Stellungnahme - Forum Tierversuche in der Forschung

Stellungnahme von Prof. Dr. Michael Rosenberger, Moraltheologe, Rektor der KTU Linz
Kernfragen der ethischen Diskussion
Mensch und Tier:
Was muss gleich, und was muss ungleich behandelt werden?
Kernfragen der ethischen Diskussion
„Gleiches muss gleich, Ungleiches ungleich behandelt werden.“ So lautet eines der klassischen und
grundlegenden Axiome der Ethik. Wenn es überhaupt einen ethischen Satz gibt, der von
VertreterInnen aller Denkrichtungen anerkannt wird, dann hat dieser Satz gute Chancen, es zu sein.
Mit ihm ist zugleich vorgezeichnet, worum sich die philosophischen und theologischen Denkschulen
leidenschaftlich streiten: Worauf soll Gleichheit und Ungleichheit bezogen werden? Je nach Antwort
entstehen ganz unterschiedliche ethische Ansätze.
Das gilt in paradigmatischer Weise für die Frage des menschlichen Umgangs mit dem Tier: Worin
besteht die Gleichheit und worin die Ungleichheit zwischen Mensch und Tier sowie zwischen
menschlichen und tierischen Interessen, Bedürfnissen und Gütern? Im Folgenden sollen die
klassischen Antworten auf diese Frage sehr straff dargestellt werden. Zudem soll jeweils ersichtlich
werden, wie konkrete Konfliktentscheidungen zwischen Mensch und Tier von den VertreterInnen
dieser Richtung gelöst werden.
1. Gleiche Interessen:
Die Pathozentrik des Utilitarismus
Eine Vorreiterrolle im modernen Tierschutz spielt der Utilitarismus. Berühmt sind die prophetischen
Worte Jeremy Benthams (1748-1832): „Der Tag mag kommen, an dem die übrigen Geschöpfe jene
Rechte erlangen werden, die man ihnen nur mit tyrannischer Hand vorenthalten konnte… Die Frage
ist nicht: können sie denken? oder: können sie sprechen?, sondern können sie leiden?“ (Jeremy
Bentham 1789, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, London, Kap. 17 §1 (4))
In diesem Zitat deutet sich an, was für Bentham und die Utilitaristen der entscheidende Bezugspunkt
des Gleichheitsprinzips ist: Nicht einzelne Subjekte, sondern Leid und Freude, mithin alle
Empfindungen von Schmerz und Lust. Gleiche Empfindungen müssen gleich, ungleiche ungleich
behandelt werden. Das zeigt sich auch in den ersten Sätzen desselben Werks: „Die Natur hat die
Menschheit unter die Herrschaft zweier souveräner Gebieter – Leid und Freude – gestellt. Es ist an
ihnen allein aufzuzeigen, was wir tun sollen, wie auch zu bestimmen, was wir tun werden. Sowohl
der Maßstab für Richtig und Falsch als auch die Kette der Ursachen und Wirkungen sind an ihrem
Thron festgemacht. Sie beherrschen uns in allem, was wir tun, was wir sagen, was wir denken…”
(Jeremy Bentham 1789, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, London,
Einführung I.1)
In guter empiristischer Tradition zählt für den Utilitarismus nur, was empirisch nachweisbar ist. Nun
ist aber Subjektsein per definitionem nicht objektiv nachweisbar (sonst wäre es kein Subjektsein).
Subjekte als solche können folglich in einer empiristisch geprägten Ethik keine Rolle spielen. Was
zählt, sind Empfindungen: Freude, Schmerz, Lust. Je mehr Freude auf dieser Welt empfunden werden
kann, umso besser. Je mehr Schmerz erlitten werden muss, umso schlechter. Das ist es, was
„Pathozentrik“ genannt wird: Im Mittelpunkt utilitaristischer Abwägungen stehen immer Freuden
und Schmerzen.

Nun gilt im Utilitarismus zugleich ein strenges Gemeinwohlprinzip: Jene Handlung bzw. jene
Handlungsregel (um die Frage „Handlung oder Regel“ dreht sich ein intensiver innerutilitaristischer
Diskurs) muss gewählt werden, die „das größte Glück der größten Zahl“ erbringt, die also in der
Summe ihrer positiven und negativen Folgen am meisten Freude aller schmerzempfindenden Wesen
hervorbringt.
Was im Utilitarismus allerdings keine Rolle spielt, ist die Frage, um wessen Leiden und Freuden es
sich jeweils handelt. Wenn das größte Glück der größten Zahl schmerzempfindender Wesen dadurch
zu erreichen wäre, dass ein einziges Lebewesen sich unendlich freut und alle anderen geringfügig
leiden, dann müsste auf diese Weise gehandelt werden. Es liegt auf der Hand, dass wir das intuitiv als
ungerecht empfinden. Hier kommt der Utilitarismus an seine Grenzen: Die Verteilung von Freude
und Leid kommt im Kalkül der maximalen Glückssumme nicht vor – und jede nachträgliche
Einführung derselben wirkt zumindest auf die KritikerInnen nachgeschoben (etwa der Verweis auf
den sog. „abnehmenden Grenznutzen“, dass nämlich der zweite Apfel schon nicht mehr so gut
schmeckt wie der erste und der dritte nicht so gut wie der zweite, und dass folglich eine egalitäre
Verteilung der Güter die Summe an Freude automatisch maximiert).
Grundsätzlich ist damit der schmerzfreien Tötung von Lebewesen (einschließlich des Menschen!)
kein Hindernis in den Weg gestellt: Wenn dadurch die Gesamtmenge an Glück vermehrt werden
kann, ist sie legitim. Die meisten modernen UtilitaristInnen machen allerdings für „selbstbewusste“
Lebewesen, die ihre eigene Zukunft planen und gestalten, eine Einschränkung. Sie gehen davon aus,
dass deren Tötung oder eine Schmerzzufügung wider ihren Willen ihre Zukunftspläne zunichte
machen würde. Das wäre aber eine so gravierende Einschränkung, dass diese nicht durch das
gewonnene Glück anderer Lebewesen aufgewogen werden kann (so z.B. Peter Singer).
Bezogen auf Tierversuche: Sofern Tierversuche an nicht „selbstbewussten“ Tieren schmerzfrei
stattfinden, ergeben sich keine Probleme. Die Schmerzzufügung bedarf hingegen zu ihrer
Rechtfertigung einer entsprechenden Aussicht darauf, der Menschheit auf mittlere Sicht durch die im
Versuch gewonnenen Erkenntnisse ein Mehr an Schmerzen ersparen zu können. Und Tierversuche
mit „selbstbewussten“ Tieren wie Menschenaffen sind ebenso wenig möglich wie deren Tötung am
Ende einer Versuchsanordnung.
2. Gleiche vernunftbefähigte Subjekte:
Die materiale Anthropozentrik Immanuel Kants
Für Immanuel Kant (1724-1804) war die Position des Utilitarismus nicht akzeptabel. Kant sah in einer
reinen Glücksorientierung ethischer Urteile eine Begründungsform, die auf äußere Ziele rekurriert
und damit heteronom und aposteriorisch (d.h. von äußeren Bedingungen abhängig) angelegt ist.
Ethik aber muss für ihn autonom und apriorisch (d.h. bedingungslos) urteilen, sonst verdient sie ihren
Namen nicht. Und so bietet sich Kant nur eine Möglichkeit: Alle TrägerInnen sittlicher Vernunft, d.h.
alle grundsätzlich zu ethischem Handeln fähigen Wesen, besitzen eine unveräußerliche Würde. Sie
verdienen um ihrer selbst willen Respekt, d.h. sie dürfen nicht ausschließlich unter ihrem
Nutzenaspekt betrachtet werden, sondern genießen vorrangig um ihrer selbst willen Achtung und
Schutz ihrer Rechte. Sie haben zudem keinen Preis, sind nicht beliebig gegeneinander austauschbar.
Die Folgerung liegt auf der Hand: Weil Kant allein dem Menschen die Fähigkeit ethischer Vernunft
zuspricht, eignet allein ihm Würde – nicht aber den anderen Lebewesen der Erde. Kant vertritt eine
material anthropozentrische Position: „Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person,
als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals als bloßes Mittel
brauchest.“ (Immanuel Kant, GMS AA VI 428f) Alle Menschen sind Selbstzweck, um ihrer selbst willen
zu achten. Alle nichtmenschlichen Lebewesen hingegen haben nur einen Preis, d.h. einen Nutzwert,

insofern sie dem Menschen als nützlich und wertvoll erscheinen. Er kann sie gebrauchen wie es ihm
richtig scheint.
Natürlich hat der Mensch auch nach Kant eine Pflicht zum humanen Umgang mit Tieren. Dabei
handelt es sich aber nicht um eine Pflicht dem Tier gegenüber, sondern um eine Pflicht „in Ansehung
der Tiere” – gegenüber den anderen Menschen (Immanuel Kant, MST AA VI 442-443). Um sich vor
anderen Menschen nicht als gewalttätig oder roh zu erweisen, muss der Mensch sorgsam mit Tieren
umgehen, aber nicht, weil die Tiere sonst Leid empfinden würden. Die Schmerzempfindlichkeit der
Tiere ist für Kant nicht relevant.
Obgleich die radikale Anthropozentrik Kants, die im übersteigerten Rationalismus seiner Zeit wurzelt,
heute von den meisten EthikerInnen kritisiert wird, hat sie dennoch weiterhin ihre AnhängerInnen.
Dabei bleibt sie in einem nicht aufhebbaren Begründungsdefizit hängen: Warum ist es eine Rohheit,
dem Tier Schmerz zuzufügen, wenn doch der Schmerz des Tieres grundsätzlich irrelevant ist, wie Kant
behauptet? Warum befürchtet er, dass Tierquälerei in Menschenquälerei münden kann, wenn doch
zwischen Tier und Mensch keinerlei Ähnlichkeit besteht?
Bezogen auf Tierversuche: Für Kant wären Tierversuche jeder Art jederzeit verantwortbar, solange
sie dem Menschen dienen und dem Tier nicht mehr Schmerzen zufügen, als es für das (rationale)
Versuchsziel nötig ist. Solange die den Tieren zugefügten Übel auf das notwendige Minimum
reduziert sind, rechtfertigt jedes vernünftige Forschungsziel (auch jenseits von Medizin und
Pharmazie) jeden Einsatz von Versuchstieren. Das ist eine sehr leicht anwendbare Position. Es fragt
sich aber, ob sie den Tieren hinreichend gerecht wird.
3. Gleiche Fähigkeit, ein eigenes Leben zu führen:
Tierrechtsansatz und Lebewesengerechtigkeit
Anders als im Falle von Patho- und Anthropozentrik weisen jene Argumentationen, die oft unter dem
Sammelbegriff „Biozentrik“ zusammengefasst werden, eine viel größere Bandbreite und
Unterschiedlichkeit auf. Es gibt nicht „die Biozentrik“. Gemeinsam ist jedoch die Kritik an Kant (s.o.)
und am Utilitarismus sowie die Begründung für die Annahme einer Eigenwertigkeit
nichtmenschlicher Lebewesen. Am Utilitarismus stört die VertreterInnen dieser Positionen dabei v.a.,
dass dort die Individuen als solche keine Rolle spielen. Tom Regan karikiert treffend: „Eine Tasse
enthält verschiedene Flüssigkeiten, manchmal süß, manchmal bitter, manchmal ein Gemisch aus
beidem. Was von Wert ist, sind die Flüssigkeiten: je süßer, desto besser; je bitterer, umso schlechter.
Die Tasse, der Behälter, besitzt keinen Wert. Für den Utilitarier sind Sie und ich wie die Tassen: Wir
besitzen keinen Wert als Individuum… Was von Wert ist, ist das, wofür wir als Behälter dienen.“ (Tom
Regan, in: Alberto Bondolfi 1994, 114f).
Dem stellen alle hier genannten Positionen einen unveräußerlichen Eigenwert bzw. eine
geschöpfliche Würde sämtlicher Lebewesen (bzw. im Falle der Tierrechtsauffassung nur der Tiere)
gegenüber. Diese Grundannahme, dass jedes Leben eine Würde hat, begründen sie relativ
konvergent: Jedes Lebewesen hat eigene Güter, die sich in der Fähigkeit zusammenfassen lassen,
sich selbst zu entfalten und zu entwickeln (Paul W. Taylor). Jedes Lebewesen hat ein praktisches
Selbstverhältnis, es setzt sich eigene Ziele und verfolgt diese mit den ihm eigenen Mitteln, es ist
freies „Subjekt von Zwecken“ (Friedo Ricken). Jedes Lebewesen ist ein in sich geschlossenes Zentrum
des Bewertens und Vorziehens („center of appreciation and preference“) und folglich wertvoll
(valuable), weil mit der Fähigkeit zum eigenständigen Werten (value-ability) begabt (Frederick Ferré).
Die Frage, an der sich die „biozentrischen“ Ansätze scheiden, ist die, welche Relevanz die
Zuschreibung einer „Würde“ an alle Lebewesen (bzw. an alle Tiere) für konkrete Güterabwägungen

im Konfliktfall bedeutet. Hier werden v.a. zwei Entwürfe vertreten:
3.1 Tierrechte: Absolute Rechte aller Subjekte
Tom Regan begründet die Zuweisung von Würde mit der Fähigkeit, Subjekte des eigenen Lebens zu
sein. Diese Fähigkeit schreibt er allen Menschen zu, auch geistig Behinderten, aber auch höheren
Tieren, namentlich den Säugetieren, weil sie nämlich die Fähigkeit besitzen, bewusst Handlungen in
Gang zu setzen, um die eigenen Wünsche zu befriedigen. Damit zeigen sie einen gewissen
Zukunftsbezug. Sie haben folglich nach Regan inhärenten Wert und verdienen den bedingungslosen
Respekt des Menschen.
Was heißt das für den konkreten Umgang mit Tieren? Regan folgert im Rahmen seiner „Rechte-
Auffassung” sehr kompromisslos, höhere Tiere dürften überhaupt nicht (!) unter Nutzenaspekten
betrachtet, ihre Rechte auf keinen Fall eingeschränkt oder genommen werden – es sei denn sie
bedrohten das Leben eines Menschen. Unter Absehung von der Tatsache, dass Menschen einander
zwar nicht vorrangig oder ausschließlich, aber doch auch (!) unter Nutzenaspekten betrachten (und
im Kontext des Kant’schen Würdetheorems auch betrachten dürfen!), fordert Regan damit klar und
deutlich die „völlige Auflösung der kommerziellen Tierwirtschaft”, die gänzliche Beendigung des
Jagens und den vollständigen Verzicht auf Tierversuche (Tom Regan, in: Alberto Bondolfi (hg) 1994,
107).
Bei weniger entwickelten Tieren, d.h. jenen, die wir nicht zu den Säugetieren zählen, wäre nach
Regan prinzipiell eine Nutzung denkbar. Jedoch wüssten wir zu wenig, um hier ganz sicher zu gehen,
dass sie nicht zu den „Subjekten eines Lebens“ gehören. Zudem könnte ihre Nutzung dazu führen,
dass der Mensch den Respekt gegenüber jenen Tieren verliert, die eindeutig solche Subjekte sind.
Bezogen auf Tierversuche ergibt sich hier das klarste, zugleich aber alle Debatten abbrechende
Statement: Kein einziger Tierversuch ist verantwortbar.
3.2 Lebewesengerechtigkeit:
Gegeneinander abwägbare Güter aller Subjekte
Mit Regan teilen die Ansätze einer Lebewesengerechtigkeit seine Begründungsfigur für die
Zuschreibung von Würde an bestimmte Subjekte: Diese sind Träger eines eigenständigen
Lebensvollzugs, und deswegen gebührt ihnen Respekt. Gleichzeitig kritisieren sie am Utilitarismus
wie an Regan, dass diese die nicht schmerzempfindenden Lebewesen nicht berücksichtigen, also die
Pflanzen. Diese fallen utilitaristisch betrachtet aus jeder Güterabwägung und im Rahmen des
Tierrechtsansatzes aus jeder Zuschreibung von Rechten heraus, sie kommen folglich wie bei Kant nur
unter ihrem Nutzenaspekt vor. Aber auch Pflanzen leben ihr eigenes Leben, haben autonome
Strebungen und verdienen daher im Rahmen einer Lebewesengerechtigkeit die Zuschreibung eines
Eigenwerts bzw. geschöpflicher Würde.
Nun setzt die Tierrechtsposition die Zuschreibung von Würde mit einem sehr rigorosen
Nutzungsverbot gleich. Dem gegenüber orientieren sich VertreterInnen einer Pflicht zur
Gerechtigkeit gegenüber allen Lebewesen an jenem Status, den das Würdetheorem Kants für die
Behandlung von Menschen hat, und übertragen diesen im Analogieverfahren auf nichtmenschliche
Lebewesen: So wie die Achtung der Menschenwürde nicht automatisch die absolute, bedingungslose
Geltung von Menschenrechten erfordert, sondern nur deren bedingungslose Einbeziehung in
unparteiische Abwägungen im Konfliktfall, so müssen auch jene Güter, die Tieren oder Pflanzen
zugeschrieben werden, unvoreingenommen in Güterabwägungen eingebracht werden – nicht mehr,
aber auch nicht weniger. Das Gut eines Tieres oder einer Pflanze darf nicht bereits deswegen
hintangestellt werden, weil es das Gut eines nichtmenschlichen Lebewesens ist. Gleiche Güter von

Mensch und Tier sind gleich zu gewichten, egal ob es sich im Einzelfall um Güter eines Menschen
oder eines Tieres handelt.
Dabei geben Friedo Ricken und Michael Rosenberger auch Maßstäbe dafür an, wann solche Güter als
„gleich“ zu gelten haben. Sofern ein Lebewesen mit dem gleichermaßen intensiven vegetativen
Strebevermögen (empirisch zu messen etwa an der durchschnittlichen Lebenserwartung dieser Art)
und mit dem gleichen Bewusstseinsgrad (zu messen z.B. an der Komplexität des zentralen
Nervensystems und der Vielfalt des Verhaltensrepertoires) nach dem gleichen Gut strebt, ist dieses
Gut für das betreffende Lebewesen ebenso stark zu gewichten wie für einen Menschen. Es ist ein
Unterschied, ob wir einen Grashalm töten (Lebenserwartung einige Wochen) oder eine
Riesenschildkröte (Lebenserwartung größer 100 Jahre). Und es ist ein Unterschied, ob wir ein Rind
töten oder einen unendlich intelligenteren Delfin.
Die Schwierigkeit des Ansatzes einer Lebewesengerechtigkeit liegt freilich darin, dass
Gerechtigkeitsüberlegungen bereits im zwischenmenschlichen Bereich relativ komplexen Regeln
folgen. Die aktuellen Debatten über ein gerechtes System der Kranken- oder Rentenversicherung
etwa zeigen, wie schwierig im Einzelfall zu bestimmen ist, was es heißt, im Rahmen der gegebenen
Möglichkeiten „jedem das Seine“ zukommen zu lassen.
Aber auch die Vorteile eines Ansatzes der Lebewesengerechtigkeit liegen auf der Hand: Erstens
knüpft er an eine weit über 2000 Jahre alte Tradition an, indem einfach der AdressatInnenkreis des
klassischen Gerechtigkeitskonzepts erweitert wird. Und zweitens definiert er Gerechtigkeit nicht
zeitlos, sondern abhängig von der jeweiligen gesellschaftlichen und geschichtlichen Situation: In einer
Zeit, da ein Bauer mit seiner vielköpfigen Familie in einem einzigen engen Schlafzimmer schlief, war
es womöglich gerecht, ein Schwein in eine enge Box zu sperren. Menschen und Tiere hatten beide
kaum das Nötigste zum Überleben – sie teilten solidarisch die gemeinsame Not. In einer Zeit freilich,
in der ein Großteil der Gesellschaft in üppigem Wohlstand lebt, dann aber das Billigschnitzel kauft,
muss die gängige Massentierhaltung als verachtend und entwürdigend angesehen werden.
Bezogen auf Tierversuche: Im Rahmen einer Gerechtigkeitsvorstellung bedarf es relativ komplexer
Abwägungsprozesse, um die Verantwortbarkeit eines Tierversuchs zur Forschung festzustellen. Bei
Tierversuchen in der Grundlagenforschung wird dabei nicht übersehen werden dürfen: Wissen ist im
Rahmen einer Gerechtigkeitstheorie kein Selbstzweck. Forschungsfreiheit kann vielmehr nur insofern
ein Gut sein, als sie dem Leben dient. Ohne die Forschung völlig in eine Nutzenbindung zu pressen
muss deshalb (bei allem Wissen um die Ungenauigkeit solcher Prognosen) gefragt werden, wie
wahrscheinlich es ist, dass bestimmte Forschungsprojekte auf lange Sicht dem Wohl der Lebewesen
dienen.
Konkret werden Gerechtigkeitstheoretiker die Frage der Tierversuche unter die
Verteilungsgerechtigkeit stellen: Eine Gesellschaft als ganze beansprucht, Tiere zu nutzen – wie weit
darf sie dabei gehen? Aristoteles hat hierfür als Kriterium die geometrische Gleichheit angesetzt.
Jedes Individuum soll den gleichen Anteil seiner Bedürfnisse erfüllt bekommen.
* Für die Haltung von Versuchstieren heißt das (wie für die Haltung anderer Nutztiere auch): Eine
Gesellschaft muss ihren Nutztieren das gleiche Vielfache von deren Existenzminimum geben, das sie
selbst durchschnittlich von ihrem Existenzminimum genießt.
* Für die Schmerzzufügung heißt es über das in allen hier dargestellten Ansätzen geltende
Übelminimierungsgebot hinaus: Die Menschen müssten bereit sein, ein gewisses (!) Maß an
Schmerzen selbst zu erleiden, sofern sie dessen Linderung nicht anders als durch Schmerzzufügung
an Versuchstiere erreichen könnten.
* Für die Tötung von Versuchstieren heißt es: Wie bei Nutztieren ginge es darum, ein
verantwortbares, d.h. angemessenes Maß der Zahl an Tieren zu suchen, das man aufs Ganze gesehen

töten darf, damit entsprechend weniger Menschen sterben. Ein solches Maß hängt auf Seiten des
Menschen sicher von der Dringlichkeit des erstrebten Versuchsziels ab (wie viele menschliche
Lebensjahre lassen sich durch eine Grundlagenerkenntnis mittelbar gewinnen?), auf Seiten des Tieres
von der Intensität seines vegetativen Strebevermögens (um wie viel verkürzt man das Leben des
Versuchstieres?).
4. Perspektiven der weiteren Diskussion
Von den vier dargestellten Ansätzen zeigen zwei die Enden einer Skala an: Während der Tierrechte-
Ansatz Tierversuche gänzlich ablehnt, gestattet diese der anthropozentrische Ansatz mit der einzigen
Einschränkung größtmöglicher Rationalität (Übelminimierung, vernünftige Forschungsziele). Beide
Ansätze sind ausgesprochen einfach in konkrete ethische Urteile umzusetzen. Sie reduzieren jedoch
die Komplexität der Realität erheblich: Weder eine schlichte Gleichsetzung von Mensch und Tier
noch das Postulat eines radikalen, analogielosen Bruchs zwischen beiden wird der Wirklichkeit
gerecht.
Dem gegenüber versuchen die beiden anderen Ansätze, Pathozentrik und Lebewesengerechtigkeit,
Ähnlichkeit und Verschiedenheit von Mensch und Tier zugleich zu berücksichtigen.
Notwendigerweise werden sie dadurch komplexer und bedürfen umfangreicher Differenzierungen.
Insbesondere die Frage, ob und unter welchen Bedingungen es dem Menschen überhaupt erlaubt
sein kann, aktiv Leid (von Tieren) zu erzeugen, um ggf. Leid (von Menschen) zu vermeiden, ob und
wie weit also das Glück der einen auf Kosten des anderen zugefügten Leids „erkauft“ werden darf
(vgl. dazu bes. Ursula Wolf 1990,1005-115), ist hier eine Schlüsselfrage für beide Ansätze.
Die Debatte dürfte darauf hinauslaufen zu prüfen, wie weit sich im Zusammenhang dieser beiden
Ansätze „Faustregeln“ aufstellen lassen, die im Alltag von Forschungseinrichtungen und diese
beaufsichtigenden Behörden handhabbar sind. Vielleicht lassen sich solche Faustregeln aus der nach
der Änderung von GG Art. 20a entwickelten Rechtspraxis herauskristallisieren und auf ihre Affinität
zu Pathozentrik und Lebewesengerechtigkeit prüfen. Dann könnte die Ethiktheorie von der
Rechtspraxis lernen und umgekehrt.
Literatur: Alfons Auer 1981, Der Mensch – „Partner” der Natur?: H. Gauly u.a. (hg), Im Gespräch: Der
Mensch, Düsseldorf, 65-78; Heike Baranzke 1995, Die Mensch-Tier-Beziehung in Kirche und
Umweltbewegung der DDR. Hintergründe zu einem vernachlässigten Thema: ZEE 39, 65-74; Dieter
Birnbacher (hg) 1997, Ökophilosophie, Stuttgart; Alberto Bondolfi (hg) 1994, Mensch und Tier.
Ethische Dimensionen ihres Verhältnisses, Freiburg CH; Stephen R.L. Clark 1977, The Moral Status of
Animals, Oxford; Stephen R.L. Clark 1997, Animals and Their Moral Standing, London; Andreas Flury
1999, Der moralische Status der Tiere, Freiburg i.B./ München; Andrew Linzey 1987, Christianity and
the Rights of Animals, London; Andrew Linzey 1994, Animal Theology, London/ Chicago; Johannes
Reiter 1993, Tierversuche und Tierethik: StZ 211, 451-463; Friedo Ricken 1987, Anthropozentrismus
oder Biozentrismus? ThPh 62, 1-21; Michael Rosenberger, Was dem Leben dient. Schöpfungsethische
Weichenstellungen im konziliaren Prozess der Jahre 1987-89, Stuttgart; Michael Rosenberger, Im
Zeichen des Lebensbaumes. Ein theologisches Lexikon der christlichen Schöpfungsspiritualität,
Würzburg; Michael Schlitt 1992, Umweltethik, Paderborn; Peter Singer (hg) 1986, Verteidigt die
Tiere, Wien; Peter Singer 19942, Praktische Ethik, Stuttgart; Gotthard M. Teutsch 1987, Mensch und
Tier. Lexikon der Tierschutzethik, Göttingen, bes. 139f; Jean Claude Wolf 1993, Tierethik. Neue
Perspektiven für Menschen und Tiere, Fribourg; Ursula Wolf 1990, Das Tier in der Moral, Frankfurt.