Josef Bordat (Berlin) - Philosophia online
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Wo ist Gott im Leid? Zur Theodizee-Frage in Geschichte und Gegenwart<br />
Von <strong>Josef</strong> <strong>Bordat</strong> (<strong>Berlin</strong>)<br />
1. Einleitung<br />
Die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes angesichts des Bösen in der Welt gehört zu denen,<br />
die nicht verstummen, solange es Menschen gibt, die an einen gütigen, allmächtigen Gott<br />
glauben. Sie wird bei jedem Übel, das über den Einzelnen oder eine Gruppe von Menschen<br />
kommt, neu gestellt und fordert den gläubigen Christen wie kaum etwas sonst heraus, greift<br />
sie doch die Grundfeste des Glaubens an, in Formulierungen der Art „Wie kann Gott das Böse<br />
zulassen?“ oder „Wo war Gott in meinem, in unserem Leid?“. Diese Fragen implizieren eine<br />
Gottferne des Menschen, einen Gott, der das Böse billigend in Kauf nimmt und der nicht da<br />
ist, wenn man ihn braucht. Daran schließen sich gleich weitere Fragen an: „Warum sollte ich<br />
an diesen Gott glauben?“, „Warum diesem Gott vertrauen?“ Fragen, auf die eine Antwort in<br />
Gegenwart des Bösen schwer fällt. Kein Wunder also, dass das Böse in der Welt seit jeher<br />
etwas generiert, das man einen indirekten Hinweis auf die Richtigkeit des Atheismus nennen<br />
könnte. Ein echtes Problem also für die Theologie.<br />
Jemand, der sich mit diesem Problem intensiv beschäftigt hat, war Gottfried Wilhelm Leibniz,<br />
der in seiner 1710 veröffentlichten Theodizee[1] Gottes Gerechtigkeit im Spiegel seiner Güte<br />
und Allmacht zu begründen versuchte. Der Untertitel der Theodizee lautet eben gerade „Die<br />
Gerechtigkeit Gottes angesichts der Übel in der Welt“.<br />
Bevor ich auf Leibniz näher eingehen werde, möchte ich in einem kurzen historischen<br />
Überblick die andauernde Relevanz dieses theologisch-philosophischen Problems andeuten.<br />
Sodann werde ich das Erdbeben von Lissabon im Jahre 1755 erwähnen, als das Ereignis, das<br />
einen Bruch in der Rezeption Leibnizens Theodizee markiert, bevor schließlich aktuelle<br />
Antworten auf die Theodizeefrage vorstellen werden, die einerseits in einem Vorschlag zur<br />
Versöhnung von Theodizee und Soteriologie, andererseits in den Begriff der Technodizee<br />
münden, der in Strukturanalogie aus dem Theodizee-Topos gewonnen wird.<br />
2. Historischer Überblick (vor Leibniz)<br />
Die Theodizeefrage ist uralt. Der griechische Philosoph Epikur formulierte schon vor 2300<br />
Jahren das Problem in seiner Grundstruktur: „Entweder will Gott die Übel beseitigen und<br />
kann es nicht: dann ist Gott schwach, was auf ihn nicht zutrifft, oder er kann es und will es<br />
nicht: dann ist Gott missgünstig, was ihm fremd ist, oder er will es nicht und kann es nicht:
dann ist er schwach und missgünstig zugleich, also nicht Gott, oder er will es und kann es,<br />
was allein für Gott ziemt: Woher kommen dann die Übel und warum nimmt er sie nicht<br />
weg?“[2]<br />
Die Anwesenheit des Übels in der Welt – das ergibt sich aus Epikurs Frage – wird dabei nur<br />
in religiösen Systemen zum Problem, die von der Existenz eines einzigen, personalen,<br />
allmächtigen, allwissenden und allgütigen Gottes ausgehen, weil der Kern der Theodizeefrage<br />
auf genau dieses Gottesbild ausgerichtet ist.[3] Wenn nicht nur ein personaler Gott, sondern<br />
mehrere angenommen werden, dann ist das Übel in der Welt als Folge ihrer Konkurrenz<br />
untereinander erklärbar. Im Hinduismus etwa sind es die konkurrierenden Gottheiten Brahma,<br />
Vishnu und Shiva, denen jeweils die Aufgaben der Schöpfung (Brahma), Erhaltung (Vishnu)<br />
und Zerstörung (Shiva) zukommen, eine klare Rollenverteilung, die keine systemimmanenten<br />
Fragen offen lässt. Wird – wie im Buddhismus – kein personaler Gott angenommen, sondern<br />
das „Göttliche im Menschen“ verehrt, ergibt sich auch die Antwort in einem Rekurs auf das<br />
Subjekt, das für sein Leid und sein Heil persönlich Sorge trägt, indem es durch Wohlverhalten<br />
sein Kharma (Schicksal) positiv beeinflusst. Dazu durchläuft es eine bestimmte Anzahl an<br />
irdischen Leben, wobei sich Leid und Heil des laufenden Lebens aus dem Verhalten des<br />
abgelaufenen Lebens ergeben; offen bleibt, wie bzw. wodurch das Verhältnis von Leid und<br />
Heil im ersten Leben bestimmt wird, was die Problematik des Ursprungs des Bösen letztlich<br />
ungeklärt lässt.<br />
So betrachtet ist die Theodizeefrage eine direkt an die monotheistischen Weltreligionen<br />
gerichtete, an Judentum, Christentum und Islam. Am problematischsten ist sie ist sicherlich<br />
für das Christentum, da die Botschaft Jesu Christi das Bild eines allmächtigen, allgütigen,<br />
langmütigen und mildtätigen Gottes zeichnet und im Brief des Paulus an die Römer eindeutig<br />
gesagt wird, dass alles, was ist, von ihm kommt, durch ihn existiert und auf ihn bezogen ist<br />
(Röm 11, 36). Nirgendwo wird daher so um eine Antwort gerungen wie im Kontext<br />
christlicher Philosophie.<br />
Doch zunächst zum Judentum. Das Judentum sieht Leid als strafende Konsequenz der Sünde<br />
an, sowohl für eigenes Vergehen als auch für das Vergehen der Eltern bzw. vorangegangener<br />
Generationen, d. h. wer sich gegen Gott auflehnt, der hat die Folgen seines Verhaltens zu<br />
tragen und wer leidet, der muss Gott zuvor einen Grund gegeben haben, dass er ihn so leiden<br />
lässt. Dieses Prinzip gilt kollektiv und individuell: Wenn dem Volk Israel Übel widerfährt,<br />
dann deshalb, weil es sich gegen den Bund mit Jahwe vergangen hat. Und wer persönlich<br />
leidet, der hat zuvor das Missfallen Gottes erregt und wird von ihm dafür bestraft. Interessant<br />
ist, dass im Judentum – ähnlich wie im Buddhismus – das Leid aus einem Ursache-Folge-<br />
Zusammenhang erwächst. Im Unterschied zum buddhistischen Kharma ist jedoch ein
personaler strafender Gott die Vermittlungsinstanz zwischen Vergehen und Leid. Ferner kann<br />
die leidvolle Konsequenz nicht in einem späteren Leben auf den Sünder hereinbrechen, wohl<br />
aber ist eine Bestrafung für die Verfehlung der Vorfahren möglich. Im Buddhismus bleibt also<br />
der Ursache-Folge-Zusammenhang von Schuld und Sühne qua Wiedergeburt „intrapersonal“<br />
erhalten, im Judentum ist an eine „interpersonale“ Sippenhaftung gedacht, an die Möglichkeit,<br />
dass sich die Strafwirkung der Sünde über Generationen erhält, gewissermaßen durch<br />
„Vererbung“ von den Eltern auf die Kinder übertragen wird. Als die Jünger Jesu einen von<br />
Geburt an Blinden treffen, fragen sie Jesus: „Rabbi, wer hat gesündigt? Er selbst? Oder haben<br />
seine Eltern gesündigt, so daß er blind geboren wurde?“ (Joh 9, 2). Leid ist also in den Augen<br />
der Juden, hier: der Jünger, stets etwas „gerechtes“, etwas, das der Leidende „verdient“ hat.<br />
Jesus räumt mit dieser Einschätzung auf. Den Jüngern, die ihn nicht etwa nach der Ursache<br />
der Blindheit fragten, sondern die nur wissen wollten, wer die leidauslösende Sünde begangen<br />
hatte, entgegnet er: „Weder er noch seine Eltern haben gesündigt, sondern das Wirken Gottes<br />
soll an ihm offenbar werden.“ (Joh 9, 3). Leid bekommt damit einen anderen Aspekt, weg von<br />
der Strafe hin zur Bewährungschance.[4] Das Motiv der moralischen Besserung des<br />
Menschen durch die göttlich initiierte leidvolle Erziehung tritt auch bei Leibniz, dann<br />
insbesondere bei seinem Epigonen Christian Wolff auf, im Rahmen individueller und<br />
kollektiver Perfektibilität.<br />
Das Aushalten des Leides als Grundvollzug des Glaubens, der den Aspekt der Verherrlichung<br />
Gottes durch den unbeirrt am Glauben festhaltenden Menschen betont, wird als<br />
Erklärungsansatz nirgendwo in der jüdisch-christlichen Tradition so deutlich erkennbar wie in<br />
der Person Hiobs. Hiob, der um das Jahr 1000 v. Chr. lebte und „aus heiterem Himmel“ alles<br />
verliert, was ihm lieb und wert war, bleibt treu im Glauben an den gerechten Gott, dessen<br />
Größe er sich anheim gibt, sehr zum Leidwesen seiner Frau, die ihn angesichts immer neuer<br />
Schreckensbotschaften spöttisch fragt: „Hältst du immer noch fest an deiner Frömmigkeit?“<br />
(Hiob 2, 9). Eine vernünftige Erklärung für sein Schicksal hat Hiob ebenso wenig wie für<br />
seine Kraft, standhaft zu bleiben, er gibt ihr nur zurück: „Nehmen wir das Gute an von Gott,<br />
sollen wir dann nicht auch das Böse annehmen?“ (Hiob 2, 10). Durch das Leid wird seine<br />
Entscheidung, an Gott zu glauben und ihm gehorsam zu sein, nicht erschüttert, sondern weiter<br />
gefestigt. Hiob bewährt sich in den Augen Gottes und wird letztlich nach bestandener Prüfung<br />
reich belohnt: Er bekommt am Ende alles verlorene Hab und Gut doppelt ersetzt. Gottes<br />
Gerechtigkeit offenbart sich also letztlich doch.<br />
Steht die Bedingung der Theodizee im direkten Verhältnis zum Monotheismus, so verschärft<br />
sie sich im Christentum, da hier Gott zunächst und vor allem als gnädig angesehen wird. Jesus<br />
überwindet den Strafcharakter Jahwes und nährt damit besondere Erwartungen an einen guten
Gott der Vergebung und der Liebe. Hier klafft mithin die größte Lücke zwischen dem Ideal<br />
und dem realiter erfahrenen Bösen der Welt.<br />
Jesus denkt mit seiner Ablehnung des jüdischen Sünde-Leid-Automatismus nicht an<br />
„Bewährung“ im Aushalten von Leid und auch nicht an irdische Belohnung. Gottes<br />
Gerechtigkeit erweist sich für ihn in zwei Dimensionen: 1. dem Paradies als konkreter und<br />
unmittelbarer Jenseitshoffnung (Lk 23, 43) und 2. dem Anbruch des Gottesreiches als<br />
mittelbarer und zeitlich nicht festgelegter Vorstellung (Mk 13, 32). Die Theodizeefrage<br />
verliert in diesem Horizont viel von ihrer Spannung, da Gottes Gerechtigkeit sich auch über<br />
das irdische Leben hinaus erweisen kann: Dem hier und jetzt ungetröstet Leidenden wird im<br />
Paradies Gerechtigkeit widerfahren.<br />
Alles Ausgleichende ins Jenseits zu verlagern, bleibt jedoch unbefriedigend, weil Leid<br />
unmittelbar erfahren wird und Erklärungen im bzw. für das Diesseits gesucht werden. Also<br />
müssen sich in und durch Jesus Christus Ansätze für ein Leidverständnis gewinnen lassen, die<br />
noch im diesseitigen Leben ihre tröstende Kraft entfalten. Der Schlüssel zu diesem<br />
Verständnis ist Jesu eigenes Leid, seine eigene Verzweiflung und seine eigene<br />
Gottverlassenheit. Ich werde darauf am Ende zu sprechen kommen.<br />
Da das Gottesreich und damit die unmittelbare faktische Lösung der Theodizee-Frage auf sich<br />
warten ließ, nahm sich auch die christlich-abendländische Philosophie des Mittelalters, also<br />
die Patristik und die Scholastik, intensiv dieses Themas an.<br />
Für den Kirchenvater Origines (185-254) ist die schier unbegrenzte Freiheit des menschlichen<br />
Willens entscheidender Quell des Bösen. Der Mensch muss sich zwischen Eigenliebe und<br />
Gottesliebe entscheiden, fällt seine Wahl auf erstere, legt er damit gleichsam den Grundstein<br />
zur Existenz des Übels. Origines spricht damit ein wichtiges Thema an, die menschliche<br />
Freiheit, bleibt jedoch mit seinem Erklärungsversuch im malum morale verhaftet; das malum<br />
physicum wird damit nicht erklärt.<br />
Augustinus (354-430), der diese Einteilung des Übels vornahm – malum morale als das vom<br />
Menschen verursachte moralisch Böse, malum physicum als das über den Menschen<br />
kommende Übel, in Gestalt der Naturgewalten –, eben dieser Augustinus greift Origines’<br />
Dichotomie von Eigenliebe und Gottesliebe auf und baut sie zu einem komplexen Weltbild<br />
aus, indem sich die Erdenstadt und die Gottesstadt gegenüber stehen. Die Bewohner der<br />
Erdenstadt sind selbstsüchtige Sünder, die ihr Heil in irdischen Dingen suchen, während die<br />
Bewohner der Gottesstadt wie wahre Christen leben: gottgefällig und jenseitsorientiert. Die<br />
Möglichkeit, sich für eine Lebensform zu entscheiden, ist mit der Willensfreiheit gegeben.<br />
Augustinus ergänzt Origines Konzept um den Begriff der Begierde, die aus der Bindung des<br />
Menschen an seine Körperlichkeit entsteht und die mit dem Willen in Konkurrenz um die
Verhaltenssteuerung tritt. Der Mensch ist nach Augustinus hin und her gerissen zwischen dem<br />
Willen, nicht zu sündigen und der Begierde, es doch zu tun. Der Verlust des unangetasteten<br />
Willens zur Reinheit der Gottesliebe ist die unmittelbare Folge der Verfehlung Adams, die als<br />
„Erbsünde“ auf die ganze Menschheit übergegangen ist. Durch diese erste, freiwillig<br />
begangene Sünde ist der Mensch seiner Natur nach schuldhaft geworden (Augustinus spricht<br />
von der natura vitiata, der verdorbenen Natur des Menschen) und niemand bleibt<br />
infolgedessen vom Übel gänzlich verschont, das für Augustinus ontologisch kein eigenes<br />
Wesen hat, sondern eine privatio boni („Fehlen des Guten“) darstellt.<br />
Die Deutung des Bösen als privatio boni findet sich in der Folge auch bei Boethius (480 –<br />
524, „Malum nihil est.“) und bei Thomas von Aquin (1225 – 1274). Sie wird von Leibniz<br />
aufgegriffen, dessen Theozidee Höhepunkt und - wie zumindest viele meinen – auch<br />
Abschluss der Debatte im Rahmen rein metaphysischer Interpretation des Bösen war.[5]<br />
3. Leibnizens Theodizee<br />
Leibniz ist trotz der Ontologie des Bösen als Nicht-Seiendes der Ansicht, dass Ereignisse<br />
auftreten, die sich als „böse“ bezeichnen lassen. Leibniz definiert neben den auf Augustinus<br />
zurückgehenden Klassen malum morale und malum physicum eine dritte Art von Übel, das<br />
malum metaphysicum, die Unvollkommenheit. Es muss dieses Übel geben, um ein Streben<br />
nach Vollkommenheit zu ermöglichen. Wäre alles schon vollkommen, wäre jedes Streben,<br />
mithin jedes Handeln sinnlos. Ferner würde sich dann kein signifikanter Unterschied<br />
zwischen dem vollkommenen Schöpfer und seiner dann ebenfalls vollkommenen Schöpfung<br />
ergeben, was die Schöpfung an sich als ununterscheidbar von Gott und damit als „Nicht-<br />
Schöpfung“ entlarven würde, denn die Reproduktion des Gleichen führt nur zur Schaffung<br />
von Identitäten. Die Manifestation einer Identität – etwa A=A – ist jedoch keine schöpferische<br />
Leistung, sondern lediglich die Formulierung der unmittelbarsten, einfachsten und<br />
einsichtigsten Wahrheit. Das ist für Gott aber eindeutig zu wenig; er wollte, so Leibniz, etwas<br />
wirklich Neues schaffen.<br />
So sind die endlichen rationalen Wesen, die Menschen, denen Gott im Rahmen der Schöpfung<br />
nicht alle Vollkommenheiten zubilligen konnte, dem malum metaphysicum unterworfen, aus<br />
dem sich dann die physischen Übel, die Leiden, und die moralischen Übel, die Sünden,<br />
ergeben.<br />
Dieses malum morale ist ein Produkt der Freiheit des Menschen und hätte nur auf Kosten<br />
dieser vermieden werden können, d. h. ein grundsätzlicher Ausschluss des Bösen von vorne<br />
herein bedeutet für Leibniz das Ende der Freiheit. Das Böse muss also um der Freiheit Willen
als Teil der Schöpfung akzeptiert werden, nicht als Notwendigkeit, aber als Möglichkeit<br />
menschlicher Gestaltungsoptionen.<br />
Das Böse ist für Leibniz also kein fahrlässiger Schöpfungsfehler Gottes, sondern ein<br />
Zugeständnis an die Freiheit des Menschen. Es bietet ihm Chancen zur Vervollkommnung,<br />
zur Besserung der Welt. Die Erfahrung des Übels soll demnach nicht dazu führen, mit Gott zu<br />
hadern, sondern die Welt im Sinne der perfectibilitas stets und ständig zu verbessern und<br />
damit bei sich selbst anzufangen. So dient das Böse letztlich auch zur Besserung der eigenen<br />
Person, das Böse wird zur Herausforderung für die eigene moralische Konstitution. Diesen<br />
Gedanken führt dann Christian Wolff weiter, wie ich bereits sagte.<br />
Und noch ein Gedanke, der sich daran anschließt und der das individuelle Heil des Menschen<br />
betrifft: Was wäre eine gute Tat wert, wenn es nicht auch die Möglichkeit der Verfehlung, der<br />
Sünde gäbe und der Mensch nicht zwischen beidem die Wahl hätte?<br />
Trotz des vorhandenen Übels ist diese Welt für Leibniz die „beste aller möglichen Welten“,<br />
denn Gott konnte nur die beste auswählen, denn wenn er eine bessere Möglichkeit nicht hätte<br />
erkennen können, wäre er nicht allwissend; hätte er sie erkannt, aber nicht verwirklichen<br />
können, wäre er nicht allmächtig und hätte er sie zwar erkannt und auch erschaffen können,<br />
aber nicht erschaffen wollen, wäre er nicht gut. Im übrigen würde er dann - nach Leibniz -<br />
dem eigenen Prinzip des Besten widersprechen. Hier zeigt sich ein gewisser Zirkelschluss,<br />
denn die Güte Gottes soll bewiesen werden, wird aber schon vorausgesetzt. Darauf sollte<br />
später Hegel hinweisen, ich komme gleich darauf zu sprechen.<br />
Festzuhalten bleibt: Leibniz unternimmt den Versuch, den freien Willen des Menschen und<br />
die Rechtfertigung Gottes in Einklang zu bringen. Bei ihm schuf Gott die beste aller<br />
möglichen Welten, deren Ordnung durch die prästabilierte Harmonie gesichert wird. In der<br />
vielfach auf den Optimalweltgedanken als Ergebnis einer grotesk verzerrten Frömmigkeit<br />
reduzierten oder als Determinismus missverstandenen Theodizee Leibnizens ist – bei aller<br />
berechtigten Kritik – mehr enthalten als die naive Vorstellung von einer „heilen Welt“. Die<br />
Unterscheidung möglicher Welten von der im Schöpfungsakt tatsächlich zur Existenz<br />
gebrachten Welt, in der wir leben und manchmal eben auch leiden, schafft den<br />
metaphysischen Raum für den genialen Gedanken einer Vorhersicht Gottes, die nicht in<br />
Prädetermination mündet, sondern Freiheit zulässt, die nicht alles gut macht, sondern nur so<br />
gut wie möglich, die uns nicht ein Programm abspulen lässt, sondern unsere Entfaltung will –<br />
die moralische Verfehlung eingeschlossen – und uns dabei zur Vervollkommnung der Welt<br />
aufruft und befähigt.<br />
Leibnizens Theodizee war die christliche Welterklärungstheorie der Hochaufklärung und<br />
blieb es auch – bis zum Erdbeben von Lissabon.
4. Das Erdbeben von Lissabon und die Folgen für den Theodizee-Topos<br />
Nichts hat die europäische Kultur der Aufklärung so nachhaltig erschüttert wie das Erdbeben<br />
von Lissabon (1755). Die unfassbare Katastrophe hat die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes<br />
angesichts des Bösen neu gestellt, weil das Leid der Menschen den bisherigen Antworten –<br />
allen voran dem Optimalweltgedanken Leibnizens – spottete. Vergleichbare Wirkung auf das<br />
Denken von Gut und Böse in der europäischen Geistesgeschichte hatte nur noch der<br />
Holocaust. Auch wenn es sich bei jener Manifestation des Bösen um malum physicum und bei<br />
dieser um malum morale handelt, vergleicht etwa Adorno die Ereignisse hinsichtlich ihrer<br />
kulturhistorischen Konsequenzen miteinander.<br />
Warum? Was war geschehen? Und warum war das so problematisch?<br />
Ein Erdbeben mit folgender Flutwelle zerstörte am 1. November 1755 die portugiesische<br />
Hauptstadt Lissabon, damals die viertgrößte Metropole Europas, fast vollständig. Nach<br />
heutigen Schätzungen hatte das Beben eine Stärke von etwa 9 auf der nach oben offenen<br />
Richter-Skala. Mit mehr als 100.000 Todesopfern gehört es zu den zerstörerischsten<br />
Naturkatastrophen der Geschichte.<br />
Ähnlich wie heute schlug damals die Stunde der Krisenmanager, die sich durch geschicktes<br />
Auftreten Popularität und Ansehen sichern. Was das Hochwasser 2002 für Gerhard Schröder,<br />
das war das Erdbeben 1755 für Sebastião José de Carvalho e Melo (1699 - 1782), dem Ersten<br />
Minister des Königs, der zuvor als Kriegs- und Außenminister gedient hatte, und bald nach<br />
dem Erdbeben zum Marquês de Pombal geadelt wurde. Pombal, „ebenso charismatisch wie<br />
von machiavellistischem Pragmatismus durchdrungen“[6], nahm die technokratische<br />
Bewältigung der Krise in Angriff und praktizierte damit „das erste Katastrophenmanagement<br />
in einem modernen Sinne“[7]. In einer Art diktatorischem Regiment setzte er Truppen ein, um<br />
die Plünderungen unter Kontrolle zu bekommen, damals wie heute (New Orleans) ein<br />
Nebeneffekt chaotischer Zustände.[8] Die harte Hand zeitigt den gewünschten Erfolg: Bereits<br />
ein Jahr nach dem Beben war Lissabon frei von Schutt und Trümmern.<br />
Das Erdbeben war auch das erste Medienereignis der europäischen Geschichte. Noch im<br />
selben Jahr (also in den folgenden Wochen) erschienen zwei naturwissenschaftliche Schriften<br />
zu der Katastrophe:[9] 1. Hermann Gottlob: Lissabon, wie es ohnlängst noch im schönsten<br />
Flor gestanden, am 1. Novembr. des 1755sten Jahres aber durch ein entsetzliches Erdbeben<br />
in einen Stein-Hauffen verwandelt worden: Nebst Geographischer Beschreibung von Belem,<br />
Setubal, Coimbra, Braga, Cadix und Conil, Und einigen Betrachtungen vom Erdbeben,<br />
ingleichen auch accurater Bestimmung aller von Anfange der Welt biß auf unsere Zeiten<br />
entstandenen Erdbeben. ... Mit D. J. Olearii Gebet bey entstehenden Erdbeben ... / entworffen
von M. G. H. Arch. B., Stolpen 1755 und 2. Die traurige Verwandlung von Lissabon in<br />
Schutt und Asche : nachdem es den 1. November 1755 durch ein gewaltiges Erdbeben und<br />
eine darauf entstandene hefftige Feuersbrunst heimgesuchet worden / ... eine unpartheyische<br />
Feder, Frankfurt am Main 1755.<br />
Das Erdbeben mit seinen vielen Opfern ist allein schon ein Grund, mal wieder die<br />
Grundsatzfrage der Theodizee zu stellen. Es kommt aber noch schlimmer, denn: Gerade die<br />
Hauptstadt eines streng katholischen Landes war betroffen, eines Landes, das sich – so die<br />
damalige, weitgehend unkritische Sicht – für die Verbreitung des Christentums in der ganzen<br />
Welt eingesetzt hatte. Doch auch das war der tiefen Irritation nicht genug. Das Unfassbare<br />
war, dass die alten Kirchen der Stadt fast gänzlich zusammengebrochen waren, während das<br />
Hurenviertel Lissabons, die Alfama, weitgehend erhalten blieb. Diejenigen also, die zum<br />
Gottesdienst des Hochfestes Allerheiligen (1. November!) gegangen waren, wurden unter den<br />
Trümmern der Kirchen begraben, während diejenigen, die sich zur gleichen Zeit in der<br />
Alfama aufhielten, unverletzt davon kamen!<br />
Angesichts solch bizarrer Umstände sahen sich insbesondere die Theologen in Erklärungsnot.<br />
Was für ein Gott soll das sein, der die Guten bestraft und die Bösen belohnt? Dass Gott ein<br />
solches Missverhältnis duldet, das so himmelschreiend ungerecht ist, das konnte man nicht<br />
verstehen.<br />
Man war geradezu hektisch bemüht, doch noch einen Schuh draus zu machen, aus diesem<br />
Erdbeben, denn die europäischen Eliten in Adel und Klerus dachten ja, wenn das nicht<br />
schnellstens „positiv kommuniziert“ wird, wie man heute sagen würde, dann glaubt uns keiner<br />
mehr. Wer geht dann noch zur Kirche? Was ist dann noch das Gottesgnadentum wert, auf das<br />
die absolute Herrschaft des Fürsten ruhte, der ja durch göttliche Einsetzung und nicht durch<br />
Volkes Wille in seinem Amt legitimiert war? Was aber ist an göttlicher Gnade legitim, wenn<br />
dieser Gott solche Dinge tut? Man brauchte also schleunigst irgendeine theologische Keule<br />
und die kam dann auch, mit der noch 1755 erschienen Schrift Umständliche und zuverläßige<br />
Nachricht von dem entsetzlichen und unerhörten Erdbeben, welches den 1sten Novembris<br />
dieses 1755sten Jahrs die weltberühmte Stadt Lissabon und andere vornehme Orte betroffen:<br />
in sicheren Briefen, welche Tit. Herr Rathherr Ruffier, vornehmer Handelsmann alhier, von<br />
daher erhalten; zur Erweckung einer wahren Furcht Gottes und christlichen Mitleidens<br />
mitgetheilet. Man beachte den Versuch, doch noch eine Sinnzuschreibung im theologischen<br />
Sinne vorzunehmen, die nicht mit der gerade so schön blühenden Theodizee-Tradition bricht:<br />
Das Erdbeben sei zwar entsetzlich und unerhört, kann aber immer noch zur Erweckung einer<br />
wahren Furcht Gottes und christlichen Mitleidens dienen und damit genau diesen<br />
Besserungseffekt der leibniz-wolffschen Vorstellung hervorrufen.
Den Philosophen der Aufklärung wiederum fiel es schwer, am Optimismus des Zeitalters<br />
festzuhalten, an der Überzeugung, dass am Ende die vernünftige Ordnung der Dinge alles zum<br />
Rechten fügen werde. Nicht nur die Erde bebte am 1. November 1755, sondern der gesamte<br />
Duktus der abendländischen Kultur. Lissabon wurde zum „Ur-Mythos aller Erschütterung<br />
zivilisatorischer Selbstgewissheit durch den Eingriff blinder Naturgewalt“[10].<br />
Ja, und jetzt hagelt es natürlich Spott und Hohn für Leibnizens Theodizee, die in der Mitte des<br />
18. Jahrhunderts rund 40 Jahre nach ihrem Erscheinen immer noch zu den Bestsellern der<br />
europäischen Literatur zählte.<br />
Einer der ersten der auf den Plan tritt ist Voltaire. Voltaire schrieb mit seiner bitterbösen<br />
Satire Candide vier Jahre nach der Katastrophe eine Art „Anti-Theodizee“. Zuvor hatte er<br />
bereits im Poème sur le désastre de Lisbonne (Gedicht über die Katastrophe von Lissabon)<br />
seinem Zweifel Luft gemacht. Theodor Adorno schrieb in Negative Dialektik, das Erdbeben<br />
von Lissabon habe genügt, um Voltaire von der Theodizee Leibnizens zu heilen. Gegen<br />
Voltaires Polemik lässt sich aber mit Hans Poser einwenden, dass Leibnizens Optimismus’<br />
nicht ein derart naiver gewesen ist, wie dies etwa im Candide suggeriert wird.[11]<br />
Immanuel Kant geht etwas milder mit Leibnizens epochalem Werk um und meint in seinem<br />
Text Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee (1791) – fast<br />
entschuldigend -, dass die menschliche Vernunft zu begrenzt sei, um derartige metaphysische<br />
Spekulationen anzustellen, wie Leibniz dies getan habe.<br />
Hegel schließlich befand in seiner Geschichte der Philosophie (1805), dass Leibnizens<br />
Theodizee „für uns nicht mehr recht genießbar“[12] sei, weil der Ausgang seiner<br />
Überlegungen, also, dass Gott die „beste aller möglichen Welten“ ausgewählt habe, ein<br />
„langweiliger Gedanke“[13] sei, der kein Argument enthalte, sondern einen logischen Zirkel.<br />
So sage Leibniz: „Nach der Weisheit Gottes müssen wir annehmen, daß die Gesetze der Natur<br />
die besten sind.“[14]. Hegel gibt jedoch zu bedenken, dass „man das Gute dieses Gesetzes<br />
erkennen [will]. Das wird nicht geleistet. [...] Leibniz [sagt]: ,Gott hat es gemacht.’; das ist<br />
keine Antwort.“[15]. Hegel hat nicht ganz Unrecht: Wenn die größtmögliche Vollkommenheit<br />
der Natur bewiesen werden soll, zugleich aber vorausgesetzt wird, mit der Begründung, sie sei<br />
von Gott geschaffen worden, der definitionsgemäß vollkommen ist, dann wird vorausgesetzt,<br />
was gezeigt werden soll - ein logischer Zirkel. Unrecht hat Hegel jedoch meiner Ansicht nach<br />
in der Beurteilung des leibnizschen Grundgedankens, den ich für alles andere als „langweilig“<br />
halte, bringt er doch die göttlichen Attribute mit der Unvollkommenheit der Schöpfung in<br />
Beziehungen, da er erkennt, dass Gott in seiner Vollkommenheit nichts gleichermaßen<br />
Vollkommenes schaffen kann, denn das wäre nichts Neues, aber in seiner vollkommenen Güte<br />
auch nichts beliebig Unvollkommenes schaffen möchte, sondern etwas, dass innerhalb des
Unvollkommenen die größtmögliche Vollkommenheit aufweist, eben die „beste aller<br />
möglichen Welten“.<br />
Endgültig aufgegeben wird der Optimalweltgedanke in der Negation des leibnizschen<br />
Denkens bei Schopenhauer und Nietzsche. Für Schopenhauer, den Erz-Pessimisten, leben wir<br />
in der schlechtesten aller Welten, das Leben sei eine Mischung aus Schmerz und Langeweile.<br />
Weil das Übel ein Werk des Menschen sei, stelle sich die Theodizee-Frage gar nicht. Auch bei<br />
Nietzsche spielt die Gerechtigkeit Gottes keine Rolle, zumal er diesen bekanntermaßen für tot<br />
erklärt.<br />
Es gibt heute, neben der Auflösung der Frage in der Gottesleugnung – Wo kein Gott, da keine<br />
göttliche Gerechtigkeit. – höchst unterschiedliche Lösungsansätze der zeitgenössischen<br />
Theologie für das Theodizee-Problem, etwa die Annahme, Gott habe sich von den Menschen<br />
zurückgezogen, weil sie ihn ablehnen (Bonhoeffer) oder das bedingungslose Vertrauen auf die<br />
Fügungen Gottes (Küng) angesichts seiner Unergründlichkeit (Barth) oder die Depotenzierung<br />
des Gottesbegriffs (Sölle), die den Menschen in die Verantwortung nimmt (Jonas). Zum<br />
anderen lässt sich in Analogie zur Theodizee eine „Technodizee“ erkennen.<br />
Diese beiden Richtungen möchte ich nun vorstellen, also einmal moderne Theodizee-Ansätze<br />
und dann die Theodizee zur Technodizee umgedeutet.<br />
5. Lösungsansätze der zeitgenössischen Theologie und Philosophie<br />
Zum ersten Ansatz. Die Annahme, Gott habe sich von den Menschen zurückgezogen, weil sie<br />
ihn ablehnen, begegnet uns etwa in den Briefen Dietrich Bonhoefers. So schreibt er an einer<br />
Stelle: „Vor und mit Gott leben wir ohne Gott. Gott lässt sich aus der Welt hinausdrängen ans<br />
Kreuz, Gott ist ohnmächtig und schwach in der Welt und gerade und nur so ist er bei uns und<br />
hilft uns.“ Viele religiöse Erweckungsbewegungen, Freikirchen und charismatischen Gruppen<br />
sehen im Leid eine Strafe für das Gebaren der säkularisierten westlichen Welt, die sich von<br />
den Geboten Gottes abwendet und in Dekadenz und Sündhaftigkeit lebt. Hier schimmert zum<br />
einen der leibniz-wolffsche Besserungseffekt durch, zum anderen ergibt sich hier eine<br />
gefährliche Mentalität, die jeden Terroranschlag als Bestätigung der eigenen Theorie auffasst,<br />
die häufig mit bizarren Endzeitvorstellungen verknüpft ist. Der Übergang zwischen der<br />
passiven Feststellung, der hämischen Kommentierung und der aktiven Hervorrufung von<br />
Übeln – als eine Art selbsterfüllte Prophezeiung – ist dabei im übrigen fließend.<br />
Zum zweiten Ansatz. Das bedingungslose Vertrauen auf die Fügungen Gottes angesichts<br />
seiner Unergründlichkeit zerfällt in zwei Teile. Zum ersten die Unergründlichkeit, die schon<br />
der Apostel Paulus eindrücklich beschreibt: „O Tiefe des Reichtums, der Weisheit und der
Erkenntnis Gottes! Wie unergründlich sind seine Entscheidungen, wie unerforschlich seine<br />
Wege!“ (Röm 11,33). Nach Karl Barth gibt es in diesem Sinne keine Lösung des Theodizee-<br />
Problems. Wir sind nicht berechtigt, Gott anzuklagen. Daraus folgt dann, wenn man weiter an<br />
Gott glauben will, zum zweiten das bedingungslose Vertrauen auf Gott. Hans Küng führt dazu<br />
in seinem Werk Christ sein aus, dass unbedingtes und restloses Vertrauen zu Gott, trotz der<br />
Unfähigkeit, das Rätsel des Leids und des Bösen lösen zu können, dem leidenden,<br />
zweifelnden, verzweifelten Menschen einen letzten Halt gebe und sich das Leid damit zwar<br />
nicht ursächlich „erklären“, aber doch bestehen lasse.<br />
Fatalismus à la Barth ist natürlich eine mögliche Lösung, aber es fällt trotz allem schwer,<br />
diese als eine zu verstehen, welche die Theodizee-Frage zum Verstummen bringt. Denn es ist<br />
eher so, dass schlicht gefordert wird, sie nicht zu stellen. Sie wird zur Ketzer-Frage erklärt -<br />
auf mehr läuft dieser Ansatz nicht hinaus. Küngs Vertrauen scheint kaum besser, doch gibt es<br />
hier zumindest eine Perspektive für das leidende Individuum. Die Frage nach dem Ursprung<br />
des Bösen wird zwar auch umgangen, aber zumindest wird dem leidenden Individuum ein<br />
Ausweg aufgezeigt, der auf die Überwindung des Leids ausgerichtet ist.<br />
Daran schließt der dritte Ansatz an. Die Depotenzierung des Gottesbegriffs betreibt auch den<br />
Perspektivwechsel von der Ursachenforschung zur Bewältigung des Übels und nimmt den<br />
Menschen in die Verantwortung.<br />
Der jüdische Philosoph Hans Jonas, der den Vernichtungslagern des Dritten Reiches selbst<br />
nur knapp entrann, beschreibt in seinem Büchlein Der Gottesbegriff nach Auschwitz (1984)<br />
eben jenen Gott als den, welcher um der Verstehbarkeit Willen seine Allmacht radikal<br />
einschränkt. Ein allmächtiger Gott, der nicht zu verstehen ist, bereitet Jonas mithin mehr<br />
Schwierigkeiten, als ein Gott, der zwar nicht mehr allmächtig ist, aber verstehbar bleibt.<br />
Die Aufgabe der Allmacht geschieht dabei im Zuge der Schöpfung. Damit wir zu existieren<br />
beginnen können, hört Gott partiell zu existieren auf. Der Schöpfer-Gott bindet sich selbst in<br />
seine Schöpfung ein und unterwirft sich gleichermaßem dem Leiden seiner Geschöpfe. Gott<br />
begibt sich damit in eine Schicksalsgemeinschaft mit dem Menschen. Aus Allmacht wird<br />
Ohnmacht. Zu hoffen bleibt ihm nur, so Jonas, dass der Mensch diese selbstindizierte<br />
Interdependenz von Schöpfer und Geschöpf in Verantwortung annimmt und sich mit Gott und<br />
für Gott darum bemüht, das Leid aus der Schöpfung – so weit es ihm möglich ist – zu<br />
entfernen. Also nicht mehr Wo warst Du, Gott?, sondern: Wo waren wir Menschen? Gott hat<br />
keine anderen Hände als unsere, ist ein bekanntes Diktum der Theologin Dorothee Sölle. Mit<br />
diesen sollen wir am Aufbau der unfertigen Schöpfung (Berger) mitwirken.
Nirgendwo wird das den Bedingungen der Schöpfung Unterworfensein, die Ohnmacht Gottes<br />
deutlicher als im Kreuzestod Jesu. Ich möchte Hans Jonas’ Ansatz in diesem Sinne<br />
weiterdenken.<br />
6. Jesu Kreuzestod als Antwort auf die Theodizee-Frage? Versuch einer christologischen<br />
Lösung mit Jonas<br />
Mit der Schöpfung geschieht ein erster Wandel Gottes, die Aufgabe der Allmacht und die<br />
Annahme der Ohnmacht. Mit seiner Menschwerdung in Jesus vollzieht Gott einen zweiten<br />
Wandel. Gott wird verstehbar. Jesus ist der „verstehbare Gott“. Aus der Ohnmacht folgt zwar<br />
auch eine Antwort auf die Theodizeefrage, die wir verstehen können, doch ein Verständnis für<br />
den Heilsplan Gottes wird erst in Christi Wirken und in seinem Kreuzestod möglich, denn, so<br />
könnte man ja fragen, warum will Gott eine Schöpfung, die seine Ohnmacht impliziert?<br />
Was bedeutet in diesem Zusammenhang „Verstehbarkeit“? Zweierlei: 1. die Kongruenz der<br />
ethischen Konzepte von Gut und Böse zwischen dem um Verständnis bemühten Menschen<br />
und dem zu verstehenden Gott und 2. die gleiche Beurteilungskompetenz hinsichtlich der<br />
ethischen Dimension eines Einzelereignisses von dem um Verständnis bemühten Menschen<br />
und dem zu verstehenden Gott. Es gilt also nicht mehr Leibnizens Erklärung für das Heil der<br />
Welt in unendlicher Perspektive, eine Draufsicht auf den Weltenlauf, die nur Gott hat und wir,<br />
die im Hier und Jetzt Leidenden, eben nicht. Garantieinstanzen dieser kongruenten Weltsicht<br />
sind die für alle Erkenntnis und Deutung bindenden Kriterien Raum und Zeit. Gott unterwirft<br />
sich als Mensch diesem Rahmen. Für mich geschieht dies eben nicht schon mit der<br />
Schöpfung, sondern mit der Menschwerdung in Christus.<br />
Doch damit nicht genug: Er, der für unser Heil das Leid der Welt auf sich nimmt, wird auch<br />
zur „personifizierten Theodizee“. Im gekreuzigten Jesus kommen Leid und Heil zusammen,<br />
denn in der Kreuzigung begegnen uns zugleich gegenwärtig erfahrenes Leid und die<br />
Erwartung künftigen Heils. Leid und Heil müssen zusammen gedacht werden, nur so wird die<br />
Sprachnot angesichts des Kreuzes – und damit des Bösen schlechthin – überwunden; in<br />
Christus bekommt die Theodizee-Frage eine soteriologische Antwort, und nur darin kann das<br />
volle Verständnis göttlicher Gerechtigkeit liegen.<br />
Gleichzeitig erfährt auch Jesus die Gottferne des modernen Menschen. „Warum hast Du mich<br />
verlassen?“, das fragen wir ja auch, und erfahren, dass er uns gar nicht verlassen hat, sondern<br />
in Jesus Christus da ist, der den Moment der Verlassenheit so intensiv erlebt wie auch wir ihn<br />
angesichts des Bösen erleben. Dies kann uns Christen, die wir an diesem Bösen – an Krieg,
Terror und Katastrophen – zu verzweifeln drohen, als Trost dienen, nicht mehr und nicht<br />
weniger, nicht weniger und nicht mehr.<br />
Auch das Martyrium Christi bleibt eine Antwort auf die Frage nach dem Ursprung des Bösen<br />
schuldig. Es zeigt aber die Möglichkeit der Überwindung des als unvermeidlich angesehenen<br />
Bösen, das entweder in augustinisch-leibnizscher Tradition als Mangel an Gutem verharmlost<br />
oder aber - nach Jonas - als Herausforderung für ein in Verantwortung tätiges Christentum<br />
verstanden wird.<br />
7. Die Technodizee<br />
Wenn Naturkatastrophen heute die Menschen erschüttern, wie dies beim Tsunami in<br />
Südostasien (2004) der Fall war, lauten die Fragen: Wer hat da was versäumt? Wo liegt der<br />
technische Mangel und wer hat ihn zu verantworten? Wie lassen sich Katastrophen wie diese<br />
durch den Einsatz von Technik vermeiden und wann sind technische Systeme gerechtfertigt,<br />
die selbst potentielles Übel für die Menschheit in sich tragen? Hans Poser hat dafür in<br />
Analogie zur Theodizee den Begriff „Technodizee“ geprägt.[16] Er spricht davon, dass wir<br />
heute nach Antworten für das malum technologicum suchen. Dieses malum technologicum<br />
besteht in der Möglichkeit der Einschränkung menschlicher Freiheit durch die Zerstörung der<br />
natürlichen Lebensgrundlagen oder die ständig virulente Gefahr von Katastrophen als<br />
Ergebnis der Technik. Häufig eben so oder so. Kohlekraft erzeugt zu viel CO 2 (Zerstörung der<br />
natürlichen Lebensgrundlagen), Atomkraft kann im Fall eines Unfalls katastrophale Zustände<br />
herbeiführen (ständig virulente Gefahr von Katastrophen).<br />
Zur Strukturanalogie von Theodizee und Technodizee. Die Argumentation bei Leibniz, ich<br />
habe das hier nur andeuten können, läuft über drei Ebenen: 1. die der Möglichkeit, also Gott<br />
wählt aus den Möglichkeiten die beste aus, 2. die der Individualität und der Verantwortung<br />
Gottes für die erschaffene Welt und 3. die der Wertung, d. h. es muss ja klar, was „gut“ und<br />
was „böse“ bedeutet. Und diese Ebenen, das ist nun Posers Argument, finden sich im<br />
Technikdiskurs auch wieder.<br />
In der Technodizee gehe es zunächst (erste Ebene) um den „Ermöglichungsgrund einer<br />
besseren Welt“[17]. Es gibt nun drei Varianten des Technikgeneseverständnisses, die jeweils<br />
einen anderen modalen Status haben. Zum einen kann der Ingenieur als derjenige angesehen<br />
werden, der an die Stelle des Schöpfergottes tritt, der aus einem Ideenreich die beste<br />
Möglichkeit für eine Maschine o. ä. identifiziert, auswählt und konstruiert, so wie Gott aus<br />
den möglichen Welten die beste identifiziert und erschaffen hat. Nun, das setzt eine<br />
platonische Denkweise voraus, dass es nämlich ein solches „Ideenreich“ gibt.[18] Zum
anderen kann man sich vorstellen, dass Technikentwicklung quasi automatisch vonstatten<br />
geht, unabhängig vom Menschen. Dieses Nichtsteuerbarkeitspostulat wird von einer<br />
technikkritischen Richtung vertreten.[19] Und dann als dritte Variante die Vorstellung, dass<br />
alle Technik vom Menschen ausgeht, also nicht vom einem Einzelnen Schöpfer (dem<br />
Ingenieur) und sich auch nicht einfach so entwickelt. Die Gesellschaft verlangt nach<br />
technischen Lösungen und Menschen aus dieser Gesellschaft befriedigen diese Bedürfnisse<br />
zum Wohle aller. Man könnte dies Fortschrittsoptimismus nennen. Die möglichen<br />
Katastrophen, die Technik mit sich bringt, werden insoweit ausgeblendet, als sie nicht<br />
Hemmnisse darstellen sollten, die schleichenden Übel (etwa Umweltverschmutzung) sind<br />
eher Aufforderung zu mehr (und im Sinne des Fortschrittsgedankens: besserer) Technik als zu<br />
Reduktion von Technik.<br />
Zum zweiten Aspekt der Analogie: In Leibnizens Theodizee muss sich Gott für die von ihm<br />
geschaffene Welt angesichts der Übel vor der menschlichen Vernunft verantworten. Dieses<br />
Verständnis von Verantwortung übertragen auf die Technodizee führt zu der Formel, dass sich<br />
der Mensch vor dem Menschen für die Schaffung und den Gebrauch von Technik<br />
verantworten muss. Eingedenk der Tatsache, dass Technik weder die einsame Schöpfung<br />
eines Ingenieurs und auch nicht ein sich verselbstständigender Prozess ist, sondern<br />
gesellschaftlich generiert wird, geht es in der Technodizee also mehr um die<br />
Mitverantwortung aller Akteure, also auch der Konsumenten, die bestimmte Technik wollen,<br />
als um die Generalverantwortung eines einzelnen Ingenieurs. Das macht die Sache schwierig,<br />
weil Abgrenzungen kaum vorgenommen werden können. Wer trägt die Verantwortung, wenn<br />
ein Flugzeug abstürzt? Der Konstrukteur, der Pilot, der Mehrheitsaktionär, der immer<br />
stärkeren Druck ausübt auf die Fluggesellschaft, Kosten zu reduzieren oder gar der Fluggast<br />
selbst, der immer billiger und schneller ans Ziel kommen will?<br />
In diesem Zusammenhang sei an die Rezeption des Erdbebens von Lissabon durch Rousseau<br />
erinnert, der bereits die Meinung vertrat, die Katastrophe bzw. deren Folgen seien vom<br />
Menschen zu vertreten. Er schreibt im Brief der Vorsehung: „Gestehn Sie mir, daß nicht die<br />
Natur zwanzigtausend Häuser von sechs bis sieben Stockwerken zusammengebaut hatte, und<br />
dass, wenn die Einwohner dieser großen Stadt gleichmäßiger zerstreut und leichter beherbergt<br />
gewesen wären, so würde die Verheerung weit geringer, und vielleicht gar nicht geschehen<br />
sein.“[20].<br />
Ich möchte noch den dritten Aspekt nennen, die Frage nach „gut“ und „böse“. In der<br />
Theodizee bei Leibniz ist das klar. Es herrscht das Prinzip des Besten, das Gott veranlasst, ein<br />
Maximum an Ordnung in die Realität zu setzen, was ein Maximum an Harmonie und
Vollkommenheit in der Welt bedeutet. Keine absolute Vollkommenheit zwar, aber<br />
größtmögliche. Was aber ist das Prinzip des Besten in der Technik? Hier gibt es aufgrund der<br />
unterschiedlichen Interesse der am gesellschaftlichen Geneseprozess beteiligten Akteure auch<br />
unterschiedliche Gütevorstellungen: dem Ingenieur geht es um Funktionalität, dem Aktionär<br />
um Wirtschaftlichkeit, dem Gewerkschafter um Sozialverträglichkeit, dem Kunden um alles<br />
so ein bisschen, dazu noch um Freude bei der Anwendung usw. Ferner stellt sich das Problem<br />
der Abschätzung von Folgen. Das geht bei ökonomischen Folgen leichter als bei den Folgen<br />
für Sozialgefüge und Umwelt. Und ganz unmöglich ist die Einschätzung, ob und wann es zu<br />
Katastrophen kommt. Es sind ja gerade die Folgen, mit denen keiner rechnet, die so<br />
verheerend sind, man denke etwa an die Mineralfaser Asbest oder an den Kühlstoff FCKW.<br />
Das hat man ja nicht gewusst, was damit los ist, ja, man hat es nicht wissen können. Insofern<br />
ist das Prinzip des Besten in der Technodizee an den Wissenstand des endlichen Wesens<br />
Mensch gebunden, hat also nicht die unendliche praevisio Gottes im Rücken, die Leibniz in<br />
der Theodizee unterstellt.<br />
Strukturanalogie von Theodizee und Technodizee heißt im Ergebnis also, nach bestem Wissen<br />
und Gewissen eine Bewertung von Technik jenseits der ökonomischen Verwertungslogik<br />
vorzunehmen und nach einer Antwort auf die Frage nach dem „gut“ und „böse“ für den<br />
Menschen zu suchen, also insbesondere was soziale, gesundheitliche, ökologische Folgen<br />
betrifft.<br />
Strukturanalogie heißt aber auch, dass wir sämtliche strukturellen Schwierigkeiten<br />
mitnehmen, also auch eine mögliche Unlösbarkeit der Frage aufgrund der Undurchsichtigkeit.<br />
Also wenn die Wege des Herrn unerforschlich sind, wie das der Apostel Paulus schreibt,[21]<br />
und das die Theodizee für den Menschen unauflösbar macht, wie Barth behauptet, dann<br />
könnten auch die Wege technischer Entwicklung und deren Folgen unerforschlich sein, bei<br />
aller Anfrage an Technik im Sinne einer Technodizee. Man darf aber andererseits nicht zu<br />
schnell die möglichen Probleme ausblenden bzw. gar nicht danach gefragt, weil die Vorzüge,<br />
gerade auch die wirtschaftlichen, zu verlockend sind. Darin liegt der Wert der Technodizee als<br />
„Gerechtigkeit der Technik“, dass sie von technischen Systemen nicht nur fordert, dass sie<br />
sich rechnen, sondern dass sie für den Menschen gerechtfertigt sind, dass sie ihm gerecht<br />
werden. Die Technodizee gebietet also, die für die Technikgenese Zuständigen – und das sind<br />
wir letztlich alle – stärker in die Verantwortung zu nehmen, ganz im Sinne von Hans Jonas’<br />
Theodizee-Deutung als Perspektivwechsel von der Ursachenforschung zur<br />
Überwindungsambition mit dem Ziel, künftige Katastrophen zu verhindern, auch wenn dieses<br />
Ziel nie gänzlich erreicht werden wird.
8. Fazit<br />
Dem malum morale und dem malum physicum ist also mit ethischer Verantwortung zu<br />
begegnen, um eine Moral des Miteinanders zu entwickeln und zugleich „gute“<br />
(=menschenfreundliche) Forschung und Technikentwicklung zu befördern, um das malum<br />
technologicum auf das geringste Maß zu senken.<br />
Es lässt sich dabei nicht so einfach trennen: die Religion und die Ethik für das malum morale,<br />
die Wissenschaft für das malum physicum und das malum technologicum, denn auch die Seele<br />
leidet schuldlos und auch die Technologiegenese ist bisweilen von sündigen Absichten<br />
getrieben. Es braucht Verantwortungsbewusstsein in beiden Bereichen. Nur in der<br />
Zusammenschau von Glauben und Wissen kann die leibnizsche Vervollkommnung der Welt<br />
gelingen. Auch das ist ein Ergebnis der Theodizee-Betrachtung.<br />
Anmerkungen:<br />
[1] Theodizee stammt von den griechischen Wörtern „theós“ (Gott ) und „diké“<br />
(Gerechtigkeit). Der Originaltitel der Schrift lautet: Essai de Théodicée sur la bonté de Dieu,<br />
la liberté de l’homme, et l’origine du mal.<br />
[2] Epikur: Von der Überwindung der Furcht, hg. v. O. Gigon, Zürich 1949, S. 80.<br />
[3] Vgl. Poser: Leibniz zur Einführung, Hamburg 2005, S. 164.<br />
[4] Nach Heilungen Jesu von körperlichen oder seelischen Leiden erfolgt häufig die<br />
Aufforderung an den Geheilten, künftig im Gedenken an die Heilstat nicht mehr zu sündigen,<br />
wohlwissend, dass dies nicht aus eigener Kraft, sondern nur mit Hilfe Gottes gelingen kann.<br />
[5] So erklärte Wilhelm Schmidt-Biggemann auf dem VII. Leibniz-Kongress 2001 an der TU<br />
<strong>Berlin</strong> - nicht zuletzt angesichts der just während der Tagung sich ereignenden Anschläge<br />
vom 11. September - Leibnizens Gedanken, dass wir in der „besten aller möglichen Welten“<br />
leben, für eine historisch gewordene Antwort der Philosophie.<br />
[6] Suchsland: Als ob der jüngste Tag kommen sey... Artikel auf heise.de vom 05.11.2005.<br />
[7] Ebd.<br />
[8] Es wurden 34 Personen unter dem Vorwurf der Plünderung hingerichtet (vgl. Artikel<br />
Erdbeben von Lissabon auf wikipedia.de).<br />
[9] Im Jahr 2005, dem 250. nach der Katastrophe, gab es ebenfalls drei interessante<br />
Publikationen: Horst Günther: Das Erdbeben von Lissabon und die Erschütterung des<br />
aufgeklärten Europa. Frankfurt am Main: Fischer 2005 (ISBN 3-596-16854-6), Matthias<br />
Georgi: Das Erdbeben von Lissabon. Darmstadt: Primus 2005 (ISBN 3-89678-280-0) und das
Dossier Erdbeben von Lissabon 1755 der „Neue Zürcher Zeitung“ vom 29./30.10.2005 (S. 61-<br />
65) mit Beiträgen von Wolf R. Dombrowsky, Odo Marquard, Franz Mauelshagen, Andreas<br />
Maurer, Wolfgang Sofsky u.a. Weiterhin hatte die Jahrestagung der „Deutschen Gesellschaft<br />
für die Erforschung des 18. Jahrhunderts“, die vom 6. bis 8. Oktober 2005 in Göttingen<br />
stattfand, das Thema: Das Erdbeben von Lissabon und der Katastrophendiskurs im 18.<br />
Jahrhundert.<br />
[10] Suchsland: A. a. O.<br />
[11] Vgl. Poser: A. a. O., S. 176.<br />
[12] Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, in: Ders.: Werke. Bd. 20,<br />
Frankfurt a. M. 1970, S. 236.<br />
[13] Hegel: A. a. O., S. 248. Die Modalitäten, die in Leibnizens schöpfungstheologischem<br />
Weltverständnis die Rechtfertigung Gottes begründen (vgl. Poser: A. a. O., S. 72), werden bei<br />
Hegel zu einem „Geschwätz von Möglichkeit der Vorstellung oder Einbildung“ (A. a. O., S.<br />
248).<br />
[14] Hegel: A. a. O., S. 249.<br />
[15] Ebd.<br />
[16] Poser: Malum technologicum. Die Technodizee als Transformation der Theodizee, in:<br />
Berlioz, Nef (éds.), L’actualité de Leibniz: Les Deux Labyrinthes (= Studia Leibnitiana,<br />
Supplementa 34), Stuttgart 1999, S. 193-205.<br />
[17] Poser: A. a. O., S. 198.<br />
[18] Eine solche Ontologie vertreten nur noch wenige Technikphilosophen. Herausragend war<br />
in diesem Zusammenhang das Werk Philosophie der Technik. Das Problem der Realisierung<br />
(1928) von Friedrich Dessauer.<br />
[19] Am prominentesten vielleicht von Joseph Weizenbaum, in seinen warnenden Büchern<br />
Kurs auf den Eisberg. Die Verantwortung des Einzelnen in der Diktatur der Technik (1987)<br />
oder Computer Power and Human Reason. From Judgement to Calculation. (1976), auf<br />
deutsch 1977 erschienen als Die Macht der Computer und die Ohnmacht der Vernunft.<br />
[20] Rousseau: Schriften, hg. v. Ritter, München / Wien 1978, S. 71 f.<br />
[21] Röm 11, 33: „O Tiefe des Reichtums, der Weisheit und der Erkenntnis Gottes! Wie<br />
unergründlich sind seine Entscheidungen, wie unerforschlich seine Wege!“