Arrangierte Liebe : Leitfaden zur Sonderausstellung in der ... - Oapen

Julia Racz und Gundolf Krüger (Hg.) 

Arrangierte Liebe 

Universitätsverlag Göttingen

Julia Racz und Gundolf Krüger (Hg.) 


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erschienen im Universitätsverlag Göttingen 2013


Leitfaden zur Sonderausstellung 

in der Ethnologischen Sammlung 

der Universität Göttingen 

herausgegeben von Studierenden 

des Instituts für Ethnologie 

der Universität 

unter der Leitung von 

Julia Racz und Gundolf Krüger 

Universitätsverlag Göttingen 

2013

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek 

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; 

detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über abrufbar. 

Dieses Buch ist auch als freie Onlineversion über die Homepage des Verlags sowie über den OPAC der 

Niedersächsischen Staats- und Universitätsbibliothek (http://www.sub.uni-goettingen.de) erreichbar und 

darf gelesen, heruntergeladen sowie als Privatkopie ausgedruckt werden. Es gelten die Lizenzbestimmungen 

der Onlineversion. Es ist nicht gestattet, Kopien oder gedruckte Fassungen der freien Onlineversion 

zu veräußern. 

Satz und Layout: Franziska Lorenz 

Covergestaltung: Franziska Lorenz 

Titelabbildung: BiKat73 (Erläuterungen s. Abbildungsverzeichnis) 

© 2013 Universitätsverlag Göttingen 

http://univerlag.uni-goettingen.de 

ISBN: 978-3-86395-077-4

Impressum 

Begleitband: 

Herausgeber: Julia Racz und Dr. Gundolf Krüger. 

Texte und Mitarbeit: Carl Edward Archibald Albrecht, Jessica Allermann, Antje Bartschat, Janis Bäcker, 

Jeannette Bukel, Franziska Brinkmann, Kathrin Laura Cisakowski, Taina Engineer, Arja Frömel, 

Sarah Gleisberg, Theresa Goy, Luise Görlitz, Lara Groth, Lisa Gutt, Wiebke Grimmig, Viet Hoang, 

Madeline Kaupert, Ronja Kästner, Gundolf Krüger, Tina Krüger, Lilian Leifert, Frederike Nelius, 

Aurelia Ohloff, Julia Racz, Marie-Theres Rohner, Sharon Rösner, Ronja Rutschmann, Wiebke Schaper, 

Robert Scheck, Flavia Ticona Schlösser, Johanna Schreiber, Daniel Schüler, Stefan Thiele, Luise Weinhold, 

Eva Wenzel, Nicole Zornhagen. 

Idee: Julia Racz 

Fotos: Harry Haase, Institut für Ethnologie der Universität Göttingen. 

Druck: Universitätsverlag Göttingen. 

Ausstellung: 

Die Ausstellung ist eine Kooperation der Ethnologischen Sammlung der Universität Göttingen (Julia Racz und Dr. 

Gundolf Krüger), der Galerie Alte Feuerwache (Gisela Hyllus, Jörg Dreykluft), des Städtischen Museums Göttingen 

(Dr. Ernst Böhme und Andrea Rechenberg M.A.) und des Museumsverbunds Südniedersachsen e.V. 

Technische Mitarbeit: Arnold Dittmann, Harry Haase, Horst Leibeling, Scheiter Großbildtechnik GbR und Nicole 

Zornhagen. 

Leihgeber: Geowissenschaftliches Museum der Universität Göttingen (Dr. Mike Reich), Kulturhistorische Sammlung 

Heinz Kirchhoff der Universität Göttingen (Dr. Anita Schmidt-Jochheim), Kunstsammlung der Universität 

Göttingen (Dr. Anne-Katrin Sors), Musikinstrumentensammlung des Musikwissenschaftlichen Seminars der Universität 

Göttingen (Dr. Klaus-Peter Brenner), Privatsammlung Dagny und Ronja Krüger Braunschweig/Köln und 

Zoologisches Museum der Universität Göttingen (Dr. Gerd Tröster). 

Dank: 

Für die freundliche Unterstützung von Ausstellung, Begleitband und Begleitprogramm dankt die Ethnologische 

Sammlung der Dr. Walther Liebehenz-Stiftung, der Galerie Alte Feuerwache, der Göttinger Gesellschaft für Völkerkunde 

e.V., dem Institut für Ethnologie der Universität Göttingen, der Parfümerie Liebe, der Sparkasse Göttingen 

und dem Städtischen Museum Göttingen. 

Göttingen, Sonderausstellung vom 7. April bis 5. Mai 2013.

Inhalt 

Einführung 

Julia Racz: 

Arrangierte Liebe – 

Einleitende Gedanken................................................................ 9 

Viet Hoang und Tina Krüger: 

Wie funktioniert Verliebtheit? – 

Biochemische Aspekte.............................................................. 14 

Marie-Theres Rohner: 

„Ihr kennt euch aus dem Internet?“....................................... 18 

Sarah Gleisberg: 

Mit dem Handy Grenzen überschreiten................................ 20 

Kathrin Cisakowski: 

Liebesbotschaften per SMS...................................................... 23 

Lara Groth: 

Symbole der Liebe..................................................................... 25 

Lilian Leifert: 

Herz, Ring und Mondperle – 

Liebessymbole im interkulturellen Vergleich........................ 30 

Asien 

Ronja Rutschmann: 

Kamasutra – Das Lehrbuch der Liebe................................... 37 

Jessica Allermann: 

Lotosschuhe – Schritte wie eine Seiltänzerin........................ 40 

Wiebke Grimmig: 

Die Geisha – Ein lebendes Kunstwerk.................................. 45 

Franziska Brinkmann: 

Shunga – Erotische Fantasien und große Kunst.................. 48 

Stefan Thiele: 

Das geschriebene Bild............................................................... 58 

Taina Engineer: 

Cakrasamvara – Nur eine von Buddhas 

unendlichen Erscheinungsformen.......................................... 60 

Ronja Kästner: 

Herzgeist oder göttlicher Funke – Die Wirkung 

von Akupunktur........................................................................ 63 

Afrika 

Frederike Nelius: 

Der Dildo – Lustwerkzeug der Liebe..................................... 65 

Viet Hoang: 

Der Buschmannrevolver als Instrument für 

den Liebeszauber....................................................................... 68 

Tina Krüger: 

Gesichtsmasken der Makonde – 

Abbilder eines Schönheitsideals.............................................. 70 

Wiebke Schaper: 

Vom Zauber afrikanischer Fruchtbarkeitspuppen............... 75 

Eva Wenzel: 

Bitetelelo-Lieder und Bongo-Flava – 

Von Liebe in der Musik............................................................ 80 

Ozeanien 

Lisa Gutt: 

Die Brauthaube ambusap der Iatmul 

aus Papua-Neuguinea ............................................................... 86 

Ronja Rutschmann: 

Brautpreis – Die Frau als Ware?.............................................. 90 

Gundolf Krüger: 

Love-making und die gesellschaftliche Rolle der 

Zeremonialjungfrau taupou in der 

traditionellen Kultur Samoas................................................... 93 

Luise Weinhold: 

Zeichen der Schönheit – Die Kunst des 

Tatauierens in Polynesien......................................................... 98 

Abbildungsnachweis.......................................................101

Einführung 

Arrangierte Liebe – Einleitende Gedanken 

Julia Racz 

Liebe ist… 

Herzrasen, Schlaf- und Appetitlosigkeit, Schweißausbrüche 

und Stimmungsschwankungen sind 

Symptome von Verliebtheit (Scheiner 2006:41f.). 

Ursache dafür ist ein Cocktail aus verschiedenen 

Hormonen, die in unserem Gehirn, dem Zentrum 

der Liebe, produziert werden (Walter 2006:89f.). 

Verliebte benehmen sich häufig sehr auffällig. Sie 

sind „krank vor Liebe“, so dass ihr Verhalten daher 

oft mit dem von Zwangsneurotikern verglichen 

wird, denn sie sind besessen und diese Besessenheit 

richtet sich auf die geliebte Person (Röttger-Rössler 

2002:155). Ob Rama und Sita, Romeo und Julia oder 

Edward und Bella, alle diese literarischen Vorbilder 

haben eines gemeinsam: Für die Liebe überwinden 

sie Hindernisse und sind sogar bereit zu sterben. In 

Liebesdichtungen werden gefühlsbetonte Aspekte 

wie Sehnsucht, Treue, Bewährung, Opfer und 

Verzicht thematisiert, wobei die Grenzen zur erotischen 

Literatur fließend sind (Schweikle 1990:267). 

Lieben heißt deshalb auch Leiden. Um ihr physisches 

und psychisches Gleichgewicht wiederherzustellen, 

versuchen Verliebte über Musik, Tanz, 

Kunst und Literatur ihren Empfindungen Ausdruck 

zu verleihen. Der romantischen Fantasie und 

Kreativität sind keine Grenzen gesetzt. Anleihen 

übernehmen die Künstler dabei aus bestehenden 

kulturellen Ausdrucksformen, die sie durch eigene 

Schöpfungen verändern und bereichern (Röttger- 

Rössler 2002:157). Diese Kunstwerke sind ein 

wichtiger Bestandteil der sozialen und kulturellen 

Kommunikation, lassen sie doch ein dynamisches 

Erscheinungsbild der Liebe zu. Dies betrifft auch 

Zeichen und Symbole, die einen zentralen Teil der 

kulturellen Verständigung bilden (s. Beiträge Groth 

und Leifert in diesem Band). 

Arrangierte Liebe? 

Es hat viele wissenschaftliche Versuche gegeben, die 

Geheimnisse von Lust und Liebe zu entschlüsseln. 

(vgl. dazu Buss 1994, Fisher 2005, Röttger-Rössler 

und Engelen 2006). 

Was meint nun aber der Ausstellungstitel „Arrangierte 

Liebe“? Ein Blick in Kluges Etymologisches 

Wörterbuch der deutschen Sprache verrät 

uns, dass das Verb „arrangieren“ mit der Bedeutung 

„in Ordnung bringen, einrichten“ aus dem Französischen 

entlehnt wurde (Seebold 2002:61). Und unter 

dem Eintrag „lieb“ finden wir die Erläuterung 

„begehren, verlangen“ (Seebold 2002:574). Der Titel 

drückt aus, worum es in der Ausstellung geht: 

Gibt es romantische Liebe in arrangierten Ehen 

und wie stellt sich diese dar? Mit dem Verb „arrangieren“ 

wird aber auch eine Aktivität beschrieben: 

Was tun Menschen alles für die Liebe? 

In der Ethnologie blieb die romantische Liebe als 

Forschungsgegenstand lange Zeit unberücksichtigt. 

Dombrowski führt dies auf zwei Ursachen zurück: 

1. „Die Annahme der romantischen Liebe als 

9

»typisch« westlich geht mit der Idee einher, dass 

»traditionelle« bzw. nicht-westliche Gesellschaften 

durch den Kontakt mit europäischer bzw. amerikanischer 

Kultur die romantische Liebe kennengelernt 

und übernommen haben. 

2. Polygame und/oder arrangierte Ehen werden 

als grundsätzlicher Widerspruch zur romantischen 

Liebe aufgefasst.“ (2011:49f.). 

Dass sich Menschen zwischen dem Ideal romantischer 

Verliebtheit und gesellschaftlich anerkannten 

Formen der Partnersuche bewegen, scheint ein 

globales Phänomen zu sein. In vielen außereuropäischen 

Gesellschaften hat die Tradition der arrangierten 

Ehe an ihrer Gültigkeit nichts verloren. 

Aber auch in der westlichen Welt kann man eine 

Form der arrangierten Partnerwahl beobachten: 

Laut singlebörsenvergleich.de waren allein im Jahr 

2009 deutschlandweit 6,5 Millionen Personen online 

auf Partnersuche (Dombrowski 2011:7). Auf 

der Suche nach Liebe nehmen Menschen überall 

auf der Welt enorme Anstrengungen auf sich. Sie 

werden also aktiv, wobei sich ihr Verhalten dabei 

lediglich durch kulturspezifische Liebes- und Beziehungsvorstellungen 

unterscheidet (Dombrowski 

2011:9). 

Im Kontext der Ausstellung soll die romantische 

Liebe als eine Idealvorstellung verstanden werden, 

die immer wieder auf ihre Alltagstauglichkeit 

hin geprüft wird. 

10 

Ausdrucksformen der Liebe 

Die ethnologische Emotionsforschung konzentrierte 

sich in der Vergangenheit darauf, dem Phänomen 

der romantischen Liebe über die Erhebung 

von lokalen Emotionsvokabularien auf die Spur zu 

kommen, wobei non-verbale Repräsentationsformen 

weitestgehend unbeachtet blieben (Röttger- 

Rössler 2002:149). Dies betraf auch den Bereich der 

materiellen Kultur, aus dem jedoch beachtliche Erkenntnisse 

im Hinblick auf ein tiefergehendes Verständnis 

des Alltagsgeschehens von Gesellschaften 

gezogen werden können (Johansen 1992:1; Hahn 

2005:7). Liebe ist insofern als Bestandteil eines 

komplexen Bedeutungsnetzwerkes zu begreifen, 

zu dem auch die materielle Kultur gehört, „Dinge 

werden (wieder) als Produzenten von Bedeutungen, 

von sozialen Beziehungen und Praktiken, von 

Identitäten, Wertvorstellungen und Erinnerungen 

betrachtet.“ (Tietmeyer et. al. 2010:7). 

Museen sind Orte, an denen Wissen hervorgebracht 

wird. In einer Ausstellung werden Objekte 

deshalb nicht nur wegen ihres ästhetischen Reizes 

präsentiert, sondern in einen bestimmten Bedeutungszusammenhang 

gestellt, der Fragen beantworten 

und zu einem Dialog anregen kann. Dem 

Kulturanthropologen Ganter zufolge treten „in der 

Lebenssituation um Liebe und Hochzeit wie kaum 

in anderen Situationen Kräfte des Gestalterischen 

in Erscheinung, die alle am Geschehen Beteiligten 

erfasst.“[sic] (1973:2). Nicht nur die Pluralität der 

Stile ist bemerkenswert, sondern auch, dass sie allein 

für diese Lebenssituation geschaffen werden. 

Die Liebe offenbart ein ästhetisches Bedürfnis,

das durch die „gängige künstlerische Produktion 

nicht hinreichend gedeckt werden kann.“ (Ganter 

1973:2). 

Stationen der Ausstellung 

Die Ausstellung untersucht die Ambivalenz zwischen 

romantischen Idealen und alltäglich praktizierten 

kulturspezifischen Verhaltensweisen in 

der Partnersuche. Anhand von Exponaten aus 

verschiedenen kulturellen Kontexten wird dieses 

Spannungsverhältnis von subjektiven Bedürfnissen 

und gesellschaftlichen Praktiken dargestellt. 

Die Liebe kann als eine Synthese von biologischen 

und kulturellen Faktoren betrachtet werden 

(Röttger-Rössler 2002:148). Aus diesem Grund nähert 

sich die Ausstellung einleitend dem Zustand 

der Verliebtheit aus dem Blickwinkel biologischer 

Faktoren an und zeigt, wie verschiedene chemische 

Botenstoffe in unserem Körper, die sogenannten 

Neurotransmitter, das Gefühlskarussell in Bewegung 

setzen (Kast 2004:14ff.). 

Charles Darwin ist einer der ersten Attraktivitätsforscher. 

Das schillernde Gefieder von Pfauen 

oder Paradiesvögeln, Hirschgeweihen oder Hahnenkämmen 

bereiteten ihm Kopfschmerzen, denn 

sie ließen sich nicht zufriedenstellend in seine 

Überlegungen des „survival of the fittest“ eingliedern. 

Darwin erkannte, dass die Stärksten ihre Fitness 

über ihre Attraktivität ausdrückten, um sich im 

Schönheitswettbewerb gegen ihre Konkurrenten 

durchsetzen zu können (Neffe 2008:66). Auch für 

uns ist es mit einem ansprechenden Erscheinungsbild 

und dem richtigen Auftreten möglich, den einen 

angebeteten Partner für uns zu gewinnen. 

Jede Kultur hat ihre eigenen Logiken des Begehrens. 

Status und Selbstdarstellung wirken sich dabei 

entscheidend auf die Attraktivität aus. Der Biologe 

Neffe fasst unser Verhalten folgendermaßen 

zusammen: „Schönheitsideale sind biologisch und 

kulturell bedingt, mehr noch, beide beeinflussen 

einander unablässig und untrennbar. Der eine Teil 

wird über Gene vererbt, der andere über Tradition 

und Erziehung. Seit Menschengedenken manipulieren 

Angehörige aller Völker ihr körperliches Äußeres, 

ob durch Piercing, Körperbemalung oder Tattoo, 

Schmuck, Schminke, Kleidung, Bodybuilding 

oder Skalpell.“ (2008:68). Als attraktiv galten früher 

in China Lotosfüße, bei den Maori waren es blau 

tätowierte Lippen und in Mosambik Schmucknarben, 

die die Chancen bei der Partnerwahl erhöhten 

(s. Beiträge Allermann, T. Krüger in diesem Band). 

Der Wunsch, die eigene sexuelle Attraktivität zu 

optimieren, drückt sich in dem Gebrauch von Kosmetik, 

Parfüms oder der Auswahl von Frisuren und 

Kleidung aus. Sollte sich die Verliebtheit jedoch 

einmal nicht unmittelbar einstellen, so lässt sich das 

vielversprechende Aphrodisiakum finden. 

Neue Kommunikationsmöglichkeiten, auf deren 

Basis sich Liebesbeziehungen entwickeln können, 

eröffnen das Internet und Mobiltelefon, dabei 

wird das Internet als Teil der materiellen Kultur 

aufgefasst, da „sich kulturelle Vorstellungen, gesellschaftliche 

Normen und lokale Gewohnheiten 

in dem Gebrauch des Internets“ widerspiegeln 

(Dombrowski 2011:11). Online-Dating ist auch 

11

ei uns lange Zeit als normabweichend und moralisch 

fragwürdig angesehen worden. Diese Form 

der Partnersuche wurde abgewertet, weil sie nicht 

den herrschenden romantischen Liebesidealen entsprach. 

Heute werden diese Online-Portale jedoch 

zunehmend dazu benutzt, einen möglichst passenden 

Partner zu finden. 

Mobiltelefone gelten als „Extensionen unseres 

Selbst und unserer Persönlichkeit, unserer sozialen 

Beziehungen und des weiteren kulturellen Kontextes, 

in dem wir leben“ (Bell 2006:96). Sie sind ein 

wichtiger emotionaler Speicher: Fotos, Klingeltöne 

und Accessoires personalisieren dieses Artefakt. 

Gefühle, Erinnerungen und öffentliche Images 

werden mit ihm verbunden und lassen es zu einem 

„Fetisch“ werden (Fortunati 2006:173ff.). Mobilfunkbetreiber 

bieten sogar Serviceangebote zur 

Partnersuche an (Hjorth 2006:68). Mit dem Handy 

werden Zweierbeziehungen gepflegt und durch 

heimliches Absetzen von SMS-Botschaften, kulturelle 

Grenzen gesprengt (s. Beiträge Rohner, Gleisberg 

und Cisakowski in diesem Band). 

Die Ausstellung führt den Besucher in ein Reich 

von Liebeszauber, stellt Lehrwerke der Liebe wie 

das Kamasutra oder die japanischen Frühlingsbilder 

vor und zeigt, wie Menschen aus verschiedenen 

Regionen der Welt mit den Themen Partnervermittlung, 

Liebe und Ehe umgehen (s. Beiträge 

Rutschmann und Brinkmann in diesem Band). 

Das Ausstellungsvorhaben nahm in der von 

Herrn Dr. Gundolf Krüger abgehaltenen Vorlesung 

mit Übung „Objekt-Kultur-Identität“ im 

Sommersemester 2011 seinen Anfang. In dieser 

12 

Veranstaltung beschäftigten wir uns vor allem mit 

der Anfertigung von Wandtexten. Die Studierenden 

des Seminars „Ausstellungspraxis“ (Krüger/ 

Racz) des Wintersemesters 2011/12 bauten auf 

diesen Vorarbeiten auf, erstellten in der Folge aber 

eigene Katalogtexte. Diese entstanden auf der Basis 

von Biografien jener Objekte, die auch für die 

Ausstellung ausgewählt worden sind. In dem vorliegenden 

Band sind beide Textsorten vertreten, was 

die z.T. unterschiedliche Qualität der Aufsätze ausmacht. 

Insgesamt sind die Studierenden aus beiden 

Veranstaltungen zu bemerkenswerten Ergebnissen 

auf dem Gebiet der „Arrangierten Liebe“ gekommen. 

Das Ausstellungs- und Buchprojekt gelang 

zum einen durch ihr Engagement, aber zum anderen 

auch durch die Großzügigkeit von Sponsoren, 

Leihgebern und Kooperationspartnern sowie die 

unermüdliche Unterstützung der Mitarbeiter des 

Instituts. Ihnen allen sei an dieser Stelle ganz herzlich 

gedankt. 

Literatur 

Buss, David 

1994 Die Evolution des Begehrens. Geheimnisse 

der Partnerwahl. Hamburg: Kabel. 

Dombrowski, Julia 

2011 Die Suche nach der Liebe im Netz. Eine 

Ethnographie des Online-Datings. Bielefeld: 

transcript.

Fisher, Helen 

2005 Warum wir lieben. Die Chemie der Leidenschaft. 

Düsseldorf und Zürich: Walter. 

Fortunati, Leopoldina 

2006 Das Mobiltelefon als technologisches Artefakt. 

In: Glotz, Peter; Bertschi, Stefan und Chris 

Locke: Daumenkultur: Das Mobiltelefon in der 

Gesellschaft. Bielefeld: transcript. S. 171-184. 

Ganter, Theo 

1973 Liebe und Hochzeit. Ausstellung im 

Schweizerischen Museum für Volkskunde Basel. 

Februar 1972 bis Mai 1973. In: Führer durch das 

Museum für Völkerkunde und Schweizerische 

Volkskunde, Korrespondenzblatt der Schweizerischen 

Gesellschaft für Volkskunde, 63. Jg., Heft 3, 

Basel. S. 33-48. 

Hahn, Hans Peter 

2005 Materielle Kultur: eine Einführung. Berlin: 

Reimer. 

Hjorth, Larissa 

2006 Postalische Präsenz: Eine geschlechtsspezifische 

Fallstudie zur Personalisierung von Mobiltelefonen 

in Melbourne. In: Glotz, Peter; Bertschi, 

Stefan und Chris Locke: Daumenkultur: Das Mobiltelefon 

in der Gesellschaft. Bielefeld: transcript. 

S. 61-77. 

Johansen, Ulla 

1992 Materielle oder materialisierte Kultur? In: 

Zeitschrift für Ethnologie, Band 117, S. 1-15. 

Kast, Bas 

2004 Die Liebe und wie sich Leidenschaft erklärt. 

Frankfurt am Main: Fischer. 

Neffe, Jürgen 

2008 Darwin. Das Abenteuer eines Lebens. 

München: Bertelsmann. 

Röttger-Rössler, Birgitt 

2002 Emotion und Kultur: Einige Grundfragen. 

In: Zeitschrift für Ethnologie, Band 127, Heft 2. 

S. 147-162. 

Röttger-Rössler, Birgitt und Eva-Maria Engelen (Hrsg.) 

2006 »Tell me about love«. Kultur und Natur der 

Liebe. Paderborn: mentis. 

Scheiner, Elisabeth 

2006 Über die „Lieblosigkeit der Biologie“. In: 

Röttger-Rössler, Birgitt und Eva-Maria Engelen 

(Hrsg.): »Tell me about love«. Kultur und Natur 

der Liebe. Paderborn: mentis. S. 35-58. 

Schweikle, Günther 

1990 Liebesdichtung. In: Schweikle, Günther und 

Irmgard (Hrsg.): Metzler Literaturlexikon. Begriffe 

und Definitionen. 2., überarbeitete Auflage. Stuttgart: 

Metzler. S. 267. 

13

Seebold, Elmar 

2002 arrangieren und lieb. In: Kluge, Friedrich: 

Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. 

24., durchgesehene und erweiterte Auflage. 

Berlin und New York: Walter de Gruyter. S. 61 

und S. 574. 

Tietmeyer, Elisabeth und Claudia Hirschberger, Karoline 

Noack, Jane Redlin (Hrsg.) 

2010 Die Sprache der Dinge – kulturwissenschaftliche 

Perspektiven auf die materielle Kultur. 

Münster, New York, München und Berlin: Waxmann. 

für den Erhalt der Art, also die Fortpflanzung und 

Brutpflege ist und nennt es sexuelle Selektion (Buss 

1994:8f.). Ist diese Erklärung aber ausreichend? Der 

Versuch sei nun, ein paar ausgewählte Hormone in 

Bezug auf ihre Wirkung beim Menschen im Zustand 

der Verliebtheit einzuordnen. Dazu dienen 

Ansätze, die Röttger-Rössler und Engelen in »Tell 

me about love« zusammengetragen haben. Auffällig 

ist, dass immer wieder auf drei verschiedene 

Motivationssysteme Bezug genommen wird: Romantische 

Anziehung, Bindung und Lust (Fisher 

2004:97f.). 

Walter, Henrik 

2006 Liebe im Scanner. In: Röttger-Rössler, 

Birgitt und Eva-Maria Engelen (Hrsg.): »Tell me 

about love«. Kultur und Natur der Liebe. Paderborn: 

mentis. 

S. 81-97. 

Wie funktioniert Verliebtheit? – 

Biochemische Aspekte 

Viet Hoang und Tina Krüger 

Warum verlieben wir uns? Eine revolutionäre Antwort 

darauf lieferte uns der Biologe und Evolutionstheoretiker 

Charles Darwin: Er führt dieses 

Phänomen auf die Notwendigkeit des Wettbewerbs 

bei der Partnerwahl zurück, die unabdingbar 

14 

Abbildung 1: Hormonmodell

Das Zusammenspiel der Hormone 

Serotonin wird besonders über die Nahrung aufgenommen. 

Es ist in hohem Maße in Walnüssen, Bananen, 

Pflaumen und Kakao enthalten, um nur ein paar 

Beispiele zu nennen. 14 verschiedene Rezeptoren im 

menschlichen Körper sind empfänglich für Serotonin. 

Deshalb löst es vielfältige Wirkungen aus. Von Interesse 

hier sind Zwangsneurosen/Zwangsstörungen und 

seine appetithemmende Wirkung, bei einem niedrigen 

Serotoninspiegel. Dies sind Eigenschaften, die besonders 

frisch Verliebten zugeschrieben werden. Serotonin 

gehört also zum Motivationssystem der romantischen 

Anziehung, da es die Fokussierung der Aufmerksamkeit 

auf den neuen Partner unterstützt, dies sogar 

bis zu einem gewissen Grad der Besessenheit (Fisher 

2004:71). Außerdem könnte man damit eventuell erklären, 

warum viele Menschen bei Liebeskummer so viel 

Schokolade essen, da sie den Serotoninspiegel erhöht 

und die Besessenheit vom Partner eventuell verringert. 

Noradrenalin sei hier der Vollständigkeit halber 

nur kurz erwähnt. Es entsteht aus Dopamin, wirkt im 

Gehirn im Zentralnervensystem/sympathischen Nervensystem 

und hat ähnliche Auswirkungen wie Serotonin. 

Es löst Hochgefühle, Schlaflosigkeit, Appetitverlust, 

und Energieschübe aus. Außerdem steigert es 

die gerichtete Aufmerksamkeit. All dies sind typische 

Verhaltensmuster von Verliebten. 

Dopamin ist im Gegensatz zu Serotonin abhängig 

von der subjektiven Wahrnehmung. Es wird bei positiv 

empfundenen Reizen im „Belohnungssystem“ oder 

nucleus accumbens im Gehirn ausgeschüttet (Scheiner 

2006:44). Durch einen hohen Dopamingehalt im Gehirn 

werden Hochgefühle, Schlaflosigkeit, Appetitverlust, 

Energieschübe, Belohnungsgefühle, Hyperaktivität, 

gesteigerte Energie, Zittern, beschleunigte Atmung, 

Anspannung, Manie und sogar Angst ausgelöst (Fisher 

2004:70). In Bezug auf das Phänomen Liebe kann dieses 

Hormon viele der Charakteristika von Verliebten 

erklären: Der typische Appetitverlust bei Verliebtheit, 

die ständige Anspannung im Kontakt mit der begehrten 

Person, ein Übermaß an Energie und Hochgefühlen. 

Serotonin und Dopamin könnten demnach für das 

Gefühl der Verliebtheit oder wie Röttger-Rössler es 

nennt, für die romantische Anziehung verantwortlich 

sein (2006:73). 

Nicht überraschend ist es, dass Verliebtheit in manchen 

Kulturen als Krankheit erachtet wird, wenn man 

bedenkt, dass in diesem Zustand eine fast zwanghafte 

Fokussierung aller Energie und Aufmerksamkeit auf 

eine einzige Person stattfindet (vgl. dazu Röttger-Rössler 

2006:67f.). 

Warum gibt es Monogamie? 

Oxytocin wird im Hypothalamus des Gehirns gebildet 

und in der Hirnanhangdrüse gespeichert. Die Ausschüttung 

erfolgt beim Orgasmus oder wenn eine Person 

gestreichelt wird. Es wirkt beruhigend, verbessert 

die Wundheilung, verringert den Blutdruck, die Stressanfälligkeit 

und unterstützt Gewichtszunahme. Diese 

Auswirkungen des Oxytocins unterstützen ein Gefühl 

von Ruhe und Geborgenheit sowie Verbundenheit. 

Diese bilden die Basis für eine exklusive Bindung zwischen 

zwei Partnern. Durch den Geschlechtsakt oder 

Kose-Einheiten des Partners wird Oxytocin ausgeschüttet 

und es werden die oben beschrieben Gefühle 

15

ausgelöst. Der Mensch fühlt sich wohl und geborgen, 

sieht also keine Motivation, nach anderen Partnern 

zu suchen. Interessant ist außerdem, dass es in 

den Milchdrüsen der Frau Rezeptoren für Oxytocin 

gibt. Diese werden beim Stillen eines Säuglings 

stimuliert. Es besteht die Vermutung, dass dadurch 

die Mutter-Kind-Bindung in hohem Maße gestärkt 

wird (Scheiner 2006:46). 

Vasopressin ist ein weiteres Hormon, welches 

die Paarbindung zweier Personen unterstützt. Jedoch 

funktioniert es in unterschiedlicher Weise 

bei Frauen und Männern. Ein hoher Vasopressinspiegel 

bei Frauen beeinflusst deren Fürsorge- und 

Sozialverhalten. Beide Gefühle werden durch das 

Vasopressin gesteigert. Beim Mann wird es hauptsächlich 

bei sexueller Erregtheit ausgeschüttet. In 

einer monogamen Partnerschaft ist die Vasopressinausschüttung 

also ausschließlich mit der Partnerin 

verbunden. Die Bindung des Paares wird demnach 

durch Sex im weiteren Sinne und das dabei 

ausgeschüttete Vasopressin im engeren Sinne gestärkt. 

Bei der Frau wächst außerdem das Fürsorgebedürfnis 

für den Partner. 

Hier zeigt sich also, dass Vasopressin und Oxytocin 

aufgrund ihrer beruhigenden Wirkung die 

monogame Paarbindung unterstützen können. Dabei 

ist es erstaunlich wie eng diese Hormone mit 

dem Geschlechtsakt zwischen zwei Partnern verbunden 

sind. Wohlgefühl, Geborgenheit, Fürsorge 

und Ruhe machen die Partnerschaft attraktiv. Die 

Bindung ist wesentlich weniger energieraubend als 

das Stadium der Verliebtheit (Scheiner 2006:45). 

16 

Woher kommt die Lust? 

Bei beiden bereits gezeigten Aspekten der Liebe 

scheint die sexuelle Lust eine entscheidende Rolle 

zu spielen. Doch woher kommt die Motivation für 

Sex und Fortpflanzung? 

Testosteron ist dasjenige Hormon, welches seinen 

Einfluss auf die Libido des Menschen nimmt, 

und damit für die Lust verantwortlich ist. Es wird 

beim Mann in den Hoden und bei der Frau in den 

Eierstöcken gebildet. Ein hoher Testosteronspiegel 

steigert das sexuelle Verlangen, die Ausdauer und 

Lebenslust. Testosteron ist also die Motivation 

für den Geschlechtsakt zwischen zwei Personen 

(Hüther 2006:215). Neben Lustgefühlen kann Testosteron 

außerdem dominante und aggressive Verhaltensweisen 

auslösen. Diese seien eher mit der 

Fortpflanzung in Verbindung gebracht. Durch Imponiergehabe 

und einen erhöhten Begattungsdrang 

bei hohem Testosteronspiegel steigt die Wahrscheinlichkeit, 

einen geeigneten Sexualpartner auf 

sich aufmerksam machen zu können. 

Die sexuelle Lust existiert also nicht unabhängig 

von dem Drang nach Fortpflanzung (Scheiner 

2006:42). 

Warum Hormone erforschen? 

Der Nutzen um das Wissen der Funktion der 

Hormone wird deutlich, wenn man die zahllosen 

Bemühungen der Menschheit bedenkt, Liebe und 

Lust zu beeinflussen. Von Amor bis Zaubertrank 

erstreckt sich die Vielfalt der Liebesbemühungen 

und das schon seit Anfang der Menschheit. In je-

der Tageszeitung finden wir Horoskope über die 

besten Liebeskonstellationen des Tages, Kontaktanzeigen 

mit Hinweisen auf Vorzüge der Suchenden, 

wissenschaftliche Studien über Liebe als soziales 

Phänomen oder die Chemie der Liebe und 

zwischendrin noch Werbung für Parfums, die das 

andere Geschlecht magisch anziehen sollen. 

Die Liebe ist also im Alltag nicht nur gegenwärtig, 

sondern wahrscheinlich Thema Nummer 

eins! Einige Wissenschaftler gehen davon aus, dass 

Liebe, Beziehung und Treue rein biochemisch gesteuert 

seien. Mit einem fundierten Verständnis 

der Biochemie wäre es folglich möglich, Liebe zu 

steuern, Menschen zu ver- und entlieben oder über 

die Liebeskummerphase mit Ersatzhormonen zu 

helfen (Scheiner 2006:45). 

Röttger-Rössler, Birgitt 

2006 Kulturen der Liebe. In: Röttger-Rössler, 

Birgitt und Eva-Maria Engelen (Hrsg.): »Tell me 

about love«. Kultur und Natur der Liebe. Paderborn: 

mentis. S. 59-80. 

Scheiner, Elisabeth 

2006 Über die „Lieblosigkeit der Biologie“. In: 

Röttger-Rössler, Birgitt und Eva-Maria Engelen 

(Hrsg.): »Tell me about love«. Kultur und Natur 

der Liebe. Paderborn: mentis. S. 35-58. 

Literatur 

Buss, David 

1994 Die Evolution des Begehrens. Geheimnisse 

der Partnerwahl. Hamburg: Kabel. 

Fisher, Helen 

2004 Warum wir lieben. Die Chemie der Leidenschaft. 

Düsseldorf [u.a.]: Walter. 

Hüther, Gerald 

2006 Auf der Suche nach den biologischen 

Grundlagen der Liebe. In: Röttger-Rössler, Birgitt 

und Eva-Maria Engelen (Hrsg.): »Tell me about 

love«. Kultur und Natur der Liebe. Paderborn: 

mentis. S. 207-220. 

17

„Ihr kennt euch aus dem Internet?“ 

Marie-Theres Rohner 

Lange Zeit galt allgemeinhin: Wer sich im Internet 

kennengelernt hat, hat es im wahren Leben nicht 

geschafft. Internet-Dating ist etwas für Verzweifelte, 

für Nerds, für Leute, die mit 30 Jahren noch 

bei den Eltern wohnen. Heute hat sich dieses Bild 

weitgehend gewandelt: 

Jeder vierte deutsche Internetbenutzer hat bereits 

Erfahrung mit Internet-Dating und jeder zweite 

glaubt, dass er online sein Liebesglück finden 

kann. Wenn man hinter die Kulissen schaut, handelt 

es sich tatsächlich selten um „schräge Vögel“, 

die sich für diesen Schritt entscheiden, sondern um 

Menschen mit ganz normalen Problemen: Viele 

müssen hohen beruflichen Anforderungen standhalten 

und sind häufig unterwegs. Es bleibt ihnen 

oftmals wenig Zeit, sich an Orten aufzuhalten, wo 

sie potentielle Partner treffen könnten. Außerdem 

läuft das Internet-Dating sehr entspannt ab. Zu 

Hause vor dem Computer kann man es sich gemütlich 

machen, ohne sich Gedanken über sein Aussehen 

machen zu müssen. Der Druck ist wesentlich 

geringer als beim ersten Date in Echtzeit. 

Denise (29) und Max (32) sind seit einem Jahr 

zusammen und haben sich im Internet kennengelernt. 

Sie sagen: 

Denise: „Viele fragen, ob wir das wirklich nötig 

hatten, uns im Internet kennenzulernen. 

Sicher nicht. Ich wollte nur lieber vom Sofa aus 

18 

suchen, als in der Bar.“ 

Max: „Ich habe nicht im Netz gesucht, weil sonst 

nix geklappt hat. 

Aber es ist einfacher. Weil man gleich sieht: Sie ist 

auch solo und will jemanden kennenlernen.“ 

Kathrin (27) und Michael (29), ebenfalls durch das 

Internet zusammen, sagen: 

Kathrin: „Ich hatte gar nicht erwartet, online die 

große Liebe zu finden. 

Ich war vor allem neugierig, wer da so unterwegs 

ist. 

Und dass Michael einfach nur mailte ‚Na Du‘, fand 

ich verdammt lässig.“ 

Michael: „Wie viele dachte ich, dass sich auf 

Online-Singlebörsen nur Verzweifelte rumtreiben. 

Aber ich wurde eines Besseren belehrt. Es gibt da 

sehr nette Leute, ich habe kaum Freaks getroffen.“ 

(Spilker 2010:26). 

Die Soziologin Eva Illouz spricht allerdings eine 

Warnung aus: Durch das Überangebot an potentiellen 

Partnern seien die Suchenden schnell überfordert 

und man selbst gerate in Wettbewerb mit 

einer Unzahl an Namenlosen. Unsere körperliche 

Attraktion wird durch das Internet ausgelöscht, 

die einen wichtigen Aspekt in der Partnersuche 

darstellt (2006:123). Man muss sich riechen können. 

Internet-Dating wird auch in Verbindung mit 

Kriminalität gebracht. Es ist also sinnvoll, sich an 

einige Schutzmaßnahmen zu halten: Nicht gleich 

alle persönlichen Daten preisgeben und bei einem 

Treffen einen öffentlichen Platz wählen; zur Not 

das Treffen beenden, wenn man bemerkt, dass deroder 

diejenige sich im Internet als jemand ganz

anderes ausgegeben hat. Allgemein gilt Internet- 

Dating aber nicht als gefährlich, solange man sich 

vorsichtig verhält. 

Eine Konkurrenz zu herkömmlichen Partnerbörsen 

sind heute soziale Netzwerke wie Facebook. 

Während man bei vielen Partnerbörsen noch Geld 

dafür zahlen muss, den Namen und das Bild des 

Auserwählten zu sehen, ist dies bei Facebook kostenlos 

möglich. 

Die Bekannten und Freunde eines jeden Benutzers 

sind abrufbar, ein Aspekt, der bei Partnerbörsen 

völlig außer Acht gelassen wird. Im richtigen 

Leben lernt man sich meistens auch über Freunde 

auf Partys oder das soziale Umfeld kennen. Partnerbörsen 

überprüfen lediglich die Übereinstimmung 

der Profile von wildfremden Menschen. 

Eine Kombination von beidem lässt vielleicht nicht 

mehr lange auf sich warten. 

Das Internet gewinnt heute einen immer größeren 

Stellenwert. Die soziale Vernetzung ist einfacher 

als je zuvor. Somit werden wohl auch Paare, 

die sich übers Internet kennengelernt haben, in Zukunft 

immer mehr zum Alltag gehören. Es bleibt 

nur eine Frage: Ist das noch romantisch? 

Ausgabe Juli 2010 S. 26-30 

[Elektronisches Dokument] http://www.bild.de/ 

infos/partnersuche/partnerschaft/internetdating-10502656.bild.html 

[12.07.2011] 

Praetorius, Michael 

2010 [Elektronische Ressource] http://www. 

praetorius.com/blog/wer_braucht_noch_onlinedating_plattformen.html/ 

[12.07.2011] 

DIE ZEIT ONLINE 

2010 [Elektronische Ressource] http://www.zeit. 

de/lebensart/partnerschaft/2010-03/onlinepartnersuche-studie 

[12.07.2011] 

Literatur 

Illouz, Eva 

2006 Gefühle in Zeiten des Kapitalismus. Frankfurt 

am Main: Suhrkamp. 

Spilker, Isabell 

2010 Ihr habt euch aus dem Internet?! Maxi, 

19

Mit dem Handy Grenzen überschreiten 

Sarah Gleisberg 

20 

Vor der Entwicklung neuer Medien, die unsere 

Kommunikation erleichtert haben, sind unsere Beziehungen 

hauptsächlich aus dem näheren Umfeld 

entstanden. Mit den Möglichkeiten, die uns heutzutage 

zur Verfügung stehen, um miteinander in Kontakt 

zu bleiben, können wir diese Grenzen überschreiten. 

Mit Hilfe des Telefons und des Internets 

haben wir die Chance, Beziehungen zu pflegen, die 

nicht länger von geographischen Entfernungen abhängig 

sind. Das Handy erlaubt uns, diese Kontakte 

immer und überall wahrzunehmen und mit Freunden, 

Verwandten und Bekannten in Verbindung zu 

bleiben (Peil 2011:231). 

Das Handy hat für uns drei wesentliche Anwendungsbereiche: 

Es dient unserer Sicherheit, weil wir 

in Notfällen schnell Verbindung zu Polizei, Ärzten 

oder Bekannten aufnehmen können. Es wird immer 

häufiger zur Planung und Koordinierung unseres 

privaten und beruflichen Alltagslebens oder zur 

Interaktion mit uns bekannten aber auch fremden 

Menschen genutzt. Durch die vielen Nutzungsmöglichkeiten 

kommt es zu einer emotionalen Bindung 

des Nutzers an sein Handy. In Krisensituationen 

stützt es uns, da wir schnell Hilfe anfordern oder 

geliebte Menschen erreichen können. Es fördert 

unsere Beziehungen, da wir leichter den Kontakt 

aufrechterhalten können, gerade wenn diese über 

eine längere Entfernung bestehen. Diese ständige 

Verbundenheit kann aber genauso gut negative Gefühle 

produzieren, zum Beispiel von Verpflichtungen, 

da wir auch für weniger geliebte Personen zu 

jedem Zeitpunkt erreichbar sind. Wir machen das 

Gerät zu unserem, binden es an uns, in dem wir 

es personalisieren. Dies geschieht zum einen durch 

das Speichern von Erinnerungen und Gefühlen, 

wie Fotos und Nachrichten, die wir immer bei uns 

tragen. Auch das Erstellen oder Auswählen unseres 

Klingeltons, Hintergrundbilder und anderer 

personalisierender Prozesse macht das Handy zu 

unserem Eigentum und zu einem Spiegel unserer 

Identität (Hjorth 2006:69). 

Das Handy ermöglicht vor allem eine unauffälligere 

Art der Kommunikation. So ist es einfacher, 

unbemerkt Nachrichten zu versenden als zu telefonieren. 

Aus diesem Grund kann es auch dabei helfen, 

die Regeln der eigenen sozialen Gesellschaft zu 

umgehen, ohne sie öffentlich zu brechen und die 

Konsequenzen dafür tragen zu müssen (Reichenbach 

2005:372f.). Dies ist zum Beispiel in Ländern 

wie Japan so, in denen das soziale Zusammenleben 

von vorgeschriebenen Regeln und Formen organisiert 

wird, aber auch in Ländern, die bestimmte 

Regelungen bezüglich des Kontaktes zwischen den 

Geschlechtern vorschreiben. In dem islamischen 

Inselstaat Bahrain, der im Persischen Golf östlich 

von Saudi-Arabien liegt, ist dies der Fall. Hier besteht 

ein erster Unterschied in der Nutzungsweise 

beim Schreiben von SMS. Während wir das Kurznachrichtensystem 

hauptsächlich zur Kommunikation 

von individuellen persönlichen Mitteilungen 

nutzen, werden in Bahrain normalerweise standardisierte 

Nachrichten in Form von Sprüchen, 

Reimen, Redewendungen und Witzen versendet.

Besonders beliebt ist hierbei das Thema Sex, welches 

in der Öffentlichkeit ein Tabu ist. Neue oder 

besonders witzige SMS werden häufig untereinander 

ausgetauscht oder im geselligen Beisammensein 

vorgetragen. Wenn hierbei der Inhalt zu anstößig 

ist, werden unverheiratete Mädchen weggeschickt 

(Reichenbach 2005:364f.). 

Da es dem Ruf der Familie schadet, wenn eine 

Frau öffentlich Kontakt zu fremden Männern 

pflegt, kommen Partnerschaften nur selten durch 

Verabredungen zustande, weshalb eine Dating-Kultur 

dort nicht existiert. Traditionell werden potentielle 

Ehepartner von Angehörigen ausgewählt und 

erst nach der offiziellen Verlobung darf das Paar 

öffentlich miteinander ausgehen (Reichenbach 

2005:368). Durch die Weitergabe der eigenen Handynummer 

an mögliche Partner, kommt es inzwischen 

immer häufiger zu Ehen, bei denen die Wahl 

des Lebensgefährten/-in eigenständig getroffen 

wurde. Oftmals sind es Männer, die ihre Nummern 

an Frauen weitergeben, die ihnen gefallen. Dies geschieht 

meist schnell und unauffällig, in Einkaufszentren, 

Cafés, bei Stau und an Ampelkreuzungen, 

indem sie ihnen einen Zettel im Vorbeigehen zustecken, 

auf den Tisch legen oder sogar durch das 

Autofenster werfen. Erfolgreicher ist die Weitergabe 

der Nummer jedoch, wenn man sich bereits 

vorher gesehen oder im Alltag kennengelernt hat, 

etwa in der Universität, bei der Arbeit oder im Internet. 

Wenn das Mädchen Interesse hat, dann werden 

zunächst SMS geschrieben, später unauffällig 

Telefonate geführt oder sogar heimliche Treffen 

vereinbart (Reichenbach 2005:369). Hierbei werden 

oft auch kleine Tricks genutzt, um den Austausch 

vom eigenen Umfeld zu verbergen. Einer dieser 

Tricks wäre, dass schnell ins Englische gewechselt 

wird, wenn jemand das Gespräch mithören kann. 

Der Vorteil liegt darin, dass die englische Form von 

„Du“, im Gegensatz zu der arabischen, neutral und 

nicht geschlechterspezifisch ist. So kann jemand, 

der das Telefonat mit anhört nicht wissen, ob der 

Gesprächspartner am anderen Ende männlich oder 

weiblich ist. Wenn die Absichten auf beiden Seiten 

ernst sind, dann wird der Partner schließlich der 

Familie vorgestellt, wobei aber die Art des Kennenlernens 

meistens verschwiegen und stattdessen eine 

Vermittlung über Bekannte vorgetäuscht wird (Reichenbach 

2005:369). 

Dieses Phänomen, gesellschaftliche Strukturen 

zu umgehen, ohne mit ihnen zu brechen, kann 

man auch in Japan finden. Traditionell verankerte 

Muster kollektiver Orientierung im sozialen Leben 

setzen bei den Japanern ein Verhalten voraus, 

welches die Stabilität und Harmonie der Gruppe 

nicht gefährdet. Demzufolge gibt es bestimmte 

Benimmregeln für verschiedenste Situationen, die 

verhindern sollen, dass man aus dem Rahmen fällt 

(Peil 2011:237). Aus diesem Grund ist das Konzept 

von Anonymität und des intimen Fremden sehr beliebt. 

Es geht hierbei hauptsächlich darum, Kontakt 

zu fremden Menschen herzustellen, mit denen man 

über Tabu-Themen sprechen kann, ohne die gesellschaftlichen 

Konsequenzen fürchten zu müssen. 

Es ist eine moderne Form der Brief-Freundschaft, 

bei der man sich nicht anpassen oder nach Regeln 

richten muss. Dies kann dazu führen, dass sich die 

Beziehung zu einer langfristigen Freundschaft oder 

sogar Partnerschaft und Liebe entwickelt. Es hilft 

21

in jedem Fall dabei, neue Menschen kennenzulernen, 

was aufgrund der Geschlossenheit des Gruppensystems 

eher schwierig ist. 

Das Konzept von anonymer Kontaktaufnahme 

wurde schon in den 1980er Jahren aufgegriffen, 

von Vermittlungsdiensten über das Festnetztelefon. 

Man hat hierbei bestimmte Servicenummern angerufen, 

die einen dann wahllos mit einer anderen 

Person verbunden haben oder auch mit mehreren 

gleichzeitig über Konferenzschaltung, einer so genannten 

„party line“ (Peil 2011:269). Diese Telefon-Dating-Clubs 

waren die Vorläufer der Internet-Partnerbörsen 

und Chaträume. Sie wurden zunächst durch 

den Pager abgelöst, wodurch sich das Konzept des 

beru-tomo, wörtlich Klingelfreund, entwickelte. Der 

Unterschied zu den bisherigen Telefon-Dating-Clubs 

besteht vor allem darin, dass kein Dating-Service 

in Anspruch genommen werden musste. Hierbei 

schickte man an eine beliebige Nummer eine kurze 

Nachricht, mit der Bitte um Kontaktaufnahme. 

Wenn der Empfänger Interesse hat, dann ist er oder 

sie dieser Aufforderung nachgekommen. Anfangs 

werden dann nur Belanglosigkeiten ausgetauscht, 

jedoch war das Ziel häufig eine intime Beziehung 

aufbauen zu können, einen Lebensgefährten oder 

Ehepartner zu finden. Diese Romantisierung des 

intimen Fremden beruht hauptsächlich auf der Darstellung 

in den Medien, wie Film und Fernsehen. 

Besonders ansprechend ist die Idee, soziale Grenzen 

überschreiten zu können und die Entfaltung 

der eigenen Identität, sein „real me“ („wirkliches 

Ich“) frei von den gesellschaftlichen Regeln entwickeln 

zu können (Peil 2011:269ff.). Hat man diese 

intime Beziehung hergestellt, kommt die Rolle der 

22 

so genannten love hotels ins Spiel. In diesen Hotels 

kann man Zimmer für die ganze Nacht oder auch 

nur für ein paar Stunden mieten. Es gibt sie in verschiedensten 

Preisklassen, womit auch ihr Angebot 

und Komfort variiert. Sie werden nicht nur von 

Paaren genutzt, die ihre Beziehung geheim halten 

wollen, sondern auch von Verheirateten oder anderen 

offiziellen Partnerschaften. Der Grund hierfür 

ist, dass man in Japan oft in Mehrgenerationenhäusern 

oder -wohnungen lebt, welche besonders in 

den Großstädten sehr beengt sein können und den 

Paaren nur wenig Raum für ungestörte Zweisamkeit 

bieten (Peil 2011:223). 

Das Handy hilft dabei, bestimmte soziale Grenzen 

in der Gesellschaft zu umgehen oder gar zu 

überschreiten, ohne ganz mit ihnen zu brechen 

oder gegen alle Werte zu verstoßen. Dies zeigt insbesondere, 

dass die Paare nach wie vor ihre Familien 

einschalten, wenn die Beziehung ernst wird. In 

dem wir es durch kreative Prozesse personalisieren, 

kann es ein Hilfsmittel für den Ausdruck unserer 

Identität sein oder wie im Beispiel Japan dazu beitragen, 

diese erst zu konstruieren. Es verbindet uns 

mit anderen Menschen mit allen positiven, wie auch 

negativen Aspekten der ständigen Erreichbarkeit. 

So können wir mit Hilfe des Handys unsere sozialen 

Räume erweitern, aber ermöglichen gleichzeitig 

ein Eindringen in unsere privaten Räume.

Literatur 

Burkart, Günther 

2007 Handymania: Wie das Mobiltelefon unser 

Leben verändert hat. Frankfurt am Main [u.a.]: 

Campus. 

Glotz, Peter; Bertschi, Stefan und Chris Locke 

2006 Daumenkultur: Das Mobiltelefon in der 

Gesellschaft. Bielefeld: transcript. 

Hjorth, Larissa 

2006 Postalische Präsenz: Eine geschlechtsspezifische 

Fallstudie zur Personalisierung von 

Mobiltelefonen in Melbourne. In: Glotz, Peter, 

Bertschi, Stefan und Chris Locke: Daumenkultur: 

Das Mobiltelefon in der Gesellschaft. Bielefeld: 

transcript. S. 61-77. 

Peil, Corinna 

2011 Mobilkommunikation in Japan: Zur kulturellen 

Infrastruktur der Handy-Aneignung. Bielefeld: 

transcript. 

Reichenbach, Anke 

2005 160 Zeichen Liebe und Subversion: Mobile 

Kommunikation in Bahrain. In: Geisenhainer, 

Katja und Katharina Lange (Hrsg.): Bewegliche 

Horizonte: Festschrift zum 60. Geburtstag von 

Bernhard Streck. Leipzig: Leipziger Universitätsverlag. 

S. 351-373. 

Liebesbotschaften per SMS 

Kathrin Cisakowski 

Seit den späten 1990er Jahren und dem frühen 

21. Jahrhundert ist weltweit ein Boom des Mobiltelefons 

festzustellen. In den meisten asiatischen 

Ländern hat die Anzahl der Mobilfunkteilnehmer 

die Anzahl der Festnetz-Verbindungen längst übertroffen. 

In Singapur gibt es sogar mehr Handys als 

Einwohner, denn viele besitzen mehr als nur eins. 

Ob im Job oder privat, das Handy ist in den 

meisten Teilen der Welt kaum noch weg zu denken. 

Ein Handy verändert den Umgang mit Raum und 

Zeit. Es bietet die Möglichkeit ständiger Erreichbarkeit 

und schneller Kommunikation und erleichtert 

somit soziale Beziehungen − auch über größere 

Entfernungen − aufrecht zu erhalten. 

Das Handy gilt zudem oft als Statussymbol: Wer 

hat das modernere Handy, welches hat die besseren 

Funktionen? Die meisten Menschen fühlen sich 

ohne Handy sogar „nackt“. Dies hängt damit zusammen, 

dass sie Fotos, Musik, persönliche Notizen, 

wichtige SMS und ihre ganzen Kontakte auf 

dem Handy gespeichert haben und sozusagen ihr 

„Leben in der Hosentasche tragen“. 

Das Handy bietet wirtschaftliche Vorteile, aber 

auch im Privatleben ist es vorteilhaft, ein Handy 

zu besitzen, denn man kann mit ihm seine Familie 

und Freunde immer erreichen. Ein Mann aus Ruanda 

erzählt, wie er seine Ehefrau mit dem Handy 

anruft, um sie zu informieren, wann er am Abend 

nach Hause kommt. Das Handy bietet dort eine 

23

24 

Möglichkeit, den Alltag besser zu koordinieren, da 

die Ehefrau dann weiß, wann sie das Essen kochen 

kann. Ein anderer Mann aus der gleichen Region 

beschreibt, wie sein vierjähriger Sohn ihn mit dem 

Handy der Mutter anruft, um ihm zu sagen, wie 

sehr er ihn vermisse (Donner 2006:47). Außerdem 

kaufen viele Eltern ihren Kindern Handys, um 

nicht mehr beunruhigt sein zu müssen, wenn diese 

das Haus verlassen. 

Aber nicht nur die Funktion des Telefonierens 

mit dem Handy spielt eine große Rolle. Viele Handynutzer, 

vor allem Jugendliche, nutzen die Funktion 

des „Anklingelns“ („beeping“), eine Art Lockruf, 

um Handykosten zu minimieren. Oft meint 

dies „Bitte um Rückruf,“ kann aber auch andere 

Bedeutungen haben, wie vorher vereinbarte Botschaften, 

z.B. „ich bin gut angekommen“, „bitte 

hol mich jetzt ab“, aber manchmal auch „ich denke 

gerade an dich“, was eine Beziehung festigen soll 

(Donner 2006:48). 

Auch das Schreiben von SMS ist in vielen Teilen 

der Welt eine wichtige Tätigkeit im Alltag geworden. 

In China, wo sich der größte Handymarkt der 

Welt befindet, werden täglich geschätzte 100 Millionen 

SMS versendet. Es wird gescherzt, China 

befinde sich im „Zeitalter des Daumens“. In Singapur 

und Malaysia gibt es sogar Hochgeschwindigkeits-SMS-Schreib-Meisterschaften 

(Bell 2006:89). 

Meistens besteht eine SMS aus 160-240 Zeichen. 

Es ist daher notwendig, sich kurz zu fassen. Aus 

diesem Grund wenden viele Benutzer Abkürzungen, 

wie z.B. „cu“ (see you) oder „ssz“ (schreib 

schnell zurück) an. Außerdem werden − nicht nur 

von Jugendlichen − sogenannte Emoticons verwendet, 

wie z.B.:“:)“ (lachendes Gesicht) oder „

Kontakt zu bleiben, nutzen beide das Handy, um 

sich gegenseitig Liebesbotschaften per SMS zu 

schreiben. (Chan 200:216). 

Literatur 

Bell, Genevieve 

2006 Das Daumenzeitalter: Eine kulturelle Deutung 

der Handytechnologie aus Asien. In: Daumenkultur. 

Das Mobiltelefon in der Gesellschaft. 

Peter Glotz, Stefan Bertschi und Chris Locke 

(Hrsg.). Bielefeld: transcript. S. 79-104. 

Chan, Yuk Wah 

2009 Cultural and Gender Politics in China- 

Vietnam Border Tourism. In: Tourism in southeast 

asia challenges and new directions. Edited by 

Michael Hitchcock, Victor T. King and Michael 

Parnwell. NIAS Press. S. 216. 

Donner, Jonathan 

2006 Die sozialen und wirtschaftlichen Implikationen 

der Mobiltelefonie in Ruanda: Eine 

Typologie unter dem Gesichtspunkt Telefonbesitz 

und Telefonzugang. In: Daumenkultur. Das 

Mobiltelefon in der Gesellschaft. Peter Glotz, 

Stefan Bertschi und Chris Locke (Hrsg.) Bielefeld: 

transcript. S. 41-59. 

Symbole der Liebe 

Lara Groth 

Zur Frage von Symbolhaftigkeit 

Als Symbol bezeichnet man ein Sinnbild, das den 

Inhalt einer Sache oder einer abstrakten Idee zum 

Ausdruck bringt. Es steht also stellvertretend für 

etwas anderes (Zerbst: 2003:9). Dabei können eine 

Vielzahl von Symbolen für einen bestimmten Gegenstand 

stehen, aber auch verschiedene Gegenstände 

mit einem gleichen Symbol in Verbindung 

gebracht werden. Unter Symbolik versteht man 

demzufolge die sinnbildliche Darstellung von diesen 

abstrakten Ideen und Sachen, wie zum Beispiel 

der Liebe (Brockhaus Bd. 18, 1982:45). So gibt es 

in verschiedenen Kulturen unterschiedliche Symbole 

und Zeichen, die mit Liebe in Zusammenhang 

stehen, auch wenn ihnen bei anderen Ethnien vielleicht 

eine ganz andere Bedeutung innewohnt. Im 

Folgenden sollen ein paar Liebessymbole aus dem 

asiatischen Raum vorgestellt werden. 

Sinnbild für die Liebe und die Entstehung 

des Lebens: Der Lotos 

Der Name „Lotos“ stammt aus dem Griechischen 

und bedeutet „geschätzte Pflanze“ (vgl. auch Objekt: 

As1924 Cakrasamvara, Engineer: Beitrag in 

diesem Band). 

In vielen asiatischen Ländern wie Indien, Nepal 

und China ist der mit den Seerosen und Proteen 

25

verwandte Lotos eine äußerst wichtige Pflanze mit 

vielen positiven Bedeutungen, und ähnlich wie die 

Rose im europäischen Raum ist er unter anderem 

ein Symbol für die Liebe (Peter:2005). Allerdings 

spielte der Lotos bereits im Alten Ägypten eine relevante 

Rolle. Er stand für die Sonne und das Leben 

sowie für Unsterblichkeit und Auferstehung. 

Der Sonnengott Horus soll einer Lotosblume entstammen, 

dies symbolisiert somit die Entstehung 

der Sonne aus dem Element Wasser. Von Ägypten 

kam das Symbol nach Indien und Ostasien, wo der 

Lotos im Hinduismus und Buddhismus als Sinnbild 

für die Entstehung und Geburt des Lebens steht. 

Im Hinduismus soll der Schöpfergott Brahma aus 

einer Lotosblume geboren worden sein und daraufhin 

ein geordnetes Universum aus dem Chaos 

kreiert haben. Der Lotos ist somit der Ursprung 

des Lebens (Ward 1952:135ff.). Ähnlich sieht es 

im Buddhismus aus. Hier soll Buddha ebenfalls einer 

Lotosblume entstammen. Aus diesem Grund 

wird er häufig auf oder mit einem Lotos dargestellt 

(vgl. As1924 Cakrasamvara). Auch ist der Lotos eng 

mit dem Wissen um das Nirwana verbunden. So 

wie sich die menschliche Seele aus der materiellen 

Welt in das reine Nirwana erheben soll, so entfaltet 

sich die Lotosblume aus schmutzigen Gewässern 

(Peter:2005). 

As the lotos, O King, is untarnished by the water, so in Nirvána 

untarnished by any evil dispositions. This is the one 

quality of the lotus inherent in Nirvána. (Ward 1952:138). 

In China symbolisiert vor allem der weiße Lotos 

die Erhabenheit und Reinheit. Wie bereits erwähnt, 

26 

wächst der Lotos aus schlammigem Gewässer, wird 

aber aufgrund einer Wachsschicht an den Blättern 

nicht von ihm beschmutzt und erhebt sich aus dem 

Wasser, anstatt auf ihm zu schwimmen. Die rote 

Lotosblüte steht für das weibliche Geschlechtsorgan, 

während der Stängel der Pflanze das männliche 

darstellt. „Lotospäckchen“ sind Portemonnaies 

aus Seide und „kleines Portemonnaie“ ist ebenfalls 

ein Begriff für die Vagina. Die blaue Lotosblüte 

stellt Sauberkeit und Bescheidenheit dar. So ist 

das Wort „Lotos“ in einem weiblichen Namen ein 

Zeichen für den Wunsch, dass sich die Frau „rein 

und ehrbar“ verhält (Eberhard 1983:184). In Männernamen 

deutet das Wort „Lotos“ eher auf eine 

Verbundenheit mit dem Buddhismus hin. 

Im Chinesischen hat die Pflanze zwei Bezeichnungen. 

Lien-hua und ho. Das Wort lien steht auch 

für (ehelich) verbinden, ununterbrochen und lieben, sowie 

für Bescheidenheit. Es lässt sich also durchaus ein Zusammenhang 

zwischen der sprachlichen und der 

symbolischen Bedeutung des Lotos erkennen. Ho 

hingegen meint „Einheit“. Aus diesem Grund stehen 

zwei Lotosblüten für „Gemeinsames Herz und 

Harmonie“ (Eberhard 1983:184). 

Der Lotos ist aufgrund seiner vielen Samen außerdem 

ein Symbol für Fruchtbarkeit, Überfluss 

und Erotik. Ein Beispiel hierfür sind die zusammengebundenen 

Füße der Chinesinnen in früherer 

Zeit (vgl. Allermann Beitrag in diesem Band). 

Dieser Brauch geht auf einen alten buddhistischen 

Text zurück. Darin wird die Geschichte der Tochter 

eines Heiligen erzählt. Überall, wo sie ihre Füße 

hinsetzte, sprossen Lotosblüten aus dem Boden. 

Bei Nachstellungen dieser Szene brauchten die

Frauen kleine Füße, um gut auf den Blüten laufen 

und tanzen zu können. Lyrisch nennt man diese zusammengebundenen 

Füße auch „gebogener Lotos“ 

(Eberhard 1983:184). Es gibt außerdem noch viele 

Sinnbilder und Sprüche, die sich mit dem Lotos 

befassen. Die Darstellung von Lotos (Symbol für 

ein Mädchen) und Fisch (Junge oder Mann) ist beispielsweise 

ein Sinnbild für die Liebe. Die Formulierung 

eines Mannes, er habe „eine Lotosblüte mit 

doppeltem Stil“ getroffen, meint, dass er eine ehemalige 

Geliebte wiedergesehen hat. In China gibt es 

auch den „Tag des Lotos“. Dieser ist am 8. Tag des 

1. chinesischen Monats. Es wird gesagt, dass eine 

Frau Menstruationsbeschwerden bekommt, wenn 

sie an diesem Tag näht. Wie man sieht ist der Lotos 

eine äußerst präsente Pflanze im asiatischen Raum, 

die eine große Rolle in zwei der größten Religionen 

spielt und mit der viele Sprüche und Bräuche 

verbunden sind. Er wird gemeinhin äußerst positiv 

gesehen und symbolisiert viele Tugenden. 

In Europa gefürchtet, in China verehrt: 

Der Drache 

Das Jahr 2012 steht im Zeichen des Drachen, jedenfalls 

nach dem chinesischen Kalender. Der Drache 

ist hier das fünfte Tier des chinesischen Tierkreises. 

In China ist er ein besonders beliebtes Sternzeichen 

und das Jahr des Drachen wird als außerordentlich 

glückbringend angesehen. 

In Europa gilt der Drache seit Auftreten des 

Christentums eher für „monsterhafte“ Kreaturen 

in Geschichten und für „gottfeindliche Urmächte“ 

(Becker 1992:57), die bekämpft werden müssen 

und den Teufel darstellen. Der Heilige Georg 

wird der Legende nach als besonders erfolgreicher 

Drachenbezwinger gefeiert, der z.B. eine Stadt in 

Libyen von einem Drachen befreit hat, dem viele 

Jungfrauen zum Opfer fielen. Als die Königstochter 

in Gefahr geriet, kam der Heilige Georg in die 

Stadt und rettete sie nach einem schweren Kampf 

(Gebhardt 2005:58). Allerdings ist der Drache 

in der vorchristlichen Zeit auch durchaus positiv 

besetzt gewesen und ihm wurden viele magische 

und heilende Eigenschaften zugeschrieben (Joger 

2007:89). Zudem ist er ein Sinnbild für die „innere 

Welt der Emotionen“ (Fontana 2004:133). 

In China ist er eines der komplexesten Symbole 

und kann für unterschiedliche Wesen stehen. Die 

meisten Darstellungen zeigen den chinesischen 

Drachen mit einem schlangenähnlichen Körper, 

mit schuppiger Haut und Hörnern. Es gibt vier Kategorien 

von Drachen. Den Himmelsdrachen, der 

für die Kraft des Himmels steht, den Geisterdrachen, 

der es regnen lässt, den Erddrachen, der über 

Quellen und Flüsse herrscht und Schatzhüterdrachen 

(Eberhard 1983:62). Schatzhüterdrachen sind 

auch in der europäischen Mythologie zu finden. In 

der Nibelungen-Sage besiegt der junge Siegfried 

beispielsweise einen Drachen, der einen Schatz bewacht. 

Typisch für den europäischen Raum wird 

hier der Drache negativ dargestellt und Siegfried als 

siegreicher Held gefeiert (Schuker 2006:46). 

Der Drache steht in einem engen Zusammenhang 

mit der Schlange, obwohl diese, im Gegensatz zu 

ihm, eher das Weibliche symbolisiert. In Südchina 

repräsentieren Schlangen sogar das weibliche Geschlechtsorgan 

und der Traum von einer Schlange 

27

deutet auf die Geburt einer Tochter hin (Burkolter 

1981:71). Zudem sagt man dem magischen Tier 

nach, dass es seine Größe verändern und sich sogar 

unsichtbar machen kann. 

Drachen, im Chinesischen lung, symbolisieren 

den Osten, den Sonnenaufgang, die Zeugungskraft 

und den (Frühlings-)regen. In Nordchina meint 

man, dass er den Winter unter der Erde verbringt 

und am 2. Tag des 2. chinesischen Monats in den 

Himmel steigt und für den ersten Regen sorgt, 

nachdem die Felder wieder bestellt werden können. 

Während dieser Prozedur ist der Drache jedoch 

nicht sichtbar, da er von Regenwolken verdeckt 

wird. Der Drache ist also ein äußerst wichtiges 

Fruchtbarkeitssymbol. Sein Gegner ist der weiße 

Tiger, der für den Westen und den Tod steht (Eberhard 

1983:61). 

Der Drache ist das Sinnbild für die männliche 

Natur (yang) und die Zeugungskraft. Deshalb 

ist auch die Zahl neun dem Drachen zugeordnet, 

da sie ebenfalls für männliche Kraft steht. Frisch 

Vermählten wünscht man in China häufig den Kindersegen: 

„Der Drache hat neun Söhne, jeder von 

anderer Art“ (Eberhard 1983:62). Jedem der neun 

Söhne sind verschiedene Eigenschaften zugeordnet, 

wie z.B. Tapferkeit, Stärke, gute Beobachtungsgabe 

oder aber auch, dass einer besonders gerne 

isst (Eberhard 1983:63). Drache und Phönix symbolisieren 

die männliche und weibliche Natur (ying 

und yang) und sind eine Metapher für ein Ehepaar. 

In Mittelchina wird von Männern am chinesischen 

Neujahrsfest ein Drachentanz aufgeführt, 

der dem Tanz ähnelt, mit dem Frischvermählte 

von der Hochzeitsfeier verabschiedet werden. Eine 

28 

der Tanzszenen deutet den Kuss eines Paares an. 

In Südchina werden am 5. Tag des 5. chinesischen 

Monats Wettrennen in Booten, die mit Drachenmustern 

verziert sind, durchgeführt. Fiel im Alten 

China ein Mann dabei ins Wasser und ertrank, galt 

dies als Opfer für den Flussdrachen, der daraufhin 

Fruchtbarkeit schenkte. Das Wort Drache ist in 

China auch im Alltag geläufig und in vielen Namen 

von Früchten, Parfüms etc. zu finden (Eberhard 

1983:62ff.). 

Drachen scheinen Menschen, sowohl positiv als 

auch negativ, zu allen Zeiten fasziniert zu haben 

und Wissenschaftler stellen Thesen über die möglichen 

Vorbilder für Drachen auf, die von Dinosaurier-Fossilien 

bis zu Alligatoren und Waranen reichen 

(Joger 2007:84). Auffallend ist jedoch, dass Drachen 

in vielen Schöpfungsmythen ganz unterschiedlicher 

Ethnien auftreten, eine zumindest ähnliche Gestalt 

haben und ein Bindeglied zwischen Erde und Himmel 

darstellen (Gebhardt 2005:45). 

„I was made for loving you“: 

Die Mandarinente (yúan-yang) 

Ein weiteres Liebessymbol in Asien, besonders 

in China, ist die Mandarinente. Diese Entenart 

stammt aus Ostasien, aber auch in Europa wird 

sie wegen ihres besonderen Äußeren oft in Parks 

gehalten. Die Mandarinente lebt mit einem Partner 

zusammen. Mit diesem schwimmt sie gemeinsam, 

fliegt Seite an Seite und kreuzt beim Schlafen die 

Hälse. Nach dem Tod eines Partners sucht sich die 

verbleibende Mandarinente, so sagt man, keinen 

neuen. Aufgrund dieser monogamen Lebensweise

gilt sie als Sinnbild für eine gute Ehe und eheliche 

Treue. 

Deshalb sind viele Vorhänge und Decken von 

Ehebetten mit Mandarinenten verziert und Kopfkissen 

mit diesem Motiv gelten als ein besonders 

gutes Geschenk für Ehepaare. 

Ein weiteres Symbol, das sowohl die Mandarinente 

als auch die Lotosblume mit einbezieht, ist ein 

Mandarinentenpaar, bei dem die eine Ente eine Lotosblume, 

die andere eine Lotosfrucht im Schnabel 

trägt. Dies soll die Geburt eines Sohnes ankündigen 

(Eberhard 1983:189). Ein Bild, das ein Mandarinentenpaar 

in einem Teich in dem Lotosblumen wachsen 

zeigt, steht für den Ausdruck „Mandarinenten, 

die im Lotos spielen“. Mit diesem Satz bezeichnet 

man ein Paar, dass unwiderruflich und schwer verliebt 

ist (Living Chinese Symbols: 2005:online). Es 

gibt auch Sprüche, die von Mandarinenten handeln. 

Mit der Bezeichnung „Mandarinenten im 

Tau“ meint man zum Beispiel ein unverheiratetes 

Liebespaar. Zudem ist die „Mandarinentenvereinigung“ 

eine Beischlafposition (Eberhard 1983:189). 

Neben der Mandarinente stehen auch Gänse und 

Phönixe in China für das Eheglück. 

Literatur 

Becker, Udo 

1992 Lexikon der Symbole. Köln: KOMET. 

1982 Brockhaus Lexikon Band 18. München: 

DTV. 

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1981 Der Drache: Das Symbol und der Mensch 

(Dissertation). Bern: Paul Haupt. 

Eberhard, Wolfram 

1983 Lexikon chinesischer Symbole: geheime 

Sinnbilder in Kunst und Literatur, Leben und 

Denken der Chinesen. Köln: Diederichs. 

Fontana, David 

2004 Die Sprache der Symbole. Ein visueller 

Schlüssel zur Bedeutung der Symbole. Düsseldorf: 

Patmos. 

Gebhard, Dr. H. und Dr. M. Ludwig 

2005 Von Drachen, Yetis und Vampiren, Fabeltieren 

auf der Spur. München: BLV Buchverlag. 

Joger, Ulrich und Jochen Luckhardt 

2007 Schlangen und Drachen, Kunst, Natur. 

Darmstadt: WBG. 

[Elektronische Ressource] Living Chinese Symbols: 

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2005 The Lotus Flower – One of the most auspicious 

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29

Peter, Bernhard 

2005 [Elektronische Ressource] Lotus- vielfältiges 

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Schuker, Karl 

2006 Drachen, Mythologie – Symbolik – Geschichte. 

Köln: TASCHEN GmbH. 

Ward, William E. 

1952 The Lotus Symbol: It‘s Meaning in Buddhist 

Art and Philosophy. The Journal of Aesthetics 

and Art Criticism 11(2): S. 135-146. 

Zerbst, Marion und Werner Waldmann (Hrsg.) 

2003 DuMonts Handbuch: Zeichen und Symbole. 

Herkunft. Bedeutung. Verwendung. Köln: 

DuMont. S. 9. 

30 

Herz, Ring und Mondperle – 

Liebessymbole im interkulturellen 

Vergleich 

Lilian Leifert 

Das Herz der Liebe 

Das Herz ist in Deutschland, Spanien, Schweden 

oder den USA, seit langer Zeit das bekannteste 

Symbol für die Liebe. Doch auch in vielen anderen 

Teilen der Welt wie zum Beispiel in China oder 

Südamerika kennt man es inzwischen. Die Vorstellung, 

dass das Herz in direkter Verbindung mit den 

Gefühlen steht, reicht weit in die Vergangenheit 

zurück. Lange Zeit ging man davon aus, dass das 

Herz der Sitz des Geistes sei. Man schrieb ihm also 

die Eigenschaften zu, die man heute mit dem Gehirn 

in Verbindung bringt. Dies rührt vermutlich 

daher, dass sich das Herz in Momenten großer Gefühle 

regt: Es schlägt schneller, setzt einen Herzschlag 

aus, scheint einem förmlich aus der Brust zu 

springen (Chrismon 2011:12). Die Bedeutung, die 

man dem Herzen auch heute noch zuschreibt, hat 

sich in unzähligen solchen Redewendungen und 

Sprichwörtern niedergeschlagen. Man spricht von 

Menschen, die „kein Herz haben“ oder „herzlos“ 

sind. Jemand hat ein „großes Herz“ oder „nimmt 

sich ein Herz“. Da ist einem das „Herz in die Hose 

gerutscht“, man leidet unter „gebrochenem Herzen“, 

oder das „Herz hüpft vor Freude“, sind geläufige 

Ausdrücke. 

Obwohl wir heute wissen, dass die Gefühle im

Kopf entstehen und die anderen Organe des Körpers 

genauso wichtig für unsere Gesundheit sind, 

wird das Herz gemeinhin als Zentrum des Lebens 

und der Entstehung von Liebe wahrgenommen 

(Chrismon 2011:12). Diese Zusammenhänge lassen 

darauf schließen, wieso dem Symbol eine solche 

Bedeutung zukommt. Auch in der Dichtung, Musik 

und vielen anderen Künsten wird das Herz als 

Symbol für die romantische Liebe, als Symbol für 

den Sitz des Gefühls verwendet. 

Ein sehr schönes Beispiel hierfür ist das Gedicht 

„Strauch mit herzförmigen Blättern“ von 

Erich Fried (1990:9). 

Strauch mit herzförmigen Blättern 

Sommerregen warm: 

Fällt ein schwerer Tropfen 

bebt das ganze Blatt 

So bebt jedes Mal mein Herz 

wenn dein Name auf es fällt. 

Dieses Gedicht zeigt nicht nur, wie Gefühl und 

Herz in Verbindung gebracht werden, sondern 

gibt außerdem einen Hinweis darauf, wie sich die 

Form des Symbols entwickelt hat. Wie wir heute 

wissen, und der Arzt Dr. Vallbracht bestätigt, hat 

diese nämlich wenig mit der Form des Organs zu 

tun, das Blut durch unseren Körper pumpt (Chrismon 

2011:12). 

Im 12. und 13. Jahrhundert findet man in Darstellungen 

von Liebespaaren Efeublätter abgebildet. 

Dies ist darauf zurückzuführen, dass die Pflanze für 

ihre Langlebigkeit bekannt ist, eine Eigenschaft, die 

man sich auch für eine Liebesbeziehung wünscht(e). 

Mit der Zeit wurde die Form des Blattes immer 

mehr vereinfacht und daraus entstand die Form 

des Symbols Herz, wie wir es heute kennen. Bald 

wurde es in der Farbe des Lebens, des Bluts und der 

Liebe rot eingefärbt (Hinrichs: 2011). 

Ein Ring für die Ewigkeit 

Jemandem sein Herz zu schenken, ist im praktischen 

Sinne nicht möglich, wohl aber dem Liebsten/der 

Liebsten einen Ring an den Finger zu stecken. 

So kann der Ring als vergegenständlichtes 

Symbol der Liebe gesehen werden. 

Der Kreis bedeutet Fülle, Reichtum, Gabe, 

auch Freude, Achtung, Wert. 

Was uns wichtig ist, kreisen wir ein, 

was uns lieb ist, umringen wir. 

Ring und Reif sind Symbole des Lebens 

und der Einheit. 

(Rombach o.J., zit. in Riedel 1985:89) 

Dieses Gedicht weist auf die besonderen Eigenschaften 

des Ringes hin. Er umfängt, ist frei von 

Ecken und Kanten, steht für Verbundenheit und 

Treue. Ohne ein Ende oder einen Anfang ist er ein 

Zeichen für die Unendlichkeit (Riedel 1985:90). So 

soll, der romantischen Vorstellung nach, auch die 

Liebe sein. In den westlichen Kulturen gibt es seit 

Jahrhunderten den Brauch des Ringtausches bei der 

Vermählung eines Paares. So wurde ein Paar von 

Ringen, die ineinander verschlungen sind, zu einem 

weit verbreiteten Symbol für die Ehe. Der Verlobungsring 

gilt als Versprechen auf eine baldige 

31

Hochzeit, Treue und ein gemeinsames Leben. Mit 

der Heirat wird dieses Versprechen dann eingelöst. 

Durch den Austausch von Eheringen entsteht ein 

Bund, der halten soll, bis dass der Tod die Liebenden 

scheidet (Hörandner 1993:268). 

Bereits in der Antike gab es den Brauch, einen 

Trauring zu tragen. Er wurde an den linken Ringfinger, 

der daher seinen Namen hat, gesteckt. Man 

glaubte, dass von dort eine Ader direkt zum Herzen 

führe (Mohr: 2012). 

Im antiken Rom war der Ehering vor allem ein 

Zeichen dafür, dass die Mitgift übergeben worden 

war. Um die Ringe ganz persönlich an ihre Träger 

anzupassen, wurden sie auch damals schon mit Inschriften 

versehen. Ein Beispiel für eine antike Inschrift 

ist: 

„Pignus amoris habes“, was so viel bedeutet wie 

„Du hast meiner Liebe Pfand“ (Mohr: 2012). Heutzutage 

werden meist der Name des Partners/der 

Partnerin und das Datum des Hochzeitstags in den 

Ring eingraviert. Der Ehering steht aber auch in der 

Tradition des Siegelrings, den wohlhabende Männer 

früher trugen, um ihren Besitz zu kennzeichnen. 

Bei der Hochzeit wurde der Besitz der Eheleute 

zusammengeführt, und der Mann schenkte 

seiner Anvertrauten seinen Siegelring. Symbolisch 

bedeutete dies: Was mein ist, ist von nun an auch 

dein (Maibaum: 2012). 

Ein anderer wichtiger Aspekt des Eherings ist, 

dass durch ihn der Außenwelt gezeigt wird, dass 

der Ringträger/die Ringträgerin in festen Händen 

ist, also dem Heiratsmarkt nicht mehr zur Verfügung 

steht. Aber nicht nur in unserem Kulturkreis, 

sondern auch in vielen anderen Ländern der Welt 

32 

war und ist der Ring ein Symbol für die Liebe. 

In der Ausstellung sind zwei Paare von Eheringen 

aus dem Senegal und ein einzelner Ehering aus 

Ägypten zu sehen. Auf dem silbernen Ehering aus 

Ägypten, der 1953 in die Ethnologische Sammlung 

der Universität Göttingen gelangte, ist ein Symbol 

für Fruchtbarkeit abgebildet, nämlich die Dattelpalme. 

Für das Leben in Ägypten ist sie von besonderer 

Bedeutung: Sie spendet Schatten, Holz und 

Blätter dienen als Baumaterial. Ihre Früchte waren 

in früherer Zeit ein Grundnahrungsmittel der Menschen 

(Kaiser 2009:8). Ein weiterer interessanter 

Aspekt ist, dass die Palme, aufgrund ihrer hochaufragenden 

Form häufig mit dem erigierten Glied des 

Mannes verglichen wird (Westropp 1870:142). 

Im Senegal, dem Herkunftsland der anderen 

Eheringe, ist das gemeinsame Essen von Datteln 

ein wichtiger Teil der muslimischen Hochzeitstraditionen. 

Der Geschmack der Früchte symbolisiert 

hierbei das Ideal einer senegalesischen Ehe: nicht 

immer süß, aber im Großen und Ganzen wohl 

bekömmlich. Datteln gehören daher unabdingbar 

zum Brautgeschenk dazu. Eheringe aus dem Süden 

Senegals (Casamance) sind traditionell blau/ 

violett, eine Farbe von der man glaubt, dass sie die 

Fähigkeit in sich berge, die Ehepartner vor bösen 

Geistern zu schützen. Diese Ringe werden von den 

Volksgruppen Diolas und Mandingue verwendet 

(Mendy, Interview vom 20.4.2012). Im Norden Senegals 

tragen Männer und Frauen der ethnischen 

Gruppe Tukuleur unterschiedlich gefärbte Ringe 

aus Achat. Die traditionelle Farbe der Eheringe 

der Frauen ist orange/braun, die der Männer grün/ 

weiß. Als besonderes Symbol werden auch hier die

Initialen des Ehepartners und das Zeichen der ethnischen 

Gruppe in den Ring eingraviert. Da die 

Ringe, die in der Ausstellung zu sehen sind, keines 

dieser beiden Zeichen aufweisen, können wir sagen, 

dass sie nie tatsächlich als Eheringe getragen wurden. 

Im Kastensystem Senegals, das sowohl soziale 

Stellung wie auch berufliche Orientierung vorgibt, 

besitzt allein die Kaste der Teugue das Wissen über 

die Herstellung der Ringe. Steht eine Hochzeit bevor, 

muss also viel Geld gespart werden, um die 

Eheringe bei einem Teugue in Auftrag zu geben: 

ohne Ring, keine Hochzeit. Die Hochzeitsfeierlichkeiten 

dauern drei Tage an. Am dritten Tag findet 

nach westlichem Vorbild ein offizieller Ringtausch 

zwischen den Brautleuten statt. Nach der Hochzeit 

hat der Ring vor allem für ihre Trägerinnen eine 

wichtige Bedeutung: Er dient als Zeichen für deren 

verbesserte soziale Position in der Gesellschaft und 

bietet dadurch Sicherheit. Die Ehemänner tragen 

ihre Ringe nach der Hochzeit normalerweise nicht 

mehr, doch auch ihre soziale Anerkennung steigt 

mit der Eheschließung erheblich (Mendy, Interview 

vom 20.4.2012). 

Abbildung 2: Eheringe 

In anderen Kulturen gibt es weitere Zeichen für 

eine eheliche Verbindung, die vergleichbar mit 

unserem Ehering sind. Ein interessantes Beispiel 

hierfür ist die Heiratstatauierung (Tätowierung) 

der nordamerikanischen Indianer Thompson River. 

Bei diesem Hochzeitsbrauch tatauieren sich die 

Ehepartner gegenseitig die gleichen Symbole. Dieser 

auf ewig haltbare Körperschmuck dient ihnen 

bei der Heirat als Treueschwur. Weiterhin signalisiert 

er ihre Verbundenheit nach außen und wird 

als ein Talisman der Ehe, der ihre Liebe dauerhaft 

haltbar machen soll, betrachtet (Hell 1996:271). Besonders 

spannend ist dieses Beispiel, weil eine Heiratstatauierung 

ein Zeichen für die Ehe ist, dass bei 

einem Sinneswandel oder dem Verblassen der Liebe, 

nicht abgenommen werden kann. Sie ist also im 

Gegensatz zum Ehering ein wahrhaftig lebenslänglich 

sichtbares und haltbares Zeichen für die Liebe. 

33

Mondscheinromantik? 

Schauen wir nach Afrika, genauer genommen nach 

Ghana zur ethnischen Gruppe der Ashanti, entdecken 

wir, dass es dort ein ausgefeiltes Symbolsystem 

gibt: die Adinkra. 

Neben den wegen ihrer ansprechenden Formen 

von vielen als schön befundenen Symbole, dienen 

die Adinkra den Ashanti gleichfalls als Kommunikationsmittel. 

Die Zeichen stehen meist in Verbindung 

mit Sprichwörtern, Moralvorstellungen und 

gesellschaftlichen Werten (Turé 2004:195). So steht 

beispielsweise das Symbol eines hölzernen Kamms 

für die gesellschaftlichen Erwartungen an die Eigenschaften 

der Frau: Geduld, Liebe und Fürsorglichkeit 

(Turé 2004:329). 

Durch die Adinkra können die Werte der Gesellschaft 

auch für die nachkommenden Generationen 

festgehalten werden (Turé 2004:195). Die Verwendung 

dieses Symbolsystems ist in der Alltagskultur 

der Ashanti fest verankert. Man findet sie als Verzierung 

auf Kleidung oder als Schmuck auf wichtigen 

öffentlichen Gebäuden (Turé 2004:194). Nach 

dem Tod einer Person werden Adinkra-Umschlagetücher, 

die mit Trauer-Symbolen bedruckt sind, getragen. 

Es ist aber auch üblich Kleidung, Schmuck 

und Alltagsgegenstände mit Symbolen zu versehen, 

die zeigen, welche Werte man persönlich als wichtig 

empfindet (Turé 2004:198). So dienen die Zeichen 

„als Warnung, Ermutigung und Rat für den Menschen“ 

(Turé 2004:194). Unter den Adinkra finden 

wir auch ein Zeichen, das genauso aussieht wie unser 

Symbol für die Liebe, das Herz. In Ghana steht 

das Symbol Herz, was dort akoma heißt, für Geduld 

34 

und Toleranz (Buckman 2001:10). 

Die Farbe Rot, die in der westlichen Kultur für 

die Liebe steht, wird in Ghana in Verbindung mit 

Krieg und Trauer gebracht (Polakoff 1980:88). An 

diesem Beispiel sieht man, dass Symbolsprache eng 

mit der jeweiligen Kultur eines Landes verknüpft 

ist und sich von Kulturkreis zu Kulturkreis stark 

unterscheidet. 

Unter den Adinkra gibt es ein anderes Symbol, 

das für Liebe, Treue und Hoffnung steht. Es 

heißt osrane ne nsoromma, was so viel bedeutet wie: 

Der Mond und der Stern (Buckman 2001:17). In 

Verbindung mit diesem Zeichen gibt es auch ein 

Sprichwort. Es lautet: kyekye pe aware und bedeutet, 

dass der Morgenstern im Himmel auf die Rückkehr 

ihres Mannes, den Mond, wartet (MacDonald:2009). 

Zurückzuführen ist dieses Zeichen auf einen 

ghanaischen Mythos. Er besagt, dass Gott den 

Mond erschuf, um die Erde zu beleuchten. Der 

Mond lebte von diesem Zeitpunkt an auf der Erde. 

Er war jedoch einsam, so ganz allein auf dem Planeten, 

also schickte Gott ihm eine Gefährtin, den 

Morgenstern. Die beiden verliebten sich. Doch 

nach zwei Jahren holte Gott Morgenstern zurück 

in den Himmel. Der zurückgelassene Mond vermisste 

sie fortan ganz schrecklich, doch als er selbst 

in den Himmel zurückkehrte, konnte er Morgenstern 

nicht mehr finden (Frommlet 1999:3). 

In einem anderen Land in Afrika, bei der Volksgruppe 

Mbadehok im Kamerun, spielt der Mond 

in Bezug auf Schwangerschaft, Geburt und Fruchtbarkeit 

eine ganz besondere Rolle. 

Man sagt dort „der Mond schmiedet die Kinder“

(Ittmann 1953:390). Die Mbadehok bringen die 

Menstruation der Frau in direkte Verbindung mit 

dem Mond. So sagt man „sie besucht den Mond“ 

wenn eine Frau ihre monatliche Regel hat. Bleibt 

die Menstruation aus und eine Frau ist schwanger, 

wird gesagt, dass der Mond das Menstruationsblut 

der Frau zu einem Baby geschmiedet hat (Ittmann 

1953:390). 

An Neumond gehen die Frauen zu einer Wasserschöpfstelle 

um „sich dort ein Kind zu schöpfen 

und es im Wasser zu trinken“ (Ittmann 1953:391). 

Auch in der Kultur verschiedener Indianerstämme 

aus Nordamerika, wie zum Beispiel den Thompson 

River Indianern oder den Omaha, kommt dem 

Mond eine wichtige Bedeutung zu (Hell 1996:267). 

So ist der Mond ein wiederkehrendes Symbol bei 

ihren Tatauierungen (Tätowierung). 

Dieser auf ewig haltbare Körperschmuck gilt 

unter anderem als Treueschwur bei der Hochzeit, 

als Liebeszauber und als Symbol für Schönheit 

(Hell 1996:271). Weiterhin dient das Durchführen 

der ersten Tatauierung als ein Initiationsritus ins 

erwachsene und damit heiratsfähige Alter (Hell 

1996:327). Bei den Omaha tatauiert man im Rahmen 

eines bestimmten Rituals zur Ehrung eines 

tapferen Kriegers seine Tochter unteren anderem 

mit Mond und Sternen als den Zeichen der Nacht. 

Diese steht dort für die weibliche göttliche Kraft, 

denn sie gilt als Mutter des Tages (Hell 1996:306f.). 

Es ist eine große Ehre für ein Mädchen für ein solches 

Ritual ausgewählt zu werden, denn die Tatauierung 

macht sie zu einer begehrenswerten Ehefrau. 

Die Omaha glauben, dass eine so ausgezeichnete 

Frau viele gesunde Kinder zur Welt bringen wird 

(Hell 1996:320). 

Der Mond wird auch in anderen Kulturen mit 

Liebe, Romantik und Sexualität in Verbindung gebracht. 

In vielen Erzählungen, Liedern und Gedichten 

ist er es, der für romantische Stimmung sorgt. In 

der griechischen und römischen Mythologie wird 

der Mond durch eine Göttin verkörpert. Bei den 

Römern wurde sie Luna, bei den Alten Griechen 

Selene genannt. In Abbildungen der Mondgöttin 

trägt diese meist einen Halbmond in der Hand oder 

auf der Stirn (Jünger 1947:43). Sie wird mit Milde 

und Zärtlichkeit in Verbindung gebracht und durch 

ihre vollen Rundungen wird sie zum Inbegriff von 

Weiblichkeit (Jünger 1947:42). 

Die griechische Mythologie erzählt, dass Selene 

sich in den schönen Jüngling Endymion verliebte. 

Zeus, der Göttervater, hatte diesen in einen immer 

andauernden Schlaf versetzt, um seine Jugend auf 

ewig zu bewahren. Selene besuchte ihn jede Nacht 

und gebar ihm 50 Kinder (Preller 1854:298). In 

China, steht er für das weibliche Prinzip Ying, gegenüber 

dem männlichen Prinzip Yang. Die Augenbrauen 

anmutiger Frauen werden dort mit der 

Schönheit des Neumonds, das Gesäß mit dem Vollmond 

verglichen. Es gibt in China auch eine Vorstellung 

die besagt, dass eine Frau schwanger wird, 

wenn sie eine vom Himmel gefallene „Mondperle“ 

verschluckt (Eberhard 1983:197). 

35

Literatur 

Buckman, Kwamena 

2000 Adinkra Symbols. London. Ewool Publivations. 

Eberhard, Wolfram 

1983 Lexikon chinesischer Symbole: Geheime 

Sinnbilder in Kunst und Literatur, Denken und 

Leben der Chinesen. Köln: Diederichs. 

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1990 Als ich mich nach dir verzehrte: 72 Gedichte 

von der Liebe. Berlin: Wagenbach. 

Frommlet, Wolfgang 

1999 Mond und Morgenstern: Eine Schöpfungsgeschichte 

aus Afrika. 3. Auflage. Wuppertal: 

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Hell, Bernhard Peter 

1996 Die Tatauierung in Nordasien und Nordamerika. 

München: Kunst & Alltag. 

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2011 Warum das Herz für die Liebe steht. [Elektronisches 

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Hörandner, Editha 

1993 Unterpfand der Treue. Von Verlobungsund 

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Anthropos 48 (3./4.): S. 389-395. 

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2001 Griechische Mythen. 5. Aufl. Frankfurt am 

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Kaiser, Matthias 

2009 Traditionelle Wirtschafts- und Lebensformen 

auf der arabischen Halbinsel. GRIN. 

Maibaum, Frank 

2012 Die symbolische Bedeutung der Trauringe. 

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MacDonald, Jean 

2009 West African Symbols: Adinkra Symbols 

and Meanings. [Elektronisches Dokument] http:// 

www.adinkra.org [03.03.2012] 

Mendy, Alain 

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Mohr, Claudia 

2012 Der Ehering – Ein Bundeszeichen. 


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[03.03.2012]

Preller, Ludwig 

1854 Griechische Mythologie, Erster Band. Berlin: 

Weidmann. 

Polakoff, Claire 

1980 Into Indigo African Textiles and Dyeing 

Techniques. New York: Anchor Press. 

Riedel, Ingrid 

2001 Formen. Kreis, Kreuz, Dreieck, Spirale. 8. 

Auflage. Stuttgart. Kreuz. 

Turé, Katja 

2004 Adinkra – Textilkunst und gedruckte 

Symbolsprache der Ashanti in Ghana (Westafrika). 

In: Birgitta Huse (Hrsg.). Von Kopf bis Fuß: 

Ein Handbuch rund um Körper, Kleidung und 

Schmuck für die interkulturelle Praxis. Band 4. 

Münster: Waxmann 

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Vallbracht, Christian 

2011 Interview mit Chrismon 

Westropp, Hodder M. 

1870 On Phallic Worship.Journal of the Anthropological 

Society of London 8: S. 136-146. 

Asien 

Kamasutra – Das Lehrbuch der Liebe 

Ronja Rutschmann 

Das Kamasutra (Sanskrit: kama = „Liebe“ und sutra 

= „Lehrbuch“) ist ein umfassendes Regelwerk 

der Liebe, das vor ungefähr 1.500 Jahren von dem 

indischen Gelehrten Vatsyayana Mallanaga verfasst 

wurde. Der Ursprung des Werkes wird jedoch bis 

auf Nandi, den Gefährten des Gottes Shiva zurückgeführt. 

Er soll als erstes die Regeln der Liebe 

aufgeschrieben haben, die durch Generationen von 

Gelehrten weitergegeben und schließlich von Vatsyayana 

zusammengefasst wurden. Vatsyayanas Originalmanuskripte 

existieren heute leider nicht mehr, 

die älteste uns bekannte Abschrift wurde erst vor 

etwa 500 Jahren verfasst. 

Grundgedanke des Kamasutra 

Das dreifache Lebensziel eines Mannes ist dharma 

(Tugend, Frömmigkeit, Tradition), artha (Erwerb, 

Bildung, Ansehen) und kama (Liebe, Liebesgenuss, 

Begehren). Diese drei Ziele sollen möglichst miteinander 

verknüpft werden, sie dürfen sich nicht 

gegenseitig schädigen und keines von ihnen darf 

vernachlässigt werden (Oberdiek 2005:95). Das Kamasutra 

beschäftigt sich vor allem mit dem kama, 

das hier als das „erhabenste Ziel und die Krone des 

Ganzen“ angesehen wird (Vatsyayana 1973:3). 

37

Inhalt des Kamasutra 

Das Kamasutra geht weit über das Sexhandbuch 

hinaus, auf das es in unserer Gesellschaft seit den 

1960er Jahren oft reduziert wird (Oberdiek 2005:98). 

Es bietet umfassende Lösungen für fast alle damals 

relevanten Fragestellungen zur Liebe, sei es das 

Umwerben eines Mädchens bis zur Heirat, das Verhalten 

der Ehefrauen im Harem oder Mittel, um die 

Potenz zu steigern. Auch der kulturhistorische Wert 

des Kamasutras wird häufig unterschätzt. So enthält 

es etwa viele Legenden und Geschichten seiner 

Zeit. In unserem heutigen gesellschaftlichen Kontext 

ist das Lehrbuch jedoch kaum noch sinnvoll 

anwendbar – von den beschriebenen Sexualpraktiken 

einmal abgesehen. Das Kamasutra ist in sieben 

Teile gegliedert: 

Monogamie und dem Leben im Harem 

mit allen Vor- und Nachteilen. 

5. Über die Frauen anderer Männer: 

Regeln des Ehebruches, Darstellung des 

Charakters von Mann und Frau. 

6. Über die Kurtisanen: Regeln für das 

Verhalten von Kurtisanen – hiermit sind 

allerdings keine gewöhnlichen Prostituierten 

gemeint, sondern 

selbstständige, gebildete Frauen, die ein 

hohes Ansehen genießen, vergleichbar 

etwa mit einer japanischen Geisha. 

Die upanisad, Geheimlehre, enthält zum Beispiel äußerliche 

Hilfsmittel und Techniken, um Frauen zu 

gewinnen, den Penis zu vergrößern oder die Lust 

zu steigern (Oberdiek 2005:128). 

38 

1. Allgemeine Einführung: Unter anderem 

Erörterung der 

drei Lebensziele und 

Übersicht über das Buch. 

2. Die Vereinigung von Mann und Frau: 

Beschreibung von Sexualpraktiken im 

weiteren Sinn, aber auch Kuss-Techniken 

und Regeln für das Verhalten vor und 

nach dem Geschlechtsverkehr. 

3. Brautwahl und Heirat: Ausführung der 

Regeln für die Annäherung und das 

Umwerben von Mädchen bis zur 

Hochzeit. 

4. Verhalten der Ehefrau: Regeln für das 

Verhalten einer Ehefrau, 

Gegenüberstellung der 

An wen richtet sich das Kamasutra? 

Das Werk richtet sich hauptsächlich an die oberste 

(männliche) Gesellschaftsschicht. Frauen werden 

generell moralisch und intellektuell niedriger eingestuft 

als Männer, trotzdem wird auch ihnen empfohlen, 

das Lehrbuch zu studieren, vor allem vor 

der Heirat und später mit Erlaubnis des Ehemannes. 

Hetären (Prostituierten), Prinzessinnen und 

Töchtern hoher Beamter empfiehlt Vatsyayana sogar 

explizit das Studium der Liebeskunst (Vatsyayana 

1989:19). Auch konzentriert sich das Kamasutra 

auf das Vergnügen des Mannes, während die Frau 

hauptsächlich seinem Genuss dient. Andererseits 

lehrt Vatsyayana aber die Verehrung der Frau durch 

den Mann, u.a. da dessen geschlechtlicher Genuss

stark von der Befriedigung der Frau abhängt. 

Das Kama im Kamasutra 

Mit Liebe (kama: wörtl. Sinnengenuss) ist im Kamasutra 

vor allem die sinnliche Liebe gemeint (Oberdiek 

2005:95). Andere Formen der Liebe sind zwar 

anerkannt, ihnen wird aber weniger Bedeutung 

zugemessen. Die Leidenschaftlichkeit der Liebe 

wächst mit zehn Stufen, von der Liebe auf den ersten 

Blick, über die Schlaflosigkeit und die Verrücktheit 

im Geist, bis hin zum Tod. Je nachdem, welche 

Stufe die Liebe zu der Frau eines Anderen erreicht 

hat, ist in manchen Fällen auch der Ehebruch erlaubt, 

um die Qualen zu lindern. 

Die sinnliche Liebe wird von der blinden Leidenschaft 

abgegrenzt, bei der keine Regeln mehr 

befolgt werden und folglich auch das Kamasutra 

als Lehrbuch nutzlos ist. Dementsprechend heißt 

es im Schlusssatz des Buches: „Wer den Sinn dieses 

Lehrbuches kennt, der zähmt seine Leidenschaft, 

indem er dharma, artha und kama ihre Bestimmung 

wahrt, die sie in der Welt einnehmen. Der Wissende 

also, der sich darauf versteht und auf dharma und 

artha achtet, erreicht sein Ziel, wenn er in Verliebtheit 

handelt, ohne von blinder Leidenschaft erfüllt 

zu sein“ (Vatsyayana 1973:479). 

Literatur 

Oberdiek, Ulrich 

2005 Kamasutra. Rezeptionen, Kontextualisierungen 

und Logiken. In: Alex, Gabriele und 

Sabine Klocke-Daffa (Hrsg.): Sex and the Body. 

Ethnologische Perspektiven zu Sexualität, Körper 

und Geschlecht. Bielefeld: transcript. 

Vatsyayana, Mallanaga, Mylius, von Klaus (Hrsg.) 

1989 Kamasutram. Leitfaden der Liebeskunst. 

Von Klaus Mylius (Hrsg.): Frankfurt am Main: 

Büchergilde Gutenberg. 

Vatsyayana Mallanaga 

1973 Das Kamasutram des Vatsyayana (nach der 

Übersetzung aus dem Sanskrit von Richard 

Schmidt neu übersetzt und herausgegeben von 

Ludwig Knoll). Gütersloh: Bertelsmann. 

39

Lotosschuhe – 

Schritte wie eine Seiltänzerin 

Jessica Allermann 

40 

In asiatischen Ländern gibt es viele kulturelle Praktiken, 

die zeigen, dass sich die Menschen Gedanken 

darüber machen, wie sie ihrem Partner gefallen 

können. Diese hängen von den jeweiligen 

Schönheitsidealen, die man anstrebt ab. Ein solcher 

Brauch ist das Füßebinden in China, das in seiner 

spezifischen Form nirgendwo anders auf der Welt 

zu finden ist. Hier hat das Binden der Füße von 

Frauen und das Tragen der dafür extra angefertigten 

Schuhe eine lange Tradition. Der Ursprung 

des Brauches ist nicht abschließend zu klären, die 

häufigste und wahrscheinlichste Geschichte ist die 

von Kaiser Li Yu und seiner Konkubine Yaoniang 

(Hong 1997:22): Li Yu lebte von 937-978 n.Chr. als 

zweiter Kaiser des südlichen Tang-Reiches. Der 

Überlieferung nach wollte er, dass Yaoniang als 

seine Dienerin und favorisierte Konkubine auf einer 

für sie hergestellten Lotosblüte für ihn tanzte. 

Zu diesem Zweck bandagierte sie sich ihre Füße, 

um sich auf besondere Art und Weise bewegen zu 

können. Zunächst umwickelte sie ihre Füße noch 

recht locker mit Seidenbändern, was mit den Spitzenschuhen 

der heutigen Ballerina vergleichbar ist. 

Daraufhin begann die Faszination für einen kleinen, 

weiblichen Fuß und die Weiterentwicklung dieser 

Praxis führte schließlich zu einer immer strafferen 

und engeren Art des Bindens, die den natürlichen 

Fuß nahezu vollständig veränderte. Die angestrebte 

Idealgröße des abgebundenen Fußes lag früher 

bei 10 cm. Sie wurde jedoch selten erreicht, so dass 

der Normalfall zwischen 12-15 cm lag (Kürschner 

1901:105). 

Abbildung 3: Lotosschuhe 

Der Name für die so entstellten Füße ist ein Euphemismus, 

eine beschönigende Umschreibung: 

„Lotosfüße“, „goldener Lotos“ oder „goldene Lilie“. 

Beide Blumen haben in China bis heute eine 

wichtige Bedeutung. Die Lotosblüte wurzelt im 

Schlamm, entsteigt aus ihm als etwas Reines, Duftendes 

und gilt als Attribut des Unsterblichen (Biedermann 

1998:272). Die Lilie steht für Reinheit 

(Biedermann 1998:269). Der Name stammt zum 

einen aus der Geschichte von Li Yu und Yaoniang 

und zum anderen aus zu dieser Zeit sehr populären 

Gedichten und Liedern. Diese thematisieren die 

Füße, die Art des Tanzens und die Bewegungen des 

Körpers. Das Eingehen des Themas in die Lyrik 

unterstützte die Verbreitung des Brauches. Denn 

das, was als schick und modern für den Kaiser, seine 

Frauen und die höheren Gesellschaftsschichten 

galt, fand durch Nachahmung auch Eingang in die 

niedrigeren Schichten. So durchdrang die kulturelle

Praxis des Füßebindens nahezu alle Bevölkerungsteile 

und wurde zu einem einzigartigen kulturellen 

Aspekt Chinas (Ko 2001:30). 

Die Abschaffung des Brauches begann mit der 

Öffnung Chinas für den Westen. Christliche Missionare, 

die nach China kamen, versuchten ihre Vorstellungen 

von Gleichheit der Geschlechter durchzusetzen. 

Nach vielen gescheiterten Reformen und 

Revolutionen gelang es im Jahr 1902 der Kaiserwitwe 

Ci Xi (1835-1908), eine amtliche Anordnung 

zu erlassen, die das Füßebinden aufgrund seiner 

verstümmelnden Auswirkungen verbieten sollte. 

Dieses Verbot setzte sich nur langsam durch, da die 

Menschen sich nur schwer von ihren alten Traditionen 

und Vorstellungen lösen konnten (Andritzky 

et al. 1998:213). 

Für die unnatürlich verformten Füße benötigten 

die Frauen spezielle Schuhe, um ihnen zumindest 

etwas Halt zu geben. Diese Schuhe nennt man 

in Anlehnung an die Füße „Lotosschuhe“. Ihre 

Herstellung fand zum einen in besonderen Fabriken 

statt, zum anderen fertigten die Frauen sie 

selbst in ihren Häusern an. Die typische Form, der 

man heute in Museen begegnet, hat eine gebogene 

Sohle und läuft nach vorne hin spitz zu. Es gibt 

Variationen der Schuhe für verschiedene Anlässe. 

Oft sind die Schuhe aus Seide oder Samt gemacht 

und mit aufwendigen Mustern oder Symbolen bestickt. 

Es gibt sie in nahezu allen Farben und Farbkombinationen, 

was sich auch in den Modellen der 

Ausstellung zeigt: Das etwa 10,5 cm lange Paar hat 

eine rot-grün-violett Kombination mit Borten und 

Bestickung des unteren violetten Teils. Die Stickmuster 

zeigen Blumenranken. Der andere, einzelne 

Schuh (As1852) ist dagegen deutlich weniger bestickt, 

sondern schlicht in dunklem Blau mit Borten 

lediglich an der Spitze gehalten. Dafür zeigt er in 

der Mitte der 11,5 cm langen Sohle eine Art zweiten 

Absatz und hinten mehr Stoff mit einem Band, 

um ihn am Unterschenkel zuzubinden. 

Da es den Frauen nicht gestattet war, ihre Füße 

zu zeigen, trugen sie auch beim Schlafen Schuhe. 

Ein solches 8 cm breites und 14 cm hohes Paar 

zum Schlafen findet sich auch in der Ausstellung 

(As1973a-b). Es ist beige und mit einer Swastika, 

einem Hakenkreuz, bestickt. Die Swastika symbolisiert 

im Alten China zum einen die vierfache 

Orientierung an den Himmelsrichtungen und zum 

anderen die Zahl Zehntausend „Unendlichkeit“. 

Im Buddhismus gilt das Symbol des Weiteren als 

Glücksbringer oder Talisman und trägt den Beinamen 

„Siegel auf Buddhas Herz“ (Biedermann 

1998:432). Hierzu ein Zitat aus Kathryn Harrisons 

Roman „Die gebundenen Füßen“: 

„Unter Yu-yings [Großmutter] Anleitung hatte May 

[Enkelin] für ihre Aussteuer sechzehn Satinschuhe genäht, 

für jede Jahreszeit vier; hatte für den Frühling die Schuhspitzen 

mit Pfingstrosen bestickt, für den Sommer mit Lotusblüten, 

mit Chrysanthemen für den Herbst und mit Pflaumenblüten 

für den Winter. Sie hatte rote Schuhe für die Nacht 

genäht – sie schimmerten so rot an ihren weißen Beinen, dass 

auch der missmutigste Ehemann dahin schmelzen musste.“ 

(Harrison 2003:55). 

Bereits Monate vor dem ersten Einbinden fertigten 

die Mutter und die älteren Frauen des Haushalts 

neue Schuhe für das Kind an. Die Prozedur des 

41

Einbindens begann für die meisten Mädchen im 

Alter von vier bis sechs Jahren. Die Füße wurden 

entweder von der Mutter oder Großmutter das erste 

Mal gebunden. Dies war früher ein zeremonieller 

Akt, bei dem keine Männer anwesend sein durften. 

Dabei wurden zuerst die Füße in einer Mixtur 

aus Alaun und Kräutern eingeweicht und mit einem 

speziellen Puder zwischen Zehen behandelt. 

Eine Schere wurde benötigt, um die Zehennägel 

kurz zu schneiden, damit sie nicht einwachsen und 

Infektionen auftreten konnten. Dann wurden die 

vier kleinen Zehen unter die Fußsohle gebogen 

und mit feuchten Bandagen mehrere Male fest umwickelt. 

Wenn sie trockneten, zogen sie sich weiter 

zusammen und zwar so fest, dass die Blutzirkulation 

gestoppt wurde und die Knochen brachen 

(Hong 1997:22). 

„‚Siehst du das weiße Band?‘, fragte sie [Yu-ying] und griff 

das Ende der Stoffrolle. ‚Das ist der duftende weiße Pfad, 

auf dem du schreiten wirst. Dies ist die Reise vom Mädchen 

zur Frau‘. Sie machte einen Schritt zurück und ließ das Leinen 

betörend wie ein Banner flattern. May nickte bedächtig“. 

(Harrison 2003:34). 

Der kleinste der ausgestellten Schuhe (As2434) ist 

vermutlich ein solcher Kinderschuh, da er mit einer 

Länge von 8,5 cm selbst für einen ausgewachsenen, 

gebundenen Fuß zu klein ist. Er ist aus rosa Stoff 

mit blauer Kante und mit einer Katze sowie Pflanzen 

bestickt. Die Katze steht für das typisch weibliche, 

sie ist ein Tier der Nacht und verdeutlicht somit 

die Verwurzelung der Frau in den dunklen, undeutlichen 

Seiten des Lebens (Biedermann 1998:232). 

42 

Die Prozedur des Einbindens fand innerhalb von 

10 bis 15 Jahren immer wieder aufs Neue statt und 

währenddessen mussten sich die Mädchen täglich 

sorgfältig um ihre Füße kümmern, sie waschen und 

neu einbinden. Dazu gehörte es auch, die oft wunde 

und vereiterte Haut zu pflegen und neue Schuhe 

zu nähen, da die Füße trotz der Einschnürung 

wuchsen, wenngleich langsam und in geringerem 

Maße als bei natürlichen, unbehandelten Füßen. In 

den Jahren des immer wieder neuen Einbindens 

litten die Mädchen starke Schmerzen, die es ihnen 

fast unmöglich machten, zu gehen, oft war nur 

ein Kriechen möglich. Auch nach Vollendung der 

Prozedur waren sie kaum in der Lage, sich ohne einen 

Gehstock als Hilfe fortzubewegen. Lange und 

anstrengende körperliche Bewegung blieb ihnen 

versagt, ebenso wie das Ausüben von sportlichen 

Aktivitäten. Oft wurden sie in einer Sänfte herumgetragen, 

um die Füße nicht zu belasten. 

Es ist jedoch zu beachten, dass es Variationen 

des Bindens gab: Funde von Schuhen als Grabbeilage 

von Lady Huang aus dem 13. Jahrhundert 

zeugen auch zu dieser Zeit von einer speziellen 

Fußbehandlung (Ko 2001:21). Diese unterscheidet 

sich jedoch von derjenigen, die Yaoniang verwendete 

und aus der sich der allgemein typische Schuh 

herausbildete: Bei den Schuhen von Lady Huang ist 

die Spitze nach oben gebogen und sie haben eine 

flache Sohle, im Gegensatz zu den bereits beschriebenen 

Schuhen, die eine nach unten zulaufende 

Spitze sowie eine gebogene Sohle haben. Es gibt 

somit kein einheitliches Fußbinden, sondern verschiedene 

Formen, die sich im Laufe der Zeit durch 

unterschiedliche Einflüsse verändert haben.

Was aber ist so faszinierend an den kleinen Füßen, 

dass eine ganze Kultur es jahrhundertelang in Kauf 

nimmt, ihren Frauen ungeheure Schmerzen zuzufügen? 

Die Antwort auf diese Frage ist weder einfach 

noch einseitig: Dabei müssen grundlegende Aspekte 

der chinesischen Kultur beachtet werden. Besonders 

wichtig war in diesem Zusammenhang der 

Konfuzianismus, vor allem für die Zeit vor 1840. Er 

prägte bis in die heutige Zeit die soziale Ordnung 

sowie weibliche und männliche Vorstellungen nach 

dem ying und yang Prinzip. Das ying steht für das 

weibliche, dunkle, schwache und passive. Das yang 

für das männliche, helle, starke, aktive. Die Frau 

trägt die Attribute unehrenhaft, schändlich, unterlegen. 

Der Mann ist edel, nobel und beherrscht als 

Sohn des Himmels das ying. Die Unterordnung der 

Frau wird schon hier verdeutlicht und weiter verstärkt 

durch die Pflicht, absolute Loyalität und Gehorsam 

gegenüber dem Ehemann zu zeigen, sowie 

dies der Minister gegenüber dem Prinzen und der 

Sohn gegenüber seinem Vater tun (Hong 1997:18). 

Vor der Hochzeit ist die Frau ihrem Vater, während 

der Ehe ihrem Mann, nach Tod des Ehemannes 

dem Sohn unterworfen. Ohne die Lotosfüße 

hatte eine Frau früher nahezu keine Chance auf 

eine vorteilhafte Ehe, da sie als Symbol oberster 

Kultiviertheit und Gepflogenheit der chinesischen 

Vorstellungskraft galten. Fang Ho beschreibt dies, 

indem sie sagt, dass die kleinen Füße „passport to 

all that was good in life“ (1997:25) wären. 

Die patriarchalische Hierarchie der chinesischen 

Kultur prägte zudem das Bild von einer ‚guten‘ 

Frau innerhalb des Hauses, bei der Pflege und Erziehung 

der Kinder und Versorgung des Mannes. 

Die Einschränkung durch das Füßebinden diente 

auch dazu, zu verhindern, dass die Frau ihren Ehemann 

betrügt und somit ein soziales Tabu bricht. 

Die weiblichen Körper kennzeichneten die untergeordnete 

Rolle durch ihre deutlich eingeschränkte 

physische Freiheit. Folglich war das Füßebinden als 

zweckmäßige, bändigende Maßnahme effektiv, um 

die weibliche Unberührbarkeit auszudrücken und 

durchzusetzen. Es diente als Konzept vollständiger 

Kontrolle und Verfügung von Männern über Frauen. 

Frauen wurden damit durch die männlich-dominierte 

Gesellschaft als eine Art Objekt klassifiziert, 

wobei vor allem der sexuelle Aspekt Betonung fand. 

Sowohl Männer als auch Frauen sahen die höchste 

sexuelle Attraktivität in den kleinen, gebundenen 

Füßen. Dadurch, dass der Wert der kleinen Füße so 

hoch war, übernahmen auch Frauen dieses Schönheitsideal, 

strebten es bewusst an und sahen die 

Füße als ihren ganzen Stolz. Sie wollten den Männern 

gefallen und nahmen dafür große Leiden in 

Kauf, ungeachtet der eigenen abnehmenden Gesundheit 

und Fitness. 

„Yu-ying besaß ein Lineal aus Elfenbein, mit dem sie Mays 

Füße maß. Es war nicht in Zoll eingeteilt, sondern in Grade 

der Lust, die Mays Füße eines Tages spenden würden. 

Wohlgefühl. Trost. Befriedigung. Entzücken. Seligkeit. 

Extase. May gelangte von einer Stufe zur nächsten, während 

ihre Zehenknochen langsam aber unerbittlich brachen. Die 

Haut an ihren Füßen verweste und wuchs neu. Ihre einst so 

starken Wadenmuskeln wurden weich; ihre Schenkel schlaff 

und breit.“ (Harrison 2003:38). 

43

Europäer, die nach China kamen, verurteilten und 

klassifizierten den Brauch des Füßebindens als 

barbarisch und unmenschlich, obwohl auch in unseren 

westlichen Gesellschaften zu sehen war und 

ist, dass Frauen ihre Füße in zu enge oder zu hohe 

Schuhe zwängen, um Männern und sich selbst zu 

gefallen. Dieses Gefallen geht nicht soweit, dass 

Knochen im Fuß bis zum Brechen gebogen werden, 

aber Blasen, wunde Haut und Druckstellen an 

den Füßen sind auch für viele europäische Frauen, 

die hochhackige Schuhe tragen, nichts Unbekanntes. 

Des Weiteren können durch die unnatürliche 

Fußstellung Rückenprobleme auftreten, die Auswirkungen 

auf den ganzen Körper haben und zu 

einer dauerhaften Fehlhaltung führen. 

Zusammenfassend lässt sich konstatieren, dass 

die fertigen, kleinen Lotosfüße ein zentrales Symbol 

für Ästhetik und Erotik waren, was besonders 

beim Tanz zur Geltung kam. Trotz des großen 

Reizes der Füße war es für eine chinesische Frau 

obligatorisch, Schuhe zu tragen und die Füße nicht 

offen zu zeigen. Ihre bedächtigen Schritte, die sie 

mit solchen Schuhen machte, wirkten wie die einer 

Seiltänzerin oder eine Weide, die sich sanft im 

Wind wiegt (Hong 1997:25). 

Biedermann, Hans (Hrsg.) 

1998 Knaurs Lexikon der Symbole. München: 

Droemer Knaur. 

Harrison, Kathryn 

2003 Die gebundenen Füße. München: List. 

Hong, Fang 

1997 Footbinding, Feminism and Freedom – The 

Liberation of Women’s Bodies in Modern China. 

London: Fran Cass & Co. Ltd. 

Ko, Dorothy 

2001 Every Step a Lotus – Shoes for bound feet. 

Los Angeles: University of California Press 

Kürschner, Joseph (Hrsg.) 

1901 China – Schilderungen aus Leben und 

Geschichte - Krieg und Sieg - Ein Denkmal den 

Streitern und der Weltpolitik. Berlin: Deutsche 

Krieger-Buchhandlung. 

Literatur 

Andritzky, Michael, Kämpf, Günter und Vilma Link 

1998 Z.B. Schuhe – Vom bloßen Fuß zum Stöckelschuh 

– Eine Kulturgeschichte der Fußbekleidung. 

Frankfurt am Main: Anabas. 

44

Die Geisha – Ein lebendes Kunstwerk 

Wiebke Grimmig 

Sie bemalt ihr Gesicht, um ihr Gesicht zu verstecken. 

Ihre Augen sind tiefes Wasser. 

Einer Geisha steht es nicht an, zu wünschen. 

Einer Geisha steht es nicht an, zu empfinden. 

Eine Geisha ist eine Künstlerin der fließenden Welt – sie 

tanzt, sie singt, sie unterhält dich. Was auch immer du 

willst. 

Der Rest liegt im Schatten. Der Rest ist geheim. 

Was ist eine Geisha? 

Die Geisha, 2005 

Wenn wir den Begriff „Geisha“ hören, verbinden 

wir damit automatisch eine fremdartig aussehende, 

asiatische Frau in farbenprächtiger Kleidung, die 

ihren Körper für viel Geld an Männer verkauft. Mit 

ihrem weiß geschminkten Gesicht und den roten 

Lippen wirkt sie wie aus dem japanischen Mittelalter 

entstiegen. 

Tatsächlich setzt sich die Bezeichnung Geisha 

aus den Worten gei, was so viel wie Kunst heißt, 

und sha, Person, zusammen und bedeutet damit 

so viel wie „die in den Künsten bewanderte“ oder 

schlicht „Künstlerin“ (Downer 2002:24). Wie diese 

Bezeichnung schon vermuten lässt, handelt es sich 

um ein Handwerk, dass es zu erlernen gilt: Nach 

einem Jahr der Eingewöhnung und eines ersten 

Trainings dauert die Ausbildung weitere fünf Jahre 

(Dalby 2008:4). Bereits in dieser Zeit unterhält 

sie ihre Gäste bei Festbanketten in Teehäusern mit 

Gesang, Tanz, angeregten Unterhaltungen und 

schmeichelt dem Ego eines jeden Mannes, der es 

sich leisten kann. 

Klienten, die eine Geisha aufsuchen, wünschen 

keine sexuellen Dienste und diese sind somit auch 

nicht fester Bestandteil des Abends. Vielmehr geht 

es um die gemeinsame Freude an den traditionellen 

Künsten, die die Geisha wie keine zweite in der 

japanischen Gesellschaft beherrscht. Die gepflegte 

Unterhaltung über kulturelle als auch aktuelle politische 

Entwicklungen, kombiniert mit gutem Essen 

und den Vorführungen der Geisha, machen einen 

solchen Abend zu einem besonderen Erlebnis für 

ihre (mitunter auch weiblichen) Kunden. 

Die Verwechslung mit Prostituierten entsteht 

dennoch keineswegs zufällig: Abgesehen von den 

äußerlichen Ähnlichkeiten wie dem Tragen der traditionellen 

japanischen Kleidung kimono, den weiß 

geschminkten Gesichtern und verschiedenen Accessoires 

wie Fächer und Haarschmuck, entspringt 

die Geisha historisch betrachtet eben jenen Rotlichtvierteln 

mit denen sie noch heute in Verbindung 

gebracht wird. 

45

Die Liebe als Kunstform 

Hochrangige, gebildete Kurtisanen Japans entwickelten 

im 17. Jahrhundert erstmals die Idee, Liebe 

zur Währung in ihren Vergnügungsvierteln zu 

machen. Die Gefühle und Leidenschaften eines 

Mannes zu manipulieren und ihn an eine tiefe Verbundenheit 

glauben zu lassen, verdrängte sexuelle 

Gefälligkeiten mehr und mehr in den Hintergrund 

(Downer:2000). Diese ästhetische, kunstvolle und 

körperlose Form der Liebe ist bis heute wichtigstes 

Merkmal einer Geisha. Tradition, schlichte Ästhetik 

und Kunst haben den Sex weitestgehend abgelöst. 

Weder Ehefrau noch Prostituierte 

Abbildung 4: Geisha (Ausschnitt) 

46 

Ihre Verbindung zum ältesten Gewerbe der Welt 

lässt sich jedoch auch in der Gegenwart nicht unterschlagen 

und beeinflusst ihre Position in der japanischen 

Gesellschaft bis heute. Weder Ehefrau 

noch Prostituierte, und dennoch respektiert für ihre 

Disziplin beim Erlernen ihrer Künste umweht sie 

gleichzeitig die verlockende Aura einer verruchten, 

klar strukturierten Welt, in der der Alltag in Vergessenheit 

gerät. Doch obwohl die Geisha mit der Liebe 

kokettiert, kann sie niemals heiraten, ohne ihren 

Beruf aufgeben zu müssen. Denn eine Künstlerin 

ihrer Kategorie soll ihre ganze Aufmerksamkeit allein 

auf ihre Kunden konzentrieren können. 

Dieser Widerspruch von privater und öffentlicher 

Person (und den meist großen Klassenunterschieden 

zwischen Geisha und Kunde) bot so 

manches Mal in der Vergangenheit den Stoff für 

ergreifende Liebesdramen, wenn ein unglückliches 

Paar gemeinsam Selbstmord beging, um auf diese 

Weise im Jenseits zueinander zu finden. Diese Welt 

aus Liebe, Schmerz und ewiger Sehnsucht machten 

die Geishas zu einem beliebten Thema der berühmten 

japanischen Holzschnitte ukiyo-e.

Ukiyo-e: Bilder des Vergnügens 

Die Ukiyo-e waren so etwas wie die Fotografien und 

Illustrierten Japans seit dem 8. Jahrhundert n.Chr. 

Das Spektrum umfasste Alltags-und Theaterszenen 

ebenso wie erotische und romantische Darstellungen. 

Ukiyo bedeutet „fließende Welt“, während das 

Anhängsel -e „Bild“ bedeutet (Earle 1982:10). Diese 

„Bilder der fließenden Welt“ beschreiben dabei 

das Lebensgefühl von Menschen, die sich der Vergänglichkeit 

ihres Lebens bewusst sind. Man lebte 

vollkommen im „Hier und Jetzt“ und wollte keinen 

Gedanken an den nächsten Tag verschwenden. 

Die Geishas, darauf spezialisiert den derzeitigen 

Moment so angenehm wie möglich zu gestalten, 

stellten quasi das fleischgewordene Pendant dieses 

Lebensgefühls, gekoppelt mit subtiler Erotik, dar. 

Und so erfreuen sich die gedruckten Szenen aus 

den Vergnügungsvierteln, Theatern und Teehäusern 

immer noch großer Beliebtheit. 

Heutzutage sieht man die Geisha häufig auf 

Postkarten und Werbeplakaten zusammen mit 

Kirschblüten abgebildet: Eine weitere Anspielung 

auf die Vergänglichkeit des Augenblicks und des 

Lebens; ein Bild, das nichts von seinem Reiz verloren 

hat. Dies könnte ein Grund dafür sein, dass 

die Geisha auch in einer schnelllebigen, modernen 

Welt ihre Position in der japanischen Gesellschaft 

zu behaupten vermag. 

Literatur 

Dalby, Liza 

2008 Geisha in the 21st century – New Preface 

[Elektronisches Dokument: E-mail] 15.12.2009 

Downer, Lesley 

2000 NBC Documentation, Studio A&E Home 

Video, “The secret life of a geisha”. Farbe, 100 

min. 

2002 Geishas: Von der Kunst, einen Kimono zu 

binden. München: Wilhelm Goldmann. 

Earle, Jon 

1982 Japanische Holzschnitte. London: 

Victoria & Albert Museum. 

47

Shunga – Erotische Fantasien 

und große Kunst 

Franziska Brinkmann 

Shunga verstehen 

Shunga bedeutet auf Deutsch „Frühlingsbilder“. 

Dies sind erotische Darstellungen in Form des 

traditionellen japanischen Holzschnittes. Es gibt 

für sie eine Vielzahl von Bezeichnungen aus unterschiedlichen 

Epochen: „Kopfkissenbilder“ makura-e, 

„Bilder zum Lachen“ warai-e oder einfach 

„Sex-Bilder“ koshukubon. Während der Edo-Zeit 

von 1603 bis 1868 erreichte die Popularität der 

Shungas in Japan ihren Höhepunkt. Die Edo-Zeit 

ist nach der berüchtigten Herrscherstadt Edo, dem 

heutigen Tokyo, benannt. In Edo und den anderen 

großen Städten jener Zeit gab es einen florierenden 

Handel mit solchen erotischen Holzdrucken Shungas 

(Grosbois 1977:7ff.). 

Die Produktion des ersten erotischen 

Massenproduktes 

An der Herstellung eines japanischen Holzdruckes 

war immer eine ganze Reihe von Personen 

beteiligt. Der Meister zeichnete ein Motiv, welches 

der Schnitzer als Negativ in eine Holzplatte 

ritzte. Ein Drucker druckte das Bild schwarz-weiß 

auf feines Papier. Zunächst wurden die Holzdrucke 

noch von Hand koloriert, mit der Erfindung 

des Mehrfarbdrucks änderte sich das schnell. Beim 

48 

Drucken kamen außerdem raffinierte Techniken 

wie das Untermischen von Goldstaub, Glitter oder 

das Hervorwölben des Papiers zum Einsatz um 

besonders schöne Effekte zu erzielen. Schließlich 

verkaufte ein Händler den Holzdruck in seinem Laden. 

Wir haben es also mit einer frühen Form des 

geschäftlichen Vertriebes von Erotika zu tun. 

In der Regel lag die Auflage bei 100 und 300 

Exemplaren, bevor der Holzschnitt abzunutzen 

begann. So konnte ein breites Publikum am Genuss 

dieser Bilder teilhaben. Kunden waren nicht 

nur reiche Leute, sondern Bürger aus der aufstrebenden 

Mittelschicht (Koschatzky 1974:79ff.). Die 

meisten Holzschnitt-Meister jener Zeit fertigten 

neben Landschaftsbildern und Porträts auch Shungas 

an. Der Schöpfer des bei uns berühmten Holzschnittes 

„Die große Welle“ Hokusai entwarf unter 

einem Pseudonym viele erotische Motive für den 

Holzdruck, ebenso seine Kollegen Isshō, Shigenobu 

und Harunobu (Grosbois 1977:147f.). 

Die ersten Shunga-Bände erreichten Europa 

1615, doch wegen der unbekannten Sprache und 

der Unterschiede in der Kultur fanden sie dort 

kein Publikum. Die Engländer verbrannten die 

unsittlichen Bücher und Abbildungen mit großer 

Empörung (Screech 1999:13f.). Auch das in der 

Ausstellung gezeigte Exemplar (As1647) wurde 

bei seiner Aufnahme in die Ethnologische Sammlung 

im Katalog als „obszöne Szene“ bezeichnet, 

ein Standpunkt, der sich heute stark gewandelt hat. 

Dieser Holzdruck mit einer zweifellos erotischen 

Szene wurde im Jahre 1942 durch eine Schenkung 

von Dr. J. Voigt Teil der Göttinger Sammlung. Das 

genaue Alter ist unbekannt. Der Druck zeigt eine

Frau und einen Mann, die sich beim Liebesspiel 

vergnügen. In der Göttinger Sammlung befinden 

sich noch weitere japanische Holzdrucke. Auf den 

bildlichen Inhalt und deren Bedeutung wird später 

genauer eingegangen. 

Nach dem britischen Kunsthistoriker Timon 

Screech sind Shungas sowohl Kunst als auch altertümliche 

Pornografie. Die Holzdrucke zeigen 

Romantik und Leidenschaft mit großer Kunstfertigkeit, 

dienten aber im Alten Japan dazu, ihren 

Betrachter durch seine Erotik zu erregen (Screech 

1999:13). Wir können sie in der Ausstellung insofern 

in ihrem kulturellen Kontext erklären und als 

fantasievolle Darstellung des Liebeslebens im Alten 

Japan begreifen (Grosbois 1977:8). 

Sexualität im Japan der Edo-Zeit 

Bis zum 19. Jahrhundert behandelten die Bewohner 

Japans Sexualität mit großer Offenheit und 

empfanden sie als etwas ausschließlich Gutes. 

Dies zeigt sich in der alten Schöpfungsgeschichte 

um den ersten Mann Izanagi und die erste Frau 

Izanami, die durch ihren Geschlechtsakt die Insel 

Japan erschufen. Sexualität und Liebe waren für 

die Menschen mit Schöpfung und Fruchtbarkeit 

verbunden (Grosbois 1977:14f.). In vielen Mythen 

taucht das Thema Sex auf: Als Ausgangspunkt für 

Eifersucht und Konflikte, Besänftigung für einen 

aufgebrachten Gott oder zur Befruchtung der Göttin 

der Reisfelder für eine gute Ernte. Sexualität war 

allgegenwärtig und ihr haftete weder Scham noch 

Sündhaftigkeit an. Japanische Bauern stellten bis in 

das 19. Jahrhundert riesige Penisse und Brüste auf 

Fruchtbarkeitsfesten zur Schau. Schließlich verbot 

die Regierung diese kulturelle Praxis 1879 unter 

zunehmendem kulturellem Einfluss der westlichen 

Welt. Die freizügige Haltung der Bevölkerung zu 

ihrer Sexualität konnte damit jedoch nicht unterbunden 

werden (Grosbois 1977:15ff.). 

Sex und Liebe in der japanischen Ehe 

Die aufstrebende bürgerliche Mittelschicht der 

Edo-Zeit hatte klare Vorstellungen von der perfekten 

Ehefrau. Sie sollte genügsam sein, sich dem 

Mann unterordnen, Kinder bekommen und für 

den Haushalt sorgen. Der japanische Schriftsteller 

Yoshida Kenko beschrieb zu jener Zeit die Ehefrau 

als reizloses Geschöpf, das dem Ehemann schnell 

langweilig werden würde (Grosbois 1977:24). Shungas 

zeigen aber auch Darstellungen von Ehepaaren 

beim lustvollen Liebesspiel, was diese Aussage etwas 

relativiert (Monta 2001:35). Es gab glückliche 

Ehen, doch aufgrund der strengen gesellschaftlichen 

Regeln durften viele Verliebte einander nicht 

heiraten. Die Frustration in der Ehe führte dazu, 

dass viele Männer die Freudenviertel aufsuchten. 

Diese erlebten in der Edo-Zeit einen regelrechten 

Boom. 

49

Die fließende Welt – Motive aus den 

Freudenvierteln 

50 

Wunderschöne junge Frauen in teuren Kleidern mit 

vollkommener weißer Haut, schwarzem Lidstrich 

und roten Lippen: Das waren die Kurtisanen und 

Geishas des alten Japan. Geschöpfe einer Traumwelt, 

in welcher der Mann den Alltag hinter sich 

lassen und sich der Sinnlichkeit hingeben konnte 

(Downer 2002:83ff.). Geishas, Masseurinnen und 

Prostituierte, welche diese Wünsche erfüllten, waren 

in den Amüsiervierteln beheimatet. Besonders 

bekannt waren das Yoshiwara-Viertel in Tokio und 

das Shinmachi-Viertel in Osaka. Die Regierung 

sorgte dafür, dass die Amüsierviertel fortbestanden, 

mit dem Ziel, die männlichen Bürger in ihrer 

Freizeit zu beschäftigen und so politische Unruhen 

zu vermeiden (Zöllner 2008:75). Geishas traten 

meist in Teehäusern, den wichtigsten gesellschaftlichen 

Treffpunkten, auf und unterhielten dort das 

Publikum. Sie erhielten in der Geishaschule, der 

Ukio, eine umfangreiche Ausbildung in Musik, Gesang 

und Tanz und waren gebildete und höfliche 

Gesprächspartnerinnen (Feldman und Grodon 

2006:237f.). Eine Heirat war für diese Frauen ausgeschlossen 

und zudem mit ihrer Arbeit nicht vereinbar. 

Als Künstlerin gehörte ihre Aufmerksamkeit 

zugleich allen Männern im Publikum und doch 

niemandem vollständig. Manche Geishas hatten 

jedoch einen Danna, einen Patron, der für exklusive 

Zuwendungen seitens der Geisha im Gegenzug 

ihre Kosten übernahm. Laut ihrem Vertrag gehörte 

die Geisha der Schule, welche sie ausgebildet hatte 

und war durch die entstandenen Schulden für Ausbildung 

und Ausstattung an diese gebunden. Trotz 

dieser persönlichen Misere wurden Geishas zu Japans 

ersten Karrierefrauen. Sie besaßen die Mittel 

durch ihre Kontakte gesellschaftlichen Einfluss 

auszuüben (Feldmann und Gordon 2006:235ff.). 

„Einer Geisha steht es nicht an, zu wünschen. 

Einer Geisha steht es nicht an, zu empfinden. 

Eine Geisha ist eine Künstlerin der fließenden Welt. 

Sie tanzt, sie singt, sie unterhält dich …“ 

Dies sagt Sayuri in Steven Spielbergs Spielfilm „Die 

Geisha“ (2005) über ihren Beruf. Der Film griff 

das Thema Geisha auf und machte diese, nicht 

nur in Japan, sondern rund um den Globus, wieder 

populär. Heute wollen viele junge Mädchen 

in Japan wieder Geishas werden, nachdem dies in 

den Jahren zuvor äußerst unpopulär geworden war 

(Hetkämper 1990:1). Die fließende Welt, von der die 

Geisha Sayuri in dem Zitat spricht, war ein japanischer 

Lebensstil der Edo-Zeit. Das Schöne und 

das Vergängliche im Leben sollte demzufolge besonders 

genossen werden. Im Zentrum standen 

die Vergnügungsviertel mit ihren Bädern, Bordellen 

und Teehäusern, der Unterhaltungsindustrie in 

denen sich das schöne Leben abspielte. Sie waren 

nur für den Mann zugänglich, der das nötige Geld 

erübrigen konnte (Grosbois 1977:121f.). Geishas 

waren die Popstars dieser Zeit. Sie prägten Modetrends, 

hatten Fans und wurden von Künstlern auf 

Holzdrucken abgebildet (Grosbois 1977:123f.). Ein 

besonders populäres Beispiel ist die schöne O-sen, 

die um das Jahr 1767 von den Japanern besonders 

umschwärmt wurde. Der Meister Harunobu mach-

te 15 Holzschnitten von ihr (Hempel 1963:43). 

Auch männliche Theaterschauspieler wurden 

abgebildet und ebenso verehrt wie die Geishas. 

Ihre Fans waren in erster Linie jedoch keine Frauen, 

sondern Männer. Viele Samurai-Krieger, die nur an 

die Liebe zwischen Männern glaubten, schwärmten 

für die gut aussehenden Darsteller auf der Bühne 

(Grosbois 1977:52). Shunga zeigt auch Nanshoku, 

Männer-Sex, wie bei Monta (2001:29) zwischen 

einem jungen Schauspieler in Frauenkleidern und 

einem Krieger. Homosexualität zwischen Männern 

war in der Edo-Zeit populär (Screech: 1999:24). 

Lesbische Beziehungen innerhalb der Geishaschulen 

und Kurtisanenhäuser waren ebenso verbreitet. 

Von ihnen existieren jedoch weniger Abbildungen 

im Shunga als von der Liebe zwischen Männern 

(Screech 1999:215). 

Bild und Text – Die Geschichten hinter 

dem Holzschnitt 

Die meisten Shungas sind Sammlungen von zwölf 

Blatt, welche nicht zusammenhängen und unterschiedliche 

Szenen aus dem Liebesleben abbilden. 

Manchmal gab es auch Text, der sprechblasenartig 

in das Bild eingefügt war. Oft wurden bekannte 

Gedichte über die Schönheit der Natur zitiert. 

Anzunehmen ist, dass dies auch auf dem ausgestellten 

Exemplar der Fall ist. Manchmal kann der 

Betrachter aber auch die Unterhaltung zwischen 

den Personen mit verfolgen, wie im heutigen Comic. 

Diese reichen von Liebesschwüren über lustvolle 

Laute bis zu Streitereien zwischen den Paaren 

(Monta 2001:64). 

Shungas finden sich auch zur Illustration in Büchern. 

Die japanische Literatur des 18. Jahrhunderts 

war ebenso offen für erotische Szenen wie die 

Kunst des Holzdruckes (Screech 1999:14f.). Einige 

Werke sind auch heute noch bekannte Klassiker, wie 

zum Beispiel „Die Reise um das Lieben zu erlernen“ 

von Suzuki Harunobu. Sie erzählt in Bildern und 

Text von einem Mann, der die Kunst des Liebens 

erlernen möchte. Er wird von einer Liebesgöttin in 

einen Zwerg verwandelt und soll so unbeobachtet 

Zugang zu Schlafzimmern in ganz Japan erhalten. 

Dort erfährt er alles über die Kunst des Beischlafs 

(Monta 2001:19ff.). 

Der Voyeur ist ein beliebtes Motiv im Shunga, er 

kann ein Zwerg, ein Bediensteter oder ein Passant 

sein. Er stellt einen Bezug zum Betrachter des Shunga 

dar, der ebenfalls ein heimlicher Beobachter der 

erotischen Situation ist. Es gibt sogar aufklappbare 

Shungas, bei denen man hinter verschlossenen Türen 

oder unter Röcke schauen kann. Ein Beispiel ist 

das Bild „Das Brettspiel am heißen Tisch“ von Utagawa 

Kunifusa, welches schon in seinem Namen 

eine Doppeldeutigkeit trägt (Screech 1999:29). 

Um das Jahr 1000 unserer Zeitrechnung schrieb 

eine japanische Hofdame mit „Genji Monogati“ 

den ersten japanischen Roman. Darin geht es vor 

allem um die Liebesabenteuer eines japanischen 

Prinzen. Holzschnittmeister stellen viele der Szenen 

des Romans im Shunga dar. Damals galt er als 

Pflichtlektüre junger Leute der Oberschicht und 

diente diesen mit seinen anschaulichen Darstellungen 

als Aufklärungsbuch (Grosbois 1977:48). 

Wie schon beschrieben sind Geishas und junge 

Theaterschauspieler häufige Motive des Shunga. Die 

51

meisten Darstellungen zeigen allerdings unbekannte 

Kurtisanen mit ihren Freiern beim Liebesspiel. 

Es finden sich auch Darstellungen von Ehepaaren, 

verliebten Jugendlichen, aber auch von sehr alten 

Paaren (Monta 2001:35ff.). Die Darstellung des 

alten Liebespaares auf dem 7. Bild des Maneemon- 

Albums ist besonders erwähnenswert, da Sex im 

Alter in unserer eigenen Kultur ein regelrechtes 

Tabuthema darstellt. Im Shunga sind der Fantasie 

keine Grenzen gesetzt; sie beziehen Paare jeden 

Geschlechts und Alters in allen möglichen Situationen 

ein. Auf manchen Abbildungen sind Paare 

zu sehen, die sich gemeinsam Shungas anschauen 

(Hockley 2001:420). 

Allein oder zu zweit? – Der Gebrauch 

des Shunga 

Beim Shunga gilt, dass die Fantasie des Künstlers 

und somit auch des Betrachters, nicht dem wirklichen 

Alltag im Liebesleben der Menschen entsprechen. 

Es handelt sich um ausgeschmückte 

Traumbilder aus einer Welt voller erotischer Verlockungen, 

die in dieser Form nur in den Köpfen der 

Leute existierte. Trotzdem können uns diese Bilder 

viel über das Liebesleben zur Zeit ihrer Entstehung 

erzählen (Screech 1999:14f.). 

Mit dem Shunga holte sich der Betrachter die extravaganten 

Freuden des Vergnügungsviertels ins 

heimische Schlafzimmer. Sie dienten denjenigen als 

Behelf, die sich den Besuch eines teuren Bordells 

nicht leisten konnten. Timon Screech beschreibt, 

dass im Japan des 17. Jahrhunderts, durch die 

Überzahl von Männern in den Städten, eine große 

Nachfrage nach Erotika bestand. Die mehrseitigen 

Shunga-Bände sind für Screech das, was heute 

Pornohefte sind (1999:31). 

Es gibt unterschiedliche Thesen zum Gebrauch 

von Shungas. Einige Kunsthistoriker glauben, dass 

die Bilder zur Selbstbefriedigung benutzt wurden. 

Andere sind der Meinung, dass Paare in ihnen Anregung 

suchten. Mit großer Wahrscheinlichkeit war 

beides der Fall. 

Es ist bekannt, dass Eltern ihren Kindern Shunga- 

Bände zur Hochzeit schenkten. Würden wir heute 

ein solches Geschenk von unseren Eltern erwarten? 

Wohl eher nicht. Dies ist ein weiterer Beleg für 

den offenen Umgang mit Sexualität im Alten Japan 

(Screech 1999:158 und Hockley 2001:420). 

52

Abbildung 5: Shunga 

53

Der fast nackte Körper – 

Symboliken des Shunga 

Auf dem Shunga der Ethnologischen Sammlung 

fällt auf, dass das abgebildete Liebespaar seine 

Kleidung noch trägt, was keine Ausnahme darstellt. 

Häufig wird der Kimono nur hochgeschoben oder 

ein Gürtel, in Japan Obi genannt, geöffnet. 

Dies liegt daran, dass Nacktheit, anders als in der 

europäischen Kultur, nicht als besonders erregend 

galt. Es war üblich, dass Männer und Frauen 

einander nackt in öffentlichen Badehäusern sahen. 

Nacktheit wurde vielmehr mit Körperpflege 

verknüpft als mit Erotik. Die Kleidung gibt beim 

Shunga außerdem Auskunft darüber, ob es sich 

um eine Geisha oder Bäuerin, einen Händler oder 

einen Samurai handelt, die sich auf dem Bild vergnügen 

(Grosbois 1977:121f.). Den Kimono nutzten 

seine Träger oftmals auch als Bettdecke (Screech 

1999:119). 

Die Geschlechtsteile erscheinen im Shunga um ein 

Vielfaches größer als in der Realität. Der Künstler 

hat diesen Bereich mit allen Details dargestellt. 

Große Geschlechtsteile stehen außerdem für große 

Lust und sollten den Betrachter zusätzlich erregen 

(Screech 1999:122). 

Heutige Rezeption 

54 

Wenn wir die Bilder von Liebesakten heute betrachten, 

dann eher im Sinne von Kunst. Wir benutzen 

sie nicht zu dem Zweck, den sie einst erfüllt haben. 

Objekt der Begierde sind sie nur noch für europäische 

Kunstsammler, die auf Auktionen ein Vermögen 

für die Bilder zahlen (Screech 1999:14). Das 

britische Auktionshaus Christies bietet erotische 

Werke von Harunobu und Hokusai für viele Tausend 

Euro an (Katalog auf christies.com). 

Während der Besetzung Japans durch die USA zum 

Ende des Zweiten Weltkrieges entdeckten die Amerikaner 

den erotischen Holzschnitt. Schockiert von 

dieser Schamlosigkeit erließen sie ein Gesetz, welches 

die Darstellung von solch eindeutigen Szenen 

verbot. Es ist noch heute in Kraft. Viele Europäer 

waren aber auch fasziniert von den Werken Hokusais, 

Harunobus und anderen japanischen Künstlern. 

Unter ihnen finden sich bekannte Maler wie 

van Gogh, Marc und Macke, die sich von japanischen 

Holzdrucken inspirieren ließen. Seit 1870 

wurden im Rahmen des Japonismus, der Entdeckung 

und Wiederaufnahme japanischer Kunst, die Werke 

der alten japanischen Meister weltweit populär. 

Auch der Shunga fand einige Jahrzehnte später auf 

dem nun sexuell aufgeschlosseneren Kunstmarkt 

neue Sammler (Brunner 2010:19). Shunga wurde 

Kunst, während der Film und moderne Printmedien 

der japanischen Bevölkerung eine Fülle an neuen 

erotischen Darstellungen boten. Den Zensurgesetzen 

zum Trotz floriert die Pornoindustrie in Japan 

und wächst seit Mitte des 20. Jahrhunderts rasant. 

Sie ist bekannt für besonders ausgefallene Themen 

und drastische Darstellungsweisen. Insbesondere 

durch das Internet hat diese Branche eine weitflächige 

Verbreitung erfahren. Hierzu zählen neben 

Spielfilmen auch die erotischen Darstellungen in 

Comics und Zeichentrickserien (Brunner 2010:51).

Erotische Mangas – moderne Shungas? 

Bereits der berühmte Holzschnittmeister Hokusai 

benutze den Begriff Manga für seine satirischen 

Zeichnungen. Aus japanischem Zeichenstil und 

dem Einfluss amerikanischer Comics, entwickelte 

sich im 20. Jahrhundert eine komplett neue Comic- 

Kultur: der Manga. 

Ein Phänomen, das heute auch in Deutschland 

und vielen anderen Teilen der Welt Fans hat. 

Ihr nicht weniger populäres Gegenstück im 

Fernsehen ist das Anime (Brunner 2010:18f.). 

Mangas sind Bestseller. Jede Altersgruppe hat 

eine eigene Sparte: Kinder, Jugendliche, erwachsene 

Männer und Frauen und sogar Senioren. Romantische 

Mangas, die sich an junge Leser wenden, 

enthalten bereits subtile erotische Szenen. Mangas 

für erwachsene Zielgruppen zeigen ohne Umschweife 

auch das Sexleben ihrer Protagonisten 

(Brunner 2010:57). Die Comics gelten in Japan als 

moralisch unbedenklich und finden reißenden Absatz. 

Eine Erklärung für die große Nachfrage könnte 

im Alltag der modernen Japaner liegen, der von 

Arbeitsstress und starkem gesellschaftlichem Druck 

geprägt ist. Mangas bieten mit ihren fantastischen 

Geschichten von Abenteuern, Liebe und Leidenschaft 

eine Ausflucht aus dem Stress des Alltags 

(Brunner 2010:45). 

Romantische Liebesgeschichten werden in Japan, 

im Gegensatz zum deutschen Groschenroman, 

sowohl von Männern als auch von Frauen gelesen. 

Sex steht hierbei mal mehr, mal weniger im Mittelpunkt. 

Doch auch, wenn er zentrales Thema ist, 

wird er in Japan nicht zwangsläufig als Pornografie 

betrachtet. Dieser Übergang wird in Europa anders 

ausgelegt. Schnell werden Mangas mit erotischen 

Inhalten mit Pornografie gleichgesetzt, wohingegen 

in Japan noch starke Abstufungen existieren (Brunner 

2010:53). 

Exportschlager Anime – Pornografie 

Auf dem europäischen Markt konnte man, nach 

Brunner, lange Zeit den Eindruck bekommen, dass 

es sich bei Manga und Anime ausschließlich um Pornografie 

handelt (2010:51). Dies ist sowohl auf den 

anderen Umgang mit dem Thema Sexualität in Japan, 

als auch auf die Auswahl beim Import zurückzuführen. 

Die Fehlinterpretation, dass Comics sich 

vor allem an Kinder richten würden, sorgt zusätzlich 

für Verwirrung über Erotik-Mangas (Brunner 

2010:57f.). 

Anime- und Manga-Pornografie macht etwa ein 

Zehntel des Comic-Marktes in Japan aus. Für Erwachsene 

ist es gesellschaftlich akzeptiert, Hefte 

mit Liebesgeschichten oder erotischen Inhalten 

zu besitzen und zu lesen (Brenner 2007:90f.). Bei 

den nach Europa importierten Comics und Filmen 

macht Pornografie einen überdurchschnittlich 

großen Anteil aus. Auf dem europäischen Markt 

herrscht offensichtlich eine hohe Nachfrage nach 

japanischer Zeichentrickerotik (Brunner 2010:58). 

Wie kommt es, dass gezeichnete Pornografie sich 

so gut verkauft? Ganz einfach: Zeichentrick kennt 

keine Grenzen bei Kosten und Umsetzung. Es 

ermöglicht, heimliche Träume oder sogar illegale 

Praktiken zeigen zu können. Ebenso wie die Shungas 

lassen die Filme ihre Besitzer oft unerfüllbare, 

55

sexuelle Fantasien betrachten (Brunner 2010:60). 

In Form von Aufklärungsromanen finden Mangas 

auch als Ratgeber Anwendung. Die Reihe Futari etchi 

(dt. Titel: Manga Love Story), führt junge Leute 

an das Thema Sexualität heran (Brunner 2010:57). 

Anfangs war Zeichentrick-Pornografie ein Mittel, 

die strengen Zensurgesetze zu umgehen. Bald 

beeinflussten die hier entstandenen Stilmittel aber 

auch das sexuelle Weltbild ihrer Konsumenten. Das 

Bild des unschuldigen Schulmädchens zum Beispiel 

sollte das eigentlich sexuelle Motiv der Zeichnungen 

verbergen. Heute ist es ein erotischer Stereotyp. 

Sexuelle Symbolik ersetzt Geschlechtsteile 

durch Früchte oder Tentakeln, um harmlos zu erscheinen. 

In den letzten Jahrzehnten haben sich die 

Zensurgesetze in Japan deutlich gelockert, doch die 

unter der Zensur entstanden Spielarten bleiben bestehen 

(Brunner 2010:53). 

In jüngster Zeit verbreitet sich Anime-Pornografie 

im Internet und auf Handys. Mädchen und jungen 

Frauen posieren mit laszivem Blick in knappen 

Schuluniformen oder anderen Kostümen (Brunner 

2010:61). Fans und Zeichner zeigen die Bilder 

auf großen Plattformen im Internet. Der Zweck 

der Bilder ist eindeutig derselbe, den der Shunga 

vor über hundert Jahren erfüllte, sexuelle Stimulation, 

heute in digitaler Form (world-of-hentai.to). 

Manchmal wird ein Stoff aus der Zeit des Shunga 

sogar wieder aufgegriffen. Die erotischen Abenteuer 

des Prinzen Genji gibt es inzwischen auch als 

Manga und Anime (Betting 2007:1). 

56 

Fazit: Erotik in Japan damals und heute 

Zwischen altjapanischen Holzschnitten und erotischen 

Mangas liegen viele Jahre und tiefgreifende 

kulturelle Transformationen. Doch beide waren 

in ihrer Zeit dazu bestimmt, sexuelle Fantasien anzuregen. 

Sie zeigen ein uns neues Verständnis von 

Erotik und Sexualität. Dieses hat sich in Japan unter 

Einfluss von außen zwar stark verändert, doch unterscheidet 

es sich noch immer sehr vom deutschen, 

welches solche eindeutig sexuelle Darstellungen mit 

einer gewissen Skepsis betrachtet. 

Literatur 

Betting, Diana 

2007 Genji im Shôjo-Manga- Asakiyumemishi 

von Yamato Waki, Heidelberg: GRIN. 

Brenner, Robin E. 

2007 Understanding manga and anime. Libraries 

Unlimited; annotated edition. S. 37-38. 

Brunner, Miriam 

2010 Manga. Stuttgart: UTB Profile. 

Christies 

2012 Auktionskatalog. [Elektronisches 

Dokument] 

http://www.christies.com/lotfinder/books-manuscripts/eisen-tomioka-o-manju-5509505-details. 

aspx?from=searchresults&pos=5&intObjectI 

D=5509505&sid=4c71d03f-9cdf-4961-9270- 

cc051df79696&page=1 [21.05.2012]

Downer, Lesley 

2002 Geishas: Von der Kunst, einen Kimono zu 

binden. München: Goldmann Wilhelm GmbH. 

Feldmann, Martha und Bonnie Gordon 

2006 The Courtesan‘s Arts: Cross-Cultural Perspectives. 

Oxford: Oxford University Press Inc. 

Grosbois, Charles 

1977 Die Liebe in der Kunst: Japan (Shunga). 

Genf: Nagel. 

Hempel, Rose 

1963 Holzschnittkunst Japans: Landschaft, Mimen, 

Kurtisanen. Stuttgart: Belser. 

Michener, James A. 

1961 Japanische Holzschnitte von den frühen 

Meistern bis zur Neuzeit. München: F. Bruckmann 

Sreech, Timon 

1999 Sex and the Floating World: Erotic Images 

in Japan, 1700-1820. Reaktions Books Ltd. 

Zöllner, Reinhard 

2008 Geschichte Japans: Von 1800 bis zur Gegenwart. 

Außereuropäische Geschichte: Stuttgart: 

UTB. 

Hetkämper, Robert 

1990 Abschied von der Geisha: vier Frauen in 

Japan. NDR: Video. 

Hockley, Allen 

2003 Inside the Floating World: Japanese Prints 

from the Lenoir C. Wright Collection. North Carolina: 

Weatherspoon Art Museum. 

Koschatzky, Walter 

1974 Die Kunst der Graphik: Technik, Geschichte, 

Meisterwerke. München: DTV. 

Marshall, Rob und Steven Spielberg 

2005 Die Geisha. Warner Home Video. DVD. 

Monta, Hayakawa 

2001 The shunga of Suzuki Harunobu: mitate-e 

and sexuality in Edo. Kyoto: International 

Research Center for Japanese Studies. 

57

Das geschriebene Bild 

Stefan Thiele 

Ein für die Ausstellung ausgewähltes Beispiel 

weiblicher Figurenmalerei des Alten China ist ein 

Aquarell, gemalt auf Papier, welches mit Leinen 

verstärkt wurde (Exponat As2049): Abgebildet ist 

eine Dame, die durch ihre Lippenbemalung in die 

Zeit der Qing-Dynastie (1644 bis 1911) eingeordnet 

werden kann (Hua 2004:80). 

Das Aquarell steht in der Tradition geschriebener 

Bilder. Diese erwuchsen aus kleinen Piktogrammen, 

die zunächst nur zu religiösen Zwecken 

genutzt wurden, um Kontakt zu den Göttern herzustellen 

(Glaser 1929:6f.). Darüber hinaus dokumentierten 

sie auch besondere geschichtliche Ereignisse. 

Im Laufe der Zeit entwickelte sich aus den 

Piktogrammen eine eigene Kunstform, die Kalligrafie. 

Charakteristisch dafür waren Utensilien wie 

Papier, Seide, Pinsel, Tusche und Tuschstein. Sie 

wurden als „Die vier Kostbarkeiten eines Literatenstudios“ 

(Brinker 2009:10) bezeichnet und waren 

auch für die Figurenmalerei, die sich im 7. bis 10. 

Jahrhundert unserer Zeitrechnung durchsetzte, stilprägend. 

Was thematisch anlässlich des ausgestellten 

Aquarells interessiert, ist die Darstellung einer 

Frau, welche in ostasiatischen Porträts aufgrund 

konfuzianischer Ideale ursprünglich nur eine eingeschränkte 

Rolle gespielt hat. Nach der Vorstellung 

der Philosophen jener Zeit sollten Frauen vor allem 

zurückhaltend und tugendhaft sein, wodurch die 

58 

Erotik in chinesischen Porträts zunächst weitestgehend 

unbekannt war. Frauen wurden daher vorrangig 

nicht um ihrer Schönheit willen porträtiert, 

sondern als herausragende Repräsentantinnen konfuzianischer 

Ideale (Seckel 1997 Bd. 2:177). Es gab 

aber auch Bilder von Konkubinen oder Kurtisanen. 

Diese wurden vor allem zu dem Zweck erstellt, dem 

Kaiser die Möglichkeit zu geben, eine Auswahl seiner 

Gespielinnen für die jeweilige Nacht zu treffen. 

„Berühmt ist die Geschichte der schönen Wang Chao-chün 

(ca. 50-30), die es versäumte, den zuständigen Maler gehörig 

zu bestechen; er rächte sich, indem er sie hässlicher malte als 

die anderen, so dass man fand, sie sei für den Barbarenfürsten 

gut genug (der dann um so angenehmer überrascht 

war, während der traurige und erzürnte Kaiser den Maler 

hinrichten ließ). Leider hat sich das als Legende erwiesen – 

aber dass sie erfunden werden konnte, zeigt doch, dass solche 

Dinge vorkamen“. 

(Seckel 1997 Bd. 2:41). 

Im 18. Jahrhundert schließlich wurden auch Frauen 

gemalt, die sich in Wissenschaft oder Poesie einen 

Namen gemacht hatten (Seckel 1997 Bd. 2:234). 

Hinzu kamen in jener Zeit zunehmend auch erotische 

Darstellungen oder entsprechende Details, 

wie die sogenannten Lotosfüße, die zum Innbegriff 

von Sex-Appeal wurden (Gulik 1961:218). 

Abgesehen von idealisierten Darstellungsinhalten, 

erfüllten weibliche Porträts im Alten China 

häufig die Funktion eines Hilfsmittels bei der Heiratsvermittlung, 

um ein möglichst genaues Orientierungsmuster 

vom gewünschten Aussehen der 

Zukünftigen zu haben. Zu welchem Anlass das Exponat 

der Ausstellung angefertigt wurde, ist nicht

zu ermitteln. Ob es sich bei der auf dem Bild zu sehenden 

Frau um eine Han-Chinesin oder eine Mandschu 

handelt, ist ungewiss. Es ist jedoch anzunehmen, 

dass es sich hier eine Han-Chinesin handelt, 

da die Schuhspitze, die unter dem Rock zu sehen 

ist, die Vermutung nahe legt, dass die Frau gebundene 

Füße hat. Ein besonderes Merkmal der Dargestellten 

ist ihr Blick, mit dem sie den Betrachter 

direkt anzusehen scheint. Auffällig sind ihre langen 

Fingernägel und der sehr spitz zulaufende Schuh. 

Ebenso interessant sind ihre Hände, die in der traditionellen 

Porträtkunst eigentlich eher versteckt 

werden. Hier werden sie zwar ruhig gehalten, aber 

sie sind deutlich sichtbar, was darauf hinweisen 

könnte, dass es sich bei der Dame nicht um das Abbild 

einer real existierenden Person gehandelt hat. 

Literatur 

Brinker, Helmut 

2009 Die chinesische Kunst. München: C. H. 

Beck. 

Hua Mei 

2004 Chinese Clothing. China Intercontinental 

Press. 

Seckel, Dietrich 

1997 Das Porträt in Ostasien (1-3). Heidelberg: 

Universitätsverlag C. Winter. 

Glaser, Curt u.a. 

1929 Die aussereuropäische Kunst. Leipzig: 

Alfred Kröner. 

Speiser, Werner 

1956 Die Kunst Ostasiens. Berlin: Safari. 

Van Gulik, R.H. 

1961 Sexual Life in ancient China: A preliminary 

survey of Chinese sex and society from ca. 1500 

B.C. till 1644 A.D. Leiden: Netherlands: EJB. 

59

Cakrasamvara – Nur eine von Buddhas 

unendlichen Erscheinungsformen 

Taina Engineer 

Die Anfänge des Buddhismus reichen in das sechste 

Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung zurück 

und entstammen dem hinduistischen Weltbild. Die 

buddhistische Lehre wurde von einem Prinz namens 

Siddharta Gautama gegründet, welcher der Legende 

nach bereits bei seiner Geburt angekündigt 

haben soll, dass er die Erleuchtung finden würde. 

Im Buddhismus gibt es keine höher gestellten 

Mächte oder Instanzen. Es muss vor niemandem 

Rechenschaft abgelegt werden und jeder ist selbst 

für sein Handeln verantwortlich. Buddhisten glauben 

an die Wiedergeburt. Ziel eines jeden Buddhisten 

ist es, mit dem richtigen Handeln den Kreislauf 

der Wiedergeburt zu durchbrechen, um das Nirwana 

zu erlangen. Das Nirwana ist ein Zustand, in dem 

alle menschlichen Bedürfnisse, Wünsche und Sehnsüchte 

aufgehoben sind. Mit dem Eintreten dieses 

Zustandes beginnt die endgültige Erleuchtung und 

der Kreislauf der Wiedergeburt kann verlassen 

werden. (Ludwig 2011:6ff.). Die figurative Darstellung 

Buddhas erstreckt sich in unendlicher Vielfalt. 

Buddha, das ist kein Eigenname, sondern ein Ehrentitel 

und bedeutet zum Einen der „Erwachte“ 

und zum Anderen bezeichnet es die unzähligen 

Erscheinungsformen, welche er annehmen kann. 

So wird er oft in meditativen Haltungen dargestellt, 

aber auch zornige Grimassen oder zärtliche 

Posen zusammen mit einer Partnerin sind beliebte 

60 

Darstellungsformen. Diese unterschiedlichen Erscheinungen 

dienen allein dazu, die Gläubigen auf 

den rechten, buddhistischen Lebensweg zu führen. 

Gerade im tibetischen Buddhismus zeigen sich die 

Darstellungen in besonderer Vielfalt. Der Grund 

hierfür liegt in der langen Entwicklung, die diese 

Religion auf ihrem Weg von ihrem Ursprungsland 

Indien nach Tibet erfuhr (Luczantis 2005:43f.). 

Das in der Ausstellung zu sehende Exponat 

(As1924) ist eine tibetische Statue Buddhas aus 

dem 12. Jahrhundert. Da es sich bei der Inschrift 

am Sockel um chinesische Schriftzeichen handelt, 

ist anzunehmen, dass sie von einer chinesischen 

Künstlerin hergestellt wurde. Der dargestellte Buddha 

zeigt sich in der Erscheinung des blauen Cakrasamvara. 

Er vereint sich zusammen mit seiner Weisheitspartnerin 

der roten Vajravarahi in inniger Pose 

(Steffan 2008:39ff.). Cakrasamvara besitzt 12 Arme 

und hält in den Händen, die für ihn typischen Attribute. 

In den beiden Händen, mit denen er seine 

Partnerin umschlingt, ist jeweils ein Donnerkeil zu 

erkennen, welcher das Absolute und Unzerstörbare 

symbolisiert. Zudem ist er der Gegenpol zur weiblichen 

Glocke, welche von ihr in einer Hand gehalten 

wird. Beide Partner tragen jeweils eine Schädelschale, 

gefüllt mit dem Nektar der Lehre Buddhas 

und der Unsterblichkeit. Das Hackmesser findet 

vor allem in tantrischen Ritualen Verwendung. 

Zu seinen Füßen befinden sich zwei Dämone der 

Unwissenheit, auf denen er tanzt, um ihnen diese 

auszutreiben. Passend dazu befindet sich in einer 

weiteren Hand eine Fangschlinge für Dämone und 

für Fernstehende, um diese an die Lehre zu binden 

(Oberdiek 1988:20ff.). Das Paar befindet sich auf

einem doppelreihigen Lotosthron, wobei der Lotos 

das Symbol für Mitleid und Erkenntnis ist. Obwohl 

die Pose zunächst glauben lässt, dass es sich hierbei 

um eine rein sexuelle handelt, ist dies nicht der Fall. 

Zu sehen ist eine tantrische Vereinigung, die im 

Buddhismus für die Verbreitung des allumfassenden 

Wissens sorgen soll. Übersetzt bedeutet Tantra 

„Bewusstseinserweiterung“. Der Begriff setzt 

sich aus zwei Wörtern zusammen, welche aus dem 

Sanskrit, dem Alt-Indischen, stammen. Aus dem 

Wort Tanoti, welches mit „Erweiterung“ übersetzt 

werden kann und aus Trayate was so viel wie „Befreiung“ 

bedeutet. Es wird angenommen, dass die 

Polaritäten des männlichen und weiblichen Prinzips 

in Darstellung von einer sexuellen Verbindung, 

die Verwirklichung der geistigen Ziele unterstützt. 

Insbesondere deswegen wird Tantra im westlichen 

Verständnis häufig fälschlicherweise allein mit Sexualpraktiken 

in Verbindung gebracht. 

Seinen Anfang fand die tantrische Lehre im 

Westen zu Beginn der 1980er Jahre. Osho (1931- 

1990), ein indischer Philosoph, war hierfür der Auslöser. 

Er war überzeugt davon, dass ein neues Zeitalter 

des Bewusstseins angebrochen war und wollte 

dies mit der Lehre des Tantra unterstützten und 

verbreiten. Obwohl er viele Anhänger hatte, wurde 

auch negativ über ihn berichtet. In den 1970er 

Jahren wurde die westliche Presse auf ihn aufmerksam 

und bemängelte die zu offene Einstellung des 

Gurus gegenüber dem Geschlechtsverkehr. Zudem 

wurde ihm vorgeworfen, den eigentlichen Sinn der 

spirituellen Lehre aus den Augen verloren zu haben 

und nur noch profitorientiert zu handeln. 

Dennoch wurde das heutige westliche Bild des 

Tantras besonders durch die hinduistische Form 

beeinflusst, welche sich vor allem an dem sexuellen 

Deutungsweg orientiert. Da wenige westlich geprägte 

Menschen empfänglich für die östlich traditionelle 

bewusstseinserweiternde Lehre des Tantras 

sind, fasste hier in erster Linie die lustorientierte 

Umsetzung Fuß (Heggenstaller/Keller 2012). 

Den beiden Tugenden von Weisheit und Mitgefühl 

kommt im tibetischen Glauben eine zentrale 

Bedeutung zu und soll durch die enge Körperhaltung 

des Paares veranschaulicht werden. Diese 

Vereinigung ist zugleich auch die Aufhebung der 

Polarität. Die Köpfe der beiden berühren sich, wobei 

sie sich eindringlich und liebevoll in die Augen 

blicken. Der männliche Part verschlingt hierbei jegliche 

Lebenskraft des Egoismus und des Zweifels. 

Der weibliche Part hingegen verkörpert die Verwandlung 

von Leidenschaft und Illusion in Mitgefühl 

und Erkenntnis. (Steffan 2008:39ff.). 

In Tibet hat die Familie eine hohe Bedeutung 

im Sinne gemeinschaftlicher materieller Sicherung. 

Der Sexualität wird im öffentlichen Leben kein hoher 

Stellenwert beigemessen. Die Rolle der Ehefrau 

als maßgebender Faktor im Familienleben ist in Tibet 

eine andere als in den meisten asiatischen Ländern. 

Die Darstellung der Vereinigung von Cakrasamvara 

und Vajravarahi zur harmonischen Einheit 

ist insofern geradezu ein Sinnbild für die Gleichstellung 

der Geschlechter in Tibet. 

Aber auch der tibetische Buddhismus ist nicht 

frei von patriarchalischen Strukturen. So wurden 

Frauen jahrtausendelang systematisch von Wissen 

ferngehalten, und es ist ihnen auch bis heute 

nicht möglich, zu einem Lehr-Buddha zu werden. 

61

Der Weg zur Erleuchtung steht jedoch beiden Geschlechtern 

gleichermaßen offen. Der Buddhismus 

dient der Emanzipation sowohl des Mannes als 

auch der Frau. Wird der rechte buddhistische Weg 

eingeschlagen, ist es möglich, sich von emotionalen, 

interkulturellen und äußeren Zwängen zu lösen. 

Und über das Potential dazu verfügen sowohl 

Männer als auch Frauen (Harrer 1953:25f.). Der 

Buddhismus ist eine Weltsicht ohne Hierarchien, 

und der Weg zur vollkommenen Erleuchtung ist 

das Ziel. 

Steffan, Roland 

2008 Buddhas Leuchten & Kaisers Pracht. Die 

Pekinger Sammlung Hermann Speck von Sternburg. 

Leipzig: Museum für Völkerkunde zu Leipzig. 

Keller, Jharna Birgi und Heggenstaller, Shantam Ludwig 

2011 [Elektronisches Dokument] http://www. 

tantra-vision.de/seminare/startseite/ [März 2012] 

Literatur 

Ludwig, Klemens 

2011 Der tibetische Buddhismus. Brennpunkt 

Tibet 02: S. 6-9. 

Luczantis, Christian 

2005 Die Welt des tibetischen Buddhismus: Unendliche 

Vielfalt. Gestalt und Erscheinungsform 

im Buddhismus. Hamburg: Museum für Völkerkunde 

Hamburg. 

Oberdiek, Ulrich 

1988 Religionen im Himalaya. Freiburg: Stadt 

Freiburg. Museum für Völkerkunde. 

Harrer, Heinrich 

1953 Meine Tibet-Bilder. München: Heering. 

62

Herzgeist oder göttlicher Funke – 

Die Wirkung von Akupunktur 

Ronja Kästner 

Die Akupunktur ist ein medizinisches Behandlungsverfahren, 

das chinesisch-japanische Ursprünge 

hat. Sie wurde vermutlich schon 2336 v.Chr. 

ausgeübt und diente damals wahrscheinlich der 

Austreibung von Dämonen im Körper durch Nadelstiche. 

In Japan wurde Akupunktur bereits 702 

n.Chr. als besonderes Unterrichtsfach an Medizinschulen 

gelehrt. 

Bei der Akupunktur werden sehr dünne Nadeln 

aus Silber, Gold oder Eisen an bestimmten 

Stellen des Körpers eingestochen. Die Nadeln 

können bis zu 20 cm lang und bis zu 2 cm tief 

sein und fünf Minuten lang eingestochen werden 

(Andrae 1935:692). Die Körperstellen, welche für 

die Akupunktur vorgesehen sind, liegen auf den 

zwölf sogenannten Meridianen. Diese sind von Lebensenergie 

durchflossene Kanäle, die den Körper 

von Kopf bis Fuß überspannen. Die Traditionelle 

Chinesische Medizin (TCM) geht von der Existenz 

zweier gegensätzlicher Kräfte aus, die in fließender 

Wechselwirkung zueinander stehen: Ying und Yang. 

So wird z.B. dem Himmel Yang und der Erde Ying 

zugeordnet, männlich ist Yang, weiblich Ying usw. 

Durchfließen diese beiden Kräfte die Meridiane im 

Körper im Ungleichgewicht, kann es zu Unwohlsein 

und Krankheit kommen (Jung 1995:10). Die 

Reizung bestimmter (Akupunktur-) Punkte, die 

auf den Meridianen liegen, soll den harmonischen 

Energiefluss und somit das Wohlbefinden wiederherstellen. 

Akupunktur und chinesische Kräutermedizin 

werden seit über 2.000 Jahren u.a. in Schwangerschafts-, 

Geburts- und Wochenbettbegleitung eingesetzt. 

Wird die Technik beispielsweise in den 

letzten Wochen vor der Geburt angewandt, kann 

sich der Geburtsvorgang um bis zu zwei Stunden 

verkürzen. 

In Japan betätigten sich ab dem 14. Jahrhundert 

viele Wundärzte auch als Geburtshelfer. Sie taten 

dies aus der Überzeugung heraus, dass der Geburtsvorgang 

eine Verletzung des Körpers darstelle und 

deshalb behandelt werden müsse (Rosner 1989:45). 

Im 16. Jahrhundert machte ein japanischer Arzt 

auf sich aufmerksam, der der chinesischen Kaiserin 

während seines China-Aufenthaltes mit Akupunktur 

zu einer schmerzfreien Geburt verholfen 

hatte. Takeda Masayoshi wurde daraufhin in hoher 

Funktion am Hof erwähnt und zum angesehenen 

Akupunkteur (Rosner 1989:42). Schon der chinesische 

Gelehrte Sun Simiao, der 581-682 n.Chr. lebte, 

veröffentlichte in seinen Werken Rezepturen zur 

„Förderung der Entwicklung des Fötus im Mutterleib“. 

Darin beschrieb er unter anderem Akupunkturpunkte, 

Nahrungsmittel und Arzneien, die den 

jeweiligen Reifeprozess des Fötus unterstützen bzw. 

auftretende Probleme behandeln sollten. Diese 

Schriften gelten bis heute als grundlegend für die 

(alternative) Behandlung innerhalb der Schwangerschaft. 

Im Alten China hatten Nachkommen eine große 

Bedeutung. Sie waren einerseits Altersvorsorge 

und hatten andererseits die Aufgabe, gegenüber 

63

den Ahnen spirituelle Verpflichtungen auszuüben. 

Blieb der Nachwuchs bei einem Paar aus, drohte 

diesem Unglück, da der Schutz durch die Ahnen 

nicht gewährleistet war. Um die Paar-Beziehung 

und den Erhalt der Ehe nicht zu gefährden, kam es 

zu Arrangements: In einem solchen Fall wurde aufwendiger 

geistlicher und medizinischer Rat in Anspruch 

genommen, insbesondere unter dem Schutz 

der chinesischen Muttergöttin Guanyin. 

Den klassischen Schriften der TCM folgend, 

basierten solche geistlichen Hilfestellungen und 

medizinischen Behandlungen auf der Erkenntnis, 

dass beim Aufeinandertreffen von Samen und Eizelle 

und dem Hinzutreten von Shen neues Leben 

entsteht. Shen kann als „Herzgeist“ oder „göttlicher 

Funke“ übersetzt werden. Die Fruchtbarkeit eines 

Menschen ist demnach abhängig von seinem Herz 

und spirituellen Anteil. Samen und Eizelle werden 

nach der TCM aus der „Essenz“ einer Person gebildet. 

Durch die Behandlung der Fruchtbarkeit 

von Mann und Frau wird die „Essenz“ gestärkt. 

Insbesondere den Nieren werden nach traditioneller 

Vorstellung eine bedeutende Rolle zugeschrieben, 

da sie verantwortlich gemacht werden für die 

Speicherung der Lebensessenz, Wachstum und 

Entwicklung, Reinigung der Körpersäfte, Wasserausscheidung, 

sowie Sexualität und Reproduktion 

(Jung 1995:10). 

Auch heute noch wird Akupunktur zur Behandlung 

von Unfruchtbarkeit bei Männern und Frauen, 

sowie während der Schwangerschaft eingesetzt (vgl. 

As603). 

Literatur 

Andrae, K.R. 

1935 Akupunktur und Moxa. Ciba Zeitschrift 20: 

S. 692-95. 

Rosner, Erhard 

1989 Medizingeschichte Japans. Leiden: E.J. Brill. 

Jung, Iris 

1995 Akupunktur als Behandlungsmethode bei 

männlicher Sterilität. Stuttgart: Hippokrates. 

Köffges, Anita 

2009 [Elektronisches Dokument] http://www. 

japanische-akupunktur.de/ [März 2012] 

64

Afrika 

Der Dildo – Lustwerkzeug der Liebe 

Frederike Nelius 

Fragt man eine afrikanische Frau, so hat jeder 

Mensch das Verlangen nach zwei Arten von Liebe 

– jener, die dir Sicherheit gibt und jener, die deiner 

Sehnsucht nach wilder Leidenschaft entspricht (Van 

Dijk 2007:53). Liebe. Sex. Die einen reden dauernd 

darüber, die anderen schweigen lieber. Manche tun 

so, als sei es nicht so wichtig. Für manche ist es das 

Wichtigste auf der Welt (Van Dijk 2007:11). 

Die Geschichte um Liebe und Sexualität 

wird in allen Kulturen unserer Erde anders erzählt 

und hat doch eine Gemeinsamkeit: Die Hoffnung 

und das Streben nach persönlichem Glück, beides 

Impulse, die stärker sind als alle Gesetze der Welt 

es je sein könnten (Van Dijk 2007:13f.). Sehnsüchte 

nach Nähe und Intimität sind Gefühle, die dem 

Menschen schon seit Jahrtausenden innewohnen 

und auch Sex ist mehr, als nur ein bloßer Fortpflanzungsinstinkt. 

Er schafft zwischenmenschliche Beziehungen, 

kann glücklich machen, allerdings auch frustrieren. 

Nicht verwunderlich, dass in der Vergangenheit wie 

auch heute immer kreativere Versuche unternommen 

wurden, diese körperlichen Bedürfnisse zu befriedigen 

(Van Dijk 2007:31). So ist beispielsweise 

die Zuhilfenahme von phallusähnlichen Gegenständen 

nur ein Weg solchen Verlangen nachzugehen. 

Der älteste künstliche Penis, der mutmaßlich als 

steinerner Freudenspender gedient hat, ist 28.000 

Jahre alt und wurde in der Nähe von Ulm entdeckt 

(Amos 2005). Auch die Pariser Bordellbesitzerin 

Madame Gourdan setzte im 18. Jahrhundert auf 

die Herstellung und den Vertrieb von Kunstpenissen 

aus Holz, die insbesondere bei Nonnen sehr 

begehrt waren (Schonewille 2004:104f.). 

Ein ausgesprochenes Meisterstück unter den 

Dildos ist der mādigo des Hausa-Volks, der aus 

Westafrika stammt. Dieser in Handarbeit gefertigte, 

rund 20 cm lange stilisierte Holzpenis mit beweglichem 

Hodensack, diente den Frauen als Hilfsmittel 

bei der gegenseitigen Befriedigung (Af3272). Der 

mit dunkelbraunem Leder bespannte Holzphallus 

kam besonders in den großen Harems der Sultane 

zum Einsatz, da die Sultane selbst nicht immer in 

der Lage waren, allen ihrer Frauen gleichermaßen 

Freude zu bereiten. 

Vor dem Gebrauch wurde das innen hohle, 

hölzerne Glied mit dem klebrigen Saft des Baumes 

dālaku, der männliches Sperma imitieren soll, 

(Katz 1975:482f.) befüllt und eingerieben (Tabori 

1969:269). Mit zwei Lederschnüren unterhalb des 

Bauchnabels befestigt, drang im Schutz der Nacht 

eine mit einem mādigo bestückte Frau in die Haremsgemächer 

ein, um verschiedene Frauen mit 

dem Holzdildo zu beschlafen (Katz 1975:482f.). 

Wurde im damals von den Engländern besetzten 

Gebiet eine Hausa-Frau mit einem Holzphallus erwischt, 

musste sie mit schweren Bestrafungen und 

sogar dem Tod rechnen (Katz 1975:482f.). Die religiösen 

Vorstellungen der Hausa sind hauptsächlich 

von islamischen Einflüssen geprägt, welche sich mit 

traditionellen Ansichten vermischten. 

65

Während in der frühislamischen Periode jahiliya Sexualität 

kein Tabuthema war, sondern vielmehr die 

religiöse Wichtigkeit des Vorspiels und das Eingehen 

auf die sexuellen Wünsche beider Partner als 

Schlüssel für das Gelingen harmonischer Beziehungen 

betont wurde, gestaltet sich der Umgang mit 

gleichberechtigter Sexualität bei den Hausa zurzeit 

eher schwierig (Mahdi 2006:194f.). Die auch heute 

noch oft praktizierte Polygynie ermöglicht Hausa- 

Männern, sofern sie über ausreichende finanzielle 

Mittel verfügen (Dunbar 1991:74), Liebes-Arrangements 

anzubahnen und die Ehe mit mehreren Partnerinnen 

zur gleichen Zeit zu führen, wobei des 

Öfteren verbale Streitigkeiten unter den eifersüchtigen 

Mitfrauen, genannt kishi, entstehen können 

(Mahdi 2006:201). Ob diese hölzernen Lustspender 

jetzt noch bei den Hausa-Frauen in Gebrauch sind, 

ist nicht bekannt. 

Auch hierzulande werden erotische Hilfsmittel 

für Paare und Singles immer attraktiver und zunehmend 

salonfähiger. Nicht zuletzt trugen die sexuelle 

Revolution und Forderungen nach erotischer 

Selbstbestimmung ihren erheblichen Teil zum 

zwangloseren Umgang mit den Liebeswerkzeugen 

bei (Kotte 2003). Bei der Schöpfung lustvoller 

Alternativen sind der Fantasie und Abenteuerlust 

der Dildo-Hersteller von damals und heute keine 

Grenzen gesetzt: Aus Plastik, Wachs, Glas, Holz 

und Stein, kunterbunt oder einfarbig dürfen sie 

sein, solange sie die leidenschaftlichen Wünsche 

und Träume ihrer Besitzer wahr werden lassen. Mit 

abwechslungsreichen Designs, Formen und Funktionen 

buhlen weltweit tausende von Herstellern 

66 

um die heiß begehrte Vormachtstellung im Dildo- 

Geschäft. 

Während erst neue Modelle aus Kunststoff ihren 

Einzug in heimische Schlafzimmer antraten, so 

wird neuerdings wieder zunehmend auf naturbelassene 

Materialien gesetzt. Besonders großer Beliebtheit 

erfreuen sich Hausmacher-Dildos aus dem 

Odenwald, die ihren Kollegen aus Kunststoff in 

Sachen Spaßfaktor und Qualität in nichts nachstehen 

(ÖKO-Test 2007). An der Werkbank aus Fichtenholz 

gedrechselt und danach von Hand lackiert, 

ist jedes dieser Stücke durch seine individuelle Maserung 

ein Unikat (Bauer 2008). 

Fest steht, ob alleine oder zu zweit, zuhause oder 

auf Reisen, sanft oder wild, aus Neugier oder nur 

als Mittel zum Zweck: Wie und wann diese Liebesspielzeuge 

zum Einsatz kommen, ist der persönlichen 

Vorstellungskraft und dem Tatendrang eines 

jeden einzelnen überlassen. Was Lust verschafft, 

kann auch Partnerschaften bereichern oder zum 

eigenen positiven Wohlbefinden beitragen. Hilft es 

der Liebe, sei es zu sich selbst oder zu anderen, ist 

alles was glücklich macht erlaubt. Doch wenn es darum 

geht, das eigene Liebesleben aufzupeppen, gilt 

das Motto: Alles kann, nichts muss. 

Abbildung 6: Dildo

Literatur 

Amos, Jonathan 

2005 Ancient Phallus unearthes in cave. BBC 

News [Elektronisches Dokument] http://news. 

bbc.co.uk/2/hi/science/nature/4713323.stm 

[26.02.2012] 

Bauer, Ralph 

2008 Familienunternehmen expandiert mit Holzdildos. 

[Elektronisches Dokument] Der Tagesspiegel 

http://www.tagesspiegel.de/weltspiegel/ 

sexspielzeug-familienunternehmen-expandiert-mitholzdildos/1181674.html 

[27.02.2012]. 

Dunbar, Roberta Ann 

1991 Islamic Values, the State, and ‘the Development 

of Women’ - The Case of Niger. In: Cole, 

Catherine and Mack, Berverly (Hrsg.). Hausa Women 

in the Twentieth Century. Madison: University 

of Wisconsin Press. 

Kotte, Hans-Hermann 

2003 [Elektronisches Dokument] Stern- Magazin 

Beziehungswelten. http://www.stern.de/wissen/ 

gesund_leben/2-beziehungswelten-ally-mcbeal-injedem-schlafzimmer-508095.html 

[27.02.2012] 

Katz, Jonathan Ned. (Hrsg.) 

1975 Homosexuality: Lesbians and Gay Men in 

Society, History and Literature. New York: Arno 

Press Inc. 

ÖKO-Test: Vibratoren 

2007 [Elektronisches Dokument] 

http://www.oekotest.de/cgi/index.cgi?artnr= 

64005;bernr=06;seite=01;co=;suche=vibrator 

[27.02.2012]. 

Schonewille, Peter 

2004 Dildos im Dutzend. In: Van Vilstreren, Vincent 

und Rainer-Maria Weiss (Hrsg.). 100.000 Jahre 

Sex – Über Liebe, Fruchtbarkeit und Wollust. Assen: 

Waanders/Helms-Museum. 

Tabori, Paul 

1969 The Humor and Technology of Sex. 

New York: Julian Press. 

Van Dijk, Lutz 

2007 Die Geschichte von Liebe und Sex. 

Frankfurt am Main: Campus. 

Mahdi, Hauwa 

2006 Gender and Citizenship – Hausa Women‘s 

Political Identity from the Caliphate to the 

Protectorate. Göteburg: Göteburg University Press. 

67

Der Buschmannrevolver als Instrument für 

den Liebeszauber 

Viet Hoang 

Die Ethnologische Sammlung beherbergt unter anderem 

ein Zauberartefakt der San (Buschmänner), 

den sogenannten Buschmannrevolver (Af4681a-f). 

Da dieser in der Literatur unter dem Aspekt des Liebeszaubers 

nicht ausreichend behandelt wird, stützt 

sich dieser Text auf ein Interview vom 8.2.2012 mit 

dem Göttinger Afrika-Experten Professor Dr. Ulrich 

Braukämper, welcher den hier beschriebenen 

Buschmannrevolver in Botswana erwarb und sich seinerseits 

auf die Informationen einer Sanfrau bezieht. 

Der Buschmannrevolver ist ein Miniaturbogen 

von etwa 10 cm Größe. Er ist voll funktionsfähig 

und verschießt Pfeile von Zahnstochergröße, die 

in einem Miniaturköcher transportiert werden. Der 

Bogen ist aus Holz und Sehnen gefertigt, die Pfeile 

sind ebenfalls aus Holz. Sie besitzen weder Federn 

noch andere Flugstabilisatoren. Die Spitze ist angedeutet. 

Der Köcher wurde früher wahrscheinlich 

aus Antilopenleder gefertigt. In heutiger Zeit wird 

das Leder von Haustieren, insbesondere von Ziegen, 

verwendet. 

Der ausgestellte Buschmannrevolver wurde 

von Professor Dr. Ulrich Braukämper auf einer 

Forschungsreise am 28.9.2001 von einer Souve- 

Abbildung 7: Buschmannrevolver 

68

nirhändlerin in Botswana erworben. Der Name 

„Buschmannrevolver“ könnte sich auf das Größenverhältnis 

beziehen. Im Vergleich zu einem 

normalen Jagdbogen, hat der Buschmannrevolver 

ein ähnliches Verhältnis wie ein Gewehr zu einem 

Revolver. 

Es kursiert der Mythos, die Buschmänner würden 

den Buschmannrevolver als Attentatswaffe 

verwenden (Nippold 1957:175ff.; Hirschberg 

1975:394ff.). Dazu würden die Pfeile vergiftet und 

der Bogen unter der Kleidung versteckt. Dies entspricht 

wohl nicht ganz der Wahrheit, denn der Bogen 

ist nicht stark genug, um die winzigen Pfeile zu 

einer physischen Bedrohung zu machen. Erstens 

hat der Bogen nur eine sehr geringe Reichweite 

von einigen Metern und zweitens können die Pfeile 

die Haut nicht durchdringen, womit das Gift unbrauchbar 

wäre. Vielmehr geht es dabei um die 

Vorstellung, dass sowohl rituelle Spezialisten als 

auch übernatürliche Wesen auf einen Menschen 

die Fähigkeit, andere zu heilen, aber auch Krankheiten 

übertragen können, indem sie auf diesen 

spirituelle Pfeile abschießen (Forkl 1997:54). 

Der eigentliche Zweck des Bogens ist aber ein 

Liebeszauber. Es ist nicht klar, ob nur Männer Frauen 

verzaubern oder auch umgekehrt. Der oder die 

Angebetete wird bei dem Zauber mit einem Pfeil 

beschossen, während eine Zauberformel aufgesagt 

wird. Wenn der Pfeil von dem oder der Auserwählten 

aufgenommen wird, ist der Zauber geglückt 

und eine Liebebeziehung arrangiert. Wird der Pfeil 

von dem Beschossenen zerbrochen, ist der Zauber 

missglückt. 

Es ist anzunehmen, dass früher Medizinmänner 

für die Herstellung verantwortlich waren, um dem 

Artefakt die nötige Magie und Macht einzuhauchen. 

Heutzutage wird der Buschmannrevolver als 

Touristensouvenir verkauft und die Produktion ist 

nicht mehr in Händen von Spezialisten. 

Literatur 

Forkl, Hermann 

1997 Heil- und Körperkunst in Afrika. Katalog 

der gleichnamigen Ausstellung. Stuttgart: Linden- 

Museum. 

Nippold, Walter 

1957 Der Buschmann-Revolver als Zaubergerät 

und die Buschmann-Revolver der Göttinger 

Ethnographischen Sammlung. In: Göttinger völkerkundliche 

Studien Bd. II. S. 169-183. 

Hirschberg, Walter 

1975 Khoisan: Sprechende Völker Südafrikas. In: 

Hermann, Baumann Die Völker Afrikas und Ihre 

Traditionellen Kulturellen Teil 1. Allgemeiner Teil 

und südliches Afrika. Wiesbaden: Franz Steiner. 

S. 383-408. 

69

Gesichtsmasken der Makonde – 

Abbilder eines Schönheitsideals 

Tina Krüger 

Geschichte 

Die Makonde leben im Nordosten von Mosambik 

und im Südosten von Tansania. Verwandtschaftsbeziehungen 

werden bei den Makonde über die 

Mutter weitergegeben. Ehepaare beziehen nach der 

Heirat ihren Wohnsitz im Herkunftsort der Frau. 

Angehörige der Makonde werden zu den bekanntesten 

Künstlern Ostafrikas gezählt (Gabriel 

2002). Ihre wichtigsten Werke sind die handgeschnitzten 

Holzmasken. Ursprünglich wurde nur 

helles, frisches Holz (njala oder mtene) benutzt. Erst 

mit dem Aufkommen der Auftragskunst für Europäer 

zu Anfang des 21. Jahrhunderts begannen die 

Künstler schwereres und dunkleres Holz zu verwenden 

(Jahn 1994:433). Im Gegensatz zu anderen 

Ethnien Ostafrikas wird den Makonde ein für diese 

Region untypisch scheinendes Feingefühl für Kunst 

und Ästhetik nachgesagt. Ihre Masken sind oft mit 

Schmucknarbenaufsätzen oder Echthaarschmuck 

verziert. Die Oberflächen werden geschliffen und 

bearbeitet, teilweise mit Farben bemalt (Gabriel 

2002:25ff.). Nur wenige autorisierte Personen durften 

die Masken herstellen. Das Wissen um diese 

Kunst wurde dabei innerhalb der Familie weitergegeben. 

Maskenschnitzen war ein prestigebesetztes 

Amt, das die Künstler freiwillig neben ihrer Subsistenzwirtschaft 

auf den Feldern betrieben. Obwohl 

70 

sich unterschiedliche Stile unterscheiden lassen, die 

auf eine Vielzahl an Künstlern hinweisen, sind fast 

alle von ihnen anonym geblieben. Heute gibt es neben 

den lang tradierten Kunstformen eine große 

Bandbreite an Airport-Art, die den Makonde-Stil 

imitiert und die lokalen Kunstmärkte fast inflationär 

mit dieser Art Masken übersät. 

Was die Masken ausmacht 

Einer Legende nach, schnitzte sich der erste Mann 

eine weibliche Holzfigur, die über Nacht zum Leben 

erwachte. Zusammen bekamen sie viele Kinder. 

Diese Frau wird als Urahnin der Makonde gesehen 

(David 2007:57). 

Man unterscheidet generell zwischen zwei 

Maskentypen: Aufsatzmasken und Gesichtsmasken. 

Den in Mosambik lebenden Makonde wird 

dabei eher die Herstellung der plastischen Aufsatzmasken, 

auch mapiko zugeschrieben. Diese Art von 

Maske ist dreidimensional, der menschlichen Kopfform 

nachempfunden und wird dem jeweiligen 

Träger über den Kopf gestülpt, wobei sie diesen 

komplett umschließt. Die Mapiko-Masken stellen 

diverse Charaktere, Tiere und Teufelsimpressionen 

dar. Die in Tansania lebenden Makonde werden 

eher mit den Gesichtsmasken assoziiert. Auch hier 

finden sich unterschiedliche Portraits und Tierfiguren. 

Die Gesichtsmasken haben im Unterschied zu 

den Mapiko-Masken eine halbrunde Form und werden 

von vorne auf das Gesicht des Trägers gesetzt 

und mit Bändern oder ähnlichem fixiert. Neben 

den Masken stellen die Makonde auch geschnitzte 

Brustplatten her (David 2007:57). Bei dem Groß-

teil aller Masken und Brustplatten handelt es sich 

um die Darstellung weiblicher Figuren. Sie zeigen 

viele Charakteristika der Makonde-Körperkunst. 

Beide Maskentypen wurden oft mit Echthaar und 

Körpertatuierungen verziert (Gabriel 2002:31). Besonders 

Schmucknarben und Lippenpflöcke sind in 

diesem Zusammenhang von Bedeutung, da sie charakteristische 

Schönheitsmerkmale in der Makonde-Tradition 

sind. Die Schmucknarben werden oft 

aus Wachs aufgetragen und modelliert, so dass sie 

sehr plastisch auf den Masken zu sehen sind (Jahn 

1994:437). 

Schmucknarben 

Die Herkunft, der auf den Masken zu sehenden 

Schmucknarben, liegt wahrscheinlich in der Zeit des 

Sklavenhandels. Durch Aufritzen des Körpers unter 

Zugabe von Asche entstanden gewölbte Narben 

auf der Haut. Damit sollten die Makonde-Frauen 

verunstaltet werden, um sie vor dem Raub durch 

Sklavenhändler zu bewahren (Younge 2008:10). 

Mittlerweile haben sich eben diese Narben in der 

Makonde-Kultur etabliert und gelten als ein wichtiges 

Schönheitssymbol (Af2050 und Af2051). Die 

Narben werden sehr künstlerisch gestaltet und 

tragen je nach Muster verschiedene Bedeutungen. 

Eine Frau ohne Schmucknarben auf ihrem Körper 

wird oft nicht als schön empfunden. 

Die Unterschiede im Schönheitsverständnis der 

verschiedenen Ethnien Mosambiks ist ein aktuelles 

Thema. Es wurde zum Beispiel in einem Roman 

von der Schriftstellerin Paulina Chiziane behandelt. 

Der Roman „Niketche“ erzählt die Geschichte einer 

polygamen Lebensgemeinschaft, in der jede der 

fünf Frauen aus einer anderen Region Mosambiks 

stammt und somit im Roman Stellvertreterin für 

die Bräuche der jeweiligen Region ist. 

Der folgende Auszug beschreibt eine Situation, 

in der die Protagonistin Rami eine traditionelle Liebesratgeberin 

aus dem Norden aufsucht: 

„Wir haben uns einen Moment mit der Analyse gegensätzlicher 

Ansichten beschäftigt. In der Kultur des Südens heißt 

es, dass eine glatte Haut unter den Händen weggleitet wie 

ein Fisch. Die Männer mögen das nicht. Nicht ohne Grund 

haben die Frauen der alten Generation dicke Tätowierungen 

auf den Hüften, auf dem Bauch, auf der Brust und im 

Gesicht um die Haut uneben und begehrenswert zu machen. 

Wir kamen auf einen Konsens: auch die Sinnlichkeit ist 

kulturell unterschiedlich“. 

(Chiziane 2010:44f, Übersetzung: Tina Krüger). 

Verwendung der Masken 

Den Masken wird eine magisch-religiöse Funktion 

zugeschrieben. Sie stellen die Möglichkeit dar, 

eine Verbindung zwischen dem Diesseits und den 

Ahnen herzustellen. Dazu werden sie während der 

Initiationsriten von Jungen und Mädchen benutzt. 

Während dieser Zeremonien fungieren sie als Tanzmasken. 

Die Masken werden den Tänzern mit Stoffen 

vorgebunden, so dass ihr Gesicht nicht zu erkennen 

ist (Jahn 1994:440). 

Auch das Thema der Initiationsriten findet sich in 

dem Roman Niketche wieder. Dieser Auszug spielt 

in derselben Situation wie der vorige und macht 

deutlich, welche große Bedeutung die Initiations- 

71

iten für das Stiften von Liebe, Sex und Ehe haben: 

„Rami: Was lernt ihr also bei diesen Riten, dass ihr euch 

mehr wie Frauen fühlt als wir? 

Ratgeberin: Viele Dinge: von der Liebe, der Verführung, 

der Mutterschaft, der Gesellschaft. Wir lehren die wichtigsten 

Regeln für ein gutes Zusammenleben. Wie willst du in 

deiner Ehe glücklich sein, wenn du die grundlegendsten Lektionen 

über Liebe und Sex nie bekommen hast? Bei der 

Initiation lernst du deine innersten Geheimnisse und Schätze 

kennen. (...) Die Initiationsriten bilden dich für das Leben 

aus und lehren dich zu lächeln. Du lernst die Anatomie 

und alle Gestirne kennen, die in dir kreisen. Du lernst den 

Rhythmus der Herzen kennen, die in dir schlagen. 

Rami: Das Herz ist nur eins. 

Ratgeberin: Die Frau hat zwei. Ein überlegenes und ein 

unterlegenes. Manchmal sogar drei, wenn sie ein Kind in 

sich trägt. 

Rami: So wichtig sind diese Riten? 

Ratgeberin: Ohne sie bist du so leicht und unbeständig 

wie der Wind“. 

(Chiziane 2010:38f, Übersetzung: Tina Krüger). 

Ausschließlich Männer dürfen bei den Zeremonien 

mit den Masken tanzen. Die Tänze sind kraftvoll 

und teilweise erschreckend. Es wird auch der Geschlechtsakt 

zwischen Mann und Frau tänzerisch 

dargestellt. 

In Anbetracht der matrilinearen Gesellschaftsordnung 

mit Wohnsitz im Herkunftsort der Frau und 

des mythischen Symbolcharakters der Frau an sich, 

basierend auf dem Entstehungsmythos der Ethnie, 

kann die Exklusion der Frau als Maskentänzerin 

eventuell als Versuch gedeutet werden, den Männern 

der Makonde einen höheren Stellenwert und 

eine furchterregende Aura durch die energiegeladenen 

Tänze zu verleihen (ebd.). 

Briefmarken 

Neben Kunstmärkten und Auktionen finden sich 

die Makonde-Masken sogar in Deutschland in einem 

ganz alltäglichen Bereich des Lebens wieder. 

So wurde im Jahr 1994 zum 125jährigen Bestehen 

des Museums für Völkerkunde zu Leipzig eine 

Briefmarke der Deutschen Post mit dem Abbild 

einer im Museum vorhandenen Makonde-Maske 

versehen. 

Auch in Mosambik gab es bereits im Jahr 1981 

eine Briefmarken-Edition, die die einheimische 

Wertschätzung des Kunsthandwerk der Makonde 

in ihren Facetten widerspiegeln sollte und eine 

der typischen Mapiko-Aufsatzmasken zeigt, die im 

Zusammenhang mit den Initiationsriten und den 

dabei kommunizierten Schönheitsidealen wie auch 

auf die Ehe vorbereitenden Regelwerken steht. 

72

Literatur 

Chiziane, Paulina 

2008 Niketche: Uma historia de poligamia. Lisboa: 

Caminho. 

Abbildung 8: Briefmarke Deutsche Bundespost, 

herausgegeben 1994. 

Siehe auch Maske in der Ausstellung Af2052. 

David, Jean 

2007 Tribal Art. Auktionskatalog. [Elektronisches 

Dokument] 

www.kollerauktionen.ch/shared/pdf/.../Kataloge/ 

Afrika7_low.pdf 

[19.01.2012] Zürich: Galerie Walu. 

Gabriel, Alexandra 

2002 Zeitgenössische Malerei in Kenia unter 

besonderer Berücksichtigung der Künstler Joel 

Oswaggo, Meek Gichugu und Chain Muhandi. 


http://www.freidok.uni-freiburg.de/volltexte/339/ 

[19.01.2012] Freiburg: Albert-Ludwigs-Universität 

Freiburg. 

2002 Bildkatalog I (I-V). Bildkatalog zum Kontext 

(Abb. 1-65). [Elektronisches Dokument] 

http://www.freidok.uni-freiburg.de/volltexte/339/ 

Freiburg: Albert-Ludwigs-Universität Freiburg. 

[19.01.2012] 

Abbildung 9: Briefmarke aus Mosambik 1981 

Jahn, Jens (Hrsg.) 

1994 Tanzania. Meisterwerke afrikanischer Skulptur. 

Sanaa za mabingwa wa Kiafrika. Berlin: Haus 

der Kulturen der Welt. 

73

Mohl, Max 

1997 Meisterwerke der Makonde – Ebenholzskulpturen 

aus Ostafrika, eine Bilddokumentation. 

Heidelberg: Mohl. 

1995 Meisterwerke der Makonde – Ebenholzskulpturen 

aus Ostafrika, eine Bilddokumentation 

(Ergänzung zu Band I). Heidelberg: Mohl. 

1977 Meisterwerke der Makonde – eine ostafrikanische 

Dokumentation. Heidelberg: Mohl. 

Younge, Gavin 

2008 Making ugly/preserving self: Makonde and 

the Cape slave trade. Paper presented at the 24th 

Annual Conference of the South African Association 

of Visual Arts Historians, Universiteit van 

Stellenbosch. [Elektronisches Dokument] 

http://uct.academia.edu/GavinYounge/Papers/1000125/Making_ugly_preserving_self_ 

Makonde_and_the_Cape_slave_trade [Stand 

19.01.2012] Cape Town: University of Cape Town. 

Miranda, Maria Geralda de 

2010 Niketche: Uma História de rupturas, ou o 

feminine em constant desafio. In: e-scrita. Revista 

do curso de Letras da Uniabeu. [Elektronisches 

Dokument] http://www.uniabeu.edu.br/publica/ 

index.php/RE/article/view/49/pdf_32 Angra 

dos Reis: Uniabeu. 

Müller, Wolfgang 

2005 Körperveränderung. Hirschberg, Walter 

(Hrsg.): Wörterbuch der Völkerkunde. Berlin: 

Reimer. S. 210. 

2005 Schmuck. In: Hirschberg, Walter (Hrsg.): 

Wörterbuch der Völkerkunde. Berlin: Reimer. 

S. 332. 

Müller, Wolfgang und Dietrich Schleip 

2005 Tatauieren, Tätowieren. Hirschberg, Walter 

(Hrsg.): Wörterbuch der Völkerkunde. Berlin: 

Reimer. S. 368. 

74

Vom Zauber afrikanischer 

Fruchtbarkeitspuppen 

Wiebke Schaper 

Puppen – hierzulande sind sie als Kinderspielzeug 

oder als kostbare Sammlerstücke bekannt. Doch 

auch in anderen Kulturen gibt es sie, und dort geht 

ihre Funktion weit über die eines Spielzeugs hinaus. 

Ihr Aussehen unterscheidet sich deutlich von 

den bei uns verbreiteten Puppen. Statt der relativ 

lebensnahen Darstellung als Babys oder Kleinkinder, 

sind die für die Ausstellung ausgewählten 

afrikanischen Puppen (Af2064, Af3245, Af3495, 

Af3501, Af3831, Af4239, Af4682) in der Regel 

deutlich abstrakter. Oft lässt sich nicht auf den 

ersten Blick erkennen, dass sie menschliche Wesen 

verkörpern sollen. Meistens sind sie aus Holz 

gefertigt und teilweise reichhaltig mit Glasperlen, 

Straußeneiplättchen, Leder und anderen Naturmaterialien 

verziert. Die Puppen werden fast immer 

von Spezialisten mit großer Kunstfertigkeit in langer 

Arbeitszeit hergestellt (Hoffmann 1995:81; Paul 

1970:139). Dadurch ist jede der Puppen ein außergewöhnliches 

Einzelstück. Zudem sind sie häufig 

nicht als Spielzeug für Kinder gedacht. Sie haben 

die Bedeutung und Funktion als Kultgegenstände 

und sollen bei Frauen für Fruchtbarkeit und gesunde 

Kinder sorgen. Obwohl die Puppen in vielen 

Regionen und Völkern Afrikas die Gebärfähigkeit 

anregen sollen, unterscheiden sie sich doch sehr 

in ihrer Gestaltung und tatsächlichen Anwendung 

(Stelzig 2001:2). 

Jungen Frauen dienen sie oft als Wegbereiter für 

Heirat, Empfängnis und Geburt (Eisenhofer und 

Wolf 2010:90). 

Das „hölzerne Kind“ der Saramo 

Bei den Saramo, die im tansanischen Hinterland 

leben, gibt es eine Fruchtbarkeitspuppe mit dem 

Namen mwana ya kiti, was „hölzernes Kind“ bedeutet 

(Hoffmann 1995:81). Die Mädchen der Saramo 

nutzen die Puppe auch als Mittel zur Steigerung ihrer 

Schönheit (Stelzig 2001:2). Die mwana ya kiti ist 

zylinderförmig und wird aus einem einzelnen Stück 

Holz herausgearbeitet. Sie hat nur angedeutete 

Arme, keine Beine und ein menschliches Gesicht 

lässt sich nur erahnen. Auf dem Kopf befinden 

sich zwei Bögen, die v-förmig auseinandergehen. 

Diese dienen zur Befestigung von Haaren, die in 

mühevoller Kleinarbeit in die Löcher in den Bögen 

eingearbeitet werden. Letztendlich entsteht 

daraus eine aus Haarwülsten zusammengesetzte 

Bubikopf-Frisur (Hoffmann 1995:81), bei der die 

einzelnen Haarstränge jeweils mit Lehm oder Glasperlen 

abgeschlossen werden (Paul 1970:30). Auf 

dem Rumpf der Puppe befinden sich außerdem 

zwei deutliche Hervorhebungen im Brustbereich 

und eine Hervorhebung knapp oberhalb des Sockels. 

Es wird davon ausgegangen, dass die Erhebungen 

im Brustbereich einen Busen andeuten 

sollen, wohingegen bei der unteren Erhebung Unklarheit 

herrscht. Entweder handelt es sich hierbei 

um einen Penis, wodurch in Kombination mit den 

anderen Erhebungen beide Geschlechter auf einmal 

gezeigt werden, oder es handelt sich um den 

75

hervorstehenden Bauchnabel eines Neugeborenen 

(Paul 1970:30). Die Herstellung einer mwana 

ya kiti geschieht ausschließlich durch handwerklich 

geschickte Männer, obwohl sie nur von Frauen 

gebraucht wird. Eine mwana ya kiti wird einem 

Mädchen nach der ersten Regelblutung von einer 

Lehrmeisterin übergeben. Das Mädchen muss daraufhin 

das Dorf verlassen und lebt für längere Zeit 

alleine an einem abgeschiedenen Ort (Hoffmann 

1995:82). In dieser Zeit muss sie sich intensiv um 

ihre Puppe kümmern und sie hegen und pflegen 

als wäre es ihr eigenes Kind. Wenn dieser Zeitraum 

vorüber ist, wird ein großes Fest für das Mädchen 

arrangiert. Dort darf sie das erste und einzige Mal 

die Puppe der Öffentlichkeit zeigen. An das Fest 

schließt sich häufig noch die Vermählung des Mädchens 

an (Paul 1970:31ff.). 

Von der Puppe zum Baby: 

Die Akua’ba der Akan und Ashanti 

Anders als bei den Saramo ist die Fruchtbarkeitspuppe 

bei den Akan und Ashanti in Ghana eher 

für ältere, bereits verheiratete Frauen gedacht, die 

noch immer kinderlos sind. Denn dies stellt für 

die Frauen der Akan und Ashanti einen großen 

Mangel dar. Sie gelten als unvollkommen und vom 

Unglück verfolgt, weshalb sie eine niedere Stellung 

in der Gesellschaft einnehmen. Bleibt also 

die Schwangerschaft trotz mehrerer Versuche aus, 

so geht eine Frau mit einer Puppe zu einem Heiler 

oder Wahrsager. Dieser belegt die Puppe mit 

einem Fruchtbarkeitszauber, der sich auf die Frau 

überträgt und ihr zur Schwangerschaft verhelfen 

76 

soll (Stelzig 2001:2ff.). Damit der Zauber seine 

Wirkung entfalten kann, soll sie die Puppe in einem 

Tuch auf dem Rücken wie ein richtiges Kind 

bei sich tragen (Benzing 1970:74). Außerdem muss 

die Puppe auch wie ein eigener Sprössling umsorgt, 

gefüttert und gebadet werden und bekommt einen 

Namen. Dieses Verhalten endet jedoch nicht mit einer 

geglückten Schwangerschaft, sondern erst dann, 

wenn ihr Kind auf die Welt gekommen ist (Stelzig 

2001:2ff.). Auf diese Weise soll garantiert werden, 

dass der Nachwuchs gesund und schön wird. Genannt 

werden diese Puppen Akua’ba, was „Akuas 

Kind“ heißt. Dies deutet auf die Entstehungsgeschichte 

dieser Art von Fruchtbarkeitspuppe hin 

(Ross 1996:43ff.): Eine Frau namens Akua wünschte 

sich vergeblich seit längerer Zeit ein Kind. In 

ihrer Not wandte sie sich an einen Heiler, der ihr 

sagte, dass sie sich eine hölzerne Puppe anfertigen 

lassen und diese immer bei sich tragen solle. Dies 

tat Akua auch und kümmerte sich um die Puppe 

wie um ein echtes Neugeborenes. Die anderen 

Frauen des Dorfes jedoch verspotteten sie deshalb 

– so lange, bis sie tatsächlich ein gesundes, schönes 

Kind bekam. Dann taten es ihr plötzlich viele 

kinderlose Frauen nach, um auch schwanger zu 

werden und gesunde schöne Kinder zu bekommen 

(Forkl 1997:93). Die Akua’ba der Akan und Ashanti 

verfügt über einen zylindrisch-ovalen Holzkörper, 

auf dem ein Nabel und weibliche Brüste zu sehen 

sind. Der Hals der Puppe besteht aus nach oben 

hin schmaler werdenden ringartigen Einkerbungen. 

Der Kopf ist scheibenartig (flach und rund), 

einzig im unteren Bereich der Scheibe sind eckige 

Ausbuchtungen, zusätzlich ist die Scheibe am Rand

mit Ornamenten verziert. Das Gesicht der Puppe 

wird durch ausladende, geschwungene Augenbrauen, 

aus denen zugleich die Nase hervorgeht, betont. 

Da es sich im unteren Drittel des Kopfes befindet, 

entsteht der Eindruck einer hohen Stirn. Das so geformte 

Gesicht und auch der ringartige Hals weisen 

auf die Schönheitsideale der Akan und Ashanti hin 

(Benzing: 1970:75). 

Die Puppe der Herero: 

Erst Kinderspielzeug, dann Kultgegenstand 

Anders als bei den zuvor genannten Gegenständen 

ist die Puppe der namibischen Herero nicht nur für 

die Herbeiführung einer Schwangerschaft gedacht. 

Sie können sowohl Spielzeug als auch Kultobjekt 

sein. Ferner wird sie nicht von Experten hergestellt, 

sondern von den Puppenbesitzerinnen selbst oder 

deren Vätern. Das für die Ausstellung ausgewählte 

Objekt (Af3245) ist hantelförmig gestaltet: Sie besteht 

aus einem Stab, an dessen Enden sich jeweils 

eine Kugel befindet. Die obere Kugel stellt hierbei 

den Kopf dar, der Stab und die untere Kugel bilden 

den Rumpf. Arme und Beine werden durch 

Perlenschnüre angedeutet. Zudem ist ihr Körper 

reichhaltig mit Perlenschnüren, Leder, Pelz, Knochen 

und Straußeneiplättchen verziert. Durch die 

Vielzahl der Materialien und Farben unterscheidet 

sich die Herero-Puppe auch in ihrer Gestaltung 

von den zuvor genannten Holzpuppen. Die Puppe 

nimmt eine Begleiter-Rolle im Leben eines Herero- 

Mädchens ein: Da das Mädchen die Puppe häufig 

selbst herstellt und die somit stattgefundene ‚Geburt‘ 

des ‚Puppenkindes‘ zum Teil sogar mit einem 

eigenen Fest gefeiert wird, findet bereits im frühen 

Alter auf spielerische Art eine Identifikation mit 

der Mutterrolle statt (Stelzig 2001:2). Später, in der 

Pubertät des Mädchens, symbolisiert die Puppe die 

Bereitschaft, nun die Ehe einzugehen und Mutter 

zu werden; sogar junge Männer fangen in dieser 

Zeit an, solch eine Puppe als Zeichen der Ehebereitschaft 

mit sich zu tragen. Nach der Eheschließung 

übernimmt die Puppe dann die Funktion eines 

Fruchtbarkeitsbringers und soll darüber hinaus 

dafür sorgen, dass das Kind gesund und schön auf 

die Welt kommt oder sie sogar Zwillinge gebärt. 

Aber auch nach der Geburt des Kindes hat die Puppe 

keineswegs ausgedient. Sie wird wie ein Zwilling 

des Neugeborenen betrachtet und bildet eine Art 

Zweites Ich des Kindes, weshalb sie wie das eigene 

Kind behandelt und immer mitgetragen wird. Wird 

die Puppe beispielsweise beschädigt, so droht auch 

dem Kind Unheil. Die Puppe ist aber nicht nur ein 

bedeutender Teil des Lebens der Besitzerin, sondern 

sie dient darüber hinaus als Herberge für die 

Seelen bereits verstorbener Vorfahren. Wenn die 

Besitzerin nachlässig mit der Puppe umgeht, zeigt 

sie damit geringschätziges Verhalten gegenüber ihren 

Ahnen und zieht so deren unheilbringenden 

Zorn auf sich, der zu Unglück und Krankheiten 

führt (Stelzig 2001:3). 

77

Zusammenfassung: Die Aufgaben der Puppen 

Die in der Ausstellung vorgestellten Puppen spielen 

mithin eine bedeutende Rolle in der Vermittlung 

von Weiblichkeit und Mütterlichkeit, da Mädchen 

und Frauen an ihnen und mit ihnen die Aufgaben 

der Säuglings- und Kinderpflege üben. Darüber 

hinaus können die gezeigten Puppen aber auch 

die Aufgabe eines Fruchtbarkeitsbringers einnehmen 

und zusätzlich auch ein Hilfsmittel für eine 

sichere Geburt gesunder und schöner Kinder sein. 

Zudem können sie als ‚Wohnstätte‘ für die Seelen 

verstorbener Vorfahren dienen. Die Puppen werden 

demnach nicht als (reine) Kinderspielzeuge 

gesehen, sondern nehmen einen wichtigen Platz in 

der Gesellschaft ein. Auch wenn in hiesigen Kulturen 

einige Puppenarten, beispielsweise solche aus 

Porzellan, nicht als Kinderspielzeuge gedacht sind, 

sondern kostbare Statussymbole sind, so lässt sich 

ihre Funktion nicht mit den hier beschriebenen 

Puppen vergleichen. Schließlich kann das gesamte 

Wohlergehen der Puppenbesitzerin direkt von ihrer 

Puppe abhängen. 

Abbildung 10: Fruchtbarkeitspuppe 

78

Literatur 

Benzing, Brigitta 

1970 Die Fruchtbarkeitspuppe der Ashanti im 

National Museum in Accra, Ghana. In: Tribus: 

Jahrbuch des Linden-Museums: Stuttgart: Linden- 

Museum, Gesellschaft für Erd- und Völkerkunde 

Stuttgart e.V., Band 19. S. 71-78. 

Eisenhofer, Stefan und Norbert Wolf (Hrsg.) 

2010 Afrikanische Kunst. Köln: Taschen. S. 90. 

Forkl, Hermann 

1997 Heil- und Körperkunst in Afrika. Katalog 

der gleichnamigen Ausstellung. Stuttgart: Linden- 

Museum Stuttgart. 

Ross, Doran H. 

1996 Akua’s Child and other Relatives: New Mythologies 

for old Dolls. In: Isn’t s/he a Doll? Play 

and Ritual in African Sculpture. Cameron, Elisabeth 

Lynn (Hrsg.). Los Angeles: UCLA Fowler 

Museum of Cultural History. 

Stelzig, Christine 

2001 Nicht zum Spielen allein… Afrikanische 

Puppen aus der Sammlung W. und U. Horstmann. 

Lübeck: Herausgegeben von der Völkerkundesammlung. 

Germann, Paul 

1929 Die Afrikanische Kunst. In: Glaser, Curt et. 

al. Die außereuropäische Kunst. Leipzig: Kröner. 

Hoffmann, Doris 

1995 Afrikanische Holzpuppen: Zwei Beispiele 

aus Namibia und Tansania aus: Eschwege: 

Dollami. Faszinierende Puppenwelt. 2. Jg. 

Nr.1/1995. 

Paul, Sigrid 

1970 Afrikanische Puppen. Baessler-Archiv – 

Beiträge zur Völkerkunde. Herausgegeben im 

Auftrage des Museums für Völkerkunde Berlin. 

Reimer. 

79

Bitetelelo-Lieder und Bongo-Flava – 

Von Liebe in der Musik 

Eva Wenzel 

80 

Bei dem für die Ausstellung ausgesuchten Objekt 

handelt es sich um einen Schurz aus schwarzen, 

etwa 15 cm langen Grasfasern (Af1381). Grasschurze 

dieser Art wurden um 1913, als das Objekt 

erworben wurde, von Mädchen der Haya im 

heutigen Tansania um die Hüfte getragen, bevor 

sie heirateten. Solche Gürtel waren als Äußerung 

der Sittlichkeit und als Zeichen für unverheiratete 

Mädchen zu verstehen. 

Die Bevölkerungsgruppe der Haya besiedelt die 

Provinz Kagera im nordwestlichen Tansania. Das 

Territorium liegt am Westufer des Viktoriasees. 

Im Norden ist es von Uganda und im Westen von 

Rwanda begrenzt. Die Bevölkerung ist in Klans 

eingeteilt. Einige dieser Klans sind aristokratisch 

und stellen damit die Häuptlinge für die verschiedenen 

kleinen Häuptlingstümer bzw. Königreiche. 

Die Administration war mit der Kolonisation durch 

die Deutschen etwa ab 1890 und die Briten ab 1916 

immer zentralisierter geworden (Weiss 1996:16; 

Taylor 1962:138). Eine weitere starke Einflussnahme 

durch die Kolonialmächte erfolgte mit der Einführung 

von sogenannten Cash Crops (v.a. Kaffee 

und Bananen), die bis heute nicht für den eigenen 

Verbrauch auf familiärer Ebene, sondern für den 

Verkauf angebaut werden (Taylor 1962:133f.; Weiss 

1996:17). Diese ökonomischen Veränderungen 

führten zu einer zunehmenden Mobilität der Menschen 

und zu einer stärker vermischten Zusammensetzung 

der Dörfer. Darüber hinaus brachte 

die Politik Tansanias besonders in den Jahren nach 

der Unabhängigkeit 1961 eine vermehrte Auflösung 

der tribalen Strukturen mit sich. 

Unabhängig von früher geltenden Regeln des 

Umgangs der Geschlechter miteinander, wie sie 

sich von den o.g. Grasschurzen als Zeichen für unverheiratete 

Mädchen ablesen lassen, gibt es für Liebe 

und Ehe auch im heutigen Tansania eine reichhaltige 

Symbolik. Das wird jedem spätestens dann 

klar, wenn er sich die Musikvideos lokaler Künstler 

ansieht, die ihre Geliebte anschmachten oder an 

Liebeskummer leiden. Doch der öffentliche Umgang 

mit Liebe unterliegt bestimmten Regeln und 

Grenzen. Diese werden von tansanischen Jugendlichen 

in Form der Bongo-Flava-Musik umgangen. 

Insofern bewegt sich die Thematik der arrangierten 

Liebe im Spannungsfeld zwischen gelebten Traditionen 

und deren Bruch. 

Die Eheschließung der Haya 

Ehen werden exogam geschlossen, das heißt, es 

wird außerhalb der eigenen Gruppe, hier des Klans 

des eigenen Vaters und der eigenen Mutter, geheiratet. 

Das Alter bei der ersten Heirat ist bei Mädchen 

zwischen 15 und 18 Jahren, während die Männer 

in den 20ern sind. Dies kann natürlich auch stark 

variieren. Es werden zumeist eine Grundform der 

traditionellen Eheschließung bushwere und 6 weitere 

Formen, die sich davon regional und in Einzelfällen 

leicht unterscheiden können, ausgemacht. Der 

Mann oder sein Stellvertreter bittet die Brauteltern

um deren Einverständnis. Ist dieses erteilt worden, 

wird durch ein rituelles Geschenk, zumeist eine 

Ziege, die Verlobung offiziell eingeleitet. Damit 

wird auch der Prozess des Austausches verschiedener 

Güter in Gang gesetzt, bei dem besonders 

der Bräutigam bestimmte Gaben an die Familie 

der Braut zu leisten hat (vermehrt auch in Form 

von Geld). Nach einiger Verlobungszeit finden die 

verschiedenen Zeremonien der Eheschließung statt, 

an dessen Ende die Braut sich beim Wohnort des 

Mannes einrichtet. 

Neben dieser Form der Eheschließung gab es in 

der Vergangenheit auch verschiedene andere Praktiken, 

bei denen diese Autorität der Eltern umgangen 

wurde. Das Paar kann beispielsweise die Unterstützung 

des Bruders und der Dorfältesten erbitten, 

damit diese die Eltern überzeugen. Es kann auch 

durchbrennen, indem der Mann einem Verwandten 

der Braut erklärt, dass er sie abholt. Das Mädchen 

hinterlässt ihrem Vater nur ein Zeichen, dass sie 

wegläuft, um zu heiraten. Ist sie am Wohnsitz des 

Mannes angelangt, wird sie von dessen Verwandten 

rituell gewaschen und der Bräutigam setzt sich so 

schnell wie möglich mit den Eltern des Mädchens 

in Verbindung, um einen Brautpreis auszuhandeln. 

Nach ersten Abweisungen werden sie das irgendwann 

akzeptieren. Es finden aber keine Hochzeitszeremonien 

statt (Taylor 1962:134f.). 

Für ein Paar gab es also verschiedene Möglichkeiten, 

sich gegen die Eltern durchzusetzen. Wie 

stark dabei die Initiative des Mädchens war, ist 

nicht eindeutig zu ermitteln. Doch scheint sie größer 

zu sein als üblich. Heute hat sich hier selbstverständlich 

einiges verändert. Zum einen gibt es 

durch die Mission christliche Eheschließungen, 

zum anderen führen verschiedene Einflüsse dazu, 

dass das Brautpaar immer mehr Entscheidungsgewalt 

hat. Demnach können die Eheschließung, die 

Motivationen und die Wahl des Ehepartners heute 

sehr unterschiedlich sein. 

„Mann“ und „Frau“ bei den Haya 

Unter den Haya gibt es wie in jeder Gesellschaft Tabus, 

eine Reihe von Untersagungen und Regeln der 

Sittlichkeit, die mit Sexualität und der Beziehung 

zwischen Geschlechtern und unter Familienmitgliedern 

zusammenhängen. So gilt Sexualität grundsätzlich 

als eine Sache der Erwachsenen. Dieser Status 

wird mit der Ehe in Verbindung gebracht. Denn 

aus der Sicht der Haya sind Mann und Frau nur 

durch diese vollständig. Die Geschlechter bilden einen 

Gegensatz, der sich besonders durch die gesellschaftlich 

definierten Aufgaben und Rollen äußert, 

formen in der Ehe aber eine notwendige Einheit. 

Diese Verbindung in der Ehe ist nicht durch eine 

Hierarchie geprägt. Die Position der Frau im Haushalt 

ist ebenso bedeutend und einflussreich wie die 

des Mannes außerhalb des Hauses. Die Geschlechter 

füllen also zwei gleich bedeutende Bereiche der 

Gesellschaft und des Familienlebens aus (Mutembei 

2001:47f.). Damit wird deutlich, warum sich der 

Status des Mannes in der Gesellschaft durch seine 

Heirat verändert. Sein Ansehen wird erhöht, er bekommt 

eine andere Anrede, kann an Diskussionen 

unter Erwachsenen teilnehmen und Aufgaben in 

Gesellschaft und Politik übernehmen. Bei der Frau 

sieht es ein bisschen anders aus. Auch für sie ist die 

81

Ehe die Bedingung für ihr Leben als Erwachsene, 

sie erreicht ihren vollen Status aber erst mit der Geburt 

ihres ersten Kindes (Mutembei 2001:175). 

Sexualität, Ehe und die sexuelle Erziehung 

Themen, die mit Sex und Geschlechterbeziehungen 

zusammenhängen, unterliegen bestimmten 

Verboten und Regeln, sodass man nicht offen darüber 

spricht. In Liedern, Gedichten, Rätseln und 

Geschichten wird Sexualität bildlich und durch Anspielungen 

behandelt (Mutembei 2001:51f.). Auf 

die Art wird Wissen über das entsprechende Verhalten 

in der Gesellschaft, der Familie und der Ehe 

auch den jüngeren Mitgliedern der Gesellschaft 

durch orale Tradition vermittelt. Auch diese Form 

der Wissensweitergabe ist stark institutionell eingebunden. 

Es gibt Richtlinien und Regeln, die sich 

z.B. an dem Alter, dem Geschlecht, der Situation, 

wer anwesend ist und in welchem Lebensabschnitt 

sich die jeweiligen Personen befinden, orientieren 

(Mutembei 2001:80). 

omugole kuhanwa – 

Die Ermahnungen der Braut 

82 

Diese Art der Wissensvermittlung wird unmittelbar 

vor der Hochzeit und während der Hochzeitszeremonien 

durchgeführt. Einen wesentlichen Beitrag 

zur sexuellen Aufklärung der Braut leisten Lieder 

und Gedichte in den verschiedenen Phasen der 

Heiratszeremonien, durch die sie auf ihre Rolle als 

Ehefrau und Mutter vorbereitet werden soll. Diese 

Ermahnungen der Braut omugole kuhanwa beginnen 

während der Feier zu ihrer Verabschiedung am 

Abend vor der Hochzeit. Die Braut wird von ihren 

älteren weiblichen Familienmitgliedern in die Bananenfelder 

geführt, die in einem traditionellen Haya- 

Dorf jedes Haus umringen. Dort sind sie ungestört 

und vermitteln der jungen Frau Wissen, das sich 

besonders mit den neuen Aufgaben und der neuen 

Position beschäftigt. 

Am frühen Morgen ihres Hochzeitstages wird 

die Braut ein letztes Mal im Haus ihres Vaters gewaschen 

und die Gruppe des Bräutigams kommt, 

um sie abzuholen. Ein wichtiger Teil der Zeremonie 

ist der Brauch des okumwiha ahabibelo („Heben 

der Braut vom Schoß“). Dabei nehmen Vater und 

Mutter die Braut jeweils auf ihren Schoß und geben 

ihr noch einmal Ratschläge. Schließlich legt der Vater 

die Hand seiner Tochter in die des Bräutigams 

oder seines Stellvertreters und übergibt sie damit 

ihrer neuen Familie (Mutembei 2001:80f.; Cory and 

Hartnoll 1945:142f.). 

„obushwele bulimwa, tibukomwa nka nkwi“: „Ehe muss 

gepflegt werden, sie kann nicht gesammelt werden 

wie Feuerholz.“ 

Auch auf der folgenden Prozession zum Haus 

ihres zukünftigen Mannes wird die Braut von sogenannten 

Bitetelelo-Liedern begleitet. Diese Hochzeitslieder, 

die oft wie ein Dialog zwischen zwei 

Parteien aufgebaut sind, werden von den Frauen 

und Mädchen, die die Prozession bilden, gesungen 

und drehen sich um Ehe und die Aufgaben einer 

Ehefrau (Mutembei 2001:79).

Ein Beispiel für ein solches Lied ist der Text 

„Obushwele bulimwa“: 

Ija mawe bakutole 

Ija nyoko yakwiha ahabibelo 

Ija wakula wachuka 

Ija nkuchwel‘ ekizina. 

Mara okunde ohulile nyakusinga 

Ohulile otaliba mbifamuki: 

Omukazi nkahiga obushwele 

bwayanga 

Ebyaro byona nkabigenda 

byabulanshai 

[…] 

Kanagobile Kimwani omwa 

Nkorwankorwa, Omushaija Bagachwa 

yayemayo: Ati […] 

mbwenu mawe ogye 

ohige ekitula 

Kolakibona oteke amajwi 

ohenentule 

Noija kugwamu entongo kyalemil‘ 

abasholomi. 

Oshale ojwale notongeza oti: 

„obushwele bulimwa, tibukomwa nka 

nkwi“ 

[…] (Mutembei 2001:230f.) 

. 

Los, komm Frau, sodass sie dich halten. Komm, deine Mutter 

hat dich von ihrem Schoß gehoben. Komm, du bist genug 

gewachsen, um eine Erwachsene zu sein. Komm, ich erzähle 

dir eine Geschichte. 

Und denke darüber nach und akzeptiere, bitte hör zu, sei 

kein Mensch vom Typ „Mich kümmern nicht die Konsequenzen“. 

Frau, ich suchte nach Ehe, aber es war schwierig, 

zu heiraten. Ich ging zu allen Dörfern, aber ohne Erfolg. 

[…] 

Als ich Kimwani in Nkorwankorwa erreichte, rief ein 

Mann, Bagachwa, nach mir und sagte: „[…] 

Jetzt, Frau, geh und suche nach einem Auberginenbaum, 

wenn du einen siehst, knie nieder und suche. Du wirst eine 

Aubergine finden, die dem Schnitter (Bauern bei der Ernte/ 

Tod) trotzte. Heb sie auf und trage sie, indem du sagst: 

„Ehe muss kultiviert (gepflegt) werden, sie kann nicht gebündelt/gesammelt 

werden wie Feuerholz.“ 

[…] 

In dem Lied richtet sich eine ältere Frau an die 

Braut und erzählt ihr eine Geschichte über die Ehe 

wie auch auf die Bedeutung der Bräuche. Dieser 

Beginn dient vor allem dazu, die Autorität der älteren 

Generation und der Gesellschaft zu bestätigen, 

sowie dazu, die große Bedeutung der Traditionen 

und das Einhalten der Hochzeitsbräuche hervorzuheben. 

Damit wird bereits auf die wesentliche Aussage 

des Liedes verwiesen: 

In der Geschichte wandert eine Frau durch die 

Welt, um eine Ehe zu schließen. Doch da sie nicht 

den Vorstellungen der Gesellschaft und Sitten gefolgt 

ist, konnte sie kein angemessenes Wissen über 

die Ehe erwerben. Sie ist daran gescheitert, eine 

Ehefrau zu werden, bis ein Mann sie auffordert, 

den Traditionen zu folgen und durch die Bräuche 

zu erkennen, was Ehe ist. 

Auffällig ist das Zitieren eines bekannten Sprichworts: 

„obushwele bulimwa, tibukomwa nka nkwi“ („Ehe 

muss kultiviert (gepflegt) werden, sie kann nicht ge- 

83

ündelt/gesammelt werden wie Feuerholz.“) Hier 

heißt es, dass Ehe etwas Schwieriges sei, das Arbeit 

bedarf und gepflegt werden muss. Landwirtschaftliche 

Arbeit ist Aufgabe der Frau und das Suchen 

von Feuerholz Männerarbeit. Indirekt werden hier 

also männliche und weibliche Eigenschaften und 

Vorgehensweisen gegenübergestellt. Die Frau ist 

in der Lage, die Ehe zu pflegen, weil sie weiß, was 

sie bedeutet, während der Mann diese Fähigkeiten 

nicht hat. 

Die Ratschläge des Liedes richten sich nicht nur 

an die Braut, sondern an alle Zuhörer, also auch 

an die anderen Frauen der Gruppe. Damit werden 

alle im Hinblick auf die Ehe und die Traditionen 

erzogen und Wissen reproduziert. 

Das Tragen eines Grasschurzes weist also darauf 

hin, in welchem Lebensabschnitt sich das 

junge Mädchen befindet. Legt sie den Schurz ab, 

signalisiert das den Übergang in eine andere gesellschaftliche 

Position. Darüber hinaus bedeckt das 

Kleidungsstück einen intimen Bereich, der in der 

Gesellschaft nicht öffentlich diskutiert wird. 

Das Brechen von Tabus durch Bongo-Flava 

In Tansania begegnet einem immer und überall, 

in Bussen, auf der Straße, in Radio und TV eine 

bestimmte Musikrichtung, die Bongo-Flava genannt 

wird. Sie hat sich Anfang der 1990er Jahre 

aus dem amerikanischen Hip-Hop entwickelt und 

ist innerhalb kürzester Zeit sehr populär geworden. 

Inzwischen haben immer mehr eigene Interpretationen, 

lokale Einflüsse und ein breites Publikum 

zur Emanzipation vom amerikanischen Hip-Hop 

84 

beigetragen und damit bildet Bongo-Flava eine eigenständige 

Musikrichtung. (Stroeken 2005:488f.). 

Die Bezeichnung Bongo-Flava wird von den meisten 

tansanischen Jugendlichen folgendermaßen 

erklärt: Bongo stammt von dem Begriff ubongo 

ab, der so viel wie Verstand bedeutet. Bongo bezeichnete 

in der Vergangenheit die größte Stadt des 

Landes Dar Es Salaam, denn man ging davon aus, 

dass jemand, der in der Stadt überleben will, wo 

die Lebenssituation so extrem schwierig ist, ubongo, 

Verstand, benutzen müsste. Diese Bezeichnung 

wurde mittlerweile auf ganz Tansania erweitert, 

auf das Bongo-Land (siehe hierzu auch Stroeken 

2005:488). Bongo-Flava ist also der Sound aus dem 

Bongo-Land und zeichnet sich besonders durch 

die Texte in Kiswahili aus, der offiziellen Landessprache 

Tansanias. Thematisiert wird alles, was für 

die Künstler wichtig ist. Im Vordergrund stehen die 

Schwierigkeiten, das Leben im Land zu meistern, 

die korrupte Elite und die Probleme der Gesellschaft. 

Die Musik ist also durchaus gesellschaftskritisch. 

Das oberste Credo ist, die Realität, das wahre 

Leben darzustellen (Stroeken 2005:502). Auch 

wenn es sich bei den Künstlern zumeist um junge 

Menschen handelt und die Musik wie die Szene in 

Stil, Sprache und Lebenssituation der Jugend eingebettet 

sind, richtet sich die Musik an die gesamte 

Bevölkerung und erreicht Menschen in allen Teilen 

des Landes (Stroeken 2005:493). 

Liebe, Beziehungen und Sexualität werden ausführlich 

behandelt. Sie nehmen unter Jugendlichen 

einen hohen Stellenwert ein und bestimmen ihren 

Alltag, ihr Verhalten und ihre Gespräche. Die Musik 

bricht also die Tabus, die noch immer auf diesen

Themen liegen. Es ist unerwünscht, in der Öffentlichkeit 

Liebesbekundungen zu zeigen, in der Schule 

findet kaum Aufklärung statt und mit den Eltern 

kann man nicht darüber sprechen. So finden die 

jungen Leute andere Wege, sich darüber auszutauschen, 

wie etwa die Musik und die dazugehörigen 

Musikvideos. Man kann Parallelen ziehen zu der informellen 

Erziehung der jungen Haya. Auch hier 

wird die Musik als ein Medium genutzt, das schon 

länger für die Vermittlung von Wissen bekannt war 

und erprobt worden ist. Für Jugendliche bedeutet 

dieses Medium eine wichtige Informationsquelle 

und sie werden so zu bestimmten Auffassungen 

und Vorstellungen erzogen und übernehmen auch 

Sprache und Symbole in den Alltag. Sie kommunizieren 

ihre Einstellung zu Liebe über die Musik. 

Man kann erkennen, was junge Tansanier unter Liebe 

verstehen und welche Fragen und Auseinandersetzungen 

ihnen wichtig sind. Dabei unterscheidet 

sich das, was als Wissen über Liebe produziert wird, 

von den Hochzeitsliedern der Haya, wo besonders 

die Aufgaben der Geschlechter, der gesellschaftliche 

Status als Erwachsener und die Herstellung gesellschaftlicher 

und familiärer Beziehungen durch 

die Ehe im Vordergrund stehen. Die Bongo-Flava-Lieder 

setzen sich deutlich mehr mit Gefühlen, 

Treue bzw. Untreue, Liebeskummer und den verschiedenen 

Problemen, die in einer Beziehung auftreten 

können, auseinander. Sie orientieren sich an 

den Wünschen und Ängsten der Jugend und nicht 

an dem, was die Gesellschaft bzw. die ältere Generation 

als bedeutsam erachtet. 

Literatur 

Cory, Hans und M. M. Hartnoll 

1970 [1945] Customary Law of the Haya 

Tribe Tanganyika Territory. Westport, Connecticut: 

Negro Universities Press. 

Ishengoma, Johnson M. 

2005 African Oral Traditions: Riddles among the 

Haya of Northwestern Tanzania. International 

Review of Education 51(1): S. 139-153. 

Mutembei, Aldin Kaiz ilege 

2001 Poetry and aids in Tanzania: changing 

metaphors and metonymies in Haya oral traditions. 

Leiden: Univ., Research School of Asian, African 

and Amerindian Studies. 

Stroeken, Koen 

2005 Immunizing strategies: hip-hop and critique 

in Tanzania. Africa 75(4): S. 488-509. 

Taylor, Brian K. 

1963 The western Lacustrine Bantu: (Nyoro, 

Toro, Nyankore, Kiga, Haya and Zinza, with 

sections on the Amba and Konjo). London [u.a.]: 

Internat. African Inst. 

Weiss, Brad 

1996 The Making and unmaking of the Haya 

lived world: consumption, commoditization, and 

everyday practice. Durham [u.a]: Duke Univ. Press. 

85

Ozeanien 

Die Brauthaube ambusap der Iatmul 

aus Papua-Neuguinea 

Die ambusap ist eine aus Pflanzenfasern geflochtene 

Haube. Sie ist mit Nassaschneckenscheiben und 

Kaurischnecken besetzt, reicht bis auf den Rücken 

hinab und endet in der Form eines kleinen, aufklappbaren 

Krokodilkopfes (Badanowitz und Möller 

2009:15). Dieser ist ein Verweis auf den Schöpfungsmythos 

der Iatmul, nach deren Vorstellung 

das Urkrokodil einst die Welt erschaffen hat. In der 

Heirat verbinden sich nun männliches und weibliches 

Prinzip, sodass eine Einheit entsteht (Raabe 

2008:65). 

In erster Linie dient die Brauthaube als Schmuck 

der Braut während der Hochzeitszeremonie. In der 

Gesellschaft der Iatmul stellt sie eine Ausnahme 

dar, da das Tragen von Schmuck in der Regel den 

Männern vorbestimmt ist (Badanowitz und Möller 

2009:14f.). So kann auch die Brauthaube bei besonderen 

Ritualen vom anderen Geschlecht getragen 

werden, um als Braut verkleidet eine Ahnenfrau 

darzustellen (Greub 1985:182). 

Lisa Gutt 

Die ambusap ist eine Art Kopfschmuck der Iatmul 

aus dem mittleren Sepik-Gebiet in Papua- Neuguinea 

(Oz3405). Sie wird als Brauthaube bezeichnet, 

da sie bei der Hochzeitszeremonie von der Braut 

getragen wird und als ihr wichtigstes Schmuckstück 

gilt (Greub 1985:182). 

Ambusap – Das Charakteristikum der Braut 

86 

Abbildung 11: Brauthaube 

Der Mann als Objekt – Liebe bei den Iatmul 

Das Thema „Liebe“ ist bei den Iatmul Angelegenheit 

der Frauen (Hauser-Schäublin 1985:521). Nur 

den Frauen steht es zu, einem Mann ihr Interesse 

zu zeigen. Somit geht die Initiative zu ehelichen Zusammenschlüssen 

immer von ihnen aus. Den Männern 

bleibt oft nichts anderes übrig, als die Frauen, 

die um sie werben, zu heiraten. Dieser Umstand 

führt dazu, dass einige Männer vorübergehend 

das Dorf verlassen und vor den um sie werbenden 

Frauen flüchten. So berichtet z.B. Yaknabis, ein 

Mann aus der Ethnie der Iatmul, er sei im Erwachsenenalter 

von seiner Arbeit auf einer Missionsstation 

in sein Dorf Kararau zurückgekehrt. Dort

verliebte sich eine bereits verheiratete Frau in ihn, 

kam in sein Haus und wollte auch ihn zum Mann 

nehmen. Er schickte sie zurück zu ihrem Ehemann, 

aber die Frau gab nicht auf, sodass Yaknabis in ein 

anderes Dorf floh. Doch die Frau folgte ihm penetrant. 

Nachdem er sie zu ihrem Ehemann zurück 

gebracht hatte, beschloss er schließlich wieder zur 

Lohnarbeit auf eine Station zu gehen, um ihr zu 

entrinnen. Nicht nur diese eine Frau folgte ihm 

damals, er wies jedoch auch alle anderen ab, da er 

nicht vor seinem älteren Bruder eine Ehe eingehen 

wollte. Als er später nach Kararau zurückkehrte, 

war dieser vermählt und auch Yaknibis heiratete 

eine Dorfbewohnerin und wurde Vater von drei 

Kindern (Hauser-Schäublin 1985:523ff.). Da es für 

die Männer der Iatmul keine Möglichkeit gibt, ihre 

Gefühle offen zu zeigen, haben sie die Möglichkeit 

des heimliche Praktizierens von Liebeszauber, um 

die Angebetete von sich zu überzeugen – Frauen 

hingegen ist diese kulturelle Praxis verwehrt (Hauser-Schäublin 

1985:525). 

Die Einleitung der Ehe – 

Partnersuche bei den Iatmul 

Um eine Ehe bei den Iatmul einzuleiten, gibt es verschiedene 

Strategien. Eine Form besteht darin, dass 

eine Frau der Schwester des auserwählten Mannes 

Betelnüsse (Mat219) übergibt, diese werden dann 

von ihr an den Bruder weitergereicht. Nimmt jener 

die Betelnüsse an, ist er mit der zukünftigen Ehefrau 

einverstanden und lässt ihr, wieder über seine 

Schwester, auch Betelnüsse zukommen. Es wird ein 

Treffen arrangiert, um die Hochzeit zu besprechen, 

die Frau packt ihre Sachen und wartet, dass der 

Bräutigam sie nachts vom Haus ihrer Eltern in sein 

Haus führt (Hauser-Schäublin 1977:73). 

Oft begeben sich die Frauen, vor allem bereits 

einmal verheiratete, jedoch einfach direkt in das 

Haus des ausgewählten Mannes, um ihm ihr Vorhaben 

mitzuteilen (Hauser-Schäublin 1977:74). So 

z.B. Kwapmei, eine Frau aus Kararau. Sie berichtet, 

dass sie als sie sich in einen Mann verliebte, 

plante in das Haus seiner Eltern zu ziehen. Für 

dieses Vorhaben suchte sie sich einen bestimmten 

Tag aus, nahm während der Dämmerung ein 

Bad, legte ihren Schmuck an und packte ihre Habseligkeiten. 

Ihren Eltern erzählte sie nichts von 

ihrem Plan. Nachts ging Kwapmei heimlich zum 

Haus ihres zukünftigen Mannes und setzte sich zu 

ihm und seinen Eltern. Niemand hatte etwas gegen 

ihren Einzug. Somit waren die beiden so gut 

wie verheiratet, durften sich jedoch vor Übergabe 

des Brautpreises, welche die Hochzeitszeremonie 

bildet, weder körperlich nahe kommen, noch miteinander 

durchs Dorf gehen (Hauser-Schäublin 

1985:521ff.). Eine weitere Form der Einleitung der 

Ehe bietet sich bei einer Versammlung der Männer 

im Dorf. Dort werden die Frauen aufgefordert, den 

Namen des gewünschten Ehemannes zu nennen, 

und wenn dieser dagegen nichts einzuwenden hat, 

gilt die Hochzeit als beschlossen (Hauser-Schäublin 

1977:74). 

87

In den Händen der Männer – 

Hochzeit bei den Iatmul 

Hochzeit und Ehe legalisieren auch bei den Iatmul 

die Beziehung zwischen Mann und Frau. In 

der Regel heiraten die Iatmul-Frauen im Alter zwischen 

14 und 18 Jahren. Die Hochzeitszeremonie 

besteht im Wesentlichen aus der Übergabe eines 

Brautpreises von der Familie des Bräutigams an 

die Familie der Braut. Dieser legitimiert die Beziehung 

zwischen den Ehepartnern (Hauser-Schäublin 

1977:73; Hauser-Schäublin 1985:525). Früher 

zog die Frau erst nach der Hochzeit in das Haus 

ihres Ehemannes, der oftmals mit den Familien 

seiner Brüder zusammenlebt (Hauser-Schäublin 

1985:520), doch etwa seit dem Zweiten Weltkrieg 

geschieht dieses oft schon davor. Mittlerweile bedeutet 

der Einzug beim Bräutigam, im Gegensatz 

zur Geschichte von Kwapmei, auch die Aufnahme 

geschlechtlicher Beziehungen, so dass oft schon 

mehr als ein Kind gezeugt wird, bevor die Beziehung 

durch die Übergabe des Brautpreises offiziell 

als Ehe zählt (Hauser-Schäublin 1977:73). Jedoch 

lebt die Frau bis zur Hochzeitszeremonie in einem 

unsicheren Status. So kann es passieren, dass der 

Bräutigam den Brautpreis verweigert und die Frau 

nach einiger Zeit wieder abweist. Ein solches Verhalten 

wird bei den Iatmul allerdings nicht gerne 

gesehen (Hauser-Schäublin 1977:77f.). 

Die Hochzeitszeremonie der Iatmul ist also eine 

Transaktion zwischen der Familie der Braut und der 

des Bräutigams und somit nicht primär eine Angelegenheit 

zwischen zwei Personen. Die Übergabe 

des Brautpreises wird ausschließlich von Männern 

88 

durchgeführt, der Zeitpunkt der Übergabe wird 

vom Bräutigam, Bruder und Vater der Braut festgesetzt 

(Hauser-Schäublin 1977:83). Traditionell 

besteht der Brautpreis der Iatmul aus Muschelgeld. 

Dieses wurde hierfür an eine mehrere Meter lange 

Schnur aus Pflanzenfasern gereiht. Mit einer ähnlichen 

Schnur wurde auch die Braut ausgestattet. 

Zusätzlich wurde sie mit Baumharz eingerieben, 

mit roter Farbe bemalt und bekam als besonderes 

Charakteristikum die Brauthaube. Der Wert des 

Brautschmucks stand immer in einem bestimmten 

Verhältnis zur Höhe des Brautpreises. 

Bei der Übergabe des Brautpreises gab es lange 

Diskussionen über die Qualität des Muschelgeldes, 

diese fallen jedoch mittlerweile weg, da der Brautpreis 

seit etwa 1950 in Form von Geldscheinen 

überreicht wird. Die Höhe des Brautpreises wird 

von dem Vater und den Brüdern der Braut festgelegt. 

Er ist besonders hoch, wenn die Braut das älteste 

Kind der Familie ist und bereits für ihre Mutter 

eine hohe Summe bezahlt wurde. Heute bringt 

die Braut Geld und eine Aussteuer (z.B. Kochtöpfe 

und Paddel) im Wert von etwa zwei Dritteln des 

Brautpreises mit in die Ehe (Hauser-Schäublin 

1977:83; Hauser-Schäublin 1985:525f.). 

Der Brautpreis bedeutet die Ablösung der Frau 

von ihrer Familie und die Angliederung an die 

Familie des Bräutigams. Dies beinhaltet auch alle 

Dienstleistungen, die die Frau nun für ihre neue 

Verwandtschaft leistet, so z.B. die Versorgung der 

Familie mit Grundnahrungsmitteln. Oft zahlt der 

Vater der Braut deshalb auch eine kleinere Geldgabe 

an den Vater des Bräutigams, damit seine 

Tochter auch nach der Hochzeit noch regelmäßi-

gen Kontakt zu ihrer Familie halten darf (Hauser- 

Schäublin 1985:527). 

Und nach der Hochzeit? 

Nach der Hochzeit treffen die unterschiedlichen 

Wünsche von Frauen und Männern in Hinblick 

auf das Zusammenleben aufeinander. Die Frauen 

versuchen, in einer harmonischen Gemeinschaft 

mit ihrem jeweiligen Ehemann zu leben, während 

die Männer möglichst abgenabelt von der Frau 

umso fester in die Männergemeinschaft integriert 

sein möchten. Die hieraus resultierenden ehelichen 

Spannungen sind vor allem bei jüngeren Ehepaaren 

zu finden und nehmen mit der Dauer einer Ehe ab 

(Hauser-Schäublin 1985:527). 

Literatur 

Hauser-Schäublin, Brigitta 

1977 Frauen in Kararau: zur Rolle der Frau bei 

den Iatmul am Mittelsepik, Papua-Neuguinea. 

Basel: Ethnologisches Seminar der Universität. 

(Basler Beiträge zur Ethnologie, 18). 

Hauser-Schäublin, Brigitta 

1985 Der geliebte Mann, die vergewaltigte 

Frau: Das Beispiel der Iatmul am mittleren Sepik, 

Papua-Neuguinea. In: Gisela Völger (Hrsg.). Die 

Braut: geliebt, verkauft, getauscht, geraubt: Zur 

Rolle der Frau im Kulturvergleich, Bd. 2, Köln: 

Rautenstrauch-Joest Museum. S. 520-527. 

Raabe, Eva Ch. (Hrsg.) 

2008 Reisen und Entdecken - vom Sepik an den 

Main: Hintergründe einer Ausstellung. Frankfurt 

am Main: Museum der Weltkulturen. 

Badanowitz, Nadja und Möller, Viviane 

2009 Geschlechterrollen, Arbeitsteilung und 

Schmuck. In: Hauser-Schäublin, Brigitta und 

Krüger, Gundolf (Hrsg.). Die Macht der Ahnen – 

kulturelle Zeugnisse aus Neuguinea: Leitfaden zur 

Sonderausstellung in der Ethnologischen Sammlung 

der Universität Göttingen. S. 12-15. 

Greub, Suzanne 

1985 Kunst am Sepik: Ausdruck und Ornament; 

Bildwerke einer alten Tropenkultur in Papua- 

Neuguinea. Basel: Tribal Art Center. 

89

Brautpreis – Die Frau als Ware? 

Ronja Rutschmann 

Der Ausdruck „Brautpreis“ hat im Deutschen einen 

faden Beigeschmack. Damit verbunden sind 

Assoziationen wie „Unterdrückung der Frau“, 

„Zwangsheirat“ oder sogar „Frauenhandel“. Ein 

Brautpreis bedeutet jedoch auf keinen Fall, dass 

die Braut „verkauft“ wird – auch wenn der Begriff 

dies vermuten lässt (Haller 2005:163). Um Missverständnissen 

vorzubeugen, bevorzugen viele Ethnologen 

daher mittlerweile den Ausdruck „Brautgabe“. 

Brautpreis 

Der Brautpreis wird definiert als „die Gesamtheit 

der Waren, Wertgegenstände oder Geldzahlungen, 

die vom Bräutigam oder seiner Verwandtschaft 

überreicht werden“ (Panoff und Perrin 2000:48). 

Dabei bestimmen Brauch und sozialer Status von 

Braut und Bräutigam die Höhe und Zusammensetzung. 

Auch wenn hier keineswegs von einem „Handel“ 

oder „Kauf“ die Rede ist, passt der Brautpreis 

nicht in unsere romantischen Vorstellungen von 

Liebe. Nach dem westlichen Ideal, wie es auch in 

Filmen und Büchern vermittelt wird, sollen sich 

zwei Personen möglichst ungeachtet der ökonomischen 

Umstände ineinander verlieben und heiraten. 

Die „Bezahlung“ einer Braut will da nicht so recht 

ins Bild passen (Panoff und Perrin 2000:48). 

In vielen außereuropäischen Gesellschaften 

verbindet eine Hochzeit jedoch nicht nur zwei 

90 

Menschen miteinander, sondern auch zwei Familien 

oder Klans - wobei die Liebe häufig eine eher 

untergeordnete Rolle spielt (Haller 2005:221). Der 

Brautpreis dient hier meist der feierlichen Besiegelung 

der Heirat und der Verbindung zweier 

Familien. Er ist Teil der Rituale, die für eine Eheschließung 

notwendig sind. Ein Brautpreis ist außerdem 

häufig in Gesellschaften üblich, in denen 

eine Frau außerhalb der eigenen Gruppe heiratet 

– beispielsweise in Papua-Neuguinea. Dadurch wird 

die Gruppe der Braut für den Verlust eines Mitgliedes 

entschädigt (Panoff und Perrin 2000:48). 

Auch soll der Brautpreis die gute Behandlung der 

Tochter in ihrer neuen Familie sicherstellen (Haller 

2005:161f.). Die Zahlung eines Brautpreises verhindert 

außerdem, dass Ehen leichtfertig geschlossen 

werden – er garantiert also die Ernsthaftigkeit und 

die Stabilität der Ehe (Panoff und Perrin 2000:48). 

Der Brautpreis bei den Gargar 

Die Gargar sind eine Ethnie im Nordwesten Papua- 

Neuguineas. Ihr Siedlungsgebiet befindet sich im 

Flussbereich des Green River und erstreckt sich bis 

über die Grenze Indonesiens (Sauerland 1996:1). 

Heute leben die Gargar in zwölf Dörfern, die alle 

durch verwandtschaftliche Beziehungen miteinander 

verbunden sind (Bermanseder 1996:18). 

Ehen werden traditionell zwar innerhalb der eigenen 

Ethnie, jedoch außerhalb des eigenen Klans 

oder Dorfes arrangiert. Die Übergabe des Brautpreises 

nimmt dabei einen großen Stellenwert ein, 

unter anderem, da er wichtige Allianzen zwischen 

den einzelnen Familien und Dörfern schafft (Se-

astian 1996:20f.). Die Höhe des Preises hängt vom 

„Wert“ der Braut ab (Cox und Aitsi 1988:24) und 

wird zwischen dem Bräutigam, seinem Vater und 

dem Brautvater ausgehandelt (Sebastian 1996:20). 

Dabei spielen Faktoren wie Schulbildung (Cox 

und Aitsi 1988:24), Brautpreis der Mutter oder 

Jungfräulichkeit eine Rolle (Rossi 2008:136). Dies 

erklärt, warum die Verhandlungen über die Höhe 

des Brautpreises unter Umständen sehr langwierig 

sein können (Peter 1975:169) – ein zu geringer 

Brautpreis würde für die Familie der Frau oftmals 

einen Gesichtsverlust bedeuten. Aber nicht immer 

versucht die Familie des Bräutigams, die Zahlung 

möglichst niedrig zu halten, denn auch für die soziale 

Stellung des Mannes ist die Höhe des Brautpreises 

mitunter von Bedeutung. Schließlich ist dies 

eine gute Gelegenheit, seinen Wohlstand zu beweisen 

(Rossi 2008:136). 

Es kann jedoch auch vorkommen, dass die Familie 

eines jungen Mannes nicht in der Lage ist, den 

Brautpreis zu zahlen – etwa wenn mehrere Söhne 

kurz hintereinander heiraten wollen. In dem Fall ist 

es möglich, ein Mädchen aus der eigenen Gruppe 

gegen die Braut einzutauschen. Teilweise wird die 

Zahlung aber auch aufgeschoben, bis das Ehepaar 

eine Tochter im heiratsfähigen Alter hat. Mit deren 

Brautpreis werden dann die Schulden des Vaters 

beglichen (Peter 1975:169). 

Die Übergabe des Brautpreises besiegelt die 

Heirat. Einen Teil des Brautpreises erhält die Braut 

selbst. Der andere Teil geht an die Familie der 

Braut, um sie für die nun fehlende Arbeitskraft zu 

entschädigen. Der Brautpreis setzte sich früher vor 

allem aus Wertgegenständen wie Arbeitsgeräten, 

Schmuckbändern, Schweinen, Hundezahnketten 

und Muscheln zusammen. Mit dem zunehmenden 

westlichen Einfluss spielten auch Geldzahlungen 

eine immer größere Rolle. Teilweise ist es hierbei 

zu einer regelrechten Inflation gekommen. So 

müssen sich heute viele Familien verschulden, um 

den geforderten Brautpreis zu zahlen (Sebastian 

1996:20f.). 

Seit den 1980er Jahren verliert der Brautpreis 

in Papua-Neuguinea jedoch langsam an Bedeutung. 

Vor allem die gebildete jüngere Generation wächst 

zunehmend unter westlichem Einfluss auf und 

lehnt die traditionellen Wertvorstellungen teilweise 

ab. Auch finden Hochzeiten heute häufig außerhalb 

der eigenen Ethnie oder sogar außerhalb Papua- 

Neuguineas statt, wo die Heiratsregeln nicht mehr 

gelten. Aufgrund der Verteuerung des Brautpreises 

bevorzugen junge Menschen zum Teil uneheliche 

Partnerschaften, um die Zahlung zu umgehen (Cox 

und Aitsi 1988:24f.). 

91

Sie dienten als Tanz- und Alltagsschmuck der Männer 

(Oz3745). 

Literatur 

Bermanseder, Bettina 

1996 Soziale Organisation. In: Krüger, Gundolf 

(Hrsg.) Sagohammer und Konservendose – Einblicke 

in die Kultur der Gargar in Neuguinea;. 

Göttingen: Kinzel, S. 20-21. 

Cox, Elizabeth und Louis Aitsi 

1988 Papua New Guinea. In: Taiamoni Tongamoa 

(Hrsg.), Pacific Women – Roles and Status 

of Women in Pacific Societies; Suva: Univ. of the 

South Pacific, S. 23-37. 

Abbildung 12: Brautgeld 

Bei dem ausgestellten Objekt (Oz3761) handelt 

es sich um einen Schmuckgegenstand der Gargar, 

der auch als Brautgeld verwendet wurde. Solche 

Ketten bestehen aus durchbohrten Hundezähnen, 

die an einer Schnur verflochten sind. Sie wurden 

von Männern als Hals- und Stirnschmuck und von 

Frauen ausschließlich als Halsschmuck getragen. 

Die Stirnbänder bestehen aus drei schmalen Bändern, 

an denen Nassaschnecken befestigt sind. 

Haller, Dieter 

2005 dtv-Altlas Ethnologie. München: dtv. 

Panoff, Michel und Michel Perrin 

2000 Taschenwörterbuch der Ethnologie. Berlin: 

Reimer. 

Peter, Brigitte 

1975 Im Dschungel der Gargar – Ein Neuguinea-Buch. 

Wien: Wiener Verlag. 

Rossi, Wilhelm 

2008 Todeszauber im Klassenzimmer - Von den 

Problemen einer Schule in Neuguinea. 

Münster: LIT. 

92

Sauerland, Stephan 

1996 Topographie und Klima. In: Krüger, 

Gundolf (Hrsg.) Sagohammer und Konservendose 

– Einblicke in die Kultur der Gargar in 

Neuguinea; Göttingen: Kinzel, S. 20-21. 

Sebastian, Maren 

1996 Brautpreis. In: Krüger, Gundolf (Hrsg.) 

Sagohammer und Konservendose – Einblicke in 

die Kultur der Gargar in Neuguinea; Göttingen: 

Kinzel, S. 20-21. 

Love-making und die gesellschaftliche Rolle 

der Zeremonialjungfrau taupou in der 

traditionellen Kultur Samoas 

Gundolf Krüger 

Das Meer prägt bis heute das Leben auf den meisten 

Inseln von Ozeanien. Innerhalb dieser riesigen 

Region im Pazifischen Ozean finden sich aufgrund 

besiedlungsgeschichtlicher Verbindungen und einer 

maritimen Wirtschaftsweise ganz ähnliche Erscheinungsformen 

in der materiellen Kultur und im sozialen 

Leben. Dies wird unter anderem bei der Verwendung 

bestimmter Materialien von Meerestieren 

für die Herstellung von Schmuck deutlich. 

Die festen Bestandteile von den am Riff beheimateten 

Meerestieren wie Muschelschalen, 

Schneckengehäuse, Knochen und Zähne sowie die 

Stacheln von Seeigeln bilden bei der Schmuckherstellung 

nach wie vor ein weit verbreitetes und sehr 

beliebtes Rohmaterial. 

In der weitläufigen Inselwelt von Samoa im 

westlichen Polynesien sind insbesondere die Stacheln 

von Seeigeln, die auf Schnüren aus Pflanzenfasern 

zu Halsketten aufgezogen werden, ein kultureller 

Marker. Früher dienten sie dort zum einen 

als Talismane zum Schutz vor Bootsunglücken und 

Kriegsgefahr. Zum anderen waren sie ein beliebtes 

Mittel zum Love-making (Oz1985). Junge Männer 

versuchten mit ihnen das andere Geschlecht zu verzaubern 

und für sich zu gewinnen, indem sie mit 

den aufeinander geschlagenen Stacheln nächtens 

vor dem Schlafhaus der Angebeteten einen gläser- 

93

nen und betörenden Klang erzeugten. Durch die 

Geräusche blieb vielen Bewohnern in einem Weiler 

oder Dorf dieses Liebeswerben im Sinne eines 

Annäherungsversuches und sich daraus eventuell 

ergebendem Sex nicht verborgen. Das war auch so 

gewollt, denn wo und zwischen wem sich gegebenenfalls 

eine Liebesbeziehung mit nachfolgender 

Verehelichung anbahnte, sollte auf diskrete Weise 

signalisiert werden. 

Abbildung 13: Kette aus Seeigelstacheln 

94 

Während heute solche überwiegend aus Seeigelstacheln 

und Kaurischnecken zusammengesetzten 

Halsketten vornehmlich an die Touristen verkauft 

werden, sind sie im Bewusstsein der Samoaner indes 

neben anderen Schmuckornamenten immer 

noch ein materialisierter Ausdruck für traditionell 

verankerte und teilweise noch heute wirksame Mechanismen 

der sozialen Ordnung. Waren die Halsketten 

aus Seeigelstacheln innerhalb der stratifizierten 

Gesellschaft von Samoa allgemein in Gebrauch 

und Zeichen für eine eher freie Partnerschaftswahl, 

so indizierte neben einem opulentem Halsschmuck 

das Tragen eines bestimmten Kopfschmuckes tuinga 

die Bedeutung junger Frauen für das zeremonielle 

Amt einer sogenannten Zeremonialjungfrau 

taupou. Bei solchen Frauen vollzog sich das Lovemaking 

im institutionellen Rahmen und wurde öffentlich 

arrangiert. Eine taupou hatte trotz ihrer privilegierten 

sozialen Stellung weniger Einfluss auf 

die Wahl ihres Partners und zukünftigen Ehemannes 

als andere Mädchen. 

Aus der Schicht des Adels alií stammend, wurde 

für jedes Dorf nuú eine Zeremonialjungfrau 

durch die Ratsversammlung fono gewählt. Solche 

Versammlungen gibt es auch heute noch. Sie setzten 

sich aus dem Kreis der Familienoberhäupter 

matai zusammen. Da die für Samoa charakteristischen 

hierarchisch gegliederten Familiengruppen 

áinga jeweils über ein matai verfügen, waren und 

sind es diese, die das soziale Leben und die alltägliche 

Politik maßgeblich bestimmen. Sie diskutieren 

Empfehlungen des Häuptlings alií nui, die durch 

dessen Sprecher, den tulafale, in der Ratsversammlung 

verkündet werden, und sie können mit ihrer 

Macht Vorschläge von oben einschränken bzw. modifizieren. 

Für die Wahl der taupou waren früher die 

Stimmen der matai von entscheidender Bedeutung, 

denn eine Zeremonialjungfrau hatte ein ganzes 

Dorf bei besonderen festlichen Anlässen zu repräsentieren 

und das Ansehen der Gemeinde und 

deren politischer Führer, die Familienoberhäupter 

matai, zu mehren (vgl. Emde 1988:2ff.).

Abbildung 14: Samoanische Zeremonialjungfrau 

Schon als kleines Mädchen wurde die angehende 

taupou sorgfältig auf ihr Amt als Gastgeberin des 

Dorfes bei Ratsversammlungen, bei der Bewirtung 

von Besuchern eines Dorfes, bei Tanzveranstaltungen 

oder Kawa-Trinkzeremonien sowie als Begleiterin 

des Dorfhäuptlings auf dessen Reisen in andere 

Dörfer, vorbereitet. Von allen schweren Arbeiten 

befreit, wurde sie gründlich in den traditionellen 

Künsten der Frauen ausgebildet. Dazu gehörte das 

Mattenflechten, die Herstellung von Rindenbaststoff 

siapo (Tapa) und dessen textile Verarbeitung 

zu Stoffbahnen, der Sitztanz und die Zubereitung 

des Zeremonialgetränks ΄ava (Kawa), das auch heute 

noch in Samoa zur Bewirtung von Gästen dient. 

Die Aufgabe der taupou bei der Kawa-Zeremonie 

war es früher, das aus Bestandteilen der Wurzel 

des sogenannten Rauschpfeffer-Strauches (Piper 

methysticum) mit Wasser hergestellte Getränk den 

Anwesenden gemäß der Reihenfolge und Sitzordnung 

ihres Titels und sozialen Ranges zu servieren. 

Neben ihrer Ausbildung erhielt die taupou eine 

ausgedehnte Schönheitspflege, ihre Hände waren 

besonders gepflegt, ihre Haut wurde mit Kokosöl 

geschmeidig gehalten und durfte nicht zu stark 

der Sonne ausgesetzt werden, so dass sie sich von 

anderen Mädchen durch eine gewisse Hellhäutigkeit 

sina unterschied. Ältere Frauen umsorgten die 

taupou ständig und wachten über ihre Jungfräulichkeit. 

Bei Eintritt in die Pubertät wurden ihre Haare 

kürzer geschnitten und die Körperhaare rasiert. 

Sobald ihre Vorgängerin verheiratet worden war, 

übernahm sie die offizielle Rolle als taupou und Anführerin 

des Bundes der unverheirateten Mädchen, 

Frauen titelloser Männer und verwitweter bzw. geschiedener 

Frauen aualuma (vgl. Krämer 1902:32f. 

und Koch 1976:162f.). 

Erkennbar in ihrer zeremoniellen Funktion als 

Gastgeberin war die taupou durch einen mehrteiligen 

Kopfschmuck tuinga, bestehend aus einer Perücke 

aus gebleichtem bzw. blondiertem Menschenhaar, 

einem drei- und mehrstäbigen Stirnornament, 

das mit geschliffenen Perlmuttscheiben verziert war 

95

96 

(vgl. Engelhard/Mesenhöller 1995), sowie einem 

Ornament aus den roten Bauch- und Kehlfedern 

des als heilig erachteten Sega-Papageis (Coriphilus 

fringillaceus). Dazu trug die Zeremonialjungfrau 

ein Diadem mit Scheiben aus der Schale der Nautilus-Meeresschnecke, 

eine Halskette aus geschliffenen 

Pottwal-Zähnen, einen Ziergürtel, Blumenkränze 

und als wertvollsten Teil ihrer Ausstattung 

eine sehr fein geflochtene Matte aus Pandanus íe 

tonga, die sie wie einen Rock um die Hüften trug. 

Derartige Matten dienen bis heute neben der samoanischen 

Geldwährung als Mitgift oder Zahlungsmittel 

beim Haus- und Bootsbau. Der Preis 

solcher feinen Matten betrug bereits während der 

deutschen Kolonialzeit von Samoa (1900 bis 1914) 

bis zu 200 Goldmark – was mit etwa 1000 Euro 

vergleichbar ist und für damalige Verhältnisse einen 

sehr hohen Wert darstellte. 

Entstammte eine taupou einer angesehenen Familie 

áinga mit viel Macht und besaß mehrere feine 

Matten íe tonga, wurde sie für junge Häuptlingssöhne 

besonders begehrenswert. Aufgrund der ambilinearen 

Verwandtschaftsordnung in Samoa gab es 

keine Heiratsvorschriften, entweder ausschließlich 

der patrilinearen oder der matrilinearen Deszendenz 

zu folgen, sondern eine Familie war stets bemüht, 

in jene Familie hinein zu heiraten, von der sie 

sich mehr Macht und Einfluss versprach. Insofern 

war die taupou unabhängig ihrer Zuordnung zur 

mütterlichen oder väterlichen Abstammungslinie 

allein aufgrund der genannten sozialen Attribute 

und persönlichen Qualitäten in ihrer institutionalisierten 

Rolle als Zeremonialjungfrau zentraler 

Dreh- und Angelpunkt für die samoanische Ehepolitik. 

Gelang es einem Häuptlingssohn unter Voraussetzung 

des Einverständnisses beider Familiengruppen 

die Zuneigung oder gar Liebe einer taupou 

für sich zu gewinnen, war die Basis für eine Eheschließung 

gegeben. Unter Beteiligung der Dörfer 

von Braut und Bräutigam wurde dann die Heirat 

am Ort des letzteren vollzogen. Die Feier dauerte 

in der Regel drei Tage. Nach anfänglicher Vorführung 

des Brautschatzes, vornehmlich der feinen 

Matten íe tonga, erfolgte die öffentliche Defloration 

der Braut. Die Entjungferung wurde mit dem Zeigefinger 

vollzogen, ursprünglich in vorkolonialer 

Zeit durch den Bräutigam, später im Zuge der Kolonialisierung 

durch ältere Frauen aus dem nahen 

Umfeld der Braut. Zum Beweis wurde als Unterlage 

für die Defloration eine aus den langen weißen 

Fasern eines Urticaceen-Strauches (Cypholophus 

macrocephalus) geflochtene Matte íe sina verwendet, 

die als sogenannte Matte der Nacht íe o le po für 

den späteren ersten Geschlechtsakt der Vermählten 

diente. Auf dieser weißen Matte sollte für alle 

Beteiligten das beim Durchstechen der Jungfernhaut 

entstandene Blut zu sehen sein (Thode-Arora 

2001:223). Die weiße Farbe sina repräsentierte symbolisch 

das Totenreich und wurde zugleich mit einer 

Kulturheroin gleichen Namens assoziiert, die 

früher als Rollenvorbild für die taupou diente (vgl. 

Hofmann 2012:51f, 62, 114). Wie aus alten Quellen 

widersprüchlich hervorgeht, musste eine taupou einerseits 

mit drakonischer Bestrafung z.B. in Form 

einer Steinigung rechnen, wenn sie nachweislich 

keine Jungfrau mehr war; andererseits aber ist auch 

die Rede davon, dass eine vermeintliche Defloration 

von älteren Frauen übernommen wurde, wenn

diese wussten, dass die Braut bereits Sex gehabt 

hatte: Entweder verwendeten sie dann Hühnerblut 

oder verletzten die Braut mit einem heimlich mitgeführten 

kleinen Haifischzahn im Vaginalbereich 

so sehr, dass es blutete (Stuebel o.J.:113ff.; Emde 

1988:9). 

Der Jungfräulichkeit wurde in vorkolonialer 

Zeit übrigens ein völlig anderer Wert als innerhalb 

der christlichen Religion beigemessen. Während 

mit dem Jungfräulichkeitsideal im Christentum eine 

asexuelle Lebensführung im Zeichen einer Identifizierung 

mit dem wiederauferstandenen Christus 

assoziiert wird, war die taupou „eine einnehmende 

junge Dame aus gutem Hause und in ihrer Jungfräulichkeit 

betörend erotisch. Das verlieh ihr in 

den Augen der Samoaner einen einzigartigen Wert, 

denn auch in Samoa war man sich der unbestreitbaren 

Tatsache bewusst, dass ein junges Mädchen seine 

Jungfräulichkeit nur einmal verlieren kann. Aus 

diesem Grund waren junge Häuptlinge so sehr auf 

die Ehre erpicht, eine taupou zu deflorieren“ (Freeman 

1983:252). 

Folgt man dem zeitgenössischen samoanischen 

Schriftsteller Albert Wendt, so steht außer Frage, 

dass Zeremonialjungfrauen taupou den Versuchen 

vorehelicher Verführung immer wieder ausgesetzt 

waren und bei Sympathie oder Liebe auch nachgaben 

(Wendt 1982:91ff.). Symbolisch war öffentlich 

sichtbares Blut indes jener Marker, durch den dann 

die Vermählung als Abschluss des ersten Hochzeitstages 

erfolgen durfte. Der zweite Tag diente 

dem Geschenke-Tausch beider Hochzeitsparteien, 

am abschließenden dritten Tag war die Gruppe des 

Bräutigams Gastgeber eines großen Essensgelages. 

Mit dem Heiratsarrangement, das durchaus auf einer 

bereits zuvor erwachten Liebesbeziehung basieren 

konnte, endete die offizielle Rolle der taupou, 

und eine ausgewählte Nachfolgerin trat das Amt 

der Zeremonialjungfrau an (vgl. Krämer 1902:35ff. 

und Koch 1976:163). 

Literatur 

Emde, Sina 

1988 Die Dorfjungfrau von Samoa. Unveröffentlichte 

Hausarbeit, Institut für Ethnologie der FU 

Berlin: S. 12. 

Engelhard, Jutta, Beate und Peter Mesenhöller (Hrsg.) 

1995 Bilder aus dem Paradies. Koloniale Fotografie 

aus Samoa. Köln: S. 176. 

Hofmann, Matthias Claudius 

2012 Óíe toga: eine samoanische fait-social total. 

Zur Transformation kultureller Bedeutungen 

von „Zeremonialmatten“ in Samoa. Magisterarbeit 

zur Erlangung des akademischen Grades eines 

Magister Artium an der Sozialwissenschaftlichen 

Fakultät der Georg-August-Universität Göttingen: 

S. 122 (unveröffentlicht). 

Koch, Gerd 

1976 Südsee. Führer durch die Ausstellung. Museum 

für Völkerkunde Berlin. Staatliche Museen 

Preussischer Kulturbesitz, Bd. 1. Berlin: S. 214. 

97

Krämer, Augustin 

1902 Die Samoa-Inseln. Bd. 1. Stuttgart: S. 507. 

Stuebel, O. 

o.J. Samoanische Texte. Hrsg. v. F.W.K. Müller. 

Veröffentlichungen aus dem Königlichen Museum 

für Völkerkunde Berlin, Bd. IV, Heft 2-4. 

Thode-Arora, Hilke 

2001 Tapa und Tiki. Die Polynesien-Sammlung 

des Rautenstrauch-Joest Museums. Köln: S. 391. 

Wendt, Albert 

1982 Der Clan von Samoa (Roman aus West- 

Samoa). Wuppertal: S. 383. 

Zeichen der Schönheit – 

Die Kunst des Tatauierens 

in Polynesien 

Luise Weinhold 

Die Kunst des Tatauierens wird in Polynesien, wie 

auch in anderen Teilen der Welt, seit vielen Jahrhunderten 

betrieben. Die Bedeutung des polynesischen 

Wortes tatau ist unklar (Cattani 1922:5). Es 

wird als ‚Markierung‘ (Thomas 2005:33), ‚Wunde 

schlagen‘ (Deimel 2005:13), ‚blaue Zeichen‘ (Thomas 

2005:35) oder ‚ordnungsgemäß‘ (wegen der 

festgelegten, oft symmetrischen Muster; Springer 

1929:667) übersetzt. Die Tatauierung wurde aus 

verschiedenen Motivationen vorgenommen, so 

konnte sie dazu dienen, als Schmuck die Attraktivität 

beider Geschlechter für das jeweils andere 

Geschlecht zu erhöhen, das Erreichen des heiratsfähigen 

Alters bei Mädchen anzuzeigen, Prestige 

von Menschen mit hohem gesellschaftlichen Rang 

auszudrücken, den Unterschied zwischen Sklaven 

und freien Menschen markieren und auch eine magische 

Bedeutung besitzen (Deimel 2005:13). Das 

Tatauieren wurde bei fast allen Männern und bei 

einem Großteil der Frauen vorgenommen, untatauierte 

Mitglieder einer Gemeinschaft konnten sozial 

geächtet und von der Teilnahme an bestimmten Ritualen 

ausgeschlossen werden. Männer wurden oft 

erst mit einer vollständigen Tatauierung zu einem 

vollwertigen Mitglied der Gesellschaft (Deimel 

2005:15). 

98

Es gibt verschiedene Arten des Tatauierens: Die 

Narbentatauierung, die Stichtatauierung und die 

Nahttatauierung. Bei der Narbentatauierung wird 

Schmutz mit einem scharfen Gegenstand geritzt 

in Wunden gerieben, damit es zur Narbenbildung 

kommt; bei der Stichtatauierung wird mit einem 

spitzen Gerät Farbe in die Haut geschlagen und bei 

der Nahttatauierung wird ein verrußter Faden unter 

der Haut durchgezogen, so dass ein schwarzes 

Muster zurückbleibt. (Deimel 2005:13). Tatauiert 

werden meistens das Gesicht, die Lippen, die Beine 

und das Gesäß bis hin zum ganzen Körper inklusive 

der Genitalien. Bei Frauen sind die Tatauierungen 

oft kleiner als bei den Männern. Das Tatauieren 

selbst wird bis heute von einem gesellschaftlich 

hoch angesehenen Tatauierspezialisten oder einer 

-spezialistin durchgeführt (Trowell 1967:251). 

Das Instrument für die Stichtatauierung bestand 

früher meist aus einem hölzernen oder knöchernen 

Griff und einer scharfen Spitze aus Stein, 

heute eher aus Metall (Oz2040, Oz2041, Oz2042). 

Als Farben konnte Ruß oder pflanzlich gewonnene 

Farbe dienen, welche oft einen blauen Ton hatte 

(Deimel 2005:14). 

Abbildung 15: Traditionelle Tatauiergeräte 

Der Prozess des Tatauierens stand in der Vergangenheit 

mit bestimmten Tabus, wie dem Verzicht 

auf bestimmte Speisen und sexuelle Aktivität, in 

Zusammenhang (Deimel 2005:14). Die Durchführung 

ging mit großen Schmerzen einher, die bis zur 

Ohnmacht führen konnten. Durch unhygienische 

Bedingungen und das Einreiben von Speichel des 

Tatauiermeisters in die Wunden, konnte das Durchführen 

des Tatauierens zu Entzündungen und der 

Verbreitung ansteckender Krankheiten, manchmal 

sogar zum Tod führen (Cattani 1922:47f.). Während 

der Kolonialzeit im 18. bis 19. Jahrhundert versuchten 

christliche Missionare das Tatauieren zu verbieten, 

was in einigen Gegenden Polynesiens Erfolg 

hatte. Erst während der letztne Jahrzehnte hat man 

in Polynesien wieder angefangen, die alte Tradition 

des Tatauierens wiederzubeleben (Deimel 2005:15). 

Unter polynesischen Jugendlichen werden mittlerweile 

auch englische Wörter oder westliche Symbole 

für Modetatauierungen benutzt (Brison 2007:128). 

99

Symbolik der Tatauierungen 

Die Muster variierten von kleinen, zarten Linien, 

über Ranken und manchmal auch zoomorphen 

Verzierungen bis hin zum Einfärben ganzer Körperteile, 

wie die des Gesichtes oder der Lippen. 

Gesichtstatauierungen werden moko genannt, außerdem 

kann zwischen zwei Tatauierstilen unterschieden 

werden, dem klassischem moko und dem 

puhoro. Der moko-Stil umfasst Spiralen, die Ranken 

von Bäumen und Gewächsen wie Farnen imitieren. 

Er war früher vor allem Chiefs vorbehalten, während 

puhoro durch das Freilassen von Hautpartien 

auf dunkel eingefärbtem Hintergrund ein allgemein 

verbreitetes Muster bildete (Thomas 2005:36). 

Heirat, Liebe und Partnerwahl 

100 

Tatauierungen dienten in früherer Zeit zur Zierde 

und zur Steigerung der sexuellen Attraktivität. Zu 

den Pubertäts-Tatauierungen zählte das Anbringen 

von ersten Mustern bei Mädchen und Jungen im 

heiratsfähigen Alter. Dies geschah als Initiationsritus, 

der die jungen Leute in die Gemeinschaft 

der Erwachsenen einführte. Mit dem Ritus wurde 

durch die Tatauierung ein äußerlich sichtbares Zeichen 

für die Freigabe des zuvor meist untersagten 

Geschlechtsverkehrs gesetzt. 

Für Mädchen gab es zudem spezielle Kennzeichnungen 

durch Tatauierungen der Knöchel. 

Diese signalisierten den Beginn ihrer Geschlechtsreife. 

Darüber hinaus gab es bei Frauen ferner 

Hochzeits-Tatauierungen, zumeist auf Kinn und 

Lippen angebracht, und schließlich Witwen-Tatauierungen 

auf der Zunge (Cattani 1922:15f.). 

Literatur 

Brison, Karen J. 

2007 Our wealth is loving each other: self and 

society in Fiji. Lanham: Lexington Books. 

Cattani, Paul 

1922 Das Tatauieren: eine monographische 

Darstellung vom psychologischen, ethnologischen, 

medizinischen, gerichtlich-medizinischen, biologischen, 

histologischen und therapeutischen Standpunkt 

aus. Basel: Schwabe. 

Deimel, Claus 

2005 Haut und Hülle. Vom Schmücken und Kleiden. 

Dresden: Museum für Völkerkunde. 

Springer, Anton 

1929 Die außereuropäische Kunst: ostasiatische 

Kunst, indische Kunst, islamische Kunst, afrikanische 

Kunst, indianische Kunst Amerikas, malaiisch-pazifische 

Kunst. 

Thomas, Nicholas 

2005 Tattoo. Bodies, Art, and Exchange in the 

Pacific and the West. Durham: Duke University 

Press. 

Trowell, Margaret 

1967 Afrika und Ozeanien. Baden-Baden: Holle.

Abbildungsnachweis 

Titelabbildung 

BiKat73 

Auf der Rückseite von Blumenbachs Hand folgende 

Beschriftung: 

Cosim Ali Chan, der 1763 von den Engländern 

vertriebene Nabab von Bengalen, nachher Faquir 

in Dehli, in Hindustan gemalt. Geschenk des englischen 

Residenten Braun in Bern (Schwiegersohn 

Hallers), der vorher Oberst eines Regiments der 

Sepoys in Bengalen gewesen war, 1794. 

Abbildung 1: Grafik Hormonmodell 

Viet Hoang und Tina Krüger 

Abbildung 2: Herz, Ring und Mondperle – Liebessymbole 

im interkulturellen Vergleich 

6 Fingerringe 

Af2812 

Aus gefärbtem Achat mit angeschliffenen Facetten. 

Senegal. Hirsch & Co., 1951. 

Abbildung 3: Lotosschuhe – Schritte wie eine 

Seiltänzerin 

As1417 a-b 

1 Paar Frauenschuhe, spitze Form, roter Stoff mit 

bunter Stickerei. China. Geschenk Düker, 1940. 

Abbildung 4: Die Geisha – Ein lebendes 

Kunstwerk 

Burns, Stanley B., MD und Elizabeth A. Burns. 

2006. Geisha - A photographic history 1872-1912. 

Powerhouse Books. Brooklyn, NY. S.93. 

Abbildung 5: Shunga – Erotische Fantasien und 

große Kunst 

As1647 

Japanischer Farbholzschnitt, erotische Darstellung 

(38,5 x 25 cm). Geschenk Voigt, 1942. 

Abbildung 6: Dildo – Lustwerkzeug der Liebe 

Af3272 

Nachbildung männlicher Genitalien, bestehend 

aus einem 19,5 cm langen und ca. 3 cm starken 

penisförmigen Holzstück, das mit dunkelbraunem 

Leder überzogen ist und einem kleinen Lederbeutel 

mit zwei Kugeln. Das Gerät wurde von Hausafrauen 

zur geschlechtlichen Befriedigung benutzt. 

West-Afrika. Geschenk Germann, 1957. 

Abbildung 7: Der Buschmannrevolver als Instrument 

für den Liebeszauber 

Af4681 a-f 

Mit diesem Instrument kann auch weiße Magie, 

wie z.B. Liebeszauber ausgeübt werden. Dabei 

werden die Pfeile mit entsprechenden Wunschformeln 

in Richtung der imaginären Person abgeschossen, 

deren Liebe man erwidert haben möchte. 

Der Köcher besteht aus Leder, 4 Fransen am 

unteren Ende. 4 Pfeile aus hellem Holz, ca. 16 cm 

lang. Botswana. Geschenk Braukämper, 2012. 

Abbildung 8: Briefmarke Deutsche Bundespost, 

herausgegeben 1994. 

Abbildung 9: Briefmarke Mosambik 1981. In: Gabriel, 

Alexandra, Abb. 22. 

101

Abbildung 10: Vom Zauber afrikanischer Fruchtbarkeitspuppen 

Af4682 

Solche Puppen werden in vielen Teilen Afrikas 

als Fruchtbarkeitssymbole und Ausdruck des 

Kinderwunsches getragen. Diese hier ist typisch 

für die Ndebele Südafrikas – zu erkennen an den 

aufeinander gelegten Ringen am Hals, der optisch 

verlängert werden soll. Südafrika. 

Geschenk Braukämper, 2012. 

Abbildung 11: Die Brauthaube ambusap der Iatmul 

aus Papua-Neuguinea 

Oz3405 

Braut- oder Schmuckhaube aus pflanzlichem Material, 

mit Kaurischnecken besetzt. Am Rückenteil 

der Haube ist ein Schlangenkopf zu sehen. Die 

Haube ist 27 cm lang. Papua-Neuguinea. Raw 

Material Processing Company, 1963. 

Vergleichsobjekt: Museum der Weltkulturen Frankfurt 

am Main. In: Raabe, Eva (Hrsg.), 2008 Reisen 

und Entdecken. Vom Sepik an den Main. S. 64-65. 

Dieses Objekt zeigt einen Krokodilskopf. 

Abbildung 13: Love-making und die gesellschaftliche 

Rolle der Zeremonialjungfrau taupou in der 

traditionellen Kultur Samoas 

Oz1985 

Kette mit Seeigelstacheln und Schneckengehäusen. 

Geschenk Museum für Völkerkunde Berlin, 1939. 

Abbildung 14: Samoanische Zeremonialjungfrau 

(Historische Fotografie, Sammlung Leber, ca. 

1902). 

Wissenschaftliches Kulturarchiv Institut für 

Ethnologie. 

Abbildung 15: Zeichen der Schönheit – Die Kunst 

des Tatauierens in Polynesien 

Oz2040; Oz2041; Oz2042 

Tatauiergeräte für Mädchen 

Aus Bambus und pflanzlichem Material. Am vorderen 

Ende des Geräts ist mit Schnur ein Schildpatt-Plättchen 

angebracht, das durchbohrt ist, ca. 

16-17 cm. Fiji. Kauf Speyer, 1941. 

Abbildung 12: Brautpreis – Die Frau als Ware? 

Oz3761 

An ihrem oberen Ende durchbohrte Hundezähne 

sind auf einer Schnur miteinander verflochten. 

Gesamtlänge ca. 70 cm. Von Männern als 

Hals- und Stirnschmuck getragen, hauptsächlich 

als Brautgeld verwendet. Papua-Neuguinea. Kauf 

Peter, 1974. 

102

Überall auf der Welt träumen Menschen von der großen Liebe. Wie sie ihre Gefühle ausleben, ist 

von Kultur zu Kultur verschieden. Vorstellungen von Liebe und romantische Ideen werden vor 

allem durch Kunst, Literatur und Musik überliefert. Schönheitsideale und Liebessymbole prägen 

unsere Wahrnehmung, und auch Gegenständliches beeinflusst unser Verhalten im Alltag. Anhand 

von ausgewählten Exponaten aus Asien, Afrika und Ozeanien, die aus der Ethnologischen 

Sammlung der Universität Göttingen stammen, wird versucht, folgenden Fragen nachzugehen: 

Wie verhält es sich mit romantischer Liebe in Gesellschaften, in denen die Anbahnung von 

Beziehungen und schließlich Ehen arrangiert werden? Wie drückt sich diese Liebe aus? Und welchem 

Wandel unterliegt sie? 

ISBN: 978-3-86395-077-4 

Universitätsverlag Göttingen

Arrangierte Liebe : Leitfaden zur Sonderausstellung in der ... - Oapen

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