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Die Existenz des Spekulativen

Die

Die Spitze des Neuplatonismus“ 295 Sinne erinnert auch Hegels eindrückliche und bildhafte Sprache vomPhilosophen als Mystenund vom „innerstenHeiligtum“ sehrdeutlich an seine Schilderung der plotinischen Mystik und an die dort erfolgende kontemplative Versenkung der denkenden Seele in dem in ihr durch die Tätigkeit der Seelenspitze anwesenden geistigen Grund: „Es sind Taten des Weltgeistes[…]und darum des Schicksals. Die Philosophen sind dabei dem Herrn näher, als die sich nähren von den Brosamen des Geistes […]. Die Philosophen sind die μύσται, die beim Ruck im innersten Heiligtum mit- und dabeigewesen […].“³⁰⁹ Dieser letzte Verweis auf die philosophische Mystik, als deren herausragenden Vertreter Hegel Plotin erkannt hat, betont noch einmal die außerordentliche Sympathie, die Hegel der plotinischen Aufstiegsmetaphysik entgegenbringt. Die Selbsterhebung der Seele in den reinen Geist und in die vollkommene triadische Bewegung des Denkens stellt eine Denkfigur dar, die eine bedeutende Rolle in Hegels eigener spekulativer Geistmetaphysik spielt. Sokann mit gutem Recht vermutet werden, dass Hegel sich auch selbst als philosophischen Mysten inder Tradition Plotins betrachtet,der den „Ruck“,also die Überwindung der endlichen Existenz der Seele in der Erkenntnis des Geistes, auf dem Wege der Selbstannäherung des Denkens mitgemacht hat. TWA , S..

Fazit und Ausblick Das Ziel dieser Arbeit war es erstens,darzulegen,wie in den beiden umfassendsten geistmetphysischen Theoriebildungen von Antike und Neuzeit, nämlich im spätantiken neuplatonischen Intellektualsystem und in Hegels spekulativer Metaphysik, das Verhältnis zwischen Seele und Geist gedachtwird, und zweitens,wie Hegel selbstdieses äußerst wichtigeVerhältnis im Neuplatonismus deutet und zu seiner eigenen in der Philosophie des subjektiven Geistes entfalteten Seelenlehre in Beziehung setzt. Der Beantwortungder ersten Fragewidmete sich eine philosophiehistorische Betrachtung. Zunächst wurde die Seelenlehre des Plotin vor dem Hintergrund seiner henologischen Transzendenzmetaphysik als wichtiger Aspekt seiner Geistlehre geschildert. Besonders Plotins Lehre von der nicht-abgestiegenen Seelenspitze diente als Ausgangspunkt einer Interpretation, die die Seele vorallen Dingen als ein Denken schilderte,das in sein höchstes Selbst,das heißt in den in ihm immer anwesenden Geistaspekt, dringt. Diese höchste Selbstverwirklichung der Seele ist zugleich eine Selbstaufhebung des dianoetischen Denkens, das von Mangel und Sehnsucht nach seinem geistigenPrinzip gekennzeichnet ist.Esstrebt nach dem Geist, kann aber als Dianoia nicht zum reinen Geistdenken und zum reinen Selbstbewusstsein gelangen. Erst wenn die Seele von jeder äußerlichen Bestimmung abstrahiert und sich nur noch als ihr eigenes höchstes Denkmoment, das heißt als Seelenspitze und somit als der Geist selbst begreift, vollzieht sie bewusstdie intellektuelle Anschauung.Diese ist als reinesIdeendenkenzugleich immer die Grundlage aller noch unvollendeten Seelenakte, das heißt des dianoetischen Nach-Denkens der geeinten Fülle des Geistes und der produktiven Erzeugung der Außenwelt. Plotins Seelenlehre und der Aufstieg der Seele in ihr Prinzip können somit als eine intelligible Rückkehr des Denkens aus seiner Entfaltung und Verdinglichung insich selbst begriffen werden. Proklos bemüht sich um eine gewisse Abgrenzung gegenüber der plotinischen Seelenlehre, vor allem aber gegenüber der Lehre von der nicht-abgestiegenen Seelenspitze und Plotins Diktum „Jeder von uns ist eine intelligible Welt“.¹ Er übernimmt dabei im Wesentlichen bestimmte Kritikpunkte von Jamblich und dessenantiplotinischer Wendungund integriert sie systematisch kohärent in sein eigenes Systemdenken. Dabei entwickelt Proklos im Hinblick auf das Verhältnis der Seele zum Geist ein intellektuelles Differenzmodel, das, obwohl Proklos mit Plotin natürlich die grundlegenden geistphilosophischen Voraussetzungen des Neuplatonismus teilt, umeine deutlichere Unterscheidung der Seele und ihres Enn. III ,,.

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