PDF 1,45 MB - Evangelische Kirche in Deutschland

REFORMATION
HEUTE
Beruf
Gerhard Wegner
DIe sozialethische Schriftenreihe zum 500. Jubiläum der Reformation

Beruf
REFORMATION HEUTE
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Autor:
Gerhard Wegner
Herausgeber:
Gerhard Wegner (SI der EKD)
Stiftung Sozialer Protestantismus
ÜBER DEN AUTOR
Gerhard Wegner
Prof. Dr. theol., Direktor des Sozialwissenschaftlichen Instituts der Evangelischen Kirche in
Deutschland (SI) und apl. Prof. für Praktische Theologie an der Universität Marburg. Wichtige
Veröffentlichung: Moralische Ökonomie. Perspektiven lebensweltlich basierter Kooperation.
Stuttgart 2014
Redaktion:
Renate Giesler

REFORMATION
HEUTE
AKTUELLE ERSCHEINUNG
Kapitalismus
Diakonie
Inhalt
Der Beruf als Verweltlichung Gottes 9
Entweltlichung des Menschen 11
Beruf und Stand 12
Selbstanspruch und Vergesellschaftung 16
Beruf
REFORMATION HEUTE
Sozialwissenschaftlichen Instituts der EKD
Stiftung Sozialer Protestantismus
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Der Beruf als kritische Kategorie 19
Kommodifizierung der Arbeit 22
Die Krise des Berufs und seine Neuentdeckung 26
Mit mir selbst beschenkt 30
Die Zukunft des Berufs 32
Literatur 34
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„In Wahrheit gibt es nichts Schöneres als die
Selbstausbeutung, nämlich die Verwendung
der eigenen Kräfte zu selbstgewählten Zwecken,
wenn es sein muss bis zur Erschöpfung.
Das eben ist menschliche Tätigkeit, Freiheit.“
Ralf Dahrendorf 1982
Gerhard Wegner
Beruf
Unbestritten ist die „Erfindung“ des
Berufs in der Wittenberger Reformation
durch Martin Luther eine
der ganz großen religiös-sozialgeschichtlichen
Innovationen gewesen.
Selbst noch eine höchst aktuelle
Studie über Employability und
Beruflichkeit kommt nicht ohne
einen Bezug auf Luther aus (vgl.
Kraus 2007). Dass einen Beruf, d.h.
eine durch Gott beauftragte „Positionierung“
in der Gesellschaft, nun
nicht mehr nur die Obrigkeit und
der Klerus sondern alle Menschen
hatten, war keine Reform mehr; es
war schlicht eine Revolution.
„Wir sollen mit fröhlichem Gewissen in
unserem Berufe bleiben und wissen,
dass durch solche Werke mehr ausgerichtet
wird, als wenn jemand alle
Klöster gestiftet und alle Orden gehalten
hätte; und ob es gleich die allergeringste
Hausarbeit.“ (WA 29, 566, 39)
Die Kloster- und Kirchenberufe
(Priester, Mönch, Nonne, Bischof)
werden in ihrer Höherwertigkeit
zerstört: In ihnen kann ein Christenmensch
nicht mehr rechtschaffen
verbleiben, denn dort lebt man gegen
Evangelium, Freiheit, Liebe und
Vernunft (vgl. Luther: De votis monasticis
1521). Seitdem hört so auch
die vita contemplativa auf, ein Luxus
zu sein: „Mit der Aussonderung
der Arbeit als Rolle, also als Beruf
[…] wird sie zur realen Chance für
alle“ (Dahrendorf 1983, 32).
Dass man einen Beruf hat, gehört
seitdem zu den Grundlagen einer
gerechten Gesellschaft:
„Ein jeder soll ein solches Leben führen,
von dem er weiß, dass es Gott wohl
gefällt, wenn es auch gleich verachtet
und gering sein sollte. Ein Knecht,
eine Magd, ein Vater, eine Mutter sein,
dass sind solche Lebensformen, die
durchs göttliche Wort eingesetzt und
geheiligt sind und Gott wohl gefallen“
(WA 25, 385, 26-29).
In der als „Sinnform Beruf“ fokussierten
Arbeit kommen die religiöse
Berufung durch Gott und die
Ordnung der Gesellschaft sinnfällig
zusammen.
Dahinter stand eine radikale religiöse
Aufwertung des gewöhnlichen,
7

alltäglichen Lebens im Beruf, in
Ehe und Familie, die – modern gesagt
– mit erhöhter Selbstreflektion
einher geht: Dieses Leben konnte
und sollte nun den Absichten Gottes
bzw. seinem Ruhme entsprechend
geführt werden (vgl. Taylor
1996, 391). Die Arbeit wird zu einer
auch geistlich gesehen höchst ernsten
Beschäftigung. „Der Mensch,
der eine körperliche, irdische Arbeit
verrichtet, steht nach lutherischer
Auffassung direkt unter Gott.
Er braucht keinen Mittler, um zu
seinem Heil zu kommen“ (Wingren,
664). Der Mensch ist qua Beruf
folglich zugleich völlig verweltlicht
und entweltlicht: Er ist ganz in dieser
Welt tätig und zugleich ganz
von ihr distanziert bei Gott. Es ist
der Gebrauch der Dinge der diese
Haltung ausdrücklich macht (vgl.
Taylor 1996, 392). Nicht ihr Nutzen
als solcher ist länger das Problem,
sondern die Absicht bei ihrer Verwendung.
Die Folge ist ein mögliches
Zögern: „Wir müssen die Dinge
genießen, während wir Abstand
von ihnen wahren“ (ders., 393). „In
einem gewissen Sinne müssen wir
die Welt lieben, während wir sie
in einem anderen verachten“ (ders.,
394): Ein Sorgen bei gleichzeitiger
Sorglosigkeit, ein „Haben als hätte
man nicht [...]. Ehe und Beruf sind
nichts Zusätzliches, das man wählen
oder unterlassen kann, sondern
sie sind der eigentliche Inhalt des
Lebens, dem wir uns zielbewusst
hingeben sollen. Unsere Herzen
aber sollten die ganze Zeit anderswo
sein“ (ders., 395).
Es ist diese zutiefst paradoxe, geradezu
schwindelerregende Existenzansage,
die das protestantische
Arbeitsethos in Gang hält. Es kann
in verschiedene, ja gegensätzliche
Richtungen ausschlagen: In die
künstlerische, autopoetische Selbststilisierung
als Erfüllung meiner Berufung
mit der Gefahr des Autismus
und zugleich in einen total entleerten,
repetitiven Tätigkeitenstrom
mit dem Ende der Vernichtung
durch Arbeit. Die jeweils geforderte
Identifikation mit der Arbeit – für
den Nächsten – steht stets in einem
Verhältnis zu ihrer potenziellen Vergleichgültigung.
Die Werke haben
mit der Rechtfertigung nichts zu
schaffen. Sie erfolgen nur, weil unser
Nächster sie braucht. Ich selbst
brauche sie nicht. Arbeit macht
folglich durchaus Sinn, weil mit ihr
Zwecke verfolgt werden – aber sie
hat keinen Sinn. Insofern kann und
soll ich sie als Beruf tun – aber ich
selbst bleibe ihr äußerlich. Ich bin
mit ihr ganz Teil der Gesellschaft –
und stehe ganz außerhalb von ihr
und ihr gegenüber.
Der Beruf als
Verweltlichung Gottes
Von vornherein war 1517 deutlich,
dass „Beruf“ nicht auf die erwerbswirtschaftliche
Tätigkeit begrenzt,
sondern in einer ganz weiten Bedeutung
als auf das gesamte gesellschaftliche
Leben ausgeweitet
gilt. Der Beruf bezeichnet eine spezifische
Stellung in der Gesellschaft,
die mit Aufgaben, Rechten und
Pflichten verbunden ist und in der
sich die oder der Einzelne mit seinen
Anlagen und Fähigkeiten einbringt
und sie zum Wohle aller
entfaltet. Der Beruf ist folglich weit
mehr als nur eine weltlich nützliche
Tätigkeit, die funktional verrechnet
und mit Geld bezahlt werden könnte:
Er stellt – im Sinne von Berufung
– Gottesdienst dar.
„Wenn ein jeder seinem Nächsten
diente, dann wäre die ganze Welt voll
Gottesdienst. Ein Knecht im Stall wie
der Knabe in der Schule dienen Gott.
Wenn so die Magd und die Herrin
fromm sind, so heißt das Gott gedient.
So wären alle Häuser voll Gottesdienst
und aus unsern Häusern würden eitel
Kirchen, weil dort Gott gedient wurde.“
(Luther, WA 36, 340, 12-16)
Mit dieser Bestimmung hat die
menschliche Arbeit einen hohen
intrinsischen, ja selbstzweckhaften
Wert gewonnen. Gefasst als Beruf
ruht sie sozusagen in sich selbst –
bzw. in Gott – und wird nicht erst
durch die Anerkennung der mit ihr
erbrachten Leistung oder dem Gewinn
als wertvoll anerkannt. Einen
Beruf zu haben, bedeutet in diesem
Sinne – auch wenn die religiöse Begründung
später entfällt – weit mehr,
als nur irgendeine Arbeit zu verrichten.
Als Beruf wird Arbeit hoch gewürdigt
und das Arbeitsvermögen
der Menschen in besonderer Weise
anerkannt. Auch deswegen gehört
8 9

zum Beruf noch weit mehr, als sich
mit dem Begriff der modernen (Erwerbs-)Arbeit
fassen lässt: Zur Hilfe
am Nächsten berufen zu sein, geht
weit über alle Formen von Erwerbsarbeit
hinaus und denkt „Beruf“
ganz allgemein vom Auftrag Gottes
zur Ausübung von Liebe in der Welt
her.
Die Logik ist: Ich bin mit mir selbst
beschenkt, um mich selbst anderen
zu schenken. Der Beruf entsteht tatsächlich
aus diesem spezifischen
Gabentausch. Das genau ist meine
Berufung und sie soll in meinem
Beruf bzw. meinen Berufen zum
Tragen kommen. Womit ich – in einem
umfassenden Sinn – „begabt“
bin, soll in der gesellschaftlichen
Kooperation nützlich werden. Diese
Berufung schlägt sich in einer persönlichen
inneren Haltung nieder:
In Werten, Tugenden, Vorstellungen
von Ehre und Schande – und ebenso
in Institutionen, in denen diese
Haltung veräußerlicht ist. „Beruf“
impliziert Tüchtigkeit aus eigenem
Antrieb (vgl. Gerhardt 1999, 28),
hinter der man steht, weil sie in sich
selbst Sinn macht. Säkular gesprochen:
Der eigene, einmalige Wesenskern
wird aktiv entfaltet und darin
werden wir uns selbst ansichtig:
„Im selben Prozess, in dem wir uns
selbst verwirklichen, erfahren wir
erst, was dieses selbst ist, das wir
verwirklichen“ (Joas 1996, 122).
Ohne solche Vorstellungen ist die
moderne Arbeitswelt zweifellos
nicht denkbar, aber – und das ist das
Spannende – auch nicht wirklich mit
ihnen: Zuviel Sinnanspruch führt
unweigerlich aus jenen Unternehmen
hinaus, die heute Arbeit formatieren.
Aber nicht nur das: Auch
sozialpolitisch greift diese Vorstellungwelt
– säkularisiert – deutlich.
So gilt nach heutigen Vorstellungen
jemand als arm, der oder die nicht
in der Lage ist, sich gemäß seinen
individuellen Fähigkeiten und Anlagen
entfalten zu können. Nicht nur
das Verfügen über irgendeine Arbeit
oder ein Einkommen allein differenziert
folglich zwischen arm und
nicht-arm, sondern genau das, was
mit einem Beruf gemeint ist. Und
das wäre ganz im Sinne Luthers gewesen.
Geistlich gewendet bedeutet
dies, dass sich Armut und Reichtum
an den Realisierungschancen der
eigenen Berufung entscheiden. Was
das heute bedeuten kann, gilt es allerdings
erst noch zu entdecken. Einen
„Beruf der Armen“ kann es nach
der Reformation nicht mehr geben.
Entweltlichung des Menschen
Gesehen werden muss allerdings
auch, dass in Luthers Denken Verwirklichung
der eigenen Berufung
im Beruf sehr wenig mit „Selbstverwirklichung“
in einem modernen
Sinn zu tun hatte. Es ging um die
Realisierung eines Rufs „von außen“,
von Gott, in meinen Dienst für andere.
Der Christ lebt nicht für sich
selbst, sondern für seinen Nächsten
– wie Luther nicht müde wird
zu wiederholen. Entsprechend greift
hier die Idee der Pflicht, die später
so tragend für preußisch-deutsche
Tugenden wird. Pointiert gesagt:
Nicht für mich selbst arbeite ich,
nicht um mein Selbst durchzusetzen,
sondern um das zu tun, was für
den anderen, den Nächsten, nützlich
und nötig ist. Der Beruf beinhaltet
folglich eine treuhänderische
„Amts“-Struktur. Sie kann bis hin
zur Selbstlosigkeit gesteigert werden,
bis dahin, dass Übel und Unrecht
an sich selbst erlitten werden
muss. Nur für andere ist das Ausüben
von Rache und Recht legitim.
Diese „selbstlose Verantwortungslogik“
ist möglich, weil Luther zwischen
dem „äußerlichen“ Beruf
innerhalb der weltlichen Ordnung
und der geistlichen, „inneren“ Berufung
im Reich Gottes unterscheiden
kann. Geistlich in der Teilhabe an
Gottes Wirklichkeit lebt der Christ
in der Fülle – er oder sie hat alles,
was man braucht. Und geistlich gesehen
sind alle Menschen gleich.
Genau deswegen soll aber eigentlich
auch niemand für seine eigenen
Interessen kämpfen: Passivität und
Genügsamkeit regieren den öffentlichen
Raum. Gestreikt wird erst,
wenn es die Obrigkeit erlaubt (vgl.
Wingren, 664).
Anders gesagt: „Gegen“ die Welt der
alltäglichen Reproduktion tritt die
religiöse Welt, die durch die Inklusion
der Person in einem großen,
übergreifenden Sinnzusammenhang
10 11

gekennzeichnet ist, in dem sie Erfahrungen
der Fülle, der Aufgehobenheit
und des überwältigenden
Sinnzuspruchs machen kann. Während
die alltägliche Sorge dazu führt,
alle möglichen Tätigkeiten anzustrengen
– um die sich immer wieder
reproduzierende fundamentale
Angst um sich selbst zu bewältigen
– artikuliert die religiöse Sicht Erfahrungen
der Ganzheit und der Geborgenheit
des Ichs in einer – in Gottes
– übergreifender Wirklichkeit. Die
alltägliche Welt operiert letztlich mit
mechanischen Antworten auf Angst
und Sorge und untergräbt auf diese
Weise immer wieder eine wirkliche
Freiheit der Menschen. Das religiöse
Grundgefühl rahmt jedoch das alltägliche
Leben – und so gerade auch
die Arbeit – auf eine Weise, das es
als in sich selbst bedeutungsvoll
und wertvoll erscheint. In ihr hat
die Person Anteil an der gesamten
Schöpfung und ist Teil einer größeren,
umfassenden Wirklichkeit. Die
Sorge wird nicht aus der Welt geschafft,
aber sie kann ihren existentiellen
Schrecken verlieren.
Die Motivation zur Arbeit wäre
dann nicht länger die Angst, sondern
könnte die Liebe werden.
„Work is love made visible“ (Wegner
2011). Entsprechend kann man Arbeitsverträge
zumindest immer auch
als „partial gift exchanges“ (Akerlof
1982) begreifen, die dann stets
mehr als einen Tausch Leistung gegen
Geld sondern auch „Hilfe“ beinhalten
können (vgl. Ortmann 2004,
177). Das geht bei Luther so weit,
dass er die Orientierung an Heiligen
als teuflisch erklärt. Wer wie ein
Heiliger leben will, der würde gerade
so – in der Orientierung an einem
Modell – die konkrete Liebe zum
Nächsten preisgeben. Was ich tue,
geschieht dann, um Gott zu gefallen
– und genau damit gebe ich meinen
Nächsten preis (vgl. Wingren, 662).
Es gibt kein sinnvolles religiöses
Streben außerhalb meiner weltlichen
Verantwortungen.
Beruf und Stand
Nun ist das Verständnis des Berufs
bei Luther in der Moderne auch immer
wieder kritisiert worden. Luther
hätte mit dem Konzept des Berufs
im Grunde genommen lediglich die
klassisch mittelalterliche Ordnungsvorstellung
des Standes in eine neue
Begrifflichkeit übersetzt. Die Berufung
erfolge nach Luther in einen
Stand, den man dann ein Leben lang
nicht mehr verlassen könnte. Insofern
würde Luthers Berufsverständnis
in der damaligen Zeit soziale
Ungleichheit massiv legitimieren,
wenn auch zuzugestehen ist, dass
die Art und Weise wie Beruf bzw.
Stand konzipiert wird, inhaltlich
nichts mit Willkür, gegenseitiger
Ausbeutung oder der Legitimation
von hierarchischen Strukturen als
solchen zu tun hätte, sondern mit
der Ausübung von umfassender Fürsorge
und Nächstenliebe. Insofern
ginge es mit Luthers Ständekonzept
letztlich um eine funktionale Ordnung
der Gesellschaft, aber nicht
primär um einen Herrschaftsaufbau.
Für eine moderne, freie Gesellschaft
könnte dieses Denken aber keine Bedeutung
mehr haben.
Eine entsprechende – in der Konsequenz
harte – Deutung von Berufung
und Beruf vertritt noch der
hannoversche Lutheraner und Abt
zu Loccum, Gerhard Uhlhorn, in
seinem Beitrag „Der irdische Beruf
des Christen“ von 1890. Uhlhorn
betont, dass es im Sinne Luthers
eine himmlische Berufung, insofern
einen himmlischen und einen irdischen
Beruf, gebe, die aber nicht
auseinanderfielen. Es sei falsch,
„dass man dem himmlischen Beruf
nur nachkommen könnte mit Verzicht
auf den irdischen, sondern
ineinander“ (Uhlhorn 1990, 138)
und deutlicher noch: „Damit, dass
man seinen irdischen Beruf erfüllt,
erfüllt man auch den himmlischen“
(ders., 138). In diesem Kontext wird
dann auch über einen materiellen
Erfolg als Kriterium einer Berufswahl
diskutiert. Es sei keine Sünde,
danach zu trachten, „durch die Berufserfüllung
vorwärts zu kommen,
wohlhabender zu werden oder sonst
sich emporzuarbeiten. Unchristlich
ist es aber, eben nur darum seinen
Beruf zu erfüllen, um dieses Ziel
zu erreichen“ (ders., 142). Entscheidend
ist:
„Wer aber in seinem irdischen Beruf für
den himmlischen lebt, der weiß, dass
er nie vergeblich arbeitet. Und ob er
12 13

auch sonst noch so geringe Erfolge
hätte, noch so wenige erreicht. Das
eine erreicht er, das höchste, unter der
Erziehung seines Gottes selbst etwas
zu werden, fürs Gottesreich“ (ders.,
142).
Für heutige Leser irritierend ist
dann allerdings die Schlussfolgerung,
die umfassend elaboriert wird:
Dass man einen einmal gewählten
Beruf um dieses Zeugnisses und
dieser Beziehung zum himmlischen
Beruf willen nicht mehr aufgeben
könne. Es gelte auch in einem verfehlten
Beruf:
„Mit Freudigkeit und Gottvertrauen
zu tun, was man kann, auch darin,
auch in dem Tragen alles der Schweren,
was ein verfehlter Beruf mit sich
bringt, sich als Christ zu erweisen, in
der Zuversicht: Denen die Gott lieben,
müssen alle Dinge zum Besten dienen“
(ders., 139).
Wenn auch nicht mehr direkt begrifflich,
so kommt doch der Geist
des Standesdenkens hier noch deutlich
zum Tragen.
Es ist nun interessant, dass Werner
Elert, gewiss kein progressiver Denker,
Uhlhorn in seiner Interpretation
Luthers widersprechen würde. So
sei der Begriff des Berufes ganz und
gar keine Dublette des Standes. Er
sei es deswegen nicht, weil Luther
das Konzept der individuellen Berufung
auch in den Beruf selbst hinein
denken würde: Die Zugehörigkeit
zu einem Beruf im Sinne eines
Standes bürge für sich noch lange
nicht dafür, dass die tägliche Arbeit
auch wirklich Gottesdienst sei. Entscheidend
sei nach Luther, dass das
Motiv zu arbeiten von der Berufung
und damit von Gottes Willen her geprägt
sei. „Der Christ soll nichts tun
ohne göttlichen Auftrag. Dieser Auftrag
wird durch den Beruf erteilt. Es
ist ein Geschenk Gottes, dass er uns
den Nächsten sendet, den Nachbarn
zugesellt, der Obrigkeit und der Familie
einordnet“ (Elert 1958, 67).
Dieser Gedanke erzeuge eine gewisse
Distanz zwischen der Berufung
und dem Beruf und ließe den Menschen
folglich immer wieder fragen,
ob er in seinem Beruf auch wirklich
seine Berufung ausüben könnte.
Genau dies richte nicht nur keine
Schranken im Sinne von Ständen
zwischen den Menschen auf, sondern
lege sie geradezu nieder (vgl.
ders., 67). Die Suche nach der Arbeit,
die meiner Berufung entspricht,
und der richtigen Art und Weise
ihrer Erfüllung subjektiviert und
individualisiert die Arbeitswelten
und zersetzt letztlich jedes Standesdenken.
Zugleich behaftet sie einen
jeden beim Nächsten: „Die Liebe
erfindet und gestaltet menschliches
Handeln innerhalb des Rahmens,
den die Beziehung zum Nächsten
erst schafft, immer wieder neu“
(Wingren, 665).
Hinzu kommt, dass jeder echte Beruf,
weil er aus „göttlicher Berufung“
abgeleitet wird, den Einsatz
der ganzen Person erfordert. „Einen
ethischen Wert der Arbeitsleistung
an und für sich, ohne Rücksicht auf
die Frage, wie viel der Mensch von
seinem Selbst dabei einsetzt, gibt es
hier nicht“ (Elert 1958, 68). Luther
kritisiere in dieser Hinsicht an vielen
Punkten den Grundsatz einer Gesellschaftsordnung
nach Geburtsständen
und durchbreche ihn. Er tut dies
insbesondere mit seiner Forderung
nach Bildungsmöglichkeiten für alle,
gerade auch für Mädchen und Frauen.
Und er verlangt die Bereitstellung
von staatlichen Stipendien für
Kinder armer Eltern. Dies aber hätte
nur Sinn, wenn eine entsprechende
Ausbildung dann später auch in andere
Stände als den der Eltern führen
könne. Insofern nagle Luther den
einzelnen Menschen auf die soziale
Schicht, der er durch seine Geburt
angehört, überhaupt nicht fest (ders.,
73). Später allerdings ändere sich das
und verdunkle das Anliegen Luthers:
„Der Bürger der Lutherzeit ist auch Untertan
– aber er hat in seinem Beruf
wie in seinen Hause Bezirke, in denen
er nach den eigentümlichen Lebensregeln
seines Standes und seiner Familie
frei schalten und walten kann. Der
Bürger der Aufklärungszeit aber ist
nur Untertan“ (ders., 69).
Erst die Reformzeit Anfang des 19.
Jahrhunderts habe dann die selbstständige
Würde des Bürgers, wenn
auch noch begrenzt, wieder hergestellt.
Ebensolches gelte für das
Handwerk, in dem sich ohnehin
ganz viel von Luthers Berufserfassung
bis heute durchgetragen hätte
(vgl. ders., 77).
14 15

Selbstanspruch und
Vergesellschaftung
Nun wird man diesem Versuch, Luthers
Innovation von späteren Verschüttungen
freizuschaufeln, sicherlich
auch kritisch diskutieren
müssen. Die Frage, wie frei von ihrer
Standesgebundenheit Luther die
Menschen wirklich dachte, bleibt im
Raum. Aber der grundsätzliche Ansatz
Luthers, die individuelle Arbeit
als Beruf gesellschaftlich vor dem
Hintergrund der Berufung des eigenen
Selbst durch Gott zu fokussieren,
hat in der Folgezeit eine überhaupt
nicht zu leugnende gewaltige Durchschlagskraft
entwickelt. Letztendlich
ist der Keim dieser Aussagen im späten
19. und 20. Jahrhundert dann
auch aufgegangen und hat zu Formen
des Berufs geführt, in denen der
Anspruch auf die Verwirklichung
des eigenen Selbst immer größere
Bedeutung gewann (vgl. z.B. Kraus
2007, 143ff.). Aber diese Bewegung
beginnt schon viel früher; sie zieht
sich im Grunde seit der Reformation
durch, wenn sie auch immer wieder
durch Herrschaftsanforderungen unterdrückt
worden ist. Wenn ich mich
selbst mit meinen Gaben und Fähigkeiten
von Gott beschenkt begreifen
und damit als berufen verstehen
kann, entsteht ein geradezu explosiver
und exklusiver Selbstanspruch
auf meine Tätigkeit, der in der Lage
ist, gesellschaftliche Schranken zu
sprengen.
Gleichzeitig jedoch impliziert er
eine Spannung, die in Luthers Verständnis
bereits ausgearbeitet ist:
Zwischen diesem Eigenanspruch
meines Selbst und meiner Angewiesenheit
auf die anderen, unter
denen und für die ich meine Berufung
ausüben soll. Diese Spannung
wird vor allem dann brisant, wenn
näher nach dem Vorgang der Berufung
gefragt wird. Gott selbst ruft
ja auch in der biblischen Überlieferung
nur wenige Menschen direkt in
seinen Dienst. In der Regel sind es
andere Menschen, die faktisch die
Berufung von Menschen nicht nur
beeinflussen, sondern auch aussprechen.
„Der Mund Gottes, der die Berufung
ausspricht, sind meistens die
Eltern und Erzieher“ (Elert 1958, 74).
Sie sind nach Luther dazu gehalten,
Rücksicht auf Anlage und Neigung
der Menschen zu nehmen, aber auch
die jeweils nachwachsende Generation
in die Berufungen einzuführen.
Weil das so ist, ist der Beruf auch
keine Privatangelegenheit eines einzelnen
Menschen. „Der gegenseitige
Dienst, den sich zwei von gleicher
Bereitschaft erfüllte Einzelne leisten,
ist stets auch Dienst am Ganzen,
gleichviel, ob sie es wissen und
wollen oder nicht“ (ders., 75). Und
ausgehend von diesem Gedanken erfolgt
dann noch einmal sehr deutlich
die Forderung nach einer sozialen
Unterordnung. In einer modernisierten
Fassung würde man von der
kooperativen Ausübung des Berufs
und einer ebensolchen Verwirklichung
seiner eigenen Anlagen reden.
Schon bald entwickelt sich als faktische
Säkularisierung dieses ganzen
Prozesses die moderne Berufsbildungspädagogik.
Es kommt zu einer
nachhaltigen pädagogischen Bestimmung
des Berufs am Übergang vom
19. zum 20. Jahrhundert, „die auch
den durch den Rückgang der religiösen
Bedeutung frei werdenden Bedeutungsüberschuss
dieses Begriffs
nutzen konnte“ (Kraus 2007, 149).
Einen Abschluss findet dieser Prozess
mit dem Berufsbildungsgesetz
von 1969.
Die Gedanken Luthers über Beruf
und Berufung waren in ihrer Durchschlagskraft
innovativ, aber die Aufwertung
der Arbeit als solcher ist
auch vor Luther ein genereller Zug
im christlichen Glauben gewesen.
Schon Paulus war stolz darauf, seinen
Lebensunterhalt mit eigener
Hände Arbeit zu verdienen und Müßiggang
wurde breit abgelehnt. Tendenziell
wurden im Christentum, so
bilanziert Michael Kittner, alle Menschen
zum „ökonomischen Subjekt“
gemacht(vgl. Kittner 2005, 37). Das
impliziere ein Empowerment des
Einzelnen:
„Die unmittelbare Konsequenz des
christlichen Gedankenguts für den besonderen
Fall der abhängigen Arbeit
liegt auf der Hand: Wenn das Arbeitsvermögen
Ausdruck der vor Gott gleichen
Persönlichkeit jedes einzelnen
Menschen ist, dann unterliegt es der
von ihm selbst zu verantwortenden
Entscheidung dieses einzelne, wie er
dieses sein Arbeitsvermögen einsetzt.
Daraus folgt mit Zwangsläufigkeit,
dass die Entscheidung darüber, ob jemand
in Diensten eines anderen tätig
wird, von ihm selbst zu treffen ist.“
(ders., 38)
Es ist dann diese Dynamik, die sich
in der Entwicklung der modernen
Wirtschaftsordnung mit all ihren
Widersprüchlichkeiten und Ambivalenzen
und der modernen Gesellschaft
in einer Art von Berufsutopie
umsetzt, die kein geringerer als
16 17

Georg Simmel in seiner Soziologie
auf den Punkt gebracht hat. Er analysiert
Gesellschaft prozessual als
einen Vergesellschaftungsprozess, in
dem die Menschen, wie er es sagt,
mit den ihr innerpersönliches Leben
bestimmten Besonderheiten für
das Leben als Ganzes zum Tragen
kommen müssen. Erst dann funktioniere
Gesellschaft wirklich. Schon
hier klingt das, was mit Berufung
gemeint ist, durch. Aber dann heißt
es noch klarer:
„Eine bewusste Zuspitzung gewinnt
dieses Verhalten mit der Kategorie des
Berufes. Das Altertum hat zwar diesen
Begriff im Sinne der persönlichen
Differenziertheit und der arbeitszeitlich
gegliederten Gesellschaft nicht
gekannt. Was ihm aber zugrunde liegt:
Dass das sozialwirksame Tun der einheitliche
Ausdruck der inneren Qualifikation
ist, dass sich das Ganze und
bleibende der Subjektivität vermöge
ihrer Funktion in der Gesellschaft
praktisch objektiviert – das bestand
auch im Altertum“ (Simmel 1992, 60).
In dieser Vorstellung drückt sich
mithin aus, „dass die Individualität
des Einzelnen in der Struktur der
Allgemeinheit eine Stelle findet, ja,
dass diese Struktur gewissermaßen
von vornherein, trotz der Unberechenbarkeit
der Individualität, auf
diese und ihre Leistung angelegt ist“
(Simmel 1992, 61).
Entgegen den Erfahrungen der totalen
Anonymität beruhe der Beruf
auf dem Grund eines inneren Rufes:
„Einer als ganz persönlich empfundenen
Qualifikation. Damit es überhaupt
einen Beruf gebe, muss jene, wie auch
immer entstandene Harmonie zwischen
dem Bau- und Lebensprozess
der Gesellschaft auf der einen Seite,
den individuellen Beschaffenheit und
Impulsen auf der anderen vorhanden
sein. Auf ihr, als allgemeine Voraussetzung,
ruht schließlich die Vorstellung,
dass für jede Persönlichkeit eine Position
und Leistung innerhalb der Gesellschaft
bestehe, zu der sie ‚berufen‘ ist
und der Imperativ, solange zu suchen,
bis man sie findet.“ (Simmel 1992, 60)
Es ist die Subjektivität, die sich
selbst vergesellschaften will, die
sich im Beruf findet und die in einer
qualifizierten Berufsvorstellung bis
heute präsent ist. Eine gerechte Gesellschaft
ist dementsprechend eine,
in der Menschen einem Beruf, d.h.
ihrer Berufung oder Bestimmung
nachgehen können.
Der Beruf als kritische
Kategorie
Und auch wenn das Konzept des Berufs
im Zuge der Herausbildung der
modernen Gesellschaft immer weiter
seines explizit religiösen Charakters
entkleidet worden ist, so wird
es doch in dieser Hinsicht selbst im
20. Jahrhundert immer wieder auch
re-aktualisiert. So betont z B. der
Erzbischof von Canterbury William
Temple in dem für die Diskussion
in Großbritannien herausragenden
Text „Christianity and Social Order“
(Temple 1942), ganz wie Uhlhorn,
dass es möglich ist, auch schlechte
Arbeit anzunehmen, wenn dies in
einer Berufung vorgesehen ist oder –
anders gesagt – als Pflicht erscheint.
Aber weiter heißt es:
„Of course, this does not justify an order
of society which offers to many
men only such forms of livelihood as
require a miracle of grace to appear
as forms of true vocation. But we must
recognize that the source of my vocation
is in God and not in me. It is His
call to me. And when it is said that we
need to create or restore a sense of vocation
in relation to all the activities
of men, it does not mean chiefly that
every individual should be able to find
there his self-expression or self-fulfilment
otherwise than by self-sacrifice.
But it does mean, first that he should
do his work, interesting or dreary, ‘as
unto the Lord‘, and secondly that the
alternatives presented be such as shall
not make this insuperably difficult
apart from a true miracle of grace”
(Temple 1942, 75).
Die Berufung realisiert sich in „Freedom,
Fellowship and Service”, was
schließlich heißt: „The aim of a
christian social order is the fullest
possible development of individual
personality in the widest and deepest
possible fellowship” (ders., 97).
Mit diesen Maximen im Hinterkopf
wird dann im 19. und 20. Jahrhundert
von vielen christlichen Sozialethikern
Kritik an Arbeitsformen
geübt, in denen so etwas wie ein
qualifizierter Beruf bzw. eine wirkliche
Berufung gar nicht mehr erfahren
werden kann. William Temple
forderte in dieseRichtung: „Every citizen
should have a voice in the conduct
of a business or industry which
18 19

is carried on by means of his labour,
and the satisfaction of knowing that
his labour is directed to the well -
being of the community” (ders., 97).
Der Weg zu einer grundsätzlichen
Kritik des Kapitalismus ist dann
nicht mehr weit:
„To many it appears evident that we
have allowed the making of profits […]
to get into the first place which properly
belongs to the supply of human
needs […]. We have inverted the ‘natural
order’. Instead of finance existing
to faciliate production and production
existing to supply needs, the supply of
needs is made the means to profitable
production; and production itself is
controlled as much as it is faciliated
by finance” (ders., 96).
Entsprechende Äußerungen finden
sich auch in sozialethischen Texten
am Ende des 20. Jahrhunderts. Arbeitslosigkeit
und Armut werden in
der Logik dieser Argumentation als
Verschwendung von Gottes Gaben
begriffen. So z.B. in einer herausragenden
Stellungnahme der Anglican
Church von 1997 zur Frage der Arbeitslosigkeit
(“Unemployment and
the future of work”): „Society as a
whole suffers if the gifts of God are
wasted, because they are meant to
compliment one another. No one
can achieve their full potential unless
we all do so together […]. No
one should be left out of the common
task. No one should be told
that their contribution is not wanted”
(Anglican Church 1997, 71f.)
Und: „The whole idea of a vocation
or calling will seem quite unrealistic
to many people who are now unemployed.
That is another reason why
unemployment is so abhorrent to
the christian understanding of work
and society” (dies., 162). An einer
anderen Stelle wird gute Arbeit für
alle gefordert. „A better way of putting
it would be to say that we all
have a calling to serve one another
and no one should be denied the opportunity
to carry it out” (dies., 81).
Berufung ist in dieser Sichtweise
ein nicht nur auf den inneren Menschen
bezogenes, spirituelles Geschehen,
sondern kann ausdrücklich
äußerlich erfahren werden: Am
Verfügen über einen Arbeitsplatz
überhaupt – aber dann auch daran,
ob sich dort gute Arbeit gestalten
lässt. Wer über diese Möglichkeiten
nicht verfügt und dementsprechend
daran gehindert ist, eigene Fähigkeiten
einbringen zu können, der oder
die ist in einem zugleich religiösen
wie sozialen Sinne arm.
Capabilities
Diese Überlegungen finden sich
inhaltlich fast bruchlos wieder in
höchst modernen Diskussionen über
Befähigungs- und Teilhabegerechtigkeit,
wie sie z.B. in Denkschriften
der EKD und vor allen Dingen in
den Texten Amartia Sens und Martha
C. Nussbaums prominent erörtert
werden. In den beiden letzten
Fällen ist die religiöse Begründung
längst abgestreift oder vergessen,
aber der Kern dessen, was mit der
Reformation in die Welt gekommen
ist, bleibt deutlich als implizierte
Basis erhalten. All diese Konzepte
gehen davon aus, dass Menschen
über inhärente grundlegende Fähigkeiten
verfügen, die durch andere
im Ausbildungs- und Bildungsprozess
und später in der gesellschaftlichen
Teilhabe sozusagen nach
außen befördert werden müssen, damit
Menschen zur Verwirklichung
ihrer Fähigkeiten in der gesellschaftlichen
Kooperation in der Lage sind.
Genau dies mache ihre Würde aus.
„The notion of dignity is closely related
to the idea of active striving. It is
thus a close relative of the notion of
basic capability, something inherent
in the person that exerts a claim that
it should be developed” (Nussbaum
2011, 31). Die menschliche Würde
erfordere, dass alle Menschen zwar
in der Hinsicht gleich behandelt
werden sollen, dass ihre Fähigkeiten
eine Chance auf Entwicklung
bekommen - zugleich aber aus demselben
Grund auch unterschiedliche
Behandlung erfahren, weil die Fähigkeiten
eben verschieden sind:
„If people are considered as citizens,
the claims of all citizens are equal.
Equality holds a primitive place in the
theory at this point, although its role
will be confirmed by its fit with the rest
of the theory. From the assumption of
equal dignity, it does not follow that
all the centrally important capabilities
are to be equalized. Treating people as
equals may not entail equalizing the
living conditions of all” (dies., 31).
Der Befähigungsansatz impliziert
folglich – wie der Berufungsansatz –
nicht, dass alle Menschen materiell
gleich wären, sondern im Gegenteil,
dass sie gerade ungleich sind und
die Entwicklung ihrer Fähigkeiten
so vorangetrieben werden muss,
dass sie sie sich im gesellschaftlichen
Prozess kooperativ ergänzen.
20 21

Kommodifizierung der Arbeit
Nur allzu deutlich ist, dass sich
die ursprünglichen Impulse Luthers
nach 1517 kaum eins zu eins
in seinem Sinne umgesetzt haben
und dies vielleicht sogar noch weniger
in den späteren Entwicklungen
im 17. und 18. Jahrhundert, in
der Zeit höchst autoritärer Machtstaaten,
der Fall gewesen ist. Die
große Krise des Berufungs- bzw. Berufsgedankens
setzte jedoch noch
nicht zu dieser Zeit, sondern mit
dem Beginn des 19. Jahrhunderts,
dem Aufkommen der Industrialisierung
und der modernen kapitalistischen
Wirtschaftsstruktur, ein.
Hier tritt das ein, was Luther schon
in gewisser Hinsicht vorausgesehen
und kritisiert hatte, nämlich
die Unterordnung der in sich selbst
begründeten Berufungswirklichkeit
unter ihr äußere Erfolgs- und Profitabilitätskriterien.
Die Arbeit wurde
aus ihren eigenen Bezügen (so
auch aus Ständen und Gilden) herausgelöst
und in einer brutalen
Weise den sich entwickelten Märkten
ausgesetzt. Auch Christenmenschen
haben diesen Prozess, in der
Hoffnung, er würde zur Überwindung
der Armut führen, unterstützt.
Prominent ist der Text „Über die
Armengesetze“ (1786) von Joseph
Townsend, in dem für eine radikale
Vermarktlichung der Arbeitskraft
plädiert wird: „Hoffnung und Furcht
sind die Triebfedern des Fleißes.
Sie zu spannen, ist Aufgabe eines
guten Politikers. Aber unsere Gesetze
mindern die eine und zerstören
die andere“ (Townsend 2011, 14).
Diesen Prozess hat Karl Polanyi in
seinem Buch „The Great Transformation“
(Polanyi 1978) sehr anschaulich
für England beschrieben;
entsprechende Analysen finden sich
lange vorher ebenso bei Karl Marx.
Klassisch sind die Formulierungen
im Kommunistischen Manifest:
„In demselben Maße, worin sich die
Bourgeoisie, d.h. das Kapital, entwickelt,
entwickelt sich das Proletariat,
die Klasse der modernen Arbeiter,
die nur so lange leben, als sie Arbeit
finden, als ihre Arbeit das Kapital
vermehrt. Diese Arbeiter, die sich
stückweise verkaufen müssen, sind
eine Ware wie jeder andere Handwerksartikel
und daher gleichmäßig
allen Wechselfällen der Konkurrenz,
allen Schwankungen des Marktes
ausgesetzt. Die Arbeit der Proletarier
hat durch die Ausdehnung der Maschinerie
und die Teilung der Arbeit
allen selbständigen Charakter und
damit allen Reiz für die Arbeiter
verloren. Er wird ein bloßes Zubehör
der Maschine, von dem nur der
einfachste und eintönigste am leichtesten
erlernte Handgriff erlernt
wird“ (zitiert bei Jones 2012, 261).
Die Utopie reklamiert jedoch die alten
Ideale: „An die Stelle der alten
bürgerlichen Gesellschaft mit ihren
Klassen und Klassengegensätzen
tritt eine Assoziation, worin die
freie Entwicklung eines jeden die
Bedingung für die freie Entwicklung
aller ist,“ (ders., 277). Das, was religiös
im Beruf realisiert werden soll,
die freie Entfaltung des Selbst im
Interesse anderer, wird nun säkular
zum Ziel einer kommunistischen
Gesellschaft. Es ginge um die „Verschränkung
der produktiven Tätigkeit
aller zu einem produzierenden
und sich selbst genießenden Gemeinwesen“
(Joas 1996, 138). „Jeder
von uns hätte in seiner Produktion
sich selbst und den anderen doppelt
bejaht“ (Marx 1968, 462).
Der Charakter der Arbeit hatte sich
in einer Weise gewandelt, dass die
Vorstellung von Berufung und Beruf
nicht mehr plausibel waren:
„Die Arbeit von anderen Aktivitäten
des Lebens zu trennen und sie dem
Gesetz des Marktes zu unterwerfen,
bedeutet alle organisatorischen Formen
des Seins auszulöschen und sie
durch eine andere Organisationsform
zu ersetzen, eine atomistische und individualistische
Form.“ (Polanyi 1978,
224)
Alle bisherigen Formen gemeinschaftlicher
Sicherung und damit
auch der Wertschätzung der Arbeit
werden durch die sich ausbreitenden
Märkte mit ihren anonymen
Zwängen zerstört.
„Die Herstellung von Gütern bedeutete
hier weder die Bestrebungen zur
gegenseitigen Hilfe noch die Sorge
des Haushaltsvorstandes für jene, deren
Bedürfnisse er zu befriedigen hat,
22 23

noch den Stolz des Handwerkers auf
sein Gewerbe noch die Zufriedenheit
über öffentliches Lob, sondern nichts
anderes als das einfache Gewinnstreben,
mit der der Mann, dessen Beruf
Kaufen und Verkaufen ist, so untrennbar
verbunden ist“ (ders., 110).
Die menschliche Gesellschaft, so Polanyis
Folgerung, war zu einem Beiwerk
des Wirtschaftssystems herabgesunken
(ders., 111).
In den Debatten konservativer
Christen ist deutlich die Abscheu
vor diesem Verlust der Beruflichkeit,
der Individualität und in dieser
Hinsicht der Vermassung festzustellen.
Sie erkennen, dass hier
von ursprünglichen Ideen und Ordnungsstrukturen
abgewichen wird,
sind aber weitgehend nicht in der
Lage, die strukturellen Ursachen
wirklich zu erfassen oder gar durch
Reformen aus der Welt schaffen zu
können.
In der Folge setzt eine bis heute anhaltende
Auseinandersetzung über
die Rückgewinnung der Arbeitstätigkeit
als in sich selbst sinnvolle
Berufsverfassung ein. Polanyi
berichtet, dass sich zumindest in
England die Industriearbeiterklasse
noch lange fragte, ob die Rettung
nicht in der Rückkehr zur ländlichen
Lebensform und zum Handwerk
läge (ders., 229). Aber diese
Wünsche blieben angesichts der
ökonomischen Überlegenheit der
neuen Wirtschaftsformen illusionär.
Die alten Standesbande mussten
gesprengt werden – es brauchte die
Befreiung von vorkapitalistischen
Zwängen, um Akkumulation zu ermöglichen
und so die Produktivität
zu revolutionieren.
„Nur in einem generalisieren System
der Warenproduktion und des
Warentauschs, das den Verkauf und
die Fähigkeit zu arbeiten selbst (‚Arbeitskraft‘)
mit einschloss, war es
möglich, dass sich das ‚Ökonomische‘
von den anderen Lebenssphären
separierte“ (Jones 2012, 224).
Und erst dies setzt die Revolution
der Bedürfnisse in Gang. Erst die
Herrschaft des Tauschwerts sprengt
alle Grenzen, die der Gebrauchswert
„natürlich“ etabliert.
Insofern konnte das, was sich mit
dem Berufsideal verband, langfristig
nur innerhalb der neuen Dynamik –
kaum gegen sie – reklamiert werden.
Die Kämpfe hierum waren lang und
komplex. In sie gingen vielfältige
Interessen ein. Zentral sind auf der
einen Seite die Kapitalinteressen,
die Berufsauffassungen instrumentalisieren
und revolutionieren, und
auf der anderen Seite die unmittelbaren
Interessen der Arbeitenden,
die auf Aspekte der Beruflichkeit
im eigenen Interesse zurückgreifen,
um ihre Autonomie und die
Aufrechterhaltung des Arbeitsvermögens
verteidigen zu können. Polanyi
zeigt eindrucksvoll, wie diese
Auseinandersetzung zur Konstituierung
der Arbeiterbewegung im 19.
Jahrhundert führte und welch große
Rolle in dieser Hinsicht gerade religiöse
Begründungstraditionen für
den Wert der Arbeit hatten. Was der
Berufsvorstellung noch inhärent
war, nämlich den Wert des einzelnen
Menschen herauszustellen und
ihn letztlich zum Kriterium der Arbeit
zu machen, verschwindet angesichts
von Industrialisierung und
Kapitalisierung für die Masse der
Menschen immer deutlicher.
24 25

Die Krise des Berufs und
seine Neuentdeckung
Seinen Höhepunkt findet diese Entwicklung
im 20. Jahrhundert in der
Herausbildung rein maschinengetriebener
Arbeitstätigkeiten wie im
Taylorismus und Fordismus. Hier
werden die Arbeitenden – wissenschaftlich
unterstützt – endgültig
zu Anhängseln der Maschinen gemacht
und ihre Tätigkeit erscheint,
von außen gesehen, als in sich
selbst sinnlos, weil sie auf rein
technische Handgriffe reduziert ist.
„Seine eigene mechanisierte Arbeit
kann kein Fabrikarbeiter mehr als
seinen ‚Beruf‘ auslegen“ (Wingren,
667). Entsprechend setzten Widerstandsbewegungen
ein, die in
Deutschland in den 70er und 80er
Jahren mit Prozessen der Humanisierung
der Arbeit einhergingen
und so auch zu einer Wiederentdeckung
der Beruflichkeit führten.
„Die protestantische Arbeitsmoral
kann im Licht des christlichen
Glaubens nur solche Berufsarbeit
interpretieren, die noch ein elementares
Maß an persönlichen Beziehungen
und individueller Entscheidungsfreiheit
enthält“ (ders.,
667). Dies setzte der Fähigkeit der
Kirchen Grenzen, Fabrikarbeiter
überhaupt zu verstehen, geschweige
denn ihnen auf irgendeine Weise
zu „helfen“.
Kritisch muss man aus protestantischer
Sicht aber auch sagen, dass
in den Formen der tayloristischfordistischen
Verstümmelung des
Menschen auch ein Teil der Wirkungsgeschichte
protestantischer
Arbeitsaskese zu finden ist. Die
religiös begründeten Impulse eines
asketischen Sich-Auslieferns
an den Gegenstand der Arbeit, der
Verzicht auf jede Form von Ablenkung
und der extremen Konzentration
von Aufmerksamkeit – einst
übernommen aus klösterlichen
Meditationstechniken und Verhaltensweisen
– schlagen sich säkular
in der Auslieferung des Menschen
an die Maschine nieder. Gab es hier
ursprünglich noch einen rahmenden
religiösen Sinn, so kann er nun
nur noch von einer anderen äußeren
Instanz – durch die Steigerung
des Konsums – kommen. Die Arbeit
selbst wird sinnlos und soll es auch
sein. Auch die mit dem Taylorismus
einhergehenden Menschenbilder,
die den Menschen im Wesentlichen
als faul und lediglich extrinsisch
zu motivieren darstellen, haben in
protestantischen Diskursen viele
Anhaltspunkte gehabt. An der epochalen
Erziehung der Menschen zur
modernen Arbeit hat der Protestantismus
jedenfalls im Guten wie im
Bösen gehörigen Anteil.
In die Krise ist diese Produktionsweise
nicht aus Erwägungen der
Humanität geraten, sondern als
sie ihre Produktivitätsgrenzen erreichte.
Sie hingen eng mit dem
Übergang von einer Massenproduktion
zu anspruchsvolleren Individual-
und Kleinserienproduktionen
zusammen. Qualität in diesen Bereichen
ließ sich unter den neuen
Anforderungen nicht mehr durch
Ausschaltung der Subjektivität bzw.
der individuellen Intelligenz der
Arbeitenden erreichen, sondern nur
noch durch ihre bessere Nutzung.
Ende der 80er-/Anfang der 90er-
Jahre führte dies zu geradezu revolutionären
Umstellungen in der Arbeitswelt
(z.B. der Einführung von
autonomer und teilautonomer Gruppenarbeit
in der Automobilindustrie
(vgl. Senghaas-Knobloch 1996)) in
denen der Selbstorganisationskraft
der Arbeitenden sehr viel mehr zugetraut
wurde als bisher und sich
insofern der humane Faktor besser
durchsetzen konnte. Auf diese Weise
wurden beträchtliche Produktivitätssteigerungen
erzielt. All dies
liefert Beispiele dafür, „wie sehr Autonomie
in die Heteronomie hineingetrieben
werden kann“ (Dahrendorf
1983, 35).
Einen weiteren Schub erhielten
diese Entwicklungen, als sich seit
den 90er Jahren immer mehr Formen
von Projektarbeit, verbunden
mit flexibleren Arbeitszeiten (z.B.
Vertrauensarbeitszeit), Arbeit nach
Zielvereinbarungen usw. durchsetzten.
Sie prägen heute in vielen
Bereichen die Arbeitswelt, insbesondere
bei Höherqualifizierten. Die
vielzitierte „Organisatorische Revolution“
in der Arbeitswelt euphorisiert
diese Zusammenhänge, die
sich als Freisetzung individueller
Intelligenz und vor allem intrinsischer
Motivation beschreiben lassen.
Die Reduktion der die Arbeitsvermögen
einengenden Fokussierungen
auf klar abgrenzbare und entsprechend
überwachbare Teiltätigkeiten
hin zur Schaffung umfassenderer
Arbeitsmöglichkeiten und (Selbst)
Verwirklichungsformen der Arbeitenden
waren zumindest eine zeitlang
mit Händen zu greifen und für
viele Beobachter überraschend. So
konnte es sogar heißen: „In den Betrieben
vollzieht sich ein […] aufre-
26 27

gender Prozess: Die Freisetzung der
Intelligenz der Mitarbeiter […]. Wir
erleben den Aufstand der Person
gegen Fremdbestimmtheit. Dies ist
die Parallele zur Renaissance, die
schließlich in die Reformation mündete.
Mit der gegenwärtigen zweiten
Renaissance scheint ein Reformationsklima
verbunden“ (Schmidtchen
1996, 31, 33). Eine Wiedergeburt
dessen, was mit Beruflichkeit gemeint
war, deutete sich an.
Die Unternehmen reagierten hiermit
auch auf veränderte Wünsche
der Arbeitnehmerinnen und Arbeitnehmer,
die nicht mehr bereit waren,
sich entmenschlichten und zerstückelten
Arbeitsbedingungen zu
fügen. So ist insgesamt festzustellen,
dass in den letzten dreissig Jahren
das klassische Phänomen der
Entfremdung in der Arbeitswelt,
das noch im Zusammenhang der
tayloristisch-fordistischen Arbeitsorganisation
in den 60er und 70er
Jahren breit diagnostiziert wurde,
in vielen Bereichen in den Hintergrund
getreten ist. Auch wurde es
zusehends mühseliger, weil konfliktreicher,
dauerhafte, kleinteilige
Kontrollen der konkreten Arbeitsleistung
auszuüben. Es legte sich
deswegen nahe, Arbeitnehmer viel
deutlicher als bisher unmittelbar
den Marktbedingungen, d.h. den
direkten Kundenwünschen, auszusetzen
und ihnen das entsprechende
Abarbeiten zu überlassen (mit allen
Folgen). Mit Konzepten der „flachen
Hierarchie“ (lean production, lean
management) wurde versucht, die
subjektive Identifikation der Arbeitenden
mit ihrer Arbeit zu erhöhen,
indem man ihnen ein höheres Maß
an Gestaltungsverantwortung übertrug.
Zeitweise führte dies dazu,
dass über die Abschaffung von Leitung
bzw. Chefs generell diskutiert
wurde. Mit dem Ende der 90er Jahre
und dem Beginn des 21. Jahrhunderts
kam diese Entwicklung allerdings
auch wiederrum an gewisse
Produktivitätsgrenzen und es ließen
sich Formen der Wiedereinführung
von tayloristischen Arbeitsverfahren
– mit allerdings größeren Anteilen
von Selbststeuerung – feststellen.
Aber es ist richtig, wenn Schmidtchen
1996 feststellt:
„Das preußisch-puritanische Modell
der Verhaltenskontrolle versagte in
dem Umfang, in dem Mitarbeiter auf
Kommunikation angewiesen waren,
wenn sie Arbeit richtig und fehlerfrei
ausführen sollten, wenn sie ihre Erfahrung
und Intelligenz selbständig bei
der Arbeit wirksam werden lassen und
nicht nur Befehle ausführen. Mehr
und mehr zeigte sich, dass Mitarbeiter,
die nur weisungsgebundene und repetitive
Tätigkeiten auszuführen hatten,
von ihrer Intelligenz keinen Gebrauch
machen konnten“ (Schmidtchen 1996,
38).
Und weiter: „Passivität und Misstrauen
sind Blockaden für den Informationsfluss
im Betrieb. Es zeigt
sich, dass geeignete Organisationsstrukturen,
die zu einem aktiven
Bewältigungsstil ermutigen, Selbstwertgefühl
und Anerkennung im Betrieb
steigern, kurz, Orientierungsstabilität
generieren“ (ders., 75). Und
es liegt auf der Hand, dass all dies
mit der Bestätigung von Beruflichkeit
als Hauptquelle intrinsischer
Arbeitsmotivation einhergeht. Wo
die Arbeitskraft der Beteiligten demgegenüber
als reine, auswechselbare
Ressource betrachtet wird, sind Maschinen
im Endeffekt billiger.
Die hier aufscheinende höchst ambivalente
Situation bestimmt die
heutigen Arbeitswelten. Den Arbeitenden
werden weitaus mehr Freiheiten
zugestanden und Räume der
Selbstorganisation überlassen, als
dies früher der Fall war. Die Stärkung
von „Bottom-up“- gegenüber
„Top-down“-Beziehungen, die Förderung
von Netzwerken mit der Ausbildung
von Heterarchien gegenüber
Hierarchien, die große Bedeutung,
die heute kommunikative Aushandlungsprozesse
gegenüber Anweisungen
haben – all dies stärkt die Erfahrung
von Freiheit und Autonomie
und ermöglicht positive, nicht entfremdete
Arbeitserfahrung.
Dennoch bleibt die Situation asymmetrisch.
Selbstständigkeit und
Autonomie der Arbeitenden sind
nun auch zu Ressourcen des Managements
geworden. Mit ihrer Nutzung
lassen sich Qualitätsgewinne
machen und Volatilitäten in den
Produktionsabläufen abfangen. Das,
was vorher widerständig zum Tragen
kam, ist nun vereinnahmt. „Du
kannst alles machen, was Du willst,
aber sei profitabel!“ lautet das Credo.
Die Einsicht in die eigene Abhängigkeit
wird nun zur Zustimmung umformatiert.
Das „Müssen“ soll sich
nun als ein „Wollen“ darstellen. Aus
mehr Freiheit erwächst mehr Druck.
Daran scheitern nicht wenige der
Arbeitenden.
28 29

Was nun auf den Plan tritt, ist die
Idee einer „neuen Beruflichkeit“
(Kraus 2007). Sie unterscheidet sich
in der Zuordnung von Identifikation
und Distanzierung und variiert
damit alte lutherische Unterscheidungen
– ohne sie freilich noch zu
kennen. Neue Beruflichkeit ist charakterisiert
u.a. durch eine geringe
Institutionalisierung, eher abstrakte
Qualifikationen, hohe Flexibilitäten,
Individualisierung und Selbstorganisationsfähigkeiten,
Dekontextualisierungstendenzen
beruflicher Lernprozesse
und geringe Begrenzungen
(vgl. Meyer 2002, 82). Wenn man
dies ins Religiöse übersetzen will:
Es steigert sich zugleich die Entweltlichung
des Menschen – er oder
sie abstrahiert sein oder ihr Selbst
immer deutlicher von den konkreten
Lebenswelten der Arbeit – und
die Verweltlichung: Der entschlossene
und höchst effiziente Zugriff auf
die konkrete Situation.
Mit mir selbst beschenkt
Aber damit ist es mit dem Schicksal
der Beziehung von Berufung und
Beruf in der Moderne nicht getan.
Wie sich schon in den fast prophetischen
Äußerungen von Georg Simmel
zeigt, kommt es in der Moderne
zur Herausbildung eines auf sich
selbst bezogenen Individualismus
als Reaktion auf das Wegbrechen
von klassischen Gemeinschaftsformen
und entsprechenden natürlichen
Vergesellschaftungen. Die
Menschen der Moderne sind gezwungen,
Authentizität und persönliche
Erfahrung in der Ausarbeitung
ihrer eigenen Biografie in
den Vordergrund zu stellen und beständig
ihre eigenen Normativitäten
zu entwickeln. Je länger diese Entwicklung
anhält, desto mehr wird
um die Anerkennung von vormals
abweichendem Verhalten als gesellschaftlich
tolerierbar gerungen.
Inklusion, konsequent gedacht, erfordert
die Anerkennung gerade des
möglicherweise irritierend anderen:
Auch er oder sie ist mit sich selbst
beschenkt.
„Die soziostrukturell bedingte Freisetzung
des Individuums konfrontiert
vor diesem Hintergrund die Menschen
nun aber im steigenden Maße mit der
Herausforderung sich Lebensführungsgewissheiten
anzueignen, die sie in einer
unübersichtlichen Welt manövrierfähig
halten sollen“ (Höhn 2013, 70).
Zugespitzt: Die Menschen der Moderne
sind darauf angewiesen, ihre
Identität selbst zu konstruieren und
beständig wieder neu zu erfinden.
Insofern wendet sich die gesellschaftliche
Komplexität, Risikohaftigkeit
und Vielfalt im Einzelnen
nach innen und führt zu einer immer
weitergehenden Entwicklung
der Innenwelten der Menschen, der
Entfaltung ihres Selbst, das in vielfältiger
Weise ansprüchlich nach
außen gekehrt wird. Die berufliche
Arbeitswelt reagiert auf diese Bestrebungen
und nutzt sie zugleich.
Auch die gesellschaftlichen Imperative
wie Selbstständigkeit, Mitgestaltung
und Kreativität, sowie
letztlich auch des eigenen unternehmerischen
Handelns treiben die
wirtschaftliche Entwicklung voran.
„Während Verhalten früher überwiegend
durch Außenimpulse (Vorbilder)
gesteuert wurde, so verstärkt sich heute
die Bedeutung der Selbstdisziplin.
Parallel hierzu muss sich ein verantwortlicher
Umgang mit den gewachsenen
Optionen und freier Spielräume
ergeben und zwar in Richtung einer
moralischen Selbststeuerung“ (Weibler
2008, 37).
In diesem Kontext stellt sich nun die
Frage nach inneren Orientierungsleistungen
im risikobehafteten Lebensumfeld
in einer ganz neuen und
entscheidenden Form (vgl. ders. 37).
Wenn man diese Situation auf die
klassischen Begrifflichkeiten umdeutet,
dann zeigt sich heute mehr
denn je, dass Menschen sich über
ihre eigene „Berufung“ klar werden
müssen – also darüber, wer sie wirklich
sind und was sie wirklich wollen.
Und es ist leicht vorauszusagen,
dass es in dieser Hinsicht Pathologien
des reinen Selbstbezuges geben
kann, die in einer qualifizierten Vorstellung
von Berufung als einer triangulären
Beziehung zwischen mir,
dem anderen und Gott aufgefangen
werden könnten. Dabei scheint es
so zu sein, dass sich der religiöse
Selbstbezug der Menschen sozusagen
in ein Selbstgespräch zurückgezogen
hat, aber auf diese Weise
ganz und gar nicht verschwunden
ist. Die Grundidee aber, dass ich mit
mir selbst begabt bin und den Auftrag
und auch das Recht habe, diese
Eigensinnigkeit auszuarbeiten und
in die gesellschaftliche Kooperation
einzubringen, bleibt nach wie
vor nicht nur wichtig, sondern ist
höchst attraktiv für die Arbeits- und
Gesellschaftsgestaltung.
30 31

Die beschriebene Spannung stellt
sich als eine Kluft zwischen der
Freisetzung eines Überschusses an
Selbstverwirklichungsmöglichkeiten
in der Arbeit und ihrer Reduktion
durch immer wieder neue organisatorische
Formatierungen dar.
So kommt es heute immer wieder zu
früher ungeahnten Formen arbeitsbezogener
beruflicher Begeisterung
– aber dann auch zu entsprechenden
frustrierenden Entzauberungsvorgängen
des eigenen Engagements. Das
Ineinanderwirken der individuellen
und organisatorischen Arbeitsvermögen
und Produktivkräfte führt
stets zugleich zu Formen von Identifikation
und Leistungssteigerung
wie auch zu neuen Formen von
Enttäuschung, Leiden und Belastung.
Arbeitsbezogene Pathologien
nehmen in der letzten Zeit auf breiter
Front zu: Dass es sich dabei nur
um Umstellungs- und Eingewöhnungsprobleme
handelt, wird immer
zweifelhafter. Damit steht in der
gesellschaftlichen Diskussion zurzeit
eine Diskussion über die Kehrseite
der zunehmenden Freiheit in
der Arbeitswelt – nämlich über neue
Formen von Selbstausbeutung, Arbeitssuchtverhalten,
Burnout-Phänomene
und die Zunahme von psychischen
Erkrankungen – an.
Die Zukunft des Berufs
Menschen treten heute den Unternehmen
selbstbewusster als früher
gegenüber und das ist gut so. Sie
suchen persönliche Gewinne im Zuwachs
an Selbstbestätigung, Kompetenz,
guten Beziehungen und Spaß
an der Sache (vgl. Schmidtchen
1996, 43).
„Ein dynamisches Verhältnis von Person
und Betrieb wird angestrebt. Die
selbständig denkende und evaluierende
Person greift lenkend und verbessernd
in das Betriebsgeschehen ein. So
kann der Mitarbeiter seinem Selbstbild
Genüge tun, seine Persönlichkeit kann
im Betriebsgeschehen wachsen, Anerkennung
finden und auch für andere
lebensweltliche Zusammenhänge Stabilität
gewinnen“ (ders., 46).
Dies wäre die Rückkehr des Berufs.
Allerdings impliziert diese Entwicklung
auch beträchtliche Gefahren,
da in ihr die heilsame Distanz zum
eigenen Tun, die im ursprünglichen
religiösen Konzept konstitutiv war,
verloren gehen kann. Arbeit kann
dann – so absurd das klingen mag –
zum Selbstgenuss werden und Formen
der Sucht annehmen. Dann
braucht es Entziehungskuren. Zu
viel Sinnstiftung sollten wir von der
Arbeit nicht erwarten.
Deswegen: Nicht „Sei, der Du bist!“
wäre die Aufforderung, sondern:
„Werde, der Du sein sollst!“. Beruf in
diesem Sinne speist sich aus dem
Bezug zu meinem Selbst aus Gott,
das fremd und eigen zugleich ist. Es
ist nicht nur die stete Frage an mich
selbst, die mich umtreibt (vgl. Gerhardt
1999, 30), sondern die Infragestellung
meiner selbst, die eine
selbstbewusste, tätige Individualität
als bewusst akzeptierte Abhängigkeit
frei setzt. „Es ist aber eben diese
Fähigkeit zur Selbstbegrenzung,
die Möglichkeit, sich in bewusster
Erkenntnis seiner eigenen Grenzen
selbst zu etwas zu bestimmen, die
zu der durch nichts einzuschränkenden
Würde des Menschen führt“
(ders., 138).
Nichts anderes ist aber auch der
Ausgangspunkt der lutherischen Erwägungen
gewesen. Falk Wagner beschließt
seine große Studie zur Berufung
wie folgt:
„Unter den gegenwärtigen Bedingungen
einer fortgeschrittenen Industriegesellschaft
ist es zwar nur
in wenigen Fällen möglich, die auf
Erwerbstätigkeit ausgerichtete Berufsausübung
auf eine besondere
Berufung zurückzuführen. Jedoch
ist es nicht aussichtslos, die Berufstätigkeit
in den Rahmen der durch
die Berufung initiierten Freiheitsverwirklichung
zu stellen. Die Berufstätigkeit
wird sich dann in solchen
sozioökonomischen Strukturen realisieren,
in denen der arbeitende
Mensch die Möglichkeit erhält, von
seiner anerkannten Freiheit Gebrauch
zu machen“ (Wagner, 713).
Stand hinter der Berufungsvorstellung
einst die beruhigende – aber
auch zutiefst einengende – Vorstellung
eines Schöpfungskosmos, in
dem für jedes Wesen ein Platz vorgesehen
ist, sodass „Selbsterkenntnis
in der Einsicht in diese Bestimmung
und der Einnahme dieses Platzes
bestünde“ (Joas 1996, 121), so wird
sie heute geradezu umgekehrt zum
Imperativ, alle Verhältnisse umgestoßen,
in denen der Mensch in der
Entfaltung seiner kommunikativen
Fähigkeiten gehindert ist.
32 33

Literatur:
Anglican Church: Unemployment and the future of Work. London 1997
Akerlof, George A.: Labor Contracts as Partial Gift Exchange. In: The Quarterly Journal of Economics
Vol. XCVII Nov. 1982 No. 4, S. 543-568
Dahrendorf. Ralf: Wenn der Arbeitsgesellschaft die Arbeit ausgeht. In: Joachim Matthes (Hg.):
Krise der Arbeitsgesellschaft. Verhandlungen des 21. Deutschen Soziologentages in Bamberg
1982. Frankfurt / New York 1983, S. 25-37
Elert, Werner: Morphologie des Luthertums. Zwei Bände. München 1958 (ursprünglich 1931).
Hier Band 2: Soziallehren und Sozialwirkungen des Luthertums.
Gerhardt, Volker: Selbstbestimmung. Das Prinzip Individualität. Stuttgart 1999
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