Konstruktivismus, Theologie und Wahrheit - Religionslehrer im ...

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Konstruktivismus, Theologie und Wahrheit


Erklärung

Ich versichere, dass ich die vorliegende Arbeit selbstständig und nur unter

Benutzung der angeführten Quellen und Hilfsmittel angefertigt habe.

Mamer, den 2. Mai 2007

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Thierry ORIGER

Professeur candidat

Lycée Technique Josy Barthel

Tossebierg, L-8268 Mamer

Konstruktivismus, Theologie und Wahrheit

Sind Konstruktivismus und Theologie miteinander vereinbar?

Mamer, den 2. Mai 2007

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ABSTRACT

Der (radikale) Konstruktivismus geht davon aus, dass jeder Mensch ein autonomes,

strukturdeterminiertes Wesen ist. Dadurch wird die Möglichkeit einer objektiven Erkenntnis

von Wirklichkeit im Sinne einer 1:1-Entsprechung in Frage gestellt (wobei nicht die Nichtexistenz

einer objektiven Realität, sondern lediglich die Möglichkeit deren objektiven

Erkenntnis behauptet wird). Aus der Überzeugung heraus, dass die Konstruktion von Wirklichkeit

in hohem Maße subjektabhängig ist, äußert der Konstruktivismus eine grundsätzliche

Skepsis gegenüber Wahrheitsansprüchen. Da der Konstruktivismus mittlerweile zu einem

„Mainstream“ im wissenschaftlichen Diskurs avanciert ist, darf auch die Theologie sich ihm

nicht verschließen. Zwischen Konstruktivismus und Theologie gibt es etliche Anknüpfungspunkte

– unter der Bedingung, dass Letztere nicht als „Sprachrohr“ des katholischen Lehramtes

im Sinne einer positivistischen Disziplin, sondern als Metatheorie, d.h. als Beobachtung einer

zweiter Ebene, die sich von der Ebene des religiösen Vollzugs grundsätzlich unterscheidet,

verstanden wird. Darüber hinaus würde eine Öffnung der Theologie gegenüber dem

Konstruktivismus der Theologie einen wichtigen apologetischen Dienst leisten und ihren Platz

im wissenschaftlichen Fächerkanon legitimieren. Die Ernstnahme der konstruktivistischen

Thesen bleibt nicht folgenlos für Seelsorge und Religionspädagogik. Wenn der Mensch als

autopoietisches System Konstrukteur seiner Wirklichkeit ist, muss auch der Seelsorger bzw.

der Religionspädagoge den Menschen als Konstrukteur seiner Religiosität bzw. Spiritualität

ernst nehmen. Auch die Frage der Abschaffung des konfessionellen Religionsunterrichts und

der Einführung eines „bekenntnisfreien“ Werte- und Weltanschauungsunterrichts erscheint aus

konstruktivistischer Sicht in neuem Licht. Wenn es zutrifft, dass der Mensch weniger

beeinflussbar ist als bisher angenommen, sondern immer im Sinne seiner bereits vorhandenen

eigenen kognitiv-somatischen Struktur reagiert, müssen wir die Gültigkeit eines klassisches

Axioms der Religionspädagogik in Frage stellen, das besagt, dass der Schüler nur dann seinen

ethischen, spirituellen und religiösen Standpunkt konstruieren kann, wenn der Religionslehrer

„fest im Glauben steht“, so dass der Schüler sich an der Positionalität des Lehrers „reiben“

kann. Unsere Feststellung lautet, dass die Frage „Einheitlicher Werte- und Weltanschauungsunterricht

oder konfessioneller Religionsunterricht?“ sich aus konstruktivistischer Sicht nicht

eindeutig beantworten lässt, dass es letztlich aber auch weniger entscheidend ist als gemeinhin

angenommen, ob der Schüler seine Weltanschauung mithilfe eines konfessionellen oder

mithilfe eines bekenntnisfreien Unterrichts konstruiert. Entscheidend ist vielmehr, wie der

Religionsunterricht – sei er nun „bekennend“ oder „bekenntnisneutral“ –, konzipiert ist, oder,

konstruktivistisch-didaktisch gesprochen, mit welchen „Perturbationen“ der Schüler

konfrontiert wird.

4


INHALTSVERZEICHNIS

Abstract.....................................................................................................................................4

1. Einleitung.............................................................................................................................7

1.1 Vorbemerkungen .........................................................................................................7

1.2 Methode und Struktur der Arbeit................................................................................10

2. Konstruktivismus - Ein Überblick....................................................................................11

2.1 Hinführung ................................................................................................................11

2.2 Grundsätzliches .........................................................................................................12

2.3 Wichtige Vertreter und Konzepte...............................................................................15

2.3.1 Ernst von Glasersfeld ......................................................................................15

2.3.2 Humberto Maturana ........................................................................................18

2.3.3 Gerard Roth ....................................................................................................20

2.4 Einwände und Anfragen.............................................................................................22

2.4.1 Verbirgt der Konstruktivismus eine immanente Paradoxie?.............................22

2.4.2 Ist der Konstruktivismus eine solipsistische Position? .....................................23

2.4.3 Gibt der Konstruktivismus die Objektivität auf?..............................................25

2.4.4 Wie lassen sich Konstruktivität und erfolgreiches Problemlösen vereinbaren?.26

2.5 Weitere Anmerkungen...............................................................................................27

2.5.1 Der Konstruktivismus als komplexes Paradigma .............................................27

2.5.2 Der Konstruktivismus und die Existenz einer objektiven Realität ....................27

2.5.3 Der Konstruktivismus und der Wahrheitsbegriff..............................................29

2.5.4 Die Fruchtbarkeit des Konstruktivismus für die einzelnen Disziplinen ............30

2.6 Zusammenfassung .....................................................................................................30

3. Ethische Konsequenzen des Konstruktivismus ................................................................33

3.1 Allgemeine Bemerkungen..........................................................................................33

3.2 Toleranzgebot............................................................................................................33

3.3 Verantwortungsakzeptanz ..........................................................................................36

3.4 Begründungspflicht....................................................................................................37

3.5 Appell an die Liebe....................................................................................................38

4. Konstruktivismus und Theologie......................................................................................41

4.1 Hinführung ................................................................................................................41

4.2 Theologie, Wahrheit und Offenbarung .......................................................................43

4.3 Theologie und Konstruktivismus................................................................................49

4.3.1 Allgemeine Bemerkungen ...............................................................................49

4.3.2 Theologie als kontextuelle Theologie ..............................................................50

4.3.3 Konstruktivismus und die Rede über Gott und Offenbarung ............................53

4.3.4 Konstruktivismus und Dogmen .......................................................................57

4.3.5 Wider den Absolutismus in der Kirche ............................................................59

4.3.6 Wirklichkeit schaffender Glaube .....................................................................61

4.3.7 Theologie als Metatheorie ...............................................................................63

4.3.8 Das Neue Testament im Licht des Konstruktivismus .......................................72

4.3.9 Konstruktivismus und „relationale Theologie“ ................................................76

4.4 Schlussbemerkungen .................................................................................................78

5


5. Konsequenzen für die praktische Theologie.................................................................... 83

5.1 Vorbemerkungen ...................................................................................................... 83

5.2 Konsequenzen für die Seelsorge................................................................................ 83

5.3 Konsequenzen für die Religionspädagogik................................................................ 84

5.4 Zusammenfassung..................................................................................................... 91

6. Konstruktivismus und die Frage des gemeinsamen „Werteunterrichts“....................... 93

6.1 Hinführung ............................................................................................................... 93

6.2 Für den bekenntnisfreien Unterricht .......................................................................... 94

6.3 Für den konfessionellen Unterricht............................................................................ 96

6.4 Schlussfolgerung....................................................................................................... 98

Literaturverzeichnis...............................................................................................................101

6


1. EINLEITUNG

1.1 Vorbemerkungen

Es lässt sich nicht leugnen, dass der Konstruktivismus im Trend der Zeit liegt. Vieles deutet

sogar darauf hin, dass die konstruktivistischen Auffassungen, die in kurzer Zeit einen

regelrechten Popularitätsschub erlebt haben, zu einem Mainstream im wissenschaftlichen

Diskurs avancieren. 1 Ich persönlich wurde mit diesem philosophischen Ansatz im Bereich der

Pädagogik konfrontiert, näherhin in der Lehrerausbildung im Rahmen des Stage pédagogique,

der – wie es von den Ausbildungsleitern auch immer wieder betont wurde – konstruktivistisch

ausgerichtet ist.

Die Pädagogik ist aber nur ein Gebiet, auf dem sich der Konstruktivismus ausgebreitet hat.

Über die Pädagogik hinaus entfaltet der Konstruktivismus seine Wirksamkeit in vielen

Disziplinen. Nur in der Theologie hat er noch nicht so recht Einzug erhalten. So schreibt

Andreas Klein: „Wer sich [...] aus theologischer Perspektive mit dem radikalen

Konstruktivismus zu beschäftigen versucht, wird diesbezüglich mit Enttäuschung bestraft.“ 2

Klein stellt fest, dass die Theologie den Konstruktivismus bisher kaum zur Kenntnis

genommen hat, geschweige denn sich mit ihm auseinandergesetzt hat. Für ihn ist das eine

unannehmbare Situation, die dringend einer Korrektur bedarf. Deshalb fordert er eine

ernsthafte und sachliche Auseinandersetzung der Theologie mit dem Konstruktivismus, damit

diese nicht von „rollenden Zügen“ überrascht wird. 3

Warum der Konstruktivismus gerade in der Theologie noch nicht so recht Einzug gehalten hat,

darf man nicht mit voreiligen Antworten erklären, da keine offiziellen Stellungnahmen seitens

der Theologie vorliegen. 4 Die Gründe für diese Skepsis, teilweise sogar Ignoranz der Theologie

gegenüber dem Konstruktivismus, scheinen aber doch auf der Hand zu liegen. Der Hauptgrund

1 Vgl. FRESACHER 2000, 376; HAUGE 1998, 87; KLEIN 2003, 17. Klein zufolge liegt dieser Erfolg des

Konstruktivismus unter anderem daran, „dass mit dem radikalen Konstruktivismus zugleich der Nimbus der

vielbeschworenen Postmoderne oder eines postmodernistischen Lebensgefühls assoziiert wird, obwohl sich die

Vertreter des radikalen Konstruktivismus weitgehend davon distanzieren“ (KLEIN 2003, 19) – wobei die

Gemeinsamkeiten allerdings nicht übersehen werden dürfen.

2 Vgl. KLEIN 2003, 24; auch AMMERMANN 1990, 43.

3 Vgl. KLEIN 2002, 139. Ähnlich auch WALLICH 1999, 26-27, dessen Urteil allerdings etwas weniger negativ

ausfällt: Er weist nicht ganz zu Unrecht darauf hin, dass doch in den letzten Jahren einige Monographien und

Artikel zu diesem Thema erschienen sind.

4 Vgl. KLEIN 2003, 25; MENDL 2005, 187.

7


mag wohl darin liegen, dass zumindest die offizielle katholische Theologie – es gibt nämlich

die Theologie längst nicht mehr, so wie es auch die Philosophie nicht gibt 5 – in der Frage der

Wahrheit bzw. der Wirklichkeit eine positivistische Position einnimmt, und in diesem Falle

jeglicher konstruktivistische Ansatz mit dem katholischen Dogmenverständnis in Konflikt

gerät. Es steht außer Frage, dass mit der Rezeption des Konstruktivismus in der Theologie eine

zentrale theologische Frage tangiert wird, mit der auch wir uns beschäftigen müssen: die

Wahrheitsfrage im Kontext von Gottesfrage und Offenbarung. 6 A. Klein merkt an, „dass

bestimmte theologische Orientierungen und Richtungen, vor allem jene, die in dezidierter

Weise am Offenbarungsgedanken ausgerichtet sind, derartige Neukonzeptualisierungen, wie

sie der radikale Konstruktivismus und die ihm anverwandten Diskurse darstellen, als in

besonderer Weise für gefährlich bzw. relativistisch halten.“ 7 Auch Rusch betont: „Aus der

Sicht einer konservativen Theologie mag [...] wohl als größte Häresie der konstruktivistisch

unausweichliche Gedanke gelten, ‚Gott’ als kognitiv-soziale Konstruktion, Gott [...] als

Schöpfung des Menschen [...] zu thematisieren.“ 8 Von den erwähnten Kreisen wird der

Konstruktivismus oft als Spielart des „Zeitgeistes“ abqualifiziert, die sich hervorragend dazu

eignet, bekannte Zweifel weiter zu nähren, z.B. Zweifel an der Rationalität des religiösen

Glaubens. 9 Einen weiteren Grund für die Skepsis der Theologie gegenüber dem

Konstruktivismus besteht Klein zufolge darin, dass der Konstruktivismus als Fortsetzung und

Vollendung der Moderne und der Aufklärung erscheinen mag. Nach der Absetzung Gottes

werden dessen Prädikate, in erster Linie das des autonomen Schöpfers, nun auf den Menschen

übertragen: Der Mensch schafft nicht mehr nur Dinge in der Welt, sondern er schafft die Welt,

er konstruiert die Wirklichkeit. 10 Abschreckend ist darüber hinaus eventuell die Tatsache, dass

es sich beim Konstruktivismus um alles andere als um eine homogene Theorie handelt. M.

Welker zufolge tut sich die Theologie prinzipiell schwer damit, neue wissenschaftliche

Herausforderungen anzunehmen: „Die Systematische Theologie insbesondere steht unter

einem so starken Popularisierungs- und Plausibilisierungsdruck [...], dass sie vor komplizierten

interdisziplinären Debatten eher zurückschreckt.“ 11

Für die Bedenken bezüglich ihrer Theorie haben die Konstruktivisten selber Verständnis.

Maturana / Varela sprechen von einem „Schwindelgefühl“, das entstehen kann, wenn man sich

5 Vgl. DALFERTH 1999, 14; SAUTER 1996, 157.

6 Vgl. RUSCH 1999, 13; MENDL 2002, 181.

7 KLEIN 2003, 25.

8 RUSCH 1999, 13.

9 Vgl. RUSCH 1999, 17.

10 Vgl. KLEIN 2003, 27. Siehe weiter unten.

11 WELKER 1985, 7.

8


mit dem Konstruktivismus ernsthaft auseinander setzt, verursacht durch die Angst, dass alle

Sicherheiten zerfließen. 12 Horst Siebert drückt diese Angst folgendermaßen aus: „Erst haben

wir Gott verloren, jetzt erkennen wir auch noch, dass uns die Welt fremd ist.“ 13

Trotz alledem gibt es mittlerweile etliche Überlegungen, inwiefern der konstruktivistische

Ansatz in der Theologie nützlich eingebracht werden kann. In der Tat macht das Eindringen

der konstruktivistischen Ansätze in die verschiedenen wissenschaftlichen Bereiche eine

Beschäftigung der Theologie mit den konstruktivistischen Positionen unabdingbar. Einige

Arbeiten sind diesbezüglich in den letzten Jahren erschienen, z.B. die Dissertation von Andreas

Klein mit dem Titel „Die Wahrheit ist irgendwo da drinnen...?“, in der der Autor sich zunächst

mit neurobiologischen und neurophilosophischen Aspekten befasst und anschließend überlegt,

inwiefern konstruktivistische Überlegungen von theologischer Relevanz sein können, oder zum

Beispiel die mehr oder weniger zum gleichen Zeitpunkt eingereichte Dissertation von Matthias

Wallich zum Thema „Autopoiesis und Pistis“, in der er den Versuch eines interdisziplinären

Dialogs zwischen dem radikalen Konstruktivismus und der „relationalen Theologie“ G.

Hasenhüttls unternimmt. Schon etwas älter ist die – nicht sehr rezipierte – 14 Arbeit von Roija

Weidhas („Konstruktion – Wirklichkeit – Schöpfung“), in der er sich um einen Dialog

zwischen dem christlichen Glauben mit dem radikalen Konstruktivismus unter besonderer

Berücksichtigung der Theorien Maturanas bemüht. Mit diesen und anderen Monographien und

Artikeln müssen wir uns in dieser Arbeit befassen. Wir haben uns dabei bewusst dazu

entschieden, uns nicht auf einen Spezialaspekt oder einen bestimmten Autor zu konzentrieren,

sondern mögliche „Andockstellen“ für konstruktivistische Ideen innerhalb der Theologie zu

erforschen und der grundsätzlichen Frage nachzugehen, inwiefern der Konstruktivismus und

das christliche Wirklichkeits- und Wahrheitsverständnis 15 vereinbar sind. So soll diese

bescheidene Arbeit unter anderem auch eine Art Plädoyer für eine Öffnung der Theologie und

Kirche gegenüber dem konstruktivistischen Diskurs darstellen.

12 Vgl. MATURANA / VARELA 1987, 258.

13 SIEBERT 1994, 38.

14 Vgl. KLEIN 2003, 24.

15 Die Begriffe „Wirklichkeit“ undWahrheit“ dürfen freilich nicht synonym verwendet werden. Dennoch gibt es

zwischen ihnen eine enge Verbindung. Man könnte sagen, dass sich aus dem Wirklichkeitsverständnis die

wahrheitstheoretische Frage ergibt. Vgl. KLEIN 2005, 39.

9


1.2 Methode und Struktur der Arbeit

Diese Arbeit ist in mehrere Teile gegliedert. Nach einleitenden Bemerkungen soll der

Konstruktivismus in seinen wichtigsten Zügen dargestellt werden (Kapitel 2). Danach wird auf

die ethischen und gesellschaftlichen Konsequenzen der konstruktivistischen Epistemologie

eingegangen (Kapitel 3). Anschließend beschäftigen wir uns mit dem Verhältnis von

Konstruktivismus und Theologie, indem wir Anknüpfungspunkte in diesem Zusammenhang

beleuchten (Kapitel 4). Bei diesen drei Kapiteln handelt es sich im Wesentlichen um einen

kritischen, zu einer weiteren Auseinandersetzung anregenden Forschungsbericht. Danach

möchten wir die Frage nach den Konsequenzen dieser Erkenntnisse in Bezug auf die praktische

Theologie, in erster Linie die Seelsorge und die Religionspädagogik, stellen (Kapitel 5). Auch

hierzu gibt es mittlerweile einige Veröffentlichungen, jedoch nicht zu der anschließend

behandelten Frage, wie sich die Forderung nach der Abschaffung des bisherigen

konfessionellen Religionsunterrichts und des bekenntnisfreien Ethik- und Sozialunterrichts und

der Einführung eines gemeinsamen Werte- und Weltanschauungsunterrichts aus der Sicht des

Konstruktivismus darstellt (Kapitel 6). In diesem Kapitel, in dem die in den vorigen Kapiteln

erzielten Ergebnisse – aufgrund persönlicher Reflexion und einigen Gesprächen – auf eine

konkrete und aktuelle Frage appliziert werden, soll die Originalität meiner Arbeit liegen. In

diesem Zusammenhang möchte ich mich für wertvolle Anregungen bedanken bei Prof. Dr.

Hans Mendl, Prof. Dr. Siegfried Schmidt und Prof. Dr. Norbert Ammermann, sowie nicht

zuletzt bei Prof. Dr. Robert Theis, der die vorliegende Arbeit betreut hat.

10


2. KONSTRUKTIVISMUS – EIN ÜBERBLICK

2.1 Hinführung

Quelle: www.neuroscience.unizh.ch

Zur Einführung möchte ich von der oben abgebildeten Zeichnung ausgehen. Darauf kann man

entweder eine alte oder eine junge Frau erkennen. Die einen sehen zunächst die ältere Frau, die

anderen zunächst die jüngere. Wenn man sich anstrengt, gelingt es einem auch, blitzartig

zwischen den beiden Frauen hin und her zu wechseln; die beiden gleichzeitig zu sehen, glückt

jedoch nicht. Man kann also sagen, dass es natürlich von der Zeichnung, aber auch von mir

selbst, d.h. von meiner somatischen und kognitiven Struktur, abhängt, was ich auf der

Zeichnung sehe. Insofern kann man sagen, dass ich mit meiner somatischen und kognitiven

Struktur zur Wirklichkeit beitrage, die ich erlebe. Wenn man einen Schritt weiter geht, bedeutet

dies, dass man die Realität, das Ding an sich, nicht erkennen kann, sondern immer nur

Wirklichkeiten, von denen man zwar annimmt, dass sie auch in der Realität existieren, die man

aber im Grunde selber in Interaktionssituationen konstruiert. 16

16 Vgl. hierzu MATEJA 1994, 9-19.

11


2.2 Grundsätzliches

Die konventionellen korrespondenz- oder abbildtheoretischen Erkenntnislehren gehen im

Wesentlichen von Prämissen wie den folgenden aus:

- Die Welt, die die Wissenschaft zu erkennen versucht, ist eine vom Menschen (und

seinem Denken und Handeln) prinzipiell unabhängige objektive Wirklichkeit, welcher

der Mensch als Subjekt gegenübersteht (Positivismus);

- Es gibt eine Subjekt-Objekt-Übereinstimmung, insofern unsere Erkenntnis oder unser

Wissen ein Abbild der objektiven Realität darstellt (Realismus);

- Zugang zu der objektiven Wirklichkeit hat der Mensch durch seine Sinne; empirische

Erfahrung liefert eine richtige Erkenntnis der Wirklichkeit (Empirismus);

- Die menschliche Sprache bildet die objektive Wirklichkeit deskriptiv ab

(Wittgenstein) 17 .

Aber nicht nur korrespondenztheoretisch orientierte Erkenntnistheorien, sondern auch der

sogenannte gesunde Menschenverstand geht davon aus, dass der Mensch – durch seine

Sinnesorgane oder durch seine Vernunft – einen direkten Zugang zur Wirklichkeit hat. Auch

wenn oft einschränkend zugegeben wird, dass unsere Sinnesorgane die Wirklichkeit nur so gut

abbilden, wie es ihnen physiologisch und physikalisch möglich ist und wie sie es im Laufe der

Entwicklung gelernt haben, wird Schmidt zufolge die grundsätzliche Gültigkeit der oben

genannten Prämissen zu selten angezweifelt. 18

Die vorliegende Arbeit kann nicht den Rahmen bilden, um auf die oben genannten Prämissen

und die dahinter stehenden Lehren detailliert einzugehen. Wichtig ist in unserem

Zusammenhang nur, dass der Konstruktivismus 19 alle diese – nicht unproblematischen –

abbildtheoretischen Prämissen über Bord wirft und ihnen ein „holistisch“ und „monistisch“

17 Vgl. SCHMIDT 1987a, 42; AMMERMANN 1990, 43.

18 Vgl. SCHMIDT 1987a, 14.

19 Die Begriffe „Konstruktivismusund „Radikaler Konstruktivismus“ werden zunehmend synonym gebraucht.

Vgl. WALLICH 1999, 42. Wenn in dieser Arbeit – der Einfachheit halber – vom „Konstruktivismus“ gesprochen

wird, ist damit, sofern nicht anders angegeben, der philosophische „radikale Konstruktivismus“ gemeint, wie er

von seinen wichtigsten Vertretern, Ernst von Glasersfeld, Heinz von Foerster, Humberto Maturana, Francisco

Varela und Paul Watzlawick dargestellt wird (mit seinen Varianten, dem operativen Konstruktivismus von Niklas

Luhmann oder dem soziokulturellen Konstruktivismus von Siegfried Schmidt) – in Abhebung etwa zum

„methodischen Konstruktivismus“ („Erlanger Konstruktivismus“), zum „pädagogischen Konstruktivismus“, zum

„mathematischen Konstruktivismus“ oder zum Konstruktivismus in der Kunst. Schmidt empfindet den Begriff

Konstruktivismus“ an sich übrigens unglücklich und möchte lieber von „Theorie der Beobachtung zweiter

Ordnung“ sprechen. Vgl. WALLICH 1999, 51.

12


orientiertes Modell gegenübersetzt, das es nun darzulegen gilt. 20 Kurz zusammengefasst könnte

man den Konstruktivismus definieren als eine Erkenntnistheorie, die davon ausgeht, dass die

„Welt an sich“ (das „Ding an sich“) nicht erkennbar ist, dass objektive Erkenntnis also nicht

möglich ist – wobei man vielleicht eher von einem philosophischen Diskurs als von einer

Erkenntnistheorie reden sollte, weil der Konstruktivismus alles andere als eine einheitliche,

homogene Theorie ist. Tatsächlich ist die Bezeichnung „Konstruktivismus“ heute mehr ein

Sammelbegriff als eine genau definierte Position. Dieser Umstand soll unseres Erachtens

allerdings nicht als Problem betrachtet werden. Beweist nicht gerade die Existenz der

zahlreichen Verzweigungen innerhalb des konstruktivistischen Diskussionszusammenhangs

die immense Anwendbarkeit und Praktikabilität dieser Sichtweise? 21

Der Konstruktivismus ist keine Theorie, die aus dem Nichts heraus erarbeitet worden ist. Auch

ist nicht alles, was die Konstruktivisten behaupten, ein philosophisches Novum. 22 Die

Konstruktivisten nehmen gerne Bezug auf Immanuel Kant, der zur wesentlichen Erkenntnis

gelangt ist, dass wir der Welt unsere a-priori-Denkstrukturen aufprägen und sie so erkennen.

Auf diese Weise allerdings erkennen wir die Welt nicht so, wie sie wirklich (an sich) ist,

sondern wie sie sich uns aus unserer Perspektive, für unseren „Erkenntnisapparat“ darstellt.

Alle Erkenntnis ist infolgedessen subjektabhängig und endlich und ermittelt nicht die „Dinge

an sich“. Außerdem ist nur die sinnlich wahrnehmbare Welt der Erscheinungen (Phänomene)

Gegenstand der Erkenntnis. Es gilt also, grundsätzlich zu unterscheiden zwischen der

Erscheinung und dem „Ding an sich“. 23 Nun spielen bei Kant im Zusammenhang mit der

Erkenntnis die Kategorien von Raum und Zeit eine wesentliche Rolle. Von Glasersfeld schreibt

hierzu:

„Schließlich wurde die Möglichkeit einer wahren Erkenntnis der Wirklichkeit von Kant sozusagen

im Keim vernichtet, als er Raum und Zeit als Anschauungsformen des Erlebenden in den Bereich

des subjektiv Phänomenalen rückte und somit alle Vorstellung oder gar Darstellung einer

unverfälschten ontischen Wirklichkeit unmöglich machte.“ 24

20 Vgl. SCHMIDT 1987a, 42. „Holistisch“ ist das Modell, insofern der Mensch nicht mehr als ein in, sondern mit

der Welt lebendes Wesen betrachtet wird. Dadurch, dass der menschliche Körper als dieser Welt zugehörig

angesehen wird, wird das klassische Subjekt-Objekt-Problem im Konstruktivismus entschärft. „Monistisch“ ist

das Modell, insofern von der Grundthese ausgegangen wird, dass alle Erkenntnis subjektabhängig ist. Dies wird

im Folgenden weiter ausgeführt werden.

21 Vgl. KLEIN 2003, 30.

22 Vgl. SCHMIDT 1987a, 40.

23 Der Unterschied zwischen Kants Transzendentalphilosophie und dem modernen Konstruktivismus liegt wohl

darin, dass Kant noch einen metaphysischen Zugang zur objektiven Realität versucht, der Konstruktivismus

allerdings nicht mehr.

24 VON GLASERSFELD 2005, 11.

13


Allerdings ist der Konstruktivismus eigentlich viel älter. Schon im 5. Jh. v. Chr. hat Demokrit

erklärt, „dass wir nicht erkennen können, wie in Wirklichkeit ein jedes Ding beschaffen oder

nicht beschaffen ist“. 25 Die von Sextus Empiricus beschriebene Pyrrhonische Schule ist von

der Überzeugung geprägt, „dass der Erlebende niemals erkunden kann, inwieweit und ob

überhaupt das, was er erlebt, mit einer von ihm unabhängigen Welt übereinstimmt.“ 26 Der erste

„echte“ Konstruktivist ist von Glasersfeld zufolge aber Giambattista Vico (1668-1744), der vor

allem durch seine Formulierung „Verum ipsum factum“ (das Wahre ist dasselbe wie das

Gemachte) bekannt geworden ist und der geschrieben hat:

„Ebenso wie die Wahrheit Gottes das ist, was Gott erkennt, indem er es zusammenfügt und schafft,

ist die menschliche Wahrheit das, was der Mensch erkennt, indem er es handelnd aufbaut und durch

sein Handeln formt. Darum ist Wissenschaft (scientia) Kenntnis (cognitio) der Entstehung der Art

und Weise, wie Dinge hergestellt wurden.“ 27

Gott allein weiß also, wie die Welt wirklich ist, weil er sie geschaffen hat und deshalb den

Bauplan und die Bausteine kennt. Genau so kann der Mensch nur das kennen, was er selber

gemacht hat. 28

Zum Konstruktivismus gibt es mittlerweile eine unüberschaubare Fülle von Literatur. Es gibt

verschiedenste Darstellungen, die sich auf sehr unterschiedlichem wissenschaftlichen und

populärwissenschaftlichen Niveau bewegen. Fresacher zufolge entpuppt sich manches, „was

auf den ersten Blick nach einer Weiterentwicklung im Geiste Immanuel Kants aussieht, auf den

sich Konstruktivisten mit Vorliebe beziehen, [...] schnell als platter Naturalismus“ 29 . Der

richtig verstandene Konstruktivismus aber bietet ihren Vertretern zufolge ein Modell, das viele

klassischen philosophischen bzw. erkenntnistheoretischen Probleme überwindet. 30 Ernst von

25 Zit. bei VON GLASERSFELD 2005, 9.

26 VON GLASERSFELD 2005, 10.

27 Zit. bei VON GLASERSFELD 2004, 26.

28 Vgl. VON GLASERSFELD 2004, 26. Es verwundert nicht, dass Vico versucht, eine Verbindung zwischen dem

menschlichen Wissenskonstrukt und der Schöpfung Gottes herzustellen. Von Glasersfeld zufolge waren ihm seine

Ideen wahrscheinlich selber ein wenig unheimlich. Ähnlich auch AMMERMANN 1992, 205.

29 FRESACHER 2000, 376. Der Naturalismus ist eine philosophische Strömung, die davon ausgeht, dass die Natur

die gesamte Realität darstellt und dass man diese nur mit wissenschaftlichen Methoden verstehen kann. Deshalb

leugnet der Naturalismus die Existenz des Übernatürlichen und lehnt jede Beschäftigung mit der Metaphysik und

dem „Grund des Seins“ ab.

30 Viele Erkenntnistheorien gehen davon aus, dass unser Wissen ein Abbild von der Wirklichkeit darstellt, und

benötigen insofern ein Kriterium, um die Richtigkeit unserer Abbilder zu beurteilen. Die Frage, inwiefern unsere

Abbilder der objektiven Wirklichkeit entsprechen, scheint unbeantwortbar und ist bis heute ein wunder Punkt in

der Erkenntnistheorie und öffnet dem Skeptizismus das Tor. Der Konstruktivismus sieht sich als Möglichkeit,

diese Fragen zu überwinden (siehe weiter unten).

14


Glasersfeld sieht den Konstruktivismus als Antwort auf das skeptische Dilemma, das die 2500

Jahre alte Philosophie bis heute nicht überzeugend lösen konnte. 31

In einem nächsten Unterkapitel möchten wir uns einigen zentralen Begriffen, Vorstellungen

und Vertretern des Konstruktivismus zuwenden.

2.3 Wichtige Vertreter und Konzepte

Der Kreis der prominenten Konstruktivisten hat sich im Laufe der letzten Jahrzehnte

kontinuierlich erweitert. Neben Humberto R. Maturana, Francisco J. Varela, Ernst von

Glasersfeld, Heinz von Foerster und Paul Watzlawick sind gegenwärtig in erster Linie

Siegfried J. Schmidt, Peter M. Hejl, Gerhard Roth und Gebhard Rusch zu nennen. Auf einige

von ihnen soll im Folgenden näher eingegangen werden.

2.3.1 Ernst von Glasersfeld

Einer der wichtigsten Vertreter des Konstruktivismus ist Ernst von Glasersfeld. Als Kind lernte

er mehrere Sprachen und war es deshalb gewissermaßen gewohnt, die Welt aus verschiedenen

Perspektiven zu betrachten. Von Glasersfeld, der in verschiedenen Theoriebereichen

angesiedelt ist (Philosophie, Literaturwissenschaft, Psychologie,

Kommunikationswissenschaft, Mathematik, Journalismus), hat Jean Piagets genetische

Epistemologie als konstruktivistische Lerntheorie interpretiert und vor allem den Begriff der

Viabilität in die konstruktivistische Debatte eingeführt (siehe weiter unten).

Im Anschluss fassen wir zunächst noch einmal zusammen, was die konstruktivistische

Sichtweise für die philosophische Erkenntnislehre bedeutet. Von Glasersfeld zufolge schließt

der Konstruktivismus ab

- mit der realistischen Wahrnehmungslehre, die von der „Welt an sich“ einerseits und

dem Erlebenden, der sie dank der Sinnesorgane „wahrnimmt“ andererseits, ausgeht;

- mit der Vorstellung, dass die Sinne betrachtet werden sollen als eine Art

Nachrichtensystem, das Aspekte der Wirklichkeit an sich in das Bewusstsein des

Subjekts leitet;

31 Von GLASERSFELD 2005, 39. Alle Versuche – auch der cartesianische –, aus der Sicherheit des cogito sum (das

was für den Erlebenden fraglos sicher ist, ist die Tatsache, dass er lebt) von der postulierten objektiven Welt

sicheres Wissen abzuleiten, sind bekanntlich fehlgeschlagen.

15


- mit dem Gedanken, dass der Mensch in eine Welt hineingeboren wird, die bereits

strukturiert ist und dass es seine Aufgabe ist, Struktur und Gesetze dieser Welt, die von

ihm grundsätzlich unabhängig ist, zu „erkennen“;

- mit der Vorstellung, dass die menschliche Vernunft etwas von der wahren

Beschaffenheit der Welt an sich erkennen kann. 32

Von Glasersfeld zufolge zeichnet sich die konstruktivistische Denkweise vor allem dadurch

aus, „dass sie das herkömmliche Verhältnis zwischen der Welt der fassbaren Erlebnisse und

der ontologischen Wirklichkeit durch ein anderes begriffliches Verhältnis ersetzt.“ 33 Dieses

Verhältnis wird nicht mehr durch Begriffe wie Gleichförmigkeit, (ikonische) Übereinstimmung

oder Korrespondenz beschrieben, sondern durch den Begriff der Viabilität, den man mit

„Brauchbarkeit“, „Gangbarkeit“, „Passung“, eventuell auch „Funktionalität“ oder

„Lebensdienlichkeit“ 34 übersetzen könnte. So wie ein Organismus viabel ist, solange es ihm

gelingt, in seiner Umwelt zu überleben und sich fortzupflanzen, ist eine Handlung, ein Begriff

oder eine begriffliche Operation viabel, wenn sie zu den Zwecken oder Beschreibungen passen,

für die wir sie benutzen, und solange sie nicht mit etwaigen Beschränkungen oder

Hindernissen in Konflikt geraten, wenn sie an allen Hindernissen vorbei zum erwünschten Ziel

führen. 35 Die Viabilität ist für den Konstruktivisten das wichtigste Kriterium und insofern ein

Schlüsselbegriff des Konstruktivismus: Menschen orientieren sich nicht am Kriterium der

Wahrheit, sondern an der lebenspraktischen Brauchbarkeit der Erkenntnisse. Diese Sichtweise

bietet einen Weg, das traditionelle Wissensproblem – das darin besteht, erkennen zu wollen,

was außerhalb der Erlebniswelt liegt – zu umgehen; sie beruht also auf einer Umgestaltung der

Beziehung zwischen Wissen und Wirklichkeit. Von Glasersfeld weist darauf hin, dass schon

Piaget in den 1930er Jahren erklärt hat, dass wir die kognitiven Strukturen, die wir Wissen

nennen, nicht als Kopie der Wirklichkeit verstehen dürfen, sondern als Ergebnis der

Anpassung. Etwas später betont auch Silvio Ceccato, dass Wahrnehmung und Erkenntnis keine

ontischen Objekte widerspiegeln, sondern dass es sich dabei um schöpferische Tätigkeiten

32 Vgl. VON GLASERSFELD 2005, 12-14. Von Glasersfeld gesteht allerdings, dass diese Vorstellung durchaus nicht

einfach ist, auch bedingt durch die Tatsache, dass unsere Sprache in Jahrhunderten des naiven Realismus geformt

wurde und deshalb dauernd dazu beiträgt, unseren Glauben an eine bereits strukturierte Welt zu stärken. Vgl. VON

GLASERSFELD 2005, 28. Gleichzeitig merkt er an, dass viele Wissenschaftler heute noch im 19. Jahrhundert

stecken, insofern sie sich weiterhin als „Entdecker“ sehen, die den Wissensbereich des Menschen langsam

erweitern, und davon ausgehen, dass sie durch ihre Forschung irgendwann ein wahres Bild der Welt enthüllen

können. Vgl. VON GLASERSFELD 2005, 17; VON GLASERSFELD 2004, 19.

33 VON GLASERSFELD 2005, 18.

34 Vgl. BORN 2003, 241.

35 Vgl. VON GLASERSFELD 2005, 18-25; 30.

16


handelt. Wahrnehmung und Erkenntnis sind konstruktive und keine abbildende Handlungen.

Daraus folgt: Das Objekt entsteht als Folge des Handelns. 36

So liegt der radikale Unterschied zwischen Konstruktivismus und den konventionellen

Erkenntnistheorien von Glasersfeld zufolge im Verhältnis zwischen Wissen und Wirklichkeit.

Während meist davon ausgegangen wird, dass das Wissen eine (ikonische) Abbildung der

Wirklichkeit ist, es also eine Übereinstimmung, eine Korrespondenz oder eine Isomorphie

zwischen Wissen und Wirklichkeit gibt, betrachtet der Konstruktivismus diese

Korrespondenztheorie als Sackgasse und sieht das Wissen als Anpassung im funktionalen

Sinn. Wissen ist im Konstruktivismus nicht ein Bild von der Wirklichkeit, sondern ein

„Schlüssel, der uns mögliche Wege erschließt“ 37 . Um den Unterschied zu erläutern, greift von

Glasersfeld auf die englischen Wörter to match (stimmen) und to fit (passen) zurück. Sagen wir

von einer Abbildung, dass sie stimmt, bedeutet das, dass sie die Wirklichkeit wiedergibt und

mit ihr gleichförmig ist. Sagen wir allerdings von etwas, dass es passt, dann heißt das, dass es

den erhofften Dienst leistet. 38 Deshalb gilt: Wenn eine kognitive Struktur bisher standgehalten

hat, heißt das nicht, dass wir die objektive Realität erkannt haben, sondern lediglich, dass wir

einen gangbaren Weg zu einem Ziel wissen – wobei wir nichts darüber erfahren, ob es nicht

auch noch andere gangbare Wege gibt. 39 Hier wird deutlich, dass es dem Konstruktivismus

nicht darum geht, die „Realität“ zu beschreiben, weil es immer mehrere Wege des

„Durchkommens“ gibt. „Der Begriff der Viabilität zielt [...] in erkenntnistheoretischer und

wissenschaftlicher Absicht auf ein pragmatisches, handlungsorientiertes Modell, das im

wissenschaftstheoretischen Bereich auf kohärente, konsistente und anschlussfähige Theorien

abstellt, nicht aber auf ontologische Annäherungsversuche an eine vermeintliche ‚Realität’.“ 40

Hilfreich sind folgende Vergleiche:

- In der Evolution gelingt es einigen Tieren, sich der Umwelt anzupassen und zu

überleben, anderen jedoch nicht (z.B. den Dinosauriern). Diese Anpassung der

Lebewesen an ihre Umwelt ist allerdings keine Übereinstimmung einer objektiven

Wirklichkeit mit den einzelnen Lebewesen. Vielmehr ist sie lediglich passend, d.h. es

gelingt dem Lebewesen, zu existieren und nicht ausgelöscht zu werden. Es wird aber

kein Anhaltspunkt über die wahren Gegebenheiten der Natur geliefert.

36 Vgl. VON GLASERSFELD 2005, 29-30.

37 VON GLASERSFELD 2004, 17.

38 Vgl. VON GLASERSFELD 2004, 17-20.

39 Vgl. VON GLASERSFELD 2004, 23.

40 KLEIN 2003, 101.

17


- Der Steuermann führt ein Boot durch eine nebelige Meeresenge. Obwohl es ihm

gelingt, würde seinen gewählten Weg aber nie als den „wahren“ oder den einzig

richtigen Weg bezeichnen. Sein Kurs ist entweder viabel oder nicht. Ebenso wird er nie

Aussagen in Bezug auf die Positionen der einzelnen Sandbänke treffen können.

- Wenn man Sand durch ein Sieb rieseln lässt, kann aus der Sicht des Sandes keine

Aussage über das Sieb gemacht werden. Es bleibt lediglich die Feststellung, dass man

durchgekommen ist. 41

2.3.2 Humberto Maturana

Ein wichtiger Baustein der konstruktivistischen Theoriebildung bilded das Konzept der

Autopoiese bzw. Autopoiesis. Der Begriff der Autopoiese („Selbsterzeugung“) wurde vom

chilenischen Neurobiologen Maturana geprägt und bezeichnet die Eigenschaft aller

Organismen, aus sich selbst heraus zu schaffen. Diese Aussage ist weder blasphemisch noch

im metaphysischen Sinne gemeint, sondern es soll ausgedrückt werden, dass jeder Organismus

seine Grenze zur Außenwelt selber produziert. Diese Grenze zur Außenwelt macht den

Organismus erst zu etwas von der Umwelt Verschiedenem. Organismen nehmen Substanzen

aus der Umwelt auf, verwandeln sie aber sofort in verwertbare, brauchbare Baustoffe.

Substanzen, die nicht verwandelt werden können, werden nicht „wahrgenommen“,

gewissermaßen „ignoriert“.

Hilfreich ist zunächst der Vergleich mit einer Zelle: Diese ist durch eine Zellwand von ihrer

Umwelt getrennt. Durch die Zellwand wird klar, wo die Zelle anfängt und die Umgebung

aufhört. Innerhalb der Zellwände ist es der Zelle möglich, Moleküle zu produzieren. Diese sind

Grundlage für die Aufrechterhaltung der Zellwände. Eine Zelle ist also ein „autopoietisches

System“, ein „geschlossenes System“.

Maturana zufolge sind alle lebenden Wesen solche autopoietischen Systeme. D.h. sie sind

„selbsterzeugend, autonom, strukturdeterminiert, selbstreferentiell und operativ geschlossen. Sie

stehen in ständigem Austausch mit ihrer Umgebung und mit anderen lebenden Systemen. Lebende

Systeme mit komplexen Nervensystemen können sich selbst, andere Systeme und ihre Umwelt

beobachten. Sie entwickeln durch Selbstbeobachtung Selbstbewusstsein. [...] Der kognitive Bereich

eines autopoietischen Systems ist der Bereich aller Beschreibungen bzw. Repräsentationen, die das

System anfertigen kann. [...] Kognition ist demnach ein prinzipiell subjektabhängiges Phänomen,

da alle kognitiven Zustände des Erkennenden durch die Art und Weise der Verwirklichung seine

Autopoiese determiniert sind und nicht etwa durch die Bedingungen seiner Umwelt. Wahrnehmung

41 Vgl. KLEIN 2003, 101.

18


und Erkennen bilden demgemäß nicht eine objektive Wirklichkeit ab, sondern sie errechnen bzw.

konstruieren etwas, das wir erkennend als Wirklichkeit akzeptieren und dem entsprechend wir uns

verhalten und handeln. Kognition ist also gleichzusetzen mit dem gesamten Lebensprozess, nicht

mit der kategorialen Strukturierung oder Erfassung einer objektiven Außenwelt.“ 42

Der Begriff der Autopoiese wurde von Peter M. Hejl und von N. Luhmann (der sich allerdings

vom Konstruktivismus distanziert) übernommen und für die Betrachtung sozialer Strukturen

verwandt. Kommunikation in sozialen Systemen funktioniert ähnlich wie die

Selbstreproduktion lebender Organismen. Auch soziale Systeme nehmen nur das auf, was „zu

ihrem Thema passt“, was an die bisherige Kommunikation angeschlossen werden kann.

Typisch für jede Kommunikation ist die Selbstreferentialität (Selbstbezüglichkeit), d.h. sie

bezieht sich nicht auf die Umwelt direkt, sondern auf die von ihr wahrgenommene innere

Abbildung der Umwelt, also letztendlich auf sich selbst. Soziale Systeme sind in diesem Sinn

„autopoietisch geschlossen“ bzw. „operativ geschlossen“. Deshalb spricht man auch noch von

Strukturdeterminiertheit. Eine Person wird nicht von außen zu einer bestimmten Reaktion

veranlasst (determiniert), sondern es ist immer die interne Struktur der Person, die bestimmt,

wie sie mit Reizen aus dem umgebenden Milieu umgeht. 43

Daraus folgt, dass alle Wirklichkeitsmodelle subjektabhängig sind. „Der Mensch kann nur

erkennen, was er selber gemacht hat. Darum ist die Welt und muss die Welt, die der Mensch

erlebt, so sein, wie sie ist, weil der Mensch sie so gemacht hat.“ 44 Daraus folgt, dass die einem

Organismus zugängliche Welt dessen kognitive Welt ist, nicht die Welt an sich (so wie sie ist).

Wir bewegen uns immer im Feld der Wirklichkeit zweiter Ordnung; über die Wirklichkeit der

ersten Ordnung (d.h. die Welt an sich) können wir keine Aussagen machen. 45 Deshalb ist unser

Wissen nicht ein Abbild einer von uns unabhängig existierenden Wirklichkeit, nicht eine

Erkenntnis, die eine objektive, ontologische Wirklichkeit betrifft, sondern nur die Ordnung und

Organisation von Erfahrungen in der Welt unseres Erlebens. 46

42 SCHMIDT 2005, 151.

43 Vgl. AMMERMANN 1990, 43.

44 SCHMIDT 2005, 152.

45 Vgl. MENDL 2005b, 13.

46 Maturana/Varela unterscheiden zwischen zwei Umwelten: einer ontischen Umwelt, die unabhängig vom

Organismus und vor aller Wahrnehmung existiert – dem „umgebenden Milieu“ (das der menschlichen Kognition

nicht zugänglich ist) – und der Umwelt, die das Subjekt als Erfahrungs- und Lebenswelt durch kognitive und

affektive Prozesse konstruiert.

19


In diesem Sinne ist die durch ihre Radikalität durchaus anstößige Aussage Maturanas zu

verstehen: „Wir erzeugen daher buchstäblich die Welt, in der wir leben, indem wir sie leben.“ 47

In diesem Sinn ist auch der folgende Satz zu verstehen: Die Welt wird nicht gefunden, sondern

erfunden.

Klein weist jedoch darauf hin, dass das Autopoiesis-Konzept einige Schwächen hat: Im

Anschluss an Gerhard Roth hebt er hervor, dass die Theorie der Autopoiese von Organismen

und das Operieren des Gehirns keineswegs identisch sind. Auch treffe die Strenge, die im

Begriff der Autopoiese enthalten ist, für lebende Organismen so nicht zur Gänze zu. Besonders

in Bezug auf den Menschen stelle sich dann das Problem, dass dieser ein Organismus ist, dem

es nicht einzig und allein ums Überleben geht, sondern bei dem, wenn das Überleben gesichert

ist, andere Systembereiche (kulturelle Formen) hinzukommen – wobei gar nicht bestritten

wird, dass auch diese dem Überleben gelten. 48 Auch Mendl fragt: Ist die biologische Sicht auf

die personale und soziale Seite des Menschen übertragbar? Ist ein ontologischer Sprung von

der materialen Realität zur kognitiven Wirklichkeit möglich? 49 Klein zufolge ist der Rekurs auf

die Autopoiese im Konstruktivismus aber auch nicht zwingend notwendig. Eine

konstruktivistische Erkenntnistheorie muss sich ihm zufolge auch ohne die Bezugnahme auf

die Autopoiese lebender Systeme formulieren lassen.

2.3.3 Gerhard Roth

Deshalb stützt sich der Konstruktivismus heute wesentlich auf die Erkenntnisse der

Gehirnforschung und der Neurobiologie. Hier deuten alle Erkenntnisse darauf hin, dass

menschliches Erkennen anders erfolgt als bisher angenommen, nämlich aktiver, konstruktiver,

selbstbestimmter. 50 Der Philosoph und Neurophysiologe Gerhard Roth, der in diesem

Zusammenhang zentrale Erkenntnisse erbracht hat, betont, dass Wahrnehmung sich nicht in

den Sinnesorganen vollzieht, sondern in spezifisch sensorischen Hirnregionen. „So sehen wir

nicht mit dem Auge, sondern mit, oder besser in den visuellen Zentren des Gehirns.“ 51 Die

Sinnesorgane sind also keineswegs die „Tore des Gehirns zur Welt“!

Genauso ist das Gehirn „kein umweltoffenes Reflexsystem, sondern ein funktional

geschlossenes System, das nur seine eigene ‚Sprache’ versteht und nur mit seinen eigenen

47 MATURANA 1982, 26.

48 Vgl. KLEIN 2003, 3-5; ROTH 1987a, 282.

49 Vgl. MENDL 2005b, 13.

50 Wohl aus diesem Grund hat sich vor allem die Pädagogik dem Konstruktivismus in hohem Maße geöffnet.

51 ROTH 1986, 14.

20


Zuständen umgeht.“ 52 Daraus folgt, dass Wahrnehmung also Bedeutungszuweisung,

Interpretation, Konstruktion bedeutet. 53 Bei diesem Prozess operiert das Gehirn auf der

Grundlage früherer Erfahrung sowie auf stammesgeschichtlichen Festlegungen. Das bedeutet:

Bewusst wird nur das, was bereits gestaltet und geprägt ist. In anderen Worten: Als operational

geschlossenes, selbstreferentielles System ist das Gehirn gar nicht in der Lage, Wirklichkeit als

solche abzubilden oder zu repräsentieren. Das Gehirn kann nur konstruieren. Dabei muss es

alle Deutungskriterien aus sich selbst heraus entwickeln. 54 Hierin besteht auch die eigentliche

Funktion des Gehirns. Das Gehirn ist nicht auf eine theoretische Erfassung der Realität

„getrimmt“, sondern dient „als praktische oder pragmatische Interpretationseinheit zur

Generierung viabler Handlungsoperationen und -konzepte“ 55 . Ein einfaches Beispiel soll als

Veranschaulichung dienen: Wir nehmen eine Pflanze als grün wahr. Dieser Eindruck hat

allerdings wenig mit der hirnunabhängigen Außenwelt der Naturwissenschaftler zu tun, in der

es keine Farben gibt. Dass wir dabei alle grün sehen, liegt daran, dass unsere Gehirne einen

ähnlichen Bauplan und eine gleichartige Funktionsweise haben; dies hängt also mit

Intersubjektivität zusammen. 56 Was für Farben zutrifft, gilt in analoger Weise auch für Düfte

und für Melodien. Auch sie sind Konstrukte unserer Gehirne und existieren in der

extrazerebralen Welt nicht. So kann man sagen, dass unsere Wahrnehmungswelt vieles enthält,

was in der Außenwelt nicht existiert (so wie umgekehrt vieles, was in der Außenwelt

geschieht, von unseren Sinnesorganen nicht rezipiert wird). Exemplarisch sei auf Erlebnisse im

Zusammenhang eines Drogenrausches hingewiesen, die keine Entsprechung in der Realität

haben. Fassen wir zusammen: Das Gehirn konstruiert unsere subjektive Erlebniswelt, die wir

Wirklichkeit nennen. 57

52 SCHMIDT 1987a, 14.

53 Vgl. ROTH 1986, 14.

54 Vgl. SCHMIDT 1987a, 14-17.

55 KLEIN 2003, 104.

56 Vgl. ROTH 1997, 281. Schmidt weist in diesem Zusammenhang auf zwei wichtige Aspekte hin: 1. Ein

umweltoffenes Gehirn wäre fremdgesteuert und heteronom und insofern nie in der Lage, komplexe Umwelten zu

bewältigen; 2. Die vom Gehirn konstruierte Wirklichkeit ist zwar kein Fenster nach draußen, aber auch keine

Monade im Sinne Leibniz’, da die Wirklichkeit nur unter spezifischen sozialen Bedingungen konstruiert werden

kann. Vgl. SCHMIDT 1987a, 17.

57 Vgl. LAMPE 2006, 46-51.

21


2.4 Einwände und Anfragen

Etwas reißerische Buchtitel wie „Die erfundene Wirklichkeit“ (Watzlawick) oder provokante

Aussagen wie „Die Umwelt, so wie wir sie wahrnehmen, ist unsere Erfindung“ (von Foerster)

rufen regelmäßig sehr scharfe Kritiken in Bezug auf den Konstruktivismus hervor. 58 Wir

möchten uns mit den wesentlichen Einwänden nun kurz auseinandersetzen.

2.4.1 Verbirgt der Konstruktivismus eine immanente Paradoxie?

Apodiktische Aussagen seitens der Konstruktivisten wie „Die Zeit der endgültigen Wahrheiten

ist vorbei“, „Es gibt keine objektive, dem menschlichen Erkennen zugängliche Realität“,

Buchtitel wie „Die erfundene Wirklichkeit“ führen immer wieder dazu, dass man dem

Konstruktivismus eine immanente Paradoxie nachweisen will: Der Konstruktivist verzichtet

auf Objektivität, macht aber gleichzeitig verallgemeinernde Aussagen wie die soeben

genannten. 59 Anders ausgedrückt: Indem der Konstruktivismus behauptet, dass der Mensch als

autopoietisches System nur in seinem Erkennungsbereich handeln und die Wirklichkeit an sich

gar nicht erkennen kann, zeigt er, dass auch die Theorie autopoietischer Systeme und

infolgedessen die konstruktivistische Erkenntnistheorie eine leere Theorie ist, die sich selber

auflöst. 60

Hierauf antwortet Siegfried Schmidt Folgendes: Die Kritiker arbeiten in diesem

Zusammenhang, anders als die Konstruktivisten, mit einem realistischen Begriff des

„empirischen Wissens“. Konstruktivistisch gesehen handelt es sich allerdings beim

„empirischen Wissen“ um ein „intersubjektiv geteiltes operationales Wissen in unserem

Kognitionsbereich“. 61 So gesehen verschwindet der Einwand, dass empirische Theorien zu

einer neuen, empirisch leeren Theorie (in unserem Fall die Theorie der autopoietischen

Systeme) führen. Es trifft zu, dass der Konstruktivismus keine Handhabe bietet, um die

Wahrheit seiner eigenen Aussagen zu überprüfen. Schmidt weist jedoch darauf hin, dass die

empirische Forschung sich radikal an der Frage der Nützlichkeit der konstruktivistischen

Konzeption orientiert. Um diese Nützlichkeit darzulegen, bedürfe es Erfahrungen mit der

58 Vgl. SCHMIDT 1987a, 39.

59 So z.B. BORN 2003, 249.

60 Vgl. SCHMIDT 1987a, 39.

61 SCHMIDT 1987a, 39.

22


konstruktivistischen Konzeption. Und die bisher gemachten Erfahrungen würden durchaus auf

deren Nützlichkeit hindeuten. 62

Darüber hinaus ist lässt sich die oben genannte Kritik auch auf eine weniger komplizierte

Weise entschärfen: Ein Konstruktivist – zumindest einer, der seine Arbeit ernst nimmt – ist

sich auch der Subjektivität seiner eigenen Aussagen bewusst. Er geht vom „Missverstehen als

Normalfall“ (Siebert) 63 aus. 64 Auch Armin Kreiner, der sich im Rahmen seiner Habilitation mit

dem Titel „Ende der Wahrheit?“ mit dem Wahrheitsverständnis in Philosophie und Theologie

befasst hat, und darin für das Beibehalten eines klassischen Wahrheitsbegriffs plädiert, gesteht

zu: „Die Formulierung, der Relativismus sei selbst auch nur relativ wahr, zieht [...] keinerlei

offenkundige Widersprüche nach sich. Ein Widerspruch ergäbe sich erst, wenn gleichzeitig

behauptet würde, dass alle Aussagen nur relativ wahr seien, dass aber die

Relativismusbehauptung selbst nicht relativ, sondern absolut gültig sei.“ 65 Dies wird im

Rahmen eines seriösen Konstruktivismus, wie wir bereits betont haben, nicht getan. Kreiner

betont, dass der Relativismus – und das gilt dann auch für den Konstruktivismus – erst dann

widerlegt werden könnte, „wenn es gelänge, ihn mit einer Aussage zu konfrontieren, die er als

unabweisbar und absolut wahr anzuerkennen gezwungen wäre. [...] Solange es deshalb dem

Absolutismus nicht gelingt, die Existenz einer absolut gültigen und beweisbaren Wahrheit zu

demonstrieren, stellt der Relativismus, sofern er logisch einwandfrei formuliert wird, eine

unwiderlegbare Position dar.“ 66

2.4.2 Ist der Konstruktivismus eine solipsistische Position?

Wie sieht das Verhältnis zwischen dem Ergebnis der konstruktiven Tätigkeit und der Welt an

sich aus? Wenn der Konstruktivist sagt, dass die Wirklichkeit ein Konstrukt des Gehirns ist,

nimmt er dann nicht eine solipsistische Position ein: Nur das existiert, was ich mir vorstelle?

Nur ich existiere, alles andere ist Einbildung? Gerade hier schafft der Begriff der Viabilität

unseres Erachtens aber Abhilfe: Bei der Beziehung zwischen dem Konstrukt und der Welt an

sich handelt es sich um eine Beziehung des Passens. Das heißt, „dass wir in der Organisation

unserer Erlebenswelt stets so vorzugehen trachten, dass das, was wir da aus Elementen der

Sinneswahrnehmung und des Denkens zusammenstellen [...], so beschaffen ist, dass es im

62 Vgl. SCHMIDT 1987a, 39-41.

63 Vgl. SIEBERT 1999, 5.

64 Vgl. MENDL 2005a, 178; KREINER 1992, 46.

65 KREINER 1992, 46.

66 KREINER 1992, 46-47.

23


weiteren Fluss unserer Erlebnisse brauchbar zu bleiben verspricht.“ 67 Hinzu kommt, so betont

Siebert, dass das, was viabel ist, in Interaktion mit anderen aufgrund vernünftiger und

verantwortlicher Maßstäbe ausgehandelt werden muss. 68

In anderen Worten: Die Subjektabhängigkeit der Wirklichkeitsmodelle darf nicht mit

solipsistischer Subjektivität verwechselt werden, weil es die Vergleichbarkeit der

Wirklichkeitsmodelle verschiedener Subjekte (und damit soziale Handlungsfähigkeit) gibt.

Diese ist gewährleistet durch zwei Bedingungen:

- Wirklichkeitskonstruktion macht Gebrauch von den Erfahrungen der biologischen

Selektion;

- Wirklichkeitskonstruktion wird reguliert von der sozialen Kontrolle von

Problemlösungsstrategien durch Bewährung und Konsens, also von der Summe historisch

gewachsener gesellschaftlicher Erfahrungen. Diese konsensuellen Prinzipien der

Wirklichkeit werden hauptsächlich durch Sprache (auf der Grundlage von Interaktion und

Koordination) durchgesetzt. 69

P. Lampe zufolge ist „die von uns und unserem Bewusstsein unabhängige ontische Realität [...]

existent; sie ist sogar ein stückweit erfahrbar, nur eben nicht erkennbar!“ 70 Die Objektivität

des Erkennens ist nicht möglich, wohl aber Intersubjektivität. 71 Diese Erfahrbarkeit der

objektiven Realität begründet Lampe dadurch, dass die Welt an sich unserem Handeln immer

wieder Schranken setzt. Diese „Widerständigkeiten“ (die er als „ontische Schranken“

bezeichnet) sind für ihn ein entscheidendes Argument für die Annahme der Existenz der Welt

an sich. 72 Lampe führt neuerdings ein zweites Argument an: Wenn ich im Anschluss an Roth

annehme, dass die Wirklichkeit ein Konstrukt unseres Gehirns ist, dann bin ich gleichzeitig

gezwungen, von der Existenz einer Welt auszugehen, in der dieses Gehirn als Konstrukteur

existiert, um nicht in Aporien zu enden. 73

67 VON GLASERSFELD 2005, 30.

68 Vgl. SIEBERT 1994, 47.

69 Vgl. SCHMIDT 2005, 152-153.

70 LAMPE 1999, 225.

71 Vgl. MENDL 2005b, 13.

72 Vgl. LAMPE 2006, 51.

73 Vgl. LAMPE 2006, 51.

24


2.4.3 Gibt der Konstruktivismus die Objektivität auf?

Ein weiterer bekannter Einwand gegen den Konstruktivismus lautet: Der Konstruktivismus

gibt die „Objektivität“ auf. Hierauf kann Folgendes erwidert werden: Es ist wahr, dass der

Konstruktivismus sich dezidiert absetzt von der Vorstellung, dass es nur ein wahres Wissen

geben kann, bzw. dass es die Möglichkeit gibt, Objekte an sich zu erkennen, ohne dass man in

den Erlebnisbereich eines erkennenden Subjekts gerät. Wissen ist für den Konstruktivisten nie

Abbild oder Widerspiegelung der objektiven Wirklichkeit, sondern es handelt sich immer nur

um einen gangbaren (viablen) Weg. Das Finden eines anderen, ebenfalls befriedigenden

Weges wird nicht ausgeschlossen. Deshalb gibt es für den Konstruktivisten nie eine objektiv

richtige oder wahre Lösung für ein Problem oder eine objektiv richtige oder wahre Vorstellung

von einem Sachverhalt. 74

Dennoch will auch der Konstruktivist die Unterscheidung zwischen Illusion und Wirklichkeit,

bzw. zwischen „subjektivem“ und „objektivem“ Urteil aufrechterhalten – freilich nicht durch

Berufung auf eine ontologisch begründete Welt, sondern auf den Unterscheidungen aus dem

Aufbau der Erlebniswelt gründend. Von Glasersfeld unterstreicht in diesem Zusammenhang

die Fähigkeit des erkennenden Subjekts, den Fluss seines Erlebens zu unterbrechen und es

reflektiv zu betrachten, Vergleiche anzustellen, Unterscheidungen, Invarianten und

Wiederholungen zu entdecken. Wiederholung ist für ihn der „grundlegende Baustein der

erlebten Wirklichkeit. Je nachdem, was da als wiederholt erlebt wird, bilden sich Stufen der

Wirklichkeit.“ 75 Ein auf diese Art verstandenes Wissen bietet also durchaus die Möglichkeit,

zu unterscheiden zwischen „subjektiven Hirngespinsten und der objektiven Erlebniswelt der

Gemeinschaft“ 76 . Die Unterscheidung zwischen Illusorischem und Wirklichem ist aber nur

möglich auf dem Weg der intersubjektiven Überprüfung der individuellen Konstruktionen. In

anderen Worten: Objektiv ist für den Konstruktivismus das Wissen, das sich in

intersubjektiven Kontexten als viabel erweist. 77

74 Vgl. VON GLASERSFELD 2005, 32.

75 VON GLASERSFELD 2005, 32.

76 VON GLASERSFELD 2005, 39.

77 Vgl. LAMPE 1999, 225; WALLICH 1999, 242.

25


2.4.4. Wie lassen sich Konstruktivität und erfolgreiches Problemlösen

vereinbaren?

Eine weitere zentrale Frage an den Konstruktivismus formuliert S. Schmidt wie folgt: „Wie

[kann] es trotz Konstruktivität und Subjektabhängigkeit dazu kommen [...], dass wir uns in

aller Regel gut in unserer Umwelt orientieren, mit anderen erfolgreich kommunizieren und

selbst komplexe technische Probleme (etwa der Raumfahrt) lösen können“ 78 ? Darauf antwortet

Schmidt: „Lebende Systeme sind interagierende Systeme, die mit anderen Systemen

konsensuelle Bereiche als sozial akzeptierte Wirklichkeit aufbauen. Interaktionen dieser Art

gehen also jeder Kommunikation voraus, und jede sprachliche Behauptung setzt solche

Interaktionen voraus. Kommunikation kann nur funktionieren, weil Beobachter mit anderen

Systemen interagieren, denen sie unterstellen, dass sie selbst Beobachter sind.“ 79

Den anderen schieben wir Ernst von Glasersfeld zufolge dauernd unsere eigene empirische

Erfahrung unter. Wenn dieses Unterschieben gelingt, gewinnt man einen Begriff von Objekt.

„Erfahrungen und Problemlösungen, die intersubjektiv unterschiebbar sind, werden so

interpretiert, als ob sie ‚wirklichkeitsadäquat’ wären, und sie werden wiederholt [...].“ 80

Insofern ist die Welt, in der wir uns erleben, „eine konstruktive konzeptionelle Größe, die wir

in unserer soziokulturellen Gemeinschaft durch parallele Interaktionen erzeugen und erproben

und die für unser individuelles wie soziales Leben, Denken und Handeln relevant ist.“ 81

Lebende Systeme entwickeln und erproben im soziokulturellen Kontext fortwährend neue

Orientierungssysteme, um ihr Leben zu verbessern, d.h. es angenehmer, interessanter,

lebenswerter zu gestalten. Dabei liegen die Bewertungskriterien für diese neuen

Orientierungssysteme ausschließlich auf der kognitiven Ebene. 82 „Nicht die (ikonische)

Übereinstimmung mit der Wirklichkeit, sondern allein der Nutzen unseres Wissens im Prozess

unserer Kognition ist der entscheidende Faktor.“ 83

78 SCHMIDT 1987a, 34.

79 SCHMIDT 1987a, 34.

80 SCHMIDT 1987a, 35.

81 SCHMIDT 1987a, 35.

82 Vgl. SCHMIDT 1987a, 36.

83 Vgl. RUSCH 1985, 257.

26


2.5 Weitere Anmerkungen

2.5.1 Der Konstruktivismus als komplexes Paradigma

Es ist bereits angeklungen, dass der Konstruktivismus keine einheitliche Theorie ist, sondern

eher ein Sammelbegriff für unterschiedliche Denkansätze. So wie es die Philosophie nicht gibt,

gibt es auch den Konstruktivismus nicht. Beim Konstruktivismus handelt es sich um einen

komplexen Diskussionszusammenhang, einen wissenschaftlichen Diskurs, ein

interdisziplinäres Paradigma.

Nur der radikalste Konstruktivismus geht von einer absoluten Strukturdeterminiertheit des

Subjekts aus. Weniger radikale und weniger biologistisch ausgerichtete konstruktivistische

Theorien benutzen das konstruktivistische Vokabular nicht im wörtlichen, sondern im analogen

Sinn und sehen die 1:1-Übertragbarkeit biologischer Strukturen auf psychische und soziale

Dispositionen als unzulässigen Paradigmenwechsel bzw. als neuronalen Reduktionismus. 84

Als gemeinsamer Nenner aller Richtungen und Ausprägungen des Konstruktivismus könnte

man folgende Aspekte nennen: Skepsis gegenüber ontologischen Wahrheitsansprüchen; die

Überzeugung, dass die Konstruktion von Wirklichkeit wesentlich vom erkennenden Subjekt

abhängig ist; der hermeneutische Verdacht gegenüber einer objektiven Erkennbarkeit von

Wirklichkeit im Sinne einer 1:1-Entsprechung. 85

2.5.2 Der Konstruktivismus und die Existenz einer objektiven Realität

Oben haben wir erwähnt, dass Armin Kreiner betont, dass ein logisch einwandfreier

Relativismus eine unwiderlegbare Position darstellt. Er unterstreicht aber ebenfalls – zu Recht

– dass ein logisch einwandfrei formulierter Relativismus die Möglichkeit absoluter Wahrheit

auch nicht ausschließen kann. „Gilt nämlich die Aussage, dass alle Wahrheiten nur relativ

gültig sind, auch nur relativ, so ist daraus zwingend die Möglichkeit nicht-relativer Wahrheit

abzuleiten. [...] Eo ipso muss der Relativismus, will er nicht inkonsistent erscheinen, mit der

Möglichkeit absoluter Wahrheit rechnen. [...] Er kann sie nicht a priori und definitiv

ausschließen.“ 86

84 Vgl. MENDL 2005a, 178.

85 Vgl. MENDL 2005b, 14.

86 KREINER 1992, 47.

27


Diesem Hinweis würde wohl kein Konstruktivist widersprechen. Es sollte betont werden, dass

der Konstruktivismus die Frage nach der Existenz einer objektiven, äußeren, deutungs- und

strukturabhängigen Realität meist offen lässt. Dem radikalen Konstruktivismus wird oft zu

Unrecht vorgeworfen, dass er die Existenz der Wirklichkeit leugne. 87 „Radikal bezweifelt wird

lediglich deren auch nur scheinbare objektive Erkennbarkeit.“ 88 Der Konstruktivismus sagt

nicht mehr und nicht weniger als Folgendes: Die objektive Wirklichkeit ist der menschlichen

Kognition nicht zugänglich. Ernst von Glasersfeld betont, dass der radikale Konstruktivismus

nicht die Wirklichkeit leugnet, sondern nur sagt, dass alle meine Aussagen über diese

Wirklichkeit voll und ganz mein Erleben sind. 89 Bestritten wird also lediglich, dass die Welt an

sich erfassbar ist. Rusch geht einen Schritt weiter, wenn er sagt, dass ein positives Wissen über

Realität auch in konstruktivistischer Gesinnung nicht prinzipiell ausgeschlossen werden kann,

sondern dass lediglich ausgeschlossen ist, ein Wissen über die Realität als positives Wissen

über die Realität zu begründen. 90 Aus konstruktivistischer Sicht kann also weder die Existenz

noch die Nicht-Existenz einer objektiven Realität behauptet werden. 91 Deshalb werden

Aussagen über die Realität der Realität bzw. die Erkennbarkeit der Realität als Realität, die im

ontologischen Paradigma als selbstverständlich vorausgesetzt werden, im Konstruktivismus

gemieden. 92

Wichtig in diesem Zusammenhang ist ebenfalls, dass die konstruktivistische Erkenntnistheorie

eine Kognitionstheorie ist. D.h. die traditionelle erkenntnistheoretische Frage nach Inhalt und

Gegenstand von Wahrnehmung und Bewusstsein wird ersetzt durch die Frage nach dem Wie.

Es wird sich auf den Erkenntnisvorgang (und dessen Wirkungen und Ergebnisse) konzentriert.

Nicht Was-Fragen, sondern Wie-Fragen stehen im Mittelpunkt. Fragen wie Was erkenne ich?

sind dem Konstruktivisten zufolge unergiebig, deshalb ist es angebracht, sich eher der Frage

Wie erkenne ich? zuzuwenden. 93 Vor allem von Glasersfeld unterstreicht immer wieder, dass

der Konstruktivismus keine Theorie des Seins, also keine Ontologie ist, sondern eine Theorie

des Wissens, eine Epistemologie. Behauptungsansprüche, die die Dinge an sich betreffen,

werden im Konstruktivismus nicht gestellt. 94

87 Vgl. MENDL 2005b, 13; KLEIN 2003, 34. Aus diesem Grund geht Klein sogar so weit, den Konstruktivismus in

einem gewissen Sinn als Realismus zu sehen. Ähnlich auch MATEJA 1994, 20; ENGLER 2004, 297.

88 MENDL 2005b, 13.

89 Vgl. SCHMIDT 1987a, 35; RUSCH 1999, 15.

90 Vgl. RUSCH 1999, 15.

91 Vgl. LAMPE 1998, 30.

92 Vgl. FRESACHER 2000, 376.

93 Vgl. WALLICH 1999, 52.

94 Vgl. WALLICH 1999, 231.

28


In Bezug auf die konstruktivistische Epistemologie schreibt Schmidt: „Mit diesem

erkenntnistheoretischen Ansatz unverträglich sind gewisse traditionelle philosophische Fragen

nach der Objektivität unserer Erkenntnis, nach Letztbegründung, absoluter Wahrheit und

absoluten Werten.“ 95 Gerade aus diesem Grund werden wir in dieser Arbeit der Frage

nachgehen, inwiefern das christliche Wahrheitsverständnis mit der konstruktivistischen

Epistemologie vereinbar ist.

2.5.3 Der Konstruktivismus und der Wahrheitsbegriff

Der Konstruktivismus spricht eher von Wirklichkeit als von Wahrheit. Tatsächlich gibt es unter

den Konstruktivisten eine gewisse Abneigung gegenüber dem Wahrheitsbegriff. Ernst von

Glasersfeld und Heinz von Foerster äußern sich ablehnend gegenüber einer Weiterführung der

Wahrheitsfrage. Die Suche nach der Wahrheit ist in ihren Augen sinnlos. Insbesondere von

Foerster will dem Wahrheitsbegriff eine Absage erteilen. Oft wird im Zusammenhang des

Konstruktivismus die Entbehrlichkeit des Wahrheitsbegriffs für das wissenschaftliche Arbeiten

unterstrichen. 96

War der ältere konstruktivistische Diskurs an der Wahrheitsfrage also kaum interessiert, so hat

in neuerer Zeit vor allem Siegfried Schmidt den Versuch einer Reformulierung des

Wahrheitsbegriffs unternommen, da er der Überzeugung ist, dass der Begriff der „Wahrheit

noch nicht zu den abgehakten Themen gehört. Auch Klein ist der Auffassung: „Für

wissenschaftliche Kommunikation reicht zwar der Begriff ‚Viabilität’ als Charakterisierung

von Rahmenbedingung aus, bleibt aber für den konstruktivistischen Aufbau wissenschaftlicher

Rationalitäten zu unspezifisch und zu vage, so dass er durch weitere Kriterien angereichert

werden muss.“ 97

Als „wahr“ bezeichnet Schmidt etwas, das „temporär unstrittig“ ist. 98 Wahrheit bezeichnet im

Konstruktivismus freilich „nicht mehr ein Projekt eines am Ende des long run stehenden

Übereinstimmungsverhältnisses, sondern die Qualifizierung von Sachverhalten als (temporal)

stabilisierte Eigenwerte, die weitere Kommunikations-, Operations- und

Interaktionsmöglichkeiten eröffnen; und zwar auf Zeit.“ 99 Daraus ergibt sich, dass die Frage,

welche unserer Wirklichkeitsbeschreibungen sich am Ende als „wahr“ herausstellen wird,

95 SCHMIDT 2005, 152.

96 Vgl. DALFERTH/STOELLGER 2001, 48.

97 KLEIN 2003, 122.

98 Vgl. KLEIN 2003, 109.

99 KLEIN 2003, 86.

29


zurückgewiesen werden muss – zugunsten einer Unterscheidung von besseren und schlechteren

bzw. mehr oder weniger nutzbringenden Beschreibungen der Wirklichkeit. 100 „Von ‚wahren’

Beschreibungen könnte in diesem Kontext lediglich die Rede sein, insofern bestimmte

Auffassungen und Vorstellungen als konsensuell oder konventionell akzeptierte und geteilte

plausible Anschlussmöglichkeiten fungieren, nämlich sowohl in wissenschaftlichen Diskursen,

im alltäglichen Handeln und Verhalten und ebenso in religiösen Praxen und Sinn- bzw.

Gewissheitsfundierungen.“ 101

2.5.4 Die Fruchtbarkeit des Konstruktivismus für die einzelnen Disziplinen

Schmidt ist davon überzeugt, dass der Konstruktivismus für die einzelnen Disziplinen

fruchtbar sein kann. Er sieht unter anderem folgende Chancen: 102

- Die konstruktivistische Berücksichtigung holistischer und monistischer Aspekte erlaubt

es, reduktionistische Forschungsansätze aufzulösen und fördert komplementäre

Methoden;

- Die Sensibilität für die erkenntnistheoretischen Grundlagen und Probleme jeder

wissenschaftlichen Tätigkeit wird erhöht;

- Wissenschaftliche Aktivität wird menschenbezogener und anwendungsorientierter

gesehen;

- Die Fixierung auf Denkmuster wie „Es muss aber doch...“ wird überwunden;

- Prozesse und Systeme werden gegenüber Strukturen komplementär berücksichtigt.

2.6 Zusammenfassung

Zusammenfassend kann man sagen, dass der Konstruktivismus ein erkenntnistheoretischer

Ansatz ist, der davon ausgeht, dass das Wissen an Menschen und an deren

Wissenserwerbsaktivitäten gebunden ist. Deshalb kann diese Erkenntnistheorie nicht den

Anspruch erheben, eine subjektunabhängige Realität zu beschreiben. Im radikalen

Konstruktivismus wird nicht geleugnet, dass es eine Welt „dort draußen“ gibt, es wird aber

betont, dass diese Welt dem menschlichen Erkennen nicht zugänglich ist. Es gibt keine

objektive Wirklichkeit, die der menschlichen Kognition zugänglich wäre. 103 Aussagen über die

Wirklichkeit der Wirklichkeit bzw. der Erkennbarkeit der Wirklichkeit der Wirklichkeit

100 Vgl. KLEIN 2003, 88.

101 KLEIN 2003, 88.

102 Vgl. SCHMIDT 1987a, 72-73.

103 LAMPE 1999, 224.

30


werden im Konstruktivismus vermieden. Im Anschluss an Fresacher könnte man sehr verkürzt

sagen: „Es gibt Realität, aber wir haben keinen (unmittelbaren) Zugriff auf sie.“ Der

Konstruktivist behauptet also nicht, dass es keine objektive Wirklichkeit gibt. Er sagt lediglich,

dass es keine gibt, zu der der Mensch durch sein Erkenntnisvermögen Zugang hat. In diesem

Sinne ist auch die Formulierung Peter Lampes zu verstehen: „Die Wirklichkeit ist ein

Konstrukt des Gehirns.“ Wie wir in der Besprechung der Ausführungen von Gerhard Roth

versucht haben darzulegen, gibt es für diese These ja auch starke neurobiologische Gründe. 104

B. Fresacher schreibt, der Konstruktivismus situiere sich zwischen Positivismus und

Relativismus. Genau genommen ist aber der Konstruktivismus, gleich gültig wie „radikal“ er

nun sei, insofern eine relativistische Theorie als dass die Erkenntnis in Beziehung (Relation)

zum menschlichen Verstand gesehen wird. Jedenfalls ist der Konstruktivismus deutlich

abzugrenzen vom Positivismus (Es gibt eine objektive Wirklichkeit, die der menschlichen

Erkenntnis als solche zugänglich ist). 105 Der Konstruktivismus geht aber andererseits über

relativistische (und skeptizistische) Positionen hinaus, indem er nachzuweisen versucht, „dass

gerade die Subjektabhängigkeit unserer Wirklichkeitskonstruktionen unser erfolgreiches

Handeln in einer sozial akzeptierten und scheinbar objektiven physikalischen Welt erklären

kann.“ 106 Die Konstruktivisten zeigen auf, dass es auch trotz der Nichterkennbarkeit des

Seienden an sich möglich ist, das Leben aktiv zu gestalten und insbesondere auch Wissenschaft

zu betreiben. Allerdings findet in Bezug auf die wissenschaftliche Forschung eine

Umorientierung statt – von der Forschung nach wahrem (objektivem) auf Forschung nach

brauchbarem (viablen) Wissen, von Deskriptivität auf Problemlösungskapazität, von

Objektivität auf Intersubjektivität. Schmidt zufolge werden auf diese Weise „eine Reihe von

hartnäckigen traditionellen erkenntnistheoretischen Problemen (wie z.B. Verifikation und

Falsifikation [...]) erfolgreich zum Verschwinden [gebracht]“ 107 .

104 Vgl. LAMPE 1999, 224.

105 Andererseits scheint der Relativismus nach philosophischer Tradition allerdings davon auszugehen, dass

irgendeine Form der Letztbegründung zumindest theoretisch denkbar ist – was rein konstruktivistisch nicht

möglich ist. Vgl. VON GLASERSFELD 1987, 409.

106 SCHMIDT 1987b, 8.

107 SCHMIDT 1987a, 43. Von Glasersfeld betont immer wieder, dass es sich beim Konstruktivismus um ein Modell

handelt, das auf seine Nützlichkeit, nicht auf seine Wahrheit untersucht werden soll.

31


3. ETHISCHE KONSEQUENZEN DES KONSTRUKTIVISMUS

3.1 Allgemeine Bemerkungen

Es gibt keine systematische konstruktivistische Ethik. Dies ist in unseren Augen nicht

verwunderlich, denn wie wäre es möglich, als Konstruktivist, der von einer Relativität und

Pluralität der Wirklichkeitskonstruktionen ausgeht, eine epistemologisch oder biologisch

begründete Ethik zu entwerfen? Ist es aus konstruktivistischer Sicht nicht angebrachter, von

einer Pluralität von Ethiken auszugehen, die gleichrangig sind? 108

Ein Interesse an ethischen Fragen ist beim Konstruktivismus allerdings durchaus vorhanden,

betont er doch den konstruktiven und auf die Ermöglichung von Handeln zielenden Ursprung

unserer Wirklichkeitserzeugungen und beruft er sich dabei auf Ergebnisse der Hirnforschung,

die besagen, dass Wirklichkeitskonstruktionen immer mit der Ausbildung von

Handlungskompetenzen einhergehen. 109 Jedenfalls hat die konstruktivistische Epistemologie

erhebliche ethische und gesellschaftspolitische Konsequenzen. Deshalb klingt dieser Aspekt,

obwohl er im konstruktivistischen Diskurs keinen zentralen Stellenwert hat, doch immer

wieder an. Gerade für unsere Fragestellung ist der Aspekt der ethischen Konsequenzen des

Konstruktivismus nicht ohne Bedeutung. Grundsätzlich kann man sagen, dass, wenn man die

Pluralität der Wirklichkeitskonstruktionen voraussetzt, die diesbezüglichen ethischen Korrelate

Akzeptanz, Toleranz und Bescheidenheit, Verantwortungs- und Begründungsakzeptanz sowie

Liebe, Gerechtigkeit und Solidarität heißen können. Diese Aspekte sollen im Folgenden etwas

genauer beleuchtet werden.

3.2. Toleranzgebot

Maturana zufolge verfällt der Mensch gerne einer grundlegenden Art der Entfremdung: der

Suche nach der Wahrheit oder nach dem Absoluten; der Sehnsucht nach einer stabilen Welt,

die sich nicht wandelt und in der alle unsere Bedürfnisse befriedigt werden. 110 Laut Maturana

erzeugt aber ein solches Verlangen nach einer stabilen, dem Wandel entzogenen Welt mit

absoluten Werten Ausbeutung und Tyrannei. Ebenso ist Maturana überzeugt, dass absoluter

108 Vgl. hierzu SCHMIDT 1995, 17-18.

109 Vgl. HEJL 1995, 31; 39.

110 Vgl. SCHMIDT 1987a, 44.

33


Wahrheitsanspruch notwendig zur Unterdrückung führt. 111 „Soziale Systeme, die das Leben

auf vorgeschriebene Wahrheiten und verordnete hierarchische Systeme festlegen wollen,

brauchen [...] Formen der Tyrannei, die wiederum langfristig soziale Instabilität erzeugen.“ 112

Der Konstruktivismus kann zu einer Überwindung dieser Ausbeutung und Tyrannei führen.

Wenn wir annehmen, dass wir autopoietische, geschlossene, strukturdeterminierte Systeme

sind, bedeutet dies, dass es uns nicht möglich ist, eine Aussage über eine absolute Wirklichkeit

zu machen. Hinzu kommt, dass jede Aussage, die wir tätigen, eine Aussage mit Hilfe einer

Sprache darstellt. So gehört jede Aussage in den konsensuellen Bereich. Maturana schreibt,

dass jedes Wertesystem, jede Ideologie und jede Beschreibung eine Operation in einem

Konsensbereich ist, dessen Gültigkeit nur durch diejenigen hergestellt wird, die sie durch ihr

konsensuelles Verhalten validieren. 113 Insofern sind auch Gut und Böse oder Wahr und Falsch

keine kontextfreien absoluten Werte – was nicht bedeutet, dass sie beliebig sind. Die

Ernstnahme dieser Erkenntnisse führt zu der Einsicht, dass Werte wie Akzeptanz, Toleranz,

Bescheidenheit, Liebe, Solidarität, Gerechtigkeit sowie die Erfahrung von Empathie, das

Bedürfnis nach Vertrauen, Anerkennung und Mitgefühl einen wesentlicheren Stellenwert

erhalten müssen. Maturana zufolge können diese Werte und Erfahrungen Grundlage für die

Bildung sozialer Systeme sein, die Ausbeutung und Tyrannei ablehnen. Maturana sieht die

Liebe und das gegenseitige Vertrauen als „biologisch elementare Bindemittel menschlicher

sozialer Systeme, denn sie führen durch die Schaffung zwischenmenschlicher Sicherheit und

Zusammenarbeit zu individueller existenzieller Harmonie.“ 114

Die Zurückweisung jedes subjektunabhängigen absoluten Erkenntnis-, Wahrheits- und

Wertanspruchs ist ebenfalls bedeutsam in Gesprächen über die Einheitlichkeit bzw. die

Verschiedenheit von Menschen und Kulturen. 115 Für den Konstruktivisten, demzufolge der

Mensch die Welt, in der er lebt, selber erzeugt, „besteht kulturelle Verschiedenheit nicht in

unterschiedlicher Bearbeitung einer unabhängigen Realität, sondern im Aufbau

gleichberechtigter unterschiedlicher Wirklichkeitsmodelle.“ 116 Da Werte ausschließlich

kulturspezifisch und historisch sind, gibt es erstens keinen Maßstab, um eine Kultur als

111 Vgl. SCHMIDT 1987a, 47.

112 SCHMIDT 1987a, 45-46.

113 Vgl MATURANA 1982, 29-30.

114 MATURANA 1982, 30. Liebe ist hier wohl allerdings nicht gemeint als Gefühl, sondern im Sinne Luhmanns:

Liebe ist ein Medium, eine Verhaltensweise, die eine bestimmte soziale Funktion erfüllt. Vgl. WALLICH 1999,

556. Wallich weist darauf hin, dass Liebende ein autopoietisches System bilden: „Das Verhältnis der Liebenden

ist [...] so wechselseitig, dass es kein Außerhalb der Liebe gibt und jede Handlung bzw. jedes Erleben in ihrer

Wirkung auf den Partner wichtig ist. Vgl. WALLICH 1999, 556.

115 SCHMIDT 1987a, 46.

116 SCHMIDT 1987a, 46.

34


adäquater als eine andere anzusehen und ist es auch nicht möglich, eine Kultur aus der Sicht

einer anderen Kultur als erfolglos zu bezeichnen. 117

Maturana zufolge sollte eine Gesellschaftsform angestrebt werden, in der keine systematische

Unterdrückung stattfindet und das Individuum nicht negiert wird. Er geht sogar so weit, die

Auflösung aller Institutionen zu fordern, die den Menschen dem Menschen unterordnen.

Demjenigen, der solche Ziele für utopisch hält, entgegnet er: Es gibt keine historischen, keine

sozialen, keine ökonomischen Gründe, die dem Erreichen dieses Zieles prinzipiell im Weg

stehen.

„Es ist vielmehr unsere Unwilligkeit, auf unsere kulturell erlernte und zutiefst genossene Lust zu

verzichten, andere Menschen zu zwingen, unsere angebliche Überlegenheit zu akzeptieren. Aus

diesem Grunde verraten all die endlosen Diskussionen über die Mittel, ein bestimmtes Ziel zu

erreichen, lediglich den Mangel an Einsatz, dieses Ziel tatsächlich zu erreichen.“ 118

Maturana spricht sich in aller Deutlichkeit für die Einzigartigkeit und Unentbehrlichkeit des

Individuums aus. Unentbehrlich ist ihm zufolge aber nicht nur das Individuum an sich, sondern

auch seine Interaktion mit anderen Individuen. „Denn konsensuelle Realität kann der

Beobachter nur mit anderen Beobachtern erzeugen, und dieser konsensuelle Bereich ist die

Grundlage aller weiterführenden Konsensbildungen höherer Ordnung, wie sie durch

sprachliche Kommunikation erreicht werden.“ 119 Es steht jedenfalls fest, dass die Position des

Konstruktivismus einen erkenntnistheoretischen und sozialen Pluralismus impliziert und ein

neues Menschenbild bzw. Individuumsverständnis mit sich bringt. Geht man davon aus, dass

ein Erkennen der objektiven Realität nicht möglich ist und es daher verschiedene

Wirklichkeitskonstruktionen gibt, muss man akzeptieren, dass es zwischen den einzelnen

Wirklichkeiten erhebliche Unterschiede gibt – während man, wenn man Erkenntnis als eine

1:1-Entsprechung einer allen objektiv zugänglichen Realität versteht, von einer gewissen

Uniformität der erkennenden Subjekte ausgehen kann/muss. Diese Unterschiedlichkeit der

Wirklichkeitskonstruktionen erfordert einen verantwortungsbewussten Umgang. 120 Dazu

gehört in wesentlichem Maß die Anerkennung des Gleichheitspostulats, ohne das der

Pluralismus nur ein Gedankenspiel bleibt. 121

117 Vgl. SCHMIDT 1987a, 47.

118 MATURANA 1982, 313.

119 SCHMIDT 1987a, 48.

120 Vgl. HEJL 1995, 34-39.

121 Vgl. HEJL 1995, 53.

35


Fassen wir noch einmal zusammen: Die unmittelbarste Schlussfolgerung der

konstruktivistischen Position ist ein allgemeines Toleranzgebot, das Hejl als Forderung

folgendermaßen ausdrückt: Vergiss nicht, dass andere Akteure für ihre Handlungen Gründe

angeben können, die im Prinzip den Begründungen deiner Handlungen gleichrangig sind. 122

Diese Einstellung berücksichtigt die Tatsache, dass jeder Mensch Wirklichkeitskonstrukteur ist

sowie die Legitimität der Existenz einer Vielzahl von gleichberechtigten und gleichrangigen

Wirklichkeitskonstruktionen, von denen keine einer anderen überlegen sein darf.

3.3 Verantwortungsakzeptanz

Die konstruktivistische Epistemologie impliziert darüber hinaus Verantwortungsakzeptanz.

Dem Konstruktivismus zufolge sind, wie wir versucht haben aufzuzeigen, Wahrheit und

Wirklichkeit an sich nicht erkennbar und nicht besitzbar. Insofern scheiden sie als absolute und

letztverbindliche Berufungsinstanzen aus. Das bedeutet, dass der Mensch für sein Denken und

Handeln die Verantwortung übernehmen muss. 123 P. M. Hejl betont: „Wir erzeugen unsere

Realitäten selber und sind damit letztlich selber für das dadurch bedingte Glück und Leiden

verantwortlich.“ 124 Die entsprechende ethische Forderung könnte also lauten: Handle so, dass

du für die Folgen deines Handelns die Verantwortung übernehmen kannst. 125

Liegt nicht in diesem Punkt die Hauptursache, weshalb der Konstruktivismus noch nicht

überall verbreitet ist? Besteht nicht ein beliebtes Gesellschaftsspiel darin, sich der

Verantwortung zu entziehen? 126 Die genialste Strategie, dies zu tun, ist das Operieren mit dem

Begriff der „Objektivität“. 127 Objektivität trennt Beobachtung vom Beobachter, in der

Überzeugung, dass die Eigenschaften des Beobachters nicht in der Beschreibung seiner

Beobachtungen zu finden sein dürfen. So wird unsere Beziehung zur Welt dominiert von

Furcht und Feindschaft, Herrschen und Regulieren. Im Gegensatz dazu propagiert die

konstruktivistische Epistemologie eine Epistemologie des Beobachtens, die sich durch eine

Verknüpfung zwischen Beobachter und Beobachtung auszeichnet. So rückt an die Stelle vom

„Du sollst...“ das „Ich soll...“. 128 Eine solche Lehre ist v. Glasersfeld zufolge ungemütlich in

122 Vgl. HEJL 1995, 56.

123 Vgl. SCHMIDT 1987a, 38; WALLICH 1999, 243.

124 HEJL 2005, 144.

125 Vgl. HEJL 1995, 57.

126 Vgl. VON FOERSTER 2005, 44.

127 Im Bereich des Kirchlichen wären das etwas die „Offenbarung“, die „Tradition“, die Bibel oder das Lehramt.

128 Vgl. VON FOERSTER 2005, 44.

36


einem Zeitalter, „da Behavioristen nach wie vor alle Verantwortung auf die Umwelt schieben

und Soziobiologen einen großen Teil davon auf die Gene abwälzen möchten“ 129 .

Wir möchten aber unterstreichen, dass die Verantwortungsakzeptanz in unserer Gesellschaft

dennoch ein zentrales Thema ist. Davon zeugt zum Beispiel die Tatsache, dass die Konzepte

„Schuld“ und „Haftung“ Kernkonzepte des Strafrechts sind. Anzumerken gilt ebenfalls, dass

Verantwortungsübernahme zu einem voraussetzungsreichen Vorgang geworden ist. So hat

unsere Gesellschaft, damit der Einzelne Verantwortung übernehmen kann, Vorkehrungen wie

Versicherungen oder Beschränkungen der Verantwortung durch spezifische Rechtsformen

(z.B. GmbH / s.à.r.l.) getroffen. 130

3.4 Begründungspflicht

Eine ethische Folgerung der konstruktivistischen Epistemologie neben dem Toleranzgebot und

der Verantwortungsakzeptanz ist Hejl zufolge die Begründungspflicht. In der Ausgabe vom

27./28.11.1993 der Süddeutschen Zeitung hat Kardinal Joseph Ratzinger behauptet: „Was

bedeutende Geister entscheiden, braucht nicht begründet zu werden.“ 131 Der Konstruktivismus

hingegen impliziert: Weil es eine Pluralität von Wirklichkeitskonstruktionen gibt, muss das

erkennende Subjekt seine Wirklichkeitskonstruktion bzw. seine „Entscheidung“ für eine

spezifische Wirklichkeit begründen. Hejl spricht die entsprechende ethische Forderung aus:

Begründe dein Handeln so, dass möglichst viele Menschen die Gründe für deine Entscheidung

nachvollziehen können. 132

Uns stellt sich allerdings hier die Frage, in welchem Maße der Mensch als

strukturdeterminiertes Wesen seine Wirklichkeitskonstruktion entscheiden kann. Ist seine

Wirklichkeitskonstruktion nicht eine (kaum steuerbare) Reaktion seiner kognitiv-somatischen

Struktur?

Nichtsdestotrotz trifft wohl zu, was Hejl anschließend sagt:

„In intern differenzierten Gesellschaften, in denen sich die Gesellschaftsmitglieder [...] verstärkt

individualisieren, wird es immer schwieriger, mit den zahlreichen unterschiedlichen Wirklichkeiten

129 VON GLASERSFELD 2004, 17.

130 Vgl. HEJL 1995, 59-60.

131 Zit. in: Imprimatur 8/2006, 339.

132 Vgl. HEJL 1995, 60.

37


umzugehen. Das erzwingt Vorkehrungen, die sozialen Systemen erlauben, sich auch ohne den

Konsens selbst regeln zu können, der aus einer geteilten Wirklichkeit erster Ordnung resultiert.“ 133

Hejl plädiert hier für ein gesellschaftspolitisches Prinzip der Selbstregelung und propagiert in

diesem Zusammenhang die Heterarchie, die eine Sozialform darstellt, in der die

Organisationseinheiten nicht in einem Über- und Unterordnungsverhältnis, sondern mehr oder

weniger gleichrangig nebeneinander stehen. Heterarchische Systeme sind, anders als

hierarchische Systeme, mit einer nicht reduzierbaren Vielfalt von Wirklichkeitskonstruktionen

kompatibel, indem sie alle im System vorhandenen Kenntnisse nutzen und die Pluralität der

Wirklichkeiten als unentbehrliche Ressource betrachten. 134 Bei hierarchisch organisierten

Systemen trifft dagegen ein Teilsystem Entscheidungen, die für alle anderen verbindlich sind –

wobei in diesem Fall häufig die Fähigkeit der Spitze, Informationen aus den anderen

Teilsystemen aufzunehmen und zu verarbeiten, das Hauptproblem ist. Unseres Erachtens

könnte eine größere Dezentralisierung sowie eine stärkere Betonung des Subsidiaritätsprinzips

der Idee der heterarchisch funktionierenden Gesellschaft gerecht werden.

3.5 Appell an die Liebe

Maturana schließt einen Aufsatz über die „Biologie der Sprache“, in dem er die oben

genannten ethischen Gesichtspunkte beleuchtet hat, ab mit einem Appell an die Liebe:

„Jeder Mensch steht als autopoietisches System allein auf der Welt. Wir wollen jedoch nicht

beklagen, dass wir in einer subjektabhängigen Realität existieren müssen. Auf diese Weise ist das

Leben interessanter, denn die einzige Transzendenz unserer individuellen Einsamkeit, die wir

erfahren können, entsteht durch die konsensuelle Realität, die wir mit anderen schaffen, d.h. durch

die Liebe zueinander.“ 135

Für diesen Appell an die Liebe, auf die er als ethisches Fundament zu bauen versucht, ist

Maturana oft belächelt, bewundert und gescholten worden. Immerhin aber steht er mit diesem

Appell nicht allein: Auch im Christentum ist das Liebesgebot das wichtigste Gebot. Dies ist

natürlich kein Beweis für die Richtigkeit seines Modells, aber immerhin zeigt sich, dass

Maturana hier eigentlich keine neue, sondern eine sehr alte Ethik propagiert, die, wie die

Geschichte zeigt, sehr schwierig zu verwirklichen ist. 136

133 HEJL 1995, 61.

134 Vgl. HEJL 1995, 79-80. Hejl schließt aber temporäre Hierarchisierungen dieser heterarchischen Systeme nicht

aus.

135 MATURANA 1982, 271; vgl. auch AMMERMANN 1992, 217.

136 Vgl. SCHMIDT 1995, 17.

38


4. KONSTRUKTIVISMUS UND THEOLOGIE

4.1 Hinführung

In diesem Kapitel möchten wir nun der zentralen Frage nachgehen: Ist der Konstruktivismus

mit dem christlichen Glauben, genauer mit dem christlichen Offenbarungs- und

Wahrheitsverständnis vereinbar? Sind konstruktivistische Weltanschauung und Theologie

kompatibel? 137

Auf den ersten Blick lassen sich konstruktivistische Auffassungen wie die Aussagen, dass die

Zeit der großen Wahrheiten vorbei sei oder die objektive Realität dem menschlichen Erkennen

nicht zugänglich ist bzw. gar nicht existiert, nur schwer mit dem christlichen Offenbarungsund

Wahrheitsverständnis in Einklang bringen, wird doch in der Theologie betont, dass nicht

der Mensch in der Welt, sondern der außerhalb der Welt liegende Gott, der sich der Welt

zuwendet, Ausgangspunkt ist und das menschliche Handeln insofern nicht Aktion, sondern

Reaktion auf das Zuwenden Gottes ist. 138

Etwas skeptisch zeigt sich zum Beispiel Norbert Ammermann, der einerseits davon überzeugt

ist, dass auch die Theologie sich dem Konstruktivismus öffnen muss, gleichzeitig aber eine

Privatisierung der Religion als notwendige Konsequenz in Betracht zieht und fragt: „Was

bleibt von der Theologie übrig, wenn man den konstruktivistischen Ansatz auf ihr Gebiet zu

überspielen sucht [...]? [...] Der Konstruktivismus müsste es ablehnen, vom Gegenstand der

Theologie als eines irgendwie realen Gegenstandes zu sprechen.“ 139 Sehr entschieden schreibt

Monika Born in Bezug auf die Frage nach der Vereinbarkeit von Konstruktivismus und

christlichem Glauben:

„Nein! Denn der christliche Glaube kennt Wahrheiten, Gewissheiten und Dogmen, und er ist eine

Heilslehre. Der Christ ist davon überzeugt, dass der dreifaltig-eine Gott existiert und sich offenbart

hat, dass der Mensch gewordene Sohn Gottes uns erlöst hat, dass wir berufen sind zu einem ewigen

Leben in Gottes Nähe. Christen denken groß vom Menschen als Ebenbild Gottes und wissen zugleich

um ihre Kleinheit angesichts der Größe Gottes und um ihre Begrenzungen.“ 140

137 Vgl. MENDL 2005a, 177.

138 Vgl. MENDL 2005a, 177.

139 Vgl. AMMERMANN 1990, 43.

140 BORN 2003, 251.

40


Der christliche Glaube geht also von objektiven Wahrheiten aus, während der

Konstruktivismus, so Heribert Seifert, „nur noch die unendliche Vielzahl subjektiver

Wirklichkeitskonstruktionen [kennt], die im Prinzip alle gleich gültig sind und nur revidiert

werden, wenn sie ihre Unbrauchbarkeit [Nicht-Viabilität] erweisen“ 141 . „Eine unbefangene

Hingabe des erkennenden Menschen an das Wirkliche [...] als Voraussetzung jeder

Wahrheitsforschung, also eine Haltung selbstloser Sachlichkeit, wird ausgeschlossen, weil als

unmöglich angesehen.“ 142 Des Weiteren schreibt Monika Born:

„Noch aus einem weiteren Grund sind Christentum und Konstruktivismus nicht miteinander zu

vereinbaren: Wo ethische Normen nur noch verhandelt oder ausgehandelt werden dürfen, wo es nur

noch um eine ‚post-christliche Moral’ geht, wird der Christ nicht einverstanden sein können. Denn er

anerkennt den Dekalog, die Bergpredigt und die kirchliche Morallehre.“ 143

Sind solche Antworten wie diejenige von Monika Born allerdings in Wirklichkeit nicht etwas

zu kurz, zu voreilig und zu ideologieverdächtig? Werden in diesen Auseinandersetzungen

Begriffe wie „Subjektivismus“, „Relativismus“ oder auch noch „Individualismus“ nicht als

„Diskurskiller“ verwendet, ohne dass sich genau damit auseinandergesetzt wird? 144 Hans

Mendl zufolge ist die Frage nach der Vereinbarkeit zwischen Konstruktivismus und

christlichem Wahrheits- und Offenbarungsverständnis bereits in sich unsinnig, und zwar in

doppelter Weise, da es weder den Konstruktivismus noch das christliche Wahrheitsverständnis

gibt. Ob es das christliche Wahrheitsverständnis nun gibt oder nicht, soll im folgenden Punkt

analysiert werden.

141 SEIFERT 2000, 122.

142 BORN 2003, 242.

143

BORN 2003, 252. Bei diesen Aussagen wird deutlich, welches „Lager“ innerhalb der Kirche den

Konstruktivismus am heftigsten bekämpft. Sehr deutlich wird dies auch an folgenden – wie sie selber sagt, bangen

– Anfragen Frau Borns, in denen sie bedauert, die Kirche habe sich dem konstruktivistischen Gedankengut schon

viel zu weit geöffnet: „Wie weit haben sich Moraltheologie und Pastoral auf konstruktivistische Sichtweisen

eingelassen? Was ist mit der ‚autonomen Moral’, die von einem großen Teil katholischer Theologen vertreten

wird in Absetzung von der verbindlichen Morallehre der katholischen Kirche? Passt dazu die bei uns geläufige

Kritik an Lehramt und ‚Amtskirche’, die verbreitete Ablehnung des Katechismus der Katholischen Kirche? Was

ist mit Kirchenvolksbegehren und ‚Kirche von unten’? Und wie ist die strikte Ablehnung vieler von Katechese im

katholischen Religionsunterricht zu sehen?“ (BORN 2003, 254).

144 Vgl. KLEIN 2003, 26.

41


4.2 Theologie, Wahrheit und Offenbarung

Die Sehnsucht nach Wahrheit und das Bemühen um deren Erkenntnis ist zutiefst menschlich.

Gerade im religiösen Bereich steht die Wahrheitsfrage im Vordergrund: Was ist Wahrheit?

Kann ich sie erkennen? Lebe ich in der Wahrheit? 145 Aus diesem Grund spielt die

Wahrheitsfrage auch in der Theologie eine wesentliche Rolle. In diesem Kapitel möchten wir

nun das oben erläuterte konstruktivistische Wahrheitsverständnis mit dem

Wahrheitsverständnis in der Theologie konfrontieren.

In der päpstlichen Enzyklika „Veritatis splendor“ von 1992 heißt es: „Wir können keine

Freiheit im Gegensatz zum Lehramt der Kirche als legitim zulassen.“ 146 Hier wird H. Koch

zufolge „in allen ethischen Fragen vollständiger und nicht mehr hinterfragbarer Besitz der

Wahrheit beansprucht“ 147 . Es ist ebenfalls allgemein bekannt, dass Papst Benedikt XVI., vor

allem als Joseph Ratzinger in seiner Funktion als Präfekt der Glaubenskongregation den

„Relativismus“ immer wieder scharf kritisiert hat. Unter Relativismus versteht er erstens den in

den demokratischen Gesellschaften vorhandenen Pluralismus, der ihm „als die philosophische

Grundlage der Demokratie [erscheint], die eben darauf beruhe, dass niemand in Anspruch

nehmen dürfe, den richtigen Weg zu kennen“, und der bedeute, dass „alle Wege einander

Bruchstücke des Versuchs zum Besseren hin“ zu betrachten seien. 148 Unter Relativismus

versteht er zweitens den politischen Relativismus, der sich auf dem Gebiet der Theologie unter

der Form der pluralistischen Religionstheologie äußert. Während Ratzinger eine relativistische

Grundeinstellung im Bereich des Politischen gutheißt – „Die einzig richtige politische Option

gibt es nicht.“ 149 –, lehnt er die Anwendung der relativistischen Position auf den Bereich der

Religion (und der Ethik) entschieden ab, weil der eigene Glaube auf eine Stufe mit

Überzeugungen der Anderen gesetzt wird und ihm nicht mehr Wahrheit zugestanden wird als

der Position des Anderen und dadurch Kirche, Dogma, Sakramente und Christus ihre

Unbedingtheit verlieren. 150 „Ein Glaube, den wir selbst festlegen können, ist überhaupt kein

Glaube. Und keine Minderheit hat einen Grund, sich durch eine Mehrheit Glauben

vorschreiben zu lassen. Der Glaube und seine Praxis kommen entweder vom Herrn her durch

die Kirche und ihre sakramentalen Dienste zu uns, oder es gibt ihn gar nicht.“ 151 Daraus kann

145 Vgl. HROMADKA 1996, 256.

146 Zit. bei KOCH, 207.

147 KOCH, 207.

148 RATZINGER 2004, 95.

149 RATZINGER 2004, 95.

150 Vgl. RATZINGER 2004, 97.

151 RATZINGER 2004, 105.

42


man nicht unbedingt folgern, dass, wie N. Copray behauptet, Papst Benedikt beanspruchen

würde, die endgültige Autorität religiöser Wahrheit zu sein, wohl aber, dass das Christentum

hier als den anderen Religionen überlegen angesehen wird und „zur wahren Religion erklärt,

deren Wahrheit allein die katholische Kirche zu interpretieren, vorzuschreiben und zu

repräsentieren hat.“ 152 Immerhin schreibt Papst Benedikt XVI. andererseits in seiner Botschaft

zum Weltfriedenstag 2006: „Die Anmaßung, das, was man selbst für die Wahrheit hält,

anderen gewaltsam aufzuzwingen, bedeutet, dass dadurch die Würde des Menschen verletzt

und schließlich Gott, dessen Abbild er ist, beleidigt wird.“ 153

Es scheint uns hier zunächst wichtig, darauf hinzuweisen, dass es, so wenig wie es die

Philosophie gibt, die Theologie gibt. Die theologische Literatur zeichnet sich eher durch eine

verwirrende Vielfalt aus. Die vertretenen Positionen weichen teilweise erheblich voneinander

ab – ein Tatbestand, der allerdings nicht neu ist: Theologie war nie durch Einheitlichkeit

gekennzeichnet. Die augustinische und die thomistische Tradition sind nicht ohne Weiteres

vereinbar. Die fundamentaltheologischen Ansätze von K. Rahner, J. B. Metz und H. U. von

Balthasar unterscheiden sich erheblich, auch wenn sie alle einen unverzichtbaren

fundamentaltheologischen Beitrag geleistet haben. Der Streit im Rahmen des

Dreifaltigkeitsdogmas (Vorwürfe des Tritheismus bzw. des Modalismus) ist bis heute nicht

gelöst. Die heutige „offizielle“ katholische Theologie, d.h. die Theologie des katholischen

Lehramtes, die sich etwa im Katechismus der Katholischen Kirche widerspiegelt, stößt in

anderen Theologenkreisen nicht einhellig auf Zustimmung. So bezeichnet Hasenhüttl die

„römische“ Theologie z.B. etwas polemisch als „miserable Theologie des 19. Jahrhunderts“ 154 .

So wenig wie es die Theologie gibt, gibt es das christliche Wahrheitsverständnis. 155 Wohl ist

allen theologischen Richtungen gemein, dass sie von dem Standpunkt ausgehen, „dass es über

dem Menschen, über der Geschichte, über allem menschlichen Bemühen eine absolute

Wahrheit gibt“ 156 – eine Annahme, die auch vom Konstruktivismus nicht von vorneherein

verworfen wird –, aber der Blick in die einschlägigen theologischen Lexika macht deutlich: Oft

fehlt in der Theologie der gemeinsame Frage- und Begriffshorizont in Bezug auf Wahrheit,

Wirklichkeit und Realität. Der Artikel „Wahrheit“ von Klaus Müller im Lexikon

152 COPRAY 2005, 31.

153 Zit. in IMPRIMATUR 2006 (siehe Lit.). Mit dieser Aussage steht Papst Benedikt in der Linie des II.

Vatikanischen Konzil, das im Dekret über die Religionsfreiheit das Recht jedes Menschen auf religiöse Freiheit

betont – ein Recht, das es in der unantastbaren Würde bzw. dem Wesen des Menschen selbst begründet sieht.

(Dignitatis Humanae 2)

154 IMPRIMATUR 2006, 20 (siehe Lit.).

155 Vgl. MENDL 2005, 180.

156 HROMADKA 1996, 257.

43


philosophischer Grundbegriffe der Theologie beginnt mit der Anmerkung, dass es gegenwärtig

drei gängige Wahrheitstheorie-Typen gibt – die Korrespondenz-/Adäquationstheorie, die

Kohärenztheorie und die Konsenstheorie – die er alle drei als unbefriedigend bezeichnet, um

dann einen Blick auf die Begriffsgeschichte zu werfen. 157 Im Anschluss an Lorenz Puntel kann

man sagen, dass die Diskussionen über den Wahrheitsbegriff in der gegenwärtigen Diskussion

gewissermaßen paradox sind: „Die Häufigkeit und Selbstverständlichkeit seiner Verwendung

stehen im umgekehrten Verhältnis zum Grad des Konsenses über seine genaue Bestimmung

und Tragweite.“ 158 I. Dalferth/ P. Stoellger stellen in ihrer Untersuchung zur theologischen

Rezeption zeitgenössischer wahrheitstheoretischer Diskussionen fest, dass es, anders als in der

Philosophie, in der Theologie in den letzten Jahrzehnten nur vereinzelt zu einer Ausarbeitung

eines theologischen Wahrheitsverständnisses gekommen ist. 159 Das liegt wohl zum Teil auch

daran, dass die Theologie aus verschiedenen wissenschaftlichen Disziplinen besteht, die sich

auf unterschiedliche Gegenstände und Erkenntnisbereiche beziehen, so dass sich die

Wahrheitsfrage nicht in allen Disziplinen auf die gleiche Weise stellt. So würde ein Vertreter

der praktischen Theologie den Wahrheitsanspruch vielleicht in dem Maße verstehen, dass das

christliche Existenzverständnis dem heutigen Menschen etwas mitzuteilen sagen hat, während

ein Fundamentaltheologe Wahrheit wohl eher als Übereinstimmung mit der Wirklichkeit

definieren würde. 160 Es ist auch mit J. Fischer darauf hinzuweisen, dass die Theologie „aus

ihrer eigenen Geschichte am besten [wissen müsste], wie unterschiedlich die Frage nach der

Wahrheit gestellt werden kann und wie sehr hier alle Antworten dem Denken ihrer Zeit

verpflichtet sind.“ 161 Fischer, der allerdings nur die evangelische Theologie im Blickfeld hat,

stellt in diesem Zusammenhang Folgendes fest:

- Bis zur Aufklärung wird die Wahrheitsfrage in der evangelischen Theologie auf eine

relativ einfache Weise beantwortet: Die Wahrheit der Theologie besteht in der Teilhabe

an der Wahrheit Gottes. Die Quelle, durch die Gottes Wahrheit zu dem Menschen

kommt, ist die heilige Schrift, so dass das Wahrheitskriterium auch folgendermaßen

ausgedrückt werden kann: Die Wahrheit der Theologie wird gemessen am Grad der

Übereinstimmung mit der heiligen Schrift. 162 In dieser Konzeption wird es als

unmöglich angesehen, dass die erschlossene Wahrheit anschließend noch einmal an der

Wirklichkeit verifiziert wird, weil dies bedeuten würde, dass es eine zweite Quelle

157 Vgl. MÜLLER 2003, 434.

158 PUNTEL 2001, 927.

159 Vgl. DALFERTH/STOELLGER 2001, 36-37.

160 Vgl. FISCHER 1994b, 93-94.

161 FISCHER 1994b, 94.

162 In der katholischen Theologie wäre neben der Quelle der heiligen Schrift freilich noch die Quelle der Tradition

zu berücksichtigen.

44


gäbe, die von der göttlichen Offenbarung unterschieden ist und ihr sogar höhergestellt

ist.

- Seit der Aufklärung wird diese Fixierung auf die heilige Schrift als alleinige Autorität

als fragwürdig angesehen, so dass eine zusätzliche Erkenntnisquelle neben die Quelle

der göttlichen Offenbarung tritt: Die menschliche Vernunft und die Subjektivität. Die

Frage nach der Wahrheit wird zu einer Frage nach der Übereinstimmung mit der

feststellbaren Wirklichkeit (und nicht mehr mit der heiligen Schrift), d.h. zu einer Frage

nach der Wirklichkeit, wie sie mit der Vernunft, mit der Geschichte, der Anthropologie

oder der Naturwissenschaft aufgewiesen werden kann. Doch stellt sich nun die Frage,

wie die durch menschliche Vernunft erschlossene Wirklichkeit Kriterium göttlicher

Wahrheit sein kann. So befindet sich die Theologie mit ihrem Wahrheitsanspruch seit

der Aufklärung in einem Dilemma zwischen Vernunft und Offenbarung. 163

Zur Überwindung dieses Dilemmas schlägt Fischer im Anschluss an F. Mildenberger ein

Modell vor, das von I. Dalferth und P. Stoellger aufgegriffen und von A. Klein

konstruktivistisch weitergeführt wird, und auf das wir weiter unten detaillierter zurückkommen

möchten: 164 Fischer stellt die Frage, ob denn die Wahrheit, der die Theologie verpflichtet ist,

überhaupt in den Erkenntnisbereich der Theologie fällt. Er vertritt die These, dass die Wahrheit

ein Gegenstand ist, der der Theologie äußerlich ist und sich in anderen Vollzügen als dem der

theologischen Reflexion, nämlich dem konkreten Glaubensvollzug, der „einfachen Gottesrede“

verwirklicht, während der theologische Diskurs, d.h. die reflektierte Rede über Gott sich auf

die Ebene der menschlichen Intersubjektivität beschränkt. 165 In diesem Sinn wäre

„der Gegenstand theologischer Erkenntnis gar nicht die Wirklichkeit, sondern der Geist, den die

christliche Kirche mit ihrer Existenz bezeugt. Diesen Geist aber hat die Theologie weder aus

göttlicher Offenbarung herzuleiten noch aus der menschlichen Vernunft zu entwickeln. Vielmehr ist

er ihr in den geschichtlichen Urkunden und im Lebensvollzug der empirischen Kirche gegeben.“ 166

Es ist in diesem Rahmen nicht möglich, das Thema „christliches Wahrheitsverständnis“

umfassend zu beleuchten. Es sollte aber deutlich werden – und darum geht es uns in diesem

Kapitel –, dass es kein eindeutiges christliches Wahrheitsverständnis gibt. Halten wir also fest:

Wer sich mit dem Thema befasst, stellt fest, dass es keinen homogenen synthetischen

Wahrheitsbegriff, sondern eine unüberschaubare Pluralität der Wahrheitstheorien gibt, so dass

163 Vgl. FISCHER 1994b, 94-97.

164 Siehe Kap. 4.3.7.

165 Vgl. FISCHER 1004b, 98-101.

166 FISCHER 1004b, 107.

45


sich die berechtigte Frage aufdrängt: Ist Wahrheit nicht ein antinomischer, weil zu vielfach

besetzter Begriff? Ist Wahrheit ein sinnvoller Gegenstand einer Theoriebildung? Ist die Suche

nach dem Entwurf einer Wahrheitstheorie nicht von vorne herein zum Scheitern verurteilt? 167

Dalferth/Stoellger betonen: „Definitionsversuche ‚der Wahrheit’ zielen auf einen homogenen,

eindeutigen, vollständig bestimmten Begriff von Wahrheit. Sie [...] scheitern in der Regel

gerade an ihrer homogenisierenden Übervereinfachung.“ 168

Dass es kein einhelliges Wahrheitsverständnis im Bereich des Religiösen gibt, wird übrigens

auch schon aufgrund der eingangs genannten drei Fragen deutlich. Handelt es sich bei der

Frage „Was ist Wahrheit?“ eher um eine metaphysische Frage, ist jedoch die Frage „Kann ich

Wahrheit erkennen?“ eher epistemologischer Natur, während die Frage „Lebe ich in der

Wahrheit?“ in einen ganz anderen Bereich zielt, nämlich den Bereich des Ethisch-Spirituellen.

Der Begriff „Wahrheit“ ist also inhaltlich nicht genau bestimmt und wird unterschiedlich

benutzt.

So wenig wie es ein einheitliches Wahrheitsverständnis gibt, so wenig gibt es ein einheitliches

Verständnis von Wirklichkeit und von Realität. Auch wenn die Theologie, wie Peter Lampe

anmerkt, sich bisher nur zögerlich am diesbezüglichen interdisziplinären Diskurs beteiligt hat,

ist der Wirklichkeitsbegriff und der Realitätsbegriff „gegenwärtig alles andere als klar“,

sondern wird von den unterschiedlichsten philosophischen Strömungen (Epistemologie,

Wissenssoziologie bis hin zur Hirnforschung) sehr lebhaft diskutiert. 169 Lampe ist jedoch der

Meinung, dass die Theologie sich in diese Diskussion einbringen und über ihren eigenen

Wirklichkeitsbegriff Rechenschaft ablegen muss, indem sie insbesondere auch die Rolle der

menschlichen Erfahrung bei der Bildung theologischer Wirklichkeitsentwürfe zu reflektieren

hat. 170

So wenig wie es in der Theologie ein eindeutiges Wahrheits-, Wirklichkeits- und

Realitätsverständnis gibt, so wenig gibt es ein einhelliges Offenbarungsverständnis. Zunächst

kann schon allein der Begriff „Offenbarung“ – aufgrund der komplexen Begriffsgeschichte –

Verschiedenes bedeuten. Max Seckler macht in diesem Zusammenhang besonders auf die

Unterscheidung zwischen „Offenbarung“ als Erfahrungsbegriff (bezogen auf konkrete

Erfahrungen) und „Offenbarung“ als Reflexionsbegriff (bezogen auf eine Reflexion über die

167 Vgl. DALFERTH/STOELLGER 2001, 46-47.

168 DALFERTH/STOELLGER 2001, 48. Welchen Stellenwert die Wahrheitsfrage im konstruktivistischen Diskurs

erhalten kann, soll weiter unten erläutert werden.

169 LAMPE 1999, 223.

170 Vgl. LAMPE 1999, 223-224.

46


gesamte Wirklichkeit, auf die sich der Glaube bezieht) aufmerksam. 171 Besonders in Bezug auf

das Verhältnis von Offenbarung, Vernunft und Glauben gibt es bis heute verschiedene

Konzeptionen: Eine erste Auffassung – die des ersten Vatikanischen Konzils – besagt, dass der

Mensch Gott mit Hilfe seiner Vernunft erkennen kann. Eine zweite – etwa vertreten durch Paul

Althaus – besagt, dass man überhaupt nichts über Gott erkennen kann, wenn Gott sich nicht

selber offenbart. Eine dritte – der Hauptvertreter dieser These ist Karl Barth – geht davon aus,

dass wir, um Gott zu erkennen, weder der Vernunft noch einer allgemeinen Offenbarung

Gottes bedürfen, sondern dass wir ausschließlich durch die spezielle Offenbarung durch Jesus

Christus etwas über Gott wissen. Eine vierte Auffassung – etwa vertreten durch Paul Tillich –

stellt einen Kompromiss dar, indem sie von einer Korrelation von menschlichem Fragen und

göttlichem Antworten ausgeht: Nur wenn der Mensch die Frage nach Gott stellt, kann er die

spezielle Offenbarung verstehen. 172

Dieselbe Feststellung machen wir in der Frage nach der Erkenntnis der Wahrheit: Während

Augustinus von einer in der Menschenseele wohnenden Wahrheit (d.h. eines inneren Meisters,

Jesus Christus) ausgeht, zu deren Erkenntnis ein Mensch nichts Substanzielles (über eine

einfache Anregung Hinausgehendes) beitragen kann, betont Thomas von Aquin die

konstitutive Beteiligung des erkennenden Subjekts an der Wahrheitserkenntnis. 173

Hans Mendl betont: „Man muss sich zunächst über den Fragehorizont (Voraussetzungen,

Gültigkeit, Funktion oder Bedeutung von Wahrheit) vergewissern. Fehlt ein solches

Problembewusstsein und wird einfach ein gemeinsamer Begriffshorizont suggeriert [...] oder

gesetzt [...], so ist dies keine vernünftige Ausgangsbasis für einen wissenschaftlichen

Diskurs.“ 174 Halten wir also fest: Oft fehlt der gemeinsame Frage- und Begriffshorizont. Ist

man sich dieser Tatsache nicht bewusst, scheint eine vernünftige Ausgangsbasis für einen

wissenschaftlichen Diskurs mit dem Konstruktivismus nicht gegeben. 175 Im anderen Falle

171 Vgl. SECKLER 2000, 48-49. C. Link betont zu Recht, dass die Berufung auf Offenbarung von vielen als

Zumutung empfunden wird, weil dadurch der theologische Diskurs von den anderen wissenschaftlichen Diskursen

getrennt wird. Link schlägt der Theologie vor, das ‚Wort’ Offenbarung verstärkt mit dessen umgangssprachlichen

Sinn zu behaften: Vertraute Zusammenhänge erscheinen einem plötzlich in einem ganz anderen Licht. Vgl. LINK

1996, 363.

172 Vgl. ADAM 1999, 257-258.

173 Vgl. MÜLLER 2003, 435.

174 MENDL 2005, 180.

175 Vgl. die Aussage „Denn der christliche Glaube kennt Wahrheiten, Gewissheiten und Dogmen“ bei BORN

(2003, 251). Hier wird ein gemeinsamer Frage- und Begriffshorizont suggeriert, den es innerhalb der Theologie

nicht gibt.

47


jedoch lassen sich innerhalb der Theologie durchaus Anknüpfungspunkte für

konstruktivistisches Denken ausfindig machen. 176

4.3 Theologie und Konstruktivismus

4.3.1 Allgemeine Bemerkungen

Im folgenden Hauptkapitel möchten wir der zentralen Frage nachgehen, inwiefern

Konstruktivismus und Theologie vereinbar sind und versuchen darzulegen, wie fruchtbar und

wichtig die Öffnung der Theologie für den Konstruktivismus ist. Dabei stellt sich am Anfang

noch einmal die Frage, wieso die Theologie sich der konstruktivistischen Denkweise überhaupt

öffnen soll. Was kann sich die Theologie von einer solchen Öffnung erwarten? 177

Zunächst einmal gilt prinzipiell für die Theologie, dass sie, wenn sie weiterhin ernst

genommen werden will, sich neuen Theoriemodellen, die in anderen Disziplinen erarbeitet

werden, nicht generell verschließen darf. 178 Manchmal hat man den Eindruck, dass die

Theologie, die oft den Ruch des Antiquierten und Überholtem hat, der Gegenwart fortwährend

etwas hinterherhinkt, und neuere Erkenntnisse erst dann aufnimmt, wenn sie anderwärtig längst

rezipiert worden sind und kein Weg mehr daran vorbei führt. 179 Hinzu kommt, dass gerade die

Philosophie, die doch eine zentrale Referenzdisziplin für die Theologie sein sollte, den Dialog

mit dem Konstruktivismus in letzter Zeit verstärkt aufgenommen hat. Deshalb betont Klein:

„Will Theologie [...] ihre Wissenschaftlichkeit ernst nehmen, dann hat sie [...] auf

Veränderungen im Bereich ihrer ‚Referenzsysteme’, und zu diesen gehört zumindest für die

Systematische Theologie nun einmal die Philosophie, zu reagieren.“ 180 Wenn es darum gehe,

nicht nur die Kohärenz christlicher, sondern die Konsistenz christlicher und nichtchristlicher

Wahrheitsansprüche zu thematisieren, und insofern der Gefahr eines Partikularismus zu

entgehen, dann dürfe die Theologie sich den neuen Entwicklungen nicht einfach verschließen.

Einen weiteren Grund für die Notwendigkeit der Beschäftigung der Theologie mit dem

Konstruktivismus sieht Klein in der Tatsache, dass die herkömmlichen theologischen

Denkrichtungen zunehmend als unbefriedigend empfunden werden. Klein denkt hier besonders

176 Vgl. MENDL 2005a, 180.

177 Vgl. WALLICH 1999, 94.

178 Vgl. auch SCHRÖTER 2004, X: „Erhebt christliche Theologie den Anspruch, wahrheitsfähige Aussagen über

Wirklichkeit und Geschichte zu formulieren, begibt sie sich in den Diskurs mit konkurrierenden

Deutungsmodellen, angesichts derer sich ihre Perspektive auf Geschichte und Wirklichkeit zu bewähren hat.“

179 Vgl. KLEIN 2003, 366.

180 KLEIN 2003, 367.

48


an die Dialektische Theologie Karl Barths, die die Eignung des natürlichen Menschen für die

Erkenntnis Gottes grundsätzlich anzweifelt und eine theozentrische Position einnimmt, um die

Nichtgegenständlichkeit und die überzeitliche Dimensionalität der Offenbarung zu

unterstreichen. Insbesondere weist Klein darauf hin, „dass die Aussage über die alleinige

Autonomie Gottes immer und unhintergehbar eine menschliche Aussage ist und bleibt, auch

wenn behauptet wird, sie der Offenbarung entnommen zu haben.“ 181 Da es immer der

interpretierende und konstruierende Mensch bleibt, der Behauptungen aufstellt, sind diese alle

selbstreferentiell und konstruktional. Insofern kann man durchaus sagen, dass eine bestimmte

Hauptrichtung in der Theologie zunehmend als problematisch empfunden wird und der

selbstreferentielle Charakter von theologischen Aussagen stärker beachtet wird. Das impliziert

die Notwendigkeit einer expliziten Thematisierung dieser Selbstreferentialität selbst. 182

Wir möchten nun einige zentrale „Andockstellen“ für konstruktivistisches Denken aufzeigen

innerhalb der Theologie. Dabei scheint uns Kleins Feststellung wichtig, „dass von

konstruktivistischen Ausgangsfragen durchaus recht unterschiedliche Weiterführungen

möglich sind.“ 183

4.3.2 Theologie als kontextuelle Theologie

Der Konstruktivismus betont die Kontextualität unseres Erkennens: Unser Erkennen ist

eingeordnet in das Gesamtfeld unserer Fähigkeiten und unserer Aktivitäten. 184 Wie sieht es

bezüglich der Kontextualität in der Theologie aus? Der aktuelle Papst Benedikt XVI.

antwortete auf die Frage eines Journalisten, wie viele Wege es zu Gott gebe: „So viele, wie es

Menschen gibt. Denn auch innerhalb des gleichen Glaubens ist der Weg eines jeden Menschen

ein ganz persönlicher.“ 185 Man könnte sagen, dass es viele viable Wege zu Gott gibt. Dabei gilt

zunächst zu beachten, was Cone betont: „Was Menschen über Gott denken, lässt sich nicht

181 KLEIN 2003, 372.

182 Vgl. KLEIN 2003, 372-373; WALLICH 1999, 428-429.

183 KLEIN 2003, 374. Weil sie einerseits Gegenstand einer eigenen Arbeit wären und andererseits auch nicht

unmittelbar im konstruktivistischen Milieu entstanden sind, soll auf die Versuche der sogenannten

« Neurotheologie », die auf eine neuronale Verortung der Religion abzielt und die spirituellen Erfahrungen und

Sehnsüchte des Menschen wissenschaftlich erklären möchten, in dieser Arbeit nicht näher eingegangen werden.

Hier möchten wir verweisen auf das Buch „Der gedachte Gott“ von Andrew Newberg u.a. (siehe Lit.-Liste). Es

sei in diesem Zusammenhang nur angemerkt, dass die Erkenntnisse der Neurobiologie sowohl dazu benutzt

werden können, ein „neurobiologisches Apriori von Religion zu plausibilisieren“ (KLEIN 2003, 376), als auch um

die Religion auf neurobiologische Vorgänge zu reduzieren. Insofern ist dieses Thema sehr komplex und würde

sicherlich den Rahmen dieser Arbeit sprengen.

184 Vgl. WALLICH 1999, 72.

185 RATZINGER 1996.

49


loslösen von ihrer räumlichen und zeitlichen Plazierung [sic!] in einer bestimmten Kultur und

Geschichte.“ 186 Deshalb ist Theologie stets menschliches Reden von Gott. Theologie bleibt

„Menschenwerk“ und ist deshalb immer subjektabhängig. 187 Den anthropologischen Charakter

der Rede über Gott haben vor allem die Religionskritik und der Wissenssoziologie

hervorgehoben. Auch wenn die religionskritische Religionsauffassung sicherlich ihre

Schwächen hat, muss die Theologie ihre Anmerkungen doch ernst nehmen und sich der

Tatsache bewusst sein, dass theologisches Wissen vom Subjekt (näherhin dem Kontext bzw.

dem Umfeld, in dem es sich befindet) und vom Betrachter bzw. dem Zuschreiber abhängig ist.

Was in einem bestimmten Kontext „wahr“ ist, ist nicht notgedrungen in einem anderen

Kontext auch „wahr“. Unter dem Stichwort der „kontextuellen Theologie“ wurde in letzter Zeit

die Kontextgebundenheit theologischer Aussagen hervorgestrichen. Collet definiert die

kontextuelle Theologie als Form einer theologischen Arbeit, „für die der bewusste Einbezug

des kulturellen Umfeldes als Ausgangs- und Zielpunkt der Glaubensreflexion konstitutiv

ist“ 188 . Unterstrichen wird das Phänomen der Indigenisierung bzw. Inkulturation des

Christentums. In der vergangenen Zeit ist eine Vielzahl an kontextuellen Theologien

entstanden: die schwarze (afrikanische) Theologie, die Minjung-Theologie, die philippinische

Bauerntheologie, die indische, lateinamerikanische und japanische Befreiungstheologie usw.

Diese Theologien haben eine Kritik an der „europäischen Theologieund ihrem

Selbstverständnis impliziert. Auch heute noch muss sich die Theologie – insbesondere die

europäische – der Herausforderung stellen, die eigene kontextuelle Einbindung zu erkennen

und ihre situative Bedingtheit selbstkritisch aufzuarbeiten, oder, in anderen Worten, den

eigenen kulturellen Kontext mit den ihr eigenen Traditionen und gesellschaftlichen Prozessen

zum Ausgangs- und Referenzpunkt der theologischen Reflexion zu machen. 189 Insofern ist

kontextuelle Theologie nicht nur möglich, sondern notwendig. 190

Allerdings war und ist die Theologie grundsätzlich – auch die europäische – immer schon

kontextuell. In Mendls Augen zeigt uns die Dogmengeschichte, „dass das Ringen um die

Wahrheit in der Gemeinschaft der Christen von Anfang an ein konstituierendes Element

christlicher Theologie war.“ 191 Er weist hier exemplarisch hin auf die Entstehung der

trinitätstheologischen und christologischen Dogmen, die erst nach langen kontroversen

186 CONE 1976, 47.

187 Vgl. CONE 1976; 44, KLEIN, 9.

188 COLLET 1997, 238.

189 Vgl. COLLET 1997, 237-239; BLASER 1984, 10.

190 Vgl. BEER 1995, 31.

191 MENDL 2005, 180.

50


Diskussionen aufgrund unterschiedlicher kultureller Hintergründe zustande gekommen sind. In

der gesamten Kirchen- und Dogmengeschichte findet man Belege für eine kontextuelle

Theologie. Der Blick in die Kirchengeschichte zeigt auch, dass in verschiedenen Situationen

bestimmte Themen besonders diskussionswürdig erscheinen und andere nicht. 192 Viele zentrale

theologische Themen wurden und werden innerhalb der kirchlichen oder theologischen

Gemeinschaften sehr unterschiedlich verstanden. Hingewiesen sei an dieser Stelle nur auf die

unterschiedlichen Positionen innerhalb der Trinitätstheologie. Auch der 1993 herausgegebene

Katechismus der Katholischen Kirche wird von der Kirche als Generalnorm für örtliche

Katechismen angesehen, die den eigenen kulturellen Besonderheiten besonders Rechnung

tragen sollen. Es ist Mendl zufolge also durchaus eine geschichtliche Dynamik festzustellen,

der gegenüber „das Insistieren auf eine geoffenbarte Wahrheit, die zu vermitteln sei [...]

eigentümlich statisch wirkt.“ 193 In diesem Zusammenhang gilt es ebenfalls, darauf

hinzuweisen, dass schon allein das Verständnis von Theologie im Laufe der Kirchengeschichte

nicht immer gleich war, sondern eine Entsprechung einer bestimmten sozialen und kulturellen

Situation. Blaser führt folgende „Hauptformen der Theologie“ an: Theologie als „Variationen

über einen heiligen Text“; Theologie als Weisheit (patristische und augustinische Epoche);

Theologie als Wissenschaft (Mittelalter); Theologie als Praxis. 194 Vielen Autoren zufolge war

der Höhepunkt des Vollzugs kontextueller Theologie schon in der Väterzeit erreicht, in der die

Theologie versuchte, sich an die griechisch-römische Welt anzupassen. 195

Der Dogmatiker Wolfgang Beinert schreibt, „dass jede Reflexion über das

Offenbarungshandeln Gottes – sei sie existentieller, meditativer oder wissenschaftlicher Art –

ihre Prägung und Eigenart aus dem Umfeld bezieht, in dem sie geschieht. Näherhin wird dieses

Umfeld gebildet durch die sprachlichen, sozialen, sexuellen, geographischen, kulturellen,

politischen, wirtschaftlichen, ortskirchlichen, weltanschaulichen Dimensionen, in denen das

glaubende Individuum sich bewegt, die es nicht zuletzt als dieses Individuum mitgestaltet

haben.“ 196 Ähnlich betont auch Blaser, dass der historische, kulturelle und politische Raum an

der Konstitution von Sinn teilnimmt. Es gibt keinen „nackten“ Text, ohne dass er in einen

Kontext eingebettet ist – einem Kontext, der im Verhältnis zum Text nie eindeutig, sondern

auch von persönlicher Entscheidung bestimmt ist. 197

192 Vgl. MENDL 2005, 180.

193 MENDL 2005, 181.

194 Vgl. BLASER 1984, 15-16.

195 Vgl. BEER 1995, 78.

196 BEINERT 1998, 151.

197 Vgl. BLASER 1984, 9.

51


Halten wir fest: Jede Theologie ist kontextuell. Theologie steht immer im Zusammenhang mit

konkreten geschichtlichen Situationen und ist unablösbar von der sozialen Existenz. Jedwede

Theologie spiegelt eine gewisse soziale Praxis wider. Die theologischen Ideen entstehen nicht

aus dem Nichts, „sondern kommen aus einem voreingenommenen und interessebedingten

Lesen von Texten.“ 198 Das Vorverständnis und die herrschenden Ideen spielen eine wesentliche

Rolle. Insofern ist die theologische Sprache nicht ewig, sondern zeitgebunden, nicht universal,

sondern partikulär, nicht transzendent, sondern von Interessen (einer bestimmten Gruppe in

einer bestimmten Situation) geprägt. 199 Nehmen wir die Kontextualisierung als

hermeneutisches Prinzip ernst, bedeutet das, „dass uns keine universal gültigen Wahrheiten zu

Diensten stehen.“ 200 Das bedeutet auch, dass es nicht die Theologie gibt, sondern eine Vielfalt

von Theologien, die von ihrem jeweiligen Kontext nicht nur geformt, sondern regelrecht

bestimmt werden. 201

Die Erkenntnis der Kontextgebundenheit jeder Theologie scheint uns eine gute Voraussetzung

zu sein, um nach konkreteren „Andockstellen“ für konstruktivistisches Denken innerhalb der

Theologie Ausschau zu halten.

4.3.3 Konstruktivismus und die Rede über Gott und Offenbarung

Befasst man sich eingehender mit dem Thema, so wird schnell deutlich, dass die

grundsätzliche Problematik zwischen Konstruktivismus und Theologie sich auf der Ebene der

Zentralthemen „Gott“ und „Offenbarung“ situiert. „Der Offenbarungsgedanke scheint sich

nolens volens jeglicher Konstruktionalität zu widersetzen und diesem diametral

entgegenzustehen.“ 202

Als „Erstlingswerk“ in unserer Fragestellung gilt die 1993 in Halle als Dissertation

eingereichte Monographie „Konstruktion – Wirklichkeit – Schöpfung“ von Roija Friedrich

Weidhas. Es handelt sich hier um den ersten größeren Versuch, die konstruktivistische

Denkweise mit der Theologie zu konfrontieren. Weidhas betont, dass er den Versuch

unternommen hat, „ein Verstehen von ‚Erkennen’ und ‚Verstehen’“ 203 zu ermöglichen, unter

Bezugnahme auf die biologische Erkenntnislehre Maturanas: „Wie kann theologisch

198 BLASER 1984, 10.

199 Vgl. CONE 1976, 45.

200 BLASER 1984, 8.

201 Vgl. SAUTER 1996, 157.

202 KLEIN 2003, 377.

203 WEIDHAS 1993, 3.

52


eflektierte Heilserfahrung mit konstruktivistisch-kritischem Denken verknüpft werden?“ 204

Ihm zufolge liegt der Schlüssel zu dieser Frage in der Tatsache, dass „die Erfahrung des

eigenen Heils [...] koinzidiert mit einer Veränderung der Bedingungen, unter denen

Wirklichkeit wahrgenommen und explizit sprachlich interpretiert werden kann.“ 205 Leider stellt

sich heraus, dass Weidhas die zentrale, oben angesprochene Frage, welcher

erkenntnistheoretischer Status den Begriffen „Gott“ und „Offenbarung“ in einem

konstruktivistischen Zusammenhang zukommt, d.h. die Frage, ob „Gott“ und „Offenbarung“

ebenfalls menschliche Konstrukte sind, geschickt umgeht. 206 Stattdessen sieht Weidhas den

Konstruktivismus lediglich als „ein sprachliches Instrument, mit dem sehr weitgehend

Kohärenz zwischen dem Denken des Glaubens und profanem Denken hergestellt werden

kann.“ 207 Mit Hilfe des Konstruktivismus möchte er ein traditionelles zweigliedriges

Wirklichkeitsverständnis ins Wanken bringen und durch ein dreigliedriges ersetzen (Welt –

Mensch – Gott) und auf diesem Weg „die überfällige Entmythologisierung der aufklärerischen

Vernunft“ durchführen und die „quälende Spannung“ zwischen „weltlicher Vernunft und

theologischem Anliegen“ überwinden 208 , damit es auch nach der Aufklärung möglich ist, von

Welt, Mensch und Gott zu sprechen. Im Anschluss an Klein fragen wir uns, ob mit dieser

Sichtweise und der doch selektiven Art der Aufnahme der konstruktivistischen Vorstellungen

der konstruktivistische Anspruch nicht deutlich unterboten wird und ob die konstruktivistische

Theorie nicht ausschließlich dazu benutzt wird, ohnehin bekannte Ideen in andere Worte zu

fassen: „Ist der radikale Konstruktivismus hier lediglich Stichwortgeber und Sprungbrett für

klassisch-theologische Redeformen? Wozu dient dann aber der Rekurs auf Autopoiese,

Neurobiologie, Kant, Systemtheorie usw.?“ 209 Das Verdienst Weidhas’ liegt aber sicher darin,

dass er den Weg für eine weitere Auseinandersetzung mit diesem Thema eröffnet hat, auch

wenn er sich aus uns nicht bekannten Gründen anschließend nicht mehr weiter mit dem

Konstruktivismus befasst hat.

Wenden wir uns der Gottesfrage etwas eingehender zu, und nehmen wir dabei Bezug auf die

1999 erschienene Monographie „Vom Glauben an die Wahrheit und von der Wahrheit des

Glaubens“ von Heinrich Erdmann. 210 Immer wieder haben sich Philosophen mit der Frage nach

204 WEIDHAS 1993, 207.

205 WEIDHAS 1993, 207.

206 Vgl. KLEIN 2003, 387.

207 WEIDHAS 1993, 225.

208 WEIDHAS 1993, 9.

209 Vgl. KLEIN 2003, 381-391, hier 390.

210 Ohne Zweifel ist diese Veröffentlichung Erdmanns, der sich erst spät für erkenntnistheoretische Themen

interessiert hat, eher populärwissenschaftlicher Natur und darüber hinaus zum Teil sehr persönlich, engagiert,

53


der Existenz Gottes befasst. Kant hat hervorgehoben, dass es nicht möglich ist, die

Nichtexistenz Gottes zu beweisen. 211 Es besteht auch unter Wissenschaftlern allgemein ein

Konsens darüber, dass die Existenz Gottes wissenschaftlich oder rational weder bewiesen noch

widerlegt werden kann, da die Wissenschaft nicht in der Lage ist, das „Ding an sich", also auch

nicht das Sein-Selbst (d.h. Gott) zu erfassen. 212 Weil unsere Vernunft an die Kategorien Raum

und Zeit gebunden ist, ist sie nicht fähig, etwas zu beweisen oder zu widerlegen, was außerhalb

dieser Kategorien liegt. In diesem Zusammenhang wird Ludwig Wittgensteins Aussage, dass

man über das, worüber man nicht reden kann, schweigen soll, oft falsch wiedergegeben: Weil

man über Gott nicht reden kann, soll man über ihn schweigen. Davon abgesehen, dass

Wittgenstein dies so nicht behauptet hat, muss diese Aussage uns auch, wenn wir sie

konstruktivistisch überprüfen, als unannehmbar erscheinen. 213 Darf man in konstruktivistischer

Gesinnung nicht doch fragen, ob Religion nicht doch ein legitimer Versuch ist, das

Ungreifbare, Unfassbare, Unsagbare in Bildern auszudrücken?

Der Konstruktivismus geht davon aus, dass die Erkenntnis der Welt an sich nicht möglich ist.

Wenn wir ihn ernst nehmen, muss er auch auf den Bereich des Religiösen zutreffen. Für die

Theologie bedeutet dies, dass man akzeptiert, dass die Erkenntnis einer objektiven Wirklichkeit

„Gott“ bzw. eines Sein-Selbst nicht möglich ist und dass Religion und Theologie eine

Konstruktion des menschlichen Geistes bzw. Gehirns ist. 214 Unsere religiösen Wahrheiten sind

unsere Konstrukte, und auch unsere Gottesvorstellung ist letztendlich unsere Konstruktion. Das

wirft natürlich einige Fragen auf:

• Heißt das, dass jedwede Gottesvorstellung – so abstrus sie auch sei – gleichermaßen

„richtig“ ist und dass alle Gottesvorstellungen gleichwertig sind? Gerade hier hilft

Erdmann zufolge das zentrale konstruktivistische Kriterium der Viabilität wesentlich

weiter. „Wenn wir nämlich das Kriterium der Viabilität auch auf religiöse Erkenntnisse

anwenden, bedeutet dies, dass sich auch religiöse Erkenntnisse am Leben bewähren

müssen. Das heißt aber auf der anderen Seite, dass der Anspruch auf absolute

Wahrheiten auch in der Religion keine Grundlage hat.“ 215 Erdmann stellt an die

Theologie die Anforderung, sich vermehrt der Tatsache bewusst zu werden, dass die

teilweise sogar pathetisch, aber sie scheint uns doch interessant, weil er darin auf eine unbefangene und direkte

Art die Frage nach der Konstruktionalität des Gottes- und des Offenbarungsbegriffs anspricht.

211 Vgl. ERDMANN 1999, 86.

212 Vgl. ETZOLD 1992, 440.

213 Vgl. ERDMANN 1999, 86.

214 Vgl. ERDMANN 1999, 86; auch BAUMANN 1993, 14.

215 ERDMANN 1999, 87.

54


Wahrheiten, die sie vor zweitausend Jahren entwickelt haben, in einem Kontext

entstanden sind, in dem das Weltbild noch ein völlig anderes war, und dass eine solche

Theologie nicht fähig ist, die heutigen Fragen in unserem Kontext, der ein radikal

anderer ist, überzeugend zu beantworten. Eine solche Theologie sei heute nicht mehr

viabel. 216 Aus der Überzeugung heraus, dass die christliche Religion nur dann eine

Überlebenschance hat, wenn sowohl ihr Gottesbild als auch ihre Theologie viabel sind,

fordert Erdmann eine stärkere Berücksichtigung dieses – im Konstruktivismus

wesentlichen – Kriteriums der Viabilität in Theologie und Glaube. 217 Die Theologie

müsse immer wieder prüfen, ob ihre Antworten, die meist in einem anderen

soziokulturellen und zeitlichen Kontext entstanden sind, noch viabel sind, d.h.

überlegen, ob die Antworten sich im eigenen Lebenslauf – und in Strukturkoppelung

mit anderen Menschen – bewähren. 218 Sie müsse deshalb eine Theologie sein, die

„einen offenen und verantwortungsbewussten Dialog mit allen Mitgliedern der

Gesellschaft [führt].“ 219 „Eine ‚wahre’ Religion zeichnet sich dadurch aus, dass sie mit

dem eigenen Leben, mit dem Leben meiner Mitmenschen und mit der Zukunft unseres

Planeten viabel ist.“ 220

• Wenn unser Glaube und unser Gottesbild Konstrukte sind, heißt das, dass es außer

unserer konstruierten Wirklichkeit nichts mehr gibt? Heißt das, dass es kein wahres

Sein, kein Sein-Selbst, keinen Gott gibt? Der Konstruktivismus, der ja die Existenz

einer objektiven Realität nicht leugnet, sondern lediglich betont, dass sie, wenn es sie

gibt, der menschlichen Kognition nicht zugänglich ist, lässt auch diesen Schluss

wiederum nicht zu. Ähnlich könnte man, übertragen auf den religiösen Kontext, sagen:

Der Glaubende kann das wahre Sein, also Gott, nicht erkennen – was nicht bedeutet,

dass es ihn nicht gibt.

• Ist die These, dass alle theologischen Entwürfe, alle Dogmatiken eine konstruierte

Wirklichkeit darstellen, die die Dinge an sich nicht abzubilden vermögen, nicht völlig

„häretisch“? Hierauf ist Folgendes zu antworten: Bereits im Neuen Testament gab es,

216 Vgl. ERDMANN 1999,104.

217 Vgl. ERDMANN 1999, 106. Wir möchten jedoch anmerken – und das räumt Erdmann auch ein – dass die

Theologie ja durchaus in den letzten zweitausend Jahren nicht stehen geblieben ist, sondern sich immer

weiterentwickelt hat und auch Antworten auf neue Fragen zu geben versucht hat – wenn auch oft zögerlich oder

vergleichsweise spät. Auch sei noch einmal darauf hingewiesen, dass es die Theologie nicht gibt und es auch

heute viele Neuansätze gibt. Ob diese immer berücksichtigt werden, ist wiederum eine andere Frage.

218 Vgl. ERDMANN 1999, 92.

219 ERDMANN 1999, 102.

220 ERDMANN 1999, 99.

55


so unterstreicht Lampe, Differenzen zwischen verschiedenen theologischen Entwürfen

und Dogmatiken. Aus diesem Grund waren bereits die frühen Christen davon

überzeugt, dass kein theologisches Konzept die Realität Gottes gänzlich wiedergibt.

Aus diesem Grund schlug Augustinus in seinen „Bekenntnissen“ vor, theologisches

Reden nur in doxologischer, d.h. anredender Gebetssprache, nicht aber in Aussageform

zu praktizieren. Auch Paulus war sich der Vorläufigkeit des theologischen Redens

bewusst. Theologie konnte für ihn nie Absolutheit beanspruchen, sondern war ein

Reden „mit Zagen und Zittern“ (1 Kor 2,3), das fragmentarisch und zerstückelt war.

Lampe zufolge waren sich die jüdische, die christliche und die islamische Religion

wenigstens latent seit jeher bewusst, dass ihre Gottesaussagen lediglich Gottesmodelle

darstellten, die nicht den Anspruch erheben konnten, Gottes Sein abzubilden. Seit jeher

wird unterstrichen, dass Gott bzw. JHWH oder Allah letztlich nicht zu erkennen und

nicht zu begreifen ist. Aus diesem Grund gibt es in den drei Religionen ein Abbild-

Verbot. 221

Im nächsten Abschnitt möchten wir uns spezifischer den Dogmen zuwenden, denen sich die

Theologie verpflichtet fühlt.

4.3.4 Konstruktivismus und Dogmen

Oben haben wir versucht, darzulegen, dass der Konstruktivismus das Verhältnis zwischen der

Erkenntnis und der Realität durch das Prinzip der Viabilität definiert. Entscheidend ist die

lebenspraktische Brauchbarkeit der Erkenntnisse. Zentral ist die Ansicht, dass das „Durchkommen“

(es sei erinnert an das Beispiel des Siebes oder des Steuermannes) keinerlei

ontologischen Rückschlüsse zulässt auf das, durch was man durchgekommen ist. So kann man

sagen, dass das Konzept „trial and error“, das Karl Popper zur Grundlage wissenschaftlicher

und gesellschaftlicher Problemlösungen erklärt hat, auch auf den Konstruktivismus zutrifft. 222

Der Dogmatiker Peter Neuner unterstreicht, dass dieses Konzept des trial and error auch die

Dogmengeschichte bestimmt hat. „Auch die Klärungsprozesse früherer Epochen verliefen, wie

221 Vgl. LAMPE 2006, 88-91. Es sei angemerkt, dass die Nicht-Erkennbarkeit einer transzendenten, über die Welt

hinausgehenden Wirklichkeit auch nicht impliziert, dass man sich diese nicht vorstellen darf. In Bezug auf die

diversen Gottesbilder gilt, wie bereits erwähnt, das Kriterium der Viabilität. Erdmann ist davon überzeugt, dass im

Laufe der Kirchengeschichte viable Aussagen über die transzendente Wirklichkeit „Gott“ gemacht worden sind –

wobei er in erster Linie an die großen Mystiker denkt. Vgl. ERDMANN 1999, 98.

222 Vgl. KLEIN 2003, 101.

56


die Geschichte beweist, über ‚trial and error’. Dabei war ‚error’ niemals nur falsch, sondern ein

unerlässlicher Schritt zu besserer Erkenntnis.“ 223

Im Rahmen einer Konfrontation des Konstruktivismus mit dem katholischen

Dogmenverständnis scheint es uns darüber hinaus wichtig, dieses Dogmenverständnis mit den

Ergebnissen der neueren Gehirnforschung, auf die sich ja auch der Konstruktivismus

wesentlich stützt, zu konfrontieren. Hier gilt es zunächst anzumerken, dass die zentralen

Dogmen sowie die anderen Glaubensaussagen, denen sich die katholische Dogmatik

verpflichtet fühlt, zu einer Zeit entstanden sind, in der man von der modernen

Naturwissenschaft, geschweige denn von der Gehirnforschung, noch keine Ahnung hatte.

Heute wirkt allerdings ein Festhalten an Positionen, die nicht hinterfragt werden dürfen,

grundsätzlich unwissenschaftlich und deshalb nicht haltbar. 224 Es gab deswegen in den letzten

Jahrzehnten etliche Versuche, die Historizität und insofern die Vorläufigkeit der Dogmen

etwas stärker hervorzuheben (z.B. Henri de Lubac). Neuner weist darauf hin, dass auch der

Begriff „Dogmatik“ zu einer Zeit entstanden ist, als man unter dem Wort „Dogma“ noch etwas

ganz anderes verstand. Dieser Begriff „wurde in der früh-neuzeitlichen Medizin und in der

Jurisprudenz entwickelt und besagte dort die Interpretation, die systematische Ordnung und die

Weiterentwicklung des überkommenen Wissens.“ 225 Dogmen sind ihm zufolge „Versuche [...],

die Glaubenserfahrung für die jeweilige Zeit zu formulieren. Sie bilden eine Synthese zwischen

der überkommenen Botschaft und den aktuellen Herausforderungen, auf die die christliche

Kirche eine Antwort zu geben hatte. [...] Sie müssen so interpretiert werden, dass sie wiederum

Erfahrungen vermitteln und eröffnen.“ 226 Neuner sieht die Aufgabe der Theologie darin,

„schöpferisch eine Antwort aus überkommenem Glauben und neuer Herausforderung zu

formulieren.“ 227 Es könne nicht sein, dass auf neue Fragestellungen mit alten, als

unveränderlich und ewig gültig geltender Überzeugungen geantwortet werde. Der Blick auf die

Kirchengeschichte zeige übrigens – und hier unterscheidet sich seine Einschätzung wohl ein

wenig von derjenigen Erdmanns –, „dass die christliche Kirche in großer Variationsbreite fähig

war, sich auf neue Fragestellungen einzulassen, sich mit ihnen schöpferisch auseinander zu

setzen und so zu gültigen Antworten zu kommen.“ 228

223 NEUNER 2000b, 236.

224 Vgl. NEUNER 2000b, 201.

225 NEUNER 2000b, 201.

226 NEUNER 2000b, 202.

227 NEUNER 2000b, 203.

228 NEUNER 2000b, 204.

57


4.3.5 Wider den Absolutismus in der Kirche

Im 3. Kapitel („Ethische Konsequenzen des Konstruktivismus“) haben wir vom Verlangen

nach Stabilität, dem Wunsch nach objektiver Erkenntnis gesprochen. Hierbei handelt es sich

um ein tiefes Bedürfnis des Menschen, das der Sehnsucht nach absoluter Sicherheit

entspricht. 229 Gerade dieses Verlangen ist auch in kirchlichen Kreisen sehr verbreitet. In

konstruktivistischen Kreisen allerdings ist man sich einig: Absoluter Wahrheitsanspruch führt

notwendig zur Unterdrückung. 230

Dass die Kirche ein absolutistisches System sei, das die Menschen ausbeutet und tyrannisiert,

ist eine Behauptung, die man so undifferenziert sicherlich nicht machen kann. Die Erfahrung

zeigt aber, dass die von Maturana gesehenen Gefahren durchaus auch in Bezug auf die Kirche

existieren. So hat z.B. der Kirchenkritiker Eugen Drewermann für sich keinen anderen Ausweg

mehr gesehen als 2006 aus der Kirche auszutreten. In einem Interview kritisiert er rückblickend

an der Kirche, dass „die Subjektivität, die zum Glauben gehört, einfach [...] an die objektive

Übereinstimmung mit bestimmten kirchlichen Formeln und Riten [delegiert wird]“, und er

zitiert in diesem Zusammenhang den Philosophen Hegel: „Der Katholizismus macht aus Gott

ein Ding.“ Im Zentrum seiner priesterlichen Existenz in der katholischen Kirche hätten immer

Kontrollfragen gestanden: „Muss man, um Weihnachten zu erklären, glauben, dass Maria

biologisch eine Jungfrau war? Ich glaube nicht! Leugnet man die Auferstehung, wenn man

sagt, dass man dabei nicht an ein physikalisches leeres Grab Jesu glauben muss? Ich glaube

nicht!“ 231 In der Tat erleben viele Menschen die Kirche in vielen Fragen als eine starre

Institution, die sich durch ein ausgeprägtes Verlangen nach Stabilität, nach einer dem Wandel

entzogenen Wirklichkeit mit absoluten Werten und einem absoluten Wahrheitsanspruch

auszeichnet. Konkret bedauern viele Menschen, dass 40 Jahre nach dem Zweiten

Vatikanischen Konzil von der damaligen Aufbruchstimmung nicht mehr viel zu spüren ist,

sondern sich im Gegenteil immer mehr restaurative Tendenzen entwickeln, die versuchen,

angebliche Irrtümer des Konzils rückgängig zu machen. Bei neuen Bischofsernennungen ist

vermehrt festzustellen, dass Bischofskandidaten vor allem aus dem Kreis derjenigen gewählt

werden, die sich durch eine lupenrein kritikfreie Loyalität gegenüber der Kirche und

insbesondere gegenüber der „römischen Zentrale“ auszeichnen. Auch die letzte Papstwahl

zeugt sicherlich von diesem Verlangen nach Stabilität. Viele andere Themen könnte man hier

nennen: Die Verknüpfung von Priestertum und Zölibat, der Ausschluss der Frauen bei der

229 Vgl. ERDMANN 1999, 76.

230 Vgl. SCHMIDT 1987a, 47.

231 MEESMANN 2006, 51.

58


Diakonats- und Priesterweihe, die Übertragung der Gemeindeleitung an Laien

(Pastoralreferenten), der Umgang mit wiederverheirateten Geschiedenen, die Einstellung

gegenüber der Sexualität, das Verhältnis zur Demokratie (gelegentlich wird sogar von einem

antidemokratischen Prozess in der katholischen Kirche gesprochen), die Rede über die

Ökumene usw. Der Rahmen der vorliegenden Arbeit erlaubt es nicht, auf alle diese Aspekte,

die man sicherlich nuanciert betrachten muss, detailliert einzugehen. Hier sei nur Folgendes

festgehalten: Bei den angeführten Fragen handelt es sich kaum um Kernaspekte des

katholischen Glaubens. So sind die meisten, wie immer wieder Theologen versucht haben

aufzuzeigen, dogmatisch nicht zwingend. Eine Öffnung bzw. eine Weiterentwicklung wäre in

vielen Fragen möglich. Solche Reformvorschläge werden aber vom kirchlichen Lehramt oft

zurückgewiesen. Exemplarisch sei hier die Frage des Frauenpriestertums genannt, um die es

einen langen theologischen Streit gab, den Papst Johannes Paul II. in einem Apostolischen

Schreiben durch ein Machtwort beendet hat, indem er feststellt, dass eine Priesterweihe für

Frauen definitiv für alle Zeiten unmöglich sei und aus diesem Grunde jedwede Diskussion über

dieses Thema eingestellt werden solle. 232

Auch Erdmann zufolge ist die erstarrte kirchliche Lehre sowie der Anspruch der

„Glaubenshüter“ auf den Besitz absoluter Wahrheiten ein wesentlicher Grund für die

zahlreichen Kirchenaustritte, für „den fatalen Zustand unserer Theologie sowie unserer

Kirchen“ und für die „zunehmende Sprachlosigkeit in unserer Gesellschaft“. 233 Die Kraft und

Bedeutung von Religion sei aber nicht auf absoluten Wahrheiten begründet, sondern auf Liebe,

Hoffnung und Vertrauen. 234 Jedenfalls bleibt festzuhalten, dass der Konstruktivismus es

erlaubt, Totalitätsansprüche zurückzuweisen oder, konstruktivistisch gesprochen, zu

dekonstruieren, indem er zu verstehen gibt, dass jeder Normierungs- und Privilegierungsakt ein

konstruktionaler Prozess war/ist. 235

232 Vgl. JOHANNES PAUL II. 1994, 6: „Damit also jeder Zweifel bezüglich der bedeutenden Angelegenheit, die die

göttliche Verfassung der Kirche selbst betrifft, beseitigt wird, erkläre ich kraft meines Amtes, die Brüder zu

stärken (vgl. Lk 22,32), dass die Kirche keinerlei Vollmacht hat, Frauen die Priesterweihe zu spenden, und dass

sich alle Gläubigen der Kirche endgültig an diese Entscheidung zu halten haben.“

233 ERDMANN 1999, 93.

234 Vgl. ERDMANN 1999, 93. Ähnlich auch, wenn auch etwas vorsichtiger, LONERGAN, 35: „Wenn heute bei den

Katholiken eine weitverbreitete Entfremdung von den Dogmen festzustellen ist, so ist diese Tatsache nicht ohne

Zusammenhang mit einer vorangegangenen Einseitigkeit zu verstehen, die die Objektivität der Wahrheit so sehr

betonte, dass sie darüber den Menschen und seine Bedürfnisse außer acht ließ.“

235 Vgl. KLEIN 2003, 396; 401. In diesem Zusammenhang vermutet Armin Kreiner, dass die Attraktivität der

relativistischen Theorien hauptsächlich begründet liegt in der Vermeidung von Absolutismus, Intoleranz,

Arroganz, Ethnozentrismus, die mit einem objektiven Wahrheitsverständnis verbunden zu sein scheinen. Er ist

allerdings der Meinung, dass hier eine Verwechslung vorliegt: Man müsse unterscheiden zwischen der

Befürwortung eines objektiven und absoluten Wahrheitsbegriffs einerseits und dem Anspruch, im Besitz der

objektiven und absoluten Wahrheit zu sein andererseits. Nur die Verbindung von beiden Annahmen sei unheilvoll

59


4.3.6 Wirklichkeit schaffender Glaube

Theologie bedeutet eine kritische Reflexion des Glaubens. Da wir in einem nächsten Punkt das

Verhältnis zwischen Glauben und Theologie unter konstruktivistischer Vorzeichen etwas

genauer analysieren, möchten wir uns in diesem Abschnitt mit dem Glauben und dessen

Verhältnis zur Wirklichkeit befassen.

Ein zentrales Axiom des Konstruktivismus lautet, dass jedes Subjekt sich seine Wirklichkeit

konstruiert, da der Zugang zur Wirklichkeit erster Ordnung verborgen bleibt. Übertragen in den

religiösen Kontext würde das heißen, dass jeder Glaubende seine eigene Wirklichkeit

konstruiert. Eckhard Etzold hat versucht nachzuweisen, dass der Glaube Wirklichkeit zu

schaffen vermag. Er basiert sich dabei vor allem auf Watzlawick, der unterstreicht, dass das,

was wir als Wirklichkeit beschreiben, ein Produkt unseres Glaubens ist, weil unsere

Glaubensüberzeugungen unser Verhalten beeinflussen und dieses Verhalten wiederum die

Wirklichkeit, die wir erleben, prägt – ähnlich wie beim Phänomen der self-fullfilling prophecy.

Etzold berichtet von einem koreanischen Pfarrer, der sich zum Ziel gesetzt hatte, eine

Gemeinde von 150 Menschen zu gründen, und dieses Ziel auch erreicht hat. In diesem Fall hat

der Glaube an das Erreichen des Ziels die Wirklichkeit in positiver Weise verändert. Auch das

Gegenteil kann jedoch zutreffen: Untersuchungen haben ergeben, dass Menschen, die sich ans

Leben klammern, eine niedrigere Sterblichkeitsrate haben als Menschen, die sich auf eine

religiöse, reife und abgeklärte Weise auf den Tod vorbereiten. Man kann also sagen, dass wir

das erleben, was wir erwarten bzw. glauben. Glaubensüberzeugungen beeinflussen unsere

Wirklichkeitserfahrungen und konstruieren Wirklichkeit. Das heißt auch: Wo kein Glaube, da

keine Wirkung bzw. keine Wirklichkeit. 236 Etzold betont: „Diese Einsicht unterscheidet sich

fundamental von der Weltbetrachtung vergangener Epochen, die davon ausging, dass es eine

von uns unabhängige äußere, objektive Welt gibt, die wir als Beobachter lediglich

wahrzunehmen brauchen, um ihr Wesen beschreiben zu können. [...] Die Wirklichkeit, die wir

wahrnehmen und über die wir uns verständigen, ist nicht die Wirklichkeit, so wie sie ist,

sondern lediglich ein Konstrukt unserer Glaubensüberzeugung, dass sie so oder so beschaffen

sei.“ 237

und begünstige die oben erwähnten Haltungen. Vgl. KREINER 1992, 55. Hier sei aber die Frage erlaubt, ob es

überhaupt möglich ist, diese beidem Annahmen derart klar zu trennen. Es scheint den Menschen, wenn man die

Geschichte und auch die Gegenwart beobachtet, jedenfalls kaum zu gelingen.

236 Vgl. ETZOLD 1992, 429-431; WATZLAWICK 2004, 92; 106.

237 ETZOLD 1992, 431. So kann Etzold dem Predigtspruch “Wie du glaubst, so geschehe dir!“ durchaus

zustimmen.

60


Nicht umsonst betont die biblische Theologie in Bezug auf Jesus, dass nicht die Wunder zum

Glauben geführt haben, sondern umgekehrt der Glaube erst die Wunder ermöglicht hat. Wo

kein Wunderglaube, da auch keine Wunder. Von der wirklichkeitsverändernden Kraft des

Glaubens – den wir gegenwärtig zum Beispiel immer wieder in Lourdes erleben, wo

mittlerweile mehr als 5000 Heilungen gemeldet worden sind 238 - hat bereits Jesus gewusst. So

wird es zumindest in den Evangelien dargestellt: Auf dem Weg nach Jericho begegnet Jesus

einem Blinden, der ihn bittet, ihn zu heilen. Jesus erwidert ihm: „Gehe hin, dein Glaube hat dir

geholfen!“ und der Blinde kann wieder sehen.

Etzold führt anschließend an, dass die Forschungsergebnisse der Naturwissenschaften den

Glauben an Wunder gründlich widerlegt haben. Hierzu ist kritisch anzumerken, dass diese

Widerlegung bereits viel früher, nämlich in der Aufklärung stattgefunden hat. Wie dem auch

sei – viele europäische Christen sind der Meinung: Die Wirklichkeit gehorcht strengen

Naturgesetzen. Es überrascht Etzold zufolge nicht, dass solche Menschen keine

Gotteserfahrung mehr machen: Wer davon überzeugt ist, dass eine Gotteserfahrung nicht

möglich ist, macht auch keine, so wie niemand ein Wunder erlebt, wenn er keines erwartet.

Jedenfalls gilt Etzold zufolge dasselbe für das naturwissenschaftliche Weltbild wie für den

Wunderglauben: „Auch unsere moderne, aufgeklärte Weltsicht ist im Sinne Watzlawicks

rückbezüglich und dürfte sich die Wirklichkeitsbeweise für ihre Richtigkeit selbst

erschaffen.“ 239

Der Glaube konstruiert also Wirklichkeit. Der Glaube ermöglicht „Gotteserfahrung“ und

„Wunder“. So gibt es also für Gotteserfahrung und Wunder im Sinne einer sich selbst

erfüllenden Prophezeiung sehr oft eine rationale Erklärung. Man sollte deshalb vorsichtig sein,

in diesem Zusammenhang von einem göttlichen Einwirken oder einer „Führung durch den

heiligen Geist“ zu sprechen. „Für eine theologische Beurteilung von Glaubenserfolgen wird es

[...] in hohem Maße darauf ankommen, inwieweit Erklärungsversuche im Sinne von

selbsterfüllenden Prophezeiungen oder unbewussten Manipulationen des

Ereigniszusammenhangs beim Zustandekommen der Glaubenswirkung auszuschließen

sind.“ 240

Aus konstruktivistischer Sicht kann man sagen: Der Wundergläubige sieht überall Gottes

Eingreifen, während der skeptische Christ davon überzeugt ist, dass Gottes Eingreifen sich auf

238 Vgl. ETZOLD 1992, 432.

239 ETZOLD 1992, 436.

240 ETZOLD 1992, 439.

61


Handlungen innerhalb des naturgesetzlichen Rahmens beschränkt. Es handelt sich um zwei

verschiedene, unvereinbare Wirklichkeitssichten. Jedoch finden beide Gruppen das, was sie

erleben, in „Erfahrungen“ oder „Beweisen“ bestätigt. Wer deshalb nach dem „wahren

Glauben“ oder der „eigentlichen Wirklichkeit“ fragt, wird verzweifeln, denn „er findet sich in

einer Welt wieder, in der alles möglich ist, in der auch das Gegenteil der Wahrheit möglich

ist.“ 241 Diesen Widerspruch kann man nur ertragen bzw. aufheben, indem man davon ausgeht,

dass der Mensch nicht fähig ist, die Wirklichkeit so zu erkennen, wie sie wirklich ist. Das, was

wir als Wirklichkeit bezeichnen, ist unsere persönliche Wirklichkeitskonstruktion. Diese fällt,

je nach Glaubensperspektive, unterschiedlich aus. 242

4.3.7 Theologie als Metatheorie

Die Applizierung der konstruktivistischen Idee auf die Theologie erlaubt auch eine

Neubestimmung des Status bzw. der Verortung der Theologie als wissenschaftliche Disziplin.

Die in diesem Zusammenhang von Klein und Mendl in ähnlicher Weise vertretenen

Konzeptionen scheinen uns sehr interessant. Wir möchten versuchen, etwas genauer zu

erläutern, was damit gemeint ist.

A. Klein hat eine konstruktivistische Weiterführung der Überlegungen von I. Dalferth

unternommen. Dalferth selbst ist eigentlich kein Konstruktivist, jedoch bieten sich seine

Arbeiten Klein zufolge für eine solche konstruktivistische Weiterführung an, weil bei ihm „das

Pluralismusthema explizit in die theologische Fragestellung als unhintergehbare

Situationsgegebenheit einbezogen und eigenständig akzentuiert wird.“ 243 Klein stützt sich in

erster Linie auf „Passagen, die sich speziell an konstruktivistisches Vokabular anlehnen,

wenngleich eine explizite Bezugnahme nur rudimentär erfolgt.“ 244 Dalferth geht, basierend auf

Lyotards Ankündigung des „Endes der Großen Erzählungen“, von der fundamentalen

Überzeugung aus, dass im Zusammenhang des gegenwärtigen Theorien- und Wertepluralismus

immer nur partikulare Theorien generiert werden können. 245 Dieser Tatbestand gilt ebenfalls

für die Theologie: „Keine theologische Konzeption ist unter den Bedingungen der Gegenwart

noch in der Lage, übergreifende, allgemein verbindliche und akzeptierte kollektive

Deutungsmuster unserer Wirklichkeit an die Hand zu geben. Die Vielfalt ist längst schon

241 ETZOLD 1992, 441.

242 Vgl. ETZOLD 1992, 439; 441.

243 KLEIN 2003, 365.

244 KLEIN 2003, 365-366.

245 Vgl. KLEIN 2003, 410.

62


irreversibel geworden, auch in der Theologie.“ 246 Natürlich ist Dalferth zuzustimmen, wenn er

dabei anmerkt, dass die Theologie auf diese Umstellungen bisher nur ansatzweise reagiert hat.

Klein stützt sich vor allem auf Dalferths 1991 veröffentliche Monographie „Kombinatorische

Theologie“. Darunter versteht Dalferth eine Theologie, die verschiedene Bezugssysteme wie

Glaube, Kirche, Religion, Recht, Wissenschaft, Lebenserfahrung zu kombinieren versucht.

Dabei geht es ihm darum, als Theologe diejenige „Wahrheit zu finden [...]“, die in unserer

gegenwärtigen Situation „Orientierungsfähigkeit, Auskunftsfähigkeit und Gestaltungskraft

christlichen Glaubenslebens ermöglicht und fördert.“ 247 Dalferth – und das macht ihn für die

Konstruktivismusdebatte interessant – scheint also mit einem pragmatischen oder operativen

Wissenschaftsbegriff zu operieren. Er versteht die Theologie primär als Orientierungs- oder

Deutungswissenschaft. Deshalb ist davon auszugehen, dass er auch die Wahrheit, die er suchen

möchte, nicht als theoretische Wahrheit, sondern als Orientierungswahrheit oder als

Existenzwahrheit begreift. 248 Hier befinden wir uns mitten im Konstruktivismus, in dem die

klassische und traditionelle Wahrheitsfrage abgelöst wird. Oben haben wir hervorgehoben,

dass die konstruktivistische Erkenntnistheorie eine Kognitionstheorie ist, d.h. dass die

traditionelle erkenntnistheoretische Frage nach Inhalt und Gegenstand von Wahrnehmung und

Bewusstsein ersetzt wird durch die Frage nach dem „Wie“. Es wird sich auf den

Erkenntnisvorgang (und dessen Wirkungen und Ergebnisse) konzentriert. Im Vordergrund

stehen nicht Fragen in Bezug auf die „Realität“ oder die prinzipielle Erkennbarkeit Gottes,

sondern sinnvolle Handlungsoptionen und Anschlussmöglichkeiten: Welche Beschreibungen

und Interpretationen sind in bestimmten situativen Begebenheiten plausibilisierbarer und

anschlussfähiger? Klein zufolge ist es auch für die Theologie weitaus fruchtbringender, auf

ontologische Fragen wie „Was gibt es eigentlich?“ zu verzichten und auf operative

Konzeptionen umzuschalten, und danach zu fragen, wie ‚Gott’ und mit welchen Mitteln

246 DALFERTH 1991, 5. Johannes Fischer hat in einem 1994 veröffentlichten Artikel aufzuzeigen versucht, welche

Konsequenzen der Pluralismus, der sich nicht nur in der Gesellschaft, sondern auch in den Volkskirchen

offensichtlich ausbreitet, für die Theologie hat: „Wie lässt sich unter pluralistischen Bedingungen [...] der

Anspruch auf Wahrheit aufrechterhalten und vertreten?“ (FISCHER 1994a, 492). Fischer spricht viel von

Intersubjektivität und von Kommunikation (als Erschließungsform von Wirklichkeit), gibt jedoch selber zu, dass

er keine endgültige und überzeugende Antwort auf die Frage hat. So bleibt ihm am Ende nur die Feststellung, dass

die Theologie, die sich nicht von der Glaubenspraxis der Gemeinden loslösen darf, so redet, dass Menschen mit

verschiedenen Überzeugungen sich dennoch darin wiederfinden: „Man muss das Gemeinsame so zurückhaltend

und weit fassen, wenn man den Verhältnissen gerecht werden will.“ (FISCHER 1994a, 530) Jedenfalls illustriert

Fischers Artikel sehr gut die Krise, in die die Dogmatik in letzter Zeit geraten ist, und wie die gegenwärtige

Theologie mit diesen Fragen ringt.

247 DALFERTH 1991, 6.

248 Vgl. KLEIN 2003, 411-412.

63


eschrieben, vorgestellt und verwendet werden kann bzw. welche Beschreibungen gegenüber

anderen unter Heranziehung bestimmter Kriterien mehr Plausibilität erbringen können.“ 249

Wenn wissenschaftliche Theorien und Modelle als „in bestimmten Lebenspraxen verortete

sinnvolle konsensuell geteilte Konstruktionsverfahren“ betrachtet werden, ergibt sich daraus,

„dass es nicht möglich ist, ein einziges System als für die Beschreibung von Wirklichkeit(en)

zu privilegieren. Es sind immer mehrere, auch mehrere kohärente Beschreibungen möglich und

begründbar [...]. Keine Theorie und kein Paradigma können gegenwärtig mit umfassenden

Erklärungsansprüchen versehen werden, auch wenn bestimmte Theorien mit einem derartigen

Anspruch auftreten.“ 250 Dalferth fordert die Zurückweisung eines „einheitlichen, umfassenden

und normativen Vernunftkonzeptes [...], das die Allgemeinheit, Notwendigkeit und universale

Gültigkeit [...] propagiert.“ 251 Durch eine solche Zurückweisung wird der Blick frei dafür,

„dass zuallererst auf das jeweilige Bezugssystem rekurriert werden muss und sich Rationalität

nur durch Akzeptanz bestimmter Standards festmachen lässt, die aber nicht mehr universal

aufgeladen werden können.“ 252 In dieser Betrachtungsweise könnte die Theologie laut Klein

(im Anschluss an Dalferth) betrachtet werden als Methode, d.h. „als Vermittlungsinstanz

bestimmter Referenzsysteme“ 253 , zur Verhältnisbestimmung verschiedener Wirklichkeitskonstrukte.

Theologie wäre dann eine „Orientierungswissenschaft“, analog zu Medizin und

Rechtswissenschaft, eine „praktische Kunst [...] des kompetenten Umgangs mit den

Erfahrungs- und Handlungsfeldern christlichen Glaubenslebens“ 254 , d.h. eine Wissenschaft, die

„nach den Orientierungsleistungen und -möglichkeiten christlichen Glaubens fragt.“ 255 Ähnlich

auch Mendl: Er möchte eine Theologie, die eine „Metatheorie über die Art und Weise, wie

Glaube und Realität konstruiert werden“ 256 ist. Theologie wäre also nicht mehr nur eine

„kritische Binnenreflexion christlichen Glaubenslebens“ 257 , sondern sie wäre ein

249 KLEIN 2003, 439. Fundamentaltheologischen Bedenken eines Reduktionismus angesichts einer solchen

Pragmatisierung entgegnet Wallich, dass eine pragmatisch ausgerichtete Theologie besser geeignet ist, „das

Wagnis des Glaubens nachzumodellieren: Sie kann das Eingehen von Beziehungen beschreiben, ohne das

vorgängige ontologische Wissen, hier das seinsgemäß Richtige zu tun bzw. des Zuspruchs des Seins gewiss zu

sein. Das Fehlen vorlaufender ontologischer Versicherung stellt eine größere Nähe zur relationalen Praxis dar: Die

pragmatische Gewissheit erfahrener Dialogizität unterscheidet sich von der ontologischen in der Mächtigkeit bzw.

Anfechtbarkeit ihrer Position.“ (WALLICH 1999, 456)

250 KLEIN 2003, 414-415. Klein weist hier darauf hin, dass diese Feststellung auch und insbesondere für die

naturwissenschaftlichen Erklärungen gilt.

251 DALFERTH 1999, 64.

252 KLEIN 2003, 436.

253 KLEIN 2003, 419; vgl. auch 472.

254 DALFERTH 1999, 15.

255 KLEIN 2003, 489.

256 MENDL 2005a, 181.

257 DALFERTH 1999, 20.

64


„eigenständiges wissenschaftliches (Sub-)System innerhalb eines selbst plural

ausdifferenzierten wissenschaftlichen Netzwerks“ und insofern „das Andere zu Kirche und

Glaube bzw. zu religiöser Praxis“ 258 – eine „Meta-Disziplin“ gegenüber der kirchlichen Lehre,

die sich grundsätzlich vom Glauben unterscheidet. 259 Anders ausgedrückt: Eine solche

Theologie, die sich als selbstreferentielles und selbstorganisierendes System mit strukturellen

Kopplungen versteht, wäre dann ein Beobachtersystem zweiter Ordnung 260 , ein

Beobachtungsmodell, das verschiedene Referenzsysteme miteinander zu vernetzen sucht, und

das dabei nicht einfach auf den „Grund des Glaubens“, nämlich auf Gott als den Allmächtigen

zurückgreift, sondern auf Beobachtungs- und Deutungskonstrukte. 261 Wichtig dabei ist, dass

man sich vor Augen führt, dass es immer auch mehrere gleich „gute“ und kohärente

Beschreibungen geben kann, die nicht immer ohne Weiteres vereinbar sind. Dalferth zufolge

ist in der heutigen pluralistischen Situation jeder theologische Einheitsversuch zum

Partikularismus verurteilt. 262 Klein betont in diesem Zusammenhang ebenfalls, dass auch die

kirchlichen Normierungen (auf evangelischer Seite die heilige Schrift als norma normans, auf

katholischer Seite die „Tradition“) in Konstruktionsbedingungen wurzeln. „Normativität beruht

[...] formal auf jeweils aktuell vollzogenen Selektionsprozessen, die auf vergangene

Selektionsprozesse normativ Bezug nehmen.“ 263

Was sind die Konsequenzen eines solchen Ansatzes?

- Zunächst einmal ist er für den Gottesbegriff und die Gottesfrage nicht ohne Bedeutung:

Für den Konstruktivisten bleibt auch das unabhängige Sein Gottes an menschliche

Konstrukte gebunden, jenseits derer nicht gesagt werden kann, ob Gott ist oder nicht.

Es stellt sich heraus, dass die Unabhängigkeit Gottes, die plausibel gemacht werden

soll, von menschlichen Konstrukten abhängig ist. Da dieses Unternehmen also in sich

selbst zusammenfällt, scheint es Klein zufolge aussichtsreicher, „von vornherein auf

konstruktivistische Fundierungen zu rekurrieren, die auf operative (bzw. operationale),

funktionale und pragmatische Gesichtspunkte umstellen.“ 264 Relevant ist nicht mehr, ob

Gott ist oder nicht, sondern was er für jeden Einzelnen bedeutet. Im Blickfeld sollen

nicht ontologische Existenzfragen stehen, sondern Fragen der Gottesvorstellungen in

258 KLEIN 2003, 425.

259 Im Grunde handelt es sich um eine Neubesinnung auf die klassische Unterscheidung der „fides qua“ und der

„fides quae“.

260 Vgl. KLEIN 2003, 420.

261 Vgl. KLEIN 2003, 441.

262 Vgl. KLEIN 2003, 448.

263 KLEIN 2003, 445.

264 KLEIN 2003, 463.

65


konkreten Lebensformen und -vollzügen. 265 Ähnlich denkt auch Wallich, der

vorschlägt, „die Vokabel ‚Gott’ aus der vornehmlich metaphysischen Tradition in den

pragmatischen Kontext zu implementieren“ 266 .

- Wenn Theologie als Beobachtung zweiter Ordnung verstanden wird, wird nicht mehr

ausgeschlossen, dass man auch außerhalb des Glaubens sinnvoll von Gott reden kann –

wenn man die Unterscheidung der jeweiligen Ebenen beachtet. Der eigene Glaube (die

Konversion) ist nicht mehr Voraussetzung für theologische Aktivität. Es ist auch

möglich, als Nichtchrist christliche Theologie zu betreiben. 267

- Beide Ebenen – die erste Ebene, d.h. die Ebene des gelebten Glaubens bzw. des

religiösen Vollzugs („Alltagsebene“), und die zweite Ebene, d.h. die Ebene der

theologischen Reflexion – sind zunächst einmal zwei eigenständige, fundamental

verschiedene und zu unterscheidende Einheiten. Was für religiös Praktizierende

selbstverständlich ist oder sein kann (die unmittelbare Nähe zu Gott, etwa im Gebet),

„verliert seine ‚Unschuld’, sobald eine Beobachterebene zweiter Ordnung

eingenommen wird, die jeweils mit ihren Unterscheidungen operiert und Beobachter

beobachtet.“ 268 Theologie ist vom religiösen Vollzug als selbstreferentielles Operieren

grundsätzlich verschieden. Der grundsätzliche Unterschied zwischen Theologie und

Glauben besteht darin, dass ein Zugang zu Gott auf der ersten Ebene sehr wohl

möglich, auf einer zweiten Ebene aber nicht möglich ist. Eine weitere Konsequenz in

diesem Zusammenhang: Die beiden Beobachterebenen können sich nicht gegenseitig

aufheben, sondern behalten ihre Autonomie. Weder kann die Theologie den konkreten

religiösen Vollzug aufheben, noch kann die Theologie selbst religiöser Vollzug sein.

Das bedeutet, dass die Kraft des religiösen Glaubens sich nicht primär theoretisch zu

erweisen hat. 269 Klein weist in diesem Zusammenhang auch darauf hin, dass viele

Regelungen der Ebene der ersten Ordnung, d.h. der Ebene des gelebten Glaubens

„häufig sehr viel stabiler und tragfähiger [sind] als so manche wissenschaftliche

Theorie oder die jeweils wechselnde wissenschaftliche Mode. Sie haben sich im

265 Vgl. KLEIN 2003, 463-464.

266 WALLICH 1999, 457.

267 Vgl. KLEIN 2003, 466-467.

268 KLEIN 2003, 471.

269 Vgl. KLEIN 2003, 476-478. Für Klein sind religiöse Systeme in konstruktivistischer Hinsicht schon allein

deswegen zu würdigen, „weil sie bislang ‚überlebt’ haben und sich damit, zunächst im Blick auf die großen

Weltreligionen, als für Lebensdeutungen und Orientierungswissen ‚viabel’ erwiesen.“ (KLEIN 2003, 479)

66


konkreten Lebensvollzug durchaus ‚viabel’ erwiesen.“ 270 Lampe betont in diesem

Zusammenhang, dass die Metaebene der konstruktivistischen Epistemologie nicht zu

einer „surrectio e conditione humana“ führt. Er möchte damit sagen, dass der Mensch

nicht allein von einer Metaebene bzw. einer zweiten Beobachtungsebene leben kann,

sondern sozialer Realitäten der ersten Ebene bedarf: „Von konstruktivistischer

Epistemologie allein kann der Mensch nicht leben.“ 271 Zur Erläuterung mögen folgende

Beispiele dienen: Wer neurobiologische Hirnforschung betreibt, hört dadurch nicht auf,

alltäglich zu denken. Wer Kardiologe ist, hört deshalb nicht auf, einen Blutkreislauf zu

besitzen. Analog gilt für die Theologie: „Wer als Theologe konstruktivistische

Epistemologie betreibt, hört deshalb nicht auf, sonntags in die Kirche zu gehen und

ehrlich zu glauben, wenn dies in seinem Leben sich als plausibel erwiesen hat.“ 272

- Mendl zufolge steht eine solche Konzeption der Theologie als Meta-Disziplin bzw. als

Beobachtungssystem zweiter Ordnung nicht im Widerspruch zum Vorrang der

Weltzuwendung Gottes bzw. zum Apriori des Heilsangebotes. Lediglich wird der Blick

stärker auf die Art der Rezeption der Offenbarung innerhalb der Glaubensgemeinschaft,

d.h. auf die Glaubenskonstruktion gelenkt. 273 Mendl weist darauf hin, dass vor allem im

Bereich der Religionspädagogik die Viabilität entscheidend ist: Lernprozesse müssen

funktionieren; die aktive Auseinandersetzung mit Glaubensfragen oder Sinnkonstrukten

muss gelingen. Er führt ein Beispiel aus dem Bereich der Computer an: Entscheidend

ist, dass die Software, die man benötigt, funktioniert; über das Betriebssystem braucht

man sich in der Regel keine Gedanken zu machen. Die Rolle des Theologen ist also die

des Beobachters der zweiten Ordnung: die Reflektierung der Konstruktion des

Glaubens innerhalb (und außerhalb) der Kirche. 274

- Auch stellt sich die Frage nach dem Stellenwert der „Wahrheit“ innerhalb einer solchen

Konzeption. Oben haben wir geschrieben, dass der Wahrheitsbegriff im

Konstruktivismus keine zentrale Rolle spielt, gleichwohl er Schmidt zufolge noch nicht

zu den erledigten Themen gehört. Ausgehen möchten wir von Jüngel, der ein durchaus

originelles Verständnis von Wahrheit im theologischen Diskurs vertritt: Er setzt sich

dezidiert ab von der Korrespondenz- und Kohärenztheorie und versteht Wahrheit als

„Unterbrechung des Lebens“: „Gegenüber dem traditionellen Verständnis von Wahrheit

270 KLEIN 2003, 481.

271 LAMPE 2006, 97.

272 LAMPE 1998, 31.

273 Vgl. MENDL 2005a, 181.

274 Vgl. MENDL 2005a, 181-182.

67


als Übereinstimmung von intellectus und res ist das christliche Verständnis von

Wahrheit zunächst eher am Gegenteil von Übereinstimmung orientiert“ 275 , an dem Ichbin-die-Wahrheit

Jesu, der unsere Selbstverständlichkeiten unterbricht. Eine solche

Betrachtungsweise sieht das Wahrheitsgeschehen nicht auf der Ebene der Theologie

(der zweiten Beobachtungsebene), sondern im Glaubensleben loziert. Bereits oben

haben wir die Überlegungen von Mildenberger und Fischer erläutert: „Die Wahrheit,

der sie [d.h. die Theologie] verpflichtet ist, ist ihr äußerlich, verwirklicht sich in

anderen Lebenszusammenhängen als denen der theologischen Reflexion“, in erster

Linie in der „einfachen Gottesrede“. 276 „Die Wahrheit des Glaubens kann sich allein in

der Kommunikation und den Lebensvollzügen des Glaubens selbst zur Erkenntnis

verdichten. [...] An dieser kommunikativen Perspektive des Glaubens hat der

theologische Diskurs nicht teil [...]“ 277 , so dass er die Wahrheit auch nicht aufweisen,

begreiflich machen oder widerlegen kann. Die Wahrheit fällt in den Bereich des

subjektiven Glaubens und ist dem wissenschaftlichen theologischen Diskurs, der auf

die Ebene der menschlichen Intersubjektivität begrenzt ist, so wenig zugänglich wie die

Wirklichkeit oder die Realität. Gegenstand der Theologie ist in diesem Sinn nicht die

Wahrheit oder die Wirklichkeit, sondern der „Geist“, den die Kirche bezeugt, und der

zugänglich ist in ihren geschichtlichen Urkunden und ihren konkreten

Lebensvollzügen, nicht aber in der Offenbarung oder der Vernunft. 278

- Die Integration des Konstruktivismus in die Theologie vermag letzterer einen

apologetischen Dienst zu leisten, indem sie ihr dazu verhelfen kann, ihre „Dauerkrise“

im Zusammenhang mit Fragen bezüglich ihres Selbstverständnisses und ihres Status als

Wissenschaft zu überwinden, was insgesamt ein entspannteres Diskussionsklima zur

Folge haben könnte, da die Theologie sich nicht mehr realitätsfremd und gegenüber

anderen Wissenschaften benachteiligt fühlen müsste. 279 Wenn der Konstruktivist sagt,

dass man über die Existenz einer objektiven Realität nichts aussagen kann, weil sie der

menschlichen Kognition nicht zugänglich ist, was also bedeutet, dass man die Existenz

einer objektiven Realität weder behaupten noch ausschließen kann, hat diese

Feststellung als Konsequenz, „dass eine konstruierte Wirklichkeit, in der Gott

vorkommt, einer anderen konstruierten Wirklichkeit, in der Gott nicht vorkommt, auf

275 JÜNGEL 2003, 100.

276 MILDENBERGER 1991, 15.

277 FISCHER 1994b, 99.

278 Siehe Kap. 4.2.

279 Vgl. LAMPE 1998, 32; AMMERMANN 1994, 358; 364 ; KLEIN 2003, 478.

68


der ontologischen Ebene nicht nachsteht.“ 280

notgedrungen konstruieren muss, um zu (über)leben.

Lampe betont, dass der Mensch

„Jedoch hat keiner der Konstrukteure die Handhabe, auf einen anderen Konstrukteur

überlegen herabzublicken, weil sein eigenes Wissen angeblich ontologisch höherwertig sei.

Ontologisch gesehen sitzen alle Konstrukteure, seien sie Theologen, Naturwissenschaftlerinnen

oder Psychoanalytiker im selben Boot. Keiner hat dem anderen auf der

ontologischen Ebene mit seinem Wissen etwas voraus.“ 281

Lampe weist in diesem Zusammenhang darauf hin, dass auch naturwissenschaftliche

Erkenntnis sich nur auf eine konstruierte Realität bezieht, von der nur naive Realisten

glauben, dass sie die Realität, wie sie an sich ist, darstellt. Die von der

Naturwissenschaft beschriebene Welt ist nicht identisch mit der objektiven Realität,

weil alle naturwissenschaftlichen Begriffe vom menschlichen Geist geschaffen sind und

auf Jahrhunderte lang mühsam herausgebildeten Konventionen beruhen. So ist Lampe

davon überzeugt, dass kaum ein Atomphysiker glaubt, dass die Atome tatsächlich so

aussehen, wie das aktuellste Atommodell es vorschlägt. 282 Die Physik bedient sich der

Mathematik, die ihrerseits auch wiederum nicht voraussetzungslos ist, sondern auf

Axiomen beruht.

Die Annahme, dass der Wirklichkeitsentwurf der Theologie denjenigen der anderen

Wissenschaften ontologisch in nichts nachsteht, also alle Wissenschaften

gleichermaßen im selben Boot sitzen, schafft Lampe zufolge einen gemeinsamen

Gesprächsrahmen, eine „faire Konkurrenz“ und verbessert vor allem die

Diskussionsgrundlage der Theologie in nicht unerheblichem Maße. 283 Sie ermöglicht

es, dass Theologie „auch in der säkularisierten Gesellschaft kommunikabel bleibt.“ 284

- P. Tillich hat die Theologie als „konkret-normative Religionswissenschaft“ (des

Christentums) gesehen. 285 Diese Vorstellung können wir an dieser Stelle aufgreifen und

vertiefen. Jede Beobachtung ist normierend und konstituiert ihren Gegenstand oder

280 LAMPE 1998, 30.

281 LAMPE 1998, 30.

282 Vgl. LAMPE 1998, 30-31.

283 Vgl. LAMPE 1998, 31.

284 LAMPE 1998, 32. Die postulierte Parität bedeutet nicht „Gleichgültigkeit“ im Sinne von „postmoderner

Beliebigkeit“ („es ist egal, was du denkst; wahr kann sowieso alles und nichts sein“), sondern „Gleich-Gültigkeit“

in dem Sinn, dass keine Disziplin der anderen überlegen ist, so dass ein fairer Wettbewerb stattfinden kann. Vgl.

LAMPE 2006, 98.

285 Vgl. TILLICH 1967, 14; 19; 30.

69


Gegenstandsbereich über ihre Unterscheidungen. Insofern liegen jeder Beschreibung

normative und selektive Elemente zugrunde, ohne die keine Beobachtung zustande

käme. 286 Klein betont, dass es keine wertneutrale Beschreibung gibt: „Dasjenige [...],

was in der Beschreibung und Darstellung etwa als Christentum, als religiöse oder

christliche Lebensform wahrgenommen/ beobachtet wird, verdankt sich diesen

vorausgehenden Normierungsfaktoren.“ 287 Die Dogmatik hat Klein zufolge hier die

zentrale Aufgabe, die normativ konstruierten Systematisierungen anderen

Interpretationspraxen als plausible Orientierungsleistungen zur Verfügung zu stellen,

also eine vermittelnde, „kombinatorische“ Rolle, die also darin besteht, die normative

theologische Sichtweise auch für die Beobachtungsebene der ersten Ordnung zur

Verfügung zu stellen. 288 Klein vertritt folgende Meinung: „Das theologische

Systematisierungs-, Problematisierungs- und Problemlösungspotential kann für diese

Beobachterebene und damit für die (immer auch angefochtene) Alltagsgewissheit

fruchtbar gemacht werden als Handhabungsregulierung von Kontingenz.“ 289 Fassen wir

zusammen: Theologie als „konkret-normative Religionswissenschaft des Christentums“

wäre eine kombinatorische Theologie im Sinne Dalferths in modifizierter Fassung:

Eine Wissenschaft, die sich nicht mehr an ontologischen und wahrheitstheoretischen

Fragen orientiert, sondern „an Vermittlungsmöglichkeiten von

Interpretationskonstrukten unter normativen Problemaspekten.“ 290 Dabei betont Klein,

dass die Theologie selbst nur eine Interpretationspraxis darstellt und deshalb nicht das

letzte Wort haben kann; sie kann dennoch argumentative Problemlösungsstrategien

erarbeiten und anbieten kann, die überhaupt erst die zur Diskussion stehenden

Fragestellungen und Probleme systematisierend und konstruktiv entwickeln und klären

können. 291

- Schließlich ließe sich durch die Aufnahme des Konstruktivismus in die Theologie auch

mancher Theologenstreit vermeiden, da der Theologe sich seiner Rolle als

interessegeleiteter Beobachter und insofern der Grenzen seines Beobachtens verstärkt

bewusst wäre. Der Neutestamentler Peter Lampe hat den konstruktivistischen Ansatz

auf die Exegese angewandt. So greift er zum Beispiel den Streit heraus, ob die

christlichen Ostererfahrungen rezeptive oder produktive Visionen waren, d.h. ob der

286 Vgl. KLEIN 2003, 493.

287 KLEIN 2003, 493-494.

288 Vgl. KLEIN 2003, 496.

289 KLEIN 2003, 496.

290 KLEIN 2003, 496.

291 Vgl. KLEIN 2003, 497.

70


Auferweckte sich tatsächlich mitteilte oder ob diese Erfahrungen innerpsychisch zu

erklären sind, oder die kontrovers diskutierte Frage, ob das Grab tatsächlich leer war

oder nicht. Er hebt hervor, dass die Betrachtungsweise der Theologie als Beobachtung

zweiter Ordnung zur Erkenntnis führt, dass es sich bei diesen Auseinandersetzungen

lediglich um Auseinandersetzungen in Bezug auf das je eigene

Wirklichkeitsverständnis geht, während man zur jeweiligen Realität an sich (in diesem

Fall die Ostererscheinungen bzw. das Grab) keinen Zugang hat. 292

4.3.8 Das Neue Testament im Licht des Konstruktivismus

Auf Peter Lampes Ansatz, der eine recht komplizierte Theorie darstellt, möchten wir nun noch

etwas genauer eingehen. Lampe ist Vertreter eines epistemologisch und wissenssoziologisch

geprägten Konstruktivismus, der im Anschluss an die Berliner Soziologen Horst Stenger und

Hans Geisslinger im Zusammenhang des Zustandekommens von sozialer Wirklichkeit von

folgendem Konstruktionsmuster ausgeht: 293

- Das Individuum konstruiert Sinn. Der Sinn ist also das Ergebnis einer konstruktiven

Leistung. Bei diesem Prozess erhalten die Objekte eine Bedeutung. Dadurch werden die

Objekte „erkannt“.

- Die Sinnangebote werden veröffentlicht, bzw. die Bedeutungen werden mit anderen

Bedeutungseinheiten in Beziehung gesetzt. Auf diese Weise wird der individuelle

Kontext zu einem intersubjektiven ausgeweitet und es ergeben sich gemeinsame

Konstrukte oder gemeinsame Kontexte.

- Ein Kennzeichen der konstruierten Kontexte ist, dass diese auf axiomatischen

Setzungen gründen (z.B. der Annahme eines sich selbst offenbarenden Gottes im

Bereich der Theologie, bzw. der Annahme des Unbewussten im Bereich der

Psychologie). So fällt die Entwicklung eines neuen Kontextes in zwei Phasen: in die

Phase vor und in die Phase nach der axiomatischen Setzung.

• Vor der axiomatischen Setzung spielen vier Evidenzquellen eine zentrale Rolle: 294

a) die sinnliche Wahrnehmung: Die Sinnherstellung bedarf der Erfahrungen

bzw. der Wahrnehmungen (anhand von Wahrnehmungskategorien);

b) die kognitive Konstruktion: Wissenselemente werden unter den

Gesichtspunkt der Koinzidenz oder der Kongruenz (Ähnlichkeit, Analogie)

miteinander verknüpft.

292 Vgl. LAMPE 1997, 356-361.

293 Vgl. LAMPE 1999, 226.

294 Vgl. LAMPE 1999, 227-228; MENDL 2005a, 182.

71


c) die soziale Bestätigung: Man verlässt sich auf das Urteil von Anderen,

vornehmlich von Experten.

d) das emotionale Erleben: Prospektive Erwartungen oder retrospektive

Interpretationen rufen Gefühle hervor. Sind diese positiv, stellt sich eher

Plausibilität ein. Lampe zufolge darf die Rolle des Emotionalen bei

Wirklichkeitskonstruktionen nicht unterschätzt werden. Er weist in diesem

Zusammenhang darauf hin, dass etwa die Vorstellung, dass Gott durch ein

Kreuz Heil gebracht hat, in der Antike Abscheu hervorgerufen hat, und

diese Lehre deshalb für viele Menschen in der Antike unplausibel war. 295

• Nach der axiomatischen Setzung wird der neue Kontext entfaltet. Dies ist nur

möglich, wenn zumindest die zwei ersten Evidenzquellen – die sinnliche

Wahrnehmung und die kognitive Konstruktion – nicht versiegen. 296

Lampe wendet dieses Konstruktionsmuster, so behaupten wir im Anschluss an Mendl, auf eine

durchaus innovative Art und Weise auf das Gebiet der neutestamentlichen Exegese an, so zum

Beispiel auf die jesuanische Gleichniserzählung, auf die Rede von der „Neuschöpfung des

Menschen“ oder auf das zentrale Axiom des christlichen Glaubens: Jesu Auferweckung von

den Toten.

In Lampes Augen war Jesus ein „Konstrukteur neuer Wirklichkeit“ 297 , da er den Menschen

eine Wirklichkeit (Gottes) vermitteln wollte, die im Gegensatz zu den damaligen Vorstellungen

und zur damaligen Erlebniswelt stand, und die eine Entscheidungssituation herbeiführte (ein

bedingungslos liebender, barmherziger und fürsorgender Gott, das Anbrechen der

Gottesherrschaft usw.). 298 Aus dieser konstruierten Wirklichkeit lebte Jesus sowie seine

Anhänger, die er begeistern konnte. In wissenssoziologisch-konstruktivistischer Hinsicht fragt

Lampe nun nach den vier oben genannten Evidenzquellen, die eine Plausibilisierung der

Basileia-Verkündigung ermöglicht haben und kommt zu folgenden Feststellungen: Evidenz

durch sinnliche Wahrnehmung stellt sich dadurch ein, dass Jesus das lebt, was er predigt;

295 Zur Erläuterung dieses ganzen Modells führt Lampe ein Beispiel von Stenger/Geisslinger an: Eine Gruppe

Jugendliche in einem Freizeitlager verändert ihre soziale Realität dergestalt, dass am Ende des Lagers jeder davon

überzeugt ist, dass ihre nächtlichen Träume in einer Wechselbeziehung zum Lauf von Wasseradern unter dem

Schlafzimmer stehen: Die Wasseradern beeinflussen die Träume und umgekehrt. Auf diese Weise ist eine von

verschiedenen Evidenzquellen gespeiste Sinnkonstruktion entstanden, die für ein Mitglied der Gruppe plausibel,

für einen Außenstehenden jedoch phantastisch klingt. Vgl. LAMPE 1999, 226-227.

296 Vgl. LAMPE 2006, 85.

297 LAMPE 1999, 228.

298 Vgl. LAMPE 1999, 224.228. Die Frage stellt sich allerdings, ob Jesus wirklich ein Konstrukteur neuer

Wirklichkeit war, oder nicht vielmehr ein Rekonstrukteur einer alten Wirklichkeit.

72


Evidenz durch soziale Bestätigung dadurch, dass immer mehr Menschen sich seiner Bewegung

anschließen; Evidenz durch kognitive Konstruktion dadurch, „dass der Nazarener in seinen

Gleichnissen in überraschender und die Hörer offensichtlich packender Weise

Bedeutungsinhalte aus der Tradition und aus der Erfahrungswelt der palästinensischen Zuhörer

kombinierte und darüber hinaus eben dadurch diese Hörer auf den Weg des eigenen kognitiven

Konstruierens stellte, auf dem sie selber Bedeutungsinhalte miteinander kombinierten [...].“ 299

Als Beispiel führt Lampe das Reden vom Sauerteig im Zusammenhang mit der

Gottesherrschaft an, wo Jesus zwei Sachverhalte, die in den Augen seiner Zuhörer bisher nichts

miteinander zu tun hatten (Sauerteig galt als alltäglich, als unrein!), also das Große und das

ganz Profane und Banale, die alltägliche Lebenswelt der Galiläer, kongruent miteinander

verknüpft, so dass der Zuhörer dazu angeregt wird, die Konsequenzen dieser Sichtweise selber

zu realisieren. Es wird also im Hörer ein Reflexionsprozess, genauer gesagt eine Reihe

kognitiver Konstruktionen angestoßen, z.B. die Erkenntnis, dass die Basileia-Botschaft auch

den kleinen galiläischen Hörer etwas angeht, oder die Frage, ob man sich auf diese

ermutigenden Worte Jesu wirklich verlassen kann, ob hier vielleicht jemand in göttlichem

Auftrag spricht usw. 300 Entscheidend ist also, dass Jesus durch seine Art der Verkündigung,

d.h. die Rede in Gleichnissen, dem Hörer lediglich Anstöße gab für kognitive Verknüpfungen

und Konstruktionen, die der Hörer selber vornehmen musste. Genau dadurch – und darüber

hinaus auch durch die Kongruenz zwischen Jesu Predigt und seinem Handeln – haben die

Gleichnisse Lampe zufolge Plausibilität erlangt. 301

Indem die frühen Christen von sich behauptet haben, dass sie, wenn sie getauft werden, und

dadurch „in Christus“ sind, eine „neue Schöpfung“ sind (vgl. 2 Kor 5,17), haben sie Lampe

zufolge eine bestimmte Wirklichkeit von sich selber konstruiert: das Modell eines radikalen

Persönlichkeitsumbaus. Lampe wendet auch hier sein Modell der vier Evidenzquellen an, um

die Frage zu beantworten: „Was machte dieses Modell den urchristlichen Konstrukteuren

plausibel, so dass es in den frühen christlichen Gemeinden als soziale Wirklichkeit Gültigkeit

finden konnte?“ 302 Was die erste Evidenzquelle, die der sinnlichen Wahrnehmung, betrifft, so

führt Lampe den damaligen Eintauch-Ritus der Erwachsenentaufe an, bei dem die Täuflinge

physisch erfahren konnten, was es heißt, zu „sterben“ und „neugeboren“ zu werden. Die zweite

Evidenzquelle, die kognitive Konstruktion, sieht in diesem Fall so aus, dass die Gemeinde eine

Ähnlichkeit (Kongruenz) festgestellt hat zwischen dem Ritus des Eingetauchtwerdens und dem

299 LAMPE 1999, 230.

300 Vgl. LAMPE 1999, 234-235.

301 Vgl. LAMPE 1999, 236.

302 LAMPE 1997, 27.

73


Auftauchen aus dem Wasser im Rahmen des Taufritus und dem Todes- und

Auferstehungsschicksals Jesu Christi. Auf diese Weise ist durch die Annahme, in Taufe an

diesem Schicksal Jesu Christi teilzuhaben, und durch die rituelle Wiederholung „eine zum

Ritus geronnene kognitive Konstruktion, eine sinnstiftende Verknüpfung verschiedener

Bedeutungseinheiten [entstanden].“ 303 Auch die anderen beiden Evidenzquellen sind im

Geschehen vorhanden: Die Evidenz durch soziale Bestätigung ist gegeben durch die

regelmäßigen Zusammenkünfte der Gemeinde zur Eucharistiefeier, bei denen rituelle Elemente

vollzogen wurden, die den Gemeindemitgliedern auch ein emotionales Erleben

ermöglichten. 304

Das eben erläuterte Konstruktionsmuster ist auf fast alle urchristlichen Reden anwendbar.

Lampe überträgt es zum Beispiel auch relativ ausführlich auf das zentrale Axiom des

christlichen Glaubens: Die Rede von Jesu Auferstehung bzw. Auferweckung. Hier weist er

wiederum die vier Evidenzquellen nach: die sinnliche Wahrnehmung (die „Visionen“ seiner

Gefolgsleute), die kognitive Verknüpfung (Jesus ist verloren, hatte allerdings einen Gott

verkündet, der sich um die Verlorenen kümmert, teilweise bereits in der Gegenwart; könnte es

also sein, dass in diesem Todesgeschehen Jesu sich bereits Gottesherrschaft manifestiert?;

Lampe erinnert auch an die bereits im späten Judentum vorhandene Vorstellung einer

Auferstehung der Toten), die soziale Bestätigung (die Wiederholung der visionären Erlebnisse)

und das positive emotionale Erleben (die Verwandlung von Trauer in Freude und von Klage in

Lobpreis). 305

Lampe geht bei diesem dritten Beispiel nun aber noch einen Schritt weiter: Die

Ostererfahrungen werden in der Theologie unterschiedlich bewertet. Während die einen darin

rezeptive Visionen sehen, vertreten andere die Theorie von produktiven Visionen. Die Frage

lautet also: Hat sich in den Visionen ein tatsächlich auferstandener Christus gezeigt, oder sind

diese Visionen als innerpsychische Prozesse zu verstehen? In dieser Streitfrage ist die

konstruktivistische Sichtweise Lampe zufolge äußerst hilfreich: „Aus konstruktivistischer Sicht

ist es sinnlos, sich unter Historikern zu streiten, ob die urchristlichen Ostererfahrungen

rezeptive oder produktive Visionen gewesen sein mögen [...]. Solche Spekulationen und

Streitereien sind aus konstruktivistisch-epistemologischer Sicht sinnlos und angesichts der

außerhalb der Theologie ablaufenden Debatte über den Wirklichkeitsbegriff auch obsolet.“

Der aktuelle Streit, ob es sich um rezeptive oder produktive Visionen handelt, ist für Lampe

303 LAMPE 1998, 28.

304 Vgl. LAMPE 1998, 27-29.

305 Vgl. LAMPE 1997, 356-359.

74


kein geschichtswissenschaftlicher Streit, sondern ein Streit „um das bessere

Wirklichkeitsverständnis in den 1990er Jahren.“ 306 Ob jemand die Erscheinungen als rezeptiv

oder als produktiv betrachtet oder nicht, hängt von seinem Wirklichkeitsverständnis ab, d.h.

von der Tatsache, ob dieses Wirklichkeitsverständnis eine Existenz Gottes und ein

schöpferisches Eingreifen dieses Gottes einschließt oder nicht. 307 Versucht man in historischer

Hinsicht, diese Erfahrungen der Urchristen zu beleuchten, besteht für Lampe keinen Zweifel,

dass es sich um rezeptive Erfahrungen handelt, im Rahmen der von ihnen konstruierten

Wirklichkeit. Über die ontische Realität dieser Erfahrungen kann allerdings aus

konstruktivistischer Hinsicht als Wissenschaftler eo ipso nichts sagen. 308

4.3.9 Konstruktivismus und „relationale Theologie

Abschließend möchten wir der bereits mehrfach zitierten Monographie von Matthias Wallich

noch einen eigenen Abschnitt widmen. Wallich sucht spezifischer nach Anknüpfungspunkten

zwischen dem Konstruktivismus und G. Hasenhüttls Konzept der „relationalen Theologie“.

Hasenhüttls „relationale Theologie“ ist für ihn selbst eine zeitgemäße Antwort auf die Gott-isttot-Theologie

und die moderne Verzweiflung angesichts der Gottesfrage. Indem er Gott als

„Prädikat für die Liebe“ bzw. als „Wort für die Erfahrung des Beschenktseins im Dialog“ 309

definiert, verortet er den Bereich Gottes in den Bereich der Beziehung, des

Zwischenmenschlichen, des Dialogischen, anstatt in den Bereich des verobjektivierenden

Denkens. Zwischenmenschliche Beziehungen sind der Ort, an dem der relationalen Theologie

zufolge Gott erfahrbar wird, an dem „Unbedingtes im Bedingten“, „Eindeutiges im

Zweideutigen“ 310 sich ereignet. Deshalb ist ein biblischer oder ein dogmatischer Satz nur dann

wahr, „wenn er existentiell nachzuvollziehen, d.h. dialogisch einlösbar ist, als Wahrheit über

die dialogische Struktur des Menschen interpretiert werden kann; eine Absicherung und eine

306 LAMPE 1997, 361.

307 Vgl. LAMPE 1997, 361.

308 Vgl. LAMPE 1997, 360. Lampe unterstreicht, dass nicht nur unser gegenwärtiges Wirklichkeitsverständnis ein

kognitives Konstrukt ist, sondern auch unser Wirklichkeitsverständnis der Geschichte. Die Geschichtsschreibung,

so deutlich sie auch sein mag, ist – so der Konstruktivist – prinzipiell nicht in der Lage, die ontische Realität

abzubilden. Insofern ist Geschichtsschreibung in konstruktivistischer Hinsicht nicht Re-Konstruktion, sondern

Konstruktion – auf Axiomen gründend, die von den vier erläuterten Evidenzquellen (kognitive Konstruktion,

soziale Bestätigung, sinnliche Wahrnehmung und emotionale Erfahrung) beeinflusst werden. Vgl. LAMPE 1997,

365-366.

309 WALLICH 1999, 34.

310 WALLICH 1999, 33.

75


unabhängige Gültigkeit eines Satzes ist nicht zu haben [...].“ 311 Die Vokabel Gott wird also aus

dem metaphysischen in den pragmatischen Kontext implementiert. 312

Wallich geht aus von Maturanas Autopoiesis-Konzept, die seiner Ansicht nach zu

fundamentaler Einsamkeit führt, welche allerdings im Bereich des menschlichen Lebens

wieder transzendiert wird: durch die Sprache (die eine konsensuelle Realität herstellt), und

durch die Liebe. Auf diese Weise beantwortet er die Frage, wie im konstruktivistischen

Denken, das den Menschen als geschlossenes System sieht, ein Zugehen auf andere denkbar

ist. 313 Er stützt sich auf den Abschnitt bei Maturana, den wir weiter oben bereits zitiert haben:

„Jeder Mensch steht als autopoietisches System allein auf der Welt. Wir wollen jedoch nicht

beklagen, dass wir in einer subjektabhängigen Realität existieren müssen. Auf diese Weise ist das

Leben interessanter, denn die eigene Transzendenz unserer individuellen Einsamkeit, die wir

erfahren können, entsteht durch die konsensuelle Realität, die wir mit anderen schaffen, d.h. durch

die Liebe zueinander.“ 314 Für Wallich sind diese anthropologischen Weiterführungen keine

Randbemerkungen, die sich außerhalb des eigentlichen radikalkonstruktivistischen Diskurses

befinden, sondern „sie beinhalten jeweils den Skopus radikalkonstruktivistischer Argumentation. Es

handelt sich [...] um Ausblicke, um die Angabe von Perspektiven.“ 315

Im Rahmen der vorliegenden Arbeit können wir uns leider nicht ausführlich mit Hasenhüttls

Gotteslehre auseinandersetzen. Grundsätzlich stellt sich heraus, und das versucht Wallich in

seiner Dissertation ausführlich aufzuzeigen, dass es bei einem solchen Gottesbegriff, in dem –

ähnlich wie es auch für den Konstruktivismus der Fall ist – der Dialog und die Liebe eine

wesentliche Rolle spielen, gute Chancen für eine erfolgreiche Verknüpfung zwischen

Konstruktivismus und Gotteslehre gibt. Auf beiden Seiten spielen Begriffe wie Liebe, Dialog

und Intersubjektivität eine zentrale Rolle.

Im Anschluss an Fresacher möchten wir Wallichs Leistung würdigen, gleichzeitig aber fragen,

wieso Wallich gerade „den schmalen Grat einer an Bubers Dialogphilosophie angelehnten

‚relationalen Theologie’, wie Hasenhüttl sie in den 70er Jahren vorlegte“ 316 gewählt hat. Sind

311 WALLICH 1999, 34.

312 Vgl. WALLICH 1999, 457. Wallich merkt an, dass von Foerster ihm in einem persönlichen Gespräch eine

implizite Theologie“, eine „Theologie ohne Gott“ vorgeschlagen hat, mit der Begründung, dass Gott als

permanente Latenz leichter anwesend sein könne als wenn sein Name explizit benutzt würde. Vgl. WALLICH

1999, 28. Diese Idee erinnert auch an Dietrich Bonhoeffers Vorschlag, das Wort „Gott“ nicht mehr zu verwenden,

sondern zu umschreiben, was damit gemeint ist. Vgl. WALLICH 1999, 37-38.

313 Vgl. WALLICH 1999, 103; 162; 183; FRESACHER 2000, 377.

314 MATURANA 1982, 271.

315 WALLICH 1999, 102.

316 FRESACHER 2000, 378.

76


Anknüpfungspunkte an die Theologie nur möglich, wenn man die Theologie als relationale

Theologie im Sinne Hasenhüttls versteht? Des Weiteren fällt auf, was unseres Erachtens sehr

oft auf solche Promotionsarbeiten zutrifft: Neben der ausgezeichneten Darstellung des

konstruktivistischen Paradigmas und etlichen Exkursen über benachbarte Theorien kommt die

theologische Auseinandersetzung an sich ein wenig kurz. 317 In unseren Augen jedenfalls ist der

Rekurs auf Hasenhüttls Gottesbild nicht nötig, um Anknüpfungspunkte zwischen

Konstruktivismus und Theologie ausfindig zu machen.

4.4 Schlussbemerkungen

Die Ausgangsfrage dieses Kapitels lautete: Sind Konstruktivismus und Theologie vereinbar?

Aufgrund der vorangehenden Ausführungen kann diese Frage weder mit einem einfachen Ja

noch mit einem einfachen Nein beantwortet werden. Schließt man aus einer

„extremkonstruktivistischen“ Position heraus die Existenz einer objektiven Realität aus,

scheint es kaum Anknüpfungspunkte für die Theologie zu geben. Allerdings haben wir

versucht zu unterstreichen, dass die bekannten Konstruktivisten die Existenz einer objektiven

Realität, also einer Welt „an sich“ (sowie die Gültigkeit gemeinsamer Wertesystemen und

Glaubensüberzeugungen innerhalb einer Gesellschaft) 318 nicht ausschließen, sondern lediglich

betonen, dass diese der menschlichen Kognition nicht zugänglich ist, und deshalb als

Kognitionstheorie den Blick weg von ontologischen Fragen hin auf Fragen nach dem „Wie“

lenken, in der Überzeugung, dass ontologische Fragen nicht beantwortet werden können. In

einer solchen Betrachtungsweise gibt es durchaus interessante Anknüpfungspunkte für die

Theologie – allerdings unter der Voraussetzung, dass die Theologie bereit ist, ihre Aussagen

als Konstrukte zu sehen, ihre eigene Begrenztheit anzuerkennen, sich nicht auf ein

offenbarungspositivistisches Akklamieren von festgelegten Satzwahrheiten zu beschränken,

einen Blick in die benachbarten Disziplinen zu wagen und nicht nur auf eine idiosynkratische

Weise um sich selbst zu kreisen, und gewillt zu sein, sich mit ihren „blinden Flecken“ zu

befassen (z.B. mit nicht hinterfragten oder nicht hinreichend beleuchteten Metaphern). 319

Natürlich gerät durch eine solche Öffnung in der Theologie so manches ins Wanken. Dennoch

täte letztere gut daran, sich dem konstruktivistischen Diskurs konsequent zu öffnen, nicht

zuletzt auch aus dem Grund, dass eine solche Öffnung der Theologie einen apologetischen

Dienst erweisen und ihr einen sicheren Platz im zeitgenössischen interdisziplinären

317 Vgl. FRESACHER 2000, 378.

318 Vgl. MENDL 2005a, 179-180.

319 Vgl. WALLICH 1999, 39; 445-447; 512.

77


wissenschaftlichen Diskurs sichern könnte. Hans Mendl, dem zufolge der Ausgangspunkt und

das Ziel des theologischen Forschens in einem aufgeklärten Christentum der mündige Christ

ist 320 , begründet die Notwendigkeit des konstruktivistischen Denkens mit dem Wandel in der

Art zu glauben nach dem II. Vatikanischen Konzil: Hier habe es eine Entwicklung gegeben

vom Gehorsamsglauben zum Verstehensglauben, vom Bekenntnisglauben zum

Erfahrungsglauben, vom Leistungsglauben zum Verantwortungsglauben. 321

Was die Theologie darüber hinaus vom Konstruktivismus lernen kann, ist in erster Linie

Bescheidenheit. Wenn wir in der Theologie oder im Christentum allgemein sagen, dass es

keinen objektiv richtigen Zugang zur Realität an sich gibt (was nicht ausschließt, dass es diese

Realität gibt), dann führt das zur Akzeptanz und Förderung von Vielfalt – innerhalb der

eigenen Konfession, zwischen den einzelnen Konfessionen, aber auch zwischen den einzelnen

Religionen und Weltanschauungen. Konkret könnte das bedeuten:

- Überlieferte Konstruktionsprinzipien müssen hinterfragt werden; ihre Sinnhaftigkeit

und Verantwortbarkeit muss in Frage gestellt werden; es muss überprüft werden, ob

Wirklichkeitskonstruktionen, die immer als objektiv wahr und zeitlos gesehen worden

sind, nicht längst überholt sind.

- Man muss einsehen lernen, dass man nicht objektiv festlegen kann, wie Theologie,

Christentum und Kirche auszusehen haben, und dass Entscheidungen getroffen werden

müssen, wobei diese nicht als objektiv gültig, sondern als subjektiv verantwortbar

dargelegt werden müssen. Wallich betont, dass Dogmen „nicht als feste

Satzwahrheiten, sondern als Wahrheiten relationaler Wirklichkeit bleibende Gültigkeit

[haben].“ 322 Deshalb hat die Kirche die Pflicht, die Viabilität ihrer Glaubenssätze, d.h.

deren Nutzen für die Praxis, immer wieder unter Beweis zu stellen. 323

- Normierungsprozesse, die auf Homogenisierung zielen, sollten in Frage gestellt

werden. Stattdessen sollte eine durch kulturelle Unterschiede entstehende Vielfalt

akzeptiert werden. Dabei sollten Räume geöffnet werden, in denen die Erfahrungs- und

Erlebenswelt der Menschen (aller Generationen) aufgegriffen und ernst genommen

werden können.

320 Vgl. MENDL 2005a, 183.

321 Vgl. MENDL 2005a, 183. Hans Mendl tritt – mit Blick auf die religionspädagogische Praxis – ein für eine

Verbindung zwischen instruktivistischen und konstruktivistischen Denklinien, die er als „pragmatische integrierte

Position“ bezeichnet. Diese erlaube es ihm, sowohl an der transzendenten Verwiesenheit des Menschen auf den,

der in der jüdisch-christlichen Tradition „Gott“ genannt wird, festzuhalten und zugleich dem Menschen (der in der

jüdisch-christlichen Tradition als „Abbild des Schöpfers“ und als „Krone der Schöpfung“ gesehen wird) als

Subjekt gerecht zu werden. Vgl. MENDL 2005a, 180.

322 WALLICH 1999, 449.

323 Vgl. WALLICH 1999, 449.

78


- In diesem Sinne müsste ein Klima des bescheidenen Dialogs intrakonfessioneller,

interkonfessioneller und interreligiöser Art geschaffen werden.

- Die Kirche sollte nicht als etwas Vorgegebenes, sondern als etwas zu Konstruierendes

betrachtet werden: „Das Christentum legt keine festgefügten Konstruktionen vor,

sondern schlägt vielmehr Hoffnungsschneisen zu einem noch zu entwerfenden

Menschsein und gibt Hinweise für ein zu erprobendes Vertrauen.“ 324

Auch J. Hromadka mahnt die Theologie zur Bescheidenheit, wenn er betont: „Theologie ist

keine Schöpferin fertiger Wahrheiten und unveränderlicher Sätze, sondern eher ein ständiger

Hinweis auf die Grenzen allen menschlichen und weltlichen Geschehens.“ 325 „Alle Versuche

menschlicher Worte, diese Wahrheit auszudrücken, sind unzureichend, unangemessen, nicht

zutreffend. [...] Theologische Sätze haben einen Charakter von dynamischer

Voreingenommenheit, von Aufforderung, persönlichem Zeugnis und Bekenntnis.“ 326 Diese

Einstellung ist sicher im Sinne der Behauptung von Michel de Montaigne, die von den

Konstruktivisten gerne zitiert wird: „La peste de l’homme, c’est l’opinion de savoir“. 327 Am

Rande sei im Anschluss an Wallich angemerkt, dass man auch das Hohelied der Liebe aus dem

Ersten Korintherbrief konstruktivistisch lesen kann, in dem es heißt: „Denn Stückwerk ist

unser Erkennen, Stückwerk unser prophetisches Reden. [...] Jetzt schauen wir in einen Spiegel

und sehen nur rätselhafte Umrisse.“ (1 Kor 13,9-12a)

Wie wird die Zukunft in Sachen konstruktivistisch-theologischer Diskurs aussehen? Erdmann

ist zuversichtlich und vergleicht die konstruktivistische Einsicht (dass die objektive Erkenntnis

von Realität nicht möglich ist) mit der kopernikanischen Wende. Hier hat es auch Generationen

gedauert, bis die Menschen ihr geozentrisches Weltbild durch das heliozentrische ersetzt

haben. Trotzdem aber hat kein Weg daran vorbei geführt. Auch in diesem Fall wird es sicher

noch mehrere Generationen dauern, bis die Konsequenzen der konstruktivistischen

Erkenntnistheorie verankert sind – insbesondere in der Theologie. Trotzdem führt ihm zufolge,

ähnlich wie es bei der kopernikanischen Wende der Fall war, kein Weg daran vorbei. Die

Erkenntnis, dass kein Weg am Konstruktivismus vorbeiführt, wird in den Augen Erdmanns

auch zu einer neuen Bescheidenheit in den Wissenschaftern, insbesondere auch in der

Theologie, führen: „Es ist so auch zu hoffen, dass der Konstruktivismus ein Wegbereiter wird

für eine dringend gebotene neue Bescheidenheit auf allen Wissensgebieten, insbesondere aber

324 WALLICH 1999, 449.

325 HROMADKA 1999, 258.

326 HROMADKA 1999, 259.

327 Zit. bei VON GLASERSFELD 2005, 9.

79


auch auf dem Gebiet der Naturwissenschaften, und er kann vielleicht auch Wegbereiter sein für

die Überwindung des politischen und des religiösen Fundamentalismus.“ 328 Abschließend sei

Wallich zitiert: „Es gibt viele Gründe für einen interdisziplinären Dialog und keinen gegen

einen solchen.“ 329

328 ERDMANN 1999, 13.

329 WALLICH 1999, 429.

80


5. KONSEQUENZEN FÜR DIE PRAKTISCHE THEOLOGIE

5.1 Grundsätzliche Bemerkungen

In dieser Arbeit haben wir uns bisher vorwiegend mit theoretischen Fragen befasst. Wir haben

unterstrichen, wie wichtig es ist, dass die Theologie sich dem Konstruktivismus öffnet. Eine

verstärkte Rezeption des Konstruktivismus in der systematischen Theologie hat natürlich auch

Auswirkungen auf dem Gebiet der praktischen Theologie. Mit zwei Unterdisziplinen der

praktischen Theologie möchten wir uns im Folgenden genauer befassen: der Seelsorge

(Poimenik / Pastoral) und der Religionspädagogik. Gleich zu Beginn sei festgestellt, dass das,

was für die systematische Theologie gilt, auch in Bezug auf die praktische Theologie seine

Richtigkeit hat: Der Konstruktivismus wird nur zögerlich rezipiert. Theoretische

Auseinandersetzungen zwischen praktischer Theologie und Konstruktivismus findet man

selten.

5.2. Konsequenzen für die Seelsorge

Wie könnte eine konstruktivistische Seelsorge aussehen? Von Hermann Steinkamp stammt

eine Monographie mit dem programmatischen Titel „Seelsorge als Anstiftung zur

Selbstsorge“: Seelsorge muss dem Einzelnen helfen, seine „eigene Wahrheit“ zu finden; dazu

ermutigen, dass Menschen untereinander ihre „Wahrheiten“ austauschen; die Selbstständigkeit

von Gruppen und Gemeinschaften fördern. Seelsorge muss also Assistenz sein, nicht

Machtausübung. Ermöglichung, nicht Kontrolle. 330 Der Seelsorger muss auch wissen, dass er

immer Beobachter ist – nicht ein außenstehender, sondern ein teilnehmender,

mitkonstruierender Beobachter, der allerdings keine fertigen Rezepte anzubieten hat, und

deshalb als Mitforschender möglichst non-direktiv arbeiten und bereit sein sollte, seine eigene

Sicht regelmäßig zu korrigieren. 331 Da jeder Mensch ein operational geschlossenes und

strukturdeterminiertes System ist, kann der Seelsorger den Klienten also nicht „manipulieren“,

ihn nicht in eine bestimmte Richtung steuern, sondern immer nur dessen „Selbststeuerung“, die

Vergrößerung seiner Fähigkeit der Selbstorganisation anvisieren, indem er seine Autonomie

ernst nimmt. Insofern kann er seine Einflussnahme auf den anderen nie genug unterschätzen. 332

Der Seelsorger kann lediglich Anregungen geben, auf die sein Klient reagiert, wobei der

330 Vgl. STEINKAMP 2005, 83-89.

331 Vgl. AMMERMANN 1994, 19; 260.

332 Vgl. WALLICH 1999, 213-215.

82


Seelsorger keinen Einfluss darauf hat, was ausgehend von diesen Anstößen konstruiert wird.

Wichtig ist für die Poimenik im Allgemeinen und für den einzelnen Seelsorger im Besonderen,

dass man zu verstehen versucht, „wie andere Menschen Religiosität und Möglichkeiten ihrer

Daseinsbewältigung zu konstruieren suchen“ 333 , bzw. wie sie im Rahmen ihrer Konstruktion

von Welt auch „das was sie unbedingt angeht“ (Tillich) konstruieren. Wenn zum Beispiel ein

Mensch fragt: Wie kann Gott dieses Leid, das mir gerade widerfahren ist, zulassen?, gilt es sich

die Frage zu stellen: Wie sieht der Glaube oder der Lebenssinn dieses Menschen aus, dass er

sich die Frage so stellt? Oder in Begriffen des Konstruktivismus gesprochen: Welche

Konstruktionen hat dieses Subjekt in Bezug auf Gott im Kopf, dass er seinen Glauben so und

nicht anders erlebt? 334 Er muss dabei wissen: „Wenn alles Erkennen Konstruktion ist, sind

einander widersprechende Ansichten zunächst einmal gleichberechtigt.“ 335

5.3 Konsequenzen für die Religionspädagogik

Welche Folgen ergeben sich aus einem konstruktivistischen Denkmodell für einen

konstruktivistisch ausgerichteten Religionsunterricht? Dieser Frage soll in diesem Kapitel

nachgegangen werden. Dazu sei sogleich angemerkt, dass viele der folgenden Ausführungen

nicht nur auf den Religionsunterricht, sondern auf viele anderen Fächer zutreffen und

anzuwenden sind. Wir möchten unser Interesse aber trotzdem spezifisch auf den

Religionsunterricht richten.

Wenn der Mensch, so wie der Konstruktivismus es behauptet, ein strukturdeterminiertes

Wesen ist und ein Konstrukteur von Wirklichkeit ist, dem der Zugang zur objektiven Realität

unmöglich ist, führt das auch im Bereich der Schule zu erheblichen Konsequenzen, ja zu einem

regelrechten Paradigmenwechsel, stellt es doch den Nutzen des nach wie vor sehr verbreiteten

Instruktivismus / Instruktionismus (manchmal etwas abschätzend als „Frontalpädagogik“

bezeichnet) sowie die bisherige Lehrer- und Schülerrolle grundsätzlich in Frage. Wenn der

Konstruktivismus recht hat, bedeutet das für den Lehrer, dass er seinen Unterricht verstärkt

„konstruktivistisch“ und weniger „instruktivistisch“ gestalten soll. Das bedeutet, dass er sich

nicht mehr vorrangig als Wissensvermittler gemäß dem Sender-Empfänger-Modell betrachten

soll: Der Lehrer ist der Wissende und der Schüler der Unwissende, deshalb vermittelt der

Lehrer als Sender Wissen, während der Schüler als Empfänger dieses Wissen passiv aufnimmt.

Aus konstruktivistischer Sicht darf das Lernen nicht als passiver oder rezeptiver Vorgang,

333 AMMERMANN 2000, 345.

334 Vgl. AMMERMANN 2000, 346.

335 WALLICH 1999, 216.

83


sondern als aktiver, konstruktionaler Prozess verstanden werden. Deshalb kommt es

wesentlich darauf an, dass der Lehrer dem Schüler hilft, sich sein Wissen und seinen

Standpunkt selber zu konstruieren, damit er es nicht nur „anlernt“, sondern es versteht und

nachvollziehen kann. Der Schüler soll dazu befähigt werden, denken zu lernen bzw. lernen zu

lernen. Der Lehrende soll bei diesen gesamten Prozessen eine unterstützende und motivierende

Funktion haben. Deshalb tritt an die Stelle der Weitergabe von Wissen die Eröffnung von

Lernprozessen. Damit der Lernende sich sein Wissen konstruieren kann, müssen ihm vom

Lehrer entsprechende Möglichkeiten eröffnet werden. Den Lernprozess an sich aber steuert der

Lernende selbst. Weil der Lernende das Wissen selbst konstruiert, geht man davon aus, dass

dieses Wissen dauerhaft bei ihm gespeichert wird und er besser in der Lage ist, dieses Wissen

auf andere Situationen anzuwenden und seine Erfahrungen adaptiv zu nutzen. Beim Lernen

und Lehren ist also nicht die Übertragung vorgegebenen Wissens, sondern die Förderung des

Konstruktionsprozesses das Wesentliche. Grundlage dieser Theorie ist die Überzeugung, dass

der Lernende im Lernprozess, der durch einen Austausch zwischen dem Vorwissen und der

neuen Information gekennzeichnet ist, eine individuelle Repräsentation der Welt schafft. Folge

dieser Konzeption ist, dass Lernprozesse nicht völlig vorhersehbar sind, weil ihr Verlauf von

individuellen Konstruktionen geprägt ist. Vereinfacht ausgedrückt: Das Lernen geschieht

individuell. 336 So verarbeitet zum Beispiel nicht jeder Schüler eine Tafelanschrift oder einen

ergebnissichernden Hefteintrag gleich. Für den Lehrer bedeutet dies, dass er nicht mehr so sehr

als Wissensvermittler betrachtet werden darf, sondern eher die Rolle des Beobachters und

darüber hinaus des „Moderators“, des „Arrangeurs“, des Beraters, des Mentors, des

„Anregers“, des Helfers übernimmt. In der Fachliteratur findet man überdies manchmal die

Bezeichnung „Hintergrundlehrer“. Es sei angemerkt, dass diese Art des Unterrichts für den

Schüler anspruchsvoller ist als „Frontalunterricht“, weil die Ebene der reinen

Wissensvermittlung und -aufnahme überschritten wird und vom Schüler Transferleistungen,

selbstständiges Denken und eigene Produktionen gefordert werden.

Für den Religionsunterricht haben diese Einsichten Konsequenzen in methodischer und in

inhaltlicher Hinsicht:

Ein konstruktivistischer Religionsunterricht muss methodisch vielfältig und variationsreich

sein, damit individuelle Lernlandschaften gefördert werden und so dem individuellen

336 Individuell heißt auch hier nicht individualistisch! Wenn betont wird, dass das Lernen individuell geschieht,

bedeutet das nicht, dass Lernen ein individualistischer Prozess ist. Die konstruktivistischen Lerntheorien betonen

die Rolle des sozialen Kontext, insbesondere der schulischen Gruppe, in der man durch aktive Interaktion bzw.

Kommunikation lernt. Vgl. DILLEN/POLLEFEYT 2005, 264.

84


Lerncharakter der Schüler Rechnung getragen werden kann. Diese Erkenntnis ist allerdings

nicht erst mit dem Konstruktivismus in die Religionspädagogik eingedrungen. Schon seit

einigen Jahrzehnten wird in der religionspädagogischen Literatur viel von „schülerzentriertem

Lernen“, „Projektunterricht“, „handlungsorientiertem Unterricht“, individualisiertem Lernen in

„Freiarbeit“, „entdeckendem Lernen“, „autonomem Lernen“, „eigenverantwortlichem Lernen“

u.v.a. gesprochen. Auch wenn die einzelnen Konzepte teilweise mit konkreten Autoren

verbunden sind und sich durchaus unterscheiden, so liegt ihnen doch eine gemeinsame Idee

zugrunde: ein subjektzentrierter Unterricht, bei dem die Konstruktionalität des Lernprozesses

und die Autonomie des Schülers ernst genommen wird. Mendl weist zu Recht darauf hin, dass

sich in diesem Punkt schon seit längerem ein Wechsel vollzogen hat: ein Wechsel von der

Lernzielorientierung hin zum lernenden Subjekt, von der Lernprodukt- zur Lernprozess-

Orientierung (Niederschlag: Formulierung der Lernziele in Verb- statt in Substantivform).

Dieser Wechsel ist allerdings erst im Nachhinein im wissenschaftlichen Diskurs explizit unter

dem Begriff des Konstruktivismus thematisiert worden. Der Konstruktivismus ist gleichsam als

viable Lerntheorie in die Pädagogik eingeführt worden als theoretische Untermauerung einer

bereits bestehenden Praxis. Insofern hat auf dem Gebiet der Pädagogik die Praxis die Theorie

regelrecht überrollt. 337

Der Konstruktivismus hat über die methodischen Gesichtspunkte hinaus auch Konsequenzen

für den Inhalt und das Ziel des Religionsunterrichts, d.h. auf den Unterrichtsstoff und auf das

Selbstverständnis des Religionslehrers. Wenn der Lehrer nicht mehr der Instruktor, sondern

„Hintergrundlehrer“ ist, bedeutet dies auch, dass er seine persönliche Überzeugung im

„Hintergrund“ behält, indem er sich nicht als Ziel setzt, die Schüler auf eine katecheseartige

Weise zu instruieren oder bekehren zu wollen bzw. bestimmte Antworten als die einzig

richtigen auszuweisen. Es sei in diesem Zusammenhang darauf hingewiesen, dass in

Deutschland bereits die Würzburger Synode (1974) sich unmissverständlich von einer

katechetischen Konzeption des schulischen Religionsunterrichts verabschiedet hat, aus der

Überzeugung heraus, dass kein Schüler in der Schule zu religiösen Handlungen, Vollzügen und

Erfahrungen verpflichtet werden darf, da dies die Begründung der Existenz dieses Fachs im

Fächerkanon der staatlichen Schulen untergraben würde. Die Synode betont, dass Inhalt und

Ziel des schulischen Religionsunterricht nicht der religiöse Vollzug sein kann, sondern

vielmehr verantwortliches Denken und Handeln im Hinblick auf Religion und Glauben

anvisiert werden soll, und insofern die Befähigung der Schüler, verstehen zu lernen, worum es

337 Vgl. MENDL 2002, 173.

85


in der Religion und im Glauben überhaupt geht. 338 Bereits diesem Schreiben liegt also ein

gewisses konstruktivistisches Verständnis zugrunde. Auch in den Luxemburger

Sekundarschulen der Religionsunterricht konstruktivistisch ausgerichtet. Die Schüler sollen,

entgegen dem was verschiedene – von den Religionslehrern selbst als unangebracht

empfundenen – Bezeichnungen für das Fach es vermuten lassen („Instruction religieuse“,

„Doctrine chrétienne“), nicht unterwiesen oder gar indoktriniert werden, sondern vielmehr

dazu befähigt werden, sich ihren eigenen Standpunkt in allgemein ethischen und speziell

religiösen Fragen zu konstruieren (wobei sich die Frage nach der Viabilität natürlich dennoch

stellt) 339 . In einem noch nicht veröffentlichten Textentwurf der Luxemburger

Religionslehrerkonferenz und der beiden Programmkommissionen für das Fach „Instruction

religieuse et morale“ im Hinblick auf die Endfassung des Sozialwortes der Katholischen

Kirche von Luxemburg, in dem auch zu schulischen Fragen Stellung genommen werden soll,

heißt es diesbezüglich:

„Der Religionsunterricht thematisiert, reflektiert und problematisiert die Werte, die in der jüdischchristlichen

Tradition verankert sind und unsere Kultur und unser Gemeinwesen tief und nachhaltig

geprägt haben und noch prägen. Der Religionsunterricht bietet dem Schüler die Möglichkeit, die

individuellen Lebenserfahrungen und Existenzfragen mit den Sinnangeboten verschiedener Kulturen,

Religionen und Weltanschauungen zu konfrontieren, um sich eine eigene Überzeugung in spirituellen

und moralischen Fragen zu bilden.

In einer globalisierten Welt ist der Dialog der Religionen und Kulturen notwendig, sinn- und

friedensstiftend. Dazu bedarf es neben notwendigem Wissen von eignen und fremden religiösen

Traditionen und Grundlagen auch dem Erlernen der Grammatik und Symbolik der religiösen

Sprache(n).

Die Wissensvermittlung bleibt demnach auch weiterhin für den Religionsunterricht von Wichtigkeit,

aber es soll nicht bei der Weitergabe von Erlerntem bleiben. Angesichts der Komplexität des Lebens,

der Gesellschaft und der Geschichte bemüht sich der Religionsunterricht bei den Jugendlichen und

jungen Erwachsenen eine eigenständige Identität und einen Sinn für Selbst- und Mitverantwortung zu

entwickeln.“ 340

338 Der Unterschied zwischen Katechese und schulischem Religionsunterricht könnte man unseres Erachtens so

definieren, dass die Katechese als primäres Ziel die Glaubensunterweisung und Glaubensvertiefung hat, während

der schulische Religionsunterricht die autonome Konstruktion der Religiosität und Spiritualität anvisiert. Aus

diesem Grund gehört die Katechese in die Gemeindearbeit, nicht aber in die Schule. Vgl. DILLEN/POLLEFEYT

2005, 262.

339 Das konstruierte Wissen würden wir als viabel bezeichnen, wenn es das Subjekt, d.h. den Schüler

handlungsfähig macht.

340 Dieser Text ist (noch) nicht veröffentlicht, wird aber mit der Erlaubnis der Autoren zitiert, da er eine gute

Zusammenfassung verschiedener Positionsbestimmungen der letzten Jahre darstellt.

86


Ähnlich heißt es in den bereits seit einigen Jahren gültigen Leitlinien der Luxemburger

Religionslehrerkonferenz:

„Reine Wissensvermittlung [reicht] nicht aus. Es bedarf [...] der Förderung von Kompetenzen. Von

daher möchte das Fach ‚Instruction religieuse et morale’ Schülerinnen und Schüler unterstützen,

sowohl kognitive als auch emotionale Fähigkeiten und Fertigkeiten zu entwickeln, damit sie ihr

persönliches Lebensprojekt entdecken, entfalten und verwirklichen können. Dabei geht es dem Fach

entsprechend vor allem darum, soziale, ethische und spirituelle Kompetenzen so zu entwickeln, dass

die Jugendlichen und späteren Erwachsenen in den alltäglichen Lebenssituationen wissen, welche

Fähigkeiten sie mobilisieren können, um Lebensfragen, ethische Probleme und Sinnfragen konstruktiv

anzugehen. Ziel ist es, die Jugendlichen in ihrem Selbstfindungsprozess dahingehend zu unterstützen,

dass sie ihr jetziges und zukünftiges Leben als sinnvoll erfahren und gestalten.“ 341

Hier haben wir ein mehr oder weniger klares Bekenntnis für die Autonomie und gegen die

Heteronomie im Religionsunterricht. An die Stelle von festen Wahrheiten tritt die eigene

Wahrheit der Schüler. Damit der Schüler auf diese Weise autonom wird und sich seine

Religiosität konstruieren kann, braucht er Anstöße. Genau diese Rolle soll der Religionslehrer

erfüllen. Mendl spricht in diesem Zusammenhang von „Außenreizen“, die er als

„Perturbationen“ bezeichnet. 342 Dabei sind unseres Erachtens „starke“ „Perturbationen“ (mit

entsprechenden Angeboten zu deren Verarbeitung) im Hinblick auf eine subjektive

Auseinandersetzung und die Konstruktion von Religiosität bedeutsamer und wirksamer als

„schwache“, weil sie provokanter und insofern interessanter sind.

Deshalb behaupten wir: Wenn der Lehrer zum „Hintergrundlehrer“ wird, muss dies unseres

Erachtens nicht bedeuten, dass er seine persönliche Überzeugung oder seine Leidenschaft nicht

in den Religionsunterricht einbringen darf. Aus konstruktivistischer Sicht muss uns das sogar

relativ unbedenklich scheinen, weil der Schüler als autopoietisches System weniger

beeinflussbar, steuerbar und manipulierbar ist als allgemein angenommen. Mendl weist unseres

Erachtens zu Recht darauf hin, dass der Religionslehrer darauf vertrauen kann, dass der

Schüler diejenigen Inhalte aus dem Religionsunterricht behält, die ihm viabel erscheinen. 343

Dazu gehört auch, dass der Lehrer nicht zu befürchten braucht, einzelne Schüler, die sich noch

auf einer niederen Glaubensstufe befinden (noch „im Kinderglauben stecken“), zu überfordern

oder in eine tiefe Krise zu stürzen, wenn er z.B. verschiedene biblische Aussagen oder

Glaubensaussagen als theologisch-symbolische statt wortwörtlich zu nehmende Aussagen

interpretiert. An dieser Stelle denken wir an die Aussage einer Kinderpsychologin: „Die Kinder

341 http://www.men.lu/edu/fre/hor/pdf/4M/MORCH/MORCH_4M_2_0.pdf (28.11.05)

342 Vgl. MENDL 2005b, 17.

343 Vgl. MENDL 2005b, 26.

87


hören das, was sie hören wollen.“ In anderen Worten: Sie filtern das heraus, was ihnen viabel

erscheint.

Es können allerdings noch weitere Aspekte hervorgehoben werden:

- Oben haben wir die ethischen Konsequenzen des Konstruktivismus herausgearbeitet

(Toleranzgebot, Ablehnung des Wahrheits- und Überlegenheitsanspruchs,

Bescheidenheit, Akzeptanz von Pluralität, Begründungspflicht, Verantwortungsakzeptanz

usw.). Auch in dieser Hinsicht scheint uns eine konstruktivistische Färbung

des Religionsunterrichts interessant. In den Lehrplänen des Religionsunterrichts (aber

auch des Ethikunterrichts) ist die Erziehung zu Toleranz, Solidarität, Gerechtigkeit und

Liebe als zentrales Lernziel vorhanden. Es wird wohl von niemandem ernsthaft

bestritten werden, dass es sich bei diesen Ethika um fundamentale Kompetenzen

handelt, die die Existenz in unserer pluralen Gesellschaft ermöglichen. Ein

konstruktivistisch gesinnter Religionsunterricht, der von einer Pluralität von

gleichrangigen Wirklichkeitskonstruktionen und Wahrheitsverständnissen und der

Unmöglichkeit der Erkenntnis der Realität an sich ausgeht, könnte dem Erreichen

dieser Lernziele förderlich sein.

- Klein plädiert, im Anschluss an Mildenberger und Dalferth, für eine Theologie als

pragmatisch-operativ orientierte Wissenschaft. Insgesamt soll wissenschaftliche

Aktivität unter konstruktivistischen Vorzeichen menschenbezogener und

anwendungsorientierter werden. In Anlehnung an diese Konzeption könnte man auch

den Religionsunterricht als pragmatisch-operativ orientierten Unterricht verstehen, d.h.

als einen Unterricht, der möglichst lebensdienlich oder „lebenskompetenzfördernd“ ist.

Im Mittelpunkt der Überlegungen der Lehrer bzw. der Verfasser der Lehrpläne muss

also die Frage stehen: Was ist besonders wichtig? Was ist dem Schüler in der

Konstruktion seines Lebensprojektes dienlich?

- Des Weiteren haben wir unterstrichen, dass die konstruktivistische Epistemologie und

die konstruktivistische Theologie als pragmatisch-operativ orientierte Wissenschaften

das Interesse von „Was-Fragen“ auf „Wie-Fragen“ lenken. Für die Religionspädagogik

bedeutet das, dass sie sich nicht nur mit den Inhalten des Unterrichts befassen soll,

sondern sich die „Wie-Frage“ in Bezug auf das Lernen stellt. Hierzu schreibt Mendl,

dass auch im Lernprozess die vier Evidenzquellen, die Lampe im Zusammenhang der

Entstehung der Evangelien genannt hat, vorhanden sind: Lernen geschieht durch das

88


Zusammenspiel von sinnlicher Wahrnehmung (Konfrontation mit neuen Inhalten und

Erfahrungen), kognitiver Konstruktion (Verknüpfung mit bereits vorhandenem

Vorwissen), sozialer Bestätigung (Austausch mit anderen Lernenden) und emotionalem

Erleben (Einstellung zum Thema, zum Lehrer, zur Lerngruppe, allgemeine situative

Gestimmtheit). 344

Abschließend sei angemerkt, dass ein pädagogischer Konstruktivismus unseres Erachtens

immer nur ein „gemäßigter“ Konstruktivismus sein kann – in dem auch Platz für

instruktivistische Elemente ist – und kein Verzicht auf Didaktik mit sich bringen kann, nach

dem Motto: Wenn jeder nach eigenen Bedingungen lernt, dann genügt es, die Schüler mit

fremden Welten zu konfrontieren und abzuwarten, bis ein spontaner Erkenntnisvorgang

auftritt. Diese Einstellung wäre didaktisch nicht akzeptabel. Die Aufnahme des

konstruktivistischen Gedankenguts in die Religionspädagogik bedeutet nicht das Ende der

Didaktik, sondern vielmehr eine neue Ausrichtung derselben. 345 Deshalb gilt es im Bereich der

Religionspädagogik ein Gleichgewicht zu finden zwischen der unauflösbaren Spannung

zwischen der Normativität von Bildungsprozessen und der Überzeugung der Konstruktionalität

des Lernens. In anderen Worten: Die Religionspädagogik muss mit dem Dilemma umgehen

können, in das der pädagogische Konstruktivismus führt: Einerseits sind Lernprozesse immer

absichthaft angelegt, andererseits verneint der Konstruktivismus die grundsätzliche

Voraussehbarkeit des Lernens. Die Frage lautet also: „Wie können übergreifende Bildungsziele

so konkret auf Lehr- und Lernprozesse bezogen werden, dass trotzdem innerhalb dieses

Rahmens genügend Spielraum für die Entwicklung individueller Lernlandschaften bleibt?“ 346

Die Antwort scheint uns in einer gesunden Mischung von instruktivistisch-kollektiven und

konstruktivistisch-individuellen Unterrichtselementen zu liegen. Auch (guter)

„Frontalunterricht“ (z.B. ein interessant gestalteter Lehrervortrag) oder eine übergreifende

Ergebnissicherung können individuelle Konstruktionen fördern. Sowieso gilt: Unabhängig

davon, ob der Unterricht „instruktivistisch“ oder „konstruktivistisch“ angelegt ist, der

Lernprozess ist immer konstruktional. 347

5.4 Zusammenfassung

344 Vgl. MENDL 2005b, 17-18.

345 Vgl. MENDL 2005b, 19.

346 MENDL 2005, 20.

347 Bei der Evaluation (Leistungsbeurteilung) sollte dann darauf achtgegeben werden, dass diese sich nicht nur auf

die instruktivistischen, sondern auch auf die konstruktivistischen Unterrichtselemente bezieht. Es sollte also nicht

nur „hängengebliebenes“ Wissen geprüft werden, sondern durch Transfer-Fragen auch die Konstruktionen

evaluiert werden, die in dem Unterricht ausgelöst worden sind, sowie die Fähigkeit, sich mit diesen

Konstruktionen auseinander zu setzen. Vgl. MENDL 2005b, 37.

89


Zusammenfassend sei gesagt, dass die Konsequenz des Konstruktivismus für Seelsorge und

Religionspädagogik die von Ammermann geforderte Grundhaltung von Seelsorgern und

Lehrern ist, die ihnen Anvertrauten als „Konstrukteure von Religiosität bzw. von

Daseinsbewältigung“ zu verstehen und auch ernst zu nehmen. 348 Das Subjekt soll betrachtet

werden als „Erzeuger und Generierer kognitiver Modelle von Religiosität und Glaube [...].“ 349

G. Büttner hebt in diesem Zusammenhang im Anschluss an Heinz von Foerster die Bedeutung

der „prinzipiell unentscheidbaren Fragen“ hervor. Von Foerster schreibt: „Nur die Fragen, die

prinzipiell unentscheidbar sind, können wir entscheiden [...], weil über entscheidbare Fragen

schon immer durch die Wahl des Rahmens, in dem sie gestellt wird, entschieden wird. Der

Rahmen selbst mag sogar eine Antwort auf die ihm gestellte prinzipielle unentscheidbare Frage

sein.“ 350

348 AMMERMANN 2000, 7.

349 AMMERMANN 2000, 345.

350 VON FOERSTER 1996, 29. Von Foerster erläutert hier den Unterschied zwischen Antworten auf „entscheidbare

Fragen“ und Antworten auf „unentscheidbare Fragen“. Erstere werden von Notwendigkeiten diktiert, letztere

werden durch die Freiheit unserer Wahl, für die das menschliche Subjekt Verantwortung übernehmen muss,

bestimmt. Vgl. VON FOERSTER 1996, 28-29.

90


6. KONSTRUKTIVISMUS UND DIE FRAGE DES GEMEINSAMEN

WERTE- UND WELTANSCHAUUNGSUNTERRICHTS

6.1 Hinführung

In Luxemburg wird seit Jahrzehnten von diversen Parteien und anderen Bewegungen die

Abschaffung der seit 1968 bestehenden Parallelstruktur des kirchlichen Religionsunterrichts

einerseits und des laizistischen Ethikunterrichts andererseits, sprich die Abschaffung des

konfessionellen Unterrichts und die Verschmelzung der Fächer „Instruction religieuse et

morale“ und „Formation morale et sociale“ zu einem gemeinsamen bekenntnisfreien Ethikund

Religionsunterricht bzw. Werte- und Weltanschauungsunterricht („Einheitskurs“)

gefordert. 351 Folgende Gesichtspunkte werden meist als Begründung angeführt: 1) Dem

mittlerweile weitverbreiteten religiösen Analphabetismus ließe sich am besten durch eine

Religionskunde für alle entgegenwirken. 2) Ein gemeinsamer nichtkonfessioneller Unterricht

könnte dazu beitragen, Toleranz einzuüben und das Verhältnis zwischen den einzelnen

Religionen und Konfessionen zu entspannen. 3) Die konfessionelle Lage hat sich verändert:

Unsere Luxemburger Gesellschaft hat sehr wohl christliche Wurzeln, ist aber nicht mehr

christlich geprägt, besteht sie doch mittlerweile aus ca. 2% Muslimen. Welches Argument

spricht also dafür, dass die katholische Kirche das Recht hat, in den staatlichen Schulen einen

Religionskurs anzubieten, während dieses Recht z.B. den Muslimen vorenthalten wird? Dieses

Argument ist in unseren Augen tatsächlich nicht so leicht von der Hand zu weisen. 352 Radikaler

wird aber auch gefragt: Welches Recht haben die Religionen, in einer staatlichen Schule zu

unterrichten? Unter den Luxemburger Religionslehrern gibt es, so wissen wir aus Erfahrung, in

der Frage „konfessioneller Religionsunterricht versus bekenntnisneutraler Werte- und

Weltanschauungsunterricht“ (noch) kein einheitliches Meinungsbild (mehr): Während die

einen den konfessionellen Unterricht nicht so schnell aufgeben möchten, sehen andere in der

Einführung eines „Einheitskurses“ eine auf die Dauer durchaus sinnvolle Lösung. Allerdings

scheinen unseres Erachtens in der gesamten Diskussion um diese Frage in erheblichem Maße

politisch-ideologische Gesichtspunkte eine Rolle zu spielen: Letztendlich steht die Frage im

351 Im deutschen Bundesland Brandenburg gibt es seit Anfang der 1990er Jahre einen derartigen gemeinsamen

„bekenntnisfreien“ Werte- und Weltanschauungsunterricht mit der Bezeichnung „Lebensgestaltungs-Ethik-

Religionsunterricht“ (LER), der für alle Schüler verpflichtend ist. Man kann sich jedoch von diesem Unterricht

mittels schriftlicher Anfrage entbinden lassen und stattdessen einen von den christlichen Kirchen in „Eigenregie“

angebotenen Religionsunterricht besuchen.

352 Auf die veränderte konfessionelle Lage könnte man freilich auch dadurch reagieren, indem man neben dem

christlichen Religionsunterricht auch einen muslimischen und einen jüdischen einführen würde. Dies scheint uns

allerdings schon allein in organisatorischer Hinsicht nicht sinnvoll und nicht realisierbar.

92


Vordergrund, wer die Schüler in Sachen Wertevermittlung unterrichten soll, und nicht so sehr

die unvoreingenommene Frage, welche Werteerziehung für den Luxemburger Schüler des 21.

Jahrhunderts am nützlichsten bzw. am „lebensdienlichsten“ ist. Diese Frage sollte unserer

Meinung nach jedoch im Vordergrund stehen, und deshalb sollen ihr auch die folgenden

Überlegungen gewidmet sein. Dieses Schlusskapitel soll weder ein Plädoyer für die

Einführung des gemeinsamen Werte- und Weltanschauungsunterricht, d.h. für die Abschaffung

des konfessionellen Religionsunterrichts, noch ein Plädoyer für die Beibehaltung der seit 1968

bestehenden Doppelstruktur sein. Unsere Frage lautet vielmehr: Wie stellt sich die Frage

„konfessioneller Religionsunterricht versus bekenntnisneutraler Werte- und

Weltanschauungsunterricht“ aus konstruktivistischer Sicht dar? Was spricht aus

konstruktivistischer Perspektive für oder gegen einen solchen gemeinsamen Werte- und

Weltanschauungsunterricht 353 ? Es sei bereits angedeutet, dass die Beantwortung dieser Frage

differenziert ausfallen muss – gibt es doch auch aus der Perspektive des Konstruktivismus

Argumente für und Argumente gegen die Einführung des „Einheitskurses“. 354

6.2 Für den bekenntnisfreien Unterricht

Wenn es stimmt, dass

- jeder Mensch ein autopoietisches, strukturdeterminiertes Wesen ist;

- jedes Subjekt Konstrukteur seiner eigenen Wirklichkeit – auch in spirituellen und

religiösen Fragen – ist;

- man den Menschen nicht in eine bestimmte Richtung lenken kann, sondern immer nur

seine „Selbststeuerung“ bzw. die Vergrößerung seiner selbstorganisatorischen

Fähigkeit anvisieren kann;

- der Mensch immer nur im Sinne seiner bereits vorhandenen kognivitiven und

somatischen Struktur reagiert;

353 Die genaue Bezeichnung für dieses Fach wäre noch zu finden. In unseren Augen ist jedenfalls der Begriff

“Werteunterricht” nicht zufriedenstellend, weil weder der Religions- noch der Moralunterricht beanspruchen

können, das Monopol in der Wertevermittlung zu besitzen. Vertreter der Disziplinen “Sprachen”, “Geschichte”

oder “Biologie” würden sich mit Recht dagegen wehren, wenn behauptet würde, in diesen Fächern würden keine

Wertevermittlung stattfinden. Ein wertefreier Unterricht ist unseres Erachtens nicht möglich und auch nicht

erstrebenswert.

354 Manche Stimmen in Luxemburg fordern sogar die ersatzlose Streichung des Religionsunterrichts und die

Verlagerung des Themas "Religion" in andere Fächer, in erster Linie den Geschichtsunterricht. Da in diesen

Fächern Religion immer nur am Rande behandelt werden könnte, die Schüler sich erfahrungsgemäss aber

existentiell-religiöse Fragen wie "Was ist der Sinn des Lebens" oder "Was geschieht nach dem Sterben?" intensiv

stellen und zu Recht Antwortversuche vorgestellt bekommen möchten sowie – trotz abnehmender kirchlicher

Prägung – eine gewisse Faszination für das Religiöse an den Tag legen, scheint uns diese Lösung inakzeptabel

und gegen den allgemeinen Bildungsauftrag der Schule zu verstoßen.

93


dann heißt das für mich als Lehrer, dass ich mir bewusst werden muss, dass ich die

Möglichkeit einer Einflussnahme auf den Schüler nie genug unterschätzen kann. Gibt es dann

noch einen Grund, sich als Religionslehrer oder als Theologe gegen einen solchen Einheitskurs

zu wehren? Muss man dann nicht ein klassisches Axiom der Religionspädagogik in Frage

stellen, das der Trierer Religionspädagoge W. Lentzen-Deis wie folgt resümiert: „Ein

allgemein-religiöser Unterricht, der neutral sein muss, wird auf unverbindliches

religionskundliches Beschreiben und Vergleichen unterschiedlicher Konfessionen, Religionen

oder Weltanschauungen hinauslaufen. Das genügt nicht für den lebendig-persönlichen

Bildungsprozess. Auf diese Weise lernen Schülerinnen und Schüler keine konkrete Konfession

oder Religion authentisch kennen. Sie können sich nicht an der Standpunkthaftigkeit von

Lehrenden reiben, um so in Auseinandersetzung mit ausgeprägten religiösen Positionen zur

eigenen Glaubensüberzeugung zu finden.“ 355 Aus konstruktivistischer Sicht stellt sich die

Frage: Kann nicht auch ein nicht-bekennender Religionslehrer dem konstruierenden Schüler

Impulse geben, die ihm bei seinem religiös-spirituellen Konstruktionsprozess dienlich sind?

Erfahrungsgemäß kann auch ein Biologielehrer, der keine besondere Leidenschaft für das

Gebiet der Genetik hat, sondern eher im Bereich der Tierkunde zu Hause ist, bei einem

dementsprechend veranlagten Schüler eine Leidenschaft diesbezüglich erwecken, so wie auch

ein Französischlehrer, dessen Herz eher für zeitgenössische Prosa schlägt, bei einem Schüler

ein Interesse an mittelalterlicher Dichtung erwecken kann. Erfahrungsgemäß kann auch ein

schlechter Religionsunterricht immer wieder Studenten für ein Theologiestudium oder ein

schlechter Geschichtsunterricht Studenten für ein Geschichtsstudium motivieren. Diese

Beispiele ließen sich freilich vervielfältigen. Deshalb lautet eine unserer Thesen: Auch ein

bekenntnisfreier Religionsunterricht im Sinne einer Religionskunde kann dem Schüler helfen,

seinen ethischen, spirituellen und religiösen Standpunkt zu konstruieren.

Wenn man aus konstruktivistischer Perspektive für die Einführung des „Einheitskurses“

plädiert, stellt sich die Frage, wie ein solcher „Einheitskurs“ konstruktivistisch verstanden

werden könnte. Vertreter einer (explizit oder implizit) konstruktivistischen Theologie

(hauptsächlich Klein, im Anschluss an Mildenberger, Fischer, Dalferth/Stoellger) verstehen

Theologie als eine Beobachtung zweiter Ebene, die sich von der Ebene des religiösen Vollzugs

grundsätzlich unterscheidet, und deren Gegenstand nicht die „Wirklichkeit“, sondern der

„Geist“ ist, den sie in den geschichtlichen Urkunden und im Lebensvollzug der Kirche findet,

nicht aber in der Offenbarung und in der Vernunft. Analog dazu könnte man den einheitlichen

Werte- und Weltanschauungsunterricht konzipieren als Beobachtung zweiter Ebene, die sich

von der Ebene des konkreten Lebensvollzugs (d.h. des moralischen Handelns und des

355 Vgl. LENTZEN-DEIS 2002, 92-93.

94


spirituell-religiösen Vollzugs) grundsätzlich unterscheidet, und deren Gegenstand nicht eine

bestimmte „Wirklichkeit“ ist, sondern der „Geist“, der in der Geschichte und im konkreten

Lebensvollzug einzelner Gruppen zugänglich ist, nicht aber in bestimmten Offenbarungen und

religiösen Schriften.

Sollte der gemeinsame Werteunterricht eingeführt werden, stellt sich notgedrungen die Frage,

wer dieses Fach unterrichten wird. Die Interessenten werden hauptsächlich aus Philosophen

und Theologen – d.h. den Vertretern der bisherigen beiden Fächern, die durch das neue Fach

ersetzt würden – bestehen. Versteht man Theologie im Anschluss an Dalferth und Klein als

Metatheorie, als „Beobachtung zweiter Ordnung“ und als pragmatisch-operative

Orientierungswissenschaft,

- die sich der Subjektabhängigkeit, der Relativität und der Konstruktionalität ihrer

Aussagen bewusst ist;

- die an der Viabilität, sprich der Lebensdienlichkeit ihrer Entwürfe interessiert ist;

- die auf einen Wahrheits- und Absolutheitsanspruch verzichtet;

- die sich nicht als „christliche Binnenreflexion“ versteht, sondern als ein

selbstreferentielles Operieren, das sich von der Ebene des religiösen Vollzugs

grundsätzlich unterscheidet;

so besteht unseres Erachtens keine Ursache für Bedenken bezüglich einer Beauftragung der

Theologen zu den Vertretern dieses Fachs oder bezüglich der Gefahr der Manipulation oder

Indoktrination der Schüler durch die Vertreter der Disziplin „Theologie“.

6.3 Für den konfessionellen Unterricht

Siegfried Schmidt, einer der führenden zeitgenössischen Vertreter des philosophischen

Konstruktivismus, vertritt im Anschluss an von Glasersfeld, Maturana u.a. nach wie vor die

Meinung, dass der Mensch in allen Bereichen, also auch im spirituell-religiösen, Konstrukteur

seiner Wirklichkeit ist. Er betont allerdings in letzter Zeit, so wie er mir in einem persönlichen

Austausch per E-Mail mitteilte, dass der Mensch bei all seinen Konstruktionen etliche

Voraussetzungen beansprucht, die sich aus seiner Erziehung und seinem soziokulturellen

Umfeld ergeben. Zu diesen Voraussetzungen gehören auch Orientierungsangebote, die ihm von

Eltern, Erziehern, Lehrern oder anderen Vorbildern geboten werden, und die er in seinem

konstruktionalen Prozess mit verarbeitet. Übertragen auf den Ethik- und Religionsunterricht

würde dies bedeuten, dass dem Schüler in seinem Konstruktionsprozess fundierte Positionen

seiner Referenzpersonen (in erster Linie seiner Lehrer) von Nutzen sind. Aus lerntheoretischer

95


Sicht heißt das: Gerade die These, dass der Schüler auch in religiösen Dingen

Wirklichkeitskonstrukteur ist, ermöglicht das Einbringen klarer Positionen seitens der Lehrer.

Diese Positionen sollten freilich nicht den Charakter von Indoktrinationsversuchen haben,

sondern als Anstöße – Mendl spricht bekanntlich von „Perturbationen“ – verstanden werden

mit dem Ziel der Förderung der der Konstruktion eigener Religiosität beim Schüler. Ohnehin

kann ich als Lehrer, der konstruktivistischen Lerntheorie zufolge, nicht mehr tun als Anstöße

geben: Was das Subjekt mit diesen Anstößen konstruiert, liegt außerhalb meines Einflusses.

Erfahrungsgemäß stört eine konsequente „Bekenntnisverweigerung“ seitens der Lehrer die

Schüler genauso wie „Bekehrungsversuche“ und bewirkt lediglich Langeweile und

Desinteresse.

Halten wir fest: Auch eine konstruktivistische Lerntheorie bedeutet nicht notgedrungen den

Verzicht auf Positionalität des Lehrers und impliziert nicht unbedingt die Notwendigkeit der

Abschaffung des konfessionellen Religionsunterrichts. Sogar wenn dieser konfessionelle

Unterricht ein indoktrinierender Unterricht wäre (dies wird den Religionslehrern oft

vorgeworfen, auch wenn es erfahrungsgemäß nicht den Tatsachen entspricht), würde der

Schüler als strukturdeterminiertes Wesen keinen erheblichen Schaden erleiden, weil er sich

ohnehin nicht manipulieren lässt und nur das „mitnimmt“, was ihm viabel erscheint. In

gewisser Weise erleichtert eine konstruktivistische Betrachtungsweise also den konfessionellen

Unterricht.

Es sei angemerkt, dass man auch noch auf eine pragmatisch-konstruktivistische Art an die

Frage „konfessioneller versus bekenntnisfreier Weltanschauungsunterricht“ herangehen kann:

Der Mensch als Wirklichkeitskonstrukteur wählt sich diejenigen Orientierungsangebote aus,

die ihm viabel erscheinen. Wenn Schüler (bzw. ihre Eltern) nach wie vor in hohem Maße (auch

in Luxemburg liegen die Zahlen immer noch weit über 50 %) 356 für eine Einschreibung in den

konfessionellen Unterricht optieren, heißt das, dass sie das, was in diesem Fach angeboten

wird, für lebensdienlich halten (auch wenn sie sich dem Konstrukt „katholisch“ in

unterschiedlicher Intensität verbunden fühlen), so dass es zumindest aus dieser Perspektive

keinen dringenden Grund gibt, dieses Fach abzuschaffen.

356 Vgl. die aktuellen Statistiken auf www.religionslehrer.lu.

96


6.4 Schlussfolgerung

Aus konstruktivistischer Sicht lässt sich die Frage „konfessioneller Religionsunterricht versus

bekenntnisneutraler Werte- und Weltanschauungsunterricht“ nicht eindeutig beantworten. Es

gibt weder ein überzeugendes Argument für die Abschaffung des konfessionellen

Religionsunterrichts noch ein einleuchtendes Argument gegen die Einführung des

Einheitskurses. Darüber hinaus möchten wir aber als Ergebnis festhalten, dass, wenn der

Konstruktivismus recht hat und der Schüler ein weitestgehend strukturdeterminiertes Wesen

ist, die Frage, ob er sich seine Spiritualität und Religiosität bzw. seine Weltanschauung

mithilfe eines bekenntnisneutralen oder mithilfe eines konfessionellen Unterrichts konstruiert,

weniger entscheidend ist als oft angenommen – unter der Voraussetzung, dass der Unterricht,

sei der nun „bekennend“ oder bekenntnisfrei, der Pluralität und der Konstruktionalität im

Bereich des Spirituellen, Religiösen, Weltanschaulichen und Ethischen Rechnung trägt. Es

kommt also in erster Linie darauf an, wie der Religions- und Ethikunterricht konkret

durchgeführt wird. Wie bei allen Orientierungsangeboten in Schule und Gesellschaft ist

entscheidend, ob diese Angebote tatsächlich Angebote oder Indoktrinierungsversuche sind. So

besteht bei einem konfessionellen Unterricht durchaus die Gefahr des Fundamentalismus, bei

einem bekenntnisneutralen Unterricht andererseits aber auch die Gefahr eines überbetonten

Relativismus, der beim Schüler lediglich Desinteresse und Langeweile hervorruft. Weniger

entscheidend ist also die Frage, ob der Lehrer „fest im Glauben steht“ oder nicht, sondern

ausschlaggebend ist, dass er den Themenkomplex Weltanschauung, Religion und Ethik auf

eine für den Schüler glaubwürdige Weise behandelt, so dass dieser eine für ihn lebensdienliche

und viable, d.h. tragfähige Weltanschauung konstruieren kann. Zentrale Inhalte eines solchen

Unterrichts, der als (schülergerechte) Beobachtung zweiter Ordnung betrachtet werden sollte,

wären etwa die Reflexion über die durch verschiedene Quellen gespeiste Konstruktion unserer

Weltanschauung, eine Auseinandersetzung mit der Frage, wieso wir Weltanschauung

brauchen, die Untersuchung, welche Weltanschauung welche Probleme löst und welche

Probleme schafft, d.h. welche Weltanschauung in welchem Maße viabel ist. Damit die ethische

Selbstorientierung der Schüler in diesen Fragen tatsächlich gefördert wird, sollte der Lehrer

sich in diesen Diskussionen als ein an diesen Fragen sehr Interessierter zeigen, damit er

tatsächlich „Perturbationen“ auslösen kann.

Zusammenfassend möchten wir mit den Worten von Foersters festhalten, dass es sich bei der

Frage „konfessioneller Religionsunterricht oder bekenntnisfreier Weltanschauungsunterricht“

um eine „nichttriviale“ und somit nicht-entscheidbare Frage handelt. In anderen Worten: So

wie es im Konstruktivismus prinzipiell kein „richtig“ und kein „falsch“ gibt, sondern nur

97


viable und nicht viable Wege, so gibt es auch in dieser Frage keine „richtige“ und keine

„falsche“ Lösung, sondern mehr oder weniger gangbare Wege. Es gilt also, sich folgende Frage

zu stellen: Welches Modell ist dem Luxemburger Schüler des 21. Jahrhunderts am

lebensdienlichsten? Die Verantwortlichen müssen sich überlegen: Welche Probleme bringt die

bisherige Doppelstruktur mit sich (eine bestimmte Religion, die in unserer Gesellschaft längst

nicht mehr das Monopol hat, hat das Recht, in der öffentlichen Schule zu unterrichten, andere

Religionen nicht) und welche Probleme würden durch einen „Einheitskurs“ gelöst und

umgekehrt? Es geht also darum, eine in unserem pluralen sozialen Kontext viable Lösung zu

finden, die von möglichst vielen betroffenen Partnern als akzeptabel, d.h. als brauchbar,

passend und lebensdienlich angesehen werden kann. Dabei gilt zu berücksichtigen, dass

„wahre“ Wege im konstruktivistischen Sinn nur „temporär unstrittige“ Wege (S. Schmidt)

sind, was bedeutet, dass Wege, die während einer gewissen Zeit als „wahr“ angesehen worden

sind, zu einem gewissen Zeitpunkt ihre Wahrheit verlieren können, aufgrund veränderter

sozialer, kultureller, politischer und religiöser Bedingungen.

Zum Schluss sei noch Folgendes angemerkt: „Radikalst-konstruktivistisch“ könnte man

einwenden, dass ohnehin jeder Mensch sich seine Religiosität konstruiert (auch ohne

Religionsunterricht), so dass man auf das Fach Ethik/Religion eigentlich ganz verzichten

könnte. Hierauf möchten wir folgendes antworten. Erstens: Wenn wir derart

radikalkonstruktivistisch denken, stellt sich die Frage, ob diese Beobachtung nicht auch auf die

anderen Fächer zutrifft, was als radikale Folge die Abschaffung der Schule insgesamt zur Folge

haben müsste – eine Position, die uns pädagogisch unverantwortlich scheint. Zweitens: Zur

Konstruktion der Religiosität braucht es, wie wir im Anschluss an Mendl hervorgehoben,

Anstöße, damit diese Religiosität viabel bzw. tragfähig wird.

98


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