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Gerhard Wegner: Substanzielles Christentum (Leseprobe)

Die Indifferenz gegenüber Kirche und christlicher Religion wächst ebenso wie die schlichte Unkenntnis christlicher Sprache und Symbolik. Dem ist mit funktionalen Sichtweisen und entsprechenden Abschwächungen normativer Aspekte nicht mehr zu begegnen. Es braucht eine Besinnung auf »substanzielles Christentum« – auf das, was am Glauben begeisternd und nährend ist. Wege dazu, das Christentum neu zu entdecken, bieten vielfältige Überlegungen in der produktiven Begegnung von Soziologie und Theologie. Der Blick geht zurück in die 1960er Jahre und voraus in neue Gestaltungen eines zugleich transformierten und transformierenden christlichen Lebens. Erfahrungen eines Kraftfelds des Geistes kommen ebenso zum Tragen wie Fragen der Armut in der Theologie. Ideen zur »Aufstellung« der Kirche beenden das Buch.

Die Indifferenz gegenüber Kirche und christlicher Religion wächst ebenso wie die schlichte Unkenntnis christlicher Sprache und Symbolik. Dem ist mit funktionalen Sichtweisen und entsprechenden Abschwächungen normativer Aspekte nicht mehr zu begegnen. Es braucht eine Besinnung auf »substanzielles Christentum« – auf das, was am Glauben begeisternd und nährend ist.

Wege dazu, das Christentum neu zu entdecken, bieten vielfältige Überlegungen in der produktiven Begegnung von Soziologie und Theologie. Der Blick geht zurück in die 1960er Jahre und voraus in neue Gestaltungen eines zugleich transformierten und transformierenden christlichen Lebens. Erfahrungen eines Kraftfelds des Geistes kommen ebenso zum Tragen wie Fragen der Armut in der Theologie. Ideen zur »Aufstellung« der Kirche beenden das Buch.

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Gerhard Wegner

Substanzielles

Christentum

Soziotheologische Erkundungen


Vorwort

Die Krise infolge der Corona-Pandemie in den Jahren 2020

und 2021 hat eine ganze Reihe von Schwachstellen in der

sozialstaatlichen und gesellschaftlichen Organisation

Deutschlands aufgedeckt. Das betrifft auch die derzeitige

Rolle der Kirchen und des christlichen Glaubens. Insgesamt

lässt sich festhalten, dass die Kirche in dieser Zeit medial

und politisch wenig präsent und wenig prägend gewesen

ist – was ihr mitunter auch zum Vorwurf gemacht worden

ist. Sicherlich hätte sie ihre zivilreligiöse Rolle durchaus offensiver

wahrnehmen und die Kontingenzerfahrung des Einbruchs

der Seuche stärker religiös dramatisieren können.

Darauf hat sie jedoch weitgehend verzichtet, bisweilen die

Pandemie sogar als reine Naturerscheinung enttheologisiert

und die notwendigen Maßnahmen des Staates bruchlos mitgetragen.

Allerdings greift der Vorwurf, die Kirche hätte in dieser

Situation versagt, zu kurz. Man kann durchaus davon ausgehen,

dass die Kirche in ihrer Zurückhaltung, was eine

religiöse Deutung der Krise betrifft, lediglich auf die Stimmungslage

der Bevölkerung und auch der Masse der Kirchenmitglieder

reagiert hat. Es gab schlicht und einfach in

dieser Zeit kein gesteigertes religiöses Interesse. Die Pandemie

wurde in einem großen Konsens als eine nüchtern einzuschätzende

und mit guter Organisation zu bekämpfende

Bedrohung verstanden, die keiner weiteren Sinngebung

bedurfte. Die Sorgen der Menschen richteten sich auf die

5


Gestaltung des eigenen eingeschränkten Lebens in dieser

Zeit; die Debatten drehten sich um medizinische Fragen und

Probleme der Organisation des Gesundheitswesens bzw. der

Vitalität der Wirtschaft unter Coronabedingungen. Darüber

hinaus das ganze Geschehen weltanschaulich oder eben

christlich religiös einzuordnen, war weitaus weniger von Interesse.

Auch andersgeartete, nicht religiöse oder theologische

Einordnungen der Pandemie, wie zum Beispiel eine

evolutionstheoretische Sortierung, wurden kaum diskutiert.

Im Grunde genommen ist diese Situation erstaunlich,

denn angesichts des Einbruchs massiver Kontingenzerfahrung

auf einer weltweiten Ebene mit Millionen von Toten

und noch mehr leidenden Menschen könnte man eine gesteigerte

religiöse Sensibilität bei den Menschen vermuten.

Aber ein entsprechendes Interesse hat sich schlicht und einfach

nicht entwickelt. Ob die Kirchen durch stärkere Aktivitäten

in dieser Richtung ein solches Interesse hätten wecken

können, muss offenbleiben. Sie selbst hatte jedenfalls viele

Gründe, nicht in diese Richtung wirken zu wollen, sofern

man überhaupt Alternativen in den Blick genommen hat.

Corona bestätigt die soziale Nutzlosigkeit christlichen Glaubens:

»Er liefert keine Antworten mehr auf Fragen aus der

Gesellschaft oder von den Menschen. Es gibt auch solche

Fragen nicht.« 1

Wir haben es in Europa nicht nur mit einem Rückgang von

Kirchlichkeit zu tun, sondern parallel dazu auch mit einer

immer schwächer werdenden religiösen Kommunikation. Ja,

1

Gerhard Wegner, Transzendentaler Vertrauensvorschuss. Sozialethik

im Entstehen, Leipzig 2019, 220.

6


man könnte spekulativ sogar davon sprechen, dass das allgemeine

Interesse an übergreifender Sinnstiftung weniger

wird und auch von daher religioide Ersatzsysteme ebenfalls

an Interesse verlieren. Für die christlichen Kirchen bedeutet

die Corona-Pandemie mithin das Ende ihrer selbstverständlichen

umfassenden Einbettung in das gesellschaftliche Leben,

was sich zwar zumindest im Osten Deutschlands schon lange

abgezeichnet hat, aber nun auch in anderen Bereichen deutlich

wird. Die Folge ist, dass sich die Kirchen in eine Diasporasituation

2 hinein entwickeln, in der sie anders als bisher gefordert

sein werden, ihren Glauben als eine plausible Option

für die Menschen darzustellen. Dies ist die Erfahrung, die

hinter den in diesem Buch versammelten Beiträgen steht. Der

Titel »Substanzielles Christentum« weist auf das hin, das wieder

neu in den Blick geraten muss. Die vielen gern gepflegten

Funktionalisierungen 3 von Religion und Kirche verblassen in

ihrer Nützlichkeit für die Gestaltung einer Zukunft des Christentums.

Nach wie vor »organisieren« christliche Deutungsmuster

Erfahrungen, aber der Zugang zu ihnen wird schwieriger.

Was kann christlicher Glaube unter diesen Bedingungen

sein? Was ist das Stärkende, Nährende, das, woran man sich

festhalten kann und was einen Menschen verändert? Auf diese

– eben substanziellen – Fragen soll hier der Blick gerichtet

werden, und zwar im Dialog mit der Soziologie.

2

Vgl. dazu Thomas Schlegel / Martin Reppenhagen (Hrsg.), Kirche in

der Diaspora. Bilder für die Zukunft der Kirche. Festschrift zu Ehren

von Michel Herbst, Leipzig 2021.

3

Vgl. Ivo Bäder-Butschle / Detlef Lienau, Funktionalisierte Religion.

Soziologische Perspektiven auf Religion und Kirche, Leipzig 2021.

7


Meine Überlegungen beginnen einleitend (»Substanzielles

Christentum«) mit einer Skizzierung der aktuellen Fragestellung

als einer Suche nach der Substanz des christlichen

Glaubens, um dann in einem umfassenderen Entwurf

Perspektiven einer in die Tiefe gehenden Kooperation von

Soziologie und Theologie zu entwickeln (»Soziotheologie –

eine Skizze«). Anlass hierzu sind meine langjährigen Erfahrungen

mit der Rezeption empirischer Sozialforschung in

der Kirche, die zwar gerne genutzt wird, aber das Potenzial

der Begegnung von Soziologie und Theologie bei weitem

nicht ausschöpft. Die Idee ist, dass es so etwas wie eine »Soziotheologie«

geben könnte. Daran schließt sich der Wiederabdruck

einer Studie über die produktive Begegnung von

Sozialwissenschaften und Theologie in den epochalen

1960er Jahren an (»Säkularisation inklusive«). Liest man

heute Texte aus dieser Zeit, können fast nostalgische Gefühle

aufkommen.

Sodann folgen zwei stärker »inhaltlich« ausgerichtete Beiträge.

Zum einen zur Frage der Armut in der deutschsprachigen

Theologie (»Armut in der Theologie«). Das Thema

erlebte einen erheblichen Bedeutungszuwachs mit dem Beginn

der 2000er Jahre und ist seitdem in Randbereichen der

Theologie präsent. Und dann ein Versuch, substanzielle

geistliche Transformationserfahrungen zu erfassen (»Ergriffenheiten«).

Schließlich endet der Band mit organisatorischen

Überlegungen zur Entwicklung der evangelischen Kirchen

(»Freilaufende Pfarrerinnen«).

Wie alle Bücher ist auch dieses aus der Kooperation und

dem lebendigen Austausch mit vielen Kolleginnen und Kollegen

entstanden; Diskussionen aus meiner Zeit im Sozial-

8


wissenschaftlichen Institut der EKD wirken nach. Schließlich

war es das intensive Gespräch mit Gernot Gerlach im

Winter 2020/21, das zur Konzipierung dieses Buches – insbesondere

des Teils über Soziotheologie – führte. Ein besonderer

Dank gilt Tilman Meckel für seine wie immer her -

ausragende redaktionelle Arbeit.

Gerhard Wegner

im Sommer 2021

9


Inhalt

Substanzielles Christentum. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

Eine aktuelle Einleitung

Soziotheologie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38

Eine Skizze

Säkularisation inklusive. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170

Zur Rezeption der Soziologie in Theologie

und Kirche in den 60er Jahren

An der Seite der Armen?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245

Soziale Ungleichheit in der Theologie

Ergriffenheiten. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300

Geistliche Transformationserfahrungen

Freilaufende Pfarrerinnen?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328

Zur Entwicklung der evangelischen

Kirchen in Deutschland

11


Substanzielles Christentum

Eine aktuelle Einleitung

Es ist nicht sonderlich schwierig festzustellen, dass sich das

Christentum in Deutschland in einer massiven Krise befindet.

Sie kulminiert in erkennbaren Reproduktionsproblemen

der Institution Kirche seit vielen Jahren. Der Bedeutungsverlust

des christlichen Glaubens in der Gesellschaft ist sowohl

Ursache als auch Folge dieser Probleme. Die vielfach

belegte Konsequenz ist eine Haltung der Indifferenz gegenüber

der Kirche und der christlichen Religion, gegen die

kein Kraut gewachsen zu sein scheint. Immer weniger, so

hat man den Eindruck, wissen die Menschen überhaupt

noch, was christlicher Glaube ist oder gar sein könnte und

welche Rolle in seinem Zusammenhang die Kirche spielt.

Kirchengebäude werden von einer wachsenden Zahl von

Menschen nur noch als historische Highlights, aber nicht

mehr als lebendige Orte des Gottesdienstes identifiziert, und

auch der Gottesdienst an sich weist selbst bei denen, die

ihn besuchen, kein durchgängig positives Image auf. Bald

hat die Zahl derjenigen, die keiner christlichen Kirche angehören

(mehrheitlich Menschen, die fälschlicherweise »Konfessionslose«

genannt werden), die 50-Prozent-Grenze innerhalb

der deutschen Bevölkerung überschritten. All diese

Fakten sind bei den Kennern der entsprechenden praktischtheologischen

oder religionssoziologischen Forschungen gut

bekannt. Die Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) unterhält

selbst ein eigenes sozialwissenschaftliches For-

13


schungsinstitut, das laufend entsprechende Diagnosen vorlegt,

und führt darüber hinaus alle zehn Jahre eine große

sozialwissenschaftliche Studie über die Sicht der Mitglieder

auf ihre Kirche durch.

Zwar führen die daraus entstehenden Publikationen regelmäßig

zu einem erhöhten Diskussionsbedarf, der bis in

die leitenden Gremien der Kirche hinein wahrgenommen

wird. Dennoch muss man bedauerlicherweise feststellen,

dass sich die große Organisation der evangelischen Kirche

in Reaktion auf solche Entwicklungen kaum wesentlich verändert.

Natürlich gibt es eine ganze Reihe von Anpassungen

an veränderte Rahmenbedingungen und bspw. ein wachsendes

Feld experimenteller Projekte. Dass hierfür allerdings,

wie von der EKD-Synode 2020 im Entwurf zu einem

Zwölf-Punkte-Papier als Zukunftskonzept erwähnt wurde,

10 Prozent aller kirchlichen Finanzen zur Verfügung gestellt

werden würden, ist nicht in Ansätzen zu erkennen. Derartige

Absichten dienen wohl eher der Beruhigung der kirchlich

Aktiven und der Kirche Näherstehenden, als dass sie

wirklich ernst gemeint wären. Was tatsächlich dominiert,

ist der Abbau von kirchlichen Handlungsmöglichkeiten wie

von Stellen für Pastorinnen und Pastoren und insbesondere

die landauf landab sich vollziehende Zusammenlegung von

Kirchengemeinden und mittleren kirchlichen Leitungsebenen.

Die damit einhergehende Verkleinerung der kirchlichen

Präsenz, die sich in den nächsten Jahren sicherlich fortsetzen

wird, geschieht im Vorgriff auf zu erwartende Rückgänge

der kirchlichen Finanzen. Das alles rüttelt allerdings

in keiner Weise an der Struktur der gesamten Körperschaft

des öffentlichen Rechts, sondern sorgt faktisch sogar für

14


ihre Verfestigung. Auch die Ergebnisse der Freiburger Studie

führen hier nicht zu einem Umdenken und wirklichen Veränderungsaktivitäten.

Vielmehr scheint man sich zu freuen,

dass in Deutschland überhaupt noch so viele Christen ihre

Kirche in deren institutionellen Struktur aufrechterhalten.

Fazit: Es geht im Großen und Ganzen alles weiter wie bisher.

Die Kirche im korporatistischen Setting

Wie kommt es zu einer solchen erkennbar paradoxen Situation?

Der Grund für dieses eigentlich merkwürdige Verhalten

der Kirchenleitenden liegt weder in den Grundaussagen

des christlichen Glaubens noch in den spezifischen Optionen

des Verhaltens der Christen in den Kirchengemeinden

vor Ort. Vielmehr ist diese Haltung eine Folge des spezi -

fischen Entwicklungspfads, den die christlichen Kirchen seit

dem Ende des Staatskirchenregiments 1919 in Deutschland

eingeschlagen haben (oder anders gesagt: der ihnen staat -

licherseits eröffnet wurde). Das typisch deutsche, letztlich

korporatistische System, das die Kirchen mit erheblichen

Privilegien ausstattet, sichert – nicht zuletzt durch das Recht

zur staatlich eingezogenen Kirchensteuer – einen beträchtlichen

Ressourcenfluss, auf den niemand ernsthaft ver -

zichten kann, der überhaupt noch eine bedeutungsvolle Kirche

haben will. Von sich aus wird die Kirche niemals auf

dieses System verzichten. Ja, im Gegenteil: Sie wird es mit

allen ihr zur Verfügung stehenden Möglichkeiten vertei -

digen.

15


Über die reine Finanzierung hinaus hat dieses System

vor allem eine spezifische Eingebundenheit der Kirchen in

die deutsche Gesellschaft zur Folge. Der entscheidende

Kollateraleffekt dabei ist, dass sich die Kirchen institutionell

und mental weit entfernt, ja unabhängig von den Interessen

und Vorstellungen ihrer Mitglieder entwickeln können. Was

einem bisweilen bereits als Vorwurf im Kontext unseres parlamentarischen

demokratischen System bekannt vorkommen

mag, zeigt sich durch den gestaffelten Zugang zu den

kirchlichen Synoden in den Kirchen noch drastischer: Keine

Synodale, kein Synodaler muss irgendwelchen Wählern zu

Hause Rechenschaft über ihr bzw. sein Tun in der Synode

ablegen. Insbesondere die EKD-Synode ist eine, allerdings

hochqualifizierte, Welt für sich.

Zuletzt hat diesen Zusammenhang sehr treffend Tobias

Cremer im Blick auf das völlig unterschiedliche Verhalten

der deutschen und der US-amerikanischen Kirchen zu dem

sich entwickelnden Rechtspopulismus der letzten Jahre

herausgearbeitet. 1 Während die US-amerikanischen Kirchen

aufgrund ihrer Abhängigkeit von ihren Mitgliedern in

den Kirchengemeinden in großem Ausmaß rechtspopulis -

tische Positionen übernahmen, blieben die deutschen Kirchen

nicht nur in deutlicher Differenz zur AfD, sondern

sprachen in diese Richtung geradezu Bannflüche aus. In

die ser Eindeutigkeit konnten sie dies nur deswegen tun, weil

sie nicht von ihren Mitgliedern abhängig sind. Dies wird

1

Tobias Cremer, Nations under God: How Church-State Relations

Shape Christian Responses to Right-Wing Populism in Germany and

the United States, in: religions 12 (2021), 254, 21 Seiten.

16


noch durch die große Nähe der kirchlichen Leitungsebene

zu den herrschenden staatlichen Führungspersonen unterstützt,

die durch die kirchlichen Rekrutierungsmechanismen

unterstützt wird. Cremers Fazit: »It endows leaders

ex officio with high levels of political, theological and financial

authority and independence, and while it may make

Germany’s churches less agile and responsive to grassroot

trends, it also means that these faith leaders can make decisions

and even unpopular statements with comparatively

little need to fear immediate repercussions for their own

position.« 2 Was sich also im Fall des Verhältnisses zum

Rechtspopulismus für die meisten als sehr sympathisch auswirkt,

beruht grundsätzlich auf einem System einer hoch

zentralisierten kirchlichen Leitungsstruktur. Durch diese

müssen Formen von kommunikativen Abbrüchen und

drastischen Verhaltensänderungen unter den Kirchenmitgliedern

bzw. auch unter den Nichtmitgliedern so lange

nicht wahrgenommen werden, wie sie sich nicht auf die

Ressourcenbasis, d. h. auf die Finanzen der Kirche, auswirken.

Und deren Auswirkung war, insgesamt gesehen, bisher

gering. Jedenfalls gibt es – so verblüffend das klingt – strukturell

tatsächlich keine Gründe für die Kirchenleitenden,

sich konsequent um den wachsenden Verlust substanziellen

Glaubens in Kirche und Gesellschaft zu kümmern. Darüber

dürfen auch die vielen Texte und Statements nicht hinwegtäuschen,

die seitens der Kirche immer wieder produziert

werden. Durch die Selbstreflexion und die Betonung der

gemeinsamen Herausforderungen fördern sie zwar den

2

A. a. O., 12.

17


Zusammenhalt – was ja auch wichtig ist. Doch sind sie, sieht

man es nüchtern, keine Anleitungen, wirklich etwas in

Kirche und Gesellschaft zu unternehmen. Das zeigt sich

auch schon darin, dass viele dieser Texte auf der Reflexionsebene

stehen bleiben und keinerlei projektbezogene

Handlungskonsequenzen, wie zum Beispiel Zielvorgaben,

Zeitpläne oder Evaluationskriterien, enthalten. Der oft

enorme Aufwand in der Erstellung solcher Texte verpufft

dann schnell.

Geringes Level religiöser Kommunikation

Diese Situation geht nun mit einem im weltweiten Vergleich

geringen Level religiöser Kommunikation einher, wie es sich

ähnlich nur noch in einigen europäischen Ländern findet.

Konzentriert man sich gar auf christliche religiöse Kommunikation

so verringert sich ihre Nutzung weiter. Außerhalb

von spezifisch definierten religiösen Gelegenheiten, die sich

insbesondere natürlich im Rahmen der Kirche finden lassen,

lässt sich ein entsprechendes Interesse nur noch im privaten

und im familiären Kontext feststellen – dies aber auch nur

bei Menschen, die über frühkindliche positive religiöse Erfahrungen

verfügen und daraufhin auch eine entsprechende

Haltung, meist mit einer starken Bindung an die Kirche, entwickelt

haben. Außerhalb dieser Kontexte ist die Wahrscheinlichkeit,

auf Formen religiöser Kommunikation zu

treffen, ausgesprochen gering. Dies sieht leicht anders aus,

wenn man in einem sehr viel allgemeineren Sinne nach spirituellen

Interessen und einer entsprechenden Betätigung

18


fragt. Ein völlig anderes Bild ergibt sich aber auch dann

nicht. Selbst wenn man fundamentalistische Strömungen

mit in den Blick nimmt, ändert sich nicht viel: Sie zeichnen

sich zwar durch eine hohe Intensität religiöser Kommunikation

aus, haben in Deutschland jedoch eine vergleichsweise

geringe Resonanz und bleiben insular – trotz der im

Vergleich zu den Landeskirchen sehr viel intensiveren missionarischen

Bemühungen.

Die vielfach diskutierte Frage ist nun, inwiefern diese

Situation mit dem beschriebenen institutionellen Entwicklungspfad

in der Nachfolge der staatskirchlichen Traditionen

zusammenhängt. Der Blick auf andere europäische

Länder mit anderen Traditionen und ähnlichen Entwick -

lungen macht schnell deutlich, dass es nicht so einfach ist,

hier eindeutige Zusammenhänge festhalten zu können,

zumal sich die in den Blick zu nehmenden Entwicklungen

über sehr lange Zeiträume erstrecken. Zudem ist die

Situation der Kirchen in Deutschland in das gesamte

staatliche und gesellschaftliche Setting eng eingepasst. Der

Deutschland nach wie vor in vielen Bereichen prägende

Korporatismus, d. h. die enge Verflochtenheit gesellschaftlicher

und staatlicher Institutionen, formt die Mentalität

der Deutschen auch in vielen anderen Bereichen, wie zum

Beispiel den Sozialdienstleistungen, den Sozialversiche -

rungen oder auch in großen Bildungsbereichen. Der Staat

ist in Deutschland überall präsent – gerade auch dort, wo

man ansonsten von Zivilgesellschaft sprechen würde.

Diese Haltung prägt auch das Verhältnis zur Kirche. Man

ist letztlich nicht für sie verantwortlich – selbst wenn

man in ihr engagiert ist. Sie zu einer zivilgesellschaftli-

19


chen Organisation umzubauen, erscheint kaum möglich zu

sein.

Dennoch möchte ich auch davor warnen, die geringe religiöse

Vitalität in Deutschland sozusagen schicksalhaft

auf das Wirken einer irgendwie gearteten Säkularisierung,

gegen die kein Kraut gewachsen wäre, zurückzuführen.

Zum einen ist sich die Forschung heute einig, dass es solche

übergreifenden Trends tatsächlich nur in großer Gebrochenheit

gibt und Säkularisierung durchaus mit Resakralisierungstendenzen

einhergehen kann. Ein Musterbeispiel

hierfür sind die ungemein produktiven Auseinanderset -

zungen zwischen den Sozialwissenschaften und der Theologie

in Deutschland in den so entscheidenden 1960er

Jahren. Dass im weiteren Verlauf die Säkularisierung deutlich

an Fahrt aufnehmen würde, war Anfang der 1960er

Jahre in keiner Weise voraussehbar und schon gar nicht

determiniert. Meines Erachtens könnte ein genauer Blick

auf die Entwicklungen der kirchlichen Organisiertheit in

den letzten 50 Jahren und der ihre Veränderung beglei -

tenden Diskurse Entscheidungen aufzeigen, die zu einer

immer weiteren Preisgabe prägender religiöser Felder in

Anpassung an gesellschaft liche Entwicklungen geführt haben.

Man wird kaum her ausfinden können, ob dies zwangsläufig

so erfolgte oder es auch andere Optionen gegeben

hätte. Aber es lässt sich sicherlich zeigen, dass die Entwicklung

der kirchlichen Organisation sich negativ auswirkende

Rückwirkungen auf die Vitalität religiöser Kommunikation

gehabt hat; also vieles Produktive, was nötig gewesen

wäre, unterlassen wurde. Was ich sagen will: Es gibt schon

eine gewisse, näher zu erfassende Autonomie der Kirche

20


zur Regeneration von »religiöser Nachfrage«, die die Kirche

nutzen könnte – aber möglicherweise auch nicht genutzt

hat.

Am deutlichsten wird dies in der Art und Weise, wie von

Seiten der Kirche im Lauf der letzten 20 Jahre die Familie

thematisiert worden ist. Zunächst wurde sie als Grundlage

der Reproduktion des Glaubens geschätzt und kirchlich gewürdigt.

Diese Sichtweise geriet jedoch angesichts vielfältiger

Differenzierungen familiärer Strukturen und der Zunahme

der Individualisierung in einen kaum widerlegbaren

Konservativismus-Verdacht – mit dem Ergebnis, dass die Furore

machende Familienstudie der EKD »Zwischen Autonomie

und Angewiesenheit« von 2013 3 der Frage der Glaubensvermittlung

in den Familien kaum noch Aufmerksamkeit

widmete. Die Kirche unternahm mit dieser Studie durch

eine Umstellung ihrer theologischen Argumentation den

Versuch, diejenigen Lebensformen, die sich in der Gesellschaft

herausgebildet haben, zu integrieren, verlor aber darüber

ihr »religionssozialisatorisches Eigeninteresse« aus

dem Blick. Auch hier stellt sich die Frage, ob es einen anderen

Weg gegeben hätte oder sich eine solche Situation

zwangsläufig einstellt, wenn sich die Kirche gemäß ihrer gesellschaftlichen

Einbettung gar nicht anders verhalten kann.

Hochinteressant in diesem Zusammenhang ist die Funktion

theologischer Argumentation: Sie bezieht sich immer we -

niger auf einen eigenständigen Diskurs, der sich auch nor-

3

EKD, Zwischen Autonomie und Angewiesenheit. Familie als verlässliche

Gemeinschaft stärken. Eine Orientierungshilfe des Rates der

EKD, Gütersloh 2013.

21


mativ auswirken kann; vielmehr werden innerhalb der

Argumentation Glaubensgrundsätze vor allem daraufhin

durchgescannt, ob sich mit ihnen gesellschaftliche Entwicklungen

legitimieren lassen. Auf diese Weise wird der christliche

Glaube seiner Substanz beraubt. Zwar legitimiert seine

aktuelle Interpretation dann die Inklusion gesellschaftlich

virulenter Formen des Zusammenlebens oder sexueller Orientierung

in die Kirche, was ohne Zweifel wichtig ist. Aber

er verliert an orientierender Kraft gerade auch für jene, die

auf diese Weise den Zugang zum Glauben und zur Kirche

finden. Deutlich ist natürlich, dass diese Situation ein Dilemma

bezeichnet, das sich nicht einfach auflösen lässt.

Nur klar ist auch, dass der Verlust von Substanz stets auch

einen Verlust von nährenden und stärkenden Inhalten des

Glaubens beinhaltet.

In diesem Zusammenhang muss noch ein weiterer Faktor

in den Blick geraten, der wichtig ist, aber leider oft über -

sehen wird. Der christliche Glaube äußert sich ohne Zweifel

in eindeutiger Form in religiöser Kommunikation, also zum

Beispiel in religiösen Ritualen oder Formen persönlicher

Frömmigkeit. Aber seine Vitalität geht weit darüber hinaus

und umfasst auch die kulturelle Gestaltung der Lebenswelt

und insbesondere eine soziale Haltung mit einer entsprechenden

Praxis. Nicht zuletzt entspricht gerade Letzteres

der gängigen Auffassung von dem, was als christlich bezeichnet

werden kann: Menschen verbinden mit einer

christlichen Praxis immer auch soziales Engagement. Ein

rein religiöses Verhalten würde kaum als wirklich christlich

identifiziert werden. Ja, soziale Kommunikation prägt in

dieser Hinsicht das kirchliche Leben faktisch weitaus mehr

22


als das Religiöse im engeren Sinn. Sich auf religiöse Kommunikation

allein zu konzentrieren, bedeutet deswegen

auch, die Präsenz des christlichen Glaubens in einer letztlich

unzulässigen Weise zu reduzieren. 4 Wenn das Christliche

mit dem Sozialen gleichgestellt wird, kann man diese Situation

zwar einerseits als Indikator für Säkularisierung verstehen.

Andererseits aber gehört das soziale Engagement

unauflöslich zum christlichen Glauben dazu, solange es ihn

gibt. Insofern muss eine Gesamtbilanz des Christlichen

diese Aspekte ausdrücklich mitberücksichtigen. Ähnliches

gilt im Übrigen natürlich auch für die kulturellen Dimensionen.

Offen bleibt dabei, wie weit soziale und kulturelle

Gestaltungen überhaupt noch als christlich »gelesen« werden

können.

Christliche Substanz

Dies alles im Blick stellt sich umso dringender die Frage

nach dem Schicksal substanziellen christlichen Glaubens in

Deutschland. Was ist damit gemeint? Zunächst einmal meint

dies jedenfalls nicht Erörterungen über die Funktionalität

von Religion oder Glauben für dieses oder jenes oder gar

Erwägungen über den Nutzen der Kirche für die Gesellschaft

– so wichtig solche Überlegungen auch in allgemeiner

Hinsicht sein mögen. Hier geht es um das, wovon Menschen

zehren können, wenn sie sich den Glauben aneignen.

4

Vgl. Petra-Angela Ahrens, Image der Diakonie und prosoziales Handeln.

Studienbrief Brennpunkt Gemeinde, 2018.

23


Das, was sie ergreift und sie so über sich selbst hinaus -

wachsen lässt. Das, woraus Kraft erwächst, die mich im Leben

stärkt und lebendig sein lässt. Damit verbunden sind

diejenigen Narrative und Symboliken, die mich mit anderen

in Verbindung bringen und mein Leben als sinnvoll erscheinen

lassen. Nicht zuletzt ist das eine ganze Welt von

Möglichkeiten der Teilhabe, die sich mir in den Fiktionen

des Glaubens erschließt, der Teilhabe an der Realität Gottes,

der die Welt dauernd neu erschafft. Dieses Handeln Gottes

ist die Quelle der Kraft des Lebens der Christen, die Substanz

dieses Lebens und eben nicht ihre auswechselbare

Funktion. Substanziell ist dabei nicht nur das, was erzählt

und aufgeführt wird, sondern die gesamte Inszenierung

dieses Handelns Gottes in allen möglichen kulturellen und

sozialen Praktiken. In ihnen verwirklicht sich der Glaube

als primärer Faktor, als Subjekt – und nicht nur in sekun -

därer Funktion als Anhängsel aller möglichen anderen Entwicklungen.

Damit ist deutlich, dass es hier um eine be -

sondere Perspektive, eine spezifische Konstruktion des

Glaubens geht, die gerade nicht auf seine Nützlichkeit für

erwünschte gesellschaftliche Entwicklungen abzielt, sondern

auf eine Realität sui generis. Solch ein Herangehen

wird von vornherein bei einigen auf Ablehnung stoßen, da

ihnen die Plausibilität einer solchen eigenständigen Realität

nicht einleuchtet oder so mitunter als fundamentalistische

Verirrung eingeordnet wird. Aber ob das so ist, lässt sich

aus meiner Sicht nur aus dem Glauben selbst heraus entscheiden.

Nun ereignen sich Epiphanien wahrscheinlich immer

wieder – werden aber nur selten zum Gegenstand von nä-

24


heren Darstellungen und Narrativen. Dass es überhaupt zu

ihrer nachträglichen Versprachlichung kommt, setzt ein dafür

resonantes Umfeld voraus, das längst nicht immer gegeben

ist. Deswegen mag es durchaus sein, dass spontane Gotteserfahrung

privat und somit sozial unsichtbar bleibt.

Demgegenüber ist die rituelle Praxis des Christentums, also

der Gottesdienst und seine Liturgien, die historisch wohl

entscheidendere Art und Weise der Teilhabe an der Realität

Gottes. Das wird besonders in katholischer Perspektive deutlich:

»It is in Christian liturgy that a Christian heart, as C.S.

Lewis said, is ›organized by trained habits into stable sentiments‹

and where the negative effects of worldly liturgies

may be counteracted.« 5 Wie es damit bei den Protestanten

steht, ist allerdings eine weitaus komplexere Frage, der erst

vor kurzem mit einer durchaus skeptischen Perspektive Jürgen

Habermas nachgegangen ist. 6 Generell kann man aber

unter Bezug auf Émile Durkheim behaupten: »Shared ritual

practices create moral force, which is an external force (and

hence a social force) enabling the individual to transcend

himself or herself and enter more deeply into the group and

its collective effervescence.« 7 Wird dieser Prozess – die Repetition

– allerdings durch Belehrungen und Erklärungen

5

Michael J. MacCallion / John Ligas, Sociology of Liturgy in Postmodernity:

Ritual Attunement and Dis-Attunement at Sunday Mass, in:

Antiphon 22.2 (2018), 138–174, hier 171. Das Zitat von C. S. Lewis:

The Abolition of Man. New York 2001, 24f.

6

Jürgen Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 2:

Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen,

Berlin 2019, 588f.

7

MacCallion / Ligas, Sociology of Liturgy, 173.

25


(»catechesis«) unterbrochen, so stellt sich kein »ritual attunement«,

keine Einstimmung ein »and people collapse into

their own individual emotional selves instead of transcending

the self«. 8 Man könnte hier auf der Linie von Paul Tillich

von der katholischen Substanz im Verhältnis zum protestantischen

Prinzip sprechen: Die individualisierende, dogmenkritische

Linie der bruchlosen Selbstaneignung der

Glaubenssymbole – letztlich Jesu Christi – kann nur vor dem

Hintergrund der Pflege ihrer Substanz wirklich Bestand haben.

Will man einen solchen substanziellen Glauben wirklich

ernsthaft in den Blick nehmen, stellt sich die Frage, wie man

ihn fokussieren und ob man ihn überhaupt »konstruieren«

kann. Natürlich bieten sich hierfür ungeheuer viele Glaubenszeugnisse

aus der über 2000-jährigen Christentums -

geschichte an. Aber es lassen sich durchaus auch substanzielle

Glaubensformen in unserer heutigen Lebenswelt

finden. Allerdings wird man sie bei den kirchlich und religiös

höher verbundenen Menschen suchen – und damit eine

religions- und kirchensoziologische Forschungsrichtung

aufmachen, die in den letzten 50 Jahren nicht gerade im

Vordergrund stand. Man wird nicht erwarten, dass sich Aussagen

über substanziellen Glauben unter den kirchlich distanzierten

Kirchenmitgliedern finden, sondern eben eher

unter den anderen, deren Haltungen nicht selten als ȟber-

8

Ebd. Vgl. für den Hintergrund die klassische Kritik an der Liturgiereform

des Zweiten Vatikanums Alfred Lorenzer, Das Konzil der

Buchhalter. Die Zerstörung der Sinnlichkeit. Eine Religionskritik,

Frankfurt a. M. 1981.

26


holt und unmodern« oder noch diskriminierender bezeichnet

werden.

Eine Soziologie des Leibes Christi

Allerdings gibt es mittlerweile Forschungen, die in eben

diese Richtungen gehen. Besonders anregend ist in dieser

Hinsicht »The Christian Body at Work« von Tobias Brügger.

9 Seine Grundidee ist es, die Präsenz von Christen auf

der Arbeit als Gegenwart des Leibes Christi zu interpre -

tieren, an dem die Körper der Christen Anteil haben. Sie

verkörpern damit Christus. Er entwickelt eine Soziologie

des Leibes Christi als Voraussetzung für eine Analyse des

Verhältnisses von Christen zur modernen Gesellschaft. Nur

auf diese Weise, so sein Ansatz, lässt sich klären, was Christsein

heute bedeuten kann. Christen sind jene, die sich selbst

im Verhältnis zu Jesus Christus in den Verhältnissen der

Welt kontextualisieren. Eine theologische Erörterung christlichen

Engagements auf der Arbeit müsse sich auf jene Existenzform

beziehen, durch die Engagement »nourished and

sustained« werde. Vorausgesetzt ist damit eine deutliche

Differenz zwischen einem nur nominellen und einem existenziellen

Christsein. Nur das zweite bilde ein System unterscheidender

Zeichen aus, um überhaupt noch etwas

Christliches identifizieren zu können. In einem empirischen

Teil arbeitet Brügger sodann einen Dreischritt aus, der die

9

Tobias Brügger, The Christian Body at Work. Spirituality, Embodiment

and Christian Living, Zürich / Baden-Baden 2021.

27


Art und Weise christlicher Existenz auf der Arbeit beschreibt:

a) Distancing (= Unterbrechung der jeweiligen Einbindung),

b) Connecting (= Herstellung einer Verbindung

mit Gott) und c) Investing (= Einsetzen der eigenen Ressourcen).

Auf diese Weise werde »God’s own Self-Giving« 10

realisiert.

Ein solches Vorgehen mit seiner direkten Verknüpfung

von theologischer Symbolik und empirischer Forschung

wird sicherlich auf Widerstand stoßen: Gottes Wirken lässt

sich doch nicht empirisch bestätigen! Für einige werden

hier Grenzen überschritten, die es doch besser zu erhalten

gelte. Der entscheidende Punkt scheint mir jedoch zu

sein, dass Brügger entschlossen die Autonomie des Glaubens

aufrechterhält, ja sie sogar in der Interpretation be -

festigen will. Der Leib Christi ist keine rein virtuelle Wunderwelt,

die mit der Realität überhaupt nichts zu tun hätte,

sondern lässt sich wahrnehmen und sogar empirisch er -

forschen. Die Substanz des Glaubens, das wird mit diesem

Ansatz – meines Erachtens in Übereinstimmung mit klas -

sischer Theologie – festgehalten, ist etwas Körperliches und

nicht nur sich in idealen geistlichen Welten Abspielendes.

Teilhabe am Glauben ist Teilhabe an dieser Realität – eine

Änderung im Glauben ist so eine Veränderung in der

Welt und nicht nur die Veränderung einer Meinung über

die Welt. Glaube ist folglich zutiefst Empowerment, 11 ein

10

A. a. O., 241ff.

11

Sehr schön dazu religionspädagogisch Michael Domsgen, Religionspädagogik.

Lehrwerk Evangelische Theologie. Band 8, Leipzig 2019,

343ff.

28


Zustrom an realer Kraft. »Faith is not just a matter of belief;

it is how the individual and the community join themselves

to the one reality that will survive and supersede the

present pattern of the world.« 12 Oder noch einmal anders

zugespitzt: »After all, God’s kingdom was not a matter of

talk, but of power, the power of spirit.« 13 Das Ziel ist die totale

Transformation der Welt als Gottes kreativer Akt (vgl.

vor allem 1Kor 15,35ff.). 14 Der Leib Christi ist ein »all embracing,

corporate body«. 15

Blickt man in die paulinischen – aber auch andere prägende

christliche – Texte hinein und setzt sich ihrem Geist

aus, dann wird immer wieder der immens befreiende Impuls

deutlich, der ihre ursprünglichen Verfasser antrieb. Sie waren

selbst vom Geist Ergriffene, hatten in der einen oder

anderen Form ihre eigene Transformation erfahren und

wollten nichts anderes tun, als diese umfassende Erfahrung

weiterzugeben. Schon damals war das, was vermittelt

wurde, mitunter schwer nachzuvollziehen oder sogar skandalös.

Der Glauben an einen Gott, der sich als Mensch wie

ein gottloser Verbrecher ans Kreuz schlagen lässt, ist prinzipiell

eine Zumutung für all das, was man herkömmlich

12

Bruce Chilton, Rabbi Paul. An intellectual Biography. New York u. a.

2005, 191.

13

A. a. O., 180. »Paul’s presence in the spirit was no warm reassurance

of his general goodwill, but a searing judgment, spurning the nameless

man, casting him out into the world of the flesh, where destruction

awaited him. Baptism made the body a temple by the in -

dwelling of spirit.« (A. a. O., 203)

14

A. a. O., 208.

15

A. a. O., 233.

29


mit zivilisierter Menschlichkeit oder auch praktischer Vernunft

verbindet. Und so ist es eben auch mit dem Modus

seiner Entstehung: Es geht in der Tat darum, dass Menschen

von diesem Glauben angezogen und in die Realität Gottes

hineingezogen werden; dass sie diese Realität prinzipiell als

passive erfahren, die sie an sich selbst erleiden und von der

sie sich genötigt fühlen, sich in Liebe zu anderen zu verhalten

– und eben genau diesen Prozess als die größte Form

der Befreiung erleben, die sie bisher erfuhren.

Der Begriff der Konversion, der Drehung der Lebenseinstellung

zum Licht, ist hierfür eine durchaus passende Beschreibung.

Auch heute geht es wieder darum, solche Prozesse

zu identifizieren und von ihnen in klassischer Weise

Zeugnis abzulegen, denn nur so kann sich Glaube wirklich

erschließen und können sich ganze Tableaus von Möglichkeiten

der Begegnung mit Gott eröffnen. Die Kommunikation

über diese Realitätsebene steht mithin im Mittelpunkt

der religiösen Kommunikation des christlichen Glaubens

und macht ein substanzielles Christentum aus. Wie reich

entsprechende Gestaltungen in der Geschichte des Christentums

gewesen sind, belegen vielfältige kulturgeschichtliche

Darstellungen. 16 Heute allerdings ist davon kaum noch

etwas selbstverständlich, die »Nachfrage« danach muss erst

geweckt werden.

16

Vgl. das wunderbare Werk von Navid Kermani, Ungläubiges Staunen.

Über das Christentum, München 2016.

30


Inszenierung von Erschließungssituationen

des Glaubens

Auch wenn es sich bei der Entstehung des Glaubens folglich

um die Erfahrung von Passivität handelt und eine dementsprechend

angemessene Haltung des Christen – auch seiner

Kirche – die des Wartens auf Gottes Handeln ist, bedeutet

dies nicht, gar nichts zu unternehmen, um Gott nahezukommen

oder um Menschen diesen Glauben zu bringen.

Im Gegenteil! Es ist die Aufgabe der Kirche, alle nur möglichen

Gelegenheiten zu schaffen, damit sich überhaupt das

Gerücht vom erfahrbaren befreienden Handeln Gottes her -

umsprechen kann. Und in dieser Hinsicht bleibt es na türlich

eine ganz entscheidende Aufgabe, die gegenwärtige Verfasstheit

der evangelischen Kirche dahingehend zu überprüfen,

ob sie über genügend Anreizstrukturen verfügt, um

viel Energie in die Schaffung eben solcher Gelegenheiten

zu investieren. Für die Kirche führt kein Weg daran vorbei,

sich möglichst genau in die Lebensweise und Mentalität der

Menschen, mit denen sie zu tun hat, hineinzudenken und

darauf aufbauend die möglichen Gelegenheiten in einer angemessenen

Form zu inszenieren. Dafür sind sozialwissenschaftliche

Untersuchungen ausgesprochen nützlich und eigentlich

auch durch nichts zu ersetzen. Aber ihre Nutzung

muss klar sein. Im Hintergrund steht das Interesse an der

Erforschung und Gestaltung von Erschließungssituationen

des Glaubens.

Erschließungssituationen des Glaubens lassen sich allerdings

nur dann identifizieren, wenn wenigstens im Ansatz

klar ist, worum es sich beim christlichen Glauben handelt

31


und in welchen Inhalten und Formen er sich artikuliert. Nötig

ist also zunächst eine Phänomenologie der Vielfalt des

christlichen Glaubens. 17 Was wird überhaupt unter christlichem

Glauben verstanden? Wie entwickelt sich solcher

Glaube? Gibt es unterschiedliche Stadien eines anfänglichen

und dann eines reifen Glaubens? Allein diese drei Fragen

lassen die Bedeutung von Unterscheidungen, was als solcher

Glaube verstanden werden soll und was nicht, klar erkennen.

Das führt wiederum sofort zu der Frage, wer diese

Unterscheidungen kompetent vornehmen könnte. Wie auch

immer man sie beantwortet: Dass solche Unterschiede getroffen

werden müssen, will man überhaupt Glauben gestalten

können, scheint mir vollkommen evident zu sein.

Damit werden sicherlich normative Diskussionen ver -

bunden sein – die, so ist es jedenfalls mein Eindruck, gerade

im sensiblen Bereich des individuellen Glaubens oft eher

vermieden werden. In diesen Diskussionen ist es dann an

der Kirche – und mit ihr der Theologie –, eine orientierende

Rolle zu übernehmen (natürlich ohne irgendwelche neuen

autoritären Strukturen zu etablieren). Aber um zur Ent -

wicklung des christlichen Glaubens beizutragen, muss man

sagen können, was darunter zu verstehen ist und was nicht.

Das lässt die Frage nach Dogmen nicht außen vor. Dabei

geht es gewiss nicht primär um ein Fürwahrhalten von

Glaubenswissen, sondern um existenzielle Bezüge; um das

Hineingezogensein in eine Bewegung. Eine große Rolle wird

in diesem Kontext der Bezug auf Jesus Christus spielen. In

17

Vgl. William James, Die Vielfalt religiöser Erfahrung. Eine Studie

über die menschliche Natur, Frankfurt a. M. / Leipzig 1997.

32


dieser Richtung hängt viel von der Profilierung der (noch)

großen Volkskirchen ab. Gelingt es ihnen, die soziale Geltung

eines individuellen substanziellen Glaubens zu leben?

Oder verliert sich ihre Praxis in Beliebigkeit? Die Alter -

nativen zu ihnen sind auf der einen Seite fundamentalis -

tische Bewegungen, deren Orientierungskraft und auch

kulturelle Faszination durchaus zunehmen können. Und es

sind auf der anderen Seite spiritualistische Singularisierungsströme,

die sich jeder sozialen Verpflichtung entziehen.

In beiden Fällen werden Authentizitäten konstruiert:

gelingende Lebensformen, die, so ließe sich mit Hartmut

Rosa sagen, durch stabile Resonanzbeziehungen geprägt

sind. 18

Konturen christlicher Existenzen

Nun kann man an dieser Stelle mit Fug und Recht fragen:

Was wären denn nun substanzielle Glaubenseinstellungen?

Hier werden die Meinungen auseinandergehen. Für die nötige

Diskussion darüber sind wiederum klare Positionierungen

nötig. Mein (kurz gefasster) Vorschlag: Zunächst einmal

wäre es formal eine spezifische »Existenzhaltung«: ein trianguläres

Sich-Selbst-Verstehen im Verhältnis Gott – Ich –

Du. Meine christliche Authentizität (= meine Freiheit) entwickelt

sich stets im Verhältnis zu den Anderen (Menschen,

18

Vgl. sehr schön zu Rosa Ivo Bäder-Butschle / Detlef Lienau, Funktionalisierte

Religion. Soziologische Perspektiven auf Religion und

Kirche, Leipzig 2021, 23ff.

33


Tieren) in meiner Mitwelt und im Verhältnis zu Gott. Dabei

transzendiere ich meine Mitwelt und rahme sie neu. Dabei

bezeichnen sowohl Ich, der oder die Andere als auch Gott

Chiffren, die der Füllung bedürfen. Bereits als Chiffren konstituieren

sie aber einen spezifischen Erfahrungsraum, der

sich von anderen unterscheidet: Die Beziehung und damit

die qualifizierte Offenheit für den oder die Anderen und zu

Gott ist ganz und gar nicht selbstverständlich. Mit ihnen

wäre durchaus auch eine prinzipiell exzentrische Persönlichkeitsstruktur

bezeichnet, die ihren »Kern« als nicht stabil

in sich selbst lokalisiert und folglich nicht linear interessebezogen

die »Welt« für sich in Anspruch nimmt. Zu mindest

hätte eine Fremdbezogenheit zugunsten der An deren

ebenso ihr Recht wie Selbstbezogenheiten zugunsten von

mir. Eine gewisse Gebrochenheit der Existenz, ein Zögern

kann christlich durchaus als eine angemessene Haltung anerkannt

werden. Das hätte nicht zuletzt auch mit der »überschießenden

Kommunikation« 19 zu tun, die ein gelebter Bezug

zu Gott notwendigerweise mit sich bringt und die an

alltägliche Deutungen des Lebens anschließen kann. Zusammengefasst:

»Heil ist demgemäß im Grunde nichts anderes

als Teilhabe am erschaffenden und erneuernden Wirken

Gottes in der Schöpfung, die in einer aktiven Teilnahme

des Menschen an diesem Wirken zum Ausdruck kommt.« 20

Spannt man auf diese Weise einen formalen triangulären

Erfahrungsrahmen des Christen auf, dann müssen in einem

19

Vgl. zu dieser Begrifflichkeit Lukas Grill, Überschießende Kommunikation.

Eine Religionstheorie alltäglicher Rede, Göttingen 2020.

20

Michael Nausner, Eine Theologie der Teilhabe, Leipzig 2020, 47.

34


weiteren Schritt die drei Chiffren »inhaltlich« spezifiziert

werden. Dabei legt sich zunächst eine betont leibliche Verortung

nahe: Ich und die Anderen begegnen uns elementar

als leibliche Wesen, was bereits hochkomplexe Bestimmungen

der Fragilität und der Resonanz impliziert. 21 Auch Gott

ist in Jesus Christus leibhaftig unter den Menschen und inkorporiert

sie in seinem mystischen Leib Christi. Mithin lässt

sich spekulieren, ob nicht der Glaube ebenfalls primär eine

leibliche Realität bezeichnet: Er steckt sozusagen in den Körpern,

besetzt und formt die Körper – nicht nur den Geist.

Wenn Gott mir und anderen aber in Jesus Christus als Leib

begegnet – und zwar letztlich als gemarterter, getöteter und

auferweckter Leib –, dann gewinnt ein jeder Leib an so etwas

wie Heiligkeit. Sie sind »not just lumps of flesh: they are selfaware

and self-conscious. [...] They can become spiritual

bodies: infused with spirit, God-conscious, framed in Christ’s

image instead of Adam’s«. 22 In einem solchen Glauben wird

die gesamte Schöpfung in einen transformativen Prozess einbezogen.

Eine trianguläre Existenz ist eine im ständigen

Übergang. Man könnte auch sagen: Ich bin immer drei – und

mehr. Zumindest gilt: Ich bin nicht ich.

Und was ist der oder die Andere? Ein Teil und Teilhaber

des Leibes Christi – so wie ich auch. Darin liegt seine und

ihre Würde unvergänglich begründet und sie ist fest an

meine Existenz gekoppelt. Deswegen betrifft mich das

21

Vgl. z. B. Frank Vogelsang, Soziale Verbundenheit. Das Ringen um

Gemeinschaft und Solidarität in der Spätmoderne, Freiburg/München

2020.

22

Chilton, Rabbi Paul, 208f.

35


Schicksal des Anderen – egal, wo er oder sie lebt, und auch

gleichgültig, wann er oder sie gelebt hat oder leben wird. Es

existiert ein unvorstellbar weiter Zusammenhang der Schöpfung,

in dem unser Kosmos seinen Ort hat. Sie ist noch

längst nicht vollendet; sehnt sich und dehnt sich ihrer Bestimmung

entgegen. Aber nichts geht verloren. Dem Anderen

wirklich zu begegnen, würde bedeuten, sich dieser ungeheuren

Dynamik auszusetzen, sie sich einzuverleiben –

wie Jesus Christus zu leben. Einige kommen dem nahe:

Künstler, Charismatiker, Franziskus oder Teresa von Avila

in ihren Exzessen der Liebe. Sie reißen eine Wirklichkeit

mit den Anderen – und mit dem Anderen – auf, die ungeheuer

ist. Ungeheuer eindrücklich und letztlich vollkommen

verstörend hat diese Wirklichkeit Martin Scorsese in seinem

Film »Silence« inszeniert: eine evangelische Existenz jenseits

jeder Plausibilität. Wir anderen fliehen vor der Realität

der Anderen und sind froh, ihnen nicht zu nahe kommen

zu müssen. Nur so glauben wir überhaupt, leben zu können:

indem wir uns selbst als unser eigenes bewahren. Gerade

das aber macht unsere Schuld aus, unsere Sünde. Und wirft

uns auf die Erlösung.

Und schließlich: Was ist Gott? Hier führt kein Weg an

einer trinitarischen Auffassung vorbei. Gott ist Gott als

Schöpfer, Christus und Geist und kann so differenziert erfahren

werden, was meine trianguläre Existenz noch einmal

wesentlich komplexer werden lässt. Zur Illustration sei

zum Abschluss dieses Textes nur noch die Bestimmung

des trinitarischen Wesens, der »Eigenschaften der Ursprungsmacht«,

von Eilert Herms zitiert: »[...] das absolut

Zuverlässige (Wahre), das absolut Anziehende (Gute)

36


und das absolut Beseligende (Schöne). Es ist absolute Gemeinschaftstreue

und in diesem Sinne Welt schaffende

›Liebe‹«. 23 37

23

Eilert Herms, Systematische Theologie. Das Wesen des Christentums:

In Wahrheit und aus Gnade leben. Band I, §§1–59, Tübingen

2017, 637.


»The current situation where the christian does

not inherit a model of how to integrate the mundane

and the divine remains the defining aporia of christianity

in the modern era in the west because the inability

to locate the supernatural at work in the

post-gemeinschaft industrial order

exerts a pressure for de-christianisation.« 1

»Als Anthropologe darf man sich nie auf die Annahme

einlassen,

dass die Symbole, die die Standpunkte in einer

theologischen

Kontroverse markieren, willkürlich gewählt seien.« 2

Soziotheologie

Eine Skizze

Unter dem Titel »Soziotheologie« werden im folgenden Text

einige grundlegende Überlegungen zum Verhältnis von Soziologie

(bzw. Sozialwissenschaften) und Theologie entwickelt.

Dabei signalisiert bereits der Begriff, dass es um eine

substanzielle, gegenseitige In-Beziehung-Setzung gehen soll

und nicht nur um die Nutzung von Ergebnissen der Sozio-

1

Paul Gilfillan, A Sociological Phenomenology of Christian Redemption,

Guildford 2014, XLV.

2

Mary Douglas, Ritual, Tabu und Körpersymbolik. Sozialanthropologische

Studien in Industriegesellschaft und Stammeskultur, Frankfurt

a. M. 1981, 223.

38


logie in Theologie und Kirche – was ja gang und gäbe ist.

Solche instrumentelle Nutzung – anstelle einer wirklichen

Verarbeitung von soziologischen Einsichten in der Theologie

– führt leicht zu einer schleichenden Ersetzung von theologisch

leitenden Maximen und Ideen und damit zur faktischen

Säkularisierung. Tatsächlich ist es in weiten Bereichen

der Kirche längst so, dass sozialwissenschaftliche Theorien

das Handeln zu bestimmen scheinen. Dessen ungeachtet

soll an dem sozialwissenschaftlichen Erkenntnisgewinn für

die Theologie festgehalten werden: Die Theologie kann einen

sozialen Realitätsbezug in der Tat nicht ohne Soziologie

erarbeiten. Gestalten des Glaubens sind immer soziale Gestalten,

die sich auch empirisch beschreiben lassen. Christlicher

Glaube lebt in keiner Gespensterwelt. Aber entscheidend

ist: Der Glaube geht in der sozialen Wirklichkeit nicht

auf, sondern übersteigt diese Realitäten bzw., genauer gesagt,

kommt dazu und lässt sie in einer besonderen Beleuchtung

aufscheinen.

Wie lassen sich diese Beziehungen konstruktiv-kritisch

darstellen? Es liegt auf der Hand, dass es dabei um Grundfragen

eines theologischen Wirklichkeitsbezuges gehen

muss und insofern Auswirkungen auf die Theologie im

Ganzen zu erwarten sind. Und sofern solche Theologie auch

der Soziologie »einleuchtet«, müssten auch soziologische

Konstitutionsbedingungen thematisiert werden. Diese Dialoge

finden nicht im luftleeren Raum statt, sondern vor dem

Hintergrund einer massiven Krise von Theologie und Kirche

(zumindest in Mittel- und Nordeuropa).

39


1. Pastoralsoziologie – Soziotheologie

Die Idee meiner eigenen vergangenen soziotheologischen

Arbeit war zu Beginn, sich im Rahmen der von Karl-Fritz

Daiber so bezeichneten »Pastoralsoziologie« zu bewegen,

aber den damit verbundenen Rahmen der Praktischen Theologie

zu überschreiten und soziologische Aufklärung auch

im Fall systematisch arbeitender Theologie zum Tragen zu

bringen sowie auch umgekehrt das gesamte Gefüge der Soziologie

immer wieder theologisch zu beleuchten. Im Rückblick

wird man schnell festhalten können, dass dies längst

nicht immer wirklich überzeugend gelungen ist. Das hängt

vor allen Dingen damit zusammen, dass eine solche Aufgabe

natürlich immens komplex ist. Was ich tatsächlich vorgelegt

habe, sind einige Fallstudien, in denen die Idee einer Soziotheologie

primär materialiter durchexerziert wurde.

Mir selbst scheinen diesbezüglich insbesondere meine

Studien zur Rezeption des Konzepts der sozialen Milieus in

der Theologie 3 , zur Frage der Kirchentheorie 4 , zur Kritik der

3

Insbesondere Gerhard Wegner, Neuschöpfung durch das Evangelium

– Theologische Überlegungen zum Verhältnis von Mission und

Milieu«, in: Petra-Angela Ahrens / Gerhard Wegner (Hrsg.), Soziokulturelle

Milieus und Kirche. Lebensstile – Sozialstrukturen – kirchliche

Angebote, Stuttgart 2013, 117–140.

4

Insbesondere Gerhard Wegner, Auf dem Weg zur »Organisation Kirche«?

Aktuelle Strukturfragen der Evangelischen Kirche in Deutschland,

in: Manfred Brocker / Hartmut Behr / Mathias Hildebrand

(Hrsg.), Religion – Staat – Politik. Zur Rolle der Religion in der nationalen

und internationalen Politik, Wiesbaden 2003, 273–289; Gerhard

Wegner, Selbstorganisation als Kirche? Probleme geistlicher

40


Kirchenmitgliedschaftsstudien der EKD 5 und schließlich zur

fiktiven Struktur religiöser Kommunikation 6 instruktiv zu

sein. In ihnen geht es durchweg um Versuche, beide Diszi -

plinen nicht nur äußerlich aufeinander zu beziehen, indem

z. B. in der kirchlichen Arbeit Ergebnisse der Milieuforschung

quasi »handwerklich« genutzt werden – obwohl ich

nicht bestreiten will, dass das durchaus sinnvoll sein kann –,

sondern sie in einen kritischen Dialog zu bringen. Was bedeutet

es z. B. für das Selbstverständnis eines »christlichen

Subjekts« bzw. eines religiösen Akteurs, sich selbst und andere

als in sozialen Milieus gebunden zu reflektieren? Ist

dann das »Evangelium« von vornherein ein nur noch abhängiger

Faktor? Gibt es eine »reale« Kreativität des Evange-

Leitung im Protestantismus, in: Jan Hermelink / Gerhard Wegner

(Hrsg.), Paradoxien kirchlicher Organisation. Niklas Luhmanns frühe

Kirchensoziologie und die aktuelle Reform der evangelischen Kirche,

Würzburg 2008, 277–332; Gerhard Wegner, Das Gespenst der Verkirchlichung.

Zum Ertrag der fünften Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung,

in: Detlef Pollack / Gerhard Wegner (Hrsg.), Die soziale

Reichweite von Religion und Kirche. Beiträge zu einer Debatte in

Theologie und Soziologie, Würzburg 2017, 279–311.

5

Gerhard Wegner, 50 Jahre dasselbe gesagt? Die Kirchenmitgliedschaftsuntersuchungen

der EKD im religiös kirchlichen Feld, in: Gerhard

Wegner (Hrsg.), Gott oder die Gesellschaft? Das Spannungsfeld

von Theologie und Soziologie, Würzburg 2012, 295–341.

6

Gerhard Wegner, Kraftfelder des Geistes. Zu Genese und Geltung

christlicher Sozialethik, in: Ders., Transzendentaler Vertrauensvorschuss.

Sozialethik im Entstehen, Leipzig 2019, 215–272, und Gerhard

Wegner, Die soziale Relevanz religiöser Kommunikation, in:

Ders. (Hrsg.), Fiktionen der Fülle. Religiöse Kommunikation und

Sozialpolitische Kultur, Leipzig 2020, 27–58.

41


liums? 7 Und umgekehrt: Lässt sich von Seiten der Theologie

etwas zu dem sagen, was soziologisch mit Milieu gemeint

ist, und insofern eine eigenständige Deutung liefern, die

auch die Soziologie anregen könnte? Das Beispiel ist durchaus

paradigmatisch für viele »Nutzungen« der Soziologie in

Kirche und Theologie. 8

»Religiöse Agency«

Nüchtern empirisch gesehen hängt »religiöse Agency« mit

der Stärke religiöser Überzeugungen und entsprechend

wohl der Kohärenz des religiösen Milieus zusammen, in

dem man sich bewegt. So lässt sich an vielen Beispielen –

zuletzt am Fall der Corona-Pandemie – zeigen, dass Religiosität

und Resilienz nur bei denjenigen Menschen in einer

wirkungsvollen Verbindung stehen, die sich auch ihrer Religionsgemeinschaft

stark verbunden fühlen. Sie nutzen

dann die »Ressourcen« ihres Glaubens zur Bewältigung der

Situation, während andere mit nur schwacher Bindung darauf

verzichten 9 und auch keine Vorstellung davon haben,

7

In Anlehnung an das großartige Werk von Hans Joas, Die Kreativität

des Handelns, Frankfurt a. M. 1992.

8

In einer frühen Veröffentlichung formulierte Karl-Fritz Daiber: »Das

Evangelium bleibt nicht ohne Bedeutung für die Gesellschaft, aber

es bleibt in ihr ein fremdes Moment. Darum wird sich das Verhältnis

von Kirche und Gesellschaft immer auch als Leiden der Kirche in

und an der Gesellschaft sichtbar machen.« (Karl-Fritz Daiber, Die

Kirche in der ländlichen Gesellschaft. Calwer Hefte 102, Stuttgart

1969, 37) Der Satz blieb mir als eine selbstbewusste Aussage zur

Rolle der Kirche lange im Gedächtnis.

9

Vgl. Maria Sinnemann, Not lehrt beten? Religiosität in Krisenzeiten

42


was sie aus dem Blick verloren haben. Aber das wäre natürlich

eine sehr oberflächliche Antwort. Was ist es denn, was

einige zur Ausbildung einer starken Religiosität führt – und

andere eben nicht? Was und wie Menschen etwas erfahren,

ist (ihre) Wirklichkeit. Insofern lebendige Erfahrungen Gottes

dazugehören, ist Gott ein Teil davon: vielleicht ein in der

Welt wirkendes Kraftfeld – jedenfalls nicht nur ein Gegenstand

von hypothetischen Erwägungen. Niemand hat das

Recht, dessen Existenz zu bestreiten – allerdings klammern

Soziologen die Erfahrung selbst häufig aus und evaluieren

lediglich ihre Wirkungen. 10 Das wiederum lässt möglicherweise

Raum für die Theologie, der aber auch ausgefüllt werden

muss. Um beim Beispiel zu bleiben: In einer theologischen

Analyse des Glaubens muss man sich die Frage

stellen, was es ist, das z. B. im Fall von Corona zur Klage,

zur demütigen Hinnahme des Leidens oder gar zur Deutung

als Gericht Gottes treibt? Sind es externe, soziale Randbe-

– empirische Ergebnisse aus der vierten Welle des COSMO-Monitors,

in: PhiN Beihefte 24 (2020), 278.

10

Dazu sehr treffend Margaret S. Archer, On understanding religious

experience: St. Teresa as a challenge to social theory, in: Dies. / Andrew

Collier / Douglas V. Popora, Transcendence. Critical Realism

and God, London/ New York 2004, 138–154, hier 153: »Max Weber

declared that he was himself ›religiously unmusical‹, but he did not

therefore conclude that there was no music to be heard, although all

he could see were dancers moving to a silent orchestra. He did follow

those moving harmoniously through the world’s ballrooms and he

had much to say about the pattern of the dance as a way of being in

the world.« Auf diese Weise »he didn’t explain the music away« und

er verzichtete darauf, das zu erklären, was Soziologie nicht erklären

kann: die Liebe zu Gott.

43


dingungen der je konkreten Verwirklichung des Glaubens

oder Aspekte in seinem Kern? Und was hat das jeweils für

eine Bedeutung? Gibt es ein autonomes, substanzielles Wirken

des Glaubens – sozusagen die Stimme Gottes, die den

Christen begleitet? Wie erschließt sie sich?

Tobias Brügger 11 hat vor kurzem in diesem Kontext die

herkömmlichen Begründungslasten entschlossen und –

überraschend – um 180 Grad gedreht, indem er im Blick auf

ein Christsein in der Arbeitswelt nicht mehr von diversen

sozialen Faktoren ausgeht, die es beeinflussen (bzw. konstituieren),

sondern von der pointierten Präsenz des »Leibes

Christi« in Gestalt der vielen einzelnen »christian bodies at

work«. Sie verkörpern Christus und stellen damit eine

Realität sui generis auf der Arbeit dar, deren Wirkungs -

weisen sich durchaus empirisch untersuchen lassen. Brügger

zeigt z. B. auf, dass sich eine entsprechende christliche

Existenz (unter den von ihm befragten Managern in der

Deutschschweiz) in einem Dreischritt artikuliere: a) Dis -

tancing (= Unterbrechung der je aktuellen Einbindung);

b) Connecting (= Kommunikation mit Gott); c) Investing

(= Einsetzen der eigenen Ressourcen). 12 Entscheidend ist

dabei, dass man selbst solche Phänomene nur dann wahrnehmen

kann, wenn man innerhalb des Spektrums dessen,

was als christlich bezeichnet wird, klar zugunsten exis -

tenzieller (im Unterschied zu rein nomineller) Selbsteinstufung

votiert. Man muss vom Glauben ergriffen sein und sich

11

Tobias Brügger, The Christian Body at Work. Spirituality, Embodiment

and Christian Living, Baden-Baden 2021.

12

A. a. O., 269ff.

44


mit ihm auseinandersetzen. Eine vielleicht freundliche,

aber doch distanzierte Haltung erschließe seine Potenziale

nicht.

Anders gesagt: Eine irgendwie geartete ursächliche Funktionsweise

des christlichen Glaubens im Handeln Einzelner

oder auch von Gruppen wird nur im Fall substanzieller Vorstellungen

des Wirkens Gottes – und ihrer Aktivierung –

deutlich. Ist das nicht der Fall, verschwindet religiöses Wirken

als abhängige Variable im Off des sozialen Lebens. Was

es i. S. Brüggers braucht, wäre folglich eine Soziologie des

Leibes Christi, die seine »Realität« (als Imagination?) voraussetzt.

Damit macht Brügger deutlich, dass die ent -

sprechenden Bestimmungen, wie sie ganz am Anfang der

Begegnung von Theologie und Soziologie in Dietrich Bonhoeffers

»Sanctorum Communio« standen, doch noch nicht

überholt sind. 13 Die Kirche ist bei Bonhoeffer eine Struktur

sui generis, die soziologische Formen aus sich selbst heraus

setzt oder in Dienst nimmt, wie er pointiert gegen die Weber-Troeltsch’schen

Differenzierungen von Kirche und Sekte

herausstellt. 14 Die Kirche ist in dieser Sichtweise »Christus

als Gemeinde existierend« – wie seine berühmte Formel lautet

– und »bekleidet« sich sozusagen mit jeweils passenden

sozialen Gebilden. Darin ist sie – ist Christus – autonom.

Keine Frage, dass eine solche Sichtweise heute auf Verwunderung

stoßen würde, da weder die aktuell existierende Kirche

über ein entsprechendes Selbstbewusstsein verfügt

13

Dietrich Bonhoeffer, Sanctorum Communio. Eine dogmatische Untersuchung

zur Soziologie der Kirche. DBW 1, München 1986.

14

A. a. O., 173ff.

45


noch eine solche Vorstellung in den Sozialwissenschaften

auf Anerkennung rechnen könnte.

Sprachspiele

Was das Verhältnis beider Wissenschaften anbetrifft, so wird

man bei den meisten Soziologen 15 Zustimmung dafür finden

können, Theologie (Religion) und Soziologie zunächst einmal

als zwei Sprachspiele i. S. Wittgensteins verstehen und

so auch relativieren zu können. Die Folge: Gott »existiert«

dann in »seinen« Sprachspielen – und in anderen eben nicht.

Das reduziert Deutungskonflikte, aber auch das Interesse

an einem substanziellen Dialog. Tatsächlich werden sich lebendige

religiöse Kommunikationsgemeinschaften so aber

nicht verorten können: »They understand themselves as telling

stories that in some sense and to some degree also express

truths about the wider cosmos that we all commonly

inhabit.« 16 Und es ist die Aufgabe der Theologie, genau dieses

Interesse systematisch umzusetzen und insofern also

Religion »von innen« her ernst zu nehmen, d. h. die spezifische

Weltsicht des Glaubens zu entfalten. Während Soziologie

dazu tendiert, dieses »Innere« durch säkulare, soziale

Faktoren »wegzuerklären«, indem alle erfahrungsmäßige

Teilhabe an etwas Außerweltlichem von vornherein als aus

der Analyse ausgeschlossen erscheint. 17 Es ist folglich nicht

15

Vertreter eines radikalen Atheismus sind unter den deutschsprachigen

Religionssoziologen eher selten.

16

Introduction, in: Archer/Collier/Popora, Transcendence, 9.

17

Archer, On understanding religious experience, zeigt überzeugend,

46


nur die Leugnung solcher Realität als solcher, sondern die

Ersetzung ihrer Erfahrung durch etwas anderes, vermeintlich

Plausibleres, dadurch aber die Glaubenden Enteignendes.

Man könnte folglich sagen: Die Theologie ist die beständige

Arbeit im, am und mit dem Mythos – die Soziologie

aber sucht ihn zu erklären und so letztlich zu ersetzen.

Wenn man es so sehen will, könnte dennoch gelten: Im

Grunde genommen bleiben beide Wege aufeinander angewiesen.

Genau dies durchzuspielen, ist Soziotheologie.

Um die Fragestellung noch etwas übersichtlicher darzustellen,

könnte man ein logisches Vierermodell der Beziehungen

von Theologie und Soziologie konstruieren. Dabei

sind die folgenden Verhältnisbestimmungen (1) und (2) relativ

langweilig, da ohne wirkliche gegenseitige Heraus -

forderung. Im Fall (3) und (4) hingegen geht es um eine reflektierte

gegenseitige In-Beziehung-Setzung. Der erste Fall

(1) wäre mithin die Nutzung der Soziologie als Zulieferer

aller Art von Theorien, Deutungen, Motiven für die Theologie,

die dadurch an Plausibilität, auch an Legitimität, gewinnen

kann. Solch eine Nutzung der Soziologie hat es immer

gegeben und gibt es weiter – auch noch in einem wesentlich

weiter gefassten Rahmen, insofern, als manche Theorien

(z. B. die Säkularisierungs- oder Individualisierungs theorie)

faktisch den Rahmen des Theologietreibens hergeben müs-

wie dieses Herangehen im Fall der Heiligen Teresa von Avila nur

noch zerstörerische Wirkungen zeitigen kann. Das, was ihr selbst

am allerwichtigsten war – ihre Liebe zum Allerhöchsten –, wird

schlicht nicht mehr erwähnt. Aber: »She is in love, and they cannot

hold her mistaken about her own feelings.« (149) Gott wirkt in der

Welt. Das ist »The Light the Enlightment tried to extinguish« (145).

47


sen. Der Knecht wird dann zum Herrn. Eine besondere Fassung

dieses Verhältnisses stellt die »sociologie religieuse«

eines Gabriel le Bras oder Jacques Leclerc da. Im zweiten

Fall (2) ist die Theologie zum Gegenstand der Soziologie

geworden und wird von ihr in ihrer Konstruktionslogik und

Wirkungsweise beobachtet, was die Form einer Auseinandersetzung

von Soziologie und Theologie annehmen kann. 18

Das kann aufschlussreiche Erkenntnisse über blinde Flecke

in der Theologie befördern.

Sodann könnte es auch sein, dass es nicht um die direkte

Indienstnahme, der einen durch die andere Perspektive geht,

sondern um Formen integrierter Argumentationen bzw. von

Fusionen beider. So gehörten in einem dritten Fall (3) die

soziologischen Erkenntnisse zu den notwendigen Voraussetzungen

jeder Theologie. Das würde z. B. bedeuten, »that

the class structure mediates the structure of salvation«. 19

Das ist eine wahrhaft starke These, der z. B. in der Befreiungstheologie

20 strukturell entsprochen worden ist, indem

sich Gott an die befreiende Praxis der Armen bindet. Ein

umgekehrtes instruktives Beispiel für einen solchen Zusammenhang

in deutscher Theologie wäre der klassische reformierte

Topos der Berufung aller in einen Beruf. Hier war

man sich in der Sozialethik lange einig, dass sich unter mo-

18

Entsprechende Studien sind selten. Klassisch kommt dem nahe Peter

L. Berger, The Precarious Vision. A Sociologist looks at social fictions

and christian faith, New York 1961.

19

Gilfillan, A Sociological Phenomenology, XLVI.

20

Vgl. zum Ganzen Clodovis Boff, Theologie und Praxis. Die erkenntnistheoretischen

Grundlagen der Theologie der Befreiung, München/Mainz

1983.

48


dernen industriellen Arbeitsbedingungen davon nicht mehr

reden ließe, da die entsprechenden Entfremdungserfahrungen

auf der Arbeit (Taylorismus usw.) Menschen eine positive

religiöse Deutung ihrer Tätigkeit unmöglich machen

würden. 21 Christus wäre sozusagen aus der Arbeitswelt ausgewandert.

Die Gestaltung moderner Gesellschaft würde

eine substanzielle religiöse Erfahrung verhindern (was impliziert,

dass Gesellschaft so etwas leisten kann).

Umgekehrt könnte es allerdings auch so sein, dass die

Soziologie von sich aus theologische Ansätze benötigt (4),

um gute Soziologie sein zu können. 22 Zugegeben ist dies

eine ausgesprochen ungewohnte Perspektive, die von den

meisten Soziologen sicherlich empört zurückgewiesen werden

würde. Hätte doch gerade die Soziologie das Erbe der

Religion angetreten. Gerade dies könnte aber auf verschüttete

Zusammenhänge hindeuten.

21

Vgl. zu einer solchen Deutung Traugott Jähnichen, Vom ›Beruf‹ zum

›Job‹? Etappen der Verdrängung des Berufsgedankens in der Neuzeit,

in: Anika Füser / Gunther Schendel / Jürgen Schönwitz (Hrsg.), Beruf

und Berufung. Wie aktuell ist das reformatorische Berufsverständnis?,

Leipzig 2017, 71–95. Allgemein Gerhard Wegner, Beruflichkeit:

Ein produktives Erbe? Von Luther zur Employability, in:

Joachim Lange / Gerhard Wegner (Hrsg.), Beruf 4.0. Eine Institution

im digitalen Wandel, Baden-Baden 2019, 229–258.

22

Solch ein Modell ist selten und wird in der Soziologie stigmatisiert.

Aber vgl. einen mutigen Ansatz: Kieran Flanagan, The Enchantment

of Sociology. A Study of Theology and Culture, Basingstoke/London

1996. Nach einer anderen Art von theologisch reflektierter Soziologie

ruft auch John Milbank, Theology and Social Theory. Beyond Secular

Reason, Malden/Oxford 2006, 2nd edition.

49


Das Interesse der Soziotheologie

Über diese Relationen hinaus wird man allgemein davon

ausgehen, dass das Interesse der Soziotheologie darin besteht,

Soziologie bzw. Sozialwissenschaften (darunter insbesondere

Sozialpsychologie) mit Theologie in eine reflektierte

Beziehung zu bringen. So etwas hat es in der einen

oder anderen Form immer wieder gegeben. In den großen

Texten von Augustin, Thomas von Aquin oder Martin Luther

findet sich ganz selbstverständlich jede Menge Soziologie,

aber natürlich noch nicht als eigenständige Wissenschaft,

sondern konstruiert unter der Deutungsmacht der Theologie.

Gleichwohl wird man bei der Lektüre durchaus entdecken

können, dass die Perspektive der sozialen Fakten bzw.

der Gesellschaft auch schon damals einen gewissen Eigensinn

entfalten konnte. Je weiter sich die gesellschaftliche

Wirklichkeit, und damit dann auch die Wissenschaften, auseinanderdifferenzieren,

desto komplexer werden die Bezüge.

Die großen Transformationen finden zu Beginn des

20. Jahrhunderts statt, wobei sicherlich theologisch vor allem

das Werk von Ernst Troeltsch, 23 soziologisch Max Weber,

Émile Durkheim und Georg Simmel herausragend sind.

In der Soziologie gehört die Beschäftigung mit Religion zu

den sie konstituierenden anfänglichen Aufgaben, 24 als

23

Vor allem Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen

und Gruppen. Teilband 1 und 2. Neudruck der Ausgabe Tübingen

1912, Tübingen 1994.

24

Vgl. dazu Volkhard Krech / Hartmann Tyrell (Hrsg.), Religionssoziologie

um 1900, Würzburg 1995.

50


müsse der Deutungsanspruch von Religion und Theologie

zunächst einmal weggeräumt werden, bevor sich die Soziologie

als eigenständige Wissenschaft entfaltet. 25 Eine wichtige

explizite Auseinandersetzung der Theologie mit der Soziologie

findet sich in Dietrich Bonhoeffers Dissertation

»Sanctorum Communio« von 1930 26 – mit einem für das Verhältnis

von Theologie und Soziologie allerdings aporetischen

Schluss: Die Soziologie wird sozusagen in der Theologie

aufgehoben. 27 Bis heute stellt diese These Bonhoeffers

eine offenkundige Provokation dar.

Die Diskussion geht dann – mehr oder minder am Rande

des theologischen Mainstreams – weiter. In der Soziologie

haben Religions- und Kirchensoziologie in den 1950er und

den anfänglichen 1960er Jahren durchaus eine Hochkonjunktur.

Zu enormen produktiven, wenn auch einseitigen,

gegenseitigen Bezügen und Auseinandersetzungen kommt

es in den 1960er Jahren. 28 Dann jedoch unterliegen insbesondere

die Kirchen-, aber auch die Religionssoziologie als

25

So entfaltet sich Soziologie zunächst einmal durchaus als neue, bisweilen

reaktionäre Religion, die die Sozialität der Menschen gegen

den zerstörerischen Individualismus der Revolution beschwört. Vgl.

Hartmann Tyrell, Von der ›Soziologie statt Religion‹ zur Religionssoziologie,

in: Tyrell/Krech, Religionssoziologie um 1900, 79–128.

26

Bonhoeffer, Sanctorum Communio.

27

Wichtig ist bei Bonhoeffer, wie dann immer wieder, die Spur auf

das Werk von Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft.

Grund begriffe der reinen Soziologie, 3. Aufl., Darmstadt 1963.

28

Vgl. Gerhard Wegner, Säkularisation inklusive. Zur Rezeption der

Soziologie in Theologie und Kirche in den 1960er Jahren, in: Pastoraltheologie

100 (2011) 12, 566–607. Wiederabgedruckt in diesem

Band.

51


solche scharfer Ideologiekritik, was zu einer weitgehenden

Produktionspause bis in die 1990er Jahre hinein beiträgt.

Spätestens mit dem 11. September 2001 ist das sozialwissenschaftliche

Interesse an Religion angesichts der »Wiederkehr

der Religion« 29 allerdings geradezu explodiert. 30 Die

Zahl an religionssoziologischen Gesamtdarstellungen und

einzelnen Entwürfen steigt seitdem exponentiell. 31

In der Kirche wird Ende der 1960er Jahre insbesondere

die empirische Sozialforschung oftmals geradezu über-

29

Sehr gut gedeutet als neue Konjunktur des Redens über Religion angesichts

ihrer Wiederkehr in Gestalt von Terror und Fundamentalismus.

30

Vgl. als »Summe« Detlef Pollack / Volkhard Krech / Olaf Möller /

Markus Hero (Hrsg.), Handbuch Religionssoziologie, Wiesbaden

2018. Forschungsübersichten gab es z. B. von Hartmann Tyrell, Religionssoziologie,

in: Geschichte und Gesellschaft 22 (1996), 428–457;

Michael N. Ebertz, Forschungsbericht zur Religionssoziologie, in:

IJPT 21 (1997) 1, 268–301; Monika Wohlrab-Sahr, »Luckmann 1960«

und die Folgen. Neuere Entwicklungen in der deutschsprachigen Religionssoziologie,

in: B. Orth / Th. Schwietering / J. Weiß (Hrsg.),

Soziologische Forschung – Stand und Perspektiven, Opladen 2003,

427–448; Detlef Pollack, Religionssoziologie in Deutschland seit

1945. Tendenzen – Kontroversen – Konsequenzen, in: KZfSS 67

(2015), 433–474.

31

Von großer Bedeutung Niklas Luhmann, Die Religion der Gesellschaft,

Frankfurt a. M. 2000; Hans Joas, Die Macht des Heiligen. Eine

Alternative zur Geschichte von der Entzauberung, Berlin 2017; Thomas

Luckmann, Die unsichtbare Religion, 7. Aufl., Frankfurt a. M.

2014; Hubert Knoblauch, Populäre Religion. Auf dem Weg in eine

spirituelle Gesellschaft, Frankfurt a. M. 2009; aber auch Martin Riesebrodt,

Cultus und Heilsversprechen. Eine Theorie der Religionen,

München 2007; Pierre Bourdieu, Das religiöse Feld. Texte zur Ökonomie

des Heilsgeschehens, Konstanz 2000; sowie viele weitere.

52


schwänglich begrüßt. Dafür stehen beispielhaft die bisher

fünf großen Kirchenmitgliedschaftsstudien der EKD, 32 die

im Abstand von zehn Jahren Erkenntnisse über die Situation

der Kirche, basierend auf Befragungen ihrer Mitglieder, dann

beginnend mit der dritten Studie auch, als Vergleich, der

Konfessionslosen, lieferten. Die EKD beschäftigte zu ihrer

Erstellung Soziologinnen und Soziologen und berief in die

begleitenden Beiräte renommierte Wissenschaftlerinnen

und Wissenschaftler – am häufigsten Detlef Pollack. Im Mittelpunkt

stand hierbei die empirische Sozialforschung als

solche, aber insbesondere am Anfang entfalteten sich um

ihr Verhältnis zur Theologie intensive Debatten, deren Höhepunkt

wahrscheinlich die Diskussion zwischen Eilert

Herms und Joachim Matthes 33 in der Folge der dritten Kir-

32

(KMU 1) Helmut Hild (Hrsg.), Wie stabil ist die Kirche? Bestand

und Erneuerung. Ergebnisse einer Umfrage. Gelnhausen/Berlin

1974; (KMU 2) Johannes Hanselmann / Helmut Hild / Eduard Lohse

(Hrsg.), Was wird aus der Kirche? Ergebnisse der zweiten EKD-Umfrage

über Kirchenmitgliedschaft, Gütersloh 1984; (KMU 3) Klaus

Engelhart / Hermann von Loewenich / Peter Steinacker (Hrsg.),

Fremde Heimat Kirche. Die dritte EKD-Erhebung über Kirchenmitgliedschaft,

Gütersloh 1997; (KMU 4) Wolfgang Huber / Johannes

Friedrich / Peter Steinacker (Hrsg.), Kirche in der Vielfalt der Lebensbezüge.

Die vierte EKD-Erhebung über Kirchenmitgliedschaft,

Gütersloh 2006; (KMU 5) Heinrich Bedford-Strohm / Volker Jung

(Hrsg.), Vernetzte Vielfalt. Kirche angesichts von Individualisierung

und Säkularisierung. Die fünfte EKD-Erhebung über Kirchenmitgliedschaft,

Gütersloh 2015.

33

Die Beiträge beider finden sich in Joachim Matthes (Hrsg.), Fremde

Heimat Kirche – Erkundungsgänge. Beiträge und Kommentare zur

dritten EKD-Untersuchung über Kirchenmitgliedschaft, Gütersloh

2000.

53


chenmitgliedschaftsuntersuchung gewesen ist. Ganz am Anfang,

vorbereitend für die erste Untersuchung, ging es zudem

intensiv um die Frage der Organisationsförmigkeit der

Kirche im Anschluss an Niklas Luhmanns Thesen von 1972,

der sich auch persönlich beteiligte. 34 Wegweisend war auch

die heftige interdisziplinäre Debatte über die Bewertung

bzw. Deutung des Verhältnisses der distanzierten Kirchenmitglieder

zur Kirche als »unbestimmt« in der KMU 2. 35

Fragt man nach der Rezeption ihrer Ergebnisse in der

kirchlichen Praxis, so lassen sich einige Linien aufzeigen.

So zum Beispiel die »Aufwertung« der Kasualien, die sich

allerdings auch unabhängig von den großen Untersuchungen

aus den religionssoziologischen Überlegungen von

Joachim Matthes oder Niklas Luhmann ergab; der Rolle der

Pastoren und überhaupt die Steigerung der »Wertschätzung«

der »normalen« (= distanzierten) Kirchmitglieder. 36 Ansonsten

führte jede der Studien zu breiten und intensiven

34

Vgl. dazu den bereits erwähnten Band Hermelink / Wegner, Paradoxien

kirchlicher Organisation; darin insbesondere Karl-Fritz Daiber,

Christliche Religion und ihre organisatorischen Ausprägungen –

Überlegungen im Anschluss an Niklas Luhmann, 25–69.

35

KMU 2, 39ff., und dazu Joachim Matthes, Unbestimmtheit: Ein konstitutives

Merkmal der Volkskirche?, in: Ders., Das Eigene und das

Fremde. Gesammelte Aufsätze zu Gesellschaft, Kultur und Religion,

hrsg. von Rüdiger Schloz, Würzburg 2005, 333–346 (ursprünglich

in: Joachim Matthes (Hrsg.), Kirchenmitgliedschaft im Wandel, Gütersloh

1990).

36

Diese Linien finden sich besonders gut abgebildet in den Beiträgen

des Kommentarbandes zur KMU 1: Joachim Matthes (Hrsg.), Erneu -

erung der Kirche. Stabilität als Chance? Folgerungen aus einer Umfrage,

Gelnhausen/Berlin 1975.

54


Debatten, was insbesondere die betreffenden Kommentarbände

belegen. Die Untersuchungen wurden so zu Gelegenheiten,

die Situation der Kirche zu diskutieren, und lösten

durch unterschiedliche Deutungen wichtige, klärende Kontroversen

aus. 37 Viele ihrer Erkenntnisse dienten als Legitimation

für spezifische Formen kirchlicher Praxis.

Unklar bleibt, inwieweit die Ergebnisse kirchenleitend zu

wesentlichen Reformen geführt haben. Oft gab es entsprechende

Ankündigungen, aber wenige tatsächliche Umsetzungen

(was allerdings auch mit strukturellen Steuerungsproblemen

der Kirchen zu tun hat). Deswegen kam schon

bald die Einschätzung auf, dass die faktische Wirkung der

Kirchen mitgliedschafts untersuchungen eher die Bestätigung

des Bestehenden war als die Freisetzung von Erneuerungskräften.

38 Das mit Abstand größte Reformunter -

nehmen der EKD, das Projekt »Kirche der Freiheit«, wies in

seinen begründenden Papieren so gut wie keine Bezüge zu

der kurz vorher veröffentlichten vierten Kirchen mit glied -

schafts untersuchung auf. Insgesamt stellen die Kirchen -

mitgliedschafts untersuchungen jedoch einen enormen Fundus

an Wissen über die Entwicklung der evangelischen

Kirche dar, wie es sie sonst wohl für kaum eine religiöse Institution

gibt. Seitens der wissenschaftlichen Soziologie werden

sie allerdings nicht immer ernst genommen, da man

das Ganze aufgrund der institutionellen Einbindung der Un-

37

Vgl. z. B. in Reaktion auf KMU 5: Gerhard Wegner, Religiöse Kommunikation

und Kirchenbindung. Ende des liberalen Paradigmas?,

Leipzig 2014. Und die Beiträge in Pollack/Wegner, Die soziale Reichweite

von Religion und Kirche.

38

Vgl. dazu Wegner, 50 Jahre dasselbe gesagt.

55


tersuchungen für verkappte Hofberichterstattung hält. Hier

werden demgegenüber von Zeit zu Zeit Bände mit zusammenfassenden

Übersichten über die religiöse Situation in

Deutschland veröffentlicht, die als Referenzen dienen. 39

Insgesamt ist die Zahl von religionssoziologischen und praktisch-theologischen

Veröffentlichungen, in denen auf Soziologie

zurückgegriffen wird, in den letzten 20 Jahren vollkommen

unüberschaubar geworden.

Will man folglich das Verhältnis von Soziologie und Theologie

40 näher bestimmen, so steht man 2021 in keiner Weise

am Anfang, sondern vielmehr mittendrin in vielen Forschungsansätzen,

Debatten und Entwürfen. Die Angebote

seitens der Soziologie, Religion und Kirche zu verstehen,

sind vielfältig – demgegenüber findet sich in der Theologie

sehr viel weniger, was zum Begreifen von oder gar zur Auseinandersetzung

mit Soziologie 41 hilfreich wäre. Die Abhängigkeiten

sind folglich sehr einseitig, obwohl sich die Theologie

von ihrem Selbstverständnis her als umfassender

ausweisen müsste. In den gegenwärtigen Debatten über not-

39

Vgl. z. B. Gert Pickel / Kornelia Sammet (Hrsg.), Religion und Religiosität

im vereinigten Deutschland. 20 Jahre nach dem Umbruch,

Wiesbaden 2011.

40

Vgl. für den deutschsprachigen katholischen Bereich Ansgar Kreutzer

/ Franz Gruber (Hrsg.), Im Dialog. Systematische Theologie und

Religionssoziologie, Freiburg i. Br. 2013.

41

Anders im englischsprachigen Bereich. So harrt die spektakuläre

»Abrechnung« mit der Soziologie (und der ganzen Moderne) von

John Milbank, Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason,

Malden/Oxford/Carlton 1990, 2. Aufl. 2006, immer noch der deutschen

Rezeption.

56


wendige Reformen der Kirche dominieren deswegen oft soziologische

Versatzstücke und geborgte Deutungsmuster

über theologisch konsistente Entwürfe. Man kann in dieser

Hinsicht davon ausgehen, dass die Soziologie für Theologie

und Kirche tatsächlich so etwas wie soziologische Aufklärung

leistet, wie es Niklas Luhmann formuliert hätte. Ihr

gelingt es überzeugend, beides aus der Gesellschaft, ausgehend

von sozialer Kommunikation, zu erklären. Theologie

und Kirche weichen vor entsprechenden soziologischen

»Fakten« in der Regel zurück, statt sie theologisch zu destruieren.

So wird zum Beispiel das soziologische Konzept

der Individualisierung 42 mittlerweile in einem großen Ausmaß

in Kirchen und Theologie als vorgegeben anerkannt,

obwohl es selbst natürlich ein Interpretament gesellschaftlicher

Entwicklung mit erheblichen normativen Bezügen

darstellt. Es könnte eigentlich nicht nur, sondern müsste

auch theologisch »hinterfragt« werden. Dazu braucht es allerdings

theologische Theorien, die den soziologischen Entwürfen

auf Augenhöhe begegnen können (und es auch wollen)

und ihnen nicht nur nachlaufen (wie im Falle der

Theorie Hartmut Rosas). 43 57

42

Tatsächlich geht es doch wohl um neue Formen der Subjektivierung,

die speziell in kapitalistisch-liberalen Gesellschaften des Nordens –

also historisch protestantisch geprägten Ländern – ausgebildet werden.

43

Vgl. auch hier die englische Debatte um ein »relational self«. Z. B.

Alistar I. McFayden, The Call to personhood. A Christian theory of

the individual in social relationships, Cambridge 1990; Stanley

J. Grenz, The social God and the relational self. A trinitarian theology

of the imago dei, Louisville/London 2001; Angela Carpenter, Re-


Wissenschaftlich – aber im Grunde genommen auch bereits

rein lebenspraktisch 44 – ist die simple Rezeption der

Ergebnisse empirischer Forschung immer problematisch.

Denn in ihr werden bestimmte Sichtweisen auf Ausschnitte

der gesellschaftlichen Wirklichkeit nicht nur nüchtern unbeteiligt

widergespiegelt, sondern in einem in der Regel

komplexen, methodisch kontrollierten Prozess regelrecht

konstruiert. In jede Formulierung eines Items fließen vielfältige

– auch vorwissenschaftliche – Überlegungen und

nicht zuletzt spezifische Interessen der Forschenden bzw.

der forschenden Einrichtung, aber natürlich auch theoretische

Erwägungen ein. Die Rezeption wird dann noch komplexer,

wenn die so konstruierten Ergebnisse als Indikatoren

für weitergehende grundlegende Muster gesellschaftlicher

Strukturen oder gesellschaftlichen Wandels interpretiert

werden. Schöne Beispiele für entsprechend problematische

Deutungen liefert zum Beispiel die fünfte Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung

der EKD, in der ein deutlicher Rück-

sponsive Becoming: Moral Formation in Theological, Evolutionary

and Developmental Perspective, London 2019. Vieles geht hier zurück

auf die relationale Soziologie von Margaret Archer, die in

Deutschland kaum bekannt ist. Vgl. Margaret S. Archer, The Reflexive

Imperative in Late Modernity, Cambridge 2012.

44

Lebenspraktisch hat man es mit Einzelfällen zu tun, zu deren Verständnis

die heute aktuellen soziologischen Verfahren prinzipiell

nichts hergeben können. Ihnen könnte man nur durch die Anwendung

der klassisch exemplarischen Methode gerecht werden. Vgl.

dazu die großen Künstlerstudien von Pierre Bourdieu, Manet. Eine

symbolische Revolution, Berlin 2015; Pierre Bourdieu, Die Regeln

der Kunst. Genese und Struktur des literarischen Feldes, Frankfurt

a. M. 1999 zu Flaubert.

58


gang religiöser Kommunikation in Kirche und Gesellschaft

konstatiert wird. Dies geschieht aber aufgrund spezifischer

Indikatoren, die, wenn man genau hinschaut, eine solche

Verallgemeinerung gar nicht erlauben. So ist evident, dass

der Indikator der Frequenz des »Redens über Religion« in

keiner Weise notwendigerweise religiöse Kommunikation

bezeichnet, aber entsprechend gewertet wird. 45 Diese Problematik

wird dann noch komplexer, wenn unterstellt wird,

dass sich die Kirche im Kern aus einer so bestimmten religiösen

Kommunikation reproduzieren würde, 46 während

viele andere Formen von Kommunikation zusätzlich noch

in den Blick genommen werden müssten (z. B. soziale, i. S.

von prosozialer, Kommunikation 47 ).

Allerdings ist die schlichte Übernahme von Ergebnissen

empirischer Sozialforschung mittlerweile in der Gesellschaft

genauso wie in der Kirche gang und gäbe. Die entsprechenden

Daten werden weitgehend als eine vollgültige Beschreibung

der sozialen Wirklichkeit wahrgenommen. Das führt

dazu, dass die Sozialwissenschaften auf diese Weise selbst

zu einem Faktor der Entwicklung der Gesellschaft bzw. der

Kirche geworden sind. Dieser rekursive Prozess lässt umso

45

Was allerdings nicht besagen soll, dass es den konstatierten Rückgang

nicht geben würde.

46

Vgl. zu dieser Sichtweise die hervorragende Studie Felix Roleder /

Birgit Weyel, Vernetzte Kirchengemeinde. Analysen zur Netzwerkerhebung

der V. Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung der EKD, Leipzig

2019.

47

Vgl. dazu Petra-Angela Ahrens, Nah dran? Diakonie aus Sicht der

Bevölkerung (veröffentlicht in drei Teilen in Si-Kompakt, Hannover,

Nr. 2-2018, Nr.1-2019, Nr.1-2020).

59


mehr nach den Grundlagen empirischer Sozialforschung

fragen. Er müsste eigentlich im Bereich der Kirche zu einer

diesbezüglichen theologischen Grundlagendebatte führen,

denn auf diese Weise wird Kirche im Grunde genommen

fast immer von vornherein als abhängiger Faktor einsortiert.

Will sie mehr sein, muss sie dies sozusagen vor dem Gerichtshof

der Sozialwissenschaften beweisen. Wie steuert

sie sich selbst? Was kann sie steuern und was nicht – in der

Differenz gesellschaftlich und geistlich? Zugespitzt: Wie ist

geistliche Leitung der Kirche unter der Berücksichtigung dieser

Entwicklung möglich? 48 Möglicherweise könnten gerade

Antworten auf diese Frage prägende Themen einer Soziotheologie

sein. Nicht nur, was in der gesellschaftlichen Entwicklung

hingenommen werden muss, wäre zu klären, sondern

auch mit welcher Haltung diese Hinnahme erfolgen

könnte.

Die Problematik der Nutzung soziologisch gewonnener

Ergebnisse wird dann noch komplexer, wenn es um die Rezeption

ganzer theoretischer Konzeptionen in der Theologie

geht. Es liegt auf der Hand, dass dies eigentlich nur dann

verantwortlich geschehen kann, wenn eine theologische

Auseinandersetzung mit den Grundannahmen entsprechender

Konzeptionen geführt wird. Natürlich erfolgt dies auch

in der Theologie. So gibt es bspw. eine ganze Reihe von Auseinandersetzungen

mit der Soziologie Niklas Luhmanns,

Pierre Bourdieus 49 oder natürlich Max Webers und Émile

48

Vgl. Gerhard Wegner, Was ist geistliche Leitung? Zehn Thesen zur

Verständigung, in: Wegner, Religiöse Kommunikation und Kirchenbindung,

74–100.

60


Durkheims. Immer wieder wird der Prozess der Auseinandersetzung

jedoch abgekürzt und die theologische Auseinandersetzung

auf die Rezeption der Schlussfolgerungen

der betreffenden Autoren begrenzt. 50 Zwar ermöglicht das

eine Diskussion darüber, ob einem die entsprechenden Aussagen

in das eigene theologische Konzept integrierbar erscheinen

oder eher nicht, der Erkenntniswert ist dann allerdings

gering, weil er auf einen Ansatz begrenzt ist.

Im Grunde genommen müssten solche Konzepte auf jeweils

derselben Ebene mit theologischen Konzepten in Beziehung

gesetzt bzw. konfrontiert werden. Das wäre bspw.

im Fall von anthropologischen Grundannahmen denkbar.

So gibt es in der langen Geschichte der Theologie selbstverständlich

viele Vorstellungen von Individualität, Vergebung

51 , Versprechen, Gemeinschaftlichkeit usw., die mit den

49

Z. B. Ansgar Kreutzer / Hans-Joachim Sander (Hrsg.), Religion und

soziale Distinktion. Resonanzen Pierre Bourdieus in der Theologie,

Freiburg i. Br. 2018.

50

So bezieht sich z. B. Jan Hermelink, Kirchliche Organisation und das

Jenseits des Glaubens. Eine praktisch theologische Theorie der evangelischen

Kirche, Gütersloh 2011, exklusiv auf die systemtheoretische

Theorie von Niklas Luhmann und Armin Nassehi. Noch deutlicher

ist ein entsprechender, ebenso exklusiver Bezug bei Birgit

Klostermeier, Das unternehmerische Selbst der Kirche. Eine Diskursanalyse,

Berlin/Boston 2012, auf Michel Foucault und Ulrich

Bröckling.

51

Sehr instruktiv in dieser Richtung ist aus soziologischer Sicht Sonja

Fücker, Vergebung. Zu einer Soziologie der Nachsicht. Frankfurt

a. M. / New York 2020; aus theologischer Sicht Lukas Grill, Überschießende

Kommunikation. Eine Religionstheorie alltäglicher Rede,

Göttingen 2020.

61


Grundannahmen soziologischer Forschung abgeglichen

werden könnten. Die Ergebnisse wären für beide Seiten

höchst aufschlussreich 52 – gerade in dem Überschießenden,

was im Vergleich gerade nicht aufgeht und jeweils verbleibt.

2. Bezugsfeld evangelische Kirche

Bevor im Folgenden das große Bezugsfeld von Theologie

und Soziologie weiter abgeschritten wird, soll zunächst die

ganze Debatte im Bereich der Evangelischen Kirche in

Deutschland kontextualisiert werden. In ihrer mittlerweile

über 500-jährigen Geschichte stellen die letzten 50 Jahre

eine Zeit besonders intensiver Reformbemühungen und organisatorischer

Transformationen dar. Mit den gewaltigen

kulturellen und ideologischen Umbrüchen der 1960er Jahre

verlor das Christentum seine Selbstverständlichkeiten sowohl

im Hinblick auf die Zugehörigkeit zur Kirche als auch,

was seinen Einfluss auf die populäre Kultur und die sozialen

Verhaltensstandards der Menschen anbetraf. Trotz einer

enormen Lebendigkeit der protestantischen Kirchen in den

1970er und 1980er Jahren hat sich ihr Niedergang weiter

beschleunigt – auch wenn noch längst nicht davon auszugehen

ist, dass sie sozusagen völlig aus der sozialen Welt

verschwinden würden. Durchaus ähnliche Prozesse, wenn

auch lange Zeit deutlich langsamer, vollziehen sich in der

katholischen Kirche in Deutschland.

52

Eindrücklich in dieser Richtung der Band Kreutzer/Gruber, Im Dialog.

62


Gerhard Wegner, Prof. Dr., Jahrgang 1953,

Studium der ev. Theologie in Göttingen und

Nairobi, bis 2019 Direktor des Sozialwis -

senschaftlichen Instituts der EKD, Pastor

i. R. und Publizist, z. Z. Gastwissenschaftler

am Exzellenzcluster Religion und Politik

der Universität Münster. Letzte selbständige

Veröffentlichungen: »Wirksame Kirche. Soziotheologische

Studien« (EVA 2019) und

»Transzendentaler Vertrauensvorschuss.

Sozialethik im Entstehen« (EVA 2019).

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Cover: makena plangrafik, Leipzig

Coverfoto: Doris Wegner

Layout und Satz: Steffi Glauche, Leipzig

Druck und Binden: Hubert & Co., Göttingen

ISBN 978-3-374-07014-5 // eISBN (PDF) 978-3-374-07015-2

www.eva-leipzig.de

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