferung, auf den sich der Mensch vielleicht stützen

möchte, kein Mittel der Erklärung für die Vielheit dieser neuen Phänomene mehr, da diese

selbst fragwürdig geworden ist. Es stellt sich die Frage, inwiefern die Überlieferung

verlässlich ist, da die Geschichtsschreiber, die ein Ereignis aufzeichnen, das sie selbst

miterlebt haben, dieses nur aus ihrer eigenen zufälligen Perspektive schildern können:

361-379

32 Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, Suhrkamp, Frankfurt/Main 1985, S. 129 f.

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„ (a) On peut voir par cet exemple si cette recherche de la verité est delicate, qu`on ne se puisse pas fier

d`un combat à la science de celuy qui y a commandé, ny aux soldats de ce qui s`est passé près d`eux, si,

à la mode d`une information judiciaire, on ne confronte les tesmoins et recoit les objects sur la preuve

des pontilles de chaque accident. (S. 398)

Darüberhinaus multipliziert die Geschichtsschreibung die Vielzahl der Welten auch noch

zeitlich, wobei es unsicher ist, ob die Quellen, durch die das jeweils momentane Wissen

gegeben ist, nicht vielleicht trügerisch sind. Neben der Unsicherheit der Zeugen selbst gibt es

zu viele Meinungen und Instanzen, die sich zwischen vergangene Ereignisse und den Leser

geschoben haben, der die Geschichte nachvollziehen möchte:

„(c) Les extremitez de nostre perquisition tombent toutes en esblouyssement; comme dict Plutarque de

la teste des histoires, qu`à la mode des chartes l`orée des terres cognues est saisie de marets, forests

profondes, deserts et lieux inhabitables. Voilà pourquoy les plus grossieres et pueriles ravasseries se

treuvent plus en ceux qui traittent les choses plus hautes et plus avant, s`abysmans en leur curiosité et

presomption. La fin et le commencement de science se tiennent en pareille bestise.“ (S. 526)

Was für den Zeitzeugen gilt, gilt ebenso für den Rezipienten. Er kann die Texte höchstens

teilweise erfassen und überblickt die überlieferten Textwelten nur auschnittsweise. 33 Selbst

die Weisesten nehmen die Welt bruchstückhaft war, sehen nur Teile des Ganzen, das sich in

ständiger Bewegung jederzeit wandelt und neu formt. Noch wird die Welt zwar als Einheit

beschrieben: „(b) Si nous voyons autant du monde comme nous n`en voyons pas, nous

apercevrions, comme il est à croire , une perpetuelle ( c ) multiplication et (b) vicissitude de

formes.“ (S. 886), aber diese Einheit stürzt, wenn man den Blick auf das große Ganze richtet,

in sich zusammen. Nicht nur das kriegsgeschüttelte Frankreich, in dem Montaigne gelebt hat,

auch alle anderen großen Reiche und Zivilisationen sind zum Untergang verurteilt:

„(b)Or, tournons les yeux par tout, tout crolle autour de nous; en tous les grands estats, soit de

Chrestienté, soit d`ailleurs, que nous cognoissons, regardez y; vous y trouverez une evidente menasse de

changement et de ruyne“ (S. 938)

Am Ende steht diese brüchige Einheit selbst in Frage. Warum sollte es bei der Entdeckung

Amerikas bleiben, ja mehr noch, warum sollte sich der Kosmos nicht aus vielen Welten

zusammensetzen? Eine andere Welt ist schließlich gerade entdeckt worden (und Montaigne

bezeichnet sie ausdrücklich als „eine andere Welt“):

33 Michel de Montaigne, a. a. O., „( c ) C`est à mon gré, entre toutes, la matiere à laquelle nos esprits

s`appliquent de plus diverse mesure. J`ay leu en Tite-Live cent choses que tel n`y a pas leu, Plutarque en y a

leu cent, outre ce que j`y ay sceu lire, et, à l`adventure outre ce que l`autheur y avoit mis.“ (S. 156)

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„(b)Nostre monde vient d`en trouver un autre [Hervorhebung von N. E.] (et qui nous respond si c`est le

dernier de ses freres, puis que les Daemons, les Sybilles et nous, avons ignoré cettuy-cy jusqu`asture?)

non moins grand, plain et membru que luy, toutesfois si nouveau et si enfant qu`on luy aprend encore

son a, b, c;“(S. 886)

Der alten Welt stellt Montaigne nun eine neue Welt gegenüber, die noch unschuldig und

kindlich ist, ganz im Gegensatz zu Europa, von dem es heißt: „(b)Nostre monde n`est formé

qu`à l`ostentation: les hommes ne s`enflent que de vent, et se manient à bonds, comme les

balons.“ (S. 1014), und das zum Untergang verurteilt ist, was ihn sehr bedrückt:

„(c) Il semble que les astres mesme ordonnent que nous avons assez duré outre les termes ordinaires. Et

cecy aussi me poise, que le plus voysin mal qui nous menace n`est pas l`alteration en la masse entiere et

solide, mais sa dissipation et divulsion, l`extreme de noz craintes.“ (S. 939)

Aber auch die Ureinwohner Amerikas sind in einer ähnlichen Lage, erzählen sie sich doch

ebensolche Geschichten wie die Europäer und sind der Meinung, dass ihre Welt kurz vor dem

Zerfall stehe. 34 Selbst dieses junge Volk, das von Montaigne noch im unschuldigen Schoße

der Natur ruhend dargstellt wird, sieht sich – in offensichtlichem Gegensatz zu Jean de Léry´s

Schilderung der Nouveau Monde – vom nahenden Untergang bedroht. Auch die „autre

monde“, die den Geschichtsschreibern bis dato nicht bekannt war, wird sub specie

aeternitatis vergehen und verschwinden.

1. 2 Die Diversität der eigenen Alltagserfahrung

Diesem Kreislauf des ewigen Werdens und Vergehens ist nicht nur die Welt unterworfen.

Montaigne spitzt seinen Relativismus auch auf alltägliche Gegenstände und unsere

Alltagserfahrung zu, die ebenso wie die Welt niemals als einheitliches Ganzes, sondern

ausschließlich in ihrer Vielfalt erfahrbar sind. So wie die Objekte unserer Anschauung alle

voneinander verschieden sind ((b)„La ressemblance ne faict pas tant un comme la difference

faict autre. (c) Nature s`est obligée à ne rien faire autre, qui ne fust dissemblable“ (S. 1042)),

ist es auch die subjektive Anschauung selbst. Die subjektbezogene Diversität der Perspektiven

macht die Vielheit der Realität noch verwirrender.

Die Sinne sind für den Menschen die einzige Möglichkeit, etwas über die Außenwelt

34 Michel de Montaigne, a. a. O., „(b)Aussi jugeoint-ils, ainsi que nous, que l`univers fut proche de sa fin, et en

prindrent pour signe la desolation que nous y apportames. Ils croyoyent que l`estre du monde se depart en

cinq aages et en la vie de cinq soleils consecutifs, desquels les quatre avoient desjà fourny leur temps, et que

celuy qui leur esclairoit estoit le cinquiesme.“ (S. 892)

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in Erfahrung zu bringen. Sie sind laut Montaigne „(a) nos maistres“ (S. 572), denn „(a) la

science commence par eux et se resout en eux.“ (S. 572) Aber wer sagt, dass die

menschlichen fünf Sinne die Realität überhaupt angemessen erfassen können? Man bräuchte

vielleicht acht oder zehn Sinne, um die Wahrheit „certainement et en son essence“ (S. 575)

aufzudecken. Und die Sinne, die man hat, funktionieren nur schlecht und unzureichend, denn

was kann man schon aus den vielzähligen Sinnesinformationen schließen, die einen schier

überfluten, „que nos sens mesmes s`entr`empeschent l`un l`autre“ (S. 583)? 35

Auch die Gegenstände der Warhnehmung wechseln ständig, zeigen sich einmal von

einer Seite, dann von einer anderen. Da es dem Menschen nicht einmal möglich ist, auch nur

einen Apfel in seiner Gesamtheit zu erkennen (Vgl. S. 574), zieht Montaigne den Schluss:

„(a) Or, nostre estat accomodant les choses à soy et les transformant selon soy, nous ne

scavons plus quelles sont les choses en verité; car rien ne vient à nous que falsifié et alteré par

nos sens“ (S. 584). Da der Verstand auf die fehlbaren Sinne angewiesen ist, kann er nicht an

die „Substanz“ oder Natur der Dinge gelangen. Da der Stoff, den die Sinne liefern, in einer

Unmenge zusammenhangloser und wechselnder Informationen besteht, ist das wahrnehmende

Subjekt im Netz der äußeren Überinformation gefangen.

Damit ist nicht nur die Einheit der gegebenen Welt in Gefahr, auch die Einheit des

Einzelnen zerfällt in verschiedenste Aspekte und Teile. Kein Blick gleicht dem anderen,

ebenso wie kein Urteil gleich ausfällt:

„(b); d`un subject nous en faisons mille, et retombons, en multipliant et subdivisant, à l`infinité des

atomes d`Epicurus. Jamais deux hommes ne jugerent pareillement de mesme chose, et est impossible de

voir deux opinions semblables exactement, non seulement en divers hommes, mais en mesme homme à

diverses heures.“ (S. 1044)

Dass die Meinungen so unendlich auseinandertreten können, hängt nicht nur mit der Vielfalt

der unterschiedlichen Weltaspekte zusammen, sondern mit einem subjektiven Prinzip der

Vielheit, das im Menschen selbst angelegt ist: Der Imagination. Der menschliche Geist ist

fähig, zahlreiche Nicht-Seiende, aber mögliche Welten zu denken: „(b) Nostre discours est

capable d`estoffer cent autres mondes et d`en trouver les principes et la contexture.„ (S. 1004)

Es wird sich zeigen, dass Montaigne nicht nur ausserhalb seiner Selbst, sondern auch

innerhalb seines Selbst unzählige verschiedene Welten vorfindet, die eine Spiegelung der

35 Die Apologie de Raymond Sebond ist voller Beispiele, die die Schwäche der Sinne und Unsicherheit des

Urteils illustrieren. Ich kann hier leider nicht auf alle eingehen, siehe dort vor allem Michel de Montaigne, a.

a. O., S. 570-587

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äußeren Vielheit sind.

1. 3 Die Sprache und das Problem der Individualität

Doch nicht nur die Vielheit der äußeren Welt, der unendlich groß gewordene Kosmos und die

Unerkennbarkeit der Dinge an sich werfen den Menschen auf sich zurück. Auch die Sprache,

das einzige Mittel, durch das wir Erfahrungen und Informationen weitergeben können,

bezeichnet nicht das Wesen der Dinge. Montaigne ist sich der Tatsache bewusst, dass Worte

niemals die Dinge in ihrem jeweiligen Zustand repräsentieren, sondern dass wir nur „glauben,

etwas von den Dingen selbst zu wissen, wenn wir von Bäumen, Farben, Schnee und Blumen

reden, und [...] doch nichts als Metaphern der Dinge, die den ursprünglichen Wesenheiten

ganz und gar nicht entsprechen [besitzen]“ 36 : „(a) Quelque diversité d`herbes qu`il y ait, tout

s`enveloppe sous le nom de salade. De mesmes, sous la consideration des noms, je m`en voy

faire icy une galimafrée de divers articles.“ (S. 265)

Für Montaigne existieren nur vielfältige individuelle Fälle, die man zwar

katalogisieren 37 , aber nicht unter ein kohärentes und rationales System subsumieren kann:

„(c)Tous jugemens en gros sont lachés et imparfaicts“ (S. 922) Was die Metaphysiker als

Universalien bezeichnen, sind nach Montaigne, der hier einen eindeutig nominalistischen

Standpunkt vertritt 38 , nur Wörter und keine Zeichen, die eine höhere Ordnung der Realität

adäquat wiedergeben. Auch durch sprachliche Mittel wird die Vielheit der Welt nicht in eine

Einheit aufgelöst, da die Worte etwas den Dingen vollkommen äußerliches sind:

„(a) Il y a le nom et la chose; le nom, c`est une voix qui remerque et signifie la chose; le nom, c`est ne

pas une partie de la chose ny de la substance, c`est une piece estrangere joincte à la chose, et hors

36 Friedrich Nietzsche, „Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne“, in: KSA, Bd. 1, a. a. O., S. 879

37 Man kann die Essais als den einzig noch bleibenden Versuch lesen, die Vielfalt der Erscheinungen

aufzuzeichnen, ohne sie erklären zu können oder dies auch nur zu wollen. (Siehe dazu: Karlheinz Stierle,

Montaigne und die Erfahrung der Vielheit, in: a. a. O.) - Stierle macht das an der neuen Verwendung der

Exempla deutlich: „Die Essais selbst sind der Ausdruck der je ineinander umschlagenden Verhältnisse von

Buch und Leben. Bei Montaigne aber erfährt jene Erzählfigur, die das Allgemeine in der Gestalt des

Besonderen darstellt, eine eigentümliche Dezentrierung, die auf eine Entleerung des Beispielgehalts

hinausläuft. Was Figur für das allgemeine war, wird nun zum Ausweis des je eigentümlichen besonderen

Falls, aus dem eine Lehre nicht mehr zu ziehen ist. Die Sentenz, die ursprünglich dem Exempel zugehört,

wird zur offenen Reflexion, das Exempel zum problematischen einzelnen Fall.“ Ebd., S. 431 f.

38 Es sei an dieser Stelle darauf hingewiesen, dass der Begriff „Nominalismus“ wie so viele historischphilosophische

Allgemeinbegriffe nicht klar umgrenzt ist. Ich verwende ihn hier nach der Bestimmung des

Historischen Wörterbuchs der Philosophie, in dem es heißt: „Der metaphysische Grund für diese

Erkenntnistheorie liegt im Seinsverständnis des N., der Realität nur dem Einzelnen zuerkennt und daher die

Annahme einer allgemeinen Natur, deren Aussagbarkeit auf einem realen Fundament in den Dingen selbst

beruht, als überflüssig ablehnt. Nominalistische Metaphysik ist eine Metaphysik der einzelnen Dinge;

zwischen ihnen und der menschlichen Erkenntnis gibt es kein Mittleres.“ (In: H. J. Schneider,

„Nominalismus“, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Hrsg: Joachim Ritter und Karlfried Gründer,

Bd. 6: Mo-O, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1984, Sp. 874 ff.)

21


d`elle.“ (S. 601)

Die Sprache selbst ist es, die den Anspruch der Wahrhaftigkeit, den Montaigne an das Urteil

des Menschen stellt, nicht einlösen kann. 39 Sie ist ein unzuverlässiges Instrument des

gedanklichen Austausches, die durch ihre Ungenauigkeit die Verwirrungen der

Kommunikation noch steigert. 40

Hinzu kommt die Verschiedenheit der Sprachen und Idiome, die die Schwäche des

menschlichen Urteils bestätigt. Wenn es eine Wahrheit gäbe, müsste sie auch in einer

universalen Sprache ausdrückbar sein, aber die Mannigfaltigkeit der Sprachen zeigt das

Gegenteil:

„(a) La diversité d`idyomes et de langues, dequoy il trouble cet ouvrage, qu`est ce autre chose que cette

infinie et perpetuelle altercation et discordance d`opinions et de raisons qui accompaigne et embrouille

le vain bastiment de l`humaine science.“ (S. 535)

Diese Auffassung der Verbindung von Worten und den Dingen, die diese bezeichnen, erinnert

stark an diejenige Wilhelm von Ockhams, der als der Hauptvertreter des spätscholastischen

Nominalismus angesehen wird. Zwei Ansichten Ockhams sind denen Montaignes sehr nahe

und haben einen wesentlichen Anteil an seiner Weltsicht 41 : Dessen nominalistische

Einschätzung der (Welt-) Erkenntnis und seine Vorstellung von der Kontingenz der göttlichen

Schöpfung. Ockham zufolge gibt es Allgemeinbegriffe und Einzeldinge, allerdings lassen sich

nur über die Einzeldinge Aussagen treffen, die einen Wahrheitswert haben können, da es nur

die Einzeldinge sind, die in der Realität existieren:

„So ist beispielsweise in folgendem Satz ´die Art wird von vielen der Zahl nach verschiedenen

ausgesagt` eine Intention Subjekt, und sie supponiert nur für Intentionen und nicht für extramentale

39 Michel de Montaigne, a. a. O., „(a) Toutes choses produites par nostre propre discours et suffisance, autant

vrayes que fauces, sont subjectes à incertitude et debat. [...] L`essence mesme de la vérité, qui est uniforme et

constante, quand la fortune nous en donne la possession, nous la corrompons et abastardissons par nostre

foiblesse.“ (S. 535)

40 Michel de Montaigne, a. a. O., „(a)Nostre parler a ses foiblesses et ses defauts, comme tout le reste. La plus

part des occasions des troubles du monde sont Grammairiennes. Nos procez ne naissent que du debat de

l`interpretation des loix; et la plus part des guerres, de cette impuissance de n`avoir sceu clairement exprimer

les conventions et traictez d`accord des princes. Combien de querelles et combien importantes a produit au

monde le doubte du sens de cette syllabe: hoc!“ (S. 508)

41 Es ist unsicher, inwieweit Montaigne mit dem Ockhamismus und dem Universalienstreit vertraut war. Die

Lehrer von Montaigne am Collège de Guyenne, Nicolas de Grouchy und Guillaume de Guérente, haben das

Organon von Aristoteles und den Kommentar von Porphyrios, die Isagoge übersetzt - Montaigne wird also

zumindest oberflächlich mit dem Problem vertraut gewesen sein. Antoine Compagnon sieht direkte

Verbindngen Montaignes zum Ockhamismus: „Tel est un motif suffisant pour approcher Montaigne dans la

lignée des nominalistes, d`Ockham au premier chef.“ (In: Antoine Compagnon, Nous, Michel de Montaigne,

a. a. O., S. 24.) - Auch wenn man im Gegensatz zu Compagnon keine direkte Verbindung zwischen

Montaigne und Ockham annimmt, erlaubt die Nähe der Annahmen doch einen Vergleich zwischen beiden.

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Dinge, denn kein extramentales Ding wird von mehreren ausgesagt, sondern nur konventionelle Laute

oder Schriftzeichen.“ 42

Über die Welt und die Wirklichkeit lassen sich demnach nur Einzelurteile epistemologisch

verlässlich fällen, da sich Allgemeinbegriffe (ohne die keine Wissenschaft auskommt) nur

vermittels singulärer Termini, die individuelle Dinge bezeichnen, auf die Realität beziehen. 43

So kommt er zu der für damalige Verhältnisse sehr radikalen Aussage:

„Alle Autoritäten, die sagen, dieses oder jenes Wissen handle von diesen oder jenen Dingen, müssen

folgendermaßen ausgelegt werden: Sie handeln von Termini, die für jene Dinge supponieren. Wenn

gesagt wird, ein bestimmtes Wissen handle von werdenden und vergänglichen Dingen, so bedeutet dies,

es handle von Termini, die in gewußten Aussagen für derartige werdende oder vergängliche Dinge

supponieren.“ 44

Was Ockham hier zum Ausdruck bringt, kann zugespitzt als linguistic turn des Mittelalters

bezeichnet werden. Da man nur über Termini (also Begriffe) Aussagen machen kann,

schneidet der Ockham`sche sprachphilosophische Nominalismus die Frage nach dem Wesen

der Dinge ab, weil sie aus dieser Betrachtung heraus sinnlos geworden ist. Dieses

Sprachverständnis gründet in einer Grundüberzeugung Ockhams, nach der die Welt nicht

notwendig so ist, wie sie ist, sondern dass sie kontingent ist. Das ist eine Annahme, die er aus

der scholastischen Diskussion um die Vereinbarkeit von Naturnotwendigkeit und der Freiheit

des Willens gewonnen hatte. Die Probleme, die hinter dieser Diskussion steht, lassen sich

stark vereinfacht wie folgt formulieren: Wenn Gott von Anfang an weiß, wie zukünftige

Ereignisse stattfinden werden, wo bleibt dann die Freiheit des Einzelnen, sich für oder gegen

eine Handlung zu entscheiden? Und wie lässt sich die Vorsehung Gottes mit seiner Allmacht

in Einklang bringen? Wenn Gott allmächtig ist, muss er zwangsläufig über einen freien

Willen verfügen – wie kann er sich dann aber auf etwas festlegen, das in der Zukunft eintreten

muss? Ockhams Antwort auf diese Fragen ist, dass Gott, wenn er eine Welt schaffen wollte,

aus beliebig vielen Welten eine Welt geschaffen hat, ohne dass dafür ein Grund angegeben

werden kann. 45 Was in dieser Welt gilt, gilt nur für diese Welt, die auch ganz anders sein

42 Wilhelm von Ockham, „Prologus in expositionem super VIII libros Physicorum“, in: Wilhelm von Ockham,

Texte zur Theorie der Erkenntnis und der Wissenschaft, Lateinisch/Deutsch, Hrsg. und Übersetzung Ruedi

Imbach, Reclam, Stuttgart 1984, S. 209

43 Diese Darstellung des Ockham´schen Nominalismus ist sehr grob, zu einer eingehenderen Darstellung siehe:

Marilyn McCord Adams, „Ockham`s Individualisms“, in: Die Gegenwart Ockhams, Hrsg. Wilhelm

Vossenkuhl und Rolf Schönberger, VCH Verlagsgesellschaft, Weinheim 1990, S. 3-24

44 Ebd., S. 209

45 Vgl: Franz Schupp, „Ockham und die Wissenschaft des 14. Jahrhunderts“, in: Geschichte der Philosophie im

Überblick, 3 Bde., Hrsg. Franz Schupp, Felix Meiner Verlag, Hamburg 2003, Bd. 2: Christliche Antike und

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könnte. Es gibt keine logische Notwendigkeit für die spezifische Existenz dieser Welt. Was

heute jeder Student der Logik für selbstverständlich hinnimmt, war für Ockham ein wirkliches

Problem. In dieser Erkenntnis wird eine tiefe Betroffenheit darüber deutlich, dass die Welt

auch ganz anders sein könnte.

In diesem Bewusstsein kommt ein tiefgreifender Wandel des spätmittelalterlichen

Weltverständnisses zum Ausdruck, nämlich das Problem der Individualität, das sowohl

Montaigne wie auch die Moderne, die sich auf ihn beruft, nicht lösen konnten: dass nur das

Einzelne, das Individuum, wirklich erkennbar und für die menschliche Apperzeption

zugänglich ist, und das dieses Einzelne in seiner Entstehung von völlig zufälligen Faktoren

abhängig ist. 46 Max Horkheimer hat die Konsequenzen des Nominalismus für Montaigne und

die Moderne sehr präzise ausgedrückt:

Die Struktur des Universums, welche die Menschen zu erkennen strebten, war seine wahre Struktur

[...]. Im Nominalismus wurde diese Auffassung erschüttert. Die aristotelische Lehre, nach der die Dinge

ihr Wesen in sich haben, und wir sie nach dem erkennen, was sie wirklich sind, verlor ihre Autorität.

[...] Nicht durch die Harmonie von Materie und Form ist die Wirklichkeit gekennzeichnet, sondern

durch den Gegensatz zwischen Materie und Form, zwischen der widrigen, zu bewältigenden Außenwelt

und dem mit seinen eigenen Zwecken und Ideen gegen sich kämpfenden Individuum. Die Skepsis ist

die Quintessenz des Nominalismus. [...] denn die Subjektivierung der Erkenntnis, in der die

widersprechendsten Systeme zusammenstimmen, ist eine skeptische Funktion.“ 47

Der Nominalismus hatte in den nächsten folgenden Jahrhunderten einen starken Einfluss auf

das Denken des Spätmittelalters und der Renaissance, der nicht unterschätzt werden darf, und

hat auch Montaignes von der Skepsis beeinflusstes Weltbild geprägt. 48 Der Mensch kann sich

in seiner Verunsicherung gegenüber der Welt nicht mehr auf eine metaphysische Idee

berufen, weil der Nominalismus schon die Frage nach metaphysischen und d. h. abstrakten

Prinzipien als sinnlos erklärt. Auch die Sprache, die für Aristoteles noch das Privileg des

Mittelalter, S. 442 ff.

46 Michel de Montaigne, a. a. O., „(b) La consequence que nous voulons tirer de la ressemblance des

evenemens est mal seure, d`autant qu`ils sont tousjours dissemblables: il n`est aucune qualité si universelle

en cette image des choses que la diversité et varieté.“ (S. 1041) Es gibt demnach keine absolute Ähnlichkeit,

geschweige denn Identität: Denn die Ähnlichkeit setzt die Differenz voraus.

47 Max Horkheimer, a. a. O., S. 377

48 In der Einleitung zu Ockhams Texten über Theologie und Ethik machen Sigrid Müller und Volker Leppin auf

die Bedeutung Ockhams für das spätmittelalterliche Denken aufmerksam: „Gerade angesichts seiner

problematischen, unversöhnlichen und unversöhnten Stellung zur institutionellen Kirche erstaunt es, welch

große Wirkung sein Werk in den folgenden zwei Jahrhunderten entfalten konnte. [....] In diesem Rahmen

bildetet Wilhelm von Ockham immerhin zwei Jahrhunderte lang, bis in das 16. Jahrhundert hinein, eine der

maßgeblichen Größen des universitären Lehrbetriebs.“ (Siehe: Wilhelm von Ockham, Texte zu Theologie

und Ethik, Lateinisch-Deutsch, Hrsg. und Übersetzung Sigrid Müller und Volker Leppin, Reclam, Stuttgart

2000, S. 15)

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Menschen und der Ausdruck seiner Vernunftnatur war (der Mensch als zoon logon echon)

verliert den Status eines Mittels der richtigen allgemeinen Erkenntniswiedergabe und kann die

Vielheit der Weltaspekte nicht adäquat unter ein einheitliches Begriffsgefüge subsumieren.

Für Montaigne kommen die Erklärungsversuche Platons und Aristoteles`, die für die

metaphysischen Konzeptionen des mittelalterlichen Weltbildes grundlegend waren, nicht

mehr in Betracht.

1. 4 Der lachende Philosoph

Er sucht andere Furten des Denkens. Seine Einstellung kann mit derjenigen Demokrits

verglichen werden, dem er in seinen Essais ein eigenes Kapitel widmet (De Democritus et

Heraclitus; I, 50). 49 In der Anekdote über den „lachenden Philosophen“ Demokrit und den

„weinenden Philosophen“ Heraklit kommen zwei verschiedene Weltansichten zum Ausdruck:

Heraklit ist in dieser Geschichte derjenige Philosoph, der angesichts der Schwäche der

Menschen verzweifelt, wohingegen Demokrit nur Spott für sie übrig hat und über die

Absurdität des Menschen lacht:

„(a) Democritus et Heraclytus ont esté deux philosophes, desquels le premier, trouvant vaine et ridicule

l`humaine condition, ne sortoit en public qu`avec un visage moqueur et riant; Heraclitus, ayant pieté et

compassion de cette mesme condition nostre, en portoit le visage continuellement atristé, et les yeux

chargez de larmes, [...] J´ayme mieux le premier humeur, non par ce qu`il est plus plaisant de rire que de

pleurer, mais parce qu`elle est plus desdaigneuse, et qu`elle nous condamne plus que l`autre; et il me

semble que nous ne pouvons jamais estre assez mesprisez selon nostre merite (S. 291).“

Die Entstehungsgeschichte dieser in der Renaissance vielzitierten Anekdote liegt im Dunkeln,

die ersten überprüfbaren Nachweise dieses Dictums findet man bei römischen Autoren der

frühen Kaiserzeit, insbesondere bei Seneca, Juvenal und Lukian. 50 Seneca legt die Geschichte

am umfangreichsten dar:

„In dieser Situation [der Niedergeschlagenheit, Anm. N. E.] müssen wir uns so verhalten, daß wir alle

Fehler der Masse nicht als uns verhaßt, sondern als lächerlich ansehen, und wir Demokrit eher

49 Dass das ein Weg war, mit dem Platon nicht einverstanden gewesen wäre, zeigt sich daran, dass er die

Schriften Demokrits verbrennen wollte. Diese Bemerkung hier nur deswegen, um deutlich zu machen, dass

Montaigne auch in seiner Antike-Rezeption bewusst eigene Wege ging, seine Rezeption der antiken Skepsis

also eine bewusste Wahl der Sichtweise war.

50 Siehe dazu: Thomas Rütten, Demokrit – Lachender Philosoph und sanguinischer Melancholiker. Eine

pseudohippokratische Geschichte, E. J. Brill, Leiden-New York-Kopenhagen-Köln 1992, Kapitel I,1:

„Spurensicherung“, S. 8-14. - Für den Hinweis auf dieses Buch bin ich Herrn Professor Thomas Ricklin sehr

dankbar. Siehe auch August Buck, „´Democritus ridens et Heraclitus flens`, in: Die humanistische Tradition

in der Romania, Verlag Gehlen Bad Homburg, Berlin-Zürich 1968, S. 101-116

25


nachahmen als Heraklit: dieser nämlich, sooft er sich in die Öffentlichkeit begab, weinte, jener lachte;

diesem schien alles, was wir tun, als Unglück, jenem als Dummheit. Leichtzunehmen ist alles und mit

fügsamer Einstellung zu ertragen: dem Menschen entspricht eher, zu belachen das Leben als zu

beweinen. Nimm hinzu, daß sich auch um das Menschengeschlecht besser verdient macht, wer es

belacht, als wer es betrauert: [...].“ 51

Montaigne favorisiert die Geisteshaltung Demokrits im Gegensatz zu Seneca jedoch nicht

deshalb, weil es für eine gefestigte Seele besser sei, zu lachen als zu weinen, oder weil er sich

so „um das Menschengeschlecht besser verdient macht“. Der „philosophus ridens“ lacht bei

ihm über die Verächtlichkeit des Menschen, obwohl es nichts zu Lachen gibt – sein Lachen

ist ein spöttisches Trotz-dem Lachen, Ausdruck der persönlichen Distanz und des Zweifels an

der Aufrichtigkeit des Menschen anhand der unüberschaubaren Wirklichkeit. Sein Lachen

kann in dieser Anekdote - aus dem stoischen Kontext herausgelöst - nicht mehr als eine

ethische Maxime der Affektbeherrschung wie bei Seneca verstanden werden 52 , sondern als

Ausdruck des Spottes über eine absurd gewordene Welt, über die man eigentlich weinen

müsste. Demokrit kann lachen, weil er die Angst und die Achtung vor den Göttern verloren

hat. Die Anekdote über Demokrit und Heraklit ist zwar ein Allgemeinplatz der Renaissance,

dennoch sollte man darin nicht nur eine „Banalität der Renaissance“ 53

sehen, sondern ein

Thema, über das man noch viele Essais schreiben könnte. Die atomistische Lehre Demokrits,

die Montaigne in groben Zügen aus Diogenes Laertios kannte, muss für ihn sehr anziehend

gewesen sein, weil in ihr eine Weltsicht ausgedrückt wird, die eine Vielzahl von Welten

annimmt und die frei von jeder Metaphysik nüchtern auf zwei Faktoren aufbaut, der Leere

und den Atomen 54 :

51 Seneca, „Über die Seelenruhe“, in: Lucius Annaeus Seneca, Philosophische Schriften, Lateinisch/Deutsch,

Zweiter Band, Dialoge VII-XII, Hrsg. Manfred Rosenbach, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt

1971, XV, 2 (S. 163)

52 Vgl. Seneca, „Über den Zorn“: „Heraklit – sooft er ausgegangen war und soviel Menschen rings um sich

leben, vielmehr elend zugrunde gehen gesehen hatte, weinte er, empfand er Mitleid mit allen, die ihm

fröhlich und glücklich begegneten, in seiner milden, aber allzu schwachen Gesinnung: auch er selbst gehörte

zu den Beklagenswerten. Demokrit dagegen soll sich niemals ohne Lachen in der Öffentlichkeit gezeigt

haben; so sehr schien nichts ihm ernsthaft von dem, was ernsthaft betrieben wurde. Ist da für Zorn ein Ort,

wo entweder lächerlich alles ist oder beweinenswert.“ (In: Lucius Annaeus Seneca, Philosophische

Schriften, Lateinisch/Deutsch, Erster Band, Dialoge I-VI, Hrsg. Manfred Rosenbach, Wissenschaftliche

Buchgesellschaft, Darmstadt 1971, X, 5, S. 167)

53 So bezeichnet Patrick Henry diese Anekdote in seinem sonst sehr informativen Aufsatz: „Montaigne and

Heraclitus: Pattern and Flux, Continuity and Change in ´Du repentir`“, in: Montaigne Studies 4 (1992), ed.

Philppe Desan, S. 7-18, hier S. 7

54 Dass diese Annahme heiter macht, zeigt auch Lukian beim Ausverkauf der Philosophen, bei dem niemand

Demokrit oder Heraklit haben will: „Käufer: ´Großer Iupiter! Welch ein Contrast! der eine lacht ohne

Aufhören, und dem andern muß was sehr liebes gestorben seyn, denn er weint an einem Stücke – Hey da,

guter Freund, warum lachst du so?` Demokritus: ´Du kannst noch fragen? Weil ich alle eure Dinge und euch

selbst lächerlich finde.` Käufer: ´Wie? du lachst uns alle aus und siehest alle menschlichen Dinge für nichts

bedeutend an.` Demokritos: ´So ists; es ist überall nichts gescheidtes daran, alles ist ungefehrer Atomentanz

26


„Prinzipien des Alls seien Atome und Leeres, alles andere sei bloßes Dafürhalten. Es gebe unendlich

viele Kosmoi, die entstehen und vergehen. [...] Die Atome seien unendlich an Größenunterschieden und

Anzahl, bewegten sich im All wirbelartig [...] Alles geschehe notwendig, denn die Wirbelbewegung sei

die Ursache alles Geschehens, die er Notwendigkeit nennt. Höchstes Ziel sei die Gemütsheiterkeit, die

entgegen einer irrigen Annahme nicht mit der Lust identisch ist, sondern da ist, wenn die Seele sich

gelassen und wohlgefestigt verhält und nicht durch Furcht, Aberglauben oder einen anderen Affekt

erschüttert wird.“ 55

Diese Gemütsheiterkeit auf einer von vielen Welten, auf einer zufälligen Welt im

„bedeutungslosen Tanz der Atome“ 56 , zu bewahren, ist eines der zentralen Anliegen

Montaignes. Wenn das, was herkömmlich als „die Wahrheit“ begriffen wurde, ihre

ontologische Priorität verliert und wie alles übrige zu einer zufällig entstandenen, kulturell

oder zeitlich bedingten Konvention wird, muss man andere geistige Strategien des Denkens

entwickeln, die sich jenseits der ausgetretenen Pfade entfalten. Dass eine dieser Strategien bei

Montaigne das Trotzdem-Lachen, die Heiterkeit anhand der absurd (im Sinne von bodenlos)

gewordenen Welt ist, wird im weiteren Verlaufe dieser Arbeit gezeigt werden.

1. 5 Humanismus in der Krise

Eng mit dem sprachkritischen Misstrauen Montaignes hängt seine Ablehnung der

traditionellen humanistischen Eloquenz zusammen: ein zentrales humanistisches Ziel war die

Zurückgewinnung des Ciceronischen Lateins. Zu Beginn des 16. Jahrhunderts war dieses Ziel

im unendlichen Leeren.`“ (Siehe: Lukian von Samosata, „Ausverkauf der Philosophen“, in: Lukian von

Samosata. Lügengeschichten und Dialoge, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von Christian Martin

Wieland (1788/89), Die andere Bibliothek, Hrsg. Hans Magnus Enzensberger, Greno, Nördlingen 1985, S.

343) - Lukians Bemerkung ist deshalb interessant, weil durch sie die Verbindung der Demokrit-Heraklit-

Anekdote zur Satire deutlich wird, die den Aspekt der kynischen Heiterkeit betont und die Figur des

lachenden Demokrit in geistige Nähe zu dem Kyniker Diogenes stellt: Das Lachen wird so ganz deutlich zum

Ausdruck des distanzierten Individuums, des nonkonformistischen Verhaltens schlechthin. Auch Montaigne

erwähnt Diogenes im Essay I, 50 gleich nach der Demokritankedote und stellt damit eine direkte Verbindung

zwischen beiden her. Man müsste auf die ideengeschichtliche Verknüpfung dieser beiden Figuren eigentlich

näher eingehen, aber das würde den Rahmen dieser Arbeit sprengen. Aber eine Bemerkung Peter Sloterdijks

zu Diogenes, den er in eine satirische Tradition setzt, zu der auch Montaigne zuzurechnen sei, sei hier

angeführt, um den Interpretationsrahmen zumindest anzudeuten: „Seine Waffe [Diogenes`, Anm. N. E.] ist

nicht so sehr die Analyse als das Gelächter. Er benutzt seine philosophische Kompetenz, um die ernsten

Kollegen zu verspotten. Als Antitheoretiker, Antidogmatiker, Antischolastiker sendet er einen Impuls aus,

der überall wiederkehrt, wo Denker sich um eine ´Erkenntnis für freie Menschen`, auch frei von

Schulzwängen, bemühen, und damit eröffnet er eine Reihe, in der Namen wie Montaigne, Voltaire,

Nietzsche, Feyerabend u. a. Auftauchen. Es ist eine Linie des Philosophierens, die den esprit de sérieux

aufhebt.“ (In: Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, 2 Bde., Suhrkamp Verlag, Frankfurt/Main

1983, S. 303; Zur gedankengeschichtlichen Verknüpfung der Figuren Demokrit und Diogenes siehe auch

hier: Thomas Rütten, a. a. O. , S. 27-53.)

55 Diogenes Laertios, Leben und Lehre der Philosophen, Reclam, Stuttgart 1998, S. 426

56 Peter Burke, Montaigne zur Einführung, Junius Verlag, Hamburg 1993, S. 39

27


mehr oder weniger erreicht (Latein war quasi Montaignes Muttersprache) und er hatte die

Möglichkeit, über die Bedeutung dieses Erfolgs zu reflektieren, die er als ziemlich gering

einschätzte. Er bewertet die Kunst der Rhetorik vor allem negativ. Die Ciceronianische

Rhetorik ist für ihn eine Art sich auszudrücken, die es sehr schwer macht, die Wahrheit zu

sagen. Gerade die „gedrechselte Wortmacherei“ (so sieht er zumindest die humanistische

Rhetorik) führt dazu, dass sich die Pluralität der Meinungen und Aspekte der Welt noch mehr

vergrößert. Montaigne ist der Meinung, dass sein Geist assoziativ arbeitet, nicht logisch.

Deshalb kann sich ein rhetorisch ausgeklügelter, zu elaborierter und gekünstelter Stil niemals

seinem beweglichen Gedankengang anpassen und missfällt ihm:

„(a) Je n`ayme point de tissure où les liaisons et les coutures paroissent, tout ainsi qu`en un beau corps il

ne faut qu`on y puisse compter les os et les veines. (c) ´Quae veritati operam dat oratio, incomposita sit

et simplex.` ´Quis accurate loquitur, nisi qui vult putidè loqui?` L`eloquence faict injure aux choses, qui

nous destourne à soy.“ (S. 171)

Und in „Consideration sur Ciceron“ (I, 40) schreibt er:

„(a) Celles [les lettres] qui me coustent le plus sont celles qui valent le moins; depuis que je les traine,

c`est signe que je n`y suis pas. Je commence volontiers sans project; le premier traict produict le second.

Les lettres de ce temps sont plus en bordures et prefaces, qu`en matiere.“ (S. 247)

Der Ciceronische Stil war vielleicht für Cicero angemessen, der zwar der „ (c) plus glorieux

homme du monde“ (S. 1001) war, gleichzeitig jedoch auch der oberflächlichste:

„(c) ´Qua facie quidem sit animus, aut ubi habitet, ne quaerendum quidem est`, dict Cicero. Je laisse

volontiers à cet homme ses mots propres. Irois-je alterer à l`eloquence son parler? Joint qu`il y a peu

d`acquest à desrober la matiere de ses inventions: elles sont et peu frequentes, et peu roides, et peu

ignorées.“ (S. 525)

Montaigne hat eine sehr kritische Sicht auf Cicero, der aufgrund seines elaborierten Lateins

für die Humanisten der Renaissance ein Vorbild war. Auch Montaigne zitiert ihn in den

Essais sehr häufig. Wie kommt es, dass er so harsche Worte für Cicero findet? Indem er

Cicero abwertet, wertet er mit ihm eine zweihundertjährige humanistische Tradition ab, die

mit Petrarca angefangen hatte und in der auch er sich noch geistig bewegt.

Zum einen kann man die oben zitierten Passagen als Aufruf zur Wahrhaftigkeit lesen,

die durch die Rhetorik Ciceros verstellt wird. Darüber hinaus wird durch diese Worte aber

28


auch ein neues Bewusstsein deutlich, das Montaigne mit anderen teilt 57 und das sich gezielt

von der Tradition absetzt, in der Montaigne zwar noch steht, die er aber immer weniger

bewundert. Insofern mag die Frustration über das Gebundensein an eine Tradition zum

Ausdruck kommen, die er durch seine Erziehung von Kindesbeinen an aufgesogen hat, die

aber auf die Probleme des 16. Jahrhunderts keine Antworten hat, da sie im 16. Jahrhundert die

aufrüttelnde, persönliche Kraft eines Petrarca verloren hatte und nur noch eine „bloße Stilund

Erziehungsbewegung“ war, in der „die Antike bloßer Dekor oder Gegenstand rein

gelehrten Interesses“ wurde. 58

Auf diese Verfallserscheinungen weist mit besonderer Klarheit Philippe Desan hin,

der in seinem Aufsatzband Humanism in crisis die französische Renaissance im 16.

Jahrhundert als Epoche charakterisiert, die den aus Italien übernommenen Ideen der

Humanisten im Grunde fremd gegenüberstand. Die Rezeption der antiken Klassiker konnte

auf die komplexe Welt der französischen Renaissance keine Antworten mehr liefern:

„I have always entertained doubts about humanism – this set of universal values accepted by all during

the early Renaissance. [...] It seemed to me that, from very early on, the ideals presented in the texts of

the ancients and replicated by humanist education simply did not convey or reflect the historical

preoccupations of the intellectuals who read those texts. Nonetheless, my assumption was that these

people were certainly not stupid and that they must have understood that what they were reading in

classical works did not relate much to their daily experience.“ 59

Auch wenn das eine persönliche Einschätzung ist, die man so nicht unbedingt unterschreiben

muss, kann man festhalten, dass Montaigne – wie viele seiner Zeitgenossen – den

Enthusiasmus eines Petrarca nicht mehr in diesem Maße teilte.

Vielmehr lebt der Mensch in einer dezentrierten und von bloßen Meinungen

beherrschten Welt, die für Montaigne nichts anderes ist als „une branloire perenne“ in der

alles beständig und ohne Unterlass wankt und schwankt. Die Beständigkeit selbst „n`est autre

chose qu`un branle plus languissant“(S. 782 (b)). Es bleibt festzuhalten, dass die o. g.

57 So auch z. B. Francisco Sanchez in Quod nihil scitur: „Erwarte von mir also keine gekämmte und

geschliffene Rede. Ich könnte eine solche freilich halten, wenn ich wollte. Aber die Wahrheit kommt ins

Straucheln, während wir ein Wort durch ein anderes ersetzen und Umschreibungen verwenden – dies heißt

nämlich bloß, mit Wörtern zu spielen. Wenn Du das willst, suche es bei Cicero, denn das ist seine Sache. Ich

habe dann schön genug gesprochen, wenn ich wahr genug gesprochen habe. Schöne Wörter ziemen sich für

Rhetoren, Dichter, Hofschranzen, Liebhaber, Huren, Zuhälter, Schmeichler, Parasiten und dergleichen, deren

Ziel im Schönreden besteht. Für die Wissenschaft reicht es, treffend zu sprechen, ja es ist sogar unerläßlich.

Das kann aber nicht mit dem Vorherigen verbunden werden.“ (a. a. O., S. 13)

58 Kurt Flasch, „Geleitwort“, in: Francesco Petrarca, Familiaria. Bücher der Vertraulichkeiten., Bd. 1, Buch 1-

12, Walter de Gruyter, Berlin/New York 2005, S. X

59 Philippe Desan (Hrsg.), Humanism in Crisis. The Decline of the French Renaissance, The University of

Michigan Press 1991, S. 2

29


Reflexion über die Entdeckung Amerikas im 16. Jahrhundert natürlich nicht allein

ausschlaggebend für die Weltsicht Montaignes ist. Dass dabei auch andere Faktoren eine

Rolle spielen und berücksichtigt werden müssen, ist in diesem Kapitel angedeutet worden. 60

Sowohl die tradierten Glaubensvorstellungen als auch die humanistischen Ideale waren

anhand einer von religiösen und politischen Streitigkeiten zerütteten Welt fraglich geworden,

die Sprachkritik Ockhams hatte den Glauben an eine adäquate Erfassung der Wirklichkeit und

die Möglichkeit des menschlichen Zusammenlebens selbst erschüttert, der Skeptizismus hatte

auch die eigenen Erkenntnismöglichkeiten radikal in Frage gestellt. Die Erweiterung des

geographischen und des damit einhergehenden mentalen Weltbildes kann demnach nur als

ein wesentlicher Anstoß verstanden werden, der den Relativismus im 16. Jahrhundert sehr

gefördert hat und an den sich viele weitere Fragen knüpfen.

2 Die Natur als Maßstab?

2. 1 Die Unerkennbarkeit der natürlichen Ordnung

Eine dieser Fragen ist die Frage nach der Ordnung der Natur selbst. Einige Autoren wie z. B.

Karlheinz Stierle meinen, dass Montaigne in der „Ordnung der Natur“ eine Antwort und einen

Fixpunkt angesichts der Vielheit der Weltaspekte gesehen hätte:

„Aus dem Bedrängenden der sich ins Unabsehbare ausbreitenden Vielheit, die das eigene Ich selbst

ergreift, rettet das Ich sich, indem es sich der einfachen und vernünftigen Ordnung der Natur

anheimgibt. Da, wo die Natur zum Fluchtraum für das von der Vielheit bedrängte Ich wird, erscheint sie

idealisiert als das glückliche Gegenbild der ursprünglichen Einheit. Daß diese Einheit erreichbar sei

durch den einfachen Akt der Lösung aus den Verstrickungen eigener wie kollektiver praesumption,

scheint Montaigne fraglos. Sein Vertrauen in die noch immer beständige Ordnung der Natur jenseits

aller verwirrenden Vielheit, in einen Bereich, in dem der ´ordre universell des choses` noch immer seine

Geltung hat, ist ungebrochen“. 61

Damit wird versucht, Montaignes skeptischen Relativismus einzugrenzen. Es ist m. E. jedoch

fraglich, ob es für Montaigne dieses Refugium der Ordnung der Natur gab. Es wird sich

60 Darauf weist auch Frederick Rider in seinem psychologischen Ansatz der Interpretation der Essais hin: „It is

a commonplace that every man of the Renaissance, in particular every literate man, was intensely aware of

differences, and often conflicts, in many aspects of life. The revival of ancient literature presented him with a

picture of a self-sufficient and prestigious culture that had flourished in a time other than his own. And the

discovery of new continents revealed another side of his spatial world and presently existing alternatives to

his culture. Economic changes, social mobility, and plurality of roles were hardly new in the world, but the

Renaissance was a time when they were much in evidence, as we shall se ein Montaigne`s case.“ (In:

Frederick Rider, The Dialectic of Selfhood in Montaigne, Stanford University Press, Stanford 1973, S. 5)

61 Karlheinz Stierle, a. a. O., S. 437

30


zeigen, dass auch die Gesetze der Natur nicht der gesuchte übergeordnete Blickwinkel sind,

anhand dessen die Vielheit der Welt als einheitlich begriffen werden kann.

Meiner Meinung nach – und das ist die These dieses Kapitels – weisen Montaignes

Ausführungen über die Natur in den Essais in eine andere Richtung: Jenseits von allem

Vernunftoptimismus glaubt Montaigne gerade nicht, dass der Mensch in die

vereinheitlichende Ordnung der Natur und im Zusammenhang damit in die Existenz und

Evidenz natürlicher Gesetze Einblick erlangen kann. Der Begriff „Natur“ weist in den Essais

nicht auf eine „höhere Vernunftordnung“ hin, die als Gegenbild der Einheit zur empirischen

Vielheit der Wirklichkeit begriffen werden könnte. Sie ist vielmehr eine rhetorische Figur, die

zur Kritik an den von Montaigne empfundenen Mißständen funktionalisiert wird. Der Mensch

im 16. Jahrhundert hat sich nach Montaignes Meinung so weit von den Vorgaben der „Mutter

Natur“ entfernt, dass eine Rückkehr zu ihr nicht mehr möglich zu sein scheint.

Die erste Definition dessen, was für Montaigne natürlich ist 62 , findet sich in De l`aage,

wo Montaigne das als natürlich definiert, „ce qui est general, commun et universel.“ (S. 312)

Die Natur wird von Montaigne mehrmals als „nostre grande et puissante mere“ (S. 94, 178,

203) bezeichnet, sie ist ein „guide sage“ (S. 160), „qui nous guide maternellement“ (S. 162).

Die Natur ist „(b) un doux guide, mais non pas plus doux que prudent et juste“ (S. 1094),

denn „(b) il n`y a rien d`inutile en nature; non pas l`inutilité mesmes“ (S. 767). Diese Liste an

Zitaten ließe sich noch lange fortsetzen, denn Montaigne rekurriert in immer ähnlichen

Wendungen sehr oft auf die Natur 63 .

Zusammenfassend läßt sich sagen, dass die Natur bei Montaigne durchgehend positiv

konnotiert ist und das man ihr folgen sollte, wenn man ein zufriedenes Leben führen will. 64

Die Natur ist gut und für die Menschen, die im Stande sind, ihren einfachen Regeln zu folgen,

eine fürsorgliche Mutter: „(b) Les loix de nature nous aprenent ce que justement il nous faut“

(S. 986), und Sokrates war deshalb weise, weil er es verstand, sein Leben gemäß seiner

natürlichen Anlagen zu führen. 65 Die Natur bildet für Montaigne die Folie, anhand derer er die

eigene Zivilisation, die „präsumption“ seiner Mitmenschen kritisieren kann.

Die Natur wird – kurz gesagt – als das dargestellt, was Montaignes Umwelt nicht mehr

62 Siehe dazu: Philippe Desan (Hrsg.), Dictionnaire de Michel de Montaigne, Honoré Champion Éditeur, Paris

2004, Stichwort „Nature-Naturalisme“

63 Der Begriff „Natur“ taucht in den Essais 376 mal, also sehr oft auf, ebenso wie „naturelle“ mit 147 mal.

Siehe dazu: Concordance des Essais de Montaigne, préparée par Roy E. Leake, David B. Leake et Alice

Elder Leake, Librairie Droz, Genève 1981, Stichwort „Nature“ und „naturelle“

64 Michel de Montaigne, a. a. O., „(b) J`ay pris, comme j`ay dict ailleurs, bien simplement et cruement pour

mon regard ce precepte ancien: que nous ne scaurions faillir à suivre nature, que le souverain precepte c`est

de se conformer à elle (S. 1036).

65 Vgl. Michel de Montaigne, a. a. O., S. 787

31


ist. Montaigne ist in einer Kunstwelt aufgewachsen. Sein Vater hatte das soweit getrieben, ihn

so zu erziehen, dass Latein quasi seine Muttersprache, seine zweite Natur war: „(b) Le

Langage latin m`est comme naturel.“ (S. 788) Die Lebenswelt von Montaigne war zudem

ganz selbstverständlich geprägt von verschiedenen Rollen, die der Einzelne innerhalb der

höheren Gesellschaftskreise zu spielen hatte, von Verstellung und Maskerade, die für einen

Adligen der Renaissance üblich waren und zum Leben dazugehörten. 66

Es war eine

anstrengende Zeit für einen Amtsadligen wie Montaigne, denn mehr „gehört jetzt zu einem

Weisen, als in alten Zeiten zu sieben: und mehr ist erfordert, um in diesen Zeiten mit einem

einzigen Menschen fertig zu werden, als in vorigen mit einem ganzen Volke“ 67 .

Gegenüber den ständigen Verpflichtungen des öffentlichen Dienstes, die soweit

führten, dass Thomas Morus sich seine Utopia im wahrsten Sinne des Wortes vom Munde

absparen musste 68 , weil er ansonsten gar keine Zeit für sich gehabt hätte 69 , stellt Montaigne

die Natur als das Prinzip der Ursprünglichkeit und Einfachheit der „edlen Wilden“ dar. Die

66 In diesem Kontext muss auf die Begriffe „Simulatio“ und „Dissimulatio“ hingewiesen werden, da sie für das

Verständnis der Kommunikationsstrategien in der Renaissance und der Essais von zentraler Bedeutung sind.

Der Begriff „Simulatio“ ist eine rhetorische Figur, die der Ironie untergeordnet ist. Sie bezeichnet

ursprünglich „Verstellung“, „Täuschung“, „Vorspiegelung“. Durch die „Simulatio“ werden Meinungen oder

Standpunkte zum Ausdruck gebracht, die nicht wirklich vertreten werden. Eng damit verbunden ist die

„Dissimulatio“, das Verbergen von etwas Wahrem, von Wissen, Kunst oder Talenten. In diesem

Zusammenhang ist auch das Montaignesche „understatement“ zu sehen. Als rhetorische Figuren schon in der

Antike bekannt, werden diese Begriffe in der Renaissance auch von politischem Interesse (siehe zum

Beispiel Macchiavelli, „Il principe“, 18. Kapitel). „Dem Fürsten seit Macchiavelli entspricht ab dem 16.

Jahrhundert der Hofmann, weil auch dieser sein Eigeninteresse mit der S., der Verstellung, durchzusetzen

versucht. Die sogenannte ´Hofmannsrhetorik` bedient sich daher ebenfalls der S. und der dissimulatio als

Mittel, um angemessen und vor allem im Blick auf den eigenen Vorteil mit anderen Menschen umzugehen,

hauptsächlich aber um die Gunst des Herrschers zu erlangen oder zu erhalten (captatio benevolentiae).“

siehe: O. Bettrich, J. Krauter, „Simulatio“, in: Historisches Wörterbuch der Rhetorik, Bd. VIII (Rhet-St),

Hrsg. Gert Ueding, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1994, Sp. 922 - Der Cortigiano von Castiglione z. B.

handelt in wesentlichen Teilen davon, wie man sich am Hof durch die Kunst der Verstellung durchsetzen

kann. Montaigne kritisiert diese Verstellungskunst zwar in den Essais, bedient sich ihrer in seiner Rhetorik

aber zu großen Teilen, was die Interpretation der Essais sehr schwierig macht, da man sie nicht mehr im

Zeitkontext des 16. Jahrhunderts nachvollziehen kann. Es muss an dieser Stelle leider bei diesen Hinweisen

bleiben, da ich nicht genug über dieses Thema weiß, um diese Problematik auch nur annähernd angemessen

darstellen zu können. - Weiterführende Literatur zu diesem Gebiet zum Beispiel: Ursula Geitner, Die

Sprache der Verstellung. Studien zum rhetorischen und anthropologischen Wissen im 17. und 18.

Jahrhundert, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1992; Perez Zagorin, The Ways of Lying. Dissimulation,

Persecution, and Conformity in Early Modern Europe, Harvard University Press, London 1990 - Ich

verdanke den Hinweis auf die Bedeutung der Simulatio/Dissimulatio für die Essais Herrn Heinrich C. Kuhn,

dem ich an dieser Stelle herzlich dafür danken möchte

67 Balthasar Gracian, Hand-Orakel und Kunst der Weltklugheit, übersetzt von Arthur Schopenhauer, Hrsg.

Arthur Hübscher, Reclam, Stuttgart 1953, §1, S. 5

68 „When do I write, then? Especially since I still have said nothing about sleeping or even eating, [...]. My own

time is only what I steal from sleeping and eating.“ (Thomas Morus, „letter to Peter Giles“, in: Thomas More,

Utopia, Latin Text and English Translation, ed. George M. Logan, Cambridge University Press, Cambridge

1995, S. 33)

69 „Most of my day is given to the law – pleading some cases, hearing other, arbitraring others, and deciding

still others. I pay courtesy call to one man and visit another on business; and so almost all day I`m out dealing

with other people, and the rest of the day I give over to my family and household; and then for myself – that

is, my studies – there`s nothing left.“ (Ebd., S. 33)

32


Indianerstämme Amerikas, die er in den zwei Essays Des cannibales (I, 31) und Des coches

(III, 6) schildert, verkörpern für ihn die Unvoreingenommenheit und Unverdorbenheit, die

den durch die eigene Zivilisation geprägten Europäern fehlt. Sie sind eine ex-negativo

Definition der eigenen von sozialen Zwängen dominierten Überformung:

„(a) C`est une nation, diroy je à Platon, en laquelle il n`y a aucune espece de trafique; nul cognoissance

de lettres; nulle science de nombres; nul nom de magistrat, ny de superiorité politique; nul usage de

service, de richesse ou de pauvreté [...] Les paroles mesmes qui signifient la mensonge, la trahison, la

dissimulation, l`avarice, l`envie, la detraction, le pardon, inouies. [...] Hos natura modos primum dedit.“

(S. 204)

Allerdings ist es klar, dass die von Montaigne beschriebenen Ureinwohner Amerikas im

wesentlichen – und auch für ihn – eine Fiktion sind 70 . Er selbst war nie in Amerika und kannte

nur die Berichte der damaligen Reiseliteratur. In den beiden Essays über die Wilden gibt es

verschiedenste Bezugsebenen und textliche Verschränkungen, so dass dem aufmerksamen

Leser am Ende wiederum nicht deutlich wird, was genau die Natürlichkeit der Ureinwohner

Amerikas ausmacht. 71 Auch der Wunsch nach „Natürlichkeit“, der in den Essais zum

Ausdruck kommt, ist eine Pose unter anderen, eine Ebene der gedanklichen Konstruktionen

der Essais. Die Suche nach der Natur des Menschen ist einer der vielen literarischen topoi, die

Montaigne spielerisch als Gegenentwurf benutzt, um sein eigenes gesellschaftliches Umfeld

zu charakterisieren und zu kritisieren. Es ist demnach unwahrscheinlich, dass Montaigne

wirklich an die Prinzipien der von ihm als fiktiver Projektionsfläche zur verkünstelten

französischen Gesellschaft entworfenen „mere nature“ geglaubt haben sollte. Denn die Essais,

in denen „die Natur“ beschrieben wird, sind selber ein Kunstprodukt. Und damit ein Teil

dessen, was der französische Edelmann Montaigne, der in einer aus Konventionen

70 Angela Enders zeigt in ihrem sehr informativen Buch: Die Legende von der „Neuen Welt“, dass Montaigne

bewusst bestimmte Phänomene aus der damaligen Reiseliteratur auswählt und andere verschweigt, um sein

Ideal des „natürlichen Menschen“ zu konstruieren. Angela Enders, Die Legende von der „Neuen Welt“.

Montaigne und die „littérature géographique“ im Frankreich des 16. Jahrhunderts, Max Niemeyer Verlag,

Tübingen 1992, S. 216-222

71 Edwin M. Duval analysiert diese beiden Essays und kommt zu dem Schluss, dass Montaigne die

Ureinwohner Amerikas gerade nicht um deren Natürlichkeit, sondern um deren Künstlichkeit in ihren

Umgangsformen beneidet. Es scheint Montaigne weniger darum zu gehen, die Indianer in ihrer

„Natürlichkeit“ darzustellen, als vielmehr darum, anhand der Indianer das eigene Standesethos des honnete

homme zu entwerfen: „The ´reason` of the Americans and the ´custom` of the Europeans appear to be

virtually indistinguishable: they are both characterized by ´Art` as opposed to ´Nature` [...] ´Art` and ´Nature`

can be as slippery and mutable as ´barbare` and ´sauvage` as criteria for judging the Old World, the New

World, or any world at all.“ (In: Edwin M. Duval, Lessons of the New World: Design and Meaning in

Montaigne`s „Des Cannibales“ (I:31) and „Des Coches“ (III:6), in: Yale French Studies, No. 64,

Montaigne: Essays in Reading, Yale University Press 1983, S. 95-112, Zitat S. 102). - Vgl. auch Angela

Enders, a. a. O., S. 246 ff.

33


estehenden höfischen, hochartifiziellen Welt sozialisiert wurde 72 , angeblich kritisiert. Nur

auf der Basis seiner Bildung und Erziehung ist es ihm überhaupt möglich, sich literarisch

(etwa mit Lukrez oder Epikur) über die „Natur“ Gedanken zu machen. Die Essais sind der

Versuch, sich selbst zu formen, zu erziehen, sich zu einem anderen zu machen. Es ist die

Kunst der Selbstreflexion, die in ihnen zum Ausdruck kommt. Die Trennung zwischen Kunst

und Natur ist nicht absolut, sondern ein spielerisches Gegeneinanderstellen dieser Begriffe,

die deren Gegenseitige Verschränkung deutlich macht. 73 Gerade anhand des

Heraufbeschwörens des „Natürlichen“ in einer literarischen Kunstform par excellence, wie es

der Essay ist, wird das Bewusstsein der Entfremdung von der Natur deutlich, in der man nicht

mehr leben, sondern die man nur noch mit sprachlichen Mitteln (die sich – wie oben gezeigt

– selbst in Frage stellen) beschreiben kann:

„Der Essay kündigt wortlos die Illusion, der Gedanke vermöchte aus dem, was thesei, Kultur ist,

ausbrechen in das, was physei, von Natur sei. Gebannt vom Fixierten, eingestandenermaßen

Abgeleiteten, von Gebilden, ehrt er die Natur, indem er bestätigt, daß sie den Menschen nicht mehr

ist.“ 74

2. 2 Natur versus Kultur: Sieg der Kultur

Die Prinzipien der Natur können für die Ausrichtung des Lebens nicht mehr zielweisend sein,

da die Natur durch menschliche Intervention verstellt ist. Es wird sich im Folgenden zeigen,

dass es in den Essais ein Spannungsfeld zwischen den Begriffen „Natur“ und „Kultur“ gibt.

Die kulturelle Überformung des ursprünglich natürlich-menschlichen Bereiches thematisiert

Montaigne durch die Auseinandersetzung mit den coustumes. Der französische Begriff

coustume lässt sich im Deutschen mit Gewohnheit (im Sinne von persönlichen

Angewohnheiten) und Brauch bzw. Sitte (als intersubjektiv verbindliche Handlungsmaximen

und geistige Einstellungen) wiedergeben. Die coustumes sind in einem Land als

Konventionen, Bräuche, Sitten und sogar Gesetze präsent, die die Prinzipien der Natur

dermaßen verstellen, dass sowohl die Erkenntnis natürlicher einheits- und sinnstiftender

Lebensformen als auch eine Rückkehr zu ihnen nicht möglich ist. Dieser Bereich

72 Dass Montaigne mit den höfischen Regeln, die ein gentilhomme kennen musste, vertraut war, zeigt Pierre

Villey in seiner grundlegenden Studie über die Essais besonders deutlich. Siehe dazu: Pierre Villey, Les

Sources et l`évolution Des Essais, a. a. O., Bd. 1, S. 452-490

73 Diese Interpretation findet sich ausführlicher auch in: Richard L. Regosin, The Matter of My Book.

Montaignes Essais as the Book of the Self, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London

1977, Kapitel 10: „Life and Art“, S. 227 ff.

74 Theodor W. Adorno, Der Essay als Form, in: Theodor W. Adorno, Schriften Bd. 11: Schriften zur Literatur

I, Hrsg. Rolf Tiedemann, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/Main 1998, S. 19

34


menschlicher Gewohnheiten bildet also unter dem Begriff Kultur ein eigenes Reich,

gewissermaßen eine „zweite Natur“, die für das Handeln des Menschen unmittelbar

bestimmend und einsichtiger zu sein scheint als das Reich der „ersten“ Natur.

Das illustriert der Essay „De la coustume et de ne changer aisement une loy receue“

(I, 23), der für die Diskussion um die coustumes und deren Relevanz für das Leben wichtig

ist:

„(a) Qui voudra se desfaire de ce violent prejudice de la coustume, il trouvera plusieurs choses receues

d`une resolution indubitable, qui n`ont appuy la barbe chenue et rides de l`usage qui les accompaigne;

mais, ce masque arraché, rapportant les à la verité à la raison, il sentira son jugement comme tout

bouleversé, et remis pourtant en bien plus seur estat.“ (S. 116)

Es gibt bestimmte Prinzipien, die von der Maske der coustumes verdeckt werden. Derjenige,

der sie ihr abnähme, würde zu einem freieren Urteil gelangen und die Welt sehen, wie sie

wirklich ist. Deshalb muss man „(a) oster le masque aussi bien des choses que des personnes;

[...]“ (S. 94) Die coustumes sind nur eine Maske, die das wirkliche Angesicht der Dinge

verdecken. Aber diese Maske abzulegen ist nicht leicht, weil sie unser Urteil und unsere Sinne

eingekerkert haben. Der Brauch ist ein tyrannischer Gast, der sich langsam einschleicht.

Montaigne beginnt den Essay I, 23 mit einer Anekdote, die für seine Sicht auf die Macht der

coustumes kennzeichnend ist:

„(a) „Celuy me semble avoir très-bien conceu la force de la coustume, qui premier forgea ce conte,

qu`une femme de village, ayant apris de caresser et porter entre ses bras un veau dès l`heure de sa

naissance, et continuant tousjours à ce faire, gaigna cela par l`accoustumance, que tout grand beuf qu`il

estoit, elle le portoit encore. Car c`est à la verité une violente et traistresse maistresse d`escole, que la

coustume. Elle establit en nous, peu à peu, à la desrobbée, le pied de son authorité; mais par ce doux et

humble commencement, l`ayant rassis et planté avec l`ayde du temps, elle nous descouvre tantost un

furiex et tyrannique visage, contre lequel nous n`avons plus la liberté de hausser seulement les yeux“ (S.

106)

„L`ayde du temps“ erlaubt der coustume wie eine Tyrannin zu werden, gegen die man hilflos

ist. Sich über ihre Macht klar zu werden ist schwieriger, als man denkt, denn sie bestimmt

unser ganzes Handeln: „(b) Nostre entremise n`est quasi qu`une routine, et plus

communéement consideration d`usage et d`exemple que de raison.“ (S. 911)

Wo soll man den festen Boden finden, von dem aus man die Dinge nach ihrem

natürlichen Angesicht betrachten könnte, wenn die Regeln unserer Reflexion von klein auf

35


von der Tyrannin „coustume“ bestimmt worden sind, wenn man schon mit der Muttermilch

bestimmte Konventionen aufsaugt?

„(a) Mais le principal effect de sa puissance, c`est de nous saisir et empieter de telle sorte, qu`à peine

soit-il en nous de nous r`avoir de sa prinse et de r`entrer en nous, pour discourir et raisonner de ses

ordonances. De vray, parce que nous les humons avec le laict de nostre naissance, et que le visage du

monde se presente en cet estat à nostre premiere veue; il semble que nous soyons nais à la condition de

suyvre ce train.“ (S. 114)

Sie ist so übermächtig, dass die Einsicht in ihre Übermacht der maximale Emanzipationsschritt

von ihr zu sein scheint. Ein Schritt, der – wie sich im weiteren noch deutlicher zeigen

wird – direkt zum kulturellen Relativismus führt. Die persönliche Vernunft hat aufgrund ihrer

kulturellen Überformung die Erkenntnisfähigkeit der Natur verloren. Anstelle dass es ihr

möglich wäre, nach einem objektiven (und das heißt für Montaigne natürlichen) Maßstab das

Gute vom Schlechten zu unterscheiden, findet sie Rechtfertigungen für den jeweils

vorherrschenden öffentlichen Brauch, wie abwegig dieser auch immer sein möge: „(b)

J`estime qu`il ne tombe en l`imagination humaine aucune fantasie si forcenée, qui ne

rencontre l`exemple de quelque usage publique, et par consequent que nostre discours n`estaie

et ne fonde.“ Selbst die Gesetze des eigenen Bewusstseins entspringen nicht der Natur,

sondern der coustume:

„(c) Les loix de la conscience, que nous disons naistre de nature, naissent de la coustume: chacun ayant

en veneration interne les opinions et moeurs approuvées et receues autour de luy, ne s`en peut

desprendre sans remors, ny s`y appliquer sans applaudissement.“ (S. 114)

Die natürliche Vernunft kann nicht aus der partiellen gewöhnlichen „Alltags“-Vernunft

hervorgehen, weil diese durch die coustumes dominiert ist. Die Philosophen, die versuchen,

die Gesetze der Natur zu erkennen, sind alle so verschiedener Meinung, dass nur der Schluss

bleibt, dass die Natur als Vernunftordnung vom Menschen nicht erkannt werden kann. 75 Nach

etwas Unerkennbarem aber kann der Mensch sein Handeln nicht ausrichten. In der „Apologie

de Raimond Sebond“ (II, 12) beschäftigt Montaigne sich mit der Annahme eines natürlichen

Rechts und macht diese Annahme zunichte.

Montaigne unterscheidet nicht klar zwischen loix (Gesetzen) und coustumes, sondern

75 Michel de Montaigne, a. a. O., „(a) Mais ils sont plaisans quand, pour donner quelque certitude aux loix, ils

disent qu`il y en a aucunes fermes, perpetuelles et immuables, qu`ils nomment naturelles, qui sont empreintes

en l`humain genre par la condition de leur propre essence. Et, de celles là, qui en fait le nombre de trois, qui

de quatre, qui plus, qui moins: signe que c`est une marque aussi douteuse que le reste.“ (S. 563 f.)

36


stellt sie auf eine Ebene, wie noch ausgeführt werden wird. Wenn es natürliche Gesetze gäbe,

müssten sie für alle erkennbar und verbindlich sein. In nichts ist die Welt aber so vielfältig,

wie in Bezug auf Bräuche und Gesetze. Also gibt es keine natürlichen Gesetze, oder wenn es

sie einmal gab, dann hat die Menschheit sie verloren:

„(c) Or, c`est là seule enseigne vray-semblable, par laquelle ils puissent argumenter aucunes loix

naturelles, que l`universalité de l`approbation. Car ce que nature nous auroit veritablement ordonné,

nous l`ensuivrions sans doubte d`un commun consentement. Et non seulement toute nation, mais tout

homme particulier, ressentiroit la force et la violence que luy feroit celuy qui le voudroit pousser au

contraire de cette loy. Qu`ils m`en montrent, pour voir, une de cette condition. [...] Il n`est chose en

quoy le monde soit si divers qu`en coustumes et loix. [...] (b)Il est croyable qu`il y a des loix naturelles,

comme il se voit ès autres creatures; mais en nous elles sont perdues [Kursivierung N. E.], cette belle

raison humaine s`ingerant par tout de maistriser et commander, brouillant et confondant le visage des

choses selon sa vanité et inconsistance.“ (S. 564)

Es ist vergeblich, sein Handeln nach den Grundsätzen der Natur ausrichten zu wollen. Der

von Montaigne in den Essays über die Indianer (Des Cannibales, Des Coches) dargestellte

Naturzustand ist eine Fiktion. Die Vielfalt der historisch gewordenen sittlichen Anschauungen

und kulturellen Praktiken der verschiedenen Völker ist zu groß, als das man eine

Schnittmenge konstanter ethischer Maximen aus ihnen herauskristallisieren könnte, die auf

eine Vernunftordnung der Natur hinweisen würde. Montaigne stand jeder Art von Metaphysik

fremd gegenüber. Kein helles Licht der Vernunft, keine klare Einsicht, sondern allein die

coustumes haben den Hauptanteil am Zustande kommen sittlicher Wertschätzungen. Er

gehörte zu denjenigen Menschen „die wußten, was Glück war, und [die] eine zu gründliche

Bildung besaßen, um bei den Umwälzungen, die es fortwährend gefährdeten, in religiöse und

metaphysische Illusionen zu flüchten“ 76 . Wie für die äußeren Sitten und Gesetze, so ist die

coustume auch die Quelle für persönliche moralische Urteile. Alles beherrscht sie. Auch die

Mutter Natur, die sich für Montaigne nicht mehr als „das glückliche Gegenbild der

ursprünglichen Einheit“ zur Vielheit der Weltaspekte darstellt. Auch hier zeigt sich also, dass

die Konzeption einer wie auch immer gearteten Naturordnung aufgrund der vom Menschen

gemachten kulturellen Überformung für ihn keine Erklärungskraft mehr hat und auf die

Pluralität der Wirklichkeit keine verbleibende Antwort ist.

76 Max Horkheimer, a. a. O., S. 354

37


3. Montaignes politische Ethik: Skeptischer Relativismus und Toleranz

Die Haltung, die bezüglich der coustumes zum Ausdruck kommt, erklärt zugleich auch zwei

scheinbar gegensätzliche Aspekte der politischen Ethik Montaignes, die für ihn ganz zentral

sind und auf die im Folgenden näher eingegangen werden soll: Montaignes politischen

Konservatismus und seine gleichzeitige Toleranz gegenüber anderen Völkern und deren

Sitten und Gebräuchen 77 . Wir werden sehen, wie auch dieser scheinbare Widerspruch sich als

ein scheinbarer aus seinem grundsätzlichen Einsicht in die Komplexität aller Verhältnisse und

seiner Überzeugung von der Vielgestaltigkeit der Phänomene erklärt.

3. 1 Politischer Konservatismus oder: Warum man ein bestehendes Gesetz nicht

leichtfertig ändern sollte

Man könnte annehmen, dass die Abwesenheit natürlicher Gesetze (loix naturelles) ihn dazu

führen würde, auch die Änderung von rein positiven Gesetzen schnell zu akzeptieren. Aber

dem ist nicht so. Montaigne ersetzt den Begriff des Naturrechts durch die Konzeption der

historischen Rechtfertigung von Legitimität mit einer Bemerkung, „die den heutigen Leser in

ihrer Offenheit vielleicht an Hobbes erinnert“ 78 . Jedes existierende Recht ist ipso facto

gerechtfertigt, weil es existiert: „(b) Or les loix se maintiennent en credit, non par ce qu`elles

sont justes, mais par ce qu`elles sont loix. C`est le fondement mystique de leur authorité; elles

n`en ont poinct d`autre.“ (S. 1049)

Damit rückt das gesetzte Recht ebenso wie die Gewohnheiten und Sitten eines Landes

in den Bereich des Willkürlichen. Auch wenn die Gesetze weder objektive Vernunftprinzipien

oder den Willen der „grande mere nature“ widerspiegeln, noch die Vielfalt der menschlichen

Handlungen angemessen erfassen können 79 , und es deshalb in der Rechtsprechung oft zu

Fehlurteilen kommt (das beschreibt Montaigne in De l`experience (III, 13)), sollte man sie

bestehen lassen. Jedoch nicht – darauf sei noch einmal hingewiesen – weil sie eine höhere

77 Vgl Todorov: „It is upon this radical relativism that the two great politico-ethical options of Montaigne are

founded: conservatism at home, toleration for others.“ (In: Todorov, Tzvetan und Pierre Saint-Amand,

„L`Etre et l`Autre: Montaigne“, in: Yale French Studies 64, 1983, S. 113-144, hier S. 118)

78 Peter Burke, a. a. O., S. 55. - Er fährt fort: „Für Montaigne hatte das Studium fremder Kulturen und die

´Legitimationskrise`, der Streit um die Herrschaft, den Frankreich während der Religionskriege (und England

zu Hobbes` Zeiten) durchmachte, die Gesetze entmystifiziert. Ihm war klar, daß spezifische Gesetze

willkürlich und nicht natürlich waren, und daß sie nicht hinterfragt, sondern befolgt werden mußten.“

79 Michel de Montaigne, a. a. O., „(b) Qu`ont gaigné nos legislateurs à choisir cent mille espèces ce faicts

particuliers, et y attacher cent mille loix? Ce nombre n`a aucune proportion avec l`infinie diversité des

actions humaines. [...] ; et encore crois-je qu`il voudroit mieux n`en avoir point du tout que de les avoir en tel

nombre que nous avons. Nature les donne tousjours plus heureuses que ne sont celles que nous nous

donnons“ (S. 1042).

38


Vernunftordnung umsetzen, sondern einzig und allein deswegen, weil der Wechsel immer

Schaden bringt 80 :

„(a) Et pourtant, selon mon humeur, ès affaires publiques, il n`est aucun si mauvais train, pourveu qu`il

aye de l`aage et de la constance, qui ne vaille mieux que le changement et le remuement. [...] Le pis que

je trouve en nostre estat, c`est l`instabilité, et que nos loix, non plus que nos vestemens, ne peuvent

prendre aucune forme arrestée.“ (S. 639)

Zum einen bedeutet politischer Wechsel in der Regel sinnlose Gewalt, und zum anderen ist

nicht gesagt, dass die Situation nach der politischen Veränderung angenehmer ist. Außerdem

geht es bei Regimewechseln meist um Privatinteressen, die den bestehenden Konsens

zunichte machen: „(c) Me semblant très-inique de vouloir sousmettre les constitutions et

observances publiques et immobiles à l`instabilité d`une privée fantasie (la raison privée n`à

qu`une jurisdiction privée) [...].“ (S. 120) 81

Auch aus einem anderen Grund sollte man bestehende Gesetze akzeptieren: Dieser

Grund ist die Zufälligkeit der geschichtlichen Entwicklung selbst.

Montaigne glaubt nicht an die Möglichkeit der geschichtlichen Veränderung oder der

Verbesserung der gegenwärtigen gesellschaftlichen Situation, weil ihm die Vorstellung einer

geschichtlichen Gesetzmäßigkeit wie des historischen Fortschritts fremd ist. Diese Ansicht

entspringt wahrscheinlich auch der historischen Lage, in die die Bürgerkriege Frankreich

gestürzt hatten, aber seine Skepsis gegenüber der angeblichen Finalität der Geschichte geht

tiefer und hat noch andere Gründe: Denn bei der Betrachtung vergangener Ereignisse springt

in erster Linie die Irrationalität und Zufälligkeit historischer Abläufe ins Auge. Für Montaigne

regiert der Zufall den Lauf der Geschichte, in dem sogar „les pous sont suffisans pour faire

vacquer la dictature de Sylla“ (S. 440). Und was soll man noch über den Menschen sagen,

wenn die Liebesbegierde eines einzigen Mannes ganz Asien ins Unglück stürzt? 82 Montaigne

lebt in dem Bewusstsein, dass die Annahme, dass die Geschichte sich aufgrund innerer

Gesetzmäßigkeit nachvollziehen lässt, eine Illusion ist.

80 Siehe auch Alexandre Micha: „Montaigne est conservateur par prudence, non par foi en ce qu`il entend

conserver.“ (In: Alexandre Micha, Le singulier Montaigne, A. G. Nizet, Paris 1964, S. 41)

81 Diesen Antagonismus von Privat- und Amtsmoral hat in der Moderne Helmuth Plessner mit seiner

Gleichsetzung von Privat- und Gemeinschaftsmoral stark gemacht. Plessner trifft mit seiner Kritik der

Privatmoral die zweifelhaften Ideale rückhaltloser Aufrichtigkeit, der Sehnsucht nach Hingabe an ein

harmonisches Gemeinschaftsgefüge und argumentiert gegen die Politisierung dieser Privatmoral. (Vgl. Heike

Kämpf, Helmuth Plessner. Eine Einführung, Parerga Verlag, Düsseldorf 2001, S. 99)

82 Michel de Montaigne, a. a. O., „(a) toute l`Asie se perdit et se consomma en guerres pour le maquerelage de

Paris. L`envie d`und seul homme, un despit, un plaisir, une jalousie domestique, causes qui ne devroient

pas esmouvoir deux harangeres à s`esgratigner, c`est l`ame et le mouvement de tout ce grand trouble“ (S.

453).

39


Die Illusion besteht für ihn darin, aus verschiedenen Geschichten eine gemeinsame

Geschichte zu machen, die dann die einzige Geschichte ist, die Menschen haben und haben

sollen. Die Montaignesche Kritik an der von der Geschichtsschreibung postulierten

Geschichte zielt auf ihren Anspruch, das Menschliche nicht in seiner Kontingenz

wahrzunehmen, sondern es zu universalisieren. Deshalb zeichnet Montaigne keine

Geschichtsperioden. Der Hegel`sche Weltgeist ist eine Idee, die man bei Montaigne

vergeblich suchen wird.

Er beschreibt in den Essais keinen historischen Ablauf, der in einen finalen Zweck

einmündet, sondern er beschreibt das isolierte Einzelne nebeneinander stehend in seiner

Vielfalt, Kuriosität und Veränderung und erkennt es als solches an. Weil die Geschichte

seiner Auffassung nach kein Ziel hat, ist es auch sinnlos – sogar gefährlich – ihr einen Sinn

geben zu wollen oder das Bestehende zu verändern. Indem man versucht, die Welt gewaltsam

zu ändern, lässt man andere unter seiner eigenen privaten Anschauung und intellektuellen

Hilflosigkeit leiden. Montaigne kritisiert an den selbsternannten Weltverbesserern genau das,

was Fernando Pessoa beschrieben hat:

„Revolutionär oder Reformer – sie erliegen dem gleichen Irrtum. Unfähig, die eigene Haltung zum

Leben, das alles ist, oder zum eigenen Sein, das fast alles ist, zu beherrschen oder zu ändern, ergreift der

Mensch die Flucht nach vorn, indem er versucht, die Anderen und die Außenwelt zu verändern. [...] Ein

wahrhaft sensibler und vernünftiger Mensch versucht naturgemäß, wenn ihn Überdruß und

Ungerechtigkeit der Welt bekümmern, zunächst dort gegen sie anzugehen, wo sie am deutlichsten

zutage treten, nämlich bei sich selbst. Und damit wird er sein Leben lang beschäftigt sein.“ 83

Das Recht wird von Montaigne daher als eine zufällig gewordene Anhäufung und Fixierung

von Sätzen gesehen, denen nur gefolgt werden sollte, weil sonst aufgrund der Ungewissheit

geschichtlicher Prozesse die Möglichkeit besteht, dass die gesellschaftlichen Verhältnisse

schlechter werden. Die Gleichsetzung der Legitimität von gesetztem Recht und gewordenen

Bräuchen nimmt zwar Elemente der Rechtsdiskussion zur Zeit Montaignes auf, deutet diese

aber in wesentlichen Teilen um. 84 Auch wenn die Distinktion zwischen den consuetudines und

den leges im 16. Jahrhundert noch im Fluss war 85 , war doch die Unterscheidung zwischen

83 Fernando Pessoa, Das Buch der Unruhe des Hilfsbuchhalters Bernado Soares, Fischer, Frankfurt/Main 2003,

S. 165 f. - Sehr deutlich hat dies auch Oscar Levy zu Beginn des Zweiten Weltkrieges gemacht (vgl. Oscar

Levy: Der Idealismus – ein Wahn. 1940, Hrsg. Leila Kais, Parerga Verlag, Berlin 2006).

84 Ich folge in meinen Ausführungen dem aufschlussreichen Aufsatz von Ullrich Langer: „Montaignes

Customs“, in: Montaigne Studies 4, 1992, S. 81-96

85 Zu den Rechtsdebatten im 16 Jahrhundert siehe: Merio Scattola, Das Naturrecht vor dem Naturrecht. Zur

Geschichte des „ius naturae“ im 16. Jahrhundert, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1999

40


Bräuchen, die durch ihre lange Ausübung gerechtfertigt waren und Gesetzen, die durch den

Erlass eines Souveräns oder einer Versammlung zustande gekommen waren (wie zum

Beispiel des corpus iuris civilis), ein Allgemeinplatz in der juristischen Ausbildung

Montaignes, der ihm als Parlamentsrat und Bürgermeister von Bordeaux mit Sicherheit

bekannt war. 86 Am Beispiel einer Äußerung des humanistisch gebildeten Juristen Louis Le

Caron zur Unterscheidung von geschriebenem Gesetz und ungeschrieben Bräuchen wird dies

deutlich:

„La France [est] divisée en pays de droict escrit, & pays coustumier: estant le pays de droict escrit,

celuy qui se gouverne par les loix Romaines, & le coustumier par les coustumes particulieres des

Provinces, lesquelles jadis n`estoient escrites, ains consistoient en l`usage commun, qui se prouvoit par

turbes de Practiciens.“ 87

Der Beweis der Existenz eines Brauches wurde im 16. Jahrhundert, wie Le Caron ausführt,

par turbe, also auf Grundlage der Befragung einer bestimmten Anzahl von Mitgliedern einer

sozialen oder beruflichen Gruppe angestellt. Der beste Beweis einer Sitte war, dass sie schon

lange existiert hatte. 88 Ein Brauch wird dieser Argumentation nach verbindlich, wenn er

historisch entstanden und geworden ist. Le Caron zufolge gilt genau dies für Gesetze nicht,

denn hier ist nicht die Ausübung durch die Zeit für ihre Verbindlichkeit maßgeblich, sondern

ihre überzeitliche Vernünftigkeit. Gesetze sind danach generalisierte Normsetzungen:

„Toutesfois y a grande difference entre la loy & la coustume: car la loy est une ordonnance generale,

laquelle à la descrire proprement, si elle n`est juste, & produite de la droite raison, ne peut estre telle

reputée: mais la coustume et une commune observance, qui s`est coullée doucement par un taisible

consentement de ceux qui en ont usé, & quelquefois plustost pour le profit ou commodité des plus

puissans, que par iuste & droite raison: & souvent n`est generale, ains particuliere du pays, où elle a

prins force & auctorité...“. (398)

In diesem Zitat wird die Teilung zwischen den geschriebenen Gesetzen, die auf römisches

Recht zurückgehen, und den Gebräuchen, die sich durch ihre ständige Wiederholung durch

die Zeit hindurch legitimieren, ganz deutlich. Eine ähnliche Unterscheidung findet sich auch

im Prooemium des corpus iuris civilis des Iustinian, das für die Entwicklung des modernen

86 Siehe dazu: André Tournon, Montaigne: La glose et l`essai, Presses Universitaires de Lyon, Lyon 1983

87 Louis Charondas Le Caron, Pandectes ou digestes du droict francois, 1ère ed. 1587 (Paris: P. L`Huillier,

1607), vol. 1, ch. XXV), S. 396 f.

88 Siehe dazu: Francois Olivier-Martin, Histoire du droit francais des origines à la Révolution, Domat

Montchrestien, Paris 1951, S. 112 ff.

41


Rechts von grundlegender Bedeutung war. 89 Dort heißt es:

„Theophilo et Dorotheo, [...] ut nostra auctoritate nostrisque suasionibus componant Institutiones: ut

liceat vobis prima legum cunabula non ab antiquis fabulis discere, sed ab imperiali splendore appetere,

et tam aures quam animae vestrae nihil inutile nihilque perperam positum, sed quod in ipsis rerum

optinet argumentis, accipiant, et quod in priore tempore vix post quadriennium prioribus contingebat, ut

tunc constitutiones imperatorias legerent, hoc vos a primordio ingrediamini, digni tanto honore tantaque

reperti felicitate, ut et initium vobis et finis legum eruditionis a voce principali procedat.“ 90

Die Absicht der Kompilatoren des corpus iuris civilis, den Juristen das Recht nicht „ab

antiquis fabulis“, sondern von der Zeit losgelöst „ab imperiali splendore“ beizubringen,

erinnert stark an die Ausführungen Le Carons, der eine ähnliche Unterscheidung vornimmt.

Montaigne setzt aber im Gegensatz zu Le Caron Recht und bloße Gewohnheit gleich.

Damit transformiert er den Bereich des Rechts, von dem man meinte, es beruhe auf

Vernunftgründen, in ein ebenso kontingentes und zufällig historisch gewordenes Phänomen,

wie es die coustumes sind. Montaigne ist weder der Meinung, dass den Menschen die

Prinzipien und Gesetze der Natur zugänglich sind, noch glaubt er, dass die zivilrechtlichen

Gesetze ein anderes Fundament haben als ihren Gebrauch. Er kritisiert so die

Rechtsauffassung seiner Zeit aus derselben Haltung heraus, die ihn auch dazu veranlasst,

prinzipiell keine generalisierenden Theorien aufzustellen. Er findet die Verabsolutierung von

Rechtsnormen durch den Gesetzgeber deshalb falsch, weil sie den Menschen über sich selbst

und die vielfältige Wirklichkeit, in der er lebt, täuscht. Denn die Gesetze können niemals den

Anspruch, jeden Einzelfall adäquat beurteilen zu können, einlösen:

„(b) Qu`ont gaigné nos legislateurs à choisir cent mille espèces ce faicts particuliers, et y attacher cent

mille loix? Ce nombre n`a aucune proportion avec l`infinie diversité des actions humaines. [...] ; et

encore crois-je qu`il voudroit mieux n`en avoir point du tout que de les avoir en tel nombre que nous

avons.“ (S. 1042)

Die Gesetzgeber spiegeln die Illusion der Verallgemeinbarkeit vor, wo es realiter eigentlich

nur eine Vielzahl von Einzelfällen gibt. Für Montaigne ist evident, dass auch die Gesetze

anhand der Diversität der Welt keinen absoluten Handlungsimperativ schaffen können, da sie

ebenso kontingent sind wie die Sitten, von denen sie sich nur durch den selbstherrlichen

Anspruch des jeweiligen Gesetzgebers unterscheiden. Der Gesetzgeber setzt Normen, die als

universalisierbar gedacht werden. Durch diese Totalitätsillusion wird dem Menschen - und

89 Siehe: Mario Bretone, Geschichte des Römischen Rechts, C. H. Beck Verlag, München 1992

90 Corpus iuris civilis, Prooemium (3), http://web.upmf-grenoble.fr/Haiti/Cours/Ak

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hier wird diese normierende Setzung nach Meinung Montaignes sogar gefährlich - seine

jeweils eigene und einzigartige Wirklichkeit quasi „verboten“. In der Abstraktion geht der

Sinn für die Einzigartigkeit der gesonderten Fälle verloren, was gerade auf dem Sektor des

Politischen und des Rechts schreckliche Folgen haben kann. Denn es sind nicht Prinzipien,

die dem Henker zum Opfer fallen, sondern Menschen, die nur zu oft Prinzipien geopfert

werden, deren Herkunft und Bedeutung ihnen selbst nicht mehr einsichtig sind. 91

Auch hier bewährt Montaigne seinen grundsätzlichen Ansatz, die Vielheit und

Vielgestaltigkeit der Welt gegen jeden Versuch der Hypostasierung allgemeiner Prinzipien

zur einsichtigen Handlungsmaxime zu machen.

3. 2 Toleranz aus Indifferenz

Wie wir gesehen haben, führt die historische Rechtfertigung von Gesetzen aus den Sitten und

dem Gebrauch bei Montaigne zu einer konservativen Sicht auf das Recht, die das Bestehende

aufgrund seiner Existenz und des Bewusstseins einer fehlenden besseren Alternative

affirmiert.

Die andere Seite dieses Konservatismus ist seine Toleranz gegenüber anderen

Gebräuchen und Gesetzen.

Da die Bräuche und Gesetze der verschiedenen Länder keinen intrinsischen resp.

absoluten Wert haben, gibt es keinen Grund, die Bräuche und Gesetze anderer Nationen nicht

genauso zu achten wie die eigenen. Montaigne drückt sogar Freude gegenüber der Vielzahl an

Verhaltensformen, Normen und Sitten aus: „(b) La diversité des facons d`une nation à autre

ne me touche que par le plaisir de la varieté. Chaque usage a sa raison.“ (S. 963)

Da jeder Brauch gleich vernünftig ist, kann man nicht über besser oder schlechter

urteilen. Alle anderen Gewohnheiten sind genauso gut wie die eigenen:„(b) Et qui plus est, il

me semble que je n`ay rencontré guere de manieres qui ne vaillent les nostres.“ (S. 964)

Montaigne spottet über diejenigen seiner Landsleute, die aus ihrer begrenzten

Perspektive die Gewohnheiten der übrigen Welt für schlecht halten („(b) J`ay honte de voir

noz hommes enyvrez de cette sotte humeur, de s`effaroucher des formes contraires aux leurs:

[...]“ (S. 964)) und lobt das Reisen als Daseinsform, die der Vielheit der Weltgegenden und

Gewohnheiten angemessen ist 92 , worauf wir (unter 4. 1) zurückkommen werden.

91 Vgl. Michel de Montaigne, a. a. O., S. 1048 (b)

92 Michel de Montaigne, a. a. O., „(b) Outre ces raisons, le voyager me semble un exercice profitable. L`ame y

a une continuelle exercitation à remarquer les choses incogneues et nouvelles; et je ne scache point meilleure

escolle, comme j`ay dict souvent, à former la vie que de luy proposer incessamment la diversité de tant

d`autres vies ( c ) fantasies et usances, (b) et luy faire gouster une si perpetuelle varieté de formes de nostre

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Die Grundlage für Montaignes Kosmopolitismus und seine Toleranz gegenüber

anderen Völkern ist aber nicht von der Idee getragen, dass alle Völker durch natürliche Bande

verbunden seien, sondern sie resultiert vielmehr aus seiner Überzeugung von der

Gleichwertigkeit aller Sitten, so unterschiedlich sie auch sein mögen. Man könnte diese

Sichtweise eine andere Art von Universalismus nennen als den von ihm zurückgewiesenen:

An die Stelle der Behauptung von abstrakten Prinzipien, der Hypostasierung von Theoremen,

ethischen Maximen und der der imperialen Geste politischer und juristischer Anmaßung setzt

er einen Universalismus der Indifferenz.

Montaigne sieht sich dabei nicht deshalb als Weltbürger, weil die Menschen von Natur

aus überall gleich resp. gleich gut seien, sondern weil die Unterschiede zwischen ihnen

gleich-gültig sind. In dieser Hinsicht übertrifft er sogar Sokrates: „(c) Ce que Socrates feit sur

sa fin, d`estimer une sentence d`exil pire qu`une sentence de mort contre soy, je ne seray, à

mon advis, jamais ny si cassé, ny si estroitement habitué en mon pais que je le feisse.“ (S.

951)

Diese tolerante Grundhaltung hat er auch in seinem Leben bewahrt. 93

Bürgermeister von Bordeaux war er mustergültig objektiv, wenn er auch manches Mal für

seine Indifferenz kritisiert worden ist. In politischen Fragen war Montaigne äußerst

zurückhaltend. Seine gemäßigte Haltung entspricht der Partei der „Politiker“, die es gefährlich

fanden, die katholische Staatsreligion gegen den Protestantismus Calvins einzutauschen, die

aber auch nicht an einer Allianz mit dem rückständischen Spanien interessiert waren.

Montaigne hat als Diplomat sowohl Verhandlungen mit dem katholischen Hof in Paris als

auch mit den Hugenotten geführt. Seine Essais sind zu seiner Zeit (erst später wurden sie auf

den Index gesetzt) von Vertretern der Inquisition mit Wohlwollen aufgenommen worden und

auch Heinrich IV. war von ihnen begeistert, als er Montaigne auf seinem Schloss besucht hat.

Man kann ohne Übertreibung sagen, dass Montaigne in einer unsicheren Zeit ein vorbildliches

Leben geführt hat.

An seinem Leben sieht man entgegen den Vorwürfen dogmatischer Philosophen, dass

die skeptische Indifferenz des freien Geistes realiter angemessenes Handeln möglich macht,

indem sie offen bleibt und situativ ist. Gegenüber der unsicheren und unüberschaubaren Welt,

die – wie man auch an der Vielfalt der verschiedenen Völker und Sitten sieht – durch

keinerlei Prinzipien geordnet ist, nach denen man sein Handeln ausrichten kann, stellt die

nature.“ (S. 951)

93 Eine ausgezeichnete Biographie Montaignes hat Jean Lacouture geschrieben: Jean Lacouture, Michel de

Montaigne. Ein Leben zwischen Politik und Philosophie, Campus Verlag, Frankfurt-New York 1998

Als

44


prinzipielle Offenheit der philosophischen Skepsis eine alternative Ethik dar. Deshalb soll auf

die Bedeutung der Skepsis für Montaigne nun näher eingegangen werden.

3. 3 Auf der Suche nach einem probabilistischen principium agens: Die Ethik des

skeptischen Indifferentismus

Wie wir gesehen haben, scheint die Toleranz von Montaigne nicht in der tatsächlichen

Akzeptanz anderer Werte zu bestehen, sondern vielmehr generell in seiner Indifferenz

gegenüber behaupteten Werten überhaupt.

Montaignes Ethik ist keine normative Ethik. Sie eine situative Ethik zu nennen, stellt

die Frage nach der Normativität von Ethik überhaupt. Allenfalls könnte man sie eine

skeptische oder negative Ethik 94 nennen. Ich möchte sie als eine Ethik des skeptischen

Indifferentismus bezeichnen. In der Montaigneschen Auffassung der Gleichgültigkeit als Wert

lassen sich zahlreiche Parallelen zur antiken pyrrhonischen Skepsis erkennen, die Montaigne

stark beeinflusst hat. Auf die Gründe dafür wollen wir im Folgenden zu sprechen kommen.

Die Hypotyposeis (Grundlagen der pyrrhonischen Skepsis) des Sextus Empiricus, in

denen die Ansichten der pyrrhonischen Schule dargelegt werden, waren im Mittelalter nahezu

unbekannt. Es existierte zwar bereits zu Beginn des 14. Jahrhunderts eine lateinische

Übersetzung, doch scheint von ihr keine große Wirkung ausgegangen zu sein. Erst durch die

lateinische Edition von Henri Estienne von 1562 fand Sextus Empiricus größere öffentliche

Verbreitung, also in einer Zeit, als die durch die Reformation hervorgerufene Verunsicherung

in Glaubensfragen in ganz Europa zu einer intellektuellen und politischen Krise führte. 95

Die von Martin Luther ausgehende Reformation muss als tiefe Zäsur im neuzeitlichen

Weltbild gesehen werden, die nicht nur die Kircheneinheit des Abendlandes endgültig

sprengte, sondern in bisher nicht erfahrener öffentlicher Weise grundsätzliche Fragen nach

Kriterien des Urteilens und Handelns in fast allen Bereichen des Lebens aufwarf. 96

Indem Luther die Autorität des Papstes und der Konzilien verwarf und allein in der

Bibel (sola scriptura) die Grundlage für Kirche und Glauben sah, brachte er die gewachsene

religiöse Tradition Europas ins Wanken. In seiner ersten großen reformatorischen Schrift, „An

den christlichen Adel deutscher Nation: Von des christlichen Standes Besserung“ (1520),

94 Vgl. dazu auch Andreas Urs Sommer, „Skeptische und Negative Ethik“, in: Henning Ottmann (Hrsg.),

Negative Ethik, Parerga Verlag Berlin 2005, S. 152 ff.

95 Vgl. Richard H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, University of California Press,

Berkely-Los Angeles-London 1979

96 Siehe dazu auch: Harm Klueting, Das Konfessionelle Zeitalter. Europa zwischen Mittelalter und Moderne,

Primus Verlag, Darmstadt 2007

45


ichtet sich Luther in einer Deutlichkeit gegen die Kirche, den Papst und dessen Unfehlbarkeit

in Glaubensfragen und in der Bibelauslegung, die er auch später immer beibehalten sollte:

Die zweite Mauer ist noch unbegründeter und unzureichender: daß sie allein wollen Meister der Schrift

sein, obschon sie ihr Leben lang nichts daraus lernen. Sie maßen sich allein die Obrigkeit an, gaukeln

uns mit unverschämten Worten vor, der Papst könne nicht irren im Glauben, er sei böse oder gut, und

können dafür nicht einen Buchstaben vorweisen.“ 97

Damit stellte sich auf radikale Weise die Frage nach einem Kriterium religiöser Wahrheit.

Luthers Verneinung des Kriteriums der Wahrheit kirchlicher Dogmen aus der

Autorität des Papstes und der Tradition führte zur Frage der Begründbarkeit von Aussagen

überhaupt, die Sextus Empiricus in den Hypotyposeis, Buch II, Kapitel 4 (Ob es ein

Wahrheitskriterium gibt) schon aufgeworfen hatte:

„Wir aber haben uns darüber zurückgehalten, ob es eines gibt oder nicht. Diesen Widerstreit müssen sie

entweder entscheidbar nennen oder unentscheidbar. Wenn unentscheidbar, geben sie von selbst zu, daß

man sich zurückhalten müsse. Wenn aber entscheidbar, mögen sie uns sagen, wodurch er entschieden

werden soll, da wir ja weder ein anerkanntes Kriterium besitzen noch überhaupt wissen, ob es eines

gibt, sondern danach fragen. [20] Ferner, um den entstandenen Streit über das Kriterium zu entscheiden,

müssen wir ein anerkanntes Kriterium haben, mit dem wir ihn entscheiden können, und um ein

anerkanntes Kriterium zu haben, muß vorher der Streit über das Kriterium entschieden werden. So gerät

die Erörterung in die Diallele, und die Auffindung des Kriteriums wird aussichtslos, da wir einerseits

nicht zulassen, daß sie ein Kriterium durch Voraussetzung annehmen, und wir sie andererseits, wenn sie

das Kriterium durch ein Kriterium beurteilen wollen, in einen unendlichen Regreß treiben.“ 98

Wie kurz deutlich gemacht, stellte sich im 16. Jahrhundert die Frage nach eben diesem

Kriterium in aller Schärfe. Die katholische Kirche warf Luther vor, dass seine radikale

Infragestellung der alten Autoritäten und sein Kriterium der Bibelauslegung und der

persönlichen Verantwortung in Glaubensfragen direkt zu religiöser Anarchie führen würde,

weil jeder nur noch auf sein eigenes Gewissen hören dürfe. Was dem Einzelnen als wahr

erscheint, ist wahr – es gibt kein verlässliches Wahrheitskriterium mehr. Sich allein auf die

Schrift stützen zu wollen, wie es Luther vorschlägt, würde voraussetzen, dass diese klar und

eindeutig ist. Aber wenn „sie wirklich so klar und verständlich wäre, warum wären all die

vielen Jahrhunderte lang all die hervorragenden Leute hier wie blind gewesen, wo es sich

97 Martin Luther, „An den christlichen Adel deutscher Nation: Von des christlichen Standes Besserung“, in:

Martin Luther, Ausgewählte Schriften, Hrsg. Karin Bornkamm und Gerhard Ebeling, 6 Bde., Insel Verlag,

Frankfurt am Main 1983 (erste Auflage 1982), Bd. 1, S. 161

98 Sextus Empiricus, a. a. O., S. 157 f.

46


gerade um etwas so wichtiges handeln soll, wie meine Gegner es angesehen haben wollen?

Wenn nichts in der Schrift dunkel wäre, wozu hätte es zur Zeit der Apostel einer Prophetie

bedürft?“ 99

Auch Luther musste sich im Verlaufe der Reformation von anderen

reformistischen religiösen Bewegungen abgrenzen, von denen jede ihr individuelles Kriterium

als objektiv verbindlich und absolut ansah.

Für Montaigne sind solche Arten des religiösen Fanatismus unverständlich. Für ihn

laufen diese religiösen Fragen auf einen bloßen Wortstreit hinaus: Luther lege die Bibel

anders aus als die Papisten, er habe eine Partei gebildet - und schon bilden sich Parteien, wie

jetzt Luther auszulegen sei. 100

Dabei steht Montaigne religiösen Fragen im Grunde gleichgültig gegenüber. Man darf

ihn nicht als einen religiösen Autor verstehen 101 . Er verteidigt den katholischen Glauben aus

politischen Gründen, und aus politischen Gründen hält er den Protestantismus für gefährlich.

Die streitenden religiösen Parteien werden von ihm nicht danach beurteilt, wer im Recht ist,

sondern danach, ob sie die Ordnung aufrecht erhalten können. Auf derselben Grundlage, die

wir oben dargelegt haben, wonach ihm Gesetze und Sitten verschiedener Völker gleich-gültig

sind, beurteilt er auch Konfessionen nicht, weil die Entscheidung für oder gegen eine

Konfession sowieso beliebig ist: „(b) Nous sommes Chrestiens à mesme titre que nous

sommes ou Perigordins ou Alemans.“ (S. 422) Was er aber kritisiert, ist deren

Instrumentalisierung auf politischem Sektor – denn dort werden abstrakte Prinzipien für den

Menschen in seiner persönlichen Existenz gefährlich.

Montaignes schriftstellerisches Schaffen, in dem sich der oben schon dargestellte

Verlust des Glaubens an eine höhere Ordnung und der damit einhergehende kulturelle

Relativismus deutlich zeigt, sowie seine von der Skepsis geprägte Weltsicht, ist kein

Einzelphänomen. Die Nachrangigkeit religiöser und moralischer Interessen gegenüber den

Interessen einer Staatsgewalt, die dem Menschen eine sichere Existenz schaffen kann, haben

99 Erasmus von Rotterdam, Vom freien Willen, Hrsg. Otto Schumacher, Vandenhoeck und Rupprecht,

Göttingen 1956, S. 20. - Die Kontroverse zwischen Erasmus und Luther ist in diesem Zusammenhang sehr

interessant, weil an ihr paradigmatisch das Zeitproblem deutlich wird. Vom freien Willen ist eine

Abhandlung, die für Toleranz und eine aus der Skepsis geborene Akzeptanz der kirchlichen Lehrsätze

plädiert. Luther begegnet dieser Abhandlung mit der Streitschrift Vom unfreien Willensvermögen, in der er

Erasmus scharf für seine laxe Einstellung in Glaubensfragen kritisiert. Siehe dazu: Popkin, a. a. O., S. 5 ff;

Auch Montaignes Apologie kann als fideistisches Plädoyer für einen gemäßigten Glauben gelesen werden

und steht damit in der Tradition des Erasmus.

100Vgl. Michel de Montaigne, a. a. O., S. 1046 (b)

101Das hat im Gegenteil zu meiner Behauptung z. B. Clément Sclafert versucht: „Il nous est apparu peu à peu

que la religion tient dans ce livre une place centrale et que la théologie la plus orthodoxe s`y trouve respectée;

que, sans la religion et sans la théologie, ce livre ne saurait se comprendre; que jamais peut-etre aucun laique

n`a si bien exposé dans sa complexité, ni si bien résolu le problème religieux; [...]“., in: Clément Sclafert,

L`ame religieuse de Montaigne, Nouvelles Éditions Latines, Paris 1951, S. 7

47


auch Macchiavelli in Italien, Hobbes in England und Spinoza in Holland ausgesprochen, um

nur einige zu nennen. Der Inhalt der Essais in ihrer Gesamtheit drückt eine allgemeine

Weltsicht der Verunsicherung aus, in der die überkommenen Prinzipien des religiösen und

gesellschaftlichen Lebens radikal in Frage gestellt worden sind, und in der neue Wege des

Zusammenlebens erst konstruiert werden müssen. In einer solchen Umbruchzeit, in der das

Alte fraglich geworden und Neues erst im Entstehen begriffen ist, ist die Skepsis als

ausgleichende Haltung eine Möglichkeit, mit den sich ändernden Verhältnissen umzugehen.

Dass Montaigne dem Pyrrhonismus zugeneigt war, sagt er ausdrücklich in seinem

längsten und methodischsten Essay, der Apologie de Raimond Sebond. Von den Pyrrhonisten

meint er: „Il n`est rien en l`humaine invention où il y ait tant de verisimilitude et d`utilité.“(S.

486) Montaigne kannte den antiken Pyrrhonismus sowohl aus den Hypotyposeis des Sextus

Empiricus als auch aus Diogenes Laertios` Leben und Lehre der Philosophen. Der

Skeptizismus ist tolerant, eine Grundhaltung, die Montaigne in einer Zeit der politischen und

religiösen Intoleranz auf allen Seiten geschätzt hat:

„(a) Or cette asiette de leur jugement, droicte et inflexible, recevant tous objets sans application et

consentement, les achemine à leur Ataraxie, qui est une condition de vie plaisible, rassise, exempte des

agitations que nous pensons avoir des choses. D`où naissent la crainte, l`avarice, l`envie, les desirs

immoderez, l`ambition, l`orgueil, la superstition, l`amour de nouvelleté, la rebellion, la desobeissance,

l`opiniatreté et la pluspart des maux corporels“ (S. 483)

Durch den Pyrrhonismus, der wohl die durchdachteste Form der antiken Skepsis war, wurde

der Anspruch der verschiedenen dogmatischen Richtungen der Philosophie, den einzigen Weg

zur Glückseligkeit gefunden zu haben, radikal in Frage gestellt. Im Pyrrhonismus wird das

Erkenntnisproblem in der Philosophie auf die Ethik übertragen, in dem Sinne, dass die

prinzipielle Fehlbarkeit unseres Erkenntnisapparates und unserer Urteile über die Welt eine

privative ethische Haltung begründet, die nicht nur keine Urteile über unsere Kenntnis der

Außenwelt zulässt, sondern die ebenso relativ im Bezug auf moralische Urteile ist. Die

Skepsis ist damit eine Einstellung, die gerade in Krisenzeiten, in Momenten der

Verunsicherung, entsteht. Die Defintion der pyrrhonischen Skepsis bei Sextus Empiricus

klingt geradezu wie eine Definition der Essais:

Die Skepsis ist die Kunst, auf alle mögliche Weise erscheinende und gedachte Dinge einander

entgegenzusetzen, von der aus wir wegen der Gleichwertigkeit der entgegengesetzten Sachen und

48


Argumente zuerst zur Zurückhaltung, danach zur Seelenruhe gelangen.“ 102

Die Skeptiker sehen das Glück in der heiteren Gelassenheit, die sich von den Zufälligkeiten

der Welt unabhängig gemacht hat, der Ataraxie. Als deren Bedrohung erkannten sie jedes

übertriebene Wollen oder Streben. Das Mittel dagegen ist die Epoché, die Urteilsenthaltung:

Eben die Indifferenz. Wer in jeder Beziehung gleichgültig ist - und auch die Gleichgültigkeit

selbst in diese Haltung einbezieht - kann kein Interesse daran haben, Bestehendes zu ändern,

geschweige denn, dass er irgendeinen Grund fände, das Leben schlecht zu finden. Montaignes

heitere Gleichgültigkeit ist mit einer Einstellung eng verbunden, wie Sextus sie im Grundriss

schildert. Dem Skeptizismus Montaignes korreliert ein ebenso fundamentaler Optimismus:

Dieselben Gründe, die es nicht erlauben, irgendetwas für sicher ansehen zu können, führen

dazu, sich daran zu erfreuen, nichts mehr als sicher annehmen zu müssen. Die Unsicherheit

des Seienden weckt den Sinn für das Mögliche. Da es keine absoluten Wahrheiten gibt, ist es

auch nicht klug, sich für sie einzusetzen – man sollte sich vielmehr in sozial verträglichem

Rahmen für sich selbst einsetzen.

Der dogmatischen absoluten Wertsetzung stellen sowohl Sextus als auch Montaigne

eine relativistische gegenüber, nach der alles Gegebene sich relativ verhält und nach

verschiedenen Zeiten und Umständen bald zu wählen, bald zu meiden ist.

Es ist eine weitverbreitete Vorstellung sowohl der antiken, als auch der

zeitgenössischen Philosophen, dass der Skeptizismus jede theoretische und praktische

Erfassung der Wirklichkeit ruiniere. Selbst die Logik muss laut Bertrand Russell ihren

Wahrheitsanspruch gegenüber der Skepsis aufgeben:

„If we adopt the attitude of the complete sceptic, placing ourselves wholly outside of all knowledge,

and asking, from this outside position, to be compelled to return within the of knowledge, we are

demanding what is impossible and our scepticism can never be disputed. [...] Against this absolute

scepticism, no logical argument can be advanced.“ 103

Es stellt sich allerdings die Frage, wie man aus einer solchen Position heraus überhaupt noch

Handeln kann. Heißt eine solche Einstellung zu akzeptieren nicht, sich geistig noch unter die

Tiere zu stellen und vollkommen unbewusst ein bloß vegetatives Leben zu führen? Es stellt

sich an dieser Stelle an den Skeptiker die Frage nach dem Kriterium, an dem er sein Leben

ausrichten kann.

102Sextus Empiricus, a. a. O., S. 94

103Bertrand Russell, The Problems of Philosophy, Oxford University Press, Oxford 1912, S. 235

49


Sextus gibt auf solche Fragen nach einem Kriterium der eigenen Lebensführung die

folgende Antwort: „Wir halten uns also an die Erscheinungen und leben undogmatisch nach

der alltäglichen Lebenserfahrung, da wir gänzlich untätig nicht sein können.“ 104

Zum einen bedeutet Handeln in diesem Sinne, ohne Vorsatz zu handeln, sondern

immer von Situation zu Situation (situative Ethik), was heißt: die eigene Einstellung und die

daraus resultierenden Verhaltensweisen bleiben prinzipiell offen. Insofern ist sowohl die

pyrrhonische Skepsis (sofern sie ethisch ist), als auch die Ethik Montaignes situativ und

individuell. Das reicht aber nicht zur Charakterisierung dessen, was er als Lebensmaxime

aufstellt. Weil man falsches von rechtem Tun nicht selbst unterscheiden kann, bleibt nur,

überkommene Verhaltensweisen im Bewusstsein ihrer Kontingenz zu übernehmen. Was

Montaigne in seinen Essais tut, lässt sich mit den Worten Malte Hossenfelders (des

Übersetzers des Sextus Empiricus) ausgezeichnet charakterisieren:

„So erklärt sich auch die Bezeichnung der Quelle seiner Wertungen als ´unphilosophische Erfahrung`.

Hierdurch wird kein objektives, sondern ein subjektives Verhältnis angezeigt. Der Skeptiker will und

kann nicht behaupten, dass bei der Entstehung der Sitten und Gesetze seines Heimatlandes keinerlei

philosophische Erwägungen eine Rolle gespielt haben. Diese Frage ist für ihn völlig uninteressant.

Entscheidend ist, daß er selbst zur Befolgung dieser Verhaltensregeln nicht durch philosophische

Annahmen veranlaßt wird und auch keine solchen machen muß. Er folgt ihnen ja nicht, weil er meint,

ihre Beziehung auf das Glück zu erkennen, und daher von der Wahrheit ihrer Wertimplikationen

überzeugt ist, sondern deshalb, weil die Tatsache, daß er ihnen unterworfen ist, für ihn gleichsam eine

nicht selbstverantwortete Vorentscheidung ist, die er gerade aus Mangel an philosophischer Einsicht

nicht rückgängig machen kann; denn alle ihm möglichen sinnvollen Änderungen setzen die Kenntnis

objektiver Werte voraus, die er nicht besitzt. Da die philosophische Konsequenz aus dieser Unkenntnis,

das absolute Nichtverhalten, unmöglich ist, bleibt ihm nur das überzeugungslose und daher

unphilosophische ´Weitermachen wie bisher`. Der Pyrrhoneer vermag also nach ganz bestimmten

Grundsätzen zu handeln und in philosophischer Hinsicht trotzdem ´untätig` und passiv zu bleiben,

insofern er sich hierin völlig indifferent verhält.“ 105

Montaigne nahm sich die antike Lehre des Pyrrhon zum Vorbild, um „Weitermachen zu

können wie bisher“, weil er die Gegenwart und die engstirnigen Dogmennachbeter seiner Zeit

unerträglich fand: „(c) L`impression de la certitude est un certain tesmoignage de folie et

d`incertitude extreme; et n`est point de plus folles gens, ny moins philosophes que les

philodoxes de Platon.“ (S. 522)

Der Skeptiker Montaigne verschmäht die Sicherheit eines starken Glaubens oder

104Sextus Empiricus, a. a. O., S. 99

105Malte Hossenfelder, a. a. O., S. 74

50


irgendeiner metaphysischen Konstruktion, weil er weiß, wie schnell sich Menschen durch

jede Art von Ideologie instrumentalisieren lassen. Es gibt allzuviele, die ihre Ansicht, sei es

auf religiösem, politischem oder moralischem Gebiet, für die einzig richtige halten und die

sich alle widersprechen. Ein Mann von Bildung (honnette homme), der alle diese Positionen

kennt, hält sich zurück, weil er nicht entscheiden kann, wer von den streitenden Parteien im

Recht ist. In einer Umbruchzeit gebildet zu sein, führt geradezu zur Skepsis.

Montaigne schaut auf die sich gegenseitig umstürzenden Meinungen herab und

lächelt, wenn er kann. Er weiß, dass es schon viele absolute Wertsetzungen gab und dass es

noch viele geben wird. Denn am Ende haben die Menschen ihre Überzeugungen nicht von

transzendenten Instanzen, sondern sie entspringen ihrer eigenen Gewohnheit, ihrer Erziehung

oder ihrem Eigeninteresse. Die Überzeugungen „sont portez, ou par la coustume de leur pais,

ou par l`institution des parens, ou par rencontre, comme par une tempeste, sans jugement et

sans chois, voire le plus souvent avant l`aage de discretion [...].“ (S. 484) Dann ist es doch

besser, sich aus diesem ganzen Meinungsgetümmel herauszuhalten, denn „ (b)Prenez le plus

fameux party, il ne sera jamais si seur qu`il ne vous faille, pour le deffendre, attaquer et

combatre cent et cent contraires parties.“ (S. 484)

Es ist für Montaigne angesichts dieser Umstände eine simple Klugheitsregel, sich von

den streitenden Parteien fernzuhalten und sich auf den Spuren Pyrrhons auf ein gemäßigtes

Selbstinteresse zurückzuziehen.

Montaignes Skepsis hatte großen Einfluss auf die intellektuelle Welt seiner Epoche,

der nicht unterschätzt werden darf. Auch wenn ich auf die Apologie de Raymond Sebond an

dieser Stelle aufgrund des begrenzten Textraumes nicht näher eingehen kann (denn das würde

eine eigene Abhandlung erfordern), muss ausdrücklich festgehalten werden, dass die

Wiederentdeckung der pyrrhonischen Skepsis ein unwahrscheinliches Sprengpotential

freigelegt hat, an dem Montaigne maßgeblich beteiligt war. 106

106Richard H. Popkin meint dazu: „The occurence of Montaigne`s revitalization of the Pyrrhonism of Sextus

Empiricus, coming at a time when the intellectual world of the sixteenth century was collapsing, made the

„nouveau Pyrrhonisme“ of Montaigne not the blind alley that historians like Copleston and Weber have

portrayed, but one of the crucial forces in the formation of modern thought. By extending the implicit

sceptical tendencies of the Reformation crisis, and the scientific crisis, into a total crise pyrrhonienne,

Montaigne`s genial Apologie became the coup de grace to an entire intellectual world. [...] Thus, throughout

the seventeenth and eighteenth centuries, Montaigne was not seen as a transitional figure, or a man off the

main roads of thought, but as the founder of an important intellectual movement that continued to plague

philosophers in their quest for certainty.“ (Siehe: Richard H. Popkin, a. a. O., S. 54). - Vgl. auch: Peter

Burke, a. a. O., Kapitel 3: „Montaignes Skeptizismus“: „Zweck dieser Entwicklungsbeschreibung des

Skeptizismus in der westlichen Kultur ist es, den Leser von dem Gedanken abzubringen, Montaigne habe

sich in seinen Turm zurückgezogen, um seine ´skeptische Krise` für sich allein durchzumachen.

[...] Man könnte sogar sagen, das Erkenntnisproblem war in Frankreich seiner Zeit durchaus aktuell.“ (S. 29)

51


Wenn die Erfahrung der Vielheit, die Montaigne im 16. Jahrhundert so eindrücklich

beschrieben hat, alle Werte und die Hoffnung auf eine gerechte Ordnung der Natur

demontiert, wenn das einzig Beständige die Veränderung ist, wenn unter der skeptischen

Grundhaltung selbst die gewissesten Wahrheiten fraglich und unsicher werden, dann stellt

sich die Frage, nach welchem Maßstab der moderne Mensch sein Leben ausrichten kann.

Aus der Vielzahl skeptischer Stimmen des 16. Jahrhunderts gibt eine der möglichen

Antworten Agrippa von Nettesheim, der dem Leser gegen Ende seines sehr wechselvollen

Lebens aufgrund seiner eigenen Erfahrung der Endlichkeit und Bedingtheit den Rat gibt:

„Nun lebe recht wohl! Das eine aber wirst Du nach dem Lesen meines Buches erkennen:

Nichts zu wissen ist das glücklichste Leben!“ 107

4. Montaigne und „die anderen“ – die Suche nach sich selbst

Montaignes Antwort ist eine andere: Nicht der Quietismus ist für ihn die Antwort auf die

Vielgestaltigkeit der Welt, ihre Buntheit und Komplexität, sondern die Freude an ihr.

Angesichts der Intoleranz seiner nahen Umgebung, ihres aus Gewohnheit geborenen und

gepflegten Dogmatismus, sucht er die Vielgestaltigkeit und Vielfalt der Welt durch eigene

Anschauung zu erfahren. Er setzt sich ihr aus: Wie für viele vor und nach ihm, beginnt seine

Suche nach sich selbst auf der Reise. Das innere Exil wird zum äußeren, in der Vielheit so

erreister Sitten, im Gespräch und in der Freundschaft mit anderen sucht er die

Vielgestaltigkeit der Welt wie des eigenen Selbst zu finden, um sich am Ende der Frage zu

stellen, ob in all dieser Vielheit etwas existiert, was man als den Kern des Selbst betrachten

könnte, oder ob auch dies sich in eine Vielfalt von Aspekten auflöst.

4. 1. Die Reiselust – das Denken in Bewegung

Montaigne liebt das Reisen. Vor allem, um seinem Zuhause zu entkommen, das ihm zu eng

ist: „(b) Je respons ordinairement à ceux qui me demandent raison de mes voyages: que je

scay bien ce que je fuis, mais non pas ce que je cherche. (S. 949) Er sucht beim Reisen nichts

weiter, als die Lust am Reisen selbst: „(b) j`entreprens seulement de me branler, pendant que

le branle me plaist. (c) Et me proumeine pour me proumener.“ (S. 955) Im Kontakt mit

anderen lernt man, selbst seinen Platz in der Welt zu finden und sein eigenes Urteil zu

107Agrippa von Nettesheim, Über die Fragwürdigkeit, ja Nichtigkeit der Wissenschaften, Künste und Gewerbe,

Hrsg. Siegfried Wolgast, Übersetzt und mit Anmerkungen versehen von Gerhard Güpner, Akademie Verlag,

Berlin 1993, S. 9

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schärfen: „(a) pour en rapporter princialement les humeurs des ces nations et leurs facons, et

pour frotter et limer nostre cervelle contre celle d`autruy.“ (S. 152)

Seine Reiselust entspringt dem Wunsch, von dem tyrannischen Einfluss seiner

Gewohnheiten loszukommen und auf die Menschen seiner gewohnten Umgebung verzichten

zu können. Montaigne sucht in der Fremde die Freiheit, die ihm im eigenen Haus aufgrund

der vielen privaten und öffentlichen Verpflichtungen so oft versagt bleibt. Der Kontakt mit

anderen Völkern und Sitten dient ihm als Spiegel seines Selbst und gibt ihm die Möglichkeit,

anhand der Vielheit der Orte und der Verschiedenheit der besuchten Länder über sein Selbst

zu reflektieren. In der Öffentlichkeit der Wirtshäuser und Bäder entsteht ein „offenes System

des Verkehrs zwischen unverbundenen Menschen“ 108 , in dem Menschen verschiedenster

Stände und Herkunft aufeinander treffen, die nur ihre Meinungen über die Güte des Weines

und die Heilkraft des Wassers voneinander trennen bzw. miteinander verbinden. Es entsteht

ein „Spielraum der Begegnung in der Distanz, in welchem sich Menschen ihrer Freiheit des

auch Anders-Sein-Könnens waren und sich wechselseitigen Respekt nicht nur aufgrund ihres

Soseins, sondern auch ihrer Möglichkeiten entgegenbringen“ 109 : eine offene Gesellschaft.

Die Leidenschaft des Reisens ist ein Motiv, das sich durch sämtliche, vor allem die

letzten Essais zieht. Sie wird mit einer solchen Insistenz beschrieben, dass sie hervorgehoben

zu werden verdient: Sie hat zwei Seiten – sie ist ein Symbol der Neugier, der geistigen

Unruhe und des Wunsches, Neues kennen zu lernen und zu erproben. Zugleich entspricht sie,

wie wir sehen, dem Wunsch nach Distanz und Aufhebung des Antagonismus von Privat- und

Amtsperson resp. Privat- und Amtsmoral. Auf Reisen kann Montaigne die Relativität von

Normen und die Vielheit der Welt genießen. Die Reiselust verkörpert den Wunsch nach

Freiheit ohne soziale Zwänge, Status- und Herkunftsfragen. Hierfür ist charakteristisch eine

Bemerkung Montaignes aus dem Journal de Voyage, das seine anderthalbjährige Reise von

1580/81 beschreibt:

„Wenn ich über die besonderen Vorzüge Roms befragt werde, pflege ich zu antworten, es sei unter

allen Städten die Weltoffenste. Nirgends sonst zählt so wenig, wo einer herkommt. Es entspricht

regelrecht der Natur dieser Stadt, Sammelplatz der Völker zu sein; jeder kann sich zuhause fühlen. Ihr

Fürst beherrscht die ganze Christenheit als oberste Autorität. [...] Weder bei seiner eigenen Wahl, noch

bei der Einsetzung der großen seines Hofs spielt die Abstammung eine Rolle.“ 110

108Helmuth Plessner, „Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus“ (1924), in:

Gesammelte Schriften, , Hrsg. Günter Dux u. a., Bd. V, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/Main 1980-1985, S. 94

109Heike Kämpf, a. a. O., S. 97

110Michel de Montaigne, Tagebuch einer Reise nach Italien über Deutschland und die Schweiz, Diogenes

Verlag, Zürich 2007, S. 238

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Die Reiselust steht für ein Denken, das vorurteilsfrei immer in Bewegung ist. Man weiß nicht,

was hinter der nächsten Wegbiegung sein wird: Nun gut, dann lässt man sich überraschen! Sie

ist ein Symbol für seine geistige Ungezwungenheit und Unabhängigkeit, die den neuen

Boden, auf dem sie sich bewegt, prüft und betastet. Sie verkörpert die geistige Freiheit und

Vorurteilslosigkeit eines Mannes, der sich an den ständigen Wechsel und die allem

innewohnende Unbeständigkeit gewöhnt hat.

Mit der Reiselust Montaignes korrespondiert seine Vagabundierlust des Schreibens,

die einen wesentlichen Aspekt des Essais ausmacht. 111 Das Reisen verkörpert die Unrast, die

jeden wissenschaftlichen oder systematischen Anspruch meidet, weil sie weiß, das es einfach

nichts zu systematisieren gibt. Das Motiv des Wanderns ist - abgesehen von der Freude am

Reisen an sich - eine Metapher für das geistige Umherstreifen, das Suchen nach

nichtausgetretenen Pfaden – das intellektuelle Exilieren: „Wer nur einigermaßen zur Freiheit

der Vernunft gekommen ist, kann sich auf Erden nicht anders fühlen, denn als Wanderer, -

wenn auch nicht als Reisender nach einem letzten Ziele: denn dieses gibt es nicht.“ 112 Wohl

aber gibt es das Andere und den Anderen.

4. 2. Der Umgang mit anderen

Andere Kulturen und Individuen sind für Montaigne ein Spiegel, der ihm nützlich ist, um sich

selbst besser zu erkennen. Er ist der Meinung, dass die Abhängigkeit von anderen ein Übel

ist, das man besser meiden sollte: „(b) Qui que ce soit, ou art ou nature, qui nous imprime

cette condition de vivre par la relation à autruy, nous faict beaucoup plus de mal que de bien.“

(S. 932) Man muss zwar seine Pflichten erfüllen und den Umgang mit anderen pflegen, denn

„(b) Cettuy-cy, scachant exactement ce qu`il se doibt, trouve dans son rolle qu`il doibt

appliquer à soy l`usage des autres hommes et du monde, et, pour ce faire, contribuer à la

societé publique les devoirs et offices qui le touchent. (S. 984), aber Montaigne fügt sogleich

ein Zitat von Seneca hinzu, das den Sinn dieser Bemerkung deutlich macht: „(c) Qui ne vit

aucunement à autruy, ne vit guere à soy. ´Qui sibi amicus est, scito hunc amicum omnibus

esse`.“

Gewisse Verbindlichkeiten muss man freilich eingehen. Darüber hinaus sollte man

sich aber nicht festlegen lassen. Bindungen, die über die gesellschaftlich-öffentlichen

111Vgl. Alexandre Micha, a. a. O., „Le voyage est la figure de la vie de l`esprit, d`un esprit de perpétuel

mouvement, d`une pensée en perpétuelle équipée, qui se pose ou qui continue sa marche où, quand et pour le

temps que bon lui semble.“ (S. 78)

112Friedrich Nietzsche, „Menschliches, Allzumenschliches“, in: KSA, Bd. 2, a.a.O., S. 638

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Pflichten hinausgehen, die man dem skeptischen Motto gemäß als lästige Pflicht hinnehmen

muss, sollte man meiden: „(b) Mais aux affections qui me distrayent de moy et attachent

ailleurs, à celles là certes m`oppose-je de toute ma force. Mon opinion est qu`il se faut prester

à autruy et ne se donner qu`à soy mesme.“ (S. 980)

Die bürgerkriegsähnlichen Unruhen in Frankreich haben ihn gezwungen, vom

Wohlwollen anderer abhängig zu sein, was ihm verhasst ist. 113 In einer Welt, in der

persönliche und machtpolitische Interessen unter dem Deckmantel der Religion ausgefochten

werden, in der Heuchelei und Verstellung nur allzu offensichtlich sind, ist es Montaigne fatal,

sich auf solche Nachbarn verlassen zu müssen. Das Gefühl des Verlassenseins, die Sehnsucht

nach Distanz und des Rückzuges auf sich selbst ist von daher auch ohne jede philosophische

Anstrengung verständlich. Zugleich auch die Suche nach einem solchen Umgang mit den

anderen, einem gesellschaftlichen Auftritt, der die Beherrschung nicht nur der geschriebenen

und gesetzten Konventionen, der virtuosen Handhabung der Spielformen, mit denen sich

Menschen nahe kommen ohne sich zu treffen, mit denen sie sich voneinander entfernen

können, ohne sich durch Gleichgültigkeit zu verletzen, möglich macht. 114

Sein Text ist so in seinem darin zum Ausdruck kommenden Drang nach

Unabhängigkeit, nach Freiheit von den gesellschaftlichen Verpflichtungen seiner Zeit ein

Plädoyer für die Autonomie des Subjekts. In der Erkenntnis seiner Unzulänglichkeit und

Schwäche bleibt das Ich doch das einzige Prinzip, auf das man sich in Theorie und Praxis

verlassen kann. Diese Betonung des Individuums ist zugleich ein wesentlicher Punkt der

philosophischen Skepsis, der seine Bedeutung von der antiken Skepsis bis in die Neuzeit

behalten hat:

„Das skeptische Selbstbewußtsein erfährt [...] in dem Wandel alles dessen, was sich für es befestigen

will, seine eigene Freiheit als durch es selbst sich gegeben und erhalten; es ist sich diese Ataraxie des

sich selbst Denkens, die unwandelbare und wahrhafte Gewißheit seiner selbst.“ 115

Solange ökonomische, soziale und politische Strukturen den Einzelnen zu überwältigen

drohen – und ihn tatsächlich überwältigen – bleibt dieser Gedanke, den Montaigne in seinen

Essais erneut stark gemacht hat, ein wesentlicher Grundsatz menschlicher wie geistiger

Freiheit und movens der Aufklärung. In einer Zeit gewalttätigster geistiger wie nationaler

113Michel de Montaigne, a. a. O., „(b) Comme les choses sont, je vis plus qu`à demy de la faveur d`autruy, qui

est une rude obligation.“ (S. 943)

114Vgl. dazu auch: Helmuth Plessner, Grenzen der Gemeinschaft, a. a. O., S. 80

115Georg Friedrich Wilhelm Hegel, „Phänomenologie des Geistes“, in:, Sämtliche Werke, Bd. 2, Hrsg. Hermann

Glockner, Frommann und Holzboog, Stuttgart 1927-1940, S. 164

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Überwältigung fand Montaigne die Kraft, aus eigener Erudition und Rezeption des antiken

Skeptizismus das Eigene und das Individuum wieder stark zu machen. Die Ataraxie ist dabei

das eine nach innen gewendete Moment, deren das selbstbewusste Individuum bedürftig ist.

Das andere – nach außen gewendete – Moment ist die aktive Selbstbehauptung des

Individuums, das sich seines Reichtums in seiner eigenen Vielheit bewusst ist. Das ist der

Kern der Attraktivität der Essais Montaignes für seine Zeit wie für die Nachwelt: Es ist die

Grundlage der Distanz zu jeglichen Ideologien von vorgespiegelter Gemeinschaft,

vollendetem Naturalismus = Humanismus (Kommunismus), National(sozial)ismus, falschem

Patriotismus, imperialem Rausch und allgemeiner Gefühlsduselei: „Das Göttliche ist Gottes

Sache, das Menschliche Sache »des Menschen«. Meine Sache ist weder das Göttliche noch

das Menschliche, ist nicht das Wahre, Gute, Rechte, Freie usw., sondern allein das Meinige,

und sie ist keine allgemeine, sondern ist - einzig, wie Ich einzig bin. Mir geht nichts über

Mich!“ 116

Aus dieser Position attackiert Montaigne die Eitelkeit und die Ruhmsucht des Menschen als

auf ein verfehltes Ziel gerichtet: Die Welt, wie er sie sieht, ist nur Schein und Theater. 117 Die

Welt als theatrum mundi ist eine Metapher, die untergründig als ein Leitmotiv die Essais

durchzieht. Montaigne sieht das Leben als Rollen, die man auf der Bühne zu spielen habe. Die

Realität und die Rollen geraten durcheinander, sind nicht voneinander zu trennen und führen

zum Gefühl von Fragmentierung, von der illusionären Natur des Lebens. Diese Perspektive

auf das Leben ist ein allgemein in der Spätrenaissance bekanntes Bild (man denke etwa an

Shakespeare oder Cervantes) und spiegelt das schon beschriebene Weltgefühl der

Unsicherheit wider. Montaigne füllt dieses Bild mit einem neuen persönlichen Gehalt. In den

Essais stellt er seine Masken vor: Der gute Freund von La Boetié, der Bürgermeister von

Bordeaux, sein vorgestelltes Selbst, Montaigne als alter Mann am Ende seines Lebens, sein

schlechtes Gedächtnis, das meist mit auswendig gelernten Zitaten beklagt wird: all das sind

seine verschiedenen Facetten, sind Möglichkeiten, sich selbst darzustellen, sind Masken,

Possen und Inszenierungen. „All the world`s a stage, And all the men and women are merely

players...“ 118

116Max Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, Reclam, Stuttgart 1972, S. 5 – In diesem Zusammenhang ist es

folgerichtig, dass Heinrich Mann in seinem Exilroman „Henri IV.“ die Freundschaft zwischen Montaigne

und Heinrich von Navarra betont: Ein Plädoyer für Selbstbewusstsein, Toleranz und Humanismus auf der

Basis des Wertes des Einzelnen

117Michel de Montaigne, a. a. O.: „(b)„La plus part de nos vacations sont farcesques - „Mundus universus

exercet histrioniam“. Il faut jouer deuement nostre rolle, mais comme rolle d`un personnage emprunté. Du

masque et de l`apparence il n`en faut pas faire une essence reelle, ny de l`estranger le propre.“ (S. 989)

118William Shakespeare, As You Like It, Hrsg. Richard Knowles, Modern Language Association of America,

56


Angesichts dieses theatrum mundi und der kläglichen Rolle, die die Menschen darin

spielen, sucht er die Distanz. Ob im eigenen Turmzimmer, am Hofe oder auf Reisen – der

Essayist ist immer der outsider, der Zuschauer des Bühnenspiels. Die für die

unvoreingenommene Betrachtung notwendige Distanz beginnt für ihn damit, sich von der

Eitelkeit und Ruhmsucht der Menschen abzusetzen, weil sie sowohl Hybris und Heuchelei zur

Folge haben, und weil diese Laster einen zugleich von anderen abhängig machen und ein

klares Urteil verstellen. Aus Schwäche und Leichtsinn verschenken die Menschen sich selbst

an anderes, das mit ihnen überhaupt nichts zu tun hat. 119 Ehrgeiz und Eitelkeit sind die

Speichen des Weltgetriebes, und das öffentliche Leben strotzt nur so von diesen Lastern:

„[...](a) et quant à ce beau mot dequoy se couvre l`ambition et l`avarice: que nous ne sommes pas nez

pour nostre particulier, ains pour le publicq, rapportons nous en hardiment à ceux qui sont en la danse;

et qu`ils se battent la conscience, si, au rebours, les estats, les charges, et cette tracasserie du monde ne

se recherche plutost pour tirer du publicq son profit particulier.“ (S. 232)

Man sollte die Ruhmsucht, die gefährlichste aller Lüste, am Besten aufgeben, „Quittez avecq

les autres voluptez celle qui vient de l`approbation d`autruy; [...].“ (S. 242) Sie lässt einen nie

zur Ruhe kommen, denn wenn man erst einmal berühmt ist, hat man viele Neider und noch

mehr Verpflichtungen. Das öffentliche Leben ist eine Sklaverei voller Unbequemlichkeit und

Unruhe:

„(c) Miserable à mon gré, qui n`a chez soy où estre à soy, où se faire particulierement la cour, où se

cacher ! L`ambition paye bien ses gens de les tenir tousjours en montre, comme la statue d`un marché :

´Magna servitus est magna fortuna.` Ils n`ont pas seulement leur retraict pour retraitte!“ (S. 807)

4.3 Die Masken

Die Möglichkeiten, Ruhm zu erwerben, sind begrenzt. Man muss sich für andere anstrengen

und seinen Ehrgeiz darauf verwenden, bei anderen bekannt zu werden. Montaigne konstatiert,

dass die Menschen aus Ruhmsucht und Ehrgeiz zu Sklaven ihrer öffentlichen Ämter werden,

dass sie sich maskenhaft benehmen und ganz in einer bloßen Rolle aufgehen, obwohl sich der

honnete homme niemals mit einem Beruf oder einer Rolle identifizieren sollte: „Mundus

universus exercet histrioniam“. Dass man seine Rolle auf der Bühne des Lebens zu spielen

hat, ist auch für Montaigne selbstverständlich. Die Scheinhaftigkeit der öffentlichen Existenz

hat man zu akzeptieren. Montaignes Moral ist die einer „ame bien née“, der das Spiel, die

New York 1977, Akt 2, Szene 7, V. 138-165

119Vgl. Michel de Montaigne, a. a. O., S. 236

57


Verstellung, die Sprezzatura wesentlich sind 120 . Die Distanz zwischen der öffentlichen

Persona 121 und dem eigenen Selbst ist für einen Edelmann, der sich am Hofe bewegt, schlicht

und ergreifend eine politische Notwendigkeit. Hier begegnen sich Personen in ihren

Funktionen als Vertreter eines Amtes und der durch dieses Amt wahrzunehmenden

Interessen. Es entsteht, was Helmuth Plessner die „Logik des öffentlichen Spiels“ nennt, die

Beachtung von Regeln durch Amtspersonen (z. B. Montaigne als Bürgermeister und

Diplomat), die nicht für sich, sondern auch für andere handeln. Sie tragen eine

Verantwortung, die sie zwingt, nach dem „Prinzip der größten Sicherheit vorzugehen, weil die

ewige Drohung des die anderen unverschuldet treffenden Schadens über jeder Entscheidung

schwebt.“ Sie sind „in doppeltem Grade irrealisiert“, stellen etwas „in zweiter Potenz“ dar,

weil sie nicht für sich, sondern im Namen des Ganzen handelnd das Ganze verkörpern. 122

Dieser Sachverhalt ist für Montaigne selbstverständlich gegeben, aber berührt das eigene

Selbst nicht.

Montaignes Problem mit der Übernahme und Ausfüllung öffentlicher Ämter bezieht

sich daher nicht auf deren Maskenhaftigkeit, sondern darauf, dass sich der Großteil seiner

Zeitgenossen diesem Zwang zur Amtsmoral, der dadurch bedingten Maskenhaftigkeit und

gegebenenfalls aus der Sache erzwungener Verstellung 123 nicht bewusst ist. Ihnen fehlt die

geistige Leichtigkeit des Spiels mit den sozialen Rollen. Montaigne erkennt, dass die sozialen

Zwänge verinnerlicht worden sind. Sie sind zu einem Verhaltenskodex geworden, der nicht

mehr erzwungen werden muss, der aber dennoch für den kritischen Beobachter als

internalisierte Fremdbestimmung erkennbar ist. Der Fremdbestimmte nimmt den

zivilisatorischen Schein als das Wahre, die fremde wie eigene Inszenierung als Essenz. Den

meisten Menschen fehlt schlicht der Humor, die betrachtende und Distanz schaffende

Selbstironie und das Lachen über die Rollen, die man doch nur für kurze Zeit übernehmen

muss bzw. kann.

120Darauf weist auch Pierre Villey hin: „Entendons bien toutefois qu`il s`agit d`une voix sociale limitée: il

[Montaigne, Anm. N. E.] n`organisera pas la société, il ne travaillere guère à assurer son fonctionnement, il

en jouira seulement. [...] Les gens du monde, comme ils ne donnent que peu d`eux-memes, ne demandent

aussi qu`assez peu: ils ne touchent que la superficie du Moi; le sage qui les fréquentera, pourvu qu`il adapte

ses gestes aux leurs, pourra vaquer librement au développement de sa vie intérieure.“ (In: Pierre Villey, Les

Sources et l`évolution Des Essais, a. a. O., S. 463)

121Dass Persona ursprünglich „Maske“, „Rolle“ bedeutet, ist bekannt. Siehe dazu: M. Scherner, „Person“, in:

Historisches Wörterbuch der Philosophie, a. a. O., Bd. VII, Sp. 269 ff.

122Siehe: Helmuth Plessner, Grenzen der Gemeinschaft, a. a. O., S. 118 f.

123Verstellung wird von Montaigne hier verstanden als dissimulatio (s. a. In dieser Arbeit Anm. 68)

58


4. 4 Lachen als Auflösung der Spannung

Das Lachen und die Montaignesche Ironie sind sowohl Mittel zur Demaskierung der

verschiedenen Charaktermasken, die die Scheinhaftigkeit der überzogenen Ansprüche des

Menschen deutlich machen, wie sie zugleich die von Montaigne erkannte Spannung zwischen

Selbst und Anderen, Privatheit und Öffentlichkeit, Privat- und Amtsmoral aufheben und

schließlich – und dies ist die tiefere Schicht des Montaigneschen Lachens, die alles obige

umgreift – überwindet er in ihr die Unbeantwortbarkeit aller Fragen nach dem Sinn und

Widersinn des Geschehens, dem er ausgesetzt ist und in dem er handelt: wie schließlich des

Lebens selbst:

„So quittiert er das vital, spirituell und existentiell ´Wider`sinnige (das nicht in nichts zergeht wie der

einfache Widerspruch oder die pure Sinnlosigkeit, sondern einen ´Sinn im Unsinn` in unauflösbaroszillierender

Spannung, in prägnanter Transparenz entfaltet) mit einer Reaktion die zugleich

Selbstbehauptung und Selbstpreisgabe verrät [...] Die Selbstbehauptung des Lachenden besteht im

Lachen selbst, das die Situation durchbricht und seine Fähigkeit bezeugt, da noch fertig werden zu

können, wo sich nichts mehr anfangen läßt.“ 124

Eben dies hat Friedrich Nietzsche an Montaigne fasziniert. Er bewunderte seine „wirklich

erheiternde Heiterkeit“ 125 , seinen Sinn für das Komische anhand der Relativität des Lebens.

Aus gutem Grund, denn vielleicht „weiß ich am besten, warum der Mensch allein lacht: er

allein leidet so tief, daß er das Lachen erfinden mußte. Das unglückliche und melancholische

Tier ist, wie billig, das heiterste.“ 126 Die Heiterkeit Montaignes entspringt seiner skeptischen

Einstellung dem Leben gegenüber – sie ermuntert uns, die Zufälligkeit des eigenen Lebens zu

akzeptieren und in seiner Absurdität auszuhalten:

„Das Lachen ist also das Organon des Skeptikers in einem Kosmos der Relativität, es ist aber beileibe

kein totaler Nihilismus, denn jene Kunst des Lachens will nicht, daß wir uns totlachen, sondern die Welt

´Wahr-Lachen`. Nur so erfüllt das Lachen die an es gerichtete Zumutung, Widersprüche, Brüche und

Paradoxien in der Kultur, im Denken und Lebens, kurz: die Absurdität historischer oder natürlicher

124Helmuth Plessner, „Lachen und Weinen. Eine Untersuchung der Grenzen menschlichen Verhaltens“ (1941),

in: Gesammelte Schriften, Hrsg. Günter Dux u. a., Bd. VII, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/Main 1980-85, S.

364 – siehe dazu auch: Anm. 53 dieser Arbeit

125Friedrich Nietzsche: „Ich weiß nur noch einen Schriftsteller, den ich betreff der Ehrlichkeit Schopenhauer

gleich, ja noch höher stelle: das ist Montaigne. Daß ein solcher Mensch geschrieben hat, dadurch ist wahrlich

die Lust auf dieser Erde zu leben vermehrt worden. Mir wenigstens geht es seit dem Bekanntwerden mit

dieser freiesten und kräftigsten Seele so, daß ich sagen muß, was er von Plutarch sagt: ´kaum habe ich einen

Blick auf ihn geworfen, so ist mir ein Bein oder ein Flügel gewachsen.` Mit ihm würde ich es halten, wenn

die Aufgabe gestellt wäre, es sich auf Erden heimisch machen. – Schopenhauer hat mit Montaigne noch eine

zweite Eigenschaft, außer der Ehrlichkeit, gemein: eine wirklich erheiternde Heiterkeit.“, Friedrich

Nietzsche, „Unzeitgemässe Betrachtungen III. Schopenhauer als Erzieher“, in: KSA, Bd. 1, a. a. O., S. 348

126Friedrich Nietzsche, „Nachgelassene Fragmente“, in: KSA, Bd. 11, a. a. O.,S. 571

59


Vorgänge auszuhalten.“ 127

Man schränkt durch die fehlende Selbstironie als Distanz-Schaffendes Prinzip seinen eigenen

Möglichkeitsspielraum und den anderer ein. Im öffentlichen Leben dient die

Verstellung/dissimulatio als Schutz, jenseits von sozialem Zwang seine eigenen

Möglichkeiten im Verborgenen zu entwickeln, denn man verpflichtet nicht sich selbst,

sondern seine Rolle. Der Fehler besteht darin, seine Rolle als authentisch anzusehen. Diesen

Fehler hat Montaigne nie gemacht: „(b) Le Maire et Montaigne ont tousjours esté deux, d`une

separation bien claire.“ (S. 989) Die Überwindung der daraus entstehenden Spannungen hat

Montaigne für sich – wie wir gesehen haben – in der Ironie des Skeptikers und dem Lachen

gefunden.

Es stellt sich in diesem Zusammenhang jedoch die Frage nach einem intrinsischen

Maßstab, anhand dessen die verschiedenen Rollen als solche identifiziert und in

Handlungsmöglichkeiten übersetzt werden können:

„For Montaigne, living in the world required the reservation, or even the creation, of the idea of the self

in order to sustain a proper outward appearence. For there to be different parts well played, there had to

be an actor capable of judging and distinguishing the part from reality: there had to be a self.“ 128

Dieser Frage nach dem Maßstab, der die eigene Position und Rolle sowie die Wandlungen der

verschiedenen Charaktermasken zu beurteilen erlaubt – und die Grundlage des skeptischen

Lachens ist – wollen wir im Folgenden nachgehen. Ist dieser Maßstab das Selbst, das Geoff

Baldwin hier evoziert?

127Steffen Dietzsch, „Montaigne und Nietzsche – die Kunst des Lachens.“, in: Nietzscheforschung Bd. 1, Hrsg.

Hans-Martin Gerlach, Ralf Eichberg und Hermann-Josef Schmidt, Akademie Verlag, Berlin 1994, S. 65-68

128Geoff Baldwin, „Individual and the Self in the Renaissance“, in: The Historical Journal 44, Juni 2001, S.

341-364, S. 358

60


Teil II

Das Subjekt als Vielheit

61


1. Der Rückzug zu sich selbst

Das „SelbstMontaignes zu suchen – seinen Subjektbegriff gewissermaßen – ist insofern ein

schwieriges Unterfangen, als die Weichen für eine moderne Subjektphilosophie in unserem

Verständnis erst mit Descartes gestellt worden sind. 129 Wir stehen hier vor einem Problem, das

uns in der gesamten Geistesgeschichte vor der Neuzeit begegnet: Die neuzeitliche Philosophie

ist an ihrem Ursprung eine Selbstartikulation des Subjekts. Vor dieser Descartes`schen Wende

finden wir vielleicht ähnliche Begriffe, können uns aber über ihre wirkliche Bedeutung nicht

wirklich im Klaren sein. Im Grunde stehen wir vor dem Subjektbewusstsein des

Renaissancemenschen so hilflos wie vor dem Subjektbewusstsein der alten Ägypter, Sumerer,

Griechen und des mittelalterlichen Menschen. Wir können die Texte lesen, meinen sie zu

verstehen, aber in wesentlichen Punkten merken wir, dass ihre Texte etwas anderes bedeuten,

als sie uns unser Selbst- und Textverständnis nahelegt.

Dies ist auch der Grund, weshalb ich mich auf so umständlich scheinendem Weg der

Frage nach dem Selbst (Soi-mesme) bei Montaigne genähert habe. Zu Beginn der Arbeit

schien mir das Problem auf der Hand zu liegen; je tiefer ich mich jedoch in die Texte einlas,

desto mehr entglitt mir der scheinbar vor Augen liegende Faden. Nicht nur Montaignes Texte,

die so klar dazustehen scheinen, dass wir sie mit Vergnügen lesen können, begannen sich mir

zu verwirren, sondern ich hatte zunehmend das Gefühl, in ein mir unbekanntes Labyrinth

geraten zu sein, in dem der Faden der Ariadne kein hinreichender Wegweiser mehr war.

Ich will daher im Folgenden – ehe ich die von G. Baldwin hoffnungsvoll gestellte

Frage nach dem „Selbst“ 130 weiterverfolge – versuchen, anhand einer Analyse der Essais als

von Montaigne ins Leben gerufene Form, der Frage nach der Komplexität seines Denkens

nachzugehen.

Der Essay ist die Literaturgattung, die Montaigne begründet hat, um seinen stets

umherschweifenden Gedanken besser Ausdruck geben zu können. Vielleicht lässt sich anhand

des Formprinzips der von Montaigne begründeten Darstellungsweise auf die Konzeption des

literarischen – und vielleicht auch persönlichen Selbst schließen, das er darstellen will.

Natürlich gibt es Literaturgattungen, die in ihrer Form und in der Absicht mit seinem Werk

Ähnlichkeit haben. Sie sind Vorformen, die den Aufbau der Essais beeinflusst haben, aber

Montaigne macht daraus etwas Einmaliges und Neues. Wie diese Vorformen der Essais

129Zum Wandel des Subjektbegriffs siehe: B. Kible, „Subjekt I“, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie,

Hrsg. Joachim Ritter u. Kurt Gründer, Schwabe Verlag, Basel 1998, Bd. X, Sp. 373-383

130G. Baldwin, a. a. O., S. 358

62


charakterisiert werden können, und was im Vergleich dazu das einzigartige und typische der

Essais ist, soll im Weiteren versucht werden zu erläutern, um sich dem durch den Text

konstruierten Selbst Montaignes (seiner „Metaphysik“ und „Physik“) zu nähern.

Montaignes Essais sind ein „( c ) livre consubstantiell à son autheur“ (S. 647), weil sie

anders als andere Bücher keinem fremden Zweck dienen, sondern sich der autonomen

Selbstkultur und Selbstzuwendung verdanken. Die Essais sind auf nichts gerichtet, das

ausserhalb von ihnen liegt, sondern sie legitimieren sich allein durch sich selbst. Und die

Essais sind, wie Montaigne selbst behauptet – Michel de Montaigne: „(b) Icy, nous allons

conformément et tout d`un trein, mon livre et moy. Ailleurs, on peut recommander et accuser

l`ouvrage à part de l`ouvrier; icy, non: qui touche l`un, touche l`autre.“ (S. 783) Keine

übergeordnete Instanz, sondern er selbst ist das metaphysische Prinzip, das hinter den Essais

steht: „(b) Je m`estudie plus qu`autre subject. C`est ma metaphisique, c`est ma phisique.“ (S.

1050)

2. Das Formprinzip des Essays als Gattung

„Den Essay, zumal den französischen Essay, als eine literarische Gattung bezeichnen, hieße einer

Paradoxie zum Opfer fallen. Das Kennzeichen des französischen Essay ist die Mannigfaltigkeit der

Formen bei schriftstellerischer Genauigkeit der einzelnen Erscheinung.“ 131

Fast alle Literaturwissenschaftler charakterisieren den Essay ähnlich: Der Essay entzieht sich

durch seine gewollte Formlosigkeit, Vielgestaltigkeit und Offenheit der genauen

definitorischen Bestimmung, weshalb nur von einzelnen Essays, aber von keiner Gattung

gesprochen werden kann. Montaigne charakterisiert gleich zu Beginn der Essais sein

Vorhaben wie folgt:

„C`est icy un livre de bonne foy, lecteur. Il t`advertit dés l`entrée, que je ne m`y suis proposé aucune

fin, que domestique et privée. [...] Si c`eust esté pour rechercher la faveur du monde, je me fusse mieux

paré et me presenterois en une marche estudiée. Je veus qu`on m´y voie en ma facon simple, naturelle et

ordinaire, sans contantion et artifice: car c`est moy que je peins. [...] Ainsi, lecteur, je suis moy-mesmes

la matiere de mon livre [...]. (Au Lecteur)“

Er macht ganz deutlich, worum es ihm in den Essais geht: Sich selbst darzustellen. Die

Selbstdarstellung hat eine lange Tradition, der Montaignes Stil viel zu verdanken hat:

131Gustav R. Hocke (Hrsg.), Der französische Geist. Die Meister des Essays von Montaigne bis zur Gegenwart,

Leipzig 1937, S. 5

63


Montaigne was not a transcendent ; he owed much to the books he read and the people with

whom he conversed.“ 132

Montaigne gibt zahlreiche Hinweise, wo man nach Vorformen der Essais zu suchen hat. Im

zehnten Essay des zweiten Buches, der mit „Des livres“ betitelt ist, beschreibt er seine

Lektüre sehr ausführlich. Als seine Lieblingsphilosophen nennt er Seneca und Plutarch. 133

Montaigne vergleicht Plutarch und Seneca häufig und gibt dabei ersterem den Vorzug 134 Auch

Platons Dialoge erwähnt er, ebenso wie „Virgil, Lukrez, Catull und Horaz“. 135 All diesen

antiken Autoren sind zwei Merkmale gemeinsam, die auch auf Montaignes Stil und damit auf

den Essay zutreffen: Eine gefällige und unsystematische Darstellungsweise (die Montaigne,

wie er selbst sagt, an Seneca und Plutarch so schätzt) und der dialogische Charakter dieser

Texte. 136 Es gibt in der Antike zwar Vorformen der Essais, aber es trifft für sie nur teilweise

zu, was Lukács über den Essay schreibt, dass er nämlich nur etwas schon Geformtes zu

Darstellung bringe und nur bereits in die Schriftwirklichkeit eingetretene Dinge neu ordne. 137

2. 1. Wort- und Begriffsgeschichte

Das französische „essai“ geht zurück auf das

nachklassische vulgärlateinische Wort

„exagium“, was soviel bedeutet wie „wägen“, „Gewicht“, „Gewichtmaß“. Seit dem 4.

Jahrhundert tritt die Bedeutung „Versuch“ hinzu, aus der sich im Romanischen eine Reihe

konkreter Bedeutungen herausbilden: „Kostprobe“, „Vorkosten von Getränken und Speisen“,

„Übung“, „Vorspiel“, „Probe“. Entsprechend hat es im Frankreich des 16. Jahrhunderts

verschiedene Bedeutungsnuancen: „betasten“, „prüfen“, „schmecken“, „erfahren“, „in

Versuchung führen“, „wägen“, „einen Anlauf nehmen“, „versuchen“. Entsprechend kann man

die Essais von Montaigne als Suche interpretieren, in der die Gegenstände, die ihm seine

Phantasie eingibt, vorsichtig geprüft werden sollen. Auf jeden Fall muss der Begriff „Essais“

132Frank P. Bowman, Montaigne: Essais, Arnold, London 1965

133Vgl. Michel de Montaigne, a. a. O., S. 392

134Michel de Montaigne, a. a. O., „La facon de Plutarque, d`autant qu`elle est plus desdaigneuse et plus

destendue, elle est, selon moy, d`autant plus virile et persuasive; je croyrois ayséement que son ame avoit les

mouvements plus asseurez et plus reiglés. L`un, plus vif, nous pique et eslance en sursaut, touche plus

l`esprit. L`autre, plus rassis, nous informe, establit et conforte constamment, touche plus l`entendement.

Celuy là ravit nostre jugement, cestuy-cy le gaigne.“ (S. 1017)

135Vgl. Michel de Montaigne, a. a. O., S. 390

136Siehe zu den Vorformen der Essais: Peter M. Schon, Vorformen des Essais in Antike und Humanismus. Ein

Beitrag zur Entstehungsgeschichte der Essais von Montaigne, Wiesbaden 1954

137Georg Lukács, Die Seele und die Formen. Essays, Neuwied und Berlin 1971, S. 23: „Der Essay spricht

immer von etwas bereits Geformten, oder bestenfalls von etwas schon einmal Dagewesenem, es gehört also

zu seinem Wesen, daß er nicht neue Dinge aus einem Nichts heraushebt, sondern bloß solche, die schon

irgendwann lebendig waren, aufs neue ordnet. Und weil er sie nur aufs neue ordnet, nicht aus dem Formlosen

etwas Neues formt, ist er auch an sie gebunden, muß er immer ´die Wahrheit` über sie aussprechen.

Ausdruck für ihr Wesen finden.“

64


ei Montaigne als methodischer, nicht als literarischer Begriff verstanden werden. Einen

Lesehinweis seiner Essais gibt er selbst: „(a) Ainsi je ne pleuvy aucune certitude, si ce n`est

de faire connoistre jusques à quel point monte, pour cette heure, la connoissance que j`en ay.

Qu`on ne s`attende pas aux matieres, mais à la facon que j`y donne.“(S. 387)

Zudem wurde der Begriff „Essai“ zuerst auf ein Einzelwerk angewendet und durch

dieses geprägt, was zu den schon anfangs genannten Schwierigkeiten des Gattungsbegriffs

führt: fast alles kann als Essay bezeichnet werden. Deshalb gibt es auch so viele verschiedene

Definitionen des Essays, ein paar seien wegen ihrer Prägnanz hier genannt.

In der großen Encyclopédie D´Alemberts und Diderots werden Essays als Werke verstanden

„dans lesquels l´auteur traite un sujet particulier, mais sans prétendre l´approfondir, ni

l`epuiser...“. 138

Ein Essay ist nach dieser Definition dadurch bestimmt, dass er einen ganz bestimmten

Gegenstand weder qualitativ noch quantitativ erschöpfend behandeln will, was auch für viele

andere Definitionen charakteristisch ist. Im Historischen Wörterbuch der Philosophie heißt es

vom Essay:

„Er behandelt Beziehungen von Welt und Mensch, die sich der Wissenschaft entziehen. Er erfasst durch

seine Methode Aspekte, die möglicherweise gespürt, aber nicht empirisch faßbar sind. Die Komplexität

der Wirklichkeit spiegelt sich in seinem Auftreten, nicht unbedingt im einzelnen E., wohl aber in der

Gattung. Jedes Phänomen dient ihm dazu, die Welt aus dem Konkreten heraus zu deuten.“ 139

Aber Definitionen können den Essay nicht in seiner gewordenen Vielfalt erfassen, weil man

um ein literarische Gattung, die bewusst unbegrenzt und offen gehalten ist, keine Grenzen

ziehen kann. Der Essay entzieht sich durch seinen Aufbau und sein Anliegen der

methodischen Systematisierung und Kategorisierung. Aufgrund seines gewollten

unsystematischen Aufbaus kann man sich den Essais, um ein Formprinzip herauszuarbeiten,

nur umschreibend nähern.

2. 2. Georg Lukács` und Theodor W. Adornos Ansatz

Den Schlüssel dazu hat Montaigne schon geliefert: „Qu`on ne s`attende pas aux matieres,

mais à la facon“! Genau das haben Georg Lukács und Theodor W. Adorno in zwei

bedeutsamen Abhandlungen versucht.

138Diderot/D`Alembert: Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des Sciences, des Arts et des métiers, par une

société des gens de lettres. Nouv. Ed., Genève 1777

139L. Cerny, „Essay“, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. II, a. a. O., Sp. 748

65


Georg Lukcács umreißt das Problem, um das es bei der Bestimmung des Essays als Gattung

geht, mit großer Klarheit:

„Denn für uns kommt es jetzt nicht darauf an, was die Essays als „literaturhistorische“

Studien bieten könnten, sondern nur, ob etwas in ihnen ist, wodurch sie zu einer neuen,

eigenen Form werden und ob dieses Prinzip in jedem das gleiche ist.“ 140 Der Essay ist für

Lukács eine Kunstform, keine Wissenschaft, ja er ist dem wissenschaftlichen Denken zutiefst

entgegengesetzt. Er ist immer auch Kritik am Bestehenden, er scheidet sich aber von der

Dichtung und anderen Kunstformen, weil er die Wirklichkeit anders darstellt, weil der Essay

ein anderes Formprinzip hat, als andere Kunstformen:

„Das eine Prinzip (das der Dichtung, Anm. N. E.) ist ein Bilder-Schaffendes, das andere (das des

Essays, Anm. N. E.) ein Bedeutung-Setzendes; für das Eine gibt es nur Dinge, für das andere nur deren

Zusammenhänge, nur Begriffe und Werte. Die Dichtung an sich kennt nichts, was jenseits der Dinge

wäre; ihr ist jedes Ding ein Ernstes und Einzigartiges und Unvergleichliches. Darum kennt sie auch die

Fragen nicht: man richtet an reine Dinge keine Fragen...“ 141

Der gute Essay richtet an die Dinge jedoch Fragen. Im Gegensatz zur Dichtung etwa, spricht

der Essay immer von etwas bereits Geformten, oder bestenfalls von etwas schon einmal

Dagewesenem; es gehört also zu seinem Wesen, daß er nicht neue Dinge aus einem leeren

Nichts heraushebt, sondern bloß solche, die schon irgendwann lebendig waren, aufs neue

ordnet.“ 142

Kennzeichnend für die geistige Haltung des Essays ist es, dass die Frage, die in ihm

anhand des Geformten aufgeworfen wird, letztendlich immer unbeantwortet bleibt; „Eine

Frage wird aufgeworfen und so vertieft, daß die Frage aller Fragen aus ihr wird, dann aber

bleibt alles offen; [...].“ 143

Charakteristisch für den Essay ist nach Lukács eine ganz bestimmte geistige Haltung, die in

ihm in einer ganz bestimmten Form ausgedrückt wird: die Sehnsucht nach dem Erfassen des

ganzen Lebens in einem Thema oder Gegenstand, verbunden mit der typischen Offenheit (und

der damit zwangsläufig verbundenen Ent-täuschung) des que sais-je. Wer diese Offenheit

gestalten kann, findet immer etwas, worüber er schreiben kann. Am einzelnen Gegenstand

entfaltet sich die gesamte Bandbreite der Wirklichkeit: „(b) Qui ne voit que j`ay pris une route

par laquelle, sans cesse et sans travail, j`iray autant qu`il y aura d`ancre et de papier au

140Georg Lukács, Die Seele und die Formen. Essays, Neuwied und Berlin 1971, S. 7

141Ebd., S. 12

142Ebd., S. 20

143Ebd., S. 26

66


monde?“ (S. 922)

Adorno kritisiert an Lukács, dass dieser, indem er den Essay als Kunstform

beschreibe, ein ganz entscheidendes Moment des Essays übersehe:

Der Essay ist „durch seinen Anspruch auf Wahrheit bar des ästhetischen Scheins“ 144. Die

Wahrheit, die der Essay auszudrücken sucht, ist aber im positiven Sinne in sich

widersprüchlich:

„Der Essay läßt sich sein Ressort nicht vorschreiben.[...] Glück und Spiel sind ihm wesentlich. Er fängt

nicht mit Adam und Eva an sondern mit dem, worüber er reden will; er sagt, was ihm daran aufgeht,

bricht ab, wo er selber am Ende sich fühlt und nicht dort, wo kein Rest mehr bliebe: so rangiert er unter

den Allotria.“ 145

Damit „entledigt sich der Gedanke der traditionellen Idee von der Wahrheit“ 146 und zwar,

indem „er zugleich den traditionellen Begriff von Methode“ 147 suspendiert. Montaigne selbst

schildert diese Freude am Spiel, am Ausprobieren der Möglichkeiten um ihrer selbst willen in

den Essais folgendermaßen:

„(b) Si quelqu`un me dict que c`est avillir les muses de s`en servir seulement de jouet et de passetemps,

il ne scait pas, comme moy, combien vaut le plaisir, le jeu et le passetemps. A peine que je ne die toute

autre fin estre ridicule. Je vis du jour à la journée ; et, parlant en reverence, ne vis que pour moy : mes

desseins se terminent là.“ (S. 807)

Die Einschätzung Adornos kann nur verständlich werden, wenn man sich verdeutlicht, was

Adorno unter der „traditionellen Idee von Wahrheit“ versteht. Traditionelle Wahrheit ist für

Adorno ein ganz bestimmtes Phänomen der Aufklärung. Diese hat als Naturbeherrschung ein

unheilvolles Eigengesetz, eine Dynamik, worin

immer wieder jede bestimmte theoretische Ansicht der vernichtenden Kritik verfällt, nur ein Glaube zu

sein, bis selbst noch die Begriffe des Geistes, der Wahrheit, ja der Aufklärung zum animistischen

Zauber geworden sind. Das Prinzip der schicksalhaften Notwendigkeit, an der die Helden des Mythos

zugrunde gehen, [...] herrscht nicht bloß, zur Stringenz formaler Logik geläutert, in jedem

rationalistischen System der abendländischen Philosophie, sondern waltet selbst über der Folge der

Systeme, die mit der Götterhierarchie beginnt und in permanenter Götzendämmerung den Zorn gegen

mangelnde Rechtschaffenheit als den identischen Inhalt tradiert. Wie die Mythen schon Aufklärung

144Theodor W. Adorno, a. a. O., S. 11

145Ebd., S. 10

146Ebd., S. 18

147Ebd., S. 18

67


vollziehen, so verstrickt Aufklärung mit jedem ihrer Schritte tiefer sich in Mythologie.“ 148

Adorno fasst und kritisiert die Vernunft der Aufklärung (nicht als geistesgeschichtliche

Epoche, sondern als Denkgesetz) als instrumentelle Vernunft, als verdinglichende

Rationalität. Adorno ist der Meinung, dass die Verdinglichung der Natur und der

Lebenswirklichkeit mit den Bedingungen des begrifflichen Denkens und der Herausbildung

dessen, was man seit Descartes 149 rationalistische Methode nennen könnte, zu tun haben.

Damit wiederholt er im Grunde genommen einen Gedanken Nietzsches:

Die Logik ist geknüpft an die Bedingung: gesetzt es gibt identische Fälle. Tatsächlich, damit logisch

gedacht und geschlossen wird, muß diese Bedingung erst als erfüllt fingiert werden. Das heißt: der

Wille zur logischen Wahrheit kann erst sich vollziehen, nachdem eine grundsätzliche Fälschung alles

Geschehenden angenommen ist [...].“ 150

Nietzsches Annahme ist, dass das, was wir Wahrheit nennen, eigentlich eine Fälschung der

Wirklichkeit ist: der Wahrheitsanspruch des diskursiven Denkens ist selber nur Schein. „Die

Logik“, so fährt Nietzsche fort, „stammt nicht aus dem Willen zur Wahrheit.“ Was wie ein

„Wille zur Wahrheit“ aussieht, ist in Wirklichkeit ein Wille zur Bemächtigung der

Wirklichkeit, ist eigentlich Wille zur Macht:

„Man soll die Nötigung, Begriffe, Gattungen, Formen, Zwecke, Gesetze zu bilden („eine Welt der

identischen Fälle“) nicht so verstehen, als ob wir damit die wahre Welt zu fixieren im Stande wären;

sondern als Nötigung, uns eine Welt zurechtzumachen, bei der unsere Existenz ermöglicht wird: - wir

schaffen damit eine Welt, die berechenbar, vereinfacht, verständlich usw. für uns ist.“ 151

Eine Passage über den instrumentellen Charakter der Begriffe in der Dialektik der Aufklärung

klingt fast wie eine Wiederholung dieses Gedankens:

„Zwar ist Vorstellung nur ein Instrument. Die Menschen distanzieren denkend sich von Natur, um sie so

vor sich hinzustellen, wie sie zu beherrschen ist. Gleich dem Ding, dem materiellen Werkzeug, das in

verschiedenen Situationen als dasselbe festgehalten wird und so die Welt als das Chaotische,

Vielseitige, Disparate vom Bekannten, Einen, Identischen scheidet, ist der Begriff das ideelle

Werkzeug, das in die Stelle an allen Dingen paßt, wo man sie packen kann.“ 152

148Theodor W. Adorno/Max Horkheimer, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Fischer,

Frankfurt/Main 1969, S. 17f.

149In Der Essay als Form stellt Adorno den Essay in einen klaren Gegensatz zum modernen wissenschaftlichmethodischen

Denken anhand von Descartes` „Discours de la méthode“, siehe: Adorno, a. a. O.: S. 22

150Friedrich Nietzsche, Werke, Hrsg. Karl Schlechta, Bd. 3, Carl Hanser Verlag, München-Wien 1960, S. 476

151Ebd., S. 526

152Theodor W. Adorno/Max Horkheimer, a. a. O., S. 46

68


Anders als es die Aufklärung verstanden hat, sieht Adorno, wie Nietzsche, in der

Unterwerfung der Natur nicht mehr einen Wahrheitsbeweis für das objektivierende Denken,

sondern einen Beweis seiner Scheinhaftigkeit und Gewaltsamkeit. Wahrheit kann für Adorno

nur noch gedacht werden als dem instrumentellen (also am Ende begrifflich-systematischen)

Denken entgegengesetzte Wahrheit. Eben diese Wahrheit kann der Essay ausdrücken, indem

er die Dinge reflektierend sprechen läßt:

„Er ist nicht unlogisch; gehorcht selber logischen Kritierien insofern, als die Gesamtheit seiner Sätze

sich stimmig zusammenfügen muß. [...] Nur entwickelt er die Gedanken anders als nach der diskursiven

Logik. Weder leitet er aus einem Prinzip ab noch folgert er aus kohärenten Einzelbeobachtungen. Er

koordiniert sie, anstatt sie zu subordinieren; und erst der Inbegriff seines Gehalts, nicht die Art von

dessen Darstellung ist den logischen Kriterien kommensurabel“. 153

Der Essay ist der Versuch, sich einem Ding ohne hierarchisierenden Herrschaftsanspruch,

sondern in unvoreingenommener Haltung zu nähern.

„(c)Je n`ay rien à dire de moy, entierement, simplement et solidement, sans confusion et sans

meslange, ny en un mot. Distingo est le plus universel membre de ma logique.“ (S. 319)

Der Essay eröffnet für den Leser durch seine kurze Form und seinen unsystematischen, aber

dennoch vielschichtigen Aufbau eine Perspektive: der Essay wird zum Ausdruck eines

nonkonformistischen geistigen Verhaltens und schafft damit individuelle intellektuelle

Freiheit jenseits jeglichen erstarrten Systemzwanges. Wer einen guten Essay schreiben kann,

besitzt etwas, was Robert Musil in Der Mann ohne Eigenschaften als Möglichkeitssinn

bezeichnet, den er folgendermaßen charakterisiert:

„Wer ihn besitzt, sagt beispielsweise nicht: Hier ist dies oder das geschehen, wird geschehen, muß

geschehen; sondern er erfindet: Hier könnte, sollte oder müßte geschehen; und wenn man ihm von

irgendetwas erklärt, daß es so sei, wie es sei, dann denkt er: Nun, es könnte wahrscheinlich auch anders

sein. So ließe sich der Möglichkeitssinn geradezu als die Fähigkeit definieren, alles, was ebensogut sein

könnte, zu denken und das, was ist, nicht wichtiger zu nehmen als das, was nicht ist.“ 154

Diese Definition des „Möglichkeitssinnes“ kann geradezu als Definition des Essays

verstanden werden: Der Essay ist immer Möglichkeitsaussage. Dem Essayisten ist es aus

einem lebensbezogenen Skeptizismus zur Erfahrung geworden, dass die Wirklichkeit

mannigfaltig und nie ohne Alternativen ist. Aus dieser kritischen Grundhaltung gewinnt der

153Adorno, a. a. O., S. 32f.

154Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 2004, S. 16

69


Essay sein Formprinzip. 155 Viele Aspekte können einbezogen werden, scheinbar

Unvergleichbares kann miteinander verglichen werden, mögliche Bezüge lassen sich

herstellen usw.

2. 3. Zusammenfassung der Merkmale des Essays als Gattung

Aus dem oben Gesagten lassen sich die folgenden Merkmale des Essays herauskristallisieren:

1. Der Essay hat Versuchscharakter und nicht den Anspruch, zu einem bestimmten

Ergebnis zu kommen. Schon Montaigne hat seinen Stil mit einem Weg verglichen,

den er mühelos und ohne direkte Richtung einschlagen wolle. 156 Essayistisch schreibt,

wer experimentierend verfasst, wer, wie es die Bedeutung von „essai“ ist, betastet,

prüft, wer von allen Seiten auf einen Gegenstand losgeht. Der Essay versucht, ganz

bestimmte Phänomene in ihrem So-Sein zu beschreiben und damit punktuell die

Gestalt der Wirklichkeit aufzuzeigen.

2. Da die Vielfalt der Wirklichkeit nie in einem System ausreichend darstellbar wäre,

kennzeichnet den Essay seine offene Form, der Essay bleibt stets unfertig: „Eine Frage

wird aufgeworfen und so vertieft, daß die Frage aller Fragen aus ihr wird, dann aber

bleibt alles offen...“ 157 Das ist nicht zufällig, sondern ein bewusstes Formprinzip: „Er

ist offener und geschlossener zugleich, als es dem traditionellen Denken gefällt.

Offener insofern, als er Systematik durch seine Anlage negiert und sich selbst um so

besser genügt, je strenger er es damit hält; [...] Geschlossener aber ist der Essay, weil

er an der Form der Darstellung emphatisch arbeitet.“ 158

Durch diese offene

Geschlossenheit realisiert er die Freiheit, die sich von keiner Ideologie und von

keinem Systemzwang einschränken lässt. Der Essay ist grundsätzlich systemfeindlich

und geplant planlos. 159

3. Der Essay entspringt einer skeptischen Grundhaltung, jedoch nicht in der Hinsicht des

Über-den-Dingen-Stehens, sondern in der Gelassenheit und Einsicht, mit der er die

grundsätzliche Fehlbarkeit der Erkenntnis ausdrückt und akzeptiert.

155 „(b) On me faict hayr les choses vray-semblables quand on me les plante pour infallibles. J`ayme ces mots,

qui amollissent et moderent la temerité de nos propositions: A l`avanture, Aucunement, Quelque, On dict, Je

pense, et semblables. (S. 1007)

156 Michel de Montaigne, a. a.O., „( c ) Mon stile et mon esprit vont vagabondant de mesmes.“(S. 973)

157Georg Lukács, a. a. O., S. 26

158Adorno, a. a. O., S. 26

159Michel de Montaigne, a. a. O., „ (a) C`est (c) le seul livre au monde de son espece, d`(a) un dessein farouche

et extravagant. Il n`y a rien aussi en cette besoigne digne d`estre remerqué que cette bizarrerie; car à un

subject si vain et si vile le meilleur ouvrier du monde n`eu sceu donner facon qui merite qu`on face conte.“

(S. 364)

70


4. Aufgrund dieser skeptischen Haltung ist der Essay kritisch gegenüber jeglichem

Absolutheitsanspruch. Der Essay zeigt Möglichkeiten auf.

5. Der Essay eröffnet neue Sichtweisen auf scheinbar sicher Erkanntes und hat

antizipatorischen Charakter. Er dekonstruiert Festgelegtes und konstruiert neue

Zusammenhänge.

6. Der Essay bezieht neue Lebenswelten/Situationen ein und macht sie Literatur-würdig.

7. Der Essay ist somit die Literaturgattung par excellence, in der NEUES erstmals in die

Schriftwirklichkeit eintritt.

2. 4 Das Formprinzip der Essais bei Montaigne

Die sich an diese Betrachtungen anschließende Frage ist, wie die oben genannten,

allgemeinen Kriterien des Essays mit der Persönlichkeit und den Absichten Montaignes

korrespondieren. Dass er die Form des Essays benutzt, um die Vielheit der verschiedenen

Weltaspekte darzustellen, ist im ersten Kapitel dieser Arbeit schon ausgeführt worden. Auch

die prinzipielle Offenheit 160 der Essais und die damit einhergehende skeptische Grundhaltung

Montaignes sind hoffentlich deutlich geworden, ebenso wie die Kritik an absoluten Urteilen,

die das Bewusstsein, dass es ebenso gut auch immer anders sein könnte, negieren.

In diesem Zusammenhang sei auf einen grundlegenden Punkt hingewiesen, der für den

Fortgang dieser Arbeit wichtig ist: Dass das Formprinzip der Essais nicht nur durch die

äußere Vielfalt der Erscheinungen bestimmt wird, sondern ebenso durch die innere Vielheit,

der sich Montaigne vollkommen bewusst war. Die Essais sind für ihn – darauf weist er immer

wieder hin – nicht nur ein Buch, sondern in ihnen möchte Montaigne seine eigene

Subjektivität ausdrücken. Die Essais repräsentieren den Autor:

„( c ) Me peignant pour autruy, je me suis peint en moy de couleurs plus nettes que n`estoyent les

miennes premiers. Je n`ay plus faict mon livre que mon livre m`a faict, livre consubstantiel à son

autheur, d`une occupation propre, membre de ma vie; non d`une occupation et fin tierce et estrangere

comme tous autres livres.“ (S. 647)

Das Besondere an den Essais ist ihr Versuchscharakter verbunden mit dem Willen, erst man

selbst durch das eigene Werk zu werden. Sie sind ein Versuch, sich selbst durch den

160Diese Offenheit lässt sich schon an den Überschriften der einzelnen Essais erkennen, die meist so vage

gehalten sind, dass alles in ihnen thematisiert werden kann. Auch das Publikationsverfahren der Essais, die

beständigen Erweiterungen der verschiedenen Editionen zeigen diese Offenheit und Unabgeschlossenheit

ganz deutlich.

71


Schreibprozess zu konstruieren und die eigene erfundene Subjektivität in all ihren

Widersprüchen und den damit verbundenen Möglichkeiten aufzuzeigen. An der Idee des

Spiels hat die Skepsis einen wesentlichen Anteil. Der Doktrinen müde, geht Montaigne daran,

seine eigenen Gedanken auszuprobieren. 161 Das Spiel mit den angeblichen Notwendigkeiten

des Lebens und die Darstellung ihrer Relativität ist ein wesentliches Element der Essais. Ihr

planlos erscheinender Aufbau, die willkürlich wirkende Zerstückelung des Buches, ist eine

Widerspiegelung der äußeren Formlosigkeit der Welt sowie der inneren Willkürlichkeit des

Schriftstellers. Hier schreibt einer, der noch nicht er selbst ist, sondern der in einer ewigen

Reflexion versucht, seine eigene Identität während des Schreibprozesses zu finden, der immer

über die Grenzen hinausgehen muss, die er selbst gesetzt hat, und der damit nie an ein Ende

kommen wird.

Das Buch reformiert und transformiert den Autor ohne klare, distinkte Trennung der

beiden, in dem Bewusstsein, dass die Einheit, die dadurch hergestellt werden soll, niemals

erreichbar ist. Diese ausschließliche, von einer skeptischen Haltung ausgehende

Konzentration auf die eigene Subjektivität ist das wesentlich Neue, das hier erstmals in die

Schriftwirklichkeit eintritt und das auch für die Postmoderne (wenn mir dieser unbestimmte

Terminus hier erlaubt sei) charakteristisch ist. Jenseits von jedem Vernunftoptimismus (der

für die folgenden Jahrhunderte bestimmend sein wird und heute als gescheitertes Projekt

angesehen werden muss) gelingt es Montaigne, das Gefühl der existentiellen Unsicherheit und

Strukturlosigkeit in den Essais zu strukturieren und durch die Kunst zu formen. Jeder Essay

ist eine Welt für sich, eine von vielen möglichen Welten. Er erzeugt neue soziale

Wirklichkeiten, konstruiert Gegenwelten und ist damit, wie das Lachen, eine Methode der

Wirklichkeitsbewältigung. In den Essais gelingt es Montaigne, das Grundgefühl der

Verunsicherung auszudrücken und darauf eigene, unkonventionelle Antworten zu finden.

Diese bestehen im intellektuellen Spiel mit und der Transformation von antiken und

humanistischen Vorbildern, im Überdenken, in der Erprobung des Möglichkeitssinnes, eben

darin das, was ist, nicht wichtiger zu nehmen als das, was nicht ist. Das Ausweisen von

Fluchtmöglichkeiten, durch die man das Leben überstehen kann, ohne Sieger sein zu müssen,

macht ihn zu einem absolut modernen Autor. Vor allem deshalb sind die Essais ein Buch, das

gerade im 20. und 21. Jahrhundert, in den Jahrhunderten des Essayismus, eine erneute

Renaissance erlebt hat. Die hier dargelegten allgemeinen Betrachtungen sollen im Folgenden

vertieft werden, und es soll versucht werden, zu erläutern, wie Montaigne die innere Vielheit

161Vgl Alexandre Micha, „Chapitre V: Formation de l`idée de jeu“, in: a. a. O., S. 60-76

72


gestaltet, die sich in der Form der Essais ausdrückt.

3. Die innere Vielheit

Die innere Vielheit ist eine Widerspiegelung der äußeren Vielheit der Welt: „(b) Jamais deux

hommes ne jugerent pareillement de mesme chose, et est impossible de voir deux opinions

semblables exactement, non seulement en divers hommes, mais en mesme homme à diverses

heures (S. 1044).“ Nichts ist beständiger als die Veränderung, sowohl außerhalb, als auch

innerhalb des Menschen, schreibt er in dem Essay „De l`inconsistence des nos actions“ (II, 1):

„(b) Je croy des hommes plus mal aiséement la constance, que toute autre chose, et rien plus

aiséement que l`inconstance. Qui en jugeroit en destail ( c ) et distinctement piece a piece, (b)

recontreroit plus souvent à dire vray. (S. 316) “, wir sind alle nur „(c) variation et

contradiction (S. 318)“, und man stellt sich die Frage: „(b) qu`est-il de nous aussi que sedition

et discrepance?“ (S. 844)

3. 1. Systematisierungsansätze

Die innere Vielheit, die Variabilität der eigenen Persönlichkeit, die Montaigne gestaltet hat,

drückt sich in den Essais deutlich aus. Die Inkonsistenzen und Widersprüche in den Essais

sind oft von Interpreten bemerkt worden. Schon einer der ersten Bewunderer Montaignes, der

flämische Jurist Dominique Baudier (Domenicus Baudius) hat 1601 auf die Schwierigkeiten,

die Essais zu interpretieren, aufmerksam gemacht: „Il n`y a aucun écrivain sur lequel on porte

des jugements aussi divers ou plutot aussi contraires que Michel de Montaigne.“ 162

Erklärungsversuche für die Sprünge, sich widersprechende Aussagen über dieselbe Sache,

stilistische Veränderungen etc. sind verschiedene gemacht worden. Den bekanntesten und

anerkanntesten Versuch, die Essais zu systematisieren, hat Pierre Villey unternommen.

Die These von Villey, dass Montaigne als Stoiker begann, dann eine skeptische Krise

durchlebte und schließlich als Epikureer endete, kennt jeder, der sich ein bißchen mit den

Essais beschäftigt hat. 163 Villey erklärt die Differenz der Ansichten, die in den verschiedenen

Büchern und Editionen der Essais zum Ausdruck kommen, mit der langen Entstehungszeit

des Werkes (immerhin hat Montaigne 28 Jahre daran gearbeitet). Diese evolutionistische

162Zitiert aus: Dudley M. Marchi, Montaigne among the Moderns: Receptions of the Essais, Berghan Books

Providence/Oxford 1994, S. 21. - Ein sehr gutes Buch zur Rezeptionsgeschichte der Essais

163Siehe dazu: Steven Rendall, „On Reading the Essais differently“, in: MLN, Vol. 100, No. 5, Comparative

Literature. (Dec. 1985), 1080-1085

73


These hat aufgrund der Herausarbeitung der Unterschiede in den drei zeitlich aufeinander

folgenden Haupteditionen (1580, 1588 und der von Marie de Gournay besorgten Ausgabe von

1595) durch Villey viele Anhänger gefunden und galt lange (und gilt mitunter auch heute

noch) als bestmögliche Interpretation der Essais. Erst Arthur Amingaud hat dieser These in

dem Vorwort seiner Edition 164 der Werke Montaignes widersprochen, und die Essais als

prinzipiell einheitliches Werk beschrieben, in dem sich bestimmte Annahmen und

Vorstellungen nicht ändern würden. 165

So berechtigt diese Ansätze, denen sich aufgrund der umfassenden Sekundärliteratur

über Montaigne noch zahlreiche hinzufügen ließen, sind, wird in ihnen m. E. ein wichtiges

und grundlegendes Charakteristikum der Essais übersehen: Es ist gerade die Offenheit des

Essays, der Möglichkeitssinn, das literarische Spiel, die coincidentia oppositorum, die die

Essais zu einem philosophischen Werk der Weltliteratur gemacht haben. Deshalb geht jeder

Systematisierungsansatz am Grundanliegen Montaignes vorbei. Die Essais sind eine

literarische Konstruktion, die mit den textuellen Differenzen spielt. Diese Differenzen zu

vereinheitlichen hieße, dem Grundanliegen Montaignes, das ja gerade darin besteht, die

Differenzen innerhalb des Textes nicht aufzulösen, sondern sie in ihrer geformten Zufälligkeit

nebeneinander stehen zu lassen, nicht gerecht zu werden. Man sollte die Vielfalt der

Ansichten und theoretischen Konzepte in den Essais akzeptieren, ohne sie systematisieren zu

wollen. 166

Montaigne war nicht zuerst ein Stoiker, der aufgrund einer skeptischen Krise am Ende

seines Lebens zum Epikureer geworden ist. Er war kein Anhänger irgendeiner

philosophischen Schule, sondern Eklektiker und ein gentilhomme, den alle philosophischen

Strömungen der Antike zum selben Ziel führen sollten (doch auch dies ist nur eine

Interpretation): Antworten auf die drängenden Fragen der eigenen Endlichkeit und der

Zufälligkeit des Gewordenen zu finden und persönlich inmitten der chaotischen Welt ein

glückliches Leben führen zu können. Dieses Ziel verband für ihn alle antiken philosophischen

Schulen und war ihm ein Grundanliegen der Philosophie überhaupt.

164Arthur Armingaud (Hrsg.), Oeuvres complètes de Michel de Montaigne, Conard, Paris 1924-27

165Ebd., S. 89 ff: „Si on s`arrete au principaux traits de sa pensée, on constate que la plupart des opinions et

maximes qui lui sont le plus familières sont non seulement stables, mais presque invariables [...] sur la plus

grande partie de ses opinions, et sur les principaux sentiments qu`il a manifestés, Montaigne n`a jamais varié

[...] Montaigne n`était, sur les points essentiells qui touchent au fond du caractère et qui créent la personalité,

ni changeant, ni ondoyant, ni divers“

166Dieser Ansicht ist auch Alexandre Micha: „Et l`analyse nous oblige parfois à présenter comme successif ce

qui en, en fait, simultané: l`activité de l`esprit n`est pas unilinéaire, elle se compose d`une foule de

déclanchements imprévus, de transmissions secrètes, d`intermittences, surtout chez Montaigne.“ (a. a. O., S.

9)

74


Montaigne schildert die Vielheit der Phänomene und begründet damit - wie oben

schon ausgeführt - den Essay als Gattung. Die Essais sind nicht nur die Form, in der sich die

äußere Vielfalt einer Welt ausdrücken lässt, sondern in ihnen kommt auch die innere Vielfalt

Montaignes zum Ausdruck, die er ganz bewußt literarisch gestaltet hat. Weil er weiß, dass

auch seine eigene Person aus unvereinbaren Widersprüchen besteht und sich nicht

vereinheitlichen läßt, bildet er sich immer für den Moment ab, ohne das Ziel zu haben, sich

festlegen zu lassen. Niemals nimmt er einen Aspekt seiner Person als das Ganze:

„(b) Laisse, lecteur, courir encore ce coup d`essay et ce troisiesme alongeail du reste des pieces de ma

peinture. J`adjouste, mais je ne corrige pas. Premierement, par ce que celuy qui a hypothecqué au

monde son ouvrage, je trouve apparence qu`il n`y aye plus de droict. [...] ( c ) Mon livre est tousjours

un. [...] (b) Secondement que, pour mon regard, je crains de perdre au change; mon entendement ne va

pas tousjours avant, il va à reculons aussi. Je ne me deffie guiere moins de mes fantasies pour estre

secondes ou tierces que premieres, ou presentes que passées. Nous nous corrigeons aussi sottement

souvent comme nous corrigeons les autres. ( c ) Mes premieres publications furent l`an mille cinq cens

quatre vingts. Depuis d`un long traict de temps je suis envieilli, mais assagi je ne le suis certes pas d`un

pouce. Moy à cette heure et moy tantost, sommes bien deux; mais, quand meilleur? je n`en puis rien

dire. Il feroit beau estre vieil si nous ne marchionsque vers l`amendement. C`est un mouvement

d`yvroigne titubant, vertigineux, informe, ou des jonchets que l`air manie casuellement selon soy.“ (S.

941)

Der Grund für den so zufällig und unsystematisch wirkenden Aufbau der Essais ist also

Montaignes ausgedrückte Unzulänglichkeit und innere Diversität. Er streicht seine alten

Gedanken während der späteren Editionen nicht, weil er seinem Verstand nicht traut. Er weiß

nicht, ob er vor Jahren nicht ein besserer (aber auf jeden Fall anderer) Denker war. Ihm fehlt

der eigene Maßstab:

„(b) En mes escris mesmes je ne retrouve pas tousjours l`air de ma premiere imagination; je ne scay ce

que j`ay voulu dire, et m`eschaude souvent à corriger et y mettre un nouveau sens, pour avoir perdu le

premier, qui valloit pas tousjours avant; il flotte, il vague,[...].“ (S. 348)

Daran wird deutlich, dass die philosophische Signifikanz der Essais nicht in den Äußerungen

liegt, die sich widersprechen, sondern im In-Fragestellen des Bodens, auf denen sie gründen.

In den Essais treten mindestens zwei Bezugsebenen auf: Zum einen die Annahmen und

Aussagen, die von Montaigne bewusst so gewählt sind, dass sie sich aufheben. Zum anderen

die eigentliche Ebene, die in einem kritisch-skeptischen Diskurs besteht, der diese Annahmen

als Objekte nimmt und sie wiederum in Frage stellt. Deshalb hat man als Leser immer das

75


Gefühl, trotz der Widersprüche und des Montaigne`schen understatements eine

eindrucksvolle intellektuelle Erscheinung aus dem Text hervorleuchten zu sehen. Denn auch

das Montaignesche understatement ist eine mit großer Unbefangenheit getragene Maske.

Seine wiederholten Beteuerungen, er habe einen mittelmäßigen Stil, sind, wie man festgestellt

hat 167 , darauf zurückzuführen, dass es für einen Adligen nicht schicklich war, sich mit

Literatur zu beschäftigen. Der gentilhomme Montaigne beschäftigt sich mit der Literatur nur

als „Zeitvertreib“ 168 und läßt sich auch von seinen Studien nicht ganz einnehmen. Er lebt in

einem Gestus der Leichtigkeit und des bloßen passe-temps, weshalb er auch nur Bücher liest,

die man einfach an irgendeiner beliebigen Stelle auf- und wieder zuschlagen kann: „Mon

dessein est de passer doucement, et non laborieusement, ce qui me reste de vie. [...] Je ne

cherche aux livres qu`à m`y donner du plaisir par un honneste amusement;[...].“ (S. 388)

Gerade dank dieser Kunst des Herunterspielens der eigenen Leistung und der Geste der

Leichtfertigkeit gelingt es Montaigne, sich selbst und die jeweils behandelten Gegenstände

spielerisch-kritisch zu durchleuchten. Er weiß um seine eigene Vielheit, und deshalb kann er

sie einheitlich darlegen.

3. 2. Abschied vom Selbst

Die Erkenntnis der Vielheit und Inkonsistenz gilt nicht nur für Montaigne, sondern seiner

Meinung nach für den Menschen überhaupt: Er ist nur Flickwerk „(a) Nostre faict, ce ne sont

que pieces rapportées“ (S. 320), der sich von den jeweils wechselnden Umständen hin und her

treiben lässt. Wenn man versucht, die menschlichen Handlungen zu vereinheitlichen, ist man

schnell ratlos:

„(a) Ceux qui s`exercent à contreroller les actions humaines, ne se trouvent en aucune partie si

empeschez, qu`à les r`appiesser et mettre à mesme lustre; car elles se contredisent communément de si

167Peter Burke, a. a. O., S. 11

168Dass auch das eine „Simulatio“ ist, merkt man spätestens, wenn man eine Facsimilé-Ausgabe des Exemplars

von Bordeaux von 1588 zur Hand nimmt, in der die minutiösen Veränderungen der Textpassagen, die bis zu

Korrekturen der Zeichensetzung reichen, deutlich werden. Zum Beispiel: Michel de Montaigne, Essais.

Reproduction en fac-similé de L`Exemplaire De Bordeaux 1588, annoté de la main de Montaigne, Hrsg.

René Bernoulli, Edition Slatkine, Genève-Paris 1987 – Die Haltung der „Leichtigkeit“ die wir bei Montaigne

vorfinden ist freilich ebenfalls nur eine „Maske“: Sie entstammt dem Idealbild des Ritters und Edelmannes,

das man bereits im Waltarilied finden kann und das sich bis in die Gegenwart in der Aristokratie fortgesetzt

hat (eine Nebenform dieser Haltung findet man im klassischen Ballett, in dem die schwierigsten Pirouetten

mit dem Ausdruck des Lächelns und der Schwerelosigkeit vorgeführt werden – ungeachtet des Schweißes

und des harten Trainings, das dahinter steht. Ein letzter Anklang dieser ritterlichen Haltung ist die der

Schüler, deren Ehrenkodex es ist, eine sehr gute Leistung, die sie in der Schule zeigen, als ein beiläufiges

Ergebnis vorzuführen.) Inwieweit diese Haltung auf die Aristokratie des alten Griechenland und die

Wertschätzung des bios theoretikos und die Geringachtung des handwerklichen Lebens zurückgeht, soll hier

nicht weiter erläutert werden.

76


estrange facon, qu`il semble impossible qu`elles soient parties de mesme boutique.“ (S. 315)

Da die Umstände wechseln, wechseln mit ihnen auch die Verhaltensweisen der Menschen, die

sich wie eine Wetterfahne ständig mit dem Wind drehen, „(a) car leur ame, estant molle et

sans resistance, seroit forcée de recevoir sans cesse autres et autres impressions, la derniere

effacant tousjours la trace de la precedente“(S. 554).

Unter diesen Umständen ist es absurd, an die Selbstständigkeit und die Integrität des

eigenen Selbst zu glauben. Da die eigenen Verhaltensweisen genauso zufällig sind wie alles

andere, wäre es Dummheit, sich zu fest an die eigene Meinung und Form zu klammern:

„(b) La vie est un mouvement inegal, irregulier et multiforme. Ce n`est pas estre amy de soy et moins

encore maistre, c`est en estre esclave, de se suivre incessamment et estre si pris à ses inclinations qu`on

n`en puisse fourvoyer, qu`on ne les puisse tordre.“ (S. 796)

Im Gegenteil meint Montaigne, dass man seinen eigenen Standpunkt so oft wie möglich

wechseln sollte, um auch andere Positionen kennenzulernen. Da die Persönlichkeit des

Menschen so wandlungsfähig ist, sollte er diese Fähigkeit nutzen. Die Unbeständigkeit hat

den Vorteil, dass man sich selbst als eine Vielzahl von verschiedenen Persönlichkeiten

ausprobieren und versuchen (essayer!) kann. Varietas delectat: „(b) C`est etre, mais ce n `est

pas vivre, que se tenir attaché et obligé par necessité à un seul train. Les plus belles ames sont

celles qui ont plus de varieté et de soupplesse.“ (S. 796) So rangiert auch Montaigne unter den

„Allotria“ 169 , der sich eine Seele mit mehreren Schichten wünscht. Wenn nichts gewiß ist und

nichts bleibt, bleibt zumindest das Lachen über die Komödie des Lebens und das Lob der

eigenen Vielschichtigkeit:

„(b) Je louerois un`ame à divers estages, qui scache et se tendre et se desmonter, qui soit bien par tout

où sa fortune la porte, qui puisse deviser avec son voisin de son bastiment, de sa chasse et de sa

querelle, entretenir avec plaisir un charpentier et un jardinier ; j`envie ceux qui scavent s`aprivoiser au

moindre de leur suitte et dresser de l`entretien en leur propre train.“ (S. 799)

Denn die Unbeständigkeit unseres Verhaltens kommt in ebenso großem Maße, wie sie von

der Welt kommt, aus einem inneren Prinzip der Instabilität:

„(b) Non seulement des accidens me remue selon son inclination, mais en outre je me remue et trouble

moy mesme par l`instabilité de ma posture; et qui y regarde primement, ne se trouve guere deux fois en

169Vgl. Theodor W. Adorno, a. a. O., S. 11

77


mesme estat. Je donne à mon ame tantost un visage, tantost un autre, selon le costé où je la couche. Si je

parle diversement de moy, c`est que je me regarde diversement. Toutes les contrarietez s`y trouvent

selon quelque tour et en quelque facon.“(S. 318)

Es ist die innere Vernunft selbst, die den Menschen zu seinem ständigen wechselhaften

Verhalten treibt. 170 Weil der Mensch so vielfältig ist, ein „subejct merveilleusement vain,

divers et ondoyant“ (S. 13), kann man auch kein gleichbleibendes Urteil über ihn fällen.

Diese Tatsache wird einem jedoch erst bewußt, wenn man die Selbsterforschung zu seiner

Lebensaufgabe macht. Erst dann erkennt man, wie fundamental die anderen sich über sich

täuschen. Sie denken, sie würden sich kennen, indem sich sich mit ihrer jeweiligen Rolle

identifizieren, aber das ist ein Irrtum:

„(b) Ainsin en cette-cy de se cognoistre soy mesme, ce que chacun se voit si resolu et satisfaict, ce que

chacun y pense estre suffisamment entendu, signifie que chacun n`y entend rien du tout, ( c ) comme

Socrates apprend à Euthydeme en Xenophon. (b) Moy qui ne faicts autre profession, y trouve une

profondeur et variété si infinie, que mon apprentissage n`a autre fruict que de me faire sentur combien il

me reste à apprendre.“ (S. 1052)

Vielmehr sollte man die Vorstellung einer individuellen Substanz, einer Grundstruktur, der die

eigenen Vorstellungen und Handlungen unterliegen, aufgeben, und seine Handlungen nur

noch einzeln charakterisieren:„(a) A nous, au rebours, autant d`actions, autant faut-il de

jugemens particuliers. Le plus seur, à mon opinion, seroit de les rapporter aux circonstances

voisines, sans entrer en plus longue recherche et sans en conclurre autre consequence.“(S.317)

Hier wird ganz deutlich, dass Montaigne kein Konzept eines einheitlichen

Bewusstseins, das den Handlungen des Menschen zugrundeliegt, verfolgt. Wie wir oben (4.3)

gezeigt haben, hat Montaigne ein positives Verständnis des Rollenverhaltens der Menschen,

weshalb er nicht nach etwaigen Privatmeinungen oder nach einer grundlegenden

Bewusstseinsubstanz (Subjekt – ein Begriff, der ihm, wie wir eingangs dieses Kapitels sagten,

fremd war) fragt, sondern allein von den jeweiligen Handlungen auf den jeweils handelnden

Menschen schließt. Er nimmt die Bemerkung von Ernst Mach, dass unsere Empfindungen

„allein in der Welt spazieren“ 171 gehen, vorweg. Die Einstellungen und Gefühle, die sich im

Menschen widerstreiten, lassen sich in keine Rangordnung mehr bringen, sondern stehen für

ihn alle zufällig nebeneinander. Das Prinzip der Vielheit der Welt, die sich unter keinem

170Vgl. Michel de Montaigne, a. a. O., S. 548

171Ernst Mach, Die Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Physischen zum Psychischen,

Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1991, S. 24

78


metaphysischen Konzept mehr ordnen läßt, werden in den Essais auch auf das innere Prinzip

der subjektiven Vielheit übertragen. Nicht nur die öffentliche, sondern auch die private Person

ist eine Maske (resp. viele Masken), deren Färbung wie bei einem Chamäleon ständig

wechselt.

Montaigne erzählt die Geschichte des Königs Perseus von Makedonien, der ständig

seine Launen und Meinungen wechselte, so dass am Ende niemand mehr wußte, wer er

eigentlich sei. Montaigne findet daran nichts Aussergewöhnliches, sondern überträgt dieses

Beispiel sogar auf sich selbst:

„( c ) Ce qu`on remarque pour rare au Roy de Macedoine Perseus, que son esprit, ne s`attachant à

aucune condition, alloit errant par tout genre de vie et representant des moeurs si essorées et vagabondes

qu`il n`estoit cogneu ny de luy, ny d`autre quel homme ce fust, me semble à peu près convenir à tout le

monde. Et par dessus tous, j`ai veu quelque autre de sa taille, à qui cette conclusion s`appliqueroit plus

proprement encore, ce croy-je: nulle assiette moyenne, s`emportant tousjours de l`un à l`autre extreme

par occasions indivinables, nulle espece de train sans traverse et contrarieté merveilleuse, nulle faculté

simple; si que, le plus vraysemblablement qu`on en pourra feindre un jour, ce sera qu`il affectoit et

estudioit de se rendre cogneu par estre mescognoissable.“ (S. 1054)

Der Mensch ist ebenso wie der König von Makedonien und alles übrige dem stetigen Wechsel

unterworfen. Die Veränderungen in der Welt machen das wahrnehmende Subjekt (« Subjekt »

hier mit aller Vorsicht gesagt) nach Montaigne mit sich selbst unidentisch. Es ist keine

Einheit, also auch nicht mit sich selbst identisch. Auch der Einzelne zerfällt in verschiedenste

Teile, die sich nicht voneinander trennen lassen, weil es keinen Maßstab gibt, an dem die

verschiedenen Teile gemessen werden könnten. Montaigne benutzt hier den gleichen

Argumentationsgang, den er schon gebraucht hatte, um die Existenz natürlicher Gesetze

zurückzuweisen. Was dem Wandel unterworfen ist, verändert sich. Was sich verändert, bleibt

nicht identisch. Die Konsequenz, die er daraus zieht, läßt sich an Radikalität nicht überbieten:

Wenn das Subjekt nicht identisch mit sich selbst ist, dann ist es auch nicht:

„(a) et n`y a rien qui demeure ne qui soit tousjours un. Car, qu`il soit ainsi, si nous demeurons tousjours

mesmes et uns, comment est-ce que nous nous esjouyssons maintenant d`une chose, et maintenant d`une

autre? [...] Car il n`est pas vraysemblable que sans mutation nous prenions autres passions; et ce qui

souffre mutation ne demeure pas un mesme, et, s`il n`est pas un mesme, il n`est donc pas aussi. Ains,

quant et l`estre tout un, change aussi l`estre simplement, devenant tousjours autre d`un autre.“ (S. 587)

Für die innere Beschaffenheit des Menschen gilt dasselbe, was für die Sitten der

79


verschiedenen Völker gilt. Da es dort kein allem zugrundeliegendes Naturgesetz gibt, sind

alle Sitten in ihrer Entstehung zufällig und gleichwertig. Da es im Menschen kein angelegtes

Ordnungsprinzip gibt, sondern nur verschiedene Affekte und Meinungen, gibt es auch das

Selbst als solches für Montaigne nicht, sondern nur ganz verschiedene „Selbstheiten“, die

gleichberechtigt nebeneinander stehen. Die eigene Identität mit sich selbst ist eine Illusion:

„Das Ich ist unrettbar.“ 172 Im Rückzug zu sich selbst findet man kein Ich als festen Punkt. Mit

dem Selbst ist es wie mit einer Zwiebel. Wenn man die Schalen abzieht, bleibt nichts übrig

und man merkt, dass die Schalen die Zwiebel waren. Die Essais drücken genau das durch ihr

Formprinzip aus. Wenn man von ihnen alle Anekdoten und Geschichten subtrahiert und sich

auf die Suche nach der Essenz Montaignes macht, merkt man, dass man „Montaigne“ darin

nicht finden wird. Montaigne konstatiert in den Essais eben das, was Nietzsche 300 Jahre

später festhalten wird:

Die Annahme des Einen Subjekts ist vielleicht nicht nothwendig, vielleicht ist es ebensogut erlaubt,

eine Vielheit von Subjekten anzunehmen, deren Zusammenspiel und Kampf unserem Denken und

überhaupt unserem Bewußtsein zu Grunde liegt? Eine Art Aristokratie von „Zellen“, in denen die

Herrschaft ruht? Gewiß von pares, welche mit einander an`s regieren gewöhnt sind und zu befehlen

verstehen?

Meine Hypothesen:

das Subjekt als Vielheit

[...]

die beständige Vergänglichkeit und Flüchtigkeit des Subjekts, „sterbliche Seele“

die Zahl als perspektivische Form.“ 173

Was Montaigne in den Essais das Selbst bestreffend zum Ausdruck bringt, ist ein ebensolcher

Relativismus wie sein Relativismus in Bezug auf die Gebräuche – ein individueller

Relativismus. 174

Das Paradoxe und Interessante an den Essais ist, dass in ihnen ausdrücklich immer

wieder die Selbstfindung als Inhalt und Antrieb zum Schreiben behauptet wird. Gleichzeitig

ist Montaigne jedoch nicht der Meinung, überhaupt ein Selbst zu haben. Die Essais sind aus

dieser Perspektive ein Buch ohne Gegenstand – denn wo sich der Gegenstand ständig ändert,

gibt es keinen Gegenstand. Auf die Essais passt das Bild, das Franciscus Sanchez von der

172Ernst Mach, a. a. O., S. 24

173Friedrich Nietzsche, „Nachgelassene Fragmente“, in: KSA, Bd. 11, a. a. O., S. 650

174Diesen Begriff habe ich von Raoul Richter, aus seinem bemerkenswerten Buch über die Skepsis, siehe:

Raoul Richter, Der Skeptizismus in der Philosophie und seine Überwindung, 2 Bde. Verlag der Dürr`schen

Buchhandlung Leipzig 1908, Band 2, S. 78

80


Philosophie zeichnet:

„Wo Vielheit ist, da herrscht Verwirrung. So kann unsere Philosophie nicht unverdienterweise mit dem

Labyrinth des Minos verglichen werden: Einmal eingetreten, können wir nicht mehr zurückkehren und

keinen Ausweg finden; gehen wir weiter, treffen wir auf den Minotaurus, der uns das Leben raubt.“ 175

Nur das Montaigne in diesem Labyrinth nicht einmal den Minotaurus findet, sondern –

Nichts. Vielleicht meinte Nietzsche das, als er schrieb: „Die Stelle bei Montaigne! Ich habe

gesucht und gesucht! -“ 176 und nichts gefunden.

Das „Selbst“ bildet in den Essais den Anfangs- und Endpunkt im Labyrinth der

Reflexion Montaignes. Dieses „Selbst“ ist das eines Mannes, das ihm – wie ich versucht habe

zu zeigen - immer entweicht und nur von Moment zu Moment aufgezeichnet werden kann.

Das Selbst sind die verschiedenen künstlichen, an die jeweiligen Usancen angepassten

Masken, die man trägt; das Subjekt ist eine Vielheit aus unterschiedlichsten sozialen Rollen.

In der Selbstanalyse kann nicht das begrenzt werden, was seinem Wesen nach grenzenlos ist,

und wer da am Ende zu sein glaubt, kann sich sicher sein, noch nicht einmal damit

angefangen zu haben: „(b) Ainsin en cette-cy de se cognoistre soy mesme, ce que chacun se

voit si resolu et satisfaict, ce que chacun y pense estre suffisamment entendu, signifie que

chacun n`y entend rien du tout“ (S. 1052)

Das Selbst (Soi-mesme) ist Montaignes einzige Wahrheit, die aber immer unerreichbar

bleibt und die dennoch in den Essais in immer weiteren Schichten und Möglichkeiten

aufgedeckt werden muss. Denn in Bezug auf die Seele gelten die Worte, die Diogenes

Laertios Heraklit zuschreibt: „Die Grenzen der Seele könntest du nie erreichen, auch nicht,

wenn du jeden Weg wanderst, so weit ist ihr Logos.“ 177 Montaignes Entdeckungen im

Labyrinth des Selbst zeigen sich als charmante Geschwätzigkeit, als Widerspruch, als

unendliche Vielfalt aufeinanderfolgender Momente und Gedanken und gleich-gültiger

Möglichkeiten, die alle zu der Frage führen: „Que sais-je?“.

175Franciscus Sanchez, a. a. O., S. 137

176Friedrich Nietzsche, „Brief vom 10. Februar 1875 an Marie Baumgartner“, in: Friedrich Nietzsche,

Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe, Hrsg. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Zweite Abteilung,

Fünfter Band, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1980, S. 21

177Diogenes Laertios, a. a. O., S. 410

81


4. La forme maistresse

4. 1 Du repentir

In dem Essay Du repentir (III, 2) betont Montaigne jedoch nun überraschenderweise den

inneren Zusammenhang und die Stabilität seiner eigenen Person. Deshalb muss auf diesen

Essay nun näher eingegangen werden. Man müsse, sagt er dort, ein eigenes Leitbild errichten,

an dem man seine Handlungen ausrichten kann:

„(b) Nous autres principalement, qui vivons une vie privée qui n`est en montre qu`à nous, devons avoir

estably un patron au dedans, auquel toucher nos actions, et, selon iceluy, nous caresser tantost, tantost

nous chastier. J`ay mes loix et ma court pour juger de moy, et m`y adresse plud qu`ailleurs. Je restrains

bien selon selon autruy mes actions, mais je ne les estends que selon moy.“ (S. 785)

Montaigne, der die Zufälligkeit unserer Handlungen betont hat und der Meinung war, wenn

man die Handlungen des Menschen einzeln beurteile, würde man das menschliche Verhalten

besser erfassen können, als wenn man versuchte, sie auf ein persönliches Prinzip

zurückzuführen, schreibt dennoch in Du repentir (III, 2): „(b) Mes actions sont reglées et

conformes à ce que je suis et à ma condition. Je ne puis faire mieux. » (S. 791) Er, der

geschrieben hatte, dass der Mensch nur Flickwerk sei, erklärt doch mit derselben

Selbstverständlichkeit:

„(b) Je fay coustumierement entier ce que je fay et marche tout d`une piece; je n`ay guere de

mouvement qui se cache et desrobe à ma raison, et qui ne se conduise à peu près par la le consentement

de toutes mes parties, sans division, sans sedition intestine;[...].“ (S. 790)

Selbst wenn er wünschte, ein anderer zu sein, könnte er es nicht. Er ist wie er ist; er kann es

nicht mehr ändern: „(b) Les autres forment l`homme; je le recite et en represente un

particulier bien mal formé, et lequel, si j`avoy à faconner de nouveau, je ferois vrayement

bien autre qu`il n`est. Mes-huy c`est fait.“ (S. 782) Mehr noch. In Du repentir erklärt

Montaigne, dass er nichts bereuen kann, weil seine Anlagen ihm sein Verhalten diktiert haben

– auch in der Vergangenheit war er schon der, der er jetzt ist:

„(b) Quant à moy, je puis desirer en general estre autre; je puis condamner et me desplaire de ma forme

universelle, et supplier Dieu pour mon entiere reformation et pour l`excuse de ma foiblesse naturelle.

Mais cela, je ne le doits nommer repentir, ce me semble, non plus que le desplaisir de n `estre ny Ange,

ny Caton.“ (S. 791)

82


Und er wird es auch in Zukunft sein. Er möchte alle strafen, die ihn nach seinem Ableben

anders darstellen werden als den, der er war:

„(b) Je ne laisse rien à desirer et deviner de moy. Si on doibt s`en entretenir, je veux que ce soit

veritablement et justement. Je reviendrois volontiers de l`autre monde pour dementir celuy qui me

formeroit autre que je n`estois, fut-ce pour m` honorer.“ (S. 961)

Nun könnte es sein, dass Montaigne sich aus einer aristokratischen Haltung heraus von der

allgemeinen Unbewußtheit und Wankelmütigkeit des Menschen ausnimmt, weil er sich selbst

als ein besonderes Exemplar seiner Gattung sieht. Das ist aber zum einen deshalb

unwahrscheinlich, weil er seine Urteile über den Menschen im Wesentlichen aus der

Selbstbetrachtung gewinnt, zum anderen deswegen, weil er auch den übrigen Menschen auf

einmal innere Konsistenz zuspricht:

„(b) Regardez un peu comments`en porte nostre experience: il n`est personne, s`il s`escoute, qui ne

descouvre en soy une forme sienne, une forme maistresse [Kursivierung N. E.], qui luicte contre

l`institution, et contre la tempeste des passions qui luy sont contraires.“ (S. 789)

Wie lassen sich diese Äußerungen, die die Einheit des eigenen Selbst betonen und die darüber

hinausgehend auch den anderen eine forme maistresse zusprechen, mit der in dieser Arbeit

vertretenen These der Vielheit der eigenen Subjektivität vereinbaren? Auf diese Frage soll im

nächsten Abschnitt versucht werden, eine plausible Antwort zu geben.

4. 2 La coustume

Sofern es diese Grundform, die forme maistresse für Montaigne gibt, muss erklärt werden,

was er damit meint, und wie diese eigene Form trotz aller entgegengesetzten Aussagen

zustande kommt. Es scheinen in der eigenen Persönlichkeit doch Prinzipien zu existieren, die

der steten Wandlung der Welt, der Vielfalt ihrer Erscheinungen widerstehen können. Im

letzten und vielleicht persönlichsten Essay Montaignes De l`experience (III, 13), stellt er seine

Gewohnheiten dar. Am Ende seinen Lebens beschreibt er hier seine eigene forme maistresse.

Vielleicht können wir mit Hilfe dieses Essays zu einer Erklärung der im vorigen Kapitel

behandelten Behauptung kommen, die in so auffälligem Maße der inneren Vielheit zu

widersprechen scheint. Der folgende Satz aus De l`experience soll das Problemfeld deutlich

machen:

„(b) Quoy que j`aye esté dressé autant qu`on a peu à la liberté et à l`indifference, si est-ce que par

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nonchalance, m`estant en vieillissant plus arresté sur certaines formes [Kursivierung N. E.] (mon aage

est hors d`institution et nà desormais dequoy regarder ailleurs que à se maintenir), la coustume a desjà,

sans y penser, imprimé si bien en moy son caractere en certaines choses, que j`appelle excez de m`en

despartir.“ (S. 1061)

Ausgehend von einem ursprünglichen Zustand der Freiheit von jeder Beschränkung und

jedem Zwang (einem Zustand, der allerdings trotzdem in einem Training, einer dressage von

außen bestand), rutscht das Selbst mit der Zeit, ohne darüber reflektieren zu können und ohne,

dass es ihm bewusst geworden ist, in bestimmte Gewohnheiten, die die eigene Persönlichkeit

formen. Durch das Vergehen der Zeit findet eine unbewusste und nichtrationale Verfestigung

des eigenen Selbst statt, indem einstige Handlungen und Verhaltensweisen unbewusst

internalisiert werden und dann immer wieder wiederholt werden müssen. Alles, was dem

Essayisten bleibt, ist, diese Gewohnheiten zu nennen, aufzulisten, ohne aber ihre Genese

erklären zu können:

„(b) Et, sans m`essaier, ne puis ny dormir sur jour, ny faire collation entre les repas, ny desjeuner, ny

m`aller coucher sans grand intervalle, ( c ) comme de trois bonnes heures, (b) après le soupper, ny faire

des enfans qu`avant le sommeil, ny les faire debout, ny porter ma sueur, ny m`abreuver d`eau pure ou

du vin pur [....].“ (S. 1061)

Diese Aufzählung wird von Montaigne fortgeführt, wobei auch die persönlichen

Gewohnheiten anderer genannt werden. Die anaphorische Art der Präsentation (ny...ny...ny...)

betont das willkürliche Nebeneinanderstehen all dieser zufälligen Gewohnheiten und kuriosen

Eigenheiten. Wenig später legt Montaigne uns seine kulinarischen Präferenzen vor: „(b) Je ne

suis excessivement desireux ny de salades, ny de fruits, sauf les melons. Mon pere haissoit

toute sorte de sauces; je les aime toutes.“ (S. 1082)

Man fragt sich, warum er einem das erzählt. Aber in diesen Details seiner persönlichen

Vorlieben und Abneigungen kommt die Zufälligkeit des Gewordenen zum Ausdruck. Der

Vater wird erwähnt und Montaigne macht deutlich, dass seine Gewohnheiten nicht genetisch

bedingt sind – hatte der Vater Pierre doch einen ganz anderen Geschmack als der Sohn

Michel. Gewohnheiten und Geschmack sind zufällig, nicht durch die eigene Vernunft

bestimmt, und auch sie können wechseln:

„(b) Il y a des mouvemens en nous, inconstans et incogneus; car des refors, pour exemple, je les ay

trouvez premierement commodes, depuis fascheux, present de rechef commodes. En plusieurs choses je

sens mon estomac et mon appetit aller ainsi diversifiant: j`ay rechangé du blanc au clairet, et puis du

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clairet au blanc.“ (S. 1082)

De l`experience ist Montaignes letzter Essay. Es wirkt auf den Leser so, als würde Montaigne

gegen Ende seines Lebens nach langem Selbststudium die Sinnlosigkeit des Unterfangens,

sich selbst als Prinzip setzen zu können, erkennen. Auch man selbst schwankt mit dem

trunkenen Auf und Ab der Welt einher.

In De l`experience wird deutlich, was seine forme maistresse ist: Die eigene Vorliebe

für Saucen und Melonen, sein Stuhlgang, die Liebe zu den Frauen, der Spaß am Sex (den er

leider nicht mehr hat), sein Nierensteinleiden (davon handeln fast der gesamte letzte Essay

und große Teile seines Journal de Voyage), seine Vorliebe für Plutarch und Seneca, seine

Abneigung gegen Ritterromane usw. Die allzumenschlichen Kleinigkeiten sind es, die man,

wenn man ganz ehrlich ist, am Ende des eigenen Lebens und langer Selbstbetrachtung

aufzählen kann. Also: Was ist die forme maistresse des Menschen? Ein Bündel von

verschiedensten zufälligen Gewohnheiten.

Die Gewohnheit ist in der Formung des Menschen nahezu allmächtig: „(b) C`est à la

coustume de donner forme à nostre vie, telle qu`il luy plaist; elle peut tout en cela: c`est le

breuvage de Circé, qui diversifie nostre nature comme bon luy semble.“ (S. 1058) Auf der

einen Seite ist die Gewohnheit eine Tyrannin, weil sie einen mit der Zeit übermannt und

einem nicht die Möglichkeit gibt, sich für sich selbst frei zu entscheiden. Andererseits ist sie

jedoch alles, was der Einzelne als festen Bezugspunkt hat, sie ist der einzige Maßstab im

„trunkenen Schwanken“ des eigenen Lebens:

„(b) Ce sont effects de l`accoustumance. Elle nous peut duire non seulement à telle forme qu`il luy

plaist (pourtant, disent les sages, nous faut-il planter à la meilleure qu`elle nous facilitera incontinent),

mais au changement aussi et à la variation, qui est le plus noble et le plus utile de ses apprentissages.“

(S. 1060)

Aber Montaigne geht noch weiter. Es ist in dieser Arbeit schon dargelegt worden, dass er

nicht an die Einsichtsfähigkeit des Menschen glaubt, die verborgenen Mechanismen und

Gesetze der Natur ermitteln und verstehen zu können. Da die Natur für uns (vielleicht im

Gegensatz zu den brasilianischen Indianerstämmen) demnach nicht mehr als Fundament in

Frage kommt, nach dem wir unser Leben ausrichten können, schlägt er folgendes vor:

„(b) Si ce que nature exactement et originelement nous demande pour la conversation de nostre estre est

trop peu [...], dispensons nous de quelque chose plus outre: appelons encore nature l`usage et condition

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de chacun de nous; [...] L`accoustumance est une seconde nature, et non moins puissante. [Kursivierung

N. E.] ( c ) Ce qui manque à ma coustume, je tiens qu`il me manque. [...] Je ne suis plus en termes d`un

grand changement, et de me jetter à un nouveau trein et inusité. Non pas mesme vers l`augmentation. Il

n`est plus temps de devenir autre.“ (S. 987)

Die Gewohnheit ist die gesuchte zweite Natur des Menschen. Da die wirkliche Natur nicht zu

erkennen ist, da sich die Lehren der Metaphysik bloß als zufällige Konstrukte von

verstiegenen Philosophen erweisen, die sich wie Luftballons mit warmem Wind aufblasen, da

alle Gesetze und Regeln der Moral keinem übergeordneten Gesetz korrespondieren, sondern

Produkte der Lebensweise sind, in die man hineingeboren wurde, da Gott zwar nicht tot, aber

zumindest irgendwie abwesend zu sein scheint, kurz: Da die Welt vollkommen kontingent ist,

schlägt Montaigne vor: Halten wir uns der Bequemlichkeit halber an die coustumes, also an

die Sitten, an unser Herkommen, an die Gewohnheit, die uns geformt hat und um deren

Beliebigkeit wir zwar wissen, aber da in der Welt nun einmal nichts anderes ist, sind sie

immer noch besser als dieses Nicht-andere. Nicht die Natur, sondern das Künstliche, das

zufällig Gewordene, gibt dem Menschen angesichts der Vielheit der Welt und des Selbst Halt.

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Schluss: Die Funktion der Skepsis

Montaigne hat das Zufällige sowohl in der Welt als auch in sich selbst entdeckt und nimmt

Abschied vom Prinzipiellen. Seine Lebensform ist die Skepsis, denn für absolute

Orientierungen ist das Leben zu kurz und der menschliche Verstand zu schwach. Die Skepsis

ist der Sinn für Vielheit. In der Isosthenie werden zwei Meinungen so gegen einander gestellt,

dass der Einzelne nur als lachender Dritter von ihnen freikommt. Aber nicht als Lachender

wie Demokrit, der nur Verachtung für die Menschen und ihr Treiben übrig hat, sondern in

einer Heiterkeit, die aus der Indifferenz entspringt: Einer Heiterkeit der Akzeptanz und

Bejahung der menschlichen Unzulänglichkeiten und der eigenen Zufälligkeit. Aus dieser

Einsicht wird die Skepsis geboren. Und aus der Skepsis wird das Individuum geboren. Der

Skeptiker kultiviert mehrere Meinungen und Wirklichkeitstendenzen in seinem Kopf und

kann durch seine theoretische Offenheit einen Sinn für die Pluralitäten entwickeln, aus denen

das eigene Leben immer besteht. Die philosophische Skepsis setzt einen weiten Horizont

voraus, um einen noch weiteren zu schaffen. Sie ist das Gegenteil von Engstirnigkeit. Die

Essais sind der Sinn für die Vielheit, in ihnen zeigt sich der Möglichkeitssinn, das Spiel mit

dem Nicht-Seienden. Montaigne vertritt eine pragmatische Position, wie sie für den Skeptiker

typisch ist. Wohlgemerkt, alles, worum es für ihn in einer sich ständig wandelnden Welt noch

gehen kann, ist ein glückliches, unaufgeregtes Leben in geistiger Distanz zur Welt zu führen.

Da Montaigne nie im Zentrum des Weltgetriebes stehen oder am sausenden Webstuhl der Zeit

sitzen wollte, blieb ihm, seine Zeit zu überdenken. Muße zu haben, sich darzustellen und mit

sich selbst zu beschäftigen, oder mit der eigenen Katze, wobei auch hier nicht sicher ist „(c)

Quand je me joue à ma chatte, qui scait si elle passe son temps de moy plus que je ne fay

d`elle“ (S. 430), ist seine Möglichkeit, mit den Auflösungserscheinungen der damaligen

Zeitenwende umzugehen. Der Verzicht auf „absolute“ Erkenntnis, „das unphilosophische

Weitermachen wie bisher“, macht ihm ein humanes Leben überhaupt möglich.

Jenseits von jedem Versuch, den Menschen absolut erkennen zu wollen, begnügt

Montaigne sich damit, die prinzipielle Zufälligkeit sowohl der Welt, wie auch seines eigenen

jeweiligen So-Seins zu konstatieren und in den Essais ein Selbst „mit vielen Etagen“ zu

konstruieren, das leicht genug ist, ihm auch zusammenbrechend keinen Schaden zuzufügen.

Er erinnert damit „vor allem an eine philosophische Wahrheit [...], nämlich an die von der

Illusion endgültiger Wahrheiten in der Philosophie, vom Fertigsein in der Kultur generell.“ 178

178Steffen Dietzsch, Wider das Schwere. Philosophische Versuche über geistige Fliehkräfte, Scriptum Verlag,

Magdeburg 2002, S. 7

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Denn die eigene Vergänglichkeit ist stets gewisser als irgendwelche Ideen über die Welt.

Montaigne, wie auch wir in der heutigen Zeit, braucht

„den Sinn für Usancen. Auch sie müssen nicht erst erfunden werden, sondern sind – neuzeitlich nur

als Gemenge nur am gleichen Ort bunter als früher – da: als „moeurs“, als Sitten, als Üblichkeiten und

Traditionen werden sie gerade modern unverzichtbar; denn je mehr sich – im Zeitalter tachogener

Weltfremdheit – dauernd alles ändert, umso mehr braucht man Lebensroutinen, die durch Usancen

gesteuert sind als das, was man macht, weil man es immer schon so gemacht hat: je schwerer die

Lebenslage, desto größer der Routinebedarf [...]; denn: je weniger Kontinuität durch Usancen, desto

mehr Flucht in die Illusion. Ihr gegenüber haben Usancen, d. h. Traditionen, Desillusionierungswert:

sie sind Ernüchterungsgrößen. Ohne Usancen könnten wir nicht leben.“ 179

Der Zufall, das Bewusstsein der Pluralität der eigenen Lebenswirklichkeiten und die

Konvention ergänzen sich zu persönlicher Freiheit, weil man von der schwer wiegenden

Verantwortung befreit ist, sich einen „Gesamtsinn“ zurechtmachen zu müssen. Und vor allem

davon, andere von diesem überzeugen zu müssen. Die Zustimmung zur condition humaine,

also zur eigenen Endlichkeit und zur prinzipiellen Zufälligkeit des Gewordenen, schafft einen

unendlich großen Spielraum von Möglichkeiten, an denen man sich lebenskünstlerisch

ausprobieren kann. Was sind die Essais anderes als der durch die Kunst geformte Zufall?

In den Essais kommt eine Freude an der Vielheit der Welt und des Menschen zum

Ausdruck, die – verbunden mit der schonungslosen Offenlegung und Akzeptanz der

menschlichen Schwächen – Nietzsche als „Montaignesche Heiterkeit“ so anziehend fand.

Diese erheiternde Heiterkeit“ kann nur haben, wer realisiert, dass bei der Selbsterforschung

nichts herauskommt als das Bewusstsein der eigenen Unerforschlichkeit. Für Montaigne

bleibt die Gewissheit, dass er selbst, ebenso wie alles um ihn herum, kontingent, vielzählig

und im ewigen Schwanken der Welt begriffen ist. Aber im Gegensatz zu dem von Montaigne

sehr verehrten Sokrates, der es bedauert, dass auch die Weisesten am Schwanken der Welt

teilnehmen müssen und dass man nirgends Ruhe finden kann: „Und daß ich schwanke, ist

wohl nichts Wunderbares, und jeder Ungelehrte, wenn aber auch ihr schwanken wollt, ihr

Weisen, das ist dann ein großes Unglück auch für uns, wenn wir nicht einmal bei euch zur

Ruhe kommen können von unserm Schwanken.“ 180 , bejaht er das Schwanken. Ja zum Wandel

(denn dann muss man sich nicht festnageln lassen), Ja zur Unsicherheit (denn dann muss man

sich selbst Sicherheit schaffen), Ja zur Vielheit (denn sie eröffnet unendlich viele

179Odo Marquard, „Zeitalter der Weltfremdheit? Beitrag zur Analyse der Gegenwart“, in: ders. Apologie des

Zufälligen. Philosophische Studien, Reclam, Stuttgart 1986, S. 94

180Platon, Hippias Minor, in: Platon, Sämtliche Werke, Bd. 1, Meiner Verlag, Hamburg 1957, S. 126

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Möglichkeiten, an denen man sich ausprobieren kann), Ja zu allem, was wir haben!

Dieses Bewusstsein der transzendentalen Obdachlosigkeit (Lukacs) bedeutet auf der

einen Seite eine tiefe Verunsicherung und Orientierungslosigkeit, die sich aus den Worten des

Sokrates herauslesen lassen und die auch ein wesentlicher Zug der Moderne sind, mit der

jeder Einzelne fertig werden muss.

Auf der anderen Seite jedoch – und das hat Montaigne deutlich gesehen, sonst hätte er

nicht so heiter schreiben können – bedeutet dieses Bewusstsein die Freiheit von jedem

Zwang, von jeder Ideologie, die von dem Menschen mehr verlangt, als zu leisten er im Stande

ist. Eine negative Freiheit nur, aber immerhin.

Montaignes Position ist nicht nihilistisch, sondern produktiv und hoffnungsvoll. Ein

Standpunkt des ruhig-heroischen Pessimisten, der den einzelnen Menschen jenseits von

überkommenen Clichés neu entdeckt und ihn in seiner Subjektivität, seiner Zufälligkeit zum

Maß aller Dinge macht.

Die Welt ist eine Bühne. Montaigne hilft einem, wenigstens eine Komödie darauf

aufzuführen. 181 Auch heute bleiben dem „modernen Menschen“, der das Ganze als das

Unwahre empfindet und der als Denker nicht am Gaukelspiel der politischen, ideologischen

oder pseudoreligiösen Unaufrichtigkeit teilnehmen will, der das Ganz-gerade misstrauisch

beäugt, nur die Strategien Montaignes: Das Lachen, das Erfinden der eigenen Wirklichkeiten,

das (intellektuelle) Exilieren, das Anerkennen des eigenen zufälligen Gewordenseins, das Lob

der Vielheit.

Die Montaignesche Heiterkeit, die Ironie, das Lächeln, das Lachen, beruhen dabei auf

einem Geist der Strenge gegen sich selbst, sie ist entstanden in äußerst dunkler Zeit und

abgerungen persönlich erfahrenen Widernissen. Sie kann uns lehren, dass es dem Philosophen

als Vorzug gegeben und aufgetragen ist, dem Ernst des Daseins ein Lächeln abzugewinnen,

den Spannungen der Zeit ein Lachen gegenüber zu setzen.

181Er ist darin einem antiken Gestus sehr nahe: Als Augustus starb, waren seine letzten verbürgten Worte:

„Klatscht, wenn es euch gefallen hat.“ - Die Schlussworte der römischen Komödie

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Michel de Montaigne, Tagebuch einer Reise nach Italien über die Schweiz und Deutschland,

Diogenes Verlag, Zürich 2007

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Hauptwerke der politischen Theorie, Hrsg. Theo Stammen, Gisela Riescher und Wilhelm

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Historisches Wörterbuch der Rhetorik, Hrsg. Gert Ueding, Max Niemeyer Verlag, Tübingen

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Agrippa von Nettesheim, Über die Fragwürdigkeit, ja Nichtigkeit der Wissenschaften, Künste

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Auerbach, Erich, Mimesis, Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur,

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Armingaud, Arthur (Hrsg.), Ouvres complètes de Michel de Montaigne, Conard, Paris 1924-

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