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Andreas Kunz-Lübcke: Dissidenten, Außenseiter und Querulanten (Leseprobe)

In den biblischen Literaturen begegnen zahlreiche Charaktere, die sich durchaus als Gestalten der Weltliteratur charakterisieren lassen. Einer der möglichen Gründe dafür dürfte der Umstand sein, dass diese in extremen Lebenssituationen agieren oder radikale Positionen vertreten, die sie von einer etablierten Normen und Weltsichten abheben. Die Beiträge in diesem Band, der im Rahmen der Tagung »Außenseiter, Dissidenten und Querulanten« der Projektgruppe »Religiöser Radikalismus« entstanden ist, widmen sich Figuren (wie z.B. Jael, Henoch, Jiftach, Choni ha-Me‘aggel, Eliezer ben Hyrkanos oder auch Paulus), die sich durch die Radikalität ihres Handelns und Denkens im Bezug auf ihre individuellen religiösen Systeme oder ihr soziales Umfeld auszeichnen. Im Mittelpunkt stehen dabei Erzählfiguren und Individuen, die sich deutlich von den etablierten Normen abheben und somit eine bleibende Faszination auf die Leserschaft ausüben.

In den biblischen Literaturen begegnen zahlreiche Charaktere, die sich durchaus als Gestalten der Weltliteratur charakterisieren lassen. Einer der möglichen Gründe dafür dürfte der Umstand sein, dass diese in extremen Lebenssituationen agieren oder radikale Positionen vertreten, die sie von einer etablierten Normen und Weltsichten abheben.

Die Beiträge in diesem Band, der im Rahmen der Tagung »Außenseiter, Dissidenten und Querulanten« der Projektgruppe »Religiöser Radikalismus« entstanden ist, widmen sich Figuren (wie z.B. Jael, Henoch, Jiftach, Choni ha-Me‘aggel, Eliezer ben Hyrkanos oder auch Paulus), die sich durch die Radikalität ihres Handelns und Denkens im Bezug auf ihre individuellen religiösen Systeme oder ihr soziales Umfeld auszeichnen. Im Mittelpunkt stehen dabei Erzählfiguren und Individuen, die sich deutlich von den etablierten Normen abheben und somit eine bleibende Faszination auf die Leserschaft ausüben.

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Andreas Kunz-Lübcke (Hrsg.)

Dissidenten, Außenseiter

und Querulanten

Literarische und historische Gestalten

in religiösen Kontexten außerhalb des Normativen

Veröffentlichungen der

Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie


Vorwort

Dieser Band geht zurück auf eine Tagung der WGTh Projektgruppe »Religiöser

Radikalismus«, die vom 2.–4. März 2020 im evangelischen Tagungszentrum

Ebernburg stattgefunden hat. Diese war zugleich die letzte von insgesamt vier

Tagungen der Projektgruppe. Planend und gestaltend waren beteiligt: Manuel

Vogel, Jena; Johannes Woyke, Flensburg; Raik Heckl, Leipzig und Andreas Kunz-

Lübcke, Hermannsburg.

Nachdem die bisherigen drei Tagungen der Projektgruppe »Religiöser Radikalismus«

sich den thematischen Schwerpunkten »Heiliger Krieg«, »Eifer« und

»Kritische Diskurse zu Radikalismus und Gewalt« zugewandt hatten, war diese

Tagung primär einzelnen Figuren und Konzepten gewidmet, denen in den Literaturen

der Bibel, des Judentums und des Islam Außenseiter-, Dissidenten- und

Querulantenstatus zugeschrieben worden sind. Ergänzt werden diese exegetischen

Perspektiven um Auseinandersetzungen mit Apartheidtheologie und Fundamentalismus.

Zu danken ist der Fachgruppe Neues Testament in der WGTh, die sowohl

die Durchführung der Tagung als auch die Publikation dieses Beitrags finanziell

unterstützt hat. Ein besonderer Dank gilt Kim Klotz, die als studentische Hilfskraft

mit großer Sorgfalt und akribischer Hingabe die Beiträge korrigiert und

die druckfertige Vorlage erstellt hat. Sollten dennoch Fehler und Unkorrektheiten

zu verzeichnen sein, liegen diese allein in meiner Verantwortung.

Andreas Kunz-Lübcke Hermannsburg, im Mai 2021


Inhaltsverzeichnis

Andreas Kunz-Lübcke

Dissidenten, Außenseiter und Querulanten

Literarische und historische Gestalten in religiösen Kontexten

außerhalb des Normativen ............................................................... 9

Drea Fröchtling

Fundamentalismus und Radikalisierung

Gruppenphänome zwischen identitären

Ausgrenzungsprozessen und der (gewaltsamen) Durchsetzung

hegemonialer Ansprüche ............................................................... 21

Manuel Vogel

Gottes und des Kaisers Reich

Über die Sinnlinien einer politischen Idee im toten Winkel der

Synoptikerexegese .......................................................................... 51

Gerhard Langer

Außenseiter in der talmudischen Tradition .................................. 77

Andreas Kunz-Lübcke

Jael – Die Außenseiterin

Komparative Überlegungen zu einem literarischen Motiv ........ 107

Moritz Gräper

»Gott will Apartheid!«

Einblicke in den biblisch-theologischen Apartheiddiskurs

anhand Groenewalds Apartheid und Vormundschaft (1947) ..... 127

Rüdiger Lux

Dialekt mit Todesfolge

Jiftach in Richter 12,1–6 ............................................................... 147

Markus Öhler

Paulus – Dissident und Außenseiter ............................................ 161


8

Inhaltsverzeichnis

Naghmeh Jahan

Der mysteriöse Idrīs/

Die Rezeption der Henochgestalt in der frühislamischen

Literatur ........................................................................................ 189

إ ‏ِرۡ‏ ‏ِد یس

Autorenverzeichnis ...................................................................... 213


Andreas Kunz-Lübcke

Dissidenten, Außenseiter und

Querulanten

Literarische und historische Gestalten in religiösen

Kontexten außerhalb des Normativen

Außenseiter sind Menschen, die außerhalb von gesetzten sozialen Normen existieren

bzw. existieren müssen. In der Regel ist es ein – wie auch immer geartetes

– soziales System, das Menschen bzw. Menschengruppen aus diesem ganz oder

teilweise ausschließt.

Die Gründe dafür sind aufgrund ihrer Vielzahl schlicht unübersichtlich.

Nach ethnischen Gründen für die Zuweisung eines Status als Außenseiter muss

ebenso wenig lange gesucht werden wie für religiös motivierte Begründungsmechanismen.

Um als Außenseiter zu gelten, bedarf es in der Regel keines Entschlusses

oder keiner Aktivität der von der Mehrheitsgesellschaft ausgegrenzten

Person oder Gruppe. Das wird in der Regel von der Mehrheitsgesellschaft

selbst erledigt, die aufgrund ihrer sozialen Normen als etablierte Gruppe »das

Andere« stigmatisieren und ausschließen kann. Anders gesagt: Außenseiter

wird man nicht durch einen konkreten Entschluss, man ist es durch etablierte

soziale Normen.

Allerdings, auch das ist möglich, können Individuen, die ursprünglich Teil

des Mainstreams sind, sich selbst, beabsichtigt oder unbeabsichtigt, in eine Außenseiterposition

bringen. Als Beispiel zu nennen wären etwa die Protagonisten

und Protagonistinnen der Suffragetten-Bewegung zu Beginn des 20. Jh.s und die

Aktivisten und Aktivistinnen der verschiedenen LGBTIQ*-Bewegungen. Gemeinhin

nimmt man an, dass Außenseiter und Eliten Antipoden der Gesellschaft

bilden. Allerdings wird man gerade mit Blick auf die genannten Beispiele diese

Prämisse hinterfragen müssen. Tatsächlich kann es vorkommen, dass Außenseiter

im Zuge sich wandelnder sozialer Normen und Kondition erstens gesellschaftlichen

Wandel zumindest mit initiieren und zweitens von diesem auch

noch profitieren. Hierfür mag das Beispiel der ostdeutschen Theologen und Theologinnen

genügen, die von der Mehrheitsgesellschaft während der SED-

Diktatur als Außenseiter wahrgenommen worden sind, und die im Zuge der Veränderungen,

an denen sie möglicherweise selbst Anteil hatten, Teil der neuen

politischen Elite geworden sind.


10

Andreas Kunz-Lübcke

»Wir alle sind Außenseiter«, so titelte im Jahr 1981 der große Literaturwissenschaftler

Hans Mayer und knüpft damit an den Titel seines 1976 erschienenen

Werks an.

»Ich möchte von der Behauptung ausgehen, daß das Problem eines gesellschaftlichen

Außenseitertums in der europäischen Neuzeit, oder seit dem Zerfall des mittelalterlichen

Corpus christianum, als Vorgang der Säkularisation verstanden werden

muß. Der christliche Monotheismus kannte den Außenseiter nur im Bereich der

Glaubenseinheit. Es gab die Exoterik und die Esoterik. Ungläubige Heiden, Juden

der Synagoge mit der Binde vor den Augen, gute Katholiken, Häretiker, Ketzer. Alles

reduziert auf ein Innen oder Außen in bezug auf die christliche Glaubensgemeinschaft.

Außenseiter durch ihre Taten und Meinungen sind sündige Menschen. Nur

ein einziges existentielles Monstrum bevölkert die Welt der Evangelien: der verräterische

Apostel Judas Ischariot. Jener Jude und Apostel, der zum Judas schlechthin

werden sollte. Die Erkenntnis aber, daß Außenseiter möglich sind jenseits von Mythos

und Dogma, vollzieht sich in der Tat als Säkularisationsprozeß. Sie weitet sich

aus in der Renaissance und gehört dem frühen bürgerlichen Denken an.« 1

Mayer repräsentiert hier eine sowohl jüdische als auch eine »unorthodoxe« marxistische

Sichtweise. Demnach würden religiöse Systeme Außenseiter produzieren.

So, wie Judas in der christlichen Perspektive das Jüdische und somit das

Anti-Christliche repräsentiert, so gilt das natürlich für jeden anderen Häretiker

und Feind des wahren Glaubens auch. Mit diesem Gedanken steht Mayer nicht

allein. So hat etwa Peter Sloterdijk in die Debatte um den Monotheismus eingegriffen

und den Außenseitergedanken noch einmal zugespitzt: Monotheistische

Gebilde brauchen ein Gegenüber; ist dieses nicht zur Hand, dann muss es

eben in Gestalt von Häretikern und Ketzern erfunden und konstruiert werden. 2

Während bei Mayer Judas das Modell des vom religiösen System geschaffenen

Außenseiters darstellt, der in diese Rolle gewissermaßen hineingedrängt

wird, kommt der wahre und positive Außenseiter erst mit der Literatur der beginnenden

Neuzeit auf. Das Paradebeispiel dafür ist für Mayer die Gestalt des

Dr. Faustus. Von Goethes Faust wird ein Bogen geschlagen zu den Verhören von

Dissidenten in den Folterkellern der Gestapo bis hin zu den politischen Intellektuellen

der späten 1970er Jahre, wo im öffentlichen Diskurs von »Pinschern«,

»Ratten« und »Schmeißfliegen« die Rede gewesen ist. Anders gesagt: Wer für

Aufklärung und Freiheit streitet, wer dafür geschmäht und verfolgt wird, der ist

ein Außenseiter des neueren Typs. Während also die Zeit vor Faust von einer

»Außenseiterproduktion« bestimmt ist, die auf Stigmatisierung und Ausgrenzung

zielt, begegnet erstmals mit der goetheschen Lichtgestalt der Typ des Außenseiters,

der sich freiwillig und unverzagt in seine Rolle hineinbegibt und der

1

2

Mayer, Außenseiter, 47.

Vgl. Sloterdijk, Gottes Eifer, 161–168.


Dissidenten, Außenseiter 11

seine Stimme zum Wohl von Freiheit und Liberalität erhebt. Der Außenseiter

bildet das kritische Gegenüber zu allen Tendenzen von Normierung, Ausgrenzung

und Stigmatisierung.

»Eben darum halte ich die Formel ›Wir Außenseiter‹ für berechtigt. Die Mißbilligung

der Macht gegenüber dem realen oder virtuellen Neinsager war uns stets gewiß.

Shakespeare hat es unübertrefflich formuliert im Urteil seines Julius Cäsar über den

Cassius, seinen späteren Mörder, der einen hohlen Blick hat und zu viel denkt. ›Die

Leute sind gefährlich.‹ Der Normalbürger kannte sich gefühlsmäßig von jeher aus.

Er kannte seine Brillenträger und ihre Sprechweise. Wenn jemand im Dritten Reich

von der Gestapo verhört wurde und in seiner Einlassung das Wort ›konkret‹ gebrauchte,

war der Fall bereits erledigt. Diese Leute kannte man. Das ist seitdem nicht

besser geworden, sondern schlimmer, auch wenn wir vielleicht größere Möglichkeiten

haben als früher, etwa in der Weimarer Republik, uns trotzdem öffentlich zu

äußern. Allein zur allgemeinen Abschätzigkeit gegenüber den Leuten mit dem hohlen

Blick, die auch Leute sein können mit langen Haaren und Barten und einer Nickelbrille,

kommt erschwerend hinzu im deutschen Bereich, übrigens auch im

schweizerischen, wie ich hinzufügen möchte, die tradierte Respektlosigkeit der

Macht und des Besitzes gegenüber Leuten, denen die Suppe nicht so recht schmecken

will, weil Haare darin schwimmen, und wohl auch sonst noch einiges.« 3

In der Perspektive eines marxistischen, jüdischen und atheistischen Intellektuellen

kommt der Begriff des Außenseiters also ambivalent daher. Auf der einen

Seite geht er auf Ausgrenzung und Exklusivismus insbesondere in religiösen

Kontexten und Systemen zurück. Auf der anderen Seite repräsentiert er die Gestalt

des intellektuellen Widerständlers, der mit Geist, Witz und Chuzpe allen

Tendenzen in Richtung von Normierung und Totalitarismus trotzt.

Vor diesem Hintergrund erscheint es als lohnenswert, herausragende Außenseitergestalten

in der Literatur der Vergangenheit auszuloten. Dies kann

hier natürlich nur beispielhaft und ansatzweise geschehen.

Ein Blick in die entsprechende Auflistung von Außenseiterfiguren in der

erzählenden Literatur macht schnell deutlich, dass es sich hierbei um ein ausgesprochen

beliebtes Thema handelt. Gelegentlich wird hier auch vom »Rebellen«

gesprochen. 4

Um ein Beispiel auszuwählen: Zu den neueren deutschsprachigen Klassikern,

die es erstens in den Kanon des Klassensatzes geschafft haben und die

zweitens mit dem Stichwort »Außenseiter« in Verbindung gebracht werden, gehört

zweifellos Wolfgang Herrndorfs Roman Tschick.

Es geht hier gleich um zwei Außenseiter. Da ist zunächst Maik, 14 Jahre alt, der

in einer Familie lebt, die das Schlagwort »zerrüttet« durchaus verdient. Der

3

4

Mayer, Außenseiter, 48.

Vgl. Frenzel, Motive, 592–607, bes. 597.


12

Andreas Kunz-Lübcke

Vater ist gerade dabei, sich und die Familie finanziell zu ruinieren und zugleich

mit seiner jungen und attraktiven Assistentin durchzubrennen. Diese Krise und

den Umstand, dass seine Mutter schwer alkoholkrank ist, verarbeitet Maik in

einem Schulaufsatz, den er freimütig und mit Ironie vor der Klasse vorträgt und

der ihm den Spitznamen »Psycho« einbringt. In der Klasse galt er schon bis dato

als ausgemachter Außenseiter, sein neuerlicher Auftritt trägt zu diesem Image

noch bei. So geht es ihm, wie es dem Außenseiter eben geht: Er wird zu keiner

Party eingeladen, insbesondere auch nicht zu der, der von ihm angehimmelten

Klassenschönheit. Der zweite im Bunde ist Tschick, Sohn einer Spätaussiedler-

Familie aus Russland, dem es weder an Klugheit oder Kenntnis krimineller

Tricks und Techniken noch dem Vermögen, sich mit der Aura eines potenziell

gewaltbereiten Ost-Europäers zu umgeben, mangelt. Dass er als Achtklässler

gelegentlich betrunken früh morgens zum Unterricht erscheint, trägt ebenfalls

zum Image des Außenseiters bei. Mit einem geklauten Lada erleben die beiden

den Sommer ihres Lebens. Ihnen begegnen Gestalten, die nicht weniger gebrochen

sind als sie selbst; sie erleben Freundschaft und Solidarität, landen im

Krankenhaus, auf der Polizeistation und schließlich wieder in ihrer alten Umwelt.

Tschick ist jetzt zwangsweise im Heim mit Kontaktverbot untergebracht,

Maik zurück bei seiner betrunkenen Mutter, die gerade eben den kompletten

Hausrat im Pool versenkt hat. Maik springt zusammen mit ihr ins Wasser, und

als er vor dem Auftauchen noch einmal innehält, kommt ihm seine verquere

Welt, einschließlich eines etwas depperten Polizisten am Beckenrand, eigentlich

ganz okay vor.

Wenn dies ein Außenseiter-Roman ist, dann zeigt er anschaulich: Eine Heilung

erfolgt hier nicht. Die Gebrochenen bleiben Gebrochene, die erleben müssen,

dass aus der gebrechlichen Welt niemand so ohne weiteres rauskommt und

sich ins Paradies davonmachen kann. Dennoch, Leben ist möglich, insbesondere

dann, wenn Eskapismus und Abenteuerlust sich als Antwort auf die Zwänge des

Normativen als wirkmächtig erweisen.

Ein schon etwas älteres Paradebeispiel für den Außenseiterroman ist Hermann

Hesses Knulp, der in den Jahren 1907–1914 entstanden ist. Wie andere

Protagonisten bei Hermann Hesse zieht Knulp das Leben auf der Straße als

Landstreicher vor. Ähnlich wie die Hauptfigur in Narziss und Goldmund wirft es

diesen, dem als begabten Lateinschüler und möglichen zukünftigen Gelehrten

eine große Zukunft bevorsteht, auf der Schwelle zum Erwachsenwerden aus der

Bahn, und er landet auf der Straße. Im Unterschied zu Goldmund, der sowohl

dem Kloster als auch dem bürgerlichen Eheleben entflieht, da die Frauen dem

charmanten Schönling reihenweise verfallen, übt sich Knulp während seiner

Wanderschaft in sexueller Askese. Dabei bleibt er sich treu. Nachdem er bei

einem Freund einen Unterschlupf gefunden hat und die eindeutigen Avancen

der Frau seines Gastgebers immer offenkundiger werden, begibt er sich, konfliktscheu

wie er ist, klammheimlich wieder auf die Wanderschaft. Sein Gemüt

bleibt sonnig, sein Glanz erstrahlt in jeder Hütte; man reißt sich geradezu


Dissidenten, Außenseiter 13

darum, den eleganten Landstreicher zu beherbergen. Reihenweise sucht er

seine ehemaligen Schulfreunde auf, die es etwa als Arzt und Pfarrer zu etwas

gebracht haben; glücklich sind sie allesamt nicht in ihrer grummelnden Bürgerlichkeit.

Nicht einmal sterben mag Knulp unter dem Dach und im warmen Bett

eines Pfarrhauses. Er schleppt sich sterbend durch die Wälder, fiebert und halluziniert,

bis ihm der liebe Gott selbst begegnet. Dem Taugenichts wird alles

vergeben und vergessen. Selbst die Liebschaft mit Lisbeth, der die Schwangerschaft

und der Umstand, deswegen von Knulp verlassen worden zu sein, das

Leben gekostet hat, wird von höchster Stelle selbst mit den Besonderheiten des

Wanderlebens begründet. Warum bedarf es eines solchen Menschen wie Knulp?

»Sieh«, sprach Gott, »ich habe dich nicht anders brauchen können, als wie

du bist. In meinem Namen bist du gewandert und hast den seßhaften Leuten

immer wieder ein wenig Heimweh nach Freiheit mitbringen müssen. In meinem

Namen hast du Dummheiten gemacht und dich verspotten lassen; ich selber bin

in dir verspottet und bin in dir geliebt worden. Du bist ja mein Kind und mein

Bruder und ein Stück von mir, und du hast nichts gekostet und nichts gelitten,

was ich nicht mit dir erlebt habe.« 5

Maik und Tschick werden zu Außenseitern, weil ihr Umfeld sie nicht so sein

lässt, wie sie es gerne wären, Mittelpunkt und Star auf den öden Partys heranwachsender

Mittelklässler. So bleibt ihnen nichts anderes übrig, als mit einem

geklauten Lada in Richtung einer imaginären Walachei zu zuckeln, wobei ihnen

die Sonne als Wegweiser dienen muss. Zurückgekehrt ins Bürgerliche genießt

der nunmehr leicht kriminell wirkende Maik die Aufmerksamkeit der Klassenschönen.

Bei Knulp liegen die Dinge noch etwas anders. Einerseits muss er raus

aus einer Gesellschaft, die keine Freiheit jenseits von Normierung und biederer

Angepasstheit kennt. Andererseits bleibt er draußen, solange er seinen Filzhut

keck in den Nacken schiebt und seine filigranen Hände behält, die – von Handarbeit

lebenslang verschont – nicht klobig geworden sind. 6

Außenseiter sind demnach Individuen, die entweder aufgrund von gesellschaftlichen

Normen und Konventionen als solche gekennzeichnet und stigmatisiert

werden oder die sich dadurch auszeichnen, dass sie sich gesellschaftlichen

und sozialen Tendenzen zur Egalisierung und Normierung widersetzen.

Eine dritte Form des Außenseiters haben wir in der Gestalt der erzählenden Literatur

ausmachen können. Hier geht es insbesondere um Tabubrüche und

Grenzübertritte aus der Welt des Normativen heraus.

Blicken wir noch auf die beiden anderen leitenden Begriffe dieses Bandes,

dann erweist sich der Dissident in gewisser Hinsicht als ambivalent zum Außenseiter.

Der Begriff kommt aus dem Kirchenrecht und bezeichnet eine christliche

Minderheit, die nicht bereit ist, sich in die Mainline-Kirche zu integrieren.

Erstmalig fand dieser Anwendung zur Beschreibung protestantischer Gemeinden

im Gegenüber zur katholischen Kirche in Polen und ebenfalls einer

5

6

Hesse, Knulp, 213.

Vgl. Hesse, Knulp, 154.


14

Andreas Kunz-Lübcke

protestantischen Kirche im Gegenüber zur anglikanischen Kirche in England.

Seine große Popularität erhielt der Begriff aber erst, seitdem er zur Bezeichnung

von osteuropäischen Intellektuellen diente, die sich mehr oder weniger offen

gegen das kommunistische System geäußert hatten.

Der Begriff »Dissident« kommt, ebenso wie der des »Außenseiters«, in einer

gewissen Dichotomie daher. Er markiert einerseits eine Gruppe, die sich vom

Mainstream absetzt, andererseits bezeichnet er Personen, die gegenüber einem

verordneten Mainstream Widerstand leisten.

Bei allen Gemeinsamkeiten bleibt hier noch ein gewisser Unterschied bestehen:

Außenseiter mögen ausgegrenzt, marginalisiert, benachteiligt oder für verschrobenen

erklärt werden. Dennoch fristen diese meist ein mehr oder weniger

unbehelligtes Dasein. Das ist bei den Dissidenten etwas anders. Da ihnen, zumindest

im Sinne der modernen Definition, das Kriterium Widerstand und Opposition

anhaftet, leben sie in einer für sie mehr oder weniger gefährlichen Umwelt.

Bei den Querulanten sieht das gänzlich anders aus. Der Begriff des Querulanten

hat im 19. Jh. insbesondere in die Psychologie und das Verwaltungswesen

Einzug gehalten. Gemeint waren damit Personen, die sich mit unerbittlicher

Beharrlichkeit mit ihren Schreiben an die Obrigkeit wandten, was einerseits gelegentlich

zu einem Anschwellen der Aktenberge und andererseits zur Pathologisierung

der Betroffenen geführt hat. 7 Der Begriff findet sowohl im pathologischen

als auch im spezifisch juristischen Kontext Verwendung. Eine gewisse

Neuorientierung hat der Begriff im Hinblick auf die sozialen Medien gefunden.

Während in der Vergangenheit der verbohrte Leserbriefschreiber in seiner rasenden

Rechthaberei noch als »Querulant« bezeichnet worden ist, ist dieser

heute mit eben diesen Eigenschaften im Internet unter dem Leitwort »Troll« aktiv.

In der erzählenden Literatur begegnet der Querulant allerdings unter anderen

Kennzeichen. Paradebeispiel für einen Querulanten, der auf sein Recht

pocht, bzw. den ein einmal erlittenes Unrecht in eine lebenslange Raserei treibt,

ist die Figur des Michael Kohlhaas von Heinrich Kleist. Ohne hier auf diese

Figur eingehen zu können, macht allein das Motiv des nicht verwundenen erlebten

Unrechts in bibelwissenschaftlicher Perspektive hellhörig. Der vor Gott

stehende und protestierende Mensch ist als Figur des biblischen Erzählens bestens

bekannt. Darf man also bei Jona und Hiob an Querulanten denken? 8 Trifft

7

Vgl. hierzu Gaderer, Querulatorisches Schreiben, 37ff.

8

Ob Jona sich in die Riege der Querulanten einordnen lässt, hängt insbesondere von der

Deutung des Schlusses des Buches ab. Meist wird dessen Schweigen so verstanden, dass

er nun zur Einsicht gekommen ist und sich schweigend der Weisheit Gottes beugt. Ein

Beispiel für diese Sichtweise soll hier genügen: Jona und mit ihm die Leserschaft sei

eingeladen, JHWHs Sichtweise zu teilen: »Die Zustimmung wird erhofft – diejenige Jonas

und der Hörer seiner Schrift.«; Weber, Jona, 122. Deutet man aber dieses Schweigen als

fortwährende Resistenz, lägen die Dinge noch einmal ganz anders. Sein Schweigen


Dissidenten, Außenseiter 15

dieses Urteil auch auf die Dichter der Klage-Psalmen zu? Zudem ist die gegenüber

Gott erhobene Klage und der damit verbundene Vorwurf seiner Ungerechtigkeit

ein in den Literaturen der Nachbarkulturen Israels durchaus begegnendes

Motiv.

In diesem Zusammenhang wäre auch auf die Gestalt des Oasenmannes in

der ägyptischen Literatur zu verweisen. Betrachtet man die Anfänge beider

Schicksale, so könnte hier durchaus vom ägyptischem Michael Kohlhaas gesprochen

werden. 9 Beiden Protagonisten werden zu Beginn der Handlung in einem

Akt staatlicher Willkür Reittiere bzw. Handelswaren abgenommen. In seiner Raserei

darüber wird Kohlhaas erstens zum Querulanten und zweitens zum Staatsfeind

Nr. 1. In der ägyptischen Variante ist das etwas anders. 10

Das erlittene

Unrecht lässt den Oasenmann, der nicht umsonst auch als der beredte Bauer

bezeichnet wird, in eine ellenlange Litanei der Klage über die Zustände im Staat

verfallen. Diese trägt er vor einem mittleren Beamten des Königs vor. Allerdings

weist der König an, das Vorgebrachte akribisch aufzuzeichnen und ihm vorzutragen.

Da sich in Ägypten bekanntermaßen Gott und König so recht nicht trennen

lassen, ließe sich hierbei auch in theologischer Perspektive vom querulierenden

Bauern im Angesicht Gottes sprechen.

Die Projektgruppe »Religiöser Radikalismus« hat sich intensiv mit den Erscheinungsformen

des Phänomens Radikalismus in verschiedenen literarischen

Horizonten Israel/Judas, des Urchristentums, des Judentums sowie des Islam

beschäftigt. Das theoretische Konstrukt des Heiligen Krieges war ebenso Gegenstand

des Diskurses wie der religiös motivierte Eifer sowie die kritischen

würde somit bedeuten, dass er fortwährend querulierend vor Gott steht und auf die Zerstörung

der Stadt als einen notwendigen Akt der Gerechtigkeit pocht. Vgl. hierzu eine

Übersicht über die Stimmen, die sich für eine Deutung des finalen Schweigens als Protest

und Widerstand ausgesprochen haben, in Boase/Agnew, Traumatising the Book of Jonah,

16–20. Jona und Michael Kohlhaas wären dann zwischen die Zwänge eines ausgeuferten

und lebensfernen Gerechtigkeitssinns geraten; zu diesem Aspekt bei Michael Kohlhaas

vgl. Nusser, Literatur, 397.

9

Kohlhaas, der sich mit der dringenden Bitte um Rechtshilfe zunächst an die sächsische

Administration gewandt hatte, richtete, nach einem nachdrücklich ablehnenden Bescheid,

sein Gesuch an den Kurfürsten von Brandenburg. Dessen Kanzlei antwortet

ebenso schroff und abweisend: Er sei ein »unnützer Querulant« (Kleist, Kohlhaas, 31),

der die Staatskanzlei künftig mit »solchen Plackereien und Stänkereien« (ebd.) verschonen

solle. Zu den bemerkenswerten Parallelen zwischen Michael Kohlhaas und dem Oasenmann

vgl. Kurth, Oasenmann, 60.

10

Beide Protagonisten werden mit einem korrupten Rechtssystem und ihren Repräsentanten

konfrontiert. Kohlhaas ist mit einer Oberschicht konfrontiert, die das Recht nach

Gutdünken bricht und dieses zugleich zum Schutz ihrer Umtriebe missbraucht; vgl.

Ockert, Recht, 166f. In seiner Raserei wendet sich Kohlhaas gegen das System in zerstörerischer

Absicht. Beim Oasenmann liegen die Dinge noch etwas anders. Auch er hadert

mit »dem System«, allerdings verbieten es die kosmologischen Dimensionen der ägyptischen

Theokratie, auch nur ansatzweise über dessen Bekämpfung nachzudenken.


16

Andreas Kunz-Lübcke

Diskurse aus den religiösen Systemen selbst, die sich von ihren radikalen Erscheinungsformen

abzugrenzen versuchten.

Mit diesen wenigen Beispielen sollte deutlich gemacht werden, dass Menschen,

die entweder von der Gesellschaft zu Außenseitern gemacht werden oder

die sich freiwillig in diesen Status hineinbegeben, die sich als Widerständler,

Oppositionelle oder Dissidenten gegen die herrschenden Zustände auflehnen

oder querulierend gegen Systeme oder Mächte ankämpfen, denen aber letztlich

nicht beikommen können, bleibende Figuren des menschlichen Erzählens sind.

Die hier versammelten Beiträge widmen sich insbesondere der Frage, ob sich

diese Stereotypen des Erzählens auch in den narrativen Diskursen in Israel, im

frühen Christentum und anderen verwandten Gebieten aufspüren lassen.

Der Sammelband beginnt mit einem allgemein-soziologischen Beitrag zu

Fundamentalismus und Radikalisierung, (Gruppen-)Phänomene, die durch identitäre

Diskurse und Praktiken oft gewaltsam ein »innen« und »außen«, einen In-

Sider und eine Außenseiterin konstruieren. Drea Fröchtling hat sich Fundamentalismus

und Radikalisierung aus allgemein soziologischer, aus religionssoziologischer

und aus identitäts(politischer) Perspektive angenähert. Religiös motivierter

Radikalismus war das leitende Thema des gesamten Projekts. Der Beitrag

gibt einen Überblick über die bisher unterbreiteten Vorschläge, das Phänomen

Radikalismus zu kategorisieren und zu analysieren. Er bietet damit auch einen

geschärften Rückblick auf die bisherigen Diskussionen und Erkenntnisse des

Forschungsprojekts.

Fundamentalismus und Radikalisierung werden als komplementäre und zugleich

differenzierte Phänomene verstanden. Die Abhandlung führt zunächst in

die Begriffsgeschichte des Fundamentalismus und in die Ansätze, die zu einer

Ausdifferenzierung des Begriffs geführt haben, ein, bevor Radikalisierungsprozesse

unter Identitätsperspektiven in den Blick genommen werden.

Der Beitrag bietet unterschiedliche Begründungsansätze für Radikalisierungsprozesse

und schließt mit dem Ausblick, dass die häufige Beschränkung

des Begriffs auf salafistische Strömung zu eng gefasst sei und dieser vielmehr

auf alle anderen Religionen ausgeweitet werden müsse, um »die Rolle von

Religion, Identität, Hermeneutik, Dogma und Handlungsmaximen« (47) zu

durchleuchten.

Als »Dissidenzphänomen« (72) versteht Manuel Vogel die frühe Jesusbewegung

und das mit ihr verbundene Konzept der βασιλεία τοῦ θεοῦ. Im Rückblick

habe die neutestamentliche Theologie vor der Herausforderung gestanden, das

Ausbleiben des insbesondere von den Synoptikern angekündigten Reiches Gottes

zu erklären und zu begründen. Allerdings greife ein Erklärungsmuster, nach

dem der Glaube ersatzweise an die Stelle einer politischen Heilserwartung getreten

sei, zu kurz. Entfaltet wird das Problem am Beispiel von Mk 9,1.2–9. Entgegen

der verbreiteten Auffassung, dass die Ankündigung Jesu in Mk 9,1 eine

»terminierte Naherwartung Jesu« (67) belege, eine Erwartung, die sich allerdings

nicht erfüllt habe, erlaubt die angefügte Erzählung von der Verklärung

Jesu in Mk 9,2–9 die Deutung, dass die Verklärung gewissermaßen als Ersatz


Dissidenten, Außenseiter 17

für die ausgebliebene Parusie gelesen werden kann. Allerdings handelt es sich

mit Mk 9,1 um ein »Rätselwort« (68), das sich der Leserschaft in ihrer rezipierenden

Mitarbeit erst in der Lektüre von Mk 9,2–9 erschließt. Die Lektüre erzeugt

eine Identifikation der Leserschaft mit den Aktanten der Erzählung,

wodurch der »transformierende Machterweis an Jesus [...] als Vorgriff auf ein

›Kommen‹ der Gottesherrschaft« (71) gedeutet werden kann. Da das »Reich Gottes«

sich gewissermaßen auf dem Weg der Lektüre der relevanten ntl. Texte erschließt,

ist dieses als Kontrastprogramm zur römischen Reichsideologie zu lesen

und zu erfahren.

Dass das rabbinische Judentum als »Vorbild der Streitkultur« (77) angesehen

werden kann, legt Gerhard Langer in seinem Beitrag als Ausgangsidee zugrunde.

In einer Kultur eines fairen Streites muss es zwangsläufig Außenseiterpositionen

geben. Dabei gehört es zum Wesen des rabbinischen Judentums, dass

vom Mehrheitskonsens abweichende Meinungen in halachischen Fragen nicht

nur konserviert wurden, sondern als Ausdruck der Pluralität der Gemeinschaft

zu verstehen sind.

Am Beispiel von einigen frührabbinischen Wundertätern wird gezeigt, dass

die mit diesen Personen verbundenen Überlieferungen und Traditionen in den

späteren literarischen Diskursen des rabbinischen Judentums zwar mit Skepsis

betrachtet worden sind, dennoch wird diesen Vorvätern eine »gewisse wohlwollende

Distanz« (103) entgegengebracht.

Die Etablierung und Konsolidierung halachischer Normen sind in einem

Prozess geschehen, dem es an polemischer Schärfe und gelegentlich auch an

persönlicher Ausgrenzung nicht gefehlt hat. Dass es bei der Durchsetzung bestimmter

Auffassungen auch um Macht und Autorität ging, ist offensichtlich.

Diese Entwicklung kulminiert in der Vorstellung, dass die Autorität der Schriftauslegung

jetzt vollständig bei den Rabbinen und den von ihnen gebildeten

Mehrheiten liegt, gegen die nicht einmal Gott argumentieren kann. In den im

Beitrag vorgestellten Episoden nützt es den Außenseitern wenig, dass ihre von

der Mehrheit abweichende Auffassung durch ihr Potenzial zur Vollbringung von

Wundertaten flankiert und unterstützt wird. Die halachischen Entscheide werden

nach der Mehrheit gefällt, nicht einmal göttliche Wundertaten zur Unterstützung

der Außenseitermeinung können daran etwas rütteln.

Insofern spielen einzelne Außenseiter aus der frührabbinischen Zeit eine

bemerkenswerte Rolle, da sie trotz ihrer abweichenden Auffassung oder seltsamen

Wundertaten als bleibender Teil der Gemeinschaft verstanden worden sind.

Die biblische Gestalt der Jael begegnet auf eine bemerkenswerte Weise. Zunächst

wird die mit ihr verbundene Geschichte zweifach überliefert, einmal in

narrativer und einmal in poetischer Form. Andreas Kunz-Lübcke zeigt in seinem

Beitrag, dass zur Ausschmückung der Gestalt, wie sie in der poetischen Form in

Ri 5 begegnet, Anleihen in der literarischen Motivik aus Ägypten und Griechenland

getätigt worden sind. Jael wird als eine Außenseiterfigur präsentiert. Als

Bewohnerin des Zeltes ist sie ebenso wie durch ihren Status als Nicht-Israelitin

eine Gestalt, die außerhalb steht. Zudem verschmelzen in ihr erotische und


18

Andreas Kunz-Lübcke

gewaltsame Motive. Trotz ihres trickreichen und rabiaten Vorgehens erlaubt es

diese Gestalt der Leserschaft, sich mit ihr zu identifizieren. Jael ist dabei nicht

nur eine Außenseiterin. Während den anderen Frauengestalten im Richterbuch

meist die Rolle von Opfern männlichen gewaltsamen Agierens zugewiesen wird,

ist das hier anders. Als Frau ist Jael ein potentielles Opfer männlicher Gewalt,

die hier aber den Spieß buchstäblich umdreht und das klassische Verhältnis von

Opfer und Täter in sein Gegenteil verkehrt.

Moritz Gräper wendet sich in seinem Beitrag theologischen Diskursen in

Südafrika zu, die auf eine biblische Legitimation der Politik der Apartheid hingearbeitet

haben. Dabei kann er zeigen, dass die einschlägigen biblischen Texte

offensichtlich vor keiner Missinterpretation und keinem Missbrauch gefeit sind.

Das zeigt sich insbesondere in der Auseinandersetzung mit namhaften Vertretern

der ntl. Theologie vor und während der Zeit der Apartheid in Südafrika.

Meist wurde angenommen, dass insbesondere die atl. Texte in den südafrikanischen

Diskursen zur Legitimation von Apartheid herangezogen worden sind.

Moritz Gräper kann zeigen, dass dies nicht der Fall gewesen ist. Insbesondere

die Texte des NT wurden gegen jeglichen exegetischen Sachverstand in eine

Richtung gebürstet, um sie als Aufforderung und Legitimation von Ausgrenzung

und Benachteiligung Anderer zu lesen.

Dass im Richterbuch eine ganze Reihe von Charakteren begegnet, die sich

nicht in ein Schwarz-Weiß-Raster zwängen lassen, kann als ausgemacht gelten.

Auch wenn die einzelnen Protagonisten als heldenhafte Rettergestalten und

Werkzeug JHWHs daherkommen, so haftet ihnen dennoch oft etwas Befremdliches

an. Rüdiger Lux widmet sich in seinem Beitrag der Gestalt Jiftachs. Dieser

erweist sich als eine besonders tragisch inszenierte Figur. Seine Vertreibung

durch die Halbbrüder und »das ihn selbst und seine Tochter vernichtende Gelübde«

(158) zeigen ebenso wie die durch eine spätere Hand eingefügte Episode

von der Tötung von 42.000 Efraemitern aufgrund der nicht bestandenen Sprachprobe,

dass der Leser bei der Beurteilung dieser Gestalt auf sich gestellt ist.

Jiftach ist eine als durchweg tragisch gezeichnete Gestalt zu verstehen.

Seine Vertreibung durch die Brüder aus dem Haus des Vaters und die Opferung

der Tochter aufgrund seines unbedacht gegebenen Gelübdes haben ihn als eine

tragische Figur schon in der vorexilischen Überlieferung herausgestellt. Der

spätere Zusatz in Ri 12,1–6 greift dieses Motiv noch einmal auf. Diesmal wird

ihm von den Efraemitern seine Vernichtung und die seines Hauses angedroht.

Es ist die Situation und nicht seine Schuld, die ihn zwingt, auf die bekannte

rabiate Weise gegen die Bedrohung anzugehen. Insbesondere nötige das tragische

Geschick Jiftachs dazu, »dem gelebten Leben des Anderen, sei er nun ein

Außenseiter oder Querulant« (158) Offenheit und Respekt zu zollen. Der Beitrag

unterstreicht, wie meisterlich die Erzähler bei der Konzipierung der tragischen

Gestalt des Jiftach vorgegangen sind.

Markus Öhler wendet sich in seinem Beitrag der Gestalt des Paulus und dessen

Verhältnis zum Judentum seiner Zeit zu. Während in den gegenwärtigen

Diskursen das Selbstverständnis des Paulus dahingehend beschrieben wird,


Dissidenten, Außenseiter 19

dass er sich selbst als Teil des »toratreuen Judentums« (161) gesehen habe, wird

diese Sichtweise in diesem Beitrag kritisch hinterfragt. Insbesondere wird betont,

dass Paulus gegenüber der Gemeinde in Korinth auf die mehrfach gegen

ihn verhängten Prügelstrafen verwiesen hat. Mit dem nachdrücklichen Verweis

auf die erlittenen Prügelstrafen hat Paulus sich selbst als Außenseiter stigmatisiert.

Dabei wird in einer juristischen Perspektive darauf verwiesen, dass die

Exekution der Prügelstrafe nach Dtn 25,3 nur auf dem Gebiet der Provinz Judäa,

nicht aber innerhalb der jüdischen Diaspora Anwendung fand, da hier ausschließlich

das Römische Recht galt und dieses durch die lokalen Autoritäten

umgesetzt wurde. Zudem war das Verhängen von Geldstrafen die mit Abstand

am häufigsten angewandte Form der Strafe; die Prügelstrafe spielte im Römischen

Recht nur eine marginale Rolle.

Paulus hat sich im Hinblick auf die gegen ihn verhängten Prügelstrafen

nicht als Teil des Judentums verstanden. Mit dem Verweis auf die erhaltenen

Strafen macht Paulus deutlich, dass er als Christusgläubiger gegenüber dem Judentum

längst zum Außenseiter und Dissidenten, und möglicherweise auch zum

Querulanten geworden ist. »Mit seiner Hinwendung von der pharisäischen

Schule zur jüdischen Christusbewegung war er vom Zeloten für die Einhaltung

der Tora zum Zeloten für das Evangelium geworden und damit zu einem Außenseiter

gegenüber weiten Teilen seines Volkes und zum Dissidenten gegenüber

zentralen Inhalten von deren Kultur und Religion.« (183)

Innerhalb der biblischen Literatur spielt die Gestalt Henochs (Arabisch:

Idris) noch eine recht wenig prominente Rolle. Allerdings schwingt sich diese

Gestalt in ihrer nachbiblischen Rezeption zu einer enormen Bedeutung auf.

Naghmeh Jahan zeigt in ihrem Beitrag, welchen intensiven und facettenreichen

Deutungen die Figur in den nachkoranischen und den sich anschließenden späteren

Diskursen im Islam unterzogen worden ist.

Angefangen von einer etymologischen Ableitung des Namens bis hin zu Versuchen,

ihn mit der biblischen Gestalt des Elias zu identifizieren, durchläuft

Idris eine Karriere, die ihn zu einem besonderen Auserwählten Gottes und zu

einem Vorbild des Glaubens gemacht hat.

Vergleichbar mit seinem Auftritt in der biblischen Literatur wird Idris im

Koran ebenfalls nur sehr zurückhaltend erwähnt. In der Wirkungsgeschichte

dieser Gestalt werden verschiedene Traditionselemente zusammengebunden; so

wird Idris etwa mit der Gestalt des Hermes identifiziert. Zudem werden von einzelnen

islamischen Gelehrten Spekulationen über die physische Gestalt dieser

Figur angestellt. Der Beitrag kommt zu dem Ergebnis, dass Idris in der islamischen

Rezeption wohl kein Außenseiter, Dissident oder Querulant gewesen ist,

sehr wohl aber ein besonderer »Auserwählter Gottes« (205).


20

Andreas Kunz-Lübcke

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Drea Fröchtling

Fundamentalismus und

Radikalisierung

Gruppenphänome zwischen identitären

Ausgrenzungsprozessen und der (gewaltsamen)

Durchsetzung hegemonialer Ansprüche

Der vorliegende Beitrag untersucht die Phänomene Fundamentalismus und Radikalisierung

unter der Perspektive von Gruppen-Identität(en) und religiös oder

anderweitig legitimierten Durchsetzungsansprüchen von Zielvorstellungen und

Konstrukten des Dazugehörens. Hierzu werden interdisziplinäre Deutungsansätze

zu den oben genannten Phänomenen vorgestellt und mit Identitätsfragen

in Beziehung gebracht.

Ein erster Abschnitt lenkt den Blick auf Fundamentalismus, dessen paradox-ambivalenten

Bezug zur Moderne und dessen unterschiedliche Erscheinungsformen.

Charakteristika des klassischen Fundamentalismus der 1910er

und 1920er Jahre im Kontext USA werden mit Merkmalen globaler, gegenwärtiger

Fundamentalismusphänomene verglichen.

Schwerpunkt des zweiten Abschnitts ist die Identitätsforschung. Hier liegt

der Fokus auf Identität als sozialem Konstrukt. Ausgehend von klassischen Studien

wie z.B. Henri Tajfels Minimal Group Studies werden konstitutive Aspekte

kollektiver Identität und deren Rückwirkung auf die Identität(en) Einzelner untersucht.

Social Identity Theory und Identity Process Theory werden als zwei

Theorieansätze zum Verständnis von sozialen Identitäten eingeführt.

Fokus des dritten Abschnitts ist der Bereich Religion. Unter den Aspekten

Realitätskonstrukt, Gruppenidentität und Handlungsmaxime wird in einem ersten

Teil des Kapitels die Rolle von Religion bei der Identitätskonstruktion untersucht.

Ein zweiter Teil widmet sich schwerpunktmäßig Fragen des Einflusses

von Religiosität und religiöser Praxis auf Einstellungen zu Demokratie und

Weltanschauung.

Abschnitt vier greift Radikalisierung als Thema auf und stellt unterschiedliche

Deutungsansätze und die Rolle von Ideologien in Radikalisierungsprozessen

vor.

Der vorliegende Beitrag ist literaturbasiert, überblicksorientiert, ohne eigene

empirische Forschung und verfolgt einen interdisziplinären Ansatz.


22

Drea Fröchtling

1. Fundamentalismus: Verteidigungsstrategie gegen

die »Risiken der Moderne« 1

Bei »Fundamentalismus« handelt es sich um einen zum Teil eher unklar konturierten

Begriff, der seit den 1970er Jahren verstärkt im akademischen Bereich

und im Journalismus genutzt und seit der iranischen Revolution ab 1979 zunehmend

auch auf Bewegungen innerhalb des Islam übertragen wurde. 2 Kritisiert

wird in diesem Zusammenhang häufig ein zu breiter Rahmen des Begriffs Fundamentalismus

sowie aus kulturpartikularistischer Perspektive und auf eher

grundsätzlicher Ebene, dass es sich beim Konzept Fundamentalismus um eine

Kategorie der westlichen Kultur handelt. 3

Dieser Abschnitt greift zunächst Fragen der Begriffsherkunft auf, bevor auf

unterschiedliche Erscheinungs- und Ausdrucksformen des Fundamentalismus

als Gegenwartsphänomen eingegangen wird. Ein abschließender Teil analysiert

Fundamentalismusphänomene als Abgrenzung von Moderne und als Sehnsucht

nach Komplexitätsreduktion und Zugehörigkeit.

1.1 The Fundamentals: Anfänge des modernen Fundamentalismus

Begriffsgeschichtlich lässt sich »Fundamentalismus« zurückführen auf die

Schriftenreihe The Fundamentals: A Testimony to Truth, die in den USA zwischen

1910 und 1915 erschien. 4 Gefolgt wurde die Schriftenreihe durch eine von deren

Herausgebern gegründete Organisation, die »World’s Christian Fundamentals

Association«, gegründet im Jahr 1919. Betont wurden primär vier »Fundamentals«,

darunter:

a) die Unfehlbarkeit der Heiligen Schrift und ihre wortwörtliche Bedeutung, 5

1

Bielefeldt/Heitmeyer, Einleitung, 20.

2

Vgl. Riesebrodt, Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung, 1–13.

3

Vgl. Meyer, Die Politisierung kultureller Differenz, 58. Für eine weitergehende kritische

Reflexion des Fundamentalismusbegriffs s. auch Bielefeldt/Heitmeyer, Einleitung

11–13 und Barkun, Religious Violence, 69.

4

Als prägend für den Begriff Fundamentalismus als Selbstbezeichnung verweist Riesebrodt,

Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung, 12, auf das Jahr 1920

und auf Curtis Lee Laws, damals Herausgeber der baptistischen Zeitschrift Watchman-

Examiner. Hier diente der Begriff zur Kennzeichnung und Abgrenzung einer »konservative[n]

Sammlungsbewegung innerhalb des amerikanischen Protestantismus«, deren

Grundkonsens in den in The Fundamentals vertretenen Thesen bestand. S. auch Kyle,

Popular Evangelicalism, 92ff.

5

Neben der Annahme der Irrtumsfreiheit der Bibel und deren Verbalinspiration gehörten,

nach Analyse von Riesebrodt, Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung,

12, auch die Akzeptanz der Lehren von der Jungfrauengeburt, der Wiederkehr

Christi, der leiblichen Auferstehung sowie von Christi stellvertretendem Sühneopfer

zum fundamentalistisch-dogmatischen Set.


Fundamentalismus 23

b) die dezidierte Ablehnung von Wissenschaft, Religion und Theologie, sofern

sie dem Wortlaut der biblischen Texte widersprechen, 6

c) das Postulat, dass nur Fundamentalist*innen wahre Christ*innen sind,

auch wenn andere Gläubige den Anspruch darauf erheben, Christ*innen zu

sein und

d) »die entschiedene Bereitschaft, die moderne Trennung von Kirche und

Staat, Religion und Politik immer dann zugunsten einer direkten Verfügung

über die politische Macht durch die eigene Auslegung der Religion aufzuheben,

wenn politisch-rechtliche Regelungen in entscheidenden Kernfragen

mit der eigenen Ethik kollidieren«. 7

Meyer folgt dem Vorschlag von Martin Marty, Fundamentalismus als Familienbegriff

nach wittgensteinschem Verständnis zu sehen. Bei nicht vollständiger

Übereinstimmung würden von unterschiedlichen Spielarten des Fundamentalismus

zentrale Aspekte und Charakteristika geteilt. Gegen die

Ambivalenz der Moderne setzten Fundamentalismen als alternativlos präsentierte

absolute Denk- und Handlungssysteme, die für alle und für alle Zeit als

gültig erklärt würden. 8 Es gehe nicht primär um einen spezifischen Inhalt, sondern

um die »Haltung der unbedingten Gewißheit [Hervorhebung Meyer] und

alles, was aus ihr wie von selbst dann folgt«. 9

Zusätzlich zu den eben benannten Aspekten erwähnt Martin Marty als

weitere charakteristische Züge von Fundamentalismus die Elemente Separatismus

und Manichäismus sowie einen umfassenden Absolutheitsanspruch, einen

generellen Antipluralismus und die Ablehnung evolutionärer Theorien bei

gleichzeitig negativem Geschichtsverständnis. 10

Identitäts- und Zugehörigkeitsfragen waren somit stark am Bibelverständnis

orientiert. Zugehörigkeit zur »wahren« Christ*innengemeinschaft konnte es

nur geben bei Akzeptanz normativer Setzungen, zunächst im biblisch-hermeneutischen

Bereich, später auch im Bereich der Lebensführung. Fundamentalistische

Gemeinschaften von Christ*innen grenzten sich zuerst kirchenintern von

liberaler Theologie und historisch-kritischer Exegese sowie von religiösen Bewegungen

wie Social Gospel Movement ab. Später kam es auch zu einer vermehrten

gesamtgesellschaftlichen Abgrenzung, partiell verbunden mit Rückzug

und dem Aufbau von Parallelgesellschaften, partiell durch gezielte Einflussnahme

auf Politik und Gesetzgebung.

6

Meyer, Die Politisierung kultureller Differenz, 54.

7

Meyer, Die Politisierung kultureller Differenz, 55. Hierzu zählt Riesebrodt, Fundamentalismus

als patriarchalische Protestbewegung, 13, z.B. die Prohibitionismus-Gesetze

und die Gesetze und Verordnungen zur Verbreitung der Evolutionstheorie Charles Darwins

an staatlichen Schulen.

8

Vgl. Meyer, Die Politisierung kultureller Differenz, 51.

9

Meyer, Die Politisierung kultureller Differenz, 53.

10

Vgl. Marty, Fundamentalism as a social phenomenon, 20–23.


24

Drea Fröchtling

1.2 Unterschiedliche Formen des Fundamentalismus

Fundamentalismus kann als ein globales Phänomen beschrieben werden, das

inzwischen religionsübergreifend Verbreitung gefunden hat. Dabei sind Religion,

Religionszugehörigkeit und religiöse Hermeneutik inzwischen nicht mehr

conditio sine qua non für das Entstehen von Fundamentalismen. Meyer differenziert

in seiner Analyse unterschiedlicher Erscheinungsformen des Fundamentalismus

der Gegenwart zwischen einer Reihe von »Spielarten«. 11 Hierzu gehören

für ihn u.a. der religiös-politische, der islamische, der migrantische und der

Ethno-Fundamentalismus:

a) Religiös-politisch: Jenseits von Fragen von Inhalten, Vorgehensweisen und

Formen sind es für Meyer die strukturellen Merkmale, die Vergleichbarkeitsmomente

zwischen Fundamentalismen unterschiedlicher religiös-kultureller

Provenienz bieten. Ausgehend von Studien zum politischen Hindu-Fundamentalismus

in Indien und zum christlichen Fundamentalismus in den USA stellt

Meyer eine vergleichbare Legitimation des Widerstandes fest: »Die Legitimation

zum Widerstand gegen geltende Gesetze oder Gerichtsbeschlüsse in Fragen, die

ihren religiös bestimmten Überzeugungen widersprechen, beziehen beide aus

der unanfechtbaren Autorität ihrer religiösen Selbstgewissheit auf der einen

Seite und vermeintlichen Verletzungen der wahren religiösen Grundlagen der

für ihr Land auf immer gültigen religiös bestimmten Kultur«. 12

Gleichzeitig

werde in beiden Fällen der Versuch, die jeweils eigene Gruppenethik als verbindlich

für alle zu verallgemeinern und durchzusetzen, begründet mit »dem

überlegenen Vorrecht der eigenen Religionsauffassung«. 13 Um die Durchsetzung

zu gewährleisten seien beide Seiten bereit, demokratische Prinzipien oder die

Grundrechte anderer in Frage zu stellen oder außer Kraft zu setzen. Zahlenmäßig

ständen in beiden Fällen die fundamentalistischen Bewegungen einer religiös-kulturellen

Mehrheit gegenüber, die dieselbe Überlieferung oder Tradition

anders, liberaler, auslegten. 14 Basis des politischen Fundamentalismus sei ein

»intellektueller Dogmatismus«. Hierbei sei typisch, dass Fundamentalismus »die

Intoleranz gegenüber den Anderen zum Prinzip erhebt und der Religion, Lebensweise

und politischen Vorstellungswelt der Anderen die Legitimität abstreitet«. 15

b) Islamisch: Für den islamischen Fundamentalismus verweist Meyer auf

ein Paradox, was auch für den unter a) erläuterten religiös-politischen Fundamentalismus

zutrifft: das Modern(ismus)-Paradox, bei dem selektiv Aspekte der

Moderne übernommen werden, um Grundnormen der Moderne, »insbesondere

Pluralismus, Toleranz, Individualismus, Grundrechte und Demokratie außer

Kraft [zu] setzen«. 16

11

Vgl. Meyer, Was ist Fundamentalismus, 30ff.

12

Meyer, Was ist Fundamentalismus, 32.

13

Meyer, Was ist Fundamentalismus, 33.

14

Vgl. Meyer, Was ist Fundamentalismus, 34.

15

Meyer, Was ist Fundamentalismus, 35.

16

Meyer, Was ist Fundamentalismus, 40.


Fundamentalismus 25

Häufig vorkommendes Merkmal islamischen Fundamentalismus, neben den

unter a) genannten, sei es, die historisch gewachsene und von Rechtsgelehrten

ausgehandelte Scharia des frühen Mittelalters »als eine unmittelbar religiös geheiligte

Grundnorm für die öffentliche Sittlichkeit und das gesellschaftliche

Recht in den Rang einer eindeutig offenbarten Wahrheit« 17 zu stellen. Fundamentalistische

Gruppen erklären ihre Interpretation(en) von Religion, Recht

und Politik/Ordnung für absolut und universal verbindlich.

c) Fundamentalismus von Migrant*innen: Hier verweist Meyer auf die Ergebnisse

der Studie von Heitmeyer, Müller und Schröder aus dem Jahr 1997,

die türkischstämmige Jugendliche der dritten Generation in Deutschland in den

Blick genommen hat. 18 Die Umfrage hatte damals gezeigt, dass etwa ein Drittel

der befragten Jugendlichen Tendenzen hin zu religiösem Fundamentalismus

und erhöhter Gewaltbereitschaft zeigten. 19 Dabei erwähnte etwa die Hälfte der

Befragten ein generelles Gefühl der Verunsicherung und Haltlosigkeit und der

Nicht-Anerkennung durch die Mehrheitsgesellschaft. Meyer interpretiert dieses

Ergebnis mit Hinweis auf Identitätsformation: Die befragten Jugendlichen hätten,

»soweit sie nun fundamentalistische Positionen übernommen haben, indessen

Erfahrungen durchlaufen, die sie in die rigiden Identitätsansprüche der fundamentalistischen

Version ihrer Ursprungskultur zurücktreibt, aber erst,

nachdem all ihre Versuche, eine offenere Identität zwischen der Herkunfts- und

der Mehrheitskultur zu finden und in dieser eine gleichwertige Anerkennung

als Person zu erfahren, auf verletzende Weise gescheitert sind«. 20

d) Ethno-Fundamentalismus: Meyer nimmt sich in Europa rasch ausbreitende

rechtspopulistische fundamentalistische Gruppen als Beispiel dafür, dass

fundamentalistische Formierung und Argumentation auch ohne eine religiöse

Basis auskommen. Der sog. Ethno-Pluralismus der Neuen Rechten arbeitet dabei

mit einer umgekehrten Nationalsozialismus-Semantik. Kulturen werden dabei

generell als gleichwertig beschrieben. Dabei wird gleichzeitig der Kulturbegriff

naturalisiert, »so dass die Vielfalt der menschlichen Kulturen im gleichen Lichte

Natur gegebener und fest abgegrenzter Identitäten und Differenzen erscheint

wie die der Vielfalt der Gattungen und Arten der Natur selbst«. 21

Aus dieser

17

Meyer, Was ist Fundamentalismus, 41.

18

Vgl. Meyer, Was ist Fundamentalismus, 59ff.

19

In ihrem Beitrag Verlockender Fundamentalismus: Türkische Jugendliche in Deutschland

benennen Heitmeyer, Schröder und Müller Faktoren wie Diskriminierungs- und xenophobe

Gewalterfahrungen, eine schwierige Familiensituation, Rückzug an eigenethnische

Orte und ethnisch-kulturelle Identifikation als Ursachen für demokratie- und integrationsfeindliche

Orientierungsmuster; vgl. Heitmeyer/Schröder/Müller, Verlockender

Fundamentalismus, 183.

20

Meyer, Was ist Fundamentalismus, 61. Zu Fragen der dritten Generation in Hinblick

auf Radikalisierungsbereitschaft s. auch Logvinov, Salafismus, 65,

Heitmeyer/Schröder/Müller, Verlockender Fundamentalismus,

und Özbek, Vom Laien zum Fundamentalisten.

21

Meyer, Was ist Fundamentalismus, 64.


26

Drea Fröchtling

Prämisse heraus entwickeln Anhänger*innen der Neuen Rechten dann Forderungen

nach ethnischer Trennung und »Reinheit« zwischen »eigenen« und

»fremden« Kulturen.

Andere Unterscheidungskriterien finden sich bei Riesebrodt. 22 Er differenziert

zwischen a) einem Fundamentalismus gekennzeichnet durch Weltflucht

und b) einem Fundamentalismus charakterisiert durch Streben nach Weltbeherrschung.

Fundamentalismus der Weltbeherrschung komme in zwei Formen

vor: reformistisch oder revolutionär. Zusätzlich unterscheidet er zwischen einem

»rationalen« und einem »charismatischen« Fundamentalismus.

Als Überschneidungsphänomene der unterschiedlichen Formen zeichnen

sich folgende Aspekte ab:

a) eine geschlossene Identität: Diese Identität kann von einer Peergroup gesetztes

Ausgangskonstrukt sein, dass durch Normierungen und Komplexitätsreduktion

verteidigt wird, kann aber auch (migrantischer Fundamentalismus)

Reaktion auf eine verweigerte Zugehörigkeit in der jeweiligen Mehrheitsgesellschaft

sein,

b) eine Differenzierung zwischen »wir« und »die anderen«: Differenzierungsprozesse

sind elementarer Teil von Identitätsprozessen. Je nach Grundausrichtung

der Gruppe kann diese Differenzierung zu Separation und Segregation oder

zu »Missionierung« führen: »die anderen« sollen erkennen, dass »wir« auf dem

»rechten Weg« sind,

c) ein Entgrenzungsbedürfnis bezogen auf die eigenen Wahrnehmungs- und

Deutungsmuster und Handlungsmaxime: Je nachdem, ob die Differenzierung zwischen

»wir« und »die anderen« zu Separation, Segregation, Rückzug und Selbstabschluss

einer Gruppe führt oder zu »Missionierung« und Hegemonialbestreben,

bestimmt ein Entgrenzungsbedürfnis die eigene Gruppenidentität und

Handlungsnormen: Dabei können eigene Wahrnehmungs- und Deutungsmuster

absolut gesetzt werden. Eine Orientierung an den eigenen Handlungsnormen

und -maximen wird als heils- oder zukunftsförderlich bzw. als Teil eines göttlichen

Plans verstanden.

Dabei spielen Identitätsfragen sowohl bei Segregation und Rückzug als auch

bei Entgrenzungstendenzen eine zentrale Rolle. Bei der Segregation wird durch

Rückzug die Verteidigung der Wahrnehmungen, Deutungen und Handlungsnormen

gesucht, die als identitätsstabilisierend erlebt werden – gegen eine »anders«

denkende, interpretierende und agierende plurale Mehrheitsgesellschaft.

Bei der Entgrenzung wird die Stabilisierung der Identität durch Veränderung

und Normierung der Mehrheitsgesellschaft gesucht, so dass diese sich an die

Vorstellungen der fundamentalistischen Gruppe anpasst und somit keine »Gefahr«

für die eigene Identität mehr ausgeht von der Mehrheitsgesellschaft.

Fundamentalismen bedienen also Bedürfnisse wie Zugehörigkeit, positive

Anerkennung und vereinfachte Handlungslogik und verleihen Sicherheit und

22

Riesebrodt, Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung, 21ff.


Fundamentalismus 27

Halt in als ambivalent und komplex erlebten Lebenszusammenhängen und Lebensräumen.

23

1.3 Fundamentalismus als Paradox und (anti-)modernes

Krisenphänomen

Ambivalenz ist eine elementare Grunderfahrung der Moderne. Menschen bewegen

sich zwischen Entscheidungschancen und Entscheidungszwängen; »Normal«-Biographien

werden immer weniger der »Regelfall«. Soziale Verortungen

und Zugehörigkeiten sind nicht mehr automatisch gegeben. Früher dominante

Werte und Umgangsformen erscheinen zunehmend beliebig, die Lebenswelt

muss mehr und mehr von den Einzelnen selbst strukturiert und konturiert werden.

24 Meyer beschreibt Moderne, jenseits aller geographisch-kulturellen Zuschreibungen,

als »weltgeschichtlich neues Orientierungsmuster für die wechselseitige

Anerkennung unterschiedlicher Identitäten und Überzeugungen von

Menschen«. 25 Zuvor relativ geschlossene und mehrheitlich homogene sozio-politisch-kulturelle

Systeme hätten sich im Prozess der Modernisierung geöffnet

für »alternative Deutungen, Lebensentwürfe und Entwicklungswege«. 26 Parallel

zur neu gewonnenen Freiheit und Selbstbestimmung sei es dabei auch zu Erfahrungen

von Orientierungsverlust und Sinndefiziten gekommen. Hierbei gebe es

keine »Garantien des Gelingens für die Ausbildung einer befriedigenden individuellen

und kollektiven Identität«. 27

Das Verhältnis zwischen Fundamentalismus und Moderne wird in der Regel

als ein komplexes, zum Teil auch paradoxes beschrieben. So formuliert beispielsweise

Meyer in seiner Einleitung zu Was ist Fundamentalismus?:

»Fundamentalismus, im wohlverstandenen Sinne, ist im Grunde ein Paradox. Er will

in der modernen Welt mit den Mitteln der modernen Kultur, Wissenschaft, Technologie

und Waffenarsenale, sowie Massenorganisation und -kommunikation, die Normen

und Orientierungen, die der modernen Kultur und all diesen Errungenschaften

zugrunde liegen, radikal aus der Welt schaffen.« 28

23

Vgl. Steinfeld, Religiöser und politischer Fundamentalismus, 105.

24

Vgl. auch Heitmeyer/Schröder/Müller, Verlockender Fundamentalismus, 38.

25

Meyer, Was ist Fundamentalismus, 22.

26

Meyer, Was ist Fundamentalismus, 23.

27

Meyer, Was ist Fundamentalismus, 23.

28

Meyer, Was ist Fundamentalismus, 7. Vgl. auch Cigdem, Religiöser Fundamentalismus,

92. Auf die Grundambivalenz Anti-Moderne und Moderne verweist Kyle, Popular

Evangelicalism, 94, schon mit Blick auf die USA der 1920er und 1930er Jahre: »The fundamentalists

objected to many areas of mass culture. The glaring exception to this trend,


28

Drea Fröchtling

Dem gegenüber sei eines der Ziele des Fundamentalismus, diese Tendenzen der

Offenheit und Ungewissheit zu überwinden – durch das Rekurrieren auf absolute,

unveränderliche heilige Texte, Traditionen und Handlungslogiken. Basierend

auf einer vorausgehenden Freund-Feind-Logik richte sich Fundamentalismus

gegen (Deutungs-)Offenheit und Diversität. 29

In diesem Zusammenhang

gehen beispielsweise Bielefeldt/Heitmeyer aus, dass es sich beim religiösen

Fundamentalismus um »eine moderne Reaktion auf die Risiken der Moderne«

handelt, die u.a. Sehnsucht nach Heimat und Überschaubarkeit in einer als komplex

und ambivalent erlebten Welt zum Ausdruck bringt. 30

Unter Zugrundelegung oben genannter Grunddifferenz – geschlossenes System

gegen Deutungsoffenheit und Differenz – untersucht Meyer dann in seinem

Beitrag Die Politisierung kultureller Differenz: Fundamentalismus, Kultur und Politik

u.a. die politisch-motivierte Herstellung und Darstellung von Differenz. Er

beschreibt die Moderne als »eine Kultur des Umgangs mit Differenzen«, 31 der

fundamentalistische Tendenzen entgegenstehen. Meyer spricht von »großen

Ideologien des 20. Jahrhunderts« 32 und geht davon aus, dass eine Politisierung

von Kulturen, sowohl von innen heraus als auch von außen, das Vakuum füllt,

dass durch den Zerfall dieser großen Ideologien entstanden ist.

Meyer verweist hier auf unterschiedliche Studien zu Fundamentalismus als

Phänomen diverser Kulturen und geographischer Räume, die in die Feststellung

münden, dass es »sehr weitgehende kulturübergreifende Ähnlichkeit der unterschiedlichen

Entfaltung desselben ›fundamentalistischen Impulses‹« gibt. Als

Konsequenz beschreibt Meyer den Fundamentalismus als »einen transkulturellen

Zivilisationsstil […], der in seiner wesentlichen Struktur in allen Kulturen

unter bestimmten Krisenbedingungen in Erscheinung tritt«. 33 In seinen Interaktionen

verweigere Fundamentalismus einen »friedlichen und fairen Umgang[-]

mit kulturellen Differenzen. Er ist eine ausschließlich hegemonieorientierte Politisierung

kultureller Unterschiede.« 34

however, was fundamentalism’s embrace of mass consumerism and the methods of the

business community. Though militantly anti-modernist in theology, the fundamentalists

drank deeply at the springs of the new business culture.«

29

Vgl. Meyer, Was ist Fundamentalismus, 27f. Konsequenz des Ablehnens von Offenheit

und Diversität kann sich auch in der Ablehnung der Vorstellung allgemeiner Menschenrechte

festmachen. Hier beobachtet Meyer, Was ist Fundamentalismus, 28: »Fundamentalismus

[…] ist in all seinen Formen grundsätzlich gegen das Prinzip der Offenheit und

der Anerkennung von unterschiedlichen Verständnisweisen innerhalb und außerhalb

der eigenen Kultur gerichtet, die den Kern der Moderne ausmachen und in den universellen

Grundrechten ihren Ausdruck finden.«

30

Bielefeldt/Heitmeyer, Einleitung, 20.

31

Meyer, Die Politisierung kultureller Differenz, 37.

32

Meyer, Die Politisierung kultureller Differenz, 41.

33

Meyer, Die Politisierung kultureller Differenz, 48; Hervorhebung Meyer.

34

Meyer, Die Politisierung kultureller Differenz, 50; Hervorhebung Meyer.


Fundamentalismus 29

Politisierung von Differenz ist, in weiten Teilen, ein Gruppenphänomen und

somit Teil von Suchbewegungen in Richtung sozialer Identität. Differenzwahrnehmungen

und -deutungen bilden ebenso »Grund« für fundamentalistische Positionierungen

wie eigenes Erleben von Bedingungen, die als »ungerecht« gedeutet

werden. Identitätskonstruktionen im Sinne von Abgrenzungsprozessen

werden im nächsten Abschnitt detaillierter in den Blick genommen.

2. Identität(en): Konstruktionen von Zugehörigkeit

und Abgrenzung

Identität(en) bestimmen unser Wahrnehmen, unsere Positionierung, unsere

Handlungsorientierung und unsere Emotionen. Über Identität(en) konstruieren

wir unsere Welt und Umwelt und grenzen uns nach innen und außen ab.

Abschnitt 2 beschreibt unterschiedliche Aspekte von Identität(skonstruktion).

Ein erstes Unterkapitel setzt sich mit Fragen soziokultureller Milieus und

deren Einfluss auf Identitätskonstruktion auseinander. Ein zweites Unterkapitel

beschreibt Charakteristika und Determinanten kollektiven Verhaltens. Fragen

des Kollektivs werden dann erneut aufgegriffen im dritten Unterkapitel, das

Henri Tajfels Minimal Group Studies in den Mittelpunkt stellt und nach Konsequenzen

für Identitätsprozesse fragt. Unterkapitel vier und fünf stellen dann

aktuelle Entwicklungen in Social Identity Theory und Identity Process Theory

als Begründungsmodelle sozialer Identität vor.

2.1 Soziokulturelle Milieus und kulturelle Identität

Milieus in ihren je unterschiedlichen Zuschnitten sind in den letzten Jahren zunehmend

in den Blick von Radikalisierungsforschung geraten.

Meyer definiert Milieus als »soziale Kollektive, die in ihren zentralen, ethischen,

kulturellen und alltagsästhetischen Orientierungen weitgehend miteinander

übereinstimmen«. 35

Einkommen und Bildungsbiographien seien dabei

nicht mehr länger alleinige Determinanten. Für den deutschen Kontext verweist

Meyer auf das konservativ-gehobene, das technokratisch-liberale, das alternati-

35

Meyer, Was ist Fundamentalismus, 111. Meyer konkretisiert diese allgemeinen Konsens-Kategorien

wie folgt: »Sie [sc. die Angehörigen eines bestimmten sozio-kulturellen

Milieus] teilen Werte, Lebensgüter und Lebensphilosophien und haben zu den grundlegenden

Fragen ihres Verhältnisses zu Arbeit und Beruf, materieller Sicherheit und Lebensstrategie,

aber auch zu Politik, Gesellschaft, Familie, Partnerschaft, in ihren Vorstellungen

von Glück und Liebe, Gerechtigkeit, Individualität und Gleichheit,

Freizeitgestaltung, den bevorzugten Formen ihrer Kommunikationsgewohnheiten und

des sozialen Lebens übereinstimmende Vorstellungen.«; Speziell zu radikalen Milieus s.

Malthaner/Waldmann, Radikale Milieus.


30

Drea Fröchtling

ve, das kleinbürgerliche, das aufstiegsorientierte, das neue Arbeiter- sowie auf

das hedonistische Milieu, das traditionelle und das traditionslose Arbeitermilieu.

Sozio-kulturelle Milieus bilden dabei in der Regel eine zunehmend transkulturelle

Gesellschaft mit ab. Dabei spielt die innergesellschaftliche Differenzierung

in Milieus bei Fragen von Zugehörigkeit und Lebenschancen eine

zunehmende Rolle. 36 Meyer konstatiert:

»Schon heute ist die innergesellschaftliche Differenzierung der soziokulturellen Milieus

im Begriff, die zwischengesellschaftliche kulturelle Differenzierung an Bedeutung

zu überragen. Für das, was der Einzelne aus seinem kulturellen Herkommen macht

und machen kann, wird es immer wichtiger, welcher Gruppe in seiner Gesellschaft

er sich zurechnet.« 37

Meyer versteht Kulturen als »dynamische soziale Diskursräume«, die auf drei

Ebenen Normen, Gewohnheiten und Überzeugungen ausbilden. Ebene 1 bildet

hierbei die ways of believing, zentral sind hier Weltdeutung(en) sowie Lebensund

Heilsüberzeugungen, sowohl auf individueller als auch auf der kollektiven

Ebene. Ebene 2, ways of life, ist primär gefüllt mit Gewohnheiten, Praktiken,

Alltagsformen und Ritualen, allgemein mit Lebensweisen. Ebene 3, ways of

living together, beinhaltet dann »Grundwerte für das Zusammenleben verschiedenartiger

Menschen in derselben Gesellschaft und demselben politischen Gemeinwesen«;

38 hier gehe es um Präferenzfragen wie Gleichheit oder Ungleichheit,

Kollektivismus oder Individualismus.

Während in der Alltagsgestaltung die Ebenen immer stärker unabhängig

voneinander operieren, strebe der Fundamentalismus danach, »die Differenzen

der drei kulturellen Bezugsebenen […] wieder rückgängig zu machen und durch

einen Integralismus zu ersetzen«. 39

2.2 Kollektive Identität und kollektives Verhalten

Neta Oren und Daniel Bar-Tal gehen in ihrer Analyse von Nahost-Konflikten

davon aus, dass sechs Faktoren kollektive Identität bestimmen. Hierzu gehören

a) das Gefühl, dass das Kollektiv (collective) einzigartig ist und sich von anderen

Kollektiven unterscheidet, b) gemeinsame Überzeugungen (beliefs), Einstellungen,

Werte und Normen, c) zeitliche Kontinuität, d) das Gefühl, ein gemeinsames

Schicksal zu teilen, e) die Sorge und das Bemühen (concern) um das Kollektiv,

einschließlich Mobilisierungsbemühungen und das Bringen persönlicher

36

Meyer, Was ist Fundamentalismus, 112.

37

Meyer, Die Politisierung kultureller Differenz, 63; Hervorhebungen Meyer.

38

Meyer, Was ist Fundamentalismus, 118.

39

Meyer, Was ist Fundamentalismus, 121.


Fundamentalismus 31

Opfer für die »Sache des Kollektivs« und f) koordinierte Aktivitäten der Mitglieder

des Kollektivs. 40

Das von Oren und Bar-Tal verwendete Schlagwort intractable conflicts wird

partiell auch für die Analyse radikaler Gruppen verwendet: Als Ursachen für

intractable conflicts nennen Oren und Bar-Tal Faktoren wie ungleiche Verteilung

von Wohlstand, Macht oder anderen Ressourcen, soziale Stratifizierung

und Aufstiegsbarrieren, Diskriminierung, Eroberung und Kolonialismus, Gebietsstreitigkeiten,

kontroverse Dogmen und Ideologien sowie unerfüllte Gruppenbedürfnisse.

41 Dabei betonen Oren und Bar-Tal als Ausgangspunkt gefühlte

Deprivation und Identitätsgefährdung: »[A]wareness of ingroup deprivation and

a perception of threat to identity is the first condition for the eruption of intractable

conflict«. 42 Verstärkt werde dies durch Vorurteils-Konstruktionen seitens

der dominanten Gruppe im Konflikt:

»[T]he rise of prejudice among the dominant group is likely to pose threats to the

belonging principle of identity of the minority group as they may feel excluded from

the national category because the practices, norms and values associated with their

ethnic identities are widely perceived to be incompatible with the national ethos.« 43

In Mobilisationsszenarien dominiere die soziale Identität und dränge die individuelle

Identität in den Hintergrund. Identifikation mit den Zielen der Gruppe

führe zu Beteiligung an entsprechenden Gruppen-Handlungen. 44 Dabei spielten

narrative Konstruktionen kollektiver Erinnerung eine besondere Rolle. Hier sehen

Oren und Bar-Tal vier Aspekte, die sich sowohl auf Wahrnehmung als auch

auf Umgang mit dem Konflikt auswirken: a) eine Rechtfertigung für den Ausbruch

des Konflikts und die Konfliktgeschichte wird gegeben, b) ein positives

Bild der eigenen Gruppe und deren Rolle im Konflikt wird tradiert, c) der/die

Konfliktgegner werden delegitimiert und d) die eigene Gruppe wird in einer Opferrolle

dargestellt. 45

In der Regel wird in Konfliktszenarien dabei zwischen Gruppenverhalten

und collective/crowd behaviour unterschieden. 46 Während Gruppenverhalten in

40

Oren/Bar-Tal, Collective identity, 223f.

41

Vgl. Oren/Bar-Tal, Collective identity, 226.

42

Oren/Bar-Tal, Collective identity, 228.

43

Oren/Bar-Tal, Collective identity, 230.

44

Vgl. Oren/Bar-Tal, Collective identity, 231.

45

Vgl. Oren/Bar-Tal, Collective identity, 234. Dabei geht es nicht primär um das Wahrnehmen

einer »realen« Gefahr oder Bedrohung, sondern darum, wie »Gefahr« von einzelnen

Akteur*innen wahrgenommen und bewertet wird; vgl. Barkun, Religious Violence,

66.

46

Ein grundlegender Beitrag zum Verständnisprozess von Menschenmassen stammt von

dem französischen Theoretiker Le Bon, der 1896 The crowd veröffentlichte; vgl. Le Bon,

The crowd. Eines der grundlegenden Ergebnisse von Le Bons Forschung ist die Einsicht,


32

Drea Fröchtling

den meisten Fällen längerfristiges, gruppen-exklusives wiederkehrendes Verhalten

bezeichnet, das bestimmten gruppen-inhärenten Definitionen, Zielvorgaben

und Normen folgt, ist collective behaviour eher ein ad-hoc-Verhalten, nach

außen geöffnet, schwerer vorhersehbar und nur wenig normiert und patternorientiert.

Der temporäre Verlust von Markern individueller Identität (z.B. eine

pazifistische Grundeinstellung) wird in diesem Kontext häufig als Deindividuation

beschrieben.

2.3 Minimal Group Studies

Minimal Group Studies werden u.a. mit dem Sozialpsychologen Henri Tajfel in

Verbindung gebracht. 47 Tajfels primäre Fragestellung war, ob es auch in Gruppen,

die a) weder eine Geschichte gegenseitiger feindlicher Wahrnehmungen

noch b) eine Geschichte der Auseinandersetzungen um Ressourcen hatten noch

c) zum gegenwärtigen Zeitpunkt um Ressourcen und Zugang dazu konkurrieren,

dennoch zu Ingroup-bias, zu Vorurteilen und zu Diskriminierung der jeweils

»anderen« Gruppe kommen kann. In anderen Worten: Welche Konsequenzen

hat die Vorstellung, Teil einer Gruppe zu sein, auf das eigene

Sozialverhalten und die eigene Selbst- und Fremdwahrnehmung?

Hierzu hat Tajfel eine Studie entwickelt, die als Minimal Group Study nachhaltigen

Einfluss auf Identitätsforschung und Sozialpsychologie allgemein hat. 48

Die minimal groups, bestehend aus 12-jährigen Schülern aus Bristol, UK, wurden

in Zufallsgruppen eingeteilt, je nachdem, ob sie die ihnen vorgelegten Bilder von

Paul Klee oder von Wassily Kandinsky bevorzugten. Nach der Zuordnung zu den

beiden Gruppen wurden die Schüler aufgefordert, auf einer Matrix zu entscheiden,

ob sie Gelder der jeweils eigenen Gruppe oder der anderen Gruppe zuweisen

wollten oder ob beide eine vergleichbare Summe erhalten sollten. Dazu waren

Sets anzukreuzen, die jeweils untereinanderstehend die Zuweisung an die

eigene und die andere Gruppe markierten.

Das Ergebnis zeigte zwei deutliche Trends: a) generell wurde die eigene

Gruppe, die Ingroup, bei der Verteilung der (virtuellen) Gelder bevorzugt und b)

mehrheitlich wurden Sets angekreuzt, die die größtmögliche Differenz zwischen

dass Menschen als Teil von Menschenmassen anders reagieren als Individuen. Dies führt

Le Bon u.a. zurück auf das Phänomen der »submergence«: Einzelne tauchen in der Masse

unter, verlieren Selbstkontrolle und das Gefühl individueller Verantwortlichkeit und

agieren folglich in weit höherem Maße gewaltbereit und aggressiv. Als Masse, so Le Bon,

werde ein Machtgefühl erlebt. Le Bon beschreibt die Masse als irrational, primordial unbewusst,

hochemotional und gewaltbereit. Typisch für die Masse seien die drei Aspekte

»anonymity«, »suggestibility« und »contagion«.

47

Vgl. Tajfel, Differentiation between social groups und Tajfel et al., Social categorization.

48

»Minimal groups« charakterisieren in diesem Zusammenhang ad hoc und aufgrund von

willkürlichen Differenzierungen getroffene Gruppeneinteilungen. Die Gruppen hatte

keine Geschichte als Gruppe, die Mitglieder hatten keinen Kontakt untereinander.


Fundamentalismus 33

der Verteilung an Ingroup und Outgroup vorsahen. Eine Verteilung an beide

Gruppen (Fairness) tauchte gelegentlich auf, spielte aber eine untergeordnete

Rolle. Eine Favorisierung der Outgroup bei der Vergabe der (virtuellen) Gelder

gab es nicht. Wichtig war somit den meisten der befragten Schüler, dass die

Ingroup mehr bekommt als die Outgroup.

Bevorzugungen und eine positivere Wahrnehmung der eigenen Gruppe sind

dabei oft Ergebnisse eines Identitätskonstruktionsprozesses, der stark mit Inund

Exklusionen arbeitet.

2.4 Social Identity Theory

Social Identity Theory geht solchen Identitätskonstruktionsprozessen nach. Die

Theorie geht auf Henri Tajfel und John Turner zurück, die ihrerseits auf ältere

Theoriemodelle zurückgreifen. Hierzu gehörten u.a. der von Herbert Blumer so

bezeichnete Symbolic Interactionism von George Herbert Mead, der Symbolic

Interactionist Framework, Self-Categorization Theory und die identitätsbezogenen

Werke von Charles Horton Cooley und Sheldon Stryker. 49

Burke und Stets beschreiben Symbolic Interaction als Hauptreferenztheorie

für Social Identity Theory. Hierbei unterscheiden sie zwei Richtungen, a) traditional

symbolic interaction und b) structural symbolic interaction. Die Befürwortenden

der traditional symbolic interaction gehen davon aus, dass soziales

Verhalten am ehesten verstanden werden kann, »by focusing on individuals‘ definitions

and interpretations of themselves, others and their situations«. 50 Burke

und Stets weisen kritisch darauf hin, dass in der traditional symbolic interaction

relativ fixierte gesellschaftliche Strukturen zu wenig bis keine Berücksichtigung

finden. Strukturen werden eher – und fälschlicherweise – als »temporary

social order« verstanden, »assembled when actors greet one another and interact«.

51

Anders die Befürwortenden der structural symbolic interaction. Innerhalb

dieser Theorierichtung werden soziale Strukturen als »stable and durable, as

reflected in the patterned behavior within and between individuals« 52 gesehen.

Sie bieten sowohl Begrenzungen als auch einen Möglichkeitsraum. Dabei besteht

eine kontinuierliche Wechselwirkung zwischen diesen beiden Aspekten,

da menschliches Handeln soziale Strukturen sowohl hervorbringen als auch verändern

kann. 53

49

Vgl. Jaspal, Social psychology, 8f. Für einen umfassenderen Überblick über grundlegende

vorausgehende Diskurse und Theoriebildungen s. das Kapitel The Roots of Identity

Theory in Burke/Stets, Identity theory, 18ff.

50

Burke/Stets, Identity theory, 33.

51

Burke/Stets, Identity theory, 34.

52

Burke/Stets, Identity theory, 34.

53

Vgl. Burke/Stets, Identity theory, 120.


34

Drea Fröchtling

Generell wird davon ausgegangen, dass social categorization Auswirkung

hat auf a) Selbstdefinition, b) Selbstwahrnehmung, c) Verhalten und d) Selbstbewusstsein.

Gleichzeitig werden mit der self-categorization Gefühle von Zugehörigkeit

geschaffen und soziale Identität(en) generiert. Häufig ist social categorization

gekennzeichnet durch das, was Tajfel den »accentuation effect« nennt:

Unterschiede in der eigenen Gruppe werden minimiert, Unterschiede zu anderen

Gruppe werden maximiert. Hieraus resultiert eine ins Negative verzerrte

Wahrnehmung der anderen Gruppe und ihrer Mitglieder. In Tajfels Worten:

»Social categorization per se is a sufficient condition for the development of intergroup

bias.«

Social comparison, oft basierend auf social categorization, führt in der Regel

zu positiver Selbst-Unterscheidung der Ingroup von der Outgroup (positive distinctiveness);

die eigene Gruppe schneidet im Selbstvergleich besser ab. Social

categorization und social comparison bilden somit zentrale Kategorien in Prozessen

der Identitätskonstruktion, auch bei Radikalisierungsprozessen.

2.5 Identity Process Theory

Identity Process Theory geht zurück auf die Theorien von Breakwell und Vignoles

und interagiert mit verschiedensten Theorien aus dem Kontext der Identitätsforschung.

54 Ausgangsthese ist, dass »the structure of self-identity should

be in terms of its content and value/affect dimensions and that this structure is

regulated by two universal processes, namely assimilation-accommodation and

evaluation«. 55 Identity Process Theory greift Fragen von Identität(en) und Identitätsbildungen

auf integrative Weise auf und berücksichtigt dabei sowohl intrapsychische,

interpersonale und intergruppen Ebenen. Dabei wird Identität

verstanden als ein Produkt sozialer und psychologischer Prozesse. 56

In Rückgriff auf Breakwell geht Identity Process Theory von ursprünglich

vier Identitätsprizipien aus: continuity, distinctiveness, self-efficacy und self-esteem.

Durch Vignoles et al. wurden zwei weitere Identitätsmotive ergänzt, 57

54

Für eine genaue Differenzierung zwischen, u.a. Social Identity Approach, Self-Categorization

Theory, Social Identity Theory, Realistic Group Conflict, Social Dominance Theory

et al. und deren Einfluss auf bzw. Abgrenzung von Identity Process Theory s.

Pehrson/Reicher, On the meaning.

55

Jaspal, Social psychology, 4; Hervorhebungen Jaspal. Der Prozess »assimilation-accommodation«

bezieht sich auf das Aufnehmen neuer, identitätsbezogener Informationen

und deren Anpassung/Einpassung in vorhandene Identitätsstrukturen. Jaspal

bringt hier das Beispiel eines Coming-outs. Im Prozess der Evaluation wird dann dem

Identitätsaspekt Bedeutung und Wert zugemessen. Hier erwähnt Jaspal als mögliche

Evaluation das Zuweisen positiver Werte an die schwule Identität, gekoppelt mit dem

Zuweisen negativer Wahrnehmung beispielsweise einer religiösen Identität; vgl. Jaspal,

Social psychology, 4.

56

Vgl. Jaspal, Social psychology, 4f.

57

Vgl. Vignoles/Chryssochoou/Breakwell, Evaluation Models.


Fundamentalismus 35

nämlich belonging und meaning, von Jaspal und Cinnirella wurde dann zusätzlich

das »psychological coherence principle« eingeführt. 58

Sollte es zu Inkompatibilitäten zwischen universal processes und motivational

principles of identity kommen, erlebten Menschen ihre Identität als gefährdet

und griffen auf Bewältigungsstrategien zurück. Ziel dabei sei es, das als identitätsgefährdend

erlebte Element zu modifizieren oder zu eliminieren. 59

Aus Perspektive der Identity Process Theory konstituiert sich Identität aus

»traits, experiences and group memberships, all of which comprise the hierarchical

structure of identity«. 60 Identity Process Theory versteht sich als holistisches

Modell, das die folgenden Aspekte berücksichtigt: 1. Identitätsstrukturen,

»its content and value dimensions and the centrality and salience of identity

components«; 2. die Interaktion zwischen sozialen und psychologischen Komponenten

bei der Produktion von Identitätsinhalten; 3. die Interaktion zwischen

Identität und Handeln. 61

Breakwell versteht hierbei individuelle Identitätsentwicklung als eingebettet

in eine Vielzahl sozialer Repräsentationen 62 und als einen dynamischen, andauernden

Prozess. Individuelle Reaktionen auf social representations »are

linked to the ways in which they may threaten or secure the identity principles«.

63 Je stärker eine Identität als Quelle von Selbstwirksamkeit, Selbstbewusstsein,

Besonderheit, Bedeutung, Zugehörigkeit und psychologischer Kohärenz

wahrgenommen wird, desto zentraler ist die Position, die diese Identität in

der Identitätsstruktur eines Individuums einnimmt. 64

Identitätsfragen wirken insbesondere in Fundamentalismus und mehr noch

in Radikalisierungsprozessen oft handlungs-begründend. Inwiefern religiöse

Elemente/Narrative dabei Teil identitätsgebender Realitätskonstrukte sind, ist

umstritten und wird kurz im nächsten Abschnitt erörtert.

58

Vgl. Jaspal, Social psychologie, 4f. Jaspal beschreibt das »psychological coherence

principle« als »motivation to establish feelings of compatibility between (interconnected)

identities«.

59

Vgl. Jaspal, Social psychology, 5.

60

Jaspal, Social psychology, 10.

61

Vgl. Jaspal, Social psychology, 5.

62

Dabei geht Breakwell, Identity and social representations, 121–123, davon aus, dass

es sehr unterschiedliche Beziehungen des Individuums zu social representations gibt.

Unterschiede sieht sie u.a. im Bereich »awareness«: Nicht alle Individuen seien sich im

gleichen Maße bewusst, dass social representations ablaufen. Unterschiede gebe es auch,

inwieweit Individuen social representations für sich akzeptieren.

63

Vgl. Breakwell, Identity and social representations, 127.

64

Vgl. Bardi et al., Values and Identity Process Theory, 178.


36

Drea Fröchtling

3. Religion: Realitätskonstrukt, Gruppenidentität,

Einstellungs- und Handlungsmaxime

Canetti-Nisim beschreibt Religion als »social institution«, die den Glauben an

eine übernatürliche Welt voraussetze. 65 Neben der gesellschaftlichen Ebene ist

dabei auch die individuelle Ebene in Bezug auf Identitätsfragen im Blick zu behalten:

Hier unterscheiden u.a. Heitmeyer, Schröder & Müller drei Ebenen:

a) Die Ebene der individuellen Religiosität: hier gehe es um das Gewinnen

von Sicherheit und Gewissheit; Antworten würden gesucht auf die Frage »Wer

bin ich?«

b) Die Ebene der kollektiv-kulturellen Religiosität: zentral sei hier die Zugehörigkeit

zu einer Gemeinschaft; gesucht würde nach Antworten auf die Frage

»Wozu gehöre ich?«

c) Die Ebene der Sinnsuche: diese sehen Heitmeyer, Schröder & Müller

auf der Handlungsebene; hier gehe es um Antwort auf die Frage »Warum ist das,

was ich tue, etwas Sinnvolles?« 66

Der folgende Abschnitt greift Fragen von Religion und Identität in Riesebrodts

Theorie von der Rückkehr der Religionen auf und erläutert Fragen von

religiöser und demokratischer Grundhaltung.

3.1 Die Rückkehr der Religionen

In seinem Buch Die Rückkehr der Religionen geht Riesebrodt von drei Handlungslogiken

in religiös-determinierten Kontexten aus, die religiöse Praktiken

von (nicht-religiösem) Handeln unterscheiden: die Annahme und Akzeptanz von

außerordentlichen außer- und übermenschlichen Mächten, die Kontrolle haben

über »Dimensionen des menschlich-sozialen Lebens, die der direkten eigenmächtigen

Kontrolle normaler sozialer Akteure entzogen sind«. 67

Zu diesen

Mächten kann Kontakt aufgenommen werden, man »kann mit ihnen in Austauschverhältnisse

treten« oder an deren Handlungsmacht partizipieren.

Diese Handlungslogiken, so Riesebrodt, stehen in Bezug zu drei Typen religiöser

Praxis, nämlich interventionistische, diskursive und abgeleitete Praktiken.

Bei »interventionistischen Praktiken« 68

geht es, nach Riesebrodt um die

unterschiedlichen Formen des Zugangs und der Kontaktaufnahme mit den

Mächten, beispielsweise in Form von Gebeten, Opfern, Orakeln. »Diskursive

Praktiken« beschreiben die Verständigung über Charakter und Zugang zu den

Mächten, während »abgeleitete Praktiken« »versuchen, außerreligiöse Alltagshandlungen

religiös zu überformen. Handlungen werden vollzogen oder

65

Canetti-Nisim, Two Religious Meaning Systems, 37.

66

Vgl. Heitmeyer/Schröder/Müller, Verlockender Fundamentalismus, 41.

67

Riesebrodt, Die Rückkehr der Religionen, 40f.

68

Riesebrodt, Die Rückkehr der Religionen, 41.


Fundamentalismus 37

unterlassen, weil sie die übermenschlichen Mächte erfreuen oder ärgern, ihr

Wohlwollen oder ihren Zorn hervorrufen«. 69

Riesebrodt hebt einen engen Zusammenhang zwischen Krisenbewusstsein

und Religion hervor und sieht in interventionistischen Praktiken den Versuch,

Krisen/Risiken/Gefahren entweder im Vorfeld abzuwehren oder sie zu bewältigen.

70 Da religiöse Vorstellungen, Praktiken und Institutionen universal seien,

liege es nahe, »daß die menschliche Gattung eine begrenzte Fähigkeit besitzt,

mit extremer Ungewißheit zurechtzukommen«. 71 Im gesellschaftlichen Bereich

dagegen würden Krisen fundamentalistisch oft gedeutet als Resultat eines »Abfall[s]

von ewig gültigen, göttlich offenbarten und schriftlich-wörtlich überlieferten

Ordnungsprinzipien, die in einer idealen Gemeinschaft schon verwirklicht

waren«. 72

Riesebrodt verknüpft in seiner Analyse von Religion und Fundamentalismus

diese Aspekte und versteht »religiöse Revitalisierungsbewegungen« als

»Ausdruck gesellschaftlicher Krisen«. 73

Dabei unterscheidet er zwischen zwei

Ausdrucksformen. Eine Ausdrucksform, die utopische, sei dabei diejenige, die

den Geist des Stifters betone und religiöse Auslegung dem Kontext anpasse:

»Die Authentizität der religiösen Tradition wird nicht in buchstabengetreuer, sondern

in analoger Anwendung gesehen, wobei die Grundprinzipien eine neue Konkretisierung

im Kontext veränderter Zeitumstände erfahren. Die religiöse Tradition

wird zur gesinnungsethischen Grundlage einer häufig sozialreformerischen oder sozialrevolutionären

Utopie.« 74

Zu dieser Ausdrucksform zählt Riesebrodt u.a. die lateinamerikanische (katholisch)

oder die südafrikanische (protestantisch) Befreiungstheologie. Dieser

»utopische Typ«, so Riesebrodt, verfolgt in der Regel egalitäre Vorstellungen,

die sich in Forderung nach sozialer Gerechtigkeit widerspiegeln. Die Überwindung

von Klassengegensätzen ist wichtiger Bestandteil, ebenso ein nicht-rassistischer

Ansatz und die Akzeptanz der Gleichberechtigung der Geschlechter. Geschichte

als Heilsgeschichte »räumt dem Menschen […] tendenziell einen

aktiven Platz im Prozeß ihrer Verwirklichung ein«. 75

Eine zweite Ausdrucksform erkennt Riesebrodt dann in religiösen Bewegungen,

in denen die Ursprungstraditionen und -gebote »wörtlich und unverändert«

angewendet werden.

69

Riesebrodt, Die Rückkehr der Religionen, 41.

70

Vgl. Riesebrodt, Die Rückkehr der Religionen, 12.

71

Riesebrodt, Die Rückkehr der Religionen, 48.

72

Riesebrodt, Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung, 19.

73

Riesebrodt, Die Rückkehr der Religionen, 53.

74

Riesebrodt, Die Rückkehr der Religionen, 53.

75

Riesebrodt, Die Rückkehr der Religionen, 54.


38

Drea Fröchtling

Beispiele hierfür findet Riesebrodt in fundamentalistischen Bewegungen in

Christentum, Judentum und Islam. 76

Diese zweite, fundamentalistische, Ausdrucksform

wird von Riesebrodt weiter ausdifferenziert. Er unterscheidet hier

zwischen »legalistisch-literalistischem« und »charismatischem« Fundamentalismus.

Beide Formen seien gekennzeichnet durch eine »Idealisierung patriarchaler

Autorität als gottgewollter Norm«, eine rigide Unterordnungs- und Sexualmoral,

die Akzeptanz von Ungerechtigkeit als gottgewollt und die Erwartung

von späterer Kompensation durch Gott. »Die ideale Ordnung wird in der Regel

durch göttlichen Eingriff realisiert, nicht durch menschliches Handeln«. 77

Fazit dieser typologischen Unterscheidung ist für Riesebrodt die Erkenntnis,

dass fundamentalistische Bewegungen nicht notwendigerweise politische

Macht anstreben. Ausdrucksformen könnten auch »weltablehnende Haltung,

die sich durch räumliche oder symbolische Abgrenzung von der Gesellschaft als

Kommune oder Kulturmilieu organisiert« 78 sein. Erkennbar bleibt ein Konnex

zwischen religiös-hermeneutischem Ansatz und gesellschaftlichem Anspruch,

Positionierung und Einstellungen im Bereich freiheitlich-demokratische Prinzipien

und Menschenbild.

3.2 Religion, Demokratie und Weltanschauung

Daphna Canetti-Nisim untersucht diesen Konnex-Bereich zwischen Religiosität

und politischer Positionierung/Einstellung. Nach Canetti-Nisim fungieren Religionen

sowohl als regime-legitimierend als auch als regime-kritische oder regime-inspirierende

Größen. Canetti-Nisim betont in diesem Zusammenhang:

»A constant finding in politics is that the more individuals are orthodox in religious

belief, the weaker their attachment to the democratic-liberal line in politics.« 79

76

Vgl. Riesebrodt, Die Rückkehr der Religionen, 54.

77

Riesebrodt, Die Rückkehr der Religionen, 54f. Hieraus resultieren die von Riesebrodt,

Die Rückkehr der Religionen, 88f. angeführten Grundzüge fundamentalistischer Lebensführung:

Geschlechterdualismus und ausschließliche Legitimität patriarchaler Autorität,

Ablehnung der modernen Freizeit- und Konsumkultur, Idealvorstellungen einer Sozialordnung

und ein in der Regel distanziertes bis feindliches Verhältnis zur Demokratie.

78

Riesebrodt, Die Rückkehr der Religionen, 55.

79

Canetti-Nisim, Two Religious Meaning Systems, 34. Dabei differenziert sie zwischen

intrinsischer und extrinsischer Religion und deren unterschiedlichen Einflüssen auf sozial-politische

Positionierung von Gläubigen: »Those whose religion is intrinsic see religion

as an end in itself. They were found to be conservative and committed to ultraorthodox

doctrines and self-deception. Those whose religion is extrinsic see it as a means

to other ends, mainly social or political, and religion has implications in all areas in life«,

Canetti-Nisim, Two Religious Meaning Systems, 35. Der Begriff der intrinsischen oder

extrinsischen Religiosität wird dabei inhaltlich anders gefüllt als bei der klassischen


Fundamentalismus 39

Generell sieht Canetti-Nisim dabei einen deutlichen Gegensatz zwischen formativen

Prinzipien in den Bereichen Demokratie – Pluralismus, Öffentlichkeit, Polemik

und Religion – Glaube an das Absolute und das Unsichtbare und das

Festhalten an ewigen Wahrheiten bezüglich Gott. Häufig zeigten dabei

mainstream religions einen Hang zur Bewahrung der bestehenden sozial-politischen

Ordnung. 80 Dabei verweist Canetti-Nisim auf die – nicht unumstrittene –

Erkenntnis, dass religiöse Orthodoxie häufig Verbindungen eingeht mit politisch

konservativer Grundhaltung, mit Vorurteilen und mit Autoritarismus. 81 Dabei

würden messianische Glaubensüberzeugungen in einigen Fällen als politischer

Aktionsplan genutzt.

Canetti-Nisim greift vergleichend eine Reihe von Studien zu Religion, Politik

und Weltanschauung auf. Ergebnisse dieser Studien aus unterschiedlichen

Länderkontexten ergaben u.a.:

a) eine Verbindung zwischen regelmäßigem Kirchgang und politischer Intoleranz,

b) eine Verbindung zwischen religiöser Orthodoxie und anti-demokratischen

Einstellungen und Handlungen,

c) eine Korrelation zwischen dem Glauben an einen Gott, der das öffentliche

Leben kontrolliert mit eher konservativen, anti-feministischen und rassistischen

Einstellungen,

d) eine Korrelation zwischen dem Level der Religiosität und Toleranz/Intoleranz

gegenüber z.B. LGBTIQ*-Personen. 82

Korrelationsstudien zwischen (Formen von) Religiosität und politischen

Einstellungen sind in der Forschung umstritten.

Studie von Allport, The nature of prejudice, und Allport/Ross, Personal religious orientation

and prejudice.

80

Vgl. Canetti-Nisim, Two Religious Meaning Systems, 42. Ähnlich betonen Bielefeldt

und Heitmeyer in Politisierte Religion: Ursachen und Erscheinungsformen des modernen

Fundamentalismus den »Modus der Unmittelbarkeit« als mögliche Bedrohung freiheitlicher,

säkularer Demokratie: »Nicht die Verbindung von Religion und Politik als solcher,

sondern ein spezifischer Modus dieser Verbindung, nämlich der Modus der

Unmittelbarkeit, stellt für die freiheitliche Demokratie in der Tat ein Problem dar. Denn

der Anspruch, aus religiöser Offenbarung unmittelbar verbindliche Anweisungen für die

Politik ableiten zu können, läuft implizit oder explizit auf die Negierung einer säkularen

Rechtsordnung und einer relativ autonomen Ebene politischen Diskurses hinaus«, Bielefeldt/Heitmeyer,

Einleitung, 14f. Hier differenzieren Bielefeldt und Heitmeyer klar

zwischen religiösem Traditionalismus und religiösem Fundamentalismus: »Während religiöser

Traditionalismus auf die Konservierung überkommener Glaubens- und Lebensformen

mitsamt den sie tragenden Autoritätsverhältnissen zielt, teilt religiöser Fundamentalismus

mit anderen modernen politischen Ideologien den Anspruch auf aktive

Gestaltung, wenn nicht gar revolutionäre Umformung, der gesamten Gesellschaft«, Bielefeldt/Heitmeyer,

Einleitung, 16.

81

Vgl. Canetti-Nisim, Two Religious Meaning Systems, 40.

82

Vgl. Canetti-Nisim, Two Religious Meaning Systems, 43ff.


40

Drea Fröchtling

Die klassische Studie des Harvard-Psychologieprofessors Gordon W. Allport,

The nature of Prejudice, veröffentlicht 1954, zu antisemitischen und rassistischen

Einstellungen, hatte allgemein mehr Vorurteile bei Kirchgänger*innen

und konfessionell gebundenen Menschen als bei konfessionslosen

Nichtkirchgänger*innen gefunden. Dieses Ergebnis wurde von Allport dahingehend

differenziert, dass die regelmäßigsten Kirchgänger*innen demgegenüber

wieder eine geringere Tendenz zu Vorurteilen hatten als eher unregelmäßige

Kirchgänger*innen. Die Religiosität letzterer beschreibt Allport als

»unreife Religiosität«. Er unterscheidet weiter zwischen einer intrinsischen Religiosität,

vorurteilsfreier und um ihrer selbst gelebt, und einer extrinsischen

Religiosität, vorurteilsbehafteter und eher orientiert am Bedürfnis nach Prestige,

Trost und Gewissensberuhigung. 83 Durch das Operationalisieren beider Formen

der Religiosität mittels der mit Ross gemeinsam entwickelten »Religious

Operation Scale« wurde Allports ursprüngliche Beobachtung bestätigt. 84

Aktuellere Studien haben diese Ergebnisse zum Teil widerlegt. 85 Zu diesen

Studien gehört u.a. Charles Daniel Batson, der über einen längeren Zeitraum

seit den 1970er Jahren (reife) Religion im Sinne von »quest« beschrieben hat:

eine offene religiöse Suchbewegung, in der die Frage im Mittelpunkt steht. 86 Bei

Studien, die das offene »quest«-Konzept zugrunde legten, ergab sich in der Regel

keine oder sogar eine negative Korrelation zwischen religiöser Suche und Ausdrucksformen

gruppenbezogener Menschenfeindlichkeit.

Interessant sind in diesem Zusammenhang Studien zu Symbolgehalt und

post-critical belief in Bezug auf religiöse Botschaften. Zusammenfassend stellt

Klein hier fest, dass »eine symbolisch-verstandene Weltsicht, gleich ob religiös

oder agnostisch, negativ mit rassistischen Einstellungen korreliert, während religiös

wie atheistisch wortwörtlich verstandene Überzeugungen mit stärkeren

Vorurteilen verbunden sind. Ferner sind literale religiöse Vorstellungen negativ

mit der Befürwortung kultureller und religiöser Pluralität korreliert, während

die Haltung einer zweiten Naivität mit einer neutralen Position einhergeht.« 87

Die Rolle von Religion als Co-Determinante sozial-demokratischer Einstellungen,

als hermeneutische Größe und als narrativ-performativer Raum 88 sowie

die quasi-ideologische Nutzung von Dogmen und die Inszenierung von Religion

auf gesellschaftlicher Ebene sind noch zu unzureichend geklärt, um Aussagen

im Kontext von Radikalisierung und Extremismus treffen zu können.

83

Vgl. Klein, Formen von Religiosität, und Allport, The nature of prejudice.

84

Vgl. Allport/Ross, Personal religious orientation and prejudice.

85

Komplexere Ergebnisse sind in aktuelleren Studien zu finden, s. u.a. Klein, Formen

von Religiosität.

86

Vgl. Batson/Schoenrade/Ventis, Religion and the individual, 166–190.

87

Klein, Formen von Religiosität, 178.

88

Zur speziellen Rolle von Brückennarrativen in Radikalisierungsprozessen s. Meiering/Dziri/Foroutan,

Radikalisierung von Gruppen.


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Das Buch wurde auf alterungsbeständigem Papier gedruckt.

Cover: Kai-Michael Gustmann, Leipzig

Satz: Kim Klotz, Hermannsburg

Druck und Binden: Hubert & Co., Göttingen

ISBN Print 978-3-374-06934-7

eISBN (PDF) 978-3-374-06935-4

www.eva-leipzig.de

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