Download als PDF-Datei - Auswirkungen auf die Institution

gute.schulen.de

Download als PDF-Datei - Auswirkungen auf die Institution

BEWUSSTSEIN

UND BILDUNG

Eine philosophisch-pädagogische Untersuchung von

Bewußtsein und Selbst

Helmut Lehner


© 2005 Helmut Lehner

Eine andere Fassung dieser Arbeit ist erschienen als:

ZIFF-Projekt 2.38

Zentrales Institut für Fernstudienforschung (ZIFF)

FernUniversität Hagen, Dezember 1987

© 1987 FernUniversität – Gesamhochschule - Hagen

2


ZUSAMMENFASSUNG

Bildung wird als Bewußtseinsentwicklung verstanden. Viele individuelle, zwischenmenschliche

und soziale Probleme werden danach durch Begrenzungen des

Bewußtseins hervorgerufen. Um die Möglichkeit von Bewußtseinsentwicklung

untersuchen zu können, wird eine Bewußtseinskonzeption formuliert, die verschiedene

Auffassungen (philosophische, psychologische, teilweise auch wissenssoziologische)

zu integrieren sucht. Diese Konzeption wird schließlich angewandt, um

Fragen der Bildung, insbesondere auch der Bildung zur Selbständigkeit, aus einer

zum Teil unüblichen Perspektive zu behandeln. Es geht um eine Klärung von

allgemeinen Konzepten und Fragen; eine Anwendung auf Fragen des Fernstudiums

kann erst in einer späteren Arbeit erfolgen.

Abstract

Bildung, i. e. education and the growth of persnality are seen by the author as the

development of consciousness. Thus many individual, interpersonal and social problems

are Seen to result from limitations of consciousness. A concept of consciousness

that tries to integrate different existing views (philosophical, psychological,

partly also

such as are related to sociology of science) in order to be able to study the

possibilities of the development of conscience is worked out. The application of this

concept then is the startingpoint for a discussion of questions of education (Bildung)

particularly education towards autonomy, from a partly unusual perspective. This

study is meant to clarify general concepts and problems; an application to the

problems of distance education will have to follow at a later date.

DANKSAGUNG

Die Zitate im Text oder in den Anmerkungen verweisen nur auf einen Teil meiner

Verpflichtungen gegen andere. Vor allem bin ich meinen Kollegen und Kolleginnen

zu Dank verpflichtet: allen voran Prof. Dr. Börje Holmberg, Dr. Rudolf Schuemer, Dr.

Monika Weingartz, Nicola-Maria Bückmann, M.A., Bettina Bückmann, Harald

Wilmersdoerfer, Dr. Frank Doerfert und Dr. Helmut Fritsch. Ferner danke ich Prof.

Dr. K.-H. Dickopp, Prof. Dr. H. Dichanz, Prof. Dr. W. Hornstein, Prof. Dr. H. Terhorst

und Dr. P. Zedler für kritische oder konstruktive Hinweise. Die Erstellung des Typoskrips

übernahm Heidi Hasenpusch, Annelies Immler schrieb das Literaturverzeichnisses;

beiden gilt mein Dank.


INHALTSVERZEICHNIS

0. EINLEITUNG: BILDUNG ALS BEWUßTSEINSENTWICKLUNG 6

0.1 OBJEKTIVE UND SUBJEKTIVE BILDUNG..................................................................7

0.2 BEWUßTSEINSENTWICKLUNG ALS STREBEN NACH GANZHEITLICHKEIT .................11

TEIL I: BEGRENZUNGEN DES BEWUßTSEINS: BILDUNGSPROBLEME 19

1. DAS INDIVIDUUM: UNEINHEITLICHKEIT DER BEGRENZUNG 20

1.1 DIE PERSON ALS KONGLOMERAT .........................................................................20

1.2 PROBLEME AUFGRUND INDIVIDUELLER BEWUßTSEINSBEGRENZUNGEN ..................21

2. BILDUNGSINSTITUTIONEN: VERFESTIGUNG UND SICHERHEIT DURCH

BEGRENZUNGEN 26

2.1 ZUR FUNKTION VON INSTITUTIONEN ......................................................................26

2.2 AUSWIRKUNGEN AUF LEHRENDE ..........................................................................29

3. KULTURELLE IDEALE: DER WANDEL DER GRENZEN 34

3.1 DAS IDEAL DES ETHISCHEN MENSCHEN.................................................................35

3.2 DAS IDEAL DES INDIVIDUALISTISCH-RATIONALEN MENSCHEN.................................38

3.3 DAS IDEAL DES RATIONALISTISCH-SOZIALEN MENSCHEN.......................................39

3.4 DIE INFRAGESTELLUNG DES IDEALS DES RATIONALEN MENSCHEN.........................43

TEIL II: EIN DENKMODELL DES BEWUSSTSEINS 49

4. SKIZZE EINER KONZEPTION DES BEWUSSTSEINS (ÜBERBLICK) 49

5. INDIVIDUELLE BEWUßTSEINSFORMEN UND -FUNKTIONEN 57

5.1 DAS OBJEKTIVIERENDE BEWUßTSEINSFELD ..........................................................57

5.1.1 Ich und Feld.....................................................................................................57

5.1.2 Die Grenzen des Bewußtseinsfeldes...............................................................58

5.1.3 Beschränkung durch die Anschauungsformen von Raum und Zeit.................61

5.1.4 Intuition ............................................................................................................62

5.1.5 Ein Feld von Interaktionen...............................................................................64

5.2 DER BEREICH DES MITTELBAREN BEWUßTSEINS ...................................................65

5.2.1 Strukturen des mittelbaren Bewußtseins .........................................................66

5.2.2 Drei Seiten des mittelbaren Bewußtseins........................................................69

5.2.3 Mittelbares Bewußtsein und Persönlichkeitsbildung........................................71

5.3 ICH UND PERSONALES SELBST..............................................................................77

5.3.1 Das physische Ich............................................................................................77

5.3.2 Das soziale Ich ................................................................................................79

5.3.3 Das innere Ich..................................................................................................82

5.3.4 Das personale Selbst.......................................................................................84

5.3.5 Erfahrung des personalen Selbst ....................................................................86

5.3.6 Personales Selbst und Kreativität....................................................................88

5.4 DER WILLE...........................................................................................................90

5.4.1 Wille als Identifikation des Selbst mit zielgerichteten Prozessen ....................91

5.4.2 Problem der Willensfreiheit..............................................................................93

5.4.3 Einheitlicher und geteilter Wille......................................................................100

4


5.4.4 Wille und Anstrengung.................................................................................. 106

5.4.5 Der Wille in Interaktion mit Bewußtseinsinstanzen ....................................... 113

5.4.6 Bildung als Willensentwicklung ..................................................................... 120

6. UNIVERSALES BEWUßTSEIN 126

6.1 DIE HIERARCHISCHE ORDNUNG DES BEWUßTSEINS ............................................ 126

6.1.1 Das Problem evolutionärer Kreativität........................................................... 127

6.1.2 Morphogenetische Felder als Formationen von Bewußtsein ........................ 134

6.2 DAS UNTERBEWUßTE......................................................................................... 137

6.2.1 Steuerungfunktionen des Unterbewußten..................................................... 137

6.2.2 Die stabilisierende Funktion unterbewußter Steuerungen ............................ 140

6.2.3 Entwicklung durch unterbewußte Steuerungen ............................................ 144

6.2.4 Das Unterbewußte in der Entwicklungsgeschichte individuellen Bewußtseins.... 146

6.3 DAS ÜBERBEWUßTE .......................................................................................... 151

6.3.1 Erfahrungen des Überbewußten................................................................... 151

6.3.2 Merkmale überbewußter Erfahrung .............................................................. 160

6.3.3 Erfahrungen des überbewußten Selbst......................................................... 166

6.4 EINHEIT DES BEWUßTSEINS................................................................................ 177

6.4.1 Bewußtsein als Dimension............................................................................ 177

6.4.2 Das Streben nach Einheit ............................................................................. 185

TEIL III: BEWUßTSEINSENTWICKLUNG ALS AUFGABE DER PÄDAGOGIK 190

7. ENTWICKLUNG DER BEWUSSTSEINSZENTREN 192

7.1 BILDUNG DES ICH: PERSÖNLICHKEITSSTÄRKUNG ............................................... 192

7.1.1 Selbst und Persönlichkeit.............................................................................. 193

7.1.2 Persönlichkeitsstärkung durch Selbständigkeit............................................. 199

7.2 ERFAHRUNG DES SELBST .................................................................................. 205

7.2.1 Grade und Stufen des Bewußtseins ............................................................. 207

7.2.2 Offenheit für das Unbekannte ....................................................................... 209

7.2.3 Das Wirken allgemeiner Kräfte erkennen ..................................................... 211

7.2.4 Selbstbeobachtung als Mittel der Entwicklung von Bewußtheit .................... 213

7.2.5 Übungen zur Selbstbeobachtung.................................................................. 215

7.2.6 Selbstausweitung (Übungen)........................................................................ 221

7.2.7 Gefahren und Nutzen.................................................................................... 226

8. DER EINFLUSS VON SCHULE UND LEHRERN 231

8.1 GRENZEN UND MÖGLICHKEITEN VON BILDUNGSINSTITUTIONEN........................... 231

8.1.1 Selbständigkeit als Bildungsziel.................................................................... 231

8.1.2 Orientierung an Idealen: Möglichkeiten und Grenzen................................... 236

8.2 WAS LEHRER TUN KÖNNEN ................................................................................ 238

8.2.1 Problemerkennung durch Selbst-Beobachtung ............................................ 239

8.2.2 Selbst-Kontrolle statt Fremd-Kontrolle .......................................................... 240

8.2.3 Imagination "idealen Unterrichts" und schrittweise Annäherung................... 241

LITERATURVERZEICHNIS 247

5


Echte Bildung ist ... ein beglückendes

und stärkendes Erweitern unseres

Bewußtseins, eine Bereicherung unserer

Lebens- und Glücksmöglichkeiten.

Hermann Hesse 1

0. EINLEITUNG: BILDUNG ALS BEWUßTSEINSENTWICKLUNG

Wissen, Werte, Ziele und Ansichten von Individuen sind subjektiv begrenzt und

beziehen sich nur auf Aspekte eines größeren Ganzen. Diese Subjektivität der

Vorstellungen bleibt auch dann erhalten, wenn der einzelne seine Auffassungen mit

anderen oder einer ganzen Kultur teilt. Dennoch hängt ein jeder an seinen

partikularen Ansichten als stellten sie das Ganze dar und fühlt sich von

abweichenden oder widersprechenden Vorstellungen in seiner persönlichen

Existenz angegriffen oder bedroht. Indem Individuen, Gruppen oder auch zu

größeren Verbänden zusammengeschlossene Menschen so denken und handeln,

als wären ihre subjektiv begrenzten Auffassungen das Ganze, tragen sie zur

Entstehung von zwischenmenschlichen Schwierigkeiten, sozialen Problemen und

anderen Krisen bei. Unverständnis, Drohungen und gewalttätige Auseinandersetzungen

zwischen Einzelnen und Gruppen, wie auch zwischen politischen Mächten,

sind im wesentlichen durch das Beharren auf engherzigen Standpunkten verstehbar.

Auch die Schwierigkeiten einer gerechteren Verteilung der Güter dieser Welt

und die derzeitige und wohl anhaltende ökologische Krise werden erzeugt durch das

mehr oder weniger starre Festhalten an subjektiven Zielen oder Ansichten.

Die Einfügung in erkannte übergreifende Zusammenhänge, die gegenseitige

Einigung, die einen Verzicht auf die Einseitigkeit und Enge der eigenen Wünsche

oder Ziele erfordert, scheint dem Egoismus des einzelnen, der Gruppe und größerer

Verbände zutiefst zu widerstreben. Egozentrismus dürfte daher eine grundlegende

(Mit-)Ursache ungezählter Probleme und Krisen sein und stellt vermutlich die

bedeutsamste Begrenzung des Bewußtseins dar. Diese Begrenzung braucht

keineswegs unbewußt zu sein, denn es ist nicht ungewöhnlich, daß wir

1

Hesse 1953, S. 3.

6


Schädigungen anderer oder der Umwelt bewußt in Kauf nehmen, weil uns die

Verfolgung der eigenen Interessen so bedeutsam scheint.

Da wir vermutlich alle mehr oder weniger in dieser Weise denken, fühlen und

handeln, kann man annehmen, daß jeder einzelne sowohl am Fortbestehen wie an

der Veränderung derartiger Zustände einen - wenn auch noch so begrenzten -

Anteil hat. Wenn man nun davon ausgeht, daß es eine Aufgabe von Bildung ist, die

subjektive Begrenztheit zumindest etwas zu verringern, dann stellt sich die Frage,

auf welche Weise dies geschehen kann. Zwei grundlegende Ansätze hat die

Pädagogik hierzu entwickelt.

0.1 Objektive und subjektive Bildung

Der objektive Ansatz ist zu verstehen als Bildung durch Erkenntnis von Gesetzmäßigkeiten

und Anpassung an bestehende Entwicklungen von Lebensformen, an

deren Ziele und Werte. Er besteht in der Steuerung oder Formung des Menschen

durch die Konfrontation mit äußeren Bedingungen.

Subjektive Bildung sucht im Gegensatz dazu Sinn und Gesetz des Seins im Innern

des Subjekts, in der verborgenen "Seele", im Selbst. Ihr Weg ist also nicht der der

Konfrontation des Individuums mit planvoll ausgewählten Bildungsgegenständen,

sondern der der Selbsterkenntnis oder Selbstentfaltung. Da das Selbst in dieser

Vorstellung die Ego-Abgrenzung überschreitet, bedeutet seine Erkenntnis zugleich

die Entdeckung und Entwicklung der idealen Grundlage des sozialen Lebens.

Bildung als Selbsterkenntnis oder Selbstentfaltung impliziert die Annahme, daß im

Individuum zumindest anlagemäßig verschiedene Schichten oder Formen des

Selbst existent sind, die entwickelt oder entdeckt werden können. Ansätze

subjektiver Bildung findet man etwa bei Ellen Key, bei Berthold Otto und überhaupt

in der Reformpädagogik. Man ging allgemein von einer an sich guten Natur des

Menschen aus, die sich durch behutsames Wachsenlassen entwickele (man sieht

hier den Einfluß der Ideen Rousseaus). Selbsterkenntnis als radikale methodische

Disziplin wie in manchen Systemen des Yoga kannte und kennt die westliche

Psychologie und Pädagogik dagegen kaum, wenn auch manche psychoanalytische

Schulen Entwicklungen in diese Richtung zeigen. 2

2

Zur stärker subjektivistischen indischen Psychologie vgl. die Einführung von Petzold 1986.

7


Bei objektiver Bildung geht es vor allem darum, das Individuum durch die Auseinandersetzung

mit dem Objektiven, d. h. mit den Naturgesetzen, den Gesetzen der

Logik, den Anforderungen der sozialen Umwelt und ihren Institutionen zu formen.) 3

Bildung, wie wir sie heute verstehen, richtet sich weitgehend auf das Äußere, das

Objektive, auf das Wissen von den Dingen und deren Handhabung, auf die

Anpassung an die sozialen Erwartungen und Rollen. Diese Orientierung nach

außen läßt uns sowohl unsere Probleme wie auch das Feld unserer Handlungsmöglichkeiten

in diesem Außen sehen, in den objektiv vorfindbaren Regelungen

oder funktionalen Abläufen, in Besitzverhältnissen, in Rechtsgrundlagen und anderen

Bedingungen, die der konstruktiven Manipulation zugänglich sind. 4 ) Außen sind

mithin alle die Dinge oder Erscheinungen, mit denen wir interagieren können, die

unabhängig von uns zu bestehen "und für unsere Wirklichkeit grundlegender zu sein

scheinen als unser bestimmtes, beobachtetes Selbst.“ 5

Wenn die Gesetzmäßigkeiten der Außenwelt uns auch zu bestimmen scheinen, so

daß es so aussieht, als wären beispielsweise unsere sozialen Probleme nur durch

die Veränderung von Regelungen oder Institutionen lösbar, muß doch diese

Veränderung von Menschen, von Individuen zustandegebracht werden, d. h. daß

als erstes die Lösung (oder die scheinbare Lösung) im Subjekt, in den Vorstellungen

des Individuums auftaucht und erst dann auf die äußeren Zustände übertragen wird.

Zudem werden institutionelle Änderungen ihren Sinn auf Dauer wohl nur dann erfüllen

können, wenn die davon Betroffenen das auch wollen. C. F. von Weizsäcker,

der sich über viele Jahre und in zahlreichen Veröffentlichungen mit derartigen

Fragen auseinandergesetzt hat, geht hier noch weiter:

"Man kann sogar mit schlichter Vernunft, eigentlich mit dem Alltagsverstand

sagen, was geschehen müßte, damit sie [die sozialen Probleme, die

Kriegsgefahr, die ökologische Krise (H. L.)] gelöst würden. Es ist also nicht so,

daß ein besonders gescheiter Mensch kommen muß, um Manager- und

Steuerungsaufgaben zu lösen, die komplex sind; aber daran liegt es nicht,

sondern es liegt letzten Endes daran, daß unsere seelische Verfassung so ist,

daß jeder von uns an irgendeiner Stelle und viele von uns an vielen Stellen

das einzig Heilsame abweisen, weil jeder Angst hat, daß ihm etwas passieren

würde, wenn er hier die Konzession machte, die letztlich die einzige ist, die ihn

retten würde. Und diese Struktur der angstvollen Selbstbeschützung des Ich,

3

4

5

Genauer besehen, handelt es sich bei diesen objektiven Zusammenhängen um

biologisch, subjektiv und gesellschaftlich bedingte Sichtweisen. Denn nichts ist uns an

sich, sondern immer nur durch unsere Auffassung gegeben, also vermittelt über unsere

Sinnesorgane und Kategorien.

Allgemein zum Konstruktivismus und objektivismus vgl. Schelsky 1965, S. 439f.; Lehner

1986.

Tulku 1983, S. 278

8


denn diese Angst ist nichts anderes als eine Selbstbehütung des Ich, kann

überwunden werden, wenn das Ich sich erfährt als nicht die letzte und

unbedingt zu behütende Wirklichkeit ... Und ich glaube deshalb, daß da, wo

diese Erfahrung wirklich gemacht wird, ... eine Aussicht besteht, daß die

Menschen sich nicht mehr so angstvoll selbstzerstörerisch verhalten, wie es

heute fast überall geschieht. In dem Sinn könnte ich den Leuten mit den

großen Hoffnungen zustimmen; aber es muß natürlich erst einmal soweit

kommen." 6

Diese Lösung mag naiv und einfach klingen. Naiv mag man sie berechtigt nennen,

aber dann müssen wir auch das Streben nach Gerechtigkeit als naiv bezeichnen.

Einfach jedoch ist diese Lösung kaum, denn was könnte schwieriger sein, als uns

selbst grundlegend zu verändern? Die wichtigste Methode dazu wurde und wird

wohl in der Belehrung gesehen. Sie scheint aber zugleich eine wenig wirksame zu

sein, wie Jean Paul es dargestellt hat:

"Himmel, wären Worte zu Taten dicht zu schlagen, nur tausend zu einer:

könnt' es dann auf einer Erde, wo von Kanzeln, Lehrstühlen, Bücherschränken

aller Zeiten unaufhörlich die Flocken der reinsten kalten Ermahnungen

schneien, noch eine einzige Leidenschaft geben, die vulkanisches Feuer

auswürfe? Wäre die Geschichte rund herum dann nicht mit lauter

Schneekratern und Eisbergen besetzt? - Ach! verehrteste Schullehrer, wenn

wir selber nicht einmal von starken Gymnasium-Bibliotheken, welche

jahrzehendelang predigen können, dahin gebracht werden, daß wir

Monatheilige, ja nur Wochenheilige werden: was dürfen wir uns viel von den

wenigen Bänden von Worten versprechen, die wir in der Schulstunde fallen

lassen? - Oder auch mehr die Eltern sich zu Hause?" 7

Wie intensiv die Belehrung auch betrieben werde, setzt Jean Paul noch hinzu,

werde sie doch kaum zu etwas Besonderem führen. Dies sei zwar nur schwer

"glaublich", aber schließlich sähen wir "täglich die kläglichsten Fälle davon ... - in

uns selber." Und weiter sei es "in der Gelehrtengeschichte etwas sehr Gewöhnliches

..., daß treffliche Männer sich mehre Jahrzehende hindurch vorsetzten,

morgens früher aufzustehen, ohne daß - wenn sie es nicht etwa am Jüngsten Tage

durchtreiben - viel daraus geworden'.' 8

Da Jean Paul aber nicht eine absolute

Wirkungslosigkeit von Belehrung und Erziehung nachweisen will, preist er in

dialektischer Manier mit einer weiteren Rede Wert und Nutzen erzieherischer

Eingriffe.

6

7

8

v.Weizsäcker 1978, S. 543-544.

Jean Paul 1973 (1807), 5 8 (S. 541).

Jean Paul 1973, § 8 (S. 541).

9


Viele Bedingungen von Bildung liegen in objektiven, steuerbaren Außenverhältnissen,

in Werten, in Materialien, in Aufgaben, Strategien, institutionellen Rahmenbedingungen

usw. Es ist ein Allgemeinplatz, daß die Pädagogik immer nur über

diese Bedingungen von Bildung verfügen kann, während die eigentlichen Bildungsprozesse

von den lernenden Individuen selbst vollzogen werden müssen. In dieser

Hinsicht unterscheidet sich die Erziehungswissenschaft nicht von den Naturwissenschaften

- außer, daß in der Erziehungswissenschaft das Ergebnis nicht mit Sicherheit

vorhersagbar ist. Auch ein Physiker kann lediglich Bedingungen herbeiführen,

unter denen Naturkräfte in die ihnen gemäße Aktion treten können. Die Errichtung

einer schiefen Ebene mit einer Rinne in der Mitte, in die eine Kugel gesetzt wird, ist

ein Beispiel dafür. Entsprechend der vom Experimentator vorgegebenen Bedingungen

und der der Kugel inhärenten Kraft, wird diese sich bewegen. Der Physiker wird

nicht behaupten, er habe die Kugel bewegt oder ihre Bewegung unmittelbar hervorgebracht.

Er hat lediglich die Bedingungen für diese ganz bestimmte Bewegung

geschaffen.

Aber zwischen dem Pädagogen und dem "Zögling" besteht ein anderes Verhältnis

als zwischen dem Physiker und der Materie. Bildungsmaßnahmen werden getragen

von einem Subjekt, einem Selbst, einem irgendwie inneren Wesen, was immer es

sei, und dies wirkt auf ein solches im Lernenden. 9 So wie es nicht möglich ist,

jemandem einen objektiven Sachverhalt zu erklären, von dem man selbst keine

klare Vorstellung hat, so wird es nicht möglich sein, jemanden zur Veränderung oder

Formung (d. h. Bildung) seiner selbst anzuregen, wenn man nicht selbst an sich

arbeitet. 10 Diese Arbeit erfordert aber Selbsterkenntnis, sie erfordert, daß wir uns

intensiver, theoretisch und praktisch, mit unserem subjektiven Sein auseinandersetzen.

Dieses Sein kann im weitesten Sinn als Bewußtsein bezeichnet werden;

Bewußtsein von den Dingen um uns herum und von den Dingen in uns. So wie die

Untersuchung der Materie zu neuen Sichtweisen und Formen der Weltbetrachtung

geführt hat, könnte auch die Untersuchung unseres Inneren, unserer Psyche zu

einer Revolutionierung unserer Auffassungen beitragen, zu Auffassungen, die über

9

Annahmen oder Erkenntnisse dieser Art sind natürlich in den ältesten Philosophien und

Religionen zu finden. In der Pädagogik hat sich z.B. und vor allem Maria Montessori damit

auseinandergesetzt und die vielleicht erfolgreichste Pädagogik auf dieser Grundlage

entwickelt (man vgl. z.B. ihre Behandlung der sittlichen Erziehung, Montessori 1979, S.

91ff.).

10

Wir werden später in Teil II sehen, daß differenziertere Erklärungen möglich sind,

Erklärungen, die von einer verborgenen Einheit oder Ganzheit ausgehen (vgl hierzu etwa

Montessori 1979, S. 132ff; Oswald 1977; Steiner 1975 (1932), S. 22).

10


die bestehenden individuellen, sozialen und kulturellen Beengtheiten hinausweisen

und so ungetrübtere Möglichkeiten der Lebensgestaltung und tieferer Befriedigung

eröffnen könnten. Wenn das Ego nicht die letzte Instanz in uns ist, sondern andere,

erweiterte Formen der Erlebnis- und Bewußtseinsweisen erschlossen werden

können, mag dies zu einer Lösung vieler gegenwärtiger Probleme beitragen.

Falls eine derartige Entwicklung des Bewußtseins überhaupt möglich sein sollte, 11

kann man Bildung verstehen als die Ausweitung von Bewußtheit, wobei diese

Ausweitung oder Entwicklung sich einerseits auf das Äußere, das Objektive, und

andererseits auf das Innere, das Subjektive, bezieht. In der Störung des Gleichgewichts

zwischen diesen beiden Seiten von Bewußtheit scheint die Ursache

unserer grundlegenden Probleme zu liegen. Durch die weitgehende Beschränkung

auf das Äußere wird wachsendes Wissen und zunehmende Macht einem Wesen

zur Verfügung gestellt, das seine inneren Antriebe und Bestrebungen nur sehr

begrenzt zu erkennen und zu beherrschen vermag. Im Gegensatz dazu kann eine

Beschränkung auf das Innere die Vernachlässigung der Gestaltungsmöglichkeiten

der äußeren Gegebenheiten nach sich ziehen und so ebenfalls zu einem entwürdigenden

Dasein führen. 12

0.2 Bewußtseinsentwicklung als Streben nach Ganzheitlichkeit

Bewußtseinsentwicklung ist ein so allgemeiner Ausdruck, daß wir darunter sozusagen

alle Formen und Bereiche von Bildung fassen können. Es geht bei Bildung

darum, das Wissen und die Persönlichkeit zu strukturieren und auszuweiten, d.h.

sich mehr und mehr irgendwelcher Dinge, Prozesse, Beziehungen, Erfahrungs-,

Erkenntnis- und Erlebensweisen bewußt zu werden und aufgrund dieses Bewußtseins

die objektiven und subjektiven Vorgänge besser steuern zu können.

Im Sinne der Bewusstseinsentwicklung kann alles bildend wirken, denn „alles was

uns begegnet, läßt Spuren zurück, alles trägt unmerklich zu unserer Bildung bei

...“ 13 wie es im Wilhelm Meister heißt. Es erübrigt sich, die potentiell bildenden

11 v.Weizsäcker, 1978, S. 545, glaubt, diese Frage entschieden mit Ja beantworten zu

können.

12 Zu den Gefahren eines falsch verstandenen Subjektivismus vgl. auch Lehner 1986, S.

59f.

13 Vgl. auch Goethe 1977 (1795-1796) 7. Buch, 1. Kap., S. 454: Die Annahme, daß alles

bildend wirke, hat eine gewisse Parallelität zur Philosophie oder Theorie der Karma-Lehre,

11


Wirkungen der humanistischen Geisteswissenschaften gegen diejenigen der Naturwissenschaften

oder die der Allgemein- gegen die der Berufsbildung aufzurechnen.

14 Es ist auch nicht nötig, uns zwischen einem auf Innerlichkeit und einem auf

Entäußerung beruhenden Weg der Bildung zu entscheiden; es kann vielmehr nur

darum gehen, alle Aspekte gleichermaßen zu berücksichtigen und zu integrieren.

Da alles bildet bzw. bildend wirken kann, d. h. also zur Erweiterung von Bewußtheit

dienen kann, stellen die genannten Unterscheidungen Möglichkeiten dar, die sich

ergänzen. All dies bedeutet, daß Bildung als Bewußtseinsentwicklung auf Ganzheitlichkeit

hin tendiert; Bewusstsein ist jedoch immer partiell, solange etwas

außerhalb seiner selbst existiert, das es nicht umfaßt oder umfassen kann.

Was Ganzheit ist, kann ebensowenig abschließend definiert werden wie Wahrheit, 15

Gerechtigkeit usw. Aber wie diese letzteren Ideen, so kann auch Ganzheit als

regulative Idee dienen, die die Arbeit der Bewußtseinsentwicklung leiten kann.

Etwas "ganz machen" bedeutet, es zu reparieren, die Funktionstüchtigkeit

wiederherzustellen. Im Gegensatz dazu bedeutet die Zerteilung, die Fragmentierung

eines ursprünglich Ganzen, es zu zerstören, seine Funktionsfähigkeit zumindest

solange aufzuheben, bis der ursprüngliche Zustand durch Zusammensetzung der

Teile wiederhergestellt ist. 16 Gegensätzlichkeiten bestehen aus dieser Sicht lediglich

in der Trennung einer ursprünglicheren oder auch anzustrebenden Ganzheitlichkeit

oder Synthese. 17 Eine dieser Gegensätzlichkeiten wurde weiter oben als die von

Subjekt und Objekt beschrieben. Wenn wir diese als völlig voneinander getrennt

sehen und uns im Denken auf die Objektseite beschränken, führt dies offenbar zu

vielen Problemen, weil wir unsere Wünsche als weitgehend unabhängig und

selbstexistent empfinden und unsere Umwelt als mehr oder weniger verfügbares

Mittel zur Erreichung unserer Ziele betrachten. Dies führt häufig zu Disharmonie und

Unordnung, und beides sind Störungen innerhalb eines Ganzen, dessen ganzheitliche

Ordnung nicht erkannt oder berücksichtigt wird.

die in etwa besagt, daß alles, was jemand tut, denkt, fühlt, Wirkungen hinterlasse, die

sich, wo nicht eine willentliche Unterbrechung erfolge, ewig fortpflanzen. Vgl. etwa Steiner

1976, insbesondere S. 9f.

14 Vgl. Litt 1967, 1969a, 1969b.

15 Zu verschiedenen Wahrheitsdefinitionen vgl. Beckmann 1981, KE 2, S. 67-87.

16 Zur Idee der Ganzheit vgl. vor allem Bohm 1985, S. 19ff. sowie Smuts 1927. In den

dreißiger Jahren wurde eine Didaktik entwickelt, die von der Vorstellung der Ganzheitlichkeit

der Erfahrung ausging und Ganzheit als Stimmigkeit verstand; vgl. vor allem wittmann

1967 (11929).

17 Das ist zweifellos eine Vorstellung, die im Denken Hegels und des ganzen Idealismus

eine herausragende Rolle spielte.

12


Da Uneinheitlichkeit oder Zwiespalt mit Reibung und Konflikt einhergeht, bedeutet

sie zudem einen Verschleiß von Kräften. Daher können beispielsweise auch

Konflikte zwischen unseren Vorstellungen zu einer Herabminderung der geistigen

und körperlichen Vitalität führen, wie James ausgeführt hat:

"Der Mangel an Vitalität, unter dem wir leiden, entsteht durch die Hemmung,

die der eine Teil unserer Vorstellungen auf andere Teile unserer Vorstellungen

ausübt. Das Denken macht Feiglinge aus uns allen. Die gesellschaftlichen

Gewohnheiten hindern uns daran, die Wahrheit zu sagen nach

Art der Helden und Heldinnen von Bernhard Shaw. Unsere wissenschaftliche

Respektabilität hält uns davon zurück, die mystischen Seiten unserer Natur

frei zu entfalten ... Wir alle kennen Menschen, die Muster von Vortrefflichkeit

sind, aber dennoch dem extremen Philistertypus angehören. So tötlich ist

ihre intellektuelle Respektabilität, daß wir über gewisse Gegenstände uns

nicht mit ihnen unterhalten, ja diese in ihrer Gegenwart nicht einmal erwähnen

können." 18

Die Begrenztheit unserer Vorstellungen, unseres Wissens, bedeutet also die

Störung einer Ganzheit, der wir zwar angehören, die aber über das, dessen wir

gegenwärtig bewußt sind, hinausgeht. Angenommen etwa, wir wären Teil einer

geistigen Wirklichkeit, die unseren Verstand überschreitet und die diesem

unerkennbar oder vielleicht auch nur intellektuell nicht anerkennbar scheint, dann

würde dies bedeuten, daß wir einen Teil unserer selbst zurückweisen und unser

eigentliches Selbst verstümmeln würden, was sich irgendwie auch auf das

auswirken müßte, was wir zu sein glauben. Wahrscheinlich würden wir subjektiv gar

nichts als Mangel oder Störung empfinden können, aber in unseren Handlungen

und in unserem Fühlen und Denken wären wir abgetrennt, und das würde

notgedrungen Disharmonie, Streit usw. verursachen.

Wie sehr wir uns an das analysierende, zerteilende, diskutierende Denken und

Wahrnehmen gewöhnt haben und wie fremd uns Versuche einer ganzheitlichen

Weltsicht anmuten, läßt sich auch aus dem Vergleich unserer biologisch-ökologischen

Auffassungen mit dem folgenden Zitat aus einer Rede des Häuptlings

Seattle erkennen. Während unsere Sichtweise unverbindlich für unser Handeln ist

und sein muß, ist dies dem Indianer (noch) nicht möglich.

"Die Erde ist unsere Mutter. Was die Erde befällt, befällt auch die Söhne der

Erde. Wenn Menschen auf die Erde spucken, bespeien sie sich selbst. Denn

18 James 1941, S. 262-263. (Die deutsche Übersetzung ist der Einführung zu James 1914

von J. Goldstein, S. VI-VII entnommen.)

13


das wissen wir, die Erde gehört nicht den Menschen, der Mensch gehört zur

Erde - das wissen wir. Alles ist miteinander verbunden, wie das Blut, das

eine Familie vereint. Alles ist verbunden. Was die Erde befällt, befällt auch

die Söhne der Erde. Der Mensch schuf nicht das Gewebe des Lebens, er ist

darin nur eine Faser. Was immer Ihr dem Gewebe antut, das tut Ihr Euch

selbst an." 19

Es dürfte kaum möglich sein, zu einer solchen ganzheitlich-mythischen Sichtweise

zurückzukehren; die heutige Welt ist zudem weitaus komplexer als es die indianische

war. Aber es ist auch heute einsichtig oder sollte es sein, daß, um aus den

immer verzwickter, größer und unlenkbarer werdenden organisatorischen Apparaten,

aus dem Chaos von Meinungen, Schlagworten, Werten, sonstigen Anschauungen

und der unüberschaubaren Ansammlung wissenschaftlicher Kenntnisse, aus

den künstlichen Konstruktionen unseres Denkens, die zu schwach und unvollkommen

sind, um uns ein umfassendes Verständnis der Erscheinungen und ihre sichere

Handhabung zu erlauben, daß es, um aus diesem Labyrinth zu entkommen, eines

ganzheitlichen Weltbildes bedürfte, das das gegenwärtige fragmentierende Fühlen,

Denken und Handeln ersetzen könnte. 20 Ein derartiges ganzheitliches Weltbild kann

aber nur wirksam sein, wenn es keine bloße Ausgeburt der Phantasie ist, sondern

der Realität entspricht. Spirituelle Erfahrungen, die nicht selten - weil vom Gewohnten

abweichend – als psychopathologisch klassifiziert werden, 21 lassen die Annahme

von Welten, durch die wir Teil einer größeren geistigen Ganzheit sind, nicht so

ganz unwahrscheinlich erscheinen. Oder wie James es formuliert:

"Wir mögen uns vielleicht in dem Universum in einer Lage befinden wie die

Hunde und Katzen in Bibliotheken, die unsere Bücher sehen und unsere

Unterhaltung hören, ohne die geringste Ahnung davon zu haben, was das

alles bedeutet. Die intellektualistischen Einwände hiergegen fallen weg, wenn

die Autorität der intellektualistischen Logik kritisch untergraben ist, und es

bleibt dann das Zeugnis der positiven Erfahrungen bestehen. Die Tatsachen

der normalen Psychologie und der Pathologie, . . und die der religiösen Erfahrung

liefern uns Analogien, die zusammengenommen zweifellos eine überaus

starke Wahrscheinlichkeit zugunsten einer Weltanschauung bilden," 22

die sehr viel umfassender und in diesem Sinne vielleicht "ganzheitlicher" ist als

unsere gewöhnliche und auch wissenschaftliche Sichtweise.

19 Seattle o.J., S. 25-26.

20 Zur religiösen Erfahrung vgl. z.B. James 1979 (1901-1902), sowie Kap. 6.3 dieser Arbeit

und die dort zitierte Literatur.

21 Zur sogenannten psychopathologischen Erfahrung vgl. z.B. Custance 1954.

22 James 1914, S. 199.

14


Als Ergebnis dieser Überlegungen bleibt festzuhalten, daß Ganzheit nicht ausgedacht

und mit Hilfe eines Buches oder Lehrprogrammes angeeignet werden kann.

Man muß aber wohl Schritte auf dieses Ziel hin machen können, wobei jedoch der

intellektuellen Erfahrung Grenzen gesetzt zu sein scheinen. Aber auch wenn man

diese Grenzen erkennt, braucht dies kein Grund zu sein, Erfahrungen, die darüber

hinausgehen, als einen rational nicht voll zugänglichen und zu beurteilenden

Bereich abzulehnen. Die Frage ist, was jenseits dieses Denkens ist. Vielleicht sind

es einfach andere Formen des Erkennens, die nicht den "Umweg" des Denkens,

des Vermutens und Diskutierens, brauchen, sondern in mehr oder weniger unmittelbarer

Erfahrung geistiger Strukturen bestehen. Das wäre nicht so sonderbar, denn

auch so ist es möglich, verschiedene Formen des Denkens zu unterscheiden. Da ist

das an konkrete Dinge und Formen gebundene Denken, dann das abstrakt-konzeptuelle

oder wissenschaftliche Denken und schließlich das mit allgemeinen Ideen

jonglierende Denken.

Jene Formen unmittelbarer geistiger Erfahrungen 23 (wie sie etwa von Mystikern

berichtet werden) können uns recht fragwürdig scheinen, weil es uns in der Regel

nicht möglich ist, sie selbst nachzuprüfen – es sei denn, wir unterziehen uns der

dazu nötigen Schulung. Aber früher mußten sich die Geographen auch auf die

Beschreibung einzelner Entdecker verlassen, wenn sie noch unbekannte Gebiete

kartographisieren wollten. Sie konnten die erhaltenen Angaben ja später mit

anderen vergleichen. Das gleiche ist auch in Bezug auf mystische Erfahrungen

möglich. 24 Es scheint so durchaus rational oder vernünftig, diese Erfahrungen zu

akzeptieren und sie in unser Weltbild miteinzubeziehen. Dies ist das Grundprinzip

von James' Radikalem Empirizimus, 25 das Goldstein zusammenfaßt: "... nichts soll

als Tatsache zugelassen werden, was nicht irgendwie Gegenstand der Erfahrung

werden kann. Und umgekehrt: alles, was irgendwie Gegenstand der Erfahrung ist,

muß im System der Dinge als eine Wirklichkeit gelten." 26 Es dürfte auf eine wenig

fruchtbare Selbstbestätigung hinauslaufen, wenn wir, wie die Naturalisten oder

Physikalisten, 27 mystische Erfahrungen aufgrund dogmatischer Annahmen (d. h.

dogmatischer Grenzsetzungen) hinwegerklären wollten.

23 Mit James, 1976, z.B. wird hier das durch Selbstbeobachtung Gewonnene zur Empirie

gezählt.

24 Vgl. Bergson 1980 (11932), S. 243.

25 James 1976; vgl. auch die Untersuchung von Herms 1976.

26 J. Goldstein in seiner Einführung zu James 1914, S. VIII.

27 Zur Beschreibung und Kritik physikalistischer bzw. materialistischer Positionen vgl.

Popper in Popper/Eccles 1977, S. 51ff.

15


Ein derartiges Wegerklären scheint auch dann nicht gerechtfertigt, wenn diese

Erfahrungen zunächst nicht mit unserer Logik, insbesondere dem Satz von

Widerspruch übereinstimmen. Tatsächlich gibt es Erfahrungsbereiche, in denen A

und Nicht-A scheinbar gleichzeitig möglich sind. Aber für uns, d. h. für unser

rationales Denken machen solche Erfahrungen ganz einfach keinen Sinn. Tatsächlich

gilt der Satz vom Widerspruch aber auch in Fällen, in denen auf den ersten Blick

Widersprüche als zugelassen erscheinen. So sind beispielsweise bei vielen

zunächst widersprüchlichen Aussagen Hegels häufig Interpretationen möglich (etwa

die Veränderungen von Ereignissen im Laufe der Zeit von A zu Nicht-A 28 oder die

Betrachtung dieser Erscheinungen von unterschiedlichen Ebenen, die den

Widerspruch als nur scheinbar erweisen. 29 Wäre das nicht möglich, würden wir bei

der Beschäftigung damit vielleicht ebenso "verrückt", wie jene armen Tiere, die im

Experiment vor Bedingungen gestellt wurden, die sich von Mal zu Mal verkehrten,

und die schließlich nichts mehr ausprobierten, sondern stumpfsinnig dieselbe

Reaktion wiederholten, ob sich nun ihr Leiden minderte oder verschlimmerte, und

die auch den eigenen Tod dann nicht gescheut hätten. Auch Beispiele aus der

Mathematik und Physik zeigen, daß von einem Standpunkt a-logische Annahmen

durchaus logisch sein können, logisch eben in einem anderen Rahmen. Man denke

an die widersprüchlich scheinende Annahme von Materie und Anti-Materie; oder in

der Quantenphysik die Möglichkeit von Teilchen, die sich nicht nur im Raum,

sondern auch in der Zeit vor und zurück bewegen können; oder in der Mathematik

den Bereich der transfiniten Zahlen, wo Unterschiede zwischen unendlichen

Mengen von Zahlen gemacht werden, obgleich auch der Satz gilt, daß unendlich

gleich unendlich ist. 30 Die Wirklichkeit braucht sich nicht um unsere Logik zu

"kümmern"; sie zeigt uns, daß vieles gleichzeitig bestehen kann, das sich für uns

auszuschließen scheint. Für die Erde etwa bestehen die verschiedenen

Jahreszeiten oder Tag und Nacht stets gleichzeitig, während sie für uns nur

aufeinander folgen können. Es ist offenbar eine Frage des Standpunktes. Es gilt,

nicht verschiedene Ebenen der Betrachtungsweise zu vermischen. Beispielsweise

ist die Behauptung, der Tisch, auf dem ich schreibe, existiere so, wie ich ihn sehe,

und er existiere nicht so, natürlich widersprüchlich; aber aus der Sicht der

subatomaren Physik unterliegt meine Wahrnehmung einer Täuschung, und die

Verneinung der ersten Behauptung kann ebenfalls wahr sein. Die am häufigsten

28 Vgl. Popper 1972, S. 312f.

29 Vgl. James 1941, S. 369f.

30 Vgl. Guillen 1984, S. 46f.

16


auftretenden Widersprüche dürften jedoch die zwischen Theorien oder Auffassungen

derselben Ebene sein. Wenn man die eigene Auffassung als unbedingt wahr

voraussetzt, dann wird man auch die davon abgeleiteten Behauptungen als wahr

(im logischen Sinn) darstellen können, und die anderen haben immer Unrecht. Es ist

aber nicht ausgeschlossen, daß auch andere Auffassungen einer Sache nicht ganz

falsch sind, die diese unter einem anderen Blickwinkel betrachten, so daß dann

auch die daraus abgeleiteten Behauptungen nicht so ganz falsch zu sein brauchen.

Widersprüche sollten also, zunächst jedenfalls, eher zum Nachdenken als zum

Urteilen anregen. Zuverlässiges Urteilen über andere Auffassungen ist eigentlich

erst möglich, wenn man sich darin bewegen kann wie in eigenen (ein Grundsatz,

gegen den wir fast alle leider häufig verstoßen).

Wenn nun Rationalität eine Abgrenzung gegenüber einem Unter- und Überrationalen

31 darstellt, wobei diese Bereiche einen Einfluß auf uns ausüben, dann ist

es durchaus vernünftig, sich dieser Bereiche - soweit und sofern das möglich ist -

bewußt zu werden und sie in das eigene Selbst- und Weltbild zu integrieren. Man

befaßt sich ja auch mit der Untersuchung der Materie, und Materie ist sicher nichts

an sich Rationales. Eine solche Bewußtmachung und Integration wird ja weithin

auch als eine Vorbedingung zur Erzielung oder Erhaltung psychischer Gesundheit

betrachtet. Man denke hier an jene Formen der Psychotherapie, wie sie durch die

von Combs und Snygg gegebene Definition charakterisiert werden: "Psychotherapie

ist eine Beziehung, die bewußt und sorgfältig darauf abzielt, Menschen bei der

Erforschung ihrer selbst und der Welt, in der sie leben, zu unterstützen, so daß sie

zu neuen und adäquateren Beziehungen zwischen sich selbst und der Welt, in der

sie agieren, finden können." 32 (Die Verhaltenstherapie kann also nicht hierunter

gezählt werden.) Bei vielen besteht natürlich auch eine Angst vor und eine Abwehr

gegen das "Irrationale" in einem selbst und möglicherweise ist dies auch in vielen

Fällen angebracht, insbesondere dann, wenn man nicht in der Lage ist, die damit

verbundenen Energien zu beherrschen.

Die Aufgabe dieser Arbeit ist es, Begrenzungen dieser Art in unseren Vorstellungen

zu untersuchen (Teil I) und bestehende, wenn auch vielleicht nicht allgemein

akzeptierte Möglichkeiten der Überschreitung dieser Begrenzungen darzustellen

und so teilweise neue Formen und Möglichkeiten der Bildung zu entwickeln (Teil III).

31 Vgl. hierzu die Ausführungen in Kap. 4 bzw. 6.2 und 6.3.

32 Combs/Snygg 1959, S. 412. Die Übersetzung dieses und der meisten englischen Zitate,

für die keine deutschen Fassungen vorlagen, verdanke ich Nicola=Maria Blickmann, M.A.

17


Dazu wird es allerdings notwendig sein, eine möglichst umfassende Vorstellung von

Bewußtsein zu gewinnen (Teil II).

18


TEIL I: BEGRENZUNGEN DES BEWUßTSEINS: BILDUNGSPROBLEME

Wenn, wie einleitend dargestellt, Bildung als Bewußtseinsentwicklung oder –ausweitung

verstanden werden kann, dann können wir alle Bildungsprobleme auf Ursachen

der Nicht-Entwicklung oder Begrenzung des Bewußtseins zurückführen. Es

gibt zahlreiche solche Begrenzungen; sie sind individueller, institutioneller und

kultureller Art, wobei institutionelle und kulturelle Begrenzungen (z. B. soziale,

moralische oder religiöse Vorstellungen, Rollenerwartungen in Beruf und Familie

usw.) sich natürlich immer im Individuum auswirken, sei es unterstützend und fördernd

oder auch hindernd. Das Bestreben, die bestehenden eigenen Begrenzungen

zu bewahren, ist nahezu universal; weder Individuen noch Institutionen ändern sich

bereitwillig zu etwas, das ihr bisheriges Selbstverständnis überschreiten würde, und

Gesellschaften und Kulturen scheinen so beschaffen, daß sie den Widerstand

gegen derartige Entwicklungen weitgehend unterstützen. Der schlimmste Feind

etablierter Kirchen ist die Entwicklung neuer religiöser Bewegungen (abwertend

dann als Sekten bezeichnet), und auch Wirtschaft, Staat und die übrigen

Institutionen der Gesellschaft sind daran interessiert, daß die Dinge mehr oder

weniger so bleiben wie sie sind bzw. sich nur in ganz bestimmten Grenzen

entwickeln oder verändern. Gesellschaftliche Realität kommt diesen begrenzenden,

aber natürlich auch strukturierenden sowie Halt und Orientierung vermittelnden

Auffassungen dadurch zu, daß die Individuen sie zu ihren eigenen machen. Die

einzige Stelle, wo sie also direkt greifbar und veränderbar sind, ist im Einzelnen

selbst. Der Zugang zu den Begrenzungen oder Hindernissen einer Bewusstseinsentwicklung,

die zur Bildung eines sich stärker selbstbestimmenden Individuums

führen könnte, liegt in diesem selbst. Wenn wir Bildung als Bewußtseinsentwicklung

verstehen, die grundsätzlich darauf aus ist, die bestehenden begrenzenden

Ansichten und Auffassungen zu überschreiten, dann muß unsere erste Aufgabe in

der Untersuchung dieser Begrenzungen bestehen.

Auf einer konkreteren Ebene sehen wir die Begrenzungen darin, daß die Lernenden

zuwenig wissen, oder daß ihr "besseres" Wissen sich nicht oder nicht hinreichend in

ihrem Handeln ausdrückt. Und dieses Problem kehrt immer wieder, bei Eltern, bei

19


Lehrenden und auch bei anderen Berufen wie Ärzten, Ingenieuren, Architekten,

Politikern, Wissenschaftlern usw. Man kann diese Begrenztheit zu erklären versuchen

mit Theorien der Begrenztheit der menschlichen Informationsverarbeitungskapazität

und der grundsätzlichen Begrenztheit des menschlichen Erkenntnisvermögens.

Man kann davon ausgehen, Bewußtseinsbegrenzung sei ein Faktum, und

es ergebe keinen Sinn, Fakten nicht anerkennen zu wollen. Aber Fakten sind

keineswegs etwas Letztgültiges, sondern lediglich Beschreibungen von Zuständen

oder Prozessen, die wir als gegeben erfahren, wobei diese Erfahrungen aber immer

innerhalb des jeweiligen Interpretationsrahmens erfolgen und daher Deutungen

beinhalten. 33 Was die Grenzen des menschlichen Erkenntnisvermögens betrifft, gibt

es sehr voneinander abweichende Behauptungen. So meinte schon Sextus

Empiricus (3. Jh.), daß wir nicht wissen könnten, was wir wissen und was wir nicht

wissen können. Der Agnostizismus sei daher ein Dogma. 34 Wir versuchen

außerdem ständig, die Grenzen unseres Wissens und Bewußtseins auszudehnen;

wie die Wissenschaft, ist auch Bildung ein Versuch, diese Begrenzung der

Bewußtheit zu erweitern, die Grenze immer weiter hinauszuschieben. Dies bedeutet

allerdings, daß wir vom Bestehen einer solchen Grenze überzeugt sind.

1. DAS INDIVIDUUM: UNEINHEITLICHKEIT DER BEGRENZUNG

1.1 Die Person als Konglomerat

Wir sind gewohnt, Individuen wie in sich einheitliche Wesen zu sehen und zu

behandeln. Aber diese Einheit der Person ist eine Illusion. Bekanntlich hat Freud

den "psychischen Apparat" in das Es, das Ich und das Über-Ich und das

Bewußtsein in das Bewußte, Vorbewußte und Unbewußte unterteilt. 35 Wir müssen

also davon ausgehen, daß das, was eine Person ausmacht, aus sehr

verschiedenen Teilen besteht, die sich häufig im Widerspruch zueinander befinden.

So kann der Wunsch nach Geselligkeit und Aktivität dem Ruhebedürfnis des

Körpers widersprechen; der Appetit, die Eß- und Trinkgewohnheiten dürften nicht

33 Vgl. Popper 1971, S. 60f.

34 Vgl. Sextus Empiricus 1911, Bd. 1.

35 Vgl. Freud 1953 (11939), S. 6ff. u. 20ff.

20


selten gegen den Organismus gerichtet sein; der Verstand kann wünschen, daß

eine bestimmte Arbeit erledigt wird, während ein weiterer Wesensteil sich gegen

diese Arbeit sträubt und andere Befriedigungen sucht. Ängste oder Ärger und

sonstige emotional sich äußernde Kräfte oder Energien können den Einzelnen

überfallen; auch wenn er diese Dinge in einem anderen Teil seiner Person ablehnt,

gelingt es ihm vielleicht nicht, sich erfolgreich gegen sie zu wehren. Eine starke

Persönlichkeit wie Dostojewski fühlte sich jahrelang von einem Spieltrieb besessen,

gegen den er verzweifelt ankämpfte und doch immer wieder unterlag. Nachdem er

wieder einmal alles, was er besaß, verspielt hatte, machte er die innere Erfahrung,

daß die Sucht zu spielen von ihm genommen sei. Er bezeichnete dies als ein

Wunder, das nicht er selbst bewirkt habe. 36 Das zeigt, daß es Möglichkeiten der

Überwindung von Uneinheitlichkeiten innerhalb der Person gibt, wie auch immer

diese Vereinheitlichung zustandekommen mag. Diese Uneinheitlichkeit kann vor

allem in schweren Fällen vom Individuum sehr deutlich als Zerrissenheit, als

Störung erlebt bzw. erlitten werden.

Diese Beispiele ließen sich beliebig fortsetzen. Sie zeigen, daß der Mensch weder

eine Einheit ist, noch daß der einzelne immer über eine Steuerungsinstanz verfügt,

die klar über die verschiedenen Tendenzen bestimmen könnte. Die Psychologen

zogen daraus den Schluß, daß das, was wir als persönliche Entscheidungen

bezeichnen, nichts weiter sei, als die Ergebnisse von miteinander konfligierenden

psychologischen Kräften, von denen die jeweils stärkeren den Sieg davontrügen.

Wir brauchen hier nicht anzunehmen, daß das immer so sein müsse (es wird später,

in Kap. 5.4 noch ausführlicher darauf zurückzukommen sein), aber der Schluß

zumindest dürfte gerechtfertigt sein, daß die Herrschaft, die wir bewußt über uns

und unser Tun ausüben, begrenzt ist und daß auch das Bewußtsein dessen, was

wir sind und was in uns vorgeht, ebenfalls mehr oder weniger begrenzt ist.

1.2 Probleme aufgrund individueller Bewußtseinsbegrenzungen

Bedenkt man, zu welchen Störungen oder Disharmonien dieses begrenzte

Bewußtsein unseres Selbst und folglich die begrenzte Beherrschung unserer selbst

führen kann, dann legt dies den Gedanken nahe, daß diese Begrenzungen auch die

Ursache für soziale Probleme sind, für einen falschen Umgang mit Dingen,

36 Vgl. hierzu Dostojewskaja 1985.

21


Schwierigkeiten im Arbeitsprozeß, beim Lehren und Lernen und auch für

Begrenzungen des Erkenntnisprozesses.

Was den Erkenntnisprozeß betrifft, so ist er wesentlich abhängig vom Instrument

des Verstands und der Fähigkeit zu möglichst unvoreingenommener Beobachtung

und intuitiver Einsicht. 37

Wenn wir absehen von mangelnder Übung, dann kann

unser Verstand in seiner Funktionsweise beeinflußt oder gestört werden u. a. durch

körperliche oder nervliche Ermüdung (vorausgesetzt, wir identifizieren den Verstand

nicht mit dem physischen Nervensystem 38 , durch verengende Einstellungen oder

Vorlieben. Wenn Gedanken oder Intuitionen auf ein durch derartige Erscheinungen

getrübtes oder beeinträchtigtes Denken stoßen, dann werden sie zu so etwas wie

vagen, unklaren Vorstellungen oder Ideen, d. h. der Verstand ist gar nicht fähig, Gedanken

und Intuitionen zu erfassen. 39 Da derartige Störungen der Funktionsweise

des Verstandes aufgrund unseres begrenzten Bewußtseins aber nicht oder nur

begrenzt wahrgenommen werden, können sie Teil unserer Wahrnehmungen,

unserer Urteile, Theorien usw. werden. Es kommt hier nicht darauf an, ob "reine"

Wahrnehmungen möglich sind, 40

sondern es geht vorerst nur darum, daß

Wahrnehmungen und Denken in unterschiedlichem Grad gestört sein können und

daß diese Störungen unter Umständen vom Subjekt unbemerkt bleiben, so daß es

auf seinen Fehlern beharrt, auch wenn andere es darauf hinweisen. Individuen mit

scharf abgegrenzten Vorstellungen oder Theorien werden Informationen eher auf

diese Vorstellungen oder Theorien beziehen, sie von ihnen aus bewerten oder in sie

einfügen. Dies hat Goethe in folgender Äußerung gegenüber Eckermann zum

Ausdruck gebracht:

"Sobald man in der Wissenschaft einer gewissen beschränkten Konfession

angehört, ist sogleich jede unbefangene treue Auffassung dahin. Der

entschiedene Vulkanist wird immer nur durch die Brille des Vulkanisten sehen

37 Man vergleiche hierzu etwa die Beschreibung des Denkvorganges, der Einstein zur

Relativitätstheorie führte (Wertheimer 1964, S. 194ff.). Von großem Interesse sind auch

die Ausführungen von Bergson, 1948, zu Intuition und Intellekt. Es gibt natürlich auch

Auffassungen, die Intuition überhaupt nicht berücksichtigen oder anerkennen oder sie

einfach bestreiten. Hier wäre etwa der Sensualismus zu nennen (Locke 1960 (11690))

und der Behaviorismus (Skinner 1969 oder Correll 1967). Im weiteren vgl. auch Kap. 5.2.

38 Zur relativen Unabhängigkeit beider voneinander vgl. Popper/Eccles 1977 oder Penfield

1975.

39 Das bedeutet, wir nehmen an, daß der Verstand nicht die Gedanken macht, sondern sie

erkennt. Vgl. hierzu die Ausführungen in Kap. 5.1, 5.4.

40 Zu den gegensätzlichen Positionen hierzu vgl. die Phänomenologie Husserls, 1973, oder

den Emperizismus, z.g. Locke 1960, und als Gegenposition hierzu beispielsweise Popper

1973, S. 172ff. und S. 369ff.

22


... Die Weltanschauung aller solcher in einer einzigen ausschließenden

Richtung befangener Theoretiker hat ihre Unschuld verloren, und die Objekte

erscheinen nicht mehr in ihrer natürlichen Reinheit. Geben sodann diese

Gelehrten von ihren Wahrnehmungen Rechenschaft, so erhalten wir, ungeachtet

der höchsten persönlichen Wahrheitsliebe des einzelnen, dennoch

keineswegs die Wahrheit der Objekte; sondern wir empfangen die Gegenstände

immer nur mit dem Geschmack einer sehr starken subjektiven Beimischung.

Weit entfernt aber bin ich zu behaupten, daß ein unbefangenes

rechtes Wissen der Beobachtung hinderlich wäre, vielmehr behält die alte

Wahrheit ihr Recht, daß wir eigentlich nur Augen und Ohren für das haben,

was wir kennen. . . Es gehört zur Naturbeobachtung eine gewisse ruhige

Reinheit des Innern, das von gar nichts gestört und präokkupiert ist." 41

Individuen mit der Bereitschaft, ihre eigenen Auffassungen als begrenzt zu sehen,

werden ungewohnten Ideen vermutlich offener begegnen können, indem sie ihren

eigenen Bezugsrahmen umformen oder versuchen, auch ihren Vorstellungen

entgegengesetzte Gedanken oder Phänomene zumindest vorläufig zu akzeptieren

und zu verstehen.

Die Fähigkeit zu lernen, beruht zu einem guten Teil auf einer derartigen Haltung,

und auch die wissenschaftliche Einstellung bedeutet ja, möglichst ohne Vorurteile

an die Dinge heranzugehen, also nicht immer nur das Bekannte, sondern im

Bekannten das Neue, das noch nie Wahrgenommene zu sehen und staunen zu

können. Das bedeutet, um einem Mißverständnis vorzubeugen, nicht, die

Vorstellungen unstrukturiert zu lassen, sondern im Gegenteil, die in hohem Maße

vorhandene Bereitschaft zu haben, ständig neu zu strukturieren, zu erweitern,

anstatt Informationen oder Eindrücke den schon vorhandenen Denkschemata

anzupassen.

Die Begrenzung der Aufmerksamkeit und Wahrnehmung aufgrund von sehr

partikularen Gefühlen, Wünschen, Annahmen oder Zielen ist vor allem auch für den

Lehrer eine Quelle zahlreicher Behinderungen und Verfälschungen. Wenn man das

Verhalten von Schülern (Partnern, Kollegen usw.) an den eigenen Vorstellungen

mißt, fühlt man sich gestört, wenn es damit nicht übereinstimmt. Dann wird deren

Verhalten zum eigenen Problem, das man glaubt, regeln zu müssen. Hätte man

dagegen als Lehrer (als Partner, als Kollege usw.) die Fähigkeit, sich selbst

herauszuhalten (d. h. die begrenzenden Maßstäbe, Gefühle usw.) und die Vorgänge

sozusagen von höherer Warte aus zu beobachten, würde dies vermutlich helfen, die

41 Eckermann 1976 (11835), 18. Mai 1924.

23


Schwierigkeiten der Lernenden und ihr Verhalten aus deren eigener Sicht oder

Situation zu sehen, und dadurch angemessenere Reaktionen ermöglichen. Der

"gute Lehrer" ist vielleicht eher derjenige, der die Fähigkeit hat, die Verhaltensweisen

und Gefühle der Lernenden aus deren Erlebnis- und Erfahrungshorizont zu

verstehen und als schlichte momentane Gegebenheit zu akzeptieren, anstatt mehr

oder weniger feste Maßstäbe und Regeln aufrechtzuerhalten, an die es das

Verhalten der Lernenden anzupassen gilt. Diese Fähigkeit, zu verstehen und

anzunehmen oder zu akzeptieren, bedeutet, sich selbst, die eigenen Ansichten,

Maßstäbe, Regeln, Wünsche, Impulse und Empfindungen zunächst in den

Hintergrund zu verschieben und sich nicht davon einengen zu lassen. 42 Die Folge

solcher Übung dürfte eine Ausweitung des Verständnisses sowohl des eigenen

Verhaltens wie auch des anderer sein. Es wäre interessant zu untersuchen, ob und

in welcher Weise sich dies auf die Fähigkeit zur Aneignung fachlicher Zusammenhänge

auswirken würde. 43

Von erheblicher Bedeutung sind die Begrenzungen des Bewußtseins von Individuen

auch im Hinblick auf sonstige soziale Beziehungen. Wenn der einzelne in seinem

Innern großen Disharmonien ausgesetzt ist, d. h. wenn zwischen seinen Wünschen,

seinen Empfindungen, seinem Denken und Handeln unvereinbare Tendenzen

bestehen, dann werden diese widersprüchlichen Tendenzen auch in seinem

Verhalten gegenüber seiner Familie, seinen Freunden, Kollegen und anderen zum

Ausdruck kommen, und wenn diese ihrerseits ähnlich reagieren, dann können sich

unter Umständen die Mißverständnisse und Disharmonien potenzieren. Der

einzelne fühlt sich dann berechtigterweise unverstanden oder abgelehnt, und wenn

derartige Erfahrungen sich jahrelang wiederholen, können je nach individuellen und

sozialen Bedingungen Leistungsunfähigkeit, Krankheiten oder auch Kriminalität die

Folge sein.

"Immer wieder stellt sich heraus, daß Menschen, die in psychologische

Kliniken kommen, Menschen, die beim Berater, beim Sozialarbeiter und beim

Priester Hilfe suchen, Menschen, die mit dem Gesetz in Konflikt kommen

oder in die Nervenheilanstalt eingeliefert werden, unter tiefen Gefühlen der

Depersonalisation oder Entfremdung leiden. Sie fühlen sich von ihren

42 Vgl. hierzu Rogers 1982, S. 53ff.

43 Welche Konsequenzen dies etwa für schriftliches Lehrmaterial haben würde, ist schwer zu

sagen. Es könnte sein, daß es zu einer Art didaktischen Gesprächs führt, wie Holmberg,

1983, es beschrieben hat, und zu einer an Problemen orientierten Darstellungsweise, vgl.

dazu Weingartz 1981.

24


Mitmenschen abgeschnitten. Weit davon entfernt, sich frei zu fühlen, fühlen

sie sich vom Leben eingezwängt, bedrängt und unfähig, Erfüllung zu finden.

Sie werden die Einzelgänger, die Unfreien, die Getriebenen, Feindseligen ...

Es ist wahrscheinlich kein Zufall, daß die allerbeste Kur, die wir für die

Jugendkriminalität haben finden können, das Heiraten ist. Von allen

Umständen, die bei sich bessernden Delinquenten zu finden sind, scheint das

Heiraten wirksamer und sicherer zu sein als jede andere Einzelmaßnahme,

die wir kennen. Wenn man jemand hat, dem an einem liegt, für den man

leben kann, mit dem man etwas teilen kann, erfährt man eine gewisse

Befreiung von der Langeweile und den Gefühlen der Entfremdung, die am

Grund eines Großteils des delinquenten Verhaltens liegen." 44

Eine Konsequenz von Bewußtseinsbegrenzungen scheint also im Auftreten von

innerpsychischen Schwierigkeiten zu bestehen. Eine andere Konsequenz sind

Soziopathien, durch beabsichtigte oder unbeabsichtigte Rücksichtslosigkeit der

begrenzten Wünsche des einzelnen gegenüber den Mitmenschen oder auch

gegenüber der Natur. Jedoch führt die Begrenzung des Bewußtseins nur beim

Menschen zu derartigen Problemen, bei Tieren entstehen sie nicht; letztere denken

auch nicht über ihre Grenzen nach. Indem der Mensch sich seines Ich bewußt wird

und sein Tun plant, überschreitet er naturgegebene Ordnungen, ohne eine neue

gefunden zu haben, die von allen gleichermaßen anerkannt werden könnte. Das

Finden und die Anerkennung einer solchen Ordnung erfordern vermutlich eine

Weite des Bewußtseins, die wir nicht besitzen.

Innere Begrenzungen stellen nicht nur Barrieren zwischen Menschen dar. Es gibt

auch Grenzen zwischen Mensch und Maschine oder Mensch und Gegenstand. Man

kann dies am "gefühllosen" Umgang mit Gegenständen oder Maschinen erkennen.

Dies gilt auch für den Umgang mit Tieren, die nach dem BGB (Bürgerliches

Gesetzbuch) als Sachen behandelt werden. Wo immer nur ein Teil gesehen wird

und nicht das Ganze - und dies dürfte selbst bei sehr offenen Auffassungen der Fall

sein -, scheinen Probleme irgendwelcher Art die Folge. Wenn Individuen oder

Gruppen zunehmend Begrenzungen ihres Bewußtseins erkennen und zu überwinden

trachten, dürfte dies also keineswegs das Verschwinden von Schwierigkeiten

bedeuten, sondern es wird eher ihre Veränderung oder Verschiebung

bewirken. Man kann also annehmen, daß viele unserer Probleme auf jeder neu

erreichten Bewußtseinsebene in gewandelter Weise wieder auftauchen und gelöst

werden müssen, bis die Menschheit vielleicht irgendwann jenen Zustand der

Ganzheitlichkeit erreicht.

44 Combs/Avila/Purkey 1975, S. 189.

25


2. BILDUNGSINSTITUTIONEN: VERFESTIGUNG UND SICHERHEIT

DURCH BEGRENZUNGEN

2.1 Zur Funktion von Institutionen

Institutionen kann man verstehen als Systeme, die Handlungsabläufe entsprechend

ihrer institutionellen Ziele strukturieren und schematisieren. 45 Diese Strukturierung

und Schematisierung erzeugt das, was man als soziale Wirklichkeit bezeichnen

kann. 46 Diese Wirklichkeit ist in ständiger Veränderung begriffen, d.h. die übergeordneten

Ziele werden laufend in neuer Weise konkretisiert und dadurch verändert.

Diese Veränderung und Konkretisierung besteht in einer jeweils andersgearteten

"Selektion und Reduktion" (Luhmann) der Fülle latenter Sinn- und Handlungsmöglichkeiten

und eröffnet dadurch dem einzelnen ein immer wieder neu vereinfachtes

Sinnverständnis und vereinfachte Formen des Reagierens auf Ereignisse im

Rahmen der Institutionen.

Selektion und Reduktion von Sinn- und Handlungsmöglichkeiten bedeutet in

Bildungsinstitutionen, daß durch die Organisation der Abläufe - durch Stundenpläne,

Lehrpläne, Jahrgangsstufen, durch die Ausbildung der Lehrer, die Lehrproben bzw.

Prüfungen, die Verbeamtung - durch die tagtägliche Erfüllung der Aufgaben und die

dabei erfolgenden Interaktionen mit anderen Beteiligten ein von allen mehr oder

weniger gemeinsam geteilter Hindergrund von Selbstverständlichkeiten geschaffen

wird. Dieser Hintergrund umfaßt etwa Bestimmungen wie Lehrpläne oder

allgemeine Regeln des Stundenaufbaus, von Übungen oder Prüfungen. Dazu

gehören auch Überzeugungen, die dem reflektierenden Bewußtsein nicht so einfach

zugänglich sein mögen. Diese Überzeugungen können etwa in Ansichten davon

bestehen, wie bestimmte Typen oder Klassen von Lernenden sind, woher ihre

Schwierigkeiten oder des Lehrenden Schwierigkeiten mit ihnen herkommen, in

einem bestimmten allgemeinen Menschenbild, in impliziten Lern- oder Bildungstheorien

usw.. Im Gegensatz zu objektiviert vorliegenden Bestimmungen wie

Lehrplänen, die der einzelne eher als etwas außer sich Liegendes betrachten und

behandeln kann - obgleich es durchaus möglich ist, daß der einzelne sie derart

internalisiert, daß er sie wie persönliche Überzeugungen empfindet -, bilden

45 Hierzu und zum folgenden vgl. vor allem Luhmann 1969.

46 Vgl. Berger/Luckmann 1980.

26


persönliche Überzeugungen integrierte Elemente der Person; werden sie angegriffen,

dann wird die Person als solche angegriffen.

Da man seinen Überzeugungen selten distanziert gegenübersteht, kann man sie -

zumindest solange eine solche Distanz nicht aufgebracht wird – auch nicht weiter

reflektieren, sondern sie stellen einen Teil der nicht hinterfragten Selbstverständlichkeiten

dar, die die Grundlage allen Denkens und Handelns zu bilden scheinen.

Diese persönlichen Überzeugungen oder Haltungen sind nun aber nicht so

persönlich, daß sie nur einem bestimmten Individuum zukämen, sie entwickeln sich

vielmehr im Umgang miteinander, wobei der Rahmen der institutionellen Anforderungen,

aber auch sonstige gesellschaftliche Erwartungen, eine bedeutsame Rolle

spielen. Erst aufgrund dieser uns nicht weiter bewußten Selbstverständlichkeiten ist

es möglich, "gerechtfertigte" Erwartungen an das Verhalten anderer zu stellen. 47

Institutionen grenzen die Möglichkeiten solcher Erwartungen ab, bringen sie in

spezifische, sinnhafte Zusammenhänge und entlasten dadurch das Bewußtsein des

einzelnen, indem sie sein Handeln, Denken und Fühlen leiten, ohne daß ihm dies im

Detail bewußt würde. Es ist sogar eher so, daß die Bewußtwerdung dieser

Hintergründe ihn hindern könnte, so selbstverständlich zu handeln, wie er es tut - so

wie die bewußte Steuerung des Gehens oder des Schreibens den freien Ablauf

dieser Vorgänge hemmt.

Wenn man Institutionen als unser Fühlen, Denken und Handeln leitende Wissensoder

Bedeutungssysteme versteht, kann man sie in dieser Hinsicht mit der

Steuerung des Verhaltens durch Instinkte vergleichen, wenngleich es Unterschiede

gibt, wie die zumindest potentiell größere Anpassungsfähigkeit der institutionellen

Methode. 48 Die Natur scheint hier wie auch sonst recht verwandte Wege zu gehen.

Man kann also annehmen, daß Institutionen von Menschen nicht in völliger

Autonomie geschaffen wurden. 49

Bildungsinstitutionen leiten das Denken, Handeln und Fühlen der Individuen durch

Schemata, wobei diese explizit als Vorschriften oder implizit in Form von sozialen

Erwartungen gegeben sind. Wie die Instinkt-Schemata, so enthalten auch die

institutionell entwickelten Verhaltens- und Erwartungsschemata Wissen über

komplexere Zusammenhänge in stark vereinfachten Formen. Auf diese Weise wird

47 Vgl. etwa Luhmann 1973.

48 Vgl. z.B. v.Uexküll/Kriszat 1962.

49 Vgl. etwa Lorenz 1977.

27


der einzelne davon befreit, in ähnlichen Situationen die Bedingungen, Erwartungen -

alles das, was uns eben schon selbstverständlich ist - neu zu definieren, seine

Handlungsmöglichkeiten zu durchdenken, zu begründen und dann erst zu wählen,

sofern man sich rational, d.h. für die anderen Beteiligten mehr oder weniger

vorhersehbar, verhalten will; denn sich irgendwie zu verhalten, würde zu völliger

Unsicherheit führen. Die schematisierend-begrenzende Einengung des Denkens

und Handelns (aber auch des Fühlens, wie Elias gezeigt hat 50 ) ist also aufgrund

unserer beschränkten Bewußtseinskapazität notwendig, und wir scheinen -

möglicherweise aufgrund eines allgemeinen Trägheitsprinzips derartige institutionelle

Begrenzungen als die grundlegende Weise der Gewinnung von Sicherheit und

sozialer Stabilität zu betrachten.

Je differenzierter nun die sozialen Beziehungen und Aufgaben werden - und diese

Differenzierung ist in hohem Maße abhängig von der Erkenntnis von Zusammenhängen

-, umso differenzierter und detaillierter werden auch die institutionellen

Begrenzungen. Denn wenn z.B. das Wissen über pädagogische Prozesse

differenzierter und vielfältiger und daher für den einzelnen immer unübersichtlicher

wird, kann Verhaltenssicherheit durch eine entsprechende Gestaltung der institutionellen

Strukturen erreicht werden. Lange Zeit - und vielleicht noch immer oder auch

im Wechsel von Hoffnung und Enttäuschung - glaubte man an die Möglichkeit einer

wissenschaftlich begründeten Festlegung bestimmter didaktischer Strukturen, und

zwar sowohl in methodischer als auch in inhaltlicher Hinsicht. So meinte man etwa,

die Auswahl von Lehrinhalten, durchaus mit einer gewissen Flexibilität, durch

entsprechende Curriculumtheorien oder Strukturgitter in allgemein verbindlicher

oder zumindest in allgemein zustimmungsfähiger Weise vornehmen zu können. 51

So wie man versucht, angemessene, den Bedürfnissen des einzelnen und der

Gesellschaft entsprechende Lerninhalte für bestimmte Klassen von Lernenden

abzustecken, versucht man, erfolgreiche von weniger erfolgreichen Methoden der

Unterrichtung abzugrenzen. Weitere Abgrenzungen bestehen darin, daß man die

Lernenden nach Alter, nach Fähigkeiten, Behinderungen usw. klassifiziert, sie

entsprechenden, auf ihre jeweiligen Bedürfnisse zugeschnittenen Institutionen

zuweist. Eine entsprechende Differenzierung folgt dann auch in der Ausbildung und

Prüfung der Lehrenden.

50 Vgl. Elias 1978, Bd. 1, z.B. S. 23off. oder allgemeiner, Bd. 2, S. 369ff.

51 Vgl. zusammenfassend hierzu Frey u.a. 1975 oder Zimmermann u.a. 1977.

28


All dies wird unternommen im Hinblick auf wechselnde Ziele; zu diesen zählen: das

Lernen von Schülern und Studenten und das Handeln der Lehrenden effektiver zu

gestalten, mehr Gleichheit oder auch nur Chancengleichheit zu erreichen, das

Lernen und Lehren zu humanisieren usw. Was auch immer die Ziele sein mögen, es

ist grundsätzlich davon auszugehen, daß man glaubt, die Bildungsprozesse dadurch

in irgendeiner Weise oder Hinsicht zu verbessern, d.h. gegenüber den vorherigen

Zuständen einen wie auch immer gearteten Fortschritt zu erzielen.

2.2 Auswirkungen auf Lehrende

Nehmen wir als Beispiel die Institutionalisierung der Lehrerbildung. Sind Lehrer, die

eine oder mehrere spezielle Ausbildungen theoretischer und praktischer Art hinter

sich haben, "bessere" Lehrer als Lehrer ohne derartige spezielle pädagogische

Ausbildung, d.h. bestehen irgendwelche bedeutsamen Unterschiede in ihrem

Verhalten und ihrer Wirkung als Lehrer? Es scheint allerdings so zu sein, und

empirische Untersuchungen legen diese Annahme nahe, daß eine spezielle

Ausbildung der Lehrer keine wesentlichen Unterschiede in den Leistungen ihrer

Schüler bewirkt. Wenn eine pädagogische Ausbildung eine Gewähr für gute Lehrer

wäre, dann wären unsere Schulen vermutlich sehr viel besser, als sie es tatsächlich

sind.

Die Kriterien für bessere oder effektivere Lehrer und Schulen ändern sich natürlich

entsprechend den jeweils vorherrschenden Ansichten und Zielen. Auf dem

Hintergrund heute mehr oder weniger allgemein geteilter Auffassungen dürften

„bessere“ Lehrer diejenigen sein, die es verstehen, die Lernenden zu selbständigem

Lernen anzuregen, die Disziplin ohne Zwang erreichen, die die Lernenden als

Personen respektieren, die nicht versuchen, sich relativ starr an Schemata zu

halten, sondern offen und flexibel sind, u. ä., wie eine Untersuchung von Campbell

zeigt. 52 Diese Untersuchung bezieht sich zwar auf Lehrer allgemeinbildender

Schulen, doch können die oben genannten Kriterien wohl auch auf Hochschullehrer

angewandt werden.

Gemessen an der Lernleistung von Schülern konnten in verschiedenen

Untersuchungen keine Unterschiede zwischen Lehrern und Nicht-Lehrern

(Durchschnittsbürgern) festgestellt werden. Popham und Baker gaben je dreizehn

52 Vgl. Campbell 1972.

29


Lehrern und Nicht-Lehrern Listen mit Lernzielen und Unterrichtshinweisen zu einer

vierstündigen Unterrichtseinheit über sozialwissenschaftliche Methoden. Lehrer und

Nicht-Lehrer erzielten vergleichbare Ergebnisse. 53 Popham wiederholte den Versuch

zweimal mit insgesamt je 44 Lehrern und Nicht-Lehrern und 1900 Schülern. Es

gab keine bedeutsamen Unterschiede in der Lernleistung der Schüler; Hausfrauen

waren ebenso erfolgreich wie ausgebildete Lehrer. 54 Bei Berücksichtigung von in

etwa vergleichbarer Vorbildung könnte dieses Ergebnis auch bei Hochschullehrern

und Nicht-Hochschullehrern eintreten.

Das bedeutet nun nicht, daß eine pädagogische Ausbildung, wie sie heute an

Hochschulen vermittelt wird, nichts nützen oder sogar schaden würde, sondern

lediglich, daß ihre Wirkungen zu einem großen Teil irgendwo "verschwinden". Das

liegt zum Teil vermutlich daran, daß die Ausbildung sich vor allem auf das Wissen

der künftig Lehrenden beschränkt, aber die Beziehungen zwischen Wissen,

Einstellungen und Verhalten aber nur selten kongruent sind, d. h. daß Wissen sich

nicht notgedrungen oder automatisch in Einstellungen und im Handeln niederschlägt.

55 Weiterhin ist das in der Ausbildung Gelernte in der Regel unverbunden,

vieles widerspricht sich und diese Widersprüche werden noch gravierender, wenn

man die Praxis berücksichtigt (man spricht ja auch vom "Praxisschock" der Lehrer).

Hinzu kommt, daß Theorien, wie sie an der Hochschule diskutiert werden, in der

Regel nur Elemente der sehr viel komplexeren pädagogischen Situationen herausgreifen

und zueinander keineswegs konsistent sind. Ihre Anwendung in der

Praxis ist daher nicht oder jedenfalls nicht ohne weiteres möglich. 56 Die Folge ist,

daß die an der Hochschule erworbene Bereitschaft zur Innovation, sich in der

Unterrichtspraxis sehr oft ins Gegenteil, in ein starres Festhalten an überkommenen

Schemata verkehrt. Solange man an der Hochschule war, bestimmten die idealen

theoretischen Vorstellungen, wie die Praxis zu sein hätte. In der Schulpraxis

machen sich dann aber deren eigene Zwänge geltend, und die theoretischen

Vorstellungen von ehemals rücken in den Hintergrund. 57

53 Popham/Baker 1968, zit. nach Stones/Morris 1976, S, 4.

54 Popharn 1969, zit. nach Stones/Morris 1976, S. 4.

55 Vgl. hierzu etwa Tausch/Tausch 1970, S. 123f. oder Argyle 1972, S. 406-407, Am

schwächsten dürfte die Korrelation zwischen Einstellungen und Verhalten sein.

56 Vgl. etwa Zifreund 1966, Loser 1973.

57 Vgl. hierzu auch die Ergebnisse der Einstellungsforschung, z.B. die von Thomas (Hrsg.),

1971, zusammengetragenen Untersuchungen.

30


"Wir können mit einiger Sicherheit behaupten, daß die an der Hochschule (ob

Universität oder Pädagogische Hochschule) betriebene Form der Lehrerausbildung

keinerlei nachhaltigen Einfluß auf die Werthaltungen, Einstellungen

und Verhaltensrichtlinien ihrer Absolventen hat, soweit diese für Schul-,

Erziehungs- und Unterrichtsbelange von Betracht sind." 58

Bedenkt man jedoch die Geschichte der Pädagogik, kann man, zumindest in Bezug

auf Wissensinhalte, durchaus von einem gewissen Fortschritt der durch Lehre

bewirkten Lernleistungen sprechen. Aber möglicherweise ist dies eher auf eine Art

säkularer Akzeleration zurückzuführen und weniger auf bewußtes, individuelles

Lernen. So ist die Zeit, die für das Lesenlernen bei den Griechen gebraucht wurde,

heute sehr viel kürzer geworden. Während heute manche Schüler perfekt lesen

können, noch bevor sie eingeschult werden, war Platon der Ansicht, daß vier Jahre

"zur Erlernung des Lesens nicht zuviel" seien. "Im Jahre 265 (n.Chr.) treffen wir auf

Kinder von zehn, dreizehn Jahren, von denen man uns sagt, daß sie noch im Begriff

sind, 'ihre Buchstaben zu lernen'." 59

Doch kommen wir zurück zur geringen Wirksamkeit der Lehrerbildung im Hinblick

auf veränderte Einstellungen, Werthaltungen und Verhaltensrichtlinien. Man macht

es sich vermutlich zu einfach, wenn man die festgestellte Zuwendung zu den

institutionell vorfindbaren, vereinfachenden Schemata des Lehrerverhaltens dem

Druck der Institution Schule anlastet. Dieser Druck ist zweifellos vorhanden, 60 aber

ebenso vorhanden ist die Begrenztheit des Individuums, die Begrenztheit seiner

Fähigkeit etwa, die bestehende Wirklichkeit der Institutionen umzugestalten oder

seine mehr oder weniger begrenzte Fähigkeit, den institutionell vorgegebenen

Rahmen in selbstbestimmter und selbstgestaltender Weise auszufüllen. Diese

Begrenztheit zeigte sich etwa in einem Versuch, in dem verschiedene Lehrer

gebeten wurden,

"einzeln eine Stunde lang mit einem in der Schule schwierigen Kind in einem

kindertherapeutischen Spielraum zusammen zu sein und sich nur der

Erziehung dieses einzelnen Kindes zuzuwenden ... Die Auswertung ergab

folgenden Tatbestand: Steht Zeit in größerem Maße zur Verfügung und sind

keine Aufgaben und Tätigkeiten durchzuführen, so wissen Lehrer ... meist

58 Koch/Peifer 1971, S. 440. 2) 3) 4)

59 Marrou 1977, S. 303-304.

60 Vgl. z.B. Fürstenau 1968; Rumpf 1966; Vogel 1977.

31


nicht, wie sie eine derartige Zeit, frei von Anforderungen und Leistungen,

adäquat erzieherisch nutzen sollen ..." 61

Dies zeigt sich vermutlich auch in anderen institutionell unstrukturierten Situationen,

d.h. Situationen, in denen für einzelne keine Erwartungen erkennbar sind, wie beispielsweise

in Encounter-Gruppen (nach Rogers). Die Situation in einer Encounter-

Gruppe ist nicht vergleichbar mit nur scheinbar unstrukturierten geselligen Treffen

oder Bierabenden. Bei letzteren bestehen ja gewisse allen bekannte Erwartungen,

während solche beim Encounter im wesentlichen erst hervorgebracht werden

müssen. Das Problem der Encounter-Teilnehmer ist zunächst, daß sie erwarten, der

Gruppenleiter werde die Initiative ergreifen und sagen, "wo es lang gehen soll", der

das aber nicht tut. Ergreifen die Teilnehmer nicht die Initiative, dann bleibt es bei

dieser Unstrukturiertheit und damit Unsicherheit des einzelnen, was er tun soll, was

von ihm erwartet wird.

Auch wenn wir glauben, unser Verhalten selbst zu lenken, in der Regel sind es die

schematisierenden Erwartungen und Regelungen der Institutionen, die unser

Denken, Fühlen und Tun leiten. 62 Was wir denken und tun, ist immer verschmolzen

mit diesen Mustern, und was wir sind - oder zu sein glauben -, sind wir vor allem

durch diese Muster sozialer Erwartungen. 63

Doch zwingt uns das nicht zu der

Annahme, daß wir nichts darüber hinaus sein oder werden könnten. Denn

tatsächlich scheint es fast immer in hohem Ausmaß auf jenes "Etwas" der Person,

des einzelnen Lehrers anzukommen, ob Unterricht gelingt und bei den Lernenden

ein Bildungsprozeß oder Bildungswille ausgelöst und aufrechterhalten wird. 64 So ist

oder gilt ja auch "Dienst nach Vorschrift" als sehr ineffizient, weil die genaue

Beachtung von Regeln sich eher als hinderlich zu erweisen scheint. Einerseits sind

wir also Produkte der Institutionen, d. h. unser individuelles Bewußtsein wird von der

Umgebung weitgehend geleitet; andererseits ist aber auch das Individuum von

großer Bedeutung für das Funktionieren institutioneller Regelungen und der

Erfüllung von Aufgaben. Das deutet darauf hin, daß wir doch mehr zu sein scheinen

als das, was die Umgebung aus uns macht.

61 Tausch/Tausch 1970, S. 17-18; vgl. auch Tausch/Tausch 1956.

62 Vgl. hierzu etwa die sozio- und psychogenetischen Untersuchungen von Elias 1978 oder

Dahrendorf 1970.

63 Vgl. etwa auch Mead 1969.

64 Vgl. Campbell 1972, S. 543f.

32


Die Umwelten bzw. die Institutionen kann man in Teilen ihrer Funktion als Gewebe

externalisierter und interindividueller Bewußtseinsstrukturen verstehen, die Handeln,

Fühlen und Denken der einzelnen leiten und in sinnvoll erscheinender Weise zur

Bewältigung von Aufgaben miteinander verknüpfen. Das ist in dem Maße möglich,

als der einzelne bereit und in der Lage ist, die von der Institution geforderten

Gewohnheiten oder Handlungstendenzen zu erwerben. Die Hochschulausbildung

der Lehrer scheint nach den oben referierten Befunden nicht zu einer solchen

Entsprechung von schulischen Anforderungen sowie der Kenntnisse und Einstellungen

zu führen. Es muß daher eine Neuanpassung erfolgen. Die verschiedenen

Umwelten erfordern und führen auch zu jeweils verschiedenem Verhalten.

Diese Anpassungsleistung ist zwar institutionell geleitet, aber sie muß vom

Individuum erbracht werden. Dadurch sind interindividuelle Abweichungen unvermeidlich.

Die Anforderungen institutioneller Situationen scheinen jedenfalls das individuelle

Verhalten weit stärker zu bestimmen als ein noch so sehr ausgeweitetes Studium

für solche Situationen. Dies wird besonders deutlich in Fällen, in denen man von

diesem Studium eine Verbesserung und Veränderung der Praxis erhofft. Eine

solche Verbesserung dürfte durch Umgestaltungen schulischer Institutionen sicherer

und effizienter erreichbar sein. So konnte Maria Montessori durch anders geartete

Erwartungen an die Lehrerrolle und damit übereinstimmende schulische Rahmenbedingungen

durchschlagende Erfolge erzielen (vgl. dazu Kap. 8.1.3).

Dies sollte allerdings nicht zu der Auffassung verleiten, daß institutionelle Änderungen

ausreichend wären, um wünschenswerte Verhaltensänderungen der in

ihnen tätigen Individuen zu erzielen. Institutionelle Regelungen werden von Individuen

in Gewohnheiten übersetzt. Eingeschliffene Gewohnheiten aber setzen, weil

sie eine hohe Verhaltenssicherheit gewährleisten, Änderungen, die diese Sicherheit

bedrohen, einen starken Widerstand entgegen. Die einzige erfolgversprechende

Möglichkeit scheint daher in der Gründung neuer Institutionen zu liegen. Es ist

jedoch zu bedenken, daß menschliches Verhalten so sehr von institutionell

vermittelten Gewohnheiten - sei es durch die Familie, die Massenmedien oder die

mit der Sprache verborgen gegebenen Erwartungen und Beeinflussungen - geprägt

ist, daß Erwartungen, die deutlich von dem in diesem Sinn Gewohnten abweichen,

nur noch von wenigen akzeptiert und befolgt werden. Es besteht also eine enge

Abhängigkeit zwischen institutionellen und individuellen Begrenzungen des Bewußtseins.

33


Die Möglichkeit der Veränderung institutioneller Strukturen zeigt aber auch, daß sie

unser Denken und Handeln nur zum Teil determinieren. Nur Individuen können mit

ihren Ideen und Aktionen institutionelle Änderungen bewirken. Wir haben eine

gewisse Freiheit.

3. KULTURELLE IDEALE: DER WANDEL DER GRENZEN

Kulturelle Ideale werden hier verstanden als ursprüngliche geistige oder ideelle

Strömungen oder Kräfte, die hinter den konkreten Ausformungen in Religion,

Literatur, Kunst, Wissenschaft, Technik, hinter sozialen, politischen, pädagogischen

und anderen Vorstellungen stehen. 65 In diesem Verständnis von Kulturidealen steckt

die Voraussetzung oder Annahme einer dynamischen geistigen oder ideellen

Realität. Man kann diese geistige Realität als die Kraft verstehen, die den von

sozialen Gesetzmäßigkeiten oder Mechanismen aufrechterhaltenen Ablauf des

sozialen und individuellen Lebens in eine Richtung zunehmender Bewußtheit treibt.

Diese dynamische geistige Realität wäre es dann, die einen evolutiven Prozeß (und

damit Kreativität) überhaupt erst ermöglichte. Ohne sie wäre der Weltprozeß nichts

weiter als der unendlich komplexe Ablauf einer Maschinerie; aber dieser Ablauf

könnte, ebensowenig wie der Ablauf einer Maschine, zu etwas führen, das sich

selbst zu überschreiten sucht. 66 Mit Kulturidealen sind also nicht bewußte ideale

Zielvorstellungen von Kultur und Bildung gemeint, sondern allgemeine Ideen, die

das Leben leiten, ob sie nun den Einzelnen in irgendeiner Weise bewußt sind oder

nicht, und die eine bestimmte Modellierung der Persönlichkeit, ihres Denkens,

Fühlens, Wollens und Tuns sowie auch des kollektiven Ausdrucks dieser individuellen

Vorgänge bedeuten.

Was wir wahrnehmen, sind natürlich nicht jene allgemeinen geistigen Kräfte (die

Annahme dieser Kräfte ist ein theoretisches Konstrukt), sondern die Ausformungen

von sich ähnlichen Ideen; die Ähnlichkeiten, die Institutionen in ihren Zielen und

Strukturen aufweisen; die Ähnlichkeiten der Lebensziele von Individuen usw. Und in

diesen Ähnlichkeiten, in diesen notwendigen gegenseitigen Anpassungsvorgängen,

in den gemeinsamen Zielen und den als solchen hingenommenen Selbstverständ-

65 Vgl. hierzu Beard 1955.

66 Vgl ders.

34


lichkeiten, liegen jene Begrenzungen, die jeder Kultur eigentümlich sind und sie

ausmachen.

Sicherlich ist keine Kultur lebensfähig bzw. überhaupt als Kultur erkennbar, wenn

sie nicht begrenzende Prinzipien oder Leitlinien hat. Dennoch scheint es so, daß

diese Begrenzungen nach einiger Zeit (gemessen an der Lebensspanne einer

Kultur) vielen Menschen als zu eng erscheinen. Neue geistige Kräfte breiten sich

dann aus, und die überkommenen Grenzen werden verändert oder zerstört, und

neue Richtpunkte tauchen auf. 67

Um diese aus kulturellen Strömungen folgenden Begrenzungen des individuellen

Verhaltens etwas deutlicher und greifbarer zu machen, werden im folgenden einige

der kulturellen Wandlungen im Menschenbild der europäischen Geschichte

idealtypisch beschrieben. Dabei zeigt sich, daß die Suche nach dem Selbst, nach

dem Subjektiven des Menschen, ein beständiges Ziel darzustellen scheint, das auf

immer wieder veränderte Art und Weise zu erreichen versucht wird. 68

3.1 Das Ideal des ethischen Menschen

Die Ideale einer Epoche sind oft dem entgegengesetzt, was nachträglich als das

hervorstechende Merkmal jener Zeit erscheint. So kommt uns gerade das Mittelalter

fern aller ethisch geordneten Verhältnisse vor. Huizinga beispielsweise schreibt über

das ausgehende Mittelalter:

"Wo man auch sucht in der Überlieferung jener Zeit, bei Geschichtsschreibern

und Dichtern, in Predigten und religiösen Traktaten und sogar in

den Urkunden, es scheint darin nichts anderes lebendig geblieben als nur die

Erinnerung an Zwist, Haß und Bosheit, Habsucht, Roheit und Elend." 69

Die weiteren Ausführungen Huizingas machen allerdings deutlich, daß dies nur die

halbe Wahrheit sein kann. Denn das Ideal des Mittelalters ist der von ethischen

Normen bzw. von Traditionen, die diese Normen enthalten, bestimmte Mensch. Die

Normen gelten jeweils für bestimmte Gruppen, denn jedes Individuum steht an einer

für es bestimmten Stelle einer hierarchischen Stufenordnung, an deren Spitze im

67 Vgl. etwa Bury's 1955 (11932) Darstellung der Idee des Fortschritts, ihres Ursprungs,

Wachstums und Wandels.

68 Vgl. ebenda.

69 Huizinga 1969, S. 36.

35


Himmel Gott selbst und auf Erden der Papst steht und die nach Ständen gegliedert,

einen jeden als Teil einer Gemeinschaft erfaßt, die ihrerseits wieder organisch in

das Ganze der Hierarchie eingeordnet ist.

Dieses Leben in der Gemeinschaft ist es, das den einzelnen formt und bildet. Die

Traditionen, Sitten, Gewohnheiten, Regeln, die im gesellschaftlichen Leben einen

Platz gewonnen haben, üben einen prägenden Einfluß aus. Der ethische Mensch,

das war z. B. der fromme, an seine Aufgaben hingegebene Leibeigene. Als

Ausdruck dieser Ethik galten auch die Standesehre und der Heldenmut des Ritters,

die Weltentsagung und Frömmigkeit des Mönchs, die ethische Haltung des

Denkers. Das jedenfalls sind die hohen Ideale einer Zeit, in der vielleicht eher das

Gegenteil der Realität entsprochen hat. (Könnte man aber unsere rationalistische

Zivilisation, gemessen am Ideal einer vollkommenen Rationalität, als rational

bezeichnen?) Im späteren Mittelalter sucht man jede Sitte, jede Tradition moralisch

zu begründen. 70 Auch wo es um Lernen, um Wissen und Wissenschaft geht, geht es

immer um Moral, denn diese gilt als die Herrin allen Wissens.

"Jede Wissenschaft" sagt Roger Bacon (1214-1292) "hat eine praktische

Seite ... Aber nur von der Moralphilosophie kann man sagen, sie sei ihrem

innersten Wesen nach praktisch, denn sie befaßt sich mit dem menschlichen

Verhalten, mit Tugend und Laster, mit Glück und Unglück ... Alle anderen

Wissenschaften zählen für nichts, solange sie nicht zum rechten Tun

anhalten. In diesem Sinne sind die 'praktischen' Wissenschaften, wie das

Experiment, die Chemie (alkimia) und die übrigen als spekulativ anzusehen,

wenn man sie den Betätigungen entgegenhält, welche mit der moralischen

oder politischen Wissenschaft zusammenhängen. Diese Wissenschaft der

Ethik ist Herrin über alle Zweige der Philosophie." 71

Moral oder Ethik ist zu jener Zeit angewandte Religion. In ihren Ursprüngen ist

Religion vermutlich immer die Verbindung oder die Suche der Verbindung von

Mensch und Gott - wie bei den Mystikern -, später wird sie dann zum ethischen

Gesetz, zur moralischen Regel, die man auf irgendeine Weise durch die heiligen

Schriften zu begründen sucht. 72

Das Ideal des ethischen Menschen im europäischen

Mittelalter entspricht Riesmans Typus des traditions-geleiteten Menschen. 73

70 Vgl. hierzu Huizinga 1969, S. 326ff.

71 Roger Bacon, Opus maius, VII. Buch, ad initium. Zit. nach Durant 1982, Bd. 7, S. 186.

72 Zum Verhältnis von Mystik und Moral vgl. Bergson 1980. Als allgemeine historische

Gesetzmäßigkeit wird diese und die weitere Entwicklung von Lamprecht 1902-1909

dargestellt.

73 Vgl. Riesman, 1977 (11958), S. 27ff.

36


Traditionsleitung ist der Versuch, den Charakter, das Handeln und Denken durch

äußere Zwänge, gesellschaftlicher und religiöser Art, zu formen. Die Seele, das

Selbst des Menschen, soll dadurch Gott gefällig und der Erlösung fähig werden.

Eine individuelle Entwicklung im Wachsen und Werden des einzelnen ist diesen

Vorstellungen eher fremd. Es gibt vielmehr eine Form des "rechten" Lebens für

jeden Stand und jeden Christen und diese Form muß übernommen werden.

Obgleich das ursprüngliche Ziel in so etwas wie der subjektiven Bewußtheit einer

innigen Beziehung zu Gott bestand, "erstarrt alles ... zu einer erschreckenden

Alltäglichkeit, zu einer erstaunlichen Diesseitigkeit in jenseitigen Formen." 74 So läuft

am Ende des Mittelalters die Suche nach dem Subjektiven in Veräußerlichung, in

objektiven Formen aus, die der Entwicklung des Selbst alle nur möglichen

Begrenzungen auferlegen.

Diese Begrenzungen des Einzelnen durch äußere Formen regen, wenn sie immer

vielfältiger und komplexer werden, das Denken an, da durch das Denken eher ein

richtiges Verhalten im Sinne dieser künstlich geschaffenen Regeln möglich

erscheint. Auch die Schaffung der Regeln selbst erfordert Denken, und dieses

Denken entfernt sich mit dem sich entwickelnden Regelsystem, von der lebendigen

Religion, von der Suche einer unmittelbaren Verbindung zu Gott. Es gibt vermutlich

viele Faktoren, die schließlich zur Befreiung des Denkens von der über es gesetzten

Religion beigetragen haben. Es ist zudem zu berücksichtigen, daß wir nur die an der

Oberfläche befindlichen Bestrebungen und Entwicklungen erkennen können,

während uns die vielleicht entscheidenderen treibenden Kräfte im Unbewußten

jener Zeiten verborgen bleiben. Wesentlich könnte jedoch gewesen sein, daß die

Herausforderung des Denkens die Fähigkeiten der mentalen Vorstellung, Analyse

und Kombination entwickelt und damit eine Kraft in den Vordergrund gebracht hat,

die ihren eigenen Gesetzen folgt. Das Denken entdeckt Widersprüche und es

versucht, ein klares System zu entwickeln, wo es nur eine Vielfalt nicht eindeutig

miteinander verknüpfter Regeln gibt. So macht sich das Denken allmählich

unabhängig, befreit sich von der über es gesetzten Religion. Dadurch verdunstet der

religiöse Gehalt der traditionellen Formen zunehmend, und sie erscheinen nur noch

akzeptabel, wenn sie durch Argumente anderer Art, d. h. durch eine anderweitige

Orientierung der Vernunft begründet werden können. Diese neue Orientierung findet

die Vernunft, indem sie auf ihren Träger blickt (und nicht mehr auf Gott), im

74 Huizinga 1969, S. 210.

37


Individuum. So beginnt vielleicht die Entwicklung des Individualismus, das Zeitalter

der individuellen Vernunft und des Denkens.

3.2 Das Ideal des individualistisch-rationalen Menschen

Das Ideal des Individualismus ist das Individuum, das die Werte seiner Kultur

verinnerlicht hat und sein Leben entsprechend dieser Werte und seiner Vernunft

gemäß führt. Es ist insofern identisch mit dem Typus des innengeleiteten Menschen.

75 Mit der wachsenden Selbständigkeit von Städten und Staaten, der sich

bessernden Wirtschaft mit ihrer Zunahme von Handel und Gewerbe, nahm auch die

Erfordernis zu rationalem Handeln zu, wobei Rationalität im Sinne einer Orientierung

an Sachzusammenhängen und deren Abwägung zu verstehen ist, anstelle

einer Orientierung an christlichen Lehren oder Dogmen.

Damit verstärkten sich auch die Erwartungen an die Individuen, für sich selbst

denken zu können (dies betrifft zunächst natürlich nur die höheren Stände). Die

Verhaltenssteuerungen durch traditionell verfestigte Gewohnheiten wurden

zunehmend ersetzt durch das Handeln nach internalisierten Werten, die dem

einzelnen, solange er sich an gemeinsame Überzeugungen hielt, einen größeren

Spielraum im Handeln ermöglichten. In den bürgerlichen Kreisen wurde individuelle

Initiative erwartet, und wer sie in situationsangemessener Weise (d.h. dem bürgerlichen

Denken und Leben entsprechend) aufbrachte, wurde mit Erfolg belohnt. Nicht

mehr so sehr christliche Werte waren die Ziele dieses individualistischen Bürgertums,

obgleich es diese aus seinem Leben nicht ausschloß, sondern "Geld, Besitz,

Macht, Wissen, Ruhm". 76

Der Individualismus sollte das Individuum von den Begrenzungen, die die

traditionelle Macht der Kirche dem Denken und Handeln auferlegte, befreien. Die

Kirche mit ihrem christlich-ethischen Ideal hatte es nicht vermocht, eine dauerhaft

befriedigende Ordnung der Verhältnisse zu schaffen. Der Individualismus gab nun

dem einzelnen die Aufgabe, mittels seiner Vernunft, Grund, Ziel und Weg des

Lebens zu finden, die Grenzen abzustecken, an denen man sich orientieren konnte

und sollte. Gemessen an dieser Vorstellung war der Individualismus aber eher ein

Fehlschlag, denn die Begrenzungen durch die Traditionen der Kirche wurden ersetzt

75 Vgl. Riesman, 1977, S. 30ff.

76 ebenda, S. 32.

38


durch die Begrenzungen der nun vielfältigeren wirtschaftlichen und politischen

Verhältnisse. Die Suche nach dem Selbst endete sozusagen an der Oberfläche der

Dinge. Der Subjektivismus des Individualismus hat kaum weiter gereicht als zur

Untersuchung der materiellen und wirtschaftlichen Bedingungen des Lebens - und

darin sah er auch die Möglichkeiten seines weiteren Fortschritts: in der weiteren

Entwicklung der Naturwissenschaft und der Wirtschaft. Dies aber führte, wie wir

sehen werden, auch zu einer Vervielfältigung der Begrenzungen.

3.3 Das Ideal des rationalistisch-sozialen Menschen

Der eher wirtschaftlich orientierte Individualismus, der die Fähigkeit des sachlich

orientierten und konstruktiven Denkens erforderte und daher so sehr gefördert hat,

führte eben dadurch auch zur Verwissenschaftlichung, 77 zur Entwicklung der

Großtechnik, zu zunehmender bürokratischer Erfassung und Regelung des bürgerlichen

Lebens und damit zur Verrechtlichung der Beziehungen der Menschen

untereinander. Diese Verrechtlichung und Bürokratisierung wiederum förderte die

Entwicklung zur Gleichheit. 78 Es gibt nun nicht mehr in jedem Ort jene ehrwürdigen

Honoratioren, die die kulturellen Werte verkörpern und die das allgemeine Leben

bestimmen, sondern sie alle sind nun mehr oder weniger abhängig von größeren

Mächten, vom Staat und von Parteien, von der Wirtschaft und vor allem von der

öffentlichen Meinung. 79 Man orientiert sich nicht mehr so sehr an Werten oder an

leitenden Individuen, die die Werte repräsentieren, sondern man orientiert oder

bestätigt sich untereinander, und dies ist vor allem ein gegenseitiges Sich-Anpassen

und Einfügen. Dieses Sich-Anpassen und Einfügen hat die Auflösung der

festgefügten Werte der individualistischen Kultur und Zivilisation zur Folge. Das wird

noch unterstützt durch die kulturellen Verflechtungen, hervorgerufen durch Kriege

und die vor ihnen Flüchtenden, so daß heute Menschen aus unterschiedlichen

Zivilisationen auf engem Raum zusammenleben. Vorstellungen von der Überlegenheit

einer Rasse oder Kultur gegenüber anderen werden daher auch immer weniger

toleriert, während sie vor kurzem noch selbstverständlich waren. Weiterhin trägt die

77 Zu den sozialen Auswirkungen der Verwissenschaftlichung vgl. u.a. Schelsky 1965, S.

439ff.; Gehlen 1957; Jonas 1974.

78 Über den Zusammenhang von Gleichheit und Bürokratie bzw. von Rationalität, Bürokratie

und Gleichheit vgl. vor allem Weber 1976, S. 825ff. Vorausgesagt wurde diese Entwicklung

etwa von Tocqueville, dt.Ausg. 1976 (11840), S. 793f.

79 Zu dieser Entwicklung vgl. insbesondere die Auffassungen und Voraussagen von Tocqueville

1976, etwa S. 494 und auch an vielen anderen Stellen.

39


Wissenschaft mit ihrer wertfreien Betrachtungsweise auch zu einer distanzierenden

Haltung gegenüber Werten bei. Und schließlich wirken die Massenkommunikationsmittel

durch die Verbreitung von unterschiedlichen Auffassungen, wobei diese sich

zudem ständig ändern, ebenfalls auf eine Einebnung festgefügter, eindeutiger

Wertkonturen hin. Und auch die Industrialisierung wirkt entsprechend, indem sie mit

ihrem hohen Ausstoß mehr oder weniger standardisierter Waren und der damit

zusammenhängenden Konsumption das Bewußtsein sehr stark auf diese Dinge und

die mit diesen gegebenen Möglichkeiten der persönlichen Bedürfnisbefriedigung

lenkt. Wenn man dagegen bedenkt, in welch hohem Ausmaß im Mittelalter die

damals doch recht begrenzten Mittel auf durch religiöse Werte motivierte

Unternehmungen hingeführt wurden, können wir uns eine ungefähre Vorstellung

von den Wandlungen des Bewußtseins machen, die mit den Wandlungen der

Machtstrukturen einhergehen.

Die Strukturen der industrialisierten Gesellschaften verlangen nicht die Individualisierung

der Person, sondern sie erfordern die rationale Einpassung des einzelnen in

die sich ständig differenzierenden Funktionsabläufe. Die Folge ist, daß der Einzelne,

wie Elias es formuliert,

"gezwungen [wird], sein Verhalten immer differenzierter, immer gleichmäßiger

und stabiler zu regulieren. Daß es sich dabei keineswegs nur um eine

bewußte Regulierung handelt, ist schon hervorgehoben worden. Gerade dies

ist charakteristisch für die Veränderung des psychischen Apparats im Zuge

der Zivilisation, da die differenziertere und stabilere Regelung des Verhaltens

dem einzelnen Menschen von klein auf mehr und mehr als ein Automatismus

angezüchtet wird, als Selbstzwang, dessen er sich nicht erwehren kann,

selbst wenn er es in seinem Bewußtsein will." 80

Erreicht wird dies durch den Aufbau einer "automatisch arbeitenden" inneren

"Selbstkontrollapparatur" (Elias). Sie besteht in der Tendenz oder Bereitschaft, das

eigene Verhalten und Denken an den Erfordernissen oder Gegebenheiten der

jeweiligen Situation bzw. an dem Verhalten und den Erwartungen der anderen in

dieser Situation auszurichten. Die Selbstkontrollapparatur des einzelnen besteht

also in der einer Gruppe und der allen gemeinsamen Rationalität. Denn was wir als

Rationalität bezeichnen, kann man als die gesellschaftliche Modellierung unseres

Verhaltens und Denkens im Geflecht unserer sozialen Abhängigkeiten verstehen.

"Es gibt nicht eigentlich eine 'Ratio"', stellt Elias fest, "es gibt bestenfalls eine

80 Elias 1978, Bd. 2, S. 317.

40


'Rationalisierung'." 81 Indem wir von gemeinsamen Voraussetzungen ausgehen und

diese als die "richtigen" akzeptieren, könnten wir zu gleichen Schlußfolgerungen

kommen. Und die gemeinsamen Voraussetzungen sind das, was man glaubt oder

meist denkt und tut und wovon man überzeugt ist, ob es sich dabei um die

gemeinsam geteilten Vorstellungen von Angehörigen eines Betriebes, einer Partei,

einer Schulklasse, einer Wissenschafts-Schule, 82 einer bestimmten Staatsform, oder

einer bestimmten Gruppe von Konsumenten handelt. Da es aber Gruppen mit sehr

unterschiedlichen, mehr oder weniger gemeinsamen Voraussetzungen gibt und der

Informationsfluß kaum Grenzen kennt und auch festgefügte Auffassungen zu

durchdringen scheint, ist es für den Einzelnen notwendig, sich ständig der gemeinsamen

Voraussetzungen seiner jeweiligen Gruppen zu versichern, und in diesem

Sinne ist er, wie Riesman ausführt, außen-gelenkt. 83

Ohne Zwang und ohne

Vorschrift entsteht so eine relativ hohe Verhaltenskonformität, in der der Einzelne

Sicherheit finden kann.

Das heutige Ideal des gebildeten Menschen ist daher vor allem der rationale oder

sich rational verhaltende Mensch. Er ist selbständig und tüchtig, und das bedeutet,

daß er in jeder Situation jene Entscheidungen trifft, von denen auch andere

erkennen, daß sie die "richtigen" sind oder waren, d. h. daß sie im Sinn gemeinsamer

und vorausgesetzter Überzeugungen erfolgreich sind oder waren. Der

rationale Mensch

"identifiziert ein Problem, registriert und prüft die Daten, spezifiziert seine

Ziele und produziert Ideen zu ihrer Erreichung, die er als Hypothesen

formuliert. Diese Hypothesen prüft, falsifiziert oder verifiziert er, hält Ausschau

nach Gründen und Erklärungen für Erfolg und Mißerfolg, baut Erwartungen

über mögliche alternative Handlungen auf und nähert sich so schrittweise der

Lösung des Problems. Durch ein solches Vorgehen verbessert er seine

kognitive Orientierung an der Umwelt und seine kognitive Kontrolle über die

Umwelt ..." 84

Die in diesem Zusammenhang gesellschaftlich bedeutende Persönlichkeit ist daher

diejenige, die im sich ändernden Strom dieser Überzeugungen, diese immer wieder

für möglichst viele deutlich zu machen versteht. Sie prägt nicht so sehr das

81 Vgl. Elias 1978, Bd. 2, S. 378. Vgl. aber auch Berger/Luckmann 1980

82 Zur Analyse leitender Paradigmen in den Wissenschaften vgl. Kuhn 1976.

83 Vgl. Riesman 1977, S. 35ff.

84 Weinert, F.E., Theoretical relationships between the development of metacognition,

attribution style, and self-directed learning. Vorlage eines Vortrages beim Heidelberger

Symposion über Metakognition, 14.-16.7.1980, S. 4, zit. nach Fischer/Mandl 1981, S. 391.

41


Bewußtsein anderer oder ihrer selbst, sondern macht mehr oder weniger bewußt

bzw. bestätigt mit einer gewissen Autorität etwas, wovon sowohl sie selbst wie auch

jene, die glauben, sich in der gleichen Situation zu befinden, beeinflußt und geprägt

sind. 85 Zudem ist der gebildete außen-gesteuerte Mensch immer gut informiert 86 ,

denn er zeichnet sich ja gerade dadurch aus, daß er in der Lage ist, Informationen

situations- und sachgerecht und immer unter Einbezug der gemeinsamen Überzeugungen

seiner Gruppenzugehörigkeiten zu verarbeiten.

Diese Informiertheit, die sozusagen eine Notwendigkeit für den außengeleiteten

Menschen darstellt, erzeugt eine Offenheit gegenüber allem Neuen, d. h. gegenüber

allem, das vom Bekannten gerade soweit abweicht, daß es interessant erscheint. 87

Diese relative Offenheit begünstigt ständige Veränderungen im Denken und

Handeln und dadurch auch in den Produkten, aber es sind wohl Veränderungen, die

im wesentlichen die Form betreffen, sich an der Oberfläche bewegen. 88 In der

Pädagogik äußert sich dies in der Suche nach neuen, aber den bestehenden

Vorstellungen entsprechenden und sie ergänzenden Methoden, Organisationsformen,

Inhalten, Theorien. Die Offenheit für Information hat zudem eine gewisse

und stetige Überwindung geographischer und kultureller Grenzen zur Folge, eine

Tendenz zur Internationalität, in der Pädagogik zur Angleichung in den Inhalten,

Methoden, Tests und Theorien. Es scheint, daß die Begrenzungen des individuellen

Denkens und Handelns dadurch erweitert und zugleich vervielfacht werden.

85 Die mit derartigen Theorien zusammenhängenden erkenntnistheoretischen Fragen (wie

kann man wissen, daß unser Wissen prinzipiell relativ ist? Muß dieses Wissen der

Relativität von Wissen nicht selbst relativsein?) sind im europäischen Kulturkreis von der

Antike bis zur Gegenwart immer wieder aufgegriffen und behandelt worden (von Platon

bis Popper). Nichtsdestotrotz gibt es keine allgemein anerkannte Lösung der Frage und

wenn es sie gäbe, so würde dies ja nicht automatisch bedeuten, daß sie wahr wäre.

86 Siehe Riesman 1977, S. 193ff.

87 Vgl. hierzu die Neugiertheorie von Berlyne 1974, S. 42: "Wir sind Dingen gegenüber

gleichgültig, die unserer Erfahrung entweder zu fern oder zuvertraut sind. Eine relativ

leichte Veränderung in einem vertrauten Reizmuster hat etwas einmalig Pikantes. Eine

Jahrmarktbude, die auf einem Messegelände eine zweiköpfige Dame zur Schau stellt,

kann sehr wohl mehr Leute anziehen als eine, die eine Sammlung geologischer Proben

anbietet. Nichtsdestoweniger können die geologischen Proben völlig verschieden von

allem sein, was die meisten Besucher jemals gesehen haben, während alle schon viele

Damenköpfe gesehen haben, und zwei Köpfe aufeiner Dame sind zwei Köpfen auf zwei

Damen nicht so unähnlich." Berlyne referiert auch eine Reihe empirischer Untersuchungen,

die die Hypothese bestätigen, daß Neuartigkeit, Überraschung, widersprüchliche

Information und zunehmende Komplexität zu erhöhter Aufmerksamkeit führt. Die Hypothese,

daß Lebewesen relative Neuartigkeit von Reizen bevorzugen, wurde auch durch

Untersuchungen an Ratten, Sheldon 1968, 1969, und an Affen, Menzel 1964, Mason

1974, bestätigt.

88

Vgl. z.B. Riesman 1977, S. 60ff.

42


Einerseits erschließt man immer neue Möglichkeiten des Denkens und Handelns

und andererseits wird die dadurch gegebene Vielfalt zur Begrenzung. Man kann

diese Vielfalt nicht mehr überblicken und frei nutzen. Zudem kann die Vielfalt

verunsichernd und verwirrend wirken, aber diese Unsicherheit kann aufgehoben

werden durch Teilnahme am Denken und Handeln der anderen. Man hält sich an

die Moden seiner Zeit, man nimmt teil an den Diskussionen, den Maßstäben, den

allgemeinen Vorstellungen, den Paradigmen des Denkens und Forschens und ist so

aufgehoben in einem mehr oder weniger begrenzten Geschehen, das einen mit sich

fortträgt. Wir sind Teilnehmende in einem Strom sich verändernder Bedingungen

und Möglichkeiten, aber wir sehen nicht das Ganze und können nicht die Fülle der

Möglichkeiten ausschöpfen und frei darüber verfügen. 89 Wenn wir gleichzeitig

teilnehmen und das Ganze sehen und in bewußter Weise nutzen wollten, müßten

wir sozusagen eine neue Qualität von Bewußtheit entwickeln.

3.4 Die Infragestellung des Ideals des rationalen Menschen

Die Haupttendenz - und zwar auch als Folge der Außenlenkung - mag in die Richtung

immer globalerer wissenschaftlicher, politischer, sozialer "Lösungen" unserer

Probleme gehen, mit einem entsprechenden Beitrag des Bildungsbereichs zu dieser

Entwicklung. Gleichzeitig mit dieser Entwicklung scheint sich - wenn auch nur im

Ansatz - eine Bewegung anzubahnen, die vermutlich auf eine neue Form der

Innenlenkung bzw. auf einen Subjektivismus hinausläuft. Es ist die Suche nach

einer Instanz oder Wahrheit, die uns leiten kann, im eigenen Innern und nicht in den

Traditionen oder verinnerlichten Traditionen oder in den objektiven Gesetzmäßigkeiten

von Natur und Gesellschaft. Man denke hier nur an die rasche Verbreitung

und Akzeptierung von sogenannten Selbsterfahrungs- oder Encounter-Gruppen,

von Meditation usw.

Die gegenwärtig zu beobachtende Ausbreitung dieser Bewegung scheint damit

zusammenzuhängen, daß die Außenlenkung Lücken bzw. subjektiv empfundene

Lücken aufweist, d. h. es treten Felder oder Bereiche auf, in denen die

Außenlenkung ausfällt und das Individuum auf sich selbst zurückverwiesen wird. So

werden etwa in der Arbeitswelt, im Gewebe der gesellschaftlichen bzw. institutionell

89 Vgl. hierzu auch die Aussage von McLuhan: "Je mehr die Menschen einbezogen werden,

desto weniger wissen sie." (Zit. nach Stearn 1969, S. 19.) Vgl. hierzu auch die

Ausführungen von Walker 1969, S. 50f.

43


geregelten Abläufe immer mehr Funktionen von informationsverarbeitenden

Systemen übernommen. Viele sehen und empfinden erstaunt oder betroffen, daß

komplexe Tätigkeiten, an denen Individuen ihre Fähigkeiten entwickeln konnten und

mit deren Ausübung und durch die damit gegebene Einbindung in den gesellschaftlichen

Prozeß sie sich selbst oder einen Teil ihrer selbst identifizieren konnten, daß

diese Tätigkeiten auch ohne sie ausgeführt werden können. Es ist so, als würde ein

Teil dessen, was ein Mensch ist, überflüssig. Wenn dem Individuum aber irgendein

Wert in sich zukommen soll, dann muß man annehmen, daß er etwas anderes, daß

er mehr ist als ein tüchtiger, anpassungsfähiger Apparat zur Ausführung von mehr

oder weniger komplexen Tätigkeiten. Eine derartige Situation hat in der Mitte des

19. Jhts. J.St. Mill vorausgenommen, aber auch er wußte nicht mehr als einen

vagen Eindruck dessen zu vermitteln, was das eigentlich Menschliche sei.

"Angenommen, es wäre möglich, Häuser zu bauen, Korn wachsen zu lassen,

Schlachten zu schlagen, Prozesse zu führen und selbst Kirchen zu errichten

und darin Gebete zu sprechen durch Maschinerie, durch Automaten in

menschlicher Gestalt, so wäre es doch ein beträchtlicher Verlust, wenn man

solche Automaten selbst gegen die Männer und Frauen, die gegenwärtig die

zivilisierte Welt bewohnen, eintauschen würde, und die doch sicher nur

kärgliche Beispiele dessen sind, was die Natur vermag und hervorbringen

kann. Die Menschennatur ist nicht eine nach einem Modell gebaute

Maschine, die ein vorgeschriebenes Werk zu leisten hat, sondern ein Baum,

der wachsen und sich entwickeln will nach allen Seiten, seiner inneren

Triebkraft gemäß, die ihn zu einem organischen Wesen macht." 90

Wo ein für den Einzelnen so wesentlicher Bereich wie der Beruf ausfällt, wo deutlich

wird, daß die Steuerungen in diesem Bereich, mit denen er sich in einem subjektiv

bedeutsamen und dem vielleicht stabilsten Teil seiner Persönlichkeit identifizieren

konnte, nichts grundlegend Menschliches zu haben scheinen, wird deutlich, daß

Außensteuerung in unserem Leben zwar eine außerordentlich wichtige Funktion

hat, daß aber die Fixierung darauf das eigentlich Menschliche (wenn wir zunächst

einfach mit dem gesunden Menschenverstand annehmen wollen, daß es das gibt)

verfehlt. Wenn nun auch unsere Identifikationen mit unserem Beruf, unserem

Körper, unseren Gefühlen, Überzeugungen usw. nicht das Eigentliche, nicht den

"wahren Kern" unserer selbst erfassen, stellen diese Identifikationen, solange sie

bestehen, eine Realität für uns dar. Nimmt man - sei es durch wirtschaftliche

Entwicklung oder auch durch direkte und absichtliche Gewalt - einem Menschen

90 Mill 1973 (11859), S. 192.

44


diese Identifikationsmöglichkeit, so nimmt man ihn sich selbst, und es wird offenbar

auch wie eine Verurteilung empfunden, wie in dem folgenden Brief von Ossip

Mandelstam deutlich wird, den er aus einem sibirischen Arbeitslager schreibt,

nachdem er dort zum Invaliden geworden war:

"Um diese Zeit hat man mir ohne jedes Verschulden alles genommen: das

Recht auf Leben, auf Arbeit, auf ärztliche Behandlung. Ich bin versetzt in die

Lage eines Hundes, eines Körpers ... Ich bin ein Schatten. Mich gibt es nicht.

Ich habe nur noch das Recht zu sterben." 91

Es stellt sich die Frage, ob das Individuum nicht doch mehr ist als das, was aus dem

sozusagen naturhaften Werden und Gestalten von immer komplexeren Prozessen

sich als individuelle psychische und soziale Dispositionen herausbildet und sich zu

immer neuen Fähigkeiten und Reaktionsweisen oder Handlungsregulationen

verdichtet. Dieser Prozeß mag zu immer zivilisierteren Zuständen führen, und wir,

die wir Teil und Ergebnisse dieses Prozesses sind, würden unseren Sinn und

unsere Ziele in jenem sich ständig wandelnden Geflecht der sozialen Bedingungen

finden. 92

Eines Tages käme es vielleicht zu einem Gleichgewicht zwischen den

gesellschaftlichen Aufgaben und Anforderungen und den individuellen Neigungen

und Bedürfnissen. 93

Aber irgendwie scheint uns all dies nicht befriedigend,

irgendetwas in uns scheint zu widersprechen, was natürlich nicht bedeuten muß,

daß die gegebene Beschreibung falsch ist, sondern nur, daß diese innere

Unzufriedenheit einen Grund für weiteres Suchen darstellen kann.

Ein ganz anders gearteter blinder Fleck der Außensteuerung zeigt sich uns in den

Naturwissenschaften. Der Wissenschaftler versucht ja, sich in der Beschreibung und

Erklärung ganz von den Phänomenen leiten zu lassen und subjektive Auffassungen

oder Ansichten möglichst auszuschalten. Aber mit der Entwicklung immer

komplexerer und technisch aufwendigerer experimenteller Methoden, insbesondere

in der Quantenphysik, zeigt sich, daß die Annahme, "daß wir die Welt beschreiben

können oder wenigstens Teile der Welt beschreiben können, ohne von uns selbst zu

sprechen" auf einer Illusion beruht. 94 Das heißt, daß wir bei der Beobachtung und

Erklärung der Natur bzw. der Materie auf uns selbst zurückverwiesen werden, daß

91 Ossip Mandelstam 1937, zit. nach Rakusa 1985, S. 61.

92 Siehe hierzu Elias 1978, Bd. 2, S. 312ff.

93 Vgl. ebenda, S. 454.

94 Heisenberg 1978, S. 684.

45


wir die Natur bzw. Materie nur ganz verstehen können, wenn wir uns selbst ganz

verstehen. 95

Eine ganz ähnliche Situation ergibt sich in der Neurophysiologie. Da es nicht

möglich scheint, physiologisch zu erklären, "auf welche Weise, die über weite

Bereiche des Gehirns und über eine Unzahl von Neuronen verteilte Information zu

einer Einheit, wie wir sie im Bewußtsein erfahren, zusammengefaßt wird" 96 , wird der

Physiologe auf das Bewußtsein, das er neurophysiologisch erklären wollte,

zurückverwiesen, denn gerade das Bewußtsein könnte die integrierende Instanz

darstellen. Das bedeutet, daß das Bewußtsein als etwas immateriell Seiendes eine

Wirkung auf die Materie ausübt. Es scheint einerseits so zu sein, daß

physiologische Gehirnprozesse Einfluß auf unser Bewußtsein haben, und damit auf

das, als was wir uns erfahren; andererseits üben aber Bewußtseinsprozesse auch

Einfluß auf physiologische Vorgänge aus. Das ist die Grundlage des Lügendetektors

bzw. der psychogalvanischen Hautreaktion (PGR). Ein anderes Beispiel der

Wirkung des Bewußtseins auf physiologische Prozesse ist das im Trancezustand

erfolgende Laufen über glühende Kohlen ohne Verbrennungen. Weiter zeigte sich

beispielsweise in einem Experiment mit Mäusen, denen man, während man ihnen

Kampfer zu riechen gab, eine Chemikalie zur Anregung körpereigener Abwehrstoffe

spritzte, daß ihr Körper nach der neunten Wiederholung eine entsprechende

Produktion von Abwehrstoffen (Killerzellen) auch dann bildete, wenn sie nur den

Kampferduft schnupperten (also ein bedingter Reflex). Das Gehirn oder irgendeine

andere Bewußtseinsinstanz (auch UnterBewußtsein ist Bewußtsein) scheint den

Befehl zu ihrer Erzeugung gegeben zu haben. 97 Die Untersuchung der Wirkung von

Bewußtseinsprozessen kann uns etwas über die Möglichkeiten des Bewußtseins

zeigen, aber das bedeutet nicht, daß Bewußtsein mit seinen physiologischen

Prozessen identisch ist, d.h. wir erfahren dadurch nichts darüber, was wir eigentlich

sind und was Bewußtsein ist.

Diese Frage nach dem Sein und Bewußtsein ist nun allerdings eine Frage nach

etwas Essentiellem. Es scheint, daß auch die hartnäckigsten Versuche, alle

Erscheinungen der Welt und des Lebens ausschließlich durch gesetzmäßig sich

vollziehende Prozesse verstehen zu wollen, irgendwann auf das Problem eines

essentiell Seienden zurückverwiesen werden. Dieses Problem, das die Philosophen

95 Vgl. ausführlicher die hierzu referierten oder zitierten Beiträge in Lehner 1986, S. 49-52.

96 Creutzfeldt 1981, S. 274.

97 Vgl. DER SPIEGEL, 7, 1985, S. 194-195; ferner Thompson 1975, S. 379-381.

46


seit jeher beschäftigt, hat offenbar alle Versuche überlebt, es zu lösen, und taucht

auch nach Zeiten der Ablehnung unvermittelt wieder auf. Denn wenn es etwas gibt,

das nicht nur Prozeß ist, nicht nur Ablauf einer unvorstellbar komplexen

Maschinerie, dann könnte das Individuum im Verborgenen, und für uns selbst

unerkannt, etwas sein, das nicht identisch wäre mit dem immerwährenden Ablauf

physischer bzw. physiologischer, sozialer, mentaler und emotionaler Prozesse und

der dadurch gegebenen Begrenzungen.

Die dargestellten Entwicklungen (es könnten noch entsprechende Entwicklungen

z.B. in der Kunst oder des religiösen Lebens hinzugefügt werden) können jedenfalls

dazu führen, daß die Frage nach dem Selbst, nach dem, was wir eigentlich sind

oder sein können, neu, d. h. von einem neuen Blickwinkel aus, gestellt wird.

Man mag diesem Verlangen nach tieferer "Einsicht ins Ich" 98 entgegenhalten, daß

es den herrschenden - d. h. den scheinbar endgültig fixierten und abgegrenzten -

Auffassungen von Psychologie und Philosophie widerspreche oder daß es sich

dabei schlicht um ein Abgleiten in Irrationalismus handle. Aber das bedeutet nur, der

oben entwickelten Problemstellung auszuweichen und sich hinter die (scheinbar)

sicheren Grenzen herrschender Anschauungen zurückzuziehen. Wie stark diese

Begrenzungen unserem gegenwärtigen Bewußtsein auch eingeprägt sein mögen,

scheinen sie doch durch einen neuen oder wiederholten Subjektivismus unterhöhlt

und infragegestellt zu werden. Das zeigt sich auch in den immer deutlicher

geäußerten Zweifeln am Wahrheits- und Gültigkeitsanspruch wissenschaftlicher

Rationalität:

"Die Wissenschaft ist durch die Wissenschaftstheorie längst in jenes Stadium

der Selbstreflexion übergegangen, das stets das Ende einer Sache ankündigt.

Erst versuchte man, aufkommenden Zweifeln in der naiven Überzeugung

zu begegnen, man werde sie leicht und alsbald abweisen können. Das war

das Stadium des logischen Positivismus der Wiener Schule. Als dies

fehlschlug, glaubte man durch Preisgabe von Terrain einen festen Besitz in

der Hand behalten zu können. Das war die Stunde des kritischen Rationalismus,

der wenigstens im sog. Falsifikationsprinzip eine absolute Grundlage

wissenschaftlicher Forschung und ein festes 'Abgrenzungskriterium' zu

anderen Formen der Welterklärung gefunden zu haben glaubte. Als auch

diese Hoffnung trog, versuchten einige, durch immer neue Verfeinerungen

und ad hoc entworfene Spitzfindigkeiten das Falsifikationsprinzip, wenn auch

in sehr aufgeweichter Form, zu retten und 'harte' von 'weichen' Kernen im

98 So der Titel des Buches von Hofstadter und Dennet 1986.

47


Forschungsprozeß zu unterscheiden, (etwa an der London School of

Economics); andere (vor allem P. Feyerabend) stellten überhaupt die

wissenschaftliche Methode zur Disposition und forderten, nicht ohne

erfrischende Fröhlichkeit wie die ersten Dadaisten, die allen Ballast von

Zwängen abwerfende Methoden-Anarchie." 99

Es könnte sein, daß die gegenwärtige, von Wissenschaft, Technik, Wirtschaft und

Politik mitbewirkte Veräußerlichung oder Verobjektivierung unseres Daseins einen

Subjektivismus provoziert, der bereit ist, das Wagnis einzugehen, jenseits der

Sicherheit vermittelnden religiösen, wirtschaftlichen, wissenschaftlichen und sonstigen

Traditionen, jenseits auch sozialer Übereinstimmungen, deren Begrenzungen

keinen Raum mehr für ein freies Subjekt zu bieten scheinen, nach einem Grund,

Ziel und Weg des Lebens im Subjekt selbst zu suchen. Ein derartiges Experiment

kann unabschätzbare Folgen (Gefahren) in sich bergen, da (scheinbar ohne Not)

die gegenwärtigen Grundlagen unseres Existierens in Frage gestellt werden. Im

folgenden Versuch soll eine "theoretische" Basis entwickelt werden, die vielleicht ein

etwas größeres Verständnis der Probleme, Möglichkeiten und Methoden dieses

Subjektivismus erlaubt.

99 Hübner 1985, S. 413. Vgl. auch Bischof 1984, S. 329: "Als höchster Wert gesetzt, hört die

Rationalität auf, rational zu sein..."

48


TEIL II: EIN DENKMODELL DES BEWUSSTSEINS

Begrenzungen, wie sie in Teil I dargestellt wurden, sind Begrenzungen des Bewußtseins.

Könnten wir über das, was wir als objektive Begrenzungen erkennen, hinausblicken,

könnten wir vielleicht weniger begrenzte Räume entdecken. Wir haben

gesehen, daß unsere Einstellungen, unsere Gefühle und Handlungen recht beengte

Seinszustände darstellen, daß wir die Handlungs- und Wissensräume, die die

Institutionen (hier insbesondere die Bildungsinstitutionen) uns geben, nur selten zu

nutzen und zu erweitern wissen, daß wir die Möglichkeiten, die die kulturellen oder

sozialen Strömungen uns eröffnen, vor allem zur Vervielfältigung unserer Einengungen

und Begrenzungen nutzen. und dadurch unser subjektives Sein mit einer Mauer

objektiver oder quasi-objektiver Sachbestände und Gesetzmäßigkeiten umgeben.

Die Frage ist nun, ob Bewußtsein und damit auch subjektives Sein jenseits dieser

Begrenzungen denkbar ist.

4. SKIZZE EINER KONZEPTION DES BEWUSSTSEINS (ÜBERBLICK)

Es wurde schon darauf hingewiesen, daß Bewußtseinsbegrenzungen nicht einseitig

als negativ zu beurteilt sind, da Grenzen zugleich Orientierungsmarken darstellen

und dem Einzelnen sowie größeren gesellschaftlichen Gebilden Sicherheit verleihen.

Bewußtsein 100 existiert jedoch nicht nur innerhalb, sondern auch jenseits

dieser Begrenzungen, auch wenn es vielleicht als Unterbewußtes oder Unbewußtes

bezeichnet werden muß. So wie man unter dem Ausdruck "Tag" Tag und Nacht

verstehen kann, oder wie auf der Erde gleichzeitig alle Tages- und Jahreszeiten

vorhanden sind, so kann das Bewußtsein bewußte, unterbewußte und überbewußte

Zustände gleichzeitig enthalten.

Der im folgenden zu gebende Überblick orientiert sich an dem unten abgebildeten

Diagramm, in dem versucht wurde, die wesentlichen Elemente der hier entwickelten

Vorstellung von Bewußtsein schematisch zu erfassen.101

100

101

Bewußtsein wird hier als Oberbegriff für Zustände, Felder, Funktionen, Produkte des

Bewußtseins verwendet.

Das Diagramm lehnt sich an das sogenannte "Ei-Diagramm" von Assagioli1984 (1965),

S. 17, an. Die Psychosynthese Assagiolis stellt einen umfassenden Versuch einer

wissenschaftlichen Konzeption von Bewusstsein dar, und die hier gegebene Konzeption

beruht in vieler Hinsicht darauf,ohne die Kategorien von Assagioli (1984, S. 17ff) im

einzelnen zu übernehmen. Weiter ist die hier entwickelte Vorstellung von Bewußtsein

49


Schema des Bewußtseins (Bewußtseins-Ei)

1: Objektivierendes Bewußtseinsfeld 6: Unterbewußtsein

oder Ich im engeren Sinn

7: Archaische Identität

2: Mittelbares Bewußtsein oder Ich 8: Magisch-mythisches Bewußtsein

im weiteren Sinn

9. Überbewußtsein

3: Umgebungs-Bewußtsein 10: Überbewußtes Selbst

4: Personales Selbst 11: Individuelles Unter- und

5: Universales Bewußtsein Überbewußtes

Das Diagramm zeigt ein transparentes "Bewußtseins-Ei", in dessen Mitte sich eine

horizontale Ebene befindet; diese Ebene bezeichnet das, was man gemeinhin unter

menschlichem Bewußtsein versteht. Der Raum unter dieser Ebene wird als Unter-,

der darüber als Überbewußtsein bezeichnet; beides zusammen wird als universales

Bewußtsein verstanden.

sehr stark auch von der den Yoga-Systemen zugrundeliegenden Psychologie bzw.

Philosophie beeinflußt, insbesondere von Sri Aurobindo 1972. Zu Yoga vgl. allgemein

Eliade 1977.

50


Die einzelnen Bereiche können wie folgt charakterisiert werden:

1. Objektivierendes Bewußtseinsfeld oder Ich im engeren Sinn 102 (vgl. Kap.

5.1, 5.31, 5.3.2, 5.3.3). Das Bewusstseinsfeld umfasst sowohl das Wach- als

auch das Traumbewußtsein. Unser Wachbewusstsein ist zunächst ein

Bewußtseinsfeld, welches jeweils das umfaßt, dessen wir uns in einem

gegebenen Augenblick gerade bewußt sind. Entscheidend ist jedoch, daß

wahrgenommene Objekte dabei als etwas von unserem Ich oder Bewußtsein

Verschiedenes erfahren werden. Das bedeutet, daß wir uns als bewußte,

individualisierte Wesen erleben, die auf jene um uns liegenden Erscheinungen

einwirken können oder die den Einwirkungen dieser Erscheinungen unterworfen

sind. Auch im Traum können wir uns als im Rahmen des Traumgeschehens

handelnde Wesen erfahren. Eindrücklicher in dieser Hinsicht sind aber vielleicht

Angstträume, in denen man das Opfer des Geschehens darstellt.

Weiter ist das Bewußtseinsfeld nichts Stabiles, sondern es ist in ständiger

Veränderung begriffen. Die Wahrnehmungen, Gedanken, Wünsche, Hoffnungen,

Ängste, die es bevölkern, ändern sich ununterbrochen; es schwindet in der

Bewußtlosigkeit und ersteht danach wieder neu. Daß wir dennoch den Eindruck

einer Kontinuität unseres Ich oder Seins haben, dürfte daher auf Prozessen und

Bewußtseinsstrukturen beruhen, die unter oder über dem Bewußtseinsfeld

liegen und weiterbestehen und die Struktur des letzteren auch nach Unterbrechungen

aufrechterhalten bzw. immer wieder neu erzeugen und ordnen

können. Eine dieser strukturierenden Instanzen ist das

2. mittelbare Bewußtsein oder Ich im weiteren Sinn (vgl. Kap. 5.2 und.4). Was

in einer gegebenen Situation wahrgenommen wird, was also überhaupt Zutritt

zum Bewußtseinsfeld erhält, hängt unter anderem ab von den Aufgaben, den

Fähigkeiten, den Zielen, dem Wissen, den Gewohnheiten eines Individuums.

Diese bilden sozusagen einen Programmfundus, durch den Wahrnehmen,

Denken, Fühlen, Wollen und Handeln zu einem Teil gelenkt werden. Diese

"Programme" können durch Lernen verändert und erweitert werden. Dabei sind

sie dem Individuum nicht eigentlich bewußt, sondern nur prinzipiell, d. h.

mittelbar, dem Bewußtsein zugänglich. Das gilt auch oft für Ziele und Motive des

Handelns - denn man handelt mehr aus Gewohnheit, so wie man eben handelt.

102

Zur Literatur vgl. die jeweils angegebenen Kapitel, in denen der Gegenstand

ausführlicher behandelt wird.

51


Gewohnheiten, Wissen, Ziele, Fähigkeiten usw. werden darüber hinaus vom

Individuum als konstitutiv für sein Ich erfahren.

3. Umgebungs-Bewußtsein: Die Bildung oder Formung des mittelbaren

Bewußtseins ist weitgehend abhängig von der natürlichen und vor allem sozialen

Umwelt. Was als Umwelt in diesem weiten Sinn erfahren und vermittelt wird, ist

aber seinerseits immer schon interpretiert oder kategorisiert. Dieser Bereich wird

hier als Umgebungs-Bewußtsein bezeichnet. Man kann darunter etwa das in den

gesellschaftlichen Institutionen und in den technischen Produkten implizit

enthaltende Bewußtsein verstehen, das unsere Reaktionen weitgehend leitet,

auch wenn wir uns dessen nicht bewußt sind. Es ist weiter zu verstehen als

kodifiziertes (wissenschaftliches, künstlerisches usw.) Wissen und die durch die

Sprache vermittelte Sichtweise der Welt. In dieser Hinsicht ist es so etwas wie

Poppers Welt 3 103 , d. h. es besteht in geistigen Strukturen oder Bedeutungen,

die Individuen in ihrem Denken, Fühlen und Handeln beeinflussen, wenn sie mit

ihnen in Kontakt kommen. Diese Beeinflussung ist aber nur möglich, wenn

bereits ähnliche Bedeutungen im mittelbaren Bewußtsein des Individuums

vorhanden sind, die dann allerdings differenziert werden können.

Dieser Bereich wird hier nur in seiner Wechselwirkung mit dem mittelbaren

Bewußtsein und dem Bewußtseinsfeld (oder allgemein dem Ich) berücksichtigt

und ist bereits unter dem Aspekt der Bewußtseinsbegrenzung (Kap. 2 u. 3)

behandelt worden.

4. Das personale Selbst (Kap. 5.3.4, 5.3.5. 5.3.6) bzw. das, was hier mit diesem

Namen bezeichnet wird, ist - im Unterschied zum Bewußtseinsfeld oder Ich im

engeren Sinn - die Instanz, die weiß, daß wir denken, fühlen usw.; denn die

Beobachtung der Vorgänge im Bewußtseinsfeld, das Auftreten von Denken bzw.

von Gedanken, von Wünschen usw. scheint eine davon zumindest nicht völlig

abhängige Instanz vorauszusetzen, die eine Art unmittelbares Bewußtsein

darstellt, aber nicht jenes Denken, jener Gedanke, jenes Gefühl oder Fühlen ist,

das es beobachten oder erkennen kann. Das personale Selbst kann erfahren

werden, wenn man es ablehnt, sich mit irgendeinem der Bewußtseinsinhalte zu

identifizieren und sie stattdessen nur beobachtet wie in einem Film. Diese

Beobachtung scheint zu zeigen, daß das personale Selbst einem Bereich

103 Popper 1973, S. 172f. Man kann es aber auch als die gesellschaftliche Wirklichkeit verstehen,

wie sie in der Wissenssoziologie von Berger/ Luckmann, 1980, dargestellt wird.

52


angehört, der quasi den Überblick von oben ermöglicht. 104 Die Weite des

Überblicks und damit der Grund der Selbst-Bewußtheit hängen von der Fähigkeit

und Stärke der Distanzierung ab. In der Identifikation mit Wünschen, Gedanken

und Handlungen im Bewußtseinsfeld vergißt sich das personale Selbst und wird

zum Ich, d.h. es ist der Wunsch, der Gedanke; es verliert also den neutralen

Überblick, die Selbst-Bewußtheit. So wie man nun verschiedene Grade der

Ich-Stärke unterscheiden kann, dürfte es auch möglich sein, verschiedene

Grade der Entwicklung des personalen Selbst zu unterscheiden. Die

Charakterisierung der hier betrachteten Form des Selbst als personales beruht

darauf, daß es in der Erfahrung als eine Art personales oder individuelles

Zentrum erscheint.

5. Universales Bewußtsein (Kap. 6.1). Verschiedene Formen von Bewußtsein

und insbesondere des individuellen Bewußtseins wurden bisher als

Gegebenheiten hingenommen. Wie aber können diese Bewußtseinsformen

entstehen, wenn man nicht annehmen will, sie würden sich durch Zufall aus der

Materie bzw. dem Leben entwickeln? Es sind verschiedene Antworten auf diese

Frage gegeben worden. Hier wird sie so beantwortet, daß Voraussetzung ein

universales Bewußtsein sei. Dieses universale Bewußtsein wird nicht als

strukturlose Einheit betrachtet. Nach dieser Konzeption bringt es die Fülle der

Strukturen hervor und wird selbst als gegliedert und hierarchisch geordnet

angenommen. Was hier als universales Bewußtsein bezeichnet wird, wurde von

Hartmann als Unbewußtes dargestellt. 105 Es wird als Grundlage so

verschiedener Phänomene gesehen, wie es z. B. instinktgesteuertes Verhalten

und die Erfahrung mystischer Einheit darstellen. Hier wird nun versucht, eine

Differenzierung in Unter- und Überbewußtsein vorzunehmen.

6. Das Unterbewußtsein (vgl. Kap. 6.2) wird als die ursächliche Instanz der

Hervorbringung und Steuerung all jener Prozesse gesehen, die unterhalb der

individuellen Bewußtseinsebene liegen. Die Steuerungen umfassen z. B. das

Geschehen in den Zellen, in den Organen, die Formung der unwillkürlichen

Bewegungen, die Instinkte und alles das im Menschen, was man aufgrund der

104 Das, was hier als personales Selbst bezeichnet wird, kann man vermutlich als identisch

mit dem transzendentalen Selbst Kants sehen. Doch beruht die Annahme des

personalen Selbst hier nicht so sehr auf logischen Schlußfolgerungen, sondern auf

individuellen Erfahrungen (vgl. Kap. 5.3.5), die im Sinne des James'schen "Radikalen

Empirizismus", James 1976, als empirische Daten gewertet werden.

105 Hartmann 1882.

53


stammesgeschichtlichen Entwicklung mehr zu seiner animalischen Natur

rechnet. Es ist davon auszugehen, daß jede Stufe der Evolution des

Bewußtseins im Unterbewußtsein bewahrt wird und dort weiterwirkt. Die

Entwicklung des menschlichen Bewußtseins wird oft so gedeutet, daß sie mit

einem unbewußten Ich, sozusagen mit einem bloßen und noch undifferenzierten

Keim beginnt. Diese Stufe soll hier als

7. archaische Identität (vgl. Kap. 6.2.4.) bezeichnet werden. Natur- und Ich sind

hier noch nicht geschieden, innen und außen sind sozusagen eins. Es besteht

kein Bewußtsein des Todes und damit keine Existenzangst. Die Instinkte leiten

das Handeln im Einklang mit der Natur. Das Leben in dieser archaischen

Identität kann von außen gesehen anmuten wie ein paradiesischer Zustand.

Dieser Zustand wird vom aufdämmernden Ich durchbrochen. Dies ist der

"Sündenfall", der durch die Entwicklung des

8. magisch-mythischen Bewußtseins (vgl. Kap. 6.2.4) ausgelöst wird. Die

Erkenntnis der Trennung von Ich und Natur führt auch zum Aufdämmern des

Wissens um den eigenen Tod, zur Angst um die eigene Existenz. Im

magisch-mythischen Bewußtsein erlebt sich der Mensch als Körper und Gefühl,

aber er hat noch kein Ich in unserem Sinn. Das Leben ist mehr ein Traum, denn

der Mensch ist noch nicht derjenige, der die Dinge in der Hand hat. Das Ich ist

noch lange nicht ausgebildet und damit ist das rationale Denken, das auf einer

klaren Trennung und immer feineren Differenzierungen von Subjekt und Objekt

beruht, noch nicht da; es herrscht der Zauber, der eine frühe Form des Strebens

nach Macht, nach dem "Machen" der Dinge darstellt. Wie die Entwicklungspsychologie

gezeigt hat, tauchen diese Bewußtseinsformen auch in der Individualentwicklung

auf. 106

Wenn nun das objektivierende Bewußtseinsfeld bzw. das Ich die Mittelstellung in

der angenommenen evolutionären Entwicklung einnimmt, kann jenseits davon

ein

9. Überbewußtsein (vgl. Kap. 6.3) angenommen werden. Das Überbewußte wird

verstanden als die Ursache z. B. von Intuitionen, Inspirationen, von mystischen

Erlebnissen oder allgemein von in erweiterter Einsicht bestehenden Erfahrungen;

denn grundsätzlich scheinen überbewußte Erfahrungen eine Qualität der

106

Vgl. z.B. Remplein 1960, S. 276ff.

54


Weite, des Überblicks zu besitzen, wie sie den Erfahrungen des gewöhnlichen

oder rationalen Bewußtseins nicht zukommt. Insbesondere mystische Bewußtseinszustände

"sind absolut autoritativ für Individuen, denen sie zuteil

werden." 107 Sie erscheinen ihnen unbezweifelbar und weit wirklicher als

Sinneserfahrungen. In mystischen Bewußtseinszuständen gewonnene oder

erhaltene Erkenntnisse werden also rationaler Erkenntnis als weit überlegen

empfunden; sie machen deutlich, daß das rationale Bewußtsein nur eine Form

von Bewußtsein und vielleicht sogar nur eine untergeordnete Form ist. 108 Auf der

anderen Seite verstehen wir z. B. Verhaltensweisen, die durch Schlüsselreize

ausgelöst werden als Automatismen, die (in der Hierarchie evolutionärer

Phänomene) dem individuellen Bewußtsein untergeordnet interpretiert werden.

Vorausgesetzt also, daß alle diese Phänomene ihren Ursprung in einem

universalen Bewußtsein haben, kann die Unterscheidung nach Unter- und

Überbewußtsein nur in Bezug auf das individuelle Bewußtsein erfolgen, das den

Erscheinungen verschiedene Qualitäten zuweist.

In Bezug auf viele Einzelphänomene allerdings erweist sich, daß die

Unterscheidung nach Unter- und Überbewußtsein sehr schwierig durchzuführen

ist. So dürfte es beispielsweise nicht einfach sein, Wahrnehmungs- oder

Gestaltgesetze en bloc einem der beiden Bereiche zuzuordnen.

Verdrängungen von ehemals Bewußtem ins Unbewußte (im Sinne der

klassischen Psychoanalyse) wären zu verstehen als ins Unterbewußte

verdrängte Inhalte, die von dort in Form von Mechanismen auf das Bewußtsein

einwirken können. Im übrigen wird auf die Psychoanalyse im Rahmen dieser

Darstellung nicht weiter eingegangen.

10. Das überbewußte Selbst (vgl. Kap. 6.3.3). Die Erfahrung überbewusster

Zustände weist auf eine Instanz oder ein Zentrum derartiger Erfahrungen hin,

das hier als überbewußtes Selbst bezeichnet wird. Die Erfahrung dieses Selbst

geht - obwohl individualisiert - dahin, daß es sich mit dem Universum, mit dem

Immanenten und dem Transzendenten als Einheit weiß. (Dies soll im Diagramm

durch gestrichelte Linien, die von jenem Zentrum in alle Richtungen ausgehen,

angedeutet werden.) Wie die Erfahrung des personalen Selbst, so scheint auch

die Erfahrung des überbewußten Selbst Wirkungen auf das gewöhnliche

107 James 1979, S. 329.

108 Vgl. ebenda.

55


Bewußtsein und auf das Leben dieser Individuen zu haben. Diese Wirkungen

könnten im Sinne des radikalen Empirizismus James' die Wirklichkeit dieser

Instanzen oder Zentren bestätigen (vgl. Kap. 5.3.4 u. 6.3.3).

Obgleich nun die Berichte von Erfahrungen des überbewußten Selbst durch

verschiedene Personen eindeutige inhaltliche und strukturelle Gemeinsamkeiten

aufweisen, scheinen sie doch eine mehr oder weniger deutliche individuelle

Komponente oder eine individuelle Form zu haben. Überbewußte Einflüsse oder

Erfahrungen - ebenso wie unterbewußte Einflüsse - scheinen, sobald sie mit den

bestehenden individuellen Bewußtseinsstrukturen zusammentreffen, von diesen

in gewissem Grad umgeformt, individualisiert zu werden. Man kann daher ein

11. individuelles Unter- und Überbewußtes vermuten, das diese Veränderungen

mitbewirkt und das zum Verständnis individueller Unterschiede in Bezug auf

Begabungen, Charakter usw. als zusätzliche Komponente herangezogen

werden kann. Es kann darüber hinaus als ein Bewußtseinskomplex betrachtet

werden, der die Neukonstituierung des objektivierenden Bewußtseinsfeldes als

Wachbewußtsein nach Bewußtlosigkeit oder Schlaf steuert oder die Aufrechterhaltung

des Bewußtseinsfeldes im Traum als Traumbewußtsein bewirkt.

56


5. INDIVIDUELLE BEWUßTSEINSFORMEN UND -FUNKTIONEN

5.1 Das objektivierende Bewußtseinsfeld

Die Bezeichnung objektivierendes Bewußtseinsfeld deutet an, daß es sich hierbei

einerseits um ein passives Feld handelt, in dem Eindrücke erscheinen und dadurch

wahrgenommen werden können, das andererseits aber auch eine strukturierende,

d. h. objektivierende Funktion ausübt, durch die das Ich erfahrbar wird, das sich als

von Objekten geschieden weiß.

5.1.1 Ich und Feld

Das Ich kann verstanden werden als eine Formation von Bewußtseinsprozessen,

die zustandekommt durch eine Identifikation mit Gefühlen, mit Fähigkeiten, mit

Gedanken oder Zielen. Was dieser Ich-Formation entgegensteht, ist sozusagen das

Nicht-Ich. Es erfolgt dadurch eine Trennung von Subjekt und Objekt. Das, womit

keine Identifikation besteht oder erfolgt, wird im Bewußtseinsfeld als Objekt erkannt.

Der Akt der Objektivierung besteht also in der Unterscheidung von Ich und Objekt.

Die Prozesse nun, die die Ich-Bildung oder Ich-Formation erzeugen, sind dem

Individuum unbewußt. Wir haben ein Ich, aber wir können seine Entstehung nicht

beobachten; wir unterscheiden unser Ich automatisch von Objekten, also ohne

Reflexion (vgl. hierzu aber ausführlicher Kap.-5.3). Das Ich ist eine Art Zentrum, das

entsprechend seiner Ziele oder Wünsche und Vorstellungen - die eigentlich ein Teil

des Ich sind und es charakterisieren - auf die es umgebende, als Objekt und nicht

als Teil seines Ich, wahrgenommene Umwelt einzuwirken versuchen kann. Das

bedeutet auch die Möglichkeit einer zunehmend differenzierteren Analyse der

vorfindbaren Dinge oder Erscheinungen. Das "Hantieren" mit Vorstellungen von

Dingen (Denken als inneres Tun) erlaubt schließlich die Konstruktion oder Kombination

von Vorstellungen und führt damit auch zur Entwicklung der Technik.

Diese aktive, objektivierende Funktion des Bewußtseinsfeldes wird ergänzt durch

eine passive. In letzterem Sinn ist es ein Feld oder Gedächtnis, in dem die

Ergebnisse der objektivierenden Funktion wahrgenommen bzw. bewußt werden.

Dabei kann man zwei Stadien unterscheiden, nämlich den Zustand des

Wachbewußtseins und den Zustand des Traumbewußtseins. Sowohl im Wachen als

im Träumen werden im Bewußtseinsfeld Ich und Objekt, zumindest in der Regel, als

57


deutlich voneinander geschieden erfahren. Allerdings scheint bei den meisten

Individuen im Traum die Möglichkeit des aktiven Eingreifens in das Geschehen zu

fehlen. Es kommt hier nicht auf die Unterschiede zwischen Wachen und Träumen

an, sondern darauf, daß sie Formen von Bewußtseinszuständen darstellen und daß

sie ein Bewußtseinsfeld voraussetzen, in dem es zur unmittelbaren Vergegenwärtigung

des Geschehens bei gleichzeitiger Unterscheidung des Ich von anderem

kommt. Im Bewußtseinsfeld werden also Ereignisse wahrgenommen und eine

gewisse Zeitspanne gegenwärtig gehalten. Es umfaßt das, was uns unmittelbar

oder gleichzeitig bewußt ist. Dabei kann man zwischen dem Zentrum und dem Rand

dieses Bewußtseinsfeldes unterscheiden. Das am Rand befindliche scheint

fließend, eher etwas unklar, jedenfalls aber ein nicht genauer beachteter, aber

irgendwie doch bewußter Hintergrund, so wie wir uns zwar auf einen Gesprächspartner

konzentrieren, aber anderseits auch noch erkennen, daß andere Personen

ein- und ausgehen, das Tapetenmuster und die Bücher auf dem Tisch sehen usw.

Aber genauer erinnern können wir uns meist nur an das, was im Zentrum der

Aufmerksamkeit stand. So weist z. B. Dewey darauf hin - und ein jeder kann es

leicht nachprüfen -, daß die meisten Menschen nur sehr ungenaue, vage

Vorstellungen vom Zifferblatt ihrer Uhr besitzen, das sie doch mehrmals täglich

ansehen. 109 Das Bewußtseinsfeld ist zwar nicht identisch, aber eng verknüpft mit der

dem Kurzzeit- bzw. Gegenwartsgedächtnis. 110

5.1.2 Die Grenzen des Bewußtseinsfeldes

Die Menge der Information, die wir in unserem Bewußtsein gleichzeitig gegenwärtig

halten können, ist offensichtlich sehr begrenzt. Man denke etwa an Millers berühmte

"magische Zahl Sieben". 111 Miller selbst stellt allerdings dar, wie selbst bei dieser Art

109 Vgl. Dewey 1951, S. 203.

110 Es ist allerdings zu unterscheiden vom nicht- bzw. unbewußten Ultrakurzzeitgedächtnis,

dessen Annahme als notwendig erachtet wird, da etwa die Wahrnehmung eines

Buchstabens erst bewußt wird, nachdem er (bei kurzzeitiger Darbietung) schon 150

Millisekunden verschwunden ist. Vgl. hierzu etwa Sperling 1960, Averbach/Coriell 1961.

Allerdings bezeichnen diese Autoren jenes Gedächtnis selbst als Kurzzeitgedächtnis; die

Bezeichnungen sind also offenbar nicht eindeutig; man muß aus dem Inhalt entnehmen,

um welche Form des Gedächtnisses es sich gerade handelt.

Zum Kurzzeitgedächtnis, wie es oben verstanden wird, vgl. Waugh/Norman 1965, Miller

1956. Eine differenzierte Darstellung der Grenzen der Aufmerksamkeit unter verschiedenen

Bedingungen geben Vernon 1974, S. 84ff, sowie Baddeley 1976, S. 121ff; eine

informationspsychologische Analyse liefert Frank 1971, S. 169ff.

111

Miller 1956. Diese magische Zahl Sieben plus-minus zwei ist vermutlich in allen theoretischen

und praktischen Systemen oder Handlungsanleitungen berücksichtigt, denen er

58


der Einschränkung eine Erweiterung der Grenzen möglich ist, nämlich durch

Zusammenfassung von Einheiten einer Ebene zu größeren Einheiten einer höheren

Ebene, also etwa die Zusammenfassung von Einzelziffern zu Zifferpaaren. 112

Überhaupt scheint die Bildung von Zeichen höherer Ebene der Trick in der Evolution

des Denkens zu sein. Wenn jemand komplexe Berechnungen mit Hilfe der

Arithmetik durchführen muß, wird er viel mehr Zeit und Mühe zur Erzielung des

Ergebnisses aufwenden müssen, als er mit Hilfe der Algebra bräuchte. Die

Verwendung der allgemeineren oder höheren Rechenart bedeutet offensichtlich

eine enorme Abkürzung, vorausgesetzt allerdings, daß man sie beherrscht, denn

natürlich ist sie als eine Rechenweise höherer Stufe auch schwieriger zu erlernen.

Obwohl Gehirn und Gedächtnis sich ja nicht verändern, gelingt es uns, durch allgemeinere

oder höhere Begriffe das Feld des Bewußtseins erheblich auszuweiten,

und sehr viel größere Mengen an Daten zu ordnen oder zu überblicken, als dies

möglich ist, wenn man mit einem Zeichenrepertoire niedrigerer Stufe arbeiten muß.

Physiologische Grenzen können also auf mentaler bzw. Bewußtseins-Ebene

überschritten werden. Was wir als Grenzen des Bewußtseins verstehen, sind

möglicherweise nicht mehr als Gewohnheiten. Die Psychologie dieser Gewohnheiten

wäre demnach eine Psychologie des Durchschnittsmenschen, während

Menschen mit außergewöhnlichen Fähigkeiten über ein deutlich weiteres Bewußtseinsfeld

verfügen können. So war beispielsweise Mozart imstande,

"gleichzeitig ein 'im Kopf schon fertiges' Musikstück niederzuschreiben,

während er ein anderes komponierte. So entschuldigte er sich in einem Brief

an seine Schwester, der er ein 'Präludio und eine dreystimmige Fuge'

schickte, daß dieses Stück 'ungeschickt geschrieben' sei. '... Das Präludio

gehört vorher, dann folgt die Fuge darauf. - Die Ursache aber war, weil ich die

Fuge schon gemacht hatte, und sie, unterdessen, daß ich das Präludium

ausdachte, abgeschrieben" - Mozart meint: "aus dem Kopf abgeschrieben". 113

Aber allein durch systematisches Üben lässt sich eine gewisse Ausweitung des

Bewußtseinsfeldes erreichen. Übung ermöglicht es zum Beispiel Simultandolmetschern,

eine Sache in einer Sprache zu hören und gleichzeitig (natürlich mit

112

113

gelungen ist, allgemeine Anerkennung zu finden. Wir sehen dies etwa an Unterrichtsmodellen

oder -rezepten, die die Komplexität von Unterricht in wenige Faktoren oder

Regeln zusammenpressen. Man denke etwa an Herbarts (1913, 11806, Bd. 1, S. 274ff)

Formalstufen, die Kategorien von Heimann 1962 und Schulz 1970, das Mastery

Learning, die Unterrichtsrezepte von Grell/Grell 1979, die Formeln für Verständlichkeit

oder das Hamburger Verständlichkeitskonzept von Langer/Schulz v.Thun/Tausch 1974.

Vgl. Miller 1956. Man bezeichnet dies auch als Superzeichenbildung, vgl. z.B. v.Cube

1982, S. 189ff.

Zit. nach Hildesheimer 1977, S. 248.

59


einer geringfügigen Zeitverschiebung), also während des Hörens, das Gesagte in

eine andere Sprache zu übersetzen; sie üben also gleichzeitig zwei Aufmerksamkeit

erfordernde Tätigkeiten aus. 114 Im Experiment haben Versuchspersonen, wenn auch

mühsam und über lange Zeit, gelernt, gleichzeitig Diktate zu schreiben und Texte zu

lesen und sowohl die Inhalte des Lesens als des Schreibens bewußt aufzunehmen

und zu verarbeiten. Die Experimentatoren kommen zu dem Schluß, "daß es durchaus

möglich ist, sich mit zwei sinnvollen Aufgaben gleichzeitig zu beschäftigen." 115

Wo dann eine endgültige Grenze liegt, bleibt unklar. So meinen auch die oben

erwähnten Experimentatoren:

"Gleichzeitiges Lesen und Schreiben wird wahrscheinlich niemals zum

allgemeinen Zeitvertreib werden, schon weil es so schwer zu erlernen ist.

Aber die bloße Tatsache, daß es möglich ist, stellt viele populäre Ansichten

über Bewußtsein und Aufnahmefähigkeit des Menschen in Frage. Der Erwerb

einer neuen kognitiven Fähigkeit ist nicht unbedingt mit der Notwendigkeit

verbunden, die Grenzen der zentralen Informationsverarbeitung zu umgehen.

Vielmehr handelt es sich hier um organisches Wachsen durch Erfahrung.

Einige Fähigkeiten werden sehr viel langsamer entwickelt als andere. Aber

wenn man auf einer bestimmten Stufe der Entwicklung etwas noch nicht tun

kann, so ist das noch kein Beweis dafür, daß es nicht später erreicht werden

kann. Das Unmögliche braucht vielleicht nur ein bißchen länger." 116

Nun stellt die weiter oben erwähnte Methode der Bildung von Zielen und Verfahren

höherer Stufe, im Gegensatz zur doppelten Aufmerksamkeit, keine Ausweitung des

Bewußtseinsfeldes dar, sondern ist ein Verfahren (ein "Trick"), um ohne eine solche

Ausweitung besser mit großen Informationsmengen umgehen zu können. Die

aufsteigende Ordnung einer Hierarchie von Zeichen, Superzeichen, Super-Superzeichen

usw. hat aber nicht nur den Vorteil der Informationsverdichtung, sondern

auch den Nachteil des Verlusts von Einzelheiten auf den tieferen Ebenen. Man kann

dies sehr gut an den Denkern des Idealismus sehen. Auf der einen Seite ist da die

Wirklichkeit mit ihrer Mannigfaltigkeit der Erscheinungen und auf der anderen das

Absolute, das alles in sich schließt und das notwendig blaß und farblos bleiben

muß, da alle Versuche der Detaillierung immer nur äußerst unvollkommen sein

können. 117 Der Aufstieg des Denkens zu immer allgemeineren Ideen bleibt somit

folgenlos für die unmittelbare Wirklichkeit. So läßt sich verstehen, daß man

114 Vgl. Heisser 1976, S. 97ff, sowie Hirst/Heisser/Spelke 1980.

115 Hirst/Heisser/Spelke 1980, S. 39.

116 Ebenda, S. 43.

117 vgl. auch die darauf abzielende Kritik von James 1914.

60


schließlich ideale Welten für real und die physische Welt für irreal oder zur Illusion

erklärt. 118 Wenn entweder allgemeine Ideen oder materielle Dinge und Zusammenhänge

im Vordergrund des Bewußtseins stehen und den Gegenpol jeweils ausblenden,

dann scheint dies zu zeigen, daß unser Bewußtsein nicht in der Lage ist,

das Ganze zu denken, außer vielleicht in einer unklaren, verschleierten Form, die

keine Einzelheiten mehr erkennen läßt.

5.1.3 Beschränkung durch die Anschauungsformen von Raum und Zeit

Eine grundlegende Beschränkung des Bewußtseinsfeldes ist durch unsere Anschauungsformen

von Raum und Zeit gegeben. Wie Kant 119 dargelegt hat, ist es

uns ganz unmöglich, ein "Ding an sich" zu erkennen. Denn die Form eines Dinges,

die wir erkennen, ist nichts als das, wofür wir es aufgrund unserer

dreidimensionalen Anschauung, also aufgrund "unserer Sinnlichkeit", halten.

"Was es für eine Bewandtnis mit den Gegenständen an sich und abgesondert

von aller dieser Receptivität unserer Sinnlichkeit haben möge, bleibt uns

gänzlich unbekannt. Wir kennen nichts als unsere Art, sie wahrzunehmen, die

uns eigentümlich ist, die auch nicht notwendig jedem Wesen, obzwar jedem

Menschen zukommen muß." 120

Wie genau und differenziert wir auch immer eine Erscheinung unserer physischen

Welt untersuchen, seiner Wirklichkeit oder dem "Ding an sich" können wir dadurch

nicht näher kommen. Man kann sagen, daß die Wissenschaft sich schlicht nicht um

diese zwingende Analyse Kants gekümmert hat, sondern in der Überzeugung

handelt, die "Wahrheit" oder das "Ding an sich" im Prinzip eben doch zunehmend

besser erkennen zu können. Offensichtlich müßte eine Erweiterung des Bewußtseinsfeldes

über die Anschauungsformen von Raum und Zeit, wenn sie möglich

sein sollte, eine unerhörte Ausweitung unserer Fähigkeiten und Erkenntnismöglichkeiten

zur Folge haben. Die Beschränkung unseres Bewußtseinsfeldes liegt vor

allem in seiner Zeitbegrenzung. Die Integration von Raum und Zeit zu einem

vierdimensionalen Raum - wenn dies als eine uns natürliche Anschauungsweise

118 Vgl. etwa die Philosophie Shankaras. Etwas Ähnliches scheint aber auch aus der immer

detaillierteren Aufschlüsselung der Materie zu folgen. So zeigt sich, daß unser Eindruck

von "festem" Stoff eine bloße grobsinnliche Illusion ist und diese "in Wirklichkeit" einen

"Tanz von Energie" darstellt, vgl. hierzu z.B, Capra 1980.

119 Kant 1911 (21787), 59ff (S. 65).

120 Kant 1911 (21787), 59 (S. 65).

61


möglich wäre - müßte die Grenzen von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft

aufheben. Dies würde bedeuten, daß sich das Bewußtseinsfeld ähnlich wie das

Gesichtsfeld erweitern würde, wenn man (im dreidimensionalen Raum) auf einen

Berg steigt und von dort die links und rechts davon liegenden Ebenen auf einen

Blick erfassen kann. Man würde sich also ganz ähnlich über die Zeitgrenzen

erheben und die Augenblicksspanne unseres jetzigen Bewußtseinsfeldes nach den

Seiten der Vergangenheit und Zukunft hin ausweiten.

Einstein versuchte beharrlich, eine derartige Anschauungsweise wenigstens zu

denken. So schrieb er beispielsweise in einem Brief an die Schwester und den Sohn

seines verstorbenen Freundes Michele Besso:

"Nun ist er mir mit dem Abschied von dieser sonderbaren Welt ein wenig

vorausgegangen. Dies bedeutet nichts. Für uns gläubige Physiker hat die

Scheidung zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft nur die

Bedeutung einer wenn auch hartnäckigen Illusion ..." 121

Einsteins verstand demnach die übliche Begrenzung unserer Anschauung lediglich

als eine hartnäckige Gewohnheit und keineswegs als eine biologische oder mentale

Gesetzmäßigkeit.

5.1.4 Intuition

Bei sehr wenigen Menschen - und auch bei diesen nur blitzartig und selten - scheint

ein solches, unsere gewohnten Anschauungsweisen überschreitendes Bewußtseinsfeld

durchaus möglich zu sein, wie man Berichten über plötzliche Institutionen

entnehmen kann. So schreibt etwa Rousseau über eine Erfahrung im Sommer

1749, als er auf dem Weg von Paris nach Vincennes den "Mercure de France" las

und sein Blick dabei auf die folgende Preisfrage der Akademie von Dijon fiel: ‚Ob

der Fortschritt der Wissenschaften und Künste zum Verderben oder zur Veredelung

der Sitten beigetragen hat?’."In diesem Augenblick", schildert Rousseau sein

Erlebnis, "sah ich eine andere Welt und ich wurde ein anderer Mensch." 122 Leider

sagt er uns nichts Genaueres über den Inhalt seiner Intuition. Tatsächlich scheint

ein charakteristisches Merkmal derartiger Intuitionen deren relative Unbeschreibbarkeit

zu sein.

121

122

Brief vom 21. März 1955, zit. nach Hoffmann 1978, S. 302-303.

Rousseau 1920, S. 341.

62


Nach Bergson besteht die Eigenart der Intuition im gleichzeitigen Erfassen aller

Eigenschaften und Elemente eines Gegenstandes, aber eben nicht in "allgemeinen

Kategorien, sondern als eine Schau" der Einmaligkeit und Einzigartigkeit des

Gegenstandes, ohne ihn also in bekannten Begriffen beschreiben und so

zergliedern zu müssen. Intuitionen scheinen daher nur in einer Form mitteilbar, die

das, was sie enthalten, nicht voll zum Ausdruck bringen können. 123

Intuitionen stellen Anschauungsweisen dar, die unserer gewöhnlichen in vieler

Hinsicht widersprechen. Für uns sind Vergangenheit und Zukunft immer durch die

Gegenwart getrennt. Was wir wahrnehmen und beschreiben, ist immer ein

abgegrenzter Augenblickszustand von Zusammenhängen. Die Veränderung dieses

Zustandes in der Zeit erfassen wir nie als kontinuierlichen Vorgang, sondern wir

stellen zu einem späteren Zeitpunkt einen veränderten Zustand fest, wobei wir dann

die Ursache dieser Veränderung suchen können. Wir sehen nie das Ganze dieses

Prozesses. Wenn er aber durch Intuition als Ganzes gesehen wird, dann sind die so

erfahrenen Zusammenhänge ganz anderer Natur, und ihre "Übersetzung" muß

notgedrungen zum Verlust von Wesentlichem führen. Eine Art der Annäherung an

ein derartiges intuitives Bewußtseinsfeld beschreibt Bergson:

"Ohne Zweifel vermag die Intuition sehr viele verschiedene Grade der

Intensität anzunehmen und die Philosophie sehr viele verschiedene Grade

der Tiefe; aber der Geist, der zur wahren Dauer zurückgeführt worden ist, hat

dadurch ohne weiteres teil an der lebendigen Intuition ... An Stelle einer

Diskontinuität von Momenten, die in einer unendlich teilbaren Zeit sich

nebeneinander setzen, wird er das kontinuierliche Fließen der wirklichen Zeit

wahrnehmen, die unteilbar dahinfließt. An Stelle von erstarrten Zuständen an

der Oberfläche, die abwechselnd ein indifferentes Ding überdecken und mit

ihm in der mysteriösen Beziehung der Erscheinungen zur Substanz stehen

sollen, wird er ein und dieselbe Veränderung erfassen, die wie eine Melodie

sich entfaltet, in der alles Werden ist, aber in der das Werden, das selber zur

Substanz wird, keines Trägers mehr bedarf. Hier gibt es keine starren

Zustände mehr, keine toten Dinge, sondern nur noch die reine Beweglichkeit,

aus der die Stabilität des Lebens besteht. Eine Vision dieser Art, in der die

Realität als kontinuierlich und unteilbar erscheint, ist auf dem Wege, der zur

... Intuition führt." 124

123 Vgl. Bergson 1948, S. 44f.

124 Bergson 1948, S. 146-147. Bergson scheint also davon auszugehen, daß es uns

möglich ist, die durch unsere Sinne und unser Bewußtsein (die Anschauungsformen

Kants) "pulverisierte Zeit" wieder "einzuschmelzen" und auf diese Weise unser

Bewußtseinsfeld zu erweitern.

63


Intuitionen scheinen also einer Quelle zu entspringen, die jenseits unseres

gewöhnlichen Bewußtseins liegt, d. h. nach der hier vertretenen Vorstellung im

Überbewußtsein.

Nun wird Intuition oft gleichgesetzt mit mentalen Prozessen, die dem Individuum in

automatischer, unbewußter Weise Einfälle, Vorstellungen, Verständnisakte oder

andere Leistungen ermöglichen. 125 Will man hierbei aber zwischen verschiedenen

Leistungshöhen differenzieren, wird man wiederum irgendwelche Unterscheidungen

einführen müssen. Es wird daher vorgeschlagen, den Begriff der Intuition für

Leistungen zu verwenden, die als unmittelbar empfundene Einsichten von großer

Klarheit im Bewußtseinsfeld auftauchen. Die Frage, wodurch diese Leistung erzeugt

wird, braucht hier nicht geklärt zu werden; wesentlich ist, daß es sich um Leistungen

handelt, die den Eindruck erwecken, daß sie unsere gewohnte Erfahrung und das

gewohnte Denken überschreiten. Auch hier kann man dann verschiedene

Qualitäten unterscheiden, verschiedene Grade der Weite oder Tiefe der Einsicht,

der Differenziertheit und Klarheit. Leistungen dagegen, wie die automatische

Steuerung grammatikalisch richtigen Sprechens, würde eine zwar ebenso

komplexe, aber in der Hierarchie mentaler Prozesse niedrigere Stufe bedeuten und

könnte so von Intuitionen im hier gebrauchten Sinn unterschieden werden.

5.1.5 Ein Feld von Interaktionen

Die objektivierende Funktion - wurde in Abschnitt 5.1.2 ausgeführt – stellt die aktive

Seite des Bewußtseinsfeldes dar, aber diese Funktion wird nur durch ihre

Ergebnisse, nicht als Tätigkeit bewußt. Weiter ist das Bewußtseinsfeld sozusagen

der Schauplatz der Interaktionen zwischen Wünschen, Gefühlen, Gedanken,

Willensimpulsen und Handlungsvollzügen. Nicht die Interaktionen finden unbedingt

in diesem Feld statt, sondern ihre Ergebnisse zeigen sich darin und werden bewußt.

Wenn das Bewußtsein eines Individuums entwickelter ist, nimmt es derartige

Verknüpfungen auch bewußt vor (zumindest scheint es so; in Kap. 5.4 wird

ausführlicher darauf eingegangen werden), d. h. die Verknüpfung erfolgt durch

Entscheidungen, die im Bewußtsein geformt werden. Die Frage ist, ob der Prozeß,

125 Vgl. etwa Bastik 1982. Neisser 1974, S. 117 bezeichnet derartige unbewußte mentale

Vorgänge als präattentive Prozesse, also vor der Aufmerksamkeit liegende Selektionsund

Kombinationsprozesse. Die Frage ist, wodurch diese Vorgänge gesteuert sind.

Sollte diese Steuerung im Überbewußtsein liegen, wären alle diese Prozesse der

Intuition zuzurechnen.

64


der zur Entscheidung führt, bewußt ist oder nur das Ergebnis, d.h. die Entscheidung

selbst.

Tatsächlich sieht es so aus, als ob unsere bewußte mentale Aktivität etwas ist, das

geschieht, das wir also nicht selbst in der Hand haben. Gedanken vollziehen sich,

Gefühle scheinen auf und verblassen wieder. Man könnte auch sagen, daß "es

denkt", so wie "es regnet". 126 Angst und Schrecken können sich im Bewußtsein

ausbreiten und eine Weile alles andere verdrängen. 127 Wünsche oder Bedürfnisse

erscheinen und lenken die Gedanken und Handlungen. Ein Wille kann auftauchen

und eine Konzentration zustandebringen, die im Zentrum des Bewußtseinsfeldes

nur zuläßt, was zu einer gestellten Aufgabe oder Sache gehört. Und - aber

unendlich selten - Stille oder Ruhe kann eintreten und den Weg für Intuitionen

bahnen, denn Stille und Ruhe bedeuten, daß man keine Kategorien oder sonstwie

vorgeformte Auffassungsweisen in Anschlag bringt.

Es ist ganz offenbar, daß das, was in diesem Feld vor sich geht, in verschiedener

Hinsicht entscheidend ist für das, als was der einzelne sich fühlt, für die Leistungen,

die er erbringen kann, für die Disziplin, die er zeigt usw. Wenn es aber ein Feld ist,

in dem die Dinge eher zu geschehen scheinen, als daß sie erzeugt werden, dann

müssen die Ursachen für alles, was sich in ihm abspielt, ebenso wie die Kontrolle

dessen, was sich darin abspielen kann oder darf, an anderen Stellen oder Instanzen

des Bewußtseins zu suchen sein. Eine dieser Instanzen ist in unseren Vorerfahrungen

zu sehen, die wie Filter wirken können, die nur Ähnliches, Verwandtes

durchlassen. Vorerfahrungen sind Teil des mittelbaren Bewußtseins, dem wir uns

jetzt zuwenden wollen.

5.2 Der Bereich des mittelbaren Bewußtseins

Der Bereich des mittelbaren Bewußtseins umfaßt alles das, was man an potentiellem

Wissen über sich, über seine Umwelt, über gesellschaftliche Werte und

Zusammenhänge usw. im Laufe der Zeit erfahren hat. Diese Erfahrungen sind

verknüpft mit Wünschen bzw. Gefühlen und Handlungsmöglichkeiten bzw.

126

127

Vgl. James 1950 (11890), Bd. 1, S. 224.

Zu den Einflüssen von Ängsten, anderen Gefühlen usw. auf das wahrnehmungsfeld vgl.

die zusammenfassende Darstellung entsprechender Befunde bei Combs/Snygg 1959, S.

165ff.

65


Handlungsverboten. Wir können also sagen, daß kognitive, emotionale und Handlungs-Strukturen

ineinander, sozusagen zu einer Dreieinigkeit, verwoben sind. 128

Die Zugänglichkeit oder Verwendbarkeit dieses "Wissens" kann direkt oder indirekt

sein. Man mag es als in Worten formulierbares Wissen besitzen oder auch als

"implizites Wissen", d. h. als Wissen, das zwar nicht formulierbar, aber im Handeln

und in der Wahrnehmung, in der Empfindung enthalten ist. 129 So kann man ein

bestimmtes Gesicht auch unter vielen anderen ähnlichen Gesichtern erkennen,

obwohl man nie in der Lage wäre, das Aussehen dieses einen Gesichtes genau zu

beschreiben. Jemand mag einen Hebel anwenden können, also implizit wissen -

vielleicht, weil er es gesehen und erfahren hat -, wie man ihn ansetzt, aber nicht

erklären können, warum der Hebel diese Wirkung hat. 130

Das mittelbare Bewußtsein arbeitet aber nicht nur mit einem Erfahrungsspeicher,

sondern reduziert oder vereinfacht an sich komplexe Informationen und Prozesse.

Durch eine Art "Reduzierventil" 131 sortiert es einlaufende Informationen, so daß nur

alles das die Schwelle des Bewusstseins passieren kann, was eine gewisse Ähnlichkeit

mit den Inhalten dieses Bewußtseins hat, und daher irgendwie verstanden,

irgendwie aufgefaßt werden kann. Das mittelbare Bewußtsein hat also eine

Steuerungsfunktion. Die Beeinflussung der Wahrnehmung ebenso wie die aufgrund

von Erfahrung vorgegebene Auswahl von Handlungsmöglichkeiten und Wertungen

zählen dazu.

5.2.1 Strukturen des mittelbaren Bewußtseins

Damit ein Organismus anfangen kann, sich in seiner Umwelt zu orientieren, muß

ihm umfassendes Wissen in Form von Dispositionen und Erwartungen angeboren

sein. Dieses angeborene „Wissen“ bildet zusammen mit der Umwelt oder Kultur, in

die das Lebewesen hineingeboren wird, die Grundlage für die Konstruktion immer

umfassenderer und besser angepaßter Strukturen. Neuartige Reize, die mit

128 Die meisten Arbeiten hierzu scheinen diese Strukturen auf der kognitiven Ebene zu

behandeln. Vgl. Dörner 1976; Kintsch 1974; Rumelhart/Lindsay/Norman 1972; Lindsay/

Norman 1972. Zur Theorie der kognitiven Strukturen gibt es eine umfangreiche Literatur;

vgl. Argyle 1972; Neubauer 1975; Laing u.a. 1971; Jahnke 1975; Schroder/Driver/

Streufert 1975; Seiler 1973. Seiler gibt auch eine Zusammenfassung der Literatur über

kognitive Strukturen.

129 Vgl. Polanyi 1969, 123f.; 1967 (11966).

130 Vgl. hierzu auch die Ausführungen von Oakeshott 1966, S. 16f.

131 Huxley 1977 (11954), S. 20.

66


isherigen Erfahrungen nicht vereinbar sind, und unerwartete Ereignisse erregen

die Aufmerksamkeit. 132 Insbesondere reagieren Organismen auf Bewegungen von

Objekten. Das tun schon Säuglinge unmittelbar nach der Geburt. 133 Sie werden also

beispielsweise mit der Erwartung oder der "Theorie" geboren, daß bewegte Objekte

von besonderer Bedeutung für sie sind. Tatsächlich ist ja ihr körperliches und

seelisches Wohl von Menschen abhängig, die sich ihnen nähern, da sie selbst sich

kaum fortbewegen können. 134

Auch aufgrund logischer Überlegungen läßt sich zeigen, daß wir von angeborenen

Erwartungen ausgehen. 135 Wie ist es beispielsweise möglich, darauf zu vertrauen,

"daß noch nicht vorliegende Erfahrungen den vorliegenden entsprechen

werden?" 136 Tatsächlich können wir ihnen nicht deshalb vertrauen, weil diese

Ereignisse sich mehrmals wiederholt haben. Wiederholung beruht auf der

Ähnlichkeit zweier Ereignisse, da auch wiederholte Ereignisse kaum jemals völlig

identisch sind. Ähnlichkeit aber ist nur möglich aufgrund eines Gesichtspunktes,

einer Erwartung. Daraus folgt, daß Erwartungen den Beobachtungen sowohl logisch

als auch psychologisch vorausgehen müssen. 137

Auch eine noch so umfassende angeborene "Wissens"-Struktur kann natürlich nur

ein Ausgangspunkt sein. Dieser Ausgangspunkt besteht darin, daß man von

vornherein fähig ist, den Erscheinungen eine Bedeutung, und sei es auch nur für

sich selbst, zuzumessen. So kann man z. B. Ereignisse danach einteilen, ob sie für

einen angenehm oder unangenehm sind oder sein könnten, ob etwas zu einem

selbst oder zu anderen gehört. Durch zunehmende Differenzierung und Integration

wird dieser Bereich immer mehr ausgeweitet (vgl. Kap. 7.1). Man kann diese

Bedeutungen auch selbst zum Ausdruck bringen durch Worte oder Gesten,

Ablehnung oder Zustimmung, Angst und Freude über etwas deutlich machen,

wodurch andere in die Lage versetzt werden, zu reagieren, z. B. mitzulachen oder

aber auch feindselig zu werden. Durch das Mittel der Sprache können wir auch eine

132 Vgl. Vernon 1974, S. 81.

133 Vgl. ders., S. 24 sowie Ball/Tronick 1971.

134 Die Hypothese angeborener Erwartungen wurde von einer Reihe von Vertretern

verschiedener Disziplinen erhärtet, z.B. Eibl-Eibesfeldt 1973; Bower 1966, 1971;

Hubel/Wiesel 1962, 1963, 1968; Gibson/Walk 1960; Sinz 1974; Vernon 1974; Nickel

1972 (Bd. 1). Über endogene Programme zur Steuerung der Sprachentwicklung vgl.

Chomsky 1970; McNeill 1968, 1970a, 1970b; Lenneberg 1972.

135 Der folgende Text bezieht sich auf Poppers logische Lösung von Humes psychologischem

Induktionsproblem (Popper 1973, S. 13f.).

136 Popper 1973, S. 16.

137 Vgl. ders., S. 36.

67


Beschreibung der Bedeutungen von Phänomenen jeder Art geben, wie wir sie

sehen, und schließlich können wir unter Zuhilfenahme übergeordneter Bedeutungen

wie Wahrheit, Gültigkeit (also regulativer Ideen) für oder gegen bestimmte Bedeutungszumessungen

argumentieren. 138

Kultur oder Gesellschaft und damit vor allem die Sprache, sind also für die

Entwicklung des mittelbaren Bewußtseins, des "Reiches der Bedeutungen" 139 , entscheidend.

Durch die Familie, die Bildungsinstitutionen, das Arbeitsleben, die

Massenmedien, wird der Einzelne mit der ihn umgebenden Kultur vertraut und

entfaltet in der Interaktion damit sein subjektives Deutungssystem. 140 Je nachdem,

in welcher Umgebung er aufwächst, werden seine Vorstellungen, Ziele und Werte

enger oder weiter, einfacher oder vielfältiger, auf bestimmte Bereiche begrenzt oder

viele Bereiche umfassend sein. Das kulturelle oder Umwelt-Bewußtsein, von dem

der einzelne umgeben ist und mit dem er im Austausch steht, übt somit

entscheidende Wirkungen auf ihn aus, wenngleich dies nicht bedeuten muß, daß er

dadurch vollständig determiniert wäre oder sein müßte.

Da nun aber das gesellschaftliche oder Umwelt-Bewußtsein immer ein relatives

ist 141 , muß dies auch für das individuelle (mittelbare) Bewußtsein gelten, sofern und

soweit es davon geprägt ist. Zwar kann der einzelne innerhalb dieser Strukturen

immer weitere Differenzierungen erkennen und handelnd ausgestalten oder den

einen oder anderen Bereich betonen: die Wirtschaft, das Ethische, das Ästhetische,

aber das muß nicht heißen, daß er über bloße Auffassungsweisen, die immer relativ

sind, und von denen die eine der anderen gegenübergestellt werden kann, in

Richtung einer absoluten Erkenntnis hinausgehen würde. Das mittelbare

Bewußtsein des Einzelnen ist daher ein Bewußtsein des Relativen. Alle Sicherheit,

die der Einzelne darin zu finden vermeint, hat diesen Anschein nur, weil innerhalb

seines Denkens ein Element das andere stützt – vorausgesetzt allerdings, daß es

sich um ein wohlorganisiertes individuelles mittelbares Bewußtsein handelt – und

weil seine Vorstellungen von so vielen anderen geteilt werden.

138 Vgl. Popper 1973, S. 260ff.

139 ders. S. 256.

140 Vgl. hierzu etwa Loch 1969, S. 122ff.

141 Vgl. hierzu vor allem die Wissenssoziologie, insbesondere Mannheim 1952 und Berger/-

Luckmann 1980. Über die Rolle der Sprache in diesem Zusammenhang vgl. Whorf 1963.

68


5.2.2 Drei Seiten des mittelbaren Bewußtseins

Unsere Vorstellungen, unsere Werte, unsere Handlungen und Handlungsergebnisse

stehen nicht jeweils für sich. Vorstellungen rufen Empfindungen der Sympathie oder

Antipathie wach, und sie regen meist zu Handlungen bzw. Reaktionen an, z. B.

fühlen wir uns genötigt etwas zu sagen. Ebenso haben aber Handlungen, sowohl

die eigenen als die anderer, sofern sie uns irgendwie betreffen, emotionale

Wirkungen auf uns; wir stimmen damit überein oder lehnen sie ab oder freuen uns

darüber, und sie regen zugleich unsere Vorstellungen, unser Denken an.

Die Betonung einer dieser Seiten kann ganze Kulturen oder Weltanschauungen

formen. Ein von den physischen Gegebenheiten geprägtes Bewußtsein wird

versuchen, alles, selbst Bewußtsein, auf rein physische Ursachen zurückzuführen.

Wert hat dann vor allem das, was sich in physisch greifbare Dinge umsetzt. So

kommen wir zum Materialismus. Lassen wir uns von unseren Gefühlen leiten oder

sehen wir unsere höchsten Werte durch oder in unseren Gefühlen repräsentiert,

dann kommen wir zum Romantizismus, der im täglichen Leben andere

Ausdrucksformen findet als der Materialismus. Stellen wir die Ideen an die Spitze,

dann kommen wir zum Idealismus und vielleicht zu einer gewissen Verachtung von

Gefühl und physischem Sein. 142

Die innere Verknüpfung von Denken, Fühlen und Wollen oder Tun gilt insbesondere

auch für die Sprache, die - wie Topitsch sagt - ein "geniales Medium menschlicher

Orientierung in der Welt" ist. Die Sprache

"gibt dem Menschen genau das, was er in der praktischen Auseinandersetzung

mit seiner Umgebung in Gesellschaft und Natur am allernotwendigsten

benötigt: ein Signalsystem, in welchem mit der Nennung eines Gegenstandes

zugleich ein Gefühlston und eine Regel gegeben ist, wie man sich zu

ihm verhalten solle." 143

So hat z. B. das Wort "Mord" die denotative Bedeutung "Tötung eines Menschen".

Die konnotative Bedeutung besteht in dem negativen Gefühlston "Mord ist

abscheulich!" und der Handlungsanweisung "Begehe keinen Mord!".

Es bestehen also Interaktionen zwischen dem Denken und der Vorstellung, dem

Fühlen und Wollen und dem Handeln, das durch den Körper zum Ausdruck

142 Vgl. hierzu Jaspers 1985

143 Topitsch 1971, S. 164.

69


gebracht wird, z. B. in Tanz oder anderen Bewegungen sowie in physischen

Erzeugnissen. So benutzt man etwa in der Werbung Bilder, die zunächst Wünsche

und schließlich entsprechende (Kauf-)Handlungen auslösen sollen. Religionen

drücken ihre Ideen durch Bild-Symbole aus, die in den Gläubigen Emotionen und

Handlungen der Hingabe hervorrufen.

Aufgrund der Interaktionen dieser Bereiche kommen Störungen in einem Bereich

zugleich in den anderen zum Ausdruck. Fühlt man sich bedrückt oder niedergeschlagen,

so zeigen auch die Sprache und eine entsprechende Körperhaltung dies

an. So ist es naheliegend, daß Therapien, die derartige Störungen beheben sollen,

ebenfalls an allen diesen Punkten ansetzen können. Tanztherapie nimmt als Ausgangspunkt

den Körper. Frei fließende harmonische Bewegungen entkrampfen

zugleich das Gefühl und die Vorstellungen von sich und der Welt. 144

Andere

Therapien, wie die klienten-zentrierte Psychotherapie von Rogers, legen das

Schwergewicht eher auf die mentalen Vorstellungen, während die Therapien, die

auch mit Musik 145 , Literatur 146 oder Malerei arbeiten, eher am Gefühl ansetzen.

Nun sind aber die Beziehungen zwischen diesen drei Bereichen - dem kognitiven

Wissen, den emotionalen oder motivationalen Strukturen und den Handlungs- und

Bewegungsmustern - nicht festgelegt und einheitlich, sondern können sehr

verschieden sein, ja, jeder Bereich kann den anderen dominieren. Gefühle oder

Wünsche können sich in den Vordergrund schieben und schließlich das Denken und

Handeln beherrschen. Aber auch Handlungs-Gewohnheiten können so stark

werden, daß sie Denken und Fühlen mit sich ziehen, wie eine fehlerhafte

Schallplatte den Tonabnehmer immer in dieselbe Rille zwingt. Und ein einseitig

intellektualistisches Verhalten kann dazu führen, daß der Verstand alle Werte und

damit alle Gefühle entwertet und damit auch für das Handeln nur Unsicherheit

hinterläßt. Oder eine begrenzte Idee oder Ideenkombination wird herausgegriffen

und unter Mißachtung der Komplexität des Lebens an die Spitze gesetzt und alles

danach zurechtgeschnitten.

Das ist vielleicht die häufigste Folge der relativen Herrschaft des Verstandes, und

diese fragmentarischen Sichtweisen führen zweifellos zu vielen der Probleme, die

die Menschheit hat. Die Begrenztheit dieser Sichtweisen ist auch daran zu

erkennen, daß sie immer wieder scheitern bzw. von anderen abgelöst werden, was

144 Vgl. Espenak 1985.

145 Vgl. z.B. Pontvik 1948; Assagioli 1984, S. 237ff.

146 Vgl. v.Werder 1986.

70


sowohl auf unsere Theorien und Philosophien als auch auf die institutionellen

Formen oder Ordnungen des Lebens zutrifft.

Der Versuch einer völlig wertfreien Betrachtung der Erscheinungen könnte

allerdings darüber hinausgehen. Denn wertfreie Betrachtung meint eine distanzierte

Untersuchung von Zusammenhängen, die Gefühle, Handlungen und mentale

Vorstellungen gleichermaßen und gleichwertig einschließen kann; es ist der

Versuch, sich über diese Qualitäten zu erheben. Gelingt er nicht, so ist das Denken

entweder von verborgenen Wünschen beherrscht oder das Denken versucht, die

anderen Bereiche seiner Steuerung zu unterwerfen. Die beiden zuletzt genannten

Möglichkeiten dürften häufig anzutreffen sein. Wenn es also möglich sein soll, zu

dauerhaften Lösungen, zu so etwas wie "Ganzheitlichkeit" zu kommen, dann muß

es also Bewußtseinsbereiche oder Einflüsse geben, die über die bisher behandelten

hinausgehen (vor allem in Kap. 6.3, aber auch in Kap. 5.3 wird teilweise darauf

eingegangen).

5.2.3 Mittelbares Bewußtsein und Persönlichkeitsbildung

Die Bildung der Persönlichkeit besteht in der Formung des Denkens, des Fühlens

und Wollens und damit des mittelbaren Bewußtseins. Dieses Bewußtsein

differenziert und entwickelt sich aufgrund von Umwelteindrücken. Diese Eindrücke

werden vom Individuum in Bedeutungen umgeformt, wobei diese Umformung bzw.

das Ergebnis dieser Umformung nur teilweise bewußt werden dürfte. Die

Bedeutungen, die - bewußt und unbewußt - Worten, Gefühlen, Handlungen und

Gegenständen gegeben werden, besitzen psychische Wirkungen. Eine Maschine

z.B. kann als Symbol des Erfolgs und der Macht des technischen Denkens gesehen

werden, und in diesem Sinne können sie (besonders große Maschinen wie

Lokomotiven, Schiffe oder Flugzeuge) eine enorme Faszination auf Kinder und

Jugendliche, aber auch Erwachsene ausüben. Werbefachleute gebrauchen die

lenkende Kraft von Worten, Bildern und Handlungen mit großem Geschick.

Assagioli bezeichnet Symbole jeder Art als "Akkumulatoren, Transformatoren und

Dirigenten psychischer Energien". 147 Popper, der das Problem des Einflusses von

Bedeutungen auf menschliches Verhalten untersucht, kommt zu dem Schluß, daß

die "Fähigkeit zur Beeinflussung ... einfach zum Gehalt und zur Bedeutung"

147 Assagioli 1984, S. 178.

71


dazugehört, "denn ein Teil der Funktion von Gehalten und Bedeutungen ist die

Steuerung." 148

Mit welchem Erfolg Symbole zur Steuerung und Selbststeuerung von Individuen

genutzt werden können, zeigte ein amerikanischer Geschichtslehrer durch ein

Experiment, das er mit seinen Schülern durchführte, um ihnen die scheinbar

unbegreifliche Frage zu beantworten, wie es möglich ist, daß so viele Deutsche

behaupten, sie hätten nicht gewußt, was während der Nazizeit passierte. Er zeigte

damit zugleich die steuernde Kraft von Symbolen.

Am ersten Tag befahl Lehrer Jones "eine neue Sitzhaltung: Füße flach auf

den Boden, die Hände hinter dem Rücken gekreuzt, um die Wirbelsäule zu

strecken. 'Könnt ihr so nicht freier atmen?' fragte er, 'fühlt ihr euch so nicht

besser?' Nächste Anweisung: Die Schüler sollten sich bei allen Fragen oder

Antworten neben ihre Tische stellen und so knapp wie möglich formulieren.

Jedem Beitrag mußte die Anrede 'Mister Jones' vorangehen." Am zweiten

Tag paukte Jones seinen Schülern die beiden Sätze ein:"'Stark durch

Disziplin' - Mächtig in der Gemeinschaft'. Wieder und wieder ließ er die

Schüler diese beiden Maximen im Chor nachsprechen. Schließlich, gegen

Ende der Stunde, zeigte er ihnen einen neuen Gruß, den er ausdrücklich als

'nur für die Teilnehmer meines Geschichtsunterrichts bestimmt' deklarierte:

die rechte Hand in Schulterhöhe erhoben, die Finger angewinkelt. Das sei,

erläuterte er, der 'Gruß der Dritten Welle'. Die angebogenen Finger

symbolisierten die Welle, die 'dritte' heiße sie deshalb, weil jede dritte der

heranrollenden Wogen am Strand kräftiger als die anderen sei. So sollten sie

sich von nun an immer grüßen, wo immer sie sich träfen." Am dritten Tag

"registrierte Jones 13 neue Schüler in seinem Unterricht ... Jones verteilte

Mitglieder-Karten und beauftragte drei Schüler, ihm jeglichen Verstoß gegen

die Regeln zu melden." "Den vierten Tag . . nutzte Jones, um den -

inzwischen 80 versammelten Schülern das 'wahre Anliegen' der 'Dritten

Welle' zu erklären. Es handele sich um mehr als einen Schulversuch, sagte

er, dahinter stehe ein 'nationales Konzept', für das es Schüler zu gewinnen

gelte, die bereit seien, 'an einer politischen Veränderung mitzuwirken'. Für die

Mittagsstunde des nächsten Tages kündigte er einen Präsidentschaftskandidaten

der 'Dritten Welle' an, der im Fernsehen auftreten werde. ... Mehr

als 200 Schüler strömten in den Saal. Jones ... grüßte - und 200 Arme

erhoben sich, um zurückzugrüßen. Beschwörend rief er 'stark durch Disziplin',

immer wieder, und jedesmal donnerte die Antwort lauter als zuvor. Um zwölf

Uhr schaltete er das Fernsehgerät ein. Alle starrten auf die flimmernde

Scheibe. Fast zehn Minuten vergingen, bis einer der Schüler plötzlich rief: 'Da

148 Popper 1973, S. 267.

72


ist doch gar kein Führer - seht ihr einen?' Ungläubig drehten sich die anderen

ihm zu, dann wandten sie sich wieder zu Jones." 149

Wesentlich für die Bildung des mittelbaren Bewußtseins, so wurde weiter oben

ausgeführt, ist vor allem die Umwelt. Aber was ist die Umwelt? Sie ist zunächst die

physische Umwelt mit ihren Häusern, Straßen, Geschäften, Waren usw., in deren

Gestaltungen sich die Ziele, die Werte, Gefühle, die Denkstrukturen materialisieren

und in entsprechender Weise auf die Einzelnen wirken. Dazu gehören weiter die

Kleidung, das Aussehen, die Bewegungen und Handlungen der Menschen. Auch

darin kommen Harmonie, Disharmonie, Trauer, Freude, Wünsche usw. zum Ausdruck.

Dann sind es vor allem die Worte, die gesprochenen und geschriebenen,

Musik, Tanz, die Bilder, sei es im Fernsehen, der Wohnung oder im Museum.

Schließlich scheinen auch Gefühle, selbst bei ihnen entgegengesetztem äußeren

Verhalten, zu wirken - vor allem auf Kinder, die so vieles erspüren, was Erwachsenen

verborgen bleibt:

"Ein Kind überträgt auf seinen Lehrer bestimmte Einstellungen, die sich in

seinem Leben mit seinen Eltern entwickelt haben. Wenn die Eltern sich

ausweichend verhalten haben und Versprechen gebrochen haben, oder einer

Situation nicht auf eindeutige Weise begegnet sind, erwartet das Kind vom

Lehrer eine ähnliche Haltung. Was als grundsätzlicher Mangel an Vertrauen

im Kind erscheint, ist in Wirklichkeit die Projektion elterlicher Attribute auf den

Lehrer.

Je jünger das Kind, desto weniger direkt gehen wir mit den unbewußten

Elementen um, die seine Ängste und mangelnde Anpassung verursachen,

und desto mehr müssen wir den Grund im Unbewußten der Erwachsenen

suchen, die es umgeben; denn alles, was sich hinter dem bewußten Leben

befindet, trägt zur Gesamtsumme der Persönlichkeit bei, der Gesamtsumme

des Charakters, zum Eindruck, den man macht, und dem Einfluß, den man

auf andere ausübt. Wir alle wissen, daß das Schweigen der einen Person

Feindseligkeit oder Böswilligkeit in sich tragen kann, während das einer

anderen ein Gefühl von Ruhe und Frieden vermitteln kann.

Kinder spüren in uns die Atmosphäre all dessen, was wir höchst sorgfältig in

uns selbst ignorieren. Wenn unsere bewußt gezeigte Güte sich auf Furcht

und Verdrängung gründet, strahlen wir nach außen notwendigerweise eine

Atmosphäre der Angst, der Zurückhaltung oder der Unehrlichkeit aus. Wenn

das Kind solche destruktiven Unterströmungen intuitiv erfaßt, kann es sein,

daß es sich bei manchen Anweisungen widersetzt, obwohl diese vernünftig

erscheinen. So wird Widerstand hervorgerufen und ein Geist der Rebellion

149 Horn 1976, S. 14-17; deutsche Übersetzung zitiert nach "DER SPIEGEL" 1976/31, S.

128.

73


gegen die Autorität erzeugt. Wenn dagegen unsere Einstellung ein bewußtes

Akzeptieren unseres eigenen obersten Gesetzes ist, und die Bereitschaft, uns

mit den immer vorhandenen Kräften in uns selbst auseinanderzusetzen, die

sich sowohl im Bösen wie auch im Guten manifestieren können, dann regen

wir durch eben diese Haltung ein Wachsen hin zum Leben und zum Mut an.

Das Kind reagiert dann auf das Motiv, das uns lenkt, ebenso wie auf das von

uns gesprochene Wort." 150

Wir wirken also auf andere durch das, was wir innerlich sind. Darüber hinaus wirken

wir durch die Wiederholung von Gedanken, Handlungen oder die wiederholte

Zulassung des Auftretens von Gedanken, Handlungsimpulsen, Gefühlen usw. auch

auf uns selbst. Denn jede Wiederholung stärkt die Tendenz in entsprechender

Weise auch weiterhin zu denken, zu sprechen, zu fühlen, zu handeln. Und was wir

sagen, fühlen oder tun, hat jeweils die Tendenz, sich auf die anderen Bereiche

auszuweiten. Sofern uns eine derartige Selbstkontrolle möglich ist, können wir auch

unsere engere "Umwelt" selbst schaffen, nämlich die Umwelt, die das mittelbare

Bewußtsein bildet und so zumindest mitbestimmen, wie wir die Dinge sehen oder

interpretieren und auf sie reagieren. 151

Wenn wir die Vielfalt der Einflüsse und die in ihnen enthaltenen Gegensätzlichkeiten

bedenken, drängt sich die Frage auf, wie der Einzelne überhaupt eine Ordnung

finden oder entwickeln kann. Offenbar ist dies nur möglich aufgrund von

angeborenen übergeordneten Kriterien oder Zielen. Die Art unserer Ziele, ihre Weite

oder Enge wird aber auch von der Umwelt mitbestimmt. Das weist einmal mehr auf

die Bedeutung einer förderlichen Umwelt im Bereich der Bildung hin. Denn, so

betont Goethe im Wilhelm Meister,

"niemand glaube die ersten Eindrücke der Jugend überwinden zu können. Ist

er in einer löblichen Reinheit, umgeben von schönen und edlen Gegenständen,

in dem Umgange mit guten Menschen aufgewachsen, haben ihn

seine Meister das gelehrt, was er zuerst wissen mußte, um das übrige leichter

zu begreifen, hat er gelernt, was er nie zu verlernen braucht, wurden seine

ersten Handlungen so geleitet, daß er das Gute künftig leichter und bequemer

vollbringen kann, ohne sich irgend etwas abgewöhnen zu müssen, so wird

dieser Mensch ein reineres, vollkommneres und glücklicheres Leben führen,

als ein anderer, der seine ersten Jugendkräfte im Widerstand und im Irrtum

zugesetzt hat. Es wird so viel von Erziehung gesprochen und geschrieben,

und ich sehe nur wenig Menschen, die den einfachen aber großen Begriff, der

150 Wickes 1966, S. 21-22.

151 Vgl. hierzu Assagioli 1973, S. 49f.

74


alles andere in sich schließt, fassen und in die Ausführung übertragen

können." 152

Die Art unserer Ziele ist von großer Bedeutung für die Bildung der Persönlichkeit,

denn von ihrer Beschaffenheit hängt es ab, ob die dadurch zu gewinnende Ordnung

des Bewußtseins nur auf kleine Bereiche beschränkt oder allgemein und

weitgreifend ist.

Je begrenzter unsere Ziele, umso begrenzter wird der Lebenssinn sein, den wir

daraus gewinnen können. Gewöhnlich orientieren wir uns an beruflichen oder

wirtschaftlichen Aussichten, an familiären und anderen sozialen Erwartungen. Das

bedeutet, daß wir dann von den Situationen gesteuert werden, in denen wir uns

befinden und Ziele und Sinn sich aus deren Abfolge ergeben. Da die Abfolge der

Situationen, die unser Leben auszumachen scheinen, zu einem großen Teil durch

das Geflecht unserer sozialen Beziehungen determiniert wird, erweckt dies für uns

den Eindruck, als sei unser Lebenslauf eine strukturierte Einheit, die als solche in

den Fluß der Ereignisse und der uns umgebenden Strukturen eingebettet ist. Aber

diese im Fluß der Ereignisse sich bildende Ordnung und Sinnhaftigkeit kann nichts

Stabiles haben. Sie gerät durcheinander, sobald in den sozialen Strukturen Brüche

entstehen, wenn der Tod mit uns verbundene Menschen wegnimmt, wenn Krankheit

uns trifft, wenn uns Leidenschaften und Wünsche erfassen, die wir nicht beherrschen

können, oder wenn Arbeitslosigkeit auf uns zukommt. 153 Um dies etwas zu

differenzieren, sollen im folgenden drei idealtypische Stadien der Geordnetheit bzw.

Ungeordnetheit des Bewußtseins konstruiert, und damit zugleich entsprechende

idealtypische Persönlichkeitsformen dargestellt werden.

Individuen der ersten Gruppe sind wie Herbstlaub im Wind; ihr Leben, ihre

Wünsche, ihre Gefühle, ihr Denken und Handeln ist bestimmt von den Erwartungen

anderer, von den Impulsen, die beim Anblick bestimmter Objekte oder durch

Bedürfnisse ausgelöst werden, und von all den Gewohnheiten, die sich im Laufe der

Zeit gebildet haben. Aber Erwartungen, Impulse und Gewohnheiten, alles scheint

unkoordiniert, sich widersprechend und der zufälligen Ordnung durch die Umstände

überlassen.

Individuen der zweiten Gruppe sind das, was man gefestigte Menschen nennt. Es

ist ihnen gelungen, ihr Leben entsprechend den jeweils allgemein herrschenden

152 Goethe 1977, z. Buch, 9. Kap. (S. 129).

153 Vgl. hierzu etwa die Arbeiten in Katschnig (Hrsg.) 1980.

75


Vorstellungen zu ordnen und davon bestimmen zu lassen. Hierher gehören die

geordnete Existenz des "Durchschnittsbürgers" ebenso wie der erfolgreiche oder

gebildete Mensch. Hin und wieder allerdings geschieht es auch hier, daß plötzliche

Leidenschaften ein derartiges Gefüge von wohl erworbenen Gewohnheiten und

Zielen stören und auch zerstören. Und solange sie dann bestehen, stellen sie für die

betreffenden Individuen in sich gültigere Ziele oder Werte dar als alles, was ihr

Leben bis dahin bestimmte. Aber sobald die Kraft dieser Bewegung schwindet,

schwindet auch ihr subjektiver Wert, und die alte Ordnung nimmt den frei

gewordenen Platz allmählich wieder ein.

Das Leben von Individuen der letzten Gruppe dagegen könnte bestimmt sein von

einer Vorstellung von Vollkommenheit oder Bildung oder einer sonstigen allgemeinen

Idee, die zwar irgendwo auch im sozialen Zusammenhang eine Rolle spielt,

die aber doch entschieden über das hinausweist, was allgemein akzeptiert und für

richtig oder den Bedingungen angemessen erachtet wird. Sie versuchen, ihr

Denken, Handeln und Fühlen daran auszurichten. Natürlich muß sich die konkrete

Ausformung dieser Ideen mit zunehmender Entwicklung ändern, entscheidend aber

ist das Streben auf sie zu. Obwohl dieser Prozeß für andere nicht beobachtbar sein

mag, so erwecken diese Individuen vermutlich doch unter allen Veränderungen den

Anschein einer mehr oder weniger in sich gerundeten oder geschlossenen

Individualität: Sie vermitteln den Eindruck einer Einheit oder scheinen immer mehr

dazu zu werden. Wenn ihre Vorstellungen sehr vielfältig und komplex sind, werden

sie vielleicht solange unverständlich und seltsam erscheinen, bis es ihnen gelungen

ist, diese Komplexität unter übergeordneten, d.h. allgemeineren Ideen oder

Gesichtspunkten zu koordinieren. Doch sind dies nur graduelle Unterschiede

innerhalb dieses Typs.

Ein auf hoher Stufe integriertes und differenziertes mittelbares Bewußtsein ist aber

keineswegs aus jeder Sicht erstrebenswert. Es könnte z. B. wenig hilfreich sein,

wenn man nach gesellschaftlich anerkanntem Erfolg strebt. Differenziertheit

bedeutet ja, die Dinge von verschiedenen Seiten sehen und beurteilen zu können,

also immer die Relativität ihrer Bedeutung zu erkennen. Solche Relativierung

schränkt aber die Möglichkeit, alle Kräfte für die Erreichung eines nur begrenzt

bedeutsamen Zieles zu verwenden, ein. Vermutlich wird man einen Teil seiner

Energie auf Dinge oder Ziele richten, denen man im Rahmen seines Denkens (also

hier: im Rahmen des mittelbaren Bewußtseins) einen über das bloß Relative

hinausgehenden Wert beimessen zu können glaubt. Damit stellt sich die Frage,

76


welche Instanz überhaupt eine solche Abschätzung des Sinns und Wertes von

Zielen vornehmen und sie anstreben kann, denn bislang müssen wir annehmen,

daß es die Energien der verschiedenen Vorstellungen sind, die wir von unserer

Umgebung übernehmen und von denen sich die, die sich unter den individuellen

Bedingungen als am kräftigsten erweist, durchsetzt.

5.3 Ich und personales Selbst

Das Ich wurde bisher als Folge der objektivierenden Funktion des Bewusstseinsfeldes

beschrieben. Dieses Verständnis des Ich als bloße Scheidung von Subjekt

und Objekt ist nun zu ergänzen. So ist das Empfinden, der Verursacher und

Besitzer der "eigenen" Bewußtseinsvorgänge zu sein, das, was man als Ich oder

inneres Ich bezeichnen kann, nur ein Aspekt des Ich, den wir vor allem aufgrund

unserer starken mentalen Orientierung hervorheben. Von mindestens ebenso

großer Bedeutung sind die Aspekte des physischen Ich (des Körpers und des

Besitzes) wie auch des sozialen Ich. 154

5.3.1 Das physische Ich

Die Empfindung, daß der Körper ein Teil des eigenen Ich darstellt, ist offensichtlich.

Man sagt nicht, "mein Körper ist krank", sondern "ich bin krank". Man empfindet

auch nicht, daß der Körper als eine Art Anhängsel krank ist, sondern daß man

wirklich selbst krank ist, d.h. man identifiziert sich durchaus mit seinem Körper.

Wenn dies auch nicht unter allen Umständen so sein muß, so ist es doch die Regel.

Tatsächlich ist man ja als Person, als Ich, abgegrenzt von anderen Personen durch

die physische Form. Ein Ich, das nur aus seinen Gedanken, Gefühlen und

Wünschen bestehen würde, wäre etwas höchst Unbestimmtes und Fließendes und

154

Vgl. hierzu James 1950 (Kap. X, S. 291-401, hier besonders S. 292), auf das sich auch

die folgende Darstellung des Ich bezieht. James' Auffassung ist empirisch orientiert -

wobei er unter Empirie auch Introspektion begreift - und scheint im Vergleich mit allen

anderen mir bekannten Auffassungen, die differenzierteste und umfassendste zu sein.

Zu verschiedenen anderen Auffassungen vgl. Adler 1935; Allport 1974; Angyal 1941;

Bertocci 1945; Bühler 1962; Cattell 1966; Chein 1944; Combs/Snygg 1959; Erikson

1959; Freud 1953; Hilgard 1954; Jung 1950; Koffka 1935; Lundholm 1940; G.H.Mead

1978; Moustakas 1956; Murray/Kluckhohn 1953; Sarbin 1952; Sherif/Cantril 1947;

Stephenson 1953; Sullivan 1964; Symonds 1951; Rogers 1982. Einen zusammenfassenden

Überblick geben Hall/Lindzey 1970, S. 517f oder Schultz 1976.

77


würde sich mit den Gedanken und Gefühlen anderer nahezu beliebig vermischen

können. Natürlich gibt es auch im Bereich der Gedanken und Gefühle scharfe

Gegensätze und Trennungen, aber da dort alles so beweglich und veränderlich ist,

könnte kaum eine so überdauernde Identität entstehen, wie sie uns das Empfinden

des individuellen Körpers gibt.

Das physische Ich erstreckt sich nicht nur über den eigenen Körper, sondern hat die

Bestrebung, sich sehr viel weiter auszudehnen. Der Besitz, die Kleidung, das Auto,

das Haus, das Einkommen, selbst der Partner und die Kinder werden als zum

eigenen Ich gehörig empfunden. Sicher ist die Beziehung nicht ganz so stark wie

zum eigenen Körper, aber wenn eines dieser Dinge genommen wird oder wenn sie

alle genommen werden, wenn man sozusagen reduziert wird auf seinen Körper,

seine Gefühle, Gedanken, Bedürfnisse, dann erfährt man deutlich, wie sehr wir

aufgrund dieser Dinge sind, was wir sind. Nur leichthin kann man diese Dinge als

äußerlich (im Sinne von: nicht den Lebensnerv betreffend, nicht wirklich wesentlich)

bezeichnen, weil man in der Regel ohne weiteres einen einzigen Gegenstand durch

einen anderen ersetzen kann. Ist aber der Verlust so groß, daß ein Ersatz nicht

möglich ist, dann wird eine solche spürbare Beschneidung des Besitzes auch als

eine Verstümmelung des eigenen Ich empfunden.

Insofern Individuen sich stark mit ihrem materiellen Besitz identifizieren, stellt auch

die Verhinderung der Ausweitung darin eine erhebliche Selbstbeschränkung dar.

Ebenso kann eine sehr starke Identifizierung mit dem Körper, mit dessen

allmählichem, aber unaufhaltbarem Verfall, zur Schwächung oder Störung des

Selbstgefühls führen. In der Regel allerdings finden sich irgendwelche

Kompensationen.

Wenn nun das Ich sich im Körper, in der Kleidung, in den Dingen, mit denen es sich

umgibt, sieht und sich sozusagen darin darstellt, dann besteht - wie schon in Kap.

5.2.3 erwähnt - eine Möglichkeit der Bildung darin, daß dieses physische Ich in

seinem physischen Ausdruck durch die Vorstellungen und Ausdrucksweisen

anderer beeinflußt wird. Das physische Ich wird also auch geformt durch die

Vorstellungen und Ziele der Umwelt in Bezug auf den Körper, den Besitz usw. und

durch den eigenen Umgang damit. Man kann sich leicht vorstellen, welche

Wirkungen etwa eine einfache, schöne und harmonische Umgebung hat, in der alles

Physische dem Ausdruck der höchsten Bestrebungen dient, im Gegensatz etwa zu

einer physischen Umgebung, die sich bloß an Nützlichkeit und Kosten orientiert.

78


Das bedeutet, daß jeder - bewußt oder unbewußt - innerhalb seiner Möglichkeiten

und seines Bereiches Bildungswirkungen irgendwelcher Art auf andere ausübt,

allerdings auch selbst entsprechende Wirkungen aufnimmt.

Die Frage, die sich hier stellt - und die später zu beantworten versucht werden soll -,

ist, ob und wie man über die Begrenzung von gesellschaftlich verankerten

Vorstellungen hinauskommen kann. Denn wenn jeder jeden beeinflußt, dann kann

es zwar Wandlungen (Moden) geben, aber Entwicklungen zu qualitativ anderen

Vorstellungen und Ausdrucksweisen dürften dann kaum möglich sein. Wenn aber

qualitativ andersartige Vorstellungen möglich sind, dann können sie nicht nur

gesellschaftlich bedingt sein.

5.3.2 Das soziale Ich

Während das physische Ich als ein handelndes, denkendes und fühlendes Zentrum

seines Körpers, seines Eigentums und des Erwerbs materieller Güter erscheint,

kann das soziale Ich als ein Knotenpunkt gesellschaftlicher, familiärer, beruflicher

Beziehungen aufgefaßt werden. Aber auch hier ist das Ich nicht nur der Knoten, in

dem die Beziehungen zusammenlaufen und erfahren werden, sondern es ist jene

Beziehungen selbst, und es ändert sich mit ihnen. Man kann mit James auch sagen,

jede soziale Beziehung sei ein Ich. Dadurch würde jene Uneinheitlichkeit und stete

Veränderlichkeit des Ich zum Ausdruck gebracht.

"Eigentlich verfügt ein Mensch über so viele soziale Ichs, wie es Individuen

gibt, die Notiz von ihm nehmen und die ein Bild von ihm in ihrem Kopf tragen.

Eines dieser Bilder verletzen heißt, diesen Menschen zu verletzen." 155

Wenn beispielsweise unsere Freunde uns anders sehen würden, würde sich damit

auch unsere Selbsteinschätzung ändern. 156 Das soziale Ich entwickelt sich durch die

Erfahrung dessen, wie es von seinen Angehörigen, Freunden, Feinden, ihm

angenehmen und unangenehmen Mitmenschen gesehen wird und indem es sich

mit seiner Erfahrung dieser Sichtweisen identifiziert. 157

Durch den beständigen

sozialen Austausch werden diese Sichtweisen immer aufs Neue bestätigt, oder sie

155 James 1950, S. 294.

156 Vgl. etwa Festingers "soziale Vergleichsprozesse", Festinger 1954.

157 Vgl. hierzu vor allem G.H.Mead 1976, S. 55ff.

79


verändern sich. Auf diese Weise wird nicht nur das soziale Ich, sondern auch unser

Bild der "gesellschaftlichen Wirklichkeit" aufrechterhalten und zugleich konstruiert. 158

In welchem Ausmaß soziale Beziehungen das Ich konstituieren, wird unter anderem

deutlich, wenn sich diese Beziehungen ändern. Wenn Kinder z. B. sich selbständig

machen oder andere Beziehungen eingehen und aufgrund dieser Prozesse ihre

Eltern anders sehen als zuvor, dann führt dies für die Eltern oft zu schweren

emotionalen Problemen, d.h. ihr Selbst-Bild ist von diesen Veränderung betroffen 159 ,

vorausgesetzt allerdings, daß die Beziehung der Eltern zu den Kindern derart war,

daß sie diese wie einen Besitz, wie einen Teil ihrer selbst betrachteten, was aber

nicht do selten ist. Der gleiche Prozeß vollzieht sich, wenn die Schüler oder

Anhänger eines Lehrers oder Vorbildes beginnen, eigene Wege zu gehen. Nicht

selten hat dies zu persönlicher Feindschaft geführt. 160 Die Beziehung beruhte

zunächst ja darauf, daß der Schüler die Auffassungen seines Lehrers akzeptierte

und vertrat. Für beide ergab sich daraus eine gewisse Befriedigung und Bestätigung

des jeweils eigenen Ich, wobei aber das Ich des Schülers dem des Lehrers wie ein

Satellit zugehörig war - wovon auch der Schüler profitierte, denn er wurde ja durch

jenes größere Ich des Lehrers selbst in seiner Bedeutung gehoben.

Aber das soziale Ich wird nicht nur durch Freunde und Angehörige erweitert,

sondern auch durch Feindschaften und Kämpfe; natürlich gilt dies nur, wenn man

häufiger der Siegreiche als der Unterlegene ist. Der Streit mit einem Gegner läßt die

Begrenzung des Ich besonders deutlich fühlbar werden und kann dadurch das

Ich-Gefühl stärken. So spielt etwa im Geschäftsleben nicht nur die Möglichkeit der

Besitzausweitung (als Ich-Ausweitung), sondern auch, und vielleicht in höherem

Maße, der Erfolg vor anderen Wettbewerbern eine wesentliche Rolle für die Ich-

Bestätigung und -Ausweitung.

Jede Ich-Erweiterung ist mit einem Energieumsatz verbunden. Es kann einerseits

eine erhebliche Anstrengung bedeuten, diese Ausweitung, d. h. einen Erfolg,

zustandezubringen, gleichzeitig aber, und vielleicht nur durch eine derartige

Anstrengung und Verausgabung von Energie, ist man in der Lage, gleich große

oder möglicherweise noch größere Energiemengen an sich zu ziehen. Man kann

also soziale Beziehungen als einen gegenseitigen Transfer vitaler Energie

158 Vgl. hierzu Berger/Luckmann 1980, S. 49f.

159 Vgl. etwa die Schilderung der Auseinandersetzungen C.G. Jungs mit seinem Vater; Jaffe

1963, S. 96f.

160 Vgl. etwa die Trennung von Freud und Jung; vgl. hierzu Jaffe 1963, S. 151ff.

80


verstehen. So strömt vielleicht einer Frau durch die Bewunderung der Männer

Energie zu, so wie sie selbst Energie ausströmt. Ebenso vermittelt die Bewunderung

der Schüler dem Lehrer Energie, so daß er sich nach dem Unterricht keineswegs

geschwächt zu fühlen braucht. Wenn aber die Schüler kein Interesse für seinen

Unterricht aufbringen können und der Lehrer sie ständig zur Aufmerksamkeit

zwingen zu müssen glaubt, wird er sich eher völlig ausgezehrt fühlen, ebenso wie

die Schüler den Unterricht ermüdend finden werden. Nicht-Beachtung ist eine der

schlimmsten und wirksamsten Beeinträchtigungen des Ich und damit auch eine

bedeutsame Einflußmöglichkeit. Die Verhaltenstheorie hat nachgewiesen, daß Lob

oder Strafe weit weniger effektiv sind als Nicht-Beachtung. So meint z.B. James:

"Man könnte keine unmenschlichere Strafe erfinden, wäre so etwas physisch

möglich, als daß man uns in die Gesellschaft anderer Menschen gehen ließe,

wir jedoch von absolut niemandem bemerkt würden. Wenn niemand sich

umdrehen würde, wenn wir hereinkämen, niemand antworten würde, wenn

wir sprechen, oder sich darum kümmern würde, was wir tun, sondern wenn

jeder, den wir treffen, uns 'schneiden' würde und sich so verhielte, als wären

wir nichtexistente Dinge, würde in kurzer Zeit eine Art Wut und ohnmächtige

Verzweiflung in uns aufkommen, im Vergleich zu der die grausamsten

körperlichen Foltern eine Erleichterung darstellen würden; denn diese würden

uns das Gefühl geben, daß wir, wie schlimm auch immer unsere Lage sei,

noch nicht soweit abgesunken seien, jeglicher Aufmerksamkeit unwürdig zu

sein." 161

Da das soziale Ich durch die Bilder, die andere von uns haben, geformt wird,

besteht eine wesentliche Möglichkeit des Einflusses auf andere darin, ein positives

Bild von ihnen bzw. ihrer potentiellen Entwicklung zu haben. Man gibt also innerlich

der Entwicklung eines Menschen Raum, obgleich die Wirklichkeit auf ein vielleicht

tristes und sehr begrenztes Bild eingeschränkt zu sein scheint. Die empirischen

Befunde von Rosenthal zeigen, daß positive Erwartungen, die Lehrer von ihren

Schülern hatten - weil man ihnen sagte, aufgrund von (angeblichen) objektiven

Tests, seien besondere Leistungen von ihnen wahrscheinlich -, insbesondere auf

jüngere Kinder einen die Intelligenz deutlich steigernden Einfluß hatten. 162 Shaw ließ

im Pygmalion seine Eliza die Wirkungen von Erwartungen folgendermaßen

formulieren:

"... Sehen Sie, wenn man davon absieht, was ein jeder sich leicht aneignet,

sich anziehen, richtige Aussprache und so weiter, dann besteht der

161 James 1950, S. 293-294.

162 Vgl. Rosenthal/Jacobsen 1974 (11971), S. 82f und S. 215f (Zusammenfassung

81


Unterschied zwischen einer Dame und einem Blumenmädchen wahrhaftig

nicht in ihrem Benehmen, sondern darin, wie man sich gegen sie benimmt.

Für Professor Higgins werde ich immer ein Blumenmädchen sein, weil er

mich immer wie ein Blumenmädchen behandelt und behandeln wird. Aber ich

weiß, daß ich für Sie eine Dame sein kann, weil Sie mich immer wie eine

Dame behandeln und behandeln werden." 163

Goethe hat dies als Methode folgendermaßen zum Ausdruck gebracht:

"Wenn wir . . die Menschen nur nehmen wie sie sind, so machen wir sie

schlechter; wenn wir sie behandeln, als wären sie, was sie sein sollen, so

bringen wir sie dahin, wohin sie zu bringen sind."164

Das soziale Ich unterliegt auch der Eigensteuerung, denn wir entwickeln uns nicht

nur nach dem Bild, das andere von uns haben, sondern vielleicht noch stärker nach

dem Bild, von dem wir glauben und wünschen oder fürchten, daß andere es von uns

haben. Wer die Kraft hat, sein Selbstbild entsprechend entwicklungs- und erweiterungsfähig

zu sehen und nach außen hin zum Ausdruck zu bringen, kann dadurch

zu seiner eigenen Entwicklung beitragen. Denn schließlich sehen uns andere oft so,

wie wir gesehen werden möchten, und das Fremd- bestätigt dann unser Selbstbild.

5.3.3 Das innere Ich

Die meisten Intellektuellen dürften davon ausgehen, daß das wirkliche Ich und die

einzige dauerhafte Ich-Bestätigung in dem zu finden sei, was James als das geistige

Ich (spiritual Self) bezeichnet 165 und das hier „inneres Ich“ genannt werden soll.

Darunter sind vor allem die intellektuellen, künstlerischen, praktischen, moralischen

u.a. Fähigkeiten, Überzeugungen und Werte zu verstehen. Man fühlt sich als ein Ich

aufgrund eines überlegenen Intellekts, und man fühlt sich begrenzt oder eingeschränkt,

wenn man merkt, daß andere viel weiterreichende Fähigkeiten haben als

man selbst.

Die dauernde Erfahrung des Ich entsteht aber außer durch sein Können und seine

Bestrebungen, vor allem durch den nahezu ununterbrochenen Gedankenstrom und

163 Zit. nach Rosenthal/Jacobson 1974, S. 225.

164 Goethe 1977, B. Buch,'. Kap. (S. 570).

165 James 1950, S. 296ff.

82


die fortwährenden Gefühlseindrücke.166 Es ist das, was wir früher (Kap. 5.1) als

objektivierendes Bewußtseinsfeld beschrieben haben und das sich, geleitet von

Eindrücken oder Anforderungen, die von außen und aus dem mittelbaren

Bewußtsein (Kap. 5.2) kommen, in einem mehr oder weniger schnellen, jedenfalls

aber beständigen Wandel befindet. Diesen Strom von Empfindungen hat James

Joyce in dem 55 Seiten langen Gedankenmonolog der Mary Bloom am Ende seines

Romans „Ulysses“ 167 wiederzugeben versucht:

„... eine unirdische Stunde ich glaube dass sie in diesem Augenblick in China

aufstehen sich die Schweinsschwänze für den Tag kämmen und bald läuten die

Schwestern den Angelus keiner stört ihren Schlaf ausgenommen ein oder zwei

Priester wegen der Nachtmesse der Wecker nebenan mit dem Hahnenschrei dem

schnappt gleich die Stimme über will mal probieren ob ich wieder einduseln kann 1

2 3 4 5 was sind das noch für Blumen die man erfunden hat wie Sterne die Tapete

in der Lombard Street war viel schöner die Schürze die er mir schenkte war fast so

habe sie nur zweimal getragen will doch lieber die Lampe runterschrauben ich pfeife

auf all die Weisheit derer die sagen es gibt keinen Gott oft fragte ich ihn warum

schaffen die denn nicht mal was die Atheisten oder wie sie heißen sollen sich erst

mal den Dreck abwaschen und dann schreien sie nach dem Priester wenn sie

sterben ... die Sonne scheint für dich sagte er an dem Tage als wir zwischen den

Alpenrosen oben auf dem Howth lagen er trug den grauen Tweedanzug und dazu

einen Strohhut an diesem Tage brachte ich ihn so weit mir einen Antrag zu machen

zuerst gab ich ihm den Bissen Streukuchen aus meinem Munde und es war damals

ein Schaltjahr wie jetzt ja vor 16 Jahren war es lieber Gott nach dem langen Kuss

ging mir fast der Atem aus ... und zuerst wollte ich nicht antworten sah hinaus auf

das Meer und in den Himmel ich dachte an so vieles von dem er nichts wusste ... an

das Meer das Meer das oft feuerrot ist und die herrlichen Sonnenuntergänge und

die Feigenbäume in den Alameda Gärten ja und all die seltsamen Gassen und rosa

roten blauen und gelben Häuser und die Rosengärten an Jasmin und Geranien an

Kakteen und Gibraltar als ich noch Mädchen war wo ich eine Blume der Berge war

ja als ich die Rose mir ins Haar steckte wie die andalusischen Mädchen es immer

taten oder soll ich eine rote tragen ja und wie er mich unter der maurischen Mauer

küsste und da dachte ich er so gut wie ein anderer ..."

Der Bewußtseinsstrom kann natürlich auch eine geordnetere Bewegung annehmen,

meist erzwungen durch institutionelle Regelungen der Tätigkeiten, durch Aufgaben

usw. Das innere Ich ist also ein äußerst vages und unbestimmtes, ständig sich

änderndes Bewußtseinsfeld, das seine Ordnung eher von außen als von innen

erhält.

166 Vgl. James 1950, S. 297: "... der Strom als Ganzes wird wegen mehr als nur

irgendetwas Äußerlichem mit dem Ich identifiziert ..."

167

Zit. nach der Übersetzung von Georg Goyert. Joyce 1966.

83


Man empfindet die sich in diesem Feld vollziehenden Prozesse als sein Ich, weil

man sich in jedem Augenblick damit identifiziert. Man hat einen Gedanken, d. h.

man erlebt ihn, man macht ihn also nicht wirklich oder willentlich selbst, und

verbindet automatisch das Gefühl damit, ja das bin ich, das ist mein Gedanke. Man

hat Hunger, man ist müde, fühlt sich krank, irgendeine Erregung breitet sich in

Körper und Geist aus, und man fühlt all das als seinen Hunger, seine Müdigkeit,

seine Erregung. Aber was ist dasjenige, das sich damit identifiziert, jenes Zentrum,

das offenbar das eigentliche Selbst darstellen muß und vielleicht die objektivierende

Funktion des Bewußtseinsfeldes hervorruft. Es scheint auch dasjenige zu sein, das

Gedanken, Gefühle usw. ablehnt, andere akzeptiert und sich willentlich bestimmten

Dingen zuwenden kann. 168 Dies in der Regel verborgene Etwas soll hier als

personales Selbst bezeichnet werden.

5.3.4 Das personale Selbst

Da nun das personale Selbst kaum jemals spontan erfahren wird, sind wir geneigt,

seine Existenz zu verneinen oder es für ein bloß theoretisches Konstrukt zu halten,

obgleich es auch als solches durchaus sinnvoll ist. Auch James weist den

Gedanken des personalen Selbst, das er ausführlich diskutiert, (er nennt es "pure

Ego"; "Self of selves") zurück. Er kommt zu dem Schluß, es sei ein Gedanke und

keine Wirklichkeit an sich, der Gedanke z. B., man sei der Denker seiner Gedanken.

Der Gedanke, "der Denker seiner Gedanken" zu sein, schließt andere Gedanken

ein; es scheint ein Gedanke zu sein, der die anderen hervorbringt. 169

Die Annahme des personalen Selbstes erklärt jedoch, warum wir uns trotz aller

Veränderungen, denen unser Körper, unsere Gefühle, unsere Gedanken, ja unser

ganzes Wesen unterliegen, immer als ein und dieselbe Person, als dasselbe Ich

erfahren. Betrachten wir einen Menschen in seiner Entwicklung vom Kind zum

Jugendlichen, zum Erwachsenen, so haben wir mindestens drei verschiedene

Individuen vor uns. Natürlich können wir erkennen, daß wir uns verändert haben,

aber das Empfinden der Identität ist dennoch stärker. Es scheint zweifelhaft, ob ein

bloßer Gedanke dieses Identitätsgefühl hervorrufen und aufrechterhalten könnte.

Der Verlust des Identitätsempfindens wird zudem als belastend erfahren und führt

168 Vgl. auch James 1950, S. 297-298.

169 Vgl. James 1950, S. 297-305.

84


ei längerer Dauer zu psychischen Erkrankungen 170 . Identität kann aufgrund widerstreitender

Identifikationstendenzen schwierig zu erreichen sein. Der Mensch stellt

ja offenbar keine Einheit, sondern eine Vielheit dar. Unterschiedliche und vor allem

gegensätzliche Bestrebungen ereignen sich in ihm, obgleich er das Gefühl hat, alles

dies sei er. Indem er sich aber mit diesen widerstreitenden Bewegungen in ihm

identifiziert, leidet er darunter, weil es eine Zerrissenheit in ihm erzeugt.

Eine Identität, die nicht von all diesen höchst relativen Identifikationen abhängig ist,

kann nur gefunden werden, wenn dahinter jenes personale Selbst existiert, das wir

oben angenommen haben. Diejenige Instanz, die den Bewußtseinsstrom zumindest

im Prinzip beobachten könnte, können wir als dieses personale Selbst bezeichnen.

Stillschweigend und im Bewusstseinsfeld nicht erfahren und erkannt, akzeptiert es

das Geschehen dort, bleibt selbst aber im Hintergrund. Sich dieser Instanz bewusst

zu werden, wenn also das Bewusstsein sich über die bestehende Grenze bis hin

zum Einschluß des personalen Selbst ausdehnt, würde bedeuten, sich in diesem

Bewußtsein über das gewöhnliche Ich zu erheben und es wie etwas Fremdes

beobachten und womöglich verändern zu können.

James allerdings sieht diese beobachtende Instanz als einen sich nur zeitweilig

absondernden Teil des Gedankenstroms. 171 Tatsächlich könnte der Versuch, sich

über seine Gedanken und Gefühle zu erheben, zu Beginn kaum etwas anderes

sein. Man kann das personale Selbst wie ein unterentwickeltes Organ verstehen,

das im übrigen Zellverband untergeht, eigentlich nur latent, der Anlage nach

vorhanden ist. Erst durch geeignete und andauernde Übungen könnte sich dieses

Organ mit seinen Fähigkeiten entwickeln. Die Fähigkeit der Distanzierung, des

unbeteiligten, nicht involvierten Beobachtens, wenn sie systematisch geübt und

entwickelt wird, führt aber vielleicht allmählich zur Erfahrung des personalen Selbst,

das dann als unabhängige Einheit, als reines Bewußtsein, als bloßer Beobachter

den Kern des Individuums in diesem bestehen könnte. 172

Kant hat das personale Selbst als transzendentales Selbst bezeichnet, da es vor

unserer unmittelbaren Erfahrung liegt. Doch um eine Wahrnehmung vor aller

Erfahrung zustande zu bringen, wäre es erforderlich, sich von allen Identifikationen

vollständig zu befreien, d.h. tatsächlich nichts anderes zu sein als reines, beobach-

170 Erikson 1966 spricht in diesem Zusammenhang von "neurotischer Wurzellosigkeit" (S.

91). Über Identitätskrisen im Jugendalter vgl. Erikson 1974.

171 Vgl. James 1950, S. 297f u. S. 304.

172 Vgl. hierzu Assagioli 1.984, S. 111 ff Ferrucci 1986, S. 59ff.

85


tendes Bewußtsein. Hierbei könnte es sehr unterschiedliche Grade der Dis-

Identifikation oder "Befreiung" geben.

5.3.5 Erfahrung des personalen Selbst

Die Möglichkeit der Erfahrung des personalen Selbst durch Dis-Identifikation ist in

der Psychosynthese 173 (einer Form der Psychotherapie, die auch das Überbewußte

miteinbezieht) grundlegend für die Behandlung der meisten psychischen Störungen.

Ferrucci berichtet u.a. den Fall eines Studenten, der häufig von panischer Angst

"überfallen" wurde, die er nicht anders denn als "seine" Angst erleben konnte,

obgleich er sehr deutlich sah und selbst empfand, daß es "mehr als nur seine Angst

war, ja daß es eine universale Angst war". 174 Der Klient berichtet weiter:

"Wenn mich diese Angst überkommt, fühle ich mich in eine Unzahl einzelner

Teile zersplittert, jeder in eine andere Richtung gehend. Es ist, als verliere ich

den Boden unter meinen Füssen, als fehlte mir plötzlich ein Bezugspunkt, an

den ich mich klammern könnte.“ 175

Natürlich genügt es in einem solchen Fall nicht, einfach nur zu versuchen, sich nicht

mit dieser Angst zu identifizieren. Denn aufgrund der Stärke des Gefühls ist man gar

nicht in der Lage dazu. Es kann u. a. erforderlich sein, unbewußte Ursachen aufzuspüren

und verborgene psychische Mechanismen aufzudecken. Aber nur, wenn es

letztlich gelingt, das eher zentrale personale Selbst stärker zu empfinden oder darin

zu leben als in den diesem Selbst äußerlichen Ängsten, ist es möglich, sie

handzuhaben und sich nicht von ihnen beherrschen zu lassen. Doch lassen wir den

Betroffenen selbst berichten:

"Mehrere Faktoren haben zu meinem Wachstum beigetragen: die Entdeckung,

dass es jemanden gab, der mich verstand; die Erforschung des

Unbewussten; das Wiedererwachen meiner Fähigkeit zu lieben ... Und

dennoch gibt es noch einen Stern, der stärker glänzt als alle anderen: das

Selbst. In meinem Innern fand ich eine Lebensquelle, deren Existenz ich bis

dahin vollkommen ignoriert hatte.

Was mich am meisten daran begeistert, ist die Tatsache, dass nicht Sie es

waren, der mir diese Kraft gab. Ich habe sie auch nicht von Freunden bekommen,

durch irgendwelche Glücksumstände oder durch eine Wunderpille. Ich

173 Vgl. vor allem Assagioli 1984.

174 Ferrucci 1986, S. 74.

175 Ebenda, S. 60.

86


selber habe sie ganz alleine gefunden. Auch heute noch befällt mich von Zeit

zu Zeit ein Gefühl der Angst und Entfremdung, doch im Gegensatz zu früher

bin ich heute viel stärker als diese Gefühle; und so kann ich sie einfach über

mich hinweggehen lassen, ohne davon betroffen zu sein, wie, ein

Wassertropfen, der über ein Blatt rinnt." 176

Man könnte nun den Eindruck gewinnen, dieses personale Selbst müsse doch eine

recht trockene und uninteressante Angelegenheit sein, da es so von allem Aufruhr,

aller Erregung oder Freude frei zu sein und zu bleiben scheint. Aber man muß auch

sehen, daß dies die Möglichkeit zu freien Entscheidungen schafft, daß man

zumindest sehr viel weniger gezwungen ist, mehr oder weniger automatisch zu

reagieren. Ferrucci zitiert hierzu eine entsprechende Antwort eines Klienten:

"Am Anfang schien mir die Disidentifikation eine recht leblose Sache zu sein,

etwa so, als ginge ich in das Zentrum eines ausgestorbenen Ortes, während

sich das wahre Leben draußen abspielte, in den Außenbezirken. Was konnte

denn hier drinnen schon geschehen? Ich war mehr für das, was ich als den

Weg Blakes und Whitmans ansah - Identifikation mit allem. Trotzdem

entschied ich mich, einen Versuch zu machen. Und dann stellte ich fest, dass

ich mich besser mit allem identifizieren konnte als vorher. Ich erkannte, dass

ich mich anhin aus Angst nie wirklich und total hatte identifizieren können.

Jetzt kann ich mich jederzeit und viel leichter mit jedem Teil von mir identifizieren,

je nach Wahl. Meine Hingabe ist viel leichter möglich geworden." 177

Die Existenz des personalen Selbst und die Möglichkeit seiner Erfahrung bedeuten

auch, daß wir nur, solange uns die Existenz dieses Selbst verborgen ist, annehmen

müssen, wir seien, was wir sind aufgrund von Sozialisationsprozessen. Das personale

Selbst kann seine Existenz nicht seiner sozialen Umgebung verdanken, es ist

ja die Voraussetzung dafür, daß überhaupt ein Ich sich bilden kann, ein Ich, das

Bewußtsein erlangt und dabei Sozialisationsprozesse zu durchlaufen hat.

Wenn das personale Selbst eine Voraussetzung des Ich darstellt, muß es dem

objektivierenden Bewußtseinsfeld, dem mittelbaren und dem kulturellen bzw. gesellschaftlichen

Bewusstsein vor- oder übergeordnet sein. Diese Überordnung würde

zudem bedeuten, daß die Kriterien seines Handelns anderen Bereichen entstammen

als diejenigen des Ich. Offenbar müßte es etwas sein, das Bereichen des

Bewußtseins oder Überbewußtseins angehört, die gesellschaftlich nicht oder kaum

erschlossen sind in dem Sinne, daß sie keine deutlichen Spuren in den gesellschaft-

176 Ebenda, S. 74.

177 Ferrucci 1986, S. 79.

87


lichen Institutionen hinterlassen haben. Dahinter steht die Annahme von zunehmend

komplexeren Bewußtseinszuständen. Eine derartige Folge jeweils umfassenderer

Bewusstseinszustände oder -welten kann man analog der Umwelten McLuhans

verstehen.

" 'Sobald ein Mensch seine Umwelt erkennt, wird sie zu etwas anderem,

seiner alten Umwelt, und ist als solche Inhalt seiner neuen oder echten

Umwelt, die wiederum natürlich unsichtbar ist.' (McLuhan) ... Sagen wir's

anders: Nehmen wir an, eine Ameise hätte ihr junges Leben ganz in einem

Ameisenhaufen verbracht. Sie ist sich nicht bewußt, daß dieser Ameisenhaufen

ihre Welt ist; er ist es ganz einfach. Sie wird also eines Tages mit

ihrem ersten wichtigen Auftrag hinausgeschickt, etwa um einen toten Käfer

zurückzuschleppen. Sie verläßt den Ameisenhaufen. Es geschieht dann

zweierlei: 1. Sie sieht zum ersten Mal den Ameisenhaufen. 2. Sie wird sich

bewußt, daß die Welt sehr groß ist. Bedeutet das nun, daß sie sich ihrer

Umwelt bewußt ist? Nein, denn sie weiß nicht, daß der Ameisenhaufen in

einem Gewächshaus steht. Sie kann sich des Gewächshauses nur bewußt

werden, wenn sie es verläßt. Und auch das hilft wenig, weil nämlich das

Gewächshaus im überdachten Baseball-Stadion von Houston in Texas steht.

Und so weiter. Es wird Ihnen klar sein, daß stets die alte Umwelt zum Inhalt

der neuen wird und nie umgekehrt. .•. Gewahrwerden heißt also, sich bewußt

werden, daß wir von etwas Höherem gelenkt werden, als wir gedacht hatten.

Der Haken ist nur, daß wir den Vorsprung nie einholen können; wir hinken

immer einen Schritt hinterher, denn überhaupt ist alles in irgendetwas

Größerem enthalten." 178

5.3.6 Personales Selbst und Kreativität

Die behauptete Existenz eines personalen Selbst könnte auch hilfreich zur

Erklärung von bewußter Kreativität 179 , kreativem Denken, kreativem Gestalten usw.

sein. Denn nur, wenn es möglich ist, daß das Selbst sich von dem, was es vorfindet,

distanzieren und Intuitionen aufnehmen oder akzeptieren kann (die wir vorläufig

einfach als aus unter- oder überbewußten Bereichen stammend annehmen wollen),

die über das hinausgehen, was bekannt ist, kann man die Entdeckung von

178 Gossage 1969, S. 27-28.

179 Unbewußte Kreativität finden wir in der Natur, in der Evolution - wobei wir Unbewußtheit

in diesem Fall so zu verstehen haben, daß es uns nicht möglich ist bzw. bisher nicht

möglich war, einen bewußten Willen, und das heißt einen bewußten Zweck, zu

entdecken. Das Problem ist auf breiter Ebene abgehandelt worden von Hartmann,1882,

wenn natürlich auch auf der Grundlage der damaligen Kenntnisse in Biologie,

Physiologie usw.

88


Zusammenhängen, die Konstruktion von Geräten oder die Gestaltung von Kunstwerken

erklären, die in mehr bestehen als in bloßer Veränderung oder Neukombination

von schon Bekanntem. Auf letztere Art versuchte ja der Behaviorismus die

Entstehung alles Neuen zu erklären. 180 Weiterhin, und das hängt natürlich unmittelbar

mit der Kreativitätsproblematik zusammen, ist der Versuch der Distanzierung,

der Dis-Identifikation und die Einnahme der Position eines reinen Beobachters eine

ideale oder idealisierte grundlegende Voraussetzung wissenschaftlichen Arbeitens.

Solange man zu sehr an seinen Vorurteilen oder Lieblingstheorien hängt (d.h. sich

mit ihnen identifiziert, sie nicht als etwas betrachten kann, das nichts mit einem

selbst zu tun hat, und die man daher nicht unvoreingenommen und mitleidlos

sezieren kann), wird man kaum Zusammenhänge sehen können, die darüber

hinausgehen. So fragte sich beispielsweise Einstein, warum er der einzige war, der

die Relativitätstheorie aufstellte, und er beantwortete diese Frage mit der Behauptung,

daß er sich im Gegensatz zu anderen nur sehr langsam entwickelt habe, d.h.

aber doch wohl, daß er immer deutlich fühlte oder wußte, daß er anderen Fragen,

anderen Überlegungen nachging als seine Mitschüler, daß es - wie Thuillier darlegt -

nicht möglich war, ihn in dasselbe Schema zu zwängen wie all die anderen.

"Eine 'erfolgreiche' Erziehung besteht darin, den Zögling dazu zu bringen,

eine Anzahl Konzepte und Interpretationen der 'Realität' als natürlich anzuerkennen.

Es ist dies somit per Definitionem auch eine Erziehung, die jene,

denen sie zuteil wird, konformistisch werden läßt und ihnen die Möglichkeit

nimmt, die - in der Regel stillschweigenden - Voraussetzungen in Frage zu

stellen, auf denen die vermittelten 'Kenntnisse' beruhen. Einstein liebte ferner

einen weiteren Gedanken: Gewisse Schwierigkeiten, die durch ein Erkenntnissystem

entstehen, können nicht behoben werden, wenn man nicht zuerst

die mehr oder weniger willkürlichen und unbewußten Grundlagen dieses Systems

durchschaut. Ein zu sehr 'sozialisierter', 'modellgetreuer' Geist verfügt

hierzu nicht über die erforderliche innere Freiheit. Die kritische Arbeit, die zur

Relativitätstheorie führte, war daher nur möglich dank einer wirklichen

intellektuellen Selbständigkeit." 181

Folgerichtig interpretiert Thuillier die von Biographen berichteten Sprechschwierigkeiten

des kleinen Albert Einstein "als einen Widerstand gegen gewisse von der

180 Eine zusammenfassende Darstellung von Kreativitätstheorien findet sich bei Seiffge-

Krenke 1974; vom kognitivistischen Standpunkt aus siehe etwa König/Schrell 1973;

Ausubel 1974, S. 595f. Zu Kreativität und Unterricht vgl. Mühle/Schell (Hrsg.) 1970, und

unter dem Gesichtspunkt künstlerischer Gestaltung vgl. Lowenfeld 1960. Interessant

sind auch die Ausführungen von Koestler 1980, S. 34f.

181 Thuillier 1979, S. 29.

89


Gesellschaft aufgedrängte Erkenntnismuster". 182 Ein derartiger Widerstand gegen

ein vorgegebenes Erkenntnismuster, das zu akzeptieren eigentlich nahe liegt, weil

es vieles einfacher und bequemer macht, können wir auch verstehen als einen

bewußten oder unbewußten Willen des personalen Selbst gegen etwas, das es als

fremd oder falsch empfindet. D. h. allerdings, davon auszugehen, daß ein "höherer

Wille" hier eingreift, der einen größeren Überblick hat und die Sache entsprechend

lenkt. Es scheint, daß sinnvoll sein kann bei allen Entwicklungsprozessen, wie auch

bei kreativen Prozessen mit v.Hayek die Existenz abstrakter Regeln oder Instanzen

anzunehmen:

"Wenn meine Annahme richtig ist, daß abstrakte Regeln, deren wir uns nicht

bewußt sind, die sensorischen (und andere) 'Qualitäten' bestimmen, die wir

bewußt erfahren, so bedeutet dies, daß wir uns vieles dessen, was in

unserem Geist vorgeht, nicht bewußt sind, und zwar nicht deshalb, weil es auf

einer zu niedrigen, sondern weil es auf einer zu hohen Ebene vor sich geht.

Es wäre passender, derartige Vorgänge nicht unterbewußt, sondern "überbewußt"

zu nennen, da sie die bewußten Vorgänge steuern, ohne in ihnen

vorzukommen. Das würde bedeuten, daß das, was wir bewußt erfahren, nur

einen Teil oder das Ergebnis von Prozessen darstellt, die uns nicht bewußt

sein können, da nur die mehrfache Klassifizierung durch die Über-Struktur

einem Ereignis jenen Platz in einer verstandesmäßigen Ordnung anweist,

durch den es erst zu einem bewußten wird ... Das schwierigste Problem ... ist

die Klarstellung der Tatsache, daß die Bildung einer neuen Abstraktion

offenbar niemals das Ergebnis eines bewußten Vorganges ist und daß sie

niemals mit Absicht angestrebt werden kann. Sie ist vielmehr immer die

Entdeckung von etwas, das schon vorher die geistige Tätigkeit bestimmt hat.

Das hängt damit zusammen, ... daß unsere ... Handlungen viele Hinweise

darauf enthalten, daß sie von abstrakten Regeln gesteuert werden, deren wir

uns nicht bewußt sind." 183

5.4 Der Wille

Wenn hier der in der Psychologie des 19. Jahrhunderts übliche Begriff des Willens

benutzt wird, bedeutet das nicht, daß die damals damit verbundene Auffassung

eines mehr oder weniger souveränen Ich wieder belebt werden soll. 184 Das heißt

182 Ebenda.

183 v.Hayek 1970, S. 309-310.

184 Zur Willenspsychologie vgl. etwa James 1950, Bd. 2, S. 486ff.; Meumann 1925; Ziehen

1927; Ach 1935; Fischel 1971; vgl. auch den historischen Überblick zur Willenspsychologie

bei Assagioli 1973, S. 235ff

90


natürlich nicht, daß in jener Zeit nur die Auffassung eines souveränen Ich vertreten

worden wäre. Der Liberalismus hat eine derartige Sichtweise zweifellos unterstützt

und zu ihrer Verbreitung beigetragen. Aber es gab auch entgegengesetzte

Meinungen, man denke nur an Schopenhauers Auffassung 185 , daß der Wille des

Einzelnen nichts als die Puppe eines allgemeinen Weltwillens sei. Eine weitere

breite Strömung wurde vom materialistischen Denken geformt und unterstützt; von

Bedeutung sind hier vor allem La Mettrie, der wegen seiner Auffassung, der Mensch

sei eine Maschine, aus Paris fliehen mußte und dessen erstes Buch vom Henker

öffentlich verbrannt wurde. So muß man wohl grundsätzlich davon ausgehen, daß

verschiedene, einander entgegengerichtete Ideen immer zu gleicher Zeit bestehen.

Vielleicht ist es so, daß sie zusammengenommen so etwas wie ein Ganzes

ergeben, was allerdings nur möglich ist unter Einführung eines ihnen übergeordneten

Gesichtspunktes.

Die Idee eines souveränen Ich ist heute nicht mehr akzeptierbar - zu vieles spricht

dagegen. So wurde ja im letzten Kapitel ausgeführt, daß man kaum von einem Ich

als einer Einheit sprechen kann, denn jeder Wunsch, jedes Gedankengebilde, jedes

Besitztum ist ein Ich, wobei ein einzelnes Ich mit all den anderen Ich-en in einem

Individuum nicht übereinzustimmen braucht. Der Wille wird als Funktion dieses Ich-

Konglomerats wahrgenommen. Da aber das Ich selbst als eine Funktion anderer

Instanzen erscheint, kann man annehmen, daß die Willensfunktionen des Ich

ebenfalls von anderen Instanzen hervorgebracht, gelenkt oder beeinflußt werden.

5.4.1 Wille als Identifikation des Selbst mit zielgerichteten Prozessen

Beginnen wir mit dem einfachsten Fall: Ich habe Hunger, Durst und bin müde. Als

erstes identifiziere ich mich (d.h. eigentlich das Selbst, aber der Vorgang bleibt mir

unbewußt) mit meinem Hunger; in der Regel bin ich schon identifiziert, ich tue es

nicht erst, denn ich habe ja überhaupt nicht das Empfinden, daß - wie für einen

unbeteiligten Beobachter - sich ein Bedürfnis bemerkbar macht, das als Hunger,

Durst oder Müdigkeit zu bezeichnen ist und das zu der Frage führt, was ich tun soll.

Ich fühle mich also, wenigstens zu einem Teil, identisch mit dem in meinem

Bewußtseinsfeld auftauchenden Hungergefühl usw., und dieses Gefühl (mit dem

dahinter stehenden Bedürfnis) zwingt mich zum Essen, Trinken, Schlafen. Man mag

einwenden, daß man ja selber Essen, Trinken oder Schlafen will. Aber häufiger sagt

185 Vgl. Schopenhauer 1968

91


man wohl "ich muß etwas essen" usw., d. h. man ist sich bewußt, daß es nicht um

ein freies Wollen geht. Das, was als Wille empfunden wird, ist aber sicher ebenfalls

da; es ist die Identifikation mit dem Bedürfnis. Wenn man ein Bedürfnis ist, dann will

man es auch befriedigen. Wenn man im Moment eigentlich etwas anderes zu tun

hat, also zu gleicher Zeit zwei verschiedene Identifikationen da sind, kann dies

manchmal zu einem Konflikt zwischen zwei Willensstrebungen führen. Nun kann

man sich freilich zu Tode hungern, aber man kann es nur, weil eine andere

Identifikation und damit ein anderer Wille (etwa das Motiv, dadurch moralische

Gewalt über andere auszuüben) stärker ist als der Hunger.

Nun ist jede Bedürfnisbefriedigung in eine Situation eingebettet, und diese Situation

ist in aller Regel so beschaffen, daß sie der Bedürfnisbefriedigung irgendwelche

Hindernisse in den Weg legt. Ohne ein derartiges Hindernis käme es zu einer

reibungslos ablaufenden, schematischen Handlung. Der Widerstand führt dazu, daß

der Wunsch, das Bedürfnis, das Ziel zurückgeworfen und dadurch im Bewußtseinsfeld

als ungelöstes Problem wahrgenommen wird: Der Widerstand erhöht also die

Bedeutsamkeit des Bedürfnisses. Man kann dies leicht an einem Gespräch

erkennen, in dem ein Widerspruch geäußert wird; sofort glaubt man, den anderen

nun erst recht von der eigenen Meinung überzeugen zu müssen. Die mit dem

Bedürfnis verbundene und durch den Widerstand zurückgestaute Energie kann

weitere Prozesse und Energien auslösen, beispielsweise Ärger und entsprechendes

Verhalten, verdoppelte Anstrengungen oder auch eine Verlagerung auf einfacher zu

befriedigende Bedürfnisse. Die rückgestaute Energie und die von ihr in der

psychischen Struktur ausgelösten Prozesse empfinden wir durch Identifikation als

unseren eigenen Willen.

Da, je nach Situation und individuellen Voraussetzungen (Gesundheitsgrad oder

Grad der allgemeinen Vitalität, der Intelligenz, des relevanten Vorwissens usw.), die

Lösung des Problems auf individuelle Weise gefunden werden muß, können wir auf

dieser Ebene der Identifikation auch von einem individuellen Willen oder selbstgesteuerter

Aktivität sprechen. Wer ein Haustier, z. B. eine Katze hat und beobachten

konnte, mit welcher Zielstrebigkeit, Hartnäckigkeit und unter Einsetzung verschiedener

Strategien ein solches Tier vorgeht, wird kaum umhin kommen, ihm einen

individuellen Willen zuzugestehen. Eine Katze ist zudem ein gutes Beispiel für eine

Form des starken Willens; sie bleibt fixiert auf ein Ziel oder Bedürfnis und verfolgt es

mit ruhiger und überlegener Ausdauer.

92


Diese Überlegungen zeigen, daß der eigentliche Auslöser unserer Aktivität immer

ein Bedürfnis, ein Ziel, ein Motiv zu sein scheint, mit dem man identifiziert ist. Jedes

Ziel, das der Mensch verfolgt, erweckt, wie William James ausführt,

"… eine gewisse spezifische Art interessierter Erregung und sammelt eine

gewisse Gruppe von Vorstellungen als seine untergeordneten Assoziationen

um sich; und wenn die Ziele und Erregungen ihrer Art nach verschieden sind,

haben die mit ihnen verbundenen Vorstellungsgruppen u. U. wenig gemein.

Wenn eine Gruppe gegenwärtig ist und das Interesse an sich reißt, können

alle Vorstellungen, die mit anderen Gruppen verbunden sind, vom Rest des

Bewußtseins ausgeschlossen sein. Wenn der Präsident der Vereinigten

Staaten mit Paddel, Gewehr und Angelrute während des Urlaubs in der freien

Natur kampiert, verändert sich sein Vorstellungssystem von oben bis unten.

Die Präsidentensorgen sind völlig in den Hintergrund getreten; an die Stelle

des offiziellen Benehmens tritt das Benehmen eines Sohnes der Natur, und

diejenigen, die den Mann nur als strengen Amtsträger kannten, würden,

sähen sie ihn als einen Camper, in ihm nicht dieselbe Person wiedererkennen.

Würde er nun niemals zurückkehren und nie wieder zulassen, daß

politische Interessen die Herrschaft .über ihn erlangen, würde er ein auf

Dauer für praktische Absichten und Zwecke transformiertes Wesen sein.

Unsere alltäglichen Charakterschwankungen, wenn wir von einem Ziel zum

anderen übergehen, werden gewöhnlich nicht Transformationen genannt, weil

jede von ihnen so schnell einer anderen in die umgekehrte Richtung folgt;

aber immer wenn ein Ziel so stabil wird, daß es seine früheren Rivalen

definitiv aus dem Leben des Individuums vertreibt, neigen wir dazu, das

Phänomen als eine 'Transformation' anzusprechen und vielleicht zu bestaunen."

186

Die Ziele, mit denen wir uns identifizieren, legen sozusagen fest, was wir sind, sie

energetisieren uns und leiten unsere Tätigkeiten.

5.4.2 Problem der Willensfreiheit

Die bisherige Darstellung impliziert die Auffassung, daß unsere Willensfreiheit eine

Fiktion sei. Man könnte einwenden, daß der Mensch sich willentlich von einem

Bedürfnis oder Ziel ab- und einem anderen Bedürfnis oder Ziel zuwenden kann.

Doch könnte auch die dazu notwendige Entscheidung von der psychischen Struktur

her als allgemeine Regel vorprogrammiert sein, wobei das jeweils aufgrund

irgendwelcher Bedingungen stärkere Bedürfnis sich im Parallelogramm der Kräfte

186 James 1979, S. 189.

93


durchsetzt. Das subjektive Empfinden einer willentlichen Entscheidung könnte dann

wiederum durch die unbewußte Identifikation mit dem stärkeren Bedürfnis erklärt

werden.

Richtet man den Blick von den unmittelbaren Bedürfnissen auf die verschiedenen

kulturellen Überformungen der Art der Befriedigung von Bedürfnissen, dann

kommen zusätzliche Motive oder Ziele ins Spiel, z. B. ästhetische oder die

Gesundheit betreffende Motive oder ganz einfach Gewohnheiten oder Sitten, die

einem selbstverständlich geworden sind. 187 Was die Gewohnheiten betrifft (z. B. drei

Mahlzeiten am Tag anstelle von zweien, wie bei den alten Griechen oder heute

noch bei manchen "primitiven" Völkern), brauchen wir diese nicht zu diskutieren. In

der Regel gehen wir davon aus, daß ihre Befolgung keine freie Willenshandlung

darstellen kann. Gewohnheiten sind Verhaltensschablonen, denen man ohne

weitere Entscheidung oder Überlegung folgt. Aber bei der Art der Zubereitung von

Speisen, sofern das nicht schon bloße Gewohnheit ist, und noch deutlicher bei der

Auswahl einer bestimmten Speise oder auch bei der Menge des zu Essenden (hört

man auf, wenn man "satt" ist, oder erst, wenn man muß) oder bei der Frage, ob man

der Figur zuliebe eine Weile fasten oder nur Obst essen soll, trifft man Entscheidungen

zwischen verschiedenen Möglichkeiten.

Wenn wir versuchen, zwischen Entscheidungen und Gewohnheiten einen

eindeutigen Unterschied zu machen, müssen wir feststellen, daß dies zwar

bezüglich der Begriffe, kaum aber bezüglich der psychologischen Vorgänge möglich

ist. Angenommen, wir gehen davon aus, daß eine Entscheidung eine bewußte Wahl

zwischen Alternativen sei, schließt diese die Bewußtheit der Kriterien bzw. Motive

ein, aufgrund derer diese Wahl erfolgt? Was bedeutet aber Bewußtheit der Motive?

Wenn man jemanden fragt, "warum hast du diese oder jene Wahl getroffen?", dann

kann man sich mit der ersten Nennung eines Motivs zufrieden geben; man kann

aber weiterfragen, warum dieses Motiv vom Betreffenden höher bewertet wird als

ein anderes, d. h. wir fragen nach der Bewußtheit der Hierarchie der Motive.

Schließlich dürften in allen unseren Entscheidungen Motive eine Rolle spielen, die

der Bewußtheit nicht mehr zugänglich sind. Von Bedeutung sind weiterhin die

Gegebenheiten der Situation, insbesondere auch die Erwartungen anderer für

unsere Entscheidungen. All dieser Faktoren und ihrer Einflüsse sind wir uns kaum

jemals voll bewußt. Da wir nicht angeben können, bei welchem Grad von

187 Eine differenzierte feldtheoretische Analyse zum Beispiel von Ernährungsgewohnheiten

findet man bei Lewin 1982 (1943 und 1947), Bd. 4, S. 291-312.

94


Bewußtheit oder Unbewußtheit wir von Gewohnheit und bei welchem wir von

bewußter Entscheidung sprechen können, müssen wir fließende Übergänge

annehmen und davon ausgehen, daß in allen Fällen sowohl der eine Fall wie der

andere vorkommt. Die Unterscheidung muß also recht vage bleiben und ist

abhängig von unserer Bewertung der Bewußtheit der einen oder anderen Elemente

(der Motive, der Situation, den Erwartungen usw.). Und selbst dann können wir nicht

wissen, welchen Unterschied die Bewußtheit einzelner Elemente im Hinblick auf den

Grad der Bewußtheit der psychologischen Gesamtsituation (die wir ebenfalls nicht

kennen) macht.

Nehmen wir nun an, jemand sei sich seiner Entscheidungen, der Wahl seiner Ziele

und der ihn treibenden allgemeinen Lebensziele sehr bewußt. Gerade diese

Bewußtheit wird ihm vermutlich deutlich machen, wie sehr er von den hinter diesen

Zielen oder Motiven wirkenden Kräften bewegt wird, ohne sie wirklich beherrschen

zu können. Man vergleiche hierzu nur einmal Bertrand Russells Lebensbekenntnis:

"Drei einfache, doch übermächtige Leidenschaften haben mein Leben

bestimmt: das Verlangen nach Liebe, der Drang nach Erkenntnis und ein

unerträgliches Mitgefühl für die Leiden der Menschheit. Gleich heftigen

Sturmwinden haben mich diese Leidenschaften bald hier-, bald dorthin

geweht in einem launenhaften Zickzackkurs über ein Weltmeer von Qual

hinweg bis zum letzten Rand der Verzweiflung. Nach Liebe trachtete ich,

einmal, weil sie Verzückung erzeugt, eine Verzückung so gewaltig, daß ich oft

mein ganzes, mir noch bevorstehendes Leben hingegeben haben würde für

ein paar Stunden dieses Überschwangs. Zum anderen habe ich nach Liebe

getrachtet, weil sie von der Einsamkeit erlöst, jener entsetzlichen Einsamkeit,

in der ein einzelnes erschauerndes Bewußtsein über den Saum der Welt

hinabblickt in den kalten, leblosen, unauslotbaren Abgrund. Und letztens habe

ich nach Liebe getrachtet, weil ich in der liebenden Vereinigung, in mystisch

verkleinertem Abbild, die Vorahnung des Himmels erschaute, wie er in der

Vorstellung der Heiligen und Dichter lebt. Danach habe ich gesucht und

wiewohl es zu schön erscheinen mag für ein Menschenleben: ich habe es -

am Ende - gefunden.

Mit gleicher Leidenschaft habe ich nach Erkenntnis gestrebt. Ich wollte das

Herz der Menschen ergründen. Ich wollte begreifen, warum die Sterne

scheinen. Ich habe die Kraft zu erfassen gesucht, durch die nach den

Pythagoreern die Zahl den Strom des Seins beherrscht.

Ein wenig davon, wenn auch nicht viel, ist mir gelungen. Liebe und

Erkenntnis, soweit sie erreichbar waren, führten empor in himmlische Höhen.

Doch stets brachte mich das Mitleid wieder zur Erde zurück. Widerhall von

Schmerzensgeschrei erfüllt mein Herz: Verhungernde Kinder, gefolterte Opfer

95


von Unterdrückern, hilflose alte Menschen, ihren Kindern zur verhaßten

Bürde geworden - die ganze Welt der Verlassenheit, der Armut, des Leids, all

das macht ein hohnvolles Zerrbild aus dem, was Menschenleben eigentlich

sein soll. Es verlangt mich danach, dem Übel zu steuern, allein ich vermag es

nicht und so leide auch ich.

So war mein Leben. Ich habe es lebenswert gefunden, und ich würde es mit

Freuden noch einmal leben, wenn sich mir die Möglichkeit dazu böte." 188

So offenherzig nun dieses Bekenntnis eines großen Philosophen ist, von seinen

Leidenschaften "in einem launenhaften Zickzackkurs" "bald hier-, bald dorthin

geweht" worden zu sein, scheint es doch absurd, behaupten zu wollen, ein Mensch

wie Russell sei von seinen Leidenschaften getrieben gewesen und habe sein Leben

nicht nach eigenem Willen bestimmt.

Dieser Eindruck von Absurdität mag nichts anderes sein als der Ausdruck unseres

Widerstrebens, die Illusion eines eigenen Willens aufzugeben. Der individuell

autonome Wille mag ein Bild sein, das wir gerne aufrechterhalten würden. Sagt man

beispielsweise jemandem, er erliege einer Illusion, wenn er glaube, einen eigenen

Willen zu haben, dann kann er antworten, "gut, dann kann ich Sie ja ungestraft

beleidigen." Hat er damit gezeigt, daß er doch einen eigenen Willen hat, oder nur,

daß er sich mit dem von der Behauptung und aufgrund vorhandener "Programmierungen"

ausgelösten Gefühl, nicht ernst genommen zu werden und sich wehren zu

müssen, identifiziert hat? Dann wäre eben diese Identifikation der Auslöser für das

Tätigwerden eines schon vorhandenen Motivs geworden, einer Willenskraft also, die

er nicht wirklich beherrscht, weil der Prozeß ja weitgehend unbewußt und

automatisch ablief.

Russell sieht, daß die letzten Gründe seines Handelns und Wollens nicht in seinem

Bewußtsein oder Ich liegen, sondern jenseits. Er erkennt diese Abhängigkeit als

nicht hintergehbar. Das Verlangen nach Liebe, der Drang nach Erkenntnis und das

unerträgliche Mitgefühl stellen eine Gegebenheit dar, wie auch der Körper eine

solche Gegebenheit ist. Derartige Gegebenheiten nehmen wir in der Regel und im

Gegensatz zu Russell eher unreflektiert hin. In Russells Leben waren die drei

genannten "Leidenschaften" die "übermächtigen" Motive, die sein Denken, Fühlen

und Tun beherrschten. Sie stellten sozusagen die höchsten Autoritäten seines

Daseins dar, die er akzeptierte und denen er sein Leben mit allem, was darin war,

188 Russell 1972, Bd. 1, S. 7-8.

96


unterordnete. 189 Der Raum, der durch diese "Leidenschaften", Motive oder Ziele

bestimmt wird, eröffnet nahezu unendliche Möglichkeiten eines durch diese

Autoritäten bestimmten Lebens; wenn diese Autoritäten als Teil des Ich akzeptiert

werden, ist es ein quasi selbstbestimmtes Leben. Die Freiheit des Willens besteht in

der Akzeptierung, also im Bewußtsein von Autoritäten, die man - wenn vielleicht

auch nur immer vorläufig - als höchste Instanz seines Denkens, Fühlens und Tuns

anerkennt und nach deren Urteil oder vermutetem Urteil man seine Entscheidungen

trifft. Und das bedeutet eigentlich eine Unterwerfung oder Hingabe an diese Ziele,

Werte oder Motive.

Eine bewußte Akzeptierung von übergeordneten Zielen und Werten bedeutet, daß

eine gewisse Distanz zum Akzeptierten besteht, daß die Identifikation also entweder

nicht unmittelbar und automatisch erfolgt, sondern reflektiert oder, falls die Identifikation

automatisch erfolgt (wenn sie sozusagen auf höherer Ebene erzwungen wird;

vgl. Kap. 5.4.5), man sich ihrer zumindest nachträglich bewußt werden kann. Es

handelt sich also um eine mehr oder weniger begrenzte Bewußtheit. Und sich seiner

selbst bewußt zu sein, heißt auch, zu sehen oder jedenfalls irgendwie erkennen zu

können, daß man nicht selbst derjenige ist (und sein kann), der all das tut bzw.

anregt, was getan wird, daß der dem vordergründigen Ich bewußte Wille eine

Illusion ist und daß irgendetwas im Hintergrund jenen Willen ausmacht. Napoleon

wußte dies sehr wohl. Er behauptete zwar: "Was ich bin, danke ich meiner

Willensstärke, meinem Charakter, Fleiß und meiner Verwegenheit.“ 190 Doch sind die

Äußerungen zahlreich, in denen er darauf hinweist, daß er sich von Kräften oder

Verhältnissen gelenkt sah, über die er nicht bestimmen konnte.

"Ich habe viele Pläne ausgearbeitet", sagt er, "doch konnte ich nie einen

davon unbehindert durchführen. Obwohl ich das Steuer mit starker Hand hielt,

waren die Wogen noch viel stärker. In Wirklichkeit war ich niemals mein

eigener Herr. Ich wurde immer durch die Verhältnisse beherrscht." 191

Er scheint sehr häufig diese Einsicht oder diese Empfindung des Ausgeliefertseins

an einen höheren Willen gehabt zuhaben. Er sagte u. a.:

" 'Ich hänge von den Ereignissen ab. Ich habe keinen Willen.' ... 'Je größer

einer ist' - d. h. je höher seine Autorität ist -, 'umso weniger frei wird sein Wille

189 Der Begriff der Autorität, als pädagogischer Begriff, wird hier zusätzlich für Ziel bzw.

Motiv eingeführt, weil damit Möglichkeiten von Erziehung oder Bildung angedeutet

werden können.

190 Zit. nach Durant 1982, Bd. 17, S. 291.

191 Zit. nach Durant 1982, " 17, S. 290.

97


sein', umso mehr und stärker werden die Kräfte sein, die auf ihn einwirken.

'Man hängt von den Umständen und Ereignissen ab. Ich bin der größte

Sklave unter den Menschen; mein Herr ist die Natur der Dinge.' " 192

Als er auf St. Helena war, fragte er sich, ob er überhaupt jemals habe frei und

schöpferisch handeln können oder ob er "das hilflose Werkzeug irgendeiner

kosmischen Kraft gewesen sei."

" 'Das Geschick drängt mich zu einem mir unbekannten Ziel. Bis dieses Ziel

erreicht ist, bin ich unverwundbar, unangreifbar', vom Strom getragen. 'Wenn

das Schicksal sein Ziel erreicht hat, mag eine Fliege hinreichen, um mich zu

vernichten.' Er fühlte sich an ein großartiges, aber gefahrvolles Geschick

gefesselt. Sein Stolz und die Verhältnisse trieben ihn: 'Das Geschick muß

erfüllt werden.' " 193

So scheint das Bewußtsein seiner selbst den Blick zu öffnen auf die unter- oder

überbewußten Antriebe unseres Handelns. Die Antriebe selbst mögen im Dunkeln

bleiben, aber man entdeckt, daß man ohne sie ein Nichts wäre und daß der

individuelle Wille nur durch die Anerkennung und Akzeptierung jener höheren

Autorität etwas ist oder sein kann. Wenn wir uns mit jenen Kräften identifizieren,

scheint es, als seien wir es selbst gewesen, die jene Handlungen vollbrachten.

Das Problem des freien Willens ist im Verlauf der Geistesgeschichte in so vielfältiger

Weise behandelt worden, daß es im Rahmen dieses Abschnitts unmöglich ist,

ausführlicher darauf einzugehen. Die hier vertretene Auffassung scheint in mancher

Hinsicht mit derjenigen Spinozas übereinzustimmen. Für Spinoza ist der Wille die

jeweils stärkste Begierde und unsere Freiheit besteht darin, unseren Begierden

Ausdruck zu geben. Wir sind sozusagen unsere Begierde.

"Es gibt in der Seele keinen unbedingten oder freien Willen, sondern die

Seele wird bestimmt, dies oder jenes zu wollen, von einer Ursache, die

ebenfalls von einer anderen und so weiter bis ins Unendliche."194

"Die Menschen meinen frei zu sein, da sie sich ihres Wollens und ihrer Triebe

bewußt sind und an die Ursachen, von denen sie veranlaßt werden, etwas zu

erstreben oder zu wollen .... nicht denken!"195

192 Zit. nach Durant 1982, " 17, S. 308.

193 Zit. nach Durant 1982, " 17, S. 309.

194 Spinoza, Ethik, II, S. 48.

195 Ebenda, I, Anhang.

98


Spinoza vergleicht unseren Willen mit der Vorstellung, die ein durch den Raum

geschleuderter Stein haben könnte, wenn er dächte, er bewege sich und falle, weil

er es so wolle. 196

Wenn uns letztlich auch nur die Illusion eines freien Willens möglich sein sollte, so

gibt es doch einen Unterscheid zwischen völligem Ausgeliefertsein an vitale Impulse

und der relativen Freiheit, die in der Bewußtheit und der Hingabe an übergeordnete,

"höhere" Motive besteht. Ähnlich meint auch Bergson, daß wir frei sind, insofern es

uns gelingt, uns mit jenen Kräften zu identifizieren, die unsere Persönlichkeit in

vollkommenem Einklang bestimmen, wenn es uns gelingt, sie durch uns wirken zu

lassen, ohne daß sie durch andere Kräfte oder Motive gestört werden, d.h. wenn es

uns gelingt, ganz wir selbst zu sein:

"Wir sind frei, wenn unsere Handlungen aus unserer ganzen Persönlichkeit

hervorgehen, wenn sie sie ausdrücken, wenn sie jene undefinierbare Ähnlichkeit

mit ihr haben, wie man sie zuweilen zwischen dem Kunstwerk und

seinem Schöpfer findet." 197

Wenn nun auch der Wille nichts anderes ist als das Bewußtsein der Wirkung uns

verborgener Ursachen (oder Motive), könnte es doch wenigstens zum Teil möglich

sein, sich darüber zu erheben, sich von "der Knechtschaft der Begierden" ein Stück

weit zu befreien und durch vernunftgemäße Einsicht eine Art von übergeordnetem

Willen zu entfalten. 198

Wenn das möglich ist, dann erfordert es ein Bewußtsein, das nicht einfach nur das

Bewußtsein unseres Ich sein kann. Denn die Entwicklung übergeordneter Willensfunktionen

setzt voraus, daß Wille und Bewußtsein nicht eine undifferenzierte

Einheit bilden, sondern daß es hierarchisch geordnete Formen des Willens und

Bewußtseins gibt. Auf diese Weise können hierarchisch niedere Funktionen von

hierarchisch höheren gesteuert und verändert werden. Das verborgene Wirken

höherer Funktionen kann es beispielsweise verständlicher machen, warum

Menschen manchmal Ratschlägen oder Vorbildern folgen, die sie in eine Richtung

drängen, die ihren momentanen Wünschen zu widersprechen scheint. Denn die

Entwicklung des Willens erfordert die Anerkennung oder Einsicht in die Autorität

eines höheren Willens. In diesem Sinne äußerte sich Goethe gegenüber Eckermann:

196 Vgl. Spinoza, Briefwechsel, LVIII, S. 236.

197 Bergson 1911, S. 135-136.

198 Vgl. Spinoza, Ethik, Buch V.

99


"Nicht das macht frei, daß wir nichts über uns anerkennen wollen, sondern

eben daß wir etwas verehren, das über uns ist. Denn indem wir es verehren,

heben wir uns zu ihm hinauf und legen durch unsere Anerkennung an den

Tag, daß wir selber das Höhere in uns tragen und wert sind seinesgleichen zu

sein. Ich bin bei meinen Reisen oft auf norddeutsche Kaufleute gestoßen,

welche glaubten meinesgleichen zu sein, wenn sie sich roh zu mir an den

Tisch setzten. Dadurch waren sie es nicht, allein sie wären es gewesen, wenn

sie mich hätten zu schätzen und zu behandeln gewußt." 199

5.4.3 Einheitlicher und geteilter Wille

Wenn nun die Identifikation mit einem übergeordneten Ziel (wobei das Ziel durch

Identifikation damit zum Motiv wird oder werden kann) erfolgt, dann bedeutet dies

nicht, daß nicht gleichzeitig auch andere Identifikationen bestehen können. Wir

sagten ja (in Kap. 5.3), daß das Ich sich prinzipiell mit allem identifizieren kann, was

in das Bewußtseinsfeld gelangt. Es gibt keinen Glauben, keine Lehre, keine

Dogmen, die zu abstrus wären, als daß sie nicht Einzelnen oder Gruppen als

Leitbild hätten dienen können und für deren Verteidigung Menschen nicht

bereitwillig ihr Leben hingegeben hätten. Wenn die Identifikation mit dem jeweils

höchsten individuellen Ziel oder Ideal stärker ist als alle anderen Identifikationen,

können wir von einem einheitlichen oder vereinheitlichten Willen sprechen. Es ist

klar, daß Einheit zugleich Stärke bedeutet, da es dann ja keine Widersprüche zu

überwinden gilt.

Die Stärke des Willens ist somit abhängig von der Stärke der Identifikation mit

einem Ziel. So sind Menschen, die über einen starken Glauben an ihre Ideale

verfügen, kaum von ihren Zielen abzubringen, und sie ordnen diesen alles andere in

ihrem Leben unter. Was in ihnen wirkt, sind jene psychischen Kräfte, die mit diesen

Idealen verbunden sind und die durch Identifikation damit zum eigenen Willen

werden.

Manchen Menschen scheint eine in sich harmonische Motivstruktur angeboren zu

sein, während andere in sich zerrissen sind und mit gegensätzlichen Tendenzen zu

kämpfen haben. William James, der dieses Thema des geteilten und vereinheitlichten

Willens in aller Breite behandelt hat, meint bezüglich des ersteren:

199 Eckermann 1976, 18. Januar 1827, S. 216f.

100


"Es gibt Leute, deren Existenz wenig mehr als eine Reihe von Zickzacksprüngen

ist, je nachdem jetzt die eine und dann die andere Tendenz die

Oberhand gewinnt ... Sie streben nach Unvereinbarem, launische Einfälle

unterbrechen ihre wohlüberlegten Pläne und ihr Leben ist ein langes Drama

der Reue und angestrengter Versuche, Pannen und Fehler zu reparieren." 200

Das im folgenden zitierte Beispiel von Augustinus zeigt sehr klar, wie die Annahme

bzw. die Hingabe an ein "neues" in der Hierarchie höherstehendes Ziel bei gleichzeitigem

Fortbestehen der "alten" Ziele, die zu Gewohnheiten geworden sind, zu

einem solchen inneren Kampf führt.

"Der neue Wille aber, der in mir aufkeimte, ... war noch nicht hinreichend, den

früheren, den die Länge der Zeit hatte baumstark werden lassen, zu

besiegen. So war ein doppelter Wille in mir, ein alter und ein neuer, ein Wille

des Fleisches und ein Wille des Geistes, und sie lagen miteinander im Streit,

und ihr Zwist riß mir die Seele entzwei. So verstand ich nun aus eigenem

Erleben, was ich gelesen hatte, daß 'das Fleisch wider den Geist begehrt und

der Geist wider das Fleisch'. Natürlich war ich in beidem zu Hause, aber in

höherem Grade doch in dem, was ich an mir gut fand, als in dem, worin ich

mir schlecht vorkam. In letzterem nämlich war ich schon in geringerem Grade

ich selbst, da ich es großenteils nur widerwillig über mich ergehen ließ, statt

es aus Überzeugung zu tun. Aber aus mir selbst war es ja soweit gekommen,

daß die Gewöhnung hartnäckiger ihr Recht gegen mich verlangte; denn es

war ja mein Wille, der mich dorthin hatte kommen lassen, wohin ich nicht

hätte verlangen sollen. ... So war ich denn von der Last der Welt, wie es

einem oft im Schlaf vorkommt, angenehm bedrückt, und mein Denken, das

ich auf Dich richtete, war ähnlich dem Tun derer, die sich ganz dem Schlafe

entwinden wollen, aber immer wieder aufs neue darein versinken, von der

Tiefe ihres Schlafes bezwungen. Und wie es niemand gibt, der ständig

schlafen wollte, und wie es nach dem allgemeinen Urteil der Vernunft doch

besser ist, zu wachen, wie aber der Mensch dennoch zögert, den Schlaf von

sich zu tun, wenn er ihm bleischwer in den Gliedern sitzt, ja, wie er, obgleich

es ihm nicht recht wohl dabei ist, dennoch nur ungern von ihm lassen will,

mag die Zeit zum Aufstehen ihn noch so bedrängen: nicht anders stand es

auch für mich absolut fest, daß es besser wäre, Deiner Liebe zu pflegen als

meinem eigenen Lustbegehren zu folgen; aber jenes gefiel mir und obsiegte

in meinem Denken, dieses aber war mir angenehm und ließ mich nicht los.

Denn nichts hatte ich dir zu antworten gewußt, als Du zu mir sprachst:

'Erhebe dich, du Schläfer, ...' Und da Du mir immer wieder die Wahrheit

Deiner Worte bezeugtest, so fand ich ... keine andere Antwort, als die trägen,

schlafseligen Worte: 'Ja, gleich, nur ein wenig noch!' Aber jenes 'ja, gleich'

sollte nicht 'gleich' sein, und jenes 'ein wenig noch' sollte noch lange dauern.

200 James 1979, 5. 168.

101


Woher dieser unglaubliche Zustand? Warum war dies möglich? Die Seele ...

befiehlt, daß sie will; sie könnte es nicht befehlen, wenn sie es nicht wollte,

doch sie tut es nicht, was sie befiehlt. Aber sie will es nicht in ihrer Ganzheit,

und so gebietet sie es auch nicht aus ihrer Ganzheit; denn sie gebietet nur,

insoweit sie will, und insoweit wird auch nicht vollzogen, was sie gebietet,

insoweit sie nicht will ..." 201

Der sich widerstreitende, der geteilte Wille ist sozusagen der Normalzustand des

Menschen. Wie Buridans Esel weiß er manchmal nicht recht, welchem Büschel Heu

er sich zuwenden soll.

"Wir werden", so drückt Spinoza es aus, "von äußeren Ursachen auf viele

Weisen bewegt und schwanken hierhin und dorthin wie die von entgegengesetzten

Winden bewegten Wellen ..., unkundig des Ausgangs und unseres

Schicksals." 202

Selbstbeobachtung kann dem Einzelnen widerstreitende Willenstendenzen erkennbar

machen. Man erfährt auf diese Weise den Willen oder die Kräfte, die einen

antreiben, als etwas Äußeres oder Fremdes und man erkennt, daß eine Willenstendenz

nur durch Identifikation des Ich mit dieser Tendenz zum eigenen Willen

wird. Aber das ist nur ein Aspekt und sehr viel bedeutsamer scheint, daß es

offenbar irgendwo eine Instanz im Individuum gibt, die weiß, welches die "richtige"

Entscheidung, die "richtige" Identifikation ist oder wäre und die, zumindest eine

Weile, ein Gefühl der Unzufriedenheit oder Trauer erzeugt, wenn man die falsche

Entscheidung getroffen hat.

Das heißt jedoch nicht, daß bei allen Individuen ein Bewußtsein oder auch nur eine

Ahnung dieser Instanz oder ihrer "Hinweise" vorhanden sein müßte. Manche Menschen

haben es besonders schwer, während für andere alles ganz einfach scheint.

Letzteren genügt oft eine kurze und einmalige Entscheidung zur Identifikation mit

einer bestimmten Auffassung oder Einstellung, und dies führt zur völligen Änderung

ihres Lebens, so "wie die reife Frucht bei der leisesten Berührung zu Boden fällt." 203

William James zitiert als Beispiel hierfür aus Horace Fletchers Buch "Menticulture".

204

Fletcher berichtet von den Folgen eines Gesprächs mit einem im

Zen-Buddhismus erfahrenen Freund:

201 Augustinus, Ausg. 1963, B. Buch Kap. 5 - 9 (gekürzt), S. 163f.

202 Spinoza, Ethik III, S. 59, Anm.

203 James 1979, S. 176, dem ich auch das folgende Zitat entnehme.

204 Horace Fletcher, Menticulture or the ABC of True Living, 1899, S. 26-36 abgekürzt, zit.

nach James 1979, S. 177ff.

102


"Du mußt erst Kummer und Ärger loswerden.' 'Aber', sagte ich, 'ist das

möglich?' 'Ja', antwortete er, 'es ist den Japanern möglich und muß auch für

uns möglich sein.' Auf meinem Rückweg konnte ich an nichts anderes denken

als an die Worte 'loswerden, loswerden'; und die Idee muß mich auch

während des Schlafes weiter beschäftigt haben, denn das erste Bewußtsein

am Morgen enthielt wieder denselben Gedanken zusammen mit der

Enthüllung einer Einsicht, die sich als die Überlegung darstellte: 'Wenn es

möglich ist, Kummer und Ärger loszuwerden, warum ist es dann notwendig,

sie überhaupt zu haben?' Ich empfand die Stärke des Argumentes und

akzeptierte den Gedanken sofort. Das Baby hatte entdeckt, daß es laufen

konnte. Es hatte keine Lust mehr, weiterhin zu kriechen. Mit dem Augenblick,

in dem ich erkannte, daß diese Krebsflecken von Kummer und Ärger entfernt

werden konnten, verließen sie mich. Mit der Entdeckung ihrer Schwäche

waren sie ausgetrieben. Von dieser Zeit an gewann das Leben ein völlig

anderes Aussehen. Obwohl es für mich von diesem Moment an eine Realität

war, daß Freiheit von niederdrückenden Leidenschaften möglich und

wünschenswert sei, brauchte ich einige Monate, um mich in meiner neuen

Position absolut sicher zu fühlen; aber wie sich nun die gewöhnlichen

Gelegenheiten für Kummer und Ärger immer wieder einstellten und ich für

diese Gefühle gänzlich unanfällig blieb, fürchtete ich sie nicht mehr, nahm

mich vor ihnen nicht mehr in acht und bin erstaunt über meine Kraft,

Situationen aller Art zu bestehen, und über meine Neigung, alle Dinge zu

lieben und ihre Art zu schätzen.

Seit jenem Morgen hatte ich Bahnreisen von insgesamt mehr als 10.000

Meilen zu machen. Ich habe dieselben Schlafwagenschaffner, Zugführer,

Hotelkellner, Hausierer, Zeitschriftenhändler, Taxifahrer u.a., die früher förmlich

eine Quelle von Belästigungen und Ärger waren, wiedergetroffen, kann

mich aber an keine einzige Unhöflichkeit erinnern. Mit einem Mal hat sich mir

die ganze Welt zum Guten gewandelt. Ich fühle sozusagen nur noch die

Strahlen des Guten. Ich könnte viele Erfahrungen berichten, die eine völlig

neue Geistesverfassung beweisen, aber eine wird ausreichen. Ohne das

geringste Gefühl von Ärger oder Ungeduld habe ich einen Zug, dessen

Benutzung ich mit vielen interessierten und angenehmen Vorgefühlen geplant

hatte, ohne mich aus dem Bahnhof fahren sehen, weil mein Gepäck nicht

ankam. Der Gepäckträger des Hotels kam im Laufschritt und außer Atem auf

dem Bahnsteig an, gerade als der Zug den Blicken entschwand. Als er mich

sah, guckte er, als wenn er Schelte fürchtete, und fing an zu erzählen, daß er

in einer vollen Straße aufgehalten worden sei und nicht habe herauskommen

können. Als er zu Ende war, sagte ich zu ihm: 'Es macht nichts, Sie können

nichts dafür, wir werden es morgen noch einmal versuchen. Hier ist Ihr Lohn,

es tut mir leid, daß Sie ihn mit so viel Mühe verdienen mußten.' Der Ausdruck

des Erstaunens, der sich über seinem Gesicht ausbreitete, war so mit Freude

gefüllt, daß ich für die Verzögerung meiner Abreise auf dem Fleck entschädigt

103


war. Am nächsten Tag wollte er keinen Cent für die Dienstleistung annehmen,

und er und ich sind Freunde fürs Leben.

Während der ersten Wochen meiner neuen Erfahrung war ich nur wachsam

gegen Kummer und Ärger; mittlerweile habe ich aber das Fehlen der anderen

niederdrückenden und kleinmachenden Leidenschaften bemerkt, fing an, eine

Beziehung herzustellen, und bin nun überzeugt, daß sie alle Auswüchse jener

beiden Wurzeln sind, die ich angegeben habe. Ich habe jetzt die Freiheit so

lange genossen, daß ich mir meiner Beziehung zu ihr sicher bin; und ich

könnte den diebischen niederdrückenden Einflüssen, die ich einst als Erbe

der Gattung bei mir nährte, ebensowenig mehr Obdach gewähren, wie sich

ein auf sein Äußeres bedachter Mensch freiwillig in einer schmutzigen Gosse

wälzen würde."

James schildert auch andere Fälle und verdeutlicht dadurch die unterschiedlichen

Formen, die das Wirken des Willens in verschiedenen Naturen annehmen kann. Ob

diese Fälle nun einfach sind (wie bei Horace Fletcher) oder kompliziert und mit

inneren wie äußeren Kämpfen (wie bei Augustinus, Tolstoi oder John Bunyan -

letzterer war ein in England sehr bekannter Priester und Prediger des 17. Jhts.),

immer zeigt sich, daß der "eigene" Wille ein abgeleiteter Wille ist und die eigene

Entscheidung in einer Art Zustimmung besteht, jenen Willen bzw. jenes Motiv oder,

was dasselbe wäre, jene psychische Kraft in oder durch sich wirken zu lassen.

Ein anderes Beispiel eines einheitlichen Willens und eines aufgrund dieser Einheit

starken Willens finden wir am Beispiel Napoleons, der von sich selber sagte, daß er

immer arbeitete: "... ich arbeite beim Essen, ich arbeite im Theater, mitten in der

Nacht wache ich auf und arbeite." 205 Er widmete sich seinen Aufgaben mit solcher

Konzentration, daß seine nächsten Untergebenen dieses Tempo nur jeweils wenige

Jahre durchhielten. Wenn er Briefe diktierte, so verbrauchte er keine Zeit mit

Überlegungen zwischen den Sätzen. Es war Schwerstarbeit, sein Sekretär zu sein.

Man zählt allein 41.000 veröffentlichte Briefe. Goethe und Lord Acton waren der

Meinung, "Napoleons Geist sei der größte, den die Welt jemals hervorgebracht

habe." Meneval, einer seiner Sekretäre, schrieb ihm "den schärfsten Verstand [zu],

der jemals einem menschlichen Wesen gewährt worden ist." Und Taine, einer seiner

schärfsten Gegner, bewunderte seine Fähigkeit zu andauernder, intensiver geistiger

Arbeit. "Man hat", meinte er, "niemals ein so diszipliniertes und selbstbeherrschtes

Gehirn gesehen." 206

So mag es nicht verwundern, daß solch ein Mann in nicht

205 Zit. nach Durant 1982, Bd. 17, S. 287. Hinweise auf Quellen und weitere Literatur siehe

ebenda.

206 Ebenda.

104


einmal zwanzig Jahren ganz Europa umgestaltete, das Rechtswesen neu ordnete,

eine zuverlässige, effektive Verwaltung aufbaute, wie man sie erst aus späteren

Zeiten wieder kennt und vieles andere mehr. Es kommt hier nur auf den

unbestreitbar enormen Umfang der Leistungen an, es geht nicht um ihre Bewertung.

Eine solch unerhörte Leistungsfähigkeit war Napoleon möglich, weil seine schon an

sich außergewöhnlichen Fähigkeiten seinem Willen beliebig zu Gebote standen.

Das soll heißen, daß es in ihm keinen Streit oder Zweifel darüber gab, was er tun

sollte oder wollte, vielmehr schien alles zu funktionieren, wie von einer einzigen

Befehlszentrale geleitet. Das mag einem General entsprechen, aber es wird selten

einen geben, bei dem es tatsächlich so ist. "Er erklärte, seine vielen verschiedenen

Angelegenheiten seien in seinem Kopf oder Gedächtnis geordnet, wie in einem

Schrank mit vielen Fächern: 'Wenn ich meine Gedanken von einer Sache abwenden

will, so schließe ich das Fach, in dem sie liegt und öffne ein anderes ... Wenn ich

schlafen möchte, so schließe ich alle Fächer und bin rasch eingeschlafen:" 207 So ist

es zu verstehen, daß er trotz dieser rastlosen Aktivität selten weniger als sieben

Stunden pro Tag schlief und meist noch einmal kurz zwischendurch. 208

Diese

beliebige Verfügbarkeit aller Leistungen von Körper und Verstand ist nur möglich,

wenn keine Zeit und Kraft für das Ordnen von hin- und hervagabundierenden

Gedanken verbraucht werden muß.

In ähnlicher Weise schien Napoleon fähig, seine Gefühle zu beherrschen und nicht

oder jedenfalls kaum von ihnen beherrscht zu sein. Er konnte wohl über den Tod

seiner Generale Tränen weinen und doch gleichzeitig sein Frühstück einnehmen. 209

Aber er sagte auch:

"Ich habe in Schlachten kommandiert, in denen das Schicksal ganzer Armeen

entschieden wurde, und ich habe keinerlei Gefühlsregung verspürt. Ich habe

die Ausführung von Manövern beobachtet, die das Leben von vielen unter

uns fordern mußten und meine Augen blieben trocken." 210

Im persönlichen Umgang mit seinen Soldaten und Untergebenen war er eher

liebenswürdig. Offenbar konnte er seine Gefühle ebenso wie die der anderen relativ

unbeteiligt beobachten und sie, wenn sie nicht völlig beherrschbar waren, ablaufen

207 Zit. nach Durant 1982, Bd. 17, S. 287.

208 Ebenda.

209 Ebenda, S. 293

210 Ebenda, S. 299.

105


lassen und sich mit einem Teil seiner Persönlichkeit darüber hinwegsetzen, seinen

eigentlichen, d. h. höherrangigen Zielen gehorchend.

Man kann aus dieser Beschreibung schließen, daß Napoleon nicht wie die meisten

Menschen in seinem Ich, jenem fluktuierenden, sich ständig wandelnden Gebilde,

von Augenblick zu Augenblick lebte, sondern wesentlich in dem, was wir oben (Kap.

5.3.4) als personales Selbst bezeichneten. Selbst-Bewußtheit bedeutet, daß man

beobachten oder erkennen kann, was innerlich vor sich geht. Solche Bewußtheit ist

damit eine wesentliche Voraussetzung für die Koordinierung und Steuerung von

Teilprozessen unter übergeordneten Kriterien.

5.4.4 Wille und Anstrengung

Ein weiteres Problem besteht in der Beziehung von Wille und Anstrengung. Was

bedeutet Anstrengung im Sinne einer bewußten oder mentalen Willenshandlung?

Angenommen, man hat sich für einen Tag vorgenommen, eine bestimmte Anzahl

von Seiten zu schreiben und sich nicht durch irgendwelche anderen Dinge, Personen

oder Gedanken ablenken zu lassen. Man setzt sich an seinen Schreibtisch,

das leere Blatt Papier vor Augen und den Füller in der Hand. Man weiß zwar,

worüber man schreiben will, aber die Gedanken wollen nicht folgen, der Kopf

scheint entweder leer oder die Gedanken, die man mit soviel Mühe aneinanderreiht,

scheinen uninteressant und hohl und so ganz und gar nicht das, was man

beabsichtigt. Diese offenbare Nutzlosigkeit der Anstrengung führt dazu, daß man

schnell ermüdet, daß andere Gedanken, Ereignisse oder Geräusche in das

Bewußtseinsfeld drängen. Man ertappt sich träumend und Füller-kauend, und es

scheint schwerer als zuvor, sich wieder auf seine Aufgabe zu konzentrieren.

Was ist geschehen, was ist falsch gelaufen? Der entscheidende Punkt, der für das

Entstehen der geschilderten Situation verantwortlich ist, dürfte in der alltagspsychologischen

Annahme bestehen, daß der Wille eine Kraft sei, über die der einzelne frei

verfügen könne; es komme nur darauf an, die im Bewußtseinsfeld ablaufenden

Prozesse zu koordinieren, d. h. durch Willenskraft zu steuern. Anstrengung bedeutet

also, das, was zu tun ist, bewußt zu tun, Stück für Stück, Wort für Wort, Gedanke für

Gedanke selbst, mit bewußter Lenkung zu konstruieren. Es ist so, als wollte man

anstatt einfach zu gehen, jede dazu nötige Bewegung bewußt aus sich selbst

hervorbringen und nichts ohne seine Aufmerksamkeit geschehen lassen. Diese

106


willentliche Lenkung wird alltagspsychologisch ebenfalls als vom Bewußtseinsfeld

bewirkt vorgestellt. Bedenkt man nun, wie begrenzt das Bewußtseinsfeld ist und daß

es uns kaum möglich ist, uns auch nur für eine Minute vor dem Auftauchen nicht

gewollter Gedanken in diesem Feld zu schützen, dann wird verständlich, daß die

Steuerung einer Tätigkeit durch dieses begrenzte Bewußtsein nur innerhalb sehr

enger Grenzen erfolgreich sein kann. Eine Folge des so verstandenen Willens ist

auch, daß man sich dadurch in seinen Fähigkeiten stark eingeengt fühlt (und auch

ist); man erfährt, daß man nahezu unfähig ist, einen Gedanken zu konstruieren,

wenn er einem nicht einfällt.

Die Schwierigkeit, seine Gedanken willentlich in dem Sinne zu beherrschen, daß

man nur eine einzige in sich zusammenhängende und schlüssige Gedankenkette im

Bewußtseinsfeld sich ereignen läßt, wird anschaulich von Huxley am Beispiel einer

außergewöhnlichen Persönlichkeit (Abbé Joseph, die "Graue Eminenz" hinter oder

neben Kardinal Richelieu) beschrieben, und zwar am Versuch, so zu beten, daß das

Bewußtsein ausschließlich von diesem Gebet erfüllt ist und nichts anderes sich

dazwischendrängen kann.

"Mehr als fünfundzwanzig Jahre waren vergangen, seit Pater Benet aus

Canfield ihn beten gelehrt hatte. Mehr als fünfundzwanzig Jahre - und sein

Geist war noch nicht völlig unter Kontrolle, die Teufel der Ablenkung hatten

manchmal immer noch die Macht, sogar in das Heiligtum des Gebetes

einzudringen. Es gab kein anderes wirkliches Mittel dagegen als die Gnade

Gottes. Inzwischen konnte man nur beschließen, die ablenkenden Gedanken

zu verbannen, wann immer sie den Weg durch die Schutzmauern fanden.

Wenn man in diesem Kampf hartnäckig blieb, wenn man hart und geduldig

daran arbeitete, würde das zweifelsohne als Verdienst angerechnet werden.

Gott kannte die Schwächen, die man hatte, und die Anstrengungen, die man

machte, um sie zu überwinden." 211 (Huxley verwendet insgesamt zwölf Seiten

darauf, dem Leser eindringlich und lebendig diese Schwierigkeiten vor Augen

zu stellen.)

Willenskraft, die man vom Bewußtseinsfeld her aufrecht zu erhalten sucht, ist kräftezehrend

und wenig wirkungsvoll. Die angestrengte Aktivität läßt nur wenig Raum für

das Wirken der durch die Identifikation mit einem Ziel bewegten Kräfte, es drängt

diese sozusagen in den Hintergrund. Diese Kräfte sind es ja, die die eigentliche

Arbeit tun, und nur die Ergebnisse dieser Arbeit erscheinen im Bewußtseinsfeld.

Wenn man über etwas spricht, weiß man nicht im vorhinein, wie man im einzelnen

211 Huxley 1982 (11944), S. 11.

107


argumentieren und formulieren wird. Das wirklich erstaunliche ist, daß die Argumente

und Formulierungen plötzlich da sind. In seinem Aufsatz "Über die allmähliche

Verfertigung der Gedanken beim Reden" beschreibt Kleist diesen Vorgang:

"Aber weil ich doch irgend eine dunkle Vorstellung habe, die mit dem, was ich

suche, von fern her in einiger Verbindung steht, so prägt, wenn ich nur dreist

damit den Anfang mache, das Gemüt, während die Rede fortschreitet, in der

Notwendigkeit, dem Anfang nun auch ein Ende zu finden, jene verworrene

Vorstellung zur völligen Deutlichkeit aus, dergestalt, daß die Erkenntnis, zu

meinem Erstaunen, mit der Periode fertig ist." 212

Der Wille - und das stimmt ganz mit unseren Ausführungen weiter oben überein ist

eher eine nicht bewußte, nicht persönliche Kraft. Es ist aber möglich, sich diese

Kraft nutzbar zu machen. Beherrscht man dies, dann scheint der Prozeß der Durchführung

einer Aufgabe mit Leichtigkeit abzulaufen. Die Aktivität wird gespeist und im

wesentlichen auch inhaltlich gelenkt und aufrechterhalten von Ereignissen oder

Bewußtseinsbereichen hinter unserem allzu begrenzten Bewußtseinsfeld.

Es sieht nun fast so aus, als wäre der Wille, da er ja doch nie wirklich unser eigener

zu sein scheint oder es doch nur in unserer Vorstellung ist, nicht weiter beeinflußbar,

als könnte man ihn nicht absichtlich stärken und entwickeln. Dieser Eindruck ist

aber nicht zutreffend. Wir können beispielsweise auch ein uns vorübergehend zur

Verfügung gestelltes Werkzeug gekonnt und wirkungsvoll oder ungeschickt und

nahezu wirkungslos verwenden. Und je besser man ein Werkzeug beherrscht, desto

müheloser erscheint seine Anwendung. Ebenso ist es vermutlich mit dem Willen.

Wie der Umgang mit einem physischen Werkzeug, so dürfte auch der Umgang mit

dem Willen eine Frage der Übung sein. 213

Aus den bisherigen Überlegungen geht hervor, daß der erste Schritt im Finden

eines erstrebenswert erscheinenden Zieles bestehen muß, denn das Ziel ist es, das

die Energien mobilisiert, die dann allerdings entsprechend und planvoll dirigiert

werden müssen. Das Finden von Zielen kann aber wohl kaum ein voll bewußter Akt

sein. Es ist eher anzunehmen, daß Ziele einfach in unser Bewußtsein treten. Wenn

das so ist, dann bedeutet das, daß es eher darauf ankommt, sie willkommen zu

212 Kleist 1964, 8d. 5, S. 54 (geschrieben um ca. 1800). Kleist soll es durch die Anwendung

der durch das Schreiben dieses Aufsatzes gewonnenen Erkenntnisse gelungen sein,

sein Stottern zu überwinden.

213 Vgl. hierzu die Übungen bei Assagioli 1984, S. 131ff.; Whitmore 1986, S. 128ff.; sowie

die Übungen und Berichte bei Ferrucci 1982, S. 89f.

108


heißen statt sie mit dem begrenzten Verstand als unrealistisch, nicht realsierbar

usw. abzuwehren. Solche großen, nicht sofort zu verwirklichende Ziele sind aber

von großer Bedeutung. Akzeptiert man sie, dann ist die nächste Frage die der

Realisierung. Was kann ich jetzt tun, was muß ich verschieben? Hier beginnt dann

die Arbeit des Willens und des Willenstrainings, denn hier sind Denken, Handeln

und bewusste Entscheidungen gefordert. In diesem Sinne sind Träume sicherlich oft

der Ausgangspunkt für große Entdeckungen und als bedeutend eingeschätzte

Unternehmungen oder Abenteuer gewesen.

Damit es aber zu großen Unternehmungen kommen konnte, mußten diese

Menschen erst einmal ihr Fühlen, Denken und Handeln auf ihr übergeordnetes Ziel

hin integrieren. Sie mußten also zahllose Entscheidungen gegen Impulse der Angst,

des Ausweichens, der Verlockung durch Vergnügungen, die unmittelbare Befriedigung

versprachen, treffen. Statt mit Freunden auszugehen oder ihre finanziellen

Mittel für bessere Kleidung oder wohlschmeckenderes Essen auszugeben, haben

sie sich entschieden, an der Verwirklichung ihres Ziels zu arbeiten und alle

verfügbaren Mittel dafür zu verwenden. Das ist die Arbeit, die den Willen stärkt, die

die Energien, die in einem Ziel stecken, sich entwickeln und wachsen läßt. Bei

jedem Ausweichen, jeder Abwendung von meinem übergeordneten Ziel muß ich

mich nach dem Warum fragen: Weiche ich aus, weil das Ziel nicht wirklich „mein

Ding“ ist? Wenn ich das verneine, sollte ich mich fragen, ob meine Anforderungen

für den Moment zu hoch sind, ob ich die erforderlichen Schritte als zu groß

empfinde. Es kommt also darauf an, realistische Pläne zu machen und auszuführen.

Realistische Pläne und die Ausdauer bei ihrer Verwirklichung sind vermutlich die

entscheidenden Mittel zur Stärkung des Willens.

Für die Bildungsinstitutionen bedeutet dies, daß - wenn der Wille geübt werden soll -

den Einzelnen (Schülern, Studenten und Lehrern) Gelegenheit oder Freiheit

gegeben werden muß, eigene Ziele zu verfolgen und diese auf selbstgewählten

Wegen zu erreichen, wie dies z. B. in Montessori-Schulen üblich ist. Ist das Interesse

erst einmal da, dann führt die fortschreitende Arbeit zu einem immer freieren

Fließen der Energien. Diesen Prozeß mag das folgende von James wiedergegebene

Zitat verdeutlichen:

"Ein Athlet . . erwacht manchmal plötzlich zu einem Verständnis der

Feinheiten des Spieles und zu seinem wahren Genuß, geradeso wie der

Konvertit zu einer Wertschätzung der Religion erwacht. Wenn er sein

Engagement für den Sport fortsetzt, kann ein Tag kommen, an dem mit einem

109


Male das Spiel sich durch ihn spielt - an dem er sich in einen großen Kampf

verliert. In der gleichen Weise kann ein Musiker plötzlich einen Punkt

erreichen, an dem das Vergnügen an der Technik seiner Kunst völlig wegfällt

und er in einem inspirierten Augenblick das Instrument wird, durch das die

Musik fließt." 214

Was die im obigen Zitat angesprochenen Wirkungen der Beherrschung der handwerklichen

Technik anbelangt, so erinnere ich mich an ein Rundfunkinterview mit

dem italienischen Tenor Luciano Pavarotti, in dem dieser berichtete (ich muß aus

dem Gedächtnis zitieren), daß er im Zustand äußerster Konzentration immer wieder

erfahre, ja wisse, und zwar mit größter Deutlichkeit und Sicherheit wisse, daß nicht

er singe, sondern daß "es" singe, daß er nur ein Instrument für jenes sich vollziehende

Singen sei. Und er fügte hinzu, daß dies der beglückendste Zustand sei,

den er je kennengelernt habe.

Dieses Beispiel zeigt, daß Konzentration gleichbedeutend zu sein scheint mit der

Fähigkeit, nur ein einziges Motiv wirken zu lassen. 215

Die Stärke der Glücksempfindung

beruht vermutlich auf der Einheit dieses Zustandes. Diese grundlegende

Einheit führt dazu, daß auch das erlebte Gefühl nicht zerstreut und damit in seiner

Intensität gesteigert wird. Es scheint darüber hinaus so zu sein, daß Einheit

grundsätzlich positiv erfahren wird, während Angst, Neid und ähnliche Gefühle

aufgrund einer Einengung und Abgrenzung des Individuums von Ereignissen oder

von anderen Menschen, deren Erfolgen oder deren als unverdient empfundenen

Erfolgen zu entstehen scheinen - es liegt ihnen also das Empfinden der Teilung

oder Zwie-tracht zugrunde.

Ein anderes Beispiel größter Konzentrationsfähigkeit berichtet Russell.

"Whiteheads Konzentrationsfähigkeit auf seine Arbeit war ganz außerordentlich.

Als ich einmal an einem heißen Sommertag draußen in Grantchester bei

ihm war, kam unser Freund Crompton Davies an, und ich nahm ihn mit in den

Garten, damit er dem Hausherrn Guten Tag sage. Whitehead saß da und

schrieb irgendetwas Mathematisches. Davies und ich blieben im Abstand von

höchstens einem Meter vor ihm stehen und sahen zu, wie er Seite um Seite

mit Formeln bedeckte. Er gewahrte uns überhaupt nicht, und so gingen wir,

von ehrfürchtiger Scheu erfüllt, nach einiger Zeit weg." 216

214 Starbuck, E.D. The Psychology of Religion, S. 385, zit. nach James 1979, S. 201.

215 Vgl. hierzu auch Herrigel 1964.

216 Russell 1972, S. 196.

110


Wenn nun gelungene Konzentration die absolute Dominanz eines Motivs bedeutet,

kann diese im Bewußtsein doch verschieden erlebt werden. Man sieht, daß der

Sänger im Zustand höchster Konzentration sich selbst wie ein Objekt wahrnehmen

kann. Er ist voll auf seine Aufgabe konzentriert, aber er verliert sich nicht darin,

sondern die Instanz des personalen Selbst tritt ins Bewußtseinsfeld und so ist er

sich für eine Weile seiner selbst bewußt.

Dies ist der vermutlich seltener anzutreffende Fall. Zunächst ist üblich und entspricht

der Erfahrung der meisten, daß man völlig in der Sache "aufgeht", d. h. sein Ich,

dessen Bedürfnisse oder Wünsche und die Umwelt für eine Weile vergißt. Zudem

weiß man - das entspricht auch der Literatur zur intrinsischen Motivation 217 - daß

eine mit Interesse, d. h. mit voller persönlicher Hingabe (das Ich identifiziert sich mit

seiner Aufgabe, löst sich darin sozusagen auf) durchgeführte Arbeit zu Befriedigung

und Ich-Stärkung führt, wenngleich natürlich eine körperliche Ermüdung nicht zu

vermeiden ist. Eine lustlos ausgeführte Tätigkeit oder Aufgabe dagegen (d. h. das

Ich will sich aus irgendwelchen Gründen, nicht voll mit seiner Aufgabe identifizieren)

führt schon nach kurzer Zeit zu Ermüdung und Erschöpfung und einer Art innerer

Leere, weil man keine angemessene Bestätigung oder Erfüllung finden kann.

Jede mit Interesse und Konzentration, d. h. einem eindeutigen Willen ausgeführte

Tätigkeit energetisiert das Ich, stärkt und bestätigt es. Aber es scheint ein Irrtum zu

sein, anzunehmen, daß dies immer gleichbedeutend mit einer positiven oder

vertrauensvollen Einstellung zu allem Geschehen sei. Schopenhauer und Eduard

von Hartmann etwa kamen trotz eines höchst arbeitsreichen und insofern befriedigenden

Lebens zu einer überaus pessimistischen Auffassung des Lebens, ja sie

sahen das Ziel des ganzen Weltprozesses in der Bewußtwerdung der Vergeblichkeit

und Schalheit und letztlich unvermeidlichen Enttäuschung allen Lebens. 218 Jedoch

scheint nach Hartmann viel von der Art des Lebenszieles abzuhängen. Während

seiner Auffassung nach das auf Wahrheit gerichtete Streben des Philosophen und

Mystikers doch eine gewisse Befriedigung ohne letztlich unumgängliche Enttäuschung

möglich mache, gelte dies für alles sonstige Streben nicht. 219

Unter den Lebenszielen, die, wie Hartmann ausführt, notwendig zur Enttäuschung

führen müssen, nennt er: Gesundheit, Jugend, Freiheit, auskömmliche Existenz,

217 Vgl. Portele 1975 und die dort referierten und zitierten Befunde.

218 Schopenhauer 1968 und Hartmann 1882, 8d. 2, insbesondere Kap. XIII (S. 285f.) über

"Die Unvernunft des Wollens und das Elend des Daseins". Vgl. auch Hartmann 1891.

219 Vgl. Hartmann 1882, 8d. 2, S. 295f.

111


Zufriedenheit, Hunger und Liebe, Mitleid, Ehrgeiz, Ruhmsucht und Herrschsucht,

religiöse Erbauung (d.h. den üblichen Kirchgang, nicht die Mystik), Unsittlichkeit,

Schlaf und Traum, Erwerbstrieb und Bequemlichkeit, Neid, Ärger, Reue, Hoffnung.

Am besten sei es, unwissend zu sein, "in der durch den instinktiven Trieb geschaffenen

Illusion befangen" zu sein. "Dieses Glück des Illusionsdusels ist besonders

der Charakter der Jugend. Jeder Jüngling, jedes Mädchen sieht sich mehr oder

weniger als den Helden oder die Heldin eines Romanes an", wobei allerdings in

ihrem Leben der "glänzende Schluß" ausbleibe. 220 Außerdem würden sie vergessen,

„daß hinter dem scheinbar glänzenden Romanschlusse auch bloß die gemeine

Misere des Tages lauert.“ 221

Allerdings gibt es auch glücklichere Philosophen. Zu ihnen gehört - nach eigener

Aussage - Karl R. Popper:

"Zwar habe ich, wie es niemandem erspart bleibt, Sorgen und Kummer erlebt,

doch glaube ich nicht, daß ich als Philosoph eine unglückliche Stunde

verbracht habe, seit wir nach England zurückgekehrt sind. (Das wurde 1969

geschrieben.) Ich habe viel gearbeitet, und ich bin oft tief in unlösbare

Schwierigkeiten geraten. Aber ich habe das Glück gehabt, neue Probleme zu

finden, an ihnen arbeiten zu können und hier und da auch einige Fortschritte

zu machen. Das ist, denke ich, die beste Art zu leben; unendlich viel besser

als ein Leben bloßer Beschaulichkeit oder Kontemplation (ganz zu schweigen

von der von Aristoteles gepriesenen göttlichen Selbstkontemplation). Es ist

ein rastloses Leben, aber es ist in hohem Maße unabhängig; autark, im Sinne

von Sokrates, obwohl natürlich kein Leben wirklich autark sein kann. Weder

meine Frau noch ich lebten gern in London; seit wir aber im Jahre 1950 nach

Penn in Buckinghamshire gezogen sind, bin ich, so vermute ich, der

glücklichste Philosoph, der mir je begegnet ist. Das ist für meine intellektuelle

Entwicklung durchaus nicht unwichtig, denn es hat mir bei meiner Arbeit sehr

geholfen. Andererseits besteht hier auch eine Art von Rückkoppelung: Es ist

eine der vielen Quellen des Glücks, hier und da den Schimmer einer neuen

Ansicht von der unwahrscheinlichen Welt zu erhaschen, in der wir leben, und

von unserer unwahrscheinlichen Rolle in ihr." 222

So verschieden die Auffassungen von Popper und Hartmann in Bezug auf das

Lebensglück sein mögen, stimmen sie doch darin überein, daß ihre Arbeit und

Philosophie ihrem Leben eine wesentliche Befriedigung verschafft habe. Arbeit wird

man in diesen Fällen als gerichtetes Bestreben und Anstrengung zur Erreichung

220 Ebenda, 8d. 2, 5. 353.

221 Vgl. ebenda, Bd. 2, besonders S. 285f.

222 Popper 1979, S. 180.

112


einer mentalen Ordnung bezeichnen können, wobei dieses Ziel trotz einiger früher

Festlegungen, nie endgültig erreicht wird, die Bemühung darum also auch nicht

aufhört 223 oder in eine bloße Verteidigung eines erstarrten Systems übergeht. Dies

führt vermutlich zu einer immer bestimmteren Motivstruktur, in der ein Motiv bzw.

einige wenige Motive eindeutig anderen übergeordnet sind. Sie leiten das Denken

und Handeln. Da der Kampf der Motive um die Vorherrschaft sich abschwächt,

gewinnen Denken und Handeln zunehmend den Charakter einer frei fließenden

Tätigkeit. Dies wiederum kann zu einem Gefühl des Glücks beitragen, selbst wenn

dieses dann als Illusion demaskiert werden sollte.

Abschließend kann also festgehalten werden, daß Anstrengung, wenn sie zu einem

dauerhaften Erfolg beitragen soll, mehr auf die Etablierung übergeordneter Ziele

und Werte und deren Aufrechterhaltung gegenüber Störungen aller Art gerichtet

sein sollte, als auf die Steuerung von Prozessen des Denkens und Handelns im

Detail. Das bedeutet freilich nicht, daß auf diese Detailsteuerung völlig verzichtet

werden könnte, sondern lediglich, daß sie nur in bestimmten Fällen von Bedeutung

ist - beispielsweise wenn irgendwelche Operationen oder Vorstellungsreihen

eingeübt werden müssen. 224

5.4.5 Der Wille in Interaktion mit Bewußtseinsinstanzen

Wenn die großen Ziele sozusagen zu uns kommen, und wir nur auf sie aufmerksam

werden und sie willkommen heißen müssen, dann bleibt immer noch die Frage,

woher denn diese Ziele stammen und welche Aufgabe unser begrenztes Bewußtsein

dabei hat.

Wenn wir ein Ziel akzeptieren, dann spielt unser Bewußtsein dabei zwar eine Rolle,

aber letztlich muß vieles an unseren Entscheidungen unbewußt bleiben. Offenbar

können wir weder die vielfältigen Konsequenzen einer solchen Entscheidung - und

damit alle nachfolgend notwendig werdenden Entscheidungen - überschauen, noch

können wir wirklich wissen, warum wir so überzeugt von einem uns bedeutend

erscheinenden Ziel sind. Je mehr Gründe wir angeben können, je genauer wir zu

wissen glauben, warum wir uns für ein bestimmtes allgemeines Ziel entschieden

haben und nicht für irgendein anderes, umso begrenzter und alltäglicher ist

223

224

Vgl. den englischen Titel von Poppers Autobiographie: "Unended Quest" (1977).

Vgl. hierzu etwa Galperin 1974.

113


vermutlich das gewählte Ziel, d.h. es ist bedingt durch Meinungen oder Kriterien

unserer Umwelt. Aufgrund unseres begrenzten Wissens (sicherlich gibt es

individuell unterschiedliche Grenzen) können wir in der Regel nur für recht bescheidene

Ziele differenzierte Begründungen angeben. Ist das Ziel oder Ideal sehr weit

gesteckt, müssen wir eigentlich von einem Glauben sprechen. 225 So hielt Einstein

das Ziel der Grundlagenforschung - die Erkenntnis der Wahrheit - für ein religiöses

Ziel:

"Sie werden schwerlich einen tiefer schürfenden wissenschaftlichen Geist

finden, dem nicht eine eigentümliche Religiosität eigen ist ... Der Forscher ...

ist von der Kausalität allen Geschehens durchdrungen. Die Zukunft ist ihm

nicht minder notwendig und bestimmt wie die Vergangenheit. Das Moralische

ist ihm keine göttliche, sondern eine rein menschliche Angelegenheit. Seine

Religiosität liegt im verzückten Staunen über die Harmonie der Naturgesetzlichkeit,

in der sich eine so überlegene Vernunft offenbart, daß alles Sinnvolle

menschlichen Denkens und Anordnens dagegen ein gänzlich nichtiger Abglanz

ist. Dies Gefühl ist das Leitmotiv seines Lebens und Strebens, insoweit

dieses sich über die Knechtschaft selbstischen Wünschens erheben kann.

Unzweifelhaft ist dies Gefühl nahe verwandt demjenigen, das die religiös

schöpferischen Naturen aller Zeiten erfüllt hat." 226

Ein derartiger Glaube ist aber, der Natur eines zu realisierenden Zieles entsprechend,

dynamisch, d.h. er ist auf eine Ausweitung der Bewußtheit gerichtet. Was zunächst

geglaubt wird, weil man es nicht wissen kann, dessen versucht man sich

zunehmend bewußter zu werden. Der Glaube etwa an eine Hypothese, die völlig

neue, also den bisherigen Vorstellungen widersprechende Wege weist, kann durch

entsprechende Untersuchungen zu Wissen werden. So ist auch die Idee des

Fortschritts nichts anderes als ein kollektiver Glaube 227 , denn ob Fortschritt wirklich

möglich ist, kann recht zweifelhaft sein, aber unzweifelhaft hat diese Idee das

Fühlen, Denken und Handeln der Menschen inspiriert und geleitet; sie tut es sicher

noch, wenngleich die Schwungkraft dieser Idee nachgelassen hat, und wir ihr nicht

mehr mit ungeteilter Begeisterung folgen mögen. So meinte Bury schon vor dem

Zweiten Weltkrieg, eine Schwächung der Idee des Fortschritts erkennen zu können

und sagt voraus:

225 Vgl. hierzu etwa die Ausführungen von Polanyi (in Schwartz 1974), S. 67ff. u. S. 116ff.,

sowie Polanyi 1976 (11958), S. 266-267.

226

Einstein 1974, S. 18.

227

Vgl. Bury 1955, S. 346, der die Idee des Fortschritts als einen allgemeinen Glaubensartikel

(general article of faith) bezeichnet.

114


"Ein Tag wird kommen im Lauf der Jahrhunderte, an dem eine neue Idee sich

den Platz als Leitidee der Menschheit erobert. Ein anderer Stern, der jetzt

noch unbemerkt oder unsichtbar ist, wird am intellektuellen Himmel emporsteigen,

und menschliche Gefühle werden auf seinen Einfluß reagieren, die

menschlichen Pläne werden sich seiner Führung unterwerfen. Er wird das

Kriterium sein, mit dessen Hilfe der Fortschritt und alle anderen Ideen

beurteilt werden. Und auch er wird Nachfolger haben.

In anderen Worten, legt nicht der Fortschritt selbst den Gedanken nahe, daß

sein Wert als Doktrin nur relativ ist, entsprechend einem bestimmten, nicht

sehr weit fortgeschrittenen Zivilisationsstadium, genauso wie die göttliche

Vorsehung zu ihrer Zeit eine Idee mit relativem Wert war, die einem noch

etwas weniger fortgeschrittenen Stadium entsprach?" 228

Das, was uns also weitertreibt, was uns zur Anerkennung oder Akzeptierung von

Zielen bringt, die mehr oder weniger weit über uns hinausweisen und dadurch eine

Vereinheitlichung unserer Ziele in größerem oder geringerem Grade zustandebringen

kann, ist nichts als eine vage Ahnung, ein Glaube an oder ein Überzeugtsein

von einem Ideal oder einem Ziel, das wir in seinen Konsequenzen nicht zu

überblicken vermögen. Der Glaube an einen Gott, an eine Idee wie Freiheit oder

Gerechtigkeit, Schönheit, Wahrheit usw. bedeutet die Identifikation mit Symbolen,

die offenbar erhebliche psychische Energie tragen, konzentrieren, integrieren,

umwandeln und kanalisieren oder leiten können (vgl. hierzu auch Kap. 5.2.3). Wir

werden dadurch von größerer Energie durchströmt, als wenn wir nur einer Folge

eng begrenzter Bedürfnisse oder Impulse gehorchen. Es vermittelt uns weiter die

Empfindung eines stärker ausgedehnten Ich, eines Mehr an Bewußtheit, einer

Erweiterung unserer eingegrenzten, beengten Existenz. 229

Unsere Ausgangsfrage war, warum wir tendenziell dazu neigen, die allgemeineren,

an der Spitze der Hierarchie stehenden Motive höher zu bewerten als die weiter

unten rangierenden. Die Antwort könnte sein, daß das Streben höherer Bewußtseinsinstanzen

nach Ausweitung des jeweils aktuellen Bewußtseins diese Wahl für

uns trifft, während wir dann das Ergebnis mit dem Nutzen, mit der größeren

228

Bury 1955, 5. 352.

229 Ein Grundproblem dieser ganzen Untersuchung ist, daß wir ständig gezwungen sind,

Wertbegriffe zu gebrauchen, die eine Über- und Unterordnung ausdrücken. Tatsächlich

jedoch geht es um die bloße Darstellung unterschiedlicher Qualitäten des Bewußtseins,

und jede moralische Wertung widerspricht den hier verfolgten Absichten. Das Problem

besteht vielleicht einfach darin, daß wir gewohnt sind, Alltagsbegriffe mit Wertungen zu

verknüpfen. Schon wenn wir von etwas sagen, es sei nicht rational, so scheint dies eine

negative Wertung zu implizieren, da wir Rationalität als ein sehr erstrebenswertes,

positiv besetztes Ideal begreifen.

115


Befriedigung usw. rationalisieren. Wenn Bewußtsein etwas Allgemeines, ja Universales

ist, das unser individuell begrenztes Sein umfaßt und enthält, warum sollte es

sich dann mit der Begrenztheit der individuellen Bewußtheit zufrieden geben?

Gehen nicht alle Bestrebungen auf eine Ausweitung unserer Grenzen hinaus? Die

Menschen wollen mehr Macht, mehr Wissen, mehr Besitz, mehr Genuß, mehr

Liebe. Hier wird dieses Streben als die gesellschaftliche und subjektive Interpretation

eines uns immanenten und zugleich mehr oder weniger latenten größeren

oder Über-Bewußtseins verstanden, das jene ihm eigene Fülle auch für unser

Vordergrundbewußtsein anstrebt. So gesehen, ist unser Bemühen um allgemeinere

Ziele und die Bereitschaft, uns mit ihnen zu identifizieren, lediglich die Folge übergeordneter

und uns zugleich überbewußter Steuerungen.

Allerdings sind wir nicht nur diesen „höheren“, sondern auch „niederen“ Einflüssen

ausgesetzt. Denn die unsere mentalen Ideale beengenden oder störenden Wünsche,

Vorstellungen und Impulse unserer vitalen Natur entstehen ja ebenfalls nicht

durch voll bewußte Entscheidungen. Vielmehr tauchen sie aus dem Unterbewußten

auf und üben ihre Macht über unser Bewußtsein aus, das sich oft bereitwillig mit

ihnen identifiziert und diese Elemente rechtfertigt. Ohne diese allgegenwärtigen

„Widerstände“ würden sich die „höheren“ Ziele viel einfacher verwirklichen lassen.

Die Aufgabe des Bewusstseins besteht darin zu erkennen, was „wahr, schön und

gut“ (Platon) ist und dieses gegen alle Anfechtungen und durch alle Niederlagen

gegenüber solchen Anfechtungen zu verfolgen. Dadurch wird nicht nur der Wille

gestärkt, sondern dadurch wird das erreicht, was wir „Bildung“ nennen. Der Prozess

der Bildung wird also von den „höheren“ Zielen, die sich im Einzelnen manifestieren,

geleitet, auch wenn die Arbeit des „Bildens“ vom Einzelnen selbst zu leisten ist.

Da das Überbewußte hinter oder über den scheinbar undurchdringlichen Grenzen

unseres gewohnten Bewußtseins verborgen wirkt, ist es auch erklärbar, wie

plötzliche, gegen die eigenen Vorstellungen gerichtete Verwandlungen bzw. Bekehrungen

möglich sind, die das Fühlen, Denken, Handeln und Wollen "in eine neue

Richtung, auf neue Wege, zu neuen Zielen" zwingen. 230 James berichtet hierzu

unter anderem den Fall von M. Alphonse Ratisbonne, einem Freidenker und Juden,

der a-religiös war und während eines Rom-Aufenthalts den Bekehrungsversuchen

eines Bekannten ausgesetzt war, der ihn etwas scherzhaft bat, sich "ein Amulett um

den Hals zu hängen und den Text eines kurzen Gebets an die heilige Jungfrau

230 Das Zitat ist dem weiter unten folgenden Bericht entnommen.

116


entgegenzunehmen und zu lesen." 231 Einige Tage fühlte sich Ratisbonne unfähig,

"die Worte des Gebets aus seinem Geiste zu vertreiben", aber ansonsten behielt er

"einen klaren Kopf und verbrachte seine Zeit mit unbedeutenden Unterhaltungen." 232

M. Ratisbonne, er war zur Zeit des Erlebnisses 29 Jahre, schreibt:

"Wenn in diesem Augenblick irgend jemand mit den Worten an mich

herangetreten wäre: Alphonse, in einer Viertelstunde wirst du Jesus Christus

als deinen Gott und Heiland anbeten; du wirst zu Füßen eines Priesters an

deine Brust schlagen; du wirst den Karneval in einem Jesuitenkolleg damit

verbringen, dich auf den Empfang der Taufe vorzubereiten, bereit, dein Leben

für den katholischen Glauben hinzugeben, du wirst der Welt, ihrer Pracht und

ihrem Vergnügen entsagen; du wirst deinem Glück, deinen Hoffnungen und

notfalls deiner Verlobten entsagen, der Liebe zum jüdischen Volk; du wirst

keine andere Sehnsucht haben, als Christus eng zu folgen und sein Kreuz bis

zum Tode zu tragen - wenn, sage ich, ein Prophet mit einer solchen

Weissagung zu mir gekommen wäre, würde ich der Meinung gewesen sein,

daß nur eine Person verrückter als er sein könne - nämlich diejenige, die mit

der Möglichkeit rechnen würde, daß so törichter Unsinn wahr werden würde.

Und doch ist diese Torheit im Augenblick meine einzige Weisheit, mein

einziges Glück. Als ich aus dem Cafe kam, begegnete mir der Wagen von M.

B. (des Bekannten, der ihn zu bekehren versucht hatte). Er hielt an und lud

mich ein, mitzufahren, aber bat mich zunächst, ein paar Minuten zu warten,

während deren er sich irgendeiner religiösen Pflicht in der Kirche San Andrea

delle Fratte widmete. Statt im Wagen zu warten, ging ich selber auch in die

Kirche, um sie anzuschauen. Die Kirche San Andrea war arm, klein und leer.

Ich glaube, daß ich mich fast alleine in ihr befand. Kein Kunstwerk zog meine

Aufmerksamkeit auf sich. Ich ließ meine Augen mechanisch über ihr Inneres

wandern, ohne durch irgendeinen besonderen Gedanken aufgehalten zu

werden. Ich kann mich nur an einen tiefschwarzen Hund erinnern, der,

während ich in Gedanken versunken dastand, vor mir hin und her trabte.

Plötzlich war der Hund verschwunden, die Kirche war in nichts zergangen, ich

sah überhaupt nichts mehr, ... oder, genauer, ich sah, o mein Gott - nur noch

ausschließlich eines.

Mein Gott, wie kann ich es in Worte fassen? Nein, menschliche Worte reichen

nicht aus, das Unausdrückbare auszudrücken. Jede Beschreibung, wie

sublim sie auch sein mag, könnte nur eine Profanisierung der unaussprechlichen

Wahrheit sein. Ich lag hingestreckt auf dem Boden, schwamm in

meinen Tränen, mein Herz war außer sich, als M. B. mich zum Leben zurückrief.

Ich konnte die Fragen nicht beantworten, die er mir eine nach der

anderen stellte. Aber schließlich nahm ich das Amulett, das ich auf der Brust

trug, und mit aller Hingabe der Seele küßte ich das gnadenstrahlende Bild der

231 James 1979, S. 216.

232 Ebenda.

117


Heiligen Jungfrau, das es trug. Oh, wirklich, sie war es! Es war wirklich sie!

[Was er gesehen hatte, war eine Vision der Heiligen Jungfrau gewesen.] Ich

wußte nicht, wo ich war; ich wußte nicht, ob ich Alphonse war oder ein

anderer. Ich fühlte mich nur verwandelt und hielt mich für ein anderes Selbst;

ich suchte in mir nach mir, aber fand mich nicht. In der Tiefe meiner Seele

fühlte ich eine Explosion glühendsten Jubels; ich konnte nicht sprechen; ich

hatte keinen Wunsch, mir zu erklären, was geschehen war. Aber ich fühlte

etwas Feierliches und Heiliges in mir … Ich konnte mir selbst keine

Rechenschaft von der Wahrheit geben, in die ich Einsicht und zu der ich

Vertrauen gewonnen hatte. Alles, was ich sagen kann, ist, daß in der Kürze

eines Augenblicks die Binde von meinen Augen gefallen war; und nicht nur

eine Binde, sondern eine ganze Menge von Binden, in denen ich erzogen

worden war. Rapide verschwand eine nach der anderen, so wie schmutziger

Schnee und Eis unter den Strahlen der brennenden Sonne verschwinden. Ich

kam heraus wie aus einem Grab, aus einem dunklen Abgrund; und ich war

lebendig, vollkommen lebendig. … auf dem Boden jener Schlucht sah ich das

äußerste Elend, aus dem ich durch eine unendliche Gnade gerettet worden

war; und mich schauderte beim Anblick meiner Schlechtigkeit, betäubt,

aufgelöst, überwältigt von Erstaunen und Dankbarkeit. Sie mögen mich

fragen, wie ich zu dieser neuen Einsicht kam, denn ich hatte in der Tat

niemals zu einem religiösen Buch gegriffen oder auch nur eine einzige Seite

der Bibel gelesen; und das Dogma von der Ursünde wird im zeitgenössischen

Judentum entweder geleugnet oder ist vergessen, so daß ich so wenig über

alles nachgedacht hatte, daß ich nicht einmal weiß, ob ich überhaupt seinen

Namen kannte. Aber wie gelangte ich dann zu dieser Wahrnehmung des

Sachverhalts? Ich kann darauf nichts antworten außer diesem: Als ich in die

Kirche eintrat, befand ich mich in völliger Dunkelheit, und als ich herauskam,

sah ich die Fülle des Lichts. Ich kann den Wandel nicht besser erklären als

durch das Gleichnis eines tiefen Schlafes oder die Analogie eines Blindgeborenen,

dessen Augen sich plötzlich im Tageslicht öffnen. Er sieht, aber

er kann das Licht nicht definieren, das ihn umflutet und vermittels dessen er

die Gegenstände sieht, die seine Bewunderung erregen. Wenn wir das

physische Licht nicht erklären können, wie können wir das Licht erklären, das

die Wahrheit selber ist? Und ich bleibe, denke ich, in den Grenzen der

Aufrichtigkeit, wenn ich sage, daß ich jetzt ohne irgendeine Kenntnis des

Buchstabens der religiösen Lehre auf intuitive Weise deren Sinn und Geist

durchschaute. Besser, als wenn ich sie gesehen hätte, fühlte ich diese

verborgenen Dinge; ich fühlte sie durch die unerklärliche Wirkung, die sie in

mir hervorriefen. Alles vollzog sich im Inneren meines Geistes; und diese

Eindrücke - schneller als das Denken - erschütterten meine Seele, kehrten

das Unterste zuoberst und lenkten sie gewissermaßen in eine neue Richtung,

auf neue Wege, zu neuen Zielen." 233

233 Biografia del Sig. m.A. Ratisbonne, Ferrara 1843, zit nach James 1979, S. 216-218.

118


Der Berichterstatter fühlt und erfährt sich selbst offenbar als einen passiven

Zuschauer "eines höchst erstaunlichen Prozesses, der von oben her an ihm

vollzogen wird." 234 Der Wille, der ihn lenkt und seinem Leben eine "neue Richtung"

gibt, ist zunächst jedenfalls nicht sein eigener, auch wenn er ihn dann akzeptiert

bzw. sich damit identifiziert. Es ist nun zwar ein bewußter Wille, der aber vorher im

Verborgenen bestanden haben muß.

Wieso ist es nun möglich, diese Erfahrung als über- und nicht als unterbewußt zu

klassifizieren? Wir können nur antworten: weil sie vom Subjekt der Erfahrung als

solche erlebt wird. Dies mag als eine schwache Begründung erscheinen, aber sie ist

nicht schwächer als die uns selbstevident scheinende Empfindung der Überlegenheit

und Übergeordnetheit der Vernunft gegenüber Trieben und Instinkten.

Das obige Beispiel ist dem religiösen, oder genauer, dem christlichen Leben

entnommen. Aber es gibt vermutlich auch Bekehrungen, d. h. Bewußtseinswandlungen

nichtreligiöser Art. Möglicherweise könnten Erlebnisse oder Erfahrungen

eines religiösen Menschen (im philosophischen Sinn), die ihn zum Materialisten

"bekehren" ähnlich sein wie in diesem Bericht. Wenn wir Religion wie James als

"Gesamtreaktion eines Menschen auf das Leben" 235 verstehen, dann müssen wir

allerdings auch die materialistische Haltung als Religion bezeichnen.

Ein Beispiel dieser Art beschreibt Huxley in seinem Roman "Island". Er schildert

zunächst die Kindheit des genialen Arztes Andrew MacPhail und seiner Geschwister,

die bedrückende geistige Enge, die Blindheit, Grausamkeit und den finsteren

und verstümmelnden Zwang von religiösem Dogmatismus, die obligatorischen

Betstunden vor dem Frühstück und Mittagessen, das sture Auswendiglernen von

Episteln, die abendliche Beichte der täglichen Sünden und das Knien auf groben

Holzscheiten mit bloßen Beinen. Durch sein Medizinstudium entgeht Andrew der zu

erwartenden Neurose. Im Sektionssaal hört er blasphemische Äußerungen,

während er faulende Leichen seziert. Zuerst reagiert er mit Schrecken. Als er sieht,

daß kein rächender Gott eingreift, wird er mutiger und schließlich riskiert er einen

Fluch - "welch eine Befreiung, welch ein ursprünglich religiöses Erlebnis!" Und dann

diese Theorien: der Mensch eine Maschine, Denken das Erzeugnis verschiedener

Sekrete der Leber. So einfach ist das alles! So kann man sich aus dem Sumpf der

234 James 1979, S. 219.

235 Ders., S. 45.

119


Kindheit herausziehen und die scheußlichen Erinnerungen und Zwänge ablegen.

"What bliss!" 236

Auch diese Erfahrung wirkt wie eine Wiedergeburt, führt zu einem neuen Leben,

neuen Zielen, neuen Horizonten. Aber es gibt einen Unterschied. Während letzteres

Beispiel eine Befreiung durch den Verstand darstellt, geht es im Fall davor um eine

Befreiung durch eine Instanz, die dem Verstand als übergeordnet erfahren wird.

5.4.6 Bildung als Willensentwicklung

Entwicklung des Willens ist als Bildung der Persönlichkeit zu verstehen. Der Wille ist

sozusagen die aktive Seite des Bewußtseins, die Steuerung des Denkens, Fühlens

und Handelns durch die im Bewußtsein gebildeten Bedeutungsstrukturen. 237

WILLE einheitlich geteilt

bewußt d c

unbewußt b a

Die Pfeile zeigen eine der möglichen Entwicklungsrichtungen an, die auch der

folgenden Beschreibung der einzelnen Stadien zugrundegelegt wird. zu a): Diese

Grundform des geteilten und wesentlich unbewußten Willens finden wir beispielsweise

bei Kindern, die wir als unkonzentriert, ungezogen. beständig von einem zum

anderen wechselnd erleben. Ähnliches Verhalten ist natürlich auch bei Erwachsenen

anzutreffen; nur erscheint deren Verhalten aufgrund der Steuerungen durch

institutionelle Rahmenbedingungen und einige grundlegende eingeschliffene

Gewohnheiten mehr oder weniger geordnet. Selten scheint bei solchen Personen

ein Motiv stark genug, um dem Handeln und Denken für einen längeren Zeitraum

eine klare Richtung zu geben.

Man kann diesen Zustand eines unkoordinierten und von zufälligen Impulsen

abhängigen Wollens bei Kindern als unnatürlich empfinden. Das ist wohl auch der

236 Huxley 1976b,S. 134-139.

237 Vgl. hierzu etwa die Diskussion verschiedener Motivationstheorien bei Schiefele 1974,

wobei dieser zu dem Schluß kommt, daß Motive grundsätzlich als Bedeutungszusammenhänge

verstanden werden müssen (S. 145). Weiter oben (Kap. 5.2.3) zitierten wir

Popper 1973, S. 267, der Steuerung einfach als einen Teil der Funktion von Bedeutungen

und Gehalten erklärt. Bedeutungen und Gehalte aber sind Formen des Bewußtseins.

120


Grund, warum Maria Montessori die Vereinheitlichung dieses zerstreuten Willens als

"Normalisierung" bezeichnet. 238 Diese Vereinheitlichung erfolgt aufgrund eines dem

Kind nicht bewußten inneren Antriebs.

zu b): Wir kommen somit zur Grundform des einheitlichen, unbewußten Willens. Der

unbewußte innere Antrieb zur Vereinheitlichung zeigt sich im Interesse an einer

Sache und in der Konzentration auf sie. Montessori erzählt von einer Beobachtung

an einem dreijährigen Kind, das eine Übung mit ihrem Material "40mal oder öfter"

wiederholte. 239 Während dieses Kind in "seine" Aufgabe vertieft war, bat Montessori

die Erzieherin, die anderen Kinder singen zu lassen:

"Sie sangen alle, aber dieses Kind blieb immer noch von seiner Arbeit

gefesselt. Dann hörte das Kind plötzlich auf. Es hatte sich nicht stören lassen.

Es hörte auf, als innerlich etwas beendet war, ein Zyklus der Aktivität. Dieser

Zyklus der Aktivität endet in einem Augenblick. Etwas hatte sich innerlich

ereignet, was von großer Bedeutung war, auch wenn es sich nur bei einem

dieser 45 Kinder ereignete. Wir dürfen ein sich konzentrierendes Kind nicht

stören, denn in diesem Kind ereignet sich innerlich etwas. Allmählich beginnen

die anderen Kinder sich zu konzentrieren. An einem Tag ein Kind, am

anderen Tag zwei oder drei Kinder. Wenn sie sich konzentriert haben, sind

die Kinder anders. Sie haben keine besonderen Unarten mehr. Sie lösen sich

und arbeiten selbständig. Unordentliche Kinder fangen an, Ordnung zu lieben.

Alle werden so ordentlich, daß Unordnung etwas Außergewöhnliches wird.

Sie sind genau. Sie betreten einen neuen Pfad." 240

Diese Vereinheitlichung des Willens mag vorübergehend sein, aber solange sie

besteht, bedeutet dies, daß das Individuum ohne irgendwelche Überlegungen 241 ,

ohne Wenn und Aber in einer Sache aufgeht. Das konzentrierte Kind, wie Montessori

es beschreibt, fragt nicht nach Vorteilen, nach Belohnungen, es vergleicht sich

nicht mit anderen; es existiert sozusagen keine Abgrenzung zwischen ihm und der

Aufgabe, in der es sich verliert.

Diese Erfahrung der Einheit ist offenbar etwas sehr Bedeutsames, so etwas wie ein

Versprechen auf umfassendere Einheit. Sie zu machen, bedeutet, sich selbst für

eine Weile zu vergessen, d.h. die Vordergrundidentifikationen, die das Ich abgrenzen,

in etwas Größerem aufgehen zu lassen.

238 Montessori 1979, S. 22.

239 Vgl. Montessori 1975, S. 43 u. 1966, S. 48ff.

240 Montessori 1979, S. 22-23.

241 In der Motivationspsychologie wird meist von "Kalkulationen" gesprochen.

121


Die begrenzten bzw. abgeteilten Vordergrundidentifikationen (das Ich) sind es ja, die

zu beständiger Disharmonie und Auseinandersetzung führen. Indem man auf diesen

Grenzen besteht, sie aufrechterhalten will, stößt man sich an anderen Grenzen

derselben Art. Beispielsweise identifiziert sich ein Kind mit dem Wunsch, einen

Gegenstand besitzen zu wollen; ein anderes Kind identifiziert sich mit dem gleichen

Wunsch; der Erzieher identifiziert sich vielleicht mit der Auffassung, daß man nicht

jedem Wunsch nachgeben dürfe, sowie mit "seinem" Ärger über diesen kleinen

Streit. In den durch diese begrenzten Identifikationen (als begrenzten Willenstendenzen)

ausgelösten Interaktionen können sich diese Identifikationen noch

verhärten.

Die Erfahrung der Einheit des Willens, in der diese begrenzenden Identifikationen

"vergessen" werden, vermittelt die Empfindung von etwas Größerem, von etwas, zu

dem man Vertrauen haben kann und das die Dinge "normalisiert". Allerdings ist

diese "Normalisierung" oder Vereinheitlichung des Willens in den meisten Schulen

und Elternhäusern nicht die Regel. Weitaus häufiger wird das Verhalten durch

Gebote und Verbote normiert und dadurch in relativ geordnete Bahnen gebracht,

was aber keine Vereinheitlichung des Willens bedeutet. Es ist eher eine Zwangs-

Vereinheitlichung, wobei die nicht geduldeten Impulse aufgrund eines externen,

stärkeren Willens eine Weile in den Hintergrund gedrängt werden. In diesem Fall

erfolgt die Entwicklung nicht von a) nach b) und dann nach c), sondern direkt von a)

nach c). 242

zu c): Die Konfrontation mit den gesellschaftlichen Werten und Normen führt zur

Auseinandersetzung und Bewußtwerdung der Begrenzung des Individuums in

seinen Wünschen und seinem Denken gegenüber Ansprüchen von außerhalb

dieser Grenzen.

Die Identifikation mit den gesellschaftlichen oder institutionellen Zielen und Werten

kann einen Teil der Person darstellen, während die Identifikation mit den Gefühlen

oder Wünschen einen anderen, damit nicht integrierten Teil bildet. So kann sich

etwa durch eine besonders autoritäre Erziehung oder aufgrund der Drohung mit

Liebensentzug ein (in der psychoanalytischen Terminologie) so starkes Über-Ich

bilden, daß das Ich "den Anforderungen des Es, des Über-Ichs und der Realität"

nicht mehr gleichzeitig genügen kann. 243 Die Folge ist ein in seinen Bestrebungen

242 Zu den unterschiedlichen Wirkungen von Erziehungsmaßnahmen auf die Motivation vgl.

die zusammenfassende Diskussion der Literatur bei Schiefele 1974, S. 199ff.

243 Freud 1953, S. 8.

122


und seinem Willen zerrissenes Individuum. Das Leben kann für es zu einer Auseinandersetzung

werden zwischen dem, was es soll, und dem, was ein anderer Teil

der Person will. Auch die Umwelt wird in diesen Kategorien gesehen und danach

beurteilt. Man sieht überall Menschen, die Dinge tun, die sie entsprechend der

Identifikation mit den eigenen (d. h. den durch Identifikation mit den Normen von

Institutionen zueigen gewordenen) Normen unterlassen sollten. Man kann sich

jenen anderen überlegen fühlen, weil man glaubt, in der "Wahrheit" jener Normen zu

leben. Da dies aber nur ein kleiner Teil des Ich ist, fühlt man, daß man eigentlich in

einer "Lüge", d. h. zugleich getrennt von jenen Normen lebt, und sowohl das eine

wie das andere will.

Der Normalfall ist vermutlich eher eine milde Form des geteilten Willens. Man gibt

sich nie ganz und gar und ohne Rückhalt einem übergreifenden Ziel hin, sondern

man findet Kompromißlösungen. Die Identifikationen mit verschiedenen Zielen oder

Bedürfnissen werden so kombiniert, daß ihre Befriedigung nacheinander möglich ist

und ihre Aneinanderreihung ein Ganzes zu ergeben scheint. So sind Familien- und

Berufsleben - oder Beruf und Freizeit - nicht durch ein übergreifendes Ziel integriert,

sondern man findet Wege, Ansprüche von und an diese Lebensformen nebeneinander

zu befriedigen. Dies gelingt aber doch nur durch einen übergeordneten Wert,

nämlich den der Vernünftigkeit. Diesen Typ des sozusagen vernünftigen, geteilten

Willens scheinen die meisten Motivationstheorien im Auge zu haben. Sie berücksichtigen

die Kalkulationen des Individuums, das Zusammenwirken verschiedener

Motivkräfte samt den positiv oder negativ verstärkenden Einflüssen sozialer Beziehungen

bzw. Institutionen. Das Ergebnis eines derartigen mehr oder weniger komplexen

Prozesses besteht dann aber immer darin, daß wenigstens für eine Weile ein

Motiv die Überhand gewinnt bzw. das Individuum seiner Wirksamwerdung aufgrund

einer abwägenden Kalkulation zustimmt und das dann Denken, Fühlen und Handeln

bestimmt. 244

Vergleichen wir nun einen Menschen mit klar erkennbar geteiltem Willen, wie er

weiter oben darzustellen versucht wurde, mit einem anderen, der jene milde oder

Normalform des geteilten bzw. nicht voll geeinten Willens repräsentiert. Während

der erstere irrational und übertrieben reagiert, ist unser jetziger Typ in allem eher

244 Besonders deutlich zeigt sich dies an dem differenzierten Konzept der Leistungsmotivation

(vgl. Weiner 1975, Meyer 1973, Heckhausen 1965, 1966, 1972, Schiefele 1974;

vgl. auch den Überblick über verschiedene Motivationskonzepte bei Knörzer 1976 sowie

den Reader zu verschiedenen Problemen der Motivation von Thomae 1968).

123


moderater und eben vernünftig. Vernünftigkeit bedeutet in diesem Zusammenhang,

daß man in der Lage ist, Gefühle zurückzuweisen, die der Akzeptierung einer

allgemeineren Ordnung und der Identifikation mit ihr allzu sehr im Wege stehen. Auf

diese Weise gelingt es, größere innere Konflikte zu vermeiden.

Das Streben nach der Identifikation mit allgemeineren Ordnungen könnte man als

Streben nach (relativer) Vereinheitlichung des Willens bezeichnen. 245 Wenn dann

aber diese allgemeinere Ordnung sehr weit vom Gewohnten entfernt liegt, kann es

wieder zu einem deutlich erkennbar geteilten Willen kommen, wie wir es am Beispiel

von Augustinus dargestellt haben (vgl. Abschnitt 5.4.3). An diesem Beispiel ist

schließlich auch zu erkennen, wie der bewußte (wobei es zweifellos unendlich viele

Gradunterschiede der Bewußtheit geben kann) geteilte Wille zu einem bewußten

einheitlichen Willen auf hoher (Bewußtseins-) Ebene werden kann.

zu d): Der vereinheitlichte, bewußte Wille bedeutet die Akzeptierung und Identifikation

mit einem hohen oder höchsten Ziel oder Wert unter Zurückweisung aller

anderen Identifikationsmöglichkeiten. Es kann somit keine Kalkulation der Vor- und

Nachteile geben, sondern nur eine rückhaltlose Hingabe, wie sie vermutlich in

einem relativ hohen Grad bei Napoleon oder M. Ratisbonne (vgl. das Beispiel aus

Kap. 5.4.5) der Fall war.

In partikularer Weise wird diese Einheit des Willens aber auch in Fällen hoher

Konzentration erreicht, wie aus den Beispielen in Kap. 5.4.4 ersichtlich ist. Es ist

dies eine nicht ganz identische Form des Willens, wie Montessori sie von konzentrierten

Kindern berichtet, denn sie scheint auf einem höheren Niveau der Bewußtheit

angesiedelt. Während das Kind sich fast automatisch in einem Interesse

verliert, muß der Erwachsene bewußt alle Ablenkungen, alle anderen möglichen

Identifikationen zurückweisen. Und während Kindern diese Konzentration in einer

geeigneten Umgebung grundsätzlich sehr leicht zu fallen scheint (sie bemühen sich

ja nicht darum, sondern "sie kommt zu ihnen"), gelingt sie nur wenigen der

Erwachsenen und dann auch nicht allzu häufig; das Feld der Bewußtheit ist größer,

vielfältiger, und daher ist die Einheit des Willens in der vollständigen Konzentration

weniger einfach zu erreichen. Man kann es auch so sagen, daß die Hindernisse, die

beiseitezuschieben sind, um ein einziges Ziel oder Motiv zur Wirkung kommen zu

245 Hier wäre etwa das Bedürfnis nach Selbstverwirklichung zu nennen, wie Maslow es

formuliert hat (Maslow 1977, S. 88-89 u. S. 216f.).

124


lassen, zu viele geworden sind. Wenn nun eine Einheit trotzdem erreicht wird, ist sie

auf einem etwas höheren Niveau der Bewußtheit erreicht worden.

125


6. UNIVERSALES BEWUßTSEIN

Wovon sind Menschen in ihrem Fühlen, Handeln und Denken bestimmt? Im letzten

Kapitel wurde versucht, eine Antwort auf diese Frage zu geben, wobei insbesondere

die Annahme von Motiven in hierarchischer Schichtung eine Rolle spielte. Es wird

nun angenommen, daß diese Motive oder Steuerungsinstanzen weitgehend universalen

Charakter haben auch wenn sie gesellschaftlich überformt und vom Einzelnen

individuell interpretiert werden. Es wird zudem angenommen, daß nur die nicht

bewussten, also in der Hierarchie tiefer stehenden Motive unterbewußt sind (vgl.

Kap. 6.2), während die nicht bewußten, aber in der Hierarchie höher angesiedelten

Motive überbewußt sind (vgl. Kap. 6.3). Man könnte es daher so sehen, daß der

Mensch von entgegengesetzten Bereichen oder Mächten – gewissermaßen also

von der Unterwelt und der Oberwelt – mal in die eine, mal in die andere Richtung

gedrängt wird. Eine Frage ist daher, wie und ob dieser Gegensatz sich in einer

Ganzheit auflösen läßt (vgl. die Kap. 6.4.2).

6.1 Die hierarchische Ordnung des Bewußtseins

Bevor wir diese Hierarchie zu erläutern suchen, ist zu klären, warum die Annahme

einer derartigen Hierarchie überhaupt notwendig erscheint. Es können wenigstens

zwei Argumente dafür angeführt werden. Erstens gibt es Erfahrungsberichte, die nur

so verstehbar erscheinen (vgl. besonders Kap. 6.3), und zweitens – darum wird es

im folgenden noch ausführlicher gehen – ist die Entstehung von Neuem (individuelle

und evolutionäre Kreativität), wenn man sie nicht als Zufall verstehen will, besser

durch die Annahme eines hierarchisch strukturierten Bewußtseins erklärbar. Diese

Annahme ist nicht neu, die idealistische Philosophie z. B. hat längst mit solchen

Hypothesen gearbeitet, und nachdem die Wissenschaft derartige Annahmen lange

Zeit abgelehnt hatte, gibt es, seltsamerweise gerade einige Naturwissenschaftler,

die dieser Annahme eines in und hinter der Materie verborgenen hierarchisch

strukturierten Geistes oder Bewußtseins zuneigen. 1

Es mag an dieser Stelle eine Rechtfertigung angebracht sein. Wieso kann es im

Rahmen dieser von einer pädagogischen Fragestellung ausgehenden Arbeit, als

1

Der folgende Abschnitt stützt sich im wesentlichen auf beiden britischen Astronomen Sir

Fred Hoyle und Chandra Wickramasinghe. Weitere Namen und Literatur finden sich im

Text.

126


erforderlich betrachtet werden, metaphysisch-kosmologische Vorstellungen aufzugreifen?

Welcher Zusammenhang kann zwischen diesen und pädagogischen

Fragen bestehen? Wenn Pädagogik als die Aufgabe verstanden wird, herauszufinden

wozu und wie Menschen erzogen oder gebildet und wie diese Möglichkeiten

bewertet werden können, dann ist dazu unsere Vorstellung vom Menschen

grundlegend. Dazu zählen aber auch Vorstellungen darüber, woher wir kommen

und wohin wir gehen und damit die Frage nach dem Ursprung. Sollte eine gewisse

Aussicht bestehen, daß pädagogische Probleme dadurch in ein neues Licht gerückt

oder Zugänge zu neuen Antworten freigelegt werden, dann dürfte ein solcher

Versuch nicht ganz unberechtigt und nutzlos sein.

6.1.1 Das Problem evolutionärer Kreativität

Das Problem ist die Entstehung von Neuem, die Entstehung von Leben, wo zuvor

nur Materie war, und die Entstehung von Bewußtsein, wo zuvor nur unbewußtes

Leben war. Die Darwinsche Evolutionstheorie, die diese Entstehung des Neuen

durch Mutation und Selektion erklärt 2 , gerät unter Druck von verschiedenen Seiten. 3

Versuchen wir, uns die Schwierigkeit durch ein einfaches Gedankenexperiment zu

verdeutlichen. Nehmen wir irgendeinen Zeitpunkt der Evolution als gegeben, etwa

den Punkt, als es noch keine Menschen, aber bereits hoch entwickelte Tiere gab.

Nehmen wir weiter an, durch irgendeinen Umstand wäre es möglich gewesen, daß

einige tausend oder hunderttausend hochqualifizierte Wissenschaftler von einem

anderen Himmelskörper gekommen wären und die Erscheinungen der Erde für

zwei- oder dreihundert Jahre hätten beobachten und untersuchen können,

allerdings ohne jede Möglichkeit, auch nur im geringsten in die Prozesse

einzugreifen. Wenn nun ihre Theorien im Grundsatz unseren Vorstellungen von

Wissenschaft entsprochen hätten, hätten sie die Entwicklung des Menschen und der

menschlichen Kultur aus den damaligen Zuständen vorhersagen oder auch nur

irgendwie voraussehen können? Sicher nicht. Wenn aber, dann wäre es eine

Prophetie gewesen und hätte mit Wissenschaft nichts zu tun gehabt. Und

2

3

Es wäre natürlich höchst naiv zu glauben, diese Theorien seien in dieser Form erhalten

geblieben und nicht weiter entwickelt und differenziert worden (vgl. hierzu etwa Jantsch

1982 mit einer Fülle weiterer Literaturhinweise). Dennoch ist das Darwinsche Grundschema

erhalten geblieben.

Vgl. etwa Hoyle/Wickramasinghe 1978, 1979, 1983; Ditfurth 1981; Spaemann/Löw 1981;

Illies 1978, 1983; Vollmert 1985.

127


tatsächlich kann die Wissenschaft - wie wir sie verstehen - eigentlich nur

wiederkehrende und keine einmaligen Ereignisse erklären. Man kann "den Ursprung

neuer Formen entweder dem kreativen Handeln einer die Natur durchdringenden

und sie transzendierenden Instanz zusprechen, ihn auf einen der Natur immanenten

kreativen Impuls zurückführen oder ihn einem blinden und sinnlosen Zufall

überlassen." 4 Aber eine Entscheidung über die hypothetischen Möglichkeiten kann

nicht auf empirischer Basis erfolgen, zumindest aber nicht auf einer Basis, die den

Ansprüchen gegenwärtiger Naturwissenschaft gerecht würde. "Aus dieser Sicht der

Naturwissenschaft muß" daher "die Frage nach der evolutionären Kreativität

unbeantwortet bleiben." 5 Wenn das Neue sich aber wiederholt, mit wie vielen

Variationen auch immer (die wir dann als das Neue ansehen), ist es nichts Neues

mehr. Andererseits kann dies nicht bedeuten, daß der Versuch einer Erklärung des

Neuen unzulässig wäre.

Sir Fred Hoyle und Chandra Wickramasinghe haben in ihrer Auseinandersetzung

mit der Evolutionstheorie dargestellt, daß das Leben keinen zufälligen Anfang

gehabt haben kann, d. h., daß es z. B. nicht durch zufällige Bildung biochemischer

Substanzen in einer angenommenen Ursuppe erklärt werden könne. Die

Mikrobiologie habe gezeigt, daß selbst die einfachsten biochemischen Substanzen

derart komplex sind, daß die Wahrscheinlichkeit ihrer Bildung durch zufällige

Mischung einfacher organischer Moleküle so außerordentlich klein sei, daß sie

kaum von einer Wahrscheinlichkeit von Null unterschieden werden könne.

Unendlich komplizierter und entsprechend mehr Information erfordernd sei dann

aber die Entwicklung so hoch organisierter materieller Strukturen, wie sie einer

Blume, einer Maus, einem Pferd oder einem Menschen zugrundeliegen. 6 Eine auf

Zufall beruhende Entwicklung würde unendliche Zeitspannen benötigen, während

die tatsächliche Entwicklung eher in einem, im Vergleich zur ungeheuren

Komplexität des Geschehens, rasenden Tempo vor sich ging. 7 Sie versuchen, die

4

5

6

7

Sheldrake 1983, S. 146.

Ebenda.

Hoyle/Wickramasinghe 1983, S. XV.

Dies., S. 163-164. Die Hauptthese des Buches ist allerdings, daß die Evolution des

Lebens nur verstehbar sei, wenn man sie nicht als eine rein irdische Angelegenheit betrachte,

wie dies die Biologen ja tun (und die daher auch einer vorkopernikanischen

Weltsicht bezichtigt werden), sondern daß die Entwicklung des Lebens verstanden

werden müsse als ein Ergebnis kosmischer Evolution und zugleich eines dem Kosmos

inhärenten universalen Bewußtseins. Hier muß allerdings eingewandt werden, daß das

Wissen darum, woher das Leben kommt, dieses selbst wohl kaum verständlicher

machen kann.

128


(Un-)Wahrscheinlichkeit der Schöpfung aufgrund von Zufall durch folgende Analogie

zu verdeutlichen:

"Wie groß die Umwelt auch ist die man betrachtet: Das Leben kann nicht

zufällig entstanden sein. Riesige Affenhorden, die beliebig auf Schreibmaschinen

herumhämmern, könnten Shakespeares Werke schon deshalb nicht

zustande bringen, weil das ganze beobachtbare Universum nicht groß genug

ist, die dazu erforderlichen Affenhorden, Schreibmaschinen und natürlich

auch die Papierkörbe zu beherbergen, in denen die fehlgeschlagenen Versuche

Platz hätten. Das gilt für lebende Materie ebenso." 8

Hoyle und Wickramasinghe behaupten also, daß die Entwicklung des Lebens auf

der Basis von Kohlenstoff nicht ohne Intelligenz - oder vielleicht besser: Bewußtsein

- vorstellbar sei. Aber es müßte natürlich eine Art von Bewußtsein sein, das von

dem unseren völlig verschieden wäre. Denn es wäre uns unmöglich, jene Zusammenhänge

von uns aus zu erzeugen, die wir mit größter Mühe hinter den Erscheinungen

entziffern. So stellen wir uns vor, das Leben habe sich zufällig entwickelt.

Aber auch wenn

"man die Annahme hätte aufrechterhalten können, das Leben sei zufällig aus

anorganischer Materie entstanden, wäre aus dieser Situation nicht viel zu

machen gewesen. Alles wäre ein Ergebnis des Zufalls. Aber sobald wir

erkennen, daß die Wahrscheinlichkeit einer zufälligen Entstehung des Lebens

so winzig ist, daß dieses Zufallskonzept absurd wird, ist der Gedanke

vernünftig, daß die günstigen Voraussetzungen der Physik, von denen das

Leben abhängt, in jeder Hinsicht absichtlich herbeigeführt worden sind." 9

Wenn eine zufällige Entwicklung so extrem unwahrscheinlich ist 10 , wie ist dann eine

nicht-zufällige, d. h. irgendwie gesteuerte Entwicklung möglich, wie kann sie erklärt

werden? Sicherlich nicht durch die naive und durch die Naturwissenschaften zu Fall

gebrachte Annahme, Gott habe den Menschen, die Tiere und alles geschaffen. 11

Aber wenn die Evolution als gesteuert angenommen werden muß, dann kann auch

ein Bewußtsein angenommen werden, das diese Steuerung irgendwie ausübt. Da

dies keine direkte oder unmittelbare Steuerung durch eine einzige Intelligenz

8

9

10

11

Hoyle/Wickramasinghe 1983 D, S. 164.

Dies., S. 158.

Warum die Biologen oder Evolutionstheoretiker dennoch so stark an der Zufallstheorie

hängen, versuchen Hoyle und Wickramasinghe 1983, S. 145f., recht ausführlich zu

klären.

Ebenda, S. 156-157.

129


jenseits von allem sein dürfte, könnte es sich um eine sequentielle Form der

Steuerung handeln, die sie folgendermaßen darstellen:

... ???? ??? ?? ? Mensch ... 12

Die links vom Menschen in der Folge zunehmenden Fragezeichen stellen Terme

dar und weisen jeweils auf eine Intelligenz oder Bewußtsein hin. So gibt es irgendwo

eine Intelligenz, "die die biochemischen Substanzen konstruiert und damit den

Ursprung des vom Kohlenstoff abhängigen Lebens ermöglicht hat." 13 Diese

Konstruktions-Hypothese ist sicher eine nicht unproblematische Übertragung

unserer Denkformen auf eine kosmische oder universale Intelligenz. Die Autoren

scheinen ihre "Hypothese" auch nur als eine vorläufige Formulierungsweise zu

betrachten, denn im weiteren Verlauf ihrer Darstellung entwickeln sie eine zunehmend

komplexere Vorstellung von Intelligenz oder Bewußtsein. Diese Entwicklung

wird an der obigen Folge von Fragezeichen demonstriert.

Die Folge, die nach links geht, hört nirgends auf; sie geht vielmehr immer weiter mit

immer mehr Fragezeichen. Wie eine unendliche mathematische Folge strebt sie

einem Grenzwert zu (den die Autoren offenbar im Unendlichen selbst annehmen).

Dieser Grenzwert, meinen sie, sei Gott (oder besser: das Absolute), und Gott sei

das Universum 14 , d.h. also nicht nur jener Grenzwert, sondern ebenso die gesamte

Folge. Die Folge ergäbe keinen Sinn, wenn nicht jede der durch Fragezeichen

bezeichneten Intelligenzen (oder Bewußtseinsebenen) in allen weiter links stehenden

Intelligenzen enthalten wäre. Sie folgern darum, es sei "nahezu unvermeidlich,

daß unser eigenes Maß an Intelligenz die "höheren Intelligenzen" auf der linken

Seite ebenfalls reflektiert, und zwar bis hin zum idealen Grenzwert, den sie etwas

provokatorisch immer als Gott bezeichnen. Da unsere Intelligenz diesem Idealbild

aber offenbar nicht entspricht, muß ein Fehler vorliegen, den sie in der Begrenzung

unseres Intellektes sehen, wobei wir aber die Fähigkeit besäßen, "innerhalb der uns

gegebenen Möglichkeiten, korrekt zu denken und zu folgern." 15

Als Beispiel für die Begrenzung unseres Verstandes nennen sie die Untersuchung

der Eigenschaften der Enzyme. Obwohl wir mit der "unglaublichen Menge an

Details" nicht fertigwerden könnten, sei es uns doch möglich, "die allgemeine

12

13

14

15

Hoyle/Wickramasinghe 1983, S. 158.

Ebenda, S. 158.

Ebenda, S. 158.

Ebenda, S. 159.

130


Richtung zu verstehen." Es sei also anzunehmen, daß wir zwar nicht im einzelnen

nachahmen könnten, was die Intelligenzen (oder Bewußtseinsebenen) "ganz links in

der Folge tun", aber doch verstehen könnten, "mit was für einer Art Unfug sie sich

beschäftigen." Und das sei es eigentlich, was Wissenschaft ausmache. 16

Es handelt sich also nicht um eine einfache unendliche Folge, sondern um eine

Hierarchie von Intelligenzen oder Bewußtseinsebenen, wobei die höheren Ebenen

die niederen enthalten, die niederen Ebenen allerdings können die höheren und

höchsten prinzipiell zum Ausdruck bringen (vgl. dazu auch Kap. 6.4).

Wenn wir nun versuchen, die Vorstellung von Hoyle und Wickramasinghe auf das in

Kap. 4 dargestellte Diagramm des Bewußtseins zu übertragen, sind wir gezwungen,

an deren sequentiellem Steuerungsmodell einige Änderungen vorzunehmen. Geht

man aus vom ideellen "Grenzwert" in der Terminologie von Hoyle und Wickramasinghe,

dann könnte man diesen als den Urgrund oder Ursprung allen Seins

verstehen, als das Absolute Bewußtsein, das alles in sich enthält, alles aus sich

hervorbringt und alles ist. In unserem Diagramm wäre dieser Urgrund symbolisch im

weißen Blatt zu sehen, das alles andere enthält und doch nicht davon begrenzt wird.

Dieser Urgrund, dieses Absolute Bewußtsein, das man sich unbegrenzbar und

undefinierbar vorstellen muß, da es sonst ja nicht mehr absolut wäre, bringt aus sich

selbst unser endliches Universum und die Evolution des noch begrenzteren

individuellen Bewußtseins hervor. Es enthält in eingefalteter, impliziter Weise alle

Ordnungen und Formen, die es entfalten, entwickeln kann. 17 Die Werkzeuge oder

die Zwischenstufen, die vom Absoluten, vom Undefinierbaren und Unbegrenzbaren

zum Endlichen führen, werden hier - wie bei Hoyle und Wickramasinghe - in

hierarchisch gestuften Bewußtseinsebenen bzw. Ebenen impliziter Ordnung

vorgestellt. In jeder dieser Ebenen ist das Ganze oder Absolute enthalten, obgleich

es nicht durch sie begrenzt oder definiert werden kann.

Materie könnte sich demnach durch Bewußtseins-Ebenen entwickelt haben, in

denen das Absolute Bewußtsein sich vergißt und unbewußt wird, sich sozusagen

einfaltet, involviert, obgleich es immer auch darin enthalten wäre. So wie das

Bewußtsein von Zielen und Werten uns zum Handeln treibt, ist auch auf diesen

Ebenen ein eingefaltetes Bewußtsein als Energie denkbar. Durch seine implizite

Ordnung könnte das Absolute Bewußtsein energetische Strukturen und dadurch

16

17

Ebenda, S. 159.

Vgl. hierzu insbesondere die Theorie der impliziten Ordnung von Bohm, 1985.

131


Formen erzeugen. Und Materie ist nach den Erkenntnissen der heutigen Physik

eine energetische Struktur.

Wenn ein hierarchischer Aufbau von universalen Bewußtseinsebenen angenommen

wird, in denen das Absolute Bewußtsein sich in zunehmend weniger verhüllter oder

eingefalteter Weise reflektiert, dann würde dies Evolution in einer Weise verständlich

machen, die ohne einen Demiurgen auskommt und "erklärt", wie Gesetz und

Zufall aufgrund einer impliziten Ordnung zur Wirkung kommen.

Nimmt man das individuelle Bewußtsein als Schnittstelle in der Evolution (und nicht

als Höhepunkt), dann wäre die Entstehung der Formen der Materie und des

unbewußten Lebens von den Ebenen des Unterbewußtseins gesteuert. Das

Auftauchen des individuellen Bewußtseins aus dem Unbewußten, das eines der

größten Wunder der Evolution darstellt, kann, ähnlich wie bei Hoyle und

Wickramasinghe, durch hierarchisch höhere, also in diesem Fall überbewußte

Ebenen des universalen Bewußtseins verstanden werden, ebenso wie die weitere

Entwicklung, wenn sie über den Menschen oder das menschliche Bewußtsein

hinausführen sollte.

Diese hier nur knapp skizzierte Vorstellung ist keineswegs neu oder revolutionär.

Sie wurde und wird in verschiedenen Philosophien und Religionen vertreten. 18 Man

findet sie teils aber auch in der modernen Physik. 19 Die Vorstellungen wandeln sich

ständig in ihren Einzelheiten, aber die grundlegenden Schemata scheinen erhalten

zu bleiben. Während beispielsweise Kant und Laplace sich die Entwicklung des

Universums aus feinverteilter Materie vorstellten (der eine nahm Staub an, der

andere Gas), vermuten die heutigen Physiker, daß schwarze Strahlung und

Temperaturen um 60.000 Grad Celsius für den Start in die Evolution genügten. So

verschieben sich im Laufe der Zeit die Vorstellungen der Philosophen und

Wissenschaftler von gröberen zu immer feineren Stoffen. Hoyle und Wickramasinghe

brauchen nur noch eine völlig unstoffliche universale Intelligenz. Bohm

nimmt einen transzendenten Urgrund aller Erscheinungen an, der aber zugleich

18

19

Man kann sich hierbei z.8. auch auf die indische Philosophie stützen (vgl. Mohanty

1978). Man könnte auch einen großen Teil der abendländischen Philosophie dazu

heranziehen (besonders Hegel). Eine geschichtliche Darstellung relativ früher Auffassungen

(besonders der griechischen Philosophie) gibt, wenn auch in etwas ablehnender

Weise, Topitsch 1972. Eine Diskussion religiöser und mythischer Vorstellungen findet

man bei Eliade 1973, 1976.

Vgl. Bohm 1985.

132


auch wieder diesen Erscheinungen immanent ist. 20 Er nähert sich damit sehr an die

indische Philosophie an. Wie diese, so schlägt auch Bohm auf diese Weise eine

Brücke zur Psychologie. Denn nach dieser Vorstellung hat das individuelle

Bewußtsein letztlich denselben Ursprung wie Materie. Er versucht von daher einen

Ansatz zu entwickeln, der die "Fragmentierung" (Bohm) unseres Weltbildes aufhebt

und eine mehr ganzheitliche Sichtweise möglich machen soll. Sicher ist dies ein

gewagter Versuch, und er mag in vieler Hinsicht unzureichend und unbefriedigend

sein. Aber vermutlich sind solche Versuche nötig, um durch sie Erfahrungen zu

gewinnen, die zur Entwicklung befriedigender Vorstellungen beitragen.

Nun kann man weiter argumentieren, daß all dies ohnehin "nur" metaphysische

Spekulation sei und eine wissenschaftliche Prüfung und Beantwortung grundsätzlich

unmöglich sei. Aber auch die Ansichten über das, was beantwortbar und was

unbeantwortbar ist, gehen naturgemäß auseinander. Ditfurth z. B., hält den Anfang,

den "Ursprung der Urmaterie", den Bau des Wasserstoffatoms für ein Geheimnis,

das wir grundsätzlich nicht entschlüsseln können. Alles aber, was danach komme,

sei ein legitimer und prinzipiell zugänglicher Gegenstand der Naturwissenschaft. 21

Dagegen weisen z. B. Sheldrake 22 und Pauli 23 darauf hin, daß sich die Wissenschaft

auf das beschränken müsse, was reproduzierbar sei, während alles Einmalige sich

der wissenschaftlichen Untersuchung entziehe. Aber dieses Einmalige, Kreative tritt

im Laufe der Evolution immer wieder auf. Nicht nur die Entstehung der Materie war

ein einmaliger kreativer Vorgang, sondern auch (wenn wir nur die großen Sprünge

berücksichtigen) die Entstehung des Lebens und die Entstehung des Bewußtseins.

Bergson 24 weist andererseits darauf hin, daß es nicht stimme, daß eine

wissenschaftliche Beobachtung immer der Wiederholung zugänglich sei, wie das

Beispiel extrem seltener astronomischer Ereignisse zeige.

In der Wissenschaft, wie sie ist, kann selbstverständlich nur Bestand haben, was mit

heutigen Methoden prüfbar ist. In diesem Rahmen hat nun Sheldrake eine Theorie

vorgelegt, die der Vorstellung hierarchischer Bewußtseinsebenen, die aufgrund

impliziter Ordnungen Steuerungsprozesse ausüben, sehr nahe kommen.

20

21

22

23

24

Ebenda.

Vgl. Ditfurth 1976, S. 119.

Vgl. Sheldrake 1983.

Vgl. Pauli 1961.

Vgl. Bergson 1980, S. 243.

133


6.1.2 Morphogenetische Felder als Formationen von Bewußtsein

Die Annahme von Steuerungssystemen auf verschiedenen Ebenen ist (allerdings

ohne ein universales Bewußtsein ins Spiel zu bringen) in der Biologie zur Erklärung

der Morphogenese seit längerem vorgeschlagen worden 25 , zuletzt von Sheldrake. 26

Eines der Grundprobleme der Biologie ist, die "Entstehung der charakteristischen

Formen von Embryos und anderer sich entwickelnder Systeme zu beschreiben oder

zu erklären." 27 Das Problem ist, warum überhaupt Form entsteht, wie diese Form im

weiteren aufrechterhalten wird und wie die Entwicklung der Form vor sich geht.

Denn in der Entwicklung treten Formen oder Strukturen auf, die nicht "schon zu

Beginn der Entwicklung im Ei angelegt waren." 28

Die am ehesten allgemein bekannte und in weitesten Kreisen akzeptierte Erklärung

hierfür scheint in der Steuerung dieser Prozesse durch genetische Programme zu

bestehen. 29 Aber das Konzept ist nicht schlüssig, denn die chemische Struktur der

DNS wird in identischer Weise auf alle Zellen übertragen, obgleich diese sich sehr

verschieden entwickeln. Diese unterschiedlichen Entwicklungsmuster könnte man

nur durch Superprogramme innerhalb der DNS erklären, die genauer festlegen,

welche Informationen in den höchst differenzierten Gewebestrukturen gerade

wirksam werden müssen. 30

Zur Lösung dieses Problems (und auch zahlreicher anderer) stellt Sheldrake die

Hypothese auf, "daß spezifische morphogenetische Felder für die charakteristische

Form und Organisation von Systemen auf allen Ebenen unterschiedlicher Komplexität

zuständig sind ..." 31 Man kann sich die morphogenetischen Felder also hierarchisch,

d.h. entsprechend der Komplexität geordnet vorstellen. "Zum Beispiel enthält

ein Kristall Moleküle, die Atome enthalten, die wieder subatomare Teilchen enthalten."

32 Und in dieser hierarchischen Ordnung bestehen auch die diesen Formen

25

26

27

28

29

30

31

32

Vgl. Goodwin 1979; Gurwitsch 1922; Waddington 1975; Weiss 1939.

Sheldrake 1983.

Ebenda, S. 12-13.

Ebenda, S. 17.

Vgl. ebenda, S. 19, S. 24 u. S. 32ff. Es gibt auch andere Theorien der Morphogenese,

die die Entwicklung von Formen nicht vollständig von der DNS abhängig machen, aber

sie sind vermutlich weniger allgemein bekannt. Vgl. aber ausführlich dazu Sheldrake

1983, S. 30f.

Das ist nur eines der Probleme dieser Theorie. Vgl. ausführlicher Sheldrake 1983, S.

32ff.

Ebenda, S. 13.

Ebenda, S. 70-71.

134


entsprechenden, sie hervorbringenden und aufrechterhaltenden morphogenetischen

Felder. In gleicher Weise enthalten z. B. Tiere Organe, die Organe Gewebe, die

Gewebe Zellen usw.

Sheldrakes Ansatz versucht also, die Aufrechterhaltung und Entwicklung von

Formen nicht nur im Bereich der Biologie, sondern auch "in den Bereichen der

Chemie und Physik" 33 , als auch im Bereich der Formen menschlichen bzw.

kulturellen oder gesellschaftlichen Verhaltens (also Bereichen sehr hoher Komplexität)

zu erklären. 34

Morphogenetische Felder sind zu verstehen als nicht-materielle Steuerungssysteme,

die "in der Tat physikalische Effekte haben". 35 Da die von ihnen gesteuerten

Systeme ihre Strukturen ändern, müssen auch die Strukturen der morphogenetischen

Felder sich ändern. Die Antwort Sheldrakes ist, daß diese Felder einerseits

ihre Struktur von früheren Feldern ableiten 36 und anderseits auch durch das aktuelle

Verhalten, z. B. der Menschen, beeinflußt werden können, d. h. es besteht eine

Wechselwirkung.

"Die morphogenetischen Felder aller vergangenen Systeme werden für jedes

folgende System gegenwärtig, die Strukturen vergangener Systeme wirken

auf folgende ähnliche Systeme durch einen sich verstärkenden Einfluß, der

über Raum und Zeit hinaus wirksam ist. Aus dieser Hypothese folgt, daß

Systeme in einer bestimmten Weise organisiert werden, weil ähnliche

Systeme auf eben diese Weise in der Vergangenheit organisiert wurden. So

kristallisieren die Moleküle eines komplexen organischen Präparats deshalb

zu einem charakteristischen Muster, weil die gleiche Substanz auf diese Art

zuvor kristallisierte; eine Pflanze nimmt die für ihre Art charakteristische Form

an, weil frühere Exemplare ihrer Art die gleiche Form annahmen; und ein Tier

handelt instinktiv auf eine bestimmte Weise, weil ähnliche Tiere sich zuvor

ebenso verhielten." 37

Wie es möglich ist, daß neue Formen oder Muster entstehen, wird von dieser

Theorie also nicht geklärt. Diese Frage "liegt außerhalb ihres Betrachtungsfeldes". 38

33

34

35

36

37

38

Sheldrake 1983, S. 13.

Vgl. ebenda, S. 189ff.

Ebenda, S. 13.

Vgl. ebenda, S. 88ff.

Ebenda, S. 13 u. 14.

Ebenda, S. 14.

135


Der Annahme dieser Theorie steht allerdings ein psychologisches Hindernis entgegen.

Man kann sich nicht gut vorstellen, wie etwas Physisches von einem raum-

und zeitunabhängigen "Feld" ursächlich beeinflußt werden kann. 39

Wir verbinden

Kausalität zumeist mit Kontiguität, aber Kontiguität ist keineswegs notwendig mit

Kausalität verbunden. 40

Im übrigen ist die Vorstellung von Fernwirkungen schon

immer auf Mißtrauen gestoßen. 41 Und dies, obgleich vom

"Standpunkt des gesunden Menschenverstandes die Art der Fernwirkung, die

als Telepathie bezeichnet wird, nicht rätselhafter [ist], als jene andere

Fernwirkung, die man universale Schwerkraft nennt. Als Kepler achtzig Jahre

vor Newton mit der abenteuerlichen Vermutung hervortrat, daß die Gezeiten

durch die Anziehungskraft des Mondes verursacht würden, lehnte Galilei

diese Idee als okkulte Wahnvorstellung ab, die im Widerspruch zu den

Naturgesetzen stehe. Und Newton selbst lehnte die Vorstellung einer

universalen Schwerkraft ab, falls es nicht irgendein interstellares Medium

gebe, welches als ihr Träger wirken könne. In seinem dritten Brief an Bentley

schrieb er: 'Daß ein Körper über eine Entfernung, durch ein Vakuum

hindurch, wirken könne, ohne Vermittlung irgendeines stofflichen Trägers ...

ist für mich ein solcher Widersinn, daß kein Mensch, der seine fünf Sinne

beisammen hat, ihm verfallen kann.' "Und doch verfielen wir ihm alle, wie

Schuljungen in einem Klassenzimmer, ohne daß wir uns unseres Zustands

des Gefallenseins bewußt wurden. So groß ist die Macht der Gewohnheit im

Denken." 42

Sheldrakes Theorie läßt viele Folgerungen zu und kann auf zahlreiche Phänomene

unseres Verhaltens angewandt werden. Das, was wir als Kultur oder Zeitgeist oder

auch als Gesellschaft beschreiben (das trifft auch auf andere Abstrakta zu), sind als

solche nicht greifbar, und doch üben sie offenbar Wirkungen aus. Wir können sie

nun verstehen als die komplexen Formationen entsprechender morphogenetischer

Felder.

In ähnlicher Weise kann man Gedanken, Hoffnungen, Wünsche, Erwartungen,

Worte als Bildungen derartiger Formationen interpretieren und nicht nur als

vorübergehende und unwirksame Schallwellen (wenn sie ausgesprochen werden)

oder als ephemere Bewegungen des Bewußtseins. Sie können daher eine

39

40

41

42

Sheldrake 1983, S. 100f., hat allerdings selbst Vorschläge für einen experimentellen Test

gemacht. Tatsächlich ist die Theorie prüfbar und zumindest vorläufig (soweit mir

bekannt) nicht widerlegt.

Vgl. hierzu auch die Ausführungen und Zitate bei Sheldrake 1983, S. 90-91.

Koestler 1980, S. 243-244.

Koestler 1980, S. 243-244.

136


leibende oder immer wiederkehrende Wirkung auf uns ausüben (vgl. auch Kap.

5.2.3). Unser Denken wäre sozusagen die Wiederholung oder Umformung von

überzeitlichen Formationen des Mentalen und unsere Gefühle die Wiederholung

und Umformung von entsprechenden Formationen eines universalen und überzeitlichen

Emotionalen.

Wenn der Mensch ein evolutionäres Wesen ist, das sich vom Tier zum Menschen

entwickelt hat, dann wird dadurch verständlich, daß jene frühen Verhaltensmuster

auch heute auf uns wirken und von uns zum Ausdruck gebracht werden (vgl. Kap.

6.2). Wenn wir schließlich die Theorie der morphogenetischen Strukturen - mit

Sheldrake - durch die Annahme eines "transzendentalen Bewußtseins" ergänzen,

"das die Ursache des Universums und alles darin Existierenden wäre" 43 , dann wird

auch die Entstehung neuer Strukturen verstehbar. Alles hätte teil an jenem

transzendenten bewußten Sein oder dem Absoluten und könnte "als Spiegelung der

transzendenten Einheit betrachtet werden." 44

6.2 Das Unterbewußte

Das Unterbewußte bezeichnet in unserem Zusammenhang jenen im Prinzip

unendlichen Bereich des Nicht-Bewußten unterhalb der Ebene des individuell

Bewußten oder mittelbar Bewußten. Weite Bereiche unseres Daseins unterliegen

zwar geregelten Steuerungen, aber diese Steuerungen sind unterhalb der Schwelle

unseres Bewußtseins. Das Unterbewußte wird hier also im Sinne eines universalen

Unbewußten verstanden, im Gegensatz zum individuellen oder personalen

Unbewußten, das aus einst bewußten Erfahrungen besteht, die unterdrückt,

vergessen, verdrängt worden sind. 45

6.2.1 Steuerungfunktionen des Unterbewußten

Beginnen wir mit den Steuerungen des Unterbewußten auf der Ebene des

Organischen. Die Funktion der Zellen und Organe unterliegt keiner bewußten

43

44

45

Sheldrake 1983, S. 201.

Ebenda.

Vgl. hierzu etwa Freud 1975 (11915). Zur Geschichte der Entdeckung und Erforschung

des Unbewußten im engeren, mehr individuellen Sinn, vgl. Ellenberger 1973, Whyte

1960.

137


Steuerung, und zweifellos wären wir unfähig, jene hochkomplexen Prozesse mit

unserem begrenzten Bewußtsein auch nur annähernd zu beherrschen. Nehmen wir

als Beispiel unsere Leber. Die Prozesse, in denen sie die vielfältigen Stoffe

gleichzeitig verarbeitet und umwandelt, würden, wenn wir sie im Labor

nachvollziehen wollten, enorme Anlagen erfordern. 46

Die Entscheidungen, die im

Verlauf dieser Prozesse notwendig werden und die sich nach den jeweils

unterschiedlichen Bedingungen der Ernährung, des Gesundheitszustandes usw.

unterscheiden und ständigen Änderungen unterliegen, diese in diesen

Zusammenhängen zu treffenden Entscheidungen wären so komplex, daß wir mit

ihrer Erledigung nicht nur ausgelastet, sondern überlastet wären. So schreibt der

Biologe Lewis Thomas, daß nichts ihn und seine Leber retten würde, wenn er die

Verantwortung trüge. Denn er sei "erheblich weniger intelligent" als seine Leber. 47

In vergleichbarer Weise trifft dies auf das Gehirn zu. Wären wir gezwungen, unsere

Gedanken selbst zu formen und in Worte zu bringen, es würde vermutlich alles

durcheinandergeraten, oder - wie Thomas es formuliert: "Ich bezweifle, ob ich je

imstande wäre, meine eigenen Gedanken zu denken.“ 48 Durch Biofeedback ist es

nun möglich etwa den Herzschlag und andere sonst der bewußten Kontrolle

entzogene Funktionen auch willentlich zu beeinflussen. Aber es geht bei diesen

Techniken weniger darum, jene organischen Funktionen bewußt zu steuern,

sondern sie sollen dazu dienen, zu lernen, nicht unterbewußt einen Einfluß auf

diese Funktionen zu nehmen, was offenbar häufig der Fall ist, sondern

"loszulassen", zu entspannen und dem Unterbewußten die Heilung oder

Regeneration des Körpers anzuvertrauen.

Auch unserem Fühlen, Denken und Tun liegen unterbewußte Prädispositionen

zugrunde, die es in teilweise festen und immer wiederkehrenden Bahnen ablaufen

lassen. So bekennt der englische Schriftsteller Charles Lamb:

"Für mich selbst, erdgebunden und gefesselt an das Schauspiel meiner

Tätigkeiten, muß ich bekennen, daß ich wirklich die Verschiedenheiten der

Menschheit, nationale und individuelle, empfinde ... Ich bin, offen gesagt, ein

Bündel von Vorurteilen zusammengesetzt aus Vorlieben und Abneigungen -,

ein Spielball von Sympathien, Apathien und Antipathien." 49

46

47

48

49

Vgl. Sherlock 1978.

Thomas 1976, S. 96.

Ebenda, S. 97.

Charles Lamb, zit. nach Allport 1971, S. 17.

138


Wenn wir dies für uns selbst und vor uns selbst auch nicht so offen zugeben

möchten, so können wir doch aufgrund der Ergebnisse der Vorurteilsforschung 50

davon ausgehen, daß wir sie in Form von unbemerkten Selbstverständlichkeiten,

Erwartungen, Rollenerwartungen usw. in uns beherbergen. Wie selbst herausragende

Philosophen die Vorurteile ihrer Zeit teilen, ohne dies zu wissen, zeigt

folgendes Zitat aus Hartmanns "Philosophie des Unbewußten":

"Ferner sollte man sich ganz besonders hüten, das weibliche Geschlecht zu

vernünftig machen zu wollen ... Das Weib verhält sich nämlich zum Manne,

wie instinctives oder unbewusstes zum verständigen oder bewußten Handeln;

darum ist das echte Weib ein Stück Natur, an dessen Busen der dem

Unbewussten entfremdete Mann sich erquicken und erholen und vor dem

tiefinnersten lauteren Quell alles Lebens wieder Achtung bekommen kann;

und um diesen Schatz des ewig Weiblichen zu wahren, soll auch das Weib

vom Manne vor jeder Berührung mit dem rauhen Kampfe des Lebens, wo es

die bewusste Kraft zu entfalten gilt, möglichst bewahrt werden, und den

süssen Naturbanden der Familie aufbehalten bleiben." 51

Vorurteile teilen wir immer mit anderen; denn hätten einige sie nur allein, wären sie

leicht als solche erkennbar. Aber es ist ebenso wahrscheinlich, daß das, was

Einzelne in abweichender Weise von anderen denken oder glauben, als Vorurteil,

Unsinn, Unmöglichkeit verstanden wird, eben weil es von dem, was die meisten

meinen oder glauben, abweicht. Das Grundgefühl scheint zu sein, daß das, was die

Mehrheit denkt, auch das Richtige ist. 52 Dieses Grundgefühl wird zwar individuell

erfahren, aber es ist doch etwas Allgemeines, man teilt es mit anderen.

Das Grundgefühl, daß die Gruppe und besonders die Mehrheit eine Kraft darstellt,

die das Recht auf ihrer Seite hat, scheint eine unterbewußte Voraussetzung sozialer

Zusammenschlüsse bei Menschen und Tieren zu bilden. Man denke beispielsweise

daran, wie Fremdlinge in Bienenstöcken oder Ameisenhaufen behandelt werden. 53

Die Ähnlichkeiten mit menschlichem Verhalten sind frappant, sogar im Vergleich mit

Insekten:

50

51

52

53

Allgemein zum Vorurteil vgl. etwa Harding/Proshansky/Kutner/Chein 1969; Ehrlich 1979;

Allport 1971; Körner 1976. Zur "Vorurteilshaftigkeit von Philosophie" vgl. Jankowitz

1975. Zum Vorurteil in der Pädagogik vgl. Sacher (Hrsg.) 1976.

v.Hartmann 91882, Bd. 1, S. 359.

Vgl. hierzu die empirischen Untersuchungen von Asch 1952; Sherif 1936; Crutchfield

1955.

Vgl. z.B. v.Frisch 1965 (zum Verhalten von Bienen).

139


"Die Verfasser von Büchern über das Verhalten von Insekten bemühen sich

im allgemeinen ... warnend darauf hinzuweisen, ... Insekten ... seien wie vollendet

ausgerüstete, aber verrückte kleine Maschinen, und wir vergewaltigen

die Wissenschaft, wenn wir versuchen, in ihrer Lebensweise menschliche

Vorgänge zu erkennen. Es ist schwer für einen Außenstehenden, es nicht zu

tun. Ameisen sind Menschen derartig ähnlich, daß es geradezu peinlich ist.

Sie legen Pilzgärten an, halten Blattläuse als Nutzvieh, schicken Armeen in

Kriege, versprühen chemische Stoffe, um Feinde zu erschrecken und zu

verwirren, und machen Gefangene zu ihren Arbeitstieren . ... Unablässig

tauschen sie Informationen aus. Sie tun alles, was auch wir tun - bis auf

fernsehen vielleicht ..." 54

Franz Kafka hat diese unterbewußten Automatismen in seinen Erzählungen und

Romanen auf menschliches Fühlen, Denken und Handeln übertragen. Die Unausweichlichkeit

dieser Automatismen wird ja auch oft als "kafkaesk" bezeichnet;

andere Wörter scheinen den durch derartige Situationen ausgelösten Horror nicht in

entsprechender Adäquatheit beschreiben zu können.

Es ist nun also anzunehmen, daß die Entwicklung sozialer Lebensformen ebenso

wie ihre Aufrechterhaltung und Weiterentwicklung gelenkt oder beeinflußt wird von

verhaltensbildenden Formationen des universalen Unterbewußten. Wir können

zudem davon ausgehen, daß eine Wechselwirkung zwischen jenen Formationen

und unserem Verhalten besteht, daß unser Verhalten also vorhandene Formationen

verändern oder durch Bildung neuer Formationen überlagern kann. 55 Unser soziales

Verhalten ist sicher nur zu einem Teil (wenn auch vielleicht zu einem sehr großen)

durch jene Formationen des Unterbewußten bestimmt. Zumindest einige dieser

Steuerungen können wir uns teilweise bewußt machen und verändern.

6.2.2 Die stabilisierende Funktion unterbewußter Steuerungen

Wenn wir nun durch das universale Unterbewußte mit der gesamten Evolution

verbunden bleiben, können prinzipiell alle in deren Verlauf gebildeten Formationen

des Unterbewußten weiterhin einen Einfluß auf uns ausüben (vgl. Kap. 6.1.2). Man

kann das Unterbewußte als eine Art Lagerhaus latenter Gedächtnisspuren

verstehen, das der Mensch aus seiner Vergangenheit als Rasse und aus den

vormenschlichen Entwicklungsstufen ererbt. Diese Auffassung entspricht C. G.

54

55

Thomas 1976, S. 23-24. Vgl. aber insbesondere die Ergebnisse der Vergleichenden Verhaltensforschung

(Ethologie).

Vgl. hierzu Sheldrake 1983, S. 88f.; S. 191-192.

140


Jungs "kollektives Unbewußte", wobei Jung allerdings keine Differenzierung von

unter- und überbewußten Schichten vornimmt. 56 Es fallen darunter nicht nur die

Jungschen Archetypen, sondern auch solch allgemein bekannte Dinge wie die

Abgrenzung von Revieren oder Intimbereichen bei Mensch und Tier ("my home is

my castle") und zahlreiche andere offensichtliche Parallelen wie die Ähnlichkeit des

Beschwichtigungsverhaltens, der Unterwerfung, des Zusammenschließens in

geselligen Lebensformen usw. Die Annahme eines universalen Unterbewußten

scheint zumindest die einfachste Möglichkeit der Erklärung der bei Mensch und Tier

gleichermaßen und nur mit unterschiedlichen individuellen Ausprägungen auftretenden

Verhaltensweisen. Es gibt nichts Personales in diesem Unterbewußten,

alles ist universal, und alle Menschen scheinen demnach mehr oder weniger das

gleiche (kollektive) Unterbewußte zu besitzen.

Jung sieht darüber hinaus im kollektiven Unbewußten die Ursache der Gleichheit

der Gehirnstruktur aller menschlichen Rassen. Es scheint tatsächlich so, daß die

Unterschiede zwischen Individuen weit größer sind als zwischen Rassen. Es ist

möglich, die Mitglieder - insbesondere natürlich die Jugendlichen und Kinder - eines

Eingeborenenstammes (die man früher eigentlich immer als "Primitive" bezeichnet

hat), die nie mit der Zivilisation in Berührung gekommen sind, wie ein Mitglied jener

"Kulturnationen" zu erziehen. Die Fähigkeiten und Leistungen sind die gleichen wie

die von Individuen, deren Vorfahren aus den fortgeschrittenen Kulturen kommen,

mit den üblichen individuellen Variationen natürlich 57 .

Die Einflüsse des Unterbewußten können uns helfen zu verstehen, warum es so

schwierig ist, im Verhalten von Menschen Entwicklungen oder Veränderungen

herbeizuführen. Betrachtet man die Kulturgeschichte der Menschheit, dann gewinnt

man den Eindruck, daß es im Laufe der Jahrtausende zwar einen beständigen

Wandel, ein beständiges Zerstören und Wiederaufbauen gegeben hat, daß aber die

Menschen, die all dies zuwege brachten oder zumindest als Hauptakteure in diesem

Stück erscheinen, sich im wesentlichen gleich geblieben sind. Die Revolutionen

haben wohl die Organisationsformen verändert, aber die Frage ist, ob dieser

Veränderung der Formen auch eine innere Veränderung der Individuen entspricht.

56

57

Vgl. Jung 1976

Vgl. Jung 1976. Andere Hinweise auf ein gleichermaßen ererbtes Unterbewußtes

(allerdings nicht im Sinne Jungs) scheint die Soziobiologie zu liefern (vgl. Wilson 1975,

1978), ebenso die Ethologie (vgl. z.B. Eibl-Eibesfeldt 1969; Hinde 1966; Lorenz 121981).

Folgerungen für die Pädagogik versuchten in diesem zusammenhang v.Cube/Alshuth,

1986, zu ziehen.

141


Es mag sein, daß, je nach dem Maßstab, den man gerade anwendet (wobei man

notgedrungen andere Maßstäbe unberücksichtigt läßt, denn es gibt sehr viele

Möglichkeiten von Maßstäben), man behaupten kann, es gehe vorwärts oder es

werde alles schlechter, oder es habe sich aufs Ganze gesehen nichts verändert

(vgl. hierzu Kap. 6.2.4).

Ein anderes stabilisierendes Element unseres Verhaltens sind die Gewohnheiten.

Auch psychologische und soziologische Gesetzmäßigkeiten kann man als die

Beschreibung von Gewohnheiten auffassen. Und was sind Gewohnheiten anderes

als die Routinen des Unterbewußten? Eine wesentliche "Gewohnheit" bzw.

Gesetzmäßigkeit ist die empirisch sehr leicht zu überprüfende und immer wieder

bestätigte Annahme der Begrenztheit unseres Bewußtseins. Es könnte sich damit

so verhalten wie Hume vermutete: Wir haben uns daran gewöhnt, bzw. wir haben es

nie anders erfahren, und nun glauben wir, es sei ein Gesetz. 58 Und mit wie vielen

unserer "Gesetze" und Annahmen könnte es sich so verhalten?

Wenn wir die scheinbar ewigen Routinen menschlichen Verhaltens durch die tief

eingeschliffenen Mechanismen des Unterbewußten erklären, das Unterbewußte

aber schon in der Materie wirksam ist, dann könnte es sein, daß die Stabilität dieser

Mechanismen aus sehr frühen Stadien der Evolution herrührt. Die Evolution, so wird

es üblicherweise gesehen, beginnt im oder mit dem Physischen, entwickelt daraus

das Leben und schließlich das Bewußtsein oder Denken. Wenn wir höhere

Lebensformen betrachten, so ist es kaum möglich, diese Bereiche voneinander zu

trennen. Sie scheinen vielmehr ineinander verwoben zu sein. Das Physische, der

Körper also, ist nirgendwo klar trennbar vom Leben, es sei denn beim Toten. Auch

das Denken ist überall mit dem Leben, seinen Bedürfnissen und Trieben und mit

dem Körper, d.h. mit dem physischen Gehirn, den Bewegungsmöglichkeiten

verknüpft. Man kann sogar sagen, daß das Denken eng mit dem physischen

Ordnen, mit der körperlichen Erfahrung verbunden ist.

Das Physische stellt sich unserem Auge als etwas Stabiles, Bleibendes, Objektives

dar, als eine Masse, die, wenn sie ruht, nur mit Mühe zu bewegen ist, wenn sie aber

in Bewegung ist, gleichförmig weiterläuft und nur schwer zu bremsen ist. Schwere

und Trägheit scheinen somit grundlegende Merkmale des Physischen. Der

tiefgründigeren Untersuchung des heutigen Physikers jedoch stellt sich Materie als

ein überaus komplexes Muster energetischer Prozesse dar, die in unendlicher

58

Vgl. Hume 1976 (1758), 1973 (1740).

142


Wiederholung jene Stabilität des Grob-Physischen erst erzeugen. Das heißt, daß

hinter dem, was unserem Auge so stabil erscheint, das Wirken von Mechanismen

steht, die jene "feste" Form überhaupt erst schaffen. Diese Mechanismen könnten in

formverursachenden (morphogenetischen) Feldern des Unterbewußten gesehen

werden. 59

Die Wirkung dieser universalen Strukturen des Unterbewußten, die in der Materie

zum Ausdruck kommen, könnte sich auf der Ebene des Lebens und des Menschen

in der Tendenz zur mechanischen Wiederholung auswirken. Und diese Tendenz ist

überall zu beobachten: in der Mechanisierung oder Stereotypisierung des Handelns

durch Institutionen, im unverrückbaren Beharren auf einmal gebildeten Auffassungen,

in der nahezu mechanischen Wiederholung von Schlagworten, politischen

Parolen, Glaubensbekenntnissen religiöser, politischer, wissenschaftlicher Art; in

der rhythmischen Wiederholung von Schlafen und Wachen (in den physiologischen

Prozessen ist diese Wiederholung ohnehin überall grundlegend), im ewig

wiederkehrenden Vollzug von Bedürfnis und Bedürfnisbefriedigung.

Die Erkenntnis der Universalität der hartnäckigsten und stupidesten unserer Denk-,

Handlungs- oder Reaktionsweisen sollte uns die Möglichkeit eröffnen, sie distanziert

und eher humorvoll und gelassen als Automatismen einer fernen und doch

unablässig gegenwärtigen Vergangenheit, als Atavismen eines Teils unserer Natur

zu betrachten, und zwar sowohl in uns als auch in anderen. Wenn wir Bildung als

Bewußtseinsentwicklung verstehen, dann folgt daraus, daß Schüler und Lehrer sich

gemeinsam um die Aufklärung jener unterbewußten Prozesse kümmern, denen wir

alle unterworfen sind und sich bemühen, deren Einfluß zu verringern. Denn trotz der

Fortschritte, insbesondere auf dem Gebiet der Technik und der Organisation,

scheint der Mensch selbst sich immer noch das größte Hindernis. Oder wie Allport

es formuliert:

"Der zivilisierte Mensch hat über Energie, Materie und unbelebte Natur eine

bemerkenswerte Herrschaft gewonnen, und auch seine Herrschaft über

körperliches Leiden und vorzeitigen Tod macht Fortschritte. Im Gegensatz zu

dieser Entwicklung aber leben wir in unserer Bewältigung zwischenmenschlicher

Beziehungen immer noch in der Steinzeit." 60

59

60

Vgl. Sheldrake 1983, S. 110.

Allport 1971, S. 9.

143


6.2.3 Entwicklung durch unterbewußte Steuerungen

Die Erzeugung von Stabilität kann nur eine Seite oder eine Klasse von Funktionen

des Unterbewußten betreffen. Die Tatsache, daß es eine Evolution gegeben hat,

zeigt, daß auch Veränderung und Entwicklung möglich sein müssen. Wie Popper

ausführt, kann man die Entwicklung der Organismen verstehen als die vielfältigen

Versuche, mit Problemen fertig zu werden, die sich aus Veränderungen der Umwelt

für sie ergeben.

"Alle Organismen sind ständig, Tag und Nacht, mit dem Lösen von Problemen

beschäftigt; das gilt auch für alle in der Entwicklungsgeschichte

auftretenden Folgen von Organismen – die Arten, die mit den primitivsten

Formen begannen und deren neueste Beispiele die jetzt lebenden

Organismen sind." 61

Popper begreift jeden Organismus "als ein hierarchisches System plastischer

Steuerungen", wobei die "gesteuerten Teilsysteme" Versuchs- und Irrtums-Schritte

machen, "die vom steuernden System teils unterdrückt, teils beschränkt werden.“ 62

Das steuernde System ist nicht bewußt, aber, so argumentiert Popper, auch die

bedeutendsten Wissenschaftler sind sich manchmal nicht der Probleme bewußt, die

sie lösen. So gesehen sei es von "der Amöbe zu Einstein ... nur ein Schritt.“ 63 Das

bedeutet, daß Popper die Lösung des Problems, warum jene steuernde Instanz

manche Lösungen teils unterdrückt und teils beschränkt, auf hierarchisch höhere

Instanzen des Unterbewußten verschiebt. Das heißt, daß nur durch das

Wirksamwerden von jeweils höheren Ebenen die Probleme, die auf tieferen Ebenen

entstehen, gelöst werden können. Konsequenterweise müßte man sagen, daß

Probleme der Ebene des Denkens bzw. jeweils bestimmter Formen des Denkens

nur auf Ebenen darüber gelöst werden können.

Der bewußten oder unbewußten Wahrnehmung von Problemen scheint der Wille zu

deren Lösung bereits inhärent zu sein. Das Empfinden eines Problems, etwa in

Form von Unlust, von Mangel, von Unbefriedigtsein, von Angst, Ärger, Neid usw.

bildet so den Antrieb zu Problemlösungsaktivitäten. 64

Wenn wir immer zufrieden

wären und wie im Paradies lebten, das bedeutet, wenn wir nicht von Wünschen,

Ängsten, Hoffnungen geplagt wären, von Gefühlen aller Art und einem

61

62

63

64

Popper 1973, S. 268-269.

Ebenda, S. 268-287. Diese Ansicht vertrat im übrigen vor Popper auch Bergson 1912.

Popper 1973, S. 272-273.

Vgl. hierzu bei Tieren das Lernen aufgrund von Reizempfindlichkeitsänderungen (Thorpe

1963).

144


unbezähmbaren Streben danach, mehr zu besitzen, es besser zu haben, berühmt

zu werden, den Stein der Weisen zu finden usw., dann würden wir aus den einmal

gefundenen Routinen nie ausbrechen. Es würde uns vieles erspart bleiben, aber wir

würden auch nicht nach etwas suchen, das vielleicht besser sein könnte als das,

was wir haben. Es wurde schon mehrfach erwähnt, daß diese Antriebe nicht nur

individuell sind, wenn ihnen auch im Individuum etwas entspricht, denn Bedürfnisse,

Wünsche, Freuden, Hoffnungen, Ängste, Erregungen aller Art treten auf im

Zusammenhang mit irgendwelchen Vorstellungen oder Ereignissen, ohne daß wir

sie bewußt haben wollen, sie können im Gegenteil recht störend sein. In vieler

Hinsicht scheinen sie Naturereignissen ähnlich.

Wir gehen also davon aus, daß unterbewußte "Willens"-Strebungen weite Teile

unseres Denkens, Fühlens und Handelns leiten (vgl. auch Kap. 5.4.2), wobei aber

große interindividuelle Unterschiede bestehen. Man kann annehmen, daß auf den

unteren Ebenen der Hierarchie des Unterbewußten diese vitalen Antriebe vor allem

auf die Lösung der täglichen Probleme ausgerichtet sind, auf den Genuß der

alltäglichen Freuden. Auch jene Antriebe, die man als Süchte bezeichnet wie

Habsucht, Eifersucht, Neid 65 und die zahlreichen übrigen weniger schönen Eigenschaften,

dürften diesem Bereich angehören. Ihre Universalität ist ebenso offenbar

wie ihre interindividuelle Differenzierung. Margaret Mead berichtet allerdings über

Gesellschaften, in denen, wie sie beobachten zu können glaubte, nur die positiveren

Antriebe vorherrschten und so eine nahezu paradiesische Harmonie des Lebens

herbeiführten. 66

Das Fortbestehen der Wirkungen eines universalen oder auch kollektiven

Unbewußten im Menschen kann uns viele Regungen und Verhaltensweisen

verständlicher machen. Jeder kann Dinge in sich selber finden, wie sie auf den

vorhergehenden Seiten beschrieben wurden; sie sind ein Teil unserer Natur. Damit

ist nichts darüber ausgesagt, daß wir diese Natur als letztgültige Norm anerkennen

müßten. Aber sofern wir nicht erkennen und anerkennen, was und wie wir sind,

können wir auch nicht lernen, diese Bereiche unserer Natur unter die Herrschaft

höherer Instanzen zu stellen und sie so vielleicht zu transformieren bzw. von jenen

überbewußten Steuerungsinstanzen transformieren zu lassen.

65

66

Vgl. die Abhandlung über den Neid von Schoeck 1966.

M. Mead 1970 (11928).

145


6.2.4 Das Unterbewußte in der Entwicklungsgeschichte individuellen Bewußtseins

Die Evolution menschlichen Bewußtseins könnte in Schichten oder Stufen erfolgen.

Wenn es ist, dann sollten diese Schichten oder Stufen irgendwie erkennbar sein. In

der Entwicklung des Individuums könnte sich die Evolution menschlichen Bewußtseins

in verkürzter Form wiederholen. Das heißt, daß in der Entwicklung vom

Säugling zum Erwachsenen diese Stufen ebenfalls anzutreffen sind. 67 Da aber das

Unterbewußte, wie oben ausgeführt, stets gegenwärtig und wirksam ist, können

seine Wirkungen in jedem von uns in Ansätzen beobachtet werden. Doch wenden

wir uns zunächst der Entwicklungsgeschichte des Bewußtseins zu.

Individuelles oder Ich-Bewußtsein besteht im Wissen um die Abgetrenntheit des Ich.

Im Anfang jedoch bestehen die Gegensätze zwischen dem Ich und den andern,

dem Ich und der Welt der Dinge noch nicht. Der Mensch ist vielmehr noch eins mit

der Natur, mit der "Mutter" oder Allmutter", er lebt in einer archaischen Identität. In

diesem Zustand der Identität oder Einheit gibt es kein Gestern oder Morgen,

sondern nur ein "Jetzt und Immer", es gibt weder Geburt noch Tod, sondern nur

"Da-Sein". Der Mensch lebt noch in einer nulldimensionalen Welt ohne Zeit und

Raum 68 ; er ist noch nicht er selbst, vielmehr ist alles, er eingeschlossen, die Welt.

Die Lebensfunktionen des Essens, Trinkens, Schlafens, Zeugens, Gebärens

ereignen sich - so wie es regnet - nichts wird bewußt gewollt oder getan. 69 Wo

dieses Wollen beginnt, beginnen Trennung und schmerzlich empfundene Gegensätze.

Diese Trennung ist sozusagen die Geburt des Individuums.

Die Vergangenheit der archaischen Identität lebt unterbewußt in uns fort abgesehen

davon, daß auch das Neugeborene sich noch eine Weile in einem ähnlichen

Zustand zu befinden scheint. Unsere Sehnsucht nach Geborgenheit, das Streben

nach Sicherheit, nach einer sicheren Lebensstellung könnten z. B. Ausdruckformen

sein, die durch jene unterbewußte Struktur der archaischen Identität in uns

hervorgerufen werden. Entsprechend wird eine erzwungene Trennung vom Partner,

von der Arbeitsstelle, von der Heimat als schmerzlich empfunden, und den Zwang,

das Ich zu behaupten, erfahren wir oft als Bürde. Das Ende der täglichen

Auseinandersetzungen, das fraglose Einssein scheinen die Lösung unserer

Probleme zu sein. Diese Lösung ist es wohl auch, die manche im Suizid suchen.

67

68

69

Vgl. v.Neumann 1986, S. 316f.

Vgl. hierzu Gebser 1973.

Vgl. hierzu v.Neumann 1986, S. 18f.; Gebser 1973 (11949/53), S. 35f., 83f.; Wilber

1984, S. 37f.

146


Eine derartige Sehnsucht nach der ursprünglichen Einheit ist vermutlich in folgender

Stelle von Leonardo da Vinci gemeint:

"Sieh, wie die Hoffnung und der Wunsch, in den früheren Zustand

zurückzukehren, ganz ebenso wirken wie das Licht auf den Falter. Denn der

Mensch, der in ewiger Sehnsucht stets wieder mit Jauchzen den neuen

Frühling erwartet, stets den neuen Sommer, stets neue Monate und neue

Jahre, indem es ihm scheint, als kämen die Dinge immer erst viel zu spät, er

gewahrt nicht, daß er damit immer nur seine eigene Auflösung

herbeiwünscht. Diese Sehnsucht aber ist die geheime Kraft (quintessenzia),

welche die Elemente bewegt, und welche als Seele, in dem menschlichen

Körper eingeschlossen, stets zu dem zurückzukehren trachtet, der sie

entsandt. Wisse, daß dieser Wunsch die geheime Kraft ist, welche untrennbar

mit der Natur verbunden ist. Der Mensch aber ist das Abbild der Welt." 70

Die Verschmolzenheit des Menschen mit der Welt hält auch nach dem ersten

Erwachen des Ich an. Der Mensch "tritt aus der nulldimensionalen, archaischen

Struktur der Identität in die eindimensionale der Unität hinaus." 71 Dies bedeutet eine

punktartige Zentrierung; es ist zugleich ein Ausdruck für die weiterhin bestehende

Raum- und Zeitlosigkeit dieser Stufe. 72

Das Selbstsein und das Sein der Dinge

haben noch keine feststehende Konstanz, sind noch nicht "durch bestimmte

unverrückbare Merkmale voneinander gesondert. 73

„Im magischen Bewußtsein

verschieben sich immerfort "jene Grenzlinien, wie sie unsere empirischen Gattungs-

und Artbegriffe zu ziehen pflegen." 74 So kann ein Wesen ganz verschiedene und

sogar entgegengesetzte Formen annehmen, der Teil kann sozusagen noch alles

werden und sein. 75 Dies kommt beispielsweise im Zauber zum Ausdruck, bei dem

die symbolische Tötung oder Heilung einer Puppe, die für ein Tier oder einen

Menschen steht, die Tötung oder Heilung dieses Tieres oder Menschen ist. 76

Während nun die magische Bewußtseinsstufe noch als eine Art Traumzustand

verstanden werden kann, bedeutet das sich später entwickelnde mythische

Bewußtsein einen Schritt zu bewußterer Trennung von Ich und Welt. Der Mensch

70

71

72

73

74

75

76

Zit. nach v.Neumann 1986, S. 223.

Gebser 1973, S. 87.

Ebenda.

Cassirer 1977, Bd. III, S. 71.

Ebenda.

Vgl. Gebser 1973, S. 88, sowie Cassirer 1977, Bd. III, S. 71. Allgemein zur magischen

Struktur - siehe auch v.Neumann 1986, S. 43f.; Wilber 1984, S. 57f. sowie die dort

gegebenen Literatur hinweise.

Vgl. Gebser 1973, S. 89.

147


tritt aus der eindimensionalen Unität in eine "zweidimensionale Polarität.“ 77 Aber das

Ich, das seiner Welt gegenübersteht, ist noch schwach. Es

"fühlt und weiß sich nur, sofern es sich als Glied einer Gemeinschaft faßt,

sofern es sich mit anderen zur Einheit einer Sippe, eines Stammes ... zusammengeschlossen

sieht. Nur in ihr und durch sie besitzt es sich selbst ... Nur

ganz allmählich kann diese Bindung sich lockern und lösen, kann es zu einer

Selbständigkeit des Ich gegenüber den es umfassenden Lebenskreisen kommen."

78

So ist es verständlich, daß noch bei den Griechen die Verbannung, der Verstoß aus

der Gemeinschaft, zu den schwersten Strafen zählt. Aber auch für uns kann der

Ausschluß von einer Gruppe, zu der eine emotionale Bindung besteht, einen nicht

so leicht zu überwindenden Schmerz bedeuten.

Das Ich der Gruppe wie des einzelnen wird erhalten und gefestigt durch den

Mythos. Das Wort bildet "für das Bewußtsein das erste Stadium und den ersten

Beleg der Objektivität, weil durch dasselbe zuerst dem stetigen Wandel der

Bewußtseinsinhalte Halt geboten, weil in ihm ein Bleibendes bestimmt und

herausgehoben wird." 79 Das Bleibende ist die Vorstellung, der bildhafte Ausdruck

vom Sinn, der das Leben der Gruppe und in der Gruppe leitet. Das Wort oder Bild

ist aber nicht Symbol für etwas anderes - wie für uns -, sondern es ist noch ein

realer und bestimmter Teil des Seins. Das Wesen der Dinge ist im Zeichen

beschlossen. 80 Insofern dieses Wesen ein Allgemeines ist, wird damit eine Form

allgemeiner Gesetzmäßigkeit in die Welt eingeführt und so eine differenziertere

Erkenntnis der Welt ermöglicht als im magischen Denken, in dem noch jeder Teil für

das Ganze stehen kann und noch keinen ihn bestimmenden Bezug zum Ganzen

aufweist.

Was in diesem Kapitel als mythische und magische Bewußtseinsstruktur gesondert

behandelt ist, wurde in Kap. 4 zusammenfassend als magisch-mythisches

Bewußtsein bezeichnet. Diese magisch-mythische Bewußtseinsstufe kann ebenfalls

beim modernen Menschen beobachtet werden. Man kann es in der Art von

Massensuggestion sehen, wie sie sich im Freudentaumel zu Beginn der meisten

auch heutigen Kriege oder bei Fußballspielen zeigt. Der Krieg ebenso wie die

77

78

79

80

Ebenda, S. 113.

Cassirer 1977, Bd. II, S. 209-210.

Cassirer 1977, Bd. 1, S. 23.

Ebenda, S. 56.

148


Gegnerschaft beim Spiel ist ein Gruppenereignis, ein emotionaler Zusammenschluß

gegenüber den Außenstehenden und als solcher höchst populär. 81

Wie frühere magisch-mythische Bewußtseinsstrukturen im Unterbewußtsein z. B.

neurotisches Verhalten erzeugen können, zeigt folgendes von Wilber angeführte

Beispiel: Ein "Erwachsener leidet an einer ihn quälenden Phobie gegenüber allen

rothaarigen Frauen." Die Analyse ergibt, daß er als kleines Kind "von einer

rothaarigen Tante oft in Angst versetzt und verhauen wurde." Die auf magischer

Stufe operierende unterbewußte Struktur kann die Abgrenzung zwischen dieser

einen und allen anderen rothaarigen Frauen nicht vollziehen, sondern diese eine ist

für ihn identisch mit allen rothaarigen Frauen. Im Bann dieses unterbewußten

Vorganges gerät er "in Gegenwart jeder beliebigen rothaarigen Frau in Panik ... Das

ist ein klassisches Beispiel für magische Verschiebung und Verdichtung." 82

Wie die Entwicklungspsychologie gezeigt hat, sind solche Stufen des Unterbewußtseins

an der Kindheit gut zu beobachten. 83 Die Entwicklung scheint von Anfang an

sowohl in einer allgemein gesetzmäßigen, als auch in einer individualisierten Weise

zu erfolgen. Schon Kleinkinder unterscheiden sich im Sozialverhalten, in der

Aggressivität, ja in ihrem ganzen Gemüt. Fragt man, wodurch diese Unterschiede

zustandekommen - denn nur zum Teil dürften sie auf unterschiedliche genetische 84

und Umwelteinflüsse 85 zurückzuführen sein -, dann besteht einer der möglichen

Erklärungsansätze in der Annahme eines individuellen Unter- und Überbewußtseins.

Dieses könnte einerseits die individuelle Entwicklung, die unterschiedlichen

Reaktionsweisen auf Außenreize, die Formung von Intelligenz, Charakterstrukturen

usw. zusammen mit genetischen und Umwelteinflüssen leiten. Insbesondere sehr

große individuelle Unterschiede, beispielsweise zwischen Genies wie Shakespeare,

Bach oder Einstein und Durchschnittsmenschen läßt sich durch die Annahme eines

individuellen Unter- und Überbewußtseins, das spezielle Begabungsmuster zur

Entwicklung bringt, vermutlich besser verstehen. Es scheint wenig aussichtsreich,

derartige Unterschiede durch zufällige genetische und Umwelteinflüsse hinreichend

erklären zu können, denn wie bringt der Zufall einen Shakespeare hervor? Doch

wirft die Annahme eines individuellen Unter- und Überbewußten eine Reihe von

81

82

83

84

85

Vgl. auch Wilber 1984, S. 187, sowie Bergson 1980, S. 283f.

Wilber 1984, S. 105.

Vgl. hierzu z.B. den Literaturüberblick von Remplein 81960.

Zum Problem des Determinismus im Allgemeinen, aber durchaus übertragbar auf den

genetischen Determinismus, vgl. Popper 1973, S. 230f.

Kritisch zu den "Grenzen der Erziehung" vgl. Brezinka 1981, S. 181f.

149


Problemen auf, wovon das entscheidende vermutlich in der Frage besteht, wie es

selbst entsteht oder sich entwickelt. Es sei hier nur angedeutet, daß eine Antwort

darauf in den Karma- bzw. Wiedergeburtstheorien verschiedener Kulturen versucht

worden ist. 86

Kehren wir zurück zur Entwicklungsgeschichte des Bewußtseins. Man kann von den

früheren Stufen der Entwicklung individuellen Bewußtseins sagen, daß sie im

Unterbewußten enthalten, gegenwärtig und wirksam sind. Aber die Frage, wie

schließlich, aufbauend auf diesen Vorstufen, das objektivierende Bewußtsein sich

entwickelt, bleibt dadurch unbeantwortet. Man kann annehmen, daß ein oder

mehrere wesentliche Elemente hinzukommen müssen, damit diese qualitativ neue

Bewußtseinsstruktur entstehen kann. Gebser bezeichnet sie als die perspektivische,

dreidimensionale Bewußtseinsstruktur. In der Malerei bedeutet dies den Übergang

von der flächigen zur räumlichen Darstellung; in der Zeitvorstellung den Übergang

von einer zyklischen Zeit - wie noch bei den Griechen - zu einer fortschreitenden,

linearen Zeit 87 , mithin auch zur Idee des Fortschritts 88 , In der perspektivischen

Sichtweise erhalten die Dinge eine genaue Bestimmbarkeit in Zeit und Raum und es

besteht eine klare Trennung zwischen Subjekt und Objekt.

Sozialwissenschaftlich wird diese Entwicklung durch veränderte Bedingungen

politischer, sozialer oder technischer Art zu erklären versucht. Die Veränderung

dieser Bedingungen wird aber – jedenfalls an der Oberfläche – durch die Menschen

selbst verursacht. Andererseits kann man nicht behaupten, daß dies ein bewußter

oder gewollter Prozeß sei, denn es ist offensichtlich, daß wir handeln, ohne zu

wissen, was die langfristigen Folgen unseres Handelns sind. 89 Es kann also sehr

wohl angenommen werden, daß wir von Faktoren bestimmt sind, die außerhalb

unseres (Oberflächen-) Bewußtseins liegen. Diese stammen im Rahmen des hier

vorgelegten Denkmodells aus den Bereichen des Unter- und des Überbewußten.

86

87

88

89

Popper (1987) z.B. verneint in einem Interview die Notwendigkeit der Annahme eines

individuellen unsterblichen Geistes (den man vielleicht als individuelles Unter- und

Überbewußtsein identifizieren könnte), während Eccles (1970, S. 83) an seine

Möglichkeit zu glauben scheint; Lessing (o.J., 55 92-100) wiederum betrachtet diese

"Hypothese" (§ 95) als wesentlich für die "Erziehung des Menschengeschlechts."

Vgl. Gebser 1973, S. 38f.

Vgl. Bury 1955.

Vgl. hierzu etwa Elias 1978, S. 312f.

150


6.3 Das Überbewußte

Die These dieser Arbeit ist, daß unser Bewußtsein durch höhere Formen von

Bewußtsein, d.h. durch Überbewußtsein erklärbar sein könnte. Wenn ein derartiges

überbewußtes Sein existiert, dann sollte es ebenso wie das Unterbewußte,

zumindest stellenweise unserer Erfahrung zugänglich sein, und zwar in einer Weise,

daß die Erfahrung dieses Überbewußten als eine Erweiterung unseres gewohnten

Bewußtseins erlebt wird, während das Unterbewusste vor allem eine Beschränkung

auf Automatismen bedeutet. Es ist also zu klären, welcher Art in diesem Sinn

überbewußte Inhalte sind, durch welchen Prozeß oder Mechanismus sie unserer

Erfahrung zugänglich werden und wie diese Erfahrungen charakterisiert werden

können.

6.3.1 Erfahrungen des Überbewußten

Es gibt Erfahrungen, die uns mehr oder weniger deutliche Hinweise für die Annahme

eines universalen wie auch individuellen Überbewußten geben. Man kann

solchen Erfahrungen zwar nahezu alltäglich begegnen, aber weil sie uns meist nicht

als so außergewöhnlich erscheinen, achten wir in der Regel nicht auf sie. So hat

zum Beispiel Doris Lessing in den Vorbemerkungen zu ihrem Roman Shikasta

darauf hingewiesen, daß ein Schriftsteller wohl kaum etwas erfinden kann, das nicht

auch Realität werden könne. Man denke etwa an Jules Vernes phantastische

Romane, die im großen und ganzen von der Wirklichkeit eingeholt wurden. D.

Lessing schreibt:

"Zum Beispiel habe ich in ‚Die Memoiren einer Überlebenden’ ein Tier

'erfunden', das halb Katze, halb Hund war und erst später gelesen, daß

Wissenschaftler dabei sind, an einer solchen Kreuzung zu experimentieren.

Ja ich glaube daran, daß es möglich ist, und nicht nur für Schriftsteller, sich in

ein Über-Bewußtsein oder Ur-Bewußtsein oder Unbewußtes, wie immer man

es nennen will, 'einzuschalten', und daß dies eine Vielzahl von Unwahrscheinlichkeiten

und 'reinen Zufällen' erklärt." 90

Ideen dieser Art mögen uns durchaus als gewöhnlich erscheinen, als Beispiele

schöpferischer Phantasie oder Kreativität. Fragt man nun, wie solche Kreativität

(wenn wir sie nicht als unerklärbares Faktum akzeptieren) möglich ist, dann bildet

90

Lessing 1979, S. 7-8.

151


die Annahme von hierarchisch höheren Bewußtseinsebenen, die diese Ideen in

irgendeiner Weise schon enthalten, eine Möglichkeit des Verstehens. Eine andere

Möglichkeit des Verstehens besteht in der Annahme gesellschaftlicher Kräfte, die

den einzelnen durch die Zuspitzung bestimmter Fragestellungen sozusagen zur

Entwicklung bestimmter Ideen drängen. 91 Aber die gesellschaftlichen Kräfte stellen

vermutlich kaum die Quelle neuartiger Ideen dar, auch wenn sie im Prozeß ihrer

Entstehung eine Rolle spielen. Es kommt letztlich wieder die individuelle Kreativität

ins Spiel und damit auch die Frage, ob man diese als letztgültiges Faktum sehen

oder ob man weiterfragen will. Die Verstehenssituation hier scheint der des

Phänomens elektrischer Entladungen beim Gewitter zu ähneln. Zunächst nahm man

an, diese Entladungen entstünden aus der Reibung von Wolkenpartikeln und

Wassertropfen oder Eiskörnern. Aber die genauere Untersuchung zeigte, daß die

elektrische Energie sowohl Wasser als auch Wolkenpartikel selbst konstituiert und

aus diesen durch bestimmte Prozesse wieder freigesetzt wird. Analog kann man -

wie es hier getan wird - gesellschaftliche Kräfte und individuelle Kreativität als

Formen universaler Bewußtseinsstrukturen auffassen. Das Auftreten neuartiger

Ideen bei Individuen könnte durch gesellschaftliche Prozesse mit bedingt aber nicht

verursacht sein. Was in den Ideen zum Ausdruck gelangt, wären vielmehr

Teilstrukturen jener universalen Bewußtseinsebenen im individuellen Bewußtsein.

Wenn dies zuträfe, wäre es vermutlich nicht mehr verwunderlich, daß Erfahrungen

des Überbewußten häufig als Erfahrungen der Realität rein geistiger Entitäten oder

Geschehnisse erlebt werden. Erfahrungen dieser Art können allerdings keine

Beweise für die Existenz solcher geistiger Realitäten oder Geschehnisse darstellen.

Die Erfahrungen können ungenau sein, es können unbewußte mentale Konstruktionen

hineinspielen und sie können möglicherweise auf Täuschungen beruhen.

Aber so wie wir im großen und ganzen sinnliche Erfahrungsdaten akzeptieren -

auch wenn sie vielfach täuschend sein können (z. B. wenn wir die Sonne als bewegt

und die Erde als ruhend wahrnehmen) -, kann man auch die Erfahrung geistiger

oder spiritueller Erscheinungen als mehr oder weniger zutreffend annehmen.

Ein ungelöstes Problem besteht allerdings in der Prüfung derartiger Erfahrungen,

wenn nur relativ wenige Individuen in der Lage sind, solche Erfahrungen zu

machen. Der Vergleich dieser Erfahrungen miteinander mag eine hohe Übereinstimmung

ergeben, aber dies braucht nicht mehr zu sagen, als daß sich alle

Personen in gleicher Weise täuschen, so wie unsere Wahrnehmung uns bezüglich

91

Vgl. Ogburn 1969.

152


der Bewegung der Sonne täuscht. Andererseits gilt aber auch, daß, wenn wir diese

Erfahrungen nicht zum Ausgangspunkt unserer Untersuchungen nehmen, wir

diesen Bereich insgesamt aus unserem Denken aussperren. So meint z. B. William

James:

"Das erste, worauf wir achten müssen (besonders wenn wir selber zum

geistlich-akademisch-wissenschaftlichen Typ gehören, zum offiziell und

gewohnheitsmäßig 'korrekten Typ', zum 'totehrbaren' Typ, der unwiderstehlich

versuchen wird, andere zu ignorieren), ist, daß nichts gedankenloser sein

kann, als Phänomene von unserer Wahrnehmung auszusperren, bloß weil wir

für unsere Person unfähig sind, an irgend etwas wie ihnen teilzunehmen." 92

Es gibt nun eine Fülle von Erfahrungsberichten, die auf die Existenz einer über

unser gewöhnliches Bewußtsein, das sich weitgehend auf sinnliche Erfahrung

stützt, hinausgehenden geistigen Realität. Dabei scheint das Erlebnis der Evidenz,

das unsere sinnliche Erfahrung kennzeichnet, hier noch erheblich stärker und noch

weniger abweisbar zu sein. Manchmal sind Erfahrungen, wie der folgende Bericht

eines engen Freundes von William James (wie dieser Hochschullehrer) zeigt, auch

unangenehm.

"Nachdem ich zu Bett gegangen war und die Kerze ausgeblasen hatte, lag

ich ein Weilchen wach und dachte ... nach, als ich plötzlich etwas in den

Raum hereinkommen und nahe bei meinem Bett haltmachen fühlte. Es blieb

nur eine Minute oder zwei. Ich nahm es mit keinem der normalen Sinne wahr,

doch war eine fürchterlich unangenehme 'Sensation' damit verbunden. Es

erregte etwas viel näher an den Wurzeln meines Seins als irgendeine

normale Wahrnehmung. Das Gefühl war etwa von der Art eines sehr großen,

wütenden, heftigen Schmerzes, der hauptsächlich über die Brust sich

ausbreitete aber innerhalb des Körpers - und dennoch war das Gefühl nicht

so sehr Schmerz als vielmehr Abscheu. Auf alle Fälle, irgend etwas war bei

mir gegenwärtig, und ich wußte um seine Gegenwart weit gewisser, als ich

jemals um die Gegenwart einer im Fleische lebenden Kreatur gewußt habe.

Ich nahm seinen Weggang ebenso bewußt wahr, wie sein Kommen: eine

ganz kurze, leichte Bewegung durch die Tür, und die 'fürchterliche Sensation'

verschwand." 93

92

93

James 1979, S. 115. Eine Verteidigung der Mystik als Gegenstand der philosophischen

und wissenschaftlichen Analyse findet man auch bei Bergson 1980, S. 243f. oder bei

Staal 1975, der darauf hinweist, daß kein Gegenstand rationaler Analyse rational zu sein

braucht (ein Fels z.B. ist nicht rational, S. 14).

Zit. aus James 1979, S. 69

153


Bei einer weiteren Erfahrung dieser Gegenwart konnte der Berichterstatter sie

zwingen, zu verschwinden, d.h. er erfuhr, daß er mächtiger war als jene Erscheinung.

Dieselbe Person teilte James weitere "Erfahrungen einer Gegenwart"

mit, die eine andere Grundtönung zeigen. Die ganze Erfahrung war "mit einer Art

Freude angefüllt." 94

"Da war nicht ein bloßes Bewußtsein des 'da ist etwas', sondern, eingeschmolzen

in sein zentrales Glücksgefühl, das verblüffende Innesein von

etwas unaussprechlich Gutem. Weder vage, noch ähnlich der gefühlsmäßigen

Wirkung irgendeines Gedichtes, oder einer Szene, oder einer Blüte,

oder von Musik, sondern das sichere Wissen um die nahe Gegenwart einer

Art mächtigen Person. Und nachdem es verschwand, hielt sich eine

Erinnerung durch: die Wahrnehmung von Realität. Alles sonst mag ein Traum

sein, aber nicht dies." 95

Es scheint, daß James' Freund keine sehr tiefgehende religiöse Erziehung erhalten

hat oder daß er ganz einfach nicht sehr empfänglich dafür war, denn er

interpretierte, so versichert uns James, seine Erlebnisse in keiner Weise religiös. 96

Die meisten Zeugnisse, die James wiedergibt, haben dagegen eindeutig religiösen

Charakter, wie das folgende:

"Ich war bei völliger Gesundheit: Wir waren den sechsten Tag auf unserer

Wanderung und in guter Übung ... Und der Zustand meines Geistes war

ebenso gesund ... Da, auf einmal, erfuhr ich ein Gefühl, als würde ich über

mich selbst erhoben, ich fühlte die Gegenwart Gottes - ich erzähle die Sache

gerade so, wie sie mir zu Bewußtsein kam -, als wenn seine Güte und Macht

mich ganz und gar durchdrängen. Die hämmernde Emotion war so heftig, daß

ich den Jungen nur sagen konnte, sie sollten weitergehen und nicht auf mich

warten.

... Ich danke Gott, daß er mich im Laufe meines Lebens gelehrt hatte, ihn zu

erkennen ... Ich bat ihn glühend, daß mein Leben der Erfüllung seines Willens

geweiht sein möge. Ich fühlte seine Antwort, die besagte, ich solle seinen

Willen von Tag zu Tag tun, in Demut und Armut, indem ich ihm, dem

allmächtigen Gott, die Entscheidung darüber überließe, ob ich eines Tages

berufen sein sollte, auf noch bemerkbarere Weise Zeugnis abzulegen. Dann,

langsam, verließ die Ekstase mein Herz; d. h., ich fühlte, Gott hatte die

Gemeinschaft, die er gewährt hatte, beendet, und ich war fähig weiterzugehen.

94

95

96

James 1979, S. 70.

Zit. aus James 1979, S. 70.

James 1979, S. 70.

154


.. Der Eindruck war so stark gewesen, daß ich mich, langsam bergan

steigend, fragte, ob es möglich wäre, daß Moses auf dem Sinai in intimerer

Kommunikation mit Gott gestanden haben könnte. Ich halte es für gut,

hinzuzufügen, daß Gott in dieser meiner Ekstase weder Form, Farbe, Geruch

noch Geschmack hatte; außerdem, daß das Gefühl seiner Gegenwart von

keiner bestimmten Lokalisierung begleitet war. Es war eher, als wenn meine

Persönlichkeit durch die Gegenwart eines geistlichen Geistes umgewandelt

worden wäre. Aber je mehr ich nach Worten suche, um diese intime

Verbindung auszudrücken, desto mehr fühle ich die Unmöglichkeit, die Sache

durch irgendeines unserer üblichen Bilder zu beschreiben. Letztlich ist der zur

Wiedergabe meines Gefühls geeignetste Ausdruck dieser: Gott war gegenwärtig,

obwohl unsichtbar; er fiel in keinen einzigen meiner Sinne, dennoch

nahm mein Bewußtsein ihn wahr." 97

Die beiden letzten Berichte zeigen, daß Erfahrungen dieser Art eine unbezweifelbar

scheinende positive Realität betreffen. Während wir unsere Erfahrungen der

physischen Wirklichkeit sehr wohl in Frage stellen können, scheint das bei dieser Art

von Erfahrung nicht möglich. Diese Realität wird zudem deutlich als etwas erfahren,

das von zentraler Bedeutung für das Leben ist. Sie wird als Macht erfahren, die

unendlich größer als die eigene ist und die - ganz unähnlich etwa der Macht der

Umstände oder der Macht der sozialen Zwänge - als etwas "unaussprechlich Gutes"

und offenbar auch Schönes wie ein Geschenk oder eine Gnade empfunden wird,

und das man nicht missen möchte. So beeindruckend derartige Erfahrungen sein

mögen, es kann wohl kaum irgendein Anspruch auf Wahrheit bezüglich der Inhalte

der Erfahrung daraus abgeleitet werden.

Viele Formulierungen im letzten Zitat - das ich stark gekürzt wiedergegeben habe -

sind christlich geprägt. "Ich unbedeutender Sünder", "in Armut dienen" usw. sind

Worte, die eine christliche Erziehung erkennen lassen. Aber bedeutet dies, daß die

Erfahrung eine christliche war? Könnte denn ein Atheist, ein Buddhist, ein

Mohammedaner nicht die gleiche Erfahrung machen, und würde er sie nicht anders

aufnehmen und darstellen? Wir brauchen hier nur die Analogie der sinnlichen

Erfahrung anzuführen. Man denkt, ein Apfel z. B. wäre eben ein Apfel. Aber ein

hungriges Kind wird einen Apfel anders sehen und empfinden als etwa ein

Obstbauer. Und wie würde ihn ein Wüstenbewohner sehen und beschreiben, der

zuvor nie einen Apfel gesehen hat? Die Wahrnehmung ist immer abhängig von

unserem Wissen. Ein Biologieschüler, der nie zuvor einen Zellschnitt gesehen hat,

wird beim ersten Blick durch das Mikroskop kaum etwas erkennen. Aber je mehr er

97

Zit. nach James 1979, S. 77-78.

155


darüber erfährt, umso mehr sieht er auch. Und würde man verschiedenen Schülern

etwas Unterschiedliches dazu erzählen, würden sie höchstwahrscheinlich auch

Unterschiedliches sehen (sie müßten dabei allerdings getrennt voneinander

arbeiten).

Unsere Wahrnehmung ist biologisch 98 und sozial 99 mitbedingt. Dieser Bedingtheit

dürfte auch die spirituelle Erfahrung (d. h. die Erfahrung geistiger Realität) zum Teil

unterliegen. Es ist sehr wahrscheinlich, daß der kognitive Apparat Erfahrungen im

Sinne des individuellen Vorstellungshintergrundes interpretiert oder färbt. Auch der

Gebrauch der Sprache nötigt uns gewisse Vorstellungsmuster auf, innerhalb deren

die spirituelle Erfahrung sich irgendwie zum Ausdruck bringen muß. 100

Deshalb

dürfte die spirituelle Erfahrung, wie autoritativ sie auch immer empfunden wird,

tatsächlich inhaltlich keine allgemeine Gültigkeit beanspruchen. Das an ihr möglicherweise

Allgemeingültige könnte eher aus der vergleichenden Untersuchung

spiritueller Erfahrungen in verschiedenen Kulturen und zu verschiedenen Zeiten

erschlossen werden. Doch kommt es uns hier nicht so sehr auf die Gültigkeit als auf

die Möglichkeit spiritueller bzw. überbewußter Erfahrung an.

Im folgenden brauchen wir den meist christlichen oder religiösen Charakter der

berichteten geistigen Erfahrungen nicht zu beachten. Worauf es ankommt, ist, ob

sie auf die Möglichkeit einer Wirklichkeit "höherer" Art und ihrer Erfahrung

hinweisen. Um uns einen deutlicheren Eindruck von mystischen Erfahrungen zu

verschaffen, seien hier noch einige Zitate wiedergegeben. 101 James gibt folgende

Zeilen aus einer Autobiographie (von J. Trevor) wieder:

"Ungefähr eine Stunde wanderte ich die Straße entlang ... Auf dem Weg

zurück hatte ich plötzlich, ohne Vorwarnung, das Gefühl, daß ich im Himmel

sei - ein Zustand innerer Friedlichkeit und Freude und Gewißheit von

unbeschreiblicher Intensität, begleitet mit dem Gefühl, in einer warmen Glut

von Licht gebadet zu werden, als wenn die äußeren Verhältnisse den inneren

Effekt bewirkt hätten - ein Gefühl, die Grenzen des Körpers verlassen zu

haben, obwohl die Szene, die mich umgab, klare Konturen hatte und mir

aufgrund des hellen Lichts, in dessen Mitte ich zu stehen schien, näher zu

sein schien als vorher. Diese tiefe Emotion dauerte an, obschon mit

98

99

100

101

Vgl. Riedl 1980, Lorenz 1977.

Vgl. Berger/Luckmann 1980.

Vgl. James 1979, S. 36f. und S. 401-402.

Die Fülle entsprechender Quellen kann hier unmöglich angegeben werden; vgl. aber die

vielfachen Literaturhinweise bei James 1979, Huxley 1970; Ruhbach/Sudbrack 1984,

Underhill 1955; R. Otto 1957; Scholem 1954; Bucke 1982 (11901); Stace 1961.

156


abnehmender Stärke, bis ich mein Haus erreichte und einige Zeit danach, nur

mählich schwindend."

Man könnte einwenden, derartige Erfahrungen seien wie intensive Träume oder

Phantasien. Diese Einwände glaubt unser Berichterstatter (Trevor) nach genauer

Untersuchung seiner Erfahrungen aber gerade nicht gelten lassen zu können. Er

schreibt:

"Das geistliche Leben rechtfertigt sich selber denen gegenüber, die es leben,

aber was können wir denen sagen, die es nicht verstehen? Zumindest dies

können wir sagen, daß es ein Leben ist, dessen Erfahrungen sich ihren

Besitzern dadurch als real erweisen, daß sie ihnen auch erhalten bleiben,

wenn sie in engsten Kontakt mit den objektiven Realitäten des Lebens

gebracht werden. Träume können diesen Test nicht bestehen. Wir erwachen

aus ihnen, um festzustellen, daß sie nur Träume sind. Die schweifenden

Vorstellungen eines überanstrengten Gehirns bestehen diesen Test nicht.

Diese höchsten Erfahrungen, die ich von Gottes Gegenwart gehabt habe,

sind selten und kurz gewesen - Bewußtseinsblitze, die mich zu dem

überraschten Ausruf zwangen: Hier ist Gott! oder Zustände des Erhobenseins

und der Einsicht weniger intensiv und nur allmählich schwindend. Ich habe

ernsthaft die Frage nach dem Wert dieser Momente gestellt. Keiner Seele

gegenüber habe ich sie erwähnt, damit ich nicht mein Leben und Wirken auf

bloße Phantasien des Gehirns baute. Aber ich finde, daß sie nach jeder Art

Infragestellung und Prüfung heute dastehen als die allerrealsten Erfahrungen

meines Lebens und als Erfahrungen, die alle früheren Erfahrungen und

Entwicklungen erklärt und gerechtfertigt und zur Einheit gebracht haben. Ihre

Realität und weitreichende Bedeutung wird in der Tat stets klarer und deutlicher.

Als sie mir zuteil wurden, lebte ich das vollste, stärkste, gesündeste,

tiefste Leben. Ich suchte sie nicht. Was ich mit resoluter Entschlossenheit

suchte, war, mein eigenes Leben intensiver zu leben im Gegensatz zu dem,

was ich als das andersartige Urteil der Welt kannte. Es geschah in den

realistischsten Lebensphasen, daß die wahre Gegenwart mich ergriff und mir

bewußt wurde, daß ich in den unendlichen Ozean Gottes versenkt war." 102

Der Begründer der kanadischen Psychiatrie, R.M. Bucke, der selbst eine Erfahrung

"kosmischen Bewußtseins" hatte, wie er es nennt, und der dieses kosmische

Bewußtsein bei vielen anderen untersucht hat 103 , gibt folgenden Bericht von seinem

eigenen Erlebnis: 104

102

103

104

J. Trevor, My Quest for God, London 1897, S. 268-269; zit. nach James 1979, S.

370-371.

Bucke 1982.

Ebenda, S. 7-8y hier jedoch zit. nach der deutschen Übersetzung in James 1979, S.

372-373.

157


"Ich war in einem Zustand ruhigen, fast passiven Genießens, dachte nicht

eigentlich nach, sondern ließ Ideen, Bilder und Gefühle selber wie es gerade

kam durch den Geist fließen. Ganz plötzlich, ohne irgendein Vorzeichen, fand

ich mich in eine flammenfarbene Wolke gehüllt. Einen Augenblick lang dachte

ich an Feuer, an eine ungeheure Feuersbrunst irgendwo nahebei in jener

großen Stadt; als nächstes merkte ich, daß das Feuer in mir selber war.

Direkt danach überkam mich ein Gefühl von Jubel, von ungeheurer Freude,

begleitet oder unmittelbar gefolgt von einer intellektuellen Erleuchtung, die

man unmöglich beschreiben kann. Unter anderem kam ich nicht nur zu der

Überzeugung, sondern sah, daß das Universum nicht aus toter Materie

besteht, sondern im Gegenteil eine lebendige Gegenwart ist; ich wurde mir in

mir selbst des ewigen Lebens bewußt. Es war nicht eine Überzeugung, daß

ich das ewige Leben haben würde, sondern ein Bewußtsein, daß ich das

ewige Leben in dem Augenblick besaß; ich sah, daß alle Menschen

unsterblich sind; daß die kosmische Ordnung von der Art ist, daß ohne jeden

Zweifel alle Dinge zum Guten jedes einzelnen und des Ganzen zusammenwirken;

daß das Grundprinzip der Welt, aller Welten, das ist, was wir Liebe

nennen, und daß die Glückseligkeit jedes einzelnen und des Ganzen auf

lange Sicht gesehen absolut sicher ist. Die Vision dauerte ein paar Sekunden

und verging, aber die Erinnerung an sie und das Gefühl der Realität dessen,

was sie lehrte, überdauerte das Vierteljahrhundert, das seitdem vergangen

ist. Ich wußte, daß das, was die Vision zeigte, wahr sei. Ich hatte einen

Gesichtspunkt erreicht, von dem aus ich sah, daß sie wahr sein müsse. Diese

Anschauung, diese Überzeugung, ich darf sagen dieses Bewußtsein, habe

ich niemals, auch nicht in Perioden tiefster Depression, verloren."

Bucke, der fünfzig weitere derartiger Berichte anderer wiedergibt und analysiert hat,

kommt zu dem Ergebnis, daß kosmisches Bewußtsein ein Bewußtsein des Lebens

und der Ordnung des Universums sei. Damit verbunden sei eine außerordentlich

erhöhte intellektuelle Kraft, ein Gefühl der Erhebung und Freude und ein Gefühl der

Unsterblichkeit oder besser, das unbezweifelbare Wissen, ihrer schon teilhaftig zu

sein. 105

James selbst machte unter dem Eindruck einer Lachgasvergiftung entsprechende

Beobachtungen. Denn Lachgas und Äther, so James, "stimulieren das mystische

Bewußtsein in außerordentlichem Maße.“ 106 Ähnliches wird auch von Rauschgiften

wie LSD oder Meskalin berichtet. 107

"Tiefe über Tiefe der Wahrheit scheint dem

Inhalierenden offenbar zu werden." Aber, und das ist möglicherweise typisch für den

Lachgasrausch, die Erfahrung ist überaus flüchtig, "sie entflieht im nächsten

105 Vgl. Bucke 1982, S. z

106 James 1979, S. 365.

107 Vgl. z.B. Huxley 1977 oder Grof 1978.

158


Augenblick." Was zurückbleibt, scheint verstandesmäßig unfaßbar, wenn auch "das

Gefühl, als sei etwas tief Bedeutsames da gewesen" anhalte. James schreibt, er

kenne mehrere Leute, die davon überzeugt seien, "im Lachgasrausch eine echte

metaphysische Offenbarung empfangen" zu haben. 108 Als Ergebnis seiner eigenen

Erfahrung hält James fest:

"Vor einigen Jahren machte ich selbst einige Beobachtungen über diesen

Aspekt der Lachgasvergiftung und berichtete darüber im Druck. Ein Ergebnis

drängte sich mir damals auf, und mein Eindruck seiner Wahrheit ist seit dem

unerschüttert geblieben. Es ist der Sachverhalt, daß unser normales waches

Bewußtsein, das rationale Bewußtsein, wie wir es nennen, nur ein besonderer

Typ von Bewußtsein ist, während überall jenseits Bewußtseinsformen liegen,

die ganz andersartig sind. Wir können durchs Leben gehen, ohne ihre

Existenz zu vermuten; aber man setze den erforderlichen Reiz ein, und bei

der bloßen Berührung sind sie in ihrer ganzen Vollständigkeit da: wohlbestimmte

Typen von Mentalität, für die wahrscheinlich irgendwo ein Bereich

besteht, in dem sie angewendet werden können und passen. Keine Betrachtung

des Universums kann abschließend sein, die diese anderen Bewußtseinsformen

ganz außer Betracht läßt. Wie sie zu betrachten sind, ist die

Frage - denn sie sind so andersartig als das normale Bewußtsein. Dennoch

können sie Verhalten bestimmen, obwohl sie Formeln nicht zu bieten haben;

sie können Gelände erschließen, auch wenn sie keine Landkarte dazu geben

können. Auf jeden Fall verbieten sie einen voreiligen Abschluß unserer Rechnung

mit der Realität. Wenn ich auf meine eigenen Erfahrungen zurückblicke,

konvergieren sie alle in einer Art von Einsicht, der ich eine gewisse metaphysische

Bedeutung zusprechen muß. Ihr Grundton ist unveränderlich eine

Versöhnung. Es ist, als wenn die Gegensätze der Welt, deren Widersprüchlichkeit

und Konflikt all unsere Schwierigkeiten und Sorgen begründet, zu

einer Einheit verschmelzen. Sie gehören nicht nur, wie kontrastierende

Species zu ein und demselben Genus, sondern eine der Species, die vornehmere

und bessere, ist selbst das Genus und absorbiert ihre Gegensätze,

indem sie sie in sich aufsaugt. Ich weiß, dies ist eine dunkle Aussage, wenn

man sie so mit Ausdrücken der gewöhnlichen Logik formuliert, aber von deren

Autorität kann ich mich nicht ganz freimachen. Ich fühle, daß die Aussage

eine bestimmte Bedeutung hat, daß sie etwas Ähnliches besagt wie die

Hegelsche Philosophie, wenn man diese nur etwas klarer erfassen könnte.

Wer Ohren hat zu hören, der höre; mich erfaßt das lebendige Gefühl ihrer

Wahrheit nur in den künstlichen mystischen Bewußtseinszuständen." 109

Dieser letzte Bericht scheint weit weniger auf eine unbezweifelbare Autorität eines

überbewußten Seins hinzuweisen, eher auf einen bloß andersartigen Bewußtseins-

108 James 1979, S. 365-366.

109 James 1979, S. 366-367.

159


zustand. Es muß aber in Rechnung gestellt werden, daß James' Erinnerung an die

Erfahrung eigentlich schon entschwunden war und daß er nur noch die Erinnerung

an etwas "tief Bedeutsames" hatte. Was James berichtet, ist die Reflexion seiner

Erfahrung, und das ist zweifellos etwas anderes als die Wiedergabe ihres

unmittelbaren Eindrucks. Dennoch kann er sich davon "nicht ganz freimachen" und

der Eindruck, daß andersartige Bewußtseinsweisen existieren, scheint ihm eine

"Wahrheit", die seit jenem Erlebnis für ihn "unerschüttert" geblieben ist. Eine

"Betrachtung des Universums", die diese Bewußtseinsweisen nicht berücksichtigt,

scheint ihm defizitär.

6.3.2 Merkmale überbewußter Erfahrung

Allen berichteten Erfahrungen des Überbewußten ist gemeinsam, daß sie Grenzen

des Bekannten und Gewöhnlichen überschreiten. Der Raum erweitert sich, die Zeit

wird zu Ewigkeit und die Erkenntnis ergreift Dinge und Zusammenhänge, die uns

gewöhnlich verborgen sind. Im einzelnen sind vor allem folgende Merkmale zu

nennen 110 :

1. Neuheit, Andersartigkeit: - Die Erfahrungen scheinen radikal verschieden von

der gewöhnlichen Sichtweise der Dinge. Alle Berichterstatter betonen, daß ihre

Versuche, die Erfahrungen wiederzugeben, höchst unzulänglich seien, daß ihnen

die Worte fehlen. Sie beschreiben einen völlig veränderten inneren Zustand und

dadurch eine Veränderung der Sichtweise der Dinge und auch vieler üblicher

Annahmen. Während man beispielsweise gewöhnlich weiß, daß man sterblich ist,

erfährt man sich als mit Gewißheit unsterblich. Man erfährt etwas als Wirklichkeit,

das wir sonst als Wirklichkeit zu bestreiten geneigt sind usw. Andererseits ist es

nicht so, daß die gewohnten Sichtweisen ungültig wären, man lebt weiter in der

Welt, wie man sie kennt. Im Rahmen unserer Logik scheint dies eine widersprüchliche

Situation, und es ist daher schwierig, sie sprachlich klar zu fassen. Dazu

kommt, daß unsere Begriffe und Kategorien mehr oder weniger bestimmte

Bedeutungen haben und nicht beliebige Inhalte ausdrücken können. Zudem ist es

schwer, etwas darzustellen, das andere nicht kennen und nie erfahren haben. Es ist

vielleicht so, als wollte jemand seine Begeisterung für Mozarts Don Giovanni einem

Menschen mitteilen, der beim Hören dieser Musik ganz andere Empfindungen

110 Vgl. hierzu auch James 1979, S. 359ff.

160


verspürt oder vielleicht überhaupt kein Verständnis für Musik aufbringen kann. 111

Obgleich, oder gerade weil, Erfahrungen des Überbewußten so andersgeartet sind,

können sie - wie weiter oben schon ausgeführt wurde - wohl nur bewußt und

formulierbar werden, weil etwas an ihnen dem individuellen und sozialkulturellen

Hintergrund entspricht. Jedenfalls ist der damit verbundene kognitive Prozeß

schwerlich anders vorzustellen, als daß innere Eindrücke in gleichsinnige, entgegengesetzte

oder irgendeine andere Beziehung zu dem Vorstellungshintergrund

gesetzt und so interpretiert bzw. entschlüsselt werden. Allerdings ist anzunehmen,

daß sich dieser Hintergrund durch wiederholte spirituelle Erfahrung verändert, wie ja

auch die sinnliche Erfahrung zur Differenzierung von Interpretationsrahmen beiträgt.

2. Bewußtheit höherer Art; Unbezweifelbarkeit: - Die Erfahrungen erzeugen den

Eindruck unabweisbarer Autorität. 112 Und sie werden immer als etwas der

gewöhnlichen Erfahrung und dem gewöhnlichen Bewußtsein Übergeordnetes

wahrgenommen. Es ist - für denjenigen, der die Erfahrung macht - offenbar kein

Zweifel an dieser Übergeordnetheit möglich. Es wurde bereits darauf hingewiesen,

daß daraus kein Anspruch auf Wahrheit und Allgemeingültigkeit abgeleitet werden

kann.

3. Positive Qualität: - Die Erfahrungen scheinen meistens von einer überwältigenden

Positivität zu sein. 113 Sorgen und Unglück erscheinen als etwas

Läppisches, Unwichtiges. Negativität verschwindet in einer umfassenden Einheit

oder Ganzheit, die Heil-sein bedeutet. Es besteht häufig die unbezweifelbare

Sicherheit, daß alles gut ist oder im Kern gut ist und daß alles Häßliche irgendwie

eine Illusion an der Oberfläche darstellt. In manchen Erfahrungen breitet sich eine

unwiderstehbare Harmonie und Schönheit aus und erfaßt alle Dinge bzw. die

Wahrnehmung der Dinge.

4. Erkenntnis der Wirklichkeit: - Vermutlich aufgrund der unter 3. erwähnten

positiven Qualität der meisten berichteten Erfahrungen, werden diese vor allem

gefühlshaft beschrieben. Sie erscheinen aber im wesentlichen als "Zustände von

Einsicht in Tiefen der Wahrheit, die vom diskursiven Intellekt nicht ausgelotet werden.

Sie sind Erleuchtungen, Offenbarungen, voll von Bedeutung und Wichtigkeit,

111

112

113

Vgl. James 1979, S. 359.

Ebenda, S. 392-393.

In dem auf Seite 154 zitierten Beispiel einer unangenehmen geistigen Gegenwart wurde

diese als etwas Untergeordnetes empfunden, etwas, über das im Prinzip individuelle

Macht ausgeübt werden kann.

161


so unartikuliert sie im Ganzen bleiben ..." 114 Sie werden empfunden als Erfahrungen

einer Wirklichkeit, die weit ".wirklicher" ist als das, was wir gewöhnlich mit

diesem Wort bezeichnen. Es scheint, als wäre die gewöhnliche Wahrnehmung,

Analyse und Erklärung von untergeordneter Art und die dadurch beschriebene

Wirklichkeit nur eine äußerste Oberfläche von etwas weitaus Tieferem.

An einigen Stellen entsteht der Eindruck, als ob mystische und wissenschaftliche

Erkenntnis gar nicht so verschieden voneinander wären. So stellen manche

Physiker ihre Vorstellung von der Materie in ähnlicher Weise dar wie Mystiker ihre

Erfahrungen davon beschrieben haben. 115

Darüber hinaus zeigt eine Analyse

mystischer Erfahrungsberichte, daß sie in dem, was sie als Wirklichkeit beschreiben,

zumindest in wesentlichen Punkten, weitgehend übereinstimmen. Das trifft auf

Erfahrungen aus allen Zeiten und Teilen der Welt zu 116 ; sie scheinen sich hierin von

wissenschaftlicher Erkenntnis zu unterscheiden, die einem beständigen Wandel

unterliegt. Die mystische Erfahrung vermittelt eine Erkenntnis der Wirklichkeit, in der

Gegensätze vereinigt oder ausgesöhnt erscheinen, in der die Verbundenheit von

allem keine theoretische Annahme, sondern die unmittelbare Erfahrung der Realität

darstellt. Insbesondere ist in dieser Wirklichkeitswahrnehmung der Sinn mit eingeschlossen.

Die Frage nach dem Sinn scheint auf dieser Ebene gar nicht gestellt

werden zu können, weil der Sinn so etwas wie eine absolute, unbezweifelbare

Wahrheit zu sein scheint, die der Wahrnehmung der Gegebenheiten unmittelbar

inhärent ist. Bergson bezeichnete diese Sinnfrage als die Raison d'étre der

philosophischen Reflexion. Er schreibt:

"Woher kommen wir? Was machen wir hier unten? Wohin gehen wir? - Wenn

die Philosophie auf diese Fragen von vitalem Interesse wirklich nichts zu

antworten hätte, wenn sie außerstande wäre, sie allmählich fortschreitend zu

klären, ... dann wäre es beinahe angebracht, jenes Wort Pascals zu variieren

und zu sagen, die ganze Philosophie sei nicht die Mühe einer Stunde wert." 117

5. Unlogik oder Überlogik: - Vom Standpunkt unserer alltäglichen Erfahrung aus

sind mystische Erfahrungen unlogisch. Sie gehen über diese Logik offenbar hinaus,

sind damit nicht erfaßbar, so wie etwa das Verhalten subatomarer Teilchen, die sich

114

115

116

117

James 1979, S. 359-360. Zur Erfahrung von Realität in mystischen Zuständen vgl. auch

den jeder Sympathie für den Mystizismus unverdächtigen Broad 1953, S. 173, 197 usw.

Vgl. hierzu die Darstellung der Parallelen von östlicher Mystik und moderner Physik bei

Capra 1980. Er gibt in diesem Zusammenhang Zitate von frappierender Ähnlichkeit

wieder, die einen von Mystikern, die anderen von Physikern.

Vgl. Stace 1961.

Bergson 1928, S. 52.

162


nicht nur im Raum, sondern auch in der Zeit vor und zurück bewegen können, die

gewöhnliche Logik überschreitet. Dieses Unlogische oder durch Logik nicht

Erfaßbare (und Logik ist schließlich das grundlegende Werkzeug des Denkens, vor

allem des wissenschaftlichen Denkens) ist einer der Hauptgründe, warum mystische

Erfahrung so häufig überhaupt verworfen wird und in die Kategorien des Unverständlichen

und daher Sinnlosen gesteckt wurde. 118

Die Gegensätzlichkeit zur

Logik, die für die mystische Erfahrung so kennzeichnend ist, kann aber auch - wie v.

Weizsäcker es formuliert - die verborgene Subjektivität der Natur der objektiven

Logik enthüllen:

"Antilogik ist nicht Unlogik oder Ferne von Logik; sie ist auf Logik bezogen als

ihr Gegensatz. Sie will etwas, aber eben nicht das, was die Logik will. Sie

enthüllt das Willenselement in der Logik. Was hier in den Blick rückt, ist

gleichsam die Subjektivität des Objektivismus." 119

Die Annahme der Möglichkeit einer den Erfahrungen des Überbewußten

zugrundeliegenden anti- oder überlogischen Struktur eröffnet zumindest einen Ansatz

zu deren Untersuchung. C.G. Jung hat dies mit seiner Arbeit über Synchronizitätsphänomene,

also über akausale Verknüpfungen von Ereignissen gewagt.

Allerdings hat er dabei mystische Erfahrungen ausgespart. Auch der Physiker W.

Pauli hat mit seiner Arbeit über den "Einfluß archetypischer Vorstellungen auf die

Bildung naturwissenschaftlicher Theorien bei Kepler" eine Untersuchung zu nichtlogischen

Verknüpfungen unternommen. 120

Was kann man nun aus unserer alltäglichen, vernünftigen Sichtweise der Dinge zur

Verteidigung der in mystischen Zuständen erfahrenen Wirklichkeit anführen? Zunächst

gilt, daß unsere rationalen Überzeugungen auf der Evidenz von Argumenten

oder den Ergebnissen von Experimenten beruhen. Wir können schließlich, wenn

man uns dazu drängt, nicht mehr für unsere Überzeugungen anführen, als daß uns

eben diese oder jene Ergebnisse oder Argumente (auf welchen Voraussetzungen

sie auch immer beruhen) vernünftig und einleuchtend erscheinen und irgendwie mit

unserer Erfahrung der Dinge übereinstimmen. Aber auf Erfahrung, auf direkte

(übersinnliche) Wahrnehmung beruft sich auch der Mystiker. 121

118 Zur Unlogik mystischer Zustände vgl. Ouspensky 1980.

119 v.Weizsäcker 1978, S. 224.

120 Jung/Pauli 1952.

121 Vgl. hierzu James 1979, S. 393-394.

163


Daß die rein sinnliche Wahrnehmung und Erfahrung der Welt kein adäquates Bild

von dieser liefert, ist offensichtlich: die Beschränkung der sinnlichen Wahrnehmung

z. B. beim Hören und Sehen auf einen extrem schmalen Ausschnitt von Frequenzen

verdeutlicht dies. Die Physik arbeitet ja weitgehend mit nur indirekt sinnlich

zugänglichen Daten. Manchmal widersprechen diese der grobsinnlichen Erfahrung

und erklären sie für falsch. Man könnte sagen, daß die Sinnesorgane sich beharrlich

weigern, die Welt wissenschaftlich korrekt wahrzunehmen, beispielsweise die

Sonne als unbewegt und die Erde als bewegt zu erfahren. Die relative Unsicherheit

und Fragwürdigkeit unserer Erkenntnis und der Sinnesdaten ist von Wissenschaftstheoretikern

klar herausgestellt worden. So schreibt Popper, daß unser Wissen "ein

kritisches Raten" sei, "ein Netz von Hypothesen; ein Gewebe von Vermutungen.' 122

Ein anderes Argument besagt, unsere rationalen Erkenntnisse beruhten auf einer

universell gültigen Vernunft, während die mystische Erfahrung bloß subjektiv sei.

Aber das, was man als Vernunft bezeichnet, scheint ein Gebilde von - gleichzeitig

oder in historischer Folge - widerstreitenden und sich bekämpfenden Denkschulen;

und noch nie hat eine es geschafft, alle von ihrer "Wahrheit" zu überzeugen. Da, wo

eine größere Übereinstimmung besteht wie in der Physik, scheint diese Übereinstimmung

durch die stillschweigende Akzeptierung eines gemeinsamen Denkrahmens

zustandegekommen zu sein. 123 Aber auch hier gibt es in Teilbereichen

Differenzen. So hat beispielsweise ein Teil der theoretischen Physiker den Anspruch

auf absolute Objektivität aufgegeben. "Für die Quantentheorie ... ist die Subjektbezogenheit

allen Wissens konstitutiv." 124

Ein weiteres Problem scheint die Tatsache, daß nur wenige Menschen über

mystische Erfahrungen verfügen und wir darauf angewiesen sind, ihnen mehr oder

weniger blind zu glauben. Aber wie viele Menschen können die Ergebnisse z. B. von

Physikern oder Chemikern nachvollziehen und prüfen? Wir nehmen sie vielmehr als

geprüft und beglaubigt, mit dem Stempel der Wissenschaftlichkeit versehen, mehr

oder weniger glaubend oder uns darauf verlassend hin.

So scheinen die Berichte mystischer Erfahrungen, die Analyse einiger der Eigenschaften

derartiger Erfahrungen sowie der Argumente, die ihre Gültigkeit bezweifeln,

den Schluß zuzulassen, daß "die Welt unseres gegenwärtigen Bewußtseins

122 Popper 1971, S. XXV sowie Popper 1973 oder noch kritischer Feyerabend 1977.

Stegmüller,1960, S. 187, kommt zu dem Schluß, "daß für kein Ereignis eine wissenschaftlich

haltbare kausale Erklärung existiert."

123

Vgl. Kuhn 1976.

124

v.Weizsäcker 1978, S. 194.

164


nur eine aus vielen bewußten Welten, die es gibt, ist und daß diese anderen Welten

Erfahrungen enthalten müssen, die auch für unser Leben eine Bedeutung haben

...“ 125 Wir werden in Teil III noch sehen, daß z. B. die Psychosynthese, die die

Möglichkeit überbewußter Welten akzeptiert, zugleich Möglichkeiten - und vermutlich

zugleich Gefahren - für die Erziehung eröffnet, denen bislang nur wenig

Beachtung geschenkt wurde.

Wenn dem Überbewußten eine Wirklichkeit in sich zukommt und wenn, wie Goethe

sagt, Wirklichkeit ist, was wirkt, dann muß es auch Auswirkungen auf den Körper,

das Gefühl und das Denken des Menschen haben können. Einige Wirkungen auf

das Denken und Fühlen sind aus den weiter oben zitierten Beispielen hinreichend

ersichtlich. Die Literatur enthält eine Fülle weiterer Beispiele hierzu. So gibt James,

was jene vitalen Leidenschaften betrifft, die das Leben häufig genug zu einer

qualvollen Angelegenheit machen, eine Reihe von Berichten wieder, in denen eine

endgültige Heilung von Trunksucht oder von subjektiv unerträglich empfundener

sexueller Leidenschaft und anderen Erschwernissen des Lebens erreicht wurde. Es

ist zu bedenken, daß es sich in diesen Fällen nicht um kurzfristige, sondern

überdauernde Verhaltensänderungen handelte, daß die Individuen sich selbst stets

zu schwach fühlten, eine solche Änderung herbeizuführen und die endgültige

"Konversion" durch etwas zustande kam, das die Betroffenen regelmäßig und

deutlich als eine unwiderstehliche höhere Macht empfanden. 126

Was die möglichen Wirkungen auf das Physische bzw. den Körper betrifft, so

scheint es Hinweise darauf aus jener Bewegung zu geben, die James als Mind-cure

Bewegung bezeichnet und deren Lehre im wesentlichen und vereinfacht dargestellt,

darin besteht, daß unser Sein aus einer spirituellen Macht hervorgehe und von ihr

abhängig sei. Wenn wir uns ihr ganz auslieferten, könne es keine Krankheit mehr für

uns geben. Es verstehe sich dabei von selbst, daß nicht alle Leute dies können, so

wie es ja auch viele Leute gebe, die unfähig seien, Musik oder Malerei zu genießen

und zu verstehen. Der entscheidende Punkt, so James, sei, daß es eine große Zahl

von Menschen gibt, die durch Mind-cure beeinflußt werden können. 127 Und dann

führt er etliche Zitate von Fällen an, in denen der eigene Glaube oder der Glaube

anderer, bei gleichzeitiger großer Skepsis des Kranken, die Heilung sehr schwerer

Krankheiten bewirkte, die zum Teil allen anderen versuchten Therapien widerstan-

125 James 1959, S. 472.

126 Vgl. ebenda, S. 185f.

127 Vgl. James 1979, S. 104.

165


den hatten. 128 Glaube dürfte darüber hinaus auch bei den oft erstaunlichen

Wirkungen von Placebos eine Rolle spielen. 129 Man kann einwenden, daß es sich

um sogenannte Spontanheilungen oder um Autosuggestion handle, aber zumindest

Autosuggestion dürfte in einem engen Zusammenhang mit Glauben stehen.

6.3.3 Erfahrungen des überbewußten Selbst

Eine weitere, bisher noch nicht behandelte Eigenschaft überbewußter Zustände

betrifft die manchmal völlig veränderte Erfahrung des eigenen Selbst. 130 Man sieht

und begreift sich in ihnen offenbar nicht als das endliche, begrenzte und wechselnde,

phänomenale Wesen, das unser Ich ausmacht, oder jenen losgelösten,

unidentifizierten Beobachter, den wir als personales Selbst beschrieben haben

(Kap. 5.3.4 und 5.3.5). In überbewußten oder mystischen Zuständen wird diese

Subjekt-Objekt-Spaltung aufgehoben, wird das Selbst deutlich als etwas Unbegrenztes,

Ewiges, als etwas Diesseitiges und Jenseitiges bzw. Immanentes und

Transzendentes erfahren. Das ist natürlich höchst unlogisch, aber das gehört, wie

weiter oben ausgeführt, eben zur Natur derartiger Erfahrungen. Doch sind jene

Erfahrungen nicht völlig einheitlich, sondern durchaus verschieden. So zitiert James

folgenden Bericht eines mystischen Zustandes, in dem das Selbst ausschließlich als

transzendent erfahren wird. Nichts als das transzendente Selbst scheint zu

existieren, und alles andere erscheint als Illusion:

" 'Plötzlich', schreibt Symonds, 'in der Kirche, oder in Gesellschaft, oder beim

Lesen und immer, glaube ich, wenn meine Muskeln in Ruhe waren, fühlte ich

die Stimmung nahen. Unwiderstehlich nahm sie Besitz von meinem Geist und

Willen, dauerte wie es schien eine Ewigkeit und verschwand mit einer Reihe

von rapiden Empfindungen, die dem Aufwachen aus der Narkose glichen. Ein

Grund, aus dem ich diese Art von Trance nicht liebte, war der, daß ich sie für

mich selber nicht beschreiben konnte. Ich kann sogar jetzt keine Worte

finden, die sie verständlich machten. Sie bestand in einem gradweisen, aber

langsam zunehmenden Vergessen von Raum, Zeit und Gefühl und den

vielfältigen Faktoren der Erfahrung, die dasjenige zu qualifizieren scheinen,

was wir gerne unser Selbst nennen. In dem Maße, in dem diese Bedingungen

des normalen Bewußtseins entzogen wurden, nahm das Gefühl für ein

darunterliegendes oder wesentliches Bewußtsein an Intensität zu. Schließlich

128

129

130

Vgl. ebenda, S. 104f., insbesondere die Fälle S. 109-111 und in den Anmerkungen, S.

527f.

Vgl. hierzu Kienle 1974, S. 170f.

Vgl. z.B. Stace 1961, S. 85f.

166


lieb nichts zurück als ein reines, absolutes, abstraktes Selbst. Das Universum

wurde formlos und entleerte sich jeden Inhalts. Aber das Selbst hielt sich

durch, ungeheuer in seiner lebendigen Schärfe, mit dem Gefühl des schmerzhaftesten

Zweifels hinsichtlich der Realität, wie es schien, bereit, die Wirklichkeit

wie eine Seifenblase um sich herum zerbrochen zu finden. Und was

dann? Die Wahrnehmung einer bevorstehenden Auflösung, die wütende

Überzeugung, daß dieser Zustand der letzte Zustand des bewußten Selbst

war, das Gefühl, daß ich dem letzten Faden des Seins bis zum Scheitel der

Tiefe gefolgt war und zur Demonstration ewiger Maja oder Illusion gelangt

war, die wieder einmal aufgerührt war oder mich aufzurühren schien. Die

Rückkehr zu den normalen Bedingungen der bewußten Existenz begann

damit, daß ich zuerst die Kraft der Berührung wieder entdeckte, und dann

durch den gradweisen, obschon rapiden Einfluß von vertrauten Eindrücken

und alltäglichen Interessen. Schließlich fühlte ich mich selbst wieder als

menschliches Wesen; und obwohl das Rätsel, was das Leben bedeutet,

ungelöst blieb, war ich für diese Rückkehr aus dem Abgrund dankbar - diese

Befreiung aus einer so schrecklichen Einweihung in die Geheimnisse des

Skeptizismus.

Diese Trance kehrte in abnehmender Häufigkeit wieder, bis ich das Alter von

28 Jahren erreichte. Sie führte dazu, meiner heranwachsenden Natur die

ganze gespensterhafte Unwirklichkeit all der Umstände einzuprägen, die zu

einem bloß phänomenalen Bewußtsein gehören. Beim Aufwachen aus

diesem formlosen Zustand nackten, scharf empfundenen Seins habe ich mich

oft ängstlich gefragt: Was ist die Unwirklichkeit - der Traum vom feurigen,

leeren, wahrnehmenden, skeptischen Selbst, aus dem ich entspringe, oder

diese umgebenden Phänomene und Gewohnheiten, die jenes innere Selbst

verhüllen und ein konventionelles Selbst aus Fleisch und Blut bilden? Weiter

sind die Menschen die Elemente irgendeines Traums; die traumhafte Unwirklichkeit,

von der sie in solchen ereignisschweren Momenten etwas begreifen?

Was würde passieren, wenn der Endzustand des Traums erreicht würde?'“ 131

Stace, der diese Erfahrung Symonds' diskutiert, weist auf einige ungewöhnliche

Merkmale hin. Ungewöhnlich sei, daß Symonds die Erfahrung nicht mochte und

dankbar war, als sie wieder verschwand. Es sei der einzige Fall, den er kenne, in

dem das Element des Gesegnetseins, des Friedens und der Freude fehle. Die

zweite ungewöhnliche Eigenart liege in dem Fehlen des unabweisbaren Eindrucks

einer objektiven Wahrheit (es bleibt ein Zweifel darüber, was nun wahr ist), und das

131

H.F. Brown: J.A. Symonds. A Biography, London 1895, S. 29-31; zit. nach James 1979,

S. 363-364.

167


dritte sei, daß es nicht die Erfahrung der Sinnhaftigkeit allen Lebens gegeben

habe. 132

In den anderen Berichten scheinen derartige Zweifel zu fehlen, und das Selbst wird

nicht nur als transzendentes Selbst oder Sein, sondern zugleich als individuelles

Bewußtsein erfahren. Der Grundzug dieser Erfahrungen ist eine unerhörte

Anschauung des Selbst. In manchen Fällen wird das Selbst alles, es ist alles, es

gibt keine eindeutige Trennung von allem anderen; es ist unbegrenzt und

unbegrenzbar durch Raum und Zeit; es ist zugleich individuell und universal,

Beobachter und Beobachtetes. So widersprüchlich dies klingen mag, es folgt aus

den Berichten, die gegeben werden. So schrieb Traherne über eine Erfahrung

seiner Kindheit:

"Staub und Steine auf der Straße schienen kostbares Gold. Die Tore stellten

zunächst das Ende der Welt dar. Die grünen Bäume, als ich sie das erste Mal

durch eins der Tore erblickte, entzückten mich und ich geriet außer mir vor

Freude; ihre Lieblichkeit und ungewöhnliche Schönheit ließen mein Herz

hüpfen und machten es fast verrückt vor Ekstase - sie waren so eigentümlich

und wundervoll. Die Menschen! Oh, welch verehrungswürdige achtungseinflößende

Wesen schienen die Alten zu sein! Unsterbliche Cherubim! Und die

jungen Männer glichen glitzernden, schimmernden Engeln, die jungen

Mädchen waren fremdartige seraphische Dinge, Elemente von Leben und

Schönheit ... Mir schien nicht, daß sie jemals geboren waren oder sterben

würden! Sondern alle Dinge waren ewig, da sie den ihnen zugehörigen Platz

einnahmen. Ewigkeit leuchtete im Licht des Tages und hinter allem schien

etwas Unendliches zu sein; es sprach zu meiner Hoffnung und nährte meine

Sehnsucht. Die Stadt schien in Eden zu liegen, oder im Himmel gebaut zu

sein. Die Straßen waren mein, die Menschen waren mein, ihre Kleider, das

Gold und das Silber waren mein, genau wie ihre leuchtenden Augen, ihre

helle Haut und rötlichen Gesichter. Die Himmel waren mein, ebenso Sonne,

Mond und Sterne, und die ganze Welt war mein; und ich war der einzige, der

dies alles schaute und sich daran erfreute." 133

Die Individualität des Beobachters ist in diesem Bericht noch deutlich erkennbar,

obgleich sie sich ins Kosmische zu weiten scheint. Nach anderen Berichten sieht es

so aus, als ob die Individualität sich auflöst, dahinschmilzt. So beschreibt der

bekannte Philosoph und Zen-Buddhist D.T. Suzuki seine Erfahrung des Satori (der

Erleuchtung) folgendermaßen:

132

133

Stace 1961, S. 92.

Thomas Traherne, Centuries of Meditation, London 1908; zit. nach Huxley 1970, S.

75-76.

168


"Die individuelle Schale, in die meine Persönlichkeit so fest eingeschlossen

ist, explodiert im Moment des Satori. Das heißt nicht unbedingt, daß ich eins

werde mit einem Sein, größer als ich es bin, oder in ihm absorbiert werde;

aber meine Individualität, die so stark in ihrer Struktur zusammenhält und so

klar von anderen individuellen Existenzen verschieden ist ... schmilzt dahin in

etwas Unbeschreibliches, etwas, das einer Ordnung angehört, die ganz

verschieden ist von dem, an das ich gewohnt bin." 134

Hier wird zwar keine vollkommene Identität des Individuums mit dem "größeren

Sein" erfahren oder behauptet, sie erfahren zu haben. Aber es wird klar beschrieben,

wie die Grenzen der Individualität, des individuellen Bewußtseins und seiner

Struktur sich auflösen, "dahinschmelzen". Man kann fragen, wo dann überhaupt

noch ein Selbst sein kann, wenn es sich auflöst im All-Selbst. Andererseits ist der

Erfahrende noch da, obgleich sein Bewußtsein sich ins Bodenlose zu weiten

scheint. Betrachten wir ein weiteres Beispiel, diesmal von dem englischen Dichter

Tennyson, der in einem Brief schreibt:

"Eine Art wacher Trance - in Ermangelung eines besseren Wortes habe ich

von früher Knabenzeit an oft gehabt, wenn ich ganz für mich allein war. ...

Plötzlich, als käme es aus der Intensität des Bewußtseins der Individualität,

schien sich diese selber aufzulösen und sich zu verflüchtigen in ein grenzenloses

Sein. Dies war kein verwirrter Zustand, sondern der klarste, sicherste

aller sicheren, vollständig jenseits aller Worte - wo Tod eine nahezu lächerliche

Unmöglichkeit war. Der Verlust der Persönlichkeit (wenn es so war)

schien keine Auslöschung, sondern das einzige wahre Leben." 135

Seinem Bericht der Erfahrung der Auflösung der Persönlichkeit oder Individualität

fügt Tennyson die Worte "wenn es so war" hinzu - allerdings in Klammern.

Seltsamerweise bezeichnet er seine Erfahrung zugleich als "klarste, sicherste aller

sicheren". Sollte er sich doch nicht so klar gewesen sein? Stace 136 interpretiert den

Zusatz Tennysons so, daß dieser damit nur die verwirrende, paradoxe Situation

zum Ausdruck bringen wollte, die darin besteht, daß die Individualität sich einerseits

auflöst, verschwindet und andererseits doch weiterbesteht; denn der beobachtende

und empfindende Tennyson verschwindet ja nicht. Das Paradoxe ist, daß Indivi-

134 D.T. Suzuki: Zen Buddhism: Selected Writings of D.T. Suzuki. Ed. by W. Barrett. New

York o.J., S. 105, zit. nach Stace 1961, S. 117.

135 Zit nach Stace 1961, S. 119.

136 Vgl. ebenda, S. 120.

169


dualität in ihrer Auflösung das "einzig wahre Leben" findet. "Aber schließlich war es

Tennyson, der das Verschwinden von Tennyson erfahren hat." 137

Arthur Koestler berichtet eine Reihe mystischer Erfahrungen, die auf ihn kamen als

er im Spanischen Bürgerkrieg wegen Spionage in einem Franco-Gefängnis saß.

Greifen wir den Kernpunkt heraus:

"Dann schwamm ich auf meinem Rücken in einem Fluß von Frieden unter

Brücken des Schweigens. Er kam von nirgendwo und floß nach nirgendwohin.

Dann war da kein Fluß mehr und kein Ich. Ich hatte aufgehört zu

existieren. ... Wenn ich sage 'ich hatte aufgehört zu existieren', beziehe ich

mich auf eine konkrete Erfahrung ... Das Ich hört auf zu sein, weil es durch

eine Art mentaler Osmose eine Kommunikation mit dem universalen Tümpel

hergestellt und darin aufgelöst wurde. Es ist dieser Prozeß der Auflösung, der

als ein 'ozeanisches' Gefühl wahrgenommen wird; als eine Ableitung aller

Spannungen, eine absolute Katharsis; der Friede, der alles Verstehen überschreitet."

138

Es ist bemerkenswert, daß Suzuki, Tennyson und Koestler keine religiöse Sprache

in ihren Beschreibungen benutzen. Koestler z. B. spricht nicht vom "Frieden Gottes,

der alles Verstehen überschreitet", sondern nur vom Frieden. Stace interpretiert dies

so, daß Koestler, erzogen in einem wissenschaftlichen Zeitalter, versuche, seine

Erfahrung so objektiv als möglich wiederzugeben. 139 Wie das Beispiel von Suzuki

zeigt, werden derartige Erfahrungen auch im Zen-Buddhismus in einer sich um

Objektivität bemühenden nicht-religiösen Sprache formuliert. Das zeigt auch das

folgende Zitat von Philip Kapleau. Er beschreibt, daß während eines Gespräches

mit seinem geistigen Lehrer (dem roshi),

"der roshi, der Raum ... in einem blendenden Strom festlichen Lichts plötzlich

verschwanden; ich selbst fühlte mich eingetaucht in köstliches, unaussprechliches

Entzücken ... Während einer flüchtigen Ewigkeit war ich allein - ich

allein ... Dann kam der roshi ins Blickfeld. Unsere Augen trafen sich, und wir

brachen in Gelächter aus. . Ich rief mehr mir selbst als dem roshi zu: 'Ich

hab's. Ich weiß es! Dort ist nichts, absolut gar nichts. Ich bin alles, und alles

ist nichts." 140

137 Ebenda, S. 120.

138 Arthur Koestler: The Invisible writing. New York 1954, S. 352. Zit. nach Stace 1961, S.

120-121.

139 Vgl. Stace 1961, S. 121.

140 Zit. nach Owens 1978, S. 255.

170


Die Erfahrung der Auflösung des begrenzten Ich-Empfindens stellt auch Martin

Buber dar, der von ähnlichen Erfahrungen berichtet. Aber bei ihm, dem kritischen

Denker, ist der Zweifel deutlich formuliert, ob diese Auflösung eine Identifikation

oder Einheit mit dem Ganzen, mit allem bedeuten könne.

"Aus meiner eigenen, mir unvergeßlichen Erfahrung weiß ich gut, daß es

einen Zustand gibt, in dem die Fesseln der persönlichen Natur des Lebens

von uns abgefallen zu sein scheinen, und wir eine absolute Einheit erfahren.

Aber dessen - was sich die Seele gerne vorstellt, und in der Tat sich

zwangsläufig vorstellen muß (auch meine tat dies einst) - bin ich mir nicht

bewußt, daß ich damit zu einer Einheit mit dem Urwesen oder mit Gott

gelangt war. ... Wird das verantwortungsvolle Verstehen ehrlich und nüchtern

dargestellt, so ist diese Einheit nichts anderes als die Einheit meiner Seele,

deren 'Boden' ich erreicht habe, und zwar so sehr ..., daß mein Geist keine

andere Wahl hat, als ihn als das Bodenlose zu verstehen. Aber die

grundsätzliche Einheit meiner eigenen Seele ist sicherlich jenseits der Vielfalt

der Dinge, die ihr bisher vom Leben zuteil wurde, obwohl diese Einheit nicht

im geringsten über die Individuation hinausgeht, oder über die Vielzahl aller

Seelen der Welt, deren sie eine ist - nur einmal existierend, einzeln, einzig,

nicht reduzierbar, dies wesenhaft Eine: eine der menschlichen Seelen und

nicht 'die Seele des allumfassenden Ganzen." 141

Grundsätzlich scheint auch bei dieser Erfahrung die Auflösung der "Grenzen der

persönlichen Natur" in das "Bodenlose" oder Unbegrenzte gegeben zu sein, wobei

das Individuum "sicherlich jenseits der Vielfalt der Dinge" steht. Die Erfahrung

beschreibt also das, was hier als überbewußtes Selbst bezeichnet wird. 142

Das Zitat ist auch bemerkenswert, weil es sich hier um einen mit Wissenschaft

vertrauten und kritischen Beobachter unserer eigenen Zeit handelt, der die

Probleme der Introspektion, und die Vielfalt möglicher skeptischer Einwände kennt.

Und doch gibt er im Kern eine Beschreibung seiner Erfahrung, wie sie von Mystikern

zu allen Zeiten gegeben worden ist.

Wenn dies nun das Selbst ist und als solches erfahren werden kann, ebenso wie

jenes fließende Phänomen, das wir unser Ich nennen, dann ist die Suche nach dem

Selbst in den sozialen Bedingungen (wie in Kap. 3 und Kap. 5.3.2 dargestellt) eine

Suche an der Oberfläche. Die offenbare Gefährdung jenes Oberflächen-Selbst

(Kap. 3.4) ist hier ohne weitere Bedeutung. Praktisch hilft uns das allerdings nichts,

141 Martin Buber. Between Man and Man, London 1947, S. 24-25; zit. nach Stace 1961, S.

155. (Die deutsche Fassung des Buches von Buber enthält diese Stelle nicht.)

142 Vgl. auch die Diskussion dieser Stelle bei Stace 1961, S. 156-160.

171


solange wir uns nur als das kennen, was hier als Oberflächen-Ich bezeichnet wird

und solange diese tiefere Erfahrung so kurzzeitig und vorübergehend ist. Wenn das

so ist, stellt sich die Frage, wie Erfahrungen und Einflüsse des Überbewußten

Denken und Handeln leiten können. Was uns als Gefühle, Gedanken usw. bewußt

wird, ist zunächst einmal das Ergebnis von Einflüssen oder Prozessen, die uns

verborgen sind. 143 Es ist also nicht so ganz unwahrscheinlich, daß wir Einflüssen

des Überbewußten (wenn es eine Realität ist) ausgesetzt sind, die uns in

irgendeiner Weise bestimmen bzw. mitbestimmen. Wenn wir sie auch an uns selbst

nicht erkennen können, scheinen sie doch bei oder von anderen erkennbar. Indem

wir sie aber untersuchen, bauen wir sozusagen ein Instrument zur indirekten

Beobachtung überbewußter Einflüsse.

Gehen wir mit Popper und Eccles oder Penfield davon aus, daß der (individuelle)

Geist (mind) das Gehirn und die in ihm angelegten Strukturen benutzt, um sich zum

Ausdruck zu bringen, Ziele zu verfolgen, z. B. Musik oder Mathematik zu machen. 144

Der Geist kann aber nur machen, wozu sich das individuelle Werkzeug eignet oder

wofür es vorgebildet und vorbereitet ist. Wenn man nun den bloß individuellen Geist

- über Popper u. a. hinausgehend - erweitert und differenziert in die uns bekannten

hierarchisch geordneten Bewußtseinsebenen und -zentren, dann könnte auch die

Benutzung unseres Gehirns durch das überbewußte Selbst (wenn dieses ein

verborgener Teil unseres individuellen Überbewußtseins ist, wie hier hypothetisch

angenommen wird) möglich sein, vorausgesetzt, es sind Strukturen ausgebildet

worden, durch die es dies bewerkstelligen kann.

Wie die früher zitierten Beispiele zeigen, kann die Bewußtwerdung überbewußter

Realität durchaus unerwünscht und unangenehm sein (wie im Fall von Symonds).

Aber sein Intellekt war differenziert genug, um derartige Erfahrungen verstehen und

sie in sein Weltbild integrieren zu können. Nun gibt es jedoch auch Fälle, bei denen

das Überbewußte sozusagen gewaltsam einbricht und das bestehende Weltbild

stört. Die betroffenen Individuen halten sich für verrückt, weil sie geistige Wesen

wahrnehmen, die andere nicht sehen können oder weil sie Stimmen hören, die für

andere nicht da sind oder Gedanken sehen und lesen können oder Visionen von

zukünftigen Ereignissen sich ihnen aufdrängen. Auch C.G. Jung, der selbst - wie er

erzählt - viele derartige Erfahrungen, Visionen und "Umgang" mit inneren Stimmen

und geistigen Wesenheiten hatte, fühlte oft "ausgesprochene Angst. Ich fürchtete,

143 Vgl. hierzu das Kapitel über den Willen (5.4).

144 Popper 1987; Popper/Eccles 1977; Eccles 1970; Penfield 1975.

172


meine Selbstkontrolle zu verlieren .... und was das heißt, war mir als Psychiater nur

allzu klar." 145 Die Einwirkungen des Überbewußten können also so stark sein, daß

manche Individuen nicht in der Lage sind, sie zu ertragen. Die von vielen Personen

geschilderte Kurzzeitigkeit und oft sogar Einmaligkeit von Erfahrungen des Überbewußten

oder aber ihre nur allmählich zunehmende Häufigkeit könnte einen wichtigen

Schutzmechanismus darstellen. Nur unter einem solchen Schutz sind vielleicht

die Entwicklung des eigenen Denkens und die Formung des Ich möglich.

Da wir vom stetigen Vorhandensein der Einflüsse des Überbewußten ausgehen,

bedeutet dies, daß sie in der Regel nicht mit solcher Stärke wirken. Sie werden in

unserem Bewußtseinsfeld vielleicht als Ideen oder Einfälle bewußt, denen wir eine

rationale Form geben können, die im Rahmen unserer Kultur oder Umwelt eine

bestimmte Bedeutung annehmen. Es finden also komplexe Interaktionen zwischen

den verschiedenen Bewußtseinsbereichen statt, wobei das Bewußtseinsfeld des

Individuums das Zentrum dieses Wirkens darstellt. Die "Einfälle", die wir haben,

betrachten wir mehr oder weniger als von uns selbst hervorgebracht - schließlich

kann man nicht behaupten, daß wir daran völlig unbeteiligt wären. Dennoch ist es

so, daß "unsere" Einfälle oder Ideen eben auftreten oder wegbleiben. Wenn sie

auftreten, formen wir sie so um, daß sie in den Rahmen unserer Vorstellungen

passen. D.h., ebenso wie wir mehr animalische Impulse rationalisieren,

rationalisieren wir auch überbewußte Einflüsse. Man kann sagen, daß sie Kultur,

Religion usw. mit hervorbringen, daß sie aber zugleich auch in diese integriert

werden. Auch wenn man die Werke von Mystikern wie Mohammed, Augustinus oder

Shankara untersucht, sind darin deutlich die Einflüsse von Kultur und Zeit sowie von

individuellen Befähigungen, Vorurteilen und Vorlieben erkennbar. So wie die

Vernunft uns nicht zu rationalen Wesen gemacht hat, wird auch der Mystiker noch

lange nicht zum Gott. Der Gebrauch der Vernunft im Sinne der Impulse des

Unterbewußten ist offensichtlich; Goethe hat es mit den - Mephisto in den Mund

gelegten - bekannten Versen ausgedrückt: "Er nennts Vernunft und brauchts allein /

Nur tierischer als jedes Tier zu sein.“ 146 Warum sollten in hohem Maße autoritative

Erfahrungen des Überbewußten von einem Menschen mit hoher Intelligenz und

ausgeprägtem Machtinstinkt nicht in noch sehr viel wirkunsvollerer Weise für Ziele

eingesetzt werden können, die ihren Ursprung eher im Unterbewußtsein haben? Die

manchmal extreme Intoleranz, der verstümmelnde Zwang und die Grausamkeit

religiöser Gruppierungen scheinen zumindest in diese Richtung zu weisen.

145 Jaffe 1963, S. 182.

146 Goethe, Faust, U. 285 u. 286..

173


Die Möglichkeit gerade solcher unerwünschter Interaktionen war und ist vermutlich

der Grund für die Gründung von Klöstern, Geheimgesellschaften oder Eremitenklausen.

Man zieht sich vom Leben so weit als möglich zurück, man lebt unsozial,

um sich der Erkenntnis des Überbewußten zu widmen. "Die Lebensläufe der Heiligen",

schreibt James, "sind eine Geschichte sukzessiver Aufgabe von Komplexität,

indem eine Form des Kontaktes mit dem äußeren Leben nach der anderen fallengelassen

wird, um die Reinheit des inneren Tons zu erhalten." 147 Er illustriert das mit

einem Zitat von Suso, der von sich selber in der dritten Person spricht:

"Als das innere Leben des Dieners (Suso) seinen ersten Anfang nahm,

reinigte er seine Seele gehörig durch Beichten und markierte dann für sich

selber in Gedanken drei Kreise, in die er sich selbst wie in eine geistliche

Verschanzung einschloß. Der erste Kreis war seine Zelle, seine Kapelle und

der Chor. Wenn er in diesem Kreis war, fühlte er sich in völliger Sicherheit.

Der zweite Kreis war das ganze Kloster bis hin zum äußeren Tor. Der dritte

und äußerste Kreis war das Tor selber, und hier war es für ihn nötig, wohl auf

der Hut zu sein. Begab er sich über diese Kreise hinaus, schien es ihm, als

wäre er in der Lage eines wilden Tieres, das sich außerhalb seiner Höhle

befindet, von der Meute umringt ist und daher aller seiner Geschicklichkeit

und Wachsamkeit bedarf." 148

Auch für den heutigen Menschen besteht nach Ansicht C.G. Jungs die Notwendigkeit

einer gewissen Isolierung, falls er den Prozeß der Individuierung anstrebt.

Individuierung meint bei Jung die Bewußtwerdung des Unbewußten, das hier in

Unter- und Überbewußtsein differenziert wird - eine Differenzierung, die Jung nicht

vollzogen hat. Diese Isolierung wird durch "den Besitz eines Geheimnisses"

bewirkt. 149 Jung führt dazu aus:

"Es ist wichtig, daß wir ein Geheimnis haben und die Ahnung von etwas nicht

Wißbarem. Es erfüllt das Leben mit etwas Unpersönlichem, einem Numinosum.

Wer das nie erfahren hat. hat Wichtiges verpaßt. Der Mensch muß

spüren, daß er in einer Welt lebt, die in einer gewissen Hinsicht geheimnisvoll

ist, daß in ihr Dinge geschehen und erfahren werden können, die unerklärbar

bleiben, und nicht nur solche, die sich innerhalb der Erwartung ereignen. Das

Unerwartete und das Unerhörte gehören in diese Welt. Nur dann ist das

Leben ganz." 150

147

148

149

150

James 1979, S. 331-332.

The Life of the Blessed Henry Suso, verfaßt von ihm selber, übersetzt von Knox, London

1865, S. 168, zit.nach James 1979, S. 558.

Jaffe 1963, S. 346.

Ebenda, S. 358

174


"Sehr viele Individuen können diese Isolierung nicht ertragen." Sie suchen die Zustimmung

und Anerkennung ihrer Mitmenschen. Um diese zu erhalten, tun sie so,

als hätten sie kein "Geheimnis"; sie "heucheln" nicht nur vor anderen (was notwendig

scheint), sondern auch vor sich selbst. 151 Denn nur dadurch, daß sie es auch vor

sich selber verbergen, können sie ungeteilt in der Kollektivität aufgehen. Wenn ein

Geheimnis aber als psychische Tatsache da ist und wirkt, können sie zu Neurotikern

werden. 152

Aber die Konzentration des Blicks auf negative oder uns negativ scheinende Folgen

der Einwirkung des und der Öffnung zum Überbewußten erinnert an den auf jeder

Stufe der Bewußtseinsentwicklung in veränderter Form wiederkehrenden Mythos

des rächenden Gottes - der Strafe für das Übertreten der jeweiligen Grenzen der

Stufe. Die Strafe auf der frühesten uns bekannten Stufe der Bewußtseinsentwicklung

ist die Vertreibung aus dem Paradies; später die Heimatlosigkeit und Unrast für

den, der Heim und Herd (die Familie, die Gemeinschaft) verläßt, heute besteht sie in

der Auslieferung an die verderbenden und irre-machenden Kräfte des Irrationalen,

für den, der über die Kreise des Rationalen hinauszugelangen sucht.

Die positiven Einflüsse von Erfahrungen des Überbewußten auf Fühlen, Denken

und Handeln davon betroffener Individuen mögen uns positiv nur in subjektiver

Hinsicht scheinen, d.h. für diese Personen selbst. Aber die erfolgreiche psychiatrische

Tätigkeit Jungs beispielsweise dürfte sehr eng mit seinen Erfahrungen des

Überbewußten (d.h. in Jungs Sinn: des Unbewußten) zusammenhängen oder darauf

zurückzuführen sein. Denn erst diese Erfahrungen ermöglichten ihm den

Zugang zu und das Verständnis von verborgenen seelischen Problemen. 153 Man

denke weiterhin an die aus diesen Erfahrungen gespeiste umwälzende Psychologie

Jungs, die zu rezipieren die Sozialwissenschaften bis heute kaum in der Lage zu

sein scheinen. Eine solche Rezeption könnte jedoch vielfältige Wirkungen haben

und würde vermutlich sehr befruchtend - aber wohl auch verwirrend - wirken.

Weiter wird von verschiedenen Autoren die Mystik als eine der Quellen der Moral

verstanden. Denn die mystische Erfahrung der Einheit erscheint als der verborgene

Ursprung der Liebe wie auch der Nächstenliebe, während unser gewöhnliches

objektivierendes Bewußtsein das separate Ich betont und damit Egoismus und die

151

152

153

Vgl. Jaffe 1963, S. 346.

Ebenda, S. 149, S. 346-347 sowie Jung 1984, S. 60f. und viele andere Stellen in Jungs

Werk.

Vgl. hierzu die autobiographischen Ausführungen Jungs bei Jaffe 1963.

175


mit diesem einhergehenden individuellen, sozialen und moralischen Probleme

erzeugt. Die mystische Erfahrung zeige dagegen, daß der Egoismus überwunden

werden könne und daß gerade darin das Heil des Menschen liege. Unser Glaube an

die Möglichkeit von Gerechtigkeit und anderen sozialen Idealen sei somit eine der

verborgenen Wirkungen des Überbewußten in unserem eingeschränkten Bewußtseinsfeld.

154 Kants Auffassung, die Pflicht sei der Ursprung von Moralität, interpretiert

Stace so, daß das Gefühl der Verpflichtung gegenüber anderen "seinerseits in

gemeiner Liebe und Sympathie wurzelt"; das Pflichtbewußtsein sei daher "eine

indirekte und rationalisierte Form" der ursprünglichen Liebe. 155 D.h., daß der Ursprung

der Moral im Überbewußten liege.

Wenn der bewußte Kontakt mit dem Überbewußten bei manchen Individuen eine

vorhandene Tendenz zum Dogmatismus verstärken kann, ist das Gegenteil,

nämlich die Entkräftung und Verunmöglichung jeden Dogmas im Denken der

vermutlich wahrscheinlichere Fall. Denn in der Erfahrung der Einheit oder Ganzheit

sind auch die Gegensätze eingeschlossen. Die Schwierigkeit ist, daß wir in unserem

gewöhnlichen Bewußtsein und Denken diese Vereinigung der Gegensätze auch im

Nachhinein nicht erzeugen können; das Denken wird dadurch höchstens

unbestimmt oder weniger definitiv. So erstaunt es nicht, wenn Jung feststellt: "In

nichts bin ich ganz sicher. Ich habe keine definitive Überzeugung - eigentlich von

nichts." 156 Tatsächlich kann er aber praktisch nicht anders, als prononcierte

Standpunkte zu vertreten. Aber diese Standpunkte sind weit und flexibel. Vermutlich

wird durch Erfahrungen des Überbewußten, die ja zumindest tendenziell eine eher

ganzheitliche Sichtweise darstellen (auf der Ebene des überbewußten Selbst sogar

bis hin zur absoluten Einheit), die synthetische (und vielleicht auch analytische)

Kraft des Denkens gesteigert. Dadurch können widersprechende Auffassungen, wie

sie in den meisten Gebieten existieren, leichter in allgemeinere Theorien oder

Vorstellungen integriert werden. Auch dafür bietet das Werk von Jung ein gutes

Beispiel. Die Erfahrung der Einheit des Selbst mag so gesehen vielleicht einen

Hinweis auf die Möglichkeit zunehmender Integration aller Bereiche und Ebenen

darstellen.

154

155

156

Vgl. Bergson 1980 und Stace 1961, S. 323f.

Stace 1961, S. 327.

Jaffe 1963, S. 360.

176


6.4 Einheit des Bewußtseins

In der bisherigen Darstellung haben wir das Bild eines pluralistischen Bewußtseins-

Universums entwickelt. Wenn nun aber in der Erfahrung des überbewußten Selbst

das Bewußtsein vor allem als eine absolute Einheit erscheint, dann sollte es möglich

«-in, das, was als eine pluralistische Vorstellung entwickelt wurde, in eine

monistische Vorstellung zu transformieren. Eine derartige Umformung der

Sichtweise stellt in keiner Weise einen Verstoß gegen die Logik oder etwas

Mystisches (im abwertenden Sinne von etwas Dunklem) dar. So betrachtet man

beispielsweise die Gesellschaft als ein abstraktes Ganzes und spricht zugleich von

den Gruppierungen in ihr. Es sollte daher keine Schwierigkeiten bereiten, die

Sichtweise zu wechseln.

6.4.1 Bewußtsein als Dimension

Bewußtsein können wir verstehen als eine Dimension wie Raum oder Zeit, an der

jeder einzelne einen größeren oder geringeren Anteil hat. Das Leben des einzelnen

ist, was durch diesen Anteil an individueller Bewußtheit hindurchgeht. Huizinga hat

das so formuliert:

"Ein Menschenleben ist ein Stück Zeit, das durch den Mittelpunkt eines

persönlichen Bewußtseins hindurchgeht. Bei manchen scheint es nur ein

sickerndes Rinnsal; bei anderen ist es, als ob Strahlenbündel und Schwingungen

von überall her, aus unendlichen Fernen, in diesem Mittelpunkt einander

begegneten und sich kreuzten." 157

Wenn man das Bewußtsein als weitere Dimension dem Raum hinzufügt (unter

Vernachlässigung der Zeit, aber darauf wird weiter unten zurückzukommen sein),

dann erhalten wir eine Art Bewußtseins-Raum. Dieser Bewußtseinsraum müßte

unseren Raum durchdringen (so daß wir Anteil an dieser Dimension haben können)

und zugleich über unseren Raum hinausgehen. Ich will im folgenden versuchen,

dies anhand einer Analogie zu verdeutlichen.

Stellen wir uns eine Welt vor, die aus einer (zweidimensionalen) Ebene besteht, mit

Lebewesen, die ebenfalls nur zwei Dimensionen besitzen, Länge und Breite, d.h. sie

hätten die Form geometrischer Figuren. Sie könnten sich nur in oder auf ihrer Ebene

157

Johan Huizinga, Leven en werk van Jan Veth. Verzamelde Werken Bd. VI, S. 479;

zit.nach der Einleitung von K. Köster zu Huizinga 1954, S. IX.

177


ewegen, da sie ja, wenn sie sich in die Höhe erheben könnten, drei Dimensionen

wahrnehmen würden. 158 Gelänge es einem dieser Lebewesen, sich in den Raum zu

erheben, würde es für die anderen einfach verschwinden, niemand wüßte wohin, da

jene dritte Dimension für sie ja nicht existierte.

Wenn wir annehmen, daß sie ihre Augen an den Kanten hätten, d. h. an ihrer

äußeren Linie, dann würden sie nur ihre Ebene sehen und sich gegenseitig nicht als

geometrische Formen, sondern nur als Linien wahrnehmen, obgleich sie aufgrund

taktiler Eindrücke vermutlich auf verschiedene Formen schließen könnten. Eine

eckige Form z. B. würde andere taktile Eindrücke hervorrufen als ein Kreis. 159

Wenn ein Lebewesen aus dem dreidimensionalen Raum in die Welt

zweidimensionaler Wesen käme, würden diese es ganz natürlich als ein

zweidimensionales wahrnehmen. Eine Kugel oder ein Würfel würde als Kreis oder

als Quadrat erscheinen. Es wäre absolut nichts Ungewöhnliches oder

Übernatürliches für sie an ihnen zu entdecken, solange sie unempfänglich für die

vage Idee einer dritten Dimension wären. So kann etwa das Quadrat in Abbots

"Flächenland" partout nicht verstehen, woher sein fremder Besucher, eine Kugel,

kommt: Es fragt die Kugel, die ihm als ein Kreis erscheint und als solcher eben ganz

einfach und natürlich da ist, woher sie bzw. er komme:

"Der Fremde: Aus dem Raum, aus dem Raum, mein Herr - woher sonst?!

Ich: Verzeiht, gnädiger Herr, aber befindet Ihr Euch nicht bereits im Raum -

sind der Herr und sein untertäniger Diener nicht eben jetzt, im Moment, im

Raum?

Der Fremde: Bah! Was wißt Ihr vom Raum? Definiert den Raum.

Ich: Der Raum, gnädiger Herr, ist Höhe und Breite, unendlich verlängert.

Der Fremde: Genau. Da seht Ihr, daß Ihr nicht einmal wißt, was der Raum ist.

Ihr denkt ihn Euch als nur aus zwei Dimensionen bestehend, aber ich

komme, um Euch anzukündigen, daß es eine dritte gibt: Höhe, Breite und

Länge.

Ich: Der gnädige Herr scherzen. Auch wir reden von Länge und Höhe, von

Breite und Dicke, und benennen so zwei Dimensionen mit vier Bezeichnungen.

158

159

Vgl. hierzu und zum folgenden Ouspensky 1984, S. 83f. Es gibt einen schönen Roman

von Abbot, 1982 (1884) über jene zweidimensionalen Lebewesen, ihre Schwierigkeiten,

sich einen dreidimensionalen Raum vorzustellen und ihre Kommunikation mit Lebewesen

aus jener dreidimensionalen Welt.

All dies ist sehr anschaulich in dem Roman von Abbot, 1982, ausgeführt. Vgl. auch

v.B.Rucker 1977, S. 3f.

178


Der Fremde: Ich meine aber nicht nur drei Namen, sondern drei Dimensionen.

Ich: Der gnädige Herr meint offensichtlich nördlich und südlich.

Der Fremde: Keinesfalls meine ich das. Ich meine eine Richtung, in die Ihr

nicht sehen könnt, ... um in den Raum sehen zu können, bräuchtet Ihr ein

Auge nicht an Eurem Umfang, sondern an Eurer Seite - das heißt, an dem,

was Ihr wahrscheinlich Eure Innenseite nennt; aber wir in Raumland

würden's Eure Seite heißen.

Ich: Ein Auge in meinem Inneren! Ein Auge in meinem Magen! ...

Der Fremde: ... Ich sage Euch, ich komme aus dem Raum (oder, da Ihr nicht

begreifen wollt, was Raum bedeutet, aus dem Land der Drei

Dimensionen), von wo ich erst vor kurzem auf Eure Fläche hinabgeblickt

habe, die Ihr - zum Lachen! - Raum nennt. Aus dieser vorteilhaften

Position heraus habe ich alles gesehen, was Ihr 'fest' nennt (womit Ihr 'auf

vier Seiten abgeschlossen' meint), Eure Häuser, Eure Kirchen, Eure

geheuren Kisten und Kasten, ja Euer eigenes Inneres, Eure Mägen - alles

lag offen vor meinem Blick.

Ich: Solche Behauptungen, gnädiger Herr, sind leicht aufgestellt." 160

Der Fremde unternimmt nun alle möglichen Versuche, um das Quadrat von seinem

höheren Sein zu überzeugen. Aber das Quadrat sieht nichts wirklich Ungewöhnliches,

alles, was es sieht, ist zweidimensional, so wie es das eben gewohnt ist, wie

sein Aufnahmeapparat (Weltbildapparat) es ihm vermittelt. Doch unser Quadrat aus

Flächenland ist ein außergewöhnlich neugieriges Individuum und ein Philosoph

dazu. Es läßt sich schließlich - zur Erklärung allerlei ungewöhnlicher Phänomene,

die dreidimensionale Körper in Flächenland hervorrufen wie das immer Kleinerwerden

des Umfangs eines Kreises und sein plötzliches Verschwinden, d.h. also

eigentlich einer Kugel, die sich aus Flächenland "erhebt" - überzeugen, bzw. überzeugt

sich selbst von der Möglichkeit dreier Dimensionen. Es reist schließlich in jene

anderen Welten, aber bei seiner Rückkehr wird es aufgrund seiner Berichte als

Ketzer und Irrsinniger ins Gefängnis gesperrt.

Falls aber die Flächenwesen nun häufiger Besuch aus der dritten Dimension

bekämen, würden zumindest auch einige der unverständlichen Argumente und die

etwas rätselhaften Erscheinungen des plötzlichen Auftauchens und Verschwindens

(vorausgesetzt, es wird nicht zur Gewohnheit) jener Wesen aus dem anderen Raum

differenzierter zu erklären suchen. Sie würden dann vielleicht die Vorstellung einer

weiteren Ebene einführen, eine Ebene jenseits oder parallel zu der ihren. Das

160

Abbot 1982, S. 162-165.

179


Universum kann ihnen insgesamt ja nur als Ebene erscheinen. Alles, was sie in

ihrer Ebene nicht verstehen können, werden sie in jener parallelen Ebene

unterbringen, die sie vielleicht als "übernatürlich" bezeichnen und die sie sich als

von der eigenen Ebene getrennt vorstellen würden, getrennt durch eine "leere

Ebene". Durch das weitere Studium jener unerklärlichen Phänomene könnte ein

Flächenwesen eines Tages die Idee einer "dritten Dimension" entwickeln. Es könnte

etwa so argumentieren: "Obwohl wir uns gegenseitig nur als Linie wahrnehmen, so

als hätten wir nur eine Dimension, ist es uns doch möglich, unser wahres Wesen

(d.h. die geometrischen Formen wie Dreiecke, Vierecke usw.) zu erkennen. Diese

Erkenntnis ist aber nur möglich, weil wir uns überhaupt sehen. Wenn ich mir ein

ideales zweidimensionales Wesen vorstelle, dann sehe ich ja nichts, denn eine

ideale Linie ist unsichtbar. Aber das Sehen der Linie und ihrer Bewegung bedeutet,

daß etwas da ist, das irgendwie mehr ist. Das könnte bedeuten, daß ein wirkliches

und nicht bloß vorgestelltes (Flächen-) Individuum über so etwas wie Höhe oder

Dicke, d. h. über eine dritte Dimension, und sei sie noch so klein, verfügt." 161 Es

könnte vielleicht auch noch verstehen, daß es, wenn es ihm nur möglich wäre, sich

in diese Dimension zu erheben, dies ihm erlauben würde, in das Innere anderer

Flächenwesen unmittelbaren Einblick zu erhalten, was normalerweise nur durch

Aufschneiden der Linie möglich ist.

Mit uns selbst könnte es sich ähnlich verhalten. Nachdem man versuchte, das

Unerklärbare im Rahmen unserer drei Dimensionen (wenn wir die Zeit einmal außer

Betracht lassen) zu verstehen, führen auch wir zusätzliche Welten ein, die parallel

zu unserer physischen Welt bestehen und deren Interaktionen mit unserer Welt jene

Phänomene verstehbar machen sollen. Man denke etwa an den griechischen

Götterhimmel oder die Ideen Platons. 162 Aber auch die verschiedenen Vorstellungen

eines transzendenten, über-menschlichen Wesens (in der Regel als "Gott"

bezeichnet), das in allmächtiger Weise diese Welt hervorgebracht hat und weiterhin

in ihr Geschehen eingreift oder eingreifen kann, muß wohl hierzu gerechnet werden.

Später, in der Zeit der Aufklärung und mit dem Aufkommen des Materialismus,

versucht man, Bewußtsein physiologisch zu verstehen und nicht nur Bewußtsein,

sondern alles wird auf materielle Ursachen zurückzuführen versucht. 163 Auch die

Welt des Geistes, der Ideen - also die nicht-materielle Welt wird dann als von uns

161

162

163

Vgl. hierzu auch Ouspensky 1984, S. 85-88.

Vgl. hierzu Kranz 1950, S. 145.

Zum Materialismus und zur Kritik des Materialismus vgl. z.B. Popper/Eccles 1977, S. 3f.

180


hervorgebracht und als unser Erzeugnis betrachtet. 164 Andere dagegen gehen über

diese Annahmen hinaus, weil sie für sie nicht hinreichend scheinen. 165

Wenn wir das unerklärbar Scheinende (etwa - vgl. Kap. 6.1 - die Frage der evolutionären

Kreativität oder das Problem des Bewußtseins) als Wirkung einer vierten

Dimension verstehen, dann müssen wir - jedenfalls in Analogie zu unserem Beispiel

- weiter folgern, daß wir selbst Anteil an dieser Dimension haben, da wir als bloß

dreidimensionale Wesen nicht sein könnten, was wir sind. Denken wir nur an jene

Kraft, die unsere Identität erhält, obgleich unser Körper sich dauernd verändert. Ein

Zwanzigjähriger hat, wenn er fünfzig geworden ist, einen völlig anderen Körper, der

aus anderen Zellen besteht. Oder man denke an die Übertragung von Erwartungen

von Versuchsleitern auf Ratten 166 oder die Wirkungen von Gebeten 167 oder von

pessimistischen bzw. optimistischen Einstellungen. 168 Selbst ein Stein läßt sich nicht

durch drei Dimensionen verstehen. Was uns als feste Materie erscheint, ist ja (so

versichern uns die Physiker) nichts als eine beständige energetische Bewegung von

Teilchen, die aber eigentlich gar keine wirklichen Teilchen sind, d. h. ein Stein ist so

etwas wie eine dynamische Struktur. Man kann sich das so vorstellen: ein

Speichenrad, das sich nur langsam dreht, läßt die Zwischenräume zwischen seinen

Speichen erkennen, und wir könnten mit einigem Geschick einen Stock

dazwischenschieben. Dreht sich das Rad nun mit sehr großer Geschwindigkeit (die

Quanten bewegen sich etwa mit Lichtgeschwindigkeit), dann würden wir eine feste

Scheibe sehen, und es wäre unmöglich, etwas zwischen die immer noch

vorhandenen Speichen zu schieben. Nun sind aber die dynamischen Strukturen,

aus denen ein Stein aufgebaut ist, nicht an eine Nabe gebunden. Diese Strukturen

müssen jedoch irgendwie aufrechterhalten werden. Sheldrake erklärt diese Dauerhaftigkeit

materieller Formen, d.h. also die "ständig neu vollzogene Aktualisierung

des Systems" (die wir in der Regel einfach als eine dreidimensionale Gegebenheit

hinnehmen), durch den Einfluß morphogenetischer Felder, die von Raum und Zeit

unabhängig sind. 169

164

165

166

167

168

169

Vgl. etwa Poppers "Drei-Welten-Theorie": Popper 1973, S. 123f. und Popper/Eccles

1977 (in letzterem Werk finden sich auch Hinweise auf weitere Literatur).

Vgl. etwa Hoyle/Wickramasinghe 1983 oder Bergson 1912, 1928; Ouspensky 1980,

1984; James 1979, Sheldrake 1983; Jaffe 1963.

Vgl. die Experimente von Rosenthal und Fode 1963.

Vgl. James 1979, S. 429f.

Vgl. den Überblick über "self-fulfilling prophecy" bei Rosenthal/Jacobsen 1974, S. 13f.

Vgl. Sheldrake 1983, S. 110.

181


Wie die Flächenwesen sehen wir die Dinge nur von außen, das Innere (was wir

eben als Innen verstehen) müssen wir erschließen. Wir sehen nie einen Körper,

sondern das Äußere des Körpers und selbst von diesem Äußeren nur das, was

unseren Augen zugewendet ist. Aus einer höheren Dimension müßte es, wenn die

Analogie zutreffend ist, möglich sein, all dies auf einmal zu sehen, so wie es dem

Flächenwesen möglich wäre, aus der dritten Dimension sein Inneres zu sehen.

In Gedanken können wir uns mühelos in ferne Zeiten und Räume begeben. Also

scheint Denken etwas zu sein, das Zeit und Raum überschreitet. Wenn wir einen

Roman lesen oder einen Film sehen, können wir von dem Geschehen so sehr

absorbiert werden, daß wir sehen, was die Personen des Romans oder Films

sehen; fühlen, was sie fühlen; d.h. wir können uns, wie unvollkommen vielleicht

auch immer, in andere Menschen begeben, in sie hineinsehen, ja fast sie selber

sein. Wir können also in gewisser Weise sagen, daß wir teilhaben an einer

Dimension, die uns über Raum und Zeit hinaushebt. So wurde (in Kap. 6.2) bereits

dargestellt, daß wir im Unterbewußtsein immer noch mit den Reaktionsweisen

früherer Generationen verbunden sind. Wir, oder zumindest einige von uns, können

aber ebenso teilhaben an überbewußten Einsichten.

Wenn wir Bewußtsein als vierte bzw. fünfte (einschließlich der Zeit) Dimension

verstehen, dann können wir seine Einheit vielleicht durch Analogie erschließen. Eine

(zwei-dimensionale) Fläche ist begrenzt von (ein-dimensionalen)Linien. Sie wird

geteilt durch eine Linie, und man kann sie als eine unendliche Aneinanderreihung

von Linien verstehen. Ein Würfel ist begrenzt von Flächen; der Querschnitt eines

Würfels ist eine Fläche; ein Würfel kann verstanden werden als eine unendliche

Aneinanderreihung von Flächen, d. h. der Würfel kann unendlich viele Flächen

enthalten. In ähnlicher Weise könnte der drei-dimensionale Raum der Querschnitt

eines vier-dimensionalen Raumes sein, und der vier-dimensionale Raum könnte aus

einer unendlichen Folge von drei-dimensionalen Räumen bestehen. D. h. also, die

vierte Dimension könnte alle niedrigeren Dimensionen in sich enthalten und sie

gleichzeitig transzendieren. 170 Weiterhin können höherdimensionale Dinge in

"Räumen" niedrigerer Dimension sehr verschiedene Phänomene hervorbringen.

Denken wir an die Kugel in Flächenland: wenn sie sich hob oder senkte, konnte sie

den Kreis, den sie in Flächenland darstellte, bis auf einen Punkt verkleinern oder

den Durchmesser vergrößern. Eine Katze in Flächenland würde vier unregelmäßige

Kreise darstellen, wenn sie nur bis zu den Beinen darin steckte. Diese Form würde

170

Vgl. Ouspensky 1980, S. 33.

182


sich völlig verändern, wenn sie bis zum Körper eintauchte, und wieder, wenn nur

noch der Hals oder Kopf darin steckte usw. Obwohl alle diese Erscheinungen in

Flächenland sehr verschiedene Dinge wären, würden sie doch von einem einzigen

drei-dimensionalen Körper hervorgebracht.

In analoger Weise könnte ein vier-dimensionaler Bewußtseins-Raum die

dreidimensionale Welt in sich enthalten und sie überschreiten. Die Phänomene

dieses Bewußtseins-Raums könnten in der drei-dimensionalen Welt unendlich viele

Erscheinungen hervorbringen, die wir alle als verschieden begreifen würden und die

doch allesamt in der Einheit jener vierten Dimension ihren gemeinsamen Grund

haben würden. 171

Nun könnten diese Ausführungen etwas verwirrend sein, da die vierte Dimension

doch seit der Jahrhundertwende, besonders seit Einsteins Relativitätstheorie, als die

Zeit gilt. Aber es scheint, daß die Vorstellung der Physiker von der Raum-Zeit viel

von einem absoluten Bewußtsein oder Bewußtseins-Raum an sich hat, denn wie

Hermann Minkowski ausführte, ist in ihr (der Raum-Zeit)

"alles gegeben: die Vergangenheit und Zukunft existieren nicht für sie; sie ist

die ewige Gegenwart; sie hat keine Grenzen, weder räumliche noch zeitliche.

Wandlungen gehen in den Individuen vor und entsprechen ihren Ortsveränderungen

auf den Weltwegen in einer vierdimensionalen ewigen und grenzenlosen

Mannigfaltigkeit." 172

Wenn alles gegeben ist, bedeutet das aber doch, daß alles, was in der Zeit

geschieht, nicht vorbei ist. Für unser zeitlich begrenztes Bewußtsein ist es vorbei,

aber in der vier-dimensionalen Raum-Zeit, wie auch im absoluten Bewußtsein, das

weder räumlich noch zeitlich begrenzt ist, existiert alles gleichzeitig. Zukünftige

Ereignisse sind darin ebenso enthalten (vgl. das Zitat von Minkowski) wie unsere

Gegenwart. 173

Der Mathematiker v.B. Rucker glaubt, aus solchen Spekulationen

eine Lehre ziehen zu können, die an Ratschläge von Mystikern erinnert. Er hält es

für einen Fehler, voraus auf gute Zeiten zu hoffen und schlechte zu fürchten. Sie

seien

171

Spekulationen dieser Art findet man bei Ouspensky 1980, 1984.

172 Das Zitat hat folgende Fortsetzung: "Diese Begriffe werden im Bereich des philosophischen

Denkens eine beträchtlich größere Revolution hervorrufen als jene, die durch die

Verlagerung der Erde aus dem Zentrum des Universums durch Kopernikus verursacht

wurde." Zit. nach Ouspensky 1980, S. 115 (die Quelle des Zitats ist nicht angegeben).

173

Vgl. hierzu auch die früher (Kap. 6.1.1) dargestellte Auffassung von Hoyle und

Wickramasinghe 1983.

183


"Teil des vierdimensionalen Wesens, das ein jeder von uns ist. Der beste

Weg nahe dem Ewigen zu sein, ist nahe dem Jetzt zu sein; denn es gibt

keine Zeit außer gerade jetzt. Die Zeit entsteht, wenn wir die Welt mit

unserem rationalen Denken zu begreifen suchen." 174

In einer weiteren Analogie können wir das universale Bewußtsein als Hologramm

begreifen. Hologramme sind drei-dimensionale Bilder, die mittels Lasertechnik

erstellt werden können. Ein Bild wird mit einem Laserstrahl auf eine Fotoplatte

kodifiziert. Bei der Durchleuchtung dieser Platte entsteht dahinter das plastische

Abbild. Zerschneidet man die Platte in kleine Stückchen, so wird bei deren

Durchleuchtung immer wieder das ganze Bild entstehen und nicht nur ein Teil. Die

wesentliche Einbuße besteht in einer Unschärfe, die mit immer kleineren Fragmenten

der Platte zunimmt. Im Rahmen dieser Analogie würde jedes Teil des

universalen Bewußtseins ein etwas vergröbertes Abbild des Ganzen darstellen, so

daß man sagen könnte, daß jedes Fragment in mehr oder weniger starker

Vergröberung alles wäre. Wenn wir das überbewußte Selbst als ein solches

holographisches Fragment verstehen, dann könnte dies ein gewisses Verständnis

der Erfahrung der Einheit vermitteln. Während das überbewußte Selbst sich dieser

Einheit bewußt ist, ist es das objektivierende Bewußtseinsfeld nicht. Dennoch ist

auch dieses ein Teil des Ganzen, aber in so "verdünnter" Weise - sozusagen in

homöopathischer Dosierung -, daß dieses Ganze schon völlig nebelhaft und

unkenntlich erscheint. Dennoch finden wir auch hier immer wieder den Gedanken,

daß wir ein Teil des universalen Ganzen seien, wie in folgendem Briefausschnitt von

Albert Einstein:

"Ein menschliches Wesen ist ein Teil jenes Ganzen, das wir 'Universum'

nennen, ein Teil begrenzt in Zeit und Raum. Es erfährt sich selbst, seine

Gedanken und Gefühle als etwas vom Rest losgelöstes - eine Art optischer

Täuschung seines Bewußtseins. Diese Täuschung stellt eine Art Gefängnis

für uns dar, es begrenzt uns auf unsere persönlichen Wünsche und Gefühle

für die wenigen, uns nahestehenden Menschen. Unsere Aufgabe muß es

sein, uns selbst aus diesem Gefängnis zu befreien ..." 175

Die Rekonstruktion ursprünglicher Einheit durch das Denken ist jedoch etwas

anderes als ihre Erfahrung. Denn das Denken zergliedert die Einheit der Erfahrung

in eine Folge verschiedener Standpunkte, die nacheinander behandelt werden

müssen, wozu uns ja auch unsere Sprache zwingt. Was wir dann beschreiben, ist

174 v.B. Rucker 1977, S. 117.

175 Zit nach v.B. Rucker 1977, S. 118.

184


keine Erfahrung der Einheit, sondern eine Konstruktion der Einheit. So empfinden

wir keinen Widerspruch, wenn einerseits gesagt wird, Materie habe feste und stabile

Eigenschaften (wir können schließlich damit Stühle und Tische und Autos bauen),

andererseits aber - aus der Sicht der subatomaren Physik -, es gäbe keine stabile,

keine feste Materie (denn, was wir als feste Materie sehen, ist Bewegung, Energie

und überhaupt nichts Solides). Die zeitliche Abfolge dieser Aussagen ermöglicht uns

einen Wechsel des Interpretationsrahmens. Durch diesen Deutungsprozeß wird der

Widerspruch aufgehoben. Aber würde es nicht doch verwirrend und widersprüchlich

für uns sein, wenn wir im selben Moment beide Sichtweisen als eine Einheit sehen

und erfahren würden und wenn der Eindruck der Untrennbarkeit dieser Sichtweise

unabweisbar wäre? 176

6.4.2 Das Streben nach Einheit

Einheit bedeutet die Aufhebung von Trennung und kann daher als ein Synonym von

Ganzheit aufgefaßt werden. Einheit oder Ganzheit ist aber nicht nur ein Ergebnis

mystischer Zustände, sondern ein grundlegendes Ziel menschlichen Daseins, und

wir können es auf allen seinen Ebenen wiederfinden. Es ist vielleicht sogar das

"Ziel" der Evolution. 177 So schreibt Jan Smuts, einer der Begründer des modernen

Holismus, bezüglich des individuellen Strebens nach Ganzheit:

"... man kann sagen, daß es kein Ziel über die Ganzheit hinaus oder

außerhalb der Ganzheit gibt. Das Ziel der holistischen Bewegung ist einfach

das Ganze, die Selbstrealisation und -perfektion des Ganzen. Und das

gleiche gilt für Persönlichkeit insoweit sie eine Ganzheit darstellt. Ihr Ziel ist

es, Selbstverwirklichung zu erreichen, ihre Ganzheit zu verwirklichen; Freiheit

nicht in einem selbstsüchtigen, egoistischen Sinne zu erreichen, sondern in

der universellen holistischen Ordnung. Holistische Selbstverwirklichung ist

zweifellos angenehm für das Individuum, aber das Vergnügen ist ein rein

nebensächlicher Punkt und sozusagen ein Nebenprodukt des Strebens nach

Ganzheit auf individueller Ebene und für den individuellen Charakter. Das

gleiche läßt sich in Bezug auf all die anderen Ziele und Zwecke sagen, die wir

im Allgemeinen unserer ernsthaften Bemühungen für würdig erachten. Lerne,

in vollkommener Ehrlichkeit, Integrität und Aufrichtigkeit du selbst zu sein; laß

den universalen Holismus das Höchste in Dir als freie Ganzheit der Persönlichkeit

[gemeint ist hier vermutlich das überbewußte Selbst (Anm. H. L. )]

176

177

Vgl. hierzu auch die Diskussion bei Staal 1975, S. 60ff.

Vgl. Bresch 1977, der die Hypothese aufstellt, die Evolution laufe auf immer stärker

vernetzte, komplexere Musterbildung hinaus. Vgl. auch Smuts 1927.

185


verwirklichen; und alles andere wird Dir gegeben werden - Friede, Freude,

Gesegnetsein, Glück, Güte und all die anderen Preise des Lebens. Nein

mehr: die größten Übel des Lebens - Schmerz, Leid und Sorgen, werden

schließlich nur dazu dienen, den ganzheitlichen Fortschritt der Persönlichkeit

zu beschleunigen, werden in der spirituellen Alchemie der Persönlichkeit

assimiliert und verwandelt werden und die Flamme der reinen freien Seele

nähren." 178

Wir finden das Streben nach Einheit auch im Bereich der Nationen und der

internationalen Beziehungen, im Bereich der Gesellschaft und ihrer Funktionen, in

der Wissenschaft und nicht nur bei Individuen. Es wäre vielleicht noch hinzuzufügen,

daß dieses Streben sich in der Regel nicht auf undifferenzierte Einheit, auf

einen formlosen Zustand richtet. 179 Der den Freitod Suchende glaubt, im Tod eine

undifferenzierte oder "negative" Einheit zu finden, ein Nichts, in dem es weder

Leiden noch Freuden gibt, sondern alles in der formlosen Einheit des Nicht-Seins

verschwimmt und somit aufhebt, was ihn so unerträglich belastet in einer Welt der

Nicht-Einheit, des Streits, der Gegensätze, des Leidens. "Positive" Einheit dagegen

ist zu verstehen als eine differenzierte Vielfalt individuellen, abgegrenzten Seins in

einer umfassenderen Einheit, in der das, was gegensätzlich scheint, vereinigt ist.

Ein Beispiel für "positive" Einheit ist in der Wahrnehmung mystischer Erfahrungen

zu finden (vgl. einige der zitierten Beispiele in Kap. 6.3). Was unser gewöhnliches

Leben anbelangt, dürften Formen der Einheit eher durch Kampf und Macht entstehen

und aufrechterhalten werden, als daß sie sich spontan entwickeln.

Skizzieren wir nun das Streben nach Einheit, wie es sich in verschiedenen

Bereichen zeigt. Auf der Ebene der Nationen und der Beziehungen dieser Nationen

untereinander scheint dieses Streben offensichtlich. Das Streben der Nationen ist

zunächst auf innere Einheit gerichtet 180 , führt dann aber in der Gegensätzlichkeit der

Interessen zur eigenen Gefährdung und so schließlich zu Versuchen, eine übernationale

Einheit, wie schwach zunächst auch immer, zu begründen. 181

Elias drückt das folgendermaßen aus:

Norbert

178

179

180

181

Smuts 1927, S. 324.

Vgl. hierzu James', 1941, Besprechung von Benjamin Paul Blood, den er als pluralistischen

Mystiker bezeichnet.

Vgl. H. Kohn 1950.

Vgl. Aurobindo 1973 oder das monumentale Werk von Voegelin 1974-1977, in dem

dieser die Suche nach politischer Ordnung und Einheit in breiter Perspektive darstellt.

Vgl. auch Blum 1972.

186


"Das Ringen um die Vormacht und damit, wissentlich oder nicht, um die

Bildung von Monopolzentralen über Gebiete einer noch höheren Größenordnung

ist in vollem Gange. Und wenn es auch zunächst noch in erster Linie

um die Vormacht über Erdteile geht, so kündigen sich dahinter entsprechend

der immer engeren Verflechtung immer weiterer Gebiete, bereits recht

unzweideutig die Vormachtkämpfe in einem Verflechtungssystem an, das die

ganze bewohnte Erde umfaßt." 182

Einheit ist ein grundlegendes Ziel der Wissenschaft. Die Logik läßt widersprechende

Erklärungen eines Phänomens nicht zu. Scheinen aber (wie im Fall der Interpretation

der Natur des Lichts als Welle und als Teilchen) einmal verschiedene

Erklärungen gleichermaßen zuzutreffen, versucht man, sie durch übergeordnete

Ideen zu integrieren. In Bezug auf die Lerntheorien hat dies etwa Gagné getan,

indem er die verschiedenen Formen und Erklärungen des Lernens in einer

Hierarchie vereinigte. 183 Überall da, wo eine Zeitlang Relativismus vorherrschte, wie

in der Wissenssoziologie 184 , scheint dies nachfolgend zu umso heftigeren Versuchen

zu führen, absolute Ziele wieder zur Geltung zu bringen, um so den

Relativismus zu überwinden 185 :

"Wenn man sich dem Drachen der Relativität erst einmal frontal gestellt hat,

ereignet sich offenbar etwas Sonderbares: Die Frage der Wahrheit behauptet

sich auf einmal in fast altertümlicher Schlichtheit, und zwar gerade wenn die

jeweils anstehenden Relativierungskategorien (der Geschichte, der Wissenssoziologie

usw.) zu Worte gekommen sind. Wir wissen nun, daß alle menschlichen

Überzeugungen sozio-historischen Prozessen ausgesetzt waren und

sind. Aber die Frage, welche wahr und welche falsch sind, bleibt übrig und

stellt sich nun erst recht. Jetzt können wir dieser Frage nicht mehr ausweichen,

sowenig wie wir zum Stande ihrer vor-relativistischen Unschuld zurückkehren

können. Die verlorene Unschuld des Fragens nach der Wahrheit ist

es, um deren Preis wir den 'Feuer-Bach' hinter uns gebracht haben." 186

Das Streben nach einheitlichen, in sich geschlossenen und möglichst viele Phänomene

erklärenden Theorien finden wir in allen Wissenschaften, am ausgeprägtesten

aber vielleicht in den Naturwissenschaften. So waren Einsteins spätere

Bemühungen vor allem darauf gerichtet, eine vereinheitlichende Theorie zu finden,

die nicht mit zwei Gegebenheiten, dem Feld und der Materie, sondern nur noch mit

182

183

184

185

186

Elias 1978, Bd. 2, S. 437.

Vgl. Gagné 1973 (11969). Zur Kritik des daraus abgeleiteten Formalismus der Lernsteuerung

vgl. z.B. Rumpf 1971, S. 255f.

Vgl. Berger 1981.

Vgl. Berger/Luckmann 1980

Berger 1981 (11969), S. 51.

187


einer, dem Feld, zu arbeiten hätte. 187 Und Popper beschreibt das Ziel der

Erfahrungswissenschaft als das Finden von "Erklärungen auf immer höherer

Universalitätsstufe". Eine letzte Erklärung allerdings hält er nicht für möglich. 188

Einheit ist weiterhin vor allem ein Streben, das in Individuen und in Gruppen von

Individuen vorhanden ist. In Gruppen jeder Art kommt es in der Regel zu Konflikten,

die in einer Differenzierung der Interessen, der Vorstellungen usw. entstehen.

Gelingt es nicht, die Konflikte zu lösen, bedeutet dies oft die Auflösung der Gruppe

(oder die Anwendung von Zwang), während durch die Integration entgegengesetzter

Vorstellungen die Gruppe einen stabileren Zusammenhalt herbeiführen kann. 189 In

der Literatur zur Gruppendynamik ist das Streben nach (mehr oder weniger

begrenzter) Einheit als Unifikation, als "Wir"-Erlebnis, Stereotypbildung usw.

beschrieben und untersucht worden. 190 Man unterscheidet erfolgreiche von nicht

erfolgreichen Gruppen und erfolgreiche von weniger erfolgreichen Methoden oder

Strategien der Führung, der Konfliktlösung, der Kommunikation, was bedeutet, daß

diejenigen Gruppen die erfolgreicheren, effektiveren sind, die eine Form von Einheit

zustandebringen, in der die Unterschiedlichkeit der Individuen und der Ziele der

Gruppe mehr oder weniger integriert werden. Und in aller Regel scheint das Mittel

dazu das Gespräch zu sein, das zur Einsicht und damit zur Bewußtheit der

individuellen und Gruppenprozesse führt und somit bewußte und von allen mehr

oder weniger akzeptierte Lösungen ermöglichen soll. 191

Das Streben nach Einheit beim Einzelnen ist offensichtlich, obgleich es selten

bewußt wahrgenommen wird. Die meisten Menschen haben nahezu ständig mit

einander widerstreitenden Tendenzen in sich selber zu kämpfen, mit Zielen und

Wünschen, die sich nicht vereinen lassen oder mit Zielen, die den Mitteln nicht

angemessen sind, oder mit Vorstellungen, die sich widersprechen. Im gegenseitigen

Verkehr ist es oft üblich, die abweichenden oder gegensätzlichen Meinungen

anderer als falsch zu erklären und die eigenen durchzusetzen oder aber sich selber

unterzuordnen. In beiden Fällen wird Einheit erreicht. Es scheint, daß Widersprüche

im Individuum stets eine Reaktion erzeugen, die zu ihrer Aufhebung drängt. Wo dies

nicht gelingt, ist oft Angst oder Depression die Folge. Auch Furcht, Dinge oder

Ereignisse nicht so steuern zu können, daß sie mit den eigenen Wünschen oder

187

188

189

190

191

Vgl. Wickert 1976, S. 100-101.

Popper 1973, S. 216f.

Vgl. hierzu Thelen 1954.

Vgl. zusammenfassend hierzu Bergler/Six 1972, Hofstätter 1957, S. 88f.

Vgl. z.B. Luft 1973, S. 22-26.

188


Zielen vereinbar sind, bedeutet, daß man die eigene Einheit bedroht fühlt. Wenn

man nicht genau wissen kann, was mit einem geschehen wird, fühlt man die Einheit,

die man zu sein glaubt, gefährdet. 192

Die Einheit der Person ist umso bedrohter, je begrenzter sie ist, oder vielmehr, je

begrenzter ihr Bewußtsein ist. Da unser Bewußtsein nur einen schmalen Ausschnitt

zwischen Vergangenheit und Zukunft umfaßt, und aus dieser Gegenwart nur einen

Bereich, der wiederum nur unter einseitig begrenzenden Kategorien bewußt ist,

bewegen wir uns mehr oder weniger im Dunkeln und ins Ungewisse. Die Einheit des

Individuums als Ich oder Ego scheint daher kaum mehr als eine Illusion.

Die meisten unserer Tätigkeiten dürften zur Folge haben, daß wir uns in diesem

Tätigsein mit anderen Individuen, mit Dingen, mit Ideen verbinden und dadurch

Gelegenheit haben, das Bewußtsein des Ich ein wenig auszuweiten. Wenn wir uns

als Individuen zu unbedeutend empfinden, fühlen wir uns als Teil von größeren

Einheiten oder Ganzheiten (das kann z. B. die Familie sein, die Gruppe, die Nation

usw.) eher geborgen oder auch gestärkt. Nach unserer Darstellung gibt es darüber

hinaus aber auch die Einheit in der Erfahrung des personalen Selbst (Kap. 5.3.4)

und, stärker noch, in der Erfahrung des überbewußten Selbst (Kap. 6.3.3).

Wenn wir nun Bildung verstehen als die Befähigung zur Formung einer Einheit,

dann können wir darunter als ein Ziel die Anpassung an gesellschaftliche oder

kulturelle Verhältnisse verstehen; also die Formung der Einheit des sozialen Ich. 193

Ein weitergehendes Ziel könnte nach den hier entwickelten Vorstellungen die

Formung der Einheit des personalen Selbst sowie des überbewußten Selbst

darstellen. Unser Horizont der Bildungsmöglichkeiten könnte also erheblich erweitert

werden.

192

193

Vgl. Riemann 1982

Vgl. z.B. Fend 19691 Calliess 1968; Kuckartz 1969; Rösel 1972.

189


Teil III: BEWUßTSEINSENTWICKLUNG ALS AUFGABE DER

PÄDAGOGIK

Aufgrund der rationalistischen Weltanschauung verstehen wir die Welt und uns als

Gegebenheiten, deren Existenz auf blinden Gesetzmäßigkeiten beruht. Der Mensch

führt Sinn und Ziel in diese Welt ein (und sie verschwinden mit ihm wieder). Unsere

Werte, Ziele und Vorstellungen (d. h. Bewußtseinsinhalte) sind danach abhängig

von gesellschaftlichen Umständen und dem kulturellen Wandel. Das trifft auch auf

den Bereich der Bildung zu. Bildung geht von der Gesellschaft aus; die Erziehung

des Individuums dient nur zum Teil ihm selber, vor allem aber den Zielen der Gesellschaft,

in der das Individuum aufwächst. Da Bildungsziele in diesem Sinn kultur- und

zeitabhängig sind, ist eine große Variationsbreite von Bildungsprogrammen und

entsprechenden Institutionen möglich.

Bildung selbst bezieht sich wesentlich auf die Formung des mittelbaren

Bewußtseins; zum einen auf die Vernunft, zum anderen auf die Gefühle, die Antriebe,

Einstellungen und das Gewissen. Wie könnte aus dieser Sicht der Versuch

der Ausweitung von Bildung auf das Über- und Unterbewußte für möglich und

sinnvoll erachtet werden?

Christliche und andere monotheistische Weltanschauungen gehen von einem

transzendenten, bewußten Schöpfer aus, der allen Dingen und allem Geschehen in

dieser Welt eine Bedeutung und ein Gesetz gibt. Dieses Gesetz kann uns nur durch

Offenbarung vermittelt werden, da es weder in den Dingen noch in uns selbst

enthalten ist. Auf Bildung übertragen bedeutet dies, daß deren grundlegende oder

höchste Ziele nicht aus dem, was uns als gesellschaftliche Notwendigkeit erscheint,

abgeleitet oder erschlossen werden können. Wesentlich ist aus dieser Sicht, daß

der einzelne sich in Glauben und Liebe seinem transzendenten Schöpfer zu und

sich vom Bösen abwendet. Die rationalistische Weltauffassung kann die christliche

dadurch integrieren, daß sie diese auf eine bloß individuelle oder kulturelle

Vorstellung reduziert.

Im Rahmen des hier dargestellten Bewußtseinsmodells ist die Welt aber weder eine

bloße Gegebenheit ohne immanenten Sinn, wie für den Rationalismus, noch wird

sie als das Erzeugnis eines transzendenten Schöpfers aufgefaßt, der allein um den

190


Sinn allen Geschehens weiß, den er seinen Auserwählten offenbart. Es wird

vielmehr die Auffassung vertreten, daß im Selbst das Ganze der Realität - also auch

ihr Sinn oder Ziel - enthalten oder vielmehr verborgen sei. Durch Bewußtseinsentwicklung

sollte es daher dem Individuum zumindest prinzipiell möglich sein,

diese Ganzheit in sich zu finden. Unter dem Einfluß unter- und überbewußter

Steuerungsebenen oder -felder machen wir ständig Versuchs- und Irrtums-Schritte

auf diese Ganzheit zu. Form und Struktur gesellschaftlicher Institutionen und

Religionen sind danach als Ergebnis solcher Versuchs- und Irrtums-Schritte aufzufassen.

Entwicklung so gesehen von Individuen abhängig. Die Individuen erhalten

Orientierung durch das in Institutionen und Traditionen gespeicherte Wissen,

werden dadurch aber auch begrenzt. Über diese Begrenzungen hinauszustreben,

bedeutet einerseits Unsicherheit, weil man das Unbekannte, Neue sucht, andererseits

können Schritte zur Ganzheit aber nur auf diese Weise getan werden.

Bewußtseinsentwicklung als Aufgabe der Pädagogik bedeutet daher, Möglichkeiten

weiterreichender Selbsterkenntnis zu suchen, ohne die Orientierung im Bestehenden

zu vernachlässigen oder zu entwerten. Im folgenden sollen einige der sich aus

dem dargestellten Bewußtseinsmodell folgenden bzw. der damit zu vereinbarenden

Möglichkeiten pädagogischer Praxis erkundet werden.

191


7. ENTWICKLUNG DER BEWUSSTSEINSZENTREN

In Teil II wurde dargestellt, daß die Annahme aufsteigender Bewußtseinsinstanzen

sinnvoll erscheint. Da sie mit einer zunehmenden Weite des Bewußtseins verknüpft

sind, ist es nicht unwahrscheinlich, daß die Entwicklung der höheren, d.h. umfassenderen

Bewußtseinszentren, zunächst eine gewisse Entwicklung der niederen

voraussetzt. Da das Ich-Bewußtsein eine grundlegende Gegebenheit des Individuums

ausmacht, scheint es in der Logik der Bewusstseins-Entwicklung zu liegen, mit

der Bildung oder Formung des Ich zu beginnen.

7.1 Bildung des Ich: Persönlichkeitsstärkung

Das Ich, so führten wir (in Kap. 5.3.1 - 5.3.3) aus, ist eine fließende Einheit, die von

ihren jeweiligen Identifikationen mit den im Bewußtseinsfeld erscheinenden Gedanken,

Gefühlen, Wahrnehmungen abhängig ist. Individuen reagieren oft impulsiv

auf Worte, Gesten, Bilder usw., d. h. ihre Reaktionen erfolgen meist aufgrund eines

nicht bewußten Hintergrundes. Ist dieser Hintergrund aber dem Bewußtsein

zugänglich, d.h. verfügt das Individuum über ein in hohem Grad differenziertes und

integriertes mittelbares Bewußtsein (vgl. Kap. 5.2), dann ist es auch möglich, die

Eindrücke von außen in das individuelle Bewußtsein zu integrieren. Das bedeutet,

daß durch diese Integration das Ich bereichert und gestärkt wird.

Im Unterschied dazu bedeuten impulsive Reaktionen, daß unterbewußte Automatismen

ausgelöst werden, die ablaufen, ohne eine (mittelbar) bewußte Struktur zu

erzeugen; das Ich wird in diesem Fall nicht strukturiert, es sei denn, daß es zu einer

Kette von Reaktionen und Gegenreaktionen kommt, die vielleicht doch die

Herstellung einer gewissen bewußten Ordnung bewirken. Wenn es also um die

Bildung des Ich geht, scheint damit im wesentlichen die Gestaltung jenes

Hintergrundes gemeint zu sein, der hier als das mittelbare Bewußtsein bezeichnet

wird (Kap. 5.2). Das ist es auch, was in den Bildungsinstitutionen mehr oder weniger

erfolgreich versucht wird. Bildung des Ich bedeutet die Formung eines Teils der

individuellen Bewusstseinsstruktur. Aber die Formung eines Teils verändert auch

das Ganze. Dieses Ganze, d.h. die individuelle Bewußtseinsstruktur einschließlich

ihres individuellen Ausdrucks wird als Persönlichkeit bezeichnet. Die Stärkung oder

Stabilisierung des Ich als eines Teils der Persönlichkeit, dürfte - sofern dies nicht mit

192


der Unterdrückung anderer Teile der Persönlichkeit verbunden ist - auch die Stärkung

letzterer bedeuten. Es scheint darüber hinaus sinnvoll, nicht in begrenzender

Weise von Ich-Stärkung, sondern Persönlichkeitsstärkung zu sprechen, da die

Möglichkeit der Entwicklung des Ich - nach den Ausführungen in Teil II -auf einem

verborgenen Wirken des Selbst (also einem nicht zum Ich, aber zur Persönlichkeit

gehörenden Teil der individuellen Bewußtseinsstruktur) beruht.

7.1.1 Selbst und Persönlichkeit

Die Frage ist, wie das Ich, das aus Identifikationen mit Bewußtseinsinhalten besteht

und durch diese gesteuert wird, sich entwickeln kann. Das ist im Rahmen unseres

Bewußtseinskonzepts nur möglich, weil dieses Ich eine sozusagen stellvertretende

Funktion des Selbst ausübt. 1 Es ist immer etwas hinter oder über jenem Ich der

Identifikationen, das die Identität unserer selbst sicherstellt, das sich unserer

Beobachtung aber immer zu entziehen scheint. Es wurden in aufsteigender

hierarchischer Ordnung verschiedene Formen des Selbst angenommen. Wie bei der

Diskussion des Willens ausgeführt, ist letztendlich immer das überbewußte Selbst

jene Instanz, die zur Erklärung oder zum Verständnis der Bereitschaft des

Individuums, sich mit übergeordneten Zielen oder Werten zu identifizieren,

erforderlich erscheint.

Dieses Selbst ist zunächst nur im Drang des Individuums zur Selbstausweitung bzw.

zur Erreichung von größerer Einheit erkennbar. In der Literatur findet man diesen

Sachverhalt auch unter anderen Namen beschrieben, etwa als Streben nach

Identität 2 , als Suche nach Gleichgewicht 3 oder als Streben nach Ordnung. 4 Dieses

Streben kommt in Interessen zum Ausdruck, die von den Gesetzmäßigkeiten und

von sozialen Werten, Zielen und Institutionen geleitet und eingegrenzt werden. Die

Interessen von Schülern und Studenten führen somit, wenn ihnen Raum gegeben

1

2

3

4

Im Rahmen der personal-transzendentalen Pädagogik scheint das, was hier als Selbst

bezeichnet wird, als Person verstanden zu werden. Die Person bringt die Persönlichkeit

hervor, die im Vordergrund steht. Vgl. hierzu Dickopp 1983, S. 333f.

Vgl. Erikson 1966, 1974.

Vgl. Bertalanffy 1953 oder Piaget 1970a, S. 115-130, 1976, und all jene Psychologen, die

auf Piagets Untersuchungen aufbauen, z.B. Aebli 1973, 1975.

Vgl. v.Cube 1968, S. 112f. Festinger, 1957, geht davon aus, daß der Mensch stets nach

kognitiver Konsonanz strebt und Dissonanz zu vermeiden trachtet; Miller/Galanter/

Pribram, 1973 (11960), nehmen an, daß der Organismus Kongruenz anstrebt und Inkon

gruenz immer wieder beseitigt.

193


wird, höchstwahrscheinlich nicht in beliebige Richtungen, d.h. sie zerstreuen sich

nicht in Bereiche, die weit ab dessen liegen, was ansonsten in Bildungsinstitutionen

gelehrt wird. Diese Annahme wird auch durch Unterrichtsversuche bestätigt. 5 Dennoch

nimmt gerade in Bildungsinstitutionen die Eingrenzung oder Beschneidung

und Lenkung der individuellen Interessen in lehrplanmäßig vorgegebene Schemata

oft enge Formen an. Es fehlt "jene einfache und alltägliche Großherzigkeit, die den

Mut gibt zum Glauben an die Mitmenschen, an die menschliche Vernunft und an die

menschliche Freiheit.“ 6

Wenn man mit übergeordneten oder überbewußten Instanzen rechnen kann, die die

Entwicklung von Vernunft und Charakter ebenso leiten wie andere uns nicht

bewußte Instanzen die körperliche Entwicklung 7 , dann ist es durchaus möglich, den

Bestrebungen des einzelnen Raum zu geben. Das Selbst (im Sinne des personalen

oder überbewußten Selbst) ist zwar fast allen Menschen verborgen, aber es nimmt

doch Einfluß auf die Entwicklung. Dieser Einfluß ermöglicht die Annahme, daß alle

Erziehung Selbsterziehung sein kann. 8 Da der Mensch (bzw. das Selbst in ihm)

nach Ordnung und Einheit sucht, kann diese Suche zur Stärkung jener inneren

Instanz bzw. zur Möglichkeit der stärkeren Einwirkung jener inneren Instanz auf die

mehr vordergründigen Bewußtseinsbereiche des Individuums führen. Die Bereitschaft

zur Identifikation mit immer allgemeineren oder "höheren" Zielen, Werten und

Idealen kann so groß werden, daß es letztlich zu einer Vereinheitlichung des Willens

(vgl. Kap. 5.4.3) kommt und damit zur Bildung einer ausgeprägten Persönlichkeit.

Die grundlegende Bedingung für das Wirksamwerden der Leitung durch das Selbst

ist Freiheit - Freiheit, die so beschaffen ist, daß sie die selbständige Suche nach

Ordnung und Einheit unterstützt und fördert. Die freie und selbständige Auseinandersetzung

mit der Umwelt ermöglicht einen offenen, progressiven Prozeß der

Bewußtseinsentwicklung. Die Entwicklung des Individuums wird nicht auf ein Muster

festgelegt. Alle Begrenzungen oder Formen des Bewußtseins und der Persönlichkeit

werden nur als Übergang zu neuen. weniger begrenzten Formen aufgefaßt.

5

6

7

8

Vgl. z.B. Rogers 1974 und die dort wiedergegebenen Beispiele oder Bert/Guhlke 1977

und natürlich die Arbeiten von Montessori, z.B. 1976.

Popper 1970, Bd. 1, S. 252.

Diesen Vergleich benutzt Montessori häufiger.

Montessori spricht ja auch von der Selbsterziehung und nicht von Erziehung der Kinder.

Der Titel eines ihrer Hauptwerke, 1976, ist: "Die Selbsterziehung in der Grundschule"

(L'autoeducazione nelle schuole elementari). Die deutsche Übersetzung allerdings trägt

den Titel: "Schule des Kindes. Montessori-Erziehung in der Grundschule".

194


Eine begrenztere Form von Bewußtseinsentwicklung, die auch zu einer begrenzteren

und mehr in sich geschlossenen Form der Persönlichkeit ("geschlossen"

bedeutet ja auch "weniger entwicklungsfähig") führt, besteht in einer Stabilisierung

durch Identifikation mit gesellschaftlich vorfindbaren Bedingungen, d.h. den Zielen

von Institutionen und den daraus folgenden Rollen und Aufgaben, die dem einzelnen

wie ein Korsett Halt vermitteln. Man kann in dem dadurch abgesteckten Raum

von Zielen, Werten usw. sein Denken und sein Leben einrichten. Fallen aber diese

sozialen Bezüge aus irgendeinem Grund fort (z. B. durch Arbeitslosigkeit) und

können sie nicht in annähernd adäquat empfundener Weise ersetzt werden, wird

dem Einzelnen auch die dadurch gewährte Stabilität und Identität genommen (vgl.

auch Kap. 3.4 und Kap. 5.3.2).

Das übergeordnete Selbst hinter der Persönlichkeit und dem Ich, sanktioniert

sozusagen die Identifikation mit den gesellschaftlichen Zielen oder Werten

sanktioniert. Diese Identifikation gibt zwar Sicherheit, aber sie verhindert auch die

weitere Entwicklung des Individuums, macht dieses abhängig von den Umständen.

Sobald diese Umstände sich lockern, wenn z. B. die Rollenerwartungen nicht mehr

so klar und eindeutig bestimmt sind, wenn die Aufgaben offener definiert werden

und der Einzelne so mit einer Zunahme der Identifikationsmöglichkeiten innerhalb

eines bestimmten Rahmens konfrontiert wird, beginnt eine Suche nach neuen -

lebenswerten Zielen. Diese Zunahme an Freiheit kann, ohne daß der Einzelne weiß

warum und woher, unbestimmte Bedürfnisse freisetzen und eine Vielfalt an Aktionen

auslösen, die deren Befriedigung dienen sollen. Sie kann auch die Quelle von

Verwirrung und Leid darstellen. Und hinter all dem scheint eine Suche nach dem

Grund und Ziel des Seins zu stehen, die dann aber durch die Umstände meist in

jene Bahnen gelenkt wird, die auch von den anderen gegangen werden. Diese

Wiederholung eines Verhaltens durch immer mehr Menschen führt sozusagen zu

einer immer "tieferen" Spur, so daß das Verhalten von immer mehr Menschen in

diese Spur hineingleitet, also die Wiederholung durch den Einzelnen wahrscheinlicher

wird. Man kommt sozusagen nicht mehr aus dieser Spur bzw. diesen Spuren

heraus. 9

Die Form der Persönlichkeit, die durch die Identifikation mit äußeren oder objektiven

Autoritäten geprägt wird, stellt vermutlich das Ziel der meisten Bildungsinstitutionen

dar. Erziehung kann aufgrund dieser Auffassung nur erfolgreich sein, wenn eine

9

Vgl. Sheldrake 1983, S. 19o-191.

195


äußere Autorität gegeben ist, die die Ziele vorgibt, die auf dem Weg zu deren

Erreichung lenkt, kontrolliert und belohnt oder bestraft. Man glaubt, verantwortlich zu

sein für die Formung des Individuums. Das ist eine Haltung, die Montessori als

"unbegründete Verantwortung" (weil ja das Selbst jene Entwicklung leitet) und

"gefährliche Illusion" bezeichnet. 10 "Gefährlich" scheint eine derartige Einschränkung

des Prozesses der Bewußtseinsentwicklung, weil neben der Entwicklung des Individuums

indirekt auch die Ausdrucksformen gesellschaftlichen Lebens dadurch eine

Beschränkung erfahren.

Eine andere "Illusion" besteht in der naiven Annahme, daß sich, wenn man nur jene

sozialen Ordnungen fallen lasse und die Kinder oder Schüler einfach der "Freiheit"

überantworte, eine "natürlichere" und "ursprünglichere" Ordnung herausbilden

würde. 11 Aber eine Ordnung fallen zu lassen und zu hoffen, es werde sich ohne

weiteres Bemühen eine neue von selbst herausbilden, ist etwas ganz anderes als

der Versuch, eine vielleicht zu sehr begrenzte und als begrenzend empfundene

Ordnung, die mehr oder weniger der momentanen Bewußtseinsstruktur der Einzelnen

entspricht, durch Erweiterung des eigenen Bewußtseins zu überwinden. Erst

die eigene Suche (der Erwachsenen, der Lehrer, Eltern usw.) nach einer weniger

beengenden Ordnung - die ein Bemühen um Bewußtseinsausweitung darstellt oder

darstellen muß, da die äußeren sozialen Freiräume durch die innere Ordnung des

individuellen Bewußtseins strukturiert werden müssen -, erst diese eigene Suche

schafft vermutlich das Vertrauen in die Fähigkeit von Kindern und Jugendlichen,

sich selbst zu erziehen. Dieses Vertrauen ist möglich, weil man dann selbst die

"Atmosphäre" erzeugt, in der diese Fähigkeiten sich entwickeln können. Doch sogar

unter ungünstigen Bedingungen scheint die Fähigkeit zur Selbsterziehung nicht so

ohne weiteres zu verkümmern, wie sich folgenden Ausführungen Poppers entnehmen

läßt:

"Ich kenne kein besseres Argument zugunsten einer optimistischen Ansicht

von der Menschheit, keinen besseren Beweis ihrer unzerstörbaren Liebe für

die Wahrheit und die Anständigkeit, ihrer Originalität, ihrer Hartnäckigkeit und

ihrer Gesundheit als die Tatsache, daß dieses verheerende Erziehungssystem

sie nicht völlig zugrunde gerichtet hat. Trotz des Verrats, den so viele

ihrer Führer begangen haben, gibt es eine stattliche Anzahl alter und junger

10 Montessori 1976, S. 15.

11 Die Suche nach dem eigentlichen Wesen des Menschen in der Natur wurde von

Rousseau, 1971 (1762), in einer Weise durchgeführt, die noch heute einen Einfluß auf die

Pädagogik auszuüben scheint. zweifellos ist auch Montessori von Rousseaus Denken

beeinflußt.

196


Menschen, die anständig und intelligent sind und die sich ihrer Aufgabe mit

Hingebung widmen. 'Manchmal denke ich darüber nach, wie es wohl zu

erklären ist, dass das angerichtete Übel nicht klarer zutage trat', sagt Samuel

Butler [Erewhon 1872, S. 135, Everyman-Ausgabe], 'und daß die jungen

Männer und Frauen trotz der fast absichtlichen Versuche, ihre Entwicklung

aufzuhalten oder auf eine falsche Bahn zu bringen, so vernünftig und gut

herangewachsen sind. Einige erlitten zweifellos Schaden, und sie litten

darunter bis an ihr Lebensende; aber viele schienen nicht schlechter daran zu

sein, und einige sogar besser. Der Grund scheint darin zu liegen, daß der

natürliche Instinkt der jungen Menschen in den meisten Fällen so unbedingt

gegen ihren Unterricht rebellierte, daß die Lehrer sie trotz aller nicht dazu

bringen konnten, ihnen aufmerksam zu folgen.“ 12

Während direkte Erziehungsmaßnahmen nur einen relativen Einfluß ausüben,

besitzen die Einstellungen von Lehrern und Eltern eine große Bedeutung für den

Bildungsprozeß. In diesem Fall wäre die Aufgabe der Erziehung (wenn man diese

Aufgabe akzeptiert) für die Lehrer (und eigentlich alle Erwachsenen) dieselbe wie

die der Kinder, nämlich Selbsterziehung:

"Es gibt keine Erzieher. - Nur von Selbst-Erziehung sollte man als Denker

reden. Die Jugend-Erziehung durch andere ist entweder ein Experiment, an

einem noch Unerkannten, Unerkennbaren vollzogen, oder eine grundsätzliche

Nivellierung, um das neue Wesen, welches es auch sei, den Gewohnheiten

und Sitten, welche herrschen, gemäß zu machen: in beiden Fällen also

etwas, das des Denkers unwürdig ist, ... - Eines Tages, wenn man längst

nach der Meinung der Welt, erzogen ist, entdeckt man sich selber: da beginnt

die Aufgabe ..." 13

Das, was Individuen innerlich sind und was sie aus diesem Sein heraus wollen, wirkt

auf andere (vgl. auch Kap. 5.2.2 u. 6.1.2). Streben sie nach Werten und Zielen, die

über gesellschaftliche Zustände hinausweisen (was ja nicht bedeutet, daß sie gegen

die Gesellschaft gerichtet sind), wird dies eher persönlichkeits- bzw. das Selbst

stärkende Wirkungen haben, als wenn sie nach Zielen streben, die nur in

gesellschaftlichen Zuständen vorfindbar sind.

Eine Folge ausgeprägter Persönlichkeiten ist, daß sie aufgrund ihrer inneren

Ordnung auch einen mehr oder weniger gestaltenden Einfluß auf ihre Umwelt

ausüben. Sie assimilieren Ideen, Werte, Ziele usw., formen sie entsprechend ihrer

inneren Ordnung um (wodurch zugleich auch die Ordnung des eigenen Bewußt-

12 Popper 1970, Bd. 1, S. 189.

13 Nietzsche 1964 (1878), Abs. 267 (S. 295)

197


seins beeinflußt wird), und durch die so verwandelten Vorstellungen wirken sie auf

ihre Umwelt zurück. Je integrierter und differenzierter ihr individuelles Bewußtsein

ist, desto ausgeprägter dürften ihre Möglichkeiten der Umformung, und damit der

Einwirkung auf andere sein.

Persönlichkeitsstärkung kann somit auch gesellschaftlich befruchtend wirken. Zunächst

ist es natürlich so, daß die Überschreitung gesellschaftlich gegebener Ziele,

Werte, Lebensformen eher Unruhe erzeugt und eine Störung darstellt. Aber letztlich

wird durch diese Überschreitung die Abnutzung (d.h. der Wertverlust, dem alles

Gegebene zu unterliegen scheint), von der man annehmen kann, daß sie destabilisierend

wirkt, durch neue, erstrebenswert erscheinende Ziele, Werte, Lebensformen

ersetzt und die Gesellschaft damit ständig re-energetisiert. Man kann die Funktion

von Menschen mit ausgeprägter Persönlichkeit in der Gesellschaft vielleicht mit der

Stoffwechselfunktion vergleichen - sie tragen zur Ausscheidung von belastenden

und verbrauchten Stoffen bei und sorgen für die Zufuhr neuer Stoffe und Energien

und deren Anpassung an die jeweiligen Bedingungen. 14

Aber auch die Verfolgung gesellschaftlich vorfindbarer Ziele und Werte ist wichtig,

weil sie der Aufrechterhaltung bestehender Funktionen dient. Hierbei dürfte es

wiederum wesentlich sein, ob man sich an allgemeinen gesellschaftlichen Werten

orientiert (an kulturellen Traditionen) oder an sehr partikularen Werten und Zielen.

Je begrenzter die Ziele, desto begrenzter deren persönlichkeitsstärkende Wirkung,

denn desto weniger sind die verschiedenen Bereiche, die diese Ziele betreffen,

integriert. Die Nicht-Integration oder Widersprüchlichkeit von Bereichen wie Arbeit

und Freizeit oder Familie und Beruf, Wissen und Handeln, wird vielfach als Ursache

bzw. Mitursache von Krankheiten betrachtet, weil dadurch im Individuum Spannungen

erzeugt würden, die dieses nicht verarbeiten oder ertragen könne. 15 Kriminologen

vermuten eine wesentliche Ursache oder Mitursache von Verbrechen in dem

verbreiteten Bestehen derartiger Nicht-Integration oder Widersprüchlichkeiten, da

dadurch der Identifikationsprozeß für viele Individuen erheblich erschwert und so

das Abgleiten in kriminelle Tendenzen wahrscheinlicher würde. 16

Die Fähigkeit zur Integration ist von schwach entwickelten Persönlichkeiten nicht zu

erwarten. Persönlichkeitsstärkung aber kann, wie oben angedeutet wurde, auf

14 Vgl. hierzu etwa Leber 1978, S. 78f. u. S. 103 oder v.Hayek 1971, S. 30ff. und S. 49ff.

15 Vgl. hierzu etwa den Literaturüberblick und die Diskussion bei