Heft 2, Jahrgang 140 - Canisianum

canisianum.at

Heft 2, Jahrgang 140 - Canisianum

KORRESPONDENZBLATT

DES CANISIANUMS

Heft 2, Jahrgang 140 – Wintersemester 2007/08


WEIHNACHTSGRÜSSE DES REKTORS.............................................................................................. 1

GELEITWORT DES REKTORS.......................................................................................................... 2

1. PHILOSOPHIE

Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, Von der Gabe zum Geber. Nachdenken im

Grenzgebiet von Philosophie und Theologie (Vortrag zum Herz-Jesu-Fest 2007) ............ 3

Beitrag Roberto Garcia Gonzalez über lateinamerikanische Philosophie ........................ 12

2. THEOLOGIE UND KIRCHE

Franz Gmainer-Pranzl, Geheimnis – Entäußerung – Versöhnung.

Die Herz-Jesu-Verehrung als Topos kenotischer Christologie

(Punkte zum Herz-Jesu-Fest 2007) .................................................................................. 22

Peter-Hans Kolvenbach SJ, Brief zum 150-Jahr-Jubiläum der Theol. Fakultät ................ 35

Manfred Scheuer, Re-Agieren und Pro-Agieren. Zum Leiten in der Kirche ...................... 36

Viktor Dammertz, Situation der Weitergabe des Glaubens.

Grundhaltungen in einer Zeit der Aussaat ........................................................................ 41

Severin Leitner SJ, Fakuktät – Schule des Denkens, Lebens, Glaubens ........................ 44

3. LEITBILD

Internationales Theologisches Kolleg ................................................................................ 47

4. CHRONIK UND AKTUELLES

Herbert Lechner, Chronik des Canisianums (Juni – November 2007) .............................. 59

Hans Tschiggerl SJ, Innsbrucker Konveniat der Canisianer in den Vereinigten Staaten .......... 62

Volkmar Premstaller SJ, Verleihung des Herbert-Haag-Preises an John Fernandes .............. 63

Liste der Canisianer .......................................................................................................... 64

5. WIR GRATULIEREN ................................................................................................................ 66

6. MEMENTO MORI .................................................................................................................... 70

7. BRIEFE UND GRÜSSE AUS ALLER WELT .................................................................................. 72

8. REZENSIONEN ...................................................................................................................... 73

9. TERMINE WS 2007/ 08 ........................................................................................................ 78

WIR DANKEN UNSEREN SPENDERN UND FÖRDERERN .................................................................... 80

Korrespondenzblatt des Collegium Canisianum

Internationales Theologisches Kolleg Innsbruck

Homepage: www.canisianum.at

Eigentümer, Herausgeber und

für den Inhalt verantwortlich:

Gerwin Komma SJ, Rektor

A-6020 Innsbruck

Tschurtschenthalerstraße 7

E-mail: rector@canisianum.at

ISSN 1816-7136

INHALTSVERZEICHNIS

Redaktion: Gerwin Komma SJ, Athanasius Sung-Jin

Bai, Roberto García González, Cyprien Longayo

Pongombo, Volkmar Premstaller SJ

Fotos: Fred Steiner, KSÖ, Athanasius Sung-Jin Bai,

Rolf Kurz

Erscheinungsdatum: Dezember 2007


WEIHNACHTSGRÜSSE DES REKTORS

Liebe AltCanisianer, Freunde und Wohltäter, liebe Konviktoren!

„Der Mensch soll bedenken,

dass wir das

Fest der Mensch-Werdung

Gottes begehen,

noch nicht das Fest der

relativen Vergöttlichung

des Menschen.

Es ist die unbegreifliche

Tatsache, dass Gott in

unsere Geschichte eingeht,

dass er in unser

Gesetz, unsere Räume, in unsere Existenz

eintritt: als einer von uns. Das ist das erregende

und unfassliche dieses Geschehens. ...

Lasst uns dem Leben trauen, weil wir es nicht

allein zu leben haben, sondern Gott es mit uns

lebt.“ (P. Alfred Delp SJ)

Im Gefängnis und im Angesicht des Todes

bringt P. Alfred Delp SJ in der Härte und Kälte

des Winters von 1944 diese Gedanken zu

Papier und schreibt sie so in die Gewissen

und Herzen vieler ein. Er weiß um die Unmenschlichkeiten,

die mit dieser von Ideologie

verseuchten relativen Vergöttlichung einhergeht.

Ja er erfährt sie am eigenen Leib, glaubt

aber dennoch, dass Gott in diese seine Welt

geboren wird: „als einer von uns“.

Keramik: Sr. Caritas Müller,

„Die barmherzige Dreieinigkeit“

Das Fest der Geburt Jesu lädt uns erneut ein,

dieser Sorge des Dreieinen Gottes um uns

Menschen zu glauben. Mich beeindruckt die

Zuversicht, mit der uns P. Delp auch heute

sagt: „Lasst uns dem Leben trauen, weil wir es

nicht allein zu leben haben, sondern Gott es

mit uns lebt.“ In diesem Sinn wünschen wir

Ihnen allen ein an Segen reiches Weihnachtsfest

und dass der Herr Sie mit der Kraft

Seines Geistes durch das Neue Jahr geleite.

P. Gerwin Komma SJ

Das Herz-Jesu-Fest 2008 werden wir in dankbarer Erinnerung an die Eröffnung des Nikolai

Hauses vor 150 Jahren begehen. Ein Jahr nach der Wiedererrichtung der Theologischen

Fakultät hat es unter der Leitung von P. Johann Baptist Wenig SJ im Herbst 1858 die Pforten

eröffnet und trug bis zum Neubau des Collegium Canisianum durch P. Michael Hofmann SJ

im Jahre 1910/11 als Theologisches Konvikt wesentlich zur wachsenden Internationalität an

der Theologischen Fakultät und ihrem weltweiten Bekanntheitsgrad bei.

Wir laden Sie schon heute ein, die Tage des Triduums, insbesondere aber

das Herz-Jesu-Fest am 30. Mai 2008 mit uns zu feiern,

oder sich im Gebet mit uns zu vereinen. Das genaue Programm werden wir auch über

unsere Homepage bekannt geben.

1


Liebe AltCanisianer, Freunde und Wohltäter, liebe Konviktoren!

Die beiden ersten Kapitelüberschriften des

Korrespondenz-Blattes laden Sie ein, nachspürend

mit uns den Bogen vom letzten Herz-Jesu-Fest bis

zur 150-Jahrfeier der Theologischen Fakultät in der

Innsbrucker Jesuitenkirche zu schlagen, zu der P.

General sein persönliches Glückwunschschreiben

übersandte. Ein Studienbeitrag zur lateinamerikanischen

Philosophie und aktuelle Reflexionen von

Bischof Manfred Scheuer und Altbischof Viktor

Dammertz aus Anlass des diesjährigen

AltCanisianertreffens laden zum Verstehen, wie

auch zum Denken und Fühlen mit der Kirche ein.

Der neuen Sendung des Canisianums entsprechend,

hat die Kollegsgemeinschaft begonnen, den

Buchstaben mit Leben zu erfüllen und ihr

Zusammenleben zu gestalten. Als Hilfe dient uns

die neue „Ratio localis“ mit ihrem „Leitbild“ und der

konkretisierenden „Lebensordnung“. Dankbar darf

ich feststellen, mit welcher Bereitschaft die erste

Phase des „ad experimentum“ gelebt wird. Die

Gemeinschaft gewinnt Profil, sie nimmt mit wachsender

Verantwortung ihre Aufgaben wahr und

schafft im subsidiären Mit- und Füreinander einen

das Vertrauen stärkenden Raum, der sich auf

Zusammenleben, Studium, Gebet und Sendung

fördernd auswirkt. Sicher, wir tragen unsere

Schätze in zerbrechlichen Gefäßen, doch wir helfen

einander, sie zu tragen und sie für unsere Kirche

fruchtbar werden zu lassen.

Wie Sie beim Lesen bemerken werden, sind beide

Teile der „Ratio localis“ der Tradition und dem geistlichen

Erbe des Kollegs verbunden. Sie setzen aber

auch deutlich neue Akzente und arbeiten die

Zielsetzungen und die für den hiesigen

Ausbildungsweg verbundenen Vorbedingungen

heraus. Wir hoffen, dass sie mit dazu beitragen werden,

zukünftige Multiplikatoren aus Europa und der

ganzen Welt von diesem Weg zu überzeugen und

ihre zuständigen Höheren Oberen motivieren können,

sich mit ihnen für unser Formungsangebot zu

entscheiden. Wir laden sie ein, bestens geeignete

Kandidaten für ihre postgraduierte Spezialisierung

an der Theologischen Fakultät der Universität Innsbruck

dem Collegium Canisianum anzuvertrauen

und freuen uns, mit ihnen zur je größeren Ehre

Gottes zu arbeiten.

Wie immer machen Sie Chronik und Gratulationen

mit dem Alltagsgeschehen des Kollegs vertraut und

knüpfen alte Canis-Bande in die weite Welt hinaus.

Ganz herzlich gratulieren wir Msgr. Franz Cserháti

(Sathmar 1980-82) als neuem Weihbischof von

2

GELEITWORT DES REKTORS

Esztergom-Budapest, mit der Verantwortung für die

weltweite Ungarische Seelsorge. Mit großer Freude

habe ich an seiner Weihe in der Kathedrale von

Esztergom teilgenommen.

Das Memento Mori erinnert uns an jene, die mit uns

dem Ruf des Herrn folgten und von ihm heimgeholt

wurden. Vielen sind wir zu Dank verpflichtet und

empfehlen sie dem, an den sie mit dem Einsatz

ihres Lebens glaubten. Kpl. Emil Bonetti (Feldkirch

1947-52) sei auch hier nochmals ganz ausdrücklich

für seine jahrzehntelange großherzige Hilfe an

unseren Missionsstudenten gedankt. Er, der um die

Not vieler wusste, fand immer wieder Wege, sie zu

mildern und Hoffnung zu schenken. Vergelt’s Gott,

lieber Emil.

Allen, die uns Grüße sandten und so von ihrer

Verbundenheit Zeugnis gaben, sei auch hier

gedankt. Ebenso den Rezensenten, die uns auf

anregende Werke hinweisen und uns auch auf intellektuelle

Austauschmöglichkeiten mit AltCanisianern

aufmerksam machen. Herrn Heiner Jeller möchte

ich schließlich für seine stete Sorge danken, die er

unserer Homepage www.canisianum.at zuwendet

und Sie auf deren Inhalte hinweisen. Unter „Aufnahme/

Admission“ finden Interessenten alle nötigen

Informationen und Dokumente für Kolleg,

Universität und Aufenthaltsgenehmigung. Das

Vorlesungsverzeichnis für das Wintersemester

2007/08 soll unser aller Lust an Philosophie und

Theologie steigern und Interessenten an Lizenzund

Doktoratsstudien den Weg nach Innsbruck

schmackhaft machen.

Nicht zuletzt sei unseren Spendern und Förderern

von Herzen für ihre Hilfe gedankt. P. Robert

Miribung SJ, der als Krankenhausseelsorger nach

Zams ins Tirolerische zurückgekehrt ist, würde wohl

sagen: „jeder Dank ist eine erneute Bitte!“ Was ich

damit auch tue und froh um Ihr Verständnis bin.

So wünsche ich Ihnen mit der ganzen

Kollegsgemeinschaft nochmals ein frohes Fest der

Geburt Christi und ein an Gnaden reiches und friedliches

Neues Jahr 2008.

Im Geist des „Cor unum et anima una“ froh im Herrn

verbunden

P. Gerwin Komma SJ


PHILOSOPHIE

1. PHILOSOPHIE

Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz

Von der Gabe zum Geber.

Nachdenken im Grenzgebiet von

Philosophie und Theologie

Hanna-Barbara

Gerl-Falkovitz

1. Kontrastbeziehung zwischen Philosophie

und Theologie

1. 1 Vernünftigkeit des Glaubens:

pro und contra

„Das Denken des Okzidents und sein

Wortschatz sind aus den großen theologischen

Debatten der ersten Kirche geboren.

Unsere Musik, unsere Bildhauerei, unsere

Malerei sind im Chor der Kirchen geboren,

während unsere Poetik in der Atmosphäre der

manichäischen Sekten entstand. Sogar die

großen modernen Philosophien: Descartes

und Kant, Hegel, Auguste Comte und Marx,

sind ursprünglich theologische Stellungnahmen

gewesen. Die Theologie ignorieren

heißt mit der fruchtbarsten Tradition der

abendländischen Kultur brechen. Das heißt

also, sich dazu verurteilen, ohne es zu wissen,

die seit mehr als 1500 Jahren durch die

Kirchenväter und die großen Häretiker in

Form gebrachten geistigen Entdeckungen

noch einmal zu machen“ – so Denis de

Rougemont. 1

Zwischen Philosophie und (monotheistischer)

Theologie besteht eine Kontrastbeziehung.

Sie kann in zweierlei spannungsvoller Hinsicht

gelesen werden: als komplementär, was die

gemeinsame Denkgeschichte zumindest bis

zur Aufklärung betrifft: Vernunft kann den

Glauben stützen, denn seine positiven

Vorgaben aus der Offenbarung können intelligibel

oder luzide gemacht werden (wie die

Auslegung des Logos durch die Patristiker bis

hin zu Joseph Ratzinger zeigt). Dies gilt sogar

und auch, was die Trinität angeht, die keineswegs

irrational für das Denken ist, sondern als

Paradigma von Verhältnisbeziehung, genauer:

einer in sich unterschiedenen, das Andere

ihrer selbst einschließenden Einheit erhellt

werden kann, wie es Cusanus und noch Hegel

vorlegen (freilich ist dies nicht mit einer

erschöpfenden Erklärung zu verwechseln).

Aber: Der Glaube provoziert auch die Vernunft

und führt sie in Aporien, in Trans-Rationales,

zuweilen weist er sie sogar ab als „Hure

Vernunft“, wie die Reihe von Tertullian über

Luther zu Kierkegaard und Leo Schestow

zeigt. „Was hat Athen mit Jerusalem zu tun?“,

so Tertullians Schlagwort, welche Frage

Schestow 1937 herausfordernd und verstörend

wieder aufnimmt. 2 Kierkegaard, seinen

Zeitgenossen zum Ärgernis, schreibt in

der Einleitung zu Furcht und Zittern: „Die

Theologie sitzt geschminkt am Fenster und

bietet der Philosophie buhlerisch ihre Dienste

an“ – auf Hegels Aufhebung der Theologie in

das absolute Wissen hin gesprochen. Im Blick

auf Abraham und Christus gilt keine

Versöhnung, kein Sinnvertrauen in die

Vernunft, keine Gleichsetzung des menschlichen

und göttlichen Geistes.

Die erste Möglichkeit der Kontrastbeziehung,

die gegenseitige ideelle Vorlage, bezieht sich

vor allem auf die Denkbarkeit, sogar zwingende

Denknotwendigkeit eines Gottesbegriffs,

im Sinne einer Onto-Theologie: Gott als Sein

überhaupt „sichert“ die Möglichkeit von

Wahrheit, von Sinn, von Güte. Die zweite

Möglichkeit aber, der klare Kontrast, fußt auf

jenen Aussagen der biblischen Offenbarung,

die auch, weil kontingent, querstehen zur allgemeinen

Denkbarkeit, zu den regulativen

Ideen einer Weltordnung im Bewußtsein.

Denn: Die Erschaffung der Welt ist nicht zwingend

(und in der antiken Philosophie keineswegs

gedacht), die Erwählung gerade

Abrahams oder des Volkes Israel als eines

3


spezifischen Heilsträgers ist keineswegs zwingend

anzunehmen, noch weniger die

Inkarnation des Sohnes in der geschichtlichen

„Kleinteiligkeit“ eines Lebens an unbedeutendem

Ort, unter provinziellen Umständen,

zudem seine Hinrichtung (die Hinrichtung

Gottes!) aufgrund eines ideologischen

Prozesses. Schopenhauers Einwand gegen

solcherlei Kontingenzen scheint zunächst

berechtigt: „Eine Religion, die zu ihrem

Fundament eine einzelne Begebenheit hat, ja

aus dieser, die sich da und da, dann und dann

zugetragen, den Wendepunkt der Welt und

allen Daseyns machen will, hat ein so schwaches

Fundament, daß sie unmöglich bestehen

kann, sobald einiges Nachdenken unter die

Leute gekommen.“ 3

1.2 Transrationalität des Glaubens:

Aufdecken der Unvordenklichkeit des

„Ereignisses“ durch eine Phänomenologie

der Offenbarung

Wie kann man Offenbarungsaussagen anders

als anstößig im Sinne kontingenter Behauptungen

lesen: Alles hätte anders kommen

können, ethisch gesehen sogar kommen müssen,

insbesondere wenn man an die abgründige

Dramatik des Todes Jesu erinnert, deren

schicksalhaftes Schwanken zwischen Zustimmung

und Verweigerung von Seiten der

religiösen Autorität Guardini mit Recht herausgestellt

hat – auch „der Sohn“ erlitt offenbar

Zufälliges und „Menschenmäßiges“. 4 Ein

Denken aus Kausalität oder metaphysischer

Logik verbietet sich dabei aus geschichtlichem

Ernst. Daher: Anstelle eines dem Sein und der

Ontologie verhafteten Gottesbegriffs tritt auch

eine Reflexion, die zwischen Vernunft und

Glauben einen Punkt, eine klare Distanz setzt.

Theologie leistet mehr und anderes als

Metaphysik. Religionsphilosophie, die dem

Glauben in dieser seiner Eigengestalt nachdenkt,

sollte diesem „anderen“ Gehör verschaffen:

Nennen wir es mit einem geläufigen

phänomenologischen Ausdruck „das Ereignis“,

die „Gegebenheit“. Sie tritt als ursprüngliches,

ungeschuldetes Phänomen in Erscheinung,

als unvordenklich, transkausal.

Nur mit dem Ereignis ist die reine Bewußtseinsphilosophie

aufzubrechen; auch die

4

PHILOSOPHIE

transzendentale Subjektivität muß vor ein

anderes, ein Sich-Zeigen gestellt werden, das

sie nicht einfach wieder in den Zirkel des

Selbstverständlichen rückbinden kann. 5

Religiöse Erfahrung kann durch solcherart

Phänomenologie der Gabe freigelegt werden:

als eine Theorie des Erscheinenden, das den

Angesprochenen überrascht. „Es gibt.“ Das

Subjekt ist damit nicht einfach als helles, in

sich autonom verwurzeltes, als selbstmächtiges

zu denken, sondern als vor ein Licht

(phos) gebrachtes, in eine Reduktion des

Selbsterstellten, sogar in eine „Blendung“ (wie

beim Austritt aus Platons Höhle), die zu einem

Nicht-Erkennen, zu einem Verlust der

Selbstmächtigkeit führt – und auch das kann

noch einmal reflex werden.

In dieser Weise läßt sich an den Offenbarungsglauben

mit der Methode der phänomenologischen

Freilegung des „Ereignisses“ herantreten,

der Selbst-Gabe des Unvordenklichen.

Auf der Seite des Subjektes trifft man

dabei phänomenologisch auf eine aller

Aktivität vorgängige Passivität: selbst Gabe zu

sein. Das unvordenkliche Sich-Gegebensein

führt zugleich zu einer „Nächtigkeit“ des

Erkennens. Längst bevor wir uns erkennen,

sind wir uns gegeben. Entzieht sich solches

Erleben damit der Darstellung oder dem reflexen

Urteil? Das gerade nicht. Einige gegenwärtige

offene Fragefelder und zugleich

fruchtbare Unbestimmtheiten zwischen

Philosophie und Theologie seien beispielhaft

herausgestellt. In Wortmeldungen namhafter

Philosophen wird nämlich deutlich, daß das

Sinnpotential von Religion, a fortiori aber der

jüdisch-christlichen Herkunft und ihres großen

Thesaurus, offenbar nicht einfach ablösbar ist

durch die aufgeklärte Vernunft und ihre

Zwecksetzungen, nicht ablösbar durch virtuelle

Spiele im konstruktiven oder dekonstruktiven

Bereich. Tatsächlich scheint sich eine

Wende anzubahnen: die unerwartete Wende

von Intellektuellen zu Fragen eines neuen

(oder alten, gut vergessenen?) Sinnentwurfs:

Dasein ist als Gabe zu leben.

So gibt es in der postmodernen Welt – in der

Welt des Philosophischen, ausstrahlend auf

die Welt des Politischen, des öffentlichen

Raumes – auch ein postsäkulares Denken;

freilich keine Stelle, an der das Heilige unmit-


PHILOSOPHIE

telbar vorkäme. Aber es kommt vor in seiner

verschlüsselten Spur, im Widerspruch gegen

die pure Autonomie des sich selbst besitzenden,

sich selbst verstehenden Subjekts.

Philosophisches Denken ist zurück in einer

Fassungslosigkeit, von der sich die Autonomie-Formel

der Aufklärung nichts hat träumen

lassen. Die folgenden Analysen sind Sprachrohr

gesamtkultureller „Erdbeben“.

2 Anthropologische Schnittstellen zwischen

Philosophie und Theologie

2.1 Freilegung der Unverfügbarkeit des

Ereignisses: Jean-François Lyotard

Lyotard (1924–1998), der „Erfinder“ der Postmoderne

mit seinem Essay von 1979 6 , kennzeichnete

die Postmoderne durch Einbrüche,

die gedanklich nicht „gebändigt“, aber auch

nicht weggedeutet werden können: durch das

Ereignis und das Erhabene. Beide zerstören

die Selbstsicherheit der Vernunft, erlauben

aber auch keine beliebige Auslegung. Im

Ereignis liest sich, auch theologisch, unschwer

noch das Geschichtsdenken des

Judentums, daß menschliche Geschichte

nicht ein naturhaft-gleichmütig ablaufendes

Geschehen sei. Geschichtlich strukturiertes

Geschehen bestehe vielmehr aus Ereignissen,

aus dem Unvorhergesehenen, dem

Nicht-Kausalen. Das Ereignis setzt Lyotard

zwar nicht religiös an; aber es enthält doch

eine bemerkenswerte Analogie zur Grundfigur

der negativen Theologie: Das Ereignis als

Ereignis sei philosophisch nicht systematisierbar,

es bleibe unbestimmt im Sinne des

Undarstellbaren. Das zeigt eine Weigerung

an, überall „vernünftige“ Zusammenhänge zu

setzen und Lyotard ist ein entschiedener

Gegner von Habermas’ „vernünftigem Diskurs“.

Das Ereignis finde vielmehr gerade

außerhalb der Logik statt. Es brauche weder

vernünftig zu sein, noch brauche es einhellige,

eindeutige Sprache aufzuweisen, noch weniger

müsse man sich darauf konsentisch zu

einigen - gerade der „Widerstreit“ ist mit dem

Einbruchscharakter des Ereignisses vorgegeben.

7 Auf das Ereignis einigt sich niemand; es

findet statt. Es gibt also in der kulturell aufge-

bauten Daseinssicherung Sprengungen, und

zwar Sprengungen durch Wirklichkeit, für die

das autonome, aber auch das pluralisierte

Subjekt keine Regeln kennt. (Der Mauerfall

von 1989 und der ominöse 11. September

2001 scheinen im Vorhinein illustriert.)

Dazu tritt le sublime – ein Begriff, welcher auf

Kants Schrift Über das Gefühl des Schönen

und des Erhabenen zurückgeht. Im Ereignis

zeigt sich ein Erhabenes, freilich nicht, indem

es als Gott identifiziert wird. Aber dennoch so,

daß das Erhabene nicht eingeht in die vorhandenen

Kategorien (was wörtlich – es sei

daran erinnert – „Anklagen“ heißt). „Es gibt

zwei Kennzeichen des Sublimen. Das

Sublime ist jenes einbrechende Neue,

Unvorhergesehene, jene Wirklichkeit, die sich

plötzlich unseres Denkens und unserer

Kategorien bemächtigt.“ Es ist ein unerklärt,

unangekündigt Machtvolles, das kommt. Das

Erhabene ist nicht reine Lust; „es ist eine

Mischung aus Lust und Schmerz“. 8

Lyotard führt philosophiekritisch aus, daß der

Schmerz zum Dasein hinzugehört, und daß

Philosophie, solange sie nur die Empfindung

von Schmerz thematisiert also die subjektive

Reaktion –, in der regulierten Wahrnehmung,

in der Selbstbeobachtung des eigenen

Gefühls, im Distanziert-Ästhetischen bleibt.

So sei das Gefühl des Erhabenen bei

Schleiermacher zunächst ein angenehmes

Gefühl: Es bewirke im Ich Ehrfurcht, Frieden

und so fort. Aber die Wirklichkeit, wenn sie

wirklich werde, beinhalte eine Schmerzerfahrung,

die über die pure ichgebundene

„Empfindung“, etwa des Angenehmen, weit

hinausgehe. Denn im Erhabenen ist laut

Lyotard eine „Monstrosität“, eine Un-Form

oder Form-Losigkeit, die sich dem Denken formal

entzieht. Das Denken kann nachträglich

daran arbeiten; aber es kann nicht daran

arbeiten, solange es währt. Wenn die Vernunft

Form schafft – Überblick, argumentative, kausale

Bezüge –, dann wird sich das Erhabene

so monströs gegen eine Verarbeitung sperren

(monströs im Sinne von „monstrare“ = sich

selber zeigend), daß es vom Verstand nur fassungslos

wahrgenommen werden kann.

Lyotard denkt in eine ursprüngliche Fassungslosigkeit

gegenüber der Wirklichkeit

zurück; auch die menschliche Sprache ver-

5


sagt vor dem Monströsen. Philosophie und

Kunst werden eben darin „Brüder“ im

Scheitern des Undarstellbaren. 9 Für Lyotard

ist daher der abgleichende Diskurs, die konsensuelle

Wahrheit ein Selbstbetrug des

Sprechens, das Mittelmaß der Mittelmäßigen.

Das eigentliche Problem beginnt vielmehr da,

wo die Sprache, auch der künstlerische

Ausdruck, vor dem Monströsen, dem

Unfaßlichen verstummt.

2.2 Reine Gabe, reine Vergebung:

Jacques Derrida

Auch Derrida (1930–2004) formuliert ein

„Anderswo“, allerdings in der Weise des

Unmöglichen. Dasein in der Weise der

Sozialität (der unabdingbaren gegenseitigen

Verwiesenheit) und der empirische Zyklus des

Tauschens erfordern nach ihm ein Bewußtwerden

vom „Falschgeld“ des reziproken

Gebens und Nehmens. 10 Dem sozialen

Zyklus liegt ein jeweiliges „Zurückzahlen“

zugrunde, das aus dem Geben das

Berechnen nicht ausschließen kann. Im

Unterschied dazu ist jedoch der vorgängige

Gedanke der anökonomischen, der „reinen

Gabe“ zu denken – allerdings im Horizont

nicht des einfachhin Göttlichen, vielmehr im

postmodern dekonstruktivistischen Sinn des

Unmöglichen. Ohne dieses Unmögliche bleibt

das Geben, gerade in seiner „unreinen“ Form,

aber nicht kritisierbar, kann nicht als defizitär

beurteilt werden. Nur weil wir die reine Gabe

denken (müssen), wenn auch als Fiktion,

immerhin aber als Maßstäblichkeit für das

Abgefälschte, wird daran die Unvollkommenheit

der Tausch-Kultur erkennbar, genauerhin

der Kultur überhaupt, die grundsätzlich auf

Tausch, nicht aber auf dem vorbehaltlosen

Geben aufruht.

Im Blick auf das mörderische 20. Jahrhundert

prüft Derrida analog dazu ein Denken des „reinen

Vergebens“, des pardon als Steigerung

von don. Dies geschieht in jener Auseinandersetzung

mit den „Bedingungen des Vergebens“,

die Vladimir Jankélévitch (1903–

1985) mit seinem bitteren Essay „Pardonner?“

(1971) eingeleitet hatte 11 , in dessen erstem

Teil „Das Unverjährbare“ er sich leidenschaft-

6

PHILOSOPHIE

lich gegen die in Frankreich diskutierte

Verjährung von Kriegsverbrechen aussprach.

Die Begründung lautete: Verbrechen in der

Größenordnung von Auschwitz bedeuteten

eine gleichsam ontologische Enthumanisierung

– sie könne nicht mit Versöhnung

zugedeckt werden. 12 Verbrechen gegen die

Menschlichkeit (Dehumanisierung) dürften

keine Entschuldung kennen. „Es ist das Sein

des Menschen selbst, ESSE, das der rassistische

Genozid im schmerzenden Fleisch dieser

Millionen von Märtyrern zu vernichten versuchte.

[...] Jedesmal, wenn ein Akt das

Wesen des Menschen als Mensch leugnet,

widerspricht die Verjährung, die darauf hinauslaufen

würde, ihm im Namen der Moral zu

vergeben, ihrerseits der Moral.“ 13

Im zweiten Teil, überschrieben „Hat man uns

um Verzeihung gebeten?“, fragt Jankélévitch

nach den Bedingungen der Versöhnung. Es

könne sie schon deshalb nicht (mehr) geben,

da Opfer und Täter als unmittelbar Beteiligte

tot sind – welche Adressaten hätte dann das

Verzeihen? Die Nachgeborenen dürften sich

nicht eine Rolle anmaßen, die ihnen schon um

der Monstrosität der Schuld wegen nicht zustünde.

„Heute ist die Verzeihung seit langem

fait accompli, begünstigt durch Gleichgültigkeit,

moralische Amnesie und allgemeine

Oberflächlichkeit. Längst ist alles vergeben

und vergessen.“ 14 Aber: Ontologisch bestehe

die Schuld weiter, die Agonie „daure bis ans

Ende der Tage“.

Derrida dagegen spricht von der Notwendigkeit

eines reinen pardon, von der denknotwendigen

Absolution von Schuld, und zwar

ausdrücklich im Blick auf eine nicht konditionierte,

nicht durch Gegenleistung ausgelöste

Vergebung. Auch pardon beruht nicht auf ökonomischem

Tausch von Äquivalenten. Vergebung,

rein konzipiert, müßte bis zur Verzeihung

des Unverzeihlichen gehen, so

Derrida zum Millenium 2000 in einem

Interview: „Man muß von der Tatsache ausgehen,

daß es, nun ja, Unverzeihbares gibt. Ist

es nicht eigentlich das Einzige, was es zu verzeihen

gibt? Das einzige, was nach Verzeihung

ruft? Wenn man nur bereit wäre zu

verzeihen, was verzeihbar scheint, was die

Kirche ‘läßliche Sünde’ nennt, dann würde

sich die Idee der Vergebung verflüchtigen.


PHILOSOPHIE

Wenn es etwas zu verzeihen gibt, dann wäre

es das, was in der religiösen Sprache ‘Todsünde’

heißt, das Schlimmste, das unverzeihbare

Verbrechen oder Unrecht. Daher die

Aporie, die man in ihrer trockenen und unerbittlichen,

gnadenlosen Formalität folgendermaßen

formulieren kann: Das Vergeben verzeiht

nur das Unverzeihbare. Man kann oder

sollte nur dort vergeben, es gibt nur

Vergebung – wenn es sie denn gibt –, wo es

Unverzeihbares gibt. Was soviel bedeutet,

daß das Vergeben sich als gerade

Unmögliches ankündigen muß. Es kann nur

möglich werden, wenn es das Un-Mögliche

tut. [...] Was wäre das für eine Verzeihung, die

nur dem Verzeihbaren verziehe?“ 15

„Übersetzt“ kann dies wohl nur bedeuten, daß

es Absoluten nur im Absoluten gibt – nicht im

Relativen menschlicher „Verrechnung“. Ähnlich

wie anschließend bei Habermas zu

sehen, drückt sich Derridas Forderung im

Horizont des „Unmöglichen“ aus, des nur

Erwünschten, nicht Realisierbaren; gleichwohl

entspricht sie – bis in die Formulierungen hinein

– dem Angebot biblischer Neuwerdung

auch des Täters, nicht nur des Opfers, in der

Ankündigung unausdenklicher Vergebung.

Derrida selbst bezieht sich ausdrücklich auf

die „abrahamitische Tradition“, deren sich –

seiner Meinung nach ungerechtfertigt – mittlerweile

auch andere Kulturen bedienten,

ohne den Kern, eben jenes Unverrechenbare,

zu gewahren und an dessen Stelle einen

Polittourismus des gegenseitigen Entschuldens

setzten: Die Enkel der Täter entschuldigen

sich weltweit bei den Enkeln der Opfer.

Eine Entschuldung im Horizontalen gibt es

nach Derrida aber gerade nicht. Es geht nicht

um den Versöhnungswillen der Politiker, um

die Rituale der Selbstbeschwichtigung eines

taktisch beschworenen Neuanfangs. Kultur

muß, um Kultur zu bleiben, die Stelle für den

mehr als sozialen und politisch zwecklichen

Pardon offenhalten.

2.3 Freilegung der unvordenklichen Gabe

des Daseins: Michel Henry

Ein letztes Beispiel: Die Entzogenheit und Sichselbst-Unbegreiflichkeit

des Menschen verlan-

gen eine spezifische Weise der Offenlegung der

„Gabe“ des Daseins im Denken.

Der französische Phänomenologe Michel

Henry (1922–2002) 16 deckt im Gegenzug

gegen Edmund Husserls basale Kennzeichnung

von Phänomenologie etwas Unvordenkliches

auf. Husserl hatte Denken als immer

schon intentional bestimmt (ich erkenne

immer „etwas“), also grundsätzlich gegenstandsbezogen.

Mit diesem „Etwas“ transzendiert

Erkennen in ein „Außen“, in die

Sichtbarkeit. Dabei verläßt es sich in dieses

Etwas bzw. erfährt sich nur in einem Sein-bei,

in seiner Selbstdistanz. Dies deckt aber seine

andere, vorgängige Qualität zu: daß Denken

zunächst in seiner eigenen Lebendigkeit

bestehe und dort aufzusuchen sei, wo es sich

zu sich selbst verhalte. Dieser lebendige, radikale

Grund des Denkens „sieht“ sich nicht,

sondern vollzieht sich ursprünglich, unreflexiv.

Im Sichtbarwerden eines Gegenstandsbezugs

verbirgt sich dieser Grund, die unanschauliche

„Nacht“ der Selbstaffektion.

Henry sieht dieses Selbstverhältnis des

Denkens im Selbstverhältnis des Lebens

begründet: Denken wurzle in der „Selbstaffektion“

des Lebens, in seiner Selbstgegebenheit

(donation de soi) in radikaler oder

absoluter Immanenz. Auf der Spur des

Denkens als Selbstvollzug gelangt die Überlegung

also auf die Ipseität des Lebens. Zwar

wird auch das Leben seiner selbst nur wiederum

im Außen ansichtig; dennoch kommt es

aus dem nächtigen Innen der Unmittelbarkeit,

aus einem Selbsterweis, einem Ankünftigsein

bei sich, eben aus einem Sich-Gegebensein,

in welchem es sich beständig „affiziert“. Was

heißen will, daß es nicht nur „ist“ (Henry sieht

„das Sein“ als unzureichende Bestimmung

des Grundes), sondern sich zu sich verhält.

Das setzt ein „ich“ und ein „sich“ voraus – eine

Grundspannung, die eben das Lebendige

ausmache und die zugleich dem statisch

gedachten, verhältnislosen Sein mangle.

In diesem Selbstverhalten zeigt sich nach

Henry ein Doppelcharakter des Lebens:

Einerseits ist es sich gegeben, und zwar in der

Weise nicht selbstgemachter Lebendigkeit,

denn es findet sich in seinem Selbstverhalten

immer schon vor und konstituiert sich nicht

erst. Leben läßt sich – auch empirisch – über-

7


haupt nicht „machen“, sondern nur weitergeben.

Selbst wenn – in dem häßlich-verqueren

Ausdruck – die Eltern ein Kind „machen“, geht

der Vorgang des Zeugens und Empfangens

weit über ein biologisches Verfertigen hinaus:

Auch Eltern müssen das Kind in seiner ihm

eigenen Lebendigkeit erst (unabschließbar)

kennenlernen; es ist gerade nicht ihr gezieltes

„Produkt“. Selbst In-vitro-Fertilisation, selbst

Klonen bedient sich schon vorhandener

lebendiger Materialien. Die Kette des Lebens

reicht durch die Generationen hindurch, wird

nicht jeweils von ihnen aus neu installiert.

Leben ist Vor-Gabe, selbst unbegriffen, uneingeholt.

Andererseits ist Leben als gegebenes dennoch

selbständig: Es ist autonome, absolute

Gabe. Woher immer es kommt (die Frage

nach dem Geber ist damit noch nicht beantwortet),

handelt es sich um eine Gabe des

Selbstseins; anders: eine Gabe der

Autonomie. In einem (nicht von Henry gewählten)

Bild: Wenn eine Kerze eine zweite entzündet,

brennt die zweite Flamme aus sich

heraus, obwohl sie sich der ersten verdankt.

Ebenso ist verliehenes Leben dennoch selbstunmittelbares

Leben, in einer Bewegung, die

sich selbst erhält und ständig neu bei sich

„ankünftig“ wird. Es gehört offenbar zur Größe

der Gabe „Leben“, daß sie die eigene

Mitwirkung von vornherein freisetzt. Sich-

Gegebensein und Autonomie schließen sich

nicht aus: Gerade Selbstand ist verdankt.

Was hier nachvollzogen wird, öffnet sich freilich

nur dem phänomenologischen Blick und

liegt gerade nicht zutage. Denn Leben veräußerlicht

sich im Lebensvollzug, entfaltet

sich in Welt und muß dies auch tun. In der

Regel vergißt man aber dabei die

Rückbindung an die ursprüngliche Ipseität (ich

beziehe mich auf mich selbst) und an die

„pathische Unmittelbarkeit“ (ich besitze mich

selbst). Eben dieses Selbstverhältnis wird verborgen,

auch vor sich selbst, wenn das Ich

sich dem Raum der Welt öffnet: Vom Ich als

„Mich“ wandelt es sich zum Ich als „Ego“, zum

Bezugspunkt von Welt-Dingen, zum „Außer-

Sich“, in der Bewegung der „Sorge“ 17 . Das

darf nicht als Bewegung eines „Abfalls“ verstanden

werden (etwa wie bei Heidegger als

„Uneigentlichkeit“), vielmehr gehört diese

8

PHILOSOPHIE

Bewegung zur Realisierung des Lebendigen.

Allerdings verstellt das Leben im Außen intentional

seinen eigenen Ursprung, seinen Bezug

zum Urleben, an den immer wieder rückbindend

erinnert werden muß.

2.4Wahrheit und Leben als absolute Gabe

In vielen zeitgenössischen Diskursen führt die

Frage nach Wahrheit für Henry in einen unvermeidlichen

Skeptizismus. Entweder wird sie

positivistisch festgemacht an der Wahrheit

von Tatsachen (wie in der Geschichtswissenschaft)

oder eher naiv an der Wahrheit von

empirischen Fakten (wie in den Naturwissenschaften)

oder formal am logischen

Wahrheitsbegriff (Wahrheit als Widerspruchsfreiheit)

oder, alle Ebenen zusammenfassend:

an der Wahrheit der Semantik. Diese wird

jedoch nicht mehr korrespondenztheoretisch

aufgefaßt (wie oben entwickelt: am Widerlager

einer Wirklichkeit), sondern als Konstrukt des

jeweiligen Sprachspiels, anders: der Selbstreferenz

von Zeichen. Außerhalb der Festlegung

von „Zeichen für Zeichen für Zeichen“

könne Wahrheit nicht mehr kommuniziert werden,

insbesondere nicht als Wahrheit in bezug

auf vorgegebene Wirklichkeit. Postmodernes

Denken habe Wahrheit und Wirklichkeit nurmehr

auf den Bereich mentaler Zuschreibung

verschoben, auf Weltentwurf, genauer noch

auf Weltenentwürfe, die ausschließlich im

Radius des Subjekts oder subjekthaft aufgefaßter

Kulturen und deren „Kommunikation“

bleiben.

Für Henry können diese Versuche, Phänomene

auf Zeichen antwortloser Wirklichkeit

zurückzuführen, ein letztes Phänomen nicht

auflösen: das Phänomen des Lebens selbst.

Leben zeigt sich selbst immer als lebendig, ist

seine eigene Offenbarung, Selbst-Offenbarung.

Über Leben zu sprechen meint nicht,

über etwas zu sprechen, denn Leben ist kein

distanziertes Etwas, es ist eben es selbst.

Dieser Kontext eröffnet den elementaren

Charakter von Wahrheit: Wahrheit ist Selbstoffenbarung

des Lebens. Sie zeigt sich

selbst, erleuchtet sich selbst, spricht von sich

selbst, kann nicht von außen „bewiesen“ werden.

Wahrheit teilt die Selbstevidenz des

Lebens; vielmehr: sie ist diese Selbstevidenz.


PHILOSOPHIE

„Die Wahrheit der Welt läßt jedes Ding sehen,

indem sie es außerhalb von sich versetzt, so

daß es die Außenheit oder die Exteriorität des

‘Außer-Sich’ ist, die sehen läßt, das heißt: die

Phänomenalität ist. [...] nur dann ereignet sich

die Trennung im Wahrheitsbegriff, nämlich der

Unterschied zwischen der Wahrheit selbst und

dem, was sie zeigt, was sie wahr sein läßt.“ 18

Es ist derselbe Unterschied wie zwischen

dem, was das Auge sieht, und dem Auge

selbst, das sich nicht sieht. „Sehen ist nur in

einer ‘Welt’ möglich. [...] Sehen setzt die

Distanzierung des zu Sehenden voraus, und

damit dessen Außenwerden, genauer gesagt,

[...] das Außenwerden des ‘Außen’ selbst, das

heißt die Bildung des Welthorizonts.“ 19

Denken als intentionales Denken ist immer

schon „von dieser Welt“ und läßt in deren

Horizont oder Lichtung die Dinge sehen. Aber

Welt wirft die Dinge „außer sich“, weil deren

lebendiger Ursprung in ihrem Rahmen nicht

zur Darstellung kommen kann. So verschiebt

sie die Wahrheit des Lebens zu einer

Wahrheit der Dinge. Und dies in einer

Abwandlung der Korrespondenztheorie:

Bezugspunkt der Dingwahrheit ist nicht mehr

das Sein, sondern das semantische

Konstrukt.

Vor diesem Hintergrund provoziert das Jesus-

Logion „Ich bin die Wahrheit und das Leben“

(Joh 14, 6), indem es beides ursprungshaft,

dingfrei zusammensieht. Das Logion kann

weder über Geschichte noch über einen anderen

Sinnzusammenhang „von außen“ eingeholt

werden, sondern allein aus seiner

Selbstdarstellung, aus dem Selbsterweis des

Inhalts. Das bedeutet nicht, an den

Sprechenden zu glauben, um dann von dorther

die Wahrheit seiner Worte zu erschließen.

Es ist umgekehrt: Er selbst erschließt die

Wahrheit sprechend und bringt damit zum

Glauben. Daher ist in Henrys Ausführung das

Johannes-Evangelium Zeugnis eines radikalen

und nicht eines semantischen

Wahrheitsbegriffes. Grundsätzlich: Wenn die

Bibel vom „lebendigen Gott“ spricht, so

bezieht sie sich nicht auf ein von der Welt oder

anderem Leben her ausweisbares Leben,

sondern der Lebendige bedarf keiner

Affirmation von außerhalb, er ist selbst

Zugang zu sich selbst. Über dieses Urleben

zu sprechen meint nach Henry, den Ursprung

allen Lebens und zugleich die Selbstaffektion

allen Lebens zu thematisieren (falls man nicht

den Zirkel des unendlichen Regresses vorzieht).

„Ich bin die Wahrheit“ manifestiert so

den phänomenologischen Selbstausdruck des

Lebens. Wahrheit ist nichts Abstraktes,

Verbalisiertes, sondern ist evidente Performation

des Lebens (anstelle von Information

darüber). Wahrheit ist der normalerweise

„nicht erinnerte“ (immémorial) Ursprung

des Lebens. Wahrheit ist

Kommunikation – nicht in Worten, sondern im

Lebendigen selbst. „Es ist im Gegenteil diese

Wahrheit, und sie allein, die uns den Zugang

zu ihr selbst verschafft und damit gleichzeitig

zum Text [des Neuen Testaments], um uns

denselben, dem sie anvertraut ist, verstehen

zu lassen und um sie in diesem wiederzuerkennen.

[...] Daß die absolute Wahrheit, die

sich an sich selbst offenbart, ebenfalls dem

sich offenbart, dem es gegeben ist, sie zu verstehen,

bedeutet, aus dem, der sie versteht,

den Sohn dieser Wahrheit zu machen, den

Sohn Gottes [...] Aber was die Wahrheit dieser

äußersten These betrifft, so ist es keinem Text

gegeben, sie ins Leben zu rufen oder zu verstehen.

[...] Die Sprache gilt als das vorzüglichste

Kommunikationsmittel, eben als das

Mittel, Wahrheit mitzuteilen und weiterzugeben.

Aber dies ist ihre größte Illusion, wenn

die einzige Wahrheit, die sie weitergeben

kann, eine Wahrheit ist, die bereits existiert

und sich schon offenbart hat, und zwar offenbart

hat an sich selbst durch sich selbst, unabhängig

von der Sprache, vor dieser.“ 20

Damit ist in phänomenologischer Reflexion

aufgewiesen, daß Sprechen wie Erkennen auf

einem Vorgängigen aufruhen, das sie nicht

„ausleuchten“ können.

3. Von der Gabe zum Geber

Aufklärung kann im Mitvollzug solcher

Freilegungen nicht mehr bedeuten „Befreiung

der Vernunft aus ihren Täuschungen, sondern

Befreiung von der Täuschung, welche die

Vernunft selbst ist. Und Vernunft als solche

wäre dann Täuschung, wenn sie nur vorgeben

könnte, aus sich auf ein Ganzes von Einsicht

9


orientiert zu sein und dann auch durch sich

aus dem Inbegriff von Täuschung befreit sein

zu können.“ 21 Anders: Vernunft ist werkzeuglich,

bedarf eines vorgängigen „Ganzen“, auf

das sie sich richtet, mehr noch: von dem und

an dem sie selbst ausgerichtet wird. Daß eine

solche betäubende Objektivität sich der

Subjektivität unerschöpflich erschließt – oder

auch entzieht, dies zu denken macht die heutige

Aufklärung über die Aufklärung aus. Der

Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit

ist weiterentwickelt zum gedanklichen

Eingang in das Sich-Gegebensein, vorgängig

vor aller bewußten Mündigkeit oder

unbewußten Unmündigkeit. Daß die Autonomie

des Denkens selbst eine gegebene –

weitergehend sogar: eine verdankte 22 – ist,

macht diese Autonomie nicht kleiner; es

beleuchtet vielmehr die Größe der Vorgabe

des Daseins. Ob von der Gabe auf den Geber

weitergefragt werden kann, wird vermutlich

ein währendes Spannungsfeld zwischen

Philosophie und Theologie bleiben.

Bekanntlich spricht Heidegger in Sein und Zeit

vom Geworfensein des Daseins und wehrt

gleichzeitig die Frage nach dem Werfer ab.

Ähnlich spricht Derrida von der reinen Gabe,

ohne einen Geber zu nennen. Anders bei

Henry: Das Urleben, das die Gabe des

Lebens gibt, ist der Urlebendige selbst. Der

hebräische Gottesname Jahwe wird in der

griechischen Selbstaussage Jesu ego eimi

ausdrücklich und mehrfach wiederholt: Ich bin

da als der ...

Solche Freilegungen des Daseins als Gabe

tragen einem Unausdenklichen Rechnung,

ohne daß sie es einholen. Vielmehr werden

sie umgekehrt von ihm her in Gang gesetzt,

von etwas, oder besser von jemandem, dem

gegenüber sie „nächtig“ bleiben – es sei denn,

der Schritt des Glaubens würde vollzogen.

Aber auch er wird erst ins Licht gesetzt und

setzt nicht selbst das Licht, definiert nicht

selbst den Radius seines Erkennens. Das

Uneinholbare des Lebens ist Gegenstand des

Denkens. Der uneinholbar Lebendige ist

befruchtender Widerstand des Denkens.

10

PHILOSOPHIE

1 Denis de Rougemont, Der Anteil des Teufels,

München 1999, 21.

2 Leo Schestow, Athen oder Jerusalem?, Berlin

1937. – Vgl. ders., Fatales Erbe. Über die

mystische Erfahrung Plotins, übers. aus dem

Russischen v. Hannelore Reyer, hg. von

Thomas Unterrainer, Dresden 2006: Schestow

sieht in Plotin den späten Vertreter der griechischen

Philosophie, der aufgrund seiner

mystischen Sicht des Einen „das Vertrauen in

die Vernunft verlor“.

3 Arthur Schopenhauer, Parerga und Paralipomena

II: Über Religion, § 182, in: ders.,

Sämtliche Werke VI, Wiesbaden 1947, 418.

4 Romano Guardini, Der Herr. Betrachtungen

über die Person und das Leben Jesu Christi,

Würzburg (Werkbund) 1937, 3. A. 1940, 15.

5 Zu den phänomenologischen Arbeiten vor

allem in Frankreich in den letzten Jahrzehnten

vgl. Marc Rölli (Hg.): Ereignis auf Französisch,

München (Fink) 2004. In Deutschland wäre

Bernhard Waldenfels zu nennen.

6 Jean-François Lyotard, La condition postmoderne,

Paris 1979; dt. : Die postmoderne

Lage, Stuttgart (reclam) 1979.

7 Jean-François Lyotard, Le différend, Paris

1983; dt. Der Widerstreit, München 1987.

8 Jean-François Lyotard: Streifzüge. Gesetz,

Form, Ereignis, Wien 1989, S. 81. Vgl. ders.:

Leçons sur l’analytique du sublime, Paris

1991; dt. München 1994.

9 Jean-François Lyotard: Philosophie und

Malerei im Zeitalter ihres Experimentierens,

Berlin 1986.

10 Jacques Derrida, Falschgeld. Zeit geben I,

München 1993.

11 Vladimir Jankélévitch, Pardonner?, in: ders.,

Das Verzeihen. Essays zur Moral und

Kulturphilosophie, mit einem Vorwort von Jürg

Altwegg, hg. v. Ralph Konersmann, Frankfurt

2003, 243 - 282.

12 Vgl. Jan-Heiner Tück, Das Unverzeihbare verzeihen?

Jankélévitch, Derrida und eine offen

zu haltende Frage, in: IKZ Communio 33, 2.

13 Pardonner?, 247 und 250.

14 Ebd., 268f.

15 J. Derrida/M. Wieviorka, Jahrhundert der

Vergebung, in: Lettre international 48 (2000),

10 - 18, hier: 11f.

16 Michel Henry, 1922 in Indochina (Vietnam) als

Sohn französischer Kolonisten geboren, 2002


PHILOSOPHIE

in Paris gestorben, lernte in Asien den

Buddhismus neben anderen religiösen

Traditionen kennen. Beim Studium der

Philosophie in Frankreich vertiefte er sich in

die Phänomenologie Husserls, die

Existenzphilosophie Heideggers und den

Existentialismus Sartres, die er als große

Augenöffner, aber auch als große Feinde

betrachtete. An wichtigen Arbeiten liegen vor:

Radikale Lebensphänomenologie.

Ausgewählte Studien zur Phänomenologie,

übers. v. Rolf Kühn, Freiburg/München (Alber)

1992. “C’est moi la vérité.“ Pour une philosophie

du Christianisme, Paris 1996. Dt.: „Ich bin

die Wahrheit.“ Für eine Philosophie des

Christentums, übers. v. Rolf Kühn,

Freiburg/München (Alber) 1997, 2. A. 1999. -

Incarnation, Paris 2000. Dt.: Inkarnation. Eine

Philosophie des Fleisches; übers. v. Rolf

Kühn, Freiburg/München (Alber) 2002.

17 Michel Henry: Radikale Lebensphänomenologie,

a. a. O., S. 200.

18 Michel Henry: „Ich bin die Wahrheit.“ A.a.O., S.

40.

19 Ebd., S. 41.

20 Ebd., S. 20f.

21 Dieter Henrich, Bewußtes Leben. Untersuchungen

zum Verhältnis von Subjektivität

und Metaphysik, Stuttgart (reclam) 1999, 98.

22 Vgl. Dieter Henrich, Gedanken zur

Dankbarkeit, ebd., 152 – 193; hier: Dank fürs

Dasein, 164: „Und solcher Dank zeigt dann

auch, was anders zu sehen den Griechen gar

nicht in den Sinn gekommen wäre: daß

Dankbarkeit nicht etwa die Gestalt einer

Knechtstugend annehmen muß, daß sie vielmehr

ein Signum der Freiheit ist.“

11


Roberto García González *

Beuchots analoge Hermeneutik.

Ein aus Lateinamerika postanalytischer

Ansatz

12

Roberto García

González

Zur Zeit sind die drei herausragendsten

Philosophen in Lateinamerika Beuchot, Fornet

und Dussel. Seit den neunziger Jahren hat der

Mexikaner Mauricio Beuchot (geb. 1950) allmählich

seinen philosophischen Ansatz weiterentwickelt,

den er „analoge Hermeneutik“

genannt hat. Im selben Jahrzehnt hat der

Kubaner Raúl Fornet (geb. 1946) mit der Darlegung

seines Ansatzes zu einer „interkulturellen

Philosophie“ begonnen. Demgegenüber

hat der Argentinier Enrique Dussel (geb.

1934) seit den siebziger Jahren seine erste

vordiskursive Philosophie der Befreiung veröffentlicht.

Im Jahre 1998 hat er jedoch seinen

Ansatz in eine postdiskursive Philosophie der

Befreiung umgestaltet, die er „Philosophie der

Transformation“ genannt hat.

Im Hintergrund dieser drei Ansätze steht das

Thema des Dialogs, das die drei Philosophen

gemeinsam haben und das in kommunikativen

Vorgängen begründet ist. Beuchot hebt

die hermeneutischen Bedingungen für eine

analoge Deutung des Dialogs hervor, Fornet

den für diesen Dialog unbedingt nötigen interkulturellen

Vorgang und Dussel den mit den

Opfern solidarischen Zweck des dialogischen

Vorgangs seiner postdiskursiven Philosophie.

Folglich bietet Beuchot das hermeneutische

Instrumentarium, um die anderen zwei lateinamerikanischen

Ansätze in Zusammenhang

zu bringen und miteinander zu verbinden. Aus

diesem Grund handelt dieser Artikel vom

Beuchotschen Beitrag zur Philosophie.

1. Mauricio Beuchots Werk

PHILOSOPHIE

P. Mauricio Hardie Beuchot Puente OP ist

jener mexikanische Philosoph, der zur Zeit am

bekanntesten ist. 1 An der Iberoamerikanischen

Universität Mexikos hat er mit einer

Dissertation „Sobre el problema de los universales

en la Filosofía analítica y en la

Metafísica tomista“ 2 (1980) promoviert.

Beuchot ist an mehreren Universitäten Dozent

gewesen, z.B. an der Iberoamerikanischen

Universität, an der Päpstlichen Universität

Mexiko (kurz UPM) und seit dem Jahre 1979

an der Nationalen Autonomen Universität

Mexiko (kurz UNAM).

Seit dem Jahre 1987 ist Beuchot der

Herausgeber der philosophischen Zeitschrift

„Analogía“. Von 1990 bis 1996 hat er das

„Centro de Estudios Clásicos del Instituto de

Investigaciones Filológicas” 3 der UNAM koordiniert.

Ebendort ist er ab 1991 als Wissenschaftler

tätig. Seit dem 22. Mai 1997 ist er

Berater der Kommission „Justicia y Paz” 4 der

Erzdiözese Mexiko-Stadt. Im Jahre 1997

wurde er zum Mitglied der „Academia Mexicana

de la Lengua” 5 ernannt.

Sein Interesse für die Allgemeinbegriffe und

den Nominalismus führte Beuchot zur

Sprachphilosophie und zum Pragmatismus.

Im Dialog mit ihnen entwickelte er seinen philosophischen

Ansatz, den er „analoge Hermeneutik“

nannte. Die neunziger Jahre waren der

geschichtliche Kontext des Ausgangspunkts

der Hermeneutik Beuchots. Dieser

Ausgangspunkt besteht eigentlich im Konflikt

von Deutungen, in dem sich die postmoderne

der modernen Philosophie gegenüberstellt.

Die folgenden Fragen inspirieren die Betrachtung

Beuchots: Ist ein Dialog zwischen modernen

und postmodernen Philosophen möglich?

Wie ist zwischen ihnen ein gegenseitiges

Verständnis möglich, so dass sie innerhalb

ihrer großen Unterschiede irgendeine „schwa-


PHILOSOPHIE

che” aber ausreichende Ähnlichkeit entdecken

können? Die analoge Hermeneutik ist

Beuchots Antwort auf diese Fragen.

Beuchots Hauptwerke tragen die folgenden

Titel:

• 1996 Postmodernidad, hermenéutica y

analogía (Porrúa/UIC, Mexiko) [= Postmoderne,

Hermeneutik und Analogie]

• 1997 Tratado de hermenéutica analógica

(UNAM, Mexiko) [= Abhandlung über analoge

Hermeneutik]

• 1998 Sobre el realismo y la verdad en el

camino de la analogicidad (UPM, Mexiko)

[= Über den Realismus und die Wahrheit

unterwegs zur Analogie]

• 1999 Derechos humanos. Historia y

Filosofía (Fontamara, Mexiko) [= Menschenrechte.

Ihre Geschichte und Philosophie]

• 2007 Hermenéutica analógica, símbolo y

Ontología (in Druck) [= Analoge Hermeneutik,

Symbol und Ontologie]

Im Folgenden werden andere relevante

Werke Beuchots aufgelistet:

• 1979 Elementos de semiótica (UNAM,

Mexiko) [= Elemente von Semiotik]

• 1983 Filosofía analítica, Filosofía tomista y

Metafísica (Universidad Iberoamericana,

Mexiko) [= Analytische Philosophie, Thomanische

Philosophie und Metaphysik]

• 1989 Hermenéutica, lenguaje e inconsciente

(Universidad Autónoma de Puebla,

Puebla) [= Hermeneutik, Sprache und

Unbewusstes]

• 1993 Filosofía y derechos humanos. Los

derechos humanos y su fundamentación

filosófica (Siglo XXI, Mexiko) [= Philosophie

und Menschenrechte. Die Menschenrechte

und ihre philosophische Grundlegung]

• 1995 Derechos humanos, iuspositivismo y

iusnaturalismo (UNAM, Mexiko) [= Menschenrechte,

positives Recht und Naturrecht]

• 1997 El núcleo ontológico de la interpretación.

La substancia y el lenguaje (UNIVA,

Guadalajara) [= Der ontologische Kern der

Deutung. Die Substanz und die Sprache]

• 2002 Hermenéutica analógica y crisis de la

Modernidad (Matamoros, Mexiko) [= Analoge

Hermeneutik und Krise der Neuzeit]

• 2003 Hermenéutica analógica y del umbral

(San Esteban, Salamanca) [= Analoge

Hermeneutik und Kreuzungspunkt]

• 2004 Ética (Torres Asociados, Mexiko) [=

Ethik]

• 2004 Historia de la Filosofía en la

Postmodernidad (Torres Asociados,

Mexiko) [= Geschichte der postmodernen

Philosophie]

• 2004 Hermenéutica, analogía y símbolo

(Herder, Barcelona) [= Hermeneutik,

Analogie und Symbol]

• 2004 Antropología filosófica. Hacia un personalismo

analógico (Emmanuel Mounier,

Salamanca) [= Philosophische Anthropo

logie. Unterwegs zu einem analogen

Personalismus]

• 2005 Historia de la Filosofía del lenguaje

(FCE, Mexiko) [= Geschichte der Sprachphilosophie]

• 2005 En el camino de la hermenéutica

analógica (San Esteban, Salamanca)

[= Unterwegs zur analogen Hermeneutik]

• 2006 Filosofía política (Torres Asociados,

Mexiko) [= Politische Philosophie]

2. Der Kreuzungspunkt von modernen und

postmodernen Philosophie

Der philosophische Ansatz Beuchots ist analog

6 und postanalytisch. Während der letzten

Jahrzehnte hat er nicht nur über pragmatische

und analytische Philosophen aus Amerika und

Europa geforscht, 7 sondern sich auch mit

postmodernen Philosophen 8 sowie mit vom

jüdisch-christlichen Denken inspirierten

Philosophen 9 auseinandergesetzt, zum Teil in

persönlichen Gesprächen. Dieses kommunikative

Verfahren hat ihm bei der Erarbeitung

seines philosophischen Ansatzes, der so

genannten „analogen Hermeneutik“, geholfen.

Der Zweck der Beuchotschen Hermeneutik

besteht darin, über die Wittgensteinschen

Grenzen der Sprachanalyse hinauszugehen.

Die Einschränkung der Sprachgrenzen wurde

von Wittgenstein innerhalb eines logischen

13


Kontexts vorgeschlagen, der die metaphysischen

und ethisch-religiösen Reden ausschloss.

10 Wenn jemand ganz im Gegenteil

fragt: „Wohin kann man solche exklusiv analytischen

Grenzen überschreiten?“, antwortet

Beuchot: Zur analogen Sprachdeutung und

zur kosmoontologischen Wirklichkeit, auf die

sich die Sprache und ihre Deutung beziehen.

Obwohl der kosmoontologische Sprachbezug

anthropologische, ethische, epistemologische

und metaphysische Auswirkungen zur Folge

hat, ist dieser postanalytisch erwogene Bezug

nichts „Außersprachliches“. Er ist zwar etwas

Inklusiv-Sprachliches, aber nicht nur etwas

Sprachliches.

Paradoxerweise hat Feyerabend 11 «wider den

Methodenzwang» erkannt, dass die moderne

Wissenschaft und ihre Methode wegen der

ideologischen Wissenschaftlerinteressen

nicht ganz wissenschaftlich gewesen sind und

Putnam, 12 dass der Funktionalismus nicht

funktioniert hat. Beuchot hat ebenfalls darauf

hingewiesen, dass die Sprachanalyse eine auf

die Wirklichkeit bezogene Sprachanalogie

braucht, denn die Sprache ist ein analoger

Signifikant der Welt.

Einerseits ist die Analytische Philosophie eine

eindeutige Entfaltung jenes Projekts der

Moderne, welches auf die Wissenschaft, die

Methode, die Neurobiologie, die Rationalisierung

und das Subjekt setzt, das seinerseits

als „denkende Substanz“ (R. Descartes),

„transzendentale oder reine Apperzeption“ (I.

Kant), „Ich“ (J. Fichte), „absoluter Geist“ (G.

Hegel), „Übermensch“ (F. Nietzsche),

„Klassenbewusstsein des Proletariats“ (K.

Marx und G. Lukács), „Dasein“ (M. Heidegger),

„Bewusstsein“ (E. Husserl), „menschliches

Gehirn“ (D. Dennett), „Person“ (P.

Ricoeur), „Sprache“ (L. Wittgenstein), „Mitglied

einer Kommunikationsgemeinschaft“ (K.

Apel), „Gesprächspartner in einer Sprechsituation“

(J. Habermas) usw. bezeichnet worden

ist. Kurzum war das Projekt der Moderne

von der universellen systematischen Identität

besessen. Natürlich war Prometheus sein

Held.

14

Andererseits ist die postmoderne seelische

Verfassung eine mehrdeutige und sogar vieldeutige

Demonstration gegen das Projekt der

Moderne. Tatsächlich empfinden postmoderne

Philosophen eine Abneigung gegen die

Rationalisierung, das System und die

Identität. Nach dem ironischen Ausdruck des

spanischen Philosophen Carlos Díaz hat die

Zerstückelung des „schwachen“ postmodernen

Denkens die Metaphysik in einen metaphysischen

Aberglauben verwandelt, die

Theologie in Theosophie, die Astronomie in

Gastronomie, die Kosmologie in Kosmetik und

die Ethik in Diätetik. In aller Kürze kann man

sagen, dass die Postmoderne von der

Differenz, 13 der Fragmentierung und dem

Hyperindividualismus besessen ist. Offensichtlich

ist Narziss ihr Held.

Folglich könnten moderne und postmoderne

Ansätze gegensätzlich erscheinen. Einerseits

akzeptiert die moderne rationalistische

Vernunftapotheose einzig und allein die eindeutig

durch die Wissenschaft bewiesene

Deutung der Welt. Das bedeutet, dass lediglich

eine einzige Deutung gültig ist.

Andererseits behauptet die postmoderne

Vergötterung der Gefühlsregungen, dass es

keine reale Grundlage gibt und alles Deutung

ist, d.h. die Deutungen sind vielfältig bzw.

mehrfach und alle scheinen gültig zu sein.

Angesichts dieses Paradoxons schlägt

Beuchot als Möglichkeit für die Einigung der

beiden konträren Standpunkte die analoge

Hermeneutik vor, denn die Analogie ist der

Kreuzungspunkt zwischen Eindeutigkeit und

Mehrdeutigkeit. So entdeckt er einen anderen

Lösungsweg, um den Dialog zwischen modernen

und postmodernen Philosophen zu fördern.

Der Inhalt der Beuchotschen Hermeneutik

wird im Folgenden kurz dargestellt.

3. Die analoge Hermeneutik

PHILOSOPHIE

Laut Beuchot stammt die analoge Hermeneutik

ursprünglich aus einem gewöhnlichen

Verständnisverhalten. Dieses besteht im eifrigen

Bemühen, die eigenen und fremden

Ausdrücke zu verstehen und ihre Ähnlich-


PHILOSOPHIE

keiten und ihre Unterschiede in Einklang zu

bringen. Dieses Verhalten wird später philosophisch

reflektiert und thematisiert. So entsteht

die philosophische Hermeneutik als ein Fach,

das so universell wie die Metaphysik ist.

Folglich handelt die Hermeneutik vom

Verstehen und die Metaphysik vom Sein.

Dennoch ergänzen sich die beiden Wirklichkeitsdimensionen

gegenseitig und bleiben

ständig zusammen.

Die zusammenführende Vermittlung zwischen

Ähnlichkeiten und Unterschieden, die Beuchot

zu erreichen versucht, stellt die analoge

Hermeneutik in den Mittelpunkt und in den

Kreuzungspunkt von Ähnlichkeiten und

Unterschieden, um einen besseren Dialog

zwischen modernen und postmodernen

Philosophen zu ermöglichen. Beuchot wollte,

dass die analoge Hermeneutik die philosophische

Grenze wäre, wo sich die beiden

Alternativen treffen würden. Das ist möglich

mittels der Analogie, die der Treffpunkt zwischen

einer unbeständigen Ähnlichkeit und

den noch größeren mannigfachen Unterschieden

werden kann.

Der analoge Mittelpunkt ist „unterschiedsfreundlich“.

Gerade deshalb entwirft Beuchot

einen überwiegend weltoffenen Deutungsstil,

der fortwährend nach einem Erreichungsvorgang

einer grundlegenden Einheit strebt.

Also respektiert die analoge Hermeneutik

zwar die Unterschiede, aber sie verzichtet auf

keine allgemein gültige Ähnlichkeit, die zur

Erlangung einer toleranten analogen Allgemeingültigkeit

verhilft.

Dadurch versucht die Beuchotsche Hermeneutik

einen Deutungsstil, der Objektivität und

Subjektivität in Einklang bringt. Zugleich

bemüht sie sich, die Parmenidessche

Monolithisierung der Identität und die

Heraklitsche Inthronisierung des Relativismus

zu überwinden. 14 Deswegen räumt Beuchot

ein, dass Ausdrücke, Texte und Ereignisse

mehrere Bedeutungen haben können. Diese

ermöglichen eine Vielfalt von Deutungen. Zu

jeder von ihnen gehört eine Gültigkeitsebene,

d.h. mehrere Deutungen sind möglich, aber

nicht undifferenziert, sondern gemäß solchen

Gültigkeitsebenen.

4. Die Hermeneutik und der analoge

Realismus

Beuchot zufolge erschließt sich uns das

Ontologische epistemologisch, 15 d.h. „es gibt

sich uns“ 16 hermeneutisch. Wir verstehen die

Dinge in bestimmten kulturellen Kontexten

und nach unserem anthropologischen Standpunkt.

Also kennen und verstehen wir deutend.

Laut Beuchot sind sowohl die Übereinstimmung

von Ding und Verstand als auch die

Wahrheit und ihre Gültigkeitsebenen analog,

was gemäß einer adäquaten Attributions–

oder Proportionalitätsanalogie gedeutet werden

kann.

Einerseits bedingen Kulturkontexte und Begriffsrahmen

zwar unsere Wirklichkeitswahrnehmung

und unser Wahrheitsverständnis,

aber nicht ganz, weil diese andererseits

vom Realen auch bedingt werden.

Allerdings ist das Reale autonom bezüglich

unseres Verstands. Dennoch wird es nur mit

Hilfe von epistemologischen Vermittlungen

verstanden, die durch die Kultur bedingt sind.

Dadurch ist ein Treffen zwischen Menschen

und Welt dank jeder analogen Deutung möglich.

Kurz gesagt, das Ontische kann etwas

Epistemologisches werden und das Epistemologische

enthält etwas Ontologisches. 17

5. Die analoge Deutung der Wahrheit

Beuchot zufolge stammen die Ideen über

„Begriffsrahmen“ und „natural class“, 18 von

denen sein Ansatz beeinflusst worden ist, von

der Analytischen Philosophie und vom amerikanischen

Pragmatismus. Auch räumt er ein,

dass er Begriffe der Semiotik Peirces entnommen

hat. Zum Beispiel verwendet Beuchot die

semiotische Terminologie betreffend die

Syntax, Semantik und Pragmatik, deren Ausführungen

in die analoge Hermeneutik einfließen.

Sie haben zur Entfaltung von drei

Wahrheitsvorstellungen beigetragen. Besagte

Vorstellungen sind die Richtigkeit, die Übereinstimmung

und die Wahrhaftigkeit oder

Gültigkeit der Wahrheit.

15


Die Richtigkeit ist die syntaktische Dimension,

die den formalen Aspekt der Wahrheit betont.

Die Übereinstimmung ist die semantische

Dimension, die uns auf den sachlichen Inhalt

der Wahrheit hinweist. Und schließlich ist die

Wahrhaftigkeit die pragmatische Dimension,

die die einzelne intersubjektive Gültigkeitsbedeutung

der Wahrheit ausdrückt.

Infolgedessen ist die Richtigkeit die logische

sprachliche Vorbereitung der Übereinstimmung,

deren Zweck die Wahrhaftigkeit ist. 19

Gerade deshalb ist die Gültigkeit eines intersubjektiven

Konsenses möglich mit Hilfe der

formalen Richtigkeit und aufgrund des sachlichen

Inhalts des Konsenses. Also schließt

keine Wahrheitsdimension die anderen aus,

weil sie sich gegenseitig ergänzen und drei

analoge Wahrheitsdeutungen sind. 20 Von diesem

Standpunkt aus bleibt Beuchot im Gespräch

mit der Analytischen Philosophie und

mit der Philosophie der Kommunikationsvorgänge

bzw. Diskursethik. 21

6. Ethik und analoge Grundlegung der

Menschenrechte

Während die analoge Hermeneutik bei der

Suche nach einer philosophischen Vermittlung

zwischen Metaphysik und Ethik hilft, ist die

Anthropologie der Ausgangspunkt und ständige

Anhaltspunkt dieser Vermittlung. Die

Beuchotsche Ethik ist gleichzeitig teleologisch

und deontologisch, d.h. eine Zweck– und eine

Pflichtethik. Die analoge Hermeneutik entwirft

eine kommunikative Verbindung mit den anderen

Menschen, fordert ein ethisches Engagement

für sie und erhält absichtlich eine metaphysische

Tendenz, weil das Sein uns anhand

der Sprache der anderen anspricht. Deswegen

lädt uns die analoge Hermeneutik zu

einem anhaltenden Gespräch ein und zu einer

Teilnahme an der Dialogethik.

Die Menschenrechte sind ein ethisches

Thema, für das sich Beuchot besonders interessiert.

Allerdings brauchen solche Rechte

eine Grundlegung. Manchmal scheinen sie

bloß urbane Mythen zu sein, d.h. bisher haben

die Menschenrechte einer plausiblen Grund-

16

PHILOSOPHIE

legung ermangelt, deswegen müssen sie begründet

werden. Laut Beuchot erfordert diese

Grundlegungsaufgabe eine Deutung der

„menschlichen Natur“ und des „Naturrechts“,

welche analoge Begriffe sind und von der

Beuchotschen Hermeneutik semantisch und

pragmatisch gedeutet werden.

Dadurch können diese Begriffe umgewandelt

werden und ihre Rigidität kann überwunden

werden, denn ihretwegen und aufgrund vernünftiger

Argumente sind diese Begriffe auch

abgelehnt worden. Offensichtlich ist diese

semantische Pragmatisierung dem Einfluss

der Analytischen Philosophie und des amerikanischen

Pragmatismus auf Beuchot zugeschrieben

worden, der diesen Einfluss bewusst

übernommen hat.

Mit Hilfe dieser analogen Semantisierung und

Pragmatisierung können die Menschenrechte

mit den „menschlichen Natur-„ und „Naturrechtsbegriffen“

begründet werden, wobei

diese Begriffe analog gedeutet werden. Von

diesem Standpunkt aus sind die menschliche

Natur und das Naturrecht dynamische Vorgänge,

die das Wesen des Menschen allmählich

in der Geschichte jeder Person entfalten.

Laut Beuchot kommt der von der Analytischen

Philosophie „natural class“ genannte Begriff

ähnlich der Thomanischen «essentia» und der

Aristotelischen «phy´sis» nahe, denn Beuchot

betrachtet das Wesen des Menschen oder

die menschliche Natur als etwas Analoges.

Das bedeutet folgendes: Die menschliche

«phy´sis» beinhaltet essentiell jene ähnlichen

Elemente, die sich die Mitglieder des selbes

„natural class“ zwar teilen, aber die Unterschiede

sind zwischen ihnen größer als die

Ähnlichkeiten.

Die analoge Deutung der menschlichen Natur

und des Naturrechts erfordert sogar eine

Pragmatisierung der Ontologie und eine

Ontologisierung der Pragmatik. 22 Die erstere

besteht in einem solidarischen Engagement

für die menschlichen Bedürfnisse und die letztere

in einem ontologischen Bezug dieses

Engagements auf die menschliche Natur.

Deshalb besteht die semantische Pragma-


PHILOSOPHIE

tisierung der menschlichen Natur in der seriösen

Reflexion ihrer Verkörperung innerhalb

einer bestimmten Kultur, 23 ohne dass die

menschliche Natur von dieser verleugnet wird.

Das Verfahren gegenseitiger Pragmatisierung

und Ontologisierung löst den naturalistischen

Trugschluss Humes auf, der das Sollen und

das Sein getrennt hat. Dagegen meint

Beuchot, dass die beiden sich gegenseitig

implizieren und miteinander verbunden sind,

d.h. die ontologische menschliche Natur enthält

ethische Kategorien und das ethische

Engagement setzt einen ontologischen Inhalt

voraus. Deshalb gerade bleiben Natur und

Kultur in einem unzertrennlichen Zusammenhang

miteinander verbunden. Also implizieren

die Menschenrechte sowohl einen ontologischen

Inhalt als auch eine ethische Forderung,

ohne Trennung zwischen Sein und

Sollen. Obwohl die Menschenrechte allerdings

nur wie Gesetze erlassen werden können,

haben sie überdies auch ethische und

ontologische Gründe.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die

Grundlegung der Menschenrechte nicht nur

möglich, sondern auch unbedingt nötig ist. Die

analoge Hermeneutik kann diese Grundlegungsaufgabe

übernehmen. Beuchot tut es

aus der lateinamerikanischen Kultur heraus,

die der Kontext ist, wo eben gegen diese

Menschenrechte verstoßen werden. Dieser

Ungerechtigkeitszustand schadet den Menschen,

die das Ergebnis einer geschichtlichen

Rassenmischung sind. Sie sind sowohl eine

analoge Synthese zwischen Amerika und

Europa als auch zwischen dem Universellen

und dem Kontextuellen. Die analoge Hermeneutik

ist ebenfalls ein Ergebnis dieser

Kultur, 24 wo die Menschenrechte auf ihre ethischen

und ontologischen Grundlagen bezogen

werden. Die weiter oben beschriebene

Grundlegung der Menschenrechte ist eine

Auswirkung der analogen Hermeneutik, wenn

diese auf die Ethik angewandt wird.

7. Hermeneutische Ontologie und ontologische

Hermeneutik

Jeder Deutungsvorgang von Ausdrücke, Texte

und Ereignisse beinhaltet eine hermeneutische

Erfahrung, die auch ontologisch ist, denn

jenseits der alleinigen Sprache sucht die

Deutung einen Sinnbezug. Infolgedessen ist

die Hermeneutik ontologisch und die Ontologie

hermeneutisch, weil die beiden philosophisch

den Sinn des Seins des Seienden deuten.

Obwohl die ontologische Hermeneutik und die

hermeneutische Ontologie in der anthropologischen

realen Einheit jedes „existenten“ und

„deutenden“ Menschen zusammenfließen,

sind sie gegenseitig so formal unterschiedlich

wie das Sein und das deutende Verstehen.

Allerdings deuten wir auch, während wir sind

und auch existieren wir, während wir deuten.

Trotzdem bestehen die formale Unterschiede

zwischen den beiden Begriffen darin, dass

das Existieren etwas Ontologisches ist und

das Deuten etwas Hermeneutisches. Obwohl

die beiden formal unterschiedlich sind, sind

sie weder real trennbar noch physisch getrennt.

Diese Unterscheidung ist zwar formal

metaphysisch, aber nicht real physisch. 25

Nach der Destruktion der Metaphysik hilft die

analoge Hermeneutik bei der Konstruktion

einer hermeneutischen Ontologie, 26 die semantisch

und pragmatisch werden muss, d.h.

bedeutungsvoll, historisch situiert, flexibel und

abgeschwächt. Kurz gesagt, die hermeneutische

Ontologie muss analog werden, denn

wegen ihrer anspruchvollen Rigidität ist sie

kritisch mit vernunftgemäßen Argumenten

abgelehnt worden. Mit Hilfe der analogen

Hermeneutik kann die Ontologie sowohl die

„gewaltsame“ 27 Eindeutigkeit des Universalismus

als auch die ohnmächtige Mehrdeutigkeit

des Hyperindividualismus überwinden.

Beuchot schätzt besonders die ontologischen

Beiträge der Philosophen Gadamer, Grondin,

Ricoeur und Gilbert, die eine hermeneutische

Konstruktion der Ontologie versucht haben.

Laut Beuchot hat Gadamer den Boden dafür

aufbereitet, Grondin hat die Bedingungen für

17


eine neue Sichtweise der Metaphysik untersucht,

Ricoeur hat mit der hermeneutischen

Konstruktion begonnen und Gilbert hat sie

fortgesetzt. 28

Gadamers ontologische Hermeneutik, die zu

einer hermeneutischen Ontologie neigt, kann

folgendermaßen zusammengefasst werden:

«Sein, das verstanden werden kann, ist

Sprache», d.h. das Sein wird in die Sprache

einbezogen. Wegen dieser Einbeziehung

weist die Sprache ein ontologisches Engagement

auf. Gerade deshalb meint Rondin folgendermaßen:

Es gibt außerdem etwas, was

nicht nur Sprache ist. Übrigens beinhaltet die

Sprache zusätzlich etwas Postanalytisches.

Bezüglich des sprachlichen Themas erwägt

Ricoeur, dass die Sprache des Subjekts auf

die Ontologie verweist. Ricoeur zufolge kann

das Subjekt auch „sich-Selbst“ und Anderer,

„idem-Identität“ und „ipse-Identität“, Handelnder

und Erleidender, Gesprächpartner,

Erzähler und Verantwortlicher genannt werden.

Diese Ausdrücke oder Strukturen fließen

in der Ontologie der Person zusammen, die

nach Ricoeur die Fundamentalontologie ist.

Sie sind verschiedene anthropologische

Dimensionen jeder Person. Deswegen ist die

Person der Kreuzungspunkt der oben erwähnten

ontologischen Strukturen.

Laut der Beuchotschen Deutung dieses

Ansatzes der personalistischen Philosophie

kann der Ricoeursche Kreuzungspunkt „Analogie“

29 genannt werden, weil er die verschiedenen

Strukturen der Ontologie der Person

miteinander analog verbindet. Wenn die

Ontologiesprache (Ontologie-logos) analog

(ana-logos) ist, bringt sie die leere Identität

und die „blinden“ 30 Unterschiede in Einklang,

aber ohne dass die beiden verschmolzen werden.

Nach Beuchot ist die Stärke des Ansatzes

Gilberts die philosophische Reflexion über die

Analogie der Sprache zum Sein. Dieses

Thema kann beim Dialog mit Philosophen helfen,

die nach der „sprachlichen Wende“ 31 der

Philosophie mit Hilfe der Sprache über das

Sein nachgedacht haben. Zum Beispiel meint

18

PHILOSOPHIE

Gilbert, dass die Aristotelischen Kategorien

semantische Elemente sind und dass uns die

Sprache im Zeitgeschehen das gegenwärtige

Andauern der Substanz aufzeigt.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass

zeitgenössische Philosophen gerade eine

analoge Ontologie suchen, die auch semantisch

ist. Mittels der analogen Hermeneutik will

Beuchot diese wertvollen Versuche ausbauen

und weiterentwickeln. Zum Beispiel liefert er in

seinem neuen Buch eine zukunftsträchtige 32

Deutung über die Relation, die Substanz und

die Ursache im Kontext einer symbolischen

Ontologie. 33 Außerdem hilft die hermeneutische

Ontologie Beuchots bei der Ausarbeitung

einer Anthropologie, die bedeutsamer als die

aktuelle wird. Gerade heute muss diese

Aufgabe versucht werden, weil uns ein viel

sagender Sinn sehr fehlt.

8. Anthropologie und „hermeneutische Ontologie

der Person“ 34

Dieses anthropologische Thema ist von

Beuchot vor kurzem behandelt worden. Die

Beuchotsche Anthropologie entwirft einen

analogen Personalismus und eine bedeutsamere

Ontologie als die traditionelle, d.h. eine

Ontologie, die nicht nur eine belehrende

essentielle Antwort anbietet, sondern die auch

einen existenziellen Lebenssinn sucht.

Deswegen muss der Bezug der metaphysischen

menschlichen Substanz 35 auf den hermeneutischen

Lebenssinn und auf die ontologischen

personalen Beziehungen 36 hindeuten.

Auf diese Weise wird die Substanz viel

sagend, da sie innerhalb des Kontextes der

personalen Beziehungen gedeutet wird.

Folgerichtig ist die menschliche Substanz ein

bedeutender Bezug auf die Person und die

Person spiegelt die Bedeutung der menschlichen

Substanz wider.

Laut Beuchot ist die hermeneutische Ontologie

der Person eine anthropologische

Anwendung der Metaphysik, deren hermeneutischen

Auswirkungen im Folgenden kurz

geäußert werden. Diese Anthropologie bringt

die personalen Beziehungen und die mensch-


PHILOSOPHIE

liche Substanz in Einklang, denn mit ihrer Hilfe

ist es paradoxerweise möglich, einen „schwachen“

37 aber ausreichenden Substantialismus

in Einklang mit einem „relativen“ Relativismus

38 zu bringen. Außerdem ist Beuchot

davon überzeugt, dass die menschlichen

Beziehungen vervollkommnungsfähiger als

die Beziehungen anderer Substanzen sind,

denn sie werden selbstbewusst 39 hergestellt.

Das menschliche Selbstbewusstsein deutet

den anthropologischen Sinn der Welt und den

Sinn der menschlichen Historizität. Nach

Beuchot erfordert diese hermeneutische

Aufgabe des menschlichen Selbstbewusstseins

eine symbolische Ontologie, denn das

Symbol ist am bedeutsamsten. 40 Wenn alles

sinnlos scheint, kann eine symbolische

Ontologie immer noch die Absurdität überwinden.

Anhand der Theorie kann diese Ontologie

sinnvoll auf den richtigen ethischen Weg

die menschliche Praxis bringen. Gerade deshalb

ist die philosophische Anthropologie nicht

nur der Ausgangspunkt und der ständige

Anhaltspunkt der Ontologie und der Ethik,

sondern auch die hermeneutische Vermittlung

zwischen den beiden.

* Ich bedanke mich bei Franz Staller, der ein

unter dem österreichischen Himmel weisheitsfreundlicher

glänzender Stern ist, für seine stilistischen

grammatischen Ratschläge, bei

Mauricio Beuchot für seine hilfreichen bibliographischen

Geschenke und bei P. Volkmar

Premstaller SJ für seine detaillierten Verbesserungsvorschläge.

1 Ein ausführlicher Bericht über die Biographie

und das Werk Beuchots kann einfach und

leicht im Internet unter www.ensayistas.org/

filosofos/mexico/beuchot/ nachgesehen werden.

Ebenda findet man breite Bibliographie

Beuchots und offizielle Namen der Institutionen

auf Spanisch. Aus praktischen Gründen

habe ich sie in diesem Fall vom Spanisch ins

Deutsch übersetzt.

2 „Über das Problem der «Allgemeinbegriffe» in

der Analytischen Philosophie und in der

Thomanischen Metaphysik“.

3 „Zentrum für Klassische Philosophie des

Instituts für Philologische Forschungen“.

4 „Gerechtigkeit und Friede“.

5 „Mexikanischen Sprachakademie“.

6 Die Bedeutung des durch Beuchot verwendeten

Begriffs „Analogie“ ist eigentlich scholastisch.

Der Thomanische Kern der

Attributions– und Proportionalitätsanalogie

besteht darin, dass es innerhalb einer großen

Ähnlichkeit eine noch größere Unähnlichkeit

gibt. Vgl. PRZYWARA, Erich, Analogia entis.

Metaphysik (Johannes Verlag, Einsiedeln

19622), S. 138.

7 Z. B.: Peirce, Strawson, Putnam, Ramsey,

Austin, Warnock, Wiggins, Kripke und

Wittgenstein.

8 Z. B.: Vattimo und Derrida.

9 Z. B.: Thomas von Aquin, Bartolomé de las

Casas, Emmanuel Lévinas, Hans Georg

Gadamer, Paul Ricoeur und Paul Gilbert. Im

Jahre 1987 sprachen Beuchot und Ricoeur

persönlich in Granada miteinander.

10 «6.41 Der Sinn der Welt muss außerhalb ihrer

liegen». WITTGENSTEIN, Ludwig, Logischphilosophische

Abhandlung (Suhrkamp,

Frankfurt 1960), S. 80. «6.43 Wenn das gute

oder böse Wollen die Welt ändert, so kann es

nur die Grenzen der Welt ändert, nicht die

Tatsachen; nicht das, was durch die Sprache

ausgedrückt werden kann». Ebd., S. 81. «6.53

Und dann immer, wenn ein anderer etwas

Metaphysisches sagen wollte, ihm nachzuweisen,

dass er gewissen Zeichen in seinen

Sätzen keine Bedeutung gegeben hat». Ebd.,

S. 82. «Das bedeutet: Ich sehe jetzt, dass

diese unsinnigen Ausdrücke nicht deshalb

unsinnig waren, weil ich die richtigen

Ausdrücke noch nicht gefunden hatte, sondern

dass ihre Unsinnigkeit ihr eigentliches

Wesen ausmacht. Denn ich wollte sie ja gerade

dazu verwenden, über die Welt –und das

heißt: über die sinnvolle Sprache– hinauszugelangen.

Es drängte mich, gegen die

Grenzen der Sprache anzurennen, und dies

ist, glaube ich, der Trieb aller Menschen, die je

versucht haben, über Ethik oder Religion zu

schreiben oder zu reden. Dieses Anrennen

gegen die Wände unseres Käfigs ist völlig und

absolut aussichtslos. Soweit die Ethik […],

kann sie keine Wissenschaft sein». Ders.,

Vortrag über Ethik und andere kleine Schriften

(Suhrkamp, Frankfurt 1989), S. 18-19. Paradoxerweise

schreibe Wittgenstein eigentlich

19


einen Vortrag über Ethik. Also scheint es, dass

Wittgenstein über die Sprachgrenzen hinausgeht,

die er selbst eingeschränkt hat. Sind

diese Ausdrücke Wittgensteins unsinnig?

Macht die Unsinnigkeit ihr eigentliches Wesen

aus?

11 Feyerabend fragt sich, ob «die Wissenschaften

Forschungsinstitutionen oder politische

Parteien sind» und antwortet selbst folgendermaßen:

Wissenschaftler, sogar Nobelpreisträger,

haben sich entschlossen, die Wissenschaften

in politische Parteien mit Festen

Prinzipien zu verwandeln. Vgl. FEYER-

ABEND, Paul, Irrwege der Vernunft (Suhrkamp,

Frankfurt 1989), S. 386-387. «Außerdem

sind viele Wissenschaftler engstirnige

Egomanen, interessiert an einer Verbesserung

ihrer Reputation bei den Kollegen, total

uninteressiert an der Wohlfahrt von Menschen,

die sie nicht kennen und in deren

Gesellschaft sie sich sicher nicht wohl fühlen

würden». Ebd., S. 396.

12 «Starting in the late 1950s, I myself proposed

a program in the philosophy of mind that has

become widely know under the name

‘Functionalism’. The claim of my ‘Functionalism’

was that thinking beings are compositionally

plastic […]. I also proposed a theory as

to what our organization to function is, one I

have now given up –this was the theory that

functional organization is that of a Turing

machine. I have given this up because I believe

that there are good arguments to show that

mental states are not only compositionally plastic

but also computationally plastic. […] The

hypothesis that there is a necessary and sufficient

condition for the presence of a given

belief in computational (or computational cum

physical) terms is unrealistic […]». PUTNAM,

Hilary, The many faces of realism (La Salle,

Open Court 1987), S. 14-15.

13 Beuchot schätzt die Unterschiede hoch ein. Er

hat sich besonders für die Ansätze von Gianni

Vattimo und Jacques Derrida interessiert, weil

sie beachtlich die akademischen Kreise der

UNAM beeinflusst haben. Beuchots Dialog mit

Vattimo ist sehr erfolgreich gewesen. Infolgedessen

haben sie miteinander ein Buch veröffentlicht,

das den Titel „Hermenéutica analógica

y hermenéutica débil“ (2006) trägt, d.h.

Analoge Hermeneutik und „schwache“ Herme-

20

PHILOSOPHIE

neutik. Andere hervorragende postmoderne

Philosophen sind Jean François Lyotard,

Émile Michel Cioran und Gilles Lipovetsky.

14 Vgl. BEUCHOT, Mauricio, Tratado de hermenéutica

analógica (UNAM, Mexiko 1997),

S. 32.

15 Vgl. ders., Sobre el realismo y la verdad en el

camino de la analogicidad (UPM, Mexiko

1998), S. 4.

16 Dieser Ausdruck hat eine Balthasarsche

Bedeutung. Vgl. BALTHASAR, Hans Urs von,

»Versuch eines Durchblicks durch mein

Denken«, in: Internationale Katholische

Zeitschrift Communio (4/89; Communio

Verlag, Köln 1989), S. 292. Dieser Ausdruck

ist auch die philosophische Hauptidee oder

der rote Faden der vier Bände der Balthasarschen

Theodramatik.

17 Vgl. BEUCHOT, Mauricio, Sobre el realismo…,

S. 15.

18 Laut Beuchot ist dieser Begriff in der Analytischen

Philosophie von Wiggins und Kripke

vorgeschlagen worden und später im postanalytischen

Neopragmatismus von Putnam verwendet

worden. Der Begriff „natural class“

stammt aus der formalen Logik und bedeutet

die Menge, zu der bestimmte Elemente

gehören.

19 Vgl. ebd., S. 99.

20 gl. ebd., S. 7.

21 Z. B. hat Beuchot mit Apel verhandelt, der ein

Vertreter der philosophischen Diskursethik ist,

und sie haben im Jahre 1991 persönlich an

der UI (Iberoamerikanischen Universität) in

Mexiko miteinander gesprochen.

22 Vgl. ders., Derechos humanos. Historia y

Filosofía (Fontamara, Mexiko 1999), S. 48.

23 Vgl. ebd., S. 52.

24 Beuchot zufolge handelt sich es um eine kulturelle

symbolische Rassenmischung.

25 Bezüglich dieser Terminologie kann eine scholastische

Erklärung einfach in einem Buch

Coreths nachgeschlagen werden. Vgl.

CORETH, Emerich, Metaphysik. Eine methodisch-systematische

Grundlegung (Tyrolia

Verlag, Innsbruck/Wien/München 1964), S.

204-209. Coreth überlegt zwar da die logische

Differenz, die reale Differenz, die ontische

Differenz (distintio realis physica) und die

ontologische Differenz (distintio realis metaphysica);

aber er verwendet diese Termino-


PHILOSOPHIE

logie nur im Kontext der Unterscheidung zwischen

Sein und Wesen. Im Jahre 1997 sprachen

Beuchot und Coreth persönlich an der

UPM (Päpstlichen Universität) in Mexiko miteinander.

26 Vgl. ders., Hermenéutica analógica, símbolo y

Ontología (in Druck).

27 Bei Vattimo.

28 Vgl. ebd.

29 Vgl. ebd.

30 Paraphrase aus der Transzendentalen Logik

Kants. «Gedanken ohne Inhalt sind leer,

Anschauungen ohne Begriffe sind blind».

KANT, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft

(Suhrkamp, Frankfurt 2005), S. 98.

31 Richard Rorty und Gustav Bergmann u.a.

haben das semiotische Paradigmenwechsel

der Philosophie im 20. Jahrhundert „linguistic

turn“, „sprachliche Wende“ oder „linguistische

Wende“ genannt. Rorty schreibt folgendes:

«The propose of the present volume is to provide

materials for reflection on the most recent

philosophical revolution, that of linguistic philosophy.

I shall mean by “linguistic philosophy”

the view that philosophical problems are problems

which may be solved (or dissolved) either

by reforming language, or by understanding

more about the language we presently

use». RORTY, Richard (Hrsg.), The linguistic

turn. Recent essays in philosophical method

(University of Chicago, Chicago/London

1967), S 3. «The phrase “the linguistic turn”

which Bergmann uses here and which I have

used as the title of this anthology is, to the best

my knowledge, Bergmann’s own coinage».

Ebd., S. 9.

32 Wer dieses Buch lesen würde, könnte diese

Meinung äußern, die respektabel wäre.

33 Vgl. BEUCHOT, Mauricio, Hermenéutica

analógica…

34 „Die hermeneutische Ontologie der Person“ ist

eigentlich die philosophische Betrachtung, die

die ontologischen Dimensionen des Menschen

deutet. Wenn der Mensch philosophisch

als Person betrachtet wird, kann man

seine ontologischen Dimensionen in Erwägung

ziehen, z.B.: seine Wahrheitsfähigkeit,

Gütefähigkeit, Relationsfähigkeit, Selbsttranszendenzfähigkeit,

usw.

35 D.h. das metaphysische Wesen des

Menschen.

36 D.h. eigentlich die existenzielle Alltagsumgang

mit den anderen Menschen, mit der Welt und

mit der Möglichkeit zu einer Selbsttranszendenz.

37 Vattimo zufolge ist es möglich, über ein

„schwaches Denken“ zu sprechen. Stattdessen

verwendet Habermas den Ausdruck

„weichen Naturalismus“. Vgl. HABERMAS,

Jürgen, Zwischen Naturalismus und Religion.

Philosophische Aufsätze (Suhrkamp, Frankfurt

2005), S. 177.

38 Vgl. BEUCHOT, Mauricio, Hermenéutica

analógica…

39 Dieses Thema kann bei einer Diskussion zwischen

Beuchot, Dennett, MacIntyre und

Putnam zur Sprache kommen. Habermas verwendet

das Wort «Ichbewusstsein». Vgl.

HABERMAS, Jürgen, Zwischen Naturalismus…,

S. 184.186.

40 Vgl. BEUCHOT, Mauricio, Hermenéutica analógica…

Die Analogie bringt eben den ontologischen

Bezug des Symbols und seinen hermeneutischen

Sinn in Einklang.

21


2. Theologie und Kirche

Franz Gmainer-Pranzl

Geheimnis – Entäußerung – Versöhnung.

Die Herz-Jesu-Verehrung

als Topos kenotischer Christologie.

Punkte zum Herz-Jesu-Fest,

13./14. Juni 2007

Im Gedenken an P. Walter Kern SJ

(† 24. Jänner 2007)

Franz Gmainer-Pranzl

Die Feier des Herz-Jesu-Festes, zu dem die

folgende Betrachtung hinführen möchte, ist

eine Möglichkeit, unseren Glauben an Jesus

Christus zum Ausdruck zu bringen. Die

Verehrung des Herzens Jesu kann eine Hilfe

auf dem Weg sein, „den Herrn besser zu

erkennen, mehr zu lieben und ihm treuer

nachzufolgen“, wie dies Ignatius von Loyola in

den Geistlichen Übungen als Gebetsbitte formuliert

1 . Wer mit dieser Form der Spiritualität

nichts anfangen kann, mag unbefangen nach

anderen Wegen einer Christusbeziehung

suchen. Schließlich kommt es auf die

Nachfolge Jesu an und nicht auf eine spezifische

Gestalt des geistlichen Lebens.

Allerdings ist die Geschichte der Ortskirche

von Innsbruck auf eine Weise mit der Herz-

Jesu-Verehrung verbunden, die zumindest

aufmerksam machen sollte auf die Bedeutung

22

THEOLOGIE UND KIRCHE

der Verehrung des Herzens Jesu für das Land

Tirol. Trotz mancher gegenwärtiger Umbrüche

– so die treffende Bemerkung von Alex Stock

– ist das Herz-Jesu-Fest gleichsam „der character

indelebilis von Innsbruck“ 2 .

Ich möchte im ersten Teil meiner Überlegungen

vier Zugänge zur Herz-Jesu-Verehrung

aufzeigen, die dem eigentümlichen Kontext

dieser Frömmigkeitsform gerecht werden wollen:

eine partikuläre Ausdrucksgestalt des

christlichen Glaubens zu sein, die in der konkreten

Geschichte der Diözese Innsbruck und

des Canisianums eine besondere Rolle

gespielt hat. Neben dem biblischen, historischen

und spirituellen Zugang werde ich vor

allem auf die christologische Relevanz des

Herz-Jesu-Festes hinweisen und die These

vertreten: Die Verehrung des Herzens Jesu

zeigt etwas an, das für das Bekenntnis zu

Jesus Christus unaufgebbar ist. Diesen zentralen

Topos christologischer Verantwortung

werde ich im zweiten Teil durch einen Blick auf

christologische Ansätze dreier Theologen, die

an der Innsbrucker Theologischen Fakultät

Dogmatik lehrten, weiter entfalten. Dadurch

möchte ich zeigen, dass die Feier des Herz-

Jesu-Festes, das im Canisianum eine große

Tradition aufweist 3 , nicht bloß eine „schöne

Tradition“ darstellt, sondern eine entscheidende

Dimension des Glaubens an Jesus

Christus berührt. Es lässt sich also sagen: In

der Herz-Jesu-Frömmigkeit kommt ein unverzichtbarer

Topos der „demonstratio christiana“

zur Geltung; die lex orandi des Hochfestes

des Heiligsten Herzens Jesu ist zugleich ein

locus theologicus systematischer Christologie

4 .

I. Zugänge zur Herz-Jesu-Verehrung

1. Verletzung wahrnehmen

(biblischer Zugang):

Eine ausführliche Auseinandersetzung mit

den biblischen Bedeutungsgehalten von

„Herz“ ist hier nicht nötig 5 . Auch soll die „klassische“

Referenzstelle Joh 19,34 nicht vom

Interesse einer spirituellen Tradition her verstanden

und ausgelegt werden. Es genügt

einfach wahrzunehmen, was in diesem Ab-


THEOLOGIE UND KIRCHE

schnitt der Passion geschieht: dem Leichnam

eines Hingerichteten widerfährt eine letzte

Gewalttat. Ein Soldat, der bei der Kreuzigung

assistiert hat, möchte „sichergehen“, dass der

Delinquent nicht überlebt, und fügt ihm

nochmals eine äußerst schwere Verletzung

zu, einen Lanzenstich, der buchstäblich „ins

Herz“ geht. Dieses Durchbohren der Seite

Jesu sowie das Herausfließen von Blut und

Wasser ist bekanntlich Thema einer reichen

symbolischen Auslegungstradition 6 . Besinnen

wir uns auf Folgendes: Jesus wird als tödlich

Verletzter gezeigt; als einer, der die volle

Härte einer Hinrichtungsprozedur erfährt. Der

Lanzenstich ist gleichsam die letzte Spitze

einer grausamen und brutalen Passion. Von

daher kann Joh 19,34, wie Rudolf Schnackenburg

betont, „einfach den Sinn haben: Der Tod

Jesu ist eingetreten“ 7 . Die Folterknechte

haben ihn total fertig gemacht, und der biblische

Text verdrängt oder beschönigt diese

furchtbare Tatsache nicht. Ja mehr noch:

Unter Hinweis auf Sach 12,10 lenkt Joh 19,37

unsere Perspektive auf den Durchbohrten und

leitet uns an, etwas zu tun, was wir sonst

gerne „übersehen“: Verletzungen wahrnehmen.

Joh 19,34.37 lehrt uns, wie Martin

Hasitschka ausführt, „die Bedeutung des rechten

‚Sehens’ angesichts des Gekreuzigten.

[…] Der Glaubende sieht in der Passion Jesu

das letzte und unüberbietbare Zeichen der

Liebe Gottes zu uns, während der Ungläubige

darin nur ein letztes Scheitern sehen kann“ 8 .

Gegen die Tendenz, dem Schmerzlichen und

Verwundeten auszuweichen, rückt Joh 19,31-

37 den Mann mit dem durchbohrten Herzen

ins Blickfeld. Wer diesen Abschnitt des

Evangeliums liest, nimmt die Verletzung wahr,

die Jesus zugefügt wurde. Dieser Jesus ist

kein „Held“, der alle Angriffe unbeschadet

übersteht; er ist der tödlich Verletzte, der auch

als Auferstandener und Verklärter durch seine

Wundmale erkennbar und zugänglich bleibt

(vgl. Joh 20,27). Als total Verletzter ist er der

universale Heilbringer, wie es Offb 5 eindrücklich

ins Bild bringt: Nur das geschlachtete

Lamm, das beim Thron Gottes steht, kann das

Buch mit den sieben Siegeln öffnen.

Die Betrachtung des verwundeten Herzens

Jesu und die Auseinandersetzung mit Joh

19,37 führen zu einer tieferen Wahrnehmung

der Verletzungen, die Menschen einander

zufügen, und befähigen uns, die Realität

unseres Lebens anzunehmen. Denn nicht das

Überspielen oder Unterdrücken unserer

Lebenswunden, sondern nur das Wahrnehmen

des Unheilen und Verletzten führt

zum Leben 9 .

2. Memoria passionis (historischer Zugang):

So wie alle anderen Frömmigkeitsformen ist

auch die Herz-Jesu-Verehrung nicht vom

Himmel gefallen, sondern hat eine

Geschichte 10 . Während das erste christliche

Jahrtausend keine explizite Herz-Jesu-

Frömmigkeit aufweist, taucht im Hochmittelalter

und vor allem am Beginn der Neuzeit

eine Form der Herz-Jesu-Frömmigkeit auf, die

zuerst mit der Betrachtung der Passion Jesu

verbunden ist, sich aber ab dem 17. Jahrhundert

zu einer eigenen spirituellen Gestalt

entwickelt. Herausragende Vertreter jener Zeit

sind Johannes Eudes (1601-1680) und

Margareta Maria Alacoque (1647-1690). Nach

einer Phase der Infragestellung und

Ablehnung erfuhr die Herz-Jesu-Frömmigkeit

im 19. Jahrhundert einen großen Aufschwung,

was sich auch in der Gründung vieler

Ordensgemeinschaften niederschlug, deren

Spiritualität und Apostolat mit der Verehrung

des Herzens Jesu zusammenhängen 11 . 1856

wurde das Herz-Jesu-Fest von Pius IX. für die

gesamte lateinische Kirche eingeführt.

Im 18./19. Jahrhundert bildete sich auch die

besondere Bedeutung der Herz-Jesu-

Verehrung für das Land Tirol heraus. Hatten

die Aufhebung der Gesellschaft Jesu 1773,

das Verbot der Volksmissionen durch Joseph

II. 1784 sowie die ablehnende Haltung des

Josephinismus – gegen die Absicht des

Kaisers – in Tirol zu einer noch größeren

Verbundenheit mit der Herz-Jesu-Frömmigkeit

geführt, kam es aufgrund einer dramatischen

politischen Entwicklung zu einem noch intensiveren

„spirituellen Schub“: französische

Truppen waren im Anmarsch – so lautete die

Schreckensnachricht im Jahr 1796. In dieser

Situation legten die Tiroler Landstände auf

Vorschlag des Stamser Abtes Sebastian

Stöckl am 1. Juni 1796 in Bozen das Gelöbnis

23


ab, das Herz-Jesu-Fest fortan im Land Tirol

mit feierlichen Gottesdiensten zu begehen,

und zwar bedingungslos (also auch nach

einem etwaigen Einmarsch feindlicher

Militärs) 12 . Dieses Herz-Jesu-Gelöbnis 13 hat

lange Zeit die Volksreligiosität in Tirol geprägt

und stellt bis heute ein unübersehbares

Moment der kirchlichen Tradition dar.

Nun kommt noch ein einschneidendes Datum

dazu: nach der Auflösung der Katholisch-

Theologischen Fakultät der Universität

Innsbruck im Juli 1938 beschlagnahmten die

nationalsozialistischen Machthaber mit Dekret

vom 21. November 1938 auch das Collegium

Canisianum 14 . Schon einige Wochen vorher,

am Christkönigsfest (30. Oktober 1938), war

im Canisianum ein gemeinsames Gelübde zu

Ehren des Allerheiligsten Herzens Jesu abgelegt

worden. Die Gemeinschaft des

Canisianums, die schon von Anfang an dem

Herzen Jesu geweiht war 15 – so heißt es im

Gelübde –, bittet um Bewahrung des

Priesterseminars und der Theologischen

Fakultät (in der Stadt Innsbruck oder anderswo)

und gelobt in einem bestimmten Rahmen

Anbetung, Messfeier sowie auch finanzielle

Beiträge für die Weltkirche 16 .

Wiederum wurde in einer brenzligen Situation

ein Gelöbnis abgelegt, bei dem das „Herz

Jesu“ im Brennpunkt von Gedächtnis und

Verheißung steht. Was Gott in seiner liebenden

Vorsehung bisher geschenkt hat, möge er

denen, die aus Not und Bedrohung zu ihm

rufen, auch weiterhin gewähren: Leben in

Frieden, Wachstum im Glauben und Freiheit

für die Kirche. Alleine die Tatsache, dass das

Herz Jesu zum „Ort“ des erfahrenen und verheißenen

Beistands wird, gibt zu denken.

Wäre es in einer schweren Bedrohung, wie es

eine militärische Invasion (1796) oder eine kirchenfeindliche

Diktatur (1938) darstellen,

nicht „logischer“, die eigene religiöse Identität

als Gegenmacht zu verstehen, die die

Angreifer – wenigstens ideell – zurückschlägt?

Müsste die Kirche nicht auf ein Symbol der

Stärke zurückgreifen, das in einer Situation

tiefster Verunsicherung und Angst so etwas

wie Erfolgsstrategien ermöglicht? Eine solche

Versuchung zur religiösen Gewalt läge nahe,

doch es kam anders: Die Tiroler 1796 und die

Canisianer 1938 setzten ihre Hoffnung auf ein

24

THEOLOGIE UND KIRCHE

Symbol der Schwäche und der Erniedrigung:

auf das Herz Jesu – Zeichen eines verunstalteten

Leichnams. Aber genau dieses durchbohrte

Herz, diese „Heilsutopie“ (im wörtlichsten

Sinn!) wird zum Topos der Hoffnung; die

„Erfahrung dieses ‚Absurdesten’, das es

geben kann, des Evangeliums vom Kreuz“ 17 ,

wird zum Anstoß einer paradoxen Hoffnung;

und allein das Gedächtnis an den

Gekreuzigten, die memoria passionis, ermöglicht

die Verheißung neuen Lebens. Mit den

Herz-Jesu-Gelöbnissen kommt also – bei

allen zeitbedingten Umständen und auch

Einseitigkeiten – eine Erfahrung zur Geltung,

die dem Grund christlichen Glaubens entspringt:

es ist das „Eingedenken fremden

Leids“ 18 , die memoria passionis, welche die

kulturelle Amnesie unserer Gesellschaft aufbricht.

Was Johann Baptist Metz in besonderer

Weise hervorhob, stellt den „heißen Kern“

der Herz-Jesu-Verehrung und -gelübde dar:

„Die wesentliche Dynamik der Geschichte ist

das Gedächtnis des Leidens als negatives

Bewusstsein von künftiger Freiheit und als

Stimulans, im Horizont dieser Freiheit leidüberwindend

zu handeln.“ 19

3. Universale Sendung (spiritueller Zugang):

Die Verehrung des Herzen Jesu steht im Ruf,

einer eher privaten, teilweise auch kitschigen

Form von Frömmigkeit verhaftet zu sein; manche

können darin nur ein Relikt einer vormodernen

Spiritualität sehen, die an überkommenen

Vorstellungen und Ausdrucksweisen festhält

20 . Diese Tendenzen gab und gibt es

tatsächlich, allerdings dürfen hier Ursache und

Folge nicht verwechselt werden; nicht der religiöse

Anspruch dessen, was „Herz Jesu“

meint, ist Grund für eine einseitige Spiritualität,

sondern (zeit- und mentalitätsbedingte)

Verengungen beeinflussen immer auch die

konkrete Gestalt gelebten Glaubens. Nicht die

Herz-Jesu-Verehrung ist also überholt, sondern

manche Einstellungen, die sich – zu Unrecht

– mit dieser Form von Spiritualität verbinden.

Was aber ist mit „Spiritualität“ gemeint – mit

jenem Begriff, der heutzutage geradezu inflationär

gebraucht wird? Ich verstehe unter


THEOLOGIE UND KIRCHE

Spiritualität eine innere Haltung, durch die

eine religiöse Grundüberzeugung in einem

bestimmten biographischen, kulturellen und

sozialen Kontext vermittelt wird. Jede

„Spiritualität“ – in ihrer gedanklichen, praktischen

und ästhetischen Entfaltung – ist partikulär,

d. h. sie konkretisiert einen Aspekt des

Evangeliums und blendet andere aus. Die

Herz-Jesu-Frömmigkeit ist als Lebens- und

Glaubenshaltung zu begreifen, die den Aspekt

der vorbehaltlosen, gewaltfreien und zutiefst

freien Hingabe Jesu in seinem Leben und

Sterben betont und daraus Orientierung und

Hoffnung gewinnen will. Eine „Spiritualität des

Herzen Jesu“ initiiert also – wie es Edward

Schillebeeckx ausdrückte – die „Geschichte

einer neuen Lebenspraxis“ 21 .

Worin besteht nun der inhaltliche Anspruch

der Herz-Jesu-Spiritualität? Ich sehe hier vor

allem zwei Grundbezüge: Integration und

Sendung. Der Aspekt der Integration kommt

dadurch zur Geltung, dass die Verehrung des

Herzens Jesu die vielen Aspekte, Funktionen

und Konsequenzen des christlichen Glaubens

auf die Lebensmitte der Person Jesu Christi

bezieht. So wie schon in allgemeiner anthropologischer

Hinsicht das „Herz“ für die integrale

Gesamtheit eines Menschen und seiner

Erfahrung steht, kommt im Herzen Jesu der

Brennpunkt seiner Botschaft, seiner Proexistenz

und seiner bleibenden Gegenwart

zur Geltung. Treffend formulierte Bischof

Reinhold Stecher diese Grunderfahrung des

Glaubens: „In dieser Mitte des Universums

des Daseins, so sagt uns die Botschaft des

heutigen Tages, schlägt ein Herz. Ein lebendiges,

pulsendes, blutendes, verstehendes, verzeihendes,

menschlich-göttliches, liebendes,

bergendes Herz. Und dieses Herz sagt leise

und eindringlich immer wieder die uralte

Botschaft in das Elend des entfremdeten

Menschen hinein: Heimholen will ich euch von

überall her.“ 22 Gegen die Dynamik der

Aufspaltung und Ausdifferenzierung vieler

Lebenszusammenhänge ist der Bezug auf

das „Herz“ so etwas wie ein spiritueller

Grundvollzug: „Das Herz ist das zentralste

und wichtigste Kraftzentrum in uns, durch das

unsere Lebensenergie strömt.“ 23 Die gläubige

Beziehung zum „Herzen Jesu“ bedeutet vorbehaltlose

Anerkennung des Menschen, und

deshalb „ist dieses Herz Jesu Einladung und

Aufforderung, die Würde des Menschen so zu

achten, wie Gott selbst sie achtet“ 24 . Das Herz

Jesu zu verehren ist eine Weise, dem

Menschen in seiner Integrität und Ganzheit

gerecht zu werden, und jede echte Herz-Jesu-

Spiritualität veranschaulicht, was einst Kant

als ethisches Grundprinzip formulierte: „Der

Mensch […] existiert als Zweck an sich selbst,

nicht bloß als Mittel zum beliebigen Gebrauche

für diesen oder jenen Willen […].“ 25

Die unbedingte Anerkennung des Menschen

gilt auch „extensiv“ – sie schließt niemanden

aus. Die Repräsentanz des universalen

Heilswillens Gottes im geöffneten Herzen

Jesu ist Grundlage einer spirituellen Lebenshaltung,

die Gottes freie und heilshafte

Zuwendung an alle Menschen bezeugt. Darin

besteht der Aspekt der Sendung. Herz-Jesu-

Spiritualität bedeutet eine „einmalige Offen-,

Weit- und Großherzigkeit“ 26 des eigenen

Glaubens, nicht Verengung des eigenen

Horizonts. Herz-Jesu-Frömmigkeit ist eine

Spiritualität der Sendung, die sich zu den

Menschen gerufen und gesandt weiß. Die

„spirituelle Kurzformel“ dafür könnte lauten:

„Die Mitteilung der Liebe mit vollziehen“ 27 , wie

es Bischof Manfred Scheuer auf den Punkt

brachte. Es scheint mir kein Zufall zu sein,

dass eine Reihe von Missionsorden aus der

Herz-Jesu-Frömmigkeit heraus ihre Sendung

und ihr geistliches Profil gewinnt, ist doch

gerade das offene, verwundete Herz das

Zeichen eines vorbehaltlosen Sich-Einlassens

auf neue Situationen, fremde Kulturen und vor

allem Menschen mit ihrer „Freude und

Hoffnung, Trauer und Angst“. Echte Herz-

Jesu-Frömmigkeit birgt eine Spiritualität der

Sendung in sich 28 , einer universalen

Sendung, die als Grundmerkmal der Kirche in

den beiden Schlüsseldokumenten des Konzils

jeweils im ersten Kapitel vorgestellt wird 29 . Mit

Recht sprach Walter Kern SJ vom Herzen

Jesu als dem „Symbol universaler Liebe“, das

dafür steht, dass „Liebe tendenziell auf alle

Menschen ausgerichtet“ 30 ist. Herz-Jesu-

Verehrung bringt eine Spiritualität universaler

Hoffnung und eine Dynamik der Sendung mit

sich – und darin liegt ihre eigentliche Kraft und

Faszination.

25


4. Krisis der Ideologien

(christologischer Zugang):

Zwischen der Christologie als Teil der systematischen

Theologie und der Herz-Jesu-

Frömmigkeit als zeit- und kulturbedingter

Form der Spiritualität scheinen Welten zu liegen.

Das eine ist ein kritischer Diskurs in

Auseinandersetzung mit einer vielfältigen

Tradition und den Fragen der Zeit, das andere

eine „selbstverständliche“, mit Emotionen und

Symbolen verbundene Praxis des Glaubens;

wie kann also ein christologischer Zugang

zum Geheimnis des Herzens Jesu möglich

sein?

Wer sich dieser Spannung stellt, erkennt über

kurz oder lang, dass die Trennung in

„Theologie“ und „Spiritualität“ Lebens- und

Denkformen zerreißt, die untrennbar zusammengehören.

Weder ist die christologische

Reflexion „blanke Theorie“ noch die Herz-

Jesu-Frömmigkeit „bloße Emotion“. Walter

Kasper stellt einmal klar: „Das Bekenntnis

‚Jesus ist der Christus’ ist die Kurzformel des

christlichen Glaubens, und Christologie ist

nichts anderes als die gewissenhafte

Auslegung dieses Bekenntnisses.“ 31 Wenn

aber das Bekenntnis zu Jesus dem Christus

das Fundament bildet, kann zwischen diskursiver

Verantwortung („Christologie“) und spiritueller

Praxis („Herz-Jesu-Verehrung“) nicht

ein Gegensatz bestehen – als ob es um zwei

verschiedene Glaubensinhalte ginge –, sondern

nur eine methodische und topologische

Differenz. Kommt nicht in dem, was an Hoffnung,

Sehnsucht und (vermittelter) Erfahrung

im Symbol des „Herzens Jesu“ präsent ist, ein

Lebensverhältnis zu Jesus Christus zur

Geltung, das ja ein inneres Moment christologischer

Verantwortung darstellt?

Mehr noch: Die Verehrung des Herzens Jesu

kann ein „Ort“ des gelebten sensus fidei (LG

12) sein, der das Volk Gottes auszeichnet; sie

kann gegenüber der Christologie auch orientierende

und korrigierende Funktion ausüben

(und umgekehrt). Karl Lehmann hat als junger

Theologe in einem beeindruckenden Vortrag

im Canisianum das theologische und humane

Kapital der Herz-Jesu-Verehrung hervorgehoben:

„Wir suchen tastend und auf vielen

Irrwegen nach dem ‚neuen Menschen’ und

26

THEOLOGIE UND KIRCHE

nach unverratener Humanität. Als Christen

sind wir oft hin- und hergerissen zwischen

einem dünnen Humanismus […] und einem

supranaturalistischen Christusglauben, der

die konkrete Menschlichkeit Gottes nicht mehr

überzeugend zu vermitteln versteht. Ich

meine, die Herz-Jesu-Verehrung würde noch

ungehobene Schätze in Richtung einer ‚neuen

Menschlichkeit’ des Menschen in sich bergen.“

32 Lehmann begreift hier die Herz-Jesu-

Spiritualität als christologisches Korrektiv, als

kritischen Impetus auf der Suche nach „unverratener

Humanität“ – und genau das ist christologisch

von höchster Relevanz: Das

Bekenntnis zu Christus ist ja keine Alternative

oder ein (religiöser) Zusatz zu menschlicher

Identität und Solidarität, sondern deren

Grundlage und Horizont. Nicht trotz, sondern

aufgrund des Anspruchs der Christologie hat

Anthropologie Sinn und Geltung – genau

diese Einsicht erwächst aus der Verehrung

des Herzens Jesu, wenn diese nicht als extravagante

Privatfrömmigkeit betrieben wird,

sondern als Ausdruck des Bekenntnisses,

dass all das, was das menschliche „Herz“ ausmacht,

in der Beziehung zu Christus, dem

„Mann mit dem zerschlagenen Herzen“, seinen

„Ort“ findet.

Von daher lässt sich die Herz-Jesu-

Frömmigkeit als „Topos“ der Christologie verstehen,

der die rechte Beziehung von

Anthropologie und Theologie markiert, wie sie

in der „klassischen“ Formel von Chalcedon

(„unvermischt, unveränderlich, ungetrennt und

unteilbar“) zum Ausdruck kam (DH 302).

Weder stehen die menschliche Erfahrung und

die Zuwendung Gottes in Christus völlig

beziehungslos nebeneinander, noch beeinträchtigt

der Anspruch Gottes die Freiheit des

Menschen. Vielmehr erfährt der suchende,

fragende und auch verletzte Mensch in der

Betrachtung des Schicksals Jesu Krisis und

Befreiung: Krisis, weil ihm das Scheitern eigener

Heils- und Erlösungskonzepte deutlich

wird, und Befreiung, weil ihm der Horizont

eines neuen Menschseins aufgeht, das durch

das „Herz Jesu“ angezeigt wird. Aus diesem

Grund hat Walter Kern SJ den Gekreuzigten

als „Krisis der Ideologien“ 33 bezeichnet und

deutlich gemacht: das Bekenntnis zu Jesus

Christus sperrt sich gegen jeglichen Versuch,


THEOLOGIE UND KIRCHE

einen Aspekt der menschlichen Lebenswirklichkeit

zum Inbegriff des Heils zu machen.

Nichts, auch keine religiöse Tradition, vermag

dem Horizont gerecht zu werden, der im

Symbol des „Herzens Jesu“ und im

Bekenntnis zum Auferweckt-Gekreuzigten

eröffnet ist. Die Verehrung des Herzens Jesu

lebt von einer Praxis des Glaubens, die christologisch

unbedingt ernstzunehmen ist: die

„Wahrheit“ des menschlichen Lebens dort zu

finden, wo dem Menschen unbedingte

Zuwendung, radikale Befreiung und vorbehaltlose

Annahme geschenkt wird. Dieser „Ort“

aber ist die Kenosis Christi, von der die Herz-

Jesu-Verehrung Zeugnis gibt; in dieser

Beziehung geht dem Menschen, wie das

Konzil sagt, die Wahrheit über sich selbst auf

(vgl. GS 22, AG 8). Von daher ist die Herz-

Jesu-Frömmigkeit ein wichtiger Topos kenotischer

Christologie, ein „Ort“, an dem

„Wahrheit“ und „Heil“ des Menschen zur

Geltung kommen.

Die Verehrung des Herzens Jesu hat sich als

Einübung in eine Lebens- und Glaubenshaltung

erwiesen, die dazu befähigt, beschädigtes

Leben wahrzunehmen, fremden Leids

zu gedenken, Menschen in umfassender

Weise zu begegnen und ein ideologiekritisches

Potential auszubilden. Diese Einstellung

hat Folgen für die Form christologischen

Denkens: Verletzungen und Leid, Persönlichkeit

und Kultur, Wahrheit und Ideologie

stellen die Topoi dar, durch die sich die

Wahrheit Jesu Christi erschließt. Weil dieser

Anspruch aber unweigerlich mit dem Kreuz

verbunden ist, kann die Rechenschaft des

Glaubens an Jesus Christus nicht an der

Erfahrung vorübergehen, die im „geöffneten

Herzen Jesu“ angezeigt ist: die kénosis Jesu

Christi bis zum Tod (Phil 2,7-8). Die

„Offenbarung“ des Herzens Jesu hilft, wie

Teilhard de Chardin SJ in einem Gebet

schrieb, „dem zu entkommen, was allzu eng,

allzu scharf umrissen, allzu begrenzt an dem

Bild war, das wir uns von Dir machten“ 34 .

Christologie hat nicht nur „über“ die Passion

Jesu zu reden, sondern ihren eigenen Diskurs

von dieser Krisis aufbrechen zu lassen 35 ; sie

kann ihre demonstratio christiana nicht in

einer religiösen Machtlogik durchführen, son-

dern ist gehalten – soll die Rede vom „Herzen

Jesu“ nicht zu einer „frommen Zutat“ verkommen

–, Christus als „befremdliches Zeichen“ 36

vorzustellen. Christologie aber, die sich an

dem orientiert, woraus die Herz-Jesu-Frömmigkeit

lebt, ist kenotische Christologie; dieser

zutiefst biblischen Denkform und ihrer systematischen

Bedeutung gelten die Überlegungen

des zweiten Teils.

II. Die eigentümliche Wahrheit des „Herzens

Jesu“ – Ansätze zur Christologie

Am Beginn dieses Beitrags stand die These:

„Die Verehrung des Herzens Jesu zeigt etwas

an, das für das Bekenntnis zu Jesus Christus

unaufgebbar ist.“ Dieser unaufgebbare Kern

der demonstratio christiana erschließt sich in

den Kategorien kenotischer Christologie, also

einer Weise der Glaubensverantwortung, die

sich inhaltlich und formal an der Liebe,

Selbstentäußerung und Hingabe Jesu bis zum

Kreuz ausrichtet. Diese eigentümliche Wahrheit

Jesu Christi, die unter anderem in der

Verehrung seines „heiligen Herzens“ zum

Ausdruck kommt, soll durch drei christologische

Zugänge, die an der Innsbrucker

Theologischen Fakultät erarbeitet wurden,

näher beleuchtet werden.

1. Geheimnis (Karl Rahner)

Von Anfang an mühte sich Karl Rahner (1904-

1984), der von 1948-1964 in Innsbruck

Dogmatik lehrte, darum, die Botschaft des

christlichen Glaubens in ihrer Entsprechung

zur menschlichen Erfahrung zu bedenken.

Angesichts einer positivistischen, rationalistischen

und traditionalistischen Form von

Theologie, die Glaube und Wissen,

Spiritualität und Intellektualität, Erfahrung und

Vernunft trennte 37 , fragte Rahner nach den

Erkenntnis- und Erfahrungsvoraussetzungen

im menschlichen Subjekt. Theologie muss die

„Heilsbedeutsamkeit eines Gegenstandes der

Theologie“ und die „Heilsempfänglichkeit des

Menschen für diesen Gegenstand“ 38 ernst

nehmen und Zusammenhänge der Entsprechung

„zwischen der Selbsterfahrung des

27


Menschen und dem Inhalt der dogmatischen

Sätze“ 39 aufweisen. In diesem Sinn wies

Rahner schon in seiner theologischen Dissertation

über die ekklesiologische Relevanz der

Herz-Jesu-Typologie darauf hin, dass die

Mysterien des Lebens Jesu (also auch das

Symbol des „Herzens Jesu“) nicht bloß historische

Fakten oder moralische Instanzen sein

können, sondern unser christliches Leben

heute bewegen sollten: „Durch eine (mit Hilfe

der Typenlehre) ausgearbeitete allgemeine

Ontologie der Gegenwärtigkeit des Lebens

Jesu im Leben des Christen könnte (grundsätzlicher

und ursprünglicher, als dies bisher

gemeinhin geschehen ist) die Frage geklärt

werden, warum der Christ sein Leben nicht

einfach nach den allgemeinen Normen des

Dogmas und der Moral (diese als allgemeine

Gesetze gefasst) zu gestalten hat, sondern

nach dem konkreten individuellen Leben Jesu,

das für diese Gestaltung nicht bloß veranschaulichender

Einzelfall von schon unabhängig

davon gewussten allgemeinen Normen

des christlichen Daseins ist, sondern als einzelnes

dessen Norm selbst“ 40 .

Auf dem Hintergrund dieses anthropologisch

gewendeten Ansatzes christlicher Glaubensverantwortung

setzte sich Rahner immer wieder

mit dem theologischen Anspruch der

Herz-Jesu-Frömmigkeit auseinander 41 , die für

ihn zu einem beispielhaften Topos einer heilsund

erfahrungsbezogenen Glaubensrede

wurde. „Herz“ ist ein Urwort, mit dem die

Ganzheit des Menschen ausgesagt ist: „Wenn

der Mensch sagt, dass er ein Herz hat, hat er

eines der entscheidenden Geheimnisse seines

Daseins sich selber gesagt.“ 42 Mit dem

Bezug auf das „Herz“ des Menschen im

Allgemeinen sowie auf das „Herz Jesu“ im

Besonderen wird eine Identität und Integrität

des Lebens benannt, die einer rein analytischen

oder funktionalistischen Perspektive

unzugänglich bleibt: „Es wird ja das Herz

beschworen, das das Innige und Einigende

ist, das Geheimnis, das aller Analyse widersteht,

das stille Gesetz, das mächtiger ist als

alle Organisation und technisch organisierte

Vernutzung des Menschen. Es wird der Ort

genannt, an dem das Geheimnis des

Menschen übergeht in das Geheimnis Gottes;

die leere Unendlichkeit, die ihrer inne wird, ruft

28

THEOLOGIE UND KIRCHE

nach der unendlichen Fülle Gottes. Es wird

das durchbohrte Herz beschworen, das

geängstigte, das ausgeronnene, das gestorbene

Herz. Es wird das genannt, was Liebe

bedeutet, die unbegreiflich und selbstlos ist,

die Liebe, die in Vergeblichkeit siegt, die entmächtigt

triumphiert, getötet lebendig macht,

die Liebe, die Gott ist.“ 43 Die Rede vom „Herz

Jesu“ zwängt nicht die Erfahrung des Lebens

in die Enge einer Frömmigkeitstradition, sondern

eröffnet einen weiten Horizont, der nur

als „Geheimnis“ in rechter Weise angesprochen

werden kann. Das Urwort „Herz“

erschließt eine Offenheit, die der innersten

Sehnsucht des Menschen entspricht. „Die

Urworte aber leben davon, dass sie offen sind

und uns öffnen ins unsagbare Geheimnis

Gottes“ 44 , wie Rahner betont. Wer das Herz

Jesu verehrt, greift nicht auf eine „spirituelle

Sicherheit“ zu, sondern lässt sich selbst

ergreifen vom unbegreiflichen Geheimnis

Gottes: „Wenn wir also auf dieses Herz des

Herrn hinblicken, blicken wir auf das Zeichen

des Geheimnisses, das unser Leben durchwaltet

und umfasst.“ 45

Dieser – vom Anerkennen des Geheimnisses

gestalteten – Form von Theologie entspricht

eine Form der Herz-Jesu-Spiritualität, die jegliche

„Selbstmächtigkeit“ kirchlichen Handelns

zurückweist. Wenn die Rede vom „Geheimnis“

keine Floskel und die Verehrung des Herzens

Jesu kein Kitsch sein soll, muss Ekklesiologie

in Theorie und Praxis einen kenotischen

Charakter haben. Nicht von ungefähr betonte

Karl Rahner beim Herz-Jesu-Fest 1966 im

Canisianum die Notwendigkeit, das Verständnis

des kirchlichen Dienstes und Amtes an

dem auszurichten, was die Herz-Jesu-

Frömmigkeit bezeugt: „Der Priester von morgen

wird nicht der sein, der Macht hat von

einer gesellschaftlichen Macht der Kirche her,

sondern der den Mut hat, von daher der

Machtlose zu sein; der glaubt, dass das Leben

aus dem Tod kommt und die Liebe, die

Selbstlosigkeit, das Wort vom Kreuz, die

Gnade Gottes Macht genug haben, das zu

bewirken, worauf es letztlich allein ankommt,

dass nämlich ein Mensch sich der Unbegreiflichkeit

seines Daseins willig überlässt in

dem Glauben und der Hoffnung, dass darin

die Unbegreiflichkeit Gottes als das Heil und


THEOLOGIE UND KIRCHE

die vergebende Liebe waltet, die sich selbst

mitteilt.“ 46 In dieser ekklesiologischen

Konsequenz einer Herz-Jesu-Verehrung, die

nicht im Modus des Verfügens, sondern im

Horizont des Geheimnisses lebt, besteht zweifellos

ein uneingelöstes Vermächtnis der

Theologie Karl Rahners. Nehmen wir seinen

Gedanken ernst: „Der Priester von morgen

wird sein der Mensch mit dem durchbohrten

Herzen, aus dem allein die Kraft seiner

Sendung kommt.“ 47

2. Entäußerung (Franz Schupp)

In den wenigen Jahren, in den Franz Schupp

(* 1936) als Ordinarius für Dogmatik an der

Innsbrucker Theologischen Fakultät tätig sein

konnte (1971-1974), unternahm er den innovativen

und herausfordernden Versuch, den

Anspruch christlicher Glaubensverantwortung

im Kontext zeitgenössischer Sprach-, Kulturund

Wissenschaftstheorie zu reformulieren 48 .

Schon in dem Beitrag im „Korrespondenzblatt

des Canisianums“, in dem er sich als junger

Dozent vorstellt, kommt Schupp auf die „radikale

Vergeschichtlichung des Denkens“ sowie

auf die „Technisierung der Wissenschaft“ zu

sprechen 49 . In dieser Lage kann es weder

darum gehen, „einfach einen vorgegebenen

modernen Wissenschaftsbegriff für die

Theologie zu übernehmen“ noch den „antiken

theoria-Begriff als reines Vernehmen und

Annehmen der göttlichen Wahrheit“ 50 aufrechtzuerhalten.

Vielmehr hat Theologie den

geistig-kulturellen Lebens- und Denkzusammenhang

ernst zu nehmen und darin ihre

eigenen Aussagen zu verifizieren, und zwar

im Bewusstsein, „dass nicht nur die Formulierung,

sondern die Wahrheit selbst geschichtlich

und eschatologisch gedacht werden

muss“ 51 .

Theologie ist kein „sicheres Wissen“ dergestalt,

dass sie Glaubenssätze auf eine gesellschaftliche

und kulturelle Krisensituation „anwendet“;

vielmehr ist die „Endgültigkeit“, für

die sie steht, eschatologisch verheißen, nicht

aber gegenwärtig verfügbar. Daraus ergibt

sich, „dass das sogenannte eschatologische

Bewusstsein sich in ein ihm korrespondierendes

methodologisches Prinzip umsetzen

muss“, und zwar in eine „kritische Theorie der

Geschichte“ 52 . Gegen die stets neu auftretende

Tendenz, die Suche des Menschen nach

Heil, Wahrheit und Freiheit für „abgeschlossen“

und „beantwortet“ zu erklären, versteht

sich christliche Theologie als kritische

Negation solcher totalen Vermittlungen.

„Theologie hat die geschichtlich-reale

Versöhnung nicht als Gegenstand, sondern

nur als regulatives Prinzip vor sich.“ 53 Die

Kategorie aber, in der eine theologische Kritik

von Totalität möglich ist, ist das Fragment. Von

daher entwickelte Schupp einen christologischen

Ansatz, der unter dem Titel „Vermittlung

im Fragment“ das Bekenntnis zu Jesus

Christus von seiner totalitätskritischen (weil

eschatologischen und fragmentarischen)

Denkform her aufwies.

Die Botschaft Jesu, sein gewaltsamer Tod, die

bleibende Gültigkeit seines Lebens lassen

sich nur vom „Kreuz als Symbol des

Fragments“ 54 her verstehen: „Fragmentarität

ist der Ausdruck der Gültigkeit der Praxis dessen,

der sich dem System widersetzte, weil er

dessen Gewalt durchschaute, der so für seine

eigene Praxis auch nicht den Schein der

Vollendung in Anspruch nehmen konnte.

Ohne Bereitschaft, verfügtes Fragment zu

bleiben, wäre die Verkündigung bedingt

geblieben.“ 55 Die Identität der Person und

Botschaft Jesu besteht gerade darin, nicht „fix

und fertig“ zu sein; sein Anspruch erschöpft

sich nicht darin, „befriedigende Antworten“

innerhalb eines geschlossenen Systems zu

geben; und Theologie geht nicht darin auf,

„Inhalte“ des Glaubens „darzustellen“. Die

Verkündigung des Todes und der Auferstehung

Jesu erfolgt nicht in der „Sprache der

Tatsachen“. „Das ‚Faktum’, die ‚Tatsache’ des

Kreuzes ist das Ende in deskriptiver

Sprache“ 56 , betont Schupp und äußert die

Vermutung: „Es gibt vielleicht so etwas wie die

Kreuzgestalt von Theologie.“ 57 Eine von der

Denkform des Kreuzes geprägte Theologie

setzt bis in ihre Axiomatik hinein nicht eine

geschlossene, sondern eine „fragmentarische

Identität“ voraus, die sich nicht als „objektive“

(oder gar totalitäre) Theorie versteht, sondern

„als sich weggebende Praxis“ 58 .

Was Schupp hier christologisch einmahnt,

hängt mit jener widerständigen Erfahrung

29


zusammen, um die es der „Herz-Jesu-

Verehrung“ geht: „Identität wird nicht von

‚Besitz’, sondern von ‚Entäußerung’ her

gewonnen.“ 59 Auch wenn die Herz-Jesu-

Frömmigkeit bei Schupp nicht explizit genannt

und behandelt wird, bezeichnen die Metapher

des „Fragments“ und die Perspektive der

„Entäußerung“ jenen „Ort“ der Vermittlung von

Freiheit und Zukunft, an dem in tiefster

Erniedrigung und Verletzung Leben ermöglicht

wird: „Entäußerung in der Teilnahme am

realen Leiden in der Geschichte, die so zum

bewussten Aufgeben einer postulierten

Vollkommenheit oder Vollendung angesetzt

wird, wird so zu der Gestalt der Identität als

Fragment.“ 60

Von dieser christologischen und soteriologischen

Perspektive her verstehen sich

Symbole des christlichen Glaubens und der

Liturgie nicht als „Identitätsverstärker“, sondern

als Zeichen des Widerspruchs: sie zeigen

das Ausbleiben von Versöhnung und

Freiheit an: „Die zentralen christlichen

Symbole und Symbolhandlungen sind antizipierend

vermittelnde Zeichen ‚wahren’, ‚heilen’

Lebens, die so zugleich die kritische

Funktion haben, das Unwahre und Nicht-Heile

am konkreten geschichtlichen Leben aufzuzeigen.“

61 Genau in diesem Sinn markiert das

Symbol des „Herzens Jesu“ jene Differenz

zwischen konkreter Geschichte und „Reich

Gottes“, die von religiösen Ideologien verwischt

oder aufgelöst wird, nicht aber vom

christlichen Glauben, der sich solcher totalen

Vermittlung widersetzt: „In den christlichen

Symbolhandlungen kommt zum Ausdruck,

dass die geschichtlich gegebenen

Bedingungen des Lebens nicht mit jenen identisch

sind, die ‚wahres Leben’ wären.“ 62 Von

daher bilden das Bekenntnis zu Jesus

Christus, dem Auferweckt-Gekreuzigten, und

die Spiritualität des „geöffneten Herzens Jesu“

keine religiöse Verklärung erlittenen Unheils,

sondern sind – um Horkheimers berühmtes

Wort zu zitieren – Ausdruck einer „Hoffnung,

dass es bei diesem Unrecht, durch das die

Welt gekennzeichnet ist, nicht bleibe, dass

das Unrecht nicht das letzte Wort sein

möge“ 63 .

30

THEOLOGIE UND KIRCHE

3. Versöhnung (Raymund Schwager)

Die Erinnerung an P. Raymund Schwager SJ

(1935-2004) als Professor für Dogmatik an

der Innsbrucker Theologischen Fakultät

(1977-2003) und als Mitbewohner des

Canisianums (2003/04) ist in vielen von uns

noch lebendig. In der persönlichen Begegnung

mit ihm und in der Auseinandersetzung

mit den von ihm entwickelten Ansätzen zur

Erlösungslehre erschloss sich etwas Neues

und Kreatives, das bis heute nachwirkt und

noch längst nicht eingeholt ist. Vor dreißig

Jahren schrieb P. Schwager in seiner

Vorstellung im Korrespondenzblatt: „Vor allem

dank der Begegnung mit dem Werk des

Franzosen René Girard sehe ich die

Möglichkeit, die dogmatische Theologie auf

eine Weise zu betreiben, die den Blick für

andere Wissenschaften und für das konkrete

Leben weit offen lässt.“ 64 Der Name „René

Girard“ und die damit verbundene Analyse der

Gewalt stehen für jenen Impuls, der Schwager

zu einem intensiven Bemühen um ein

Verständnis der biblischen Erlösungsbotschaft

angesichts konkreter Macht- und Gewaltszenarien

führte. Der neue Zugang zum biblischen

Verständnis von Gewalt und Erlösung,

Tod und Leben, Opfer und Heil, den

Schwagers „Dramatische Theologie“ eröffnete,

lässt auch den soteriologischen und

christologischen Kontext der Herz-Jesu-Frömmigkeit

besser verstehen.

Am Ende seines ersten Werks zur

Erlösungslehre weist Raymund Schwager auf

das erhellende Potential der Kulturtheorie

Girards hin, die viele strukturelle Zusammenhänge

gesellschaftlicher Gewaltmechanismen

klarer sehen lässt; mit Blick auf eine Reihe

maßgeblicher Theologen erscheint es ihm

auffällig, „dass keiner die biblische Beschreibung

der Sünde (als Tendenz von der

Urmimesis über die Lüge zur Gewalt) klar

gesehen und systematisch aufgearbeitet hat.

Wohl deshalb blieben auch die konkreten

Umstände des Todes Jesu – seine lügnerische

Verurteilung und gewaltsame

Hinrichtung – für die Glaubensreflexion seltsam

bedeutungslos“ 65 . Dieses Defizit versucht

Schwager durch eine konsequente

Analyse jener Dynamik aufzuarbeiten, die im


THEOLOGIE UND KIRCHE

Zusammenleben der Menschen Verblendung,

Rivalität, Verdrängung und Ausstoßung

bewirkt, und das heißt: „Die Gewaltproblematik

erhält damit eine strukturelle Bedeutung

für das Verständnis der gesamten Schrift.“ 66

Diesen strukturellen Zusammenhang reflektiert

Schwager bekanntlich im dramatischen

Modell der fünf Akte; der Handlungsablauf dieses

Dramas (als Aktions-Reaktions-Abfolge)

erfolgt 1. in der Verkündigung der anbrechenden

Gottesherrschaft, 2. in der Ablehnung dieser

Botschaft und den Gerichtsworten Jesu, 3.

im Gericht und der Verurteilung Jesu, 4. in der

Auferweckung Jesu als Urteil Gottes selbst

und 5. in der vom Heiligen Geist bewirkten

neuen Sammlung 67 .

Gegen traditionelle und moderne Interpretationen

der Passion Jesu, die eine vorschnelle

Verklärung oder Funktionalisierung

dieses grausamen Todes betreiben, müht sich

Schwager um ein Verständnis jener Gewaltdynamik,

die Jesus zum Opfer werden ließ.

Wichtig ist dabei der Aspekt des Aufdeckens:

biblische Texte legen jene Mechanismen

offen, die in mythischen Texten zugedeckt

werden. René Girard analysierte diese

Zusammenhänge so: „Die Verstehbarkeit der

Erzählungen über kollektive Gewalt steht in

umgekehrtem Verhältnis zum Grad der

Verklärung eben dieser Gewalt. Am stärksten

verklären die Mythen, am wenigsten der

Passionsbericht; als einziger enthüllt er konsequent

die Ursache der gewalttätigen

Einmütigkeit: die mimetische Ansteckung, die

Mimetik der Gewalt.“ 68 Die Aufdeckung der

Gewalt stellt allerdings keine rein theoretische

Analyse dar, sondern bewirkt eine Entladung

von Hass, die den „Aufdecker“ zu vernichten

sucht – und genau dies geschah in der

Passion Jesu: „In den Gerichtsworten hatte

Jesus die der Gottesherrschaft entgegenstehenden

Kräfte als Lüge und Gewalt diagnostiziert

und in seinen Gegnern einen Willen zur

Selbstbehauptung aufgedeckt, der letztlich zur

Hölle führen muss und satanischer Art ist.

Genau die Kräfte, die er bloßgelegt hatte, trafen

ihn nun selber.“ 69

Auf dem Hintergrund der Mimesis- und

Gewaltanalyse Girards sowie der Erlösungslehre

Schwagers zeigt sich das „Herz Jesu“ in

neuem Licht: es ist nicht ein kitschig anmuten-

des Überbleibsel einer sentimentalen Frömmigkeit,

sondern Symbol einer radikalen

Aufdeckung von Gewalt. Das „geöffnete Herz“

weist auf die verletzende Macht der Gewalttäter

und die Ohnmacht des Opfers hin, ist

aber zugleich Ausdruck einer Versöhnung, die

nur Gott zu schenken vermag. Das „Herz

Jesu“ wird zum Grundsymbol von Versöhnung

– gegen die übliche Logik menschlichen

Verhaltens (auch in den Religionen), in der die

Gewalt nur weitergegeben, aber nicht überwunden

wird: „Religiöse Radikalität tendiert

normalerweise zur Absonderung und (psychischer

und physischer) Gewalt, bei Jesus zeigte

sich aber gerade das Umgekehrte. Aus seiner

Radikalität entsprang seine Gewaltfreiheit

und seine Liebe den Feinden Gottes gegenüber.“

70

Versöhnung hat letztendlich damit zu tun,

dass die Strukturen der Gewalt, die das

menschliche Handeln und Denken so tief prägen,

offen gelegt und in ihrem Innersten gelöst

sind; eine der Hauptthesen „Dramatischer

Theologie“ bezieht sich auf diese Grundeinsicht

biblischer Soteriologie: „(2-1) Ein tiefer,

echter und dauerhafter Friede zwischen

Menschen, der nicht auf Opferung Dritter aufgebaut

ist und ohne Polarisierung auf Feinde

auskommt, ist sehr schwer erreichbar, ja übersteigt

menschliche Kräfte. Wenn er dennoch

Wirklichkeit wird, ist dies ein klares Zeichen,

dass Gott selber (der Hl. Geist) in den Menschen

am Wirken ist. […] (2-2) Beim Versagen

echter Versöhnung wird das Unbewältigte –

oft im Namen Gottes – auf Dritte abgeschoben.

Da Jesus Christus in seiner gewaltfreien

Feindesliebe (Aktionseinheit mit dem Vater)

sich selber vom Bösen treffen ließ und da Gott

ihn vom Tod erweckt hat (Einheit im Geschick),

kann durch den Glauben an ihn auch

das Versagen beim eigenen Bemühen um

echte Versöhnung positiv aufgearbeitet (Verzeihen,

Umkehr) und in das Bemühen um

einen dauerhaften Frieden stets neu integriert

werden.“ 71 Ein prägnantes Zeichen für die

Möglichkeit echter Versöhnung könnte das

„Herz Jesu“ sein: als Mahnmal erlittener

Gewalt, als Zeugnis radikaler Befreiung aus

dem Teufelskreis von Rivalität und (Wieder-)

Vergeltung sowie als Signal für eine neue

Lebenspraxis, die keine Opfer, Feindbilder

31


oder Sündenböcke mehr braucht. Die Ansätze

zur Erlösungslehre, die Raymund Schwager in

den Kategorien einer „dramatischen Christologie“

formuliert hat, zeigen auf beeindruckende

Weise, welch befreiende Kraft im Symbol

des „Herzens Jesu“ steckt: „Du gibst das

Leben uns zurück, das Adams Sünde uns

geraubt“ 72 – so heißt es in der Liturgie dieses

Festes, und radikaler kann ein Neuanfang

eigentlich nicht sein.

Was wird durch die Beiträge der drei angeführten

Innsbrucker Theologen für die

Thematik des „Herzens Jesu“ deutlich? Es ist

die Offenheit des Menschen in das Geheimnis

Gottes hinein, die Lebens- und Denkfigur der

„Entäußerung“ als fragmentarischer Gestalt

wahrer Identität sowie das Geschenk der

Versöhnung als Aufdeckung und Aufhebung

von Gewalt, die als Schlüssel und Ansatz der

Christologie/Soteriologie dienten und im

Symbol „Herz Jesu“ eindrücklich und intensiv

(wenngleich nicht exklusiv) zur Geltung

kamen. Die Herz-Jesu-Verehrung wird so zum

Indikator der christlichen Überzeugung, dass

in der abgrundtiefen Niederlage Jesu der

paradoxe Ursprung der Freiheit und Zukunft

aller Menschen liegt. Für diese eigentümliche

Wahrheit des christlichen Glaubens hat der

verstorbene Innsbrucker Fundamentaltheologe

Walter Kern SJ, dem diese Punkte in

Dankbarkeit gewidmet sind, seinen theologischen

Scharfsinn und gewissermaßen seine

Lebensenergie eingesetzt. Wenn er einmal

meinte: „Ich könnte mir eine Freiheitsfahne

vorstellen mit dem Abbild des Herzens

Jesu“ 73 , griff er nicht nur – (wie immer) leicht

ironisierend – die Symbole der Armee der

Französischen Revolution auf, die 1796 vor

Tirol stand, sondern wies damit auf einen

Topos kenotischer Christologie hin, dessen

skandalöse Wahrheit (vgl. 1 Kor 1,23f.) wohl

die eigentliche „Flagge“ von Theologie und

Kirche bildet.

32

THEOLOGIE UND KIRCHE

1 Vgl. EB 104.

2 Alex Stock, Herz-Jesu-Imaginationen – vom

Andachtsbild bis Joseph Beuys, in: KBC 137

(2004/05), Heft 2, 2-8; 2.

3 Diese Tradition schlägt sich auch in vielen

Beiträgen im „Korrespondenzblatt des

Canisianums“ (KBC) nieder, auf die ich im

Folgenden zurückgreifen darf.

4 Mit anderen Worten: Die liturgische und spirituelle

Gestalt der Herz-Jesu-Frömmigkeit stellt

einen Erschließungsort (locus theologicus)

christologischer Reflexion dar.

5 Vgl. u. a. die eingehende Darstellung bei:

Hans Walter Wolff, „Herz“ im Alten Testament.

Vortrag in der akademischen Festsitzung zum

Herz-Jesu-Fest 1971, in: KBC 106 (1972),

Heft 1, 2-10; Norbert Lohfink SJ, Die Wurzeln

der Herz-Jesu-Verehrung m Alten Testament.

Festakademie am Herz-Jesu-Fest, 19. Juni

1998, in: KBC 132 (1998/99), Heft 1, 2-10;

Martin Hasitschka SJ, „Zeichen und gleichsam

Spur göttlicher Liebe“ (Pius XII.), in: KBC 139

(2006/07), Heft 2, 14-18.

6 Vgl. Karl Rahners theologische Dissertation: E

latere Christi. Der Ursprung der Kirche als

zweiter Eva aus der Seite Christi des zweiten

Adam. Eine Untersuchung über den typologischen

Sinn von Joh 19,34 (Innsbruck 1936);

veröffentlicht in: SW 3 (Freiburg i. Br. 1999), 1-

84.

7 Rudolf Schnackenburg, Das Johannesevangelium.

III. Teil: Kommentar zu Kap. 13-21

(HThKNT IV/3). Freiburg i. Br. 5 1986, 339.

8 Martin Hasitschka SJ, Der Gekreuzigte – das

größte Zeichen der Liebe Gottes zu uns, in:

KBC 116 (1982/83), Heft 1, 9-10; 9.

9 Vgl. die Hinweise von Franz Jalics SJ: „Nicht

alles, was erlitten ist, ist erlöst. […] Wie viele

Menschen hüten ungeheilte Verletzungen in

ihrer Seele! Wenn man nicht bereit ist, zumindest

von der Absicht her zu vergeben, kann

man noch soviel in die Kirche gehen, Gebete

verrichten, fromme Bücher lesen, den Armen

große Spenden geben, Einkehrtage oder

Exerzitien machen, alles ist vergebens“

(Ders., Kontemplative Exerzitien. Eine Einführung

in die kontemplative Lebenshaltung und

in das Jesusgebet. Würzburg 7 2001, 297).

10 Vgl. Anton Witwer SJ, Zur Geschichte der

Herz-Jesu-Verehrung. Vortrag am 19. Juni

1982, in: KBC 116 (1982/83), Heft 1, 11-14;

Lothar Lies, Gottes Herz für die Menschen.

Elemente der Herz-Jesu-Frömmigkeit morgen.

Innsbruck-Wien 1996, 37-76; Josef

Sudbrack SJ, Herz-Jesu-Verehrung. Der

moderne Auftrag einer klassischen

Frömmigkeit, in: KBC 130 (1997), Heft 1, 4-17;


THEOLOGIE UND KIRCHE

bes. 7-10; Rüdiger Feulner, Päpstliche

Verlautbarungen zur Herz-Jesu-Verehrung, in:

KBC 131 (1997/98), Heft 1, 15-21; Hans J.

Limburg, Herz Jesu, Herz-Jesu-Verehrung, I.

Geschichte, in: LThK 3 , Band 5 (Freiburg i. Br.

2006), 51-53. – Zum kunstgeschichtlichen

Aspekt der Herz-Jesu-Verehrung vgl. den

interessanten Beitrag von Alex Stock, Herz-

Jesu-Imaginationen (Anm. 2).

11 Vgl. die beachtliche Auflistung der Ordensgemeinschaften

von Karl Suso Frank, Herz

Jesu, Herz-Jesu-Verehrung, V. Religiöse

Gemeinschaften, in: LThK 3 , Band 5 (Freiburg

i. Br. 2006), 55-58.

12 Vgl. die detaillierte Darstellung von Roland

Mair, 200 Jahre Herz-Jesu-Gelöbnis. Kurze

Geschichte der Herz-Jesu-Verehrung in Tirol,

in: KBC 130 (1997), Heft 1, 2-3.

13 Der Text findet sich u. a. bei Lies, Gottes Herz

für die Menschen (Anm. 10), 96-97.

14 Vgl. Roland Mair, Erinnerung als Verpflichtung.

Festakt am 23. November 1995. Kurzer

historischer Rückblick, in: KBC 129 (1996),

Heft 1, 2-3; Karl Heinz Neufeld SJ, „Aufhebung“

und Weiterleben der theologischen

Fakultät Innsbruck (1938-1945). Fakten,

Reaktionen und Hintergründe während des

Zweiten Weltkriegs, in: ZKTh 119 (1997) 27-

50; Andreas Batlogg SJ, Die theologische

Fakultät Innsbruck zwischen „Anschluss“ und

Aufhebung (1938), in: ZKTh 120 (1998) 164-

183.

15 Vgl. die ausführliche Dokumentation von

Rüdiger Feulner, Der Priestergebetsverein im

Theologischen Konvikte Collegium Canisianum

zu Innsbruck, in: KBC 127 (1994), Heft 2,

13-21.

16 Der Text des Gelübdes ist abgedruckt in: KBC

116 (1982/83), Heft 1, 12.

17 Walter Kern, Das Kreuz Jesu als Offenbarung

Gottes, in: Walter Kern, Hermann J.

Pottmeyer, Max Seckler (Hg.), Handbuch der

Fundamentaltheologie. Band 2: Traktat

Offenbarung (UTB für Wissenschaft, 8171).

Tübingen-Basel 2 2000, 161-182; 166.

18 Johann Baptist Metz, Im Eingedenken fremden

Leids. Zu einer Basiskategorie christlicher

Gottesrede, in: Johann Baptist Metz, Johann

Reikerstorfer, Jürgen Werbick, Gottesrede

(Religion – Geschichte – Gesellschaft.

Fundamentaltheologische Studien, Band 1).

Münster 1996, 3-20; 11.

19 Johann Baptist Metz, Glaube in Geschichte

und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen

Fundamentaltheologie. Mainz 4 1984, 95.

20 Lothar Lies setzt sich in einem eigenen Kapitel

mit dem Problem dieser „Verkitschung“ aus-

einander; vgl. ders., Gottes Herz für die

Menschen (Anm. 10), 83-90.

21 Vgl. Edward Schillebeeckx, Christus und die

Christen. Die Geschichte einer neuen

Lebenspraxis. Freiburg i. Br 1977.

22 Reinhold Stecher, Vortrag zum Herz-Jesu-Fest

1983, in: KBC 117 (1983/84), Heft 1, 2-5; 5.

23 Michael Meßner SJ, Mit dem Herzen beten –

Herz-Jesu-Verehrung, in: KBC 127 (1994),

Heft 2, 22.

24 Lothar Lies SJ, Herz Jesu heute: Garant der

Würde des Menschen, in: KBC 128 (1995),

Heft 1, 35-37; 37.

25 Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik

der Sitten (1785/86), BA 64.

26 Alexandre Ganoczy, „Herz Jesu“. Punkte zum

Herz-Jesu-Fest 1975 im Canisianum, in: KBC

109 (1975/76), Heft 1, 9-11; 9.

27 Manfred Scheuer, Meine Liebe ist gekreuzigt –

Herz Jesu Frömmigkeit und ignatianische

Spiritualität, in: KBC 139 (2006/07), Heft 2, 2-

13; 8.

28 Leo Scheffczyk betonte: „Die angebl[iche]

Passivität dieser Verehrungsform erweist sich

im Anschluss an Christi Leiden als ein höchst

aktives Wirken, das in der Gemeinschaft des

Leibes Christi apost[olischen] und misionar[ischen]

Charakter annimmt […]“ (Ders.,

Herz Jesu, Herz-Jesu-Verehrung III. Spirituell,

in: LThK 3 , Band 5 (Freiburg i. Br. 2006), 54.

29 LG 1: Die Heilige Synode möchte „ihre universale

Sendung ihren Gläubigen und aller Welt

eingehender erklären“. GS 1: Die Gemeinschaft

der Jünger Jesu ist „aus Menschen

gebildet, die, in Christus geeint, vom Heiligen

Geist auf ihrer Pilgerschaft zum Reich des

Vaters geleitet werden und eine Heilsbotschaft

empfangen haben, die allen auszurichten ist“.

30 Walter Kern SJ, Herz-Jesu – Symbol universaler

Liebe, in: KBC 123 (1990), Heft 1, 9-10;

9.

31 Walter Kasper, Jesus der Christus. Mainz

10 1986, 14.

32 Karl Lehmann, Der Mann mit dem zerschlagenen

Herzen. Eine theologische Besinnung

auf die Menschlichkeit Gottes (Vortrag in der

akademischen Festsitzung zum Herz-Jesu-

Fest 1972), in: KBC 106 (1972/73), Heft 1, 2-

8; 8.

33 Walter Kern, Das Kreuz Jesu als Offenbarung

Gottes (Anm. 17), 168.

34 Zitiert nach: Beate Kowalski, Geistlicher

Impuls zum Herz-Jesu-Fest. Ausschnitte aus

den Punkten zum Herz-Jesu-Fest 2003, in:

KBC 136 (2002/03), Heft 2, 28-31; 28.

33


35 Treffend sagt Karl-Heinz Crumbach SJ: „Das

Herz erhält theologischem Denken die

Verwundbarkeit“ (Ders., Cor unum et anima

una. Neuinterpretation des Leitspruches der

Priestergemeinschaft des Canisianums

[Punkte zum Herz-Jesu-Fest 1974 im

Canisianum], in: KBC 109 [1974/75], Heft 1, 8-

12; 9).

36 Hans-Joachim Sander, nicht verleugnen. Die

befremdende Ohnmacht Jesu

(GlaubensWorte). Würzburg 2001, 14.

37 Schon in Hörer des Wortes. Zur Grundlegung

einer Religionsphilosophie (1941) stellte

Rahner kritisch fest: „Es sieht so aus, als ob

die geoffenbarten Geheimnisse sich eben als

neues Stück Wissen an das natürliche Wissen

anreihten“ (GW 4 [Freiburg i. Br. 1997], 32).

38 Karl Rahner, Theologie und Anthropologie, in:

Schriften zur Theologie VIII, Einsiedeln-

Zürich-Köln 1967, 43-65; 52.

39 Ebd. 60.

40 Karl Rahner, E latere Christi (Anm. 6), 83. –

Zur gesamten Thematik vgl. die Studie von

Andreas R. Batlogg, Die Mysterien des

Lebens Jesu bei Karl Rahner. Zugang zum

Christusglauben (IThS 58). Innsbruck-Wien

2001.

41 Vgl. die Darstellung von Norbert Thüx OT und

Armin Noppenberger, Im Symbol des

Herzens, in: KBC 128 (1995), Heft 2, 2-7.

42 Karl Rahner, „Siehe dieses Herz!“.

Prolegomena zu einer Theologie der Herz-

Jesu-Verehrung, in: SW 13, 488-495 (Freiburg

i. Br. 2006); 489f.

43 Karl Rahner, Der theologische Sinn der

Verehrung des Herzens Jesu, in: SW 13, 555-

562; 558.

44 Ebd. 559.

45 Karl Rahner, Einheit – Liebe – Geheimnis, in:

SW 13, 527-539; 536.

46 Karl Rahner, Der Mann mit dem durchbohrten

Herzen. Herz-Jesu-Verehrung und künftiges

priesterliches Dasein, in: Ders., Knechte

Christi. Meditationen zum Priestertum.

Freiburg i. Br. 1967, 117-133; 125.

47 Ebd. 126.

48 Zum theologischen Ansatz von Franz Schupp

sowie zu den Auseinandersetzungen rund um

seinen Rücktritt 1974 vgl. die Beiträge in KBC

109 (1974/75), Heft 1, 15-20.

49 Franz Schupp, Ein Blick auf die „Dogmatik“, in:

KBC 103 (1967/69), Heft 1/2, 33-35. Neu

abgedruckt in: Walter Raberger, Hanjo Sauer

(Hg.), Vermittlung im Fragment. Franz Schupp

als Lehrer der Theologie. Regensburg 2003,

39-41; 39. – Vgl. dazu meine Rezension in:

KBC 136 (2002/03), Heft 2, 54-55.

34

THEOLOGIE UND KIRCHE

50 Ebd. 40.

51 Ebd. 41.

52 Franz Schupp, „Problematische“ statt „dogmatische“

Theologie, in: ebd. 160-162; 162.

53 Franz Schupp, Bemerkungen zum

Theoriebegriff in der Theologie, in: ders, Auf

dem Weg zu einer kritischen Theologie (QD

64). Freiburg i. Br. 1974, 124-158; 158.

54 Franz Schupp, Vermittlung im Fragment –

Überlegungen zur Christologie, in: Walter

Raberger, Hanjo Sauer (Hg.), Vermittlung im

Fragment (Anm. 49), 118-159; 136.

55 Ebd. 139.

56 Franz Schupp, Glaube – Kultur – Symbol.

Versuch einer kritischen Theorie sakramentaler

Praxis. Düsseldorf 1974, 251.

57 Franz Schupp, Vermittlung im Fragment (Anm.

54), 141.

58 Ebd. 152.

59 Ebd. 148.

60 Ebd. 141.

61 Franz Schupp, Glaube – Kultur – Symbol

(Anm. 56), 7f.

62 Ebd. 258.

63 Max Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem

ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar

von Helmut Gumnior (Stundenbücher, Band

97). Hamburg 1970, 61.

64 In: KBC 112 (1977/78), Heft 2, 13.

65 Raymund Schwager, Der wunderbare Tausch.

Zur Geschichte und Deutung der Erlösungslehre.

München 1986, 315.

66 Raymund Schwager, Jesus im Heilsdrama.

Entwurf einer biblischen Erlösungslehre (IThS

29). Innsbruck-Wien 1990, 83.

67 Vgl. ebd. 43-202.

68 René Girard, Ich sah den Satan vom Himmel

fallen wie einen Blitz. Eine kritische Apologie

des Christentums. München-Wien 2002, 98.

69 Raymund Schwager, Jesus im Heilsdrama

(Anm. 66), 121.

70 Ebd. 162.

71 Dramatische Theologie als Forschungsprogramm:

Gemeinsamer Text, in: Raymund

Schwager, Józef Niewiadomski (Hg.), Religion

erzeugt Gewalt – Einspruch! Innsbrucker

Forschungsprogramm „Religion – Gewalt –

Kommunikation – Weltordnung“ (BMT 15).

Münster 2003, 40-77; 64.

72 Hymnus zur ersten Vesper am Hochfest des

Heiligsten Herzens Jesu (Stundenbuch im

Jahreskreis, 105).

73 Kern, Herz Jesu – Symbol universaler Liebe

(Anm. 30), 10.


THEOLOGIE UND KIRCHE

Pater General der Gesellschaft Jesu

zum 150-Jahre Jubiläum der

Wiedererrichtung der Theologischen

Fakultät in Innsbruck

Peter-Hans Kolvenbach,

Generaloberer der Gesellschaft Jesu

(1.6.2007)

Die Theologische Fakultät der Universität

Innsbruck begeht das 150 - Jahre Jubiläum

seit ihrer Wiedererrichtung am 4. November

1857. Die Fakultät wurde auf den Willen des

noch jungen Kaisers Franz Josef I. Und mit

Unterstützung des Brixner Fürsterzbischofs

und späteren Konzilstheologen Vinzenz

Gasser der Gesellschaft Jesu übertragen.

Schon in den Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts

hatte sie viele Anfeindungen und

Kämpfe zu bestehen (vgl. H. Rahner, Die

Geschichte eines Jahrhunderts. In: ZKTh 80

(1958) 1-65) und wurde von den Nationalsozialisten

am 20. Juli 1938 aufgelöst. Am

16. Oktober 1945 konnte der Lehrbetrieb wieder

aufgenommen werden, nachdem die

Vertreter der französischen Besatzungsmacht

der Wiedereröffnung der Fakultät zugestimmt

hatten. Berühmte Lehrer haben an dieser

Fakultät gewirkt: etwa Hugo und Karl Rahner,

Andreas Jungmann und viele andere. Generationen

um Generationen von Theologiestudenten

aus der ganzen Welt wurde und

wird an der Innsbrucker Fakultät ausgebildet.

Auch wenn heute nicht mehr alle akademischen

Lehrer der Gesellschaft Jesu angehören,

fühlt sich der Jesuitenorden mit dieser

Theologischen Fakultät in besonderer

Verantwortung verbunden, so wie sich die

Fakultät auch dem Geist des hl. Ignatius und

der Gesellschaft Jesu verpflichtet weiß.

Das schlägt und schlug sich in der besonderen

Pflege der Systematik in der Theologie

nieder. Philosophie, Dogmatik, Fundamentaltheologie,

Liturgie und Katechetik, ebenso

wie Moraltheologie, Geschichte und Exegese

waren Markenzeichen der Fakultät. Lehrende

und Studierende bemühen sich um herausragende

Qualität.

Eine Fakultät, die sich in der Tradition der

Gesellschaft Jesu versteht, wird heute von folgenden

Merkmalen gekennzeichnet sein: Sie

wird vom zentralen Geheimnis des Dreifaltigen

Gottes her leben und in allem und durch

alles auf ihn verweisen. Daher hatten Philosophie

und Dogmatik immer eine zentrale

Stellung. Sie wird ihre theologische Forschung

im Blick auf die Welt betreiben. Daher wird sie

eine besondere Sensibilität für den Menschen

entwickeln und einen Glauben lehren, der für

Frieden und Gerechtigkeit eintritt. Sie wird in

ihrer Methode die Regeln eines offenen

Diskurses befolgen und in intellektueller

Genauigkeit, Redlichkeit und Umsicht nach

der Wahrheit suchen. Sie wird die Universalität

der Heilszusage Gottes in Christus im

Blick haben und sich im Dienst der universalen

Kirche verstehe. Dies ist und war das Profil

der Arbeit an der Innsbrucker Theologischen

Fakultät. Gott wirkt. Die Geschichte der

Fakultät zeigt gewiss, dass Gott gnädig zum

Wohl der Menschen und der Welt wirkt und die

Fäden der Geschichte in Händen hält.

Ich wünsche allen Lehrenden und Studierenden

an der Katholisch-Theologischen

Fakultät in Innsbruck Gottes reichsten Segen.

Im Herrn

Ihr Peter-Hans Kolvenbach SJ,

Generaloberer der Gesellschaft Jesu

Rom, den 1. Juni 2007

35


Manfred Scheuer

Re-agieren und Pro-agieren.

Zum Leiten in der Kirche

36

Bischof

Manfred Scheuer

„Seid ihr bereit, das Priesteramt als zuverlässige

Mitarbeiter des Bischofs auszuüben und

so unter der Führung des Heiligen Geistes die

Gemeinde des Herrn umsichtig zu

leiten?“ 1 „Die Priester ... sind kraft des

Weihesakramentes nach dem Bilde Christi,

des höchsten und ewigen Priesters (Hebr 5,1-

10; 7,24; 9,11-28), zur Verkündigung der

Frohbotschaft, zum Hirtendienst an den

Gläubigen und zur Feier des Gottesdienstes

geweiht und so wirkliche Priester des Neuen

Bundes.“ (LG 28)

Was aber heißt Leiten und Führen? Was ist

mit dem Hirtendienst im Sinne Jesu gemeint?

Die biblischen Führungsrollen sind recht vielfältig:

Retter, Richter, König, Anwalt, Befreier,

Vorreiter, Kundschafter, Hirt, Prophet,

Wächter, Freudenbote, Freund des Bräutigams,

leidender Gottesknecht, Vater, Menschenfischer,

Anführer, Zeuge, Arzt, Gottesmann,

Apostel, Lehrer, Erzieher, Prediger,

Hausvorsteher, Fürsprecher, Diakon, Handwerker,

Mutter, Verwalter, Winzer, Priester,

Presbyter... Jedes Bild, jedes Symbol und

jede Rolle hat einen konkreten historischen

Kontext.

Das Evangelium mit der Fleischwerdung des

Logos ist Norm und Kriterium für alle Formen

von Spiritualität, ist die Seele der Theologie,

und auch das Maß, an dem jede Leitung

gemessen wird. Christliches Verständnis von

Leitung ist exemplarisch vorgegeben und blei-

THEOLOGIE UND KIRCHE

bend inspiriert durch Lehre, Leben und

Beispiel Jesu. Führen und Leiten in der Kirche

haben sich am Evangelium zu orientieren, sie

sind aber auch kolonisiert. Sprache, Riten,

Kommunikation drücken teilweise das

Evangelium aus, sie sind aber auch fremd

bestimmt durch jeweilige Leitmedien einer

Gesellschaft bzw. Epoche wie es das Geld

oder auch die neuen Medien sind. Ein

Stichwort ist hier die Ökonomisierung aller

Lebensbereiche, auch der Religion. Die radikale

Verknappung kirchlicher Ressourcen

führt zwangsläufig dazu, dass Kirche und

Theologie sich wirtschaftlichen Fragestellungen

stellen müssen. Wird der Bischof

damit zum Vorstandsvorsitzenden, der

Priester zum Verwalter? Dominiert das Geld

die Pastoral? - Wenn der Vorsteher der

Liturgie an einem Entertainer und der

Gottesdienst insgesamt am Showcharakter

bzw. am Unterhaltungswert gemessen werden,

so führt das am Geheimnis der

Eucharistie vorbei. Wir haben die

Kolonisierung unserer Lebenswelten, des

Glaubens, der Kirche und der Religion wahrzunehmen

2 . Stile von Führen und Leiten sind

nicht nur Darstellung des Evangeliums, sondern

auch Ausdruck der Inkulturation.

Veränderungen der Staats- und Gesellschaftsform

führen auch zu Neuorientierungen

kirchlicher Sozialformen. Das betrifft

Fragen der Hierarchie und Demokratie, des

Amtsverständnisses, der Synodalstrukturen

und der Räte. Das betrifft auch Fragen des

Verhältnisses zwischen den Pfarreien und die

Beziehung zwischen der Ortskirche und der

Weltkirche.

Im Vokabular für Leitung kommen heute

unterschiedliche Ausdrücke vor: Boss,

Anschaffer, Leiter, Manager in einem Konzern,

Steuermann im Sturm, Bergführer, Animateur

(im Urlaub), Unternehmer in der Wirtschaft,

Politiker, Dirigent eines Chores oder eines

Orchesters, Trainer einer Sportmannschaft,

Lehrer und Erzieher in einer Klasse, Vater

einer Familie, Bürgermeister einer politischen

Gemeinde, Carabineri, der für Ordnung zu

sorgen hat, Künstler in einem Marionettentheater

(Kleist), Alleinunterhalter, Mentor,

Koordinator, Berater, Supervisor, Experte,

Freund, Integrator, Kollege, Chef... Referenz-


THEOLOGIE UND KIRCHE

systeme und Lebenswelten des Sports, der

Kultur, der Wissenschaft, der Ökonomie, des

Geldes, der NGO’s, des Alltags, der Freizeit

entwickeln Rollen und Modelle von Führen

und Leiten. Auch die Vorstellungen vom

Führen und Leiten in der Kirche sind vielfältig.

Jede Lebenswelt und jeder Lebensbereich hat

eine eigene Sprache, entwickelt Leitungsstile

und Typen von Führen. Dabei gibt es durchaus

eine Interaktion zwischen den Lebenswelten,

d.h. ein Lernen und Befruchten zwischen

denen, die in den unterschiedlichen

Bereichen vorne stehen. Freilich gibt es auch

ein Besetzen eines Bereichs (z.B. der Kirche)

durch einen anderen (z.B. Management,

Psychologie). Wird das Vokabular der Wirtschaft

auf die Kirche übertragen, so zieht

damit auch ein neuer Geist oder auch Ungeist

in die Kirche ein.

Leitung durch Wort und Eucharistie

„Das Volk Gottes wird an erster Stelle geeint

durch das Wort des lebendigen Gottes, das

man mit Recht vom Priester verlangt. Da niemand

ohne Glaube gerettet werden kann, ist

die erste Aufgabe der Priester als Mitarbeiter

der Bischöfe, allen die frohe Botschaft Gottes

zu verkünden. … ‚Der Glaube kommt aus der

Predigt, die Predigt aber durch Christi Wort’

(Röm 10,17). Die Priester schulden also allen,

Anteil zu geben an der Wahrheit des

Evangeliums, deren sie sich im Herrn erfreuen.“

(PO 4)

Leitung und Hirtenamt werden nicht an der

Eucharistie vorbei verwirklicht. Sie ist die

Quelle und der Höhepunkt des ganzen christlichen

Lebens (LG 11), aus ihr lebt und wächst

die Kirche immerfort (LG 26), sie ist die

Darstellung und Verwirklichung der Einheit der

Gläubigen (LG 3), in ihr wird die Gemeinschaft

mit Christus und untereinander verwirklicht

(LG 7), durch sie geschieht die Eingliederung

in den Leib Christi (PO 5)

Es ist also Aufgabe der Leitung, das

Evangelium zu verkünden und dem Evangelium

ein Gesicht zu geben. Leitung ist

(mit)verantwortlich, dass Gemeinden in der

Spur des Evangeliums bleiben. Prägung der

Kirche geschieht ja nicht nur durch die amtli-

che Verkündigung, sondern vielmehr durch

das gelebte Zeugnis im Alltag. Gleichzeitig

gehört die Feier der Eucharistie zu den

Grundvollzügen des sakramentalen Amtes.

Das schließt ein Leben aus dem Geheimnis

der Eucharistie mit ein. Kirchliche Pastoral hat

zu den Quellen des Glaubens und der Kirche

zu führen und von da her der Einheit und der

Versöhnung zu dienen wie auch Visionen und

Leitbilder für die Zukunft zu entwickeln.

Der gute Hirt

Leitung ist biblisch besonders durch das Bild

des guten Hirten geprägt, der gekommen ist,

damit die Seinen Leben in Fülle haben. So

verstanden soll Leitung dazu führen, dass

eine Gemeinde sich entwickelt, wächst, aufgebaut

wird, geeint wird, zur Entfaltung

kommt, blüht. „Er hinterlässt einen

Scherbenhaufen.“ – So kann man es über

einen Menschen hören, der eine Verantwortung

und Aufgabe zurücklässt und einen

Ort verlassen muss. Seine Entscheidungen,

seine Arbeit, seine Weise, mit Menschen

umzugehen, hat nicht aufgebaut, nicht zum

Wachstum, zum Fortschritt geführt, sondern

zum Chaos. Er hat bisherige Freunde gegeneinander

aufgebracht, Familien gespalten.

Beziehungen sind nachhaltig vergiftet,

Feindschaften werden sich vielleicht über

Generationen hinweg halten. Ein in sich zerrissener

und gespaltener Mensch treibt einen

Spaltpilz überall dort hinein, wo er lebt. „Er

hinterlässt einen Schuldenberg“, d.h. er hat

auf Kosten anderer gelebt, gewirtschaftet,

spekuliert. Die Last müssen andere tragen.

Sie verlieren ihren Arbeitsplatz, ihre Sicherheit,

ihre soziale Rolle und ihre gesellschaftliche

Identität. Nicht alle Hinterlassenschaften

bzw. Erbschaften bergen ein Vermögen in

sich. Manche müssen bei einem großen

Minus anfangen.

„Es blüht hinter ihm her.“ – So lautet ein Wort

von Hilde Domin. Ein Leiter im Sinne Jesu ist

kein Sauger oder Ausbeuter, schon gar kein

Tyrann, sondern einer der ermächtigt, das

volle Potential zu entfalten. Ein Leiter im Sinne

des guten Hirten hält die anderen nicht in

schlechter Abhängigkeit, sondern befähigt sie

37


zum Hirte-Sein. „Kommt folgt mir nach, ich

werde euch zu Menschenfischern machen.“

(Mt 4,19; vgl. Ex 18,13-24) Jesus befähigt die

Jünger, Verantwortung zu übernehmen, er

motiviert und ermutigt sie, Hirte zu werden.

Pastorale Arbeit und auch Leitung sind ein

Mittun-Dürfen am Werk der Erlösung (vgl. 1

Kor 3,9; 2 Kor 6,1) 3 . Der erlöste Mensch ist

Mitarbeiter im Reich Gottes in der Nachfolge

Jesu. „Erlösung ist ein gegebener Auftrag; sie

bleibt eine zu realisierende Versöhnung, die in

der Widerspenstigkeit unserer Geschichte

stets die Prägung von Misslingen, Leiden und

Tod kennen wird - von einer in dieser Welt

ohnmächtigen Liebe, die sich aber nie besiegt

gibt. Sie gründet auf einer Liebe, die ‚das

Vergebliche’ wagt und die Menschen nicht zu

dem zwingt, was man selbst als Rettung und

Befreiung sieht.“ 4 Die Mitarbeit am Reich

Gottes nimmt in der konkreten Unversöhntheit

der gegenwärtigen Welt und Gesellschaft eine

pathische und eine aktive Dimension an.

Priester sollen die Menschen gut leiden können,

sollen die Kirche und auch sich selbst gut

leiden können. Priester sind Stellvertreter und

Zeugen: der Stellvertreter läuft vor, er bricht

die Bahn, er nimmt mit auf den Weg. Christus

als Stellvertreter löst eine Bewegung aus, die

uns seinen Weg mit- und nachgehen lässt 5 .

Als Zeugen zeigen sie, was sie lieben.

Jesus Christus versteht es nach der Aussage

des Johannesevangeliums als seine

Sendung, „die versprengten Kinder Gottes

wieder zu sammeln“ (Joh 11,52); er will als der

gute Hirt auch die zusammenführen, die noch

nicht zu seiner Herde zählen (Joh 10); es ist

sozusagen sein letzter Wille (Joh 17), dass

alle eins seien. Entsprechend stellt sich die

Kirche von Anfang an dar als der eine Leib

Christi, der Zeichen und Werkzeug der vom

Herrn gestifteten Einheit ist (1 Kor 12; Gal

3,28; Eph 1,14ff.) Diese Einheit ist ständige

Aufgabe, nicht nur, weil sie durch Sünde und

Egoismus gefährdet ist, sondern auch, weil

die Vielfalt der vom Geist gewirkten „Charismen“,

Befähigungen und Dienste in die

Bewegung des „Füreinander“ gebracht werden

müssen. Deshalb bedarf es eines Amtes,

das gerade den „Dienst an der Einheit und am

Frieden in der Kirche“ zum zentralen Inhalt

hat.

38

THEOLOGIE UND KIRCHE

Für Walter Kasper ist der Kristallisationspunkt

des Amtes das Charisma der Leitung und der

Dienst an der Communio der Kirche in Wort,

Sakrament und Diakonie. Der Priester und

entsprechend auch der Bischof steht im

bevollmächtigten Dienst an der Einheit der

Gemeinde 6 . Weil die Einheit der Kirche

Einheit unter dem und durch das Wort Gottes

ist, begreift das Hirtenamt die Verkündigung

mit ein, und weil die Einheit sich am deutlichsten

in der Feier der Sakramente verwirklicht,

kommt den Hirten auch hier der Vorsitz zu.

Diener der Freude und der Hoffnung

Es gibt Leitungsstile, die sich darin erschöpfen

zu reagieren, auftauchende Probleme zu

lösen. Was sind Hindernisse auf dem Weg?

Was wollen wir nicht? Solche Leiter analysieren

die Schwächen, sie sind problemorientiert

und wollen, dass keine Probleme gemacht

werden. Das führt zu einem Klima der Furcht

und zu Pessimismus und Depression. Wer leitet,

hat sich zu fragen: Welches Klima schaffe

ich: Angst, Resignation oder Hoffnung und

Vertrauen.

Leitung als Dienst am Leben und an der

Hoffnung ist positiv orientiert an den Stärken,

an Ressourcen und Möglichkeiten. Wohin wollen

wir gehen? Was wollen wir positiv? Was ist

unsere inspirierende Vision und Hoffnung?

Der Dienst an der Hoffnung ist in einer

Atmosphäre der Resignation und der Angst

eine wichtige Dimension von Leitung. Von da

her sollten Probleme und Problemkinder nicht

den ganzen Raum einnehmen und die meiste

Zeit okkupieren. Wo liegt der Focus der eigenen

Zeiteinteilung und der Energie: in der Reaktion

oder in der Pro-aktion?

Der Dienst an der Freude und an der Hoffnung

ist gerade in einer krisengeschüttelten Kirche,

in Erfahrungen der Nacht, der Erfolglosigkeit

und der Vergeblichkeit gefragt. „Auf dein Wort

hin will ich die Netze auswerfen.“ (Petrus) Wer

leitet, sollte kein Agent der Resignation, sondern

ein Anwalt der Hoffnung sein. „Gott hat

uns nicht einen Geist der Verzagtheit gegeben,

sondern den Geist der Kraft, der Liebe

und der Besonnenheit.“ (2 Tim 1,7)


THEOLOGIE UND KIRCHE

Mission als Grundvollzug der Kirche nachdenken.

„Ein Grundwort kirchlichen Lebens kehrt

zurück: Mission. Lange Zeit verdrängt, vielleicht

sogar verdächtigt, oftmals verschwiegen,

gewinnt es neu an Bedeutung.“ (Kardinal

Karl Lehmann) Unserer katholischen Kirche in

Tirol fehlt es nicht so sehr an Geld. Unserer

katholischen Kirche fehlt hierzulande die

Überzeugung, neue Christen gewinnen zu

können. In unseren Pfarrgemeinden besteht

bis in deren Kernbereich hinein die Ansicht,

dass Mission etwas für Afrika oder Asien sei,

vielleicht noch für Wien, aber schon gar nicht

für Tirol. Wie weit ist die tief greifende

Veränderung gerade hinsichtlich der

„Weitergabe des Glaubens“ an kommende

Generationen oder generell an Nichtchristen

schon ins allgemeine Bewusstsein der

Gläubigen gedrungen? Kinder, Jugendliche

und Erwachsene wachsen eben nicht mehr in

ein von Eltern, Großeltern und dem ganzen

Milieu selbstverständlich übernommenes

christliches Erbe hinein. Wie weit wird die

reale Entwicklung der Orden und des

Priesterberufes wirklich wahrgenommen? Ist

nicht der Glaube bei uns müde geworden? Die

Lebendigkeit des Glaubens einer Ortskirche

drückt sich nicht zuletzt in geistlichen Berufen

aus.

Mission: das kann für gegenwärtige Pastoral

bedeuten, dass wir von einer reagierenden,

defensiven, stagnierenden Haltung zu einer

proaktiven Dynamik kommen. Es stellt sich

die Frage, ob wir Probleme haben, um unsere

Krisen kreisen, auf das Negative fixiert sind,

oder ob wir eine Botschaft haben. Mission ist

ein, nein das „Weitersagen, was für mich

selbst geistlicher Lebensreichtum geworden

ist und dies – im Sinn von „Evangelisierung“ –

auf die Quelle zurückführen, die diesen

Reichtum immer neu speist; auf das

Evangelium, letztlich auf Jesus Christus selbst

und meine Lebensgemeinschaft mit ihm.“

(Medard Kehl) Letztlich geht es bei der

Weitergabe des Glaubens und bei Mission

darum, das zeigen, was man liebt: Jesus zeigen,

von dem wir sicher sein dürfen, dass er

uns liebt.

Schluss

Leiten ist für mich wie das Vorangehen beim

Bergsteigen: Ich habe die Spur zu ziehen, die

nicht zu steil ist, aber doch nach oben führt.

Das Wetter ist einzuschätzen, das Ziel im

Auge zu behalten, die Kräfte einzuteilen. Von

Zeit zu Zeit ist es notwendig, die Landschaft

von oben in den Blick zu nehmen und zu

schauen, wo es blühende Landschaften gibt

und wo der Boden verkarstet und austrocknet

ist. – Dann hat Leiten mit einer guten Nase

zu tun: Spüren und Riechen, was in der Luft

liegt; erahnen, welche Richtung die Kirche von

Innsbruck nimmt, welche Kräfte am Werk sind;

unterscheiden, was zu einem Mehr an Leben

führt und was auf der Stelle tritt. – Leiten ist

wie Nachdenken und Vordenken: hinter Jesus

her denken und ihm nachfolgen, eine theologische

Nachdenklichkeit in den Betrieb einbringen;

proaktiv voraus denken, Vordenker

ermutigen. – Leiten hat etwas mit der Kunst zu

tun, den Spagat zwischen Personen, Gruppen

und Positionen, die Zerreißproben in Konflikten

und Machtkämpfen als Raum der positiven

Spannung und Beziehung zu koordinieren.

Konflikte ergeben sich aus der ganz normalen

Tatsache, dass unterschiedliche Interessen

nicht unter einen Hut zu bringen sind.

Personalentscheidungen sind immer mit

Ermessensurteilen verbunden, die den einen

den Vorzug geben und andere nicht zum Zug

kommen lassen. Konfliktzonen eröffnen sich

auch zwischen den Interessen der Ortskirche

und den Vorgaben der Weltkirche. Die einen

akzeptieren mich nur als Vertreter „unserer

Interessen“ gegenüber Rom, die anderen

erwarten in regelmäßigen Abständen das

große Machtwort, mit dem dann wieder alle

„katholisch“ werden sollen. Da fühle ich mich

als Bischof wie ein Puffer oder ein

Stoßdämpfer. Die Kirchenvorstellungen in der

Diözese selbst lassen sich nicht harmonisieren.

Die einen sehen meine Aufgabe als

Bischof im Anschaffen und Diktieren, die

anderen erwarten ausschließlich Anerkennung

und Akzeptanz. Für nicht wenige soll ich

der sein, der das je eigene absegnet und zu

allem Ja und Amen sagt. Konkret: „Wenn du

als Bischof nicht unserer Meinung bist, dann

39


sind wir dir nichts wert.“ Nicht selten bin ich als

gesellschaftlicher Aufputz, als Adabei gefragt,

manchmal als Werbeträger. Andere Konfliktbereiche

sind gegensätzliche Wertvorstellungen

gegenüber politischen Parteien und

gesellschaftlichen Interessensvertretungen z.

B. im Hinblick auf den Lebensschutz, in

Fragen der Caritas und der Gerechtigkeit.

Nicht gering zu schätzen ist der Kontrast zwischen

der Kirche und der Postmoderne:

Freiheit und Verbindlichkeit, Individualisierung

und Gemeinschaft. Ordnung und Spontaneität.

Beinahe schon klassisch sind die

Pole von Mann und Frau, von Hierarchie und

Communio. Das ganze wird dadurch unübersichtlich,

weil die vordergründigen Auseinandersetzungen

von einem Hinterbühnenspiel

begleitet sind. Eigentlich geht es um

Verletzungen, Kränkungen, Machtkämpfe,

Eros, Neid, Aggression und Gewalt. –

Grenzen meiner Leitung sind theologisch

bedingt durch Gnade und Freiheit. Glaube,

eine lebendige Kirche, der Aufbau von

Gemeinschaft sind nicht machbar und können

auch nicht manipuliert werden. Das Wort von

den „unnützen Knechten“ ist Alltagserfahrung.

Letztlich steht jede Leitung in der Kirche in der

Rolle Johannes des Täufers: er ist Vorläufer

auf Jesus Christus hin und hat die Leute auch

an Jesus abzugeben. Theologische Grenzen

ergeben sich aus der Proexistenz des guten

Hirten, der die Seinen einfach mag, sich auch

mit ihnen identifiziert, und dem Glauben, der

sich nicht dieser Welt anpasst (Röm 13).

Leiten lotet das Feld zwischen Anerkennung

und Kritik, zwischen Einfühlung und Widerstand

aus. Andere Grenzen liegen in den

Zeitressourcen, in der Müdigkeit nach langen

Tagen, im inneren Schweinehund, der nicht

mehr mag, in meinem Typ und Charakter, dem

das Führen nicht in die Wiege gelegt wurde.

40

THEOLOGIE UND KIRCHE

1 Pontifikale. Die Weihe des Bischofs, der

Priester und der Diakone, hg. im Auftrag der

Bischofskonferenzen Deutschlands, Österreichs

und der Schweiz u.a. Trier 1994, 77.

2 Jürgen Habermas spricht hier von der

Kolonisierung der Lebenswelt durch systemische

Intervention. Besondere Bedeutung

kommt hier dem Recht zu, das - als kulturelle

Institution - einerseits die Medien Macht und

Geld lebensweltlich verankern kann, auf der

anderen Seite - als systemisch verfasster

Handlungszusammenhang - auf nicht-kommunikative

Art in die Lebenswelt interveniert.

(Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen

Handeln Bd.2: Zur Kritik der funktionalistischen

Vernunft, Frankfurt a. M. 1981, 522ff.)

3 Vgl. dazu Gisbert Greshake, Erlöst in einer

unerlösten Welt? Mainz 1987, bes. 124.

4 Edward Schillebeeckx, Christus und die

Christen. Die Geschichte einer neuen

Lebenspraxis, Freiburg i. B. 1977, 820f.

5 Vgl. dazu Gisbert Greshake, Erlöst in einer

unerlösten Welt? 104; Karl-Heinz Menke,

Stellvertretung. Schlüsselbegriff christlichen

Lebens und theologische Grundkategorie,

Einsiedeln - Freiburg 1991.

6 Walter Kasper, Die Funktion des Priesters in

der Kirche (1969), in: GuL 42 (1969) 102-116;

ders.., Glaube und Geschichte, Mainz 1970,

379.386.


THEOLOGIE UND KIRCHE

Viktor Dammertz

Situation der Weitergabe des Glaubens.

Grundhaltungn in einer Zeit der

Aussaat

Viktor Dammertz

Die Deutsche Bischofskonferenz hat am

26.11.2000 (25 Jahre nach Evangelii nuntiandi)

ein Dokument veröffentlicht mit dem Titel:

„Zeit zur Aussaat – Missionarisch Kirche sein“.

Ich möchte daran anknüpfen und einige

Gedanken vortragen, die m. E. auf ihre Weise

die „Situation der Weitergabe des Glaubens“

in unserem Land widerspiegeln.

Da ist zunächst einmal die nüchterne

Feststellung: Wir leben und wirken in einer

Zeit der Aussaat – und nicht in der Periode

einer üppigen Ernte. Wir haben uns diese Zeit

nicht ausgesucht. Leben wir in einer guten

Zeit? In einer schlechten Zeit? Das ist eine

müßige Frage: Gott hat uns in diese unsere

Zeit hineingestellt, und weil Er uns in diese

Zeit und in diese Umwelt berufen hat, ist sie

für uns eine gute Zeit. Wir müssen die positiven

und negativen Gegebenheiten unserer

Zeit mit ganzem Herzen als Herausforderung

annehmen und uns ihnen stellen. Wie kann

uns das gelingen? Was bedeutet das für unser

pastorales Wirken? – Ich möchte das an

sechs Punkten veranschaulichen.

1. Glaube an die Gegenwart Christi in seiner

Kirche

Eine Zeit der Aussaat verlangt nach Menschen,

die erfüllt sind vom Glauben an die

Gegenwart Christi in seiner Kirche – auch

heute. Darum hat es Sinn, uns abzumühen,

unverdrossen das uns Mögliche zu tun.

Unsere Arbeit ist nicht vergeblich! Auch aus ihr

wird etwas wachsen, selbst wenn heute davon

noch kaum etwas zu sehen ist.

Auch in der Natur ist nicht jedes Jahr mit

Rekordernten zu rechnen! Aber selbst durch

eine karge Ernte lassen Bauern sich nicht entmutigen.

Vielleicht wächst ja gerade im folgenden

Jahr eine unerwartet reiche Ernte

heran.

2. Großzügigkeit

Aussaat gibt es nicht ohne eine Haltung der

Großzügigkeit. Wo noch von Hand gesät wird,

ist das besonders sichtbar. Vincent van Gogh

hat es treffend dargestellt: Die Geste des

Säens schöpft aus dem Vollen bei sich, und

weist dann von sich weg, gibt frei, ist verschwenderisch.

Ob Aussaat im Herbst oder im

Frühjahr: Immer steht die Geste der

Großzügigkeit gegen den Augenschein der

noch kargen Böden und kalten Temperaturen.

Würden Säleute ihr Saatgut ängstlich und

besorgt zurückhalten, gäbe es weder Aussaat

noch Ernte.

Der heilige Paulus hat auf diese Erfahrung in

einem anderen Zusammenhang hingewiesen:

bei der Kollekte für die Gemeinde in

Jerusalem. Er schreibt im 2. Korintherbrief

(9,6.10): „Wer kärglich sät, wird auch kärglich

ernten; wer reichlich sät, wird reichlich ernten.

Er kann sich dabei auf die Weisheit berufen,

die im Buch der Sprüche aufgezeichnet ist

(Spr 11,24): „Mancher teilt aus und bekommt

immer mehr, ein anderer kargt übers Maß und

wird doch ärmer.“

3. Geduld und Zuversicht

Säleute sind Menschen, die reichlich Geduld

in ihre Tätigkeit mit hineinlegen. Sie sind sich

darüber im Klaren: Es gibt winterliche Kälte

und sommerliche Dürre, sie müssen in Kauf

genommen werden bis zur Ernte. Manchmal

können diese Zeiten lange dauern. Aber bei

alledem resignieren sie nicht. Sie schöpfen

41


vielmehr Zuversicht aus der Gewissheit: Die

Kraft des Lebens ist stärker. Sie wird sich

durchsetzen, auch wenn es zunächst anders

aussieht.

Diese Wahrheit hat Jesus im kostbaren

Gleichnis von der von selbst wachsenden

Saat betont und entfaltet. (Mk 4,26-29). Für

mich ist das eines der trostreichsten

Gleichnisse vom Wachsen des Gottesreiches:

Der Sämann hat getan, was er tun konnte und

tun musste. Dann aber gibt er alles aus der

Hand und überlässt über Wochen und Monate

hinweg die weitere Entwicklung der

Samenkörner der Natur bzw. – mit den Augen

des Glaubens gesehen – dem Schöpfer, der

allein das Wachstum schenkt (vgl. 1 Kor 3,6).

Wochen und Monate vergehen, und nichts

scheint sich zu tun: Dann aber „bringt die Erde

von selbst ihre Frucht“.

Automáte¯ he¯ ge¯ karpophorei´. Dieses

automáte¯ hat natürlich nicht die Bedeutung

unseres seelenlosen „Automaten“. Das verborgene

Wachstum geschieht ohne eine für

den Menschen sichtbare, erkennbare

Ursache, als Wundertat Gottes, als sein wunderbares

Wirken.

4. Gelassenheit und Hoffnung

Dieses Gleichnis von der von selbst wachsenden

Saat entlastet uns! Es befreit uns vom

Druck, alles selbst tun zu müssen. Wir müssen

nicht von früh bis spät auf Trab sein, um

alles in Gang zu halten. Wir dürfen Sachen

aus der Hand geben. Wir dürfen ernst machen

mit der Tatsache, dass wir nur Handlanger,

nur „unnütze Knechte“ (Lk 17,10) sind. Der

Herr der Ernte ist ein anderer!

Mir erwächst aus diesem Gleichnis eine tiefe

Gelassenheit. Auch wenn ich schlafe, ist Er

am Werk. Ida Friederike Görres hat einem

ihrer Büchlein das Leitwort vorangestellt: „Es

wächst viel Brot in der Winternacht.“ 1 Der

Glaube daran bewahrt uns vor Panik und

Hektik.

Er bestärkt uns zugleich in der Hoffnung.

Manchmal habe ich den Eindruck, dass die

Hoffnung unter den drei „göttlichen Tugenden“

etwas stiefmütterlich behandelt und beurteilt

wird. Dabei ist sie eine typisch christliche

42

THEOLOGIE UND KIRCHE

Tugend. Ich glaube nicht, dass es eine andere

Religion gibt, die so stark von der Hoffnung

geprägt ist.

Ich weiß nicht, ob es Euch auch aufgefallen

ist, dass die Schreiben, die Papst Johannes

Paul II. in den letzten Jahren seines Lebens

veröffentlicht hat, unter dem Generalthema

der Hoffnung stehen. Ich erinnere nur an die

jüngsten Nachsynodalen Schreiben Ecclesia

in Europa zum Thema „Jesus Christus, der in

seiner Kirche lebt – Quelle der Hoffnung für

Europa“ und Pastores gregis zum Thema „Der

Bischof – Diener des Evangeliums Jesu

Christi für die Hoffnung der Welt“. Auch sein

Apostolisches Schreiben „Novo millennio ineunte“

zum Beginn des neuen Jahrtausends

atmet diesen Geist der Hoffnung.

Nun muss man die Hoffnung deutlich abheben

vom Optimismus. Der Optimist ist immer in

der Gefahr, die Probleme zu unterschätzen

und seine eigenen Fähigkeiten und Kräfte zu

überschätzen. „Krempeln wir die Ärmel hoch.

Das kriegen wir schon hin, das schaffe ich

schon!“

Umgekehrt läuft der Pessimist Gefahr, die

Probleme zu überschätzen und seine eigenen

Möglichkeiten zu verkennen. Er sieht in jedem

Maulwurfhügel gleich einen hohen Berg. „Das

kann ich nicht. Das schaffe ich nicht.“

Beide begehen den fundamentalen Fehler,

dass sie nur auf ihre eigenen Fähigkeiten und

Möglichkeiten schauen. Die christliche

Hoffnung hingegen nimmt die Probleme nüchtern

und ehrlich wahr. Der Christ ist ein

Realist. Er steckt den Kopf nicht in den Sand.

Er spielt die Probleme nicht herunter. Aber er

weiß, dass es nicht nur – und nicht einmal in

erster Linie – auf ihn ankommt: „Ich bin bei

euch!“

Der selige Papst Johannes XXIII. hat es in seinem

manchmal etwas kindlich anmutenden,

aber tiefen Glauben so formuliert. „Wer

Glauben hat, der zittert nicht. Er überstürzt

nichts, er ist nicht pessimistisch, er verliert

nicht die Nerven. Glauben, das ist die

Heiterkeit, die von Gott kommt.“ 2


THEOLOGIE UND KIRCHE

5. Aussaat unter dem Zeichen des Kreuzes

Wir dürfen allerdings nicht ein anderes

Samen-Wort des Herrn vergessen:

„Amen, amen, ich sage euch: Wenn das

Weizenkorn nicht in die Erde fällt und stirbt,

bleibt es allein; wenn es aber stirbt, bringt es

reiche Frucht.“ (Joh 12,24)

Unsere ganze Pastoral steht unter dem

Zeichen des Kreuzes. Erfolg ist keine

Kategorie Gottes. Das ist eine unumstößliche

Grundregel des Gottesreiches und seines

Wachsens. Christus ist am Kreuz gestorben,

um alle an sich zu ziehen (Joh 12,32). Nach

dem „galiläischen Frühling“ mit den Anfangserfolgen,

als die Massen ihm nachliefen, folgten

der immer massiver werdende Widerstand

seiner Gegner und schließlich das Scheitern

am Kreuz.

Ganz klein mussten seine Jünger anfangen,

Angst und Kleinmut überwinden in der Kraft

des Heiligen Geistes, der am Pfingstfest über

sie ausgegossen wurde.

Und die 2000-jährige Geschichte der Kirche

besteht wahrlich nicht nur aus Seiten, die mit

goldenen Lettern geschrieben sind und von

großartigen Erfolgen erzählen. Es gibt auch

viele schmerzhafte Erfahrungen des Niedergangs,

des Scheiterns.

Der Untergang der einst blühenden christlichen

Gemeinden in Nordafrika und Kleinasien

durch den Islam, das Zerfallen der kirchlichen

Einheit im 11. Jahrhundert im Osten des

Imperiums und die Kirchenspaltung in der

Reformation sind nur einige Beispiele von

„Misserfolgen“, die nicht in das triumphalistische

Bild der Kirche passen, wie es lange Zeit

vermittelt wurde.

6. Aussaat zielt auf Ernte (Joh 4,35-38; Mt 9,

35-38)

Unsere Überlegungen blieben unvollständig,

würden wir zwei Stellen übersehen, die nicht

von der Aussaat, sondern von der Ernte sprechen.

Im Johannes-Evangelium sagt Jesus

nach seinem Gespräch mit der Samariterin

am Jakobsbrunnen:

„Blickt umher und seht, dass die Felder weiß

sind, reif zur Ernte. Schon empfängt der

Schnitter seinen Lohn und sammelt Frucht für

das ewige Leben, so dass sich der Sämann

und der Schnitter gemeinsam freuen. Denn

hier hat das Sprichwort recht: Einer sät und

ein anderer erntet. Ich habe euch gesandt zu

ernten, wofür ihr nicht gearbeitet habt; andere

haben gearbeitet und ihr erntet die Frucht

ihrer Arbeit.“ (Joh 4,35-38)

Wir sind in der Gefahr, nur das Negative zu

sehen, die Misserfolge und Rückschläge. Aber

auch heute gibt es positive Ansätze, gibt es

Zeichen der Hoffnung. Interessant: Auch

Christus musste seine Jünger erst mit der

Nase darauf stoßen: „Blickt umher und seht!“

In unseren Breitengraden sind wir an klar

abgegrenzte Zeiten der Aussaat und der Ernte

gewöhnt. Im tropischen und subtropischen

Klima, wo es im Jahreslauf kaum

Temperaturschwankungen gibt, und wo –

etwa in Meeresnähe – auch idie nötige

Feuchtigkeit vorhanden ist, gibt es die

Gleichzeitigkeit von Aussaat und Ernte.

Es gibt sie, diese Momente der Ernte – auch

bei uns heute: wo wir Erfolge erleben und einfahren

dürfen, weil andere sich vor uns

abgemüht haben. Wir sollten das dankbar

anerkennen: „Andere haben gearbeitet und ihr

erntet die Frucht ihrer Arbeit“ (4,38). – Und

umgekehrt: Wir arbeiten heute – und morgen

dürfen andere ernten! Auch diese Einsicht

gehört zur einer „kooperativen Seelsorge“!

1 I. F. Görres, Im Winter wächst das Brot,

Einsiedeln 7 1970.

2 Zitiert in: B. Meuser, Am Ende des Tages,

Ostfildern 1994, zum 11.02.

43


Severin Leitner SJ

Fakultät Schule des Lebens, Denkens

und Glaubens

44

Severin Leitner SJ

Ein denkwürdiger Anlass führt uns heute zur

Eucharistie – zur Dankesfeier zusammenführt:

die 150 – Jahrfeier der Wiedereröffnung der

Theologischen Fakultät durch Kaiser Franz

Josef am 4. November 1857 1 . Schon im

Gründungsakt sind drei für diese Fakultät

typisch gebliebene Merkmale sichtbar, auf die

der Jesuitenorden größten Wert gelegt hat:

die Fakultät sollte nicht diözesan gebunden,

aber den Diözesen zu Diensten, sie sollte

international sein und sich durch hohe Qualität

in Lehre und Forschung auszeichnen. So war

es der Wille des Papstes und des Generals in

Rom, so war es auch der erklärte Wille des

Fürstbischofs Vinzenz Gasser von Brixen. Die

Fakultät durchlief Perioden großer Bedrohungen

durch liberale, antikirchliche Kräfte, sie

erlebte die Aufhebung durch die Nationalsozialisten,

sie sah aber auch Perioden ruhiger

Aufbauarbeit bis hin zu Weltruf.

Weltbekannt wurde die Universität Innsbruck

durch die Theologische Fakultät und das

Canisianum, durch das Wirken großer Lehrer,

die die besten Schüler aus aller Welt hier

anzogen. Als staatliche Fakultät ist sie eingebunden

in die staatlich-öffentliche Universität,

gestaltet die Entwicklungen mit und erhebt im

öffentlichen und wissenschaftlichen Diskurs

ihre Stimme. Die internationale Ausstrahlung

dieser Fakultät war und ist groß, hinein in

unser Land und unsere Kirche, hinein in das

Europa heute und in die Kontinente. Ich möch-

THEOLOGIE UND KIRCHE

te an dieser Stelle den Lehrenden und Lernenden

für ihren tagtäglichen Beitrag zum

Gelingen des Ganzen an dieser Alma Mater

Anerkennung und Dank aussprechen. In

Hochachtung und großer Dankbarkeit wollen

wir auch jene nicht vergessen, die unten in der

Krypta dieser Kirche ihre letzte Ruhe gefunden

haben.

Als ich die heutigen drei Lesungen meditierte,

hatte ich den Eindruck, sie seien für mich

geschrieben. An ihrer Botschaft möchte ich

meine Gedanken und Anliegen für diese

Predigt strukturieren.

1. Theologische Fakultät, eine Schule des

Lebens und des Staunens

Das Buch der Weisheit preist Gott als den

Schöpfer der ganzen Welt. „Herr, die ganze

Welt ist vor dir wie ein Stäubchen auf der

Waage, wie ein Tautropfen, der am Morgen

zur Erde fällt. Du hast mit allem Erbarmen,

weil Du alles vermagst. … Du liebst alles, was

ist,… Herr, Du Freund des Lebens (der

Philobios)“ (Weih 11,22. 26). Das Buch der

Weisheit atmet Weite, Vertrauen und dankbares

Staunen. Eine Weltsicht, die nicht naiv

aber auch nicht bedrohlich ist. Die Welt ist ein

großer Raum der Liebe und des Vertrauens.

Das genau ist auch die Grundinspiration der

ignatianischen Mystik und Spiritualität, die

Karl Rahner eine „Mystik der Weltfreudigkeit“

nannte: Der Mensch ist geschaffen, Gott den

Herrn zu loben, ihm Ehrfurcht zu erweisen und

zu dienen. Alles auf der Welt ist ihm dazu

Hilfe. Von dieser Grundinspiration her hatte

die Theologie der Jesuiten immer eine ganz

positive Weltsicht, ein positives Menschenbild,

das den Menschen mit einem großen Ziel

beschenkt sieht: Gott und den Menschen zu

dienen, – in allem – „amar y servir en todo“.

Ist nicht das der beste Ausgangspunkt einer

jeden Tätigkeit, allen Forschens an einer

Theologischen Fakultät, das Staunen, das

Fragen, die Neugier zu wecken über das

unfassbare Geheimnis Gottes und seiner

Schöpfung?

Dürfen wir das noch, angesichts globaler

Probleme und Bedrohungen? Ist das nicht

naiv und blind? Nein, wir müssen den Boden


THEOLOGIE UND KIRCHE

des Dankens und der Freude suchen. Dieser

Zugang zur Welt, öffnet uns erst die Augen

und lässt uns kritisch auch die anderen Seiten

sehen, darunter leiden. Wir leben allzu sehr

als Macher und Erzeuger und Zerstörer. Der

Homo Faber, der Macher in uns muss wieder

dem Homo ludens, dem spielenden

Menschen Raum geben (wie Hugo Rahner

unübertroffen angeleitet hat), damit uns wieder

die Augen aufgehen für den liebenden

Schöpfergott, den Freund des Lebens.

2. Theologische Fakultät, eine Schule des

Denkens und der Unterscheidung.

Der Apostel Paulus hat ein tiefes Gespür für

die Würde und Größe der Berufung, die Gott

durch Christus den Glaubenden schenkt.

Daher spricht er seiner Gemeinde zu: Lasst

euch nicht so schnell aus der Fassung bringen

und in Schrecken jagen, wenn in einem prophetischen

Wort behauptet wird, der Tag des

Herrn sei schon da (2 Thess 2, 2).

Der Apostel traut seiner Gemeinde Kritik- und

Urteilsfähigkeit zu, weil sie von Gott in

Christus begnadet worden ist und in ihm feststeht.

Das heißt Fähigkeit zur Unterscheidung

der Geister!

Unterscheidungs- und Kritikfähigkeit gehören

zu den Grundpfeilern der ignatianischen

Spiritualität. Um unterscheidungsfähig zu werden,

forderten die jesuitischen Studienpläne

eine gründliche wissenschaftlich – humanistische

Ausbildung. Dabei unterschieden sie

zwischen der Schule des Verstandes und der

Schule des Herzens. Die Schule des Verstandes

hat es mit Wissen und Wissensvermittlung,

mit Logik, Analyse und einem intellektuellen

Instrumentarium zu tun. Verstand

aber kann missbraucht werden und in den

Bann von Ideologien und Macht geraten.

Deshalb muss die Schule des Herzens hinzutreten:

Die Schule des Herzens ist die Bildung,

des Menschen, seines Charakters, seiner

Seele. Sie schenkt Synthese, anerkennt den

Wert des Gemütes, des Gefühls, des

Gewordenen und Gewachsenen. Wissen und

Bildung gehören zusammen: Der Verstand

vermittelt das Wissen, das Herz die Bildung.

Bildung geht zusammen mit Ehrfurcht und

Respekt, mit Kritikfähigkeit und Unterscheidung

der Geister.

Sehr geehrte Kolleginnen und Kollegen, liebe

Studierende, ich wünsche Ihren, dass Sie diesen

Fundamenten treu bleiben. Wir brauchen

heute die Gabe der Unterscheidung, der

Unterscheidung des Echten vom Schein, des

wirklich Guten vom Bösen unter dem Schein

des Guten, des Engels vom Satans, der uns in

der Lichtgestalt eines Engels erscheint. Der

selige Franz Jägerstätter, der Bauer und

Messner aus St. Radegund, beschreibt einen

Traum. Er träumte von einem schönen

Eisenbahnzug, der um einen Berg fährt. Viele

springen auf den schönen, vollen Zug auf und

fahren mit. Plötzlich hat Franz Jägerstätter die

Einsicht: dieser Zug fährt in die Hölle. 2 Unterscheidung

und Kritikfähigkeit verhindert, dass

die Menschen heute auf alle erdenklichen

schillernden Züge aufspringen und kritiklos

Dinge mitmachen, von denen sie wissen, dass

sie nicht gut sind: den Zug des Konsumismus,

des Materialismus und des Indifferentismus

oder der ideologischen Faszination und jeden

kritiklosen Mitläufertums, kritiklos gottlos oder

kritiklos fromm. Denken und Unterscheidung

braucht ein Kriterium, an dem es sich orientiert.

3. Theologische Fakultät, Schule des

Glaubens

Blicken wir auf das Evangelium. Der Zöllner

Zachäus steigt weit hinauf, dass er über die

Köpfe der anderen hinweg Christus sehen

kann. Christus holt den Zöllner vom Baum

herab, um ihm zu begegnen: dieses Herabsteigen

ist eine Urbewegung für jeden, der

Christus suchen und begegnen will. Wer

Christus sucht, der muss seinen Boden aufsuchen

und der ist weit unten. So lehren es uns

auch die ignatianischen Exerzitien. Sie sprechen

vom „armen Christus“, und seine

Perspektive ist Armut, Geringschätzung und

Demut, allem gegenteiligen Streben des maßlosen

menschlichen Herzens zum Trotz. Das

entspricht dem neutestamentlichen Christusbild.

Dieser Christus ist den Menschen ganz

nahe, er hat keine Berührungsängste mit

45


Armen und Ausgestoßenen und solchen, die

das Tempo des modernen Lebens nicht schaffen.

Er bildet das Kriterium in der Unterscheidung

der Werte. Er lädt uns nicht mit

Propaganda und lautem Geschrei ein. Vor

Propaganda und lautem Geschrei verstummt

Christus, wie der Gottesknecht (bei Jesaia)

und wie die Märtyrer unserer Tage. Nein, in

ihm ist „der Himmel zur Erde gebogen“

(Friedrich Spee), „der Himmel niedergekniet“

(Christine Lavant), ganz nahe zum Menschen.

Wo die Theologie und die Kirche diese

Urbewegung mitgemacht haben, haben sie

wirklich den Menschen gefunden, aber auch

Angst bekommen, wie vor der Armutsbewegung

bei Franziskus, bis hin zur Theologie

der Befreiung, wo es um privilegienlose

Begegnung des Menschen mit dem Evangelium

geht.

Die Kenntnis, die Liebe und die Freude an der

Nachfolge zu wecken und zu nähren, ist nicht

das die tiefste Sendung dieser Fakultät?

Schule des Lebens und Staunens, Schule des

Denkens und der Unterscheidung, Schule des

Glaubens.

46

THEOLOGIE UND KIRCHE

Liebe Kolleginnen und Kollegen, Lehrende

und Studierende, Sie haben die große und

wichtige Sendung, diese Perspektiven und

diese Werte offen zu halten. Sie ist anspruchsvoll

und verlangt nicht nur Disziplin und das

Aushalten der mit der Wissenschaft und dem

Studium verbundenen Einsamkeit und des

Opfers, sondern sie verlangt auch Tiefe,

Kontemplation und Gebet. Widerstehen wir

dem genialen Ausweichen vom Sein zum Tun,

vom Bewusstsein der Sendung zur einfachen

Pflichterfüllung und vom apostolischen

Zeugnis zur apostolischen Beschäftigung.

Mit der Hilfe Gottes und seines mächtigen

Geistes wird die Universität und diese Fakultät

die große vor ihr liegende Zukunft bewältigen.

Amen.

1 H. Rahner, Die Geschichte eines Jahrhunderts.

ZKTh 80 (1958) 1 – 65.

2 Vgl. Jozef Niewiadomski, Dieser Zug fährt in

die …“ Herausforderungen für das Humanum

heute. In: M. Scheuer, Selig die keine Gewalt

anwenden. Das Zeugnis des Franz Jägerstätter.

2007


LEITBILD DES ITK

3. LEITBILD DES ITK

Internationales Theologisches

Kolleg

R A T I O L O C A L I S

Präambel

1. 1569 wurde in Innsbruck von P. Nikolaus

de Lanoy SJ das „Nikolaihaus“ in der

heutigen Sillgasse gegründet. Bis 1588

bestand es als „Armen-Konvikt“ für die

Schüler am Jesuitengymnasium. Mit der

Gründung der Universität Innsbruck

durch Kaiser Leopold I. im Jahr 1669

wandelte es sich zum Theologenkonvikt,

das auch nach der Aufhebung der

Gesellschaft Jesu 1773 durch den Exjesuiten

P. Ignatius de Mohr bis 1783

weitergeführt wurde.

2. 1857 wurde die wiedererrichtete Katholisch

Theologische Fakultät den Jesuiten

anvertraut. Im folgenden Studienjahr

1858/59 wurde auch das Theologische

Konvikt im alten Nikolaihaus wiedereröffnet.

1910/11 erfolgte der Neubau des

Konvikts, das zu Ehren seines neuen

Patrons, des damals sel. Petrus Canisius,

in „COLLEGIUM CANISIANUM“

umbenannt und am 1. Oktober 1911 eröffnet

wurde.

3. Das „Collegium der Gesellschaft Jesu“ ist

laut Bescheid vom 15. Dezember 1947 1

zivilrechtlich anerkannte Rechtsperson

und handelt durch den jeweils ernannten

Rektor 2 , bzw. seine beauftragte Vertretung.

Es trägt den Titel COLLEGIUM

CANISIANUM und hat seinen Sitz in

6020 Innsbruck, Tschurtschenthalerstraße

7, Österreich.

4. 2006 hat das COLLEGIUM CANISIANUM

durch den Provinzial der Österreichischen

Jesuiten eine den neuen Zeiterfordernissen

angepasste Zielsetzung erhalten.

Seit 2007 dient es als

Internationales Theologisches Kolleg

vorwiegend der postgraduierten akademischen

Spezialisierung und Fortbildung

von Priestern und Studierenden aus

Diözesen, Orden und Apostolischen

Gemeinschaften.

L E I T B I L D

5. Unter dem Motto „Cor unum et anima

una“ 3 erfüllt das COLLEGIUM CANISIA-

NUM (CC) als Werk der Österreichischen

Provinz der Gesellschaft Jesu seine spezifische

Aufgabe für die Weltkirche. Im

Kontext der postgraduierten akademischen

Fortbildung und wissenschaftlichen

Forschung an der Katholisch

Theologischen Fakultät fördert es die

Vertiefung des bisherigen geistlichen

Lebensweges und dient aus der Tradition

der Ignatianischen Spiritualität und

Pädagogik der ganzmenschlichen Formung.

Die von ihren Bischöfen und

Höheren Oberen nach klaren Kriterien

ausgewählten Kandidaten 4 werden von

der Aufnahmekommission 5 des Kollegs

geprüft und müssen auch seitens der

Katholisch Theologischen Fakultät ange-

1 Bezirksgericht Innsbruck, EZ 1176 Grundbuch 81113 Innsbruck

2 CIC c 238, § 2

3 Apg 4,32

4 Kongregation für die Evangelisierung der Völker, Instruktion über die Entsendung von Priestern des

Diözesanklerus der Missionsgebiete ins Ausland und über die Dauer ihres Aufenthaltes im Ausland

(IEP), 25.04.2001, Nr. 7; Normen: A, Art. 1

5 vgl. LO 38 - 40

47


48

nommen werden. Gute Grundkenntnisse

der Deutschen Sprache (Mittelstufe II)

sind hierfür Voraussetzung. Für ihr

Spezialstudium werden sie in eine internationale

geistliche Kommunität gesandt,

um sich ihrer je eigenen Berufung und

Sendung gemäß mit Eifer für einen qualifizierten

Dienst in ihren Heimatkirchen

oder Gemeinschaften vorzubereiten.

6. Die Kosten für Unterhalt, Studiengebühren

und Nebenausgaben werden durch

die entsendenden Institutionen getragen

oder durch verschiedene Formen der

Kofinanzierung (Stipendien, Patenschaften,

Hilfsorganisationen, Altcanisianer,

Wohltäter, etc.) mit dem CC vereinbart 6 .

Es wird um Selbsteinschätzung der

Kostenbeteiligung gebeten.

IN MITGETRAGENER VERANTWORTUNG

7. Die den Jesuiten anvertraute Leitung 7

wird im CC unter aktiver Beteiligung der

Canisianer ausgeübt 8 . Die Kollegsgemeinschaft

wählt am Beginn eines jeden

Sommersemesters aus ihnen in der

Vollversammlung zwei Koordinatoren 9 .

Diese üben die ihnen übertragene

Aufgabe zum Wohl und Wachstum der

Gemeinschaft aus. Sie sind in offenem

Dialog mit ihren Mitstudierenden direkte

Gesprächspartner zur Kollegsleitung und

sorgen mit ihr für die Verwirklichung der

von der Kollegsgemeinschaft angenommenen

Lebensordnung.

8. Den Erfordernissen der Gemeinschaft

entsprechend werden jedes Jahr spezielle

Kommissionen 10 und Dienste eingerichtet,

die jeweils unter der Leitung eines

Moderators stehen. Ihnen obliegt es,

6 IEP, Normen: A, Art. 2; LO 62 ff.

7 vgl. Statut 5f.

8 vgl. CIC c 239, § 3 ; vgl. Novo millennio ineunte, 2001, 45; LO 41 ff.

9 vgl. LO 43 ff.

10 vgl. LO 45 ff.

11 vgl. LO 40

LEITBILD DES ITK

getragen und unterstützt von der

Kollegsgemeinschaft, das Alltagsleben zu

organisieren und kreativ zu bereichern.

9. Im Kollegskonsult 11 sind unter dem

Vorsitz des Rektors die Kollegskoordinatoren,

die Moderatoren der Kommissionen

sowie die Patres der Hausleitung

vertreten. Der Kollegskonsult ist Beratungs-,

Planungs- und Reflexionsorgan.

Er nimmt sich auf der Basis von Sehen,

Reflektieren, Urteilen und Handeln mit

diskreter Offenheit der Alltagsfragen an

und sucht im Geist des „magis“ Wege für

ein weiteres Voranschreiten vorzuschlagen.

EINE KOMMUNITÄT QUALIFIZIERTER

WEITERBILDUNG

10. Die Kommunität des CC ist ein privilegierter

Ort der postgraduierten akademischen

Spezialisierung. Sie formt für die Zeit der

Lizenz- oder Doktoratsstudien eine

Gemeinschaft, die es jedem ermöglicht,

sich in einem geistlichen Klima der

Mitbrüderlichkeit schwerpunktmäßig der

wissenschaftlichen Arbeit zu widmen. Diese

wird für die Studiendauer von allen als apostolische

Hauptaufgabe angesehen.

11. Sie lebt den Reichtum getroffener Lebensentscheidung

und Weihe in einem

Klima gegenseitigen Vertrauens und

apostolischer Hingabe. Die Ordnung des

Kollegs unterstützt den einzelnen in seinem

Bemühen, aus der sich schenkenden

Liebe Christi zu leben und diese

auch selbst erfahrbar zu machen.

Interesse und Freude am anderen, die

Bereitschaft zu teilen und füreinander da

zu sein, Freundschaft zu schenken und


LEITBILD DES ITK

im Miteinander für andere fruchtbar zu

machen, bereichern den Alltag und helfen

dem Zusammenleben.

12. Das CC stellt sich in den Dienst seiner

Studierenden und ist bestrebt, durch qualifizierte

Begleitung entsprechende

Hilfestellung und persönliche Vertiefung

zu vermitteln. Es ist sein Ziel, die

Gnadengaben der Berufung zu festigen,

sowie die neu gewonnenen Erkenntnisse

und Erfahrungen in die bisherige Lebensgestalt

zu integrieren. Der intellektuellkritischen

Reflexion der in der neuen kulturellen

Situation gemachten pastoralen

Erfahrungen gilt dabei besondere Aufmerksamkeit.

All dies soll dem „magis“

entsprechend dazu dienen, Christus,

dem wahren Priester, je ähnlicher zu

werden.

13. Kandidaten, die meist nach den ersten

Jahren praktischer Tätigkeit in die Gemeinschaft

der Canisianer aufgenommen

werden, schätzen die Möglichkeit zu konzentrierter

wissenschaftlicher Arbeit in

Studium und Forschung in einer vom

Einsatz für Glaube und Gerechtigkeit

geprägten Atmosphäre. Diese Priorität

fordert aber auch eine gewisse Entsagung

gegenüber den vielen erfüllenden

Möglichkeiten pastoraler Tätigkeit heraus.

Das damit verbundene Hineinreifen

in den selbstlosen Dienst Christi wird so

auch Gnadengabe dieser Zeit.

IM GEHORSAM DER SENDUNG

14. Canisianer stehen in einer kirchlichen

Sendung 12 und sind bereit, dieser entsprechend

zu leben. Dies setzt voraus,

dass sie in einem aufmerksamen Unterscheidungsprozess,

unter Berücksichtigung

der lokalen Erfordernisse und Nöte

12 IEP, Nr. 7

13 vgl. LO 37 ff.

14 IEP, Normen: A, Art. 3

15 IEP, Nr. 4

entsprechend ihrer menschlichen, fachlichen

und geistlichen Fähigkeiten und

universalkirchlicher Aufgaben ausgewählt

werden 13 . Kandidaten, die nur auf eigenen

Wunsch um Aufnahme ansuchen,

können nicht berücksichtigt werden.

15. Gesandt zu sein, bildet ein wichtiges

Proprium der Kommunität. Es stärkt das

Bewusstsein, trotz physischer Distanz

zur Heimatdiözese oder Gemeinschaft

mit ihr verbunden zu sein und fördert

gerade so auch als internationale

Kommunität die Verantwortung füreinander.

Im Wissen um die eigene Herkunft

reift weltkirchliches Verständnis.

16. Die Verbundenheit mit der Lokalkirche der

Diözese Innsbruck, deren Bischof

Protektor des CC ist, ermöglicht es dem

einzelnen auch, als Mittler der eigenen

Kultur andere zu bereichern und spezifische

Dienste zu leisten. Diese bilden in

einem klug ausgewogenen Maß einen

Teil des Formationsprogramms und werden

mit dem Rektor geplant und vereinbart

14 .

IM DIENST DER KIRCHE

17. Das Ziel ihrer Sendung vor Augen, streben

die Canisianer danach, die in sie

gesetzten Erwartungen zur vollen Entfaltung

zu bringen. In diesem Geist stehen

sie schon heute in dem Dienst, zu

dem sie gerufen werden. Ihr Einsatz geht

so auch über das rein persönliche

Interesse und seine Erfüllung hinaus. Sie

stehen im Dienst der Heimatkirche 15 .

18. „Die Zeichen der Zeit zu erkennen“ und

mit wachem Geist den daraus resultierenden

Herausforderungen zu begegnen

ist immer wieder Ansporn für die

49


50

Kommunität. Es entspricht ihrem philosophisch-theologisches

Bemühen, Kirche

als genuinen Ort und Gemeinschaft gottgeschenkter

Freiheit erfahrbar zu

machen. Die im Haus gepflegte Herz-

Jesu-Verehrung weist uns den Weg der

daraufhin notwendigen Hingabe.

DURCH EINE SPEZIALISIERUNG

DER STUDIEN

19. Die Gesellschaft Jesu bietet im CC in der

ihr eigenen Bildungstradition einen Ort

privilegierter akademischer Formung. In

Zusammenarbeit mit der von ihr mitgetragenen

Katholisch Theologischen Fakultät

16 werden den Canisianern optimale

Möglichkeiten für ihre Studien geboten.

20. In den Jahren ihrer wissenschaftlichen

Spezialisierung stehen Studium und

Forschung im Zentrum des von den

Canisianern geleisteten Dienstes an der

Kirche. Dementsprechend erfolgen auch

die Absprachen über die Studiendauer.

Ohne eine entsprechende Vereinbarung

zwischen dem entsendenden Höheren

Oberen und dem Rektor ist eine Änderung

des ursprünglichen Studiums nicht

möglich 17 .

21. Die Freude am Studium und das

Interesse am philosophisch-theologischen

Diskurs bestimmt die Atmosphäre

im Kolleg. Sie wird mitgetragen vom

Interesse an den Fragen unserer Zeit,

dem persönlichen Austausch und

gemeinsamen Gebet, der Bereitschaft zu

kreativer Freizeitgestaltung und Erholung.

22. Ein methodisch kluges Studium, das in

einem authentischen Geist verfügbarer

Hingabe gelebt wird, erfüllt den einzelnen

und hilft auch der Gemeinschaft, in einem

16 http://theol.uibk.ac.at/studium

17 IEP, Normen: A, Art. 1

18 vgl. LO 56

LEITBILD DES ITK

guten Gleichgewicht voranzugehen.

Jeder ist gehalten, seinen Beitrag dazu

zu leisten, für die Fragen der anderen

offen zu sein und mit wachem Herzen

insbesondere auch auf kritische

Glaubensanfragen Suchender zu hören.

IM GEIST DES

„COR UNUM ET ANIMA UNA“

23. Das CC bildet für die Dauer der speziellen

Studien eine Gemeinschaft, die sich auf

einen geistlichen Dienst vorbereitet.

Unter seinem Wahlspruch „Cor unum et

anima una“ hat es seit seiner Gründung

Menschen für die spezielle Nachfolge im

priesterlichen Dienst geformt, die einander

weit über den Studienaufenthalt hinaus

als Canisianer im Geist der

Ignatianischen Spiritualität und der Herz-

Jesu-Verehrung verbunden blieben 18 .

24. Auf Basis der gemeinsamen Berufung in

die Nachfolge Christi wird der besondere

Reichtum der unterschiedlichen Kulturen,

Sprachen, Riten und kirchlichen Traditionen

als verbindendes Geschenk der

universalen Kirche erfahren. Es bildet

sich aber auch ein wacheres Verständnis

für die Bedürfnisse und Nöte der anderen

Teilkirchen. Wie drängend es ist, einen

Gerechtigkeit schaffenden Glauben zu

leben, wird hier nachbarschaftlich erfahren

und auch kommunitär eingeübt.

25. Versammelt um den Tisch des Herrn feiert

die Kollegsgemeinschaft in der täglichen

eucharistischen Danksagung diese in

Christus gegründete Einheit zum Lobe

des Vaters. Das persönliche oder in

Gemeinschaft vollzogene Stundengebet

durchwirkt und gestaltet mit anderen

Andachtsformen den Alltag. Die immer

wieder notwendige Versöhnung untereinander

und mit Gott hat in den verschiede-


LEITBILD DES ITK

nen Formen der Bußpastoral ihre gelebte

Basis. Aus dieser Bereitschaft zum je

Besseren erhält der einzelne immer wieder

Kraft, sein Leben nach dem Herrn

auszurichten und es in Seinem Geist in

die Gemeinschaft einzubringen. 19

IN DER DIÖZESE INNSBRUCK,

IM LANDE TIROL

26. Die 1964 errichtete Diözese gehörte

lange Zeit zum Bistum Brixen und ist nun

Suffragan der Erzdiözese Salzburg. Der

Hl. Petrus Canisius SJ, der auch als zweiter

Apostel Deutschlands verehrt wird, ist

Diözesanpatron. 1571 wurde er unter

Erzherzog Ferdinand II. offizieller Hofprediger

in Innsbruck und unterrichtete

hier als theologischer Lehrer bis 1577.

27. Die heutige Universität geht auf Kaiser

Ferdinand I. zurück. Er erbat unter dem

Provinzialat von Petrus Canisius Jesuiten

nach Innsbruck und gründete 1561/62

das erste Kolleg in der Residenzstadt.

Canisius war bestrebt, zur „Reform des

inneren Menschen“ beizutragen und miteinander

Wege der „Vereinigung mit

Gott“ zu gehen. Ein Anliegen, das bis

heute Innsbrucker Studienjahren Richtung

und Inhalt gibt.

28. Die herrliche Natur, die kulturellen Kleinode

der alten Residenzstadt mit St. Jakob

als Domkirche, die Alte und Neue

Universität als Symbole für den Wandel

der Zeit, die Stifte und Klöster des

Landes, die mit den vielen Dörfern und

Kleinstädten die gewachsene Kulturlandschaft

prägen, Pfarrgemeinden und kirchliche

Einrichtungen, in denen der Glaube

lebendig ist, bilden für Studium und

Erholung einen außergewöhnlich förderlichen

Lebensraum.

L E B E N S O R D N U N G

29. Die Betrachtung zur Erlangung der Liebe

(GÜ 230) wird vom Hl. Ignatius in seinen

Exerzitien mit zwei Anmerkungen eingeleitet:

1. „Die Liebe muss mehr in die Werke

als in die Worte gelegt werden.“

2. „Die Liebe besteht in Mitteilung von

beiden Seiten…“

Ziel der LEBENSORDNUNG ist es, aus

diesem Geist die Inhalte des LEITBIL-

DES zur Entfaltung zu bringen und für

den Alltag erfahrbar zu machen. Für

deren Umsetzung ist jeder gehalten, sich

die obigen Anmerkungen zu Eigen zu

machen und so das Leben der Kollegsgemeinschaft

zu bereichern. Dementsprechend

soll auch das „innere Gesetz

der Liebe“ die äußeren Ordnungen prägen.

GENERELLE NORMEN

Jesuitenkommunität:

30. Das CC ist ein Werk der Österreichischen

Provinz der Gesellschaft Jesu und untersteht

dem jeweiligen Provinzial. Er spricht

die Sendung für die im Kolleg lebenden

Mitbrüder aus. Der Obere der Jesuitenkommunität

ist der jeweilige Rektor des

CC. Unter Wahrung des Ordensrechtes

ist sie Teil der Kollegsgemeinschaft.

Kollegsleitung:

31. Dem Statut entsprechend, ist der Rektor

für die ordentliche Leitung 20 , sowie für

das Ausbildungsprogramm des Kollegs 21

in seinen verschiedenen Aspekten ver-

19 vgl. CIC c 276; Der Priester, Hirte und Leiter der Pfarrgemeinde, 13f. (PHLP); LO 58

20 vgl. ST 5

21 vgl. ST 6

51


52

antwortlich und trifft in Übereinstimmung

mit dem Ordensrecht die dafür notwendigen

Entscheidungen. Er sorgt für die

Kollegsgemeinschaft und fördert, entfaltet

und bewahrt die Identität des

Internationalen Theologischen Kollegs 22 .

Vom Ordinarius loci erbittet er für die

Priester des Kollegs die Predigterlaubnis

(CIC c 764) und die Beichtjurisdiktion

(CIC c 969, § 1).

32. Insbesondere ist ihm die Ausgestaltung

des vertrauensvollen Klimas mit den

Studierenden und die Förderung ihrer

Begabungen und Kräfte anvertraut. Er ist

um die Begleitung ihres Glaubensweges,

des Studienaufenthaltes und ihres priesterlichen

Dienstes besorgt. Dementsprechend

pflegt er die persönlichen

Kontakte mit jedem Studierenden, erhält

von ihnen in den Semestergesprächen

die nötigen Informationen, feiert mit ihnen

die eucharistische Danksagung, leistet

den Dienst der Verkündigung und nimmt

in seinen Exhorten öffentlich Stellung.

33. Es gehört mit zu seinen Aufgaben, die

Heimatbischöfe und Höheren Oberen

über Aufnahme 23 und Entlassung, wie

auch jährlich über den Fortschritt in der

Sendung ihrer Studierenden zu informieren.

In Krisensituationen sorgt er für die

nötigen Schritte zur Klärung und trifft die

erforderlichen Entscheidungen. Er ist für

die Vergabe und die nutzungsgerechte

Verwendung und Überprüfung der

Stipendien nach innen, wie auch nach

außen, zuständig 24 .

34. Den Studierenden steht seitens des

Kollegs ein Studienpräfekt/Mentor zur

Seite. Er macht sie mit der akademischen

Ausbildung an der Universität Innsbruck

vertraut und begleitet sie beratend und

unterstützend in dem vereinbarten

22 vgl. ST 4

23 vgl. LO 37 ff.

24 vgl. LO 62 ff.

25 vgl. LO 58

Studium. Ihm geben die Studierenden in

jedem Semester Rechenschaft über ihr

akademisches Forschen und Arbeiten.

Ein guter Studienerfolg ist mit ausschlaggebend

für den Weiterverbleib im Kolleg.

Dem Studienpräfekten obliegt auch die

Förderung akademischer Initiativen und

Veranstaltungen der Kollegsgemeinschaft.

35. Der Katholisch Theologischen Fakultät

gegenüber nimmt er die laufenden

Geschäfte wahr und hält Kontakt zu den

begleitenden Professoren und Dozenten.

Am Ende des ersten Jahres gibt er sein

Votum darüber ab, ob das Studium fortgesetzt

werden soll, oder nicht.

Der Spiritual:

36. Die Vertiefung des bisherigen geistlichen

Lebensweges ist begleitendes Hauptanliegen

der hiesigen Formationsperiode

25 . Der Spiritual verkörpert die Sorge

der Kirche für die spirituelle Fortbildung

der Priester und nimmt diese gegenüber

allen Studierenden im Kolleg wahr. Er

steht für den Dienst der geistlichen

Begleitung zur Verfügung, vermittelt ihn

und ist Beichtvater im Kolleg. Als

Animator des liturgischen Lebens und

des gemeinschaftlichen Gebets unterstützt

er das Engagement der Studierenden

in diesem die Kommunität tragenden

Bereich. Die Einkehrtage und die jährlichen

Exerzitien sind seiner Organisation

und Durchführung anvertraut. Sie sind für

alle verbindliches Formungselement.

Organe und Einrichtungen:

LEITBILD DES ITK

37. Die Aufnahmekommission steht unter

der Leitung des Rektors und gibt ihm auf-


LEITBILD DES ITK

grund der vollständig eingereichten

Aufnahmeunterlagen des Kollegs 26 ihr

qualifiziertes Votum über die Kandidaten

ab. Ihr gehören mit dem Rektor der

Studienpräfekt/Mentor, ein Mitglied der

Jesuitenkommunität, sowie ein Professor

der Katholisch Theologischen Fakultät

an.

38. Grundvoraussetzungen sind: Antrag

durch Bischof oder Höheren Oberen mit

Angabe der Studienrichtung und später

vorgesehener Tätigkeit; abgeschlossenes

Grundstudium in Theologie (Bacc.

bzw. Mag.theol.) mit magna oder summa

cum laude; Deutschkenntnisse: Mittelstufe

II; Altersgrenze 36 Jahre; Selbstzahler

oder mit Ansuchen um Stipendium;

Bereitschaft zur Teilnahme am

Formationsprogramm des Kollegs sowie

nach Studienabschluss zur Rückkehr in

die Heimatdiözese, Gemeinschaft oder

die Ordenskommunität. Die Aufnahmeanträge

werden nach Eingangsdatum

gereiht.

39. Alle Studierenden müssen mit der

Aufnahme in die Kollegsgemeinschaft

dem Rektor ihre schriftliche Bereitschaftserklärung

übergeben, nach

Abschluss der Spezialstudien in die Heimatdiözese

zurückzukehren. Die Erklärung

muss vom Heimatbischof bzw.

Höheren Oberen mit unterzeichnet sein.

40. Der Kollegskonsult ist Beratungs-,

Planungs- und Reflexionsorgan des CC.

Ende September beschäftigt er sich vorrangig

mit Kommunität und Jahresplanung.

Ende Januar hält er eine Zwischenreflexion,

berät über Dienste und

Kommissionen und bereitet die VV vor.

Sonst trifft er sich etwa monatlich. Er

nimmt sich auf der Basis von Sehen,

Reflektieren, Urteilen und Handeln mit

diskreter Offenheit der Alltagsfragen an

und sucht im Geist des „magis“ Wege für

ein weiteres Voranschreiten vorzuschlagen.

In ihm sind unter dem Vorsitz des

Rektors die Kollegskoordinatoren, die

Moderatoren der Kommissionen sowie

die Patres der Kollegsleitung vertreten.

Die Vorbereitung der Tagesordnung

sowie die Einberufung der Sitzung erfolgt

nach Absprache mit den Koordinatoren

durch den Rektor.

Die Gemeinschaft der Studierenden:

41. Der Vollversammlung (VV) gehören alle

Mitglieder der Kollegsgemeinschaft an.

Sie wird durch die von ihr gewählten beiden

Koordinatoren mindestens einmal

pro Jahr einberufen und geleitet. Darüber

hinaus kann sie durch den Rektor, durch

Mehrheitsvotum des Kollegskonsults

oder durch den Antrag eines Viertels der

Studierenden einberufen werden.

42. Vorrangige Aufgabe der VV ist die jährliche

geheime Wahl 27 der beiden

Koordinatoren. Darüber hinaus kann sie

alle Fragen, die das Kolleg betreffen,

behandeln. Insbesondere erstellt sie die

Wahlordnung und befindet über Änderungsvorschläge

zur RATIO LOCALIS.

Die Beschlüsse der VV, wie auch die

Wahl, bedürfen zur Wirksamkeit der

Zustimmung des Rektors. Nachdem

diese erfolgt ist, sind sie für alle

Canisianer, wie auch für deren Organe

und Einrichtungen bindend. Die

Beschlüsse der Vollversammlung werden

mit einfacher Mehrheit getroffen. Vorschläge

zur Änderung der RATIO LOCA-

LIS bedürfen der Zwei-Drittel-Mehrheit.

43. Die beiden Koordinatoren der Kollegsgemeinschaft

sind in offenem Dialog mit

ihren Mitstudierenden direkte Gesprächspartner

zur Hausleitung. Sie haben die

Aufgabe, das Gemeinschaftsleben kreativ

mitzugestalten, die Kommunikation im

26 vgl. Leitlinien für die Aufnahme in das CC; www.canisianum.at ; http://www.uibk.ac.at/studium

27 vgl. Wahlordnung

53


54

Haus zu fördern und mit der Hausleitung

für die Verwirklichung der von der

Kollegsgemeinschaft angenommenen

Lebensordnung zu sorgen. Einmal

wöchentlich treffen sie mit dem Rektor

zusammen, um von diesem über

Entwicklungen und Vorgänge im Haus,

sowie etwaige Termine informiert zu werden.

Ihrerseits tragen sie dem Rektor die

Anliegen der Canisianer vor und besprechen

mit ihm anstehende Fragen. Es wird

von ihnen erwartet, dass sie die

Meinungen und Interessen der ganzen

Gemeinschaft kennen und zur Geltung

bringen. Im Einvernehmen mit dem

Rektor sorgen sie für eine gerechte

Verteilung der Dienste.

44. Die beiden Koordinatoren werden zu

Beginn eines jeden Sommersemesters

von der VV in geheimer Wahl mit absoluter

Mehrheit gewählt. Die Gewählten treten

ihr Amt nach der Bestätigung durch

den Rektor an.

Kommissionen:

45. Den Erfordernissen der Kollegsgemeinschaft

entsprechend, wählen sich

alle Studierenden am Beginn eines jeden

Sommersemesters spontan und frei

einen ausgeschriebenen Interessensund

Verantwortungsbereich. Die sich so

bildenden Kommissionen stehen jeweils

unter der Leitung eines gewählten

Moderators.

46. Den Kommissionen ist von der Kollegsgemeinschaft

eine wichtige Aufgabe „ad

intra“ wie auch „ad extra“ übertragen.

Unter der Leitung ihrer Moderatoren sorgen

sie in ihren Bereichen für ein kreatives

Zusammenspiel aller Kräfte. Jeder

einzelne Studierende ist angesprochen,

sich mit seinen Fähigkeiten und Gnadengaben

einzubringen und das Arbeiten der

Kommissionen fruchtbar und verlässlich

zu gestalten:

LEITBILD DES ITK

47. Gemeinschaft/Dienste: In Zusammenarbeit

mit den Koordinatoren und der

Kollegsverwaltung sind die Bidellen für

die praktische Organisation regelmäßiger

und außerordentlicher Kollegsveranstaltungen

zuständig. Die Bibliothekare, KB-

Redakteur, Photograph, etc., sind für ihre

Arbeitsbereiche verantwortlich. Die Ausführenden

der Dienste sorgen jährlich in

Absprache mit den Koordinatoren für ihre

Nachfolger.

48. Liturgie: alle, die durch Begabung und

Interesse einen besonderen Beitrag zum

liturgischen Leben leisten möchten, sorgen

dafür, dass die Vielfalt liturgischer

Ausdrucksformen entsprechend gepflegt

wird. Der Sakristeichef, Scholapräfekt,

die Organisten, etc. nehmen ihre besonderen

Aufgabenbereiche wahr.

49. Spiritualität: durch die Vorbereitung von

Wortgottesdiensten, Einkehrtagen, Wallfahrten,

u.ä. bringt sie sich in das Leben

der Kollegsgemeinschaft ein.

50. Kultur: sie hat die Aufgabe, kulturelle,

gesellschaftliche, politische, u.ä. Interessen

wahrzunehmen. Sie veranstaltet

Begegnungen, Gespräche, Vorträge, etc.

und ist für die Gestaltung öffentlicher

Kollegsveranstaltungen verantwortlich.

51. Soziales: „Deus caritas est“ will verstanden

und umgesetzt werden – im Kolleg,

im Gast- und Heimatland. Wir suchen

Formen, einen Gerechtigkeit schaffenden

Glauben zu leben.

Lebens- und Lerngemeinschaft:

52. In den Spiritualitätsgruppen findet das

persönliche Geistliche Leben seine bereichernde

Ergänzung. Sie bilden das erste

Strukturelement der Gesamtkommunität.

Der persönliche Austausch von Glaubenserfahrungen,

das Gespräch über

geistliche Themen und theologische

Fragestellungen, wie auch die Feier der


LEITBILD DES ITK

Eucharistie, tragen zur Vertiefung der

zwischenmenschlichen Basis und zur

ganzmenschlichen Integration in der

neuen Lebens- und Studiensituation bei.

Jede Gruppe wählt sich ihren Verantwortlichen

als primus inter pares und trifft

sich vierzehntägig.

53. Die Kulturgruppen pflegen den lebendigen

Kontakt unter Mitbrüdern aus dem

eigenen oder aus einem erweiterten

Kulturkreis. Sie treffen sich regelmäßig

und bringen den ihnen eigenen Reichtum

auch in die Kollegsgemeinschaft ein.

Liturgische und profane Feiern bieten

eine gute Gelegenheit, auch über sie hinaus

in der Jesuitenkirche, den Patengemeinden

und in Kontaktpfarren als Mittler

der eigenen Kultur andere zu bereichern

und spezifische Dienste zu leisten. Jede

Gruppe hat ihren für ein Jahr gewählten

Repräsentanten, der Anfragen, Bitten

und Ideen entsprechend weitervermittelt

und in die Kommission einbringt.

54. Der „philosophisch-theologische Stammtisch“

gibt den Studierenden die Möglichkeit,

im vertrauten Kreis der Kommunität

eigene Fragestellungen und Standpunkte

des akademischen Arbeitens zu teilen und

zu vermitteln. Er regt an, im eigenen

Denken nicht zu vereinsamen und sich im

Ausformulieren des gewählten Arbeitsschwerpunktes

einzuüben. Jeder Studierende

soll im Einvernehmen mit dem Studienpräfekten/

Mentor die Initiative ergreifen,

diese Chance zu nützen und andere an

ihr teilhaben zu lassen.

55. Konkrete Wege zum Aufbau unserer

Kollegsgemeinschaft sind:

- Gebet und Liturgie

- gemeinsame Mahlzeiten

- Treffen der Spiritualitäts- und Kulturgruppen

- Kulturabende und Akademien

verbindende Feste

28 PDV 51; vgl. LB 25

- sportliche und musikalische Veranstaltungen

- Begegnungsmöglichkeiten in der Bar

- der „theologische Stammtisch, u.a.m.

56. Über die Grenzen des Hauses stehen wir

insbesondere mit den Alt-Canisianern,

Freunden und Wohltätern in Verbindung.

Das Korrespondenzblatt und die

Homepage www.canisianum.at helfen,

Brücken zu schlagen und den Geist des

„cor unum et anima una“ lebendig zu

erhalten. Die Helvetia Oenipontana und

der Priestergebetsverein halten darüber

hinaus für viele die Verbindung untereinander

und mit dem Kolleg wach. Ihnen

allen dankt das CC mit seinen

Studierenden für ihre stete Hilfe und

Unterstützung und gedenkt ihrer regelmäßig

im Gebet und bei der Feier der

Eucharistie.

57. Die Hausordnung regelt verbindlich einzelne

Aspekte und Bereiche des Gemeinschaftslebens.

Sie wird jährlich im

Kollegskonsult evaluiert und entsprechend

angepasst.

GEISTLICHES LEBEN UND LITURGIE

58. Das ignatianisch geprägte geistliche

Leben des CC weiß sich von der spirituellen

Tradition der Studierenden mitgetragen

und bereichert. Es schafft ein

Ambiente, in dem jeder eingeladen ist,

sein persönliches geistliches Leben auch

für die Gemeinschaft fruchtbar zu

machen und sich durch sie anregen zu

lassen. Die tägliche Mitfeier der

Eucharistie steht dabei im Zentrum der

priesterlichen Spiritualität. Sie ist der liturgische

Höhepunkt und die primäre Quelle

unserer in Jesus Christus gegründeten

Gemeinschaft 28 . Elemente der je eigenen

Kultur bereichern die Gottesdienste.

59. Es wird erwartet, dass alle ihre persönlichen

Zeiten des Gebetes, der Be-

55


56

trachtung, der Gewissenserforschung

und der Anbetung pflegen. Die regelmäßige

geistliche Begleitung und die

Praxis des Bußsakramentes werden als

unverzichtbare Elemente auf dem Weg

des Einzelnen angesehen. Die Liturgieordnung

regelt verbindlich das Stundengebet

sowie einzelne Aspekte und

Bereiche des liturgischen Lebens. Besonders

ausgewiesene Gemeinschaftsgottesdienste

sind für alle verpflichtend 29 .

60. Die Teilnahme an den Einkehrtagen, der

Jahreswallfahrt, dem Triduum zum Herz-

Jesu-Fest und an den vom CC in verschiedenen

Formen angebotenen jährlichen

Ignatianischen Exerzitien gehört

mit zum Formationsprogramm des

Kollegs. Von ihm kann nur aus schwerwiegenden

Gründen in Absprache mit

dem Rektor dispensiert werden. Die kontinuierliche

geistliche Selbsterfahrung ist

auch Grundlage für eine spätere qualifizierte

Weitervermittlung Ignatianischer

Spiritualität und Pädagogik.

STUDIUM

61. Studium und Forschung sind selbständig

zu leistende Aufgaben. Die Kandidaten

müssen deshalb die nötigen intellektuellen

Begabungen besitzen, um den

Anforderungen des Studiums wie des

wissenschaftlichen Arbeitens gewachsen

zu sein. Sprachliche Begabung, die

Fähigkeit zur Auseinandersetzung mit

philosophischen und theologischen

Fragestellungen, Forschungseifer und

nachvollziehbares schriftliches Darstellungsvermögen

sind Voraussetzungen,

um das Studium in Innsbruck aufnehmen

zu können.

62. Ein Informationsheft („Das Studium an der

Universität Innsbruck“) und ein eigenes

Merkblatt („Das Doktoratsstudium an der

Universität Innsbruck“) geben Auskunft

29 vgl. Liturgieplan

LEITBILD DES ITK

über alle Zulassungserfordernisse für ein

Studium in Innsbruck, besonders auch

über die notwendigen Dokumente sowie

die staatlich festgelegten Bewerbungsfristen.

Die vollständigen unterlagen werden

durch den Studienpräfekten/Mentor

an die Studienabteilung der Universität

weitergeleitet.

63. Die Bereitschaft, das Studium selbständig

zu gestalten, kommt in der planung zum

Ausdruck. Sie orientiert sich an den

Studienplänen für das Doktoratsstudium

der Philosophie oder der Theologie an

der Katholisch Theologischen Fakultät

bzw. an den Statuten für die Verleihung

des Lizentiats der Theologie durch das

Collegium Maximum SJ Innsbruck.

Aufgrund dieser Studienpläne sowie in

Absprache mit den betreuenden Professoren

oder Dozenten erstellt jeder Studierende

seinen eigenen Entwurf für den

Studien- und Forschungsverlauf und

sorgt für seine Durchführung. Gegenüber

dem Studienpräfekten/Mentor ist dieser

persönliche Studienplan zu begründen

und zu verantworten.

64. Verlauf und Fortschritt in Studium und

wissenschaftlicher Arbeit sind dem

Studienpräfekten laufend, wenigstens

aber einmal pro Semester mitzuteilen.

Diesbezüglich hält der Studienpräfekt/

Mentor auch mit den betreuenden

Professoren oder Dozenten Kontakt.

65. Für ein Doktoratsstudium ist ein Zeitraum

von drei Jahren vorgesehen, für ein

Lizentiatsstudium zwei Jahre. Zum Abschluss

des Studiums kann ein zusätzliches

Semester gewährt werden. Diese

Fristen sind auch ungeachtet etwaiger

anderer Zeitspannen staatlicher Aufenthaltsbewilligungen

einzuhalten.

66. Bei Verzug des Studiums muss im

Gespräch mit dem Studienpräfekten/

Mentor geklärt werden, wo die Gründe


LEITBILD DES ITK

der Verzögerung liegen. Allfällig seitens

der Hausleitung getroffene Maßnahmen

(etwa in regelmäßigen Abständen abzuliefernde

Texte aus der eigenen

Forschungstätigkeit) sind zu erfüllen.

67. Nach dem ersten Studienjahr an der

Katholisch Theologischen Fakultät zeigt

eine Auswertung, ob der Student seine

postgraduale Ausbildung im CC fortsetzen

kann. Diese Auswertung wird innerhalb

eines Kolloquiums zwischen der

Hausleitung und dem einzelnen Studenten

vorgenommen.

PASTORALE DIENSTE

68. Die Ausübung pastoraler Dienste in

einem fremden Kulturkreis braucht

besondere Aufmerksamkeit. Erster Einübungsort

in deutscher Sprache ist das

CC. Pfarreinsätze in ausgewählten

Gemeinden bieten in einer weiteren

Phase die Möglichkeit, Liturgie mitzugestalten

und Zeugnis von Weltkirche zu

geben (Paten- und Kontaktgemeinden).

Diese werden entsprechend vorbereitet,

kritisch reflektiert und ausgewertet.

Spätere längerfristige Einsätze sind Teil

des Formationsprozesses, müssen aber

wegen der Priorität des Spezialstudiums

mit dem Rektor vereinbart werden.

69. Schwerpunktmäßig finden die längerfristigen

pastoralen Einsätze in den Weihnachts-,

Oster- und Sommerferien statt

und können auch außerhalb der Diözese

Innsbruck durchgeführt werden. Während

des Semesters sollte der Rahmen der

einmal monatlichen Aushilfe, konzentriert

auf Samstagnachmittag und Sonntag,

nicht überschritten werden. An den anderen

Sonntagen besteht u.a. die Möglichkeit

zur Konzelebration in ausgewiesenen

Kontaktgemeinden.

30 vgl. STATUT 7

31 vgl. LEITBILD 2.3

WEITERE REGELUNGEN

Pensionskosten, Stipendien und

Jahresrechenschaft

70. Auf Grundlage der Bilanz werden in

Abstimmung mit dem Kollegsbeirat 30 die

Pensionskosten jährlich neu berechnet.

Sie werden den Studierenden, den entsendenden

Institutionen sowie den

Stipendiengebern mitgeteilt.

71. Die Kollegsleitung bemüht sich in

Zusammenarbeit mit Stipendiengebern

31 , bedürftigen Studenten Voll- oder

Teilstipendien für Unterhalt, Studiengebühren

und Nebenkosten im CC zu

gewähren. Anträge können mit den

Aufnahmeunterlagen vom zuständigen

Höheren Oberen beim Rektor eingereicht

werden. Es wird um Selbsteinschätzung

der Kostenbeteiligung gebeten.

72. Das CC gibt den Stipendiengebern jährlich

Rechenschaft über die verwendeten

Gelder. Teil des Berichtes ist der vom

Studierenden selbst verfasste schriftliche

Jahresrück- und ausblick. Dieser ist

jeweils vor Sommerbeginn beim Rektor

einzureichen.

Ferienbetrieb und Gäste

73. Das CC ist für die Studierenden ganzjährig

geöffnet. Während der Weihnachts-

und Osterferien und der

Exerzitien wird die eigene Küche geschlossen.

In dieser Zeit und während

der Sommermonate besteht das Angebot,

auswärts zu Mittag zu essen oder

sich im Haus selbst zu verpflegen. Für die

Sommermonate erfolgt die Verrechnung

anteilsmäßig wie in der Studienzeit.

74. Um die Verbindung mit den ehemaligen

Studierenden zu fördern, sind Alt-

57


58

Canisianer als Gäste herzlich willkommen.

Gleiches gilt für Heimatbischöfe,

Obere, Regenten und enge Familienangehörige.

Nach Maßgabe der freien

Zimmer können auch andere Gäste

Aufnahme finden.

SCHLUSSBESTIMMUNGEN

75. Die vorliegende „RATIO LOCALIS“,

bestehend aus LEITBILD und LEBENS-

ORDNUNG tritt für ein Jahr auf Probe in

Kraft. Sie ist im Laufe des Studienjahres

2007/08 mit Ende des WS und des SS im

Kollegskonsult 32 zu evaluieren und entsprechend

zu adaptieren. Es ist Aufgabe

der Kollegsleitung, notwendige Berichtigungen

vorzunehmen und zu promulgieren.

Vorläufige Approbation für das Studienjahr 2007/2008:

Am Hochfest der Hl. Apostel Petrus und Paulus 2007

32 vgl. LB 9; LO 40

33 vgl. LB 7; LO 41 f.

LEITBILD DES ITK

76. Vor dem Sommer 2008 werden die dem

Kollegskonsult allenthalben vorgelegten

Änderungsvorschläge für die Vollversammlung

33 vorbereitet, in ihr frei bearbeitet

und abgestimmt. Änderungsvorschläge

treten in Kraft, nachdem sie von

der Vollversammlung mit 2/3 Mehrheit

angenommen, vom Rektor bestätigt und

vom Provinzial der Österreichischen

Provinz der Gesellschaft Jesu approbiert

worden sind.

77. Die endgültige Approbation erfolgt durch

den Provinzial für einen Zeitraum von drei

Jahren. Er kann jederzeit Änderungen

der RATIO LOCALIS fordern, bzw. sie mit

Begründung außer Kraft Setzen.


CHRONIK UND AKTUELLES

4. CHRONIK UND AKTUELLES

Herbert Lechner

Juni bis November 2007

Beim diesjährigen „Dies academicus“ am

1. Juni gedachte die Theologische Fakultät

ihrer Wiedererrichtung vor 150 Jahren. Die

Bedeutung dieses Ereignisses wurde durch

Grußbotschaften sowohl des Generaloberen

des Jesuitenordens, P. Peter-Hans Kolvenbach

SJ, als auch des Apostolischen Nuntius

in Österreich, Erzbischof Dr. Edmont Farhat,

unterstrichen. Inhaltlich beschäftigten sich die

Teilnehmer mit der Frage: „Gott wirkt?“

Festgottesdienst beim Fakultätsjubiläum:

Altbischof Reinhold Stecher

Die Punkte des vorbereitenden Triduums zum

Herz-Jesu-Fest wurden in diesem Jahr von

DDr. Franz Gmainer-Pranzl (Salzburg) gehalten.

Er sprach zum Thema „Geheimnis – Entäußerung

– Versöhnung. Die Herz-Jesu-Verehrung

als Topos kenotischer Christologie“,

eröffnete dafür biblische, historische, spirituelle

und christologische Zugänge und wie

gleichzeitig die diesbezügliche Bedeutung von

P. Karl Rahner SJ, Franz Schupp und P.

Raymund Schwager SJ auf. Im Festvortrag

„Von der Gabe zum Geber“ führte uns Prof.

Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz (Dresden) in

das sie kennzeichnende Nachdenken im

Grenzgebiet von Philosophie und Theologie

ein. Nach der feierlichen Eucharistie mit Abt

Raimund Schreier OPraem wurden alle Gäste

vom Buffet unserer Küche verwöhnt und freuten

sich an Abendessen und Gemeinschaft.

Herz-Jesu-Fest 2007:

Abt Raimund Schreier OPraem

Vom 25. Juni bis 7. Juli fand in unserem Haus

ein Konveniat der AltCanisianer statt. Der

29. Juni war einem Studientag mit Referaten

von Dekan Prof. Josef Niewiadomski („Forschungsschwerpunkte

an der theologischen

Fakultät Innsbruck“) und P. Peter Gangl SJ

(„Das Collegium Canisianum – eine historische

Rückschau“) gewidmet. Dann lud ein

Kulturprogramm zu Messe und Führung in

das Stift Fiecht und in das Schloss Tratzberg

ein. Den zweiten Studientag am 5. Juli gestaltete

Univ.-Prof. Dr. Roman Siebenrock

(„Geschichte und bleibende Bedeutung des

Zweiten Vatikanischen Konzils“) und am 6. Juli

führte eine Begegnung mit AltCanisianer

Bischöfen in der Aula zu einem anregenden

Austausch über die Fragen der Leitung in der

Kirche und der Weitergabe des Glaubens

zusammen.

Am 1. Juli begann die Ferienordnung im Canisianum.

Die beiden Koreaner Josef Baek und

Athanasius Bai sowie Cyprien Longayo aus

dem Kongo machten zu Hause ein pastorales

Praktikum. Die meisten Priester waren mit

Aushilfsarbeiten in verschiedenen Diözesen

beschäftigt. Die Sommerzeit war auch durch

vielfältige Renovierungsarbeiten geprägt, bei

der auch Canisianer und Studenten aus dem

Trakt keine Mühen scheuten. Ihnen verdan-

59


ken wir im Speisesaal einen klaren Blick auf

die Nordkette, strahlende Fenster in der

Propter-homines-Aula, erneuerte Fenstergitter,

von Moos geräumte Flachdächer und

eine wieder einmal geordnete Hausbibliothek.

Auch die offizielle Fensterrenovierung auf der

Südseite des Haues kommt langsam ihrem

Ende entgegen.

Vom 8. bis 22. Juli nahmen P. Volkmar Premstaller

SJ und Prof. P. Martin Hastischka SJ

mit einigen Canisianern an der Studienreise

der Theologischen Fakultät nach Israel teil.

Rektor P. Gerwin Komma SJ blieb aus Solidarität

mit 10 weiteren Konviktoren aus Afrika

und Indien in Innsbruck, da diese vom israelischen

Innenministerium keine Visa erhielten.

Israelreise der Fakultät Juli 2007

Am 15. August nahm P. Komma SJ an der

Weihe von Msgr. Dr. Franz Cserháti (Szatmár,

1980-82) zum Weihbischof

von Esztergom-Budapest am

Primartialsitz teil und übermittelte

ihm von uns allen die

besten Segenswünsche.

P. Karl-Heinz Neufeld SJ hat vom 19. bis

25. August in unserem Haus die letzten

Priesterexerzitien vor seiner Emeritierung

begleitet. Am 9. Oktober wurde er von der

Theologischen Fakultät feierlich verabschiedet

und für sein Einsatz bedankt. Auch uns

war er ein kritisch engagierter Lehrer, dem wir

mit besten Segenswünschen unser Vergelt’s

Gott sagen.

60

Bischof Cserháti

CHRONIK UND AKTUELLES

In der Nacht zum 8. September machten P.

Gerwin Komma SJ, P. Peter Gangl SJ, Rolf

Kurz und Herbert Lechner mit dem Sonderzug

der Diözese Innsbruck eine Wallfahrt nach

Mariazell, wo Papst Benedikt XVI. bei strömenden

Regen tausende Pilger begrüßte und

mit ihnen die Eucharistie feierte. In seiner

Predigt machte er deutlich, dass der Mensch

der Weg der Kirche sei, Glaube und Hochmut

nicht vereinbar wären und die Laienmitarbeit

in den Pfarren durch nichts ersetzt werden

könnte.

Papst Benedikt XVI. in Mariazell

Der heurige Betriebsausflug am 20. September

mit den Angestellten führte nach Galtür

und bei strahlendem Wetter und bester Fernsicht

über die Silvretta Hochalpenstraße ins

Montafon. Nach einem Besuch des Alpinariums

und der Wallfahrtskirche in Bartholomäberg

(älteste Pfarrei des Montafons) klang der

Ausflug bei einem Abendessen mit großer

Zufriedenheit aus.

23.-30. September war die Einführungswoche

in unserem Haus - zugleich der offizielle Start

des Internationalen Theologischen Kollegs.

Nach einer vorbereitenden Sitzung mit der

alten Konviktssprecherkonferenz und unserem

Eröffnungsgottesdienst machte uns

Rektor P. Gerwin Komma SJ am 25. September

mit der neuen „Ratio Localis“ vertraut.


CHRONIK UND AKTUELLES

Tags darauf gewannen Strukturen und Ämter

Konturen und abends wurden von der

Vollversammlung in Nachfolge der Konviktssprecher

die neuen Koordinatoren Rolf Kurz

und James Shekhar gewählt. Am 27. September

bildeten sich die neuen Kommissionen /

Ämter und Dienste. Nach einem Einkehrnachmittag

wurde diese Woche am 29. September

durch die Wallfahrt ins Kloster Säben

und einen Besuch des Südtiroler Priesterseminars

in Brixen abgeschlossen, was

zugleich auch der feierliche Auftakt für das

neue Studienjahr war. Der erste Kollegskonsult

fand am 6. Oktober 2007 statt.

Am 13. Oktober wurde der neue Rektor der

Universität Innsbruck, Prof. Karlheinz Töchterle,

der wurde im Sommer einstimmig vom

Universitätsrat gewählt worden war, inaugiriert.

Am 24. Oktober lud P. Volkmar Premstaller SJ

zum ersten Mal vor allem die Studierenden

aus dem Studententrakt zu einer Bibelrunde

ein. Diese Gruppe trifft sich alle 14 Tage und

liest dieses Jahr das Markusevangelium.

Vom 1.bis 4. November war das Scholastikersymposion

der deutschsprachigen Jesuiten in

unserem Haus, die sich zum Austausch sowie

zu einem Studientag über die Begleitung von

Exerzitien trafen. Gleichzeitig waren diese

Tage auch eine gute Gelegenheit, die über 40

jungen Jesuiten aus dem deutschsprachigen

Raum einmal kennen zu lernen.

Am 4. November dachte die Theologische

Fakultät an ihre Wiedererrichtung vor genau

150 Jahren. Den Festgottesdienst in der

Jesuitenkirche feierte der Altbischof Dr.

Reinhold Stecher, Provinzial P. Severin

Leitner SJ hielt die Predigt, und der

Universitätschor sang die Orgelsolomesse

von Wolfgang Amadeus Mozart. Danach

waren alle ins Jesuitenkolleg zum Essen eingeladen.

Scholastikersymposion 2007

In diesem Studienjahr ist das Thema der

Einkehrtage: „Das Gottesbild in den großen

Religionen – geistliche Anregungen für unser

christliches Gottesverständnis.“ Am 10./11.

November gab dazu Mag. Thomas Lipschütz

von der israelischen Kultusgemeinde Anregungen

aus dem Judentum.

Mag. Thomas Lipschütz

61


P. Hans Tschiggerl SJ

Innsbruck Konveniat der Canisianer in

den Vereinigten Staaten

62

P. Hans

Tschiggerl SJ

Von 17. – 19. Juli 2007 trafen sich mehr als 30

Absolventen des Collegium Canisianum im

Sarto Retreat Center der Diözese Evansville

zum Konveniat. Fr. Leo Kiesel organisiert mit

einem Freundeskreis diese jährlichen Zusammenkünfte.

Gleich mit dem Eintreffen der

ersten Teilnehmer war klar, worum es hier

ging: Intensive Gespräche und Austausch,

Erinnerungen an die gemeinsame Studienzeit

in Innsbruck, aktuelle Erfahrungen in den

unterschiedlichsten Arbeitsbereichen, Wiedersehensfreude

nach vielen Jahren und auch

manchmal Wiedererkennen, nachdem man

sich aus den Augen verloren hatte.

Den ersten Abend hat Justin Clements liebevoll

gestaltet: Mit Musik und Bildern aus der

gemeinsamen Studienzeit im Canisianum versetzte

er die Gruppe in jugendliche Erinnerungen:

Die Schiffsreise (für viele) nach

Europa, das Eintreffen in Innsbruck und die

langsame Eingewöhnen in die Gemeinschaft

des Hauses, die Schwierigkeiten mit der deutschen

Sprache, das Studium an der Fakultät:

Erinnerungen an die Patres Rahner, Zeller,

den P. Regens, den P. Spiritual. Natürlich

waren auch viele Erinnerungen an die Ferienreisen

in Europa dabei.

Am zweiten Tag lud Msgr. Keneth Knapp,

Generalvikar der Diözese Evansville, die

Gruppe zu einer Begegnung mit seiner Pfarre

ein: Eine beeindruckende Gemeinde, die

unlängst ihre Kirche neu restauriert hat. In der

„Christ the King Parish“ haben wir dann auch

die Eucharistie gefeiert. Nachmittags führte

ein Ausflug nach New Harmony.

Beim geschäftlichen Teil des Treffens konnte

ich auch über die neuen Entwicklungen im

Collegium Canisianum berichten: Das Internationale

Theologische Kolleg dient hauptsächlich

Priestern im Aufbaustudium. Und das

Collegium Canisianum braucht weiterhin die

Unterstützung seiner Absolventen.

Auf Wiedersehen beim nächsten Treffen von

15. – 17. Juli 2008 in Brooklyn, NY.

Eucharistiefeier in der Christ-the-King Parish Beim Singen von Tiroler Liedern

CHRONIK UND AKTUELLES


CHRONIK UND AKTUELLES

Volkmar Premstaller SJ

Herbert-Haag-Preis 2007 an

Prof. John Fernandes

Prof.

John Fernandes

1985 gründete der Theologieprofessor

Herbert Haag die Stiftung für Freiheit und

Kirche, die heute seinen Namen trägt und zur

Anerkennung von freien Meinungsäußerungen

oder mutigem Handeln in der Kirche alljährlich

den Herbert-Haag-Preis verleiht.

Dieser Preis wurde am 24. Juni 2007 Prof.

John Fernandes überreicht, der 1960-63 bzw.

1966/67 an der Innsbrucker Universität studiert

und im Canisianum gelebt hat. Als

Professor an der Universität von Mangalore

(Indien) sowie im Rahmen der „’Dharma-Samanvaya’-Bewegung

für religiöse Harmonie“

engagiert er sich seit langem führend im interreligiösen

Dialog zwischen Christen, Hindus,

Moslems und Jains und versucht nicht zuletzt

auch, dadurch der indischen Kirche ein neues

Gesicht zu verleihen.

Zur Preisverleihung in Luzern gesellten sich

mit Pfarrer Dr. Karl-Georg Reploh (Bochum)

und Prof. Elmar Klinger (Herzogenaurauch)

noch zwei weitere Altkonviktoren hinzu.

Wir gratulieren Prof. Fernandes herzlich zum

Herbert-Haag-Preis 2007!

V.l.n.r.: K.-G. Reploh, J. Fernandes, E. Klinger

V.l.n.r.: John Fernandes, Bishop Thomas

Dabre, Bishop A. P. D’Souza, Elmar Klinger,

Olinda Pereira, Jyoti Sahi

63


Diözesenliste Studienjahr 2007/08

3 außereuropäische Kontinente:

26 Studenten

Afrika 11

Asien 14 (12 + 2 Religiosi)

Nordamerika 1

Gesamt: 33 Studenten (davon 19 Priester)

AFRIKA: 11

Côte d'Ivoire (1) 1 Bondoukou

Ghana (3) 1 Damongo

2 Sekondi Takoradi

Kenia (1) 1 Homa Bay

Kongo (D. Rep.) (2) 1 Kenge

1 Tshumbe

Nigeria (1) 1 Ondo

Tanzania (3) 1 Iringa

1 Songea

1 Tanga

ASIEN: 12 (+ 2 Religiosi)

Indien (8) 1 Ahmedabad

1 Cochin

1 Dharmapuri

1 Kottapuram

1 Muzaffarpur

1 Patna

1 Quilon

1 Trichur

Korea (4) 1 Inchon

2 Suwon

64

1 Taegu

Europa: 7 Studenten

Bosnien-Herzegowina 1

Deutschland 1

Kroatien 1

Österreich 1

Ukraine 3

Abissa Yao Cyrille (P)

Tang Matthias

Enyam Couston Francis

Mensah John Kennedy (P)

Mboya Joseph B. Thomas (P)

Lwano Manzanza Frédéric

Longayo Pongombo Cyprien

Koledoye Valentine (P)

Myinga Ponsiano (P)

Mbawala Pius Valentine

Masangu Alex

Arul Doss Lawrence (P)

Vakappadath Martin

Kulandaisamy Maria Joseph (P)

Muttikkal Joseph Xavier Sijil

Munian Anthony Samy (P)

Shekhar James (0)

Derick Andrady Sebastian

Nadakkaviliyil Chackochan (P)

Kim Woong Rae Joseph (P)

Baek Jung-Hyun Josef

Bai Sung-Jin Athanasius

Choi Suk-Hwan Joseph (P)

CHRONIK UND AKTUELLES


CHRONIK UND AKTUELLES

NORDAMERIKA: 1

Mexiko (1) 1 Zamora

EUROPA: 8

Bosnien-Herzeg. (1) 1 Sarajevo

Deutschland (1) 1 Rottenburg-Stuttgart

Kroatien (1) 1 Split

Österreich (1) 1 St. Pölten

Ukraine (4) 1 Iwano Frankiwsk

1 Lviv

1 Sokal

Religiosi: 2

1 IMS

1 MSFS

García González Roberto (P)

Bernadic´ Mario (P)

Kurz Rolf

Petrov Emanuel (P)

Lechner Herbert

Mykytyn Vitaliy (P)

Karplyak Bohdan

Palchynskyy Vasyl

Kizhakkayil Saji Joseph (P) Indien

Ottappally Mathai (P) Indien

65


5. WIR GRATULIEREN

Akademische Grade

Magister der Theologie

Park Hyung Soon Paul

Kalathiparambil Antony

Magister der Philosophie

Ordaz Salazar Francisco Javier

Doktorat in Philosophie

Shepetyak Oleh

Thema der Dissertation: Die Wurzeln der

Wissenschaftstheorie von Thomas S. Kuhn.

Beauftragungen und Weihen

Diakonenweihe

Kalathiparambil Antony, 05.11.2007, Verapoly,

Indien

Oberholzer Paul Albert SJ, 03.11.2007,

Fribourg, Schweiz

Zárecky´MilosˇOT, 08.12.2007, Wien,

Österreich

Priesterweihe

Samuel Thomas Kutty, 08.08.2007, Punalur,

Indien

Gegö István, 07.07.2007, Rottenburg-

Stuttgart, Deutschland

Kausch Alin, 07.07.2007, Rottenburg-

Stuttgart, Deutschland

Bischofsweihen

Msgr. Dr. Franz Cserháti, Diözese Szatmár,

Collegium Canisianum 1980-82, Delegat "ad

interim" der Ungarischen Bischofskonferenz

für die Seelsorge an den Auslandsungarn,

Leiter der Ungarischen Katholischen Delegatur

in München, Chefredakteur Èletünk,

wurde am Herz-Jesu-Fest von Papst Benedikt

XVI. zum Weihbischof von Esztergom-

Budapest ernannt. Seine Bischofsweihe fand

am 15. August 2007 in der Kathedrale von

Esztergom-Budapest statt.

66

WIR GRATULIEREN

Ewige Profess

Frater Milosˇ Zárecky´OT, 29. September 2007;

Ordenskirche St. Elisabeth in Wien, Österreich

Geburtstage 2008

1908 = 100 Jahre

04.03. Fischer Albert

26.03. Neff Werner

1913 = 95 Jahre

05.01. Windisch-Graetz Dr. Franz

01.05. Wäckers Anton Josef

10.05. Kurth Edmund A.

18.08. Lohberg Francis J.

21.09. Ferenz Michael

15.11. Creoglio Leopold

22.11. Tetlow Francis

27.11. Jann Hermann Josef

18.12. Gyimesi Julius

1918 = 90 Jahre

14.01. Lesko Iwan

27.01. Trütsch Dr. Josef

31.03. Hollmann de Josef Johannes B.

29.04. Kozinovic Dr. Julian

29.05. Dalkó Kálmán

14.08. Baumann Dr. Alois

05.09. Dür Alwin Meinrad

12.11. Baier Otto

1923 = 85 Jahre

09.01. Hübner Dr. Siegfried

10.02. Tschurtschenthaler Heinrich

07.03. Huber Adolf

16.03. Züger Johann P. Fridolin CMM

31.03. Bischof Pius

11.04. Rohringer Josef Maria

30.04. Zehrer Anton

05.05. Wildauer DDr. Otto

22.05. Unternährer Josef

22.05. Grob Joseph

08.06. Siebenhüter Othmar

30.06. Hofmann Isidor

09.08. Klunker Wilhelm

23.08. Meile DDr. Adrian

08.09. Schaller Anton

15.09. Gróza Joseph

21.09. Brunner Karl

01.10. Adkins Bernhard


WIR GRATULIEREN

06.11. Kasuya Dr. Johannes Koichi

17.11. Brandenburg Dr. Hubert, Bischof em.

10.12. Winter Anton

20.12. Czernohaus Walter

1928 = 80 Jahre

14.01. Zimmermann Walter

15.01. Gruber Arno

06.02. Tóth Dr. Josef

21.03. Kuréc Jan

28.03. Deneen James R.

05.04. Kripp Sigmund

14.05. Hughes Dr. John Jay

17.05. Becker Russel George

21.05. Carl Alfred

21.05. Nickels Francis A.

21.05. Sipöcz Kálman

27.05. Lehni Franz

15.06. Ulrich Dr. Michael

24.06. Colerus-Geldern DDr. Olaf v.

12.07. Römer Dr. Gerhard

14.07. Huber Franz

05.08. Metz DDr. Johann B.

08.08. Gasser Oswald

17.08. Eberle Franz-Josef

17.08. Szemlér (früher Szendi) Georg

28.08. O'Brien Dr. Christopher

30.08. Jansen Anton

13.09. Calvo Francisco X. Guinda

16.09. Ober P. Alois SAM

30.09. Köll Josef Maria OCist.

12.10. González Hernando

22.10. Ahlbrecht Dr. Ansgar Werner

05.11. Hans Dr. Alfred

07.11. Loehrlein Sylvester

12.12. Gutensohn Hugo

19.12. Mayrl Alois P. Anselm OSB

1933 = 75 Jahre

05.01. Bachmann Franz Josef

12.01. Lemire Guy

14.01. Prodehl Christof

24.01. Woo Kwan Yue Dr. Peter

24.01. Buschor Johann

28.01. Preis Hermann-Josef

29.01. Stewart Edward Malcolm

08.02. Muller Armand

15.02. Geiger Tristan

25.02. Kightlinger Patrick

06.04. Falkenstein Ludwig

14.04. Gälli Dr. Anton

23.04. Dentinger Gerald B.

24.04. Zippel Adolf

29.04. Bucher Anton

06.05. Friske Joe

18.05. Eggenschwiler Kuno

24.05. Muñoz Resano Fernando

04.06. Merveldt Herbert Graf von

12.06. Knözinger Maximilian Fr. Severin

04.07. Matzneller Anton

06.07. Brudnjak Johann

13.08. Kopf Andreas

15.08. König Anton Walter

18.08. Kutter Bruno

05.09. Sotriffer Dr. Anton

11.09. Volz Ludwig

13.09. Eberle Reinhold

14.09. Huber Karl

19.09. Kaloff Harro

23.09. Cooke Francis

24.09. Roth Ernst August

29.09. Silber Josef Martin

06.10. Baer Dr. Winfried

15.10. Bsteh P. Andreas SVD

14.11. Ehrenreich Donald J.

20.11. Chang Yik Johannes, Bischof

23.11. Venzin Tarcisi

05.12. Koola Dr. Paul Joseph

07.12. Schöning Hermann Josef

09.12. Misera Karlheinz

09.12. Stärk Klaus

16.12. Riepe Charles

24.12. Ruiz P. Dr. Federico OCD

26.12. Schantl Matthias Vinzenz

1938 = 70 Jahre

05.01. Roca-Cabrera Antonio

07.01. Wohlmuth Dr. Josef

07.01. Kettern Mathias P. Egon CM

19.01. Halmer Dr. Heinrich

30.01. Veiders Frank

17.02. Sempore Hippolyte Fr. Sidbekrista OP

20.02. Verkamp Dr. Bernhard

21.02. Todt Bruno

01.03. Pottmeyer Ernst

07.03. Aglibut A. Deomund B.

16.03. Karlinger Dr. Adolf

17.03. Davidson John

22.03. Kuper Raymond

11.04. Carreño V. Horacio

11.04. Hamann Konrad

14.04. Klinger Dr. Elmar

67


15.04. Stürmer Ludwig

16.04. Busungu Sixtus

20.04. Kolaric´Dr. Juraj

20.04. Lütticken Rudolf P. Johannes OSB

22.04. Reploh Dr. Karl-Georg

23.04. Klaes Dr. Norbert

23.04. Enöckl P. Alberich OCist.

28.04. Kohl DDr. Klaus

03.05. Zielinski Wolf-Gunter

04.05. Schuler Hubert

10.05. Jäger Karl

19.05. Gersbach Dr. Markus

05.06. Kolloch Peter

15.06. Löblein Kurt

17.06. Baumeister Anton Fr. Benedikt OSB

21.06. LaPierre Albert

01.07. Hamel Michael

02.07. Schneider Helmut

03.07. Egea Dr. Fernando

28.07. Clements Justin

01.08. Lesniewicz Benedikt

02.08. Lehenhofer Dr. Heribert

04.08. Deters Franz

10.08. Tóth Stephan

11.08. Gloudeman Robert J.

19.08. Thekkan George

06.09. Hypher Paul

09.09. Schulz John F.

11.09. Arakkal Dr. John

17.09. Berg Hans-Peter

23.09. Meyer zu Schlochtern Hermann-Josef

25.09. Rabensteiner P. Pius OSB

29.09. Feneberg Dr. Rupert

30.09. Pass Dr. Paul

07.10. Hengartner Dr. Elmar

11.10. Gusmer S.T.D., V.E. Charles W.

13.10. Günther Hartmut

13.10. Radic P. Smiljan OFM

16.10. Boes Clair L.

20.10. Hommrich Thomas A.

29.10. Hörberg Josef

30.10. Kolenda Johann Georg

31.10. Zasche P. Dr. Gregor OSB

08.11. Deák Esteban (István)

16.11. Siener Günter

20.11. Stanislawski Richard

27.11. Herzog Fridolin W.

29.11. Zanabria Oscar

01.12. Wilholt P. Wilhelm SM

07.12. Sonderegger Alfons

68

16.12. Distelberger Johann

23.12. Varga Paul

Weihejubiläen 2008

1983 = 25 Jahre Bischof

13.11. Homeyer Dr. Josef, Bischof

1968 = 40 Jahre Bischof

03.12. Karlen Dr. Henry, Erzbischof

1933 = 75 Jahre Priester

02.04. Pauspertl Johann

09.07. Nauerz Theodor

1938 = 70 Jahre Priester

19.03. Wäckers Anton Josef

03.04. Tetlow Francis

26.06. Salzmann Jean-Marie

29.06. Sommaruga Anton

29.06. Schmidhofer Dr. Karl

29.06. Boob Erich

17.07. Kurth Edmund A.

1943 = 65 Jahre Priester

24.03. Motizuki Johann Bapt.

05.06. Fox Joseph F.

WIR GRATULIEREN

1948 = 60 Jahre Priester

14.03 Stoppel Wilhelm

29.04. Kathrein Paul

20.06. Good DDr. James

29.06. Holzhauser P. Stefan OCist.

24.10. Feyrer P. Frowin OCist.

19.11. Zöttl Karl P. Dr. Pius OSB

1958 = 50 Jahre Priester

11.02. Homeyer Dr. Josef, Bischof em.

11.02. Gierlichs P. Karl-Josef SJ

24.02. Eitel Dr. Walter

21.03. Tsunoda Shinsaburo Johannes

22.03. Romer Dr. Karl Josef, Weihbischof

23.03. Schroeder Edward H.

23.03. Westhoff Dr. Johannes

15.06. Schmid Dr. Camill

15.06. Jossen Dr. Erwin

15.06. Muller Armand

29.06. Pfeifer Hans

29.06. Felten Peter v.


WIR GRATULIEREN

02.07. Niermann Dr. Ernst

13.07. Mayrl Alois P. Anselm OSB

20.07. Dietrich Cosmas

06.08. Schoening Sylvester

30.11. O'Brien P. Charles CSC

20.12. Kösters Dr. Reinhard

1968 = 40 Jahre Priester

06.01. Garófalo Veloz Hector Marcelo

27.01. Hughes Dr. John Jay

02.02. Reploh Dr. Karl-Georg

02.03. Galvin Dr. John P.

02.03. Herr Kenneth

02.03. Will Lowell

02.03. Koechler Joseph John

09.03. Zorn Günter

09.03. Siemes Rudolf

30.03. Sohmer Bernhard

15.04. Ruiz-Diaz Alberto

25.05. Worczak Paul

08.06. Doud Robert

13.06. Collins, C.C. Edward J.

16.06. Bielaszewski Wieslaw

29.06. Vavrovsky Dr. Hans-Walter

29.06. Güntschl Ernst

29.06. Strunz Hans Adolf

29.06. Heindl Hans-Peter

29.06. Recker Klaus

29.06. Torggler Josef

29.06. Petric´Tomislav

29.06. Robnik Dr. Alfred

02.07. Fank Anton Wolfgang

02.07. Schweinberger Dr. Raphael

02.07. Schröger Josef P. Meinrad OCist.

06.07. Brunner Norbert, Bischof

06.07. Lichter Alphonse

11.07. Vlaminck Hugo Raphael de

11.07. Fonteyne Robert Louis

17.08. Föhr Bernd

22.08. Castellanos Lopez P. Luis José

01.09. Mwewa Kapita Dr. Stephen

15.10. Thayil Sebastian

15.12. Hehenberger P. José OCist.

22.12. Riofrio Carlos

1983 = 25 Jahre Priester

15.04. Kim Young-Nam Damian

22.05. Drozdz Dr. Michael

28.05. Haase Hans Reinhard

28.05. Krzywak Miroslaw

29.06. Cosic´Dr. Anto

23.07. Kim Seok-Jung Dr. Ludwig

.08. Lennan Dr. Richard John

15.10. Anyolo Dr. Philip Arnold, Bischof

29.10. Kim Hak-Moo John B.

03.12. Funk Johannes

69


6. MEMENTO MORI

„Auferstanden bin ich und bin nun immer bei dir.

Halleluja!“

Schwamm P. Isidor

im Canisianum 1932 -1934

gestorben am 29. Mai 2006

24. Juni 2007

Sehr geehrter Herr Pater!

Sie schicken vom Canisianum aus immer an

unseren P. Dr. Isidor Schwamm OFMCap. Ihre

Mitteilungen. Vielen Dank dafür im Namen unseres

Mitbruders.

Er ist aber leider im vorigen Jahr am 29. Mai

2006 in Valdivia/Chile gestorben mit fast 92

Jahren. Immer hat er von seiner Zeit in

Innsbruck gesprochen, dass er Jesuit werden

wollte oder sollte, dass er dann aber merkte,

man mache ihn vielleicht einmal zum Professor

... da wollte er lieber Kapuziner werden. Er

sprach auch von einem Berufungserlebnis als

Kapuziner. Ich wusste aber nie, worin das

bestand ... Er wurde Kapuziner in Bayern ... und

dann auch zum Studium geschickt – er hatte einfach

das Zeug dazu – doktorierte bei Professor

70

MEMENTO MORI

Schmaus in Dogmatik in Münster. Er war dann

ein paar Jahre in Eichstätt Magister der jungen

Kapuziner und ging dann in die Mission der

Araukanie im Süden Chiles und wurde auch ins

Seminar gesteckt, wo er Dogmatik lehrte, Rektor

des Priesterseminars war. Bei seiner

Beerdigung waren etliche Bischöfe aus dem

Süden Chiles da und sicher über 100 Priester

aus eben diesem Seminar und den südlichen

Diözesen Chiles. Ein großer Mann auf jeden

Fall, Professor, Rektor, aber am wohlsten fühlte

er sich unter den Mapucheindianern der Küste

und unter den Fischern dort, wo er wenn es nur

irgendwie ging an den Wochenenden weilte.

Herzliche Grüße Ihnen und Gottes Segen für

Ihre Arbeit und für Sie selber

Parroquia "Santa Cruz"

Avda. Pedro de Valdivia No 223

Casilla 28 – Pucon - Chile

Emberger Rudolf

im Canisianum 1952-1959

verstorben

Bonetti Emil

im Canisianum 1947-1952

gestorben am 09. Juli 2007

Der Herr über Leben und Tod hat unseren lieben

Bruder Kpl. Cons. Emil Bonetti, Jahrgang 1922,

am 9. Juli 2007 nach schwerer Krankheit zu sich

heimgeholt. Sein unermüdlicher Einsatz galt

bedrängten Menschen. Er wirkte als Kaplan in

Haselstauden und Hohenems, seit 1957 als

Kaplan im Haus der jungen Arbeiter und in der

Pfarre St. Christoph.

Schürmann Jost

im Canisianum 1935-1937

gestorben am 11. September 2007

Schürmann Jost, em. Kaplan, Luthern. Am

11. September 2007 starb in Luthern der em.

Kaplan Jost Schürmann. Am 13. Mai 1912 in

Emmen geboren, empfing der Verstorbene am

29. Juni 1939 in Solothurn die Priesterweihe.

Danach wirkte er als Vikar in der Pfarrei Zell


MEMENTO MORI

von 1939 – 1942 und wechselte danach nach

Luthernbad, wo er fortan als Kaplan gewirkt

hat. 2005 zog er ins Altersheim in St. Ulrich

Luthern.

Er wurde am 15. September 2007 in Luthern

beerdigt.

Rüberg Alfons

im Canisianum 1956-1960

gestorben am 10. Oktober 2007

Pfarrer em. Alfons Rüberg wurde am 25. April

1929 in Gladbeck geboren. Die Priesterweihe

empfing er am 24. Juni 1961 in Münster.

Grab des Canisianums im Innsbrucker Westfriedhof

Nach seiner Priesterweihe übernahm er

zunächst die Aufgaben eines Kaplans in

Greven St. Joseph. Ab 1963 war er zunächst

als Präses und von 1966 an als Direktor im

St.-Josefs-Haus in Wettringen tätig. Im Jahr

1991 erhielt er die Ernennung zum

Krankenhauspfarrer im St.-Marien-Hospital in

Ahaus und wurde gleichzeitig Rektor der

Hospitalkapelle. Seit 1996 lebte er als emeritierter

Pfarrer in Dülmen-Karthaus St.

Jakobus.

71


7. BRIEFE UND GRÜSSE AUS ALLER WELT

Regensburg, 21.06.2007

Lieber P. Komma!

Herzlichen Dank für Ihren Brief vom 24. Mai.

Ich gratuliere Ihnen zu Ihrer neuen Aufgabe

als Leiter des Canisianums und wünsche

Ihnen viel Kraft und Freude und vor allem

Gottes Segen für diese Aufgabe.

In Gedanken bin ich oft noch im Canis. Es war

für mich eine sehr wertvolle Zeit, die durch

verschiedene Mitstudenten auch mein religiöses

Leben besonders geprägt haben. Ich bin

ein glücklicher Priester und bin dankbar, dass

mich der liebe Gott erwählt und berufen hat.

In der Zwischenzeit bin ich in Pension – ich

habe meine Pfarrei zurückgegeben und

betreue hier am Stadtrand von Regensburg

einen kleinen Wallfahrtsort – "Mariaort" und

helfe mit, wo ich gebraucht werde. Ihnen wünsche

ich nochmals alles Gute und grüße Sie

herzlich aus Regensburg

Budapest 10.08.2007

Lieber Gerwin,

72

Hans Bock

wir verbringen schöne, interessante gemeinsame

Tage miteinander – natürlich mit

Erinnerungen. AltCanisianer aus Ungarn fanden

wir keine ... Herzliche Grüße "Cor unum"

Sr. Pallotti Findenig u.a.

Karl Josef Romer

Sekretär des Päpstlichen Familienrates

BRIEFE UND GRÜSSE AUS ALLER WELT

Vatikan, 9. August 2007

Hochwürden, lieber Herr Pater G. Komma SJ,

Ihre so liebenswürdigen Zeilen vom 6. ds.

haben mich nicht nur überrascht sondern

auch aufrichtig gefreut. Ich erinnere mich

gerne an die Zusammentreffen mit Ihnen bei

den für mich immer so eindrücklichen

Ereignissen im Germanicum. Ich darf wohl

vermuten, dass Sie nach Innsbruck gewechselt

haben. Ich danke für die sehr schöne

Karte vom Canisianum.

Anfangs August hatte ich hier den sehr erfreulichen

Besuch von Herrn Prälat Dr. Ludwig

Schmitz aus der Diözese Aachen (?). Wir

waren zusammen im Canisianum. In meiner

einfachen aber doch sinnvoll gestalteten

Hauskapelle hat er sein fünfzigjähriges

Priesterjubiläum gefeiert. Für mich ein wichtiges

Ereignis, und für ihn gewiss eine Freude.

Ich bin dem Canisianum dankbar verbunden

und grüße Sie herzlich

Karl Josef Romer, Bischof


REZENSIONEN

8. REZENSIONEN

Gmainer-Pranzl, Franz:

Heterotopie der Vernunft. Skizze einer Methodologie

interkulturellen Philosophierens auf dem Hintergrund

der Phänomenologie Edmund Husserls.

Lit-Verlag, Berlin-Wien 2007.

ISBN 3825895467 (421 Seiten).

Die Urerfahrung des Fremden und der Andersheit fordert

Menschen seit je heraus. Der globalisierte geistige

und soziale Pluralismus der Gegenwart jedoch stellt

Individuen wie Gesellschaften vor neue Fragen und

Aufgaben. Franz Gmainer-Pranzl entwirft in seinem

Buch Grundregeln für ein zeitgenössisches Philosophieren,

das sich der kulturell-philosophischen Vielfalt

als irreduzibles Datum bewusst ist. Ein „interkulturell

verantwortetes Denken“ (6) müsse „integrales Moment“

(130) heutigen Philosophierens sein. Was ist

unter „interkultureller Philosophie“ zu verstehen? Unter

diesem Begriff versteht der Autor weder ein eigenes

Fach noch bloße Wissensakkumulation, sondern

„wesentlich ... Erkenntnistheorie“, eine „Reflexion auf

kulturell bedingte, grundlegende Verstehensvoraussetzungen,

die in einer interkulturellen Begegnung

wirksam sind“ (55).

Gmainer-Pranzl entfaltet sein Programm in drei

Schritten. Im ersten Teil („Einblick: ‚Philosophie’ und

‚Kultur’“) schärft er das Problembewusstsein. Es zeigt

sich dabei, dass interkulturelles Philosophieren

Einstellungen fordert, die dem methodischen

Repertoire der Phänomenologie entsprechen, welche

daher im zweiten Teil („Durchblick: Edmund Husserls

Phänomenologie“) in ihren Schwerpunkten vorgestellt

wird. Im dritten Teil („Ausblick: Zur Methodologie interkultureller

Philosophie“) führt der Autor die Ergebnisse

zusammen und konkretisiert sie in zehn Grundregeln.

Der erste Teil klärt zunächst die Relevanz des Begriffs

„Kultur“ für die Philosophie: Aufgrund von Freiheit und

Geschichte gebe es keinen reinen „Naturmenschen“,

die „Natur“ des Menschen sei vielmehr immer schon

„Kultur“ (18f.) Es gibt daher kein kulturloses und damit

minderwertiges Volk. Ferner wird deutlich, dass es

daher auch keine theoriefreie Begegnung von Menschen

gibt. Anhand der katastrophalen Konfrontationsgeschichten

von Lateinamerika (29ff.) und Afrika

(Sklaverei, 32ff.) mit Europa zeigt der Autor, wie jedes

(unsittliche) Handeln notwendig theoriebegleitet ist

(Legitimation). Wie hartnäckig kulturelle Begegnungen

durch Vorurteile theoriegeleitet sind, unterstreichen die

Exkurse zu den Missgriffen von Kant (39ff.) und Hegel

(45ff.): Auch den größten Geistern gelang es nicht,

„kulturelle Vorurteile rational zu bewältigen“ (44), vielmehr

blieben auch sie in Projektionen stecken. An vier

Problemfeldern, durch deren Konfliktpotential die interkulturelle

Philosophie heute herausgefordert wird, skizziert

Gmainer-Pranzl den Zusammenhang von gesellschaftlichen

Konflikten und philosophischen Fragen:

multikulturelle Gesellschaft, Rassismus, Dritte Welt

und der von Huntington beschriebene „Clash of

Cultures“.

Philosophie sei mit allen Disziplinen gefordert, ein

Verstehen des Fremden zu entwickeln. Die Bewältigung

der Vieleinheit geschehe nur in einer Mitte zwischen

„totaler Inkommensurabilität“ (Relativismus;

104,115) und „totaler Kommensurabilität“ (Universalismus;

ebd.). Es gibt nach Gmainer-Pranzl keinen „argumentativen

Überstandpunkt“ als archimedischen Punkt

des Gesprächs (16), weil es keinen kulturlosen

Standpunkt gebe (124). Die Kommunikation der Völker

könne nur in einem „Polylog“ auf Basis eines „konsequenten

Ernstnehmens der Standortgebundenheit“

und der „Universalität“ (d.h. allgemeine Verbindlichkeit

und Rationalität) geschehen (16). Ein „Polylog“ sei das

Gegenteil einer „Hermeneutik der Aneignung“, die das

Fremde erst recht wieder über den eigenen Kamm

schert. Die Vernunft hat nach der These von Gmainer-

Pranzl in jeder Kultur ihren Ort und gleichzeitig in keiner

Kultur ihr Zentrum. Die Einstellung, die eine

Absolutsetzung eigenen Menschseins und eigener

Rationalität verhindert und Vernünftigkeit auch im

Anderen als gegeben voraussetzt, nennt der Autor mit

Bernhard Waldenfels „Heterotopie“ (371).

Es sind Haltungen von existentieller Qualität, deren

interkulturelles Philosophieren bedarf: Perspektivenwechsel,

Skepsis gegenüber der „Natürlichen Einstellung“,

Selbstrelativierung und Vorurteilslosigkeit.

Diese Haltungen entsprechen weithin den „methodischen

Charakteristika“ (316ff.) des phänomenologischen

Denkstils nach Husserl und aufgrund dieser Affinität

bestimmt Gmainer-Pranzl jene „Denkform“ zum

„Weg“ in Richtung interkulturelle Philosophie (298).

Im zweiten Teil („Durchblick“) umreißt der Autor die

Phänomenologie Husserls entlang der drei Phasen

und Schwerpunkte dieser Philosophie: Psychologismuskritik,

Epoché (methodische Einklammerung allen

Vorwissens) und Philosophie der Lebenswelt. Wie

stark die Phänomenologie den Nerv interkulturellen

Philosophierens trifft, zeigt Husserls Prinzip der

„Idealität“ philosophischen Denkens. Husserl ist über-

73


zeugt, dass kein faktisch-konkreter Umstand „originäre

Gegebenheit“ beanspruchen und damit Wahrheit legitimieren

kann (197). Angewandt auf den Menschen

bedeutet das, dass eine „Wahrheit über den Menschen“

sich nie aufgrund eines Kontextes menschlicher

Existenz aussagen lässt (wie dies der Rassismus

tut), sondern nur im Überstieg des Faktischen auf das

„Ideale“ (197). „Strenges Denken“ und „unbedingte

Humanität“ entspringen demselben Grund (ebd.).

Das Verhältnis von Theorie und Praxis bildet ein

Leitmotiv des Buches. Ausdrücklich bezieht sich

Gmainer-Pranzl auf die „Unvermeidlichkeit der Theorie“

am Beispiel der Metaphysik (131). In Anlehnung

an das Konzept von Otto Muck führt er aus, dass es

sich bei der oft diskreditierten Metaphysik nicht um ein

Aufzwingen höchster Prinzipien handelt, sondern um

den Aufweis von handlungsleitenden Theorien unserer

praktizierten Weltanschauung (133).

Im dritten Teil („Ausblick“) kommt die Untersuchung an

ihr Ziel, indem sie sich in der Formulierung von zehn

Grundsätzen an eine „Kriteriologie philosophischer

Erkenntnislehre und Hermeneutik“ und damit an eine

„Methodologie interkulturellen Philosophierens“ (297)

wagt. Wie hier „phänomenologische Methodik“ und

„interkulturelles Problembewusstsein“ zusammenfließen

(ebd.), sei an einem Beispiel gezeigt. Als zweite

methodische Regel wird genannt: „Interkulturelles

Philosophieren hat eine ‚idealistische’ Denkform“

(353). Dieser „Idealismus“ besagt, dass jeder Mensch

primär „kultürlich“ verfasst sei und daher fremde Philosophien

prinzipiell universalen Anspruch auf Geltung

beanspruchen können. – Den Schluss markiert eine

Andeutung „praktischer Konsequenzen“ dieser

Methodologie an drei gegenwärtigen Herausforderungen

(Einwanderungspolitik, Wahrnehmung der „westlichen

Welt“ und der Pluralismus der Religionen; 372-

389).

Gmainer-Pranzl stellt sein Projekt mit großer

Zurückhaltung als „kühn“ und als „Skizze“ dar, die „bei

weitem noch nicht“ ausreichend sei (344). Dennoch ist

die Lektüre des Buches außerordentlich lehrreich,

einerseits aufgrund der Fülle des aufgearbeiteten Stoffes,

andererseits wegen der sehr gelungenen und verständlichen

Darstellung. Der erste Teil überwindet im

Ansatz einen Überdruss am strapazierten Thema,

indem er das Drängende der Fragen (Kultur, Alterität

und Pluralismus) deutlich macht und damit Interesse

weckt. Der Mittelteil über Husserl kann für sich als sehr

gute Einführung zu diesem Denker angesehen werden.

Gerade für jemanden, der vom Rang deutschsprachiger

Denktraditionen überzeugt ist, können die

74

REZENSIONEN

methodischen Regeln interkulturellen Philosophierens

mit ihrem Aufruf zur Selbstrelativierung hilfreich und

heilsam sein.

Hans Brandl (Linz)

Pesch, Otto Hermann:

Das Zweite Vatikanische Konzil. Vorgeschichte –

Verlauf – Ergebnisse – Nachgeschichte

(Topos plus Taschenbücher 393).

Echter-Verlag, Würzburg 2001.

ISBN 3-7867-8393-4, 448 Seiten.

Die bekannte Darstellung des Zweiten Vatikanischen

Konzils von Otto Hermann Pesch, dem emeritierten

Professor für Systematische Theologie / Kontroverstheologie

am Fachbereich Evangelische Theologie der

Universität Hamburg, die 1993 erstmals erschien, liegt

seit einiger Zeit in einer (leicht aktualisierten)

Taschenbuchausgabe vor. Anliegen dieses Buches ist

es, wie es eingangs in der „Standortbestimmung“

heißt, „dass das Konzil im Gedächtnis bleibt – nicht nur

in der Fachtheologie, sondern auch im ‚Glaubenssinn

der Gläubigen’“ (16). Pesch ist dieser Absicht treu

geblieben und hat in elf Kapiteln die Vorgeschichte, die

Eröffnung und den Verlauf des Zweiten Vatikanums,

seine zentralen Themenfelder sowie dessen bleibende

Bedeutung für die Kirche behandelt. Es gelingt dem

Autor in meisterhafter Weise, der – vielfach unausgesprochenen

– „Stimmung“ in Kirche und Gesellschaft

vor, während und nach dem Konzil eine Sprache zu

verleihen, die den Nagel auf den Kopf trifft, ohne zu

simplifizieren.

Sehr klar kommt die Bedeutung des viel zitierten „aggiornamento“

zur Geltung: Es ist nicht bloße „Anpassung“

an die Welt gemeint, sondern eine

„Erneuerung und Verlebendigung des Glaubens …

Glaube und christliches Leben sollen eine Sache ‚des

Tages’, eine Sache von heute werden und nicht eine

mehr oder weniger schöne Tradition ohne prägende

Kraft für Gegenwart und Zukunft“ (61). Auf dieser

Basis, also angesichts der Situation, „dass die Kirche

heute eine in Frage gestellte und zur missionarischen

Antwort herausgeforderte ist“ (146), setzt sich Pesch

mit den komplexen und kontroversen Entwicklungen

des Zweiten Vatikanums auseinander. Besonders hilfreich

ist diesbezüglich seine Kriteriologie zur Interpretation

kirchenamtlicher Texte (vgl. 149-160), in der


REZENSIONEN

er sechs Regeln zur Hermeneutik konziliarer Dokumente

aufstellt. Genauso wertvoll sind die Analysen zu

inhaltlichen Schwerpunkten, die das kritische Potential

mancher Motive und Thesen des Konzils – manchmal

auch gegen geläufige Rezeptionsmuster –

erschließen. So weist er etwa auf die (immer wieder

verkannte) antitriumphalistische Spitze von LG 1 hin:

„Wer die These von der Kirche als Sakrament ernst

nimmt, hat die Kirche jedenfalls beträchtlich mehr relativiert

als etwa mit dem Begriff des Leibes Christi oder

auch mit ‚Volk Gottes’“ (172). Aufschlussreich ist auch

der Hinweis auf die christologische Analogie des

berühmten „subsistit“ in LG 8, wonach die faktische

Kirche die Kirche Jesu Christi „in einer geschichtlich

begrenzten Gestalt“ (222) zur Erscheinung bringt, was

aber nur durch das Bemühen um eine ständige

Unterscheidung, „was die sozusagen analog-christologische

Begrenztheit in ihr ist und was ihre menschlichsündhafte

Begrenztheit ist“ (223), möglich wird.

Schließlich interpretiert Pesch die „hierarchische

Verfassung“ der Kirche vom bischöflichen Amt her,

„das nach katholischer Auffassung im Heilshandeln

Jesu Christi selbst begründet ist“ (246) – also gerade

nicht einen Rangunterschied „höherer Ordnung“ (182)

meint, was übrigens durch die kontroverse Wendung

„essentia et non gradu tantum“ (LG 10) zum Ausdruck

gebracht werden sollte – und durch die „Bevollmächtigung

durch Christus“ vor einer „Selbstimmunisierung

gegen theologische Kritik“ (247) bewahrt werden

soll (welche Haltung leider sowohl Gegner als

auch Befürworter der kirchlichen „Hierarchie“ häufig

kennzeichnet).

Wer das Konzil und den von ihm eingeschlagenen

Weg verleugnen würde, müsste nach Pesch sagen:

„Wir sind ein europäisches Gebilde, in anderen

Kulturkreisen mit Recht nur als Import angesehen,

darum im selbst gewählten Ghetto und damit im günstigsten

Fall eine ideologische Interessenvertretung

der euro-amerikanischen Spätkultur, aber keine Kraft

für die Zukunft der Welt und der Menschheit“ (355f).

Otto Hermann Pesch hat diesem Grundanliegen des

Konzils durch seine Darstellung eine kräftige Stimme

geliehen und so das Zweite Vatikanum – jenes „erste

Konzil der Kirchengeschichte, das … ganz bewusst

nicht zur Überwindung einer Irrlehre, sondern zur

Erneuerung der Kirche einberufen wurde“ (156) – als

bleibende (und noch zu erfüllende!) Herausforderung

vor Augen gestellt.

Franz Gmainer-Pranzl (Salzburg)

Schupp, Franz:

Geschichte der Philosophie im Überblick.

Band 1: Antike (444 Seiten). Band 2: Christliche Antike,

Mittelalter (548 Seiten), Band 3: Neuzeit (584 Seiten).

Verlag Felix Meiner, Hamburg 2003.

ISBN 3-7873-1653-1.

Aus Vorlesungen zur Philosophiegeschichte, die Franz

Schupp von 1979 bis 2002 an der Universität

Paderborn hielt, ist vorliegendes Werk entstanden, das

in einem klaren Gedankengang und in einer einfachen

Sprache eine komplexe Denkgeschichte behandelt,

von den Vorsokratikern bis zur Philosophie des frühen

Wittgenstein (denn die Philosophie nach 1920 – so

Schupp – ist „noch nicht zur Geschichte geworden“

[Vorwort, XVII]). Ohne den Stoff in simple Schemata zu

pressen, geht der Autor davon aus, dass „es im Prinzip

nur einige wenige systematische Positionen gibt, auch

wenn diese sich historisch gesehen in sehr verschiedenen

Formen präsentieren“ (ebd. XVI).

Die besondere Qualität dieses philosophiegeschichtlichen

Überblicks liegt erstens in der Darstellungsweise:

Schupp belegt seine Analysen mit zahlreichen

Primärtexten, die einen authentischen Einblick geben

in die Denkform einzelner Philosophen. Zweitens werden

philosophische Entwicklungen von ihrem problemgeschichtlichen

Zusammenhang her reflektiert, was

immer wieder zu manch überraschenden Einsichten

führt und gewohnte Einordnungen in Frage stellt. So

macht schupp – um nur einige Hinweise anzuführen –

auf die platonische Prägung der gegenwärtigen (!)

Kultur aufmerksam (I, 208) und weist darauf hin, „dass

es in der ‚europäischen’ Philosophie eine Unterströmung

gibt, die auf fernöstlichen Gedanken beruht“ (I,

385); oder er zeigt die grundlegende Differenz des

Existenz- und Freiheitsverständnisses zwischen der

„Tröstung der Philosophie“ des Boethius und den „Konfessionen“

des Augustinus auf (II, 104). Auch die sorgfältige

Analyse der „nominalistischen“ bzw. der „realistischen“

Tradition (II, 474-476), des „Rationalismus“ (III,

259-266) und des „Empirismus“ (III, 275-277) sowie

des Auseinandergehens einer „idealistischen“ und

einer „sprachphilosophischen“ Tradition im 18./19.

Jahrhundert, für welche „Kant … der letzte sachlich

relevante gemeinsame Bezugspunkt ist“ (III, 319),

zeugt von einer profunden systematischen und historischen

Auseinandersetzung.

Drittens aber – und dieser Gesichtspunkt ist am wichtigsten

– schärft Schupp das Bewusstsein für zwei

75


grundlegend verschiedene Auffassungen von philosophischer

Vernunft. Was sich schon bei Xenophanes als

Unterschied zwischen einem „langsamen und mühsamen

‚Forschungsprozess’“ einerseits und einer mythischen

Wahrheit andererseits, die “immer apodiktisch

und definitiv“ (I, 87) spricht, bemerkbar macht, erweist

sich als Auseinandersetzung zwischen einer – durch

Aristoteles repräsentierten – Auffassung von Philosophie,

die mittels Logik und Wissenschaften „klare

Unterscheidungen“ trifft, und einer anderen Vorstellung,

die den Menschen „erlösen“ und „in eine ursprüngliche

Einheit“ (III, 567) zurückführen will.

Philosophie aber, betont Schupp, hat eine unaufgebbare

„Verpflichtung auf Argumentation“ (III, 469), die

sich auch im methodisch geleiteten Versuch, „Regeln

korrekter Argumentation“ (III, 319) aufzustellen,

bewähren muss. Von daher versteht sich Philosophiegeschichte

nicht als bloße Ansammlung von

Traditionen und Autoritäten, sondern als Manifestation

eines kommunikativen und argumentativen Geschehens,

in dem die Menschen stets neu Antworten

auf ihre Fragen suchten. Und genau darin besteht der

kritische – und nicht bloß historische – Impuls der Auseinandersetzung

mit Philosophie, wie dies Schupp im

Zusammenhang von Francis Bacons Kritik der „Idola

Specus“ ausdrückt: „Die Voraussetzung dafür, aus

dem Studium der Philosophie einen Nutzen zu ziehen,

ist die Bereitschaft, möglicherweise liebgewordene

Vorstellungen aufzugeben“ (III, 72).

Allen, die ihre Kenntnisse der Philosophiegeschichte in

gründlicher Weise auffrischen wollen und auch bereit

sind, sich auf das Wagnis einer kritischen geistigen

Auseinandersetzung einzulassen, sei dieses Werk ans

Herz gelegt; sie werden es nicht bereuen.

76

Franz Gmainer-Pranzl (Salzburg)

Zenger, Erich u. a.:

Einleitung in das Alte Testament

(Kohlhammer Studienbücher Theologie 1,1).

Kohlhammer-Verlag, Stuttgart 62006.

ISBN 3-17-019526-3, 598 Seiten.

Die längst zum grundlegenden Standardwerk gewordene

Einleitung in das Alte Testament liegt seit Mai

2006 in einer sechsten, durchgesehenen Auflage vor,

die gegenüber der fünften Auflage nur in zwei

Abschnitten („Der Text und seine Geschichte“, „Das

Buch der Psalmen“) sowie im „Glossar“ Ergänzungen

REZENSIONEN

bzw. Änderungen erfuhr – inhaltlich sowie bei den

Literaturangaben also die allerjüngste Forschung nicht

mehr berücksichtigt.

Grundsätzlich ist es das große Verdienst der vierzehn

Autoren, unter der Anleitung von Erich Zenger eine gut

lesbare Einführung in alle Bücher des katholischen alttestamentlichen

Kanons zu bieten. Ihre Einzelbesprechung

gliedert sich dabei jeweils in die Abschnitte

Text, Aufbau, Entstehung und Theologie des Textes.

Überblicke führen in größere Zusammenhänge wie die

Pentateuchkritik, die Eigenart und Bedeutung der

Geschichtserzählungen, der Weisheit und der Prophetie

Israels ein. Und dem ganzen sind ausführliche

grundlegende Abschnitte zum Alten Testament als

Heiliger Schrift von Juden und Christen sowie zur Geschichte

seines Textes vorangestellt. Auf diese Art und

Weise erhalten Studierende wie interessierte Leser auf

relativ knappem Raum umfassende Einblicke in die

vielgestaltige Welt des Alten Testamentes und seiner

Erforschung, wobei sich letzteres deutlich auf den

deutschen Sprachraum konzentriert. Und wer immer

erwägt, in einem Bereich der alttestamentlichen

Exegese selbst einzusteigen, kann sich hier schnell

über den fast aktuellen Forschungsstand informieren,

der zudem überwiegend von jeweiligen Fachexperten

präsentiert wird. Denn schnell wird klar, dass die alttestamentliche

Bibelwissenschaft viel zu umfangreich

und vielgestaltig geworden ist, als dass sie einer alleine

überblicken könnte. Und noch einmal wesentlich

bunter ist das Panoptikum der angebotenen Lösungsmöglichkeiten

für noch immer oder jetzt neu zu stellende

Fragen, die uns von den Texten aufgegeben werden.

Insgesamt also ein Buch, welches in die Handbibliothek

jedes Theologien, Priesters und Religionslehrers

gehört.

Volkmar Premstaller SJ (Innsbruck)

Reiners Ludwig:

Stilfibel. Der sichere Weg zum guten Deutsch.

Deutscher Taschenbuch Verlag, München 2007.

ISBN 3-423-34358-9, 267 Seiten.

Diese Stilfibel erschien erstmals 1951 und liegt nach

vielen Auflagen seit Herbst 2007 auch als Taschenbuch

vor. Nach einer einleitenden Erklärung sprachlicher

Fachausdrücke präsentiert Reiners in zwanzig

Verboten die kleineren Stilgebrechen, bevor er zwanzig

Stilregeln formuliert, die er in die Kapitel „Wort-


REZENSIONEN

wahl“, „Satzbau“, „Tonart“ und „Fremdwort“ untergliedert.

Unter den Themen „Lebendigkeit“ und

„Einzelfragen“ schließen zwanzig Stilratschläge den

Band ab, der in insgesamt 20 Lektionen den umfangreichen

Stoff portioniert, durch einprägsame Imperative

das Gelernte verfestigen hilft und am Ende der einzelnen

Lektionen durch jeweils abschließende Fragen

und Aufgaben das eben Dargestellte noch einmal überdenken

und vertiefen hilft.

Natürlich merkt man der Sprachgestalt des Buches an,

dass wir seit seinem ersten Erscheinen schon wieder

mehr als fünfzig Jahre deutscher Sprachgeschichte

zurückgelegt haben. Die in ihm spürbare große pädagogische

Tradition hat aber dennoch nichts an Bedeutung

und Dringlichkeit verloren. Gerade für Menschen,

die wesentlich mit der deutschen Sprache arbeiten –

und Religionslehrer, Priester und Theologen gehören

hier wesentlich hinzu -, ist eine solche Stilfibel deshalb

ein geradezu unerlässliches Hilfsmittel in der täglichen

Arbeit. Denn dass Sprache gepflegt sein will, wird nie

an Aktualität verlieren.

Volkmar Premstaller SJ (Innsbruck)

77


9. TERMNE WS 2007/08

78

TERMINKALENDER

OKTOBER 2007

Mo 1. 07:15 Laudes

11:00 Eröffnungsgottesdienst der Theol. Fakultät, Jesuitenkirche

12:30 Mittagessen

Do 4. 07:15 Laudes

18:10 Eucharistiefeier

Fr 5. Spiritualitätsgruppenabend (14-tägig)

So 7. 18:00 Abendessen

19:00 Antrittsgottesdienst der Universitäten mit Altbischof Stecher,

Jesuitenkirche

Di 9. – Do 11. Oberen- und Ökonomenkonferenz SJ

Do 11. 18:10 Eucharistiefeier (P. Provinzial Severin Leitner SJ)

Fr 12. Kulturgruppenabend (14-tägig)

Sa 13. Tag der Kirchenchöre – herzliche Einladung – gemeinsames Mittagessen

So 14. Eucharistiefeier in Pfarrgemeinden

Mo 15. Gedächtnis der Weihe unserer Kapelle (15.10.1911)

Do 18. 18:10 Fakultätsgottesdienst (P. Premstaller SJ)– Einladung an Trakt-Studenten

Fr 19. Spiritualitätsgruppenabend

So 21. Eucharistiefeier in Pfarrgemeinden

Fr 26. Österreichischer Nationalfeiertag (Tages-Ausflugsmöglichkeit für

Spiritualitätsgruppen)

So 28. Eucharistiefeier in Pfarrgemeinden

NOVEMBER 2007

Do 1. Hochfest Allerheiligen

1. – 4. Scholastiker Symposion SJ

Fr 2. Allerseelen

08:00 Eucharistie für die Verstorbenen der Canisianer

14:00 Grabsegnung der in Innsbruck verstorbenen Canisianer/Westfriedhof

(P. Komma SJ)

Kulturgruppenabend

So 4. 150 Jahre Wiedererrichtung der Theologischen Fakultät

11:00 Altbischof Reinhold Stecher; P. Severin Leitner SJ

Fr 9. Spiritualitätsgruppenabend

Sa/So 10./11. 15:00 1. Einkehrtag (Mag. Thomas Lipschütz)

Das Gottesbild in den großen Religionen – geistliche Anregungen aus dem

Judentum

Eucharistiefeier (P. Meßner SJ)

Fr 16. Kulturgruppenabend

So 18. Eucharistiefeier in Pfarrgemeinden

Fr 23. Spiritualitätsgruppenabend

Sa 24. 10:00 Diakonenweihe von Ch. Marthe/ Ch. Bargehr

Jesuitenkirche (Diözesanbischof Manfred Scheuer)

So 25. Christkönigssonntag, Eucharistie in Pfarrgemeinden

ca. 14:00 – 16:00 Uhr Informationstag des Jesuitenordens

Fr 30. Kulturgruppenabend


TERMINKALENDER

DEZEMBER 2007

Sa 1. 18:30 Vesper mit Adventkranzsegnung

So 2. 1. Adventsonntag – Eucharistie in Pfarrgemeinden

Di 4. 06:45 Rorate

Fr 7. 18:30 1. Vesper vom Hochfest Mariä Empfängnis

Spiritualitätsgruppenabend

Sa/So 8./9. 08:00 Laudes vom Hochfest, Eucharistie in den Pfarrgemeinden

15:00 2. Einkehrtag

So 9. 2. Adventsonntag

Di 11. 06:45 Rorate

Do 13. 18:10 Eucharistie

19:00 Abendessen mit Weihnachtsfeier

Fr 14. Kulturgruppenabend

So 16. 3. Adventsonntag – Eucharistie in Pfarrgemeinden

[17. Dez. 2007 – 6. Jän. 2008 Ordnung in der Weihnachtszeit]

JÄNNER 2008

So. 6. 18.30 Vesper

Fr 11. Spiritualitätsgruppenabend

Sa/So 12./13. 15:00 3. Einkehrtag (P. Stefan Bauberger SJ)

Das Gottesbild in den großen Religionen – geistliche Anregungen aus dem

Buddhismus

Fr 18. Kulturgruppenabend

So 20. 18.00 Abendessen

19.00 Semesterschlussgottesdienst der Universität, Jesuitenkirche

Fr 25. Spiritualitätsgruppenabend

So 27. Eucharistie in Pfarrgemeinden

[27. Jan. – 2. März 2008 Ordnung in den Semesterferien]

FEBRUAR 2008

Mi 6. (abends) – Do. 14. (früh) Exerzitien für die Neoingressi mit P. Spiritual (Vill)

79


WIR DANKEN UNSEREN SPENDERN UND FÖRDERERN:

Aichner G.

Alge H.

Andexlinger D.

Anrain M.

Arnold W.

Auer K.H., DDr.

Bacher B.

Bader G., Dr.

Bartmann E.

Bechtiger G.

Bender L.

Bereuter E.

Bertlwieser F., Dr.

Betschart A.

Bock H.

Boob E.

Brandenburg H., Dr.

Brecher A.

Buchmann J.

Buerstedde W.

Bürgler J.

Burri G.

Canisiuswerk

Chartreuse de la

Valsainte

Colerus-Geldern O., Dr.

Comboni Missionare

Graz

De Piero M.

Dolan A.

Eberharter P.

Eberharter R.

Eberle F.

Eberle R.

Egger F.

Egger K., Dr.

Enneking K.u.M.

Enthofer A.

Ertl L.

Ewige Anbetung Ibk.

Fehr P.

Feldner J.

80

Fink St., Sr.

Fischer H.

Fleiner S.

Föhr B.

Förch G., Dr.

Fuerer I., Bischof

Gastl M.

Gemperli B.

Gersbach M., Dr.

Gewert M.

Glassner G., Dr.

Glaus J.

Gmainer-Pranzl F., DDr.

Göbel E.

Gögli B.

Grabner Ch.

Groiss W.

Grosserhode P.u.A.

Häne F.

Hänggi J.

Hartmann M.

Heindl H-P.

Heinz G., Dr.

Hemmelmayr G., Abt

Hengartner-Suter E.

Hirschberger M., Dr.

Hochgeiger A.

Hochmuth A.

Hofer A., Dr.

Höfner V.

Holzer E., Sr.

Holzhauser St.

Hubl B.

Hug R.

Jäger K.

Jossen E.

Karlinger A., Dr.

Karner A.

Kath. Kirch-Gem.

Weisstannen

Kath. Pfarramt

Brixen i. T.

Kath. Pfarramt Reith i. A.

Keim M.

Kellner J.

Kern R.

Kiefer P-K.

Kobler A.

Kofler E.

Kolaric´J., Dr.

Kopf A.

Kracher H.

Kriech J.

Kroisleitner R.

Kunzenmann W., Dr.

Kurz W.

Lampl P.

Lechner Fam.

Lehenhofer H., Dr.

Lentsch M.

Leprêtre N.

Linser R.

Linser W.

Mabillard O.

Manser J.

Matos J.

Mayrhofer H.

Mayrl A.

Merkl C., Dr.

Meulemann A.

Miesbauer L.

Missionskloster

Wernberg

Mittermüller F.

Müller D., Dr.

Mutterhaus

Barm. Schw. Ibk

Nairz B.

Neumann Ch. R.

Neuner H.

Nieder M.

Niederklapfer O.M.

Niermann E., Dr.

Niewiadomski J., Dr.

Nimmervoll M., Abt

Noflatscher H., Dr.

Nussbaumer H.

Oslic´ J., Dr.

Ösch J., Dr.

Österr. Bischofskonferenz

Öttl P.

Palgrave A.

Peternel R.

Pfefferkorn F.

Pfeifner M.

Pfurtscheller H.

Pimiskern J.

Plankensteiner M.

Pohler E.

Pottmeyer E.

Praxmarer F.

Pröls J.

Prosch A.

Purtauf J.

Raab A.

Raberger W., DDr.

Raske M., Dr.

Rauscher G.

Reber U., Dr.

Rechberger G.

Redinger Ch., Dr.

Riccabona M.

Riegler P.

Ringler J.

Roduit D.

Rohringer J.M.

Röthlin E.

Röttig P.

Rüberg A.

Sand F.

Schandera G.

Scherer P., Dr.

Scherrer G.

Scheuer M., Dr., Bischof

Schild H.

Schmid A.

SPENDENLISTE

Schmid C.

Schneider H.

Schramm H.

Schuler F., Dr.

Schuster P.u.M.

SchüttengruberJ.

Schwarzenberger R., Dr.

Schweiger J., Dr.

Schweinberger R., Dr.

Siebenhüter O.

Siemens R.

Sohmer B.

Sohns K.

Sommaruga A.

Sorgenfrei H.

Sr. Heriberta

Sr. Magna

Stadler A.

Stampfli F.

Stanzel J., Dr.

Stanzel M. J.

Staudinger F., Dr.

Stern A.

Stocker J.

Strasser M.

Studer U.

Swan J.

Talsky G.

Thattakath J.

Thi Tai-Son

Thüx N.

Tolpeit S.

Tomitza G.

Tran Van Muoi

Triendl S.

Trojer M.

Trutwin W.

Tschurtschenthaler H.

Tschurtschenthaler M.

Tu Hoa Vu

Udeafor I.

Ulrich M., Dr.


SPENDENLISTE

v. Felten P.

Vavrovsky H.W., Dr.

Wagner O.

Wallensteiner F.

Weber O.

Weber St.

Wehrle P.

Werner-Flick H.

Weß P., Dr.

Widmer J.

Winter A.

Wirz St.

Wittmann J.

Wlassits F., Dr.

Wögerbauer O.

Woschitz K., Dr.

Wrycza H.

Zauner W., Dr.

Zeilinger U., Dr.

Zellner L.

Zielinski W.-G.

Zimmermann W.

Pater-Michael-

Hofmann-Stiftung:

Bartz K-H. u. E.

Enderli M.

Frassen A.

Knitel A.

Ösch J., Dr.

Patenschaften und

Studienplätze:

American Innsbruck

Alumni Association

Angstwurm H. u. B.

Bereuter m. Pfarre

St. Gallus

Bischöfl. Ordinariat

Eisenstadt

Bischöfl. Ordinariat Linz

Bonetti E.

Ceric G.

Degen M.

Deutsche Missionsprokur

SJ

Dressel J.

Eckstein M.

Ellinger E.

Fritsch Th.

Giglmair T.

Gleinser O., Wenns

Gloudeman R.

Hirschberger M.

Jesuitenkolleg Ibk.

Kath. Pfarramt Breitenbach

Kath. Pfarramt Ellmau

Kath. Pfarramt Kössen

Kath. Pfarramt Kundl

Kath. Pfarramt Nenzing

Kath. Pfarramt Schlins

Kath. Pfarramt

St. Barbara, Schwaz

Kath. Pfarramt

St. Johann i. T.

Kath. Pfarramt

St. Florin, Vaduz

Kellenberger M.

Kempter K.

Kiesel L.

Kirche in Not

Korean. AltCanisianer

Kroat. Kathol. Mission,

Ibk

Lenz H., Dr.

Linz J.

Matt E.

Mc Carthy T.

Meier W. u. G.

Mentgen H.

Missio Austria

Missionskreis Andelsbuch

Mitterer K.

Mohr J.

Müller R.

Näscher F.

Orat. Philip Neri

Patmos E.V.

Pfarre St. Konrad, Linz

Pritz M.

Renovabis

Rohleder E.

Scheuer M., Dr., Bischof

Schneider H.

Schreiber M.

Schüpferling G.

Schweiggl R.

Seelsorgeverband d.

Kath. Pfarreien

Oberriet, Rüthi,

Kobelwald

Skerl A.

Theurl R.

Trausnitz J., Dr.

Van Staa H., DDr.

Verwaltung des kathol.

Konfessionsteils des

Kantons St. Gallen

Willer F.

Wilmsen A. OrPhN

Wimmer W., Dr.

Intentionen haben

übersandt:

Gasser W.

Generalvikariat Ibk.

Kath. Pfarramt Brixen

i. Thale

Kath. Pfarramt

Schänis

O'Brien Ch.

Torre I.

81


Bankverbindungen:

1. Deutschland (ohne Spendenquittung)

Bayerische Hypo- und Vereinsbank AG

Kto 580 362 0590 (Canisianum Innsbruck)

BLZ 700 202 70

2. Deutschland (mit Spendenquittung)

Bayerische Hypo- und Vereinsbank AG

Kto 580 138 1733 (Deutsche Provinz der Jesuiten K. d. ö. R./Canisianum)

BLZ 700 202 70

3. Österreich

Bank Austria – Creditanstalt, Innsbruck

Kto 850-156-958/00 (Canisianum Innsbruck)

BLZ 12000

IBAN: AT68 1200 0850 1569 5800

BIC: BKAUATWW

4. Österreich

Raiffeisen-Landesbank Tirol, Innsbruck

Kto 616.326 (Canisianum Innsbruck)

BLZ 36000

5. Pater-Michael-Hofmann-Stiftung

Bank Austria – Creditanstalt, Innsbruck

Kto 518-840-200/00

BLZ 12000

IBAN: AT79 1200 0518 8402 0000

BIC: BKAUATWW

6. Schweiz

UBS AG 9001 St. Gallen PC 80-2-2

Kto 254 – LO 274622.0

zugunsten Canisianum, Pfr. Paul Hutter

82

BANKVERBINDUNEN

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