Leseproben Grundwissen Philosophie E-Books - Reclam

Leseproben
Grundwissen Philosophie
Herbert Schnädelbach: Kant
Udo Tietz: Heidegger
Reinhard Mehring: Politische Philosophie
Annette Vowinckel: Arendt
Gunzelin Schmid Noerr: Geschichte der Ethik
Alle Rechte vorbehalten
© 2012 Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart
Gesamtherstellung: Reclam, Ditzingen
Made in Germany 2012
RECLAM ist eine eingetragene Marke
der Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart
www.reclam.de

Kant, der klassische Philosoph der Moderne
Im Jahr 2004 jährte sich der Todestag Immanuel Kants zum
200. Mal, und auf vielfältige Weise wurde seiner gedacht. Was
für ein Name – kantig und erzprotestantisch! Nicht herzerwärmend
wie die Namen Mozarts oder Goethes, sondern ehrfurchtgebietend
und einschüchternd. Kant ist schwer und
dunkel: Wer weiß schon, was das Wort »transzendental« bedeutet
oder was er mit dem legendären »Ding an sich« meinte?
Und dann erscheint Kant vielen als der Philosoph mit dem erhobenen
Zeigefinger, der die Pflicht um ihrer selbst willen eingefordert
haben soll – typisch deutsch also – und deswegen sogar
in die Geschichte des Präfaschismus eingeordnet wurde.
(Vgl. Ebbinghaus 81ff.) In jüngerer Zeit wurde er überdies als
rationalistisches Monstrum hingestellt, dessen Lebenslauf
zeige, wohin zu viel Vernunft führt. (Vgl. Böhme/Böhme)
Überhaupt dienen die skurrilen Geschichten über den alten
und senil gewordenen Kant bis heute dazu, sich seiner zu erwehren
und aus seinem Schatten zu entfliehen: »Seht, er war
auch nur ein Mensch!« So ist das öffentliche Andenken an ihn
wohl mehr Pflicht als Neigung, eine publizistische Verpflichtung,
die dem allgemeinen Kulturkalender folgt, und da wäre
es blamabel, wenn man eine Geistesgröße vergessen hätte.
Ganz anders verhält es sich im philosophischen Diskurs; die
daran teilnehmen, braucht man nicht an Kant zu erinnern.
Hier ist er allgegenwärtig, und zwar mit einer Selbstverständlichkeit,
die nicht leicht zu erklären ist. Nimmt man einmal
Platon aus, für den Ähnliches gilt, so fällt auf: Keiner unserer
»Großen«, von Aristoteles bis Hegel, Nietzsche und Heidegger,
kann so unumstritten beanspruchen, im Kontext unseres eigenen
Denkens zu Wort zu kommen wie Kant, und darum füllen
Arbeiten über ihn ganze Bibliotheken; nicht die Forschung erhält
Kant am Leben, sondern Kant die Forschung und damit

zahllose Forscher in Amt und Brot. Goethe und Schiller sagten
dazu: »Wie doch ein einziger Reicher so viele Bettler in Nahrung/Setzt!
Wenn die Könige bau’n, haben die Kärrner zu
tun.« (Goethe I, 210) Sein Werk hat alles überlebt, was seitdem
als philosophische Revolution daherkam, und trotz seiner Verwurzelung
im 18. Jahrhundert bewies es immer erneut, dass
es unüberholbar ist. Nicht dass wir alle seine Antworten und
Auskünfte einfach übernehmen könnten, aber was Kant sagte,
fordert bis heute ständiges Gehör; kein anderer Philosoph
wurde so oft »überwunden«, um sich danach bald wieder unüberhörbar
zu Wort zu melden.
Was nicht veralten will, nennen wir »klassisch«. In diesem
Sinne ist Platon der klassische Philosoph schlechthin; durch
ihn wissen wir überhaupt erst, was Philosophie ist. Wir lesen
ihn nicht wegen seiner positiven Theorien, die schon sehr
lange nicht mehr zu überzeugen vermögen, sondern wegen
der rätselhaften und unausschöpflichen Kraft seiner Schriften,
unser eigenes Fragen anzuregen und zu bereichern. Überhaupt
sind wohl die Fragen der Philosophie bestes Teil. Kant
schreibt dazu: »Es ist schon ein großer und nötiger Beweis der
Klugheit oder Einsicht, zu wissen, was man vernünftiger
Weise fragen solle« (B 82), und er erbrachte selbst diesen Beweis
in Form der berühmten vier Fragen, auf die sich ihm zufolge
das gesamte »Feld der Philosophie« bringen lässt: »Was
kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen? Was ist
der Mensch?« (Log A 25) Das sind klassische Fragen, weil
nicht zu sehen ist, wie man es als Philosophierender unterlassen
könnte, sie zu stellen. Im Unterschied zu Platon können
wir aber bei Kant das, was er lehrte, nicht einfach auf sich beruhen
lassen; seine Antworten gehen uns unvermindert an,
und darum blieb es keinem bedeutenden Philosophen seit
Kants Lebzeiten erspart, sich auch dann zuerst einmal mit ihm
zu befassen, wenn er sich von ihm abwenden wollte. Es bleibt
uns nichts anderes übrig, als die Philosophiegeschichte in die
Zeit »vor Kant« und »nach Kant« einzuteilen, und wir denken
alle, wenn wir nicht bloß Philosophiehistoriker sein wollen,

»nach Kant«, d. h. unter Bedingungen, die er ermittelt und zu
respektieren gelehrt hat.
So ist Kant der philosophische Klassiker unserer Epoche – der
klassische Philosoph der Moderne. Und doch ist Kant nicht
modern im Sinne dessen, was gerade in Mode ist; sein Denken
ist nicht der »letzte Schrei«, nicht der Inbegriff des Neuesten
und Fortgeschrittensten, denn manches davon hat sich inzwischen
als zeitbedingt und wissenschaftsgeschichtlich überholt
erwiesen. »Moderne« kann hier nur als der Zustand gemeint
sein, den unsere Kultur im Zuge der Neuzeit schließlich
angenommen hat. Es ist Kants epochale Leistung, erkannt zu
haben, was Modernität für unsere Orientierung im Bereich der
Grundsätze unseres Denkens, Erkennens und Handelns bedeutet,
und dies betrifft die Art der Fragen ebenso wie die
Möglichkeiten und Grenzen ihrer Beantwortung. Wir können
heute relativ unumstritten drei Strukturmerkmale angeben,
die moderne Kulturen kennzeichnen: vollständige Reflexivität,
Profanität und Pluralität, und bei Kant lässt sich beobachten,
wie sich diese Trias in geradezu unwiderstehlicher
Weise auch im Innenraum einer Philosophie durchsetzt, die
an der Zeit ist und ihre Zeit in Gedanken erfasst.
Seitdem es Menschen gibt, leben sie als Kulturwesen, aber das
wussten sie sehr lange Zeit nicht. Kulturen sind reflexiv, wenn
sie sich vom bloß Natürlichen zu unterscheiden wissen und
damit als Kulturen erfassen; die Unterscheidung zwischen der
Menschenwelt und einem »Draußen« wird in elementarer
Form bereits in den Mythologien getroffen, und sie ist auch die
Wurzel des uns geläufigen Begriffs der Natur. (Vgl. Schnädelbach
1991, 517f.) Vollständig reflexiv sind Kulturen, wenn sie
sich bei ihrer Selbstinterpretation nicht länger auf etwas beziehen
können, was Kultur und damit menschlicher Verfügung
entzogen wäre – seien es Dämonen, Götter oder »die« Natur. So
ist in der Moderne die Kultur in allen Dingen ganz auf sich
selbst verwiesen; sie ist ihr eigenes Subjekt, denn es gibt hier
keine höhere Instanz als das kulturelle »Wir«. Dass Kant
gleichwohl die klassischen philosophischen Fragen in der Ich-

Form formuliert, steht dazu nicht im Widerspruch, denn das
»Wir« besteht ja, wenn es nicht selbst wieder zur einer mythischen
Größe erhoben wird, faktisch aus lauter Einzelnen, die
nur deswegen ›wir‹ sagen können, weil sie auch ›ich‹ zu sagen
vermögen. So beginnt die Philosophie der Neuzeit seit René
Descartes (1596–1650) ganz selbstverständlich mit dem seiner
selbst bewussten Ich-Sagen: »Ego cogito, ergo sum (Ich denke,
also bin ich)«, und dies ist der Raum der philosophischen Reflexion,
in der sich die Reflexivität moderner Kulturen spiegelt;
die Philosophie in einer Kultur, die sich anschickt, ihre
eigene Subjektrolle zu übernehmen, ist notwendig Philosophie
der Subjektivität.
Dabei wird zunächst der methodische Ausgang vom individuellen
Bewusstsein nicht als Gefährdung der Allgemeingültigkeit
der philosophischen Ergebnisse angesehen, weil man
bis ins 19. Jahrhundert glaubt, von einer allgemeinen Menschennatur
ausgehen zu können, die garantiert, dass das, was
ich als Individuum im Medium des »Ich denke« über mich sicher
wissen kann, auch für alle anderen gilt; in diesem Sinn
spricht auch Kant vom »Bewußtsein überhaupt« (Prol A 82) als
dem Garanten des philosophischen Wir-Sagens. Erst durch einen
weiteren Aufklärungsschritt wurde es zum Problem:
durch den Historismus, der erkennt, dass das, was Menschen
über sich wissen, stets durch die jeweiligen historischen und
kulturellen Verhältnisse bedingt ist, in denen sie leben; so ersetzt
er das kantische »Bewußtsein überhaupt« durch das
»historische Bewusstsein«, das als Bewusstsein vom Historischen
sich selbst als ein historisches erfasst. (Vgl. Schnädelbach
1983, 51ff.)
Dieser methodische Individualismus ist freilich keine bloß
theoretische Veranstaltung. Wenn man sich fragt, was einen
Philosophierenden dazu bewegen könnte, sich gegen allen
Common Sense zunächst einmal ganz auf sein Ego und sein
Bewusstsein zurückzuziehen, dann finden wir bei Descartes
die Antwort: Es ist der Zweifel – nicht um des Zweifels willen,
sondern auf der Suche nach einem Wissen, das auch subjektiv

gewiss ist. Subjektive Gewissheit aber meint Autonomie im
Wissen, unabhängig von der Macht der Traditionen und Autoritäten,
und damit etwas eminent Praktisches, nämlich vernünftige
Selbstständigkeit in allen Dingen. So ist die subjektive
Vernunft als Prinzip der neuzeitlichen Philosophie
notwendig zugleich kritische Vernunft, die nichts gelten lassen
möchte, was sie nicht selbst einzusehen vermag. Kant
zeigte dann, dass dies notwendig die Selbstkritik der Vernunft
einschließt, dass es also keine vernünftige Philosophie ohne
Vernunftkritik geben kann; deswegen die gigantische Arbeit
seiner drei »Kritiken« – der reinen Vernunft, der praktischen
Vernunft und der Urteilskraft. So reicht die vollständige Reflexivität
der Kultur, die sich um 1800 im Westen durchzusetzen
beginnt, in Kants Werk bis in die innere Struktur dessen hinein,
was die Philosophie als unsere Vernunft zu explizieren
versucht.
Vollständig reflexive Kulturen sind zugleich profane Kulturen.
Profan ist das Weltliche, das was im Vorhof des Heiligen verbleibt,
und dies ist bei den Prinzipien kultureller Moderne
wirklich der Fall. Hier ist die politische Macht nicht mehr von
Gottes Gnaden; sie geht vom Volk aus. Das Rechtssystem vollstreckt
nicht länger göttliche Gebote, sondern von Menschen
gesetztes Recht, und selbst im Bereich der Moral ist Religion
Privatsache. Auch die autonom gewordene kritische Vernunft
ist profan; die Philosophen der Neuzeit verstehen sie nicht
mehr wie die Stoa und die Scholastik als einen Widerschein
der göttlichen Weltvernunft, sondern als eine bloße Naturtatsache;
sie mag zwar von Gott geschaffen sein, aber das hat
keine Bedeutung mehr für ihre Selbstauslegung. Diese Autonomie
der kritischen Vernunft bedeutet jedoch zugleich ein
Problem und eine Last. Kant vergleicht die Vernunftkritik mit
einem Gerichtsverfahren. (Vgl. B 779) Da es sich dabei um
eine Kritik der Vernunft durch die Vernunft selbst handelt,
muss sie die verschiedenen Rollen des Angeklagten, Anklägers,
Verteidigers und Richters selbst übernehmen; externe
Instanzen sind nicht im Spiel. Diese Merkwürdigkeit ist der

Preis für die vollständige Reflexivität der Vernunft unter Bedingungen
der Profanität, und er erhöht sich zudem durch die
Tatsache, dass es, wenn man das Prinzip der kritischen Vernunft
ganz konsequent durchführt, keine Objektivität mehr
geben kann, die nicht in der selbstgewissen Subjektivität
gründete – eine ziemlich halsbrecherische Situation. Die neuzeitlichen
Philosophen vor Kant waren davor noch zurückgeschreckt,
und sie suchten Halt für ihr Denken bei Gott als
einem höchsten und notwendigen Wesen, dessen Existenz sie
glaubten beweisen zu können. Wir können heute kaum noch
ermessen, welchen Schock Kants Nachweis für die Mitwelt bedeutete,
dass Gottesbeweise prinzipiell unmöglich sind; es
ging dabei weniger um den Gott der Bibel, als um den Zusammenbruch
einer Weltdeutung, die sich die Perspektive des
Absoluten zugetraut hatte. Nach Kant haben wir nur unsere
eigene subjektive Vernunft, die als fehlbare ständig der Kritik
bedarf; und sie allein muss jetzt die Lasten tragen, die wir uns
mit unseren Ansprüchen auf Allgemeingültigkeit und Objektivität
aufbürden.
Kant selbst ist der kritische Abschied von dem, was er als dogmatische,
d. h. nicht begründbare Metaphysik hinter sich lassen
musste, sehr schwer gefallen; dass es keinen Gott geben
könne, war für ihn wie für seine Zeitgenossen ein nicht fassbarer
Gedanke, und das galt auch für die Unsterblichkeit der
Seele sowie für die Willensfreiheit, die bis heute ins neuzeitliche
Weltbild deswegen so gar nicht hineinpassen will, weil
sie die Naturgesetze außer Kraft zu setzen scheint. Heinrich
Heine verglich Kants Widerlegung der Gottesbeweise mit der
Französischen Revolution und fand die Hinrichtung des Königs
harmlos dagegen, denn jetzt gelte: »der Oberherr der Welt
schwimmt unbewiesen in seinem Blute«, und doch sei Kant
schließlich umgefallen und habe, um seinen alten Diener
Lampe (und wohl auch sich selbst) zu trösten, den toten Gott
nachträglich wieder ins Spiel gebracht. (Vgl. Heine, 250f.)
Diese Legende ist seitdem häufig wiederholt worden, ohne dadurch
wahrer zu werden. Gott, Freiheit und Unsterblichkeit

sind nach Kant keine Prinzipien, auf die sich Wissenschaft
und Moral begründen ließen, sondern sie sind nur Postulate,
d. h. notwendige Gedanken, die sich uns unwiderstehlich aufdrängen,
wenn wir uns als Wesen verstehen, die zu wissenschaftlicher
Erkenntnis und zu moralischem Handeln fähig
sind. Dass Kant »redlich« ist, sich nichts vormacht und nichts
erschleicht, wofür ihm die Gründe fehlen, hat sogar Nietzsche
anerkannt, der sonst zu Kant ein ziemlich zwiespältiges Verhältnis
unterhielt. Von Kant unterscheidet uns Heutige nur,
dass uns der Verlust des Gottesglaubens und der Erwartung
eines ewigen Lebens nichts mehr auszumachen scheint; wir
können damit ganz gut leben. Und wie ist es mit der Freiheit?
Neuerdings wollen die Neurowissenschaftler sie uns ausreden
(vgl. Roth/Singer), und solange wir uns dagegen sträuben,
bleiben wir gute Kantianer.
Vollständige Reflexivität einer Kultur bedeutet aber nicht nur
Profanität, sondern auch Pluralität. Wenn Kulturen sich erst
einmal als Lebenszusammenhänge begriffen haben, die ohne
göttliche Offenbarung und Weisung auskommen müssen,
bleibt ihnen nichts anderes übrig, als ihre Weltdeutungen und
Handlungsnormen selbst zu erfinden und zu verantworten;
die aber sind dann notwendig umstritten, denn es sind ja immer
viele, die sich daran beteiligen wollen. Moderne Kulturen
sind darum Kulturen ohne eine »natürliche« oder gottgewollte
»Mitte«, die menschlicher Verfügung entzogen wäre; in diesem
Sinne sind sie dezentriert, und sie erhalten sich nur im
Zusammenspiel und häufig genug im Konflikt der verschiedenen
kulturellen Mächte und Instanzen. Genau in diesem Sinne
hat Heinrich Rickert Kant in einem Buch, das zu dessen 200.
Geburtstag im Jahre 1924 erschien, als Philosophen der modernen
Kultur gefeiert. Darin entwirft er in ausführlichem
Rückgriff auf Max Webers Modell der abendländischen Rationalisierung
ein Bild der modernen Kultur und spricht Kant das
folgende Verdienst zu: »Kant hat als erster Denker in Europa
die allgemeinsten theoretischen Grundlagen geschaffen, die
wissenschaftliche Antworten auf spezifisch moderne Kultur-

probleme überhaupt möglich machen, und insbesondere läßt
sich dartun: sein Denken, wie es sich in seinen drei großen Kritiken
darstellt, ist in dem Sinn ›kritisch‹, das heißt scheidend
und Grenzen ziehend gewesen, daß es dadurch im Prinzip
dem Prozeß der Verselbständigung und Differenzierung der
Kultur entspricht, wie er sich seit dem Beginn der Neuzeit faktisch
vollzogen, aber in der Philosophie vor Kant noch keinen
theoretischen Ausdruck gefunden hatte.« (Rickert 141) Verselbstständigung
und Differenzierung der Kultur meint das,
was Max Weber als Ausdifferenzierung und Autonomisierung
von Handlungssystemen und Wertsphären, Lebensformen
und Weltbildern beschrieb, an deren Ende der »Polytheismus
der Werte« steht, also ein Pluralismus letzter und oberster Lebensorientierungen,
in dem sich die menschliche Vernunft
zurechtfinden muss. (Vgl. Weber 474ff., insbes. 500; auch
Habermas I, 225ff.)
Dass moderne Kulturen kein Zentrum mehr aufweisen, von
dem her alle Teilbereiche gesteuert werden könnten, wird seit
ihrer Entstehung als »Entzweiung«, »Entfremdung« oder »Verlust
der Mitte« beklagt; in unserer Tradition war hier vor allem
Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) der Wortführer. So wurde
er zum Stammvater der deutschen Romantik und ihrer
Träume von Ganzheit und Versöhnung, die bis in unsere
Gegenwart fortdauern. Dabei ist die Romantik selbst ein modernes
Phänomen. Sie setzt die Erfahrung der Modernität voraus;
sie verleugnet sie nicht einfach, möchte sie aber hinter
sich lassen. Darum sind romantische Visionen in der Regel weniger
bloß nostalgische Beschwörungen eines Vergangenen
als vielmehr Vorgriffe auf eine Utopie. Die Philosophie des
deutschen Idealismus, die nicht schon mit Kant, sondern erst
mit Johann Gottlieb Fichte (1762–1814) beginnt und in Hegels
System (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770–1831) ihren
Gipfelpunkt erreicht, kann man nicht als romantisch bezeichnen;
sie kommt aber mit der Romantik darin überein, dass sie
die Moderne zwar auf den Begriff bringt, sie aber zugleich in
die Perspektive ihrer Überwindung rückt. Kant hingegen er-

scheint hier wie bei allen Hegelianern bis hin zu Adorno als
»Reflexionsphilosoph« (vgl. Hegel 2, 25ff. und 287ff.), d. h. als
ein Denker, der vor der eigentlichen Aufgabe der Philosophie,
das Wahre als das Ganze zu begreifen (vgl. Hegel 3, 24), resigniert
und sich verstockt in seiner Subjektivität eingerichtet
hat.
Inzwischen sollten uns spätestens die Erfahrungen des Totalitarismus
von jenen romantischen Ganzheitssehnsüchten
geheilt haben; ihre Anhänger übersehen meist, dass hier nur
freiheitsfeindliche Ideologien wie der moderne Fundamentalismus
ein Angebot machen können. Wir haben gelernt, dass
es die Pluralität, ja sogar die Gegensätzlichkeit der Prinzipien
ist, die in der modernen Kultur unsere Freiheiten garantiert;
und die Vorstellung, sie müssten sich sämtlich aus einem einzigen
Superprinzip ableiten lassen, das womöglich noch von
der politischen Macht verwaltet wird, sollte uns schrecken. In
der modernen Kultur mit ihrer Pluralität der Prinzipien besteht
unsere Freiheit in einer Pluralität von Freiheiten; diese
gründen selbst in einer Reihe fundamentaler Unterscheidungen,
die in ihrer Gegensätzlichkeit die Modernität unserer Kultur
ausmachen. Aus dem, was ist, folgt nicht, was sein soll;
also hat die Wissenschaft nicht die Kompetenz, uns zu sagen,
was wir tun sollen. Moral und Politik stehen auf eigenen Füßen,
und die Diktatur von Theoretikern ist ausgeschlossen,
was umgekehrt Wissenschaftsfreiheit bedeutet. Moral und
Politik bedürfen ihrerseits keiner religiösen Basis, was wiederum
die Religion von der Zumutung entlastet, die Menschen
Mores lehren zu sollen. Die Künste sind nicht länger die
Mägde von Religion und Moral, und ihre politische Instrumentalisierung,
an der in prämodernen Zeiten niemand Anstoß
nahm, gilt jetzt als ästhetischer Frevel. All dies hat Kant wie
keiner vor ihm auf den Begriff gebracht und auf Argumente gegründet,
die auch heute noch standhalten; auch darum ist er
der klassische Philosoph der Moderne.
Die Frage ist freilich, ob die moderne Pluralität nicht doch eines
inneren Zusammenhaltes bedarf; in der Tat kann sie nicht

das letzte Wort sein, wenn wir den möglichen Konflikt zwischen
den verschiedenen Prinzipien bedenken, der oft genug
in offenen Krieg übergeht. Kants Moralprinzip, der Kategorische
Imperativ, bietet hier einen Ausweg. Er wurde seit Hegel
(vgl. 2, 461ff.) immer wieder als formalistisch gescholten, und
es wurde behauptet, man könne mit ihm alles und jedes, und
sei es das Verbrechen, moralisch rechtfertigen und zur Pflicht
erheben. (Vgl. Ebbinghaus, insbes. 85ff.) Dies schien nach
dem Ende des Zweiten Weltkriegs zu erklären, warum die kantianischen
Deutschen Hitler pflichtbewusst bis in den Untergang
folgten. Tatsächlich ist der Kategorische Imperativ formal,
er lässt uns unsere jeweiligen Handlungsgrundsätze, die
er »Maximen« nennt, fordert uns aber auf zu prüfen, ob wir sie
als allgemeingültige Gesetze denken und wollen könnten, und
nur dann seien sie moralisch. Das hat mit Formalismus nichts
zu tun, denn bei solcher Prüfung scheiden viele Maximen als
unmoralisch aus. Das Formale der kantischen Ethik aber hat
den Vorteil, dass es uns die Entscheidung darüber, wie wir leben
wollen, selbst überlässt, und uns nur dazu verpflichtet zu
überlegen, ob dies mit der freien Entscheidung anderer, die
anders ausfällt, verträglich ist oder nicht. Aus solchen Überlegungen
ergibt sich ihm zufolge der Gedanke einer formalen
Rechtsordnung, die die Menschen nicht bevormundet, sondern
nur den Frieden unter ihnen garantiert. So ist Kant der
Philosoph des Friedens unter Bedingungen der Moderne, d. h.
einer Friedensordnung, die Pluralität eröffnet und lebbar
macht.
Diese Einführung versucht, an Kants Philosophie am Leitfaden
der großen Unterscheidungen heranzuführen, die sein
Denken bestimmten; in ihnen meldete sich die kulturelle
Moderne im begrifflichen Medium zu Wort: »Wissenschaft
und Aufklärung«, »Ding an sich und Erscheinung«, »Sinnlichkeit
und Verstand«, »Verstand und Vernunft«‚ »Natur und Freiheit«,
»Sein und Sollen«, »Pflicht und Neigung«, »Moral, Recht
und Politik«, »Wissen und Glauben«, »Die Vernunft und der
Mensch«. Sie alle haben immer wieder die »Kantüberwinder«

herausgefordert, weil sie doch nicht das letzte Wort der Philosophie
sein könnten; dabei übersahen sie stets, dass die kantischen
Gegensätze sämtlich die Endlichkeit unserer Vernunft
ausdrücken. Das hegelsche Argument, wer Endlichkeit gedacht
habe, sei doch schon darüber hinaus, weil man schon
Unendlichkeit gedacht haben müsse, um Endlichkeit denken
zu können, hat bis heute manche überzeugt, und so glaubten
sie, über Kant hinausgehen zu können. Dagegen ist zu sagen:
Endlichkeit verweist unter Bedingungen der Moderne nicht
mehr der Sache nach, sondern höchstens grammatisch auf die
Unendlichkeit. Die Tatsache, dass wir verstehen, was ›unendlich‹
bedeutet, ermächtigt uns noch nicht dazu, unsere Vernunft
in dem Sinne für unendlich zu halten, dass wir mit ihr
den Gottesstandpunkt einer absoluten Perspektive aller Perspektiven
einnehmen könnten. Kant selbst gestand sogar zu,
dass wir gar nicht umhinkönnen, das Ganze, das Unendliche,
Absolute denkend ins Auge zu fassen, aber wir können nicht
damit Erkenntnisansprüche verbinden oder gar unser Leben
danach einrichten.

Einleitung
»Jede philosophische Problematik hat etwas im Rücken, das
sie selbst und trotz ihrer höchsten Durchsichtigkeit nicht erreicht,
denn die Durchsichtigkeit hat sie gerade daher, daß
sie um jene Voraussetzung nicht weiß.«
Martin Heidegger
Heidegger zählt zu den Denkern, die den philosophischen
Diskurs der Moderne im 20. Jahrhundert entschieden geprägt
haben. Wie wenige vor ihm hat er unser abendländisches
Selbstverständnis einer grundlegenden Revision unterziehen
wollen, die auch noch die Grundlagen eines Denkens betrifft,
das sich auf das neuzeitliche Prinzip der Subjektivität und das
damit verbundene Seinsverständnis gründet. Heidegger geht
es um einen anderen Anfang, um einen Anfang, der nicht
mehr den Menschen samt seiner verabsolutierten Zweckrationalität
der »Durchrechnung alles Handelns und Planens« in
den Mittelpunkt der Betrachtung stellt, sondern um einen Anfang,
der auf dem Weg einer intern ansetzenden Überwindung
der Metaphysik dieses Seinsverständnis überschreitet. Und insofern
im Abendland die Metaphysik der Ort ist, an dem sich
dieses Seinsverständnis artikuliert, zielt Heidegger nicht nur
auf eine philosophische Revision des abendländischen Selbstverständnisses,
sondern gleichzeitig auf eine Revision der
gesamten Metaphysik.
Es besteht kein Zweifel: Heidegger geht es um die Eröffnung
neuer Denkhorizonte, die jenseits des vergegenständlichenden
Denkens der traditionellen Metaphysik liegen, von der er
meint, daß sie das abendländische Denken gefangenhält. Er
stieß dabei jedoch auch an Grenzen, die er nicht zu überschreiten
vermochte. Genau hier liegen die Schwierigkeiten
einer angemessenen Rezeption. Denn angemessen kann keine
Rezeption sein, die einzelne Begriffe, Thesen und Einsichten
aus ihrem Zusammenhang heraushebt oder aber die Denk-

weise von Heidegger nur imitiert – einer der wohl unsympathischsten
Züge der »Verehrung« eines Philosophen, der nur
Verachtung für eine derartige Verehrung übrig gehabt hätte.
Eine produktive Rezeption kann nur indirekter Art sein, wobei
sich zweierlei zeigen müßte: erstens, inwieweit wir noch heute
von den Fragen betroffen sind, die Heidegger umtrieben, und
zweitens, wie sich einzelne Intentionen und Motive Heideggers
retten lassen, ohne daß wir uns damit auf Prämissen verpflichten,
die sich unter den Bedingungen eines Denkens nach
Heidegger nicht mehr vertreten lassen.

Die Frühschriften
Im Vorwort zu den Frühen Schriften stellt Heidegger 1972 fest:
»Zur Zeit der Niederschrift der vorliegenden, im wörtlichen
Sinne hilf-losen frühen Versuche, wußte ich noch nichts von
dem, was später mein Denken bedrängte. Gleichwohl zeigen
sie einen mir damals noch verschlossenen Wegbeginn: in Gestalt
des Kategorienproblems die Seins-frage, die Frage nach
der Sprache in der Form der Bedeutungslehre. Die Zusammengehörigkeit
beider Fragen blieb im Dunkel. Die unvermeidliche
Abhängigkeit ihrer Behandlungsart von der herrschenden
Maßgabe der Lehre vom Urteil für alle Onto-Logik ließ das
Dunkel nicht einmal ahnen.« (GA 1, 55) Nimmt man diese
Feststellung ernst, dann deuten sich in Heideggers »hilf-losen
frühen Versuchen« die zwei zentralen Themen seines Denkens
an: die Seinsfrage und die Frage nach der Sprache. Beide
Fragen haben ihn zeit seines Lebens beschäftigt.
Bei den hier angesprochenen Versuchen handelt es sich um
Heideggers Dissertation Zur Lehre vom Urteil im Psychologismus
aus dem Jahr 1913 und um seine Habilitation zur
Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus von 1915,
die Heidegger Heinrich Rickert (1863–1936), dem damaligen
Haupt des südwestdeutschen Neukantianismus, »in dankbarster
Verehrung« widmet. Rickert, der auch schon der Zweitgutachter
der Dissertation war, übte einen überaus starken Einfluß
auf den frühen Heidegger aus, insofern dieser zusammen
mit Emil Lask (1875–1915) und Edmund Husserl (1859–1938),
dem Begründer der Phänomenologie, in Frontstellung zum
Psychologismus das Urteil als »psychischen Vorgang des Zusammentreffens
verschiedener Vorstellungen« gegenüber dem
»Vorstellungsinhalt« im Sinne des »Urteilssinns« abgehoben
hat – womit der Weg in Richtung einer antipsychologistischen
und damit antirelativistischen Logikbegründung frei schien.

Auch Heidegger geht es in seinen beiden Qualifikationsarbeiten
um solch eine antipsychologistische Logikbegründung,
wobei sich das maßgebliche Argument aus der Unterscheidung
von »Urteilssinn« und »Urteilsvollzug« ergeben soll. Heidegger
entnimmt den beiden bedeutendsten antipsychologistischen
Denkbewegungen am Anfang des 20. Jahrhunderts,
der neukantianischen Geltungsphilosophie und der Phänomenologie,
aber nicht nur seine Argumente gegen den
Psychologismus, sondern auch seine Argumente zum »Wesen
des Urteils«. Und dies ist kein Zufall. Heideggers Interesse am
Urteil ist gut begründet. Er wählt die »Lehre vom Urteil [...],
weil sich am Urteil, das mit Recht als ›Zelle‹, d. h. als Urelement
der Logik, betrachtet wird, am schärfsten der Unterschied
zwischen Psychischem und Logischem herausstellen lassen
muß, weil vom Urteil aus der eigentliche Aufbau der Logik sich
zu vollziehen hat« (GA 1, 64).
Wie immer man das komplizierte Spannungsverhältnis von
Geltungsphilosophie und Phänomenologie im Frühwerk von
Heidegger einschätzen mag, sicher ist, daß Heidegger es seinerzeit
Rickert, Lask und Husserl als Verdienst anrechnete, das Urteil
vom »Vorstellungsinhalt« im Sinne des »Urteilssinns« abgegrenzt
zu haben, womit Rickert, Lask und Husserl »den
psychologischen Bann eigentlich gebrochen« haben. Auch
Heideggers Antipsychologismus ist durch diese Unterscheidung
von »Urteilssinn« und »Urteilsvollzug« charakterisiert.
Antipsychologismus: Urteilssinn und Urteilsvollzug
Heideggers Strategie, den Psychologismus zu widerlegen, besteht
aus zwei Teilschritten: In einem ersten Schritt attackiert
er die Konsequenzen, die sich aus den Versuchen ergeben, die
Logik psychologistisch zu fundieren, um dann in einem zweiten
Schritt mittels ebendieser Unterscheidung die Voraussetzungen
des Psychologismus in Frage zu stellen.

Die Quintessenz seiner Psychologismuskritik besteht in der
Feststellung, daß die »verschiedenen Urteilslehren in der allgemeinen
Auffassung des Urteils« darin einig sind, daß »das
Urteil [...] ein psychischer Vorgang« sei, der »sich in den
Zusammenhang der psychischen Wirklichkeit einordnet«
(GA 1, 116f.). Genau hierin sieht Heidegger den Grundfehler
der bekämpften Position. »Die Ableitung des Urteils aus der
Grundeigenschaft der apperzeptiven Geistestätigkeit [...] ist
Psychologismus« (GA 1, 162), was insofern auch plausibel ist,
als wir die Wahrheit oder Falschheit unserer Urteile ganz offensichtlich
nicht von dem einwandfreien Funktionieren unseres
Bewußtseins abhängig machen. Wenn wir fälschlicherweise
von einem roten Tisch sagen, er sei blau, dann erklären
wir diesen Fehler mit Rekurs auf eine Wahrnehmungstäuschung
oder damit, daß wir die Farbprädikate »rot« und »blau«
verwechselt haben, nicht aber damit, daß wir sagen, unser
Bewußtsein hat gerade nicht richtig gearbeitet.
Der Gehalt unserer Überzeugungen, Heidegger spricht hier
durchweg von Urteilen, läßt sich nicht aus der »apperzeptiven
Geistestätigkeit« ableiten. »Die Problematik des Urteils liegt
nicht im Psychischen.« (GA 1, 164) Zudem kollidiert die psychologistische
Fundierung der Logik mit ihrem normativen
Charakter, weshalb solch eine Position abzulehnen sei. Denn
wenn sich die Logik mit der Normierung des Denkens befaßt,
dann kann die normierende Kraft nicht in einem empirischen
Sinn verstanden werden. Für Heidegger ist früh schon klar,
daß sich der Psychologismus mit »seinen relativistischen Konsequenzen«
selbst widerlegt. Gleichwohl meint er, daß mit der
Feststellung seiner relativistischen Konsequenzen in positiver
Hinsicht wenig ausgemacht sei. (GA 1, 165)
Heidegger greift also den Psychologismus als Relativismus mit
einem Selbstwiderlegungsargument an und fragt dann, worin
die Alternative zu dieser selbstwidersprüchlichen Position besteht.
Und diese Alternative sieht er durch die Geltungsphilosophie
vorgezeichnet, insofern hier »die Wirklichkeitsform des
im Urteilsvorgang aufgedeckten identischen Faktors« als gel-

tender Sinn bestimmt wird. Heidegger orientiert sich mit der
Unterscheidung von Urteilssinn und Urteilsvollzug, von logischem
Gehalt und psychischen Akten an der Geltungsphilosophie,
weil er der Auffassung ist, daß das »in der Zeit verlaufende
Denkgeschehen« und der »ideale außerzeitliche
identische Sinn« nicht identisch sein können. Nach Heidegger
muß man das, »was ›ist‹, von dem, was ›gilt‹«, unterscheiden.
Diese Unterscheidung, die für Heidegger eine zwischen dem
Faktischen und dem Normativen ist, hat der Psychologismus
nicht getroffen und statt dessen das Normative ins Faktische
herabgezogen. Genau dies hält Heidegger für einen Fehler.
»Die Logik bewegt sich nur in der Sphäre des Sinns«, nicht in
der des Faktischen. Es ist das Reich der Geltung, das Heidegger
für das Logische reserviert, ein Reich, welches der Psychologismus
nicht kennt, weil er »die logische ›Wirklichkeit‹« nicht
kennt, wobei Heidegger meint, daß dieses Reich nicht nur gegen
das Psychische, sondern auch gegen das Metaphysische
abzugrenzen sei. Er will den Relativismus nicht um den Preis
eines Rückfalls in eine unkritische Metaphysik überwinden,
sondern auf dem kritischen Weg.
Für Heideggers antipsychologistische Logikfundierung ist somit
erstens die Unterscheidung von »Urteilssinn« und »Urteilsvollzug«
und zweitens die Unterscheidung von »Sein« und
»Gelten« charakteristisch. Doch was ist das: »Sinn«? Auch Heidegger
stellt sich diese Frage: »Hat es überhaupt Sinn, danach
zu fragen? Wenn wir den Sinn des Sinnes suchen, müssen wir
doch wissen, was wir suchen, eben den Sinn. Die Frage nach
dem Sinn ist nicht sinnlos.« (GA 1, 170) Diese Frage ist nicht
trivial. Denn von der Art und Weise ihrer Beantwortung hängt
nicht nur die Plausibilität von Heideggers früher Psychologismuskritik
ab, es werden zugleich die Weichen für spätere
Entwicklungen gestellt.
Wie beantwortet er nun die Frage nach dem Sinn? »Sinn steht
im engen Zusammenhang mit dem, was wir ganz allgemein
mit Denken bezeichnen, wobei wir unter Denken nicht den
weiten Begriff Vorstellen verstehen, sondern Denken, das rich-

tig oder unrichtig, wahr oder falsch sein kann [...]. Die Wirklichkeitsform
des Sinnes ist das Gelten.« (GA 1, 172) Der Sinn
ist es, der gilt. Er »verkörpert« das Logische. Denn der Sinn ist
der »Inhalt, die logische Seite des Urteils«, oder, wie Heidegger
auch sagt: »Das Urteil der Logik ist Sinn.« (GA 1, 172)
Bemerkenswert an dieser Antwort ist zum einen, daß der Sinnbegriff
nicht mit Bezug auf die Sprache eingeführt wird, was
insofern naheläge, als es sich bei Urteilen um einen sprachlich
zugänglichen Sinn handelt, sondern mit Bezug auf das »Denken«,
also innerhalb eines mentalistischen Paradigmas; und
zum anderen, daß Heidegger behauptet: der Sinn gilt. Ebendiese
Rede von einem Sinn, der gilt, ist keineswegs eindeutig.
Eindeutig ist lediglich, daß Heidegger den Wahrheitsanspruch
als einen Geltungsanspruch versteht. Denn das Wahre ist für
ihn das Geltende selbst. Vergleichen wir aber die Prädikatausdrücke
»... ist wahr« und »... gilt«, dann stellen wir fest, daß ein
Wahrheitsanspruch kein Geltungsanspruch ist, da »gelten« in
aller Regel in dreistelligen Prädikaten vorkommt, wobei wir
zwei paradigmatische Fälle unterscheiden können: »X gilt für
jemanden als Y« und »X gilt für jemanden für etwas«.
Nun untersteht die Wahrheitsfrage allerdings keiner solchen
normativen Beziehung. Der Anspruch, den wir mit einem konstatierenden
Sprechakt erheben, ist lediglich der, daß das, was
wir sagen, wahr ist. Daher ist es »nichtssagend, den Wahrheitsanspruch
einen Geltungsanspruch zu nennen, weil das, was
da als Geltung beansprucht wird, nichts anderes als die Wahrheit
selbst ist, oder es ist irreführend, weil der Anspruch ›p ist
wahr‹ und der Anspruch ›p gilt‹ schon aus semantischen Gründen
nicht miteinander identisch sein können. Wahrheitsfragen
sind keine Geltungsfragen in dem Sinn, daß man in
allen Kontexten das Prädikat ›... ist wahr‹ durch das Prädikat
›... gilt ...‹ ersetzen könnte.« 1
Um den Relativismus in der Urteilstheorie abzuwehren, greift
Heidegger also – in Reaktion auf den Psychologismus – zuerst
das Wahrheitsproblem auf der Ebene der Erkenntnis auf und
leitet damit den Übergang von der deskriptiven zur normati-

ven Rede ein, der dann mit dem Terminus »gelten« effektiv
vollzogen wird. Nachdem auf diese Weise die objektive Geltung
von den Relativierungen des Urteilsvorgangs abgezogen
wurde, behauptet er nun, daß das »Gelten dieses von jenem
[...] der logische Begriff der Kopula« besagt, die die »Relation
zwischen Gegenstand und bestimmendem Bedeutungsgehalt«
repräsentieren soll und daher als ein »notwendiger dritter
Bestandteil des Urteils« (GA 1, 178) aufgefaßt werden muß. Im
Bestreben, die Gebietsfremdheit von Logik und Grammatik
darzutun, wird so die Kopula, also das grammatische Bindeglied
zwischen Subjekt und Prädikat, »das wesentlichste und
eigentümlichste Element im Urteil«. Denn sie repräsentiert
das Logische überhaupt, »sofern dessen Wirklichkeitsform gerade
das Gelten ist«. Und so meint Heidegger nun behaupten
zu können: »Aus der bestehenden Zweigliedrigkeit folgt analytisch,
daß die Kopula ein notwendiger dritter Bestandteil des
Urteils sein muß.« (GA 1, 178)
Mit dieser Interpretation der Kopula als dritter Bestandteil des
Urteils glaubt Heidegger die »Frage nach dem ›Sinn des Seins‹
im Urteil erledigt« zu haben. Die Schlußfolgerung, daß die
Kopula als vermittelnde Mitte zwischen den Relaten die Vermittlung
leistet, wäre jedoch nur zwingend, wenn man bereits
akzeptiert, was erst noch zu zeigen wäre: daß das Urteil im
Sinne der Gegenstandstheorie als eine Verbindung des Subjekts
mit dem Prädikat gedacht werden muß. Wenn man jedoch
das Urteil als »Relation« vorstellt und die Kopula als jenes
»wesentlichste [...] Element im Urteil« interpretiert, das eine
»Relation vor den Gliedern« darstellt, dann wird nicht nur
deutlich, daß der Wahrheitsanspruch fälschlicherweise als ein
Geltungsanspruch verstanden werden muß, insofern die
Kopula das logische »gilt« repräsentieren soll, sondern auch,
daß Heideggers Antipsychologismus erkauft wird mit einer
Idealisierung der Geltung und der Bedeutung, die sich zu den
Urteilen wie Platons (427–347 v. Chr.) Ideen zu ihren irdischen
Manifestationen verhält.
Dies zeigt sich, wenn wir Heideggers Beispiel des prädikativen

Satzes betrachten. Das »Urteil: ›Der Einband ist gelb‹ hat den
Sinn: Gelbsein des Einbandes gilt. Dieser Sinn läßt sich genauer
so ausdrücken: Vom Einband gilt das Gelbsein.« (GA 1,
175) Doch was besagt eigentlich: »Vom Einband gilt das Gelbsein«?
Klar ist, daß der Übergang von »Der Einband ist gelb« zu
»Vom Einband gilt das Gelbsein« eine Veränderung des Ausdrucks
mit sich bringt. Die Form des Ausdrucks hat sich in der
Weise verändert, daß das Prädikat »ist gelb« durch eine Nominalisierung
in den singulären Terminus »das Gelbsein« verwandelt
wurde.
Nun läßt sich aber nicht nur zeigen, daß die nominalisierte
Form semantisch sekundär ist gegenüber der prädikativen
Form, sondern auch, daß Heidegger dadurch, daß er die semantische
Dimension überhaupt nicht wahrnimmt, die Bedeutung
des Prädikates durch dessen Vergegenständlichung
als einen selbständigen Gegenstand auffassen muß, auf den referierend
Bezug genommen wird, so daß die Prädikation nach
dem Modell der Referenz mißdeutet werden muß. Semantisch
sekundär ist die nominalisierte Form deshalb, weil der nominalisierte
Satz »daß p« nicht mehr, sondern weniger enthält als
der ursprüngliche Satz »p«. Denn ihm wurde bei der Transformation
in den singulären Terminus sein Behauptungsmoment
entzogen. 2 Wenn man nur sagt: »daß es heute regnet«, gibt
man im Unterschied zu »heute regnet es« noch nichts zu verstehen,
schafft allerdings eine Leerstelle durch den Verzicht
auf das Behauptungsmoment. Und die Bedeutung des Prädikats
muß Heidegger deshalb als einen selbständigen Gegenstand
auffassen, weil das Geltende, das ja gerade nicht mehr
im Sinne von Existenz gedacht werden sollte, sich durch die
Nominalisierung »das Gelbsein« selbst in ein Existierendes
verwandelt 3 , so daß Heidegger analog zu Rickert, Lask und
Husserl die Bedeutung des Aussagesatzes als einen zusammengesetzten
Gegenstand auffassen muß. Zwar sagt Heidegger
selbst: »Aus dem Eigenschaftswort ›blau‹ ergibt sich durch
Nominalisierung ›das Blaue‹ und so in jedem Fall.« (GA 1, 356)
Dennoch meint er, daß es zu jedem Ausdruck, also auch für

Adjektive wie »blau« oder für Zahlen wie »fünf«, eine besondere
Entität gibt, zu der der Ausdruck in der Beziehung der
Bezeichnung steht.
Nominalisten – für die die Universalien nur Namen sind und
nichts Wirkliches repräsentieren – hatten für solche Vergegenständlichungen
von Entitäten nur abfällige Etikettierungen
übrig, da dieser Universalienrealismus auf einem simplen
Kategorienfehler beruht, der nach Gilbert Ryle (1900–1976)
folgendermaßen funktioniert: So wie es eine mir bekannte
Entität gibt, etwa meinen Hund Fido, der auf den Namen
»Fido« hört und durch diesen Namen bezeichnet wird, so muß
es für jeden sinnvollen Ausdruck eine besondere Entität geben,
zu der er in der Beziehung der Bezeichnung steht, eben
der durch »Fido«–Fido bezeichneten Realität. Während jedoch
»Fido« tatsächlich ein Name ist, behandelt der Universalienrealist
auch Ausdrücke als Namen, die überhaupt keine
Namen sind, eben Ausdrücke wie »blau« und »fünf«.
Während für den Nominalismus, der in ontologischer Hinsicht
als eine Gegenposition zum Universalienrealismus angesehen
werden kann, die These charakteristisch ist, daß es
keine abstrakten Entitäten gibt, die durch singuläre oder allgemeine
Termini bezeichnet werden 4 , glaubt Heidegger, daß
das Nomen nicht nur einen »Gegenstand überhaupt« oder ein
»Wesen« zu bedeuten hat, sondern eben auch, daß dieses
Wesen das Universale »repräsentiert«. Damit sind in bedeutungstheoretischer
Hinsicht schon in seiner Dissertation und
seiner Habilitation die Weichen für eine gegenstandstheoretische
Engführung der Sprachphilosophie im allgemeinen und
der Prädikations- und Bedeutungstheorie im besonderen
gestellt.
Aber auch Heideggers These, daß sich die Urteile in positive
und negative einteilen lassen und daß die »Negation primär in
der Kopula ruht« (GA 1, 183f.), eine Auffassung, die Heidegger
mit Rudolf Hermann Lotze (1817–1881), Rickert, Husserl und
den meisten Logikern seiner Zeit teilte 5 – eine These im übrigen,
die uns in ontologisch modifizierter Form in Heideggers

Freiburger Antrittsvorlesung, Was ist Metaphysik, wiederbegegnen
wird, insofern Heidegger hier behauptet, daß das
»Nichts«, also ein unbestimmter singulärer Terminus, der
überhaupt erst durch seine Nominalisierung zu einem bestimmten
singulären Terminus wird, »ursprünglicher als das
Nicht und die Verneinung« (GA 9, 108) ist –, kann in dieser
Form nicht richtig sein, da es keine Möglichkeit gibt, die Sätze
in bejahende und verneinende einzuteilen. Denn das Prädikat
»ist gelb« ist genauso positiv wie das Prädikat »ist nicht gelb«.
Folglich unterscheiden sich die beiden Sätze nicht als Behauptungen,
sondern lediglich hinsichtlich ihres propositionalen
Gehalts. Dies jedoch bedeutet, daß die Negation keine Eigenschaft
ist, die einem Urteil an sich zukommt, sondern eine
Operation darstellt, die, auf einen Satz angewendet, den entgegengesetzten
erzeugt. 6
Der von Heidegger übersehene Punkt ist, daß der Aussagesatz
»Der Einband ist gelb« genauso behauptend ist wie der Aussagesatz
»Der Einband ist nicht gelb«. Der zweite Satz negiert
nicht den ersten, sondern lediglich das, was der erste behauptet
– seinen propositionalen Gehalt. 7 Der propositionale Gehalt
entspricht nun aber genau dem, was in der nominalisierten
Form durch »daß p« zum Ausdruck gebracht wird. Wenn also
sowohl der Sprecher als auch der Hörer sagen kann: »das ist
wahr«, dann sind die Sprechhandlungen, mit denen ein Hörer
auf eine Behauptung des Sprechers reagiert, in der gleichen
geregelten Weise auf die Äußerungen des Sprechers bezogen,
wie die Sprechhandlungen eines Sprechers auf die Ja/Nein-
Stellungnahmen des Hörers. Dies aber bedeutet, daß es keinen
generellen Unterschied und auch kein einseitiges Abhängigkeitsverhältnis
»zwischen bejahenden und verneinenden Aussagen
gibt; wir können nur sagen, daß die zweite die Verneinung
der ersten ist«, so wie die erste die Verneinung der
zweiten. Beide Sprechhandlungen beziehen sich offenkundig
auf dasselbe: Das, was der eine Sprecher verneint, wird von
dem anderen Sprecher bejaht. 8
Hätte sich Heidegger an der Konfrontation zweier entgegen-

gesetzter Behauptungen orientiert, dann hätte sich zweierlei
gezeigt: erstens, daß die Möglichkeit der Verwendung des
Wortes »wahr« mit der Erklärung der Verwendung assertorischer,
also behauptender Sätze zusammenfällt. Und zweitens,
daß das, was Heidegger mit Bezug auf Rickerts Aufsatz Urteil
und Urteilen »beim Akt der Bejahung« eines »wahren Urteilsgehaltes«
den »Ja-Sinn« nennt 9 (beim Akt der Verneinung des
unwahren Urteilsgehalts müßten wir dann folglich von einem
»Nein-Sinn« sprechen können, obgleich Rickert auch sagt, daß
immer dann, wenn dem »gültigen Wertgehalte« kein »Bejahen
im Subjektiven« entspricht, »Urteilen logisch sinnlos« sei 10 ),
der als immanenter Urteilssinn dem objektiven Urteilsgehalt
zur Seite steht, sich sprachanalytisch reformuliert als die Stellungnahme
eines Hörers rekonstruieren läßt, der zu einem
konstatierenden Sprechakt mit »Ja« oder »Nein« Stellung
nimmt – und zwar ohne dafür auf einen objektiven Urteilsgehalt
jenseits der tatsächlichen Bejahung oder Verneinung
rekurrieren zu müssen. Dies setzt allerdings voraus, daß die
Kopula nicht in die Negation lanciert und dann auch noch als
die vermittelnde Mitte zwischen Subjekt und Prädikat interpretiert
wird, die das Geltende repräsentiert. Denn eben mit
dieser Interpretation der Kopula stellt Heidegger seine Bedeutungstheorie
auf eine Basis, die es erforderlich macht, die Bedeutung
des ganzen Satzes aus der Bedeutung seiner Teile zu
rekonstruieren. Das Problem besteht jedoch gerade darin, daß
sich der prädikative Satz überhaupt nicht als eine solche Relationsaussage
verstehen läßt. Allein unter der gegenstandstheoretischen
Voraussetzung, daß sich die Kopula vom Prädikat
trennen läßt und als unselbständiges, also »synkategorematisches«
Verbindungswort fungiert, das die Synthesis repräsentiert,
kann es erst als sinnvoll erscheinen, daß das Prädikat für
etwas steht und daß sich der Sachverhalt in einer kategorialen
Synthesis konstituiert.
Während sich also Heideggers Kritik an den relativistischen
Konsequenzen des Psychologismus mittels der Unterscheidung
von »Urteilsvollzug« und »Urteilssinn« auch heute noch

aufrechterhalten läßt, muß sein Versuch, die Voraussetzungen
des Psychologismus durch eine gegenstandstheoretische Urteilstheorie
in Frage zu stellen, als gescheitert angesehen werden.
Und dies aus zwei Gründen: zum einen, weil die Widerlegung
des Psychologismus mit einer falschen Ontologisierung
logischer Sachverhalte erkauft wird, so daß Heidegger den
Relativismus nur um den Preis des Absolutismus überwinden
konnte – was ihm im Verlauf seines »Denkweges« bewußt
wird; zum anderen, weil Heidegger eine Voraussetzung mit
dem Psychologismus teilt, die Voraussetzung nämlich, daß
das Urteil sich einer Synthesis von Subjekt und Prädikat verdankt,
wobei der Status der Kopula innerhalb der einzelnen
»Urteilslehren« strittig war. Diese Voraussetzung, die sowohl
von Psychologisten als auch von Antipsychologisten nie angezweifelt
wird, ist deshalb problematisch, weil sie das, was mit
ebendieser Voraussetzung aufgeklärt werden soll, nämlich die
logische Struktur des Urteils, nicht aufklären kann.
Freilich bleibt die Frage offen, ob es für Heidegger überhaupt
eine Alternative zum gegenstandstheoretischen Paradigma
gab. Und eine solche gab es in der Tat – und zwar in Gestalt der
Arbeiten von Gottlob Frege (1848–1925). 11 Freges Theorie des
Sinns bietet uns einen Ansatz zur Lösung unserer Frage, insofern
der Sinn lediglich in der Art und Weise der Bestimmung
des Bezuges des Ausdrucks besteht, die ihrerseits ein Schritt
ist bei der Bestimmung des Wahrheitswerts eines Satzes, in
dem dieser Ausdruck vorkommt.
Wenn es also innerhalb eines gegenstandstheoretischen Paradigmas
unmöglich ist, die logische Struktur des prädikativen
Satzes aufzuklären, dann kann es sich bei den Differenzen
zwischen Heidegger, Husserl, Rickert, Lask und Josef Geyser
(1869–1948) lediglich um binnentheoretische Unterschiede
innerhalb eines Paradigmas handeln, eben des gegenstandstheoretischen.
Dies bedeutet dann aber, daß die Frage, an der
sich im »Psychologismusstreit« die Geister scheiden, nicht die
ist, ob wir in der Urteilstheorie einen psychologistischen oder
antipsychologistischen Standpunkt vertreten. Die Logistik ist

ja ebenfalls antipsychologistisch ausgerichtet. Die Frage, an
der sich die Geister scheiden, bezieht sich darauf, ob wir in der
Urteilstheorie einen gegenstandstheoretischen oder einen
funktionalen Ansatz vertreten. Das heißt dann aber, daß die
Frontlinie im »Psychologismusstreit« nicht nur zwischen
Psychologisten und Antipsychologisten verläuft, da auch alle
von Heidegger kritisierten psychologistischen Positionen
gegenstandstheoretisch ausgerichtet sind, sondern zwischen
Frege, Bertrand Russell (1872–1970) und dem frühen Ludwig
Wittgenstein (1889–1951) auf der einen Seite und Heidegger,
Husserl, Rickert, Lask und Geyser inklusive der psychologistischen
Positionen von Wilhelm Wundt (1832–1920), Heinrich
Maier (1867–1933), Franz Brentano (1838–1917), Anton Marty
(1847–1914), und Theodor Lipps (1851–1941) auf der anderen
Seite. Der Grund für diesen etwas seltsam klingenden Befund
ist leicht benannt: Die gegenstandstheoretische Voraussetzung
in der Urteilstheorie ist sowohl mit einer relativistisch-psychologistischen
als auch mit einer absolutistischontologischen
Deutung kompatibel, nicht hingegen mit einer
funktionalen, mit der sich allein die logische Struktur prädikativer
Sätze aufklären läßt.
Heidegger und die Logistik
Der beschriebenen Auffassung steht jedoch das Gros der Heidegger-Interpretationen
entgegen, insoweit sie sich überhaupt
auf unser Problem einlassen – was allerdings eher die Ausnahme
als die Regel darstellt. So gibt Manfred Riedel zwar zu,
daß sich Heidegger, um der »Subjektivierung des Wahrheitsproblems«
zu entgehen, »die der angestrebten Objektivität der
Lehre vom Urteil aufs härteste widerspricht«, auf »die neue
Logik von Frege« hätte beziehen können, »die gegen die Reduktion
der Kopula im Urteil auf das ›es gilt‹ auf ein ›es gibt
(existiert)‹ zurückgreift und damit die Begrifflichkeit von Sinn

1. Die politische Philosophie als Frage nach
der Freiheit
»Was dieser heute baut,/reißt jener morgen ein;
Wo itzund Städte stehn,/wird eine Wiesen sein.«
Andreas Gryphius, 1643
Eine Einführung zu einem philosophischen Thema besteht
nicht nur aus Zahlen, Daten und Fakten; sie zielt auch auf
das Verständnis der leitenden Fragestellung und Methode
und möchte dem Leser das Philosophieren näher bringen.
Philosophieren lernt man wie das Schwimmen. Man springt
hinein und strampelt, bis es einen trägt. Eigentlich springt
man aber nicht, sondern strampelt »immer schon« in einem
Fluss ohne Ufer mit offenem Horizont. Man beginnt nicht zu
einem bestimmten Zeitpunkt mit einem klar begrenzten Geschäft
der Philosophie; vielmehr hat man Fragen, die mit der
menschlichen Existenz gegeben sind und mehr oder weniger
streng bedacht werden können. Man startet nicht bei null und
endet nicht mit einer einzig wahren, absolut richtigen Philosophie.
Es geht darum, sich Gedanken zu machen und sie
professionell in der Auseinandersetzung mit der klassischen
Überlieferung und im lebendigen Gespräch mit Lehrern und
Freunden zu entwickeln.
Der Wissensbestand oder Stoff, den philosophische Einführungen
zu bieten haben, ist zumeist ziemlich unstrittig. So
wird jeder Leser hier wohl erwarten, dass vom »Menschen«
als einem sozialen, politisch lebenden Wesen, vom »Staat« als
institutioneller Organisation des politischen Lebens und vom
Verhältnis der Bürger zum Staat sowie der Staaten untereinander
die Rede ist. Er wird auch erwarten, dass von Gerechtigkeit,
Menschenrechten und Demokratie, von Krieg und
Frieden gesprochen wird. Weniger selbstverständlich dürfte
aber sein, wie sich die philosophische Betrachtungsweise von

der rechtswissenschaftlichen oder sozialwissenschaftlichen
unterscheidet. Denn alle genannten Themen werden auch
von Juristen, Soziologen und Politikwissenschaftlern in ihren
Beschreibungen einer Staatsorganisation behandelt. Die Eigenart
einer philosophischen Einführung also ist strittig. Welche
Sprache ist ihr angemessen? Wie viel Stoff gehört hinein?
Soll man sich auf die Ideengeschichte oder auf die philosophische
Betrachtung aktueller Probleme konzentrieren?
Gute Einführungen sind zugleich Werbeschriften für die
Philosophie. Man kann nicht eine Teildisziplin darstellen,
ohne zugleich eine Gesamtauffassung vom Fach zu vertreten.
Das vorliegende Bändchen macht sie eingangs explizit. Philosophie
lässt sich, scheint mir, als argumentativer Versuch verstehen,
die eigene Lebensführung akademisch umfassend zu
verantworten: als Selbstbegründung der Freiheit. Weil Individuen
sich Freiheit unterstellen, haben sie philosophische
Fragen und Antworten. Politische Philosophie fragt deshalb
nach den humanen Möglichkeiten und den historisch-politischen
Bedingungen der Freiheit. Das Gute und das Gerechte
lassen sich hier nicht gänzlich voneinander trennen. Denn die
Selbstrechtfertigung zwingt moralisch zu der universalisierenden
Forderung, dass auch andere Menschen unter
ähnlichen Bedingungen in Freiheit leben sollten. Dies führt
zu politischen Konsequenzen, ohne die eine Philosophie
nicht vollendet wäre. Philosophie rechtfertigt insofern einen
Teilnahmestandpunkt und sollte deshalb auch engagiert betrieben
werden. Ihr Versuch, den eigenen Standpunkt akademisch
auszuweisen, unterscheidet sie dabei vom geläufigen
Parteistandpunkt. Ihr Teilnehmerstandpunkt hingegen
unterscheidet sie von der Beobachterperspektive der Rechtsund
Sozialwissenschaften. Zwar sind auch Juristen keine
»neutralen« Beobachter, sondern nehmen mit ihren Positionen
und Begriffen am politischen »Ringen um ›Verfassung‹« 1
Anteil; damit setzen sie aber einen Rechtsstandpunkt ihrer
normativen Perspektive voraus. Politische Philosophen dagegen
treten noch hinter das positiv geltende Recht zurück. Wie

Rechtsphilosophen fragen sie danach, ob eine Rechtsordnung
gerechtfertigt ist. Anders als Rechtsphilosophen fragen sie jedoch
auch, ob die konkrete Politik im Interesse der Entwicklung
der humanen Möglichkeiten und politischen Verfassung
wünschbar ist.
Eine Einführung in die politische Philosophie ist kein Lehrbuch.
Sie kann nicht alle Argumente durchspielen und eine
breite Übersicht über die Vielfalt historisch und aktuell vertretener
Positionen bieten. In der gebotenen Kürze möchte ich
dennoch den Grundriss politischer Philosophie vom Keller
bis zum Dach zeigen. Die philosophischen Fundamente gehören
dabei ebenso dazu wie das aktuelle Material und die
ideengeschichtlichen Tapeten. Die Einführung gliedert sich
deshalb in einen philosophisch-systematischen, einen werkgeschichtlich-literaturwissenschaftlichen
und einen politisch-aktuellen
Teil: Sie skizziert einen systematischen Ansatz,
literarische Traditionen und Methoden sowie einige
aktuelle Aufgaben politischer Philosophie. Zunächst wird der
leitende Philosophiebegriff entwickelt, dann werden die
ideengeschichtliche Methode und Überlieferung und schließlich
einige aktuelle Aufgaben skizziert. Bei der kurzen Besichtigung
des weiten Gebäudes soll dem Leser vor allem
deutlich werden, dass politische Philosophie eine normativpraktische
Disziplin ist, die sich in ständiger Reflexion auf die
politische Geschichte entwickelt. Selbstverständlich gibt es
auch andere Zugangsweisen: Peter Nitschke 2 berücksichtigt
die politische Ideengeschichte eingehender, Christoph Horn 3
sondiert die Fülle aktuell möglicher Ansätze systematisch. Ich
will die Einheit des philosophischen Fragens im Ansatz skizzieren,
die literarische Tradition vorstellen und einen politischen
Faden philosophisch knüpfen.

2. Systematische Aspekte politischer
Philosophie
Philosophie: Der »Sinn des Lebens«
Die Rede von »politischer Philosophie« ist leicht missverständlich.
Denn sie lässt eine politische Betrachtung der Philosophie
oder eine philosophische der Politik erwarten. Landläufig
ist alles politisch, damit auch die Philosophie. Hier ist
allerdings keine politische Betrachtung oder gar Politisierung
der Philosophie gemeint, sondern eine philosophische Reflexion
der Politik. Eine wichtige Aufgabe dieser Philosophie ist
es, den Politikbegriff angemessen zu begrenzen. Denn nicht
alles ist politisch. Zwar neigt der Sprachgebrauch dazu, alles
interessegeleitete strategische Handeln politisch zu nennen.
Dann müsste es aber auch Politik sein, wenn ein Kind sich von
seinen Eltern ein paar Süßigkeiten erbettelt. Ein solcher
Sprachgebrauch ist zu weit. Andererseits verengt es den Politikbegriff,
politisches Handeln mit institutionellem Handeln
gleichzusetzen und darunter nur staatliches Handeln zu verstehen.
Damit würden die Bürger nur als Adressaten staatlicher
Verwaltung angesprochen und fielen als politische Akteure
aus. Zwischen diesen Extremen muss der Politikbegriff
bestimmt werden. Statt also missverständlich von »politischer
Philosophie« zu sprechen (oder den engeren Wortgebrauch
nur durch eine Großschreibung als »Politische Philosophie«
anzudeuten), sollte besser von einer »Philosophie der Politik«
oder des »politischen Handelns« gesprochen werden, die sich
auch als anwendungsorientierte politische Philosophie der
Politik vorstellt. Deshalb könnte dieses Büchlein auch
»Einführung in die Philosophie der Politik« heißen. Weil die
Rede von politischer Philosophie aber verbreiteter ist und es
gute Gründe gibt, sich am Sprachgebrauch zu orientieren,

wird weiter von politischer Philosophie gesprochen. Wo terminologische
Klarheit erforderlich ist, steht »Philosophie der
Politik«.
Historisch betrachtet gibt es eine Vielzahl von Philosophiebegriffen.
Ein Blick in begriffsgeschichtliche Lexika 1 belehrt
darüber. Es wäre somit naiv, den eigenen Begriff schlicht für
»die« Philosophie zu erklären. Andererseits gehört der Geltungsanspruch
auf »Wahrheit« zur Sache. Die vorliegende
Einführung will keine beliebige Meinung, sondern allgemein
zustimmungsfähige Einsichten formulieren. Ein elementares
Fachverständnis ist dabei weniger strittig als die systemphilosophische
Ausarbeitung. Die Vielfalt der vertretenen Philosophiebegriffe
reduziert sich bei vergleichender Betrachtung
überhaupt schnell. Typologien und Klassifikationen belegen
die Begrenztheit sinnvoll und konsequent möglicher Standpunkte.
2
Das Wort »Philosophie« 3 stammt bekanntlich aus dem Griechischen
(philosophia). Es ist ein Kompositum aus philos
(Freund) und sophia (Weisheit) und meint ein liebendes Streben
nach Wissen im weiten Sinne von Kenntnissen, Fertigkeiten,
Umsicht und Urteilskraft. Der Philosoph strebt nach
Wissen. Er hat es nicht geoffenbart bekommen oder für sich
gepachtet. Selten nennen wir einen Wissenschaftler weise.
Denn »Weisheit« meint heute ein praktisches Tugendwissen.
Einen weisen Menschen stellt man sich gern als alten Mann
oder alte Frau am Fluss vor, als eine Person, die um die Sitten
weiß und Lebenserfahrungen gesammelt hat, die sie in Geschichten,
moralischen Exempeln oder Spruchweisheiten
mitteilt. Ein solches Tugendwissen fällt in traditionalen Gesellschaften
unter stabilen Verhältnissen mit dem Wissen um
die Sitten, Gebräuche, Gepflogenheiten zusammen. Solche
Klugheitsregeln des sozialen Erfolgs sind, historisch betrachtet,
in einem Zwischenraum zwischen einem religiösen und
einem säkular-moralischen Wissen um Prinzipien und Regeln
angesiedelt. An der Schwelle der Unterscheidung moralischer
Normen von religiösen Geboten steht ein Tugendwissen, das

sich nicht mehr rein religiös und noch nicht dezidiert moralisch
in der Unterscheidung von konventionell überkommenen
Sitten versteht. Es kennt die Gründe nicht, weshalb es
moralisch ist, und pflegt ein moralisches Vorurteil für die Sitten.
Das ist aber auch pragmatisch heikel. Denn die Sentenzen
der Guten, Alten, Weisen verlieren unter gewandelten
Lebensverhältnissen an praktischem Nutzen und Geltungskraft.
Philosophie hingegen ist keine solche Weisheitslehre,
sondern Wissenschaft. Sie begnügt sich nicht mit lehrhaften
Geschichten, sondern sucht die moralischen Gründe für ein
Verhalten im Rahmen der wissenschaftlichen Arbeit an einem
Weltbild begrifflich zu bestimmen.
Historisch lässt sich der Unterschied von Philosophie und
Weisheitslehre an der Schwelle der Entstehung der okzidentalen
Wissensform »Philosophie« gut studieren. Man kann ihn
auch diskursanalytisch und literaturwissenschaftlich untersuchen.
Der philosophische Diskurs entstand in der Abgrenzung
von der überlieferten religiösen und mythologischen Weltdeutung
mit der Ausbildung wissenschaftlicher Prosa. 4 Die ersten
Autoren, die als Philosophen kanonisiert sind, pflegten noch
literarische Formen, die heute nicht als Sachtexte gelten. Das
Lehrgedicht, das Epigramm, der Aphorismus, der Kunstdialog,
der Brief sind literarische Formen der Frühzeit der Philosophie.
Noch Platon (428/427–349/348 v. Chr.) spricht nicht
im eigenen Namen, sondern lässt für sich sprechen. Auch die
Texte des Aristoteles (384/383–322 v. Chr.), ursprünglich
Vorlesungsmanuskripte für den Schulgebrauch, wurden erst
im 1. Jahrhundert v. Chr. (von Andronikos von Rhodos) zusammengestellt
zum Muster der okzidentalen Wissenschaftsprosa.
In den heutigen Sprachgebrauch geht die Philosophiegeschichte
ein. Schon Aristoteles setzte beim philosophiegeschichtlichen
Sprachgebrauch an und prüfte ihn systematisch.
Dieser begriffsgeschichtliche und -analytische Zugang
ist heute selbstverständlich. Wenn es einen Fortschritt in der
Philosophie gibt – und wenn Philosophie eine Wissenschaft

ist, sollte es ihn geben –, dann kondensiert die Alltagssprache
ihn mehr oder weniger klar. Nicht nur die Philosophiegeschichte,
sondern auch der alltagssprachliche Gebrauch ist
deshalb ein Anhalt des Philosophiebegriffs.
Fragt man, wie Sokrates (470–399 v. Chr.) einst die Bürger und
Sklaven Athens, in Deutschland einen beliebigen Passanten
auf der Straße nach dem Gegenstand der Philosophie, so wird
er vermutlich etwa sagen: »Die Philosophie sucht irgendwie
nach dem ›Sinn des Lebens‹.« Bildungsstolz klingt an. Fragt
man weiter nach der Methode, die die Wissenschaftlichkeit
der Philosophie kennzeichnet, so antwortet er vielleicht:
»Philosophen labern.« Eine solche Antwort baut den ersten
Respekt mit der auftrumpfenden Versicherung ab, jedermann,
so auch der Passant, philosophiere irgendwie und
irgendwann. Der Durchschnittsbürger banalisiert die Philosophie
zur Durchschnittsmeinung und hält alle Meinungen für
relativ wahr. Er bezweifelt die Wissenschafts- und Wahrheitsfähigkeit
der Philosophie und negiert den Sinn der »Sinnfrage«,
von der er eingangs selbst sprach. Seine Skepsis gegenüber
dem »Gelaber« ist zwar durchaus angebracht;
Geringschätzung aber ist nicht angemessen. Denn Menschen
»wohnen« in ihrer Sprache.
Die gängige Auffassung, Philosophie bearbeite in diskursiver
Form und natürlicher Sprache Fragen nach dem »Sinn des
Lebens«, kann als Minimalverständnis akzeptiert werden. Die
Frage nach dem »Sinn des Lebens« heißt hier deshalb die
»Grundfrage« der Philosophie. Sie kann nicht empirisch gültig
beantwortet werden, weil sie die Handlungsorientierung
durch Prinzipien und Normen betrifft, und sollte dennoch so
intensiv wie möglich diskutiert werden.
Wie gestaltet sich nun das Verhältnis der Philosophie zu den
anderen Wissenschaften? Die Philosophie gilt als Mutter aller
Wissenschaften. Die Wissenschaftsgeschichte erscheint dann
als ein Prozess der »Ausdifferenzierung« selbstständiger Wissenschaften.
Dies lässt sich als Fortschritt der Profilierung der
einzelnen Wissenschaften, so auch der Philosophie, auffas-

sen. Systemtheoretisch belehrt sehen wir heute die Schwierigkeiten
interdisziplinärer Kooperation. Wissenschaftler tragen
die Brille ihres Fachs und können die Methoden und
Ergebnisse der anderen kaum nachvollziehen. Das ist für die
Philosophie besonders beunruhigend, weil sie als weltanschauliches
Synthesefach von der Überschau und Zusammenschau
des gegenwärtigen Wissens lebt. 5 Der Universalitätsanspruch
der Philosophie, »Platzanweiser« der
einzelnen Wissenschaften zu sein 6 und jedem positiv festgestellten
Wissen seinen Ort in einem enzyklopädischen System
zuzuweisen, erscheint den anderen Wissenschaften heute
zwar oft als eine Anmaßung; er rechtfertigt sich aber durch
einen »schwachen«, oder besser: normativ-praktischen und
»lebensweltlichen«, Wissenschaftsbegriff. Philosophie klärt
den Funktions- und Organisationszusammenhang des Lebens
aus der Perspektive des normativ-praktisch interessierten
Individuums. Menschen müssen die Frage nach dem
»Sinn des Lebens« individuell beantworten. Deshalb lässt
Philosophie sich in der Tat als Mutter aller Wissenschaften bezeichnen.
Denn alle Wissenschaften dienen in unterschiedlicher
Weise der pragmatischen Bewältigung des Lebens
durch eine Rationalisierung der Lebensführung.
Wissenschaft gibt es nur, weil Menschen sich als frei handelnde,
moralische Wesen verstehen, die ihr Leben sinnhaft
führen können. Diverse Wissenschaften haben einen pragmatischen
Bezug zur Rationalisierung der Lebensführung,
den sie allerdings in ihrer alltäglichen Forschungspraxis nicht
thematisieren. Philosophie kann ihnen nicht hineinregieren;
doch sie kann als Wissenschaftstheorie mit ihnen kommunizieren.
Der wissenschaftstheoretische Bezug richtet sich dabei
heute vornehmlich auf die methodologische Kritik der
Forschungspraxis. Philosophie prüft dann die Begriffe und
Methoden der anderen Wissenschaften und misst sie an ihren
eigenen Begriffen.
Immanuel Kant (1724–1804) hat in seiner Universitätsschrift
klassisch vorgeführt, wie dies geschieht 7 . Er geht dabei von

der überlieferten Einteilung der mittelalterlichen Universität
aus und zeigt, dass den »oberen«, berufsausbildenden (theologischen,
juristischen und medizinischen) Fakultäten die leitenden
Grundbegriffe durch Kirche und Staat vorgegeben
sind. Im Rahmen dieser autoritativen Vorgaben ist den oberen
Fakultäten, so Kant, eine umfassende Bestimmung der Religion,
des Rechts, der Gesundheit nicht möglich. Sie sind an
einen »Nutzen« für Kirche und Staat gebunden, was freie, an
der Idee der »Wahrheit« orientierte Forschung unmöglich
macht. Die untere, philosophische Fakultät dagegen sei nur
der Idee freier Forschung verpflichtet und könne deshalb die
vorausgesetzten Begriffe von Religion, Recht, Gesundheit in
ihren Grenzen prüfen.
Bei der heutigen, komplexeren Struktur der Universitäten ist
diese Unterscheidung nutzenorientierter Ausbildung und
wahrheitsorientierter Forschung zu einfach. Viele Wissenschaften
institutionalisieren ihre philosophische Kritik auch
in eigenen Lehrstühlen oder Lehraufträgen, und ein großer
Teil der philosophischen Forschung hat sich aus dem interdisziplinären
Gespräch auf das eigene Fach und dessen Geschichte
zurückgezogen. Die Begriffs- und Theoriebildung
der anderen Wissenschaften unterscheidet sich aber dennoch
von der philosophischen. Es macht einen Unterschied, ob
man seine Begriffe von Gott, der Natur oder dem Recht im
Rahmen theologischer, physikalischer oder juristischer Forschung
oder im Zusammenhang genuin philosophischer Theoriebildung
entwickelt.
Idealtypisch lässt sich hier zwischen analytisch-beschreibenden
und philosophisch-konstruktiven Theoriebildungen
differenzieren. Unstrittig findet in theologischen oder juristischen
Fakultäten auch philosophische Forschung statt. Umgekehrt
mögen etablierte Philosophen bisweilen wie Historiker
oder Juristen arbeiten. Dennoch ist die Unterscheidung
hilfreich. So beschreiben etwa theologische oder auch transkonfessionelle
religionswissenschaftliche Studien Praktiken
und Selbstverständnisse, die sie historisch oder aktuell vor-

finden, ohne ihre Resultate an einer metapositiven philosophischen
Begriffsbildung zu messen und etwa zu entscheiden,
ob eine empirisch gegebene Religion einen philosophisch
adäquaten Begriff von Gott hat. So analysieren
beispielsweise Juristen die interne Kohärenz und Semantik
eines Rechtssystems und formulieren dogmatisch tragende
Grundbegriffe, ohne sie vor das Forum eines metapositiven
Gerechtigkeitsbegriffs zu zitieren. Kant hat das spitz bemerkt:
»Was ist Recht? Diese Frage möchte den Rechtsgelehrten [...] eben so
in Verlegenheit setzen, als die berufene Aufforderung: Was ist Wahrheit?
den Logiker. Was Rechtens sei (quid sit iuris), d. i. was die Gesetze
an einem gewissen Ort und zu einer gewissen Zeit sagen oder gesagt
haben, kann er noch wohl angeben; aber ob das, was sie wollten,
auch recht sei, und das allgemeine Kriterium, woran man überhaupt
Recht sowohl als Unrecht (iustum et iniustum) erkennen könne,
bleibt ihm wohl verborgen, wenn er nicht eine Zeitlang seine empirischen
Prinzipien verläßt, die Quellen jener Urteile in der bloßen Vernunft
sucht (wiewohl ihm dazu jene Gesetze vorzüglich zum Leitfaden
dienen können), um zu einer möglichen positiven Gesetzgebung
die Grundlage zu errichten.« 8
Die bundesdeutsche Rechtswissenschaft trägt der Eigenart
einer juristisch disziplinierten Theoriebildung dadurch Rechnung,
dass sie die analytische Rechtstheorie bis in die Lehrstuhlbeschreibungen
hinein terminologisch von der Rechtsphilosophie
absetzt. 9 Schon Georg W. F. Hegel (1770–1831) 10
unterschied beiläufig zwischen »Theorie« und »Philosophie«.
Das ist sinnvoll, um die jeweilige akademische Perspektivierung
von Grundlagendiskursen zu kennzeichnen. Deshalb
schlage ich vor, trotz der abweichenden Begriffsgeschichte,
die auf eine Gleichsetzung der beiden Termini hinausläuft,
generell zwischen Theorie und Philosophie zu unterscheiden.
Von analytischen Theoriebildungen ist dann zu sprechen,
wenn Grundfragen aus der Perspektive empirischer Wissenschaften
behandelt werden, von Philosophie dagegen nur

dort, wo die Begriffs- und Theoriebildung metapositiv mit
philosophischen Mitteln erfolgt. Das ermöglicht es, den methodischen
Ansatz bestimmter Forschungen terminologisch
deutlicher zu markieren und den Beitrag philosophischer
Fragestellungen im interdisziplinären Gespräch zu ermitteln.
Im fachphilosophischen Gespräch gibt es immer wieder Unklarheiten
darüber, wann sich ein Philosoph im Kompetenzbereich
anderer Wissenschaften bewegt und wann er einen
philosophischen Beitrag leistet. Solche Grenzüberschreitungen
sind unvermeidlich und unerlässlich. Philosophen sollen
möglichst »universitär« kommunizieren. Sie sollten aber auch
wissen, was ihr genuiner Aufgaben- und Kompetenzbereich
ist und wo sie in fremden Jagdgründen wildern. Das ist schon
um der Klärung der jeweiligen Wissenschaftsstandards und
Diskurspflichten willen nötig.
Üblicherweise wird innerhalb der Philosophie beispielsweise
von Erkenntnistheorie oder Wissenschaftstheorie gesprochen.
11 Hilfreich ist es, darüber hinaus zwischen Wissenschaftstheorie
und -philosophie zu unterscheiden. Wissenschaftstheoretische
Fragestellungen betreffen insbesondere
die Methodologie der Forschung. Die Kompetenzvermutung
liegt hier zunächst bei den empirischen Wissenschaften, die
ihre Forschungspraxis oft besser beschreiben können, als
Philosophen dies möglich ist. Dennoch gibt es interessante
perspektivische Differenzen und Berührungen, weshalb ein
interdisziplinäres Gespräch über wissenschaftstheoretische
Fragen sinnvoll ist. Jenseits dieser Fragen gibt es aber auch
einen Bereich wissenschaftsphilosophischer Fragen, bei denen
die Kompetenzvermutung eher auf Seiten der Fachphilosophen
liegt. Sie betrifft beispielsweise ethische Probleme der
Forschungspraxis und ihrer technischen Verwertung oder
den Status einer Wissenschaft im Feld der Natur- bzw. Geisteswissenschaften
und die »Einheit« der Wissenschaften im
Gesamtzusammenhang humaner Orientierung.
Im interdisziplinären Gespräch interpretieren Philosophen
die Ansätze und Erträge der anderen Wissenschaften im Hin-

lick auf deren Konsequenzen für die Menschen. Auch innerhalb
des Kernbereichs philosophischer Forschung wird freilich
die initiale Frage nach dem »Sinn des Lebens« kaum noch
explizit gestellt. Erst in den letzten Jahren hat sich das in den
Debatten um Philosophie als »Lebenskunst« zwar etwas geändert
12 , doch die Kärrnerarbeit an oft sehr speziellen Forschungsfragen
und viel akademische Betriebsamkeit und
Jargon lenken von der Grundfrage ab. Dabei weist die Frage
nach dem Sinn des Fachs schon auf jene Grundfrage der
Philosophie und die Richtung einer Antwort.
Wozu Philosophie? Welchen Sinn macht es in der Ökonomie
eines Lebens, darauf Zeit und Mühe zu verwenden? Es gibt
doch andere Wissenschaften, deren Studium sichere Erträge
und berufliche Perspektiven verheißt! Philosophie ist kein
Brotstudium, das einen klar umrissenen Ausbildungsbedarf
deckt und seinen Absolventen gute berufliche Perspektiven
bietet. Aus der Sicht der Berufswelt, unter den Bedingungen
von Massendauerarbeitslosigkeit, ist sie existenziell riskant.
Dennoch ist es sinnvoll, Philosophie zu studieren, weil die
Frage nach dem »Sinn des Lebens« individuell bedacht und
beantwortet sein will. Sie ist mit der menschlichen Existenz
gegeben, weil der Mensch, anders als andere Lebewesen,
nicht instinktiv gelenkt ist, sondern sein Leben bewusst führen
muss. Die menschliche Freiheit ist das Problem, das praktische
Antworten verlangt. Weil Menschen nicht sicher wissen,
wie sie leben sollen, müssen sie ihr Leben selbst
gestalten. Dieses praktische Problem individueller Selbstbestimmung
stellt für sie zugleich ein theoretisches dar. Philosophie
fragt deshalb nach dem Grund und Zweck menschlicher
Freiheit; sie stellt diese Fragen aus der Position des
Individuums, das seine Lebensführung politisch versteht und
moralisch zu orientieren sucht.
Vieles lässt sich zwar teleologisch betrachten. Jede Maschine
hat einen Funktionszusammenhang, jeder Organismus seine
Zwecke. Von einem »Lebenssinn« oder »Sinn des Lebens« aber
sprechen wir nur, wo ein Spielraum individueller Wahrneh-

mung und Handlungsorientierung existiert. Solche Selbstbestimmung
hat eine normative Struktur. Die Handlungszwecke
diktiert ein »Wollen«, das dem Handelnden auch sinnhaft
als »Sollen« erscheint. Der Sollenscharakter der Handlungsnormen
begegnet objektiv als soziale Forderung, die Gemeinschaften
oder Mitmenschen an einen richten, die vom Handelnden
aber (positiv oder negativ) individuell bewertet wird.
Die sokratische Frage nach dem »guten« und »richtigen« Leben
und die neuere, nach Kant seit Friedrich Nietzsche
(1844–1900) und Wilhelm Dilthey (1833–1911) gängige 13 und
heute landläufige Frage nach dem »Sinn des Lebens« meinen
deshalb eigentlich dieselbe Grundfrage der Philosophie: die
Freiheit als Grund und Zweck des individuellen Lebens.
Individuen stellen sich diese Frage in ihrer Geschichte. Jedes
Individuum stellt sie mehr oder weniger explizit. Das Fach
Philosophie hat insofern lebensweltliche Wurzeln. Es radikalisiert
und professionalisiert lebensweltlich geläufige Fragen.
Philosophie geht von der Erfahrung einer individuellen
Lebensführungsproblematik aus, klebt aber nicht an der Lebenswelt
und bestärkt nicht die alltägliche Selbstgerechtigkeit,
sondern reflektiert auf die allgemeinen anthropologischen
Möglichkeiten und die historisch-politischen
Bedingungen gelingenden Lebens oder individueller Freiheit.
Dieser Rückgang auf allgemeine Möglichkeiten und Bedingungen
ist schon moralisch geboten: Der moralische Standpunkt
fordert eine Distanzierung von individuellen Aspekten
und eine Generalisierung der Antwort. Als philosophische
Antworten überzeugen nur systematische Argumente: keine
heiligen Texte, historische Autoritäten oder exklusive Erfahrungen
eines Du und Wir. Akademisches Philosophieren
nimmt seinen Ausgang zwar meist bei mehr oder weniger
kontingenten und speziellen Arbeitsschwerpunkten und Problemen.
Jedes originäre Gesamtwerk aber lässt einen Bezug
auf die Grundfrage und eine interne problemgeschichtliche
Konsequenz erkennen und drängt zur systematischen Antwort.

Die Entwicklung solcher Fragen und Antworten kann man anhand
der Klassiker gründlich studieren. Aristoteles beispielsweise
hat die teleologische Ausrichtung alles organischen
Lebens auf Zwecke durchgängig herausgestellt und handlungsanalytisch
nach dem letzten Ziel (telos) alles menschlichen
Lebens gefragt. Dieses Ziel bezeichnete er formal als
das Glück (eudaimonia). Die Eigenart des Menschen im Gesamtzusammenhang
des Lebens bestimmte er durch die Freiheit,
zwischen verschiedenen Glücksentwürfen zu wählen
und unterschiedliche Lebensformen zu kultivieren. Er unterschied
dabei grob zwischen einer Orientierung des Lebens
am Endzweck der »Lust« (hêdonê), der politischen Orientierung
an der »Ehre« (timê), also dem Ansehen in der Bürgerschaft,
und der intellektuellen Orientierung an der wissenschaftlichen
Schau (theôria). Das philosophische Leben (bios
theôrêtikos) betrachtete er als das höchste Glück der Menschen.
Diese Typologie möglicher »Lebensformen« ließe sich
weiter differenzieren und auch anders diskutieren, als Aristoteles
dies tat. Im 20. Jahrhundert bestimmte eine Richtung
philosophischer Anthropologie die Eigenart des Menschen im
Mensch-Tier-Vergleich und Zusammenhang der neueren biologischen
und ethologischen Forschung genauer. Arnold Gehlen
(1904–1976) 14 betonte dabei in Anschluss an Nietzsche
das Problem, dass sich der Mensch, das »nicht festgestellte
Tier« (Nietzsche), mühsam orientieren muss, um sein Überleben
zu sichern.
Kommen wir nun zum »Anfang« und zum Aufbau des Philosophierens:
Aus der Grundfrage ergibt sich die Methodik der
Philosophie. Wenngleich sich die Frage nach dem Sinn des
Lebens alltäglich stellt und in der gängigen Weltauslegung
beantwortet wird, diszipliniert Philosophie doch diese Antworten.
Die »Logik«, die Lehre vom Denken, ist deshalb ihre
Fundamentaldisziplin. Sie beschränkt sich allerdings nicht
auf die formale Lehre vom korrekten Definieren, Folgern und
Schließen, sondern ist eine umfassende Lehre vom richtigen
und überzeugenden Argumentieren. Ihr Grundgerüst und

ihre Reichweite lassen sich ihrer ersten umfassenden Durchbildung
ablesen: dem sog. Organon des Aristoteles. Aristoteles
hat die Formen der Rationalität in Syllogistik, Dialektik
(Topik) und Rhetorik so umfassend und genau beschrieben,
dass dieser Teil seines Werks lange autoritativ galt und noch
heute für eine lebensweltliche Theorie der Rationalität anregend
ist; er analysierte auch das wissenschaftliche Argumentieren
und betrachtete dessen Regeln als Teil einer umfassenden
Lehre vom überzeugenden Argumentieren. Aristoteles
gab dieser Argumentationslehre einen politischen Sinn, so
dass man sogar von einer Theorie des »Bürgerdiskurses« sprechen
kann. 15
Eine Einführung in die Philosophie, die als systematischer
Lehrgang angelegt ist, könnte mit der Logik als Analyse des
Instrumentariums des Philosophierens beginnen. So macht es
Max Bense (1910–1990) 16 in seiner Einleitung in die Philosophie,
die als »Einübung des Geistes« die ethische Absicht hat,
»das Leben vor den Geist« zu bringen, bewusst zu führen und
so für eine intellektuell disziplinierte, »geistige« Lebensführung
zu werben. Und so ist es auch in der wohl umstrittensten
Logik der Philosophiegeschichte: in Hegels Wissenschaft der
Logik. Hegel beantwortet die Frage nach dem Anfang des
Philosophierens ebenfalls mit einem Verweis auf das Denken
als Mittel und Medium aller Erkenntnis. Seine – strittige – Erweiterung
des Begriffs und der Aufgaben der Logik wurde
dabei philosophiegeschichtlich durch Kants Kritik der reinen
Vernunft (1781) ermöglicht.
Kants sog. »Erste Kritik«, das Grundbuch aller neueren Philosophie,
ist keine Logik; sie beschreibt nicht die Regeln des
Denkens, sondern kritisiert die Annahme einer »reinen Vernunft«
in ihren Grenzen erkenntnistheoretisch. Kant abstrahiert
»zwei Stämme« (KrV B 30) der Erkenntnis, »Sinnlichkeit«
und »Verstand«, und macht darauf aufmerksam, dass
alles Denken von sinnlichen Eindrücken ausgeht. Er setzt der
»Logik« eine »Ästhetik« voraus und betrachtet beide »transzendental«
als ermöglichende Bedingungen aller »Erkennt-

nis«: »Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne
Begriffe sind blind.«(KrV B 75) Erkenntnis ist ein Zusammenspiel
von Wahrnehmen und Denken, das Kant in seinem Ablauf
minutiös (aber anders als die heutige Psychologie und
Kognitionswissenschaft) beschreibt. Diesen Erkenntnisprozess
richtet er auf die Frage nach der Möglichkeit eines »reinen
Denkens« aus und diskutiert die metaphysischen Ideen
von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit als Ideen, die notwendig
gedacht werden müssen, um die Einheit der Erfahrung zu
begründen. Kant unterscheidet strikt zwischen »Denken« und
»Erkennen«. Erkenntnis ist an die Anschauung gebunden. Die
metaphysischen Ideen dagegen können nur gedacht werden
(müssen dies freilich auch), weil ihnen keine sinnliche Wahrnehmung
entspricht. Er verwirft also die Idee einer »reinen
Vernunft« nicht gänzlich, sondern verteidigt sie für die metaphysischen
Ideen. Dieses reine Denken der Ideen verweist
religionsphilosophisch auf einen vernünftigen »Glauben«. 17
Deshalb schreibt Kant in seiner Vorrede: »Ich mußte also das
Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu machen.«(KrV
B 30) Kants »Vernunftglaube« brach dabei mit der christlichen
Orthodoxie.
Die Frage nach dem Anfang und der ersten Aufgabe der Philosophie
beantworteten viele also mit der Logik: Den ersten und
eigensten Gegenstand philosophischer Forschung bilden die
Regeln des Denkens. Die Logik stellt die Teildisziplin der
Philosophie dar, ohne die nichts anderes geht; sie ist deshalb
im Studium auch das erste und wichtigste Thema. Schon Mephistopheles
spottete zwar: »Zuerst Collegium Logicum. Da
wird der Geist Euch wohl dressiert,/In spanische Stiefel eingeschnürt,/Daß
er bedächtiger so fortan/Hinschleiche die
Gedankenbahn,/Und nicht etwa, die Kreuz und Quer,/Irrlichteliere
hin und her.« 18 Man lasse sich aber vom Teufel
nicht schrecken: Auf das Tempo kommt es nicht an. Wo nicht
logisch argumentiert wird, gibt es kein vernünftiges Gespräch.
Wenn jemand sich in Widersprüche verwickelt und
den Grundsatz vom Ausschluss des Widerspruchs als Ein-

wand nicht anerkennt, erübrigt sich jede weitere Diskussion.
Eine beliebte Strategie ist es in philosophischen Disputen
denn auch, Widersprüche nachzuweisen. Das geschieht mitunter
nicht nur im Interesse der Klärung der Argumente, sondern
auch als Totschlagargument zur akademischen Disqualifizierung
des Diskutanten. Die Anerkennung der Logik als
Methode und Gegenstand des Philosophierens kann aber unter
Philosophen nicht ernstlich strittig sein. Wer sie bezweifelt,
disqualifiziert sich selbst. Allerdings ist es legitim, die
Logik auf der Grundlage unstrittiger Regeln zu erweitern.
Eben dies zeigen schon die Beispiele Aristoteles, Kant, Hegel
und Bense. Sie zeigen auch, wie die philosophische Betrachtung
der Logik weitere Teilgebiete wie Erkenntnistheorie, Ontologie
und Metaphysik erschließt. Es ist also doch nicht ganz
beliebig, womit man das Studium der Philosophie beginnt; es
beginnt eigentlich erst mit der Arbeit an der eigenen Begrifflichkeit
und Argumentation. Stets geht es um die Perfektionierung
des Denkens und Erkennens im Interesse der Orientierung
des eigenen Standpunkts.
Die moderne Philosophie kennzeichnet dabei eine besondere
Hinwendung zur Sprache (»linguistic turn«). Diese sprachphilosophische
Wendung – mit dem Namen Ludwig Wittgensteins
(1889–1951) eng verbunden – richtet sich gleichermaßen
auf die »natürlichen« und die »formalen« Sprachen. Die
moderne Philosophie verfeinert ihre Instrumentarien in Aufnahme
linguistischer wie mathematisch-kybernetischer
Mittel. Man kann die Philosophiegeschichte deshalb in erster
Annäherung auch durch Paradigmenwechsel gliedern und
von einer antiken, neuzeitlichen und modernen Epoche
sprechen. Schnädelbach unterscheidet ein »ontologisches«,
ein »mentalistisches« und ein »linguistisches« Paradigma; das
»Sein«, »der Geist« und die »Sprache« waren demnach jeweils
vorherrschende Themen des Philosophierens. 19 Die Pointe
dieser Unterscheidung liegt darin, dass die alten Fragen nicht
durch die neueren abgelöst und erledigt sind, sondern den alten
Fragen lediglich neue zuwachsen und die Standards der

Diskussion aller überlieferten Fragen steigen. Durch die
sprachwissenschaftliche Erweiterung des Philosophierens
stellen sich heute die alten Fragen im Paradigma der Sprache
und Horizont ihrer sprachlichen Verfasstheit sinnkritisch. 20
Damit kann unsere erste Definition der Philosophie (als »akademisch
umfassende Selbstverantwortung einer Lebensführung«)
durch eine andere ergänzt werden. Schnädelbach
definiert das Philosophieren als »die Tätigkeit der denkenden
Orientierung im Bereich der Grundlagen unseres Denkens,
Erkennens und Handelns« 21 . Diese Definition berücksichtigt
die akademische Arbeitsteilung und Eigenständigkeit aller
Wissenschaften durch die Beschränkung auf den Bereich der
Grundlagen. Die Sinnfrage kommt in der seit Kant verbreiteten
Rede von »Orientierung« zur Sprache. 22 Sie meint weder
eine autoritative Vorgabe noch ständige Sinnhuberei. Es
widerspricht der Orientierungsaufgabe deshalb auch nicht,
Philosophie als kritische »Verunsicherungswissenschaft« und
»Abbruchunternehmen« zu propagieren. 23 Philosophieren
lässt sich als ein ständiger Versuch ansehen, das wissenschaftliche
Instrumentarium und Rüstzeug des Denkens auf
die leitende Grundfrage zurechtzuschneiden und das Niveau
an Wissenschaftlichkeit zu finden, das den Problemen angemessen
ist. Diese Klärung der Wissenschaftsstandards, die
möglich sind, bei Akzeptanz »schwacher« Gründe, wo keine
»stärkeren« zu haben sind, erfolgt unter der Voraussetzung,
dass die philosophischen Fragen immer schon irgendwie
beantwortet sind: wenn nicht durch Philosophie, so durch Religion
oder die Idole unserer Erlebnisgesellschaft. Platon bereits
konzipierte die Philosophie dagegen als eine dialogischdialektische
Prüfung der herrschenden Meinungen über das
Seiende im Ganzen. Die Frage nach dem »Sinn des Lebens«
geht alle Menschen an. Nicht alle aber stellen sie explizit;
viele lassen sie sich durch geläufige Weltdeutungen beantworten.
Deshalb wurde auch nicht immer und überall philosophiert.
Nicht jede Weltanschauung ist Philosophie. Philosophie
entwickelte sich als methodische Disziplin unter

historisch-politisch angebbaren, prekären Bedingungen und
ist heute als institutionell etablierte akademische Disziplin erneut
in ihrem Bestand gefährdet.
Aufgaben und Methoden der Philosophie stehen also in
einem Bedingungsverhältnis. Die Philosophie hat immer
wieder strenge Wissenschaftlichkeit angestrebt, indem sie
ihre Aufgaben begrenzte. Kants Kritizismus suchte bereits
das falsche »dogmatische« Wissen aufzuheben, »um zum
Glauben Platz zu machen«. In neuerer Zeit meinte Wittgenstein:
»Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man
schweigen.« 24 Die Gefahr ist dabei groß, dass die Limitierung
der Wissenschaftsstandards undisziplinierter Schwärmerei
und Gerede das Terrain überlässt. Die Selbstbegrenzung der
Philosophie mag dazu führen, dass das Fach vor seinen ursprünglich
leitenden Fragen kapituliert. Wenn Philosophie
aber einen lebensweltlichen Ursprung und Sinn – in der Klärung
der Frage nach dem Sinn des Lebens – hat, verfehlt ein
allzu enges Fachverständnis die Aufgaben. Denn die Fragen
sind immer gestellt und beantwortet. Es widerspricht der
»Mündigkeit« des Menschen, sich ein zu striktes Schweigen
über drängende Fragen aufzuerlegen. 25 Damit sinkt nur das
Niveau ihrer Beantwortung. Beliebigkeit und Obskurantismen
breiten sich aus.
Spezielle Forschungsbeiträge in einer Teildisziplin sind kaum
möglich, wenn das philosophische Profil nicht insgesamt klar
umrissen ist. Eine Orientierung über den ganzen Aufgabenbereich
und Zusammenhang des Fachs ist unerlässlich. Immer
philosophiert man gewissermaßen aus der Mitte des
Fachs von einem leitenden Philosophiebegriff her. Klassische
Muster sind die platonischen Kunstgespräche, die als Einführungen
in die Philosophie konzipiert wurden und über die
aporetische Zuspitzung oder auch Klärung bestimmter Fragen
hinausgehend auf die Einübung der dialogischen Methode
zielten. Platon gestand seinen Texten insgesamt nur
einen propädeutischen Status zu, weil er das lebendige Gespräch
bevorzugte und die monologische Schriftlichkeit als

ein defizientes Medium des Philosophierens ansah. Nach
Aristoteles erst festigte sich das System der Philosophie mit
der editorischen Ordnung des überlieferten Textkorpus. Immer
wieder entwickelten Philosophen im Lehrbetrieb der
Schulen dann neue Einteilungen. Dies verstärkte sich in der
Neuzeit mit gewachsenem Methodenbewusstsein und der
institutionellen Etablierung des Fachs.
Die systematischen Einteilungen lassen sich heute an den
gängigen Lehrstuhlbezeichnungen ablesen. Die erste und
wichtigste Unterteilung ist die Gliederung in theoretische und
praktische Philosophie. Dazu kommen meist bescheidener
ausgestattete Professuren für Geschichte der Philosophie. Sie
sind häufig nach lokalen Traditionen der Institute oder Forschungsschwerpunkten
ihrer Vertreter für bestimmte Epochen
(etwa für die antike Philosophie oder den deutschen
Idealismus) spezifiziert. Die theoretische Philosophie untergliedert
sich in Disziplinen wie Logik, Erkenntnistheorie oder
Wissenschaftstheorie. Heute dringen weitere Zweige wie
Medientheorie oder Kognitionswissenschaften vor, die auch
als Teile der Erkenntnistheorie gefasst werden können. Die
praktische Philosophie umfasst Disziplinen wie Ethik,
Rechts- und Sozialphilosophie, politische Philosophie, Kulturphilosophie
oder auch philosophische Anthropologie.
Viele Kombinationen und Untergliederungen sind möglich.
Wichtig ist aber, dass es in dieser Vielfalt ein verbindendes
Fachverständnis gibt.
Gleiches gilt für die Fakultäten und Universitäten. Die zentrale
Stellung der Philosophie innerhalb der neueren deutschen
Universität basierte auf Überzeugungen von der philosophischen
»Idee« und »Einheit« aller Wissenschaften.
Wilhelm von Humboldt (1767–1835) setzte die universitäre
Wahrheitsorientierung als »Einheit von Forschung und
Lehre« ins Werk, indem er die Lehre unter den Primat der
Forschung stellte. Diese Forschungsuniversität hatte ihre
Spitze in der Philosophie; sie zog die humanen Konsequenzen
aus den wissenschaftlich-technischen Entwicklungen für

das Weltbild und Selbstverständnis der Gesellschaft. Zivilisation
steigert Standards möglichen Handelns. Philosophie
fordert ein Höchstmaß an kultureller Differenzierung. Um
Aristoteles zu zitieren: »Was dem einzelnen wesenseigen ist,
das stellt für den einzelnen von Natur das Höchste und das
Lustvollste dar. Für den Menschen ist das also das Leben des
Geistes, nach dem dieser vor allem das wahre Selbst des Menschen
darstellt, und dieses Leben ist denn also auch das
glücklichste.« 26
Moral: Individuelle Verantwortung eigenen Handelns
Moral und Politik gehören für das Alltagsverständnis eng
zusammen. Nicht jedes moralische Handeln nennen wir politisch
und nicht jedes politische moralisch. Dabei nennen wir
nur dasjenige soziale Handeln »politisch«, das die staatliche
Willensbildung beeinflussen möchte oder effektiv beeinflusst
und bestimmt. Der Begriff der Politik lässt sich aber philosophisch
nicht unabhängig vom »moralischen Standpunkt«
bestimmen. Vielmehr kennzeichnet es gerade die philosophische
Teilnehmerperspektive gegenüber der rechts- und sozialwissenschaftlichen
Beobachterperspektive, dass sie eine
moralische Kritik der Politik ermöglicht. Deshalb bedarf politische
Philosophie auch einer ethischen Grundlegung. Sie beginnt
mit einer Klärung des Begriffs der Moral.
Rechtsfähig sind auch juristische Personen, handlungsfähig
hingegen nur entwickelte menschliche Individuen. So beurteilen
wir Säuglinge nicht moralisch. Weil moralische Urteile
sich ausschließlich auf verantwortliches Handeln richten,
muss zunächst geklärt sein, ob überhaupt ein solches vorlag.
Dann erst lässt sich fragen, ob es gut oder böse war. Nicht jedes
Verhalten heißt ein Handeln, sondern nur dasjenige, das
intentional gewollt und vollzogen ist. Wo wir keine Freiheit
voraussetzen, urteilen wir nicht moralisch. Auch Unterlassen

Ein Leben zwischen Politik und Philosophie
Hannah Arendt (1906–1975) war studierte Philosophin, doch
lehnte sie es ab, als Philosophin bezeichnet zu werden. Ihrem
Selbstverständnis nach beschäftigte sie sich mit politischer
Theorie, die sich naturgemäß nicht mit der Philosophie vertrage.
Seit dem Prozess gegen Sokrates, erklärte sie, habe sich
das Denken vom Handeln und das Handeln vom Denken
verabschiedet. Während das Denken auf der Suche nach der
einen Wahrheit gewesen sei, habe das Handeln nur auf der
Grundlage der Akzeptanz vielfältiger Meinungen funktionieren
können; während das Denken stets ein Dialog des Einzelnen
mit sich selbst sei, sei das Handeln auf den Dialog der
vielen angewiesen.
Gleichwohl arbeitete Arendt auch in ihren politisch-theoretischen
Schriften stets mit philosophischen Begriffen und
Konzepten. In ihrem Prozessbericht über Eichmann in Jerusalem
bezog sie sich auf Kants Begriff der Urteilskraft, an der
es dem Angeklagten Arendt zufolge mangelte, in ihrem Buch
über den Totalitarismus beklagte sie den von totalitären Regimen
unternommenen Versuch, die Pluralität als Grundbedingung
menschlicher Existenz abzuschaffen, und ihre biografischen
Schriften sind samt und sonders Plädoyers dafür, die
Idee von der einen und einzigen Wahrheit zugunsten der
Meinungsvielfalt und des Dialogs zu opfern.
Es ist ihre Präferenz für das perspektivische Denken und eine
von Pluralität bestimmte Welt, die Arendt gegen die einsame
Welt des Philosophen setzte, und es ist die Einsicht, dass
Geschichte nicht von Philosophenkönigen, sondern von den
Zufällen und von der Willkür der handelnden Menschen gelenkt
wird, die sie zu einer politischen Denkerin par excellence
machten. Arendts frühe Abkehr von der Philosophie
und die gleichzeitige Hinwendung zur politischen Theorie

und zur Geschichtsschreibung ist indes kaum nachvollziehbar
ohne Kenntnis ihrer Lebensgeschichte, die Ernest Gellner
(1925–1995) einmal als Parabel der Moderne beschrieben hat:
»If Hannah Arendt had not existed it would most certainly be
necessary to invent her. Her life is a parable, not just of our
age, but of several centuries of European thought and experience.«
1 (Auf Deutsch: Wenn Hannah Arendt nicht existiert
hätte, hätte man sie erfinden müssen. Ihr Leben ist nicht nur
eine Parabel unseres Zeitalters, sondern mehrerer Jahrhunderte
europäischen Denkens und Handelns.)
1906 in Hannover geboren, verbrachte Arendt ihre Kindheit
und Jugend in Königsberg, wo sie ein altsprachliches Gymnasium
besuchte. Schon früh las sie die Werke der großen
Philosophen, die im elterlichen Bücherschrank standen.
Nach eigener Auskunft hatte sie im Alter von vierzehn Jahren
bereits Kant gelesen, später Kierkegaard und Karl Jaspers’
Psychologie der Weltanschauungen. Nachdem sie als Achtzehnjährige
wegen Anstiftung zum Unterrichtsboykott der
Schule verwiesen worden war und das Abitur als externe
Schülerin hatte ablegen müssen, nahm sie das Studium der
Philosophie, des Griechischen und – obwohl sie selbst aus
einer jüdischen Familie stammte – der protestantischen Theologie
an der Universität Marburg auf. Das Interesse für die
Theologie ergab sich aus einer frühen Kierkegaard-Lektüre,
während ihr Interesse an Philosophie quasi einem existenziellen
Grundbedürfnis entsprang: »Da können Sie fragen:
Warum haben Sie Kant gelesen? Irgendwie war es für mich
die Frage: entweder kann ich Philosophie studieren oder ich
gehe ins Wasser sozusagen.« 2
Bereits im ersten Semester besuchte Arendt die Seminare
von Martin Heidegger (1889–1976), den sie als »heimlichen
König« im Reich des Denkens bezeichnete. 3 Schon bald
bahnte sich eine Affäre zwischen Heidegger und seiner Studentin
an – eine Affäre, die streng geheim gehalten werden
musste, da Heidegger verheiratet war und zwei Söhne hatte.
1926 ging Arendt, um den amourösen Verwicklungen zu ent-

kommen, nach Heidelberg zu Karl Jaspers (1883–1969), bei
dem sie 1929 mit einer Dissertation über den Liebesbegriff bei
Augustinus promovierte. Zwar hatte sie sich infolge ihrer
Affäre mit Heidegger gezwungen gesehen, Marbach zu verlassen,
doch trug ihr diese Affäre auch das Privileg ein, die
Entstehung von Heideggers Hauptwerk, Sein und Zeit, aus
allernächster Nähe verfolgen zu können. Obwohl Arendt sich
in den folgenden Jahren aufgrund der politischen Entwicklungen
in Deutschland ostentativ von der Philosophie und
von Martin Heidegger als Person distanzierte, hinterließ die
Lektüre von Sein und Zeit nachhaltige Spuren, die sich in all
ihren Werken finden lassen.
Ebenfalls 1929 heiratete Arendt den Philosophen Günther
Stern (1902–1992) – der sich später Günther Anders nannte –
und nahm die Arbeit an einer Habilitationsschrift über die
deutsche Romantik auf. Als sie auf Hinweis ihrer Freundin
Anne Mendelssohn, einer Nachfahrin des jüdischen Aufklärers
Moses Mendelssohn, den Nachlass der Dichterin Rahel
Varnhagen (1771–1833) in der Berliner Staatsbibliothek entdeckte,
änderte sie ihre Pläne und begann, eine Biografie
der Dichterin zu schreiben. Am Abschluss des Verfahrens
hinderte sie jedoch die nationalsozialistische Machtübernahme,
die Arendt nach kurzer Inhaftierung dazu bewegte,
gemeinsam mit ihrer Mutter nach Paris zu flüchten. Günther
Stern folgte ihnen nach Paris, allerdings hatte sich das Ehepaar
schon in Berlin auseinander gelebt und ließ sich bald
wieder scheiden.
Über gemeinsame Bekannte lernte Arendt in Paris ihren zweiten
Ehemann Heinrich Blücher (1899–1970) kennen, der als
Kommunist ebenfalls nach Frankreich geflüchtet war. Beide
wurden nach dem Einmarsch der deutschen Truppen interniert,
konnten aber dem Lager entkommen und trafen sich bei
Freunden in Südfrankreich wieder, von wo aus sie mit amerikanischen
Notvisa nach New York ausreisten. Bald fand
Arendt eine Stelle als Lektorin im New Yorker Schocken-Verlag
und übernahm dort die Verantwortung für die Edition der

Werke Franz Kafkas. Später arbeitete sie für die Jewish Cultural
Reconstruction, in deren Auftrag sie 1949 erstmals wieder
nach Europa reiste, um Listen erhalten gebliebener jüdischer
Kulturgüter zu erstellen.
In diesen Jahren schrieb Arendt mehrere Aufsätze für akademische
Zeitschriften und Kolumnen für die deutschsprachige
Emigrantenzeitschrift Der Aufbau, bevor sie 1951 ihr erstes
großes Werk unter dem Titel The Origins of Totalitarianism
in englischer Sprache veröffentlichte (dt.: Elemente und Ursprünge
totaler Herrschaft, 1955). Im selben Jahr nahm sie die
amerikanische Staatsbürgerschaft an. Es folgten mehrere
Lehraufträge, unter anderem in Princeton und Berkeley, bevor
Arendt eine Professur an der University of Chicago und
später an der New Yorker New School for Social Research
annahm. Sie starb am 4. Dezember 1975 in ihrer New Yorker
Wohnung, kurz nachdem sie die Arbeit an einer Vorlesungsreihe
über das Urteilen aufgenommen hatte.
Während Arendts Werke in der politischen Theorie und der
Geschichtswissenschaft unmittelbar nach Erscheinen kontrovers
diskutiert wurden, ließ die Rezeption durch die akademische
Philosophie noch einige Zeit auf sich warten. Erst
nach der Veröffentlichung von Elisabeth Young-Bruehls umfangreicher
Biografie im Jahr 1980 4 setzte eine Arendt-Renaissance
ein, zunächst in den Vereinigten Staaten, dann in
Deutschland und schließlich in Frankreich. Ihren Höhepunkt
in Deutschland erreichte sie kurz nach dem Fall der Berliner
Mauer – wobei die abenteuerliche Lebensgeschichte vermutlich
dazu beitrug, das Interesse eines breiten Publikums für
Arendts Leben und Werk zu wecken. Obwohl sich Jürgen
Habermas (geb.1929) mit seiner Theorie des kommunikativen
Handelns bereits in den siebziger Jahren auf Hannah
Arendt bezogen hatte, fand sie erst jetzt auch bei der deutschen
Linken Beachtung, der sie wegen des in der Schrift
Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft angestellten Vergleichs
der nationalsozialistischen mit der stalinistischen
Ideologie als Antikommunistin gegolten hatte.

Nun aber wurde das Buch sehr breit rezipiert. Arendts Ansatz
wurde als Alternative zu den von der Linken traditionell favorisierten
Faschismustheorien wiederentdeckt und Arendt als
Person rehabilitiert. Seither ist in Deutschland eine verstärkte
Auseinandersetzung mit ihrem Werk zu verzeichnen, verbunden
mit einer großen Bereitschaft, die Autorin als moralische
Autorität anzuerkennen. Nicht nur wies sie den Weg
für die Aufarbeitung der nationalsozialistischen Vergangenheit,
sie zeigte gleichzeitig auch Alternativen zum ideologischen
Marxismus auf. Dass man es bei ihr nicht mit einer
Amerikanerin im Dienste eines Reeducation-Programms zu
tun hatte, sondern mit einer Exildeutschen, die Goethe, Schiller
und Kant gelesen hatte, trug ein Übriges zu der posthumen
Erfolgsgeschichte bei.
Seither sind so gut wie alle Aspekte ihres Werks gründlich
untersucht worden, wobei neben den philosophischen Kernfragen
vor allem ihre persönliche Beziehung zu Martin Heidegger
im Zentrum der Aufmerksamkeit stand. In der vorliegenden
Einführung wird diese Beziehung – von der zu
Arendts Lebzeiten niemand außer ihren engsten Vertrauten
und Heideggers Ehefrau Elfride etwas wusste – jedoch
nur dort eine Rolle spielen, wo sich heideggersches Gedankengut
in Arendts Werken wiederfindet beziehungsweise
weiterentwickelt wird. Dies gilt vor allem im Hinblick
auf die phänomenologische Methode, die möglicherweise
das stärkste gemeinsame Charakteristikum aller Werke darstellt.
Im negativen Sinn hat Heidegger das arendtsche Werk
aber auch im Hinblick auf die Frage nach dem Antagonismus
von Politik und Philosophie geprägt: Wiederholt nannte
Arendt ihn als Beispiel für einen Philosophen, der in der
Abgeschiedenheit des Denkens den Sinn für Pluralität und
Diskursivität als Grundbedingungen des menschlichen
Miteinanders verloren hatte.
Leitfaden der vorliegenden Einführung ist die Frage nach dem
Verhältnis von Politik und Philosophie, die Arendt bereits
früh beschäftigte und die sich als Subtext durch alle nach der

Rahel-Biografie verfassten Schriften hindurchzieht. Dabei
erscheint die frühe Abkehr von der Philosophie und die verstärkte
Auseinandersetzung mit politischen Fragen vordergründig
als Reaktion auf die nationalsozialistische Machtübernahme.
Wie Arendt später in einem Interview erklärte,
stand dieser Paradigmenwechsel in unmittelbarem Zusammenhang
mit dem Verhalten vieler deutscher Akademiker,
mit denen sie sich bis dahin eng verbunden gefühlt
hatte: »Man denkt heute oft, daß der Schock der deutschen
Juden 1933 sich damit erklärt, daß Hitler die Macht ergriff.
Nun, was mich und Menschen meiner Generation betrifft,
kann ich sagen, daß das ein kurioses Mißverständnis ist. [...]
Das Problem, das persönliche Problem war doch nicht etwa,
was unsere Feinde taten, sondern was unsere Freunde taten.
[...] Ich lebte in einem intellektuellen Milieu, ich kannte aber
auch andere Menschen, und ich konnte feststellen, daß unter
den Intellektuellen die Gleichschaltung sozusagen die
Regel war. Aber unter den anderen nicht. Und das hab’ ich
nie vergessen. Ich ging aus Deutschland, beherrscht von
der Vorstellung – natürlich immer etwas übertreibend –: Nie
wieder! Ich rühre nie wieder irgendeine intellektuelle Geschichte
an.« 5
In einer 1954 gehaltenen Vorlesung über Philosophy and Politics
reichte sie eine fundierte Begründung für ihre »Wende«
nach. Hier verwies sie auf die historische Trennung der
Philosophie von der Politik infolge des Todesurteils gegen
Sokrates. 6 Gegenstand der Philosophie sei seither die
Wahrheitsfindung, während Politik als bloßer Austausch von
Meinungen gelte, die mit großer Geschwindigkeit auftauchen,
um dann ebenso schnell wieder zu verschwinden.
Fortan hätten die Philosophen gemeint, es könne nur eine einzige
Wahrheit geben, die in den vielfältigen, perspektivisch
bedingten und stets variablen Meinungen der Politiker qua
Definition nicht enthalten sein könne. Der Philosoph meide
seither den öffentlichen Austausch und ziehe sich auf den
Dialog mit sich selbst zurück. Der Politiker hingegen sei nicht

handlungsfähig ohne Öffentlichkeit, ohne die Anwesenheit
von anderen, mit denen er seine Argumente austauschen, die
er überzeugen oder von denen er sich überzeugen lassen
kann.
Der Pluralität als Grundbedingung menschlichen Lebens
nicht Rechnung getragen, sie gar als Defizit – nämlich als
Nährboden für die Entstehung »bloßer« Meinungen – behandelt
zu haben ist Arendt zufolge das größte Defizit der abendländischen
Philosophie. Die einzige Ausnahme sei Immanuel
Kant (1724–1804), der in der Kritik der Urteilskraft wiederholt
darauf verweist, dass das Urteilen nur auf der Grundlage einer
»erweiterten Denkungsart« funktionieren könne. Als solche
bezeichnet er das Bemühen, die Welt nicht nur mit den eigenen
Augen zu sehen, sondern sie sich auch aus der Perspektive
anderer vorzustellen.
Die Beschreibung des Antagonismus von Politik und Philosophie,
von Meinung und Wahrheit verbindet Arendt mit der
Beschreibung eines zweiten Problems, das die Geschichte der
Philosophie seit Platon maßgeblich bestimmt hat. Es ist die
Frage nach der Differenz von Sein und Erscheinung, die Platon
bekanntlich mit einer Zwei-Welten-Theorie beantwortet
hat: Alles, was existiert, ist Abbild einer unter der bloßen
Erscheinung liegenden Idee, die nur als geistige zu verstehen
und die allein wahrhaftig ist; alles sinnlich Wahrnehmbare ist,
im Unterschied zur Idee, abhängig von der Wahrnehmung;
die Wahrnehmung aber ist perspektivisch und kann keinen
Anspruch auf Wahrheit geltend machen.
Dieses Auseinanderfallen von Sein und Erscheinen steht für
Arendt in zeitlichem wie auch kausalem Zusammenhang mit
dem Auseinanderfallen von Wahrheit und Meinung, von
Philosophie und Politik: Die Wahrheit des Philosophen ist
wirklich und ewig, während die Meinung des Politikers nur
erscheint und bald wieder verschwindet. Vor diesem Hintergrund
erscheint Arendts Gesamtwerk als ein Versuch, die von
Platon erdachte Zweiteilung der Welt zu überwinden, Pluralität
und Perspektivität als genuin menschliche Bedingungen

und Begabungen zu rehabilitieren und Sein und Erscheinung
wieder in eins zu setzen.
So erklärte sie in ihrem Spätwerk Vom Leben des Geistes ohne
Umschweife, sie versuche, »die Metaphysik und die Philosophie
mit allen ihren Kategorien, wie wir sie seit ihren Anfängen
in Griechenland bis auf den heutigen Tag kennen, zu
demontieren« (LG 1 207); doch hatte sie längst gezeigt, dass
auch das »trostlose Ungefähr«, das als akzidentiell und partikular,
als willkürlich und perspektivisch erscheinende Treiben
der Menschen im öffentlichen Raum Gegenstand des
Philosophierens sein kann und soll. Mehr noch: Zum eigentlichen
Gegenstand der Philosophie erhob sie Begriffe und
Konzepte wie Natalität und Pluralität, Perspektivität als Bedingung
für eine »erweiterte Denkungsart«, Spontaneität als
die Fähigkeit, »eine Reihe von vorn anzufangen« (Kant), Performativität
als Modus, in dem alles Handeln stattfindet, das
Angewiesensein der Menschen auf die Erde als Lebensraum
und die Körperlichkeit der menschlichen Existenz.
Wenn auch Arendt die Möglichkeit einer politischen Philosophie
bestritt, so gehört sie doch selbst zu denen, die – im
Anschluss an die husserlsche und heideggersche Phänomenologie
und Existenzphilosophie – mit ihren Schriften die
Grundlagen für eine mögliche Philosophie des Politischen gelegt
haben.
Die Anordnung der folgenden Kapitel entspricht der Chronologie
des Gesamtwerks. Nicht berücksichtigt wird die Korrespondenz,
die Arendt teilweise über Jahrzehnte hinweg kontinuierlich
pflegte, wobei vor allem der Briefwechsel mit Karl
Jaspers als Lektüre zu empfehlen ist. 7 Auch die »Denktagebücher«,
eine Reihe von neunundzwanzig Notizbüchern mit
handschriftlichen Einträgen aus den Jahren 1950 bis 1973,
werden im Rahmen dieser Einführung nicht behandelt. Bei
diesen Notizen handelt es sich überwiegend um fragmentarische
Aufzeichnungen und Zitate, die zwar die Entstehungsgeschichten
der Monografien erhellen, selten aber ganz neue
Gedanken enthalten. Der Schwerpunkt der Darstellung liegt

auf den für die Frage nach dem Verhältnis von Politik und
Philosophie maßgeblichen Texten, wobei neben den Monografien
in Ausnahmefällen auch kleinere Essays beziehungsweise
Aufsatzsammlungen berücksichtigt werden (Reflections
on Little Rock, Menschen in finsteren Zeiten).

Moral und Ethik
»Euathlos wurde von Protagoras zum Anwalt ausgebildet. Man traf
eine großzügige Vereinbarung, nach der Euathlos erst dann und nur
dann für sein Studium bezahlen muss, wenn er seinen ersten Fall gewinnt.
Zum Ärger von Protagoras, der viel Zeit für die Ausbildung seines
Schülers aufgewendet hatte, entscheidet sich dieser jedoch, Musiker
zu werden und die Robe an den Nagel zu hängen. Protagoras
verlangt daraufhin, dass Euathlos ihn für seine Ausbildung bezahlt.
Euathlos aber weigert sich, und so geht Protagoras vor Gericht. So wie
Protagoras die Dinge sieht, muss Euathlos, wenn er den Prozess verliert,
seine Schulden an ihn zurückzahlen. Aber auch wenn Euathlos
gewinnt, muss er bezahlen, da er ja dann seinen ersten Prozess gewonnen
hat. Euathlos sieht die Sache etwas anders. Wenn ich verliere,
so denkt er, habe ich meinen ersten Prozess verloren und muss, wie
der Vertrag es vorsieht, keinen Cent bezahlen. Wenn ich jedoch gewinne,
darf Protagoras nicht mehr auf dem Vertrag beharren, so dass
ich ebenfalls nicht zahlen muss.« 1
Armer Richter! Wenn beide Argumentationsweisen in sich
logisch schlüssig sind, dann kann es in diesem Prozess kein
gerechtes Urteil geben. Die antiken griechischen Philosophen,
von denen diese logische Paradoxie überliefert ist, liebten
solche gedanklichen Verwirrspiele, bei denen es keinen
Ausweg zu geben scheint. Aber angesichts dieser Abgründe
der Logik sollte man nicht übersehen, dass sich dahinter neben
rechtlichen Fragen auch moralische Probleme verbergen.
Dies wird deutlich, wenn man sich den Fall nicht als logisches
Gedankenspiel, sondern als reale Auseinandersetzung vorstellt.
Dann würden die Beteiligten nämlich Fragen wie diese stellen
beziehungsweise beantworten müssen: Wie ernst war die
Absicht des Euathlos, den Beruf des Anwalts zu ergreifen?

Zu welchem Zeitpunkt hat er sich entschlossen, diese Absicht
fallen zu lassen? Hat er seinen Lehrer längere Zeit über seine
neue Absicht im Unklaren gelassen oder getäuscht? Hat Protagoras
bei Euathlos falsche Erwartungen geweckt? Was verstanden
beide ursprünglich unter Euathlos’ »erstem Fall«, und
ist dieses Verständnis Bestandteil der Absprache oder nicht?
Welche Absicht verfolgte der Lehrer mit dem Arrangement
des Erfolgshonorars? Wenn seine Kunst darin besteht, den
nächstbesten Fall ganz unabhängig davon zu gewinnen, worum
es inhaltlich geht, ist dann nicht diese Kunst selbst
moralisch fragwürdig? Geschieht ihm dann vielleicht Recht,
wenn er sein Honorar nicht bekommt?
Beim juristischen Streitfall und der richterlichen Entscheidung
kommt es darauf an, was bewiesen wird oder was zumindest
als plausibel angenommen werden kann und unter
welche Gesetze die so rekonstruierten Vorgänge fallen. Die
moralische Frage bezieht sich dagegen darauf, was wir von
unseren Mitmenschen oder was diese von uns berechtigterweise
erwarten können. Und es geht auch darum, was wir
selbst von uns erwarten, wie wir uns selbst sehen, wie wir leben
wollen. Das Recht stellt also ein äußeres Gebot dar, das im
Zweifelsfall, wenn auch nicht immer erfolgreich, durch Polizei
und Gerichte durchgesetzt werden kann. Demgegenüber
wirkt das Moralische, wenn es denn wirkt, als innere Orientierung.
Im Konfliktfall erscheint es als inneres Gebot, das
nicht mit äußeren Zwangsmitteln durchgesetzt wird, sondern
sich als Stimme des Gewissens Gehör zu schaffen versucht.
Obwohl das Moralische bisweilen als von außen an uns
herangetragene Pflicht erscheint, wird die Erfüllung dieser
Pflicht nur dann als eigentlich moralisch angesehen, wenn sie
freiwillig erfolgt und gefühlsmäßig bejaht wird. Wir sollen
das, was wir sollen, auch wollen.
Moralische Bewertungen fließen in die alltäglichen Auseinandersetzungen
oft unbemerkt ein. Sie kommen in begrenzten
Feststellungen (»Du kannst nicht eine Arbeit in Rechnung
stellen, die du nicht geleistet hast«), eher selten auch als

moralische Regeln begrenzter Reichweite (»Betrug ist nicht
erlaubt«) zu Wort. Wird dagegen über Gut und Böse, richtiges
und falsches Handeln grundsätzlicher nachgedacht und
versucht man, moralische Annahmen ausdrücklich festzuschreiben,
dann geht man – der diesem Buch zugrunde liegenden
Definition zufolge – von der Moral zur Ethik über. Ethik ist
eine Form der Kommunikation, in der Lebensverhältnisse
hinsichtlich der in ihnen enthaltenen Chancen, Beeinträchtigungen
und Verpflichtungen verglichen und bewertet werden.
Ethische Prinzipien tauchen auch schon im Alltag auf,
insbesondere in Form der so genannten goldenen Regel (»Was
du nicht willst, dass man dir tu, das füg auch keinem andern
zu«), aber auch in Form von Standesregeln und berufsethischen
Kodizes. Ethiktheorien versuchen, moralische Normen
und Werte mit Gründen und Prinzipien abzustützen oder
problematische Ansichten darüber zu widerlegen. Während
also Moral eine individuelle und gesellschaftliche Praxis
darstellt, ist Ethik eine Theorie dieser Praxis.
Dementsprechend wird in diesem Buch unter »Ethik« in Übereinstimmung
mit dem heute vorherrschenden Sprachgebrauch
die Philosophie der Moral verstanden, wobei »Moral«
nicht nur den engeren Bereich des unbedingten Sollens,
sondern auch den weiteren des Strebens nach einem gelingenden
Leben umfasst. Die Ethik als philosophische Disziplin
befasst sich analysierend und wertend mit den moralischen
Normen und Werten des menschlichen Handelns, vor
allem mit ihren Begründungen, ihren Prinzipien und ihren
Anwendungen.
Es gibt allerdings auch andere Bestimmungen der Ausdrücke
»Ethik« und »Moral«. Dies kann, wenn man die Unterschiede
übersieht, durchaus zu Verwirrungen führen. Einige Philosophen
verwenden beide Ausdrücke gleichbedeutend – dies entspricht
überwiegend dem alltäglichen Sprachgebrauch. Andere
machen sich den sprachlichen Unterschied inhaltlich
zunutze. Beispielsweise wird »Ethik« manchmal (in Anlehnung
an die vorherrschende Thematik der antiken Ethik) als

Lehre vom wesensgemäß gelungenen Leben verstanden,
während »Moralphilosophie« (in Anlehnung an die vorherrschende
Thematik der modernen Ethik) die Lehre von der Gerechtigkeit
im Interessenausgleich bezeichnet. Oder »Moral«
beschreibt das in einer Gesellschaft üblicherweise Gesollte,
während »Ethik« den moralischen Reflexions- und Entscheidungsprozess
meint, mit dem Individuen sich auch gegen
eine herrschende Moral abgrenzen können (für diese Gegenüberstellung
werden auch die Begriffe »Sittlichkeit« und
»Moralität« verwendet). Oder gerade umgekehrt wird unter
»Ethik« der Bereich der konkreten kulturellen Orientierung
und individuellen Entscheidung verstanden, während »Moral«
sich auf grundsätzliche Fragen der Legitimität der Handlungsorientierungen
bezieht.
Solche Unterscheidungen setzen aber immer schon bestimmte
inhaltlich-theoretische Festlegungen voraus. Eine
Geschichte der Ethik, die es mit einer Zeitspanne von zweieinhalbtausend
Jahren und entsprechend unterschiedlichen
Kulturen, Individuen und Theorien zu tun hat, verwendet
dagegen sinnvollerweise einen Ethikbegriff, der möglichst
wenig inhaltlich vorbestimmt ist, um sich den Blick auf die
jeweils dargestellte Ethiktheorie nicht durch vorgefasste
Kategorien zu verstellen.
»Ethik« in der allgemeinen Bedeutung von »Moralphilosophie«
entspricht auch der geschichtlichen Herkunft dieser
Begriffe selbst. Als philosophische Disziplin wurde die
Ethik innerhalb des abendländischen Denkens zum ersten
Mal von Aristoteles (ca. 384–322 v. Chr.) abgegrenzt und benannt,
wobei er Sokrates (ca. 469–399 v. Chr.) als denjenigen
bezeichnete, der sich als Erster (im Unterschied zu den
vorsokratischen Naturphilosophen) mit dem Wesen des
»Ethischen« (tà ethiká) beschäftigt habe. Aristoteles verwendete
das Adjektiv »ethisch« (ethikós) entweder im Zusammenhang
mit einem Substantiv (er sprach von ethischer
Tüchtigkeit, ethischer Abhandlung) oder auch als substantiviertes
Adjektiv (das Ethische). Schon Sokrates und Pla-

ton (ca. 427–347 v. Chr.) bevorzugten diese Sprachform (»das
Fromme«, »das Schöne«, »das Gerechte«), um den Blick auf
das Wesen der Sache zu lenken und von allen zufälligen
Besonderheiten zu abstrahieren. Das Adjektiv »ethisch« gehört
sprachlich zum Substantiv »Ethos«, das im Griechischen
zunächst die Grundbedeutung der Wohnstätte und, davon
abgeleitet, zwei weitere Bedeutungen hatte: Gewohnheit/
Sitte/Brauch und Charakter/Tugend. Unter »Ethos« wird seither
die (einigermaßen verlässliche) Regelung von Grundverhaltensweisen
der Menschen zueinander und zu ihrer
Umwelt verstanden. Durch das Ethos als Lebensform werden
die wechselseitigen Verhaltenserwartungen zu relativ dauerhaften
Einstellungen geformt.
Eine Geschichte der Ethik kann angesichts des begrenzten
Umfangs – dies ist fast überflüssig zu sagen – keineswegs beanspruchen,
auch nur alle »klassischen« Autoren zu behandeln,
ja sie kann nicht einmal die ethischen Ansichten der
jeweils behandelten Autoren im Ganzen wiedergeben. Während
die meisten Ethikgeschichten einen (dann doch allzu
knappen) Überblick über die jeweiligen Ansätze geben, verfolgt
das vorliegende Buch vor allem den Zweck der Einführung.
Sich in philosophisches Denken einführen zu lassen
heißt aber weniger, Denkresultate zur Kenntnis zu nehmen,
als sich mit ausgewählten Gedanken und Argumentationsweisen
auseinander zu setzen. Deshalb habe ich mich für ein
exemplarisches Verfahren entschieden. Das heißt, aus der
Fülle der Ethiktheorien wurden einige Gedanken herausgegriffen,
die als charakteristisch für den jeweiligen Autor und
seine Epoche gelten können und über ihre Zeit hinaus bis
heute gewirkt haben. Die Kriterien dieser Auswahl sind nicht
allein objektiv zu rechtfertigen, ein subjektiver Anteil daran
ist unleugbar, aber, wie ich hoffe, auch nicht nachteilig. Die
Verweise auf den jeweiligen geschichtlichen Kontext, in dem
ein ethischer Ansatz zu verorten ist, mussten aus Umfangsgründen
auf ein Minimum reduziert werden. Auch habe ich
mich auf das abendländische ethische Denken beschränkt.

Außereuropäische Ethiken vom Kodex des Hammurabi bis
zu Gandhis Satyagraha-Lehre mussten ganz außer Betracht
bleiben. Schließlich endet die vorliegende Geschichte der
Ethik auf vielleicht etwas willkürlich anmutende Weise in
der Mitte des 20. Jahrhunderts. Versteht man jedoch unter
»Geschichte« das Vergangene, dann kann man das, was seither
die moralphilosophischen Diskussionen bestimmt, zur
»Gegenwart« der Ethik zählen.
Willkürlich, wenn auch unvermeidlich, ist ein solcher Einschnitt
allerdings auch insofern, als sich Geschichte und
Gegenwart in der Philosophie anders zueinander verhalten als
in den Wissenschaften. Philosophische Fragen, zumal die der
Ethik, erledigen sich zumeist nicht ein für alle Mal, es gibt
hier, ähnlich wie im Bereich des Ästhetischen, keinen geradlinigen
Fortschritt, vielmehr eine erstaunliche Kontinuität der
Diskussion. Im geschichtlichen Abstand erscheint zwar auch
manches zeitgebunden und überholt, anderes aber aktuell
wie je. Auch das Vergessen und die Rückschritte hinter einmal
Erreichtes gehören zur Geschichte der Ethik. Die in der Wissenschaftsgeschichte
übliche Differenzierung in gesicherte
Erkenntnis und historische Irrtümer wäre im Fall der Ethik
selbst ein Irrtum. Die strikte Entgegensetzung von geschichtlichen
und systematischen Fragen ist in der Philosophie unangemessen.
Vielmehr sind beide Aspekte untrennbar. Philosophiegeschichtliche
Darstellungen müssen sowohl die
Voraussetzungen und Motive der dargestellten geschichtlichen
Personen wie auch die philosophischen Fragen der
Gegenwart im Auge behalten. Philosophie ohne Philosophiegeschichte
verliert den breiten Horizont ihrer Fragemöglichkeiten
aus dem Blick, während Philosophiegeschichte ohne
Philosophie steril bleibt.
Das bedeutet, dass Philosophiegeschichte auch von der systematischen
Erörterung des jeweils Dargestellten lebt. Philosophie
war und ist eine vielstimmige Diskussion über Orte
und Zeiten hinweg, und dazu gehören unabdingbar das Kommentieren,
Auslegen, Kritisieren. Indessen musste ich auch

diesen notwendigen Anteil im Rahmen einer knappen
Einführung in die Geschichte der Ethik stark beschränken. Im
Vordergrund steht neben zeitgenössischer oder späterer
Kritik der dargestellten Ansätze ihr bis heute wirksames
Anregungspotenzial.

Weitere E-Books
Grundwissen Philosophie

Erhältlich in allen bekannten E-Book-
Shops und unter buchversand-stein.de:
Herbert Schnädelbach: Immanuel Kant
Gunzelin Schmid Noerr: Geschichte der Ethik
Geert Keil: Willensfreiheit und Determinismus
Gerald Hartung: Philosophische Anthropologie
Beatrix Himmelmann: Nietzsche
Herbert Schnädelbach: Vernunft
Detlef Horster: Sozialphilosophie
Udo Tietz: Heidegger
Dirk Baecker: Kommunikation
Heiner Hastedt: Sartre
Eva-Maria Engelen: Gefühle

Therese Steffen: Gender
Detlef Horster: Ethik
Annette Vowinckel: Hannah Arendt
Reinhard Mehring: Politische Philosophie
Wolfgang Detel: Aristoteles