Arrangierte Liebe : Leitfaden zur Sonderausstellung in der ...

Julia Racz und Gundolf Krüger (Hg.)

Arrangierte Liebe

Universitätsverlag Göttingen

Julia Racz und Gundolf Krüger (Hg.)

Arrangierte Liebe

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erschienen im Universitätsverlag Göttingen 2013

Arrangierte Liebe

Leitfaden zur Sonderausstellung

in der Ethnologischen Sammlung

der Universität Göttingen

herausgegeben von Studierenden

des Instituts für Ethnologie

der Universität

unter der Leitung von

Julia Racz und Gundolf Krüger

Universitätsverlag Göttingen

2013

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie;

detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über abrufbar.

Dieses Buch ist auch als freie Onlineversion über die Homepage des Verlags sowie über den OPAC der

Niedersächsischen Staats- und Universitätsbibliothek (http://www.sub.uni-goettingen.de) erreichbar und

darf gelesen, heruntergeladen sowie als Privatkopie ausgedruckt werden. Es gelten die Lizenzbestimmungen

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zu veräußern.

Satz und Layout: Franziska Lorenz

Covergestaltung: Franziska Lorenz

Titelabbildung: BiKat73 (Erläuterungen s. Abbildungsverzeichnis)

http://univerlag.uni-goettingen.de

ISBN: 978-3-86395-077-4

Impressum

Begleitband:

Herausgeber: Julia Racz und Dr. Gundolf Krüger.

Texte und Mitarbeit: Carl Edward Archibald Albrecht, Jessica Allermann, Antje Bartschat, Janis Bäcker,

Jeannette Bukel, Franziska Brinkmann, Kathrin Laura Cisakowski, Taina Engineer, Arja Frömel,

Sarah Gleisberg, Theresa Goy, Luise Görlitz, Lara Groth, Lisa Gutt, Wiebke Grimmig, Viet Hoang,

Madeline Kaupert, Ronja Kästner, Gundolf Krüger, Tina Krüger, Lilian Leifert, Frederike Nelius,

Aurelia Ohloff, Julia Racz, Marie-Theres Rohner, Sharon Rösner, Ronja Rutschmann, Wiebke Schaper,

Robert Scheck, Flavia Ticona Schlösser, Johanna Schreiber, Daniel Schüler, Stefan Thiele, Luise Weinhold,

Eva Wenzel, Nicole Zornhagen.

Idee: Julia Racz

Fotos: Harry Haase, Institut für Ethnologie der Universität Göttingen.

Druck: Universitätsverlag Göttingen.

Ausstellung:

Die Ausstellung ist eine Kooperation der Ethnologischen Sammlung der Universität Göttingen (Julia Racz und Dr.

Gundolf Krüger), der Galerie Alte Feuerwache (Gisela Hyllus, Jörg Dreykluft), des Städtischen Museums Göttingen

(Dr. Ernst Böhme und Andrea Rechenberg M.A.) und des Museumsverbunds Südniedersachsen e.V.

Technische Mitarbeit: Arnold Dittmann, Harry Haase, Horst Leibeling, Scheiter Großbildtechnik GbR und Nicole

Zornhagen.

Leihgeber: Geowissenschaftliches Museum der Universität Göttingen (Dr. Mike Reich), Kulturhistorische Sammlung

Heinz Kirchhoff der Universität Göttingen (Dr. Anita Schmidt-Jochheim), Kunstsammlung der Universität

Göttingen (Dr. Anne-Katrin Sors), Musikinstrumentensammlung des Musikwissenschaftlichen Seminars der Universität

Göttingen (Dr. Klaus-Peter Brenner), Privatsammlung Dagny und Ronja Krüger Braunschweig/Köln und

Zoologisches Museum der Universität Göttingen (Dr. Gerd Tröster).

Dank:

Für die freundliche Unterstützung von Ausstellung, Begleitband und Begleitprogramm dankt die Ethnologische

Sammlung der Dr. Walther Liebehenz-Stiftung, der Galerie Alte Feuerwache, der Göttinger Gesellschaft für Völkerkunde

e.V., dem Institut für Ethnologie der Universität Göttingen, der Parfümerie Liebe, der Sparkasse Göttingen

und dem Städtischen Museum Göttingen.

Göttingen, Sonderausstellung vom 7. April bis 5. Mai 2013.

Inhalt

Einführung

Julia Racz:

Arrangierte Liebe –

Einleitende Gedanken................................................................ 9

Viet Hoang und Tina Krüger:

Wie funktioniert Verliebtheit? –

Biochemische Aspekte.............................................................. 14

Marie-Theres Rohner:

„Ihr kennt euch aus dem Internet?“....................................... 18

Sarah Gleisberg:

Mit dem Handy Grenzen überschreiten................................ 20

Kathrin Cisakowski:

Liebesbotschaften per SMS...................................................... 23

Lara Groth:

Symbole der Liebe..................................................................... 25

Lilian Leifert:

Herz, Ring und Mondperle –

Liebessymbole im interkulturellen Vergleich........................ 30

Asien

Ronja Rutschmann:

Kamasutra – Das Lehrbuch der Liebe................................... 37

Jessica Allermann:

Lotosschuhe – Schritte wie eine Seiltänzerin........................ 40

Wiebke Grimmig:

Die Geisha – Ein lebendes Kunstwerk.................................. 45

Franziska Brinkmann:

Shunga – Erotische Fantasien und große Kunst.................. 48

Stefan Thiele:

Das geschriebene Bild............................................................... 58

Taina Engineer:

Cakrasamvara – Nur eine von Buddhas

unendlichen Erscheinungsformen.......................................... 60

Ronja Kästner:

Herzgeist oder göttlicher Funke – Die Wirkung

von Akupunktur........................................................................ 63

Afrika

Frederike Nelius:

Der Dildo – Lustwerkzeug der Liebe..................................... 65

Viet Hoang:

Der Buschmannrevolver als Instrument für

den Liebeszauber....................................................................... 68

Tina Krüger:

Gesichtsmasken der Makonde –

Abbilder eines Schönheitsideals.............................................. 70

Wiebke Schaper:

Vom Zauber afrikanischer Fruchtbarkeitspuppen............... 75

Eva Wenzel:

Bitetelelo-Lieder und Bongo-Flava –

Von Liebe in der Musik............................................................ 80

Ozeanien

Lisa Gutt:

Die Brauthaube ambusap der Iatmul

aus Papua-Neuguinea ............................................................... 86

Ronja Rutschmann:

Brautpreis – Die Frau als Ware?.............................................. 90

Gundolf Krüger:

Love-making und die gesellschaftliche Rolle der

Zeremonialjungfrau taupou in der

traditionellen Kultur Samoas................................................... 93

Luise Weinhold:

Zeichen der Schönheit – Die Kunst des

Tatauierens in Polynesien......................................................... 98

Abbildungsnachweis.......................................................101

Einführung

Arrangierte Liebe – Einleitende Gedanken

Julia Racz

Liebe ist…

Herzrasen, Schlaf- und Appetitlosigkeit, Schweißausbrüche

und Stimmungsschwankungen sind

Symptome von Verliebtheit (Scheiner 2006:41f.).

Ursache dafür ist ein Cocktail aus verschiedenen

Hormonen, die in unserem Gehirn, dem Zentrum

der Liebe, produziert werden (Walter 2006:89f.).

Verliebte benehmen sich häufig sehr auffällig. Sie

sind „krank vor Liebe“, so dass ihr Verhalten daher

oft mit dem von Zwangsneurotikern verglichen

wird, denn sie sind besessen und diese Besessenheit

richtet sich auf die geliebte Person (Röttger-Rössler

2002:155). Ob Rama und Sita, Romeo und Julia oder

Edward und Bella, alle diese literarischen Vorbilder

haben eines gemeinsam: Für die Liebe überwinden

sie Hindernisse und sind sogar bereit zu sterben. In

Liebesdichtungen werden gefühlsbetonte Aspekte

wie Sehnsucht, Treue, Bewährung, Opfer und

Verzicht thematisiert, wobei die Grenzen zur erotischen

Literatur fließend sind (Schweikle 1990:267).

Lieben heißt deshalb auch Leiden. Um ihr physisches

und psychisches Gleichgewicht wiederherzustellen,

versuchen Verliebte über Musik, Tanz,

Kunst und Literatur ihren Empfindungen Ausdruck

zu verleihen. Der romantischen Fantasie und

Kreativität sind keine Grenzen gesetzt. Anleihen

übernehmen die Künstler dabei aus bestehenden

kulturellen Ausdrucksformen, die sie durch eigene

Schöpfungen verändern und bereichern (Röttger-

Rössler 2002:157). Diese Kunstwerke sind ein

wichtiger Bestandteil der sozialen und kulturellen

Kommunikation, lassen sie doch ein dynamisches

Erscheinungsbild der Liebe zu. Dies betrifft auch

Zeichen und Symbole, die einen zentralen Teil der

kulturellen Verständigung bilden (s. Beiträge Groth

und Leifert in diesem Band).

Arrangierte Liebe?

Es hat viele wissenschaftliche Versuche gegeben, die

Geheimnisse von Lust und Liebe zu entschlüsseln.

(vgl. dazu Buss 1994, Fisher 2005, Röttger-Rössler

und Engelen 2006).

Was meint nun aber der Ausstellungstitel „Arrangierte

Liebe“? Ein Blick in Kluges Etymologisches

Wörterbuch der deutschen Sprache verrät

uns, dass das Verb „arrangieren“ mit der Bedeutung

„in Ordnung bringen, einrichten“ aus dem Französischen

entlehnt wurde (Seebold 2002:61). Und unter

dem Eintrag „lieb“ finden wir die Erläuterung

„begehren, verlangen“ (Seebold 2002:574). Der Titel

drückt aus, worum es in der Ausstellung geht:

Gibt es romantische Liebe in arrangierten Ehen

und wie stellt sich diese dar? Mit dem Verb „arrangieren“

wird aber auch eine Aktivität beschrieben:

Was tun Menschen alles für die Liebe?

In der Ethnologie blieb die romantische Liebe als

Forschungsgegenstand lange Zeit unberücksichtigt.

Dombrowski führt dies auf zwei Ursachen zurück:

1. „Die Annahme der romantischen Liebe als

»typisch« westlich geht mit der Idee einher, dass

»traditionelle« bzw. nicht-westliche Gesellschaften

durch den Kontakt mit europäischer bzw. amerikanischer

Kultur die romantische Liebe kennengelernt

und übernommen haben.

2. Polygame und/oder arrangierte Ehen werden

als grundsätzlicher Widerspruch zur romantischen

Liebe aufgefasst.“ (2011:49f.).

Dass sich Menschen zwischen dem Ideal romantischer

Verliebtheit und gesellschaftlich anerkannten

Formen der Partnersuche bewegen, scheint ein

globales Phänomen zu sein. In vielen außereuropäischen

Gesellschaften hat die Tradition der arrangierten

Ehe an ihrer Gültigkeit nichts verloren.

Aber auch in der westlichen Welt kann man eine

Form der arrangierten Partnerwahl beobachten:

Laut singlebörsenvergleich.de waren allein im Jahr

2009 deutschlandweit 6,5 Millionen Personen online

auf Partnersuche (Dombrowski 2011:7). Auf

der Suche nach Liebe nehmen Menschen überall

auf der Welt enorme Anstrengungen auf sich. Sie

werden also aktiv, wobei sich ihr Verhalten dabei

lediglich durch kulturspezifische Liebes- und Beziehungsvorstellungen

unterscheidet (Dombrowski

2011:9).

Im Kontext der Ausstellung soll die romantische

Liebe als eine Idealvorstellung verstanden werden,

die immer wieder auf ihre Alltagstauglichkeit

hin geprüft wird.

Ausdrucksformen der Liebe

Die ethnologische Emotionsforschung konzentrierte

sich in der Vergangenheit darauf, dem Phänomen

der romantischen Liebe über die Erhebung

von lokalen Emotionsvokabularien auf die Spur zu

kommen, wobei non-verbale Repräsentationsformen

weitestgehend unbeachtet blieben (Röttger-

Rössler 2002:149). Dies betraf auch den Bereich der

materiellen Kultur, aus dem jedoch beachtliche Erkenntnisse

im Hinblick auf ein tiefergehendes Verständnis

des Alltagsgeschehens von Gesellschaften

gezogen werden können (Johansen 1992:1; Hahn

2005:7). Liebe ist insofern als Bestandteil eines

komplexen Bedeutungsnetzwerkes zu begreifen,

zu dem auch die materielle Kultur gehört, „Dinge

werden (wieder) als Produzenten von Bedeutungen,

von sozialen Beziehungen und Praktiken, von

Identitäten, Wertvorstellungen und Erinnerungen

betrachtet.“ (Tietmeyer et. al. 2010:7).

Museen sind Orte, an denen Wissen hervorgebracht

wird. In einer Ausstellung werden Objekte

deshalb nicht nur wegen ihres ästhetischen Reizes

präsentiert, sondern in einen bestimmten Bedeutungszusammenhang

gestellt, der Fragen beantworten

und zu einem Dialog anregen kann. Dem

Kulturanthropologen Ganter zufolge treten „in der

Lebenssituation um Liebe und Hochzeit wie kaum

in anderen Situationen Kräfte des Gestalterischen

in Erscheinung, die alle am Geschehen Beteiligten

erfasst.“[sic] (1973:2). Nicht nur die Pluralität der

Stile ist bemerkenswert, sondern auch, dass sie allein

für diese Lebenssituation geschaffen werden.

Die Liebe offenbart ein ästhetisches Bedürfnis,

das durch die „gängige künstlerische Produktion

nicht hinreichend gedeckt werden kann.“ (Ganter

1973:2).

Stationen der Ausstellung

Die Ausstellung untersucht die Ambivalenz zwischen

romantischen Idealen und alltäglich praktizierten

kulturspezifischen Verhaltensweisen in

der Partnersuche. Anhand von Exponaten aus

verschiedenen kulturellen Kontexten wird dieses

Spannungsverhältnis von subjektiven Bedürfnissen

und gesellschaftlichen Praktiken dargestellt.

Die Liebe kann als eine Synthese von biologischen

und kulturellen Faktoren betrachtet werden

(Röttger-Rössler 2002:148). Aus diesem Grund nähert

sich die Ausstellung einleitend dem Zustand

der Verliebtheit aus dem Blickwinkel biologischer

Faktoren an und zeigt, wie verschiedene chemische

Botenstoffe in unserem Körper, die sogenannten

Neurotransmitter, das Gefühlskarussell in Bewegung

setzen (Kast 2004:14ff.).

Charles Darwin ist einer der ersten Attraktivitätsforscher.

Das schillernde Gefieder von Pfauen

oder Paradiesvögeln, Hirschgeweihen oder Hahnenkämmen

bereiteten ihm Kopfschmerzen, denn

sie ließen sich nicht zufriedenstellend in seine

Überlegungen des „survival of the fittest“ eingliedern.

Darwin erkannte, dass die Stärksten ihre Fitness

über ihre Attraktivität ausdrückten, um sich im

Schönheitswettbewerb gegen ihre Konkurrenten

durchsetzen zu können (Neffe 2008:66). Auch für

uns ist es mit einem ansprechenden Erscheinungsbild

und dem richtigen Auftreten möglich, den einen

angebeteten Partner für uns zu gewinnen.

Jede Kultur hat ihre eigenen Logiken des Begehrens.

Status und Selbstdarstellung wirken sich dabei

entscheidend auf die Attraktivität aus. Der Biologe

Neffe fasst unser Verhalten folgendermaßen

zusammen: „Schönheitsideale sind biologisch und

kulturell bedingt, mehr noch, beide beeinflussen

einander unablässig und untrennbar. Der eine Teil

wird über Gene vererbt, der andere über Tradition

und Erziehung. Seit Menschengedenken manipulieren

Angehörige aller Völker ihr körperliches Äußeres,

ob durch Piercing, Körperbemalung oder Tattoo,

Schmuck, Schminke, Kleidung, Bodybuilding

oder Skalpell.“ (2008:68). Als attraktiv galten früher

in China Lotosfüße, bei den Maori waren es blau

tätowierte Lippen und in Mosambik Schmucknarben,

die die Chancen bei der Partnerwahl erhöhten

(s. Beiträge Allermann, T. Krüger in diesem Band).

Der Wunsch, die eigene sexuelle Attraktivität zu

optimieren, drückt sich in dem Gebrauch von Kosmetik,

Parfüms oder der Auswahl von Frisuren und

Kleidung aus. Sollte sich die Verliebtheit jedoch

einmal nicht unmittelbar einstellen, so lässt sich das

vielversprechende Aphrodisiakum finden.

Neue Kommunikationsmöglichkeiten, auf deren

Basis sich Liebesbeziehungen entwickeln können,

eröffnen das Internet und Mobiltelefon, dabei

wird das Internet als Teil der materiellen Kultur

aufgefasst, da „sich kulturelle Vorstellungen, gesellschaftliche

Normen und lokale Gewohnheiten

in dem Gebrauch des Internets“ widerspiegeln

(Dombrowski 2011:11). Online-Dating ist auch

ei uns lange Zeit als normabweichend und moralisch

fragwürdig angesehen worden. Diese Form

der Partnersuche wurde abgewertet, weil sie nicht

den herrschenden romantischen Liebesidealen entsprach.

Heute werden diese Online-Portale jedoch

zunehmend dazu benutzt, einen möglichst passenden

Partner zu finden.

Mobiltelefone gelten als „Extensionen unseres

Selbst und unserer Persönlichkeit, unserer sozialen

Beziehungen und des weiteren kulturellen Kontextes,

in dem wir leben“ (Bell 2006:96). Sie sind ein

wichtiger emotionaler Speicher: Fotos, Klingeltöne

und Accessoires personalisieren dieses Artefakt.

Gefühle, Erinnerungen und öffentliche Images

werden mit ihm verbunden und lassen es zu einem

„Fetisch“ werden (Fortunati 2006:173ff.). Mobilfunkbetreiber

bieten sogar Serviceangebote zur

Partnersuche an (Hjorth 2006:68). Mit dem Handy

werden Zweierbeziehungen gepflegt und durch

heimliches Absetzen von SMS-Botschaften, kulturelle

Grenzen gesprengt (s. Beiträge Rohner, Gleisberg

und Cisakowski in diesem Band).

Die Ausstellung führt den Besucher in ein Reich

von Liebeszauber, stellt Lehrwerke der Liebe wie

das Kamasutra oder die japanischen Frühlingsbilder

vor und zeigt, wie Menschen aus verschiedenen

Regionen der Welt mit den Themen Partnervermittlung,

Liebe und Ehe umgehen (s. Beiträge

Rutschmann und Brinkmann in diesem Band).

Das Ausstellungsvorhaben nahm in der von

Herrn Dr. Gundolf Krüger abgehaltenen Vorlesung

mit Übung „Objekt-Kultur-Identität“ im

Sommersemester 2011 seinen Anfang. In dieser

Veranstaltung beschäftigten wir uns vor allem mit

der Anfertigung von Wandtexten. Die Studierenden

des Seminars „Ausstellungspraxis“ (Krüger/

Racz) des Wintersemesters 2011/12 bauten auf

diesen Vorarbeiten auf, erstellten in der Folge aber

eigene Katalogtexte. Diese entstanden auf der Basis

von Biografien jener Objekte, die auch für die

Ausstellung ausgewählt worden sind. In dem vorliegenden

Band sind beide Textsorten vertreten, was

die z.T. unterschiedliche Qualität der Aufsätze ausmacht.

Insgesamt sind die Studierenden aus beiden

Veranstaltungen zu bemerkenswerten Ergebnissen

auf dem Gebiet der „Arrangierten Liebe“ gekommen.

Das Ausstellungs- und Buchprojekt gelang

zum einen durch ihr Engagement, aber zum anderen

auch durch die Großzügigkeit von Sponsoren,

Leihgebern und Kooperationspartnern sowie die

unermüdliche Unterstützung der Mitarbeiter des

Instituts. Ihnen allen sei an dieser Stelle ganz herzlich

gedankt.

Literatur

Buss, David

1994 Die Evolution des Begehrens. Geheimnisse

der Partnerwahl. Hamburg: Kabel.

Dombrowski, Julia

2011 Die Suche nach der Liebe im Netz. Eine

Ethnographie des Online-Datings. Bielefeld:

transcript.

Fisher, Helen

2005 Warum wir lieben. Die Chemie der Leidenschaft.

Düsseldorf und Zürich: Walter.

Fortunati, Leopoldina

2006 Das Mobiltelefon als technologisches Artefakt.

In: Glotz, Peter; Bertschi, Stefan und Chris

Locke: Daumenkultur: Das Mobiltelefon in der

Gesellschaft. Bielefeld: transcript. S. 171-184.

Ganter, Theo

1973 Liebe und Hochzeit. Ausstellung im

Schweizerischen Museum für Volkskunde Basel.

Februar 1972 bis Mai 1973. In: Führer durch das

Museum für Völkerkunde und Schweizerische

Volkskunde, Korrespondenzblatt der Schweizerischen

Gesellschaft für Volkskunde, 63. Jg., Heft 3,

Basel. S. 33-48.

Hahn, Hans Peter

2005 Materielle Kultur: eine Einführung. Berlin:

Reimer.

Hjorth, Larissa

2006 Postalische Präsenz: Eine geschlechtsspezifische

Fallstudie zur Personalisierung von Mobiltelefonen

in Melbourne. In: Glotz, Peter; Bertschi,

Stefan und Chris Locke: Daumenkultur: Das Mobiltelefon

in der Gesellschaft. Bielefeld: transcript.

S. 61-77.

Johansen, Ulla

1992 Materielle oder materialisierte Kultur? In:

Zeitschrift für Ethnologie, Band 117, S. 1-15.

Kast, Bas

2004 Die Liebe und wie sich Leidenschaft erklärt.

Frankfurt am Main: Fischer.

Neffe, Jürgen

2008 Darwin. Das Abenteuer eines Lebens.

München: Bertelsmann.

Röttger-Rössler, Birgitt

2002 Emotion und Kultur: Einige Grundfragen.

In: Zeitschrift für Ethnologie, Band 127, Heft 2.

S. 147-162.

Röttger-Rössler, Birgitt und Eva-Maria Engelen (Hrsg.)

2006 »Tell me about love«. Kultur und Natur der

Liebe. Paderborn: mentis.

Scheiner, Elisabeth

2006 Über die „Lieblosigkeit der Biologie“. In:

Röttger-Rössler, Birgitt und Eva-Maria Engelen

(Hrsg.): »Tell me about love«. Kultur und Natur

der Liebe. Paderborn: mentis. S. 35-58.

Schweikle, Günther

1990 Liebesdichtung. In: Schweikle, Günther und

Irmgard (Hrsg.): Metzler Literaturlexikon. Begriffe

und Definitionen. 2., überarbeitete Auflage. Stuttgart:

Metzler. S. 267.

Seebold, Elmar

2002 arrangieren und lieb. In: Kluge, Friedrich:

Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache.

24., durchgesehene und erweiterte Auflage.

Berlin und New York: Walter de Gruyter. S. 61

und S. 574.

Tietmeyer, Elisabeth und Claudia Hirschberger, Karoline

Noack, Jane Redlin (Hrsg.)

2010 Die Sprache der Dinge – kulturwissenschaftliche

Perspektiven auf die materielle Kultur.

Münster, New York, München und Berlin: Waxmann.

für den Erhalt der Art, also die Fortpflanzung und

Brutpflege ist und nennt es sexuelle Selektion (Buss

1994:8f.). Ist diese Erklärung aber ausreichend? Der

Versuch sei nun, ein paar ausgewählte Hormone in

Bezug auf ihre Wirkung beim Menschen im Zustand

der Verliebtheit einzuordnen. Dazu dienen

Ansätze, die Röttger-Rössler und Engelen in »Tell

me about love« zusammengetragen haben. Auffällig

ist, dass immer wieder auf drei verschiedene

Motivationssysteme Bezug genommen wird: Romantische

Anziehung, Bindung und Lust (Fisher

2004:97f.).

Walter, Henrik

2006 Liebe im Scanner. In: Röttger-Rössler,

Birgitt und Eva-Maria Engelen (Hrsg.): »Tell me

about love«. Kultur und Natur der Liebe. Paderborn:

mentis.

S. 81-97.

Wie funktioniert Verliebtheit? –

Biochemische Aspekte

Viet Hoang und Tina Krüger

Warum verlieben wir uns? Eine revolutionäre Antwort

darauf lieferte uns der Biologe und Evolutionstheoretiker

Charles Darwin: Er führt dieses

Phänomen auf die Notwendigkeit des Wettbewerbs

bei der Partnerwahl zurück, die unabdingbar

Abbildung 1: Hormonmodell

Das Zusammenspiel der Hormone

Serotonin wird besonders über die Nahrung aufgenommen.

Es ist in hohem Maße in Walnüssen, Bananen,

Pflaumen und Kakao enthalten, um nur ein paar

Beispiele zu nennen. 14 verschiedene Rezeptoren im

menschlichen Körper sind empfänglich für Serotonin.

Deshalb löst es vielfältige Wirkungen aus. Von Interesse

hier sind Zwangsneurosen/Zwangsstörungen und

seine appetithemmende Wirkung, bei einem niedrigen

Serotoninspiegel. Dies sind Eigenschaften, die besonders

frisch Verliebten zugeschrieben werden. Serotonin

gehört also zum Motivationssystem der romantischen

Anziehung, da es die Fokussierung der Aufmerksamkeit

auf den neuen Partner unterstützt, dies sogar

bis zu einem gewissen Grad der Besessenheit (Fisher

2004:71). Außerdem könnte man damit eventuell erklären,

warum viele Menschen bei Liebeskummer so viel

Schokolade essen, da sie den Serotoninspiegel erhöht

und die Besessenheit vom Partner eventuell verringert.

Noradrenalin sei hier der Vollständigkeit halber

nur kurz erwähnt. Es entsteht aus Dopamin, wirkt im

Gehirn im Zentralnervensystem/sympathischen Nervensystem

und hat ähnliche Auswirkungen wie Serotonin.

Es löst Hochgefühle, Schlaflosigkeit, Appetitverlust,

und Energieschübe aus. Außerdem steigert es

die gerichtete Aufmerksamkeit. All dies sind typische

Verhaltensmuster von Verliebten.

Dopamin ist im Gegensatz zu Serotonin abhängig

von der subjektiven Wahrnehmung. Es wird bei positiv

empfundenen Reizen im „Belohnungssystem“ oder

nucleus accumbens im Gehirn ausgeschüttet (Scheiner

2006:44). Durch einen hohen Dopamingehalt im Gehirn

werden Hochgefühle, Schlaflosigkeit, Appetitverlust,

Energieschübe, Belohnungsgefühle, Hyperaktivität,

gesteigerte Energie, Zittern, beschleunigte Atmung,

Anspannung, Manie und sogar Angst ausgelöst (Fisher

2004:70). In Bezug auf das Phänomen Liebe kann dieses

Hormon viele der Charakteristika von Verliebten

erklären: Der typische Appetitverlust bei Verliebtheit,

die ständige Anspannung im Kontakt mit der begehrten

Person, ein Übermaß an Energie und Hochgefühlen.

Serotonin und Dopamin könnten demnach für das

Gefühl der Verliebtheit oder wie Röttger-Rössler es

nennt, für die romantische Anziehung verantwortlich

sein (2006:73).

Nicht überraschend ist es, dass Verliebtheit in manchen

Kulturen als Krankheit erachtet wird, wenn man

bedenkt, dass in diesem Zustand eine fast zwanghafte

Fokussierung aller Energie und Aufmerksamkeit auf

eine einzige Person stattfindet (vgl. dazu Röttger-Rössler

2006:67f.).

Warum gibt es Monogamie?

Oxytocin wird im Hypothalamus des Gehirns gebildet

und in der Hirnanhangdrüse gespeichert. Die Ausschüttung

erfolgt beim Orgasmus oder wenn eine Person

gestreichelt wird. Es wirkt beruhigend, verbessert

die Wundheilung, verringert den Blutdruck, die Stressanfälligkeit

und unterstützt Gewichtszunahme. Diese

Auswirkungen des Oxytocins unterstützen ein Gefühl

von Ruhe und Geborgenheit sowie Verbundenheit.

Diese bilden die Basis für eine exklusive Bindung zwischen

zwei Partnern. Durch den Geschlechtsakt oder

Kose-Einheiten des Partners wird Oxytocin ausgeschüttet

und es werden die oben beschrieben Gefühle

ausgelöst. Der Mensch fühlt sich wohl und geborgen,

sieht also keine Motivation, nach anderen Partnern

zu suchen. Interessant ist außerdem, dass es in

den Milchdrüsen der Frau Rezeptoren für Oxytocin

gibt. Diese werden beim Stillen eines Säuglings

stimuliert. Es besteht die Vermutung, dass dadurch

die Mutter-Kind-Bindung in hohem Maße gestärkt

wird (Scheiner 2006:46).

Vasopressin ist ein weiteres Hormon, welches

die Paarbindung zweier Personen unterstützt. Jedoch

funktioniert es in unterschiedlicher Weise

bei Frauen und Männern. Ein hoher Vasopressinspiegel

bei Frauen beeinflusst deren Fürsorge- und

Sozialverhalten. Beide Gefühle werden durch das

Vasopressin gesteigert. Beim Mann wird es hauptsächlich

bei sexueller Erregtheit ausgeschüttet. In

einer monogamen Partnerschaft ist die Vasopressinausschüttung

also ausschließlich mit der Partnerin

verbunden. Die Bindung des Paares wird demnach

durch Sex im weiteren Sinne und das dabei

ausgeschüttete Vasopressin im engeren Sinne gestärkt.

Bei der Frau wächst außerdem das Fürsorgebedürfnis

für den Partner.

Hier zeigt sich also, dass Vasopressin und Oxytocin

aufgrund ihrer beruhigenden Wirkung die

monogame Paarbindung unterstützen können. Dabei

ist es erstaunlich wie eng diese Hormone mit

dem Geschlechtsakt zwischen zwei Partnern verbunden

sind. Wohlgefühl, Geborgenheit, Fürsorge

und Ruhe machen die Partnerschaft attraktiv. Die

Bindung ist wesentlich weniger energieraubend als

das Stadium der Verliebtheit (Scheiner 2006:45).

Woher kommt die Lust?

Bei beiden bereits gezeigten Aspekten der Liebe

scheint die sexuelle Lust eine entscheidende Rolle

zu spielen. Doch woher kommt die Motivation für

Sex und Fortpflanzung?

Testosteron ist dasjenige Hormon, welches seinen

Einfluss auf die Libido des Menschen nimmt,

und damit für die Lust verantwortlich ist. Es wird

beim Mann in den Hoden und bei der Frau in den

Eierstöcken gebildet. Ein hoher Testosteronspiegel

steigert das sexuelle Verlangen, die Ausdauer und

Lebenslust. Testosteron ist also die Motivation

für den Geschlechtsakt zwischen zwei Personen

(Hüther 2006:215). Neben Lustgefühlen kann Testosteron

außerdem dominante und aggressive Verhaltensweisen

auslösen. Diese seien eher mit der

Fortpflanzung in Verbindung gebracht. Durch Imponiergehabe

und einen erhöhten Begattungsdrang

bei hohem Testosteronspiegel steigt die Wahrscheinlichkeit,

einen geeigneten Sexualpartner auf

sich aufmerksam machen zu können.

Die sexuelle Lust existiert also nicht unabhängig

von dem Drang nach Fortpflanzung (Scheiner

2006:42).

Warum Hormone erforschen?

Der Nutzen um das Wissen der Funktion der

Hormone wird deutlich, wenn man die zahllosen

Bemühungen der Menschheit bedenkt, Liebe und

Lust zu beeinflussen. Von Amor bis Zaubertrank

erstreckt sich die Vielfalt der Liebesbemühungen

und das schon seit Anfang der Menschheit. In je-

der Tageszeitung finden wir Horoskope über die

besten Liebeskonstellationen des Tages, Kontaktanzeigen

mit Hinweisen auf Vorzüge der Suchenden,

wissenschaftliche Studien über Liebe als soziales

Phänomen oder die Chemie der Liebe und

zwischendrin noch Werbung für Parfums, die das

andere Geschlecht magisch anziehen sollen.

Die Liebe ist also im Alltag nicht nur gegenwärtig,

sondern wahrscheinlich Thema Nummer

eins! Einige Wissenschaftler gehen davon aus, dass

Liebe, Beziehung und Treue rein biochemisch gesteuert

seien. Mit einem fundierten Verständnis

der Biochemie wäre es folglich möglich, Liebe zu

steuern, Menschen zu ver- und entlieben oder über

die Liebeskummerphase mit Ersatzhormonen zu

helfen (Scheiner 2006:45).

Röttger-Rössler, Birgitt

2006 Kulturen der Liebe. In: Röttger-Rössler,

Birgitt und Eva-Maria Engelen (Hrsg.): »Tell me

about love«. Kultur und Natur der Liebe. Paderborn:

mentis. S. 59-80.

Scheiner, Elisabeth

2006 Über die „Lieblosigkeit der Biologie“. In:

Röttger-Rössler, Birgitt und Eva-Maria Engelen

(Hrsg.): »Tell me about love«. Kultur und Natur

der Liebe. Paderborn: mentis. S. 35-58.

Literatur

Buss, David

1994 Die Evolution des Begehrens. Geheimnisse

der Partnerwahl. Hamburg: Kabel.

Fisher, Helen

2004 Warum wir lieben. Die Chemie der Leidenschaft.

Düsseldorf [u.a.]: Walter.

Hüther, Gerald

2006 Auf der Suche nach den biologischen

Grundlagen der Liebe. In: Röttger-Rössler, Birgitt

und Eva-Maria Engelen (Hrsg.): »Tell me about

love«. Kultur und Natur der Liebe. Paderborn:

mentis. S. 207-220.

„Ihr kennt euch aus dem Internet?“

Marie-Theres Rohner

Lange Zeit galt allgemeinhin: Wer sich im Internet

kennengelernt hat, hat es im wahren Leben nicht

geschafft. Internet-Dating ist etwas für Verzweifelte,

für Nerds, für Leute, die mit 30 Jahren noch

bei den Eltern wohnen. Heute hat sich dieses Bild

weitgehend gewandelt:

Jeder vierte deutsche Internetbenutzer hat bereits

Erfahrung mit Internet-Dating und jeder zweite

glaubt, dass er online sein Liebesglück finden

kann. Wenn man hinter die Kulissen schaut, handelt

es sich tatsächlich selten um „schräge Vögel“,

die sich für diesen Schritt entscheiden, sondern um

Menschen mit ganz normalen Problemen: Viele

müssen hohen beruflichen Anforderungen standhalten

und sind häufig unterwegs. Es bleibt ihnen

oftmals wenig Zeit, sich an Orten aufzuhalten, wo

sie potentielle Partner treffen könnten. Außerdem

läuft das Internet-Dating sehr entspannt ab. Zu

Hause vor dem Computer kann man es sich gemütlich

machen, ohne sich Gedanken über sein Aussehen

machen zu müssen. Der Druck ist wesentlich

geringer als beim ersten Date in Echtzeit.

Denise (29) und Max (32) sind seit einem Jahr

zusammen und haben sich im Internet kennengelernt.

Sie sagen:

Denise: „Viele fragen, ob wir das wirklich nötig

hatten, uns im Internet kennenzulernen.

Sicher nicht. Ich wollte nur lieber vom Sofa aus

suchen, als in der Bar.“

Max: „Ich habe nicht im Netz gesucht, weil sonst

nix geklappt hat.

Aber es ist einfacher. Weil man gleich sieht: Sie ist

auch solo und will jemanden kennenlernen.“

Kathrin (27) und Michael (29), ebenfalls durch das

Internet zusammen, sagen:

Kathrin: „Ich hatte gar nicht erwartet, online die

große Liebe zu finden.

Ich war vor allem neugierig, wer da so unterwegs

ist.

Und dass Michael einfach nur mailte ‚Na Du‘, fand

ich verdammt lässig.“

Michael: „Wie viele dachte ich, dass sich auf

Online-Singlebörsen nur Verzweifelte rumtreiben.

Aber ich wurde eines Besseren belehrt. Es gibt da

sehr nette Leute, ich habe kaum Freaks getroffen.“

(Spilker 2010:26).

Die Soziologin Eva Illouz spricht allerdings eine

Warnung aus: Durch das Überangebot an potentiellen

Partnern seien die Suchenden schnell überfordert

und man selbst gerate in Wettbewerb mit

einer Unzahl an Namenlosen. Unsere körperliche

Attraktion wird durch das Internet ausgelöscht,

die einen wichtigen Aspekt in der Partnersuche

darstellt (2006:123). Man muss sich riechen können.

Internet-Dating wird auch in Verbindung mit

Kriminalität gebracht. Es ist also sinnvoll, sich an

einige Schutzmaßnahmen zu halten: Nicht gleich

alle persönlichen Daten preisgeben und bei einem

Treffen einen öffentlichen Platz wählen; zur Not

das Treffen beenden, wenn man bemerkt, dass deroder

diejenige sich im Internet als jemand ganz

anderes ausgegeben hat. Allgemein gilt Internet-

Dating aber nicht als gefährlich, solange man sich

vorsichtig verhält.

Eine Konkurrenz zu herkömmlichen Partnerbörsen

sind heute soziale Netzwerke wie Facebook.

Während man bei vielen Partnerbörsen noch Geld

dafür zahlen muss, den Namen und das Bild des

Auserwählten zu sehen, ist dies bei Facebook kostenlos

möglich.

Die Bekannten und Freunde eines jeden Benutzers

sind abrufbar, ein Aspekt, der bei Partnerbörsen

völlig außer Acht gelassen wird. Im richtigen

Leben lernt man sich meistens auch über Freunde

auf Partys oder das soziale Umfeld kennen. Partnerbörsen

überprüfen lediglich die Übereinstimmung

der Profile von wildfremden Menschen.

Eine Kombination von beidem lässt vielleicht nicht

mehr lange auf sich warten.

Das Internet gewinnt heute einen immer größeren

Stellenwert. Die soziale Vernetzung ist einfacher

als je zuvor. Somit werden wohl auch Paare,

die sich übers Internet kennengelernt haben, in Zukunft

immer mehr zum Alltag gehören. Es bleibt

nur eine Frage: Ist das noch romantisch?

Ausgabe Juli 2010 S. 26-30

[Elektronisches Dokument] http://www.bild.de/

infos/partnersuche/partnerschaft/internetdating-10502656.bild.html

[12.07.2011]

Praetorius, Michael

2010 [Elektronische Ressource] http://www.

praetorius.com/blog/wer_braucht_noch_onlinedating_plattformen.html/

[12.07.2011]

DIE ZEIT ONLINE

2010 [Elektronische Ressource] http://www.zeit.

de/lebensart/partnerschaft/2010-03/onlinepartnersuche-studie

[12.07.2011]

Literatur

Illouz, Eva

2006 Gefühle in Zeiten des Kapitalismus. Frankfurt

am Main: Suhrkamp.

Spilker, Isabell

2010 Ihr habt euch aus dem Internet?! Maxi,

Mit dem Handy Grenzen überschreiten

Sarah Gleisberg

Vor der Entwicklung neuer Medien, die unsere

Kommunikation erleichtert haben, sind unsere Beziehungen

hauptsächlich aus dem näheren Umfeld

entstanden. Mit den Möglichkeiten, die uns heutzutage

zur Verfügung stehen, um miteinander in Kontakt

zu bleiben, können wir diese Grenzen überschreiten.

Mit Hilfe des Telefons und des Internets

haben wir die Chance, Beziehungen zu pflegen, die

nicht länger von geographischen Entfernungen abhängig

sind. Das Handy erlaubt uns, diese Kontakte

immer und überall wahrzunehmen und mit Freunden,

Verwandten und Bekannten in Verbindung zu

bleiben (Peil 2011:231).

Das Handy hat für uns drei wesentliche Anwendungsbereiche:

Es dient unserer Sicherheit, weil wir

in Notfällen schnell Verbindung zu Polizei, Ärzten

oder Bekannten aufnehmen können. Es wird immer

häufiger zur Planung und Koordinierung unseres

privaten und beruflichen Alltagslebens oder zur

Interaktion mit uns bekannten aber auch fremden

Menschen genutzt. Durch die vielen Nutzungsmöglichkeiten

kommt es zu einer emotionalen Bindung

des Nutzers an sein Handy. In Krisensituationen

stützt es uns, da wir schnell Hilfe anfordern oder

geliebte Menschen erreichen können. Es fördert

unsere Beziehungen, da wir leichter den Kontakt

aufrechterhalten können, gerade wenn diese über

eine längere Entfernung bestehen. Diese ständige

Verbundenheit kann aber genauso gut negative Gefühle

produzieren, zum Beispiel von Verpflichtungen,

da wir auch für weniger geliebte Personen zu

jedem Zeitpunkt erreichbar sind. Wir machen das

Gerät zu unserem, binden es an uns, in dem wir

es personalisieren. Dies geschieht zum einen durch

das Speichern von Erinnerungen und Gefühlen,

wie Fotos und Nachrichten, die wir immer bei uns

tragen. Auch das Erstellen oder Auswählen unseres

Klingeltons, Hintergrundbilder und anderer

personalisierender Prozesse macht das Handy zu

unserem Eigentum und zu einem Spiegel unserer

Identität (Hjorth 2006:69).

Das Handy ermöglicht vor allem eine unauffälligere

Art der Kommunikation. So ist es einfacher,

unbemerkt Nachrichten zu versenden als zu telefonieren.

Aus diesem Grund kann es auch dabei helfen,

die Regeln der eigenen sozialen Gesellschaft zu

umgehen, ohne sie öffentlich zu brechen und die

Konsequenzen dafür tragen zu müssen (Reichenbach

2005:372f.). Dies ist zum Beispiel in Ländern

wie Japan so, in denen das soziale Zusammenleben

von vorgeschriebenen Regeln und Formen organisiert

wird, aber auch in Ländern, die bestimmte

Regelungen bezüglich des Kontaktes zwischen den

Geschlechtern vorschreiben. In dem islamischen

Inselstaat Bahrain, der im Persischen Golf östlich

von Saudi-Arabien liegt, ist dies der Fall. Hier besteht

ein erster Unterschied in der Nutzungsweise

beim Schreiben von SMS. Während wir das Kurznachrichtensystem

hauptsächlich zur Kommunikation

von individuellen persönlichen Mitteilungen

nutzen, werden in Bahrain normalerweise standardisierte

Nachrichten in Form von Sprüchen,

Reimen, Redewendungen und Witzen versendet.

Besonders beliebt ist hierbei das Thema Sex, welches

in der Öffentlichkeit ein Tabu ist. Neue oder

besonders witzige SMS werden häufig untereinander

ausgetauscht oder im geselligen Beisammensein

vorgetragen. Wenn hierbei der Inhalt zu anstößig

ist, werden unverheiratete Mädchen weggeschickt

(Reichenbach 2005:364f.).

Da es dem Ruf der Familie schadet, wenn eine

Frau öffentlich Kontakt zu fremden Männern

pflegt, kommen Partnerschaften nur selten durch

Verabredungen zustande, weshalb eine Dating-Kultur

dort nicht existiert. Traditionell werden potentielle

Ehepartner von Angehörigen ausgewählt und

erst nach der offiziellen Verlobung darf das Paar

öffentlich miteinander ausgehen (Reichenbach

2005:368). Durch die Weitergabe der eigenen Handynummer

an mögliche Partner, kommt es inzwischen

immer häufiger zu Ehen, bei denen die Wahl

des Lebensgefährten/-in eigenständig getroffen

wurde. Oftmals sind es Männer, die ihre Nummern

an Frauen weitergeben, die ihnen gefallen. Dies geschieht

meist schnell und unauffällig, in Einkaufszentren,

Cafés, bei Stau und an Ampelkreuzungen,

indem sie ihnen einen Zettel im Vorbeigehen zustecken,

auf den Tisch legen oder sogar durch das

Autofenster werfen. Erfolgreicher ist die Weitergabe

der Nummer jedoch, wenn man sich bereits

vorher gesehen oder im Alltag kennengelernt hat,

etwa in der Universität, bei der Arbeit oder im Internet.

Wenn das Mädchen Interesse hat, dann werden

zunächst SMS geschrieben, später unauffällig

Telefonate geführt oder sogar heimliche Treffen

vereinbart (Reichenbach 2005:369). Hierbei werden

oft auch kleine Tricks genutzt, um den Austausch

vom eigenen Umfeld zu verbergen. Einer dieser

Tricks wäre, dass schnell ins Englische gewechselt

wird, wenn jemand das Gespräch mithören kann.

Der Vorteil liegt darin, dass die englische Form von

„Du“, im Gegensatz zu der arabischen, neutral und

nicht geschlechterspezifisch ist. So kann jemand,

der das Telefonat mit anhört nicht wissen, ob der

Gesprächspartner am anderen Ende männlich oder

weiblich ist. Wenn die Absichten auf beiden Seiten

ernst sind, dann wird der Partner schließlich der

Familie vorgestellt, wobei aber die Art des Kennenlernens

meistens verschwiegen und stattdessen eine

Vermittlung über Bekannte vorgetäuscht wird (Reichenbach

2005:369).

Dieses Phänomen, gesellschaftliche Strukturen

zu umgehen, ohne mit ihnen zu brechen, kann

man auch in Japan finden. Traditionell verankerte

Muster kollektiver Orientierung im sozialen Leben

setzen bei den Japanern ein Verhalten voraus,

welches die Stabilität und Harmonie der Gruppe

nicht gefährdet. Demzufolge gibt es bestimmte

Benimmregeln für verschiedenste Situationen, die

verhindern sollen, dass man aus dem Rahmen fällt

(Peil 2011:237). Aus diesem Grund ist das Konzept

von Anonymität und des intimen Fremden sehr beliebt.

Es geht hierbei hauptsächlich darum, Kontakt

zu fremden Menschen herzustellen, mit denen man

über Tabu-Themen sprechen kann, ohne die gesellschaftlichen

Konsequenzen fürchten zu müssen.

Es ist eine moderne Form der Brief-Freundschaft,

bei der man sich nicht anpassen oder nach Regeln

richten muss. Dies kann dazu führen, dass sich die

Beziehung zu einer langfristigen Freundschaft oder

sogar Partnerschaft und Liebe entwickelt. Es hilft

in jedem Fall dabei, neue Menschen kennenzulernen,

was aufgrund der Geschlossenheit des Gruppensystems

eher schwierig ist.

Das Konzept von anonymer Kontaktaufnahme

wurde schon in den 1980er Jahren aufgegriffen,

von Vermittlungsdiensten über das Festnetztelefon.

Man hat hierbei bestimmte Servicenummern angerufen,

die einen dann wahllos mit einer anderen

Person verbunden haben oder auch mit mehreren

gleichzeitig über Konferenzschaltung, einer so genannten

„party line“ (Peil 2011:269). Diese Telefon-Dating-Clubs

waren die Vorläufer der Internet-Partnerbörsen

und Chaträume. Sie wurden zunächst durch

den Pager abgelöst, wodurch sich das Konzept des

beru-tomo, wörtlich Klingelfreund, entwickelte. Der

Unterschied zu den bisherigen Telefon-Dating-Clubs

besteht vor allem darin, dass kein Dating-Service

in Anspruch genommen werden musste. Hierbei

schickte man an eine beliebige Nummer eine kurze

Nachricht, mit der Bitte um Kontaktaufnahme.

Wenn der Empfänger Interesse hat, dann ist er oder

sie dieser Aufforderung nachgekommen. Anfangs

werden dann nur Belanglosigkeiten ausgetauscht,

jedoch war das Ziel häufig eine intime Beziehung

aufbauen zu können, einen Lebensgefährten oder

Ehepartner zu finden. Diese Romantisierung des

intimen Fremden beruht hauptsächlich auf der Darstellung

in den Medien, wie Film und Fernsehen.

Besonders ansprechend ist die Idee, soziale Grenzen

überschreiten zu können und die Entfaltung

der eigenen Identität, sein „real me“ („wirkliches

Ich“) frei von den gesellschaftlichen Regeln entwickeln

zu können (Peil 2011:269ff.). Hat man diese

intime Beziehung hergestellt, kommt die Rolle der

so genannten love hotels ins Spiel. In diesen Hotels

kann man Zimmer für die ganze Nacht oder auch

nur für ein paar Stunden mieten. Es gibt sie in verschiedensten

Preisklassen, womit auch ihr Angebot

und Komfort variiert. Sie werden nicht nur von

Paaren genutzt, die ihre Beziehung geheim halten

wollen, sondern auch von Verheirateten oder anderen

offiziellen Partnerschaften. Der Grund hierfür

ist, dass man in Japan oft in Mehrgenerationenhäusern

oder -wohnungen lebt, welche besonders in

den Großstädten sehr beengt sein können und den

Paaren nur wenig Raum für ungestörte Zweisamkeit

bieten (Peil 2011:223).

Das Handy hilft dabei, bestimmte soziale Grenzen

in der Gesellschaft zu umgehen oder gar zu

überschreiten, ohne ganz mit ihnen zu brechen

oder gegen alle Werte zu verstoßen. Dies zeigt insbesondere,

dass die Paare nach wie vor ihre Familien

einschalten, wenn die Beziehung ernst wird. In

dem wir es durch kreative Prozesse personalisieren,

kann es ein Hilfsmittel für den Ausdruck unserer

Identität sein oder wie im Beispiel Japan dazu beitragen,

diese erst zu konstruieren. Es verbindet uns

mit anderen Menschen mit allen positiven, wie auch

negativen Aspekten der ständigen Erreichbarkeit.

So können wir mit Hilfe des Handys unsere sozialen

Räume erweitern, aber ermöglichen gleichzeitig

ein Eindringen in unsere privaten Räume.

Literatur

Burkart, Günther

2007 Handymania: Wie das Mobiltelefon unser

Leben verändert hat. Frankfurt am Main [u.a.]:

Campus.

Glotz, Peter; Bertschi, Stefan und Chris Locke

2006 Daumenkultur: Das Mobiltelefon in der

Gesellschaft. Bielefeld: transcript.

Hjorth, Larissa

2006 Postalische Präsenz: Eine geschlechtsspezifische

Fallstudie zur Personalisierung von

Mobiltelefonen in Melbourne. In: Glotz, Peter,

Bertschi, Stefan und Chris Locke: Daumenkultur:

Das Mobiltelefon in der Gesellschaft. Bielefeld:

transcript. S. 61-77.

Peil, Corinna

2011 Mobilkommunikation in Japan: Zur kulturellen

Infrastruktur der Handy-Aneignung. Bielefeld:

transcript.

Reichenbach, Anke

2005 160 Zeichen Liebe und Subversion: Mobile

Kommunikation in Bahrain. In: Geisenhainer,

Katja und Katharina Lange (Hrsg.): Bewegliche

Horizonte: Festschrift zum 60. Geburtstag von

Bernhard Streck. Leipzig: Leipziger Universitätsverlag.

S. 351-373.

Liebesbotschaften per SMS

Kathrin Cisakowski

Seit den späten 1990er Jahren und dem frühen

21. Jahrhundert ist weltweit ein Boom des Mobiltelefons

festzustellen. In den meisten asiatischen

Ländern hat die Anzahl der Mobilfunkteilnehmer

die Anzahl der Festnetz-Verbindungen längst übertroffen.

In Singapur gibt es sogar mehr Handys als

Einwohner, denn viele besitzen mehr als nur eins.

Ob im Job oder privat, das Handy ist in den

meisten Teilen der Welt kaum noch weg zu denken.

Ein Handy verändert den Umgang mit Raum und

Zeit. Es bietet die Möglichkeit ständiger Erreichbarkeit

und schneller Kommunikation und erleichtert

somit soziale Beziehungen − auch über größere

Entfernungen − aufrecht zu erhalten.

Das Handy gilt zudem oft als Statussymbol: Wer

hat das modernere Handy, welches hat die besseren

Funktionen? Die meisten Menschen fühlen sich

ohne Handy sogar „nackt“. Dies hängt damit zusammen,

dass sie Fotos, Musik, persönliche Notizen,

wichtige SMS und ihre ganzen Kontakte auf

dem Handy gespeichert haben und sozusagen ihr

„Leben in der Hosentasche tragen“.

Das Handy bietet wirtschaftliche Vorteile, aber

auch im Privatleben ist es vorteilhaft, ein Handy

zu besitzen, denn man kann mit ihm seine Familie

und Freunde immer erreichen. Ein Mann aus Ruanda

erzählt, wie er seine Ehefrau mit dem Handy

anruft, um sie zu informieren, wann er am Abend

nach Hause kommt. Das Handy bietet dort eine

Möglichkeit, den Alltag besser zu koordinieren, da

die Ehefrau dann weiß, wann sie das Essen kochen

kann. Ein anderer Mann aus der gleichen Region

beschreibt, wie sein vierjähriger Sohn ihn mit dem

Handy der Mutter anruft, um ihm zu sagen, wie

sehr er ihn vermisse (Donner 2006:47). Außerdem

kaufen viele Eltern ihren Kindern Handys, um

nicht mehr beunruhigt sein zu müssen, wenn diese

das Haus verlassen.

Aber nicht nur die Funktion des Telefonierens

mit dem Handy spielt eine große Rolle. Viele Handynutzer,

vor allem Jugendliche, nutzen die Funktion

des „Anklingelns“ („beeping“), eine Art Lockruf,

um Handykosten zu minimieren. Oft meint

dies „Bitte um Rückruf,“ kann aber auch andere

Bedeutungen haben, wie vorher vereinbarte Botschaften,

z.B. „ich bin gut angekommen“, „bitte

hol mich jetzt ab“, aber manchmal auch „ich denke

gerade an dich“, was eine Beziehung festigen soll

(Donner 2006:48).

Auch das Schreiben von SMS ist in vielen Teilen

der Welt eine wichtige Tätigkeit im Alltag geworden.

In China, wo sich der größte Handymarkt der

Welt befindet, werden täglich geschätzte 100 Millionen

SMS versendet. Es wird gescherzt, China

befinde sich im „Zeitalter des Daumens“. In Singapur

und Malaysia gibt es sogar Hochgeschwindigkeits-SMS-Schreib-Meisterschaften

(Bell 2006:89).

Meistens besteht eine SMS aus 160-240 Zeichen.

Es ist daher notwendig, sich kurz zu fassen. Aus

diesem Grund wenden viele Benutzer Abkürzungen,

wie z.B. „cu“ (see you) oder „ssz“ (schreib

schnell zurück) an. Außerdem werden − nicht nur

von Jugendlichen − sogenannte Emoticons verwendet,

wie z.B.:“:)“ (lachendes Gesicht) oder „

Kontakt zu bleiben, nutzen beide das Handy, um

sich gegenseitig Liebesbotschaften per SMS zu

schreiben. (Chan 200:216).

Literatur

Bell, Genevieve

2006 Das Daumenzeitalter: Eine kulturelle Deutung

der Handytechnologie aus Asien. In: Daumenkultur.

Das Mobiltelefon in der Gesellschaft.

Peter Glotz, Stefan Bertschi und Chris Locke

(Hrsg.). Bielefeld: transcript. S. 79-104.

Chan, Yuk Wah

2009 Cultural and Gender Politics in China-

Vietnam Border Tourism. In: Tourism in southeast

asia challenges and new directions. Edited by

Michael Hitchcock, Victor T. King and Michael

Parnwell. NIAS Press. S. 216.

Donner, Jonathan

2006 Die sozialen und wirtschaftlichen Implikationen

der Mobiltelefonie in Ruanda: Eine

Typologie unter dem Gesichtspunkt Telefonbesitz

und Telefonzugang. In: Daumenkultur. Das

Mobiltelefon in der Gesellschaft. Peter Glotz,

Stefan Bertschi und Chris Locke (Hrsg.) Bielefeld:

transcript. S. 41-59.

Symbole der Liebe

Lara Groth

Zur Frage von Symbolhaftigkeit

Als Symbol bezeichnet man ein Sinnbild, das den

Inhalt einer Sache oder einer abstrakten Idee zum

Ausdruck bringt. Es steht also stellvertretend für

etwas anderes (Zerbst: 2003:9). Dabei können eine

Vielzahl von Symbolen für einen bestimmten Gegenstand

stehen, aber auch verschiedene Gegenstände

mit einem gleichen Symbol in Verbindung

gebracht werden. Unter Symbolik versteht man

demzufolge die sinnbildliche Darstellung von diesen

abstrakten Ideen und Sachen, wie zum Beispiel

der Liebe (Brockhaus Bd. 18, 1982:45). So gibt es

in verschiedenen Kulturen unterschiedliche Symbole

und Zeichen, die mit Liebe in Zusammenhang

stehen, auch wenn ihnen bei anderen Ethnien vielleicht

eine ganz andere Bedeutung innewohnt. Im

Folgenden sollen ein paar Liebessymbole aus dem

asiatischen Raum vorgestellt werden.

Sinnbild für die Liebe und die Entstehung

des Lebens: Der Lotos

Der Name „Lotos“ stammt aus dem Griechischen

und bedeutet „geschätzte Pflanze“ (vgl. auch Objekt:

As1924 Cakrasamvara, Engineer: Beitrag in

diesem Band).

In vielen asiatischen Ländern wie Indien, Nepal

und China ist der mit den Seerosen und Proteen

verwandte Lotos eine äußerst wichtige Pflanze mit

vielen positiven Bedeutungen, und ähnlich wie die

Rose im europäischen Raum ist er unter anderem

ein Symbol für die Liebe (Peter:2005). Allerdings

spielte der Lotos bereits im Alten Ägypten eine relevante

Rolle. Er stand für die Sonne und das Leben

sowie für Unsterblichkeit und Auferstehung.

Der Sonnengott Horus soll einer Lotosblume entstammen,

dies symbolisiert somit die Entstehung

der Sonne aus dem Element Wasser. Von Ägypten

kam das Symbol nach Indien und Ostasien, wo der

Lotos im Hinduismus und Buddhismus als Sinnbild

für die Entstehung und Geburt des Lebens steht.

Im Hinduismus soll der Schöpfergott Brahma aus

einer Lotosblume geboren worden sein und daraufhin

ein geordnetes Universum aus dem Chaos

kreiert haben. Der Lotos ist somit der Ursprung

des Lebens (Ward 1952:135ff.). Ähnlich sieht es

im Buddhismus aus. Hier soll Buddha ebenfalls einer

Lotosblume entstammen. Aus diesem Grund

wird er häufig auf oder mit einem Lotos dargestellt

(vgl. As1924 Cakrasamvara). Auch ist der Lotos eng

mit dem Wissen um das Nirwana verbunden. So

wie sich die menschliche Seele aus der materiellen

Welt in das reine Nirwana erheben soll, so entfaltet

sich die Lotosblume aus schmutzigen Gewässern

(Peter:2005).

As the lotos, O King, is untarnished by the water, so in Nirvána

untarnished by any evil dispositions. This is the one

quality of the lotus inherent in Nirvána. (Ward 1952:138).

In China symbolisiert vor allem der weiße Lotos

die Erhabenheit und Reinheit. Wie bereits erwähnt,

wächst der Lotos aus schlammigem Gewässer, wird

aber aufgrund einer Wachsschicht an den Blättern

nicht von ihm beschmutzt und erhebt sich aus dem

Wasser, anstatt auf ihm zu schwimmen. Die rote

Lotosblüte steht für das weibliche Geschlechtsorgan,

während der Stängel der Pflanze das männliche

darstellt. „Lotospäckchen“ sind Portemonnaies

aus Seide und „kleines Portemonnaie“ ist ebenfalls

ein Begriff für die Vagina. Die blaue Lotosblüte

stellt Sauberkeit und Bescheidenheit dar. So ist

das Wort „Lotos“ in einem weiblichen Namen ein

Zeichen für den Wunsch, dass sich die Frau „rein

und ehrbar“ verhält (Eberhard 1983:184). In Männernamen

deutet das Wort „Lotos“ eher auf eine

Verbundenheit mit dem Buddhismus hin.

Im Chinesischen hat die Pflanze zwei Bezeichnungen.

Lien-hua und ho. Das Wort lien steht auch

für (ehelich) verbinden, ununterbrochen und lieben, sowie

für Bescheidenheit. Es lässt sich also durchaus ein Zusammenhang

zwischen der sprachlichen und der

symbolischen Bedeutung des Lotos erkennen. Ho

hingegen meint „Einheit“. Aus diesem Grund stehen

zwei Lotosblüten für „Gemeinsames Herz und

Harmonie“ (Eberhard 1983:184).

Der Lotos ist aufgrund seiner vielen Samen außerdem

ein Symbol für Fruchtbarkeit, Überfluss

und Erotik. Ein Beispiel hierfür sind die zusammengebundenen

Füße der Chinesinnen in früherer

Zeit (vgl. Allermann Beitrag in diesem Band).

Dieser Brauch geht auf einen alten buddhistischen

Text zurück. Darin wird die Geschichte der Tochter

eines Heiligen erzählt. Überall, wo sie ihre Füße

hinsetzte, sprossen Lotosblüten aus dem Boden.

Bei Nachstellungen dieser Szene brauchten die

Frauen kleine Füße, um gut auf den Blüten laufen

und tanzen zu können. Lyrisch nennt man diese zusammengebundenen

Füße auch „gebogener Lotos“

(Eberhard 1983:184). Es gibt außerdem noch viele

Sinnbilder und Sprüche, die sich mit dem Lotos

befassen. Die Darstellung von Lotos (Symbol für

ein Mädchen) und Fisch (Junge oder Mann) ist beispielsweise

ein Sinnbild für die Liebe. Die Formulierung

eines Mannes, er habe „eine Lotosblüte mit

doppeltem Stil“ getroffen, meint, dass er eine ehemalige

Geliebte wiedergesehen hat. In China gibt es

auch den „Tag des Lotos“. Dieser ist am 8. Tag des

1. chinesischen Monats. Es wird gesagt, dass eine

Frau Menstruationsbeschwerden bekommt, wenn

sie an diesem Tag näht. Wie man sieht ist der Lotos

eine äußerst präsente Pflanze im asiatischen Raum,

die eine große Rolle in zwei der größten Religionen

spielt und mit der viele Sprüche und Bräuche

verbunden sind. Er wird gemeinhin äußerst positiv

gesehen und symbolisiert viele Tugenden.

In Europa gefürchtet, in China verehrt:

Der Drache

Das Jahr 2012 steht im Zeichen des Drachen, jedenfalls

nach dem chinesischen Kalender. Der Drache

ist hier das fünfte Tier des chinesischen Tierkreises.

In China ist er ein besonders beliebtes Sternzeichen

und das Jahr des Drachen wird als außerordentlich

glückbringend angesehen.

In Europa gilt der Drache seit Auftreten des

Christentums eher für „monsterhafte“ Kreaturen

in Geschichten und für „gottfeindliche Urmächte“

(Becker 1992:57), die bekämpft werden müssen

und den Teufel darstellen. Der Heilige Georg

wird der Legende nach als besonders erfolgreicher

Drachenbezwinger gefeiert, der z.B. eine Stadt in

Libyen von einem Drachen befreit hat, dem viele

Jungfrauen zum Opfer fielen. Als die Königstochter

in Gefahr geriet, kam der Heilige Georg in die

Stadt und rettete sie nach einem schweren Kampf

(Gebhardt 2005:58). Allerdings ist der Drache

in der vorchristlichen Zeit auch durchaus positiv

besetzt gewesen und ihm wurden viele magische

und heilende Eigenschaften zugeschrieben (Joger

2007:89). Zudem ist er ein Sinnbild für die „innere

Welt der Emotionen“ (Fontana 2004:133).

In China ist er eines der komplexesten Symbole

und kann für unterschiedliche Wesen stehen. Die

meisten Darstellungen zeigen den chinesischen

Drachen mit einem schlangenähnlichen Körper,

mit schuppiger Haut und Hörnern. Es gibt vier Kategorien

von Drachen. Den Himmelsdrachen, der

für die Kraft des Himmels steht, den Geisterdrachen,

der es regnen lässt, den Erddrachen, der über

Quellen und Flüsse herrscht und Schatzhüterdrachen

(Eberhard 1983:62). Schatzhüterdrachen sind

auch in der europäischen Mythologie zu finden. In

der Nibelungen-Sage besiegt der junge Siegfried

beispielsweise einen Drachen, der einen Schatz bewacht.

Typisch für den europäischen Raum wird

hier der Drache negativ dargestellt und Siegfried als

siegreicher Held gefeiert (Schuker 2006:46).

Der Drache steht in einem engen Zusammenhang

mit der Schlange, obwohl diese, im Gegensatz zu

ihm, eher das Weibliche symbolisiert. In Südchina

repräsentieren Schlangen sogar das weibliche Geschlechtsorgan

und der Traum von einer Schlange

deutet auf die Geburt einer Tochter hin (Burkolter

1981:71). Zudem sagt man dem magischen Tier

nach, dass es seine Größe verändern und sich sogar

unsichtbar machen kann.

Drachen, im Chinesischen lung, symbolisieren

den Osten, den Sonnenaufgang, die Zeugungskraft

und den (Frühlings-)regen. In Nordchina meint

man, dass er den Winter unter der Erde verbringt

und am 2. Tag des 2. chinesischen Monats in den

Himmel steigt und für den ersten Regen sorgt,

nachdem die Felder wieder bestellt werden können.

Während dieser Prozedur ist der Drache jedoch

nicht sichtbar, da er von Regenwolken verdeckt

wird. Der Drache ist also ein äußerst wichtiges

Fruchtbarkeitssymbol. Sein Gegner ist der weiße

Tiger, der für den Westen und den Tod steht (Eberhard

1983:61).

Der Drache ist das Sinnbild für die männliche

Natur (yang) und die Zeugungskraft. Deshalb

ist auch die Zahl neun dem Drachen zugeordnet,

da sie ebenfalls für männliche Kraft steht. Frisch

Vermählten wünscht man in China häufig den Kindersegen:

„Der Drache hat neun Söhne, jeder von

anderer Art“ (Eberhard 1983:62). Jedem der neun

Söhne sind verschiedene Eigenschaften zugeordnet,

wie z.B. Tapferkeit, Stärke, gute Beobachtungsgabe

oder aber auch, dass einer besonders gerne

isst (Eberhard 1983:63). Drache und Phönix symbolisieren

die männliche und weibliche Natur (ying

und yang) und sind eine Metapher für ein Ehepaar.

In Mittelchina wird von Männern am chinesischen

Neujahrsfest ein Drachentanz aufgeführt,

der dem Tanz ähnelt, mit dem Frischvermählte

von der Hochzeitsfeier verabschiedet werden. Eine

der Tanzszenen deutet den Kuss eines Paares an.

In Südchina werden am 5. Tag des 5. chinesischen

Monats Wettrennen in Booten, die mit Drachenmustern

verziert sind, durchgeführt. Fiel im Alten

China ein Mann dabei ins Wasser und ertrank, galt

dies als Opfer für den Flussdrachen, der daraufhin

Fruchtbarkeit schenkte. Das Wort Drache ist in

China auch im Alltag geläufig und in vielen Namen

von Früchten, Parfüms etc. zu finden (Eberhard

1983:62ff.).

Drachen scheinen Menschen, sowohl positiv als

auch negativ, zu allen Zeiten fasziniert zu haben

und Wissenschaftler stellen Thesen über die möglichen

Vorbilder für Drachen auf, die von Dinosaurier-Fossilien

bis zu Alligatoren und Waranen reichen

(Joger 2007:84). Auffallend ist jedoch, dass Drachen

in vielen Schöpfungsmythen ganz unterschiedlicher

Ethnien auftreten, eine zumindest ähnliche Gestalt

haben und ein Bindeglied zwischen Erde und Himmel

darstellen (Gebhardt 2005:45).

„I was made for loving you“:

Die Mandarinente (yúan-yang)

Ein weiteres Liebessymbol in Asien, besonders

in China, ist die Mandarinente. Diese Entenart

stammt aus Ostasien, aber auch in Europa wird

sie wegen ihres besonderen Äußeren oft in Parks

gehalten. Die Mandarinente lebt mit einem Partner

zusammen. Mit diesem schwimmt sie gemeinsam,

fliegt Seite an Seite und kreuzt beim Schlafen die

Hälse. Nach dem Tod eines Partners sucht sich die

verbleibende Mandarinente, so sagt man, keinen

neuen. Aufgrund dieser monogamen Lebensweise

gilt sie als Sinnbild für eine gute Ehe und eheliche

Treue.

Deshalb sind viele Vorhänge und Decken von

Ehebetten mit Mandarinenten verziert und Kopfkissen

mit diesem Motiv gelten als ein besonders

gutes Geschenk für Ehepaare.

Ein weiteres Symbol, das sowohl die Mandarinente

als auch die Lotosblume mit einbezieht, ist ein

Mandarinentenpaar, bei dem die eine Ente eine Lotosblume,

die andere eine Lotosfrucht im Schnabel

trägt. Dies soll die Geburt eines Sohnes ankündigen

(Eberhard 1983:189). Ein Bild, das ein Mandarinentenpaar

in einem Teich in dem Lotosblumen wachsen

zeigt, steht für den Ausdruck „Mandarinenten,

die im Lotos spielen“. Mit diesem Satz bezeichnet

man ein Paar, dass unwiderruflich und schwer verliebt

ist (Living Chinese Symbols: 2005:online). Es

gibt auch Sprüche, die von Mandarinenten handeln.

Mit der Bezeichnung „Mandarinenten im

Tau“ meint man zum Beispiel ein unverheiratetes

Liebespaar. Zudem ist die „Mandarinentenvereinigung“

eine Beischlafposition (Eberhard 1983:189).

Neben der Mandarinente stehen auch Gänse und

Phönixe in China für das Eheglück.

Literatur

Becker, Udo

1992 Lexikon der Symbole. Köln: KOMET.

1982 Brockhaus Lexikon Band 18. München:

DTV.

Burkolter-Trachsel, Max

1981 Der Drache: Das Symbol und der Mensch

(Dissertation). Bern: Paul Haupt.

Eberhard, Wolfram

1983 Lexikon chinesischer Symbole: geheime

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Herz, Ring und Mondperle –

Liebessymbole im interkulturellen

Vergleich

Lilian Leifert

Das Herz der Liebe

Das Herz ist in Deutschland, Spanien, Schweden

oder den USA, seit langer Zeit das bekannteste

Symbol für die Liebe. Doch auch in vielen anderen

Teilen der Welt wie zum Beispiel in China oder

Südamerika kennt man es inzwischen. Die Vorstellung,

dass das Herz in direkter Verbindung mit den

Gefühlen steht, reicht weit in die Vergangenheit

zurück. Lange Zeit ging man davon aus, dass das

Herz der Sitz des Geistes sei. Man schrieb ihm also

die Eigenschaften zu, die man heute mit dem Gehirn

in Verbindung bringt. Dies rührt vermutlich

daher, dass sich das Herz in Momenten großer Gefühle

regt: Es schlägt schneller, setzt einen Herzschlag

aus, scheint einem förmlich aus der Brust zu

springen (Chrismon 2011:12). Die Bedeutung, die

man dem Herzen auch heute noch zuschreibt, hat

sich in unzähligen solchen Redewendungen und

Sprichwörtern niedergeschlagen. Man spricht von

Menschen, die „kein Herz haben“ oder „herzlos“

sind. Jemand hat ein „großes Herz“ oder „nimmt

sich ein Herz“. Da ist einem das „Herz in die Hose

gerutscht“, man leidet unter „gebrochenem Herzen“,

oder das „Herz hüpft vor Freude“, sind geläufige

Ausdrücke.

Obwohl wir heute wissen, dass die Gefühle im

Kopf entstehen und die anderen Organe des Körpers

genauso wichtig für unsere Gesundheit sind,

wird das Herz gemeinhin als Zentrum des Lebens

und der Entstehung von Liebe wahrgenommen

(Chrismon 2011:12). Diese Zusammenhänge lassen

darauf schließen, wieso dem Symbol eine solche

Bedeutung zukommt. Auch in der Dichtung, Musik

und vielen anderen Künsten wird das Herz als

Symbol für die romantische Liebe, als Symbol für

den Sitz des Gefühls verwendet.

Ein sehr schönes Beispiel hierfür ist das Gedicht

„Strauch mit herzförmigen Blättern“ von

Erich Fried (1990:9).

Strauch mit herzförmigen Blättern

Sommerregen warm:

Fällt ein schwerer Tropfen

bebt das ganze Blatt

So bebt jedes Mal mein Herz

wenn dein Name auf es fällt.

Dieses Gedicht zeigt nicht nur, wie Gefühl und

Herz in Verbindung gebracht werden, sondern

gibt außerdem einen Hinweis darauf, wie sich die

Form des Symbols entwickelt hat. Wie wir heute

wissen, und der Arzt Dr. Vallbracht bestätigt, hat

diese nämlich wenig mit der Form des Organs zu

tun, das Blut durch unseren Körper pumpt (Chrismon

2011:12).

Im 12. und 13. Jahrhundert findet man in Darstellungen

von Liebespaaren Efeublätter abgebildet.

Dies ist darauf zurückzuführen, dass die Pflanze für

ihre Langlebigkeit bekannt ist, eine Eigenschaft, die

man sich auch für eine Liebesbeziehung wünscht(e).

Mit der Zeit wurde die Form des Blattes immer

mehr vereinfacht und daraus entstand die Form

des Symbols Herz, wie wir es heute kennen. Bald

wurde es in der Farbe des Lebens, des Bluts und der

Liebe rot eingefärbt (Hinrichs: 2011).

Ein Ring für die Ewigkeit

Jemandem sein Herz zu schenken, ist im praktischen

Sinne nicht möglich, wohl aber dem Liebsten/der

Liebsten einen Ring an den Finger zu stecken.

So kann der Ring als vergegenständlichtes

Symbol der Liebe gesehen werden.

Der Kreis bedeutet Fülle, Reichtum, Gabe,

auch Freude, Achtung, Wert.

Was uns wichtig ist, kreisen wir ein,

was uns lieb ist, umringen wir.

Ring und Reif sind Symbole des Lebens

und der Einheit.

(Rombach o.J., zit. in Riedel 1985:89)

Dieses Gedicht weist auf die besonderen Eigenschaften

des Ringes hin. Er umfängt, ist frei von

Ecken und Kanten, steht für Verbundenheit und

Treue. Ohne ein Ende oder einen Anfang ist er ein

Zeichen für die Unendlichkeit (Riedel 1985:90). So

soll, der romantischen Vorstellung nach, auch die

Liebe sein. In den westlichen Kulturen gibt es seit

Jahrhunderten den Brauch des Ringtausches bei der

Vermählung eines Paares. So wurde ein Paar von

Ringen, die ineinander verschlungen sind, zu einem

weit verbreiteten Symbol für die Ehe. Der Verlobungsring

gilt als Versprechen auf eine baldige

Hochzeit, Treue und ein gemeinsames Leben. Mit

der Heirat wird dieses Versprechen dann eingelöst.

Durch den Austausch von Eheringen entsteht ein

Bund, der halten soll, bis dass der Tod die Liebenden

scheidet (Hörandner 1993:268).

Bereits in der Antike gab es den Brauch, einen

Trauring zu tragen. Er wurde an den linken Ringfinger,

der daher seinen Namen hat, gesteckt. Man

glaubte, dass von dort eine Ader direkt zum Herzen

führe (Mohr: 2012).

Im antiken Rom war der Ehering vor allem ein

Zeichen dafür, dass die Mitgift übergeben worden

war. Um die Ringe ganz persönlich an ihre Träger

anzupassen, wurden sie auch damals schon mit Inschriften

versehen. Ein Beispiel für eine antike Inschrift

ist:

„Pignus amoris habes“, was so viel bedeutet wie

„Du hast meiner Liebe Pfand“ (Mohr: 2012). Heutzutage

werden meist der Name des Partners/der

Partnerin und das Datum des Hochzeitstags in den

Ring eingraviert. Der Ehering steht aber auch in der

Tradition des Siegelrings, den wohlhabende Männer

früher trugen, um ihren Besitz zu kennzeichnen.

Bei der Hochzeit wurde der Besitz der Eheleute

zusammengeführt, und der Mann schenkte

seiner Anvertrauten seinen Siegelring. Symbolisch

bedeutete dies: Was mein ist, ist von nun an auch

dein (Maibaum: 2012).

Ein anderer wichtiger Aspekt des Eherings ist,

dass durch ihn der Außenwelt gezeigt wird, dass

der Ringträger/die Ringträgerin in festen Händen

ist, also dem Heiratsmarkt nicht mehr zur Verfügung

steht. Aber nicht nur in unserem Kulturkreis,

sondern auch in vielen anderen Ländern der Welt

war und ist der Ring ein Symbol für die Liebe.

In der Ausstellung sind zwei Paare von Eheringen

aus dem Senegal und ein einzelner Ehering aus

Ägypten zu sehen. Auf dem silbernen Ehering aus

Ägypten, der 1953 in die Ethnologische Sammlung

der Universität Göttingen gelangte, ist ein Symbol

für Fruchtbarkeit abgebildet, nämlich die Dattelpalme.

Für das Leben in Ägypten ist sie von besonderer

Bedeutung: Sie spendet Schatten, Holz und

Blätter dienen als Baumaterial. Ihre Früchte waren

in früherer Zeit ein Grundnahrungsmittel der Menschen

(Kaiser 2009:8). Ein weiterer interessanter

Aspekt ist, dass die Palme, aufgrund ihrer hochaufragenden

Form häufig mit dem erigierten Glied des

Mannes verglichen wird (Westropp 1870:142).

Im Senegal, dem Herkunftsland der anderen

Eheringe, ist das gemeinsame Essen von Datteln

ein wichtiger Teil der muslimischen Hochzeitstraditionen.

Der Geschmack der Früchte symbolisiert

hierbei das Ideal einer senegalesischen Ehe: nicht

immer süß, aber im Großen und Ganzen wohl

bekömmlich. Datteln gehören daher unabdingbar

zum Brautgeschenk dazu. Eheringe aus dem Süden

Senegals (Casamance) sind traditionell blau/

violett, eine Farbe von der man glaubt, dass sie die

Fähigkeit in sich berge, die Ehepartner vor bösen

Geistern zu schützen. Diese Ringe werden von den

Volksgruppen Diolas und Mandingue verwendet

(Mendy, Interview vom 20.4.2012). Im Norden Senegals

tragen Männer und Frauen der ethnischen

Gruppe Tukuleur unterschiedlich gefärbte Ringe

aus Achat. Die traditionelle Farbe der Eheringe

der Frauen ist orange/braun, die der Männer grün/

weiß. Als besonderes Symbol werden auch hier die

Initialen des Ehepartners und das Zeichen der ethnischen

Gruppe in den Ring eingraviert. Da die

Ringe, die in der Ausstellung zu sehen sind, keines

dieser beiden Zeichen aufweisen, können wir sagen,

dass sie nie tatsächlich als Eheringe getragen wurden.

Im Kastensystem Senegals, das sowohl soziale

Stellung wie auch berufliche Orientierung vorgibt,

besitzt allein die Kaste der Teugue das Wissen über

die Herstellung der Ringe. Steht eine Hochzeit bevor,

muss also viel Geld gespart werden, um die

Eheringe bei einem Teugue in Auftrag zu geben:

ohne Ring, keine Hochzeit. Die Hochzeitsfeierlichkeiten

dauern drei Tage an. Am dritten Tag findet

nach westlichem Vorbild ein offizieller Ringtausch

zwischen den Brautleuten statt. Nach der Hochzeit

hat der Ring vor allem für ihre Trägerinnen eine

wichtige Bedeutung: Er dient als Zeichen für deren

verbesserte soziale Position in der Gesellschaft und

bietet dadurch Sicherheit. Die Ehemänner tragen

ihre Ringe nach der Hochzeit normalerweise nicht

mehr, doch auch ihre soziale Anerkennung steigt

mit der Eheschließung erheblich (Mendy, Interview

vom 20.4.2012).

Abbildung 2: Eheringe

In anderen Kulturen gibt es weitere Zeichen für

eine eheliche Verbindung, die vergleichbar mit

unserem Ehering sind. Ein interessantes Beispiel

hierfür ist die Heiratstatauierung (Tätowierung)

der nordamerikanischen Indianer Thompson River.

Bei diesem Hochzeitsbrauch tatauieren sich die

Ehepartner gegenseitig die gleichen Symbole. Dieser

auf ewig haltbare Körperschmuck dient ihnen

bei der Heirat als Treueschwur. Weiterhin signalisiert

er ihre Verbundenheit nach außen und wird

als ein Talisman der Ehe, der ihre Liebe dauerhaft

haltbar machen soll, betrachtet (Hell 1996:271). Besonders

spannend ist dieses Beispiel, weil eine Heiratstatauierung

ein Zeichen für die Ehe ist, dass bei

einem Sinneswandel oder dem Verblassen der Liebe,

nicht abgenommen werden kann. Sie ist also im

Gegensatz zum Ehering ein wahrhaftig lebenslänglich

sichtbares und haltbares Zeichen für die Liebe.

Mondscheinromantik?

Schauen wir nach Afrika, genauer genommen nach

Ghana zur ethnischen Gruppe der Ashanti, entdecken

wir, dass es dort ein ausgefeiltes Symbolsystem

gibt: die Adinkra.

Neben den wegen ihrer ansprechenden Formen

von vielen als schön befundenen Symbole, dienen

die Adinkra den Ashanti gleichfalls als Kommunikationsmittel.

Die Zeichen stehen meist in Verbindung

mit Sprichwörtern, Moralvorstellungen und

gesellschaftlichen Werten (Turé 2004:195). So steht

beispielsweise das Symbol eines hölzernen Kamms

für die gesellschaftlichen Erwartungen an die Eigenschaften

der Frau: Geduld, Liebe und Fürsorglichkeit

(Turé 2004:329).

Durch die Adinkra können die Werte der Gesellschaft

auch für die nachkommenden Generationen

festgehalten werden (Turé 2004:195). Die Verwendung

dieses Symbolsystems ist in der Alltagskultur

der Ashanti fest verankert. Man findet sie als Verzierung

auf Kleidung oder als Schmuck auf wichtigen

öffentlichen Gebäuden (Turé 2004:194). Nach

dem Tod einer Person werden Adinkra-Umschlagetücher,

die mit Trauer-Symbolen bedruckt sind, getragen.

Es ist aber auch üblich Kleidung, Schmuck

und Alltagsgegenstände mit Symbolen zu versehen,

die zeigen, welche Werte man persönlich als wichtig

empfindet (Turé 2004:198). So dienen die Zeichen

„als Warnung, Ermutigung und Rat für den Menschen“

(Turé 2004:194). Unter den Adinkra finden

wir auch ein Zeichen, das genauso aussieht wie unser

Symbol für die Liebe, das Herz. In Ghana steht

das Symbol Herz, was dort akoma heißt, für Geduld

und Toleranz (Buckman 2001:10).

Die Farbe Rot, die in der westlichen Kultur für

die Liebe steht, wird in Ghana in Verbindung mit

Krieg und Trauer gebracht (Polakoff 1980:88). An

diesem Beispiel sieht man, dass Symbolsprache eng

mit der jeweiligen Kultur eines Landes verknüpft

ist und sich von Kulturkreis zu Kulturkreis stark

unterscheidet.

Unter den Adinkra gibt es ein anderes Symbol,

das für Liebe, Treue und Hoffnung steht. Es

heißt osrane ne nsoromma, was so viel bedeutet wie:

Der Mond und der Stern (Buckman 2001:17). In

Verbindung mit diesem Zeichen gibt es auch ein

Sprichwort. Es lautet: kyekye pe aware und bedeutet,

dass der Morgenstern im Himmel auf die Rückkehr

ihres Mannes, den Mond, wartet (MacDonald:2009).

Zurückzuführen ist dieses Zeichen auf einen

ghanaischen Mythos. Er besagt, dass Gott den

Mond erschuf, um die Erde zu beleuchten. Der

Mond lebte von diesem Zeitpunkt an auf der Erde.

Er war jedoch einsam, so ganz allein auf dem Planeten,

also schickte Gott ihm eine Gefährtin, den

Morgenstern. Die beiden verliebten sich. Doch

nach zwei Jahren holte Gott Morgenstern zurück

in den Himmel. Der zurückgelassene Mond vermisste

sie fortan ganz schrecklich, doch als er selbst

in den Himmel zurückkehrte, konnte er Morgenstern

nicht mehr finden (Frommlet 1999:3).

In einem anderen Land in Afrika, bei der Volksgruppe

Mbadehok im Kamerun, spielt der Mond

in Bezug auf Schwangerschaft, Geburt und Fruchtbarkeit

eine ganz besondere Rolle.

Man sagt dort „der Mond schmiedet die Kinder“

(Ittmann 1953:390). Die Mbadehok bringen die

Menstruation der Frau in direkte Verbindung mit

dem Mond. So sagt man „sie besucht den Mond“

wenn eine Frau ihre monatliche Regel hat. Bleibt

die Menstruation aus und eine Frau ist schwanger,

wird gesagt, dass der Mond das Menstruationsblut

der Frau zu einem Baby geschmiedet hat (Ittmann

1953:390).

An Neumond gehen die Frauen zu einer Wasserschöpfstelle

um „sich dort ein Kind zu schöpfen

und es im Wasser zu trinken“ (Ittmann 1953:391).

Auch in der Kultur verschiedener Indianerstämme

aus Nordamerika, wie zum Beispiel den Thompson

River Indianern oder den Omaha, kommt dem

Mond eine wichtige Bedeutung zu (Hell 1996:267).

So ist der Mond ein wiederkehrendes Symbol bei

ihren Tatauierungen (Tätowierung).

Dieser auf ewig haltbare Körperschmuck gilt

unter anderem als Treueschwur bei der Hochzeit,

als Liebeszauber und als Symbol für Schönheit

(Hell 1996:271). Weiterhin dient das Durchführen

der ersten Tatauierung als ein Initiationsritus ins

erwachsene und damit heiratsfähige Alter (Hell

1996:327). Bei den Omaha tatauiert man im Rahmen

eines bestimmten Rituals zur Ehrung eines

tapferen Kriegers seine Tochter unteren anderem

mit Mond und Sternen als den Zeichen der Nacht.

Diese steht dort für die weibliche göttliche Kraft,

denn sie gilt als Mutter des Tages (Hell 1996:306f.).

Es ist eine große Ehre für ein Mädchen für ein solches

Ritual ausgewählt zu werden, denn die Tatauierung

macht sie zu einer begehrenswerten Ehefrau.

Die Omaha glauben, dass eine so ausgezeichnete

Frau viele gesunde Kinder zur Welt bringen wird

(Hell 1996:320).

Der Mond wird auch in anderen Kulturen mit

Liebe, Romantik und Sexualität in Verbindung gebracht.

In vielen Erzählungen, Liedern und Gedichten

ist er es, der für romantische Stimmung sorgt. In

der griechischen und römischen Mythologie wird

der Mond durch eine Göttin verkörpert. Bei den

Römern wurde sie Luna, bei den Alten Griechen

Selene genannt. In Abbildungen der Mondgöttin

trägt diese meist einen Halbmond in der Hand oder

auf der Stirn (Jünger 1947:43). Sie wird mit Milde

und Zärtlichkeit in Verbindung gebracht und durch

ihre vollen Rundungen wird sie zum Inbegriff von

Weiblichkeit (Jünger 1947:42).

Die griechische Mythologie erzählt, dass Selene

sich in den schönen Jüngling Endymion verliebte.

Zeus, der Göttervater, hatte diesen in einen immer

andauernden Schlaf versetzt, um seine Jugend auf

ewig zu bewahren. Selene besuchte ihn jede Nacht

und gebar ihm 50 Kinder (Preller 1854:298). In

China, steht er für das weibliche Prinzip Ying, gegenüber

dem männlichen Prinzip Yang. Die Augenbrauen

anmutiger Frauen werden dort mit der

Schönheit des Neumonds, das Gesäß mit dem Vollmond

verglichen. Es gibt in China auch eine Vorstellung

die besagt, dass eine Frau schwanger wird,

wenn sie eine vom Himmel gefallene „Mondperle“

verschluckt (Eberhard 1983:197).

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Asien

Kamasutra – Das Lehrbuch der Liebe

Ronja Rutschmann

Das Kamasutra (Sanskrit: kama = „Liebe“ und sutra

= „Lehrbuch“) ist ein umfassendes Regelwerk

der Liebe, das vor ungefähr 1.500 Jahren von dem

indischen Gelehrten Vatsyayana Mallanaga verfasst

wurde. Der Ursprung des Werkes wird jedoch bis

auf Nandi, den Gefährten des Gottes Shiva zurückgeführt.

Er soll als erstes die Regeln der Liebe

aufgeschrieben haben, die durch Generationen von

Gelehrten weitergegeben und schließlich von Vatsyayana

zusammengefasst wurden. Vatsyayanas Originalmanuskripte

existieren heute leider nicht mehr,

die älteste uns bekannte Abschrift wurde erst vor

etwa 500 Jahren verfasst.

Grundgedanke des Kamasutra

Das dreifache Lebensziel eines Mannes ist dharma

(Tugend, Frömmigkeit, Tradition), artha (Erwerb,

Bildung, Ansehen) und kama (Liebe, Liebesgenuss,

Begehren). Diese drei Ziele sollen möglichst miteinander

verknüpft werden, sie dürfen sich nicht

gegenseitig schädigen und keines von ihnen darf

vernachlässigt werden (Oberdiek 2005:95). Das Kamasutra

beschäftigt sich vor allem mit dem kama,

das hier als das „erhabenste Ziel und die Krone des

Ganzen“ angesehen wird (Vatsyayana 1973:3).

Inhalt des Kamasutra

Das Kamasutra geht weit über das Sexhandbuch

hinaus, auf das es in unserer Gesellschaft seit den

1960er Jahren oft reduziert wird (Oberdiek 2005:98).

Es bietet umfassende Lösungen für fast alle damals

relevanten Fragestellungen zur Liebe, sei es das

Umwerben eines Mädchens bis zur Heirat, das Verhalten

der Ehefrauen im Harem oder Mittel, um die

Potenz zu steigern. Auch der kulturhistorische Wert

des Kamasutras wird häufig unterschätzt. So enthält

es etwa viele Legenden und Geschichten seiner

Zeit. In unserem heutigen gesellschaftlichen Kontext

ist das Lehrbuch jedoch kaum noch sinnvoll

anwendbar – von den beschriebenen Sexualpraktiken

einmal abgesehen. Das Kamasutra ist in sieben

Teile gegliedert:

Monogamie und dem Leben im Harem

mit allen Vor- und Nachteilen.

5. Über die Frauen anderer Männer:

Regeln des Ehebruches, Darstellung des

Charakters von Mann und Frau.

6. Über die Kurtisanen: Regeln für das

Verhalten von Kurtisanen – hiermit sind

allerdings keine gewöhnlichen Prostituierten

gemeint, sondern

selbstständige, gebildete Frauen, die ein

hohes Ansehen genießen, vergleichbar

etwa mit einer japanischen Geisha.

Die upanisad, Geheimlehre, enthält zum Beispiel äußerliche

Hilfsmittel und Techniken, um Frauen zu

gewinnen, den Penis zu vergrößern oder die Lust

zu steigern (Oberdiek 2005:128).

1. Allgemeine Einführung: Unter anderem

Erörterung der

drei Lebensziele und

Übersicht über das Buch.

2. Die Vereinigung von Mann und Frau:

Beschreibung von Sexualpraktiken im

weiteren Sinn, aber auch Kuss-Techniken

und Regeln für das Verhalten vor und

nach dem Geschlechtsverkehr.

3. Brautwahl und Heirat: Ausführung der

Regeln für die Annäherung und das

Umwerben von Mädchen bis zur

Hochzeit.

4. Verhalten der Ehefrau: Regeln für das

Verhalten einer Ehefrau,

Gegenüberstellung der

An wen richtet sich das Kamasutra?

Das Werk richtet sich hauptsächlich an die oberste

(männliche) Gesellschaftsschicht. Frauen werden

generell moralisch und intellektuell niedriger eingestuft

als Männer, trotzdem wird auch ihnen empfohlen,

das Lehrbuch zu studieren, vor allem vor

der Heirat und später mit Erlaubnis des Ehemannes.

Hetären (Prostituierten), Prinzessinnen und

Töchtern hoher Beamter empfiehlt Vatsyayana sogar

explizit das Studium der Liebeskunst (Vatsyayana

1989:19). Auch konzentriert sich das Kamasutra

auf das Vergnügen des Mannes, während die Frau

hauptsächlich seinem Genuss dient. Andererseits

lehrt Vatsyayana aber die Verehrung der Frau durch

den Mann, u.a. da dessen geschlechtlicher Genuss

stark von der Befriedigung der Frau abhängt.

Das Kama im Kamasutra

Mit Liebe (kama: wörtl. Sinnengenuss) ist im Kamasutra

vor allem die sinnliche Liebe gemeint (Oberdiek

2005:95). Andere Formen der Liebe sind zwar

anerkannt, ihnen wird aber weniger Bedeutung

zugemessen. Die Leidenschaftlichkeit der Liebe

wächst mit zehn Stufen, von der Liebe auf den ersten

Blick, über die Schlaflosigkeit und die Verrücktheit

im Geist, bis hin zum Tod. Je nachdem, welche

Stufe die Liebe zu der Frau eines Anderen erreicht

hat, ist in manchen Fällen auch der Ehebruch erlaubt,

um die Qualen zu lindern.

Die sinnliche Liebe wird von der blinden Leidenschaft

abgegrenzt, bei der keine Regeln mehr

befolgt werden und folglich auch das Kamasutra

als Lehrbuch nutzlos ist. Dementsprechend heißt

es im Schlusssatz des Buches: „Wer den Sinn dieses

Lehrbuches kennt, der zähmt seine Leidenschaft,

indem er dharma, artha und kama ihre Bestimmung

wahrt, die sie in der Welt einnehmen. Der Wissende

also, der sich darauf versteht und auf dharma und

artha achtet, erreicht sein Ziel, wenn er in Verliebtheit

handelt, ohne von blinder Leidenschaft erfüllt

zu sein“ (Vatsyayana 1973:479).

Literatur

Oberdiek, Ulrich

2005 Kamasutra. Rezeptionen, Kontextualisierungen

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Sabine Klocke-Daffa (Hrsg.): Sex and the Body.

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Von Klaus Mylius (Hrsg.): Frankfurt am Main:

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Vatsyayana Mallanaga

1973 Das Kamasutram des Vatsyayana (nach der

Übersetzung aus dem Sanskrit von Richard

Schmidt neu übersetzt und herausgegeben von

Ludwig Knoll). Gütersloh: Bertelsmann.

Lotosschuhe –

Schritte wie eine Seiltänzerin

Jessica Allermann

In asiatischen Ländern gibt es viele kulturelle Praktiken,

die zeigen, dass sich die Menschen Gedanken

darüber machen, wie sie ihrem Partner gefallen

können. Diese hängen von den jeweiligen

Schönheitsidealen, die man anstrebt ab. Ein solcher

Brauch ist das Füßebinden in China, das in seiner

spezifischen Form nirgendwo anders auf der Welt

zu finden ist. Hier hat das Binden der Füße von

Frauen und das Tragen der dafür extra angefertigten

Schuhe eine lange Tradition. Der Ursprung

des Brauches ist nicht abschließend zu klären, die

häufigste und wahrscheinlichste Geschichte ist die

von Kaiser Li Yu und seiner Konkubine Yaoniang

(Hong 1997:22): Li Yu lebte von 937-978 n.Chr. als

zweiter Kaiser des südlichen Tang-Reiches. Der

Überlieferung nach wollte er, dass Yaoniang als

seine Dienerin und favorisierte Konkubine auf einer

für sie hergestellten Lotosblüte für ihn tanzte.

Zu diesem Zweck bandagierte sie sich ihre Füße,

um sich auf besondere Art und Weise bewegen zu

können. Zunächst umwickelte sie ihre Füße noch

recht locker mit Seidenbändern, was mit den Spitzenschuhen

der heutigen Ballerina vergleichbar ist.

Daraufhin begann die Faszination für einen kleinen,

weiblichen Fuß und die Weiterentwicklung dieser

Praxis führte schließlich zu einer immer strafferen

und engeren Art des Bindens, die den natürlichen

Fuß nahezu vollständig veränderte. Die angestrebte

Idealgröße des abgebundenen Fußes lag früher

bei 10 cm. Sie wurde jedoch selten erreicht, so dass

der Normalfall zwischen 12-15 cm lag (Kürschner

1901:105).

Abbildung 3: Lotosschuhe

Der Name für die so entstellten Füße ist ein Euphemismus,

eine beschönigende Umschreibung:

„Lotosfüße“, „goldener Lotos“ oder „goldene Lilie“.

Beide Blumen haben in China bis heute eine

wichtige Bedeutung. Die Lotosblüte wurzelt im

Schlamm, entsteigt aus ihm als etwas Reines, Duftendes

und gilt als Attribut des Unsterblichen (Biedermann

1998:272). Die Lilie steht für Reinheit

(Biedermann 1998:269). Der Name stammt zum

einen aus der Geschichte von Li Yu und Yaoniang

und zum anderen aus zu dieser Zeit sehr populären

Gedichten und Liedern. Diese thematisieren die

Füße, die Art des Tanzens und die Bewegungen des

Körpers. Das Eingehen des Themas in die Lyrik

unterstützte die Verbreitung des Brauches. Denn

das, was als schick und modern für den Kaiser, seine

Frauen und die höheren Gesellschaftsschichten

galt, fand durch Nachahmung auch Eingang in die

niedrigeren Schichten. So durchdrang die kulturelle

Praxis des Füßebindens nahezu alle Bevölkerungsteile

und wurde zu einem einzigartigen kulturellen

Aspekt Chinas (Ko 2001:30).

Die Abschaffung des Brauches begann mit der

Öffnung Chinas für den Westen. Christliche Missionare,

die nach China kamen, versuchten ihre Vorstellungen

von Gleichheit der Geschlechter durchzusetzen.

Nach vielen gescheiterten Reformen und

Revolutionen gelang es im Jahr 1902 der Kaiserwitwe

Ci Xi (1835-1908), eine amtliche Anordnung

zu erlassen, die das Füßebinden aufgrund seiner

verstümmelnden Auswirkungen verbieten sollte.

Dieses Verbot setzte sich nur langsam durch, da die

Menschen sich nur schwer von ihren alten Traditionen

und Vorstellungen lösen konnten (Andritzky

et al. 1998:213).

Für die unnatürlich verformten Füße benötigten

die Frauen spezielle Schuhe, um ihnen zumindest

etwas Halt zu geben. Diese Schuhe nennt man

in Anlehnung an die Füße „Lotosschuhe“. Ihre

Herstellung fand zum einen in besonderen Fabriken

statt, zum anderen fertigten die Frauen sie

selbst in ihren Häusern an. Die typische Form, der

man heute in Museen begegnet, hat eine gebogene

Sohle und läuft nach vorne hin spitz zu. Es gibt

Variationen der Schuhe für verschiedene Anlässe.

Oft sind die Schuhe aus Seide oder Samt gemacht

und mit aufwendigen Mustern oder Symbolen bestickt.

Es gibt sie in nahezu allen Farben und Farbkombinationen,

was sich auch in den Modellen der

Ausstellung zeigt: Das etwa 10,5 cm lange Paar hat

eine rot-grün-violett Kombination mit Borten und

Bestickung des unteren violetten Teils. Die Stickmuster

zeigen Blumenranken. Der andere, einzelne

Schuh (As1852) ist dagegen deutlich weniger bestickt,

sondern schlicht in dunklem Blau mit Borten

lediglich an der Spitze gehalten. Dafür zeigt er in

der Mitte der 11,5 cm langen Sohle eine Art zweiten

Absatz und hinten mehr Stoff mit einem Band,

um ihn am Unterschenkel zuzubinden.

Da es den Frauen nicht gestattet war, ihre Füße

zu zeigen, trugen sie auch beim Schlafen Schuhe.

Ein solches 8 cm breites und 14 cm hohes Paar

zum Schlafen findet sich auch in der Ausstellung

(As1973a-b). Es ist beige und mit einer Swastika,

einem Hakenkreuz, bestickt. Die Swastika symbolisiert

im Alten China zum einen die vierfache

Orientierung an den Himmelsrichtungen und zum

anderen die Zahl Zehntausend „Unendlichkeit“.

Im Buddhismus gilt das Symbol des Weiteren als

Glücksbringer oder Talisman und trägt den Beinamen

„Siegel auf Buddhas Herz“ (Biedermann

1998:432). Hierzu ein Zitat aus Kathryn Harrisons

Roman „Die gebundenen Füßen“:

„Unter Yu-yings [Großmutter] Anleitung hatte May

[Enkelin] für ihre Aussteuer sechzehn Satinschuhe genäht,

für jede Jahreszeit vier; hatte für den Frühling die Schuhspitzen

mit Pfingstrosen bestickt, für den Sommer mit Lotusblüten,

mit Chrysanthemen für den Herbst und mit Pflaumenblüten

für den Winter. Sie hatte rote Schuhe für die Nacht

genäht – sie schimmerten so rot an ihren weißen Beinen, dass

auch der missmutigste Ehemann dahin schmelzen musste.“

(Harrison 2003:55).

Bereits Monate vor dem ersten Einbinden fertigten

die Mutter und die älteren Frauen des Haushalts

neue Schuhe für das Kind an. Die Prozedur des

Einbindens begann für die meisten Mädchen im

Alter von vier bis sechs Jahren. Die Füße wurden

entweder von der Mutter oder Großmutter das erste

Mal gebunden. Dies war früher ein zeremonieller

Akt, bei dem keine Männer anwesend sein durften.

Dabei wurden zuerst die Füße in einer Mixtur

aus Alaun und Kräutern eingeweicht und mit einem

speziellen Puder zwischen Zehen behandelt.

Eine Schere wurde benötigt, um die Zehennägel

kurz zu schneiden, damit sie nicht einwachsen und

Infektionen auftreten konnten. Dann wurden die

vier kleinen Zehen unter die Fußsohle gebogen

und mit feuchten Bandagen mehrere Male fest umwickelt.

Wenn sie trockneten, zogen sie sich weiter

zusammen und zwar so fest, dass die Blutzirkulation

gestoppt wurde und die Knochen brachen

(Hong 1997:22).

„‚Siehst du das weiße Band?‘, fragte sie [Yu-ying] und griff

das Ende der Stoffrolle. ‚Das ist der duftende weiße Pfad,

auf dem du schreiten wirst. Dies ist die Reise vom Mädchen

zur Frau‘. Sie machte einen Schritt zurück und ließ das Leinen

betörend wie ein Banner flattern. May nickte bedächtig“.

(Harrison 2003:34).

Der kleinste der ausgestellten Schuhe (As2434) ist

vermutlich ein solcher Kinderschuh, da er mit einer

Länge von 8,5 cm selbst für einen ausgewachsenen,

gebundenen Fuß zu klein ist. Er ist aus rosa Stoff

mit blauer Kante und mit einer Katze sowie Pflanzen

bestickt. Die Katze steht für das typisch weibliche,

sie ist ein Tier der Nacht und verdeutlicht somit

die Verwurzelung der Frau in den dunklen, undeutlichen

Seiten des Lebens (Biedermann 1998:232).

Die Prozedur des Einbindens fand innerhalb von

10 bis 15 Jahren immer wieder aufs Neue statt und

währenddessen mussten sich die Mädchen täglich

sorgfältig um ihre Füße kümmern, sie waschen und

neu einbinden. Dazu gehörte es auch, die oft wunde

und vereiterte Haut zu pflegen und neue Schuhe

zu nähen, da die Füße trotz der Einschnürung

wuchsen, wenngleich langsam und in geringerem

Maße als bei natürlichen, unbehandelten Füßen. In

den Jahren des immer wieder neuen Einbindens

litten die Mädchen starke Schmerzen, die es ihnen

fast unmöglich machten, zu gehen, oft war nur

ein Kriechen möglich. Auch nach Vollendung der

Prozedur waren sie kaum in der Lage, sich ohne einen

Gehstock als Hilfe fortzubewegen. Lange und

anstrengende körperliche Bewegung blieb ihnen

versagt, ebenso wie das Ausüben von sportlichen

Aktivitäten. Oft wurden sie in einer Sänfte herumgetragen,

um die Füße nicht zu belasten.

Es ist jedoch zu beachten, dass es Variationen

des Bindens gab: Funde von Schuhen als Grabbeilage

von Lady Huang aus dem 13. Jahrhundert

zeugen auch zu dieser Zeit von einer speziellen

Fußbehandlung (Ko 2001:21). Diese unterscheidet

sich jedoch von derjenigen, die Yaoniang verwendete

und aus der sich der allgemein typische Schuh

herausbildete: Bei den Schuhen von Lady Huang ist

die Spitze nach oben gebogen und sie haben eine

flache Sohle, im Gegensatz zu den bereits beschriebenen

Schuhen, die eine nach unten zulaufende

Spitze sowie eine gebogene Sohle haben. Es gibt

somit kein einheitliches Fußbinden, sondern verschiedene

Formen, die sich im Laufe der Zeit durch

unterschiedliche Einflüsse verändert haben.

Was aber ist so faszinierend an den kleinen Füßen,

dass eine ganze Kultur es jahrhundertelang in Kauf

nimmt, ihren Frauen ungeheure Schmerzen zuzufügen?

Die Antwort auf diese Frage ist weder einfach

noch einseitig: Dabei müssen grundlegende Aspekte

der chinesischen Kultur beachtet werden. Besonders

wichtig war in diesem Zusammenhang der

Konfuzianismus, vor allem für die Zeit vor 1840. Er

prägte bis in die heutige Zeit die soziale Ordnung

sowie weibliche und männliche Vorstellungen nach

dem ying und yang Prinzip. Das ying steht für das

weibliche, dunkle, schwache und passive. Das yang

für das männliche, helle, starke, aktive. Die Frau

trägt die Attribute unehrenhaft, schändlich, unterlegen.

Der Mann ist edel, nobel und beherrscht als

Sohn des Himmels das ying. Die Unterordnung der

Frau wird schon hier verdeutlicht und weiter verstärkt

durch die Pflicht, absolute Loyalität und Gehorsam

gegenüber dem Ehemann zu zeigen, sowie

dies der Minister gegenüber dem Prinzen und der

Sohn gegenüber seinem Vater tun (Hong 1997:18).

Vor der Hochzeit ist die Frau ihrem Vater, während

der Ehe ihrem Mann, nach Tod des Ehemannes

dem Sohn unterworfen. Ohne die Lotosfüße

hatte eine Frau früher nahezu keine Chance auf

eine vorteilhafte Ehe, da sie als Symbol oberster

Kultiviertheit und Gepflogenheit der chinesischen

Vorstellungskraft galten. Fang Ho beschreibt dies,

indem sie sagt, dass die kleinen Füße „passport to

all that was good in life“ (1997:25) wären.

Die patriarchalische Hierarchie der chinesischen

Kultur prägte zudem das Bild von einer ‚guten‘

Frau innerhalb des Hauses, bei der Pflege und Erziehung

der Kinder und Versorgung des Mannes.

Die Einschränkung durch das Füßebinden diente

auch dazu, zu verhindern, dass die Frau ihren Ehemann

betrügt und somit ein soziales Tabu bricht.

Die weiblichen Körper kennzeichneten die untergeordnete

Rolle durch ihre deutlich eingeschränkte

physische Freiheit. Folglich war das Füßebinden als

zweckmäßige, bändigende Maßnahme effektiv, um

die weibliche Unberührbarkeit auszudrücken und

durchzusetzen. Es diente als Konzept vollständiger

Kontrolle und Verfügung von Männern über Frauen.

Frauen wurden damit durch die männlich-dominierte

Gesellschaft als eine Art Objekt klassifiziert,

wobei vor allem der sexuelle Aspekt Betonung fand.

Sowohl Männer als auch Frauen sahen die höchste

sexuelle Attraktivität in den kleinen, gebundenen

Füßen. Dadurch, dass der Wert der kleinen Füße so

hoch war, übernahmen auch Frauen dieses Schönheitsideal,

strebten es bewusst an und sahen die

Füße als ihren ganzen Stolz. Sie wollten den Männern

gefallen und nahmen dafür große Leiden in

Kauf, ungeachtet der eigenen abnehmenden Gesundheit

und Fitness.

„Yu-ying besaß ein Lineal aus Elfenbein, mit dem sie Mays

Füße maß. Es war nicht in Zoll eingeteilt, sondern in Grade

der Lust, die Mays Füße eines Tages spenden würden.

Wohlgefühl. Trost. Befriedigung. Entzücken. Seligkeit.

Extase. May gelangte von einer Stufe zur nächsten, während

ihre Zehenknochen langsam aber unerbittlich brachen. Die

Haut an ihren Füßen verweste und wuchs neu. Ihre einst so

starken Wadenmuskeln wurden weich; ihre Schenkel schlaff

und breit.“ (Harrison 2003:38).

Europäer, die nach China kamen, verurteilten und

klassifizierten den Brauch des Füßebindens als

barbarisch und unmenschlich, obwohl auch in unseren

westlichen Gesellschaften zu sehen war und

ist, dass Frauen ihre Füße in zu enge oder zu hohe

Schuhe zwängen, um Männern und sich selbst zu

gefallen. Dieses Gefallen geht nicht soweit, dass

Knochen im Fuß bis zum Brechen gebogen werden,

aber Blasen, wunde Haut und Druckstellen an

den Füßen sind auch für viele europäische Frauen,

die hochhackige Schuhe tragen, nichts Unbekanntes.

Des Weiteren können durch die unnatürliche

Fußstellung Rückenprobleme auftreten, die Auswirkungen

auf den ganzen Körper haben und zu

einer dauerhaften Fehlhaltung führen.

Zusammenfassend lässt sich konstatieren, dass

die fertigen, kleinen Lotosfüße ein zentrales Symbol

für Ästhetik und Erotik waren, was besonders

beim Tanz zur Geltung kam. Trotz des großen

Reizes der Füße war es für eine chinesische Frau

obligatorisch, Schuhe zu tragen und die Füße nicht

offen zu zeigen. Ihre bedächtigen Schritte, die sie

mit solchen Schuhen machte, wirkten wie die einer

Seiltänzerin oder eine Weide, die sich sanft im

Wind wiegt (Hong 1997:25).

Biedermann, Hans (Hrsg.)

1998 Knaurs Lexikon der Symbole. München:

Droemer Knaur.

Harrison, Kathryn

2003 Die gebundenen Füße. München: List.

Hong, Fang

1997 Footbinding, Feminism and Freedom – The

Liberation of Women’s Bodies in Modern China.

London: Fran Cass & Co. Ltd.

Ko, Dorothy

2001 Every Step a Lotus – Shoes for bound feet.

Los Angeles: University of California Press

Kürschner, Joseph (Hrsg.)

1901 China – Schilderungen aus Leben und

Geschichte - Krieg und Sieg - Ein Denkmal den

Streitern und der Weltpolitik. Berlin: Deutsche

Krieger-Buchhandlung.

Literatur

Andritzky, Michael, Kämpf, Günter und Vilma Link

1998 Z.B. Schuhe – Vom bloßen Fuß zum Stöckelschuh

– Eine Kulturgeschichte der Fußbekleidung.

Frankfurt am Main: Anabas.

Die Geisha – Ein lebendes Kunstwerk

Wiebke Grimmig

Sie bemalt ihr Gesicht, um ihr Gesicht zu verstecken.

Ihre Augen sind tiefes Wasser.

Einer Geisha steht es nicht an, zu wünschen.

Einer Geisha steht es nicht an, zu empfinden.

Eine Geisha ist eine Künstlerin der fließenden Welt – sie

tanzt, sie singt, sie unterhält dich. Was auch immer du

willst.

Der Rest liegt im Schatten. Der Rest ist geheim.

Was ist eine Geisha?

Die Geisha, 2005

Wenn wir den Begriff „Geisha“ hören, verbinden

wir damit automatisch eine fremdartig aussehende,

asiatische Frau in farbenprächtiger Kleidung, die

ihren Körper für viel Geld an Männer verkauft. Mit

ihrem weiß geschminkten Gesicht und den roten

Lippen wirkt sie wie aus dem japanischen Mittelalter

entstiegen.

Tatsächlich setzt sich die Bezeichnung Geisha

aus den Worten gei, was so viel wie Kunst heißt,

und sha, Person, zusammen und bedeutet damit

so viel wie „die in den Künsten bewanderte“ oder

schlicht „Künstlerin“ (Downer 2002:24). Wie diese

Bezeichnung schon vermuten lässt, handelt es sich

um ein Handwerk, dass es zu erlernen gilt: Nach

einem Jahr der Eingewöhnung und eines ersten

Trainings dauert die Ausbildung weitere fünf Jahre

(Dalby 2008:4). Bereits in dieser Zeit unterhält

sie ihre Gäste bei Festbanketten in Teehäusern mit

Gesang, Tanz, angeregten Unterhaltungen und

schmeichelt dem Ego eines jeden Mannes, der es

sich leisten kann.

Klienten, die eine Geisha aufsuchen, wünschen

keine sexuellen Dienste und diese sind somit auch

nicht fester Bestandteil des Abends. Vielmehr geht

es um die gemeinsame Freude an den traditionellen

Künsten, die die Geisha wie keine zweite in der

japanischen Gesellschaft beherrscht. Die gepflegte

Unterhaltung über kulturelle als auch aktuelle politische

Entwicklungen, kombiniert mit gutem Essen

und den Vorführungen der Geisha, machen einen

solchen Abend zu einem besonderen Erlebnis für

ihre (mitunter auch weiblichen) Kunden.

Die Verwechslung mit Prostituierten entsteht

dennoch keineswegs zufällig: Abgesehen von den

äußerlichen Ähnlichkeiten wie dem Tragen der traditionellen

japanischen Kleidung kimono, den weiß

geschminkten Gesichtern und verschiedenen Accessoires

wie Fächer und Haarschmuck, entspringt

die Geisha historisch betrachtet eben jenen Rotlichtvierteln

mit denen sie noch heute in Verbindung

gebracht wird.

Die Liebe als Kunstform

Hochrangige, gebildete Kurtisanen Japans entwickelten

im 17. Jahrhundert erstmals die Idee, Liebe

zur Währung in ihren Vergnügungsvierteln zu

machen. Die Gefühle und Leidenschaften eines

Mannes zu manipulieren und ihn an eine tiefe Verbundenheit

glauben zu lassen, verdrängte sexuelle

Gefälligkeiten mehr und mehr in den Hintergrund

(Downer:2000). Diese ästhetische, kunstvolle und

körperlose Form der Liebe ist bis heute wichtigstes

Merkmal einer Geisha. Tradition, schlichte Ästhetik

und Kunst haben den Sex weitestgehend abgelöst.

Weder Ehefrau noch Prostituierte

Abbildung 4: Geisha (Ausschnitt)

Ihre Verbindung zum ältesten Gewerbe der Welt

lässt sich jedoch auch in der Gegenwart nicht unterschlagen

und beeinflusst ihre Position in der japanischen

Gesellschaft bis heute. Weder Ehefrau

noch Prostituierte, und dennoch respektiert für ihre

Disziplin beim Erlernen ihrer Künste umweht sie

gleichzeitig die verlockende Aura einer verruchten,

klar strukturierten Welt, in der der Alltag in Vergessenheit

gerät. Doch obwohl die Geisha mit der Liebe

kokettiert, kann sie niemals heiraten, ohne ihren

Beruf aufgeben zu müssen. Denn eine Künstlerin

ihrer Kategorie soll ihre ganze Aufmerksamkeit allein

auf ihre Kunden konzentrieren können.

Dieser Widerspruch von privater und öffentlicher

Person (und den meist großen Klassenunterschieden

zwischen Geisha und Kunde) bot so

manches Mal in der Vergangenheit den Stoff für

ergreifende Liebesdramen, wenn ein unglückliches

Paar gemeinsam Selbstmord beging, um auf diese

Weise im Jenseits zueinander zu finden. Diese Welt

aus Liebe, Schmerz und ewiger Sehnsucht machten

die Geishas zu einem beliebten Thema der berühmten

japanischen Holzschnitte ukiyo-e.

Ukiyo-e: Bilder des Vergnügens

Die Ukiyo-e waren so etwas wie die Fotografien und

Illustrierten Japans seit dem 8. Jahrhundert n.Chr.

Das Spektrum umfasste Alltags-und Theaterszenen

ebenso wie erotische und romantische Darstellungen.

Ukiyo bedeutet „fließende Welt“, während das

Anhängsel -e „Bild“ bedeutet (Earle 1982:10). Diese

„Bilder der fließenden Welt“ beschreiben dabei

das Lebensgefühl von Menschen, die sich der Vergänglichkeit

ihres Lebens bewusst sind. Man lebte

vollkommen im „Hier und Jetzt“ und wollte keinen

Gedanken an den nächsten Tag verschwenden.

Die Geishas, darauf spezialisiert den derzeitigen

Moment so angenehm wie möglich zu gestalten,

stellten quasi das fleischgewordene Pendant dieses

Lebensgefühls, gekoppelt mit subtiler Erotik, dar.

Und so erfreuen sich die gedruckten Szenen aus

den Vergnügungsvierteln, Theatern und Teehäusern

immer noch großer Beliebtheit.

Heutzutage sieht man die Geisha häufig auf

Postkarten und Werbeplakaten zusammen mit

Kirschblüten abgebildet: Eine weitere Anspielung

auf die Vergänglichkeit des Augenblicks und des

Lebens; ein Bild, das nichts von seinem Reiz verloren

hat. Dies könnte ein Grund dafür sein, dass

die Geisha auch in einer schnelllebigen, modernen

Welt ihre Position in der japanischen Gesellschaft

zu behaupten vermag.

Literatur

Dalby, Liza

2008 Geisha in the 21st century – New Preface

[Elektronisches Dokument: E-mail] 15.12.2009

Downer, Lesley

2000 NBC Documentation, Studio A&E Home

Video, “The secret life of a geisha”. Farbe, 100

min.

2002 Geishas: Von der Kunst, einen Kimono zu

binden. München: Wilhelm Goldmann.

Earle, Jon

1982 Japanische Holzschnitte. London:

Victoria & Albert Museum.

Shunga – Erotische Fantasien

und große Kunst

Franziska Brinkmann

Shunga verstehen

Shunga bedeutet auf Deutsch „Frühlingsbilder“.

Dies sind erotische Darstellungen in Form des

traditionellen japanischen Holzschnittes. Es gibt

für sie eine Vielzahl von Bezeichnungen aus unterschiedlichen

Epochen: „Kopfkissenbilder“ makura-e,

„Bilder zum Lachen“ warai-e oder einfach

„Sex-Bilder“ koshukubon. Während der Edo-Zeit

von 1603 bis 1868 erreichte die Popularität der

Shungas in Japan ihren Höhepunkt. Die Edo-Zeit

ist nach der berüchtigten Herrscherstadt Edo, dem

heutigen Tokyo, benannt. In Edo und den anderen

großen Städten jener Zeit gab es einen florierenden

Handel mit solchen erotischen Holzdrucken Shungas

(Grosbois 1977:7ff.).

Die Produktion des ersten erotischen

Massenproduktes

An der Herstellung eines japanischen Holzdruckes

war immer eine ganze Reihe von Personen

beteiligt. Der Meister zeichnete ein Motiv, welches

der Schnitzer als Negativ in eine Holzplatte

ritzte. Ein Drucker druckte das Bild schwarz-weiß

auf feines Papier. Zunächst wurden die Holzdrucke

noch von Hand koloriert, mit der Erfindung

des Mehrfarbdrucks änderte sich das schnell. Beim

Drucken kamen außerdem raffinierte Techniken

wie das Untermischen von Goldstaub, Glitter oder

das Hervorwölben des Papiers zum Einsatz um

besonders schöne Effekte zu erzielen. Schließlich

verkaufte ein Händler den Holzdruck in seinem Laden.

Wir haben es also mit einer frühen Form des

geschäftlichen Vertriebes von Erotika zu tun.

In der Regel lag die Auflage bei 100 und 300

Exemplaren, bevor der Holzschnitt abzunutzen

begann. So konnte ein breites Publikum am Genuss

dieser Bilder teilhaben. Kunden waren nicht

nur reiche Leute, sondern Bürger aus der aufstrebenden

Mittelschicht (Koschatzky 1974:79ff.). Die

meisten Holzschnitt-Meister jener Zeit fertigten

neben Landschaftsbildern und Porträts auch Shungas

an. Der Schöpfer des bei uns berühmten Holzschnittes

„Die große Welle“ Hokusai entwarf unter

einem Pseudonym viele erotische Motive für den

Holzdruck, ebenso seine Kollegen Isshō, Shigenobu

und Harunobu (Grosbois 1977:147f.).

Die ersten Shunga-Bände erreichten Europa

1615, doch wegen der unbekannten Sprache und

der Unterschiede in der Kultur fanden sie dort

kein Publikum. Die Engländer verbrannten die

unsittlichen Bücher und Abbildungen mit großer

Empörung (Screech 1999:13f.). Auch das in der

Ausstellung gezeigte Exemplar (As1647) wurde

bei seiner Aufnahme in die Ethnologische Sammlung

im Katalog als „obszöne Szene“ bezeichnet,

ein Standpunkt, der sich heute stark gewandelt hat.

Dieser Holzdruck mit einer zweifellos erotischen

Szene wurde im Jahre 1942 durch eine Schenkung

von Dr. J. Voigt Teil der Göttinger Sammlung. Das

genaue Alter ist unbekannt. Der Druck zeigt eine

Frau und einen Mann, die sich beim Liebesspiel

vergnügen. In der Göttinger Sammlung befinden

sich noch weitere japanische Holzdrucke. Auf den

bildlichen Inhalt und deren Bedeutung wird später

genauer eingegangen.

Nach dem britischen Kunsthistoriker Timon

Screech sind Shungas sowohl Kunst als auch altertümliche

Pornografie. Die Holzdrucke zeigen

Romantik und Leidenschaft mit großer Kunstfertigkeit,

dienten aber im Alten Japan dazu, ihren

Betrachter durch seine Erotik zu erregen (Screech

1999:13). Wir können sie in der Ausstellung insofern

in ihrem kulturellen Kontext erklären und als

fantasievolle Darstellung des Liebeslebens im Alten

Japan begreifen (Grosbois 1977:8).

Sexualität im Japan der Edo-Zeit

Bis zum 19. Jahrhundert behandelten die Bewohner

Japans Sexualität mit großer Offenheit und

empfanden sie als etwas ausschließlich Gutes.

Dies zeigt sich in der alten Schöpfungsgeschichte

um den ersten Mann Izanagi und die erste Frau

Izanami, die durch ihren Geschlechtsakt die Insel

Japan erschufen. Sexualität und Liebe waren für

die Menschen mit Schöpfung und Fruchtbarkeit

verbunden (Grosbois 1977:14f.). In vielen Mythen

taucht das Thema Sex auf: Als Ausgangspunkt für

Eifersucht und Konflikte, Besänftigung für einen

aufgebrachten Gott oder zur Befruchtung der Göttin

der Reisfelder für eine gute Ernte. Sexualität war

allgegenwärtig und ihr haftete weder Scham noch

Sündhaftigkeit an. Japanische Bauern stellten bis in

das 19. Jahrhundert riesige Penisse und Brüste auf

Fruchtbarkeitsfesten zur Schau. Schließlich verbot

die Regierung diese kulturelle Praxis 1879 unter

zunehmendem kulturellem Einfluss der westlichen

Welt. Die freizügige Haltung der Bevölkerung zu

ihrer Sexualität konnte damit jedoch nicht unterbunden

werden (Grosbois 1977:15ff.).

Sex und Liebe in der japanischen Ehe

Die aufstrebende bürgerliche Mittelschicht der

Edo-Zeit hatte klare Vorstellungen von der perfekten

Ehefrau. Sie sollte genügsam sein, sich dem

Mann unterordnen, Kinder bekommen und für

den Haushalt sorgen. Der japanische Schriftsteller

Yoshida Kenko beschrieb zu jener Zeit die Ehefrau

als reizloses Geschöpf, das dem Ehemann schnell

langweilig werden würde (Grosbois 1977:24). Shungas

zeigen aber auch Darstellungen von Ehepaaren

beim lustvollen Liebesspiel, was diese Aussage etwas

relativiert (Monta 2001:35). Es gab glückliche

Ehen, doch aufgrund der strengen gesellschaftlichen

Regeln durften viele Verliebte einander nicht

heiraten. Die Frustration in der Ehe führte dazu,

dass viele Männer die Freudenviertel aufsuchten.

Diese erlebten in der Edo-Zeit einen regelrechten

Boom.

Die fließende Welt – Motive aus den

Freudenvierteln

Wunderschöne junge Frauen in teuren Kleidern mit

vollkommener weißer Haut, schwarzem Lidstrich

und roten Lippen: Das waren die Kurtisanen und

Geishas des alten Japan. Geschöpfe einer Traumwelt,

in welcher der Mann den Alltag hinter sich

lassen und sich der Sinnlichkeit hingeben konnte

(Downer 2002:83ff.). Geishas, Masseurinnen und

Prostituierte, welche diese Wünsche erfüllten, waren

in den Amüsiervierteln beheimatet. Besonders

bekannt waren das Yoshiwara-Viertel in Tokio und

das Shinmachi-Viertel in Osaka. Die Regierung

sorgte dafür, dass die Amüsierviertel fortbestanden,

mit dem Ziel, die männlichen Bürger in ihrer

Freizeit zu beschäftigen und so politische Unruhen

zu vermeiden (Zöllner 2008:75). Geishas traten

meist in Teehäusern, den wichtigsten gesellschaftlichen

Treffpunkten, auf und unterhielten dort das

Publikum. Sie erhielten in der Geishaschule, der

Ukio, eine umfangreiche Ausbildung in Musik, Gesang

und Tanz und waren gebildete und höfliche

Gesprächspartnerinnen (Feldman und Grodon

2006:237f.). Eine Heirat war für diese Frauen ausgeschlossen

und zudem mit ihrer Arbeit nicht vereinbar.

Als Künstlerin gehörte ihre Aufmerksamkeit

zugleich allen Männern im Publikum und doch

niemandem vollständig. Manche Geishas hatten

jedoch einen Danna, einen Patron, der für exklusive

Zuwendungen seitens der Geisha im Gegenzug

ihre Kosten übernahm. Laut ihrem Vertrag gehörte

die Geisha der Schule, welche sie ausgebildet hatte

und war durch die entstandenen Schulden für Ausbildung

und Ausstattung an diese gebunden. Trotz

dieser persönlichen Misere wurden Geishas zu Japans

ersten Karrierefrauen. Sie besaßen die Mittel

durch ihre Kontakte gesellschaftlichen Einfluss

auszuüben (Feldmann und Gordon 2006:235ff.).

„Einer Geisha steht es nicht an, zu wünschen.

Einer Geisha steht es nicht an, zu empfinden.

Eine Geisha ist eine Künstlerin der fließenden Welt.

Sie tanzt, sie singt, sie unterhält dich …“

Dies sagt Sayuri in Steven Spielbergs Spielfilm „Die

Geisha“ (2005) über ihren Beruf. Der Film griff

das Thema Geisha auf und machte diese, nicht

nur in Japan, sondern rund um den Globus, wieder

populär. Heute wollen viele junge Mädchen

in Japan wieder Geishas werden, nachdem dies in

den Jahren zuvor äußerst unpopulär geworden war

(Hetkämper 1990:1). Die fließende Welt, von der die

Geisha Sayuri in dem Zitat spricht, war ein japanischer

Lebensstil der Edo-Zeit. Das Schöne und

das Vergängliche im Leben sollte demzufolge besonders

genossen werden. Im Zentrum standen

die Vergnügungsviertel mit ihren Bädern, Bordellen

und Teehäusern, der Unterhaltungsindustrie in

denen sich das schöne Leben abspielte. Sie waren

nur für den Mann zugänglich, der das nötige Geld

erübrigen konnte (Grosbois 1977:121f.). Geishas

waren die Popstars dieser Zeit. Sie prägten Modetrends,

hatten Fans und wurden von Künstlern auf

Holzdrucken abgebildet (Grosbois 1977:123f.). Ein

besonders populäres Beispiel ist die schöne O-sen,

die um das Jahr 1767 von den Japanern besonders

umschwärmt wurde. Der Meister Harunobu mach-

te 15 Holzschnitten von ihr (Hempel 1963:43).

Auch männliche Theaterschauspieler wurden

abgebildet und ebenso verehrt wie die Geishas.

Ihre Fans waren in erster Linie jedoch keine Frauen,

sondern Männer. Viele Samurai-Krieger, die nur an

die Liebe zwischen Männern glaubten, schwärmten

für die gut aussehenden Darsteller auf der Bühne

(Grosbois 1977:52). Shunga zeigt auch Nanshoku,

Männer-Sex, wie bei Monta (2001:29) zwischen

einem jungen Schauspieler in Frauenkleidern und

einem Krieger. Homosexualität zwischen Männern

war in der Edo-Zeit populär (Screech: 1999:24).

Lesbische Beziehungen innerhalb der Geishaschulen

und Kurtisanenhäuser waren ebenso verbreitet.

Von ihnen existieren jedoch weniger Abbildungen

im Shunga als von der Liebe zwischen Männern

(Screech 1999:215).

Bild und Text – Die Geschichten hinter

dem Holzschnitt

Die meisten Shungas sind Sammlungen von zwölf

Blatt, welche nicht zusammenhängen und unterschiedliche

Szenen aus dem Liebesleben abbilden.

Manchmal gab es auch Text, der sprechblasenartig

in das Bild eingefügt war. Oft wurden bekannte

Gedichte über die Schönheit der Natur zitiert.

Anzunehmen ist, dass dies auch auf dem ausgestellten

Exemplar der Fall ist. Manchmal kann der

Betrachter aber auch die Unterhaltung zwischen

den Personen mit verfolgen, wie im heutigen Comic.

Diese reichen von Liebesschwüren über lustvolle

Laute bis zu Streitereien zwischen den Paaren

(Monta 2001:64).

Shungas finden sich auch zur Illustration in Büchern.

Die japanische Literatur des 18. Jahrhunderts

war ebenso offen für erotische Szenen wie die

Kunst des Holzdruckes (Screech 1999:14f.). Einige

Werke sind auch heute noch bekannte Klassiker, wie

zum Beispiel „Die Reise um das Lieben zu erlernen“

von Suzuki Harunobu. Sie erzählt in Bildern und

Text von einem Mann, der die Kunst des Liebens

erlernen möchte. Er wird von einer Liebesgöttin in

einen Zwerg verwandelt und soll so unbeobachtet

Zugang zu Schlafzimmern in ganz Japan erhalten.

Dort erfährt er alles über die Kunst des Beischlafs

(Monta 2001:19ff.).

Der Voyeur ist ein beliebtes Motiv im Shunga, er

kann ein Zwerg, ein Bediensteter oder ein Passant

sein. Er stellt einen Bezug zum Betrachter des Shunga

dar, der ebenfalls ein heimlicher Beobachter der

erotischen Situation ist. Es gibt sogar aufklappbare

Shungas, bei denen man hinter verschlossenen Türen

oder unter Röcke schauen kann. Ein Beispiel ist

das Bild „Das Brettspiel am heißen Tisch“ von Utagawa

Kunifusa, welches schon in seinem Namen

eine Doppeldeutigkeit trägt (Screech 1999:29).

Um das Jahr 1000 unserer Zeitrechnung schrieb

eine japanische Hofdame mit „Genji Monogati“

den ersten japanischen Roman. Darin geht es vor

allem um die Liebesabenteuer eines japanischen

Prinzen. Holzschnittmeister stellen viele der Szenen

des Romans im Shunga dar. Damals galt er als

Pflichtlektüre junger Leute der Oberschicht und

diente diesen mit seinen anschaulichen Darstellungen

als Aufklärungsbuch (Grosbois 1977:48).

Wie schon beschrieben sind Geishas und junge

Theaterschauspieler häufige Motive des Shunga. Die

meisten Darstellungen zeigen allerdings unbekannte

Kurtisanen mit ihren Freiern beim Liebesspiel.

Es finden sich auch Darstellungen von Ehepaaren,

verliebten Jugendlichen, aber auch von sehr alten

Paaren (Monta 2001:35ff.). Die Darstellung des

alten Liebespaares auf dem 7. Bild des Maneemon-

Albums ist besonders erwähnenswert, da Sex im

Alter in unserer eigenen Kultur ein regelrechtes

Tabuthema darstellt. Im Shunga sind der Fantasie

keine Grenzen gesetzt; sie beziehen Paare jeden

Geschlechts und Alters in allen möglichen Situationen

ein. Auf manchen Abbildungen sind Paare

zu sehen, die sich gemeinsam Shungas anschauen

(Hockley 2001:420).

Allein oder zu zweit? – Der Gebrauch

des Shunga

Beim Shunga gilt, dass die Fantasie des Künstlers

und somit auch des Betrachters, nicht dem wirklichen

Alltag im Liebesleben der Menschen entsprechen.

Es handelt sich um ausgeschmückte

Traumbilder aus einer Welt voller erotischer Verlockungen,

die in dieser Form nur in den Köpfen der

Leute existierte. Trotzdem können uns diese Bilder

viel über das Liebesleben zur Zeit ihrer Entstehung

erzählen (Screech 1999:14f.).

Mit dem Shunga holte sich der Betrachter die extravaganten

Freuden des Vergnügungsviertels ins

heimische Schlafzimmer. Sie dienten denjenigen als

Behelf, die sich den Besuch eines teuren Bordells

nicht leisten konnten. Timon Screech beschreibt,

dass im Japan des 17. Jahrhunderts, durch die

Überzahl von Männern in den Städten, eine große

Nachfrage nach Erotika bestand. Die mehrseitigen

Shunga-Bände sind für Screech das, was heute

Pornohefte sind (1999:31).

Es gibt unterschiedliche Thesen zum Gebrauch

von Shungas. Einige Kunsthistoriker glauben, dass

die Bilder zur Selbstbefriedigung benutzt wurden.

Andere sind der Meinung, dass Paare in ihnen Anregung

suchten. Mit großer Wahrscheinlichkeit war

beides der Fall.

Es ist bekannt, dass Eltern ihren Kindern Shunga-

Bände zur Hochzeit schenkten. Würden wir heute

ein solches Geschenk von unseren Eltern erwarten?

Wohl eher nicht. Dies ist ein weiterer Beleg für

den offenen Umgang mit Sexualität im Alten Japan

(Screech 1999:158 und Hockley 2001:420).

Abbildung 5: Shunga

Der fast nackte Körper –

Symboliken des Shunga

Auf dem Shunga der Ethnologischen Sammlung

fällt auf, dass das abgebildete Liebespaar seine

Kleidung noch trägt, was keine Ausnahme darstellt.

Häufig wird der Kimono nur hochgeschoben oder

ein Gürtel, in Japan Obi genannt, geöffnet.

Dies liegt daran, dass Nacktheit, anders als in der

europäischen Kultur, nicht als besonders erregend

galt. Es war üblich, dass Männer und Frauen

einander nackt in öffentlichen Badehäusern sahen.

Nacktheit wurde vielmehr mit Körperpflege

verknüpft als mit Erotik. Die Kleidung gibt beim

Shunga außerdem Auskunft darüber, ob es sich

um eine Geisha oder Bäuerin, einen Händler oder

einen Samurai handelt, die sich auf dem Bild vergnügen

(Grosbois 1977:121f.). Den Kimono nutzten

seine Träger oftmals auch als Bettdecke (Screech

1999:119).

Die Geschlechtsteile erscheinen im Shunga um ein

Vielfaches größer als in der Realität. Der Künstler

hat diesen Bereich mit allen Details dargestellt.

Große Geschlechtsteile stehen außerdem für große

Lust und sollten den Betrachter zusätzlich erregen

(Screech 1999:122).

Heutige Rezeption

Wenn wir die Bilder von Liebesakten heute betrachten,

dann eher im Sinne von Kunst. Wir benutzen

sie nicht zu dem Zweck, den sie einst erfüllt haben.

Objekt der Begierde sind sie nur noch für europäische

Kunstsammler, die auf Auktionen ein Vermögen

für die Bilder zahlen (Screech 1999:14). Das

britische Auktionshaus Christies bietet erotische

Werke von Harunobu und Hokusai für viele Tausend

Euro an (Katalog auf christies.com).

Während der Besetzung Japans durch die USA zum

Ende des Zweiten Weltkrieges entdeckten die Amerikaner

den erotischen Holzschnitt. Schockiert von

dieser Schamlosigkeit erließen sie ein Gesetz, welches

die Darstellung von solch eindeutigen Szenen

verbot. Es ist noch heute in Kraft. Viele Europäer

waren aber auch fasziniert von den Werken Hokusais,

Harunobus und anderen japanischen Künstlern.

Unter ihnen finden sich bekannte Maler wie

van Gogh, Marc und Macke, die sich von japanischen

Holzdrucken inspirieren ließen. Seit 1870

wurden im Rahmen des Japonismus, der Entdeckung

und Wiederaufnahme japanischer Kunst, die Werke

der alten japanischen Meister weltweit populär.

Auch der Shunga fand einige Jahrzehnte später auf

dem nun sexuell aufgeschlosseneren Kunstmarkt

neue Sammler (Brunner 2010:19). Shunga wurde

Kunst, während der Film und moderne Printmedien

der japanischen Bevölkerung eine Fülle an neuen

erotischen Darstellungen boten. Den Zensurgesetzen

zum Trotz floriert die Pornoindustrie in Japan

und wächst seit Mitte des 20. Jahrhunderts rasant.

Sie ist bekannt für besonders ausgefallene Themen

und drastische Darstellungsweisen. Insbesondere

durch das Internet hat diese Branche eine weitflächige

Verbreitung erfahren. Hierzu zählen neben

Spielfilmen auch die erotischen Darstellungen in

Comics und Zeichentrickserien (Brunner 2010:51).

Erotische Mangas – moderne Shungas?

Bereits der berühmte Holzschnittmeister Hokusai

benutze den Begriff Manga für seine satirischen

Zeichnungen. Aus japanischem Zeichenstil und

dem Einfluss amerikanischer Comics, entwickelte

sich im 20. Jahrhundert eine komplett neue Comic-

Kultur: der Manga.

Ein Phänomen, das heute auch in Deutschland

und vielen anderen Teilen der Welt Fans hat.

Ihr nicht weniger populäres Gegenstück im

Fernsehen ist das Anime (Brunner 2010:18f.).

Mangas sind Bestseller. Jede Altersgruppe hat

eine eigene Sparte: Kinder, Jugendliche, erwachsene

Männer und Frauen und sogar Senioren. Romantische

Mangas, die sich an junge Leser wenden,

enthalten bereits subtile erotische Szenen. Mangas

für erwachsene Zielgruppen zeigen ohne Umschweife

auch das Sexleben ihrer Protagonisten

(Brunner 2010:57). Die Comics gelten in Japan als

moralisch unbedenklich und finden reißenden Absatz.

Eine Erklärung für die große Nachfrage könnte

im Alltag der modernen Japaner liegen, der von

Arbeitsstress und starkem gesellschaftlichem Druck

geprägt ist. Mangas bieten mit ihren fantastischen

Geschichten von Abenteuern, Liebe und Leidenschaft

eine Ausflucht aus dem Stress des Alltags

(Brunner 2010:45).

Romantische Liebesgeschichten werden in Japan,

im Gegensatz zum deutschen Groschenroman,

sowohl von Männern als auch von Frauen gelesen.

Sex steht hierbei mal mehr, mal weniger im Mittelpunkt.

Doch auch, wenn er zentrales Thema ist,

wird er in Japan nicht zwangsläufig als Pornografie

betrachtet. Dieser Übergang wird in Europa anders

ausgelegt. Schnell werden Mangas mit erotischen

Inhalten mit Pornografie gleichgesetzt, wohingegen

in Japan noch starke Abstufungen existieren (Brunner

2010:53).

Exportschlager Anime – Pornografie

Auf dem europäischen Markt konnte man, nach

Brunner, lange Zeit den Eindruck bekommen, dass

es sich bei Manga und Anime ausschließlich um Pornografie

handelt (2010:51). Dies ist sowohl auf den

anderen Umgang mit dem Thema Sexualität in Japan,

als auch auf die Auswahl beim Import zurückzuführen.

Die Fehlinterpretation, dass Comics sich

vor allem an Kinder richten würden, sorgt zusätzlich

für Verwirrung über Erotik-Mangas (Brunner

2010:57f.).

Anime- und Manga-Pornografie macht etwa ein

Zehntel des Comic-Marktes in Japan aus. Für Erwachsene

ist es gesellschaftlich akzeptiert, Hefte

mit Liebesgeschichten oder erotischen Inhalten

zu besitzen und zu lesen (Brenner 2007:90f.). Bei

den nach Europa importierten Comics und Filmen

macht Pornografie einen überdurchschnittlich

großen Anteil aus. Auf dem europäischen Markt

herrscht offensichtlich eine hohe Nachfrage nach

japanischer Zeichentrickerotik (Brunner 2010:58).

Wie kommt es, dass gezeichnete Pornografie sich

so gut verkauft? Ganz einfach: Zeichentrick kennt

keine Grenzen bei Kosten und Umsetzung. Es

ermöglicht, heimliche Träume oder sogar illegale

Praktiken zeigen zu können. Ebenso wie die Shungas

lassen die Filme ihre Besitzer oft unerfüllbare,

sexuelle Fantasien betrachten (Brunner 2010:60).

In Form von Aufklärungsromanen finden Mangas

auch als Ratgeber Anwendung. Die Reihe Futari etchi

(dt. Titel: Manga Love Story), führt junge Leute

an das Thema Sexualität heran (Brunner 2010:57).

Anfangs war Zeichentrick-Pornografie ein Mittel,

die strengen Zensurgesetze zu umgehen. Bald

beeinflussten die hier entstandenen Stilmittel aber

auch das sexuelle Weltbild ihrer Konsumenten. Das

Bild des unschuldigen Schulmädchens zum Beispiel

sollte das eigentlich sexuelle Motiv der Zeichnungen

verbergen. Heute ist es ein erotischer Stereotyp.

Sexuelle Symbolik ersetzt Geschlechtsteile

durch Früchte oder Tentakeln, um harmlos zu erscheinen.

In den letzten Jahrzehnten haben sich die

Zensurgesetze in Japan deutlich gelockert, doch die

unter der Zensur entstanden Spielarten bleiben bestehen

(Brunner 2010:53).

In jüngster Zeit verbreitet sich Anime-Pornografie

im Internet und auf Handys. Mädchen und jungen

Frauen posieren mit laszivem Blick in knappen

Schuluniformen oder anderen Kostümen (Brunner

2010:61). Fans und Zeichner zeigen die Bilder

auf großen Plattformen im Internet. Der Zweck

der Bilder ist eindeutig derselbe, den der Shunga

vor über hundert Jahren erfüllte, sexuelle Stimulation,

heute in digitaler Form (world-of-hentai.to).

Manchmal wird ein Stoff aus der Zeit des Shunga

sogar wieder aufgegriffen. Die erotischen Abenteuer

des Prinzen Genji gibt es inzwischen auch als

Manga und Anime (Betting 2007:1).

Fazit: Erotik in Japan damals und heute

Zwischen altjapanischen Holzschnitten und erotischen

Mangas liegen viele Jahre und tiefgreifende

kulturelle Transformationen. Doch beide waren

in ihrer Zeit dazu bestimmt, sexuelle Fantasien anzuregen.

Sie zeigen ein uns neues Verständnis von

Erotik und Sexualität. Dieses hat sich in Japan unter

Einfluss von außen zwar stark verändert, doch unterscheidet

es sich noch immer sehr vom deutschen,

welches solche eindeutig sexuelle Darstellungen mit

einer gewissen Skepsis betrachtet.

Literatur

Betting, Diana

2007 Genji im Shôjo-Manga- Asakiyumemishi

von Yamato Waki, Heidelberg: GRIN.

Brenner, Robin E.

2007 Understanding manga and anime. Libraries

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Downer, Lesley

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Feldmann, Martha und Bonnie Gordon

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Oxford: Oxford University Press Inc.

Grosbois, Charles

1977 Die Liebe in der Kunst: Japan (Shunga).

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Hempel, Rose

1963 Holzschnittkunst Japans: Landschaft, Mimen,

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Michener, James A.

1961 Japanische Holzschnitte von den frühen

Meistern bis zur Neuzeit. München: F. Bruckmann

Sreech, Timon

1999 Sex and the Floating World: Erotic Images

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Zöllner, Reinhard

2008 Geschichte Japans: Von 1800 bis zur Gegenwart.

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UTB.

Hetkämper, Robert

1990 Abschied von der Geisha: vier Frauen in

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2003 Inside the Floating World: Japanese Prints

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Koschatzky, Walter

1974 Die Kunst der Graphik: Technik, Geschichte,

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2005 Die Geisha. Warner Home Video. DVD.

Monta, Hayakawa

2001 The shunga of Suzuki Harunobu: mitate-e

and sexuality in Edo. Kyoto: International

Research Center for Japanese Studies.

Das geschriebene Bild

Stefan Thiele

Ein für die Ausstellung ausgewähltes Beispiel

weiblicher Figurenmalerei des Alten China ist ein

Aquarell, gemalt auf Papier, welches mit Leinen

verstärkt wurde (Exponat As2049): Abgebildet ist

eine Dame, die durch ihre Lippenbemalung in die

Zeit der Qing-Dynastie (1644 bis 1911) eingeordnet

werden kann (Hua 2004:80).

Das Aquarell steht in der Tradition geschriebener

Bilder. Diese erwuchsen aus kleinen Piktogrammen,

die zunächst nur zu religiösen Zwecken

genutzt wurden, um Kontakt zu den Göttern herzustellen

(Glaser 1929:6f.). Darüber hinaus dokumentierten

sie auch besondere geschichtliche Ereignisse.

Im Laufe der Zeit entwickelte sich aus den

Piktogrammen eine eigene Kunstform, die Kalligrafie.

Charakteristisch dafür waren Utensilien wie

Papier, Seide, Pinsel, Tusche und Tuschstein. Sie

wurden als „Die vier Kostbarkeiten eines Literatenstudios“

(Brinker 2009:10) bezeichnet und waren

auch für die Figurenmalerei, die sich im 7. bis 10.

Jahrhundert unserer Zeitrechnung durchsetzte, stilprägend.

Was thematisch anlässlich des ausgestellten

Aquarells interessiert, ist die Darstellung einer

Frau, welche in ostasiatischen Porträts aufgrund

konfuzianischer Ideale ursprünglich nur eine eingeschränkte

Rolle gespielt hat. Nach der Vorstellung

der Philosophen jener Zeit sollten Frauen vor allem

zurückhaltend und tugendhaft sein, wodurch die

Erotik in chinesischen Porträts zunächst weitestgehend

unbekannt war. Frauen wurden daher vorrangig

nicht um ihrer Schönheit willen porträtiert,

sondern als herausragende Repräsentantinnen konfuzianischer

Ideale (Seckel 1997 Bd. 2:177). Es gab

aber auch Bilder von Konkubinen oder Kurtisanen.

Diese wurden vor allem zu dem Zweck erstellt, dem

Kaiser die Möglichkeit zu geben, eine Auswahl seiner

Gespielinnen für die jeweilige Nacht zu treffen.

„Berühmt ist die Geschichte der schönen Wang Chao-chün

(ca. 50-30), die es versäumte, den zuständigen Maler gehörig

zu bestechen; er rächte sich, indem er sie hässlicher malte als

die anderen, so dass man fand, sie sei für den Barbarenfürsten

gut genug (der dann um so angenehmer überrascht

war, während der traurige und erzürnte Kaiser den Maler

hinrichten ließ). Leider hat sich das als Legende erwiesen –

aber dass sie erfunden werden konnte, zeigt doch, dass solche

Dinge vorkamen“.

(Seckel 1997 Bd. 2:41).

Im 18. Jahrhundert schließlich wurden auch Frauen

gemalt, die sich in Wissenschaft oder Poesie einen

Namen gemacht hatten (Seckel 1997 Bd. 2:234).

Hinzu kamen in jener Zeit zunehmend auch erotische

Darstellungen oder entsprechende Details,

wie die sogenannten Lotosfüße, die zum Innbegriff

von Sex-Appeal wurden (Gulik 1961:218).

Abgesehen von idealisierten Darstellungsinhalten,

erfüllten weibliche Porträts im Alten China

häufig die Funktion eines Hilfsmittels bei der Heiratsvermittlung,

um ein möglichst genaues Orientierungsmuster

vom gewünschten Aussehen der

Zukünftigen zu haben. Zu welchem Anlass das Exponat

der Ausstellung angefertigt wurde, ist nicht

zu ermitteln. Ob es sich bei der auf dem Bild zu sehenden

Frau um eine Han-Chinesin oder eine Mandschu

handelt, ist ungewiss. Es ist jedoch anzunehmen,

dass es sich hier eine Han-Chinesin handelt,

da die Schuhspitze, die unter dem Rock zu sehen

ist, die Vermutung nahe legt, dass die Frau gebundene

Füße hat. Ein besonderes Merkmal der Dargestellten

ist ihr Blick, mit dem sie den Betrachter

direkt anzusehen scheint. Auffällig sind ihre langen

Fingernägel und der sehr spitz zulaufende Schuh.

Ebenso interessant sind ihre Hände, die in der traditionellen

Porträtkunst eigentlich eher versteckt

werden. Hier werden sie zwar ruhig gehalten, aber

sie sind deutlich sichtbar, was darauf hinweisen

könnte, dass es sich bei der Dame nicht um das Abbild

einer real existierenden Person gehandelt hat.

Literatur

Brinker, Helmut

2009 Die chinesische Kunst. München: C. H.

Beck.

Hua Mei

2004 Chinese Clothing. China Intercontinental

Press.

Seckel, Dietrich

1997 Das Porträt in Ostasien (1-3). Heidelberg:

Universitätsverlag C. Winter.

Glaser, Curt u.a.

1929 Die aussereuropäische Kunst. Leipzig:

Alfred Kröner.

Speiser, Werner

1956 Die Kunst Ostasiens. Berlin: Safari.

Van Gulik, R.H.

1961 Sexual Life in ancient China: A preliminary

survey of Chinese sex and society from ca. 1500

B.C. till 1644 A.D. Leiden: Netherlands: EJB.

Cakrasamvara – Nur eine von Buddhas

unendlichen Erscheinungsformen

Taina Engineer

Die Anfänge des Buddhismus reichen in das sechste

Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung zurück

und entstammen dem hinduistischen Weltbild. Die

buddhistische Lehre wurde von einem Prinz namens

Siddharta Gautama gegründet, welcher der Legende

nach bereits bei seiner Geburt angekündigt

haben soll, dass er die Erleuchtung finden würde.

Im Buddhismus gibt es keine höher gestellten

Mächte oder Instanzen. Es muss vor niemandem

Rechenschaft abgelegt werden und jeder ist selbst

für sein Handeln verantwortlich. Buddhisten glauben

an die Wiedergeburt. Ziel eines jeden Buddhisten

ist es, mit dem richtigen Handeln den Kreislauf

der Wiedergeburt zu durchbrechen, um das Nirwana

zu erlangen. Das Nirwana ist ein Zustand, in dem

alle menschlichen Bedürfnisse, Wünsche und Sehnsüchte

aufgehoben sind. Mit dem Eintreten dieses

Zustandes beginnt die endgültige Erleuchtung und

der Kreislauf der Wiedergeburt kann verlassen

werden. (Ludwig 2011:6ff.). Die figurative Darstellung

Buddhas erstreckt sich in unendlicher Vielfalt.

Buddha, das ist kein Eigenname, sondern ein Ehrentitel

und bedeutet zum Einen der „Erwachte“

und zum Anderen bezeichnet es die unzähligen

Erscheinungsformen, welche er annehmen kann.

So wird er oft in meditativen Haltungen dargestellt,

aber auch zornige Grimassen oder zärtliche

Posen zusammen mit einer Partnerin sind beliebte

Darstellungsformen. Diese unterschiedlichen Erscheinungen

dienen allein dazu, die Gläubigen auf

den rechten, buddhistischen Lebensweg zu führen.

Gerade im tibetischen Buddhismus zeigen sich die

Darstellungen in besonderer Vielfalt. Der Grund

hierfür liegt in der langen Entwicklung, die diese

Religion auf ihrem Weg von ihrem Ursprungsland

Indien nach Tibet erfuhr (Luczantis 2005:43f.).

Das in der Ausstellung zu sehende Exponat

(As1924) ist eine tibetische Statue Buddhas aus

dem 12. Jahrhundert. Da es sich bei der Inschrift

am Sockel um chinesische Schriftzeichen handelt,

ist anzunehmen, dass sie von einer chinesischen

Künstlerin hergestellt wurde. Der dargestellte Buddha

zeigt sich in der Erscheinung des blauen Cakrasamvara.

Er vereint sich zusammen mit seiner Weisheitspartnerin

der roten Vajravarahi in inniger Pose

(Steffan 2008:39ff.). Cakrasamvara besitzt 12 Arme

und hält in den Händen, die für ihn typischen Attribute.

In den beiden Händen, mit denen er seine

Partnerin umschlingt, ist jeweils ein Donnerkeil zu

erkennen, welcher das Absolute und Unzerstörbare

symbolisiert. Zudem ist er der Gegenpol zur weiblichen

Glocke, welche von ihr in einer Hand gehalten

wird. Beide Partner tragen jeweils eine Schädelschale,

gefüllt mit dem Nektar der Lehre Buddhas

und der Unsterblichkeit. Das Hackmesser findet

vor allem in tantrischen Ritualen Verwendung.

Zu seinen Füßen befinden sich zwei Dämone der

Unwissenheit, auf denen er tanzt, um ihnen diese

auszutreiben. Passend dazu befindet sich in einer

weiteren Hand eine Fangschlinge für Dämone und

für Fernstehende, um diese an die Lehre zu binden

(Oberdiek 1988:20ff.). Das Paar befindet sich auf

einem doppelreihigen Lotosthron, wobei der Lotos

das Symbol für Mitleid und Erkenntnis ist. Obwohl

die Pose zunächst glauben lässt, dass es sich hierbei

um eine rein sexuelle handelt, ist dies nicht der Fall.

Zu sehen ist eine tantrische Vereinigung, die im

Buddhismus für die Verbreitung des allumfassenden

Wissens sorgen soll. Übersetzt bedeutet Tantra

„Bewusstseinserweiterung“. Der Begriff setzt

sich aus zwei Wörtern zusammen, welche aus dem

Sanskrit, dem Alt-Indischen, stammen. Aus dem

Wort Tanoti, welches mit „Erweiterung“ übersetzt

werden kann und aus Trayate was so viel wie „Befreiung“

bedeutet. Es wird angenommen, dass die

Polaritäten des männlichen und weiblichen Prinzips

in Darstellung von einer sexuellen Verbindung,

die Verwirklichung der geistigen Ziele unterstützt.

Insbesondere deswegen wird Tantra im westlichen

Verständnis häufig fälschlicherweise allein mit Sexualpraktiken

in Verbindung gebracht.

Seinen Anfang fand die tantrische Lehre im

Westen zu Beginn der 1980er Jahre. Osho (1931-

1990), ein indischer Philosoph, war hierfür der Auslöser.

Er war überzeugt davon, dass ein neues Zeitalter

des Bewusstseins angebrochen war und wollte

dies mit der Lehre des Tantra unterstützten und

verbreiten. Obwohl er viele Anhänger hatte, wurde

auch negativ über ihn berichtet. In den 1970er

Jahren wurde die westliche Presse auf ihn aufmerksam

und bemängelte die zu offene Einstellung des

Gurus gegenüber dem Geschlechtsverkehr. Zudem

wurde ihm vorgeworfen, den eigentlichen Sinn der

spirituellen Lehre aus den Augen verloren zu haben

und nur noch profitorientiert zu handeln.

Dennoch wurde das heutige westliche Bild des

Tantras besonders durch die hinduistische Form

beeinflusst, welche sich vor allem an dem sexuellen

Deutungsweg orientiert. Da wenige westlich geprägte

Menschen empfänglich für die östlich traditionelle

bewusstseinserweiternde Lehre des Tantras

sind, fasste hier in erster Linie die lustorientierte

Umsetzung Fuß (Heggenstaller/Keller 2012).

Den beiden Tugenden von Weisheit und Mitgefühl

kommt im tibetischen Glauben eine zentrale

Bedeutung zu und soll durch die enge Körperhaltung

des Paares veranschaulicht werden. Diese

Vereinigung ist zugleich auch die Aufhebung der

Polarität. Die Köpfe der beiden berühren sich, wobei

sie sich eindringlich und liebevoll in die Augen

blicken. Der männliche Part verschlingt hierbei jegliche

Lebenskraft des Egoismus und des Zweifels.

Der weibliche Part hingegen verkörpert die Verwandlung

von Leidenschaft und Illusion in Mitgefühl

und Erkenntnis. (Steffan 2008:39ff.).

In Tibet hat die Familie eine hohe Bedeutung

im Sinne gemeinschaftlicher materieller Sicherung.

Der Sexualität wird im öffentlichen Leben kein hoher

Stellenwert beigemessen. Die Rolle der Ehefrau

als maßgebender Faktor im Familienleben ist in Tibet

eine andere als in den meisten asiatischen Ländern.

Die Darstellung der Vereinigung von Cakrasamvara

und Vajravarahi zur harmonischen Einheit

ist insofern geradezu ein Sinnbild für die Gleichstellung

der Geschlechter in Tibet.

Aber auch der tibetische Buddhismus ist nicht

frei von patriarchalischen Strukturen. So wurden

Frauen jahrtausendelang systematisch von Wissen

ferngehalten, und es ist ihnen auch bis heute

nicht möglich, zu einem Lehr-Buddha zu werden.

Der Weg zur Erleuchtung steht jedoch beiden Geschlechtern

gleichermaßen offen. Der Buddhismus

dient der Emanzipation sowohl des Mannes als

auch der Frau. Wird der rechte buddhistische Weg

eingeschlagen, ist es möglich, sich von emotionalen,

interkulturellen und äußeren Zwängen zu lösen.

Und über das Potential dazu verfügen sowohl

Männer als auch Frauen (Harrer 1953:25f.). Der

Buddhismus ist eine Weltsicht ohne Hierarchien,

und der Weg zur vollkommenen Erleuchtung ist

das Ziel.

Steffan, Roland

2008 Buddhas Leuchten & Kaisers Pracht. Die

Pekinger Sammlung Hermann Speck von Sternburg.

Leipzig: Museum für Völkerkunde zu Leipzig.

Keller, Jharna Birgi und Heggenstaller, Shantam Ludwig

2011 [Elektronisches Dokument] http://www.

tantra-vision.de/seminare/startseite/ [März 2012]

Literatur

Ludwig, Klemens

2011 Der tibetische Buddhismus. Brennpunkt

Tibet 02: S. 6-9.

Luczantis, Christian

2005 Die Welt des tibetischen Buddhismus: Unendliche

Vielfalt. Gestalt und Erscheinungsform

im Buddhismus. Hamburg: Museum für Völkerkunde

Hamburg.

Oberdiek, Ulrich

1988 Religionen im Himalaya. Freiburg: Stadt

Freiburg. Museum für Völkerkunde.

Harrer, Heinrich

1953 Meine Tibet-Bilder. München: Heering.

Herzgeist oder göttlicher Funke –

Die Wirkung von Akupunktur

Ronja Kästner

Die Akupunktur ist ein medizinisches Behandlungsverfahren,

das chinesisch-japanische Ursprünge

hat. Sie wurde vermutlich schon 2336 v.Chr.

ausgeübt und diente damals wahrscheinlich der

Austreibung von Dämonen im Körper durch Nadelstiche.

In Japan wurde Akupunktur bereits 702

n.Chr. als besonderes Unterrichtsfach an Medizinschulen

gelehrt.

Bei der Akupunktur werden sehr dünne Nadeln

aus Silber, Gold oder Eisen an bestimmten

Stellen des Körpers eingestochen. Die Nadeln

können bis zu 20 cm lang und bis zu 2 cm tief

sein und fünf Minuten lang eingestochen werden

(Andrae 1935:692). Die Körperstellen, welche für

die Akupunktur vorgesehen sind, liegen auf den

zwölf sogenannten Meridianen. Diese sind von Lebensenergie

durchflossene Kanäle, die den Körper

von Kopf bis Fuß überspannen. Die Traditionelle

Chinesische Medizin (TCM) geht von der Existenz

zweier gegensätzlicher Kräfte aus, die in fließender

Wechselwirkung zueinander stehen: Ying und Yang.

So wird z.B. dem Himmel Yang und der Erde Ying

zugeordnet, männlich ist Yang, weiblich Ying usw.

Durchfließen diese beiden Kräfte die Meridiane im

Körper im Ungleichgewicht, kann es zu Unwohlsein

und Krankheit kommen (Jung 1995:10). Die

Reizung bestimmter (Akupunktur-) Punkte, die

auf den Meridianen liegen, soll den harmonischen

Energiefluss und somit das Wohlbefinden wiederherstellen.

Akupunktur und chinesische Kräutermedizin

werden seit über 2.000 Jahren u.a. in Schwangerschafts-,

Geburts- und Wochenbettbegleitung eingesetzt.

Wird die Technik beispielsweise in den

letzten Wochen vor der Geburt angewandt, kann

sich der Geburtsvorgang um bis zu zwei Stunden

verkürzen.

In Japan betätigten sich ab dem 14. Jahrhundert

viele Wundärzte auch als Geburtshelfer. Sie taten

dies aus der Überzeugung heraus, dass der Geburtsvorgang

eine Verletzung des Körpers darstelle und

deshalb behandelt werden müsse (Rosner 1989:45).

Im 16. Jahrhundert machte ein japanischer Arzt

auf sich aufmerksam, der der chinesischen Kaiserin

während seines China-Aufenthaltes mit Akupunktur

zu einer schmerzfreien Geburt verholfen

hatte. Takeda Masayoshi wurde daraufhin in hoher

Funktion am Hof erwähnt und zum angesehenen

Akupunkteur (Rosner 1989:42). Schon der chinesische

Gelehrte Sun Simiao, der 581-682 n.Chr. lebte,

veröffentlichte in seinen Werken Rezepturen zur

„Förderung der Entwicklung des Fötus im Mutterleib“.

Darin beschrieb er unter anderem Akupunkturpunkte,

Nahrungsmittel und Arzneien, die den

jeweiligen Reifeprozess des Fötus unterstützen bzw.

auftretende Probleme behandeln sollten. Diese

Schriften gelten bis heute als grundlegend für die

(alternative) Behandlung innerhalb der Schwangerschaft.

Im Alten China hatten Nachkommen eine große

Bedeutung. Sie waren einerseits Altersvorsorge

und hatten andererseits die Aufgabe, gegenüber

den Ahnen spirituelle Verpflichtungen auszuüben.

Blieb der Nachwuchs bei einem Paar aus, drohte

diesem Unglück, da der Schutz durch die Ahnen

nicht gewährleistet war. Um die Paar-Beziehung

und den Erhalt der Ehe nicht zu gefährden, kam es

zu Arrangements: In einem solchen Fall wurde aufwendiger

geistlicher und medizinischer Rat in Anspruch

genommen, insbesondere unter dem Schutz

der chinesischen Muttergöttin Guanyin.

Den klassischen Schriften der TCM folgend,

basierten solche geistlichen Hilfestellungen und

medizinischen Behandlungen auf der Erkenntnis,

dass beim Aufeinandertreffen von Samen und Eizelle

und dem Hinzutreten von Shen neues Leben

entsteht. Shen kann als „Herzgeist“ oder „göttlicher

Funke“ übersetzt werden. Die Fruchtbarkeit eines

Menschen ist demnach abhängig von seinem Herz

und spirituellen Anteil. Samen und Eizelle werden

nach der TCM aus der „Essenz“ einer Person gebildet.

Durch die Behandlung der Fruchtbarkeit

von Mann und Frau wird die „Essenz“ gestärkt.

Insbesondere den Nieren werden nach traditioneller

Vorstellung eine bedeutende Rolle zugeschrieben,

da sie verantwortlich gemacht werden für die

Speicherung der Lebensessenz, Wachstum und

Entwicklung, Reinigung der Körpersäfte, Wasserausscheidung,

sowie Sexualität und Reproduktion

(Jung 1995:10).

Auch heute noch wird Akupunktur zur Behandlung

von Unfruchtbarkeit bei Männern und Frauen,

sowie während der Schwangerschaft eingesetzt (vgl.

As603).

Literatur

Andrae, K.R.

1935 Akupunktur und Moxa. Ciba Zeitschrift 20:

S. 692-95.

Rosner, Erhard

1989 Medizingeschichte Japans. Leiden: E.J. Brill.

Jung, Iris

1995 Akupunktur als Behandlungsmethode bei

männlicher Sterilität. Stuttgart: Hippokrates.

Köffges, Anita

2009 [Elektronisches Dokument] http://www.

japanische-akupunktur.de/ [März 2012]

Afrika

Der Dildo – Lustwerkzeug der Liebe

Frederike Nelius

Fragt man eine afrikanische Frau, so hat jeder

Mensch das Verlangen nach zwei Arten von Liebe

– jener, die dir Sicherheit gibt und jener, die deiner

Sehnsucht nach wilder Leidenschaft entspricht (Van

Dijk 2007:53). Liebe. Sex. Die einen reden dauernd

darüber, die anderen schweigen lieber. Manche tun

so, als sei es nicht so wichtig. Für manche ist es das

Wichtigste auf der Welt (Van Dijk 2007:11).

Die Geschichte um Liebe und Sexualität

wird in allen Kulturen unserer Erde anders erzählt

und hat doch eine Gemeinsamkeit: Die Hoffnung

und das Streben nach persönlichem Glück, beides

Impulse, die stärker sind als alle Gesetze der Welt

es je sein könnten (Van Dijk 2007:13f.). Sehnsüchte

nach Nähe und Intimität sind Gefühle, die dem

Menschen schon seit Jahrtausenden innewohnen

und auch Sex ist mehr, als nur ein bloßer Fortpflanzungsinstinkt.

Er schafft zwischenmenschliche Beziehungen,

kann glücklich machen, allerdings auch frustrieren.

Nicht verwunderlich, dass in der Vergangenheit wie

auch heute immer kreativere Versuche unternommen

wurden, diese körperlichen Bedürfnisse zu befriedigen

(Van Dijk 2007:31). So ist beispielsweise

die Zuhilfenahme von phallusähnlichen Gegenständen

nur ein Weg solchen Verlangen nachzugehen.

Der älteste künstliche Penis, der mutmaßlich als

steinerner Freudenspender gedient hat, ist 28.000

Jahre alt und wurde in der Nähe von Ulm entdeckt

(Amos 2005). Auch die Pariser Bordellbesitzerin

Madame Gourdan setzte im 18. Jahrhundert auf

die Herstellung und den Vertrieb von Kunstpenissen

aus Holz, die insbesondere bei Nonnen sehr

begehrt waren (Schonewille 2004:104f.).

Ein ausgesprochenes Meisterstück unter den

Dildos ist der mādigo des Hausa-Volks, der aus

Westafrika stammt. Dieser in Handarbeit gefertigte,

rund 20 cm lange stilisierte Holzpenis mit beweglichem

Hodensack, diente den Frauen als Hilfsmittel

bei der gegenseitigen Befriedigung (Af3272). Der

mit dunkelbraunem Leder bespannte Holzphallus

kam besonders in den großen Harems der Sultane

zum Einsatz, da die Sultane selbst nicht immer in

der Lage waren, allen ihrer Frauen gleichermaßen

Freude zu bereiten.

Vor dem Gebrauch wurde das innen hohle,

hölzerne Glied mit dem klebrigen Saft des Baumes

dālaku, der männliches Sperma imitieren soll,

(Katz 1975:482f.) befüllt und eingerieben (Tabori

1969:269). Mit zwei Lederschnüren unterhalb des

Bauchnabels befestigt, drang im Schutz der Nacht

eine mit einem mādigo bestückte Frau in die Haremsgemächer

ein, um verschiedene Frauen mit

dem Holzdildo zu beschlafen (Katz 1975:482f.).

Wurde im damals von den Engländern besetzten

Gebiet eine Hausa-Frau mit einem Holzphallus erwischt,

musste sie mit schweren Bestrafungen und

sogar dem Tod rechnen (Katz 1975:482f.). Die religiösen

Vorstellungen der Hausa sind hauptsächlich

von islamischen Einflüssen geprägt, welche sich mit

traditionellen Ansichten vermischten.

Während in der frühislamischen Periode jahiliya Sexualität

kein Tabuthema war, sondern vielmehr die

religiöse Wichtigkeit des Vorspiels und das Eingehen

auf die sexuellen Wünsche beider Partner als

Schlüssel für das Gelingen harmonischer Beziehungen

betont wurde, gestaltet sich der Umgang mit

gleichberechtigter Sexualität bei den Hausa zurzeit

eher schwierig (Mahdi 2006:194f.). Die auch heute

noch oft praktizierte Polygynie ermöglicht Hausa-

Männern, sofern sie über ausreichende finanzielle

Mittel verfügen (Dunbar 1991:74), Liebes-Arrangements

anzubahnen und die Ehe mit mehreren Partnerinnen

zur gleichen Zeit zu führen, wobei des

Öfteren verbale Streitigkeiten unter den eifersüchtigen

Mitfrauen, genannt kishi, entstehen können

(Mahdi 2006:201). Ob diese hölzernen Lustspender

jetzt noch bei den Hausa-Frauen in Gebrauch sind,

ist nicht bekannt.

Auch hierzulande werden erotische Hilfsmittel

für Paare und Singles immer attraktiver und zunehmend

salonfähiger. Nicht zuletzt trugen die sexuelle

Revolution und Forderungen nach erotischer

Selbstbestimmung ihren erheblichen Teil zum

zwangloseren Umgang mit den Liebeswerkzeugen

bei (Kotte 2003). Bei der Schöpfung lustvoller

Alternativen sind der Fantasie und Abenteuerlust

der Dildo-Hersteller von damals und heute keine

Grenzen gesetzt: Aus Plastik, Wachs, Glas, Holz

und Stein, kunterbunt oder einfarbig dürfen sie

sein, solange sie die leidenschaftlichen Wünsche

und Träume ihrer Besitzer wahr werden lassen. Mit

abwechslungsreichen Designs, Formen und Funktionen

buhlen weltweit tausende von Herstellern

um die heiß begehrte Vormachtstellung im Dildo-

Geschäft.

Während erst neue Modelle aus Kunststoff ihren

Einzug in heimische Schlafzimmer antraten, so

wird neuerdings wieder zunehmend auf naturbelassene

Materialien gesetzt. Besonders großer Beliebtheit

erfreuen sich Hausmacher-Dildos aus dem

Odenwald, die ihren Kollegen aus Kunststoff in

Sachen Spaßfaktor und Qualität in nichts nachstehen

(ÖKO-Test 2007). An der Werkbank aus Fichtenholz

gedrechselt und danach von Hand lackiert,

ist jedes dieser Stücke durch seine individuelle Maserung

ein Unikat (Bauer 2008).

Fest steht, ob alleine oder zu zweit, zuhause oder

auf Reisen, sanft oder wild, aus Neugier oder nur

als Mittel zum Zweck: Wie und wann diese Liebesspielzeuge

zum Einsatz kommen, ist der persönlichen

Vorstellungskraft und dem Tatendrang eines

jeden einzelnen überlassen. Was Lust verschafft,

kann auch Partnerschaften bereichern oder zum

eigenen positiven Wohlbefinden beitragen. Hilft es

der Liebe, sei es zu sich selbst oder zu anderen, ist

alles was glücklich macht erlaubt. Doch wenn es darum

geht, das eigene Liebesleben aufzupeppen, gilt

das Motto: Alles kann, nichts muss.

Abbildung 6: Dildo

Literatur

Amos, Jonathan

2005 Ancient Phallus unearthes in cave. BBC

News [Elektronisches Dokument] http://news.

bbc.co.uk/2/hi/science/nature/4713323.stm

[26.02.2012]

Bauer, Ralph

2008 Familienunternehmen expandiert mit Holzdildos.

[Elektronisches Dokument] Der Tagesspiegel

http://www.tagesspiegel.de/weltspiegel/

sexspielzeug-familienunternehmen-expandiert-mitholzdildos/1181674.html

[27.02.2012].

Dunbar, Roberta Ann

1991 Islamic Values, the State, and ‘the Development

of Women’ - The Case of Niger. In: Cole,

Catherine and Mack, Berverly (Hrsg.). Hausa Women

in the Twentieth Century. Madison: University

of Wisconsin Press.

Kotte, Hans-Hermann

2003 [Elektronisches Dokument] Stern- Magazin

Beziehungswelten. http://www.stern.de/wissen/

gesund_leben/2-beziehungswelten-ally-mcbeal-injedem-schlafzimmer-508095.html

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Katz, Jonathan Ned. (Hrsg.)

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ÖKO-Test: Vibratoren

2007 [Elektronisches Dokument]

http://www.oekotest.de/cgi/index.cgi?artnr=

64005;bernr=06;seite=01;co=;suche=vibrator

[27.02.2012].

Schonewille, Peter

2004 Dildos im Dutzend. In: Van Vilstreren, Vincent

und Rainer-Maria Weiss (Hrsg.). 100.000 Jahre

Sex – Über Liebe, Fruchtbarkeit und Wollust. Assen:

Waanders/Helms-Museum.

Tabori, Paul

1969 The Humor and Technology of Sex.

New York: Julian Press.

Van Dijk, Lutz

2007 Die Geschichte von Liebe und Sex.

Frankfurt am Main: Campus.

Mahdi, Hauwa

2006 Gender and Citizenship – Hausa Women‘s

Political Identity from the Caliphate to the

Protectorate. Göteburg: Göteburg University Press.

Der Buschmannrevolver als Instrument für

den Liebeszauber

Viet Hoang

Die Ethnologische Sammlung beherbergt unter anderem

ein Zauberartefakt der San (Buschmänner),

den sogenannten Buschmannrevolver (Af4681a-f).

Da dieser in der Literatur unter dem Aspekt des Liebeszaubers

nicht ausreichend behandelt wird, stützt

sich dieser Text auf ein Interview vom 8.2.2012 mit

dem Göttinger Afrika-Experten Professor Dr. Ulrich

Braukämper, welcher den hier beschriebenen

Buschmannrevolver in Botswana erwarb und sich seinerseits

auf die Informationen einer Sanfrau bezieht.

Der Buschmannrevolver ist ein Miniaturbogen

von etwa 10 cm Größe. Er ist voll funktionsfähig

und verschießt Pfeile von Zahnstochergröße, die

in einem Miniaturköcher transportiert werden. Der

Bogen ist aus Holz und Sehnen gefertigt, die Pfeile

sind ebenfalls aus Holz. Sie besitzen weder Federn

noch andere Flugstabilisatoren. Die Spitze ist angedeutet.

Der Köcher wurde früher wahrscheinlich

aus Antilopenleder gefertigt. In heutiger Zeit wird

das Leder von Haustieren, insbesondere von Ziegen,

verwendet.

Der ausgestellte Buschmannrevolver wurde

von Professor Dr. Ulrich Braukämper auf einer

Forschungsreise am 28.9.2001 von einer Souve-

Abbildung 7: Buschmannrevolver

nirhändlerin in Botswana erworben. Der Name

„Buschmannrevolver“ könnte sich auf das Größenverhältnis

beziehen. Im Vergleich zu einem

normalen Jagdbogen, hat der Buschmannrevolver

ein ähnliches Verhältnis wie ein Gewehr zu einem

Revolver.

Es kursiert der Mythos, die Buschmänner würden

den Buschmannrevolver als Attentatswaffe

verwenden (Nippold 1957:175ff.; Hirschberg

1975:394ff.). Dazu würden die Pfeile vergiftet und

der Bogen unter der Kleidung versteckt. Dies entspricht

wohl nicht ganz der Wahrheit, denn der Bogen

ist nicht stark genug, um die winzigen Pfeile zu

einer physischen Bedrohung zu machen. Erstens

hat der Bogen nur eine sehr geringe Reichweite

von einigen Metern und zweitens können die Pfeile

die Haut nicht durchdringen, womit das Gift unbrauchbar

wäre. Vielmehr geht es dabei um die

Vorstellung, dass sowohl rituelle Spezialisten als

auch übernatürliche Wesen auf einen Menschen

die Fähigkeit, andere zu heilen, aber auch Krankheiten

übertragen können, indem sie auf diesen

spirituelle Pfeile abschießen (Forkl 1997:54).

Der eigentliche Zweck des Bogens ist aber ein

Liebeszauber. Es ist nicht klar, ob nur Männer Frauen

verzaubern oder auch umgekehrt. Der oder die

Angebetete wird bei dem Zauber mit einem Pfeil

beschossen, während eine Zauberformel aufgesagt

wird. Wenn der Pfeil von dem oder der Auserwählten

aufgenommen wird, ist der Zauber geglückt

und eine Liebebeziehung arrangiert. Wird der Pfeil

von dem Beschossenen zerbrochen, ist der Zauber

missglückt.

Es ist anzunehmen, dass früher Medizinmänner

für die Herstellung verantwortlich waren, um dem

Artefakt die nötige Magie und Macht einzuhauchen.

Heutzutage wird der Buschmannrevolver als

Touristensouvenir verkauft und die Produktion ist

nicht mehr in Händen von Spezialisten.

Literatur

Forkl, Hermann

1997 Heil- und Körperkunst in Afrika. Katalog

der gleichnamigen Ausstellung. Stuttgart: Linden-

Museum.

Nippold, Walter

1957 Der Buschmann-Revolver als Zaubergerät

und die Buschmann-Revolver der Göttinger

Ethnographischen Sammlung. In: Göttinger völkerkundliche

Studien Bd. II. S. 169-183.

Hirschberg, Walter

1975 Khoisan: Sprechende Völker Südafrikas. In:

Hermann, Baumann Die Völker Afrikas und Ihre

Traditionellen Kulturellen Teil 1. Allgemeiner Teil

und südliches Afrika. Wiesbaden: Franz Steiner.

S. 383-408.

Gesichtsmasken der Makonde –

Abbilder eines Schönheitsideals

Tina Krüger

Geschichte

Die Makonde leben im Nordosten von Mosambik

und im Südosten von Tansania. Verwandtschaftsbeziehungen

werden bei den Makonde über die

Mutter weitergegeben. Ehepaare beziehen nach der

Heirat ihren Wohnsitz im Herkunftsort der Frau.

Angehörige der Makonde werden zu den bekanntesten

Künstlern Ostafrikas gezählt (Gabriel

2002). Ihre wichtigsten Werke sind die handgeschnitzten

Holzmasken. Ursprünglich wurde nur

helles, frisches Holz (njala oder mtene) benutzt. Erst

mit dem Aufkommen der Auftragskunst für Europäer

zu Anfang des 21. Jahrhunderts begannen die

Künstler schwereres und dunkleres Holz zu verwenden

(Jahn 1994:433). Im Gegensatz zu anderen

Ethnien Ostafrikas wird den Makonde ein für diese

Region untypisch scheinendes Feingefühl für Kunst

und Ästhetik nachgesagt. Ihre Masken sind oft mit

Schmucknarbenaufsätzen oder Echthaarschmuck

verziert. Die Oberflächen werden geschliffen und

bearbeitet, teilweise mit Farben bemalt (Gabriel

2002:25ff.). Nur wenige autorisierte Personen durften

die Masken herstellen. Das Wissen um diese

Kunst wurde dabei innerhalb der Familie weitergegeben.

Maskenschnitzen war ein prestigebesetztes

Amt, das die Künstler freiwillig neben ihrer Subsistenzwirtschaft

auf den Feldern betrieben. Obwohl

sich unterschiedliche Stile unterscheiden lassen, die

auf eine Vielzahl an Künstlern hinweisen, sind fast

alle von ihnen anonym geblieben. Heute gibt es neben

den lang tradierten Kunstformen eine große

Bandbreite an Airport-Art, die den Makonde-Stil

imitiert und die lokalen Kunstmärkte fast inflationär

mit dieser Art Masken übersät.

Was die Masken ausmacht

Einer Legende nach, schnitzte sich der erste Mann

eine weibliche Holzfigur, die über Nacht zum Leben

erwachte. Zusammen bekamen sie viele Kinder.

Diese Frau wird als Urahnin der Makonde gesehen

(David 2007:57).

Man unterscheidet generell zwischen zwei

Maskentypen: Aufsatzmasken und Gesichtsmasken.

Den in Mosambik lebenden Makonde wird

dabei eher die Herstellung der plastischen Aufsatzmasken,

auch mapiko zugeschrieben. Diese Art von

Maske ist dreidimensional, der menschlichen Kopfform

nachempfunden und wird dem jeweiligen

Träger über den Kopf gestülpt, wobei sie diesen

komplett umschließt. Die Mapiko-Masken stellen

diverse Charaktere, Tiere und Teufelsimpressionen

dar. Die in Tansania lebenden Makonde werden

eher mit den Gesichtsmasken assoziiert. Auch hier

finden sich unterschiedliche Portraits und Tierfiguren.

Die Gesichtsmasken haben im Unterschied zu

den Mapiko-Masken eine halbrunde Form und werden

von vorne auf das Gesicht des Trägers gesetzt

und mit Bändern oder ähnlichem fixiert. Neben

den Masken stellen die Makonde auch geschnitzte

Brustplatten her (David 2007:57). Bei dem Groß-

teil aller Masken und Brustplatten handelt es sich

um die Darstellung weiblicher Figuren. Sie zeigen

viele Charakteristika der Makonde-Körperkunst.

Beide Maskentypen wurden oft mit Echthaar und

Körpertatuierungen verziert (Gabriel 2002:31). Besonders

Schmucknarben und Lippenpflöcke sind in

diesem Zusammenhang von Bedeutung, da sie charakteristische

Schönheitsmerkmale in der Makonde-Tradition

sind. Die Schmucknarben werden oft

aus Wachs aufgetragen und modelliert, so dass sie

sehr plastisch auf den Masken zu sehen sind (Jahn

1994:437).

Schmucknarben

Die Herkunft, der auf den Masken zu sehenden

Schmucknarben, liegt wahrscheinlich in der Zeit des

Sklavenhandels. Durch Aufritzen des Körpers unter

Zugabe von Asche entstanden gewölbte Narben

auf der Haut. Damit sollten die Makonde-Frauen

verunstaltet werden, um sie vor dem Raub durch

Sklavenhändler zu bewahren (Younge 2008:10).

Mittlerweile haben sich eben diese Narben in der

Makonde-Kultur etabliert und gelten als ein wichtiges

Schönheitssymbol (Af2050 und Af2051). Die

Narben werden sehr künstlerisch gestaltet und

tragen je nach Muster verschiedene Bedeutungen.

Eine Frau ohne Schmucknarben auf ihrem Körper

wird oft nicht als schön empfunden.

Die Unterschiede im Schönheitsverständnis der

verschiedenen Ethnien Mosambiks ist ein aktuelles

Thema. Es wurde zum Beispiel in einem Roman

von der Schriftstellerin Paulina Chiziane behandelt.

Der Roman „Niketche“ erzählt die Geschichte einer

polygamen Lebensgemeinschaft, in der jede der

fünf Frauen aus einer anderen Region Mosambiks

stammt und somit im Roman Stellvertreterin für

die Bräuche der jeweiligen Region ist.

Der folgende Auszug beschreibt eine Situation,

in der die Protagonistin Rami eine traditionelle Liebesratgeberin

aus dem Norden aufsucht:

„Wir haben uns einen Moment mit der Analyse gegensätzlicher

Ansichten beschäftigt. In der Kultur des Südens heißt

es, dass eine glatte Haut unter den Händen weggleitet wie

ein Fisch. Die Männer mögen das nicht. Nicht ohne Grund

haben die Frauen der alten Generation dicke Tätowierungen

auf den Hüften, auf dem Bauch, auf der Brust und im

Gesicht um die Haut uneben und begehrenswert zu machen.

Wir kamen auf einen Konsens: auch die Sinnlichkeit ist

kulturell unterschiedlich“.

(Chiziane 2010:44f, Übersetzung: Tina Krüger).

Verwendung der Masken

Den Masken wird eine magisch-religiöse Funktion

zugeschrieben. Sie stellen die Möglichkeit dar,

eine Verbindung zwischen dem Diesseits und den

Ahnen herzustellen. Dazu werden sie während der

Initiationsriten von Jungen und Mädchen benutzt.

Während dieser Zeremonien fungieren sie als Tanzmasken.

Die Masken werden den Tänzern mit Stoffen

vorgebunden, so dass ihr Gesicht nicht zu erkennen

ist (Jahn 1994:440).

Auch das Thema der Initiationsriten findet sich in

dem Roman Niketche wieder. Dieser Auszug spielt

in derselben Situation wie der vorige und macht

deutlich, welche große Bedeutung die Initiations-

iten für das Stiften von Liebe, Sex und Ehe haben:

„Rami: Was lernt ihr also bei diesen Riten, dass ihr euch

mehr wie Frauen fühlt als wir?

Ratgeberin: Viele Dinge: von der Liebe, der Verführung,

der Mutterschaft, der Gesellschaft. Wir lehren die wichtigsten

Regeln für ein gutes Zusammenleben. Wie willst du in

deiner Ehe glücklich sein, wenn du die grundlegendsten Lektionen

über Liebe und Sex nie bekommen hast? Bei der

Initiation lernst du deine innersten Geheimnisse und Schätze

kennen. (...) Die Initiationsriten bilden dich für das Leben

aus und lehren dich zu lächeln. Du lernst die Anatomie

und alle Gestirne kennen, die in dir kreisen. Du lernst den

Rhythmus der Herzen kennen, die in dir schlagen.

Rami: Das Herz ist nur eins.

Ratgeberin: Die Frau hat zwei. Ein überlegenes und ein

unterlegenes. Manchmal sogar drei, wenn sie ein Kind in

sich trägt.

Rami: So wichtig sind diese Riten?

Ratgeberin: Ohne sie bist du so leicht und unbeständig

wie der Wind“.

(Chiziane 2010:38f, Übersetzung: Tina Krüger).

Ausschließlich Männer dürfen bei den Zeremonien

mit den Masken tanzen. Die Tänze sind kraftvoll

und teilweise erschreckend. Es wird auch der Geschlechtsakt

zwischen Mann und Frau tänzerisch

dargestellt.

In Anbetracht der matrilinearen Gesellschaftsordnung

mit Wohnsitz im Herkunftsort der Frau und

des mythischen Symbolcharakters der Frau an sich,

basierend auf dem Entstehungsmythos der Ethnie,

kann die Exklusion der Frau als Maskentänzerin

eventuell als Versuch gedeutet werden, den Männern

der Makonde einen höheren Stellenwert und

eine furchterregende Aura durch die energiegeladenen

Tänze zu verleihen (ebd.).

Briefmarken

Neben Kunstmärkten und Auktionen finden sich

die Makonde-Masken sogar in Deutschland in einem

ganz alltäglichen Bereich des Lebens wieder.

So wurde im Jahr 1994 zum 125jährigen Bestehen

des Museums für Völkerkunde zu Leipzig eine

Briefmarke der Deutschen Post mit dem Abbild

einer im Museum vorhandenen Makonde-Maske

versehen.

Auch in Mosambik gab es bereits im Jahr 1981

eine Briefmarken-Edition, die die einheimische

Wertschätzung des Kunsthandwerk der Makonde

in ihren Facetten widerspiegeln sollte und eine

der typischen Mapiko-Aufsatzmasken zeigt, die im

Zusammenhang mit den Initiationsriten und den

dabei kommunizierten Schönheitsidealen wie auch

auf die Ehe vorbereitenden Regelwerken steht.

Literatur

Chiziane, Paulina

2008 Niketche: Uma historia de poligamia. Lisboa:

Caminho.

Abbildung 8: Briefmarke Deutsche Bundespost,

herausgegeben 1994.

Siehe auch Maske in der Ausstellung Af2052.

David, Jean

2007 Tribal Art. Auktionskatalog. [Elektronisches

Dokument]

www.kollerauktionen.ch/shared/pdf/.../Kataloge/

Afrika7_low.pdf

[19.01.2012] Zürich: Galerie Walu.

Gabriel, Alexandra

2002 Zeitgenössische Malerei in Kenia unter

besonderer Berücksichtigung der Künstler Joel

Oswaggo, Meek Gichugu und Chain Muhandi.

[Elektronisches Dokument]

http://www.freidok.uni-freiburg.de/volltexte/339/

[19.01.2012] Freiburg: Albert-Ludwigs-Universität

Freiburg.

2002 Bildkatalog I (I-V). Bildkatalog zum Kontext

(Abb. 1-65). [Elektronisches Dokument]

http://www.freidok.uni-freiburg.de/volltexte/339/

Freiburg: Albert-Ludwigs-Universität Freiburg.

[19.01.2012]

Abbildung 9: Briefmarke aus Mosambik 1981

Jahn, Jens (Hrsg.)

1994 Tanzania. Meisterwerke afrikanischer Skulptur.

Sanaa za mabingwa wa Kiafrika. Berlin: Haus

der Kulturen der Welt.

Mohl, Max

1997 Meisterwerke der Makonde – Ebenholzskulpturen

aus Ostafrika, eine Bilddokumentation.

Heidelberg: Mohl.

1995 Meisterwerke der Makonde – Ebenholzskulpturen

aus Ostafrika, eine Bilddokumentation

(Ergänzung zu Band I). Heidelberg: Mohl.

1977 Meisterwerke der Makonde – eine ostafrikanische

Dokumentation. Heidelberg: Mohl.

Younge, Gavin

2008 Making ugly/preserving self: Makonde and

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Annual Conference of the South African Association

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Stellenbosch. [Elektronisches Dokument]

http://uct.academia.edu/GavinYounge/Papers/1000125/Making_ugly_preserving_self_

Makonde_and_the_Cape_slave_trade [Stand

19.01.2012] Cape Town: University of Cape Town.

Miranda, Maria Geralda de

2010 Niketche: Uma História de rupturas, ou o

feminine em constant desafio. In: e-scrita. Revista

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Dokument] http://www.uniabeu.edu.br/publica/

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dos Reis: Uniabeu.

Müller, Wolfgang

2005 Körperveränderung. Hirschberg, Walter

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Reimer. S. 210.

2005 Schmuck. In: Hirschberg, Walter (Hrsg.):

Wörterbuch der Völkerkunde. Berlin: Reimer.

S. 332.

Müller, Wolfgang und Dietrich Schleip

2005 Tatauieren, Tätowieren. Hirschberg, Walter

(Hrsg.): Wörterbuch der Völkerkunde. Berlin:

Reimer. S. 368.

Vom Zauber afrikanischer

Fruchtbarkeitspuppen

Wiebke Schaper

Puppen – hierzulande sind sie als Kinderspielzeug

oder als kostbare Sammlerstücke bekannt. Doch

auch in anderen Kulturen gibt es sie, und dort geht

ihre Funktion weit über die eines Spielzeugs hinaus.

Ihr Aussehen unterscheidet sich deutlich von

den bei uns verbreiteten Puppen. Statt der relativ

lebensnahen Darstellung als Babys oder Kleinkinder,

sind die für die Ausstellung ausgewählten

afrikanischen Puppen (Af2064, Af3245, Af3495,

Af3501, Af3831, Af4239, Af4682) in der Regel

deutlich abstrakter. Oft lässt sich nicht auf den

ersten Blick erkennen, dass sie menschliche Wesen

verkörpern sollen. Meistens sind sie aus Holz

gefertigt und teilweise reichhaltig mit Glasperlen,

Straußeneiplättchen, Leder und anderen Naturmaterialien

verziert. Die Puppen werden fast immer

von Spezialisten mit großer Kunstfertigkeit in langer

Arbeitszeit hergestellt (Hoffmann 1995:81; Paul

1970:139). Dadurch ist jede der Puppen ein außergewöhnliches

Einzelstück. Zudem sind sie häufig

nicht als Spielzeug für Kinder gedacht. Sie haben

die Bedeutung und Funktion als Kultgegenstände

und sollen bei Frauen für Fruchtbarkeit und gesunde

Kinder sorgen. Obwohl die Puppen in vielen

Regionen und Völkern Afrikas die Gebärfähigkeit

anregen sollen, unterscheiden sie sich doch sehr

in ihrer Gestaltung und tatsächlichen Anwendung

(Stelzig 2001:2).

Jungen Frauen dienen sie oft als Wegbereiter für

Heirat, Empfängnis und Geburt (Eisenhofer und

Wolf 2010:90).

Das „hölzerne Kind“ der Saramo

Bei den Saramo, die im tansanischen Hinterland

leben, gibt es eine Fruchtbarkeitspuppe mit dem

Namen mwana ya kiti, was „hölzernes Kind“ bedeutet

(Hoffmann 1995:81). Die Mädchen der Saramo

nutzen die Puppe auch als Mittel zur Steigerung ihrer

Schönheit (Stelzig 2001:2). Die mwana ya kiti ist

zylinderförmig und wird aus einem einzelnen Stück

Holz herausgearbeitet. Sie hat nur angedeutete

Arme, keine Beine und ein menschliches Gesicht

lässt sich nur erahnen. Auf dem Kopf befinden

sich zwei Bögen, die v-förmig auseinandergehen.

Diese dienen zur Befestigung von Haaren, die in

mühevoller Kleinarbeit in die Löcher in den Bögen

eingearbeitet werden. Letztendlich entsteht

daraus eine aus Haarwülsten zusammengesetzte

Bubikopf-Frisur (Hoffmann 1995:81), bei der die

einzelnen Haarstränge jeweils mit Lehm oder Glasperlen

abgeschlossen werden (Paul 1970:30). Auf

dem Rumpf der Puppe befinden sich außerdem

zwei deutliche Hervorhebungen im Brustbereich

und eine Hervorhebung knapp oberhalb des Sockels.

Es wird davon ausgegangen, dass die Erhebungen

im Brustbereich einen Busen andeuten

sollen, wohingegen bei der unteren Erhebung Unklarheit

herrscht. Entweder handelt es sich hierbei

um einen Penis, wodurch in Kombination mit den

anderen Erhebungen beide Geschlechter auf einmal

gezeigt werden, oder es handelt sich um den

hervorstehenden Bauchnabel eines Neugeborenen

(Paul 1970:30). Die Herstellung einer mwana

ya kiti geschieht ausschließlich durch handwerklich

geschickte Männer, obwohl sie nur von Frauen

gebraucht wird. Eine mwana ya kiti wird einem

Mädchen nach der ersten Regelblutung von einer

Lehrmeisterin übergeben. Das Mädchen muss daraufhin

das Dorf verlassen und lebt für längere Zeit

alleine an einem abgeschiedenen Ort (Hoffmann

1995:82). In dieser Zeit muss sie sich intensiv um

ihre Puppe kümmern und sie hegen und pflegen

als wäre es ihr eigenes Kind. Wenn dieser Zeitraum

vorüber ist, wird ein großes Fest für das Mädchen

arrangiert. Dort darf sie das erste und einzige Mal

die Puppe der Öffentlichkeit zeigen. An das Fest

schließt sich häufig noch die Vermählung des Mädchens

an (Paul 1970:31ff.).

Von der Puppe zum Baby:

Die Akua’ba der Akan und Ashanti

Anders als bei den Saramo ist die Fruchtbarkeitspuppe

bei den Akan und Ashanti in Ghana eher

für ältere, bereits verheiratete Frauen gedacht, die

noch immer kinderlos sind. Denn dies stellt für

die Frauen der Akan und Ashanti einen großen

Mangel dar. Sie gelten als unvollkommen und vom

Unglück verfolgt, weshalb sie eine niedere Stellung

in der Gesellschaft einnehmen. Bleibt also

die Schwangerschaft trotz mehrerer Versuche aus,

so geht eine Frau mit einer Puppe zu einem Heiler

oder Wahrsager. Dieser belegt die Puppe mit

einem Fruchtbarkeitszauber, der sich auf die Frau

überträgt und ihr zur Schwangerschaft verhelfen

soll (Stelzig 2001:2ff.). Damit der Zauber seine

Wirkung entfalten kann, soll sie die Puppe in einem

Tuch auf dem Rücken wie ein richtiges Kind

bei sich tragen (Benzing 1970:74). Außerdem muss

die Puppe auch wie ein eigener Sprössling umsorgt,

gefüttert und gebadet werden und bekommt einen

Namen. Dieses Verhalten endet jedoch nicht mit einer

geglückten Schwangerschaft, sondern erst dann,

wenn ihr Kind auf die Welt gekommen ist (Stelzig

2001:2ff.). Auf diese Weise soll garantiert werden,

dass der Nachwuchs gesund und schön wird. Genannt

werden diese Puppen Akua’ba, was „Akuas

Kind“ heißt. Dies deutet auf die Entstehungsgeschichte

dieser Art von Fruchtbarkeitspuppe hin

(Ross 1996:43ff.): Eine Frau namens Akua wünschte

sich vergeblich seit längerer Zeit ein Kind. In

ihrer Not wandte sie sich an einen Heiler, der ihr

sagte, dass sie sich eine hölzerne Puppe anfertigen

lassen und diese immer bei sich tragen solle. Dies

tat Akua auch und kümmerte sich um die Puppe

wie um ein echtes Neugeborenes. Die anderen

Frauen des Dorfes jedoch verspotteten sie deshalb

– so lange, bis sie tatsächlich ein gesundes, schönes

Kind bekam. Dann taten es ihr plötzlich viele

kinderlose Frauen nach, um auch schwanger zu

werden und gesunde schöne Kinder zu bekommen

(Forkl 1997:93). Die Akua’ba der Akan und Ashanti

verfügt über einen zylindrisch-ovalen Holzkörper,

auf dem ein Nabel und weibliche Brüste zu sehen

sind. Der Hals der Puppe besteht aus nach oben

hin schmaler werdenden ringartigen Einkerbungen.

Der Kopf ist scheibenartig (flach und rund),

einzig im unteren Bereich der Scheibe sind eckige

Ausbuchtungen, zusätzlich ist die Scheibe am Rand

mit Ornamenten verziert. Das Gesicht der Puppe

wird durch ausladende, geschwungene Augenbrauen,

aus denen zugleich die Nase hervorgeht, betont.

Da es sich im unteren Drittel des Kopfes befindet,

entsteht der Eindruck einer hohen Stirn. Das so geformte

Gesicht und auch der ringartige Hals weisen

auf die Schönheitsideale der Akan und Ashanti hin

(Benzing: 1970:75).

Die Puppe der Herero:

Erst Kinderspielzeug, dann Kultgegenstand

Anders als bei den zuvor genannten Gegenständen

ist die Puppe der namibischen Herero nicht nur für

die Herbeiführung einer Schwangerschaft gedacht.

Sie können sowohl Spielzeug als auch Kultobjekt

sein. Ferner wird sie nicht von Experten hergestellt,

sondern von den Puppenbesitzerinnen selbst oder

deren Vätern. Das für die Ausstellung ausgewählte

Objekt (Af3245) ist hantelförmig gestaltet: Sie besteht

aus einem Stab, an dessen Enden sich jeweils

eine Kugel befindet. Die obere Kugel stellt hierbei

den Kopf dar, der Stab und die untere Kugel bilden

den Rumpf. Arme und Beine werden durch

Perlenschnüre angedeutet. Zudem ist ihr Körper

reichhaltig mit Perlenschnüren, Leder, Pelz, Knochen

und Straußeneiplättchen verziert. Durch die

Vielzahl der Materialien und Farben unterscheidet

sich die Herero-Puppe auch in ihrer Gestaltung

von den zuvor genannten Holzpuppen. Die Puppe

nimmt eine Begleiter-Rolle im Leben eines Herero-

Mädchens ein: Da das Mädchen die Puppe häufig

selbst herstellt und die somit stattgefundene ‚Geburt‘

des ‚Puppenkindes‘ zum Teil sogar mit einem

eigenen Fest gefeiert wird, findet bereits im frühen

Alter auf spielerische Art eine Identifikation mit

der Mutterrolle statt (Stelzig 2001:2). Später, in der

Pubertät des Mädchens, symbolisiert die Puppe die

Bereitschaft, nun die Ehe einzugehen und Mutter

zu werden; sogar junge Männer fangen in dieser

Zeit an, solch eine Puppe als Zeichen der Ehebereitschaft

mit sich zu tragen. Nach der Eheschließung

übernimmt die Puppe dann die Funktion eines

Fruchtbarkeitsbringers und soll darüber hinaus

dafür sorgen, dass das Kind gesund und schön auf

die Welt kommt oder sie sogar Zwillinge gebärt.

Aber auch nach der Geburt des Kindes hat die Puppe

keineswegs ausgedient. Sie wird wie ein Zwilling

des Neugeborenen betrachtet und bildet eine Art

Zweites Ich des Kindes, weshalb sie wie das eigene

Kind behandelt und immer mitgetragen wird. Wird

die Puppe beispielsweise beschädigt, so droht auch

dem Kind Unheil. Die Puppe ist aber nicht nur ein

bedeutender Teil des Lebens der Besitzerin, sondern

sie dient darüber hinaus als Herberge für die

Seelen bereits verstorbener Vorfahren. Wenn die

Besitzerin nachlässig mit der Puppe umgeht, zeigt

sie damit geringschätziges Verhalten gegenüber ihren

Ahnen und zieht so deren unheilbringenden

Zorn auf sich, der zu Unglück und Krankheiten

führt (Stelzig 2001:3).

Zusammenfassung: Die Aufgaben der Puppen

Die in der Ausstellung vorgestellten Puppen spielen

mithin eine bedeutende Rolle in der Vermittlung

von Weiblichkeit und Mütterlichkeit, da Mädchen

und Frauen an ihnen und mit ihnen die Aufgaben

der Säuglings- und Kinderpflege üben. Darüber

hinaus können die gezeigten Puppen aber auch

die Aufgabe eines Fruchtbarkeitsbringers einnehmen

und zusätzlich auch ein Hilfsmittel für eine

sichere Geburt gesunder und schöner Kinder sein.

Zudem können sie als ‚Wohnstätte‘ für die Seelen

verstorbener Vorfahren dienen. Die Puppen werden

demnach nicht als (reine) Kinderspielzeuge

gesehen, sondern nehmen einen wichtigen Platz in

der Gesellschaft ein. Auch wenn in hiesigen Kulturen

einige Puppenarten, beispielsweise solche aus

Porzellan, nicht als Kinderspielzeuge gedacht sind,

sondern kostbare Statussymbole sind, so lässt sich

ihre Funktion nicht mit den hier beschriebenen

Puppen vergleichen. Schließlich kann das gesamte

Wohlergehen der Puppenbesitzerin direkt von ihrer

Puppe abhängen.

Abbildung 10: Fruchtbarkeitspuppe

Literatur

Benzing, Brigitta

1970 Die Fruchtbarkeitspuppe der Ashanti im

National Museum in Accra, Ghana. In: Tribus:

Jahrbuch des Linden-Museums: Stuttgart: Linden-

Museum, Gesellschaft für Erd- und Völkerkunde

Stuttgart e.V., Band 19. S. 71-78.

Eisenhofer, Stefan und Norbert Wolf (Hrsg.)

2010 Afrikanische Kunst. Köln: Taschen. S. 90.

Forkl, Hermann

1997 Heil- und Körperkunst in Afrika. Katalog

der gleichnamigen Ausstellung. Stuttgart: Linden-

Museum Stuttgart.

Ross, Doran H.

1996 Akua’s Child and other Relatives: New Mythologies

for old Dolls. In: Isn’t s/he a Doll? Play

and Ritual in African Sculpture. Cameron, Elisabeth

Lynn (Hrsg.). Los Angeles: UCLA Fowler

Museum of Cultural History.

Stelzig, Christine

2001 Nicht zum Spielen allein… Afrikanische

Puppen aus der Sammlung W. und U. Horstmann.

Lübeck: Herausgegeben von der Völkerkundesammlung.

Germann, Paul

1929 Die Afrikanische Kunst. In: Glaser, Curt et.

al. Die außereuropäische Kunst. Leipzig: Kröner.

Hoffmann, Doris

1995 Afrikanische Holzpuppen: Zwei Beispiele

aus Namibia und Tansania aus: Eschwege:

Dollami. Faszinierende Puppenwelt. 2. Jg.

Nr.1/1995.

Paul, Sigrid

1970 Afrikanische Puppen. Baessler-Archiv –

Beiträge zur Völkerkunde. Herausgegeben im

Auftrage des Museums für Völkerkunde Berlin.

Reimer.

Bitetelelo-Lieder und Bongo-Flava –

Von Liebe in der Musik

Eva Wenzel

Bei dem für die Ausstellung ausgesuchten Objekt

handelt es sich um einen Schurz aus schwarzen,

etwa 15 cm langen Grasfasern (Af1381). Grasschurze

dieser Art wurden um 1913, als das Objekt

erworben wurde, von Mädchen der Haya im

heutigen Tansania um die Hüfte getragen, bevor

sie heirateten. Solche Gürtel waren als Äußerung

der Sittlichkeit und als Zeichen für unverheiratete

Mädchen zu verstehen.

Die Bevölkerungsgruppe der Haya besiedelt die

Provinz Kagera im nordwestlichen Tansania. Das

Territorium liegt am Westufer des Viktoriasees.

Im Norden ist es von Uganda und im Westen von

Rwanda begrenzt. Die Bevölkerung ist in Klans

eingeteilt. Einige dieser Klans sind aristokratisch

und stellen damit die Häuptlinge für die verschiedenen

kleinen Häuptlingstümer bzw. Königreiche.

Die Administration war mit der Kolonisation durch

die Deutschen etwa ab 1890 und die Briten ab 1916

immer zentralisierter geworden (Weiss 1996:16;

Taylor 1962:138). Eine weitere starke Einflussnahme

durch die Kolonialmächte erfolgte mit der Einführung

von sogenannten Cash Crops (v.a. Kaffee

und Bananen), die bis heute nicht für den eigenen

Verbrauch auf familiärer Ebene, sondern für den

Verkauf angebaut werden (Taylor 1962:133f.; Weiss

1996:17). Diese ökonomischen Veränderungen

führten zu einer zunehmenden Mobilität der Menschen

und zu einer stärker vermischten Zusammensetzung

der Dörfer. Darüber hinaus brachte

die Politik Tansanias besonders in den Jahren nach

der Unabhängigkeit 1961 eine vermehrte Auflösung

der tribalen Strukturen mit sich.

Unabhängig von früher geltenden Regeln des

Umgangs der Geschlechter miteinander, wie sie

sich von den o.g. Grasschurzen als Zeichen für unverheiratete

Mädchen ablesen lassen, gibt es für Liebe

und Ehe auch im heutigen Tansania eine reichhaltige

Symbolik. Das wird jedem spätestens dann

klar, wenn er sich die Musikvideos lokaler Künstler

ansieht, die ihre Geliebte anschmachten oder an

Liebeskummer leiden. Doch der öffentliche Umgang

mit Liebe unterliegt bestimmten Regeln und

Grenzen. Diese werden von tansanischen Jugendlichen

in Form der Bongo-Flava-Musik umgangen.

Insofern bewegt sich die Thematik der arrangierten

Liebe im Spannungsfeld zwischen gelebten Traditionen

und deren Bruch.

Die Eheschließung der Haya

Ehen werden exogam geschlossen, das heißt, es

wird außerhalb der eigenen Gruppe, hier des Klans

des eigenen Vaters und der eigenen Mutter, geheiratet.

Das Alter bei der ersten Heirat ist bei Mädchen

zwischen 15 und 18 Jahren, während die Männer

in den 20ern sind. Dies kann natürlich auch stark

variieren. Es werden zumeist eine Grundform der

traditionellen Eheschließung bushwere und 6 weitere

Formen, die sich davon regional und in Einzelfällen

leicht unterscheiden können, ausgemacht. Der

Mann oder sein Stellvertreter bittet die Brauteltern

um deren Einverständnis. Ist dieses erteilt worden,

wird durch ein rituelles Geschenk, zumeist eine

Ziege, die Verlobung offiziell eingeleitet. Damit

wird auch der Prozess des Austausches verschiedener

Güter in Gang gesetzt, bei dem besonders

der Bräutigam bestimmte Gaben an die Familie

der Braut zu leisten hat (vermehrt auch in Form

von Geld). Nach einiger Verlobungszeit finden die

verschiedenen Zeremonien der Eheschließung statt,

an dessen Ende die Braut sich beim Wohnort des

Mannes einrichtet.

Neben dieser Form der Eheschließung gab es in

der Vergangenheit auch verschiedene andere Praktiken,

bei denen diese Autorität der Eltern umgangen

wurde. Das Paar kann beispielsweise die Unterstützung

des Bruders und der Dorfältesten erbitten,

damit diese die Eltern überzeugen. Es kann auch

durchbrennen, indem der Mann einem Verwandten

der Braut erklärt, dass er sie abholt. Das Mädchen

hinterlässt ihrem Vater nur ein Zeichen, dass sie

wegläuft, um zu heiraten. Ist sie am Wohnsitz des

Mannes angelangt, wird sie von dessen Verwandten

rituell gewaschen und der Bräutigam setzt sich so

schnell wie möglich mit den Eltern des Mädchens

in Verbindung, um einen Brautpreis auszuhandeln.

Nach ersten Abweisungen werden sie das irgendwann

akzeptieren. Es finden aber keine Hochzeitszeremonien

statt (Taylor 1962:134f.).

Für ein Paar gab es also verschiedene Möglichkeiten,

sich gegen die Eltern durchzusetzen. Wie

stark dabei die Initiative des Mädchens war, ist

nicht eindeutig zu ermitteln. Doch scheint sie größer

zu sein als üblich. Heute hat sich hier selbstverständlich

einiges verändert. Zum einen gibt es

durch die Mission christliche Eheschließungen,

zum anderen führen verschiedene Einflüsse dazu,

dass das Brautpaar immer mehr Entscheidungsgewalt

hat. Demnach können die Eheschließung, die

Motivationen und die Wahl des Ehepartners heute

sehr unterschiedlich sein.

„Mann“ und „Frau“ bei den Haya

Unter den Haya gibt es wie in jeder Gesellschaft Tabus,

eine Reihe von Untersagungen und Regeln der

Sittlichkeit, die mit Sexualität und der Beziehung

zwischen Geschlechtern und unter Familienmitgliedern

zusammenhängen. So gilt Sexualität grundsätzlich

als eine Sache der Erwachsenen. Dieser Status

wird mit der Ehe in Verbindung gebracht. Denn

aus der Sicht der Haya sind Mann und Frau nur

durch diese vollständig. Die Geschlechter bilden einen

Gegensatz, der sich besonders durch die gesellschaftlich

definierten Aufgaben und Rollen äußert,

formen in der Ehe aber eine notwendige Einheit.

Diese Verbindung in der Ehe ist nicht durch eine

Hierarchie geprägt. Die Position der Frau im Haushalt

ist ebenso bedeutend und einflussreich wie die

des Mannes außerhalb des Hauses. Die Geschlechter

füllen also zwei gleich bedeutende Bereiche der

Gesellschaft und des Familienlebens aus (Mutembei

2001:47f.). Damit wird deutlich, warum sich der

Status des Mannes in der Gesellschaft durch seine

Heirat verändert. Sein Ansehen wird erhöht, er bekommt

eine andere Anrede, kann an Diskussionen

unter Erwachsenen teilnehmen und Aufgaben in

Gesellschaft und Politik übernehmen. Bei der Frau

sieht es ein bisschen anders aus. Auch für sie ist die

Ehe die Bedingung für ihr Leben als Erwachsene,

sie erreicht ihren vollen Status aber erst mit der Geburt

ihres ersten Kindes (Mutembei 2001:175).

Sexualität, Ehe und die sexuelle Erziehung

Themen, die mit Sex und Geschlechterbeziehungen

zusammenhängen, unterliegen bestimmten

Verboten und Regeln, sodass man nicht offen darüber

spricht. In Liedern, Gedichten, Rätseln und

Geschichten wird Sexualität bildlich und durch Anspielungen

behandelt (Mutembei 2001:51f.). Auf

die Art wird Wissen über das entsprechende Verhalten

in der Gesellschaft, der Familie und der Ehe

auch den jüngeren Mitgliedern der Gesellschaft

durch orale Tradition vermittelt. Auch diese Form

der Wissensweitergabe ist stark institutionell eingebunden.

Es gibt Richtlinien und Regeln, die sich

z.B. an dem Alter, dem Geschlecht, der Situation,

wer anwesend ist und in welchem Lebensabschnitt

sich die jeweiligen Personen befinden, orientieren

(Mutembei 2001:80).

omugole kuhanwa –

Die Ermahnungen der Braut

Diese Art der Wissensvermittlung wird unmittelbar

vor der Hochzeit und während der Hochzeitszeremonien

durchgeführt. Einen wesentlichen Beitrag

zur sexuellen Aufklärung der Braut leisten Lieder

und Gedichte in den verschiedenen Phasen der

Heiratszeremonien, durch die sie auf ihre Rolle als

Ehefrau und Mutter vorbereitet werden soll. Diese

Ermahnungen der Braut omugole kuhanwa beginnen

während der Feier zu ihrer Verabschiedung am

Abend vor der Hochzeit. Die Braut wird von ihren

älteren weiblichen Familienmitgliedern in die Bananenfelder

geführt, die in einem traditionellen Haya-

Dorf jedes Haus umringen. Dort sind sie ungestört

und vermitteln der jungen Frau Wissen, das sich

besonders mit den neuen Aufgaben und der neuen

Position beschäftigt.

Am frühen Morgen ihres Hochzeitstages wird

die Braut ein letztes Mal im Haus ihres Vaters gewaschen

und die Gruppe des Bräutigams kommt,

um sie abzuholen. Ein wichtiger Teil der Zeremonie

ist der Brauch des okumwiha ahabibelo („Heben

der Braut vom Schoß“). Dabei nehmen Vater und

Mutter die Braut jeweils auf ihren Schoß und geben

ihr noch einmal Ratschläge. Schließlich legt der Vater

die Hand seiner Tochter in die des Bräutigams

oder seines Stellvertreters und übergibt sie damit

ihrer neuen Familie (Mutembei 2001:80f.; Cory and

Hartnoll 1945:142f.).

„obushwele bulimwa, tibukomwa nka nkwi“: „Ehe muss

gepflegt werden, sie kann nicht gesammelt werden

wie Feuerholz.“

Auch auf der folgenden Prozession zum Haus

ihres zukünftigen Mannes wird die Braut von sogenannten

Bitetelelo-Liedern begleitet. Diese Hochzeitslieder,

die oft wie ein Dialog zwischen zwei

Parteien aufgebaut sind, werden von den Frauen

und Mädchen, die die Prozession bilden, gesungen

und drehen sich um Ehe und die Aufgaben einer

Ehefrau (Mutembei 2001:79).

Ein Beispiel für ein solches Lied ist der Text

„Obushwele bulimwa“:

Ija mawe bakutole

Ija nyoko yakwiha ahabibelo

Ija wakula wachuka

Ija nkuchwel‘ ekizina.

Mara okunde ohulile nyakusinga

Ohulile otaliba mbifamuki:

Omukazi nkahiga obushwele

bwayanga

Ebyaro byona nkabigenda

byabulanshai

[…]

Kanagobile Kimwani omwa

Nkorwankorwa, Omushaija Bagachwa

yayemayo: Ati […]

mbwenu mawe ogye

ohige ekitula

Kolakibona oteke amajwi

ohenentule

Noija kugwamu entongo kyalemil‘

abasholomi.

Oshale ojwale notongeza oti:

„obushwele bulimwa, tibukomwa nka

nkwi“

[…] (Mutembei 2001:230f.)

Los, komm Frau, sodass sie dich halten. Komm, deine Mutter

hat dich von ihrem Schoß gehoben. Komm, du bist genug

gewachsen, um eine Erwachsene zu sein. Komm, ich erzähle

dir eine Geschichte.

Und denke darüber nach und akzeptiere, bitte hör zu, sei

kein Mensch vom Typ „Mich kümmern nicht die Konsequenzen“.

Frau, ich suchte nach Ehe, aber es war schwierig,

zu heiraten. Ich ging zu allen Dörfern, aber ohne Erfolg.

[…]

Als ich Kimwani in Nkorwankorwa erreichte, rief ein

Mann, Bagachwa, nach mir und sagte: „[…]

Jetzt, Frau, geh und suche nach einem Auberginenbaum,

wenn du einen siehst, knie nieder und suche. Du wirst eine

Aubergine finden, die dem Schnitter (Bauern bei der Ernte/

Tod) trotzte. Heb sie auf und trage sie, indem du sagst:

„Ehe muss kultiviert (gepflegt) werden, sie kann nicht gebündelt/gesammelt

werden wie Feuerholz.“

[…]

In dem Lied richtet sich eine ältere Frau an die

Braut und erzählt ihr eine Geschichte über die Ehe

wie auch auf die Bedeutung der Bräuche. Dieser

Beginn dient vor allem dazu, die Autorität der älteren

Generation und der Gesellschaft zu bestätigen,

sowie dazu, die große Bedeutung der Traditionen

und das Einhalten der Hochzeitsbräuche hervorzuheben.

Damit wird bereits auf die wesentliche Aussage

des Liedes verwiesen:

In der Geschichte wandert eine Frau durch die

Welt, um eine Ehe zu schließen. Doch da sie nicht

den Vorstellungen der Gesellschaft und Sitten gefolgt

ist, konnte sie kein angemessenes Wissen über

die Ehe erwerben. Sie ist daran gescheitert, eine

Ehefrau zu werden, bis ein Mann sie auffordert,

den Traditionen zu folgen und durch die Bräuche

zu erkennen, was Ehe ist.

Auffällig ist das Zitieren eines bekannten Sprichworts:

„obushwele bulimwa, tibukomwa nka nkwi“ („Ehe

muss kultiviert (gepflegt) werden, sie kann nicht ge-

ündelt/gesammelt werden wie Feuerholz.“) Hier

heißt es, dass Ehe etwas Schwieriges sei, das Arbeit

bedarf und gepflegt werden muss. Landwirtschaftliche

Arbeit ist Aufgabe der Frau und das Suchen

von Feuerholz Männerarbeit. Indirekt werden hier

also männliche und weibliche Eigenschaften und

Vorgehensweisen gegenübergestellt. Die Frau ist

in der Lage, die Ehe zu pflegen, weil sie weiß, was

sie bedeutet, während der Mann diese Fähigkeiten

nicht hat.

Die Ratschläge des Liedes richten sich nicht nur

an die Braut, sondern an alle Zuhörer, also auch

an die anderen Frauen der Gruppe. Damit werden

alle im Hinblick auf die Ehe und die Traditionen

erzogen und Wissen reproduziert.

Das Tragen eines Grasschurzes weist also darauf

hin, in welchem Lebensabschnitt sich das

junge Mädchen befindet. Legt sie den Schurz ab,

signalisiert das den Übergang in eine andere gesellschaftliche

Position. Darüber hinaus bedeckt das

Kleidungsstück einen intimen Bereich, der in der

Gesellschaft nicht öffentlich diskutiert wird.

Das Brechen von Tabus durch Bongo-Flava

In Tansania begegnet einem immer und überall,

in Bussen, auf der Straße, in Radio und TV eine

bestimmte Musikrichtung, die Bongo-Flava genannt

wird. Sie hat sich Anfang der 1990er Jahre

aus dem amerikanischen Hip-Hop entwickelt und

ist innerhalb kürzester Zeit sehr populär geworden.

Inzwischen haben immer mehr eigene Interpretationen,

lokale Einflüsse und ein breites Publikum

zur Emanzipation vom amerikanischen Hip-Hop

beigetragen und damit bildet Bongo-Flava eine eigenständige

Musikrichtung. (Stroeken 2005:488f.).

Die Bezeichnung Bongo-Flava wird von den meisten

tansanischen Jugendlichen folgendermaßen

erklärt: Bongo stammt von dem Begriff ubongo

ab, der so viel wie Verstand bedeutet. Bongo bezeichnete

in der Vergangenheit die größte Stadt des

Landes Dar Es Salaam, denn man ging davon aus,

dass jemand, der in der Stadt überleben will, wo

die Lebenssituation so extrem schwierig ist, ubongo,

Verstand, benutzen müsste. Diese Bezeichnung

wurde mittlerweile auf ganz Tansania erweitert,

auf das Bongo-Land (siehe hierzu auch Stroeken

2005:488). Bongo-Flava ist also der Sound aus dem

Bongo-Land und zeichnet sich besonders durch

die Texte in Kiswahili aus, der offiziellen Landessprache

Tansanias. Thematisiert wird alles, was für

die Künstler wichtig ist. Im Vordergrund stehen die

Schwierigkeiten, das Leben im Land zu meistern,

die korrupte Elite und die Probleme der Gesellschaft.

Die Musik ist also durchaus gesellschaftskritisch.

Das oberste Credo ist, die Realität, das wahre

Leben darzustellen (Stroeken 2005:502). Auch

wenn es sich bei den Künstlern zumeist um junge

Menschen handelt und die Musik wie die Szene in

Stil, Sprache und Lebenssituation der Jugend eingebettet

sind, richtet sich die Musik an die gesamte

Bevölkerung und erreicht Menschen in allen Teilen

des Landes (Stroeken 2005:493).

Liebe, Beziehungen und Sexualität werden ausführlich

behandelt. Sie nehmen unter Jugendlichen

einen hohen Stellenwert ein und bestimmen ihren

Alltag, ihr Verhalten und ihre Gespräche. Die Musik

bricht also die Tabus, die noch immer auf diesen

Themen liegen. Es ist unerwünscht, in der Öffentlichkeit

Liebesbekundungen zu zeigen, in der Schule

findet kaum Aufklärung statt und mit den Eltern

kann man nicht darüber sprechen. So finden die

jungen Leute andere Wege, sich darüber auszutauschen,

wie etwa die Musik und die dazugehörigen

Musikvideos. Man kann Parallelen ziehen zu der informellen

Erziehung der jungen Haya. Auch hier

wird die Musik als ein Medium genutzt, das schon

länger für die Vermittlung von Wissen bekannt war

und erprobt worden ist. Für Jugendliche bedeutet

dieses Medium eine wichtige Informationsquelle

und sie werden so zu bestimmten Auffassungen

und Vorstellungen erzogen und übernehmen auch

Sprache und Symbole in den Alltag. Sie kommunizieren

ihre Einstellung zu Liebe über die Musik.

Man kann erkennen, was junge Tansanier unter Liebe

verstehen und welche Fragen und Auseinandersetzungen

ihnen wichtig sind. Dabei unterscheidet

sich das, was als Wissen über Liebe produziert wird,

von den Hochzeitsliedern der Haya, wo besonders

die Aufgaben der Geschlechter, der gesellschaftliche

Status als Erwachsener und die Herstellung gesellschaftlicher

und familiärer Beziehungen durch

die Ehe im Vordergrund stehen. Die Bongo-Flava-Lieder

setzen sich deutlich mehr mit Gefühlen,

Treue bzw. Untreue, Liebeskummer und den verschiedenen

Problemen, die in einer Beziehung auftreten

können, auseinander. Sie orientieren sich an

den Wünschen und Ängsten der Jugend und nicht

an dem, was die Gesellschaft bzw. die ältere Generation

als bedeutsam erachtet.

Literatur

Cory, Hans und M. M. Hartnoll

1970 [1945] Customary Law of the Haya

Tribe Tanganyika Territory. Westport, Connecticut:

Negro Universities Press.

Ishengoma, Johnson M.

2005 African Oral Traditions: Riddles among the

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Mutembei, Aldin Kaiz ilege

2001 Poetry and aids in Tanzania: changing

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Leiden: Univ., Research School of Asian, African

and Amerindian Studies.

Stroeken, Koen

2005 Immunizing strategies: hip-hop and critique

in Tanzania. Africa 75(4): S. 488-509.

Taylor, Brian K.

1963 The western Lacustrine Bantu: (Nyoro,

Toro, Nyankore, Kiga, Haya and Zinza, with

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Internat. African Inst.

Weiss, Brad

1996 The Making and unmaking of the Haya

lived world: consumption, commoditization, and

everyday practice. Durham [u.a]: Duke Univ. Press.

Ozeanien

Die Brauthaube ambusap der Iatmul

aus Papua-Neuguinea

Die ambusap ist eine aus Pflanzenfasern geflochtene

Haube. Sie ist mit Nassaschneckenscheiben und

Kaurischnecken besetzt, reicht bis auf den Rücken

hinab und endet in der Form eines kleinen, aufklappbaren

Krokodilkopfes (Badanowitz und Möller

2009:15). Dieser ist ein Verweis auf den Schöpfungsmythos

der Iatmul, nach deren Vorstellung

das Urkrokodil einst die Welt erschaffen hat. In der

Heirat verbinden sich nun männliches und weibliches

Prinzip, sodass eine Einheit entsteht (Raabe

2008:65).

In erster Linie dient die Brauthaube als Schmuck

der Braut während der Hochzeitszeremonie. In der

Gesellschaft der Iatmul stellt sie eine Ausnahme

dar, da das Tragen von Schmuck in der Regel den

Männern vorbestimmt ist (Badanowitz und Möller

2009:14f.). So kann auch die Brauthaube bei besonderen

Ritualen vom anderen Geschlecht getragen

werden, um als Braut verkleidet eine Ahnenfrau

darzustellen (Greub 1985:182).

Lisa Gutt

Die ambusap ist eine Art Kopfschmuck der Iatmul

aus dem mittleren Sepik-Gebiet in Papua- Neuguinea

(Oz3405). Sie wird als Brauthaube bezeichnet,

da sie bei der Hochzeitszeremonie von der Braut

getragen wird und als ihr wichtigstes Schmuckstück

gilt (Greub 1985:182).

Ambusap – Das Charakteristikum der Braut

Abbildung 11: Brauthaube

Der Mann als Objekt – Liebe bei den Iatmul

Das Thema „Liebe“ ist bei den Iatmul Angelegenheit

der Frauen (Hauser-Schäublin 1985:521). Nur

den Frauen steht es zu, einem Mann ihr Interesse

zu zeigen. Somit geht die Initiative zu ehelichen Zusammenschlüssen

immer von ihnen aus. Den Männern

bleibt oft nichts anderes übrig, als die Frauen,

die um sie werben, zu heiraten. Dieser Umstand

führt dazu, dass einige Männer vorübergehend

das Dorf verlassen und vor den um sie werbenden

Frauen flüchten. So berichtet z.B. Yaknabis, ein

Mann aus der Ethnie der Iatmul, er sei im Erwachsenenalter

von seiner Arbeit auf einer Missionsstation

in sein Dorf Kararau zurückgekehrt. Dort

verliebte sich eine bereits verheiratete Frau in ihn,

kam in sein Haus und wollte auch ihn zum Mann

nehmen. Er schickte sie zurück zu ihrem Ehemann,

aber die Frau gab nicht auf, sodass Yaknabis in ein

anderes Dorf floh. Doch die Frau folgte ihm penetrant.

Nachdem er sie zu ihrem Ehemann zurück

gebracht hatte, beschloss er schließlich wieder zur

Lohnarbeit auf eine Station zu gehen, um ihr zu

entrinnen. Nicht nur diese eine Frau folgte ihm

damals, er wies jedoch auch alle anderen ab, da er

nicht vor seinem älteren Bruder eine Ehe eingehen

wollte. Als er später nach Kararau zurückkehrte,

war dieser vermählt und auch Yaknibis heiratete

eine Dorfbewohnerin und wurde Vater von drei

Kindern (Hauser-Schäublin 1985:523ff.). Da es für

die Männer der Iatmul keine Möglichkeit gibt, ihre

Gefühle offen zu zeigen, haben sie die Möglichkeit

des heimliche Praktizierens von Liebeszauber, um

die Angebetete von sich zu überzeugen – Frauen

hingegen ist diese kulturelle Praxis verwehrt (Hauser-Schäublin

1985:525).

Die Einleitung der Ehe –

Partnersuche bei den Iatmul

Um eine Ehe bei den Iatmul einzuleiten, gibt es verschiedene

Strategien. Eine Form besteht darin, dass

eine Frau der Schwester des auserwählten Mannes

Betelnüsse (Mat219) übergibt, diese werden dann

von ihr an den Bruder weitergereicht. Nimmt jener

die Betelnüsse an, ist er mit der zukünftigen Ehefrau

einverstanden und lässt ihr, wieder über seine

Schwester, auch Betelnüsse zukommen. Es wird ein

Treffen arrangiert, um die Hochzeit zu besprechen,

die Frau packt ihre Sachen und wartet, dass der

Bräutigam sie nachts vom Haus ihrer Eltern in sein

Haus führt (Hauser-Schäublin 1977:73).

Oft begeben sich die Frauen, vor allem bereits

einmal verheiratete, jedoch einfach direkt in das

Haus des ausgewählten Mannes, um ihm ihr Vorhaben

mitzuteilen (Hauser-Schäublin 1977:74). So

z.B. Kwapmei, eine Frau aus Kararau. Sie berichtet,

dass sie als sie sich in einen Mann verliebte,

plante in das Haus seiner Eltern zu ziehen. Für

dieses Vorhaben suchte sie sich einen bestimmten

Tag aus, nahm während der Dämmerung ein

Bad, legte ihren Schmuck an und packte ihre Habseligkeiten.

Ihren Eltern erzählte sie nichts von

ihrem Plan. Nachts ging Kwapmei heimlich zum

Haus ihres zukünftigen Mannes und setzte sich zu

ihm und seinen Eltern. Niemand hatte etwas gegen

ihren Einzug. Somit waren die beiden so gut

wie verheiratet, durften sich jedoch vor Übergabe

des Brautpreises, welche die Hochzeitszeremonie

bildet, weder körperlich nahe kommen, noch miteinander

durchs Dorf gehen (Hauser-Schäublin

1985:521ff.). Eine weitere Form der Einleitung der

Ehe bietet sich bei einer Versammlung der Männer

im Dorf. Dort werden die Frauen aufgefordert, den

Namen des gewünschten Ehemannes zu nennen,

und wenn dieser dagegen nichts einzuwenden hat,

gilt die Hochzeit als beschlossen (Hauser-Schäublin

1977:74).

In den Händen der Männer –

Hochzeit bei den Iatmul

Hochzeit und Ehe legalisieren auch bei den Iatmul

die Beziehung zwischen Mann und Frau. In

der Regel heiraten die Iatmul-Frauen im Alter zwischen

14 und 18 Jahren. Die Hochzeitszeremonie

besteht im Wesentlichen aus der Übergabe eines

Brautpreises von der Familie des Bräutigams an

die Familie der Braut. Dieser legitimiert die Beziehung

zwischen den Ehepartnern (Hauser-Schäublin

1977:73; Hauser-Schäublin 1985:525). Früher

zog die Frau erst nach der Hochzeit in das Haus

ihres Ehemannes, der oftmals mit den Familien

seiner Brüder zusammenlebt (Hauser-Schäublin

1985:520), doch etwa seit dem Zweiten Weltkrieg

geschieht dieses oft schon davor. Mittlerweile bedeutet

der Einzug beim Bräutigam, im Gegensatz

zur Geschichte von Kwapmei, auch die Aufnahme

geschlechtlicher Beziehungen, so dass oft schon

mehr als ein Kind gezeugt wird, bevor die Beziehung

durch die Übergabe des Brautpreises offiziell

als Ehe zählt (Hauser-Schäublin 1977:73). Jedoch

lebt die Frau bis zur Hochzeitszeremonie in einem

unsicheren Status. So kann es passieren, dass der

Bräutigam den Brautpreis verweigert und die Frau

nach einiger Zeit wieder abweist. Ein solches Verhalten

wird bei den Iatmul allerdings nicht gerne

gesehen (Hauser-Schäublin 1977:77f.).

Die Hochzeitszeremonie der Iatmul ist also eine

Transaktion zwischen der Familie der Braut und der

des Bräutigams und somit nicht primär eine Angelegenheit

zwischen zwei Personen. Die Übergabe

des Brautpreises wird ausschließlich von Männern

durchgeführt, der Zeitpunkt der Übergabe wird

vom Bräutigam, Bruder und Vater der Braut festgesetzt

(Hauser-Schäublin 1977:83). Traditionell

besteht der Brautpreis der Iatmul aus Muschelgeld.

Dieses wurde hierfür an eine mehrere Meter lange

Schnur aus Pflanzenfasern gereiht. Mit einer ähnlichen

Schnur wurde auch die Braut ausgestattet.

Zusätzlich wurde sie mit Baumharz eingerieben,

mit roter Farbe bemalt und bekam als besonderes

Charakteristikum die Brauthaube. Der Wert des

Brautschmucks stand immer in einem bestimmten

Verhältnis zur Höhe des Brautpreises.

Bei der Übergabe des Brautpreises gab es lange

Diskussionen über die Qualität des Muschelgeldes,

diese fallen jedoch mittlerweile weg, da der Brautpreis

seit etwa 1950 in Form von Geldscheinen

überreicht wird. Die Höhe des Brautpreises wird

von dem Vater und den Brüdern der Braut festgelegt.

Er ist besonders hoch, wenn die Braut das älteste

Kind der Familie ist und bereits für ihre Mutter

eine hohe Summe bezahlt wurde. Heute bringt

die Braut Geld und eine Aussteuer (z.B. Kochtöpfe

und Paddel) im Wert von etwa zwei Dritteln des

Brautpreises mit in die Ehe (Hauser-Schäublin

1977:83; Hauser-Schäublin 1985:525f.).

Der Brautpreis bedeutet die Ablösung der Frau

von ihrer Familie und die Angliederung an die

Familie des Bräutigams. Dies beinhaltet auch alle

Dienstleistungen, die die Frau nun für ihre neue

Verwandtschaft leistet, so z.B. die Versorgung der

Familie mit Grundnahrungsmitteln. Oft zahlt der

Vater der Braut deshalb auch eine kleinere Geldgabe

an den Vater des Bräutigams, damit seine

Tochter auch nach der Hochzeit noch regelmäßi-

gen Kontakt zu ihrer Familie halten darf (Hauser-

Schäublin 1985:527).

Und nach der Hochzeit?

Nach der Hochzeit treffen die unterschiedlichen

Wünsche von Frauen und Männern in Hinblick

auf das Zusammenleben aufeinander. Die Frauen

versuchen, in einer harmonischen Gemeinschaft

mit ihrem jeweiligen Ehemann zu leben, während

die Männer möglichst abgenabelt von der Frau

umso fester in die Männergemeinschaft integriert

sein möchten. Die hieraus resultierenden ehelichen

Spannungen sind vor allem bei jüngeren Ehepaaren

zu finden und nehmen mit der Dauer einer Ehe ab

(Hauser-Schäublin 1985:527).

Literatur

Hauser-Schäublin, Brigitta

1977 Frauen in Kararau: zur Rolle der Frau bei

den Iatmul am Mittelsepik, Papua-Neuguinea.

Basel: Ethnologisches Seminar der Universität.

(Basler Beiträge zur Ethnologie, 18).

Hauser-Schäublin, Brigitta

1985 Der geliebte Mann, die vergewaltigte

Frau: Das Beispiel der Iatmul am mittleren Sepik,

Papua-Neuguinea. In: Gisela Völger (Hrsg.). Die

Braut: geliebt, verkauft, getauscht, geraubt: Zur

Rolle der Frau im Kulturvergleich, Bd. 2, Köln:

Rautenstrauch-Joest Museum. S. 520-527.

Raabe, Eva Ch. (Hrsg.)

2008 Reisen und Entdecken - vom Sepik an den

Main: Hintergründe einer Ausstellung. Frankfurt

am Main: Museum der Weltkulturen.

Badanowitz, Nadja und Möller, Viviane

2009 Geschlechterrollen, Arbeitsteilung und

Schmuck. In: Hauser-Schäublin, Brigitta und

Krüger, Gundolf (Hrsg.). Die Macht der Ahnen –

kulturelle Zeugnisse aus Neuguinea: Leitfaden zur

Sonderausstellung in der Ethnologischen Sammlung

der Universität Göttingen. S. 12-15.

Greub, Suzanne

1985 Kunst am Sepik: Ausdruck und Ornament;

Bildwerke einer alten Tropenkultur in Papua-

Neuguinea. Basel: Tribal Art Center.

Brautpreis – Die Frau als Ware?

Ronja Rutschmann

Der Ausdruck „Brautpreis“ hat im Deutschen einen

faden Beigeschmack. Damit verbunden sind

Assoziationen wie „Unterdrückung der Frau“,

„Zwangsheirat“ oder sogar „Frauenhandel“. Ein

Brautpreis bedeutet jedoch auf keinen Fall, dass

die Braut „verkauft“ wird – auch wenn der Begriff

dies vermuten lässt (Haller 2005:163). Um Missverständnissen

vorzubeugen, bevorzugen viele Ethnologen

daher mittlerweile den Ausdruck „Brautgabe“.

Brautpreis

Der Brautpreis wird definiert als „die Gesamtheit

der Waren, Wertgegenstände oder Geldzahlungen,

die vom Bräutigam oder seiner Verwandtschaft

überreicht werden“ (Panoff und Perrin 2000:48).

Dabei bestimmen Brauch und sozialer Status von

Braut und Bräutigam die Höhe und Zusammensetzung.

Auch wenn hier keineswegs von einem „Handel“

oder „Kauf“ die Rede ist, passt der Brautpreis

nicht in unsere romantischen Vorstellungen von

Liebe. Nach dem westlichen Ideal, wie es auch in

Filmen und Büchern vermittelt wird, sollen sich

zwei Personen möglichst ungeachtet der ökonomischen

Umstände ineinander verlieben und heiraten.

Die „Bezahlung“ einer Braut will da nicht so recht

ins Bild passen (Panoff und Perrin 2000:48).

In vielen außereuropäischen Gesellschaften

verbindet eine Hochzeit jedoch nicht nur zwei

Menschen miteinander, sondern auch zwei Familien

oder Klans - wobei die Liebe häufig eine eher

untergeordnete Rolle spielt (Haller 2005:221). Der

Brautpreis dient hier meist der feierlichen Besiegelung

der Heirat und der Verbindung zweier

Familien. Er ist Teil der Rituale, die für eine Eheschließung

notwendig sind. Ein Brautpreis ist außerdem

häufig in Gesellschaften üblich, in denen

eine Frau außerhalb der eigenen Gruppe heiratet

– beispielsweise in Papua-Neuguinea. Dadurch wird

die Gruppe der Braut für den Verlust eines Mitgliedes

entschädigt (Panoff und Perrin 2000:48).

Auch soll der Brautpreis die gute Behandlung der

Tochter in ihrer neuen Familie sicherstellen (Haller

2005:161f.). Die Zahlung eines Brautpreises verhindert

außerdem, dass Ehen leichtfertig geschlossen

werden – er garantiert also die Ernsthaftigkeit und

die Stabilität der Ehe (Panoff und Perrin 2000:48).

Der Brautpreis bei den Gargar

Die Gargar sind eine Ethnie im Nordwesten Papua-

Neuguineas. Ihr Siedlungsgebiet befindet sich im

Flussbereich des Green River und erstreckt sich bis

über die Grenze Indonesiens (Sauerland 1996:1).

Heute leben die Gargar in zwölf Dörfern, die alle

durch verwandtschaftliche Beziehungen miteinander

verbunden sind (Bermanseder 1996:18).

Ehen werden traditionell zwar innerhalb der eigenen

Ethnie, jedoch außerhalb des eigenen Klans

oder Dorfes arrangiert. Die Übergabe des Brautpreises

nimmt dabei einen großen Stellenwert ein,

unter anderem, da er wichtige Allianzen zwischen

den einzelnen Familien und Dörfern schafft (Se-

astian 1996:20f.). Die Höhe des Preises hängt vom

„Wert“ der Braut ab (Cox und Aitsi 1988:24) und

wird zwischen dem Bräutigam, seinem Vater und

dem Brautvater ausgehandelt (Sebastian 1996:20).

Dabei spielen Faktoren wie Schulbildung (Cox

und Aitsi 1988:24), Brautpreis der Mutter oder

Jungfräulichkeit eine Rolle (Rossi 2008:136). Dies

erklärt, warum die Verhandlungen über die Höhe

des Brautpreises unter Umständen sehr langwierig

sein können (Peter 1975:169) – ein zu geringer

Brautpreis würde für die Familie der Frau oftmals

einen Gesichtsverlust bedeuten. Aber nicht immer

versucht die Familie des Bräutigams, die Zahlung

möglichst niedrig zu halten, denn auch für die soziale

Stellung des Mannes ist die Höhe des Brautpreises

mitunter von Bedeutung. Schließlich ist dies

eine gute Gelegenheit, seinen Wohlstand zu beweisen

(Rossi 2008:136).

Es kann jedoch auch vorkommen, dass die Familie

eines jungen Mannes nicht in der Lage ist, den

Brautpreis zu zahlen – etwa wenn mehrere Söhne

kurz hintereinander heiraten wollen. In dem Fall ist

es möglich, ein Mädchen aus der eigenen Gruppe

gegen die Braut einzutauschen. Teilweise wird die

Zahlung aber auch aufgeschoben, bis das Ehepaar

eine Tochter im heiratsfähigen Alter hat. Mit deren

Brautpreis werden dann die Schulden des Vaters

beglichen (Peter 1975:169).

Die Übergabe des Brautpreises besiegelt die

Heirat. Einen Teil des Brautpreises erhält die Braut

selbst. Der andere Teil geht an die Familie der

Braut, um sie für die nun fehlende Arbeitskraft zu

entschädigen. Der Brautpreis setzte sich früher vor

allem aus Wertgegenständen wie Arbeitsgeräten,

Schmuckbändern, Schweinen, Hundezahnketten

und Muscheln zusammen. Mit dem zunehmenden

westlichen Einfluss spielten auch Geldzahlungen

eine immer größere Rolle. Teilweise ist es hierbei

zu einer regelrechten Inflation gekommen. So

müssen sich heute viele Familien verschulden, um

den geforderten Brautpreis zu zahlen (Sebastian

1996:20f.).

Seit den 1980er Jahren verliert der Brautpreis

in Papua-Neuguinea jedoch langsam an Bedeutung.

Vor allem die gebildete jüngere Generation wächst

zunehmend unter westlichem Einfluss auf und

lehnt die traditionellen Wertvorstellungen teilweise

ab. Auch finden Hochzeiten heute häufig außerhalb

der eigenen Ethnie oder sogar außerhalb Papua-

Neuguineas statt, wo die Heiratsregeln nicht mehr

gelten. Aufgrund der Verteuerung des Brautpreises

bevorzugen junge Menschen zum Teil uneheliche

Partnerschaften, um die Zahlung zu umgehen (Cox

und Aitsi 1988:24f.).

Sie dienten als Tanz- und Alltagsschmuck der Männer

(Oz3745).

Literatur

Bermanseder, Bettina

1996 Soziale Organisation. In: Krüger, Gundolf

(Hrsg.) Sagohammer und Konservendose – Einblicke

in die Kultur der Gargar in Neuguinea;.

Göttingen: Kinzel, S. 20-21.

Cox, Elizabeth und Louis Aitsi

1988 Papua New Guinea. In: Taiamoni Tongamoa

(Hrsg.), Pacific Women – Roles and Status

of Women in Pacific Societies; Suva: Univ. of the

South Pacific, S. 23-37.

Abbildung 12: Brautgeld

Bei dem ausgestellten Objekt (Oz3761) handelt

es sich um einen Schmuckgegenstand der Gargar,

der auch als Brautgeld verwendet wurde. Solche

Ketten bestehen aus durchbohrten Hundezähnen,

die an einer Schnur verflochten sind. Sie wurden

von Männern als Hals- und Stirnschmuck und von

Frauen ausschließlich als Halsschmuck getragen.

Die Stirnbänder bestehen aus drei schmalen Bändern,

an denen Nassaschnecken befestigt sind.

Haller, Dieter

2005 dtv-Altlas Ethnologie. München: dtv.

Panoff, Michel und Michel Perrin

2000 Taschenwörterbuch der Ethnologie. Berlin:

Reimer.

Peter, Brigitte

1975 Im Dschungel der Gargar – Ein Neuguinea-Buch.

Wien: Wiener Verlag.

Rossi, Wilhelm

2008 Todeszauber im Klassenzimmer - Von den

Problemen einer Schule in Neuguinea.

Münster: LIT.

Sauerland, Stephan

1996 Topographie und Klima. In: Krüger,

Gundolf (Hrsg.) Sagohammer und Konservendose

– Einblicke in die Kultur der Gargar in

Neuguinea; Göttingen: Kinzel, S. 20-21.

Sebastian, Maren

1996 Brautpreis. In: Krüger, Gundolf (Hrsg.)

Sagohammer und Konservendose – Einblicke in

die Kultur der Gargar in Neuguinea; Göttingen:

Kinzel, S. 20-21.

Love-making und die gesellschaftliche Rolle

der Zeremonialjungfrau taupou in der

traditionellen Kultur Samoas

Gundolf Krüger

Das Meer prägt bis heute das Leben auf den meisten

Inseln von Ozeanien. Innerhalb dieser riesigen

Region im Pazifischen Ozean finden sich aufgrund

besiedlungsgeschichtlicher Verbindungen und einer

maritimen Wirtschaftsweise ganz ähnliche Erscheinungsformen

in der materiellen Kultur und im sozialen

Leben. Dies wird unter anderem bei der Verwendung

bestimmter Materialien von Meerestieren

für die Herstellung von Schmuck deutlich.

Die festen Bestandteile von den am Riff beheimateten

Meerestieren wie Muschelschalen,

Schneckengehäuse, Knochen und Zähne sowie die

Stacheln von Seeigeln bilden bei der Schmuckherstellung

nach wie vor ein weit verbreitetes und sehr

beliebtes Rohmaterial.

In der weitläufigen Inselwelt von Samoa im

westlichen Polynesien sind insbesondere die Stacheln

von Seeigeln, die auf Schnüren aus Pflanzenfasern

zu Halsketten aufgezogen werden, ein kultureller

Marker. Früher dienten sie dort zum einen

als Talismane zum Schutz vor Bootsunglücken und

Kriegsgefahr. Zum anderen waren sie ein beliebtes

Mittel zum Love-making (Oz1985). Junge Männer

versuchten mit ihnen das andere Geschlecht zu verzaubern

und für sich zu gewinnen, indem sie mit

den aufeinander geschlagenen Stacheln nächtens

vor dem Schlafhaus der Angebeteten einen gläser-

nen und betörenden Klang erzeugten. Durch die

Geräusche blieb vielen Bewohnern in einem Weiler

oder Dorf dieses Liebeswerben im Sinne eines

Annäherungsversuches und sich daraus eventuell

ergebendem Sex nicht verborgen. Das war auch so

gewollt, denn wo und zwischen wem sich gegebenenfalls

eine Liebesbeziehung mit nachfolgender

Verehelichung anbahnte, sollte auf diskrete Weise

signalisiert werden.

Abbildung 13: Kette aus Seeigelstacheln

Während heute solche überwiegend aus Seeigelstacheln

und Kaurischnecken zusammengesetzten

Halsketten vornehmlich an die Touristen verkauft

werden, sind sie im Bewusstsein der Samoaner indes

neben anderen Schmuckornamenten immer

noch ein materialisierter Ausdruck für traditionell

verankerte und teilweise noch heute wirksame Mechanismen

der sozialen Ordnung. Waren die Halsketten

aus Seeigelstacheln innerhalb der stratifizierten

Gesellschaft von Samoa allgemein in Gebrauch

und Zeichen für eine eher freie Partnerschaftswahl,

so indizierte neben einem opulentem Halsschmuck

das Tragen eines bestimmten Kopfschmuckes tuinga

die Bedeutung junger Frauen für das zeremonielle

Amt einer sogenannten Zeremonialjungfrau

taupou. Bei solchen Frauen vollzog sich das Lovemaking

im institutionellen Rahmen und wurde öffentlich

arrangiert. Eine taupou hatte trotz ihrer privilegierten

sozialen Stellung weniger Einfluss auf

die Wahl ihres Partners und zukünftigen Ehemannes

als andere Mädchen.

Aus der Schicht des Adels ali´i stammend, wurde

für jedes Dorf nu´u eine Zeremonialjungfrau

durch die Ratsversammlung fono gewählt. Solche

Versammlungen gibt es auch heute noch. Sie setzten

sich aus dem Kreis der Familienoberhäupter

matai zusammen. Da die für Samoa charakteristischen

hierarchisch gegliederten Familiengruppen

´ainga jeweils über ein matai verfügen, waren und

sind es diese, die das soziale Leben und die alltägliche

Politik maßgeblich bestimmen. Sie diskutieren

Empfehlungen des Häuptlings ali´i nui, die durch

dessen Sprecher, den tulafale, in der Ratsversammlung

verkündet werden, und sie können mit ihrer

Macht Vorschläge von oben einschränken bzw. modifizieren.

Für die Wahl der taupou waren früher die

Stimmen der matai von entscheidender Bedeutung,

denn eine Zeremonialjungfrau hatte ein ganzes

Dorf bei besonderen festlichen Anlässen zu repräsentieren

und das Ansehen der Gemeinde und

deren politischer Führer, die Familienoberhäupter

matai, zu mehren (vgl. Emde 1988:2ff.).

Abbildung 14: Samoanische Zeremonialjungfrau

Schon als kleines Mädchen wurde die angehende

taupou sorgfältig auf ihr Amt als Gastgeberin des

Dorfes bei Ratsversammlungen, bei der Bewirtung

von Besuchern eines Dorfes, bei Tanzveranstaltungen

oder Kawa-Trinkzeremonien sowie als Begleiterin

des Dorfhäuptlings auf dessen Reisen in andere

Dörfer, vorbereitet. Von allen schweren Arbeiten

befreit, wurde sie gründlich in den traditionellen

Künsten der Frauen ausgebildet. Dazu gehörte das

Mattenflechten, die Herstellung von Rindenbaststoff

siapo (Tapa) und dessen textile Verarbeitung

zu Stoffbahnen, der Sitztanz und die Zubereitung

des Zeremonialgetränks ΄ava (Kawa), das auch heute

noch in Samoa zur Bewirtung von Gästen dient.

Die Aufgabe der taupou bei der Kawa-Zeremonie

war es früher, das aus Bestandteilen der Wurzel

des sogenannten Rauschpfeffer-Strauches (Piper

methysticum) mit Wasser hergestellte Getränk den

Anwesenden gemäß der Reihenfolge und Sitzordnung

ihres Titels und sozialen Ranges zu servieren.

Neben ihrer Ausbildung erhielt die taupou eine

ausgedehnte Schönheitspflege, ihre Hände waren

besonders gepflegt, ihre Haut wurde mit Kokosöl

geschmeidig gehalten und durfte nicht zu stark

der Sonne ausgesetzt werden, so dass sie sich von

anderen Mädchen durch eine gewisse Hellhäutigkeit

sina unterschied. Ältere Frauen umsorgten die

taupou ständig und wachten über ihre Jungfräulichkeit.

Bei Eintritt in die Pubertät wurden ihre Haare

kürzer geschnitten und die Körperhaare rasiert.

Sobald ihre Vorgängerin verheiratet worden war,

übernahm sie die offizielle Rolle als taupou und Anführerin

des Bundes der unverheirateten Mädchen,

Frauen titelloser Männer und verwitweter bzw. geschiedener

Frauen aualuma (vgl. Krämer 1902:32f.

und Koch 1976:162f.).

Erkennbar in ihrer zeremoniellen Funktion als

Gastgeberin war die taupou durch einen mehrteiligen

Kopfschmuck tuinga, bestehend aus einer Perücke

aus gebleichtem bzw. blondiertem Menschenhaar,

einem drei- und mehrstäbigen Stirnornament,

das mit geschliffenen Perlmuttscheiben verziert war

(vgl. Engelhard/Mesenhöller 1995), sowie einem

Ornament aus den roten Bauch- und Kehlfedern

des als heilig erachteten Sega-Papageis (Coriphilus

fringillaceus). Dazu trug die Zeremonialjungfrau

ein Diadem mit Scheiben aus der Schale der Nautilus-Meeresschnecke,

eine Halskette aus geschliffenen

Pottwal-Zähnen, einen Ziergürtel, Blumenkränze

und als wertvollsten Teil ihrer Ausstattung

eine sehr fein geflochtene Matte aus Pandanus ´ie

tonga, die sie wie einen Rock um die Hüften trug.

Derartige Matten dienen bis heute neben der samoanischen

Geldwährung als Mitgift oder Zahlungsmittel

beim Haus- und Bootsbau. Der Preis

solcher feinen Matten betrug bereits während der

deutschen Kolonialzeit von Samoa (1900 bis 1914)

bis zu 200 Goldmark – was mit etwa 1000 Euro

vergleichbar ist und für damalige Verhältnisse einen

sehr hohen Wert darstellte.

Entstammte eine taupou einer angesehenen Familie

´ainga mit viel Macht und besaß mehrere feine

Matten ´ie tonga, wurde sie für junge Häuptlingssöhne

besonders begehrenswert. Aufgrund der ambilinearen

Verwandtschaftsordnung in Samoa gab es

keine Heiratsvorschriften, entweder ausschließlich

der patrilinearen oder der matrilinearen Deszendenz

zu folgen, sondern eine Familie war stets bemüht,

in jene Familie hinein zu heiraten, von der sie

sich mehr Macht und Einfluss versprach. Insofern

war die taupou unabhängig ihrer Zuordnung zur

mütterlichen oder väterlichen Abstammungslinie

allein aufgrund der genannten sozialen Attribute

und persönlichen Qualitäten in ihrer institutionalisierten

Rolle als Zeremonialjungfrau zentraler

Dreh- und Angelpunkt für die samoanische Ehepolitik.

Gelang es einem Häuptlingssohn unter Voraussetzung

des Einverständnisses beider Familiengruppen

die Zuneigung oder gar Liebe einer taupou

für sich zu gewinnen, war die Basis für eine Eheschließung

gegeben. Unter Beteiligung der Dörfer

von Braut und Bräutigam wurde dann die Heirat

am Ort des letzteren vollzogen. Die Feier dauerte

in der Regel drei Tage. Nach anfänglicher Vorführung

des Brautschatzes, vornehmlich der feinen

Matten ´ie tonga, erfolgte die öffentliche Defloration

der Braut. Die Entjungferung wurde mit dem Zeigefinger

vollzogen, ursprünglich in vorkolonialer

Zeit durch den Bräutigam, später im Zuge der Kolonialisierung

durch ältere Frauen aus dem nahen

Umfeld der Braut. Zum Beweis wurde als Unterlage

für die Defloration eine aus den langen weißen

Fasern eines Urticaceen-Strauches (Cypholophus

macrocephalus) geflochtene Matte ´ie sina verwendet,

die als sogenannte Matte der Nacht ´ie o le po für

den späteren ersten Geschlechtsakt der Vermählten

diente. Auf dieser weißen Matte sollte für alle

Beteiligten das beim Durchstechen der Jungfernhaut

entstandene Blut zu sehen sein (Thode-Arora

2001:223). Die weiße Farbe sina repräsentierte symbolisch

das Totenreich und wurde zugleich mit einer

Kulturheroin gleichen Namens assoziiert, die

früher als Rollenvorbild für die taupou diente (vgl.

Hofmann 2012:51f, 62, 114). Wie aus alten Quellen

widersprüchlich hervorgeht, musste eine taupou einerseits

mit drakonischer Bestrafung z.B. in Form

einer Steinigung rechnen, wenn sie nachweislich

keine Jungfrau mehr war; andererseits aber ist auch

die Rede davon, dass eine vermeintliche Defloration

von älteren Frauen übernommen wurde, wenn

diese wussten, dass die Braut bereits Sex gehabt

hatte: Entweder verwendeten sie dann Hühnerblut

oder verletzten die Braut mit einem heimlich mitgeführten

kleinen Haifischzahn im Vaginalbereich

so sehr, dass es blutete (Stuebel o.J.:113ff.; Emde

1988:9).

Der Jungfräulichkeit wurde in vorkolonialer

Zeit übrigens ein völlig anderer Wert als innerhalb

der christlichen Religion beigemessen. Während

mit dem Jungfräulichkeitsideal im Christentum eine

asexuelle Lebensführung im Zeichen einer Identifizierung

mit dem wiederauferstandenen Christus

assoziiert wird, war die taupou „eine einnehmende

junge Dame aus gutem Hause und in ihrer Jungfräulichkeit

betörend erotisch. Das verlieh ihr in

den Augen der Samoaner einen einzigartigen Wert,

denn auch in Samoa war man sich der unbestreitbaren

Tatsache bewusst, dass ein junges Mädchen seine

Jungfräulichkeit nur einmal verlieren kann. Aus

diesem Grund waren junge Häuptlinge so sehr auf

die Ehre erpicht, eine taupou zu deflorieren“ (Freeman

1983:252).

Folgt man dem zeitgenössischen samoanischen

Schriftsteller Albert Wendt, so steht außer Frage,

dass Zeremonialjungfrauen taupou den Versuchen

vorehelicher Verführung immer wieder ausgesetzt

waren und bei Sympathie oder Liebe auch nachgaben

(Wendt 1982:91ff.). Symbolisch war öffentlich

sichtbares Blut indes jener Marker, durch den dann

die Vermählung als Abschluss des ersten Hochzeitstages

erfolgen durfte. Der zweite Tag diente

dem Geschenke-Tausch beider Hochzeitsparteien,

am abschließenden dritten Tag war die Gruppe des

Bräutigams Gastgeber eines großen Essensgelages.

Mit dem Heiratsarrangement, das durchaus auf einer

bereits zuvor erwachten Liebesbeziehung basieren

konnte, endete die offizielle Rolle der taupou,

und eine ausgewählte Nachfolgerin trat das Amt

der Zeremonialjungfrau an (vgl. Krämer 1902:35ff.

und Koch 1976:163).

Literatur

Emde, Sina

1988 Die Dorfjungfrau von Samoa. Unveröffentlichte

Hausarbeit, Institut für Ethnologie der FU

Berlin: S. 12.

Engelhard, Jutta, Beate und Peter Mesenhöller (Hrsg.)

1995 Bilder aus dem Paradies. Koloniale Fotografie

aus Samoa. Köln: S. 176.

Hofmann, Matthias Claudius

2012 ´O´ie toga: eine samoanische fait-social total.

Zur Transformation kultureller Bedeutungen

von „Zeremonialmatten“ in Samoa. Magisterarbeit

zur Erlangung des akademischen Grades eines

Magister Artium an der Sozialwissenschaftlichen

Fakultät der Georg-August-Universität Göttingen:

S. 122 (unveröffentlicht).

Koch, Gerd

1976 Südsee. Führer durch die Ausstellung. Museum

für Völkerkunde Berlin. Staatliche Museen

Preussischer Kulturbesitz, Bd. 1. Berlin: S. 214.

Krämer, Augustin

1902 Die Samoa-Inseln. Bd. 1. Stuttgart: S. 507.

Stuebel, O.

o.J. Samoanische Texte. Hrsg. v. F.W.K. Müller.

Veröffentlichungen aus dem Königlichen Museum

für Völkerkunde Berlin, Bd. IV, Heft 2-4.

Thode-Arora, Hilke

2001 Tapa und Tiki. Die Polynesien-Sammlung

des Rautenstrauch-Joest Museums. Köln: S. 391.

Wendt, Albert

1982 Der Clan von Samoa (Roman aus West-

Samoa). Wuppertal: S. 383.

Zeichen der Schönheit –

Die Kunst des Tatauierens

in Polynesien

Luise Weinhold

Die Kunst des Tatauierens wird in Polynesien, wie

auch in anderen Teilen der Welt, seit vielen Jahrhunderten

betrieben. Die Bedeutung des polynesischen

Wortes tatau ist unklar (Cattani 1922:5). Es

wird als ‚Markierung‘ (Thomas 2005:33), ‚Wunde

schlagen‘ (Deimel 2005:13), ‚blaue Zeichen‘ (Thomas

2005:35) oder ‚ordnungsgemäß‘ (wegen der

festgelegten, oft symmetrischen Muster; Springer

1929:667) übersetzt. Die Tatauierung wurde aus

verschiedenen Motivationen vorgenommen, so

konnte sie dazu dienen, als Schmuck die Attraktivität

beider Geschlechter für das jeweils andere

Geschlecht zu erhöhen, das Erreichen des heiratsfähigen

Alters bei Mädchen anzuzeigen, Prestige

von Menschen mit hohem gesellschaftlichen Rang

auszudrücken, den Unterschied zwischen Sklaven

und freien Menschen markieren und auch eine magische

Bedeutung besitzen (Deimel 2005:13). Das

Tatauieren wurde bei fast allen Männern und bei

einem Großteil der Frauen vorgenommen, untatauierte

Mitglieder einer Gemeinschaft konnten sozial

geächtet und von der Teilnahme an bestimmten Ritualen

ausgeschlossen werden. Männer wurden oft

erst mit einer vollständigen Tatauierung zu einem

vollwertigen Mitglied der Gesellschaft (Deimel

2005:15).

Es gibt verschiedene Arten des Tatauierens: Die

Narbentatauierung, die Stichtatauierung und die

Nahttatauierung. Bei der Narbentatauierung wird

Schmutz mit einem scharfen Gegenstand geritzt

in Wunden gerieben, damit es zur Narbenbildung

kommt; bei der Stichtatauierung wird mit einem

spitzen Gerät Farbe in die Haut geschlagen und bei

der Nahttatauierung wird ein verrußter Faden unter

der Haut durchgezogen, so dass ein schwarzes

Muster zurückbleibt. (Deimel 2005:13). Tatauiert

werden meistens das Gesicht, die Lippen, die Beine

und das Gesäß bis hin zum ganzen Körper inklusive

der Genitalien. Bei Frauen sind die Tatauierungen

oft kleiner als bei den Männern. Das Tatauieren

selbst wird bis heute von einem gesellschaftlich

hoch angesehenen Tatauierspezialisten oder einer

-spezialistin durchgeführt (Trowell 1967:251).

Das Instrument für die Stichtatauierung bestand

früher meist aus einem hölzernen oder knöchernen

Griff und einer scharfen Spitze aus Stein,

heute eher aus Metall (Oz2040, Oz2041, Oz2042).

Als Farben konnte Ruß oder pflanzlich gewonnene

Farbe dienen, welche oft einen blauen Ton hatte

(Deimel 2005:14).

Abbildung 15: Traditionelle Tatauiergeräte

Der Prozess des Tatauierens stand in der Vergangenheit

mit bestimmten Tabus, wie dem Verzicht

auf bestimmte Speisen und sexuelle Aktivität, in

Zusammenhang (Deimel 2005:14). Die Durchführung

ging mit großen Schmerzen einher, die bis zur

Ohnmacht führen konnten. Durch unhygienische

Bedingungen und das Einreiben von Speichel des

Tatauiermeisters in die Wunden, konnte das Durchführen

des Tatauierens zu Entzündungen und der

Verbreitung ansteckender Krankheiten, manchmal

sogar zum Tod führen (Cattani 1922:47f.). Während

der Kolonialzeit im 18. bis 19. Jahrhundert versuchten

christliche Missionare das Tatauieren zu verbieten,

was in einigen Gegenden Polynesiens Erfolg

hatte. Erst während der letztne Jahrzehnte hat man

in Polynesien wieder angefangen, die alte Tradition

des Tatauierens wiederzubeleben (Deimel 2005:15).

Unter polynesischen Jugendlichen werden mittlerweile

auch englische Wörter oder westliche Symbole

für Modetatauierungen benutzt (Brison 2007:128).

Symbolik der Tatauierungen

Die Muster variierten von kleinen, zarten Linien,

über Ranken und manchmal auch zoomorphen

Verzierungen bis hin zum Einfärben ganzer Körperteile,

wie die des Gesichtes oder der Lippen.

Gesichtstatauierungen werden moko genannt, außerdem

kann zwischen zwei Tatauierstilen unterschieden

werden, dem klassischem moko und dem

puhoro. Der moko-Stil umfasst Spiralen, die Ranken

von Bäumen und Gewächsen wie Farnen imitieren.

Er war früher vor allem Chiefs vorbehalten, während

puhoro durch das Freilassen von Hautpartien

auf dunkel eingefärbtem Hintergrund ein allgemein

verbreitetes Muster bildete (Thomas 2005:36).

Heirat, Liebe und Partnerwahl

100

Tatauierungen dienten in früherer Zeit zur Zierde

und zur Steigerung der sexuellen Attraktivität. Zu

den Pubertäts-Tatauierungen zählte das Anbringen

von ersten Mustern bei Mädchen und Jungen im

heiratsfähigen Alter. Dies geschah als Initiationsritus,

der die jungen Leute in die Gemeinschaft

der Erwachsenen einführte. Mit dem Ritus wurde

durch die Tatauierung ein äußerlich sichtbares Zeichen

für die Freigabe des zuvor meist untersagten

Geschlechtsverkehrs gesetzt.

Für Mädchen gab es zudem spezielle Kennzeichnungen

durch Tatauierungen der Knöchel.

Diese signalisierten den Beginn ihrer Geschlechtsreife.

Darüber hinaus gab es bei Frauen ferner

Hochzeits-Tatauierungen, zumeist auf Kinn und

Lippen angebracht, und schließlich Witwen-Tatauierungen

auf der Zunge (Cattani 1922:15f.).

Literatur

Brison, Karen J.

2007 Our wealth is loving each other: self and

society in Fiji. Lanham: Lexington Books.

Cattani, Paul

1922 Das Tatauieren: eine monographische

Darstellung vom psychologischen, ethnologischen,

medizinischen, gerichtlich-medizinischen, biologischen,

histologischen und therapeutischen Standpunkt

aus. Basel: Schwabe.

Deimel, Claus

2005 Haut und Hülle. Vom Schmücken und Kleiden.

Dresden: Museum für Völkerkunde.

Springer, Anton

1929 Die außereuropäische Kunst: ostasiatische

Kunst, indische Kunst, islamische Kunst, afrikanische

Kunst, indianische Kunst Amerikas, malaiisch-pazifische

Kunst.

Thomas, Nicholas

2005 Tattoo. Bodies, Art, and Exchange in the

Pacific and the West. Durham: Duke University

Press.

Trowell, Margaret

1967 Afrika und Ozeanien. Baden-Baden: Holle.

Abbildungsnachweis

Titelabbildung

BiKat73

Auf der Rückseite von Blumenbachs Hand folgende

Beschriftung:

Cosim Ali Chan, der 1763 von den Engländern

vertriebene Nabab von Bengalen, nachher Faquir

in Dehli, in Hindustan gemalt. Geschenk des englischen

Residenten Braun in Bern (Schwiegersohn

Hallers), der vorher Oberst eines Regiments der

Sepoys in Bengalen gewesen war, 1794.

Abbildung 1: Grafik Hormonmodell

Viet Hoang und Tina Krüger

Abbildung 2: Herz, Ring und Mondperle – Liebessymbole

im interkulturellen Vergleich

6 Fingerringe

Af2812

Aus gefärbtem Achat mit angeschliffenen Facetten.

Senegal. Hirsch & Co., 1951.

Abbildung 3: Lotosschuhe – Schritte wie eine

Seiltänzerin

As1417 a-b

1 Paar Frauenschuhe, spitze Form, roter Stoff mit

bunter Stickerei. China. Geschenk Düker, 1940.

Abbildung 4: Die Geisha – Ein lebendes

Kunstwerk

Burns, Stanley B., MD und Elizabeth A. Burns.

2006. Geisha - A photographic history 1872-1912.

Powerhouse Books. Brooklyn, NY. S.93.

Abbildung 5: Shunga – Erotische Fantasien und

große Kunst

As1647

Japanischer Farbholzschnitt, erotische Darstellung

(38,5 x 25 cm). Geschenk Voigt, 1942.

Abbildung 6: Dildo – Lustwerkzeug der Liebe

Af3272

Nachbildung männlicher Genitalien, bestehend

aus einem 19,5 cm langen und ca. 3 cm starken

penisförmigen Holzstück, das mit dunkelbraunem

Leder überzogen ist und einem kleinen Lederbeutel

mit zwei Kugeln. Das Gerät wurde von Hausafrauen

zur geschlechtlichen Befriedigung benutzt.

West-Afrika. Geschenk Germann, 1957.

Abbildung 7: Der Buschmannrevolver als Instrument

für den Liebeszauber

Af4681 a-f

Mit diesem Instrument kann auch weiße Magie,

wie z.B. Liebeszauber ausgeübt werden. Dabei

werden die Pfeile mit entsprechenden Wunschformeln

in Richtung der imaginären Person abgeschossen,

deren Liebe man erwidert haben möchte.

Der Köcher besteht aus Leder, 4 Fransen am

unteren Ende. 4 Pfeile aus hellem Holz, ca. 16 cm

lang. Botswana. Geschenk Braukämper, 2012.

Abbildung 8: Briefmarke Deutsche Bundespost,

herausgegeben 1994.

Abbildung 9: Briefmarke Mosambik 1981. In: Gabriel,

Alexandra, Abb. 22.

101

Abbildung 10: Vom Zauber afrikanischer Fruchtbarkeitspuppen

Af4682

Solche Puppen werden in vielen Teilen Afrikas

als Fruchtbarkeitssymbole und Ausdruck des

Kinderwunsches getragen. Diese hier ist typisch

für die Ndebele Südafrikas – zu erkennen an den

aufeinander gelegten Ringen am Hals, der optisch

verlängert werden soll. Südafrika.

Geschenk Braukämper, 2012.

Abbildung 11: Die Brauthaube ambusap der Iatmul

aus Papua-Neuguinea

Oz3405

Braut- oder Schmuckhaube aus pflanzlichem Material,

mit Kaurischnecken besetzt. Am Rückenteil

der Haube ist ein Schlangenkopf zu sehen. Die

Haube ist 27 cm lang. Papua-Neuguinea. Raw

Material Processing Company, 1963.

Vergleichsobjekt: Museum der Weltkulturen Frankfurt

am Main. In: Raabe, Eva (Hrsg.), 2008 Reisen

und Entdecken. Vom Sepik an den Main. S. 64-65.

Dieses Objekt zeigt einen Krokodilskopf.

Abbildung 13: Love-making und die gesellschaftliche

Rolle der Zeremonialjungfrau taupou in der

traditionellen Kultur Samoas

Oz1985

Kette mit Seeigelstacheln und Schneckengehäusen.

Geschenk Museum für Völkerkunde Berlin, 1939.

Abbildung 14: Samoanische Zeremonialjungfrau

(Historische Fotografie, Sammlung Leber, ca.

1902).

Wissenschaftliches Kulturarchiv Institut für

Ethnologie.

Abbildung 15: Zeichen der Schönheit – Die Kunst

des Tatauierens in Polynesien

Oz2040; Oz2041; Oz2042

Tatauiergeräte für Mädchen

Aus Bambus und pflanzlichem Material. Am vorderen

Ende des Geräts ist mit Schnur ein Schildpatt-Plättchen

angebracht, das durchbohrt ist, ca.

16-17 cm. Fiji. Kauf Speyer, 1941.

Abbildung 12: Brautpreis – Die Frau als Ware?

Oz3761

An ihrem oberen Ende durchbohrte Hundezähne

sind auf einer Schnur miteinander verflochten.

Gesamtlänge ca. 70 cm. Von Männern als

Hals- und Stirnschmuck getragen, hauptsächlich

als Brautgeld verwendet. Papua-Neuguinea. Kauf

Peter, 1974.

102

Überall auf der Welt träumen Menschen von der großen Liebe. Wie sie ihre Gefühle ausleben, ist

von Kultur zu Kultur verschieden. Vorstellungen von Liebe und romantische Ideen werden vor

allem durch Kunst, Literatur und Musik überliefert. Schönheitsideale und Liebessymbole prägen

unsere Wahrnehmung, und auch Gegenständliches beeinflusst unser Verhalten im Alltag. Anhand

von ausgewählten Exponaten aus Asien, Afrika und Ozeanien, die aus der Ethnologischen

Sammlung der Universität Göttingen stammen, wird versucht, folgenden Fragen nachzugehen:

Wie verhält es sich mit romantischer Liebe in Gesellschaften, in denen die Anbahnung von

Beziehungen und schließlich Ehen arrangiert werden? Wie drückt sich diese Liebe aus? Und welchem

Wandel unterliegt sie?

ISBN: 978-3-86395-077-4

Universitätsverlag Göttingen

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