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Die Existenz des Spekulativen

2.3 Der ontologische

2.3 Der ontologische Status der Seele 107 Zeit produziert,wird die Zeit der Seele bei Proklos durch den Geist vorgegeben.⁹⁰ Indem der Geist die Seele als bestimmte Vielheit hervorbringt, setzt er auch die Zeit. Die Zeit ist in ihrem immerwährenden Fortschreiten das „Maß“ der Seelenhypostase.⁹¹ Die Zeit als Abbild der Ewigkeit geht dem seelischen Denken voraus und ist als Auseinander geistiger Bestimmungen „jenseits der Seele“.⁹² Nur dasie durch Teilhabe auch geistig ist, kommt der Seele Ewigkeit als Strukturmoment zu. Ihre Geistigkeit muss bei Proklos in erster Linie als Ausdruck ihrer Geistabkunft verstanden werden und nicht als Grundbestimmung einer in ihrem Inneren immer geisthaften Seele. Imzeitlichen Durchgang durch die vereinzelten Bestimmungen bezieht sich die Seele zwar auf die Entfaltung des ihr zugrundeliegenden Geistes,vollzieht diese Entfaltungaber nicht selbst.Sie greift in ihrer defizitären Denkweise aufdie in ihr nicht mehr bewahrtenIdeen ausund denkt nur deren bloße Abbilder. Die Seele richtet sich aufBestimmungen, die nicht durch sie selbst verzeitlicht und in die Einzelheit entfaltet sind, von ihr jedoch durch das Denken auf grundlegendere Bestimmtheiten zurückgeführt werden können. Indem die Seele in ihren Denkakten dabei das Viele auf die Einheit hin überschreitet, ist sie selbst ἓνωσις καὶδιαίρεσις⁹³ und μία καὶπλῆθος.⁹⁴ Das Denken der Seele ist der dialektische Vollzugder „Einung“,das heißt die Seele ist eine Mittlerin, die in der abstrahierenden Denkbewegung den Grundder einzelnen Bestimmungen erkennt und, indem sie denkend voranschreitet, eine Aufstiegsbewegung zum Geist und letztlich zum transzendenten Einen vollzieht. In dieser Unterscheidung zwischen dem geistigen und dem seelischen Ausgriff auf die νοήματα kommt die Zweiheit als Grundmoment des Seelischen zum Tragen. Da die Seele, anders als bei Plotin, sich die Zeit nicht selbst gesetzt hat, strebt sie nach einer Überwindung der Zeit,der sie ausgesetzt und unterworfen ist. Während bei Plotin die Seele als Geistwesen stets sie selbst ist und somitimmer in ihrem geistigen Grund ruht,strebt sie bei Proklos nach der Rückkehr in den vonihr als Prinzip unterschiedenen Grund. Jeder Erkenntnisakt beginnt dabei mit einer Fremdheitserfahrung: Die sinnlich wahrnehmbare Wirklichkeit, die der Seele entgegengesetzt ist, wirkt auf sie als das Andere, Differente und Disparate (δια- Zur Zeitlichkeit bei Proklos vgl. MacIsaac: „Projection and Time in Proclus“, in: Inglis (Hg.): Medieval Philosophy and the Classical Tradition, S.–. Vgl. Elem. theol. prop. .Vereinzelte Seelen haben das Maß ihrer Bewegung und ihres periodischen In-Verbindung-Seins mit dem Körperlichen in einer „bestimmten Zeit“ (τινὶ χρόνῳ, ebd.). In Tim. III ,f: ἐπέκεινα ψυχῆς. In Tim. II ,. In Tim .II ,.

108 2 Die proklische Seelenlehre πεφορημένα).⁹⁵ Aufgrund ihrer Zerstreutheit und Bestimmungslosigkeit können die Objekte der Sinnenwelt nicht selbst Erkenntnis bewirken, indem sie etwa durch ihr innewohnende eidetische Bestimmungen auf den Geist verwiesen. Die Seele muss sich vielmehr von dieser der einheitlichen Seinsverfassung der Geistseele widersprechenden Vielheit abwenden und sich in ihre „eigene Innerlichkeit“,⁹⁶ das heißt auf den Geist ausrichten. Erst durch diese Abstraktion der Äußerlichkeit wird wahrhafte Erkenntnis ermöglicht.⁹⁷ Die Seele muss sich also auf ihren ontologischen Grund hin kehren, um den Überstieg über ihre eigene Verfasstheit bewusst zubewerkstelligen. Dieser Überstieg besteht im Eintritt in den als reines Denken verstandenen νοῦς. Das Denken entwickelt sich somit zur vollendeten Selbstreflexion⁹⁸ und ist aufdiese Weisedem seelischen Denken, das sich immer auf etwas anderes richtet, entrückt. Hinsichtlich ihres Weltverhältnisses zeichnet sich die Seele nicht wie bei Plotin durch eine gleichermaßen aktive wie passive Bezogenheit aus. Anstelle der produktiven Weltsetzung durch die Projektion der geeinten Ideenfülle in die vereinzelte Vielheit der Außenwelt, die bei Plotin von der Einbildungskraft geleistet wird, wirkt in der proklischen Seelenlehre die φαντασία als die abstrahierende Durchdringung der Welt ermöglichender νοῦς παθητικός.⁹⁹ Mit Werner In Alc. ,. Vgl. hinsichtlich der sich zerstreuenden erscheinenden Wirklichkeit auch ,: διασκεδάννυται καθ’ ἑαυτό. Beierwaltes: „Erkenntnis bei Proklos“, in: Dörrie (Hg.): De Jamblique aProclus, S.. Vgl. In Alc. ,ff. Diese ist zugleich Selbstwissen und Selbsterkenntnis:Vgl. In Tim. II ,: Ἡ πρὸς ἑαυτὴν ἐπιστροφὴ γνῶσίς ἐστιν ἑαυτῆς. Der Gedanke der Gleichsetzung von φαντασία und νοῦς παθητικός wird imersten Buch des Euklid-Kommentars entwickelt,bes. I ff. Vgl. hierzu Blumenthal: Aristotle and Neoplatonism in Late Antiquity, S. ff.; sowie Beierwaltes: „Erkenntnis bei Proklos“, in: Dörrie (Hg.): De Jamblique aProclus, S.ff. – Der Adaption der (vermeintlichen) aristotelischen Terminologie und der Gleichsetzung des νοῦςπαθητικός mit der φαντασία durch Proklos liegt letztlich wohl die – sachlich Aristoteles sicherlich nicht gerecht werdende – Bestimmungdes passiven νοῦς durch Alexander von Aphrodisias in seinem De anima-Kommentar zugrunde (vgl. De anima mantissa, – und –). Im späten Platonismus vor und nach Proklos blieb Alexanders Bestimmung wirkmächtig; Proklos selbst gebraucht νοῦς παθητικός jedoch als Standard-Terminus, den er gerade aufgrundseiner Gleichsetzungmit der Einbildungskraft vomeigentlichen νοῦς strikt unterscheidet. „Irgendjemand“ (In Tim. I ,– und III ,–) habe die Formulierung eingeführt – ob damit Aristoteles gemeint ist, ist keineswegs sicher – jedoch könne von einer eigentlichen Affizierbarkeit beim Geist keine Rede sein. Gerade deswegenüberträgt Proklos die Affizierbarkeit aufdie φαντασία,die aufder Grundlage ihrerAffizierbarkeit durch Geistgehalte selbst wiederum produktiv ist, indem sie Körper und Formen hervorbringt. Sie ist also die seelische Vermittlungsinstanz, die, von den idealen Vorbildern ausgehend, erkenntnistheoretisch niedrigerverortete Denk-Gegenstände hervorbringt. – Zu Alexanders Deutungder aristotelischen Philosophie und deren Folgen imNeuplatonismus vgl. Hager: „Die Aristotelesinterpretation des

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