01.07.2022 Aufrufe

Katharina Will: Stiftungen und Reformation (Leseprobe)

Die Stiftungsurkunden und Testamente des 16. und frühen 17. Jahrhunderts bieten einen bedeutenden Einblick in die Rezeption der reformatorischen Veränderungen und das erstarkende Selbstbewusstsein der Bürgerinnen und Bürger im Sinne des »Priestertums aller Getauften«. Anhand dieses Quellenmaterials setzt sich die vorliegende Studie mit der Transformation des Stiftungswesens unter Berücksichtigung der Vielfalt der Reformation auseinander. Ein besonderes Augenmerk gilt dabei den religiösen Argumentationsmustern und der Frage, inwiefern sich Stiftungen als Gaben verstehen lassen.

Die Stiftungsurkunden und Testamente des 16. und frühen 17. Jahrhunderts bieten einen bedeutenden Einblick in die Rezeption der reformatorischen Veränderungen und das erstarkende Selbstbewusstsein der Bürgerinnen und Bürger im Sinne des »Priestertums aller Getauften«. Anhand dieses Quellenmaterials setzt sich die vorliegende Studie mit der Transformation des Stiftungswesens unter Berücksichtigung der Vielfalt der Reformation auseinander. Ein besonderes Augenmerk gilt dabei den religiösen Argumentationsmustern und der Frage, inwiefern sich Stiftungen als Gaben verstehen lassen.

MEHR ANZEIGEN
WENIGER ANZEIGEN

Erfolgreiche ePaper selbst erstellen

Machen Sie aus Ihren PDF Publikationen ein blätterbares Flipbook mit unserer einzigartigen Google optimierten e-Paper Software.

Katharina Will

Stiftungen und Reformation

Eine vergleichende Studie zur

Transformation des Stiftungswesens

in den Reichsstädten Nürnberg und

Ulm im 16. und frühen 17. Jahrhundert

Arbeiten zur Kirchen- und Theologiegeschichte


Danksagung

Die vorliegende Studie wurde im Sommersemester 2020 von der Augustana-

Hochschule Neuendettelsau als Dissertation angenommen. Für die Druckfassung

habe ich sie geringfügig überarbeitet.

Allen voran möchte ich Frau Professor Dr. Gury Schneider-Ludorff meinen

Dank aussprechen, die mich bei der Entstehung dieser Arbeit umfassend unterstützt

und gefördert hat. VonBeginn an hat sie mir ihr Vertrauen entgegengebracht

und mir bei der Auswahl der Quellen sowie der Arbeitsgestaltung ein

hohes Maß an Freiheit ermöglicht. Ihre Impulse und ihre Kritik haben nicht nur

wesentlich dazu beigetragen, die Arbeit im Hinblick auf Theologie und historische

Verortung zu präzisieren, sondern prägten zudem meine persönliche Entwicklung

als Theologin.

Mein besonderer Dank gilt darüber hinaus Herrn Professor Dr. Volker Leppin

für die rasche Erstellung des Zweitgutachtens und – wie auch Herrn Professor Dr.

Armin Kohnle – für die wertvollen Anregungen für die Überarbeitung zur

Druckfassung. Herrn Professor Dr. Klaus Fitschen, Herrn ProfessorDr. Wolfram

Kinzig, Herrn Professor Dr. ArminKohnle und Herrn ProfessorDr. Volker Leppin

danke ich außerdem für die Aufnahme der Arbeit indie Reihe »Arbeiten zur

Kirchen- und Theologiegeschichte«.

Ich danke allen Mitarbeiterinnen und Mitarbeiternder Archive in Nürnberg

und Ulm für ihre geduldige und freundliche Mithilfe bei der Quellen- und Literaturrecherche,

in besonderem Maße Frau Dr. Gudrun Litz.

Dem Doktorandinnen- und Doktorandenkolloquium des Lehrstuhls für Kirchen-,

Dogmen- und Theologiegeschichte der Augustana-Hochschule Neuendettelsau,

aber auch dem Seminar in Ulm zum Thema Stiftungswesen und dem

Oberseminar in Tübingen bin ich für ihre weiterführenden und konstruktiven

Hinweise sowie ihre Ermutigung sehr dankbar.

Darüber hinaus gilt mein Dank allen, die einzelne Kapitel meiner Arbeit

Korrektur gelesen haben, im besonderen Maße Stephanie Schwenkenbecher für

ihre hilfreichen Rückfragen und Anmerkungen, sowie allen Mitarbeitern des

Verlags, die den Druck dieser Arbeit begleitet und unterstützt haben.

Der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern möchte ich meinen Dank

dafür aussprechen, dass sie mir die Erarbeitung dieser Studie durch die großzügige

Bewilligung eines Promotionsstipendiums ermöglicht hat. Der Vereinigten

Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands (VELKD) sowie den »Freundinnen

und Freunden der Augustana-Hochschule Neuendettelsau« danke ich

sehr für Ihren Zuschuss zu den Druckkosten dieses Buches.

Fachliche und finanzielle Unterstützung tragen einen bedeutenden Teil zum

Gelingen eines Promotionsprojekts bei. Ohne die Unterstützung bei der Kin-


6 Danksagung

derbetreuung hätte ich meine Arbeit dennoch nicht in der vorliegenden Form

fertigstellen können. Deshalb gilt mein herzlichster Dank meiner lieben Freundin

Sabine Reger.

Zu guter Letzt danke ich meinem Mann Roland Will und unseren Kindern

Jakob undEmilia für ihre vielfältige Unterstützung, ihre Geduld, ihr Verständnis

und ihre Liebe.

München, im September 2021

Katharina Will


Inhalt

I. Einleitung: Stiftungen als Thema der Reformations- und

Stiftungsforschung ...................................... 11

1. Forschungsüberblick ................................. 13

2. Stiftungsforschung ................................... 15

3. Stiftungen im Mittelalter .............................. 20

4. Stiftungen im 16. und frühen 17. Jahrhundert in

kirchengeschichtlicher Perspektive ...................... 33

5. Die Reichsstädte Nürnberg und Ulm ..................... 39

6. Zum Vorgehen der Untersuchung ........................ 44

7. Hinweise zum Umgang mit den Quellen ................... 47

II. Die Transformation des Stiftungswesens in den Reichsstädten

Nürnberg und Ulm im 16. und im frühen 17. Jahrhundert ........ 49

1. Das Nürnberger Stiftungswesen und die mittelalterlichen

Messstiftungen (1522 bis 1526) ......................... 49

1.1 Erste Veränderungen in Nürnberg (1522 bis 1525) ...... 49

1.2 Das Nürnberger Gutachten (1525) ................... 60

1.3 Das Wittenberger Gutachten (1526) .................. 74

1.4 Die Entscheidung des Rats (1526) ................... 82

1.5 Fazit ......................................... 87

2. Das Ulmer Stiftungswesen und die mittelalterlichen

Messstiftungen (1531 bis 1543) ......................... 90

2.1 Erste Veränderungen in Ulm (1531 bis 1538) .......... 90

2.2 Das Bedenken der Religionsherren (1538) ............. 102

2.3 Der Fürhalt des Rats und die Antworten der Stifterfamilien

(1543) ........................................ 105

2.4 Die Entscheidung des Rats (1543) ................... 112

2.5 Fazit ......................................... 115

3. Das Stiftungswesen in Nürnberg und Ulm zwischen Offenheit

und Festlegung (1530 bis 1580) ......................... 117

3.1 Die Stiftung Andreas Örtels (Nürnberg 1530) .......... 118

3.2 Die Stiftung der Brüder Wilhelm und Hans Krafft (Ulm

1543) ......................................... 124

3.3 Die Stiftung Wolf Holzschuhers (Nürnberg 1547) ........ 128

3.4 Die Stiftung Hans Vöhlins (Ulm 1554) ................ 131

3.5 Die Stiftung Egidius Ayrers (Nürnberg 1568) ........... 132

3.6 Fazit ......................................... 141


8 Inhalt

4. Die Konsolidierung des Stiftungswesens in Nürnberg und Ulm

(1580 bis 1635) ..................................... 144

4.1 Ein Nürnberger Mustertestament (um 1580 bis 1600) .... 145

4.2 Die Stiftung Lucas Plöds (Nürnberg 1596) ............. 151

4.3 Die Stiftung Egidius Arnolds (Nürnberg 1605) .......... 154

4.4 Die Stiftung Cecilia Auers (Ulm 1606) ................ 166

4.5 Die Stiftung Katharina Neubronners (Ulm 1621) ........ 173

4.6 Die Stiftung Tobias Neubronners (Ulm 1626) ........... 176

4.7 Der Discurs VonAllmusen des Conrad Dieterich (Ulm 1635) 185

4.8 Fazit ......................................... 193

III. Kontinuität und Diskontinuität im Stiftungswesen des 16. und

frühen 17. Jahrhunderts .................................. 197

1. Vonder Frage nach den bestehenden Messstiftungen zu den

neu aufgerichteten Stiftungen .......................... 199

2. Stiftungszwecke ..................................... 202

3. Motive ............................................ 204

3.1 Lob, Ehre und Preis Gottes ......................... 205

3.2 Verbreitung des protestantischen Glaubens ........... 207

3.3 Stiftungen und Seligkeit .......................... 210

3.4 Gemeiner Nutzen ................................ 211

3.5 Göttliches und weltliches Recht ..................... 214

3.6 Gewissen ...................................... 217

3.7 Christliche Pflichten ............................. 218

3.8 Bewahrung des Friedens und Rücksicht auf die Schwachen 219

3.9 Nicht-religiöse Stiftungsmotivationen ................. 219

3.10 Memoria ...................................... 221

3.11 Segen Gottes ................................... 222

3.12 »Ad pias causas« ................................ 224

3.13 Nächstenliebe .................................. 225

4. Fazit .............................................. 226

IV. Die Pluralität des Stiftungswesens im 16. und frühen

17. Jahrhundert ......................................... 231

1. Unterschiede zwischen den Reichsstädten … ............... 231

1.1 … im Umgang mit den mittelalterlichen Messstiftungen .. 231

1.2 … hinsichtlich der neu aufgerichteten Stiftungen ........ 235

2. Die theologische Vielfalt innerhalb der Reichsstädte ......... 238

2.1 Matthäus 25,31–46 in Quellen zum Stiftungswesen ...... 238

2.2 Fünf Interpretationen von Matthäus 25,31–46 .......... 244

3. Fazit .............................................. 249

V. Stiftungen als Gaben ..................................... 251

1. Der Gabe-Begriff in Mittelalter und Reformationszeit ......... 251

2. Der Gabe-Begriff im Stiftungswesen ...................... 257


Inhalt 9

VI. Der Ertrag für die Stiftungs- und für die Reformationsforschung ... 269

1. Die Transformation des Stiftungswesens im 16. und frühen

17. Jahrhundert ..................................... 269

2. Die Frage nach dem Umgang mit den mittelalterlichen

Messstiftungen ...................................... 270

3. Die Gestaltung neuer Stiftungen ......................... 270

4. Die Transformation der mittelalterlichen Stiftungszwecke ..... 272

5. Die Transformation der mittelalterlichen Stiftungsmotivationen 273

6. Der Rückgriff auf das Motiv des göttlichen Segens als zentrale

Stiftungsmotivation .................................. 274

7. Mt 25,31–46 und die bleibende Bedeutung der Frage nach dem

Zusammenhang zwischen Stiftungen, guten Werken und

Rechtfertigung ...................................... 274

8. Stiftungen als Elemente eines Gabentauschs ............... 276

9. Vier grundlegende Gabentausch-Modelle .................. 276

10. Die Ambivalenz zwischen der Freiwilligkeit der Gabe und der

Pflicht zur Gabe ..................................... 278

Quellen- und Literaturverzeichnis .............................. 279

Quellen ............................................... 279

Archivalische Quellen ................................ 279

Bayerisches Staatsarchiv Nürnberg (BStAN) ............ 279

Historisches Archiv des Germanischen Nationalmuseums

(GNM) ........................................ 279

Stadtarchiv Nürnberg (StadtAN) ..................... 279

ASammlungen und Selekte .................... 279

BAmtliche Provenienzen der reichsstädtischen Zeit .. 280

DStiftungen und Stiftungsverwaltungen ........... 281

EDokumentationsgut privater Provenienz ......... 282

Stadtarchiv Ulm (StadtA Ulm) ...................... 283

AReichsstädtische Überlieferung ................ 283

DStiftungen ................................ 284

EFamilien- und Herrschaftsarchive, […] ........... 285

GChroniken, Theatersammlung, Zeitungen, Schrift-,

Bild- und Tondokumentation .................... 286

Stadtbibliothek Ulm (StB Ulm) ...................... 286

Gedruckte Quellen ................................... 287

Literatur .............................................. 294

Personenverzeichnis ........................................ 335

Stiftungsverzeichnis ........................................ 351

Personen- und Stiftungsregister ................................ 359


I. Einleitung: Stiftungen als Thema

der Reformations- und

Stiftungsforschung

»Dem hungrrigen daß broth brechen, dem, so im Ellendt umbzeucht beherrbergen,

den Nackhernden beklaiden, mit angehencktem herrlichen Trost, und

verhaißung, […]unnd unßer ainiger haÿlandt und Seeligmacher Christusselber,

will solche werckh der Barmherzigkeit nit anderst, alß ob sie ime erzaigt, und

bewißen weren, annemmen, erkennen, und rüemen.« 1 – Im Jahr 1606stiftete die

WitweCecilia Auer aus Ulm insgesamt 15.000 Gulden für wohltätigeZwecke. Das

Interessante daran ist: Sie begründete ihre Stiftung theologisch und berief sich

dabei sowohl auf die Bibel als auch auf den Theologen Augustin. Das anfangs

genannte Zitat ist, mit Rückgriff auf Jes 58,7–9, 2 dem Matthäusevangelium,

Kapitel 25, entnommen. Die Bibelstelle im Ganzen – Vers 31 bis 46 – liest sich auf

den ersten Blick, als würde sie ein Gericht nach Werken am Jüngsten Tag beschreiben:

Wersich seines Nächsten angenommen habe, erlange das ewige Leben,

wer nicht, die ewige Strafe. Cecilia Auer schrieb, Christus würde zeitliche mit

ewigen Gaben vergelten. Folgte sie also der Interpretation, die Mt 25,31–46 als

Darstellung eines Jüngsten Gerichts betrachtet, in dem die Menschen auf Grund

ihrer Taten beurteilt werden würden? Müsste man dann nicht davon ausgehen,

Cecilia Auer bekenne sich zum katholischen Glauben? Es zeigt sich, dass die

Stifterin 1601 ihre Heimat Österreich auf Grund ihres protestantischen Glaubens

verlassenmusste. In ihrer Stiftungbedachte sie Studentensowie Vertriebene der

Augsburger Konfession. Wiepasst das mit Mt 25,31–46 zusammen?Oder anders

gesagt: Wie verhielt sich Cecilia Auer zur reformatorischen Überzeugung,allein

der Glaube und nicht die Werke seien ausschlaggebend für die Seligkeit?

Die theologischenVeränderungen des 16. Jahrhunderts lassen sich nicht nur

anhand der Lebensläufe und Schriften von Theologen beschreiben. Auch das

1

StadtA Ulm AUrk. 1606 August 27.

2

Die Aufzählung der Bedürftigen hatte die Stifterin aus Jes 58,7–9entnommen. Sie selbst

verknüpfte diese Stelle bereits mit Mt 25,31–46. Das gewählte Zitat greiftdiese Interpretation

auf (vgl. S. 167).


12 I. Einleitung

Bürgertum setzte sich mit religiösen Fragen auseinander. 3 Dabei ist hervorzuheben,

dass von Bürgerinnen und Bürgern zu sprechen ist. Wie wir bei Cecilia

Auer bereits gesehen haben, orientierten auch Frauen ihr Handeln an ihrem

Glauben und zogen daraus die Konsequenz, Stiftungen ins Leben zu rufen. Mit

den zahlreichen Stiftungsurkunden und Testamenten des 16. und frühen

17. Jahrhunderts sind uns bemerkenswerte Zeugnisse der theologischen Ansichten

der Bürgerinnen und Bürger erhalten geblieben. Die Quellen zum Stiftungswesen

bieten einen bedeutenden Einblick in die Rezeption der reformatorischen

Veränderungen und das erstarkende Selbstbewusstsein des Bürgertums

im 16. und frühen 17. Jahrhundert. Dabei ist hervorzuheben, dass Bürgerinnen

und Bürger gerade auch theologische Feinheiten wahrnahmen. 4 Um auf Cecilia

Auer zurückzukommen: Oben wurde die Frage aufgeworfen,wie Auer Mt 25,31–

46 als Protestantin wahrnahm. Ausgegangen sind wir dabei von einer Polarität –

das Gericht nach Werken auf der einen und die Rechtfertigung allein aus Gnade

auf der anderen Seite. Ein näherer Blick in die Urkunde Cecilia Auers lässt die

Annahme, es habe im 16. Jahrhundert nur diese beiden Überzeugungen gegeben,

als Konstrukt erscheinen. Darauf wird im Hauptteil dieses Buches zurückzukommen

sein.

Dass gerade ein Zitat aus Mt 25,31–46 für den Beginn dieses Buches ausgewählt

wurde, ist kein Zufall. Diese – und thematisch vergleichbare – Bibelstellen

wurden in Quellen zum Stiftungswesen vergleichsweise häufig zitiert.

Bereits in Antike und Mittelalter wurde Mt 25,31–46 zu Rate gezogen, um den

Zusammenhang zwischen Almosen und Stiftungen sowie dem ewigen Leben

darzustellen. Theologen, Bürgerinnen und Bürger des 16. und frühen 17. Jahrhunderts

knüpften daran an. Die Frage nach der Seligkeit stand im Zentrum der

Stiftungspraxis und ihrer theologischen Reflexion. Im Mittelalter wurde den

Stiftungen zugemessen, einen Beitrag zur Seligkeit zu leisten. Auf welche –

3

Vgl. Gury Schneider-Ludorff, Religion und Politik – Prägungen durch die Reformationszeit,

geschichtliche Transformationen und Impulse, in: Doron Kiesel/Ronald Lutz (Hgg.),

Religion und Politik. Analysen, Kontroversen, Fragen, Frankfurt a. M. 2015, 127.Gerade das

gebildete Stadtbürgertum zeigte im Spätmittelalter reges Interesse daran, die von den

Geistlichen vermittelten Glaubensinhalte zu verstehen (vgl. Volker Leppin, Die andere Reformation

– die neue Theologie in Oberdeutschland, in: Evangelisches Predigerseminar

Wittenberg [Hg.], »… und alles, was wir erreicht haben, ist immer nur Anfang«. Johannes

Calvin. Umstrittener Kirchenreformer und Vater der Moderne, Wittenberg 2009, 8f.).

4

In kirchengeschichtlichen Untersuchungen, welche die Schriften einzelner Bürgerinnen

und Bürger im Hinblick auf die Rezeption reformatorischer Überzeugungen analysieren,

erscheint es sinnvoll, besonders auf die theologischen Feinheiten zu achten (vgl. zum Beispiel

Heinrich Richard Schmidt, Die Ethik der Laien in der Reformation, in: Bernd Moeller [Hg.],

Die frühe Reformation in Deutschland als Umbruch. Wissenschaftliches Symposion des

Vereins für Reformationsgeschichte 1996, Gütersloh 1998, 333–370).


1. Forschungs/berblick 13

vielfältige – Weise diese Überzeugung im 16. und frühen 17. Jahrhundert

transformiert wurde, zeigt sich in den Quellen zum Stiftungswesen. Darin lässt

sich die Rezeption der reformatorischen Abgrenzung gegenüber mittelalterlichen

Vorstellungen, insbesondere aber die Rezeption der theologischen Differenzen

innerhalb der reformatorischen Bewegung erkennen.

1. Forschungs=berblick

Kulturen übergreifend wurden über die Jahrtausende und über die Grenzen der

Kontinente hinweg Stiftungen ins Leben gerufen. 5 Doch was versteht man eigentlich

unter einer Stiftung? Das Wort stiften bezeichnete bereits im Mittelhochdeutschen

unter anderem die Gründung oder Ausstattung einer dauerhaften

Einrichtung. 6 Die Stiftung soll über den Todder Stifterin oder des Stifters hinaus

Bestand haben. 7 Trotz der angelegten Dauerhaftigkeit lassen sich in der Stiftungswirklichkeit

im Laufe der Zeit jedoch immer wieder Veränderungen innerhalb

der Stiftungen beobachten, etwa die Veränderung des Stiftungszwecks. 8

Um eine Stiftung ins Leben zu rufen, stellt die Stifterin oder der Stifter ein

bestimmtes Vermögen – mobil oder immobil – zur Verfügung, welches einem

mehr oder weniger konkret umschriebenen Zweck zukommen soll. Damit sind

drei wesentliche Merkmale der Stiftungen benannt: Vermögen, Zweck und

Dauerhaftigkeit. Schon 1914 beschrieb Bernhard Laum eine Stiftung anhand

5

Vgl. Michael Borgolte, Weltgeschichte als Stiftungsgeschichte. Von3000 v.u.Z. bis 1500

u.Z., Darmstadt 2017, 9;ders., Fünftausend Jahre Stiftungen. Eine Typologie von Mesopotamien

bis zu den USA, in: HZ 301,3 (2015), 593–625; ders., Art. Stiftungen, Kirchliche I. Alte

Kirche und Mittelalter, in: TRE 32 (2001), 167; Sitta von Reden, Einleitung: Stiftungen

zwischen Politik und Wirtschaft, in: Dies. (Hg.), Stiftungen zwischen Politik und Wirtschaft.

Geschichte und Gegenwart im Dialog, Berlin/Boston 2015, 7.

6

Vgl. Peter Fleischmann, Stiftungen in der Reichsstadt Nürnberg, in: Helmut Neuhaus

(Hg.), Stiftungen gestern und heute. Entlastung für die öffentlichen Kassen? Atzelsberger

Gespräche 2005, Erlangen 2006, 107; Beate Hennig, Kleines Mittelhochdeutsches Wörterbuch,

Tübingen 3 1998, 306 f.; Bettina Kirschstein/Ursula Schulze (Hgg.), Wörterbuch der

mittelhochdeutschen Urkundensprache. Auf der Grundlage des Corpus der altdeutschen

Originalurkunden bis zum Jahr 1300. Erarbeitet von Sibylle Ohly, Peter Schmitt und Nicole

Spengler. Band 2. hinnen dar – swester, Berlin 2003, 1666f.

7

Zum Problem der Dauerhaftigkeit einer Stiftung vgl. Tillmann Lohse, Die Dauer der

Stiftung. Eine diachronisch vergleichende Geschichte des weltlichen Kollegiatstifts St. Simon

und Judas in Goslar, Berlin 2011, 14–19.211–214.

8

A.a. O., 189–200.201–209.


14 I. Einleitung

dieser drei Charakteristika. 9 In der gegenwärtigen Stiftungsforschung besteht

Konsens über diese drei Elemente. 10

Gelegentlich wird diese Definition erweitert: Klaus Neuhoff, Ambros

Schindlerund Hans-Jürgen Zwingmann fügten die Absicht der Stifterin oder des

Stifters, eine Stiftung zuerrichten, und die Existenz einer bleibenden Organisation,

welche die Stiftung über den Todder Stifterin oder des Stifters hinaus

handlungsfähig erhält, als Kriterien hinzu. 11 Tillmann Lohse machte zudem auf

den periodisch wiederkehrenden Stiftungsvollzug aufmerksam, beispielsweise

ein regelmäßiges Totengedenken oder Almosen. 12 Mit Blick auf einzelne Epochen

oder Kulturen lassen sich weitere Charakteristika einer Stiftung erkennen, die

jedoch nicht universell anwendbar sind, sondern jeweils in dieser bestimmten

Epoche oder Kultur Gültigkeit erlangten. Dazu zählen etwa die unterschiedlichen

Motivationen der Stifterin oder des Stifters, warum sie ihre Stiftung errichteten,

oder die Auswahl der Stiftungszwecke, wozu die Stiftung dienen sollte. 13

9

Vgl. Bernhard Laum, Stiftungen in der griechischen und römischen Antike. Ein Beitrag

zur antiken Kulturgeschichte 1. Darstellung, Aalen 1964, 1f.; Michael Borgolte, Die Stiftungen

des Mittelalters in rechts- und sozialhistorischer Sicht, in: Tillmann Lohse (Hg.),

Stiftung und Memoria, Berlin 2012, 5.

10

Vgl. Borgolte, Jahre, 594; ders., Planen für die Ewigkeit – Stiftungen im Mittelalter, in:

GWU 1/2 (2012), 37 f.; ders., Einleitung, in: Ders., Stiftungen und Stiftungswirklichkeiten.

VomMittelalter bis zur Gegenwart, Berlin 2000, 7f.; Tillmann Lohse, 1. Stiftung – Mittelalterlicher

Sprachgebrauch und moderner Begriff 2. Lateinische Christen, in: Michael Borgolte

(Hg.), Enzyklopädie des Stiftungswesens in mittelalterlichen Gesellschaften 1.

Grundlagen, Berlin 2014, 31 f.; Christoph Mecking, Art. Stiftung/Stiftungsrecht, in: Jörg

Hübner u. a. (Hg.), Evangelisches Soziallexikon, Stuttgart 9 2016, 1499; Martin Schulte, Art.

Stiftung, in: Werner Heun/Martin Honecker/Martin Morlok/Joachim Wieland (Hgg.), Evangelisches

Staatslexikon. Neuausgabe, Stuttgart 2006, 2390; Reiner Schulze, Art. Stiftungsrecht,

in: HRG 4(1990), 1980; Martin Pennitz, §80–89. Juristische Personen II: Stiftung und

juristische Personen des öffentlichen Rechts, in: Mathias Schmoeckel/Joachim Rückert/

Reinhard Zimmermann (Hgg.), Historisch-kritischer Kommentar zum BGB I. Allgemeiner

Teil. §1–240, Tübingen 2003, 273–276.

11

Vgl. Klaus Neuhoff/Ambros Schindler/Hans-Jürgen Zwingmann, Stiftungshandbuch,

Baden-Baden 1983, 12.

12

Vgl. Lohse, Dauer, 15.

13

Vgl. Michael Borgolte, Einleitung, in: Ders. (Hg.), Stiftungen in Christentum, Judentum

und Islam vor der Moderne. Auf der Suche nach ihren Gemeinsamkeiten und Unterschieden

in religiösen Grundlagen, praktischen Zwecken und historischen Transformationen, Berlin

2005, 10.


2. Stiftungsforschung 15

2. Stiftungsforschung

Die Stiftungsforschung war bis in die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts hinein

vor allem ein rechtshistorisches Interesse. Grundlegend war über weite Strecken

die Geschichte des Stiftungsrechts des Rechtswissenschaftlers Hans Liermann von

1963, welche einen ausführlichen Durchgang durch die Veränderungen des

Stiftungswesens und -rechts von der vorchristlichen Antike bis ins 20. Jahrhundert

bietet. Ein Kapitel widmete Liermann dem »späte[n] Mittelalter und

de[m] Zeitalter der Reformation«. Viele seiner Thesen und Fragestellungen sind

nach wie vor in der Forschung präsent, etwa die Annahme, dass sich ab dem

Spätmittelalter eine zunehmende »Verweltlichung« des Stiftungswesens beobachten

ließe. Den reformatorischen Veränderungen sprach Liermann einen

transformierenden Einfluss auf das Stiftungswesen ab. 14

Spätere Arbeiten, die einen chronologischen Überblick über die Entwicklung

des Stiftungsrechts bieten, dabei in der Regel jedoch einen wesentlich kürzeren

Umfang aufweisen, orientierten sich mehr oder weniger an der Darstellung

Liermanns. Besonders deutlich wird dies bei dem Aufsatz Axel Freiherr von

Campenhausens über die Geschichte des Stiftungswesens von 1998, der zudem die

Gliederung – fast wortwörtlich – von Liermann übernahm. 15 Andere Kurzfassungen

zu diesem Thema finden sich insbesondere in den Einleitungen zuAbhandlungen

über das Stiftungsrecht. 16

Die rechtshistorische Stiftungsforschung konturiert bestimmte Probleme,

Fragestellungen und Entwicklungen, welche zum Teil auch für andere Fachrichtungen

– etwa die Kirchengeschichte – Relevanz aufweisen. Andererseits

kann von kirchengeschichtlicher Seite hinterfragt werden, ob gerade diereligiöse

und theologische Ebene ausreichend betrachtet wurde. Die Gesellschaft des

16. Jahrhunderts lässt sich nicht als »weltlich«indem Sinn beschreiben, dass sie

ohne religiöse Bezüge und Überzeugungen zu denken ist. Religiöser und weltlicher

Bereichwaren vielmehr ineinander verwoben. In der zweiten Auflage von

14

Vgl. Hans Liermann, Geschichte des Stiftungsrechts, Tübingen 2 2002, 124–168.

15

Vgl. Axel Freiherr von Campenhausen, Geschichte des Stiftungswesens, in: Bertelsmann

Stiftung (Hg.), Handbuch Stiftungen. Ziele – Projekte – Management – Rechtliche Gestaltung,

Wiesbaden 1998, 23–45.

16

Vgl. Martin Schulte, Staat und Stiftung. Verfassungsrechtliche Grundlagen und Grenzen

des Stiftungsrechts und der Stiftungsaufsicht, Heidelberg 1989, 23–29; Pennitz, §80–89,

272–305; Albrecht Fiedler, Kirchliche Stiftungen zwischen Säkularisierung und Rekonfessionalisierung,

in: Ansgar Hense/Martin Schulte (Hgg.), Kirchliches Stiftungswesen und

Stiftungsrecht im Wandel, Berlin 2009, 40–43; vgl. auch die Zusammenfassung Hesses (vgl.

Andreas Hesse, Evangelische Stiftungen: Überblick, Grundlegung, Geschichte, in: W. Rainer

Walz [Hg.], Religiöse Stiftungen in Deutschland. Beiträge und Diskussionen des Workshops

in der Bucerius Law School am 9. Juni 2006, München 2006, 44–46).


16 I. Einleitung

Liermanns Geschichte des Stiftungsrechts von 2002 wurde daher ein Beitrag

Michael Borgoltes vorangestellt, der Liermanns Abhandlung kritisch würdigt.

Neben der zu geringen Beachtung religiöser Aspekte weist Borgolte vor allem auf

die Unvollständigkeit der Beschreibung Liermanns und darauf hin, dass Stiftungen

im 16. Jahrhundert noch nicht als juristische Personen zu begreifen

waren, wovon Liermann ausgegangen war. 17 Gerade an letzterem Kritikpunkt

lässt sich beobachten, inwiefern diePerspektive des Forschenden – in diesem Fall

der rechtshistorische Blickwinkel – Einfluss auf das Ergebnis der Forschung

nehmen kann: Eine Stiftung wird heutzutage als juristische Person betrachtet, für

das 16. und frühe 17. Jahrhundert stellt diese Interpretation jedoch einen Anachronismus

dar.

Die rechtshistorische Stiftungsforschung wandte sich – neben einem umfassenden

geschichtlichen Überblick – einzelnen Problemfällen aus dem Verlauf

der Geschichte zu. Für die vorliegende Untersuchung ist allem voran die Frage

nach dem Umgangmit dem Kirchengut im 16. Jahrhundert relevant. Infolge der

reformatorischen Veränderungen kam es zu Umwidmungen von Kirchengut,

etwa von Kirchen und Klöstern, entsprechend der reformatorischen Überzeugungen.

Bereits seit Anfang des 20. Jahrhunderts beschäftigten sich eine Reihe

von Darstellungen mit diesem Thema. Dabei waren jedoch weniger die genauen

geschichtlichen Ursachen, Anlässe und Abläufe von Belang als vielmehr die

Bewertung der Umwidmungen aus juristischer Perspektive. Soging beispielsweise

Hans Lehnert auf die Frage ein, obdie Umwidmungen von Stiftungen im

16. Jahrhundert als Übergang des Eigentums zu bewerten seien – seiner Ansicht

nach nicht –, und unterschied zwischen verschiedenen rechtlichen Formen der

Umwidmungen. 18 Diese Unterscheidung wurde später durch Martin Heckel im

Zusammenhang mit dem »Problem der ›Säkularisation‹ in der Reformation«

wieder aufgegriffen. 19 Klaus Besseys Studie von 1968 thematisierte die Interpretation

des Kirchenguts durch protestantische Juristen vor und nach 1555,

orientierte sich dabei jedoch vor allem an den Territorien, nicht an den Reichsstädten.

20 Andere Forschungenboten anhand eines konkreten Beispiels Einblick

17

Vgl. Michael Borgolte, Vonder Geschichte des Stiftungsrechts zur Geschichte der Stiftungen,

in: Axel Freiherr von Campenhausen/Christoph Mecking (Hgg.), Geschichte des

Stiftungsrechts, Tübingen 2 2002, 13*–22*; vgl. auch ders., Die Stiftungen des Mittelalters, 7;

Schulze, Art. Stiftungsrecht, 1980; Pennitz, §80–89, 273–276.

18

Vgl. Hans Lehnert, Kirchengut und Reformation. Eine kirchenrechtsgeschichtliche

Studie, Erlangen 1935, 20–25.50–135.

19

Vgl. Martin Heckel, Das Problem der »Säkularisation« in der Reformation, in: Irene

Crusius (Hg.), Zur Säkularisation geistlicher Institutionen im 16. und im 18./19. Jahrhundert,

Göttingen 1996, 41–43.

20

Vgl. Klaus Bessey, Das Kirchengut nach der Lehre der evangelischen Juristen

Deutschlands im ersten Jahrhundert nach der Reformation, Stuttgart 1968.


2. Stiftungsforschung 17

in die rechtliche Problematik des Umgangs mit dem Kirchengut im 16. Jahrhundert.

21

In der Stiftungsforschung vollzog sich maßgeblich mit den Arbeiten des

Mittelalterhistorikers Michael Borgolte circa ab den 1990er Jahren ein Paradigmenwechsel.

Neben die rechtsgeschichtliche trat verstärkt eine sozial- und

kulturwissenschaftliche Perspektive. Die Frage nach dem Umgang mit dem

Kirchengut im 16. Jahrhundert wurde aufgegriffen und weiterentwickelt. Während

rechtliche Problemkreise in den Hintergrund gerieten, wandte sich die

Forschung einer genaueren Analyse des geschichtlichen Verlaufs, der Frage,

welche verschiedenen Positionen Einfluss darauf hatten, und den gesellschaftlichen

und kulturellen Zusammenhängen zu. Darin ist zugleich der Wert dieser

Forschungsarbeit zu sehen. Die Bedeutung der theologischen Veränderungen

durch die reformatorische Bewegung wurde in diesem Zusammenhang zwar

eingeräumt, eine detaillierte Darstellung, die sich auf Quellen aus dem Kontext

des Stiftungswesens stützte, fehlte jedoch nach wie vor. 22

Die sozial- und kulturgeschichtliche Stiftungsforschung zum 16. Jahrhundert

widmete sich in der Regel differenzierten Fragestellungen, wie zum Beispiel dem

Problem der Dauerhaftigkeit der Stiftungen. Unter diesem Blickwinkel erschienen

die reformatorischen Veränderungen als Umbruch im Stiftungswesen,

nachdem inderen Folge Messstiftungen umgewidmet und das Sozialwesen

transformiert wurde. Die weltliche Obrigkeit konnte einen Machtzuwachs im

Stiftungswesen verzeichnen. 23 Ein weiteres Interesse der sozial- und kulturgeschichtlichenStiftungsforschung

bestand in der Beziehung zwischen Stiftungen

und den Todes- und Jenseitsvorstellungen bestimmter Kulturen oder Epochen. 24

Die Frage, ob und in welcher Form eine postmortale Existenz erwartet wurde,

21

Etwa Dietrich Kratsch anhand vierer Klosterprozesse am Reichskammergericht (vgl.

Dietrich Kratsch, Justiz – Religion – Politik. Das Reichskammergericht und die Klosterprozesse

im ausgehenden sechzehnten Jahrhundert, Tübingen 1990) und Wolfgang Friedrich

anhand der hessischen Klöster und Hospitäler (vgl. Wolfgang Friedrich, VomKloster zum

Hospital. Rechtsgrundlagen geistlicher Stiftungen in Hessen vor und nach der Reformation,

in: Arnd Friedrich/Fritz Heinrich/Christina Vanja [Hgg.], Das Hospital am Beginn der

Neuzeit. Soziale Reform in Hessen im Spiegel europäischer Kulturgeschichte. Zum

500. Geburtstag Landgraf Philipps des Großmütigen, Petersberg 2004, 63–77).

22

Vgl. Tillmann Lohse, 18. Kritik, Reform und Aufhebung 2. Lateinische Christen, in:

Michael Borgolte (Hg.), Enzyklopädie des Stiftungswesens in mittelalterlichen Gesellschaften

3. Stiftung und Gesellschaft, Berlin/Boston 2017, 348–359.

23

Vgl. Benjamin Scheller, Memoria, Caritas und das Problem der Dauer. Wahlverwandtschaften

zwischen den Stiftungen und der Kirche im Mittelalter, in: Ansgar Hense/Martin

Schulte (Hgg.), Kirchliches Stiftungswesen und Stiftungsrecht im Wandel, Berlin 2009, 19–

37; Lohse, Dauer, 200.

24

Vgl. Borgolte, Die Stiftungen des Mittelalters, 8–10.


18 I. Einleitung

hatte Einfluss auf das Stiftungsverhalten. 25 Die Todes-und Jenseitsvorstellungen

wurzelten dabei in den religiösen Überzeugungen. Kam es zu einem Wandel

dieser Überzeugungen – wie etwa infolge der reformatorischen Veränderungen –,

hatte dies Auswirkungen auf das Stiftungswesen.

Andere Abhandlungen beschäftigten sich näher mit bestimmten Stiftungsarten,

etwa Spitalstiftungen. Auch in diesem Zusammenhang wurde die transformierende

Rolle der reformatorischen Veränderungen beschrieben. 26 Mit Blick

auf die Stipendienstiftungen kam Sabine Holtz jedoch zu dem Ergebnis, dass

diese Stiftungen kaum von konfessionellen Gegensätzen, sondern vielmehr von

konfessionsübergreifenden Aspekten geprägt gewesen seien. 27 Ob und inwiefern

die verschiedenen Ergebnisse in kirchengeschichtlicher Hinsicht zu verifizieren

sind, wird im Verlauf der vorliegenden Untersuchung zu klären sein.

Gelegentlich hoben Studien einzelne Stifterinnen- und Stiftergruppen –

insbesondere Witwen – hervor. Das Interesse richtete sich in diesem Zusammenhang

vor allem auf die Frage nach einem geschlechterspezifischen Stiftungsverhalten.

Britta-Juliane Kruse kam in ihrer Forschungsarbeit zu Witwen

aus Braunschweig und Nürnberg zu dem Ergebnis, dass sich kaum Unterschiede

zwischen Stifterinnen und Stiftern feststellen ließen. 28 Hinsichtlich möglicher

theologischer Differenzen kommt die vorliegende Arbeit zum selben Schluss.

Indem die Forschung anhand von beispielhaften Stiftungen Ergebnisse erarbeitete,

nahm sie zugleich eine Eingrenzung auf bestimmte Orte vor, etwa

Forchheim und Weismain, 29 Stralsund, 30 Münster, 31 Memmingen, 32 Lübeck und

25

Vgl. Michael Viktor Schwarz, Vorwort, in: Wilhelm Maier/Wolfgang Schmid/Michael

Viktor Schwarz (Hgg.), Grabmäler. Tendenzen der Forschung an Beispielen aus Mittelalter

und früher Neuzeit, Berlin 2000, 7–10.

26

Vgl. Ulrich Knefelkamp, Materielle Kultur und religiöse Stiftung in Spätmittelalter und

Reformationszeit. Das Beispiel des Spitals, in: Gerhard Jaritz (Red.), Materielle Kultur und

religiöse Stiftung im Spätmittelalter. Internationales Round-Table-Gespräch. Krems an der

Donau. 26. September 1988, Wien 2 1997,95–108; vgl. auch ders., Das Heilig-Geist-Spital in

Nürnberg vom 14.–17. Jahrhundert. Geschichte, Struktur, Alltag, Nürnberg 1989.

27

Vgl. Sabine Holtz, Universität und Studienstiftung in der Frühen Neuzeit. Ein konfessioneller

Vergleich, in: RoJKG 29 (2010), 87–106.

28

Vgl. Britta-Juliane Kruse, Witwen als Stifterinnen in deutschen Städten der Frühen

Neuzeit, in: Ariadne – Forum für Frauen- und Geschlechtergeschichte 42 (2002), 16–23; dies.,

Witwen. Kulturgeschichte eines Standes in Spätmittelalter und Früher Neuzeit, Berlin 2007,

461–478.

29

Vgl. Marlene Besold-Backmund, Stiftungen und Stiftungswirklichkeit. Studien zur Sozialgeschichte

der beiden oberfränkischen Kleinstädte Forchheim und Weismain, Neustadt

a. d. Aisch 1986.

30

Vgl. Johannes Schildhauer, Hansestädtischer Alltag. Untersuchungen auf der Grundlage

der Stralsunder Bürgertestamente vom Anfang des 14. bis zum Ausgang des 16. Jahrhunderts,

Weimar 1992, 39–41.


2. Stiftungsforschung 19

Köln, 33 Geislingen, 34 Zittau, 35 Frankfurt, 36 Nürnberg 37 undUlm. 38 Der Raum, der

dem Stiftungswesen im 16. Jahrhundert in diesen Darstellungen eingeräumt

wurde, variierte in seiner Länge von einer knappen Zusammenfassung bis hin zu

31

Vgl. Ralf Klötzer, Kleiden, Speisen, Beherbergen. Armenfürsorge und soziale Stiftungen

in Münster im 16. Jahrhundert (1535–1588), Münster 1997; ders., Den Armen die Not

wenden. Soziale Stiftungen in Münster (1500–1800), in: RoJKG 29 (2010), 73–86; Franz-Josef

Jakobi/Hannes Lambacher/Jens Metzdorf/Ulrich Winzer (Hgg.), Stiftungen und Armenfürsorge

in Münster vor 1800, Münster 1996.

32

Vgl. Benjamin Scheller, Damit dannocht etwas umb das gelt und des stifters willen

beschech … Der Streit um den Stiftungsvollzug der Vöhlinschen Prädikatur bei St. Martin in

Memmingen nach der Reformation (1526–1543), in: Michael Borgolte (Hg.), Stiftungen und

Stiftungswirklichkeiten. VomMittelalter bis zur Gegenwart, Berlin 2000, 257–278.

33

Vgl. August-Wilhelm Eßmann, VomEigennutz zum Gemeinnutz. Gemeine, fromme und

milde Legate von Lübecker und Kölner Bürgern des 17. Jahrhunderts im Spiegel ihrer Testamente,

Lübeck 2007.

34

Vgl. Eugen Trostel, Das Kirchengut im Ulmer Territorium. Eine Untersuchung der

Verhältnisse vor und nach der Reformation, Ulm 1976. Die Untersuchung streiftdabei knapp

den Umgang mit dem Kirchengut in Ulm (S. 121).

35

Vgl. Petr Hrachovec, Die Zittauer und ihre Kirchen (1300–1600). Zum Wandel religiöser

Stiftungen während der Reformation, Leipzig 2019.

36

Vgl. Hans-Otto Schembs, »Die Hungernden speisen …«. Die mildtätigen Stiftungen in

Frankfurt am Main von 1200 bis heute. Broschüre zur gleichnamigen Ausstellung 1994,

Frankfurt a. M. 1994.

37

Vgl. Bernhard Ebneth, Stipendienstiftungen in Nürnberg. Eine historische Studie zum

Funktionszusammenhang der Ausbildungsförderung für Studenten am Beispiel einer

Großstadt (15.–20. Jahrhundert), Nürnberg 1994; ders., Stipendienstiftungen in Bayern – Zur

Geschichte der Studienförderung für Studierende der evangelisch-lutherischen Theologie

vom 16. bis 21. Jahrhundert, in: Udo Hahn/Thomas Kreuzer/Susanne Schenk/Gury

Schneider-Ludorff (Hgg.), Geben und Gestalten. Brauchen wir eine neue Kultur der Gabe?,

Berlin 2008, 91–105; Fleischmann, Stiftungen, 95–132; Michael Diefenbacher, Das Nürnberger

Stiftungswesen – Ein Überblick, in: Die Mitteilungen des Vereins für Geschichte der

Stadt Nürnberg 91 (2004), 1–34; Johann Winkler, Der Güterbesitz der Nürnberger Kirchenstiftungen

unter der Verwaltung des Landalmosenamtes im 16. Jahrhundert, in: Die

Mitteilungen des Vereins für Geschichte der Stadt Nürnberg 47 (1956), 160–296. Ein

knapper Einblick in das Nürnberger Stiftungswesen aus rechtshistorischer Perspektive

findet sich bei Peter Fries, Das Nürnberger Stiftungswesen vom Ende der reichsstädtischen

Zeit bis zur Verwaltung der Stiftungen durch den Magistrat, etwa 1795 bis 1820, Erlangen/

Nürnberg 1964, 24–28.

38

Vgl. Michael Wettengel, Zur Geschichte der Stiftungen in Ulm, in: Ulmer Bürger Stiftung

(Hg.), Handbuch Ulmer Stiftungen, Ulm 2004, 19–23; Gudrun Litz, Beispiele aus dem Ulmer

Stiftungswesen des Mittelalters und der Frühen Neuzeit, in: Udo Hahn/Thomas Kreuzer/

Susanne Schenk/Gury Schneider-Ludorff (Hgg.), Geben und Gestalten. Brauchen wir eine

neue Kultur der Gabe?, Berlin 2008, 72–75.


20 I. Einleitung

einer breiten Besprechung. Eines gilt jedoch für alle Abhandlungen: Die sozialund

kulturwissenschaftlichen Stiftungsforschungen erkannten zwar die Relevanz

religiöser und theologischer Faktoren im 16. Jahrhundert, stellten diese

jedoch in vereinfachter Form dar oder leiteten aus einer allgemeinen, nicht differenzierten

Sicht »der reformatorischen Theologie« deren Auswirkungen auf das

Stiftungswesen ab. 39 Religiöse Motive und Stiftungsmotivationen wurden nicht

oder oberflächlich erfasst. Das Stiftungswesen des 16. Jahrhunderts kann jedoch

nicht ohne einen näheren Blick auf diese Aspekte verstanden werden, was eine

genauere Untersuchung aus kirchengeschichtlicher Perspektive notwendig

macht. 40

3. Stiftungen im Mittelalter

Vonden Stiftungen des Mittelalters hin zu den Stiftungen des 16. und frühen

17. Jahrhunderts lassen sich einerseits Kontinuitäten, andererseits Diskontinuitäten

feststellen. In jedem Fall aber bildet das mittelalterlicheStiftungswesen

den Ausgangspunkt dafür, die Stiftungskultur im 16. und frühen 17.Jahrhundert

zu verstehen. Daher gründet diese Studie auf der Forschung zum mittelalterlichen

Stiftungswesen.

Wie Stiftungen im Allgemeinen wurden auch mittelalterliche Stiftungen

weitgehend »dadurch errichtet, daß der Initiator ein größeres Vermögen zur

Verfügung stellte – meist Landbesitz oder sonstige Immobilien –, das auf Dauer

für sich bestehen, also nie in den Besitz eines Dritten übergehen sollte. Die Erträge

oder Zinsen des Besitztums sollten bestimmten Personen und Personengruppen

zufallen, die für ihre wirtschaftl. Förderung zum Stiftergedenken verpflichtet

waren.[…]Vorauszusetzen war eineRechtsordnung, die den Bestand der

Stiftung garantierte.« 41

Das Spezifische an den Stiftungen des Mittelalters war ihreVerknüpfung mit

theologischen Überzeugungen. Eine Unterscheidung in weltliche und religiöse

Stiftungen geht an der Lebenswirklichkeit der mittelalterlichen Stifterinnenund

39

Gleiches gilt für die sozial- und kulturwissenschaftliche Forschung zu den mittelalterlichen

Stiftungen, wie die Monographie Tillmann Lohses von 2016 symptomatisch belegt.

Darin untersucht Lohse das mittelalterliche Stiftungswesen unter einer Vielzahl von Perspektiven

– nicht aber die Stiftungsmotivationen (vgl. Tillmann Lohse, Stiftungen im Okzident,

ca. 500 bis 1500, Berlin 2016; vgl. auch Borgolte, Kirche, 121f.).

40

Zur Bedeutung der Kirchengeschichte für die Geschichtswissenschaftvgl. Volker Leppin,

Auf der Grenze – auf einem weiten Raum. Kirchengeschichte interdisziplinär und ökumenisch,

in: Bernd Jaspert (Hg.), Kirchengeschichte als Wissenschaft, Münster 2013, 107.110 f.

41

Vgl. Michael Borgolte, Art. Stiftung I. Abendländischer Westen, in: LMA 7(2003), 178f.


3. Stiftungen im Mittelalter 21

Stifter vorbei. 42 Eine zentrale Motivation zur Stiftung bestand in der Angst vor

dem Jüngsten Gericht. Durch die Stiftung meinten die Stifterinnen und Stifter,

einen Beitrag zu ihrer Seligkeit leisten zu können und ihrer Rechtfertigung

Genüge zu tun. Schon im Verlauf des antiken Christentums hatte sich diese

Überzeugung zunehmend zum zentralen Motiv entwickelt, Almosengaben zu

begründen. Um 600 »war aus dem Reichtum für die Kirche und die Armen ein

Reichtum für die Toten geworden«. 43 Eine Reihe mittelalterlicher Theologen rezipierte

diese Ansicht. 44 In seiner Summa theologiae vertrat beispielsweise

Thomas von Aquin den Standpunkt, Almosen – also auch Stiftungen – würden

von Gott vergolten werden. 45 Nach Bonaventura hätten Barmherzigkeit und Al-

42

Vgl. Rosi Fuhrmann, Kirche und Dorf. Religiöse Bedürfnisse und kirchliche Stiftung auf

dem Lande vor der Reformation, Stuttgart/Jena/New York 1995, 8.

43

Vgl. Peter Brown, Der Schatz im Himmel. Der Aufstieg des Christentums und der Untergang

des römischen Reiches, Stuttgart 2 2018, 765. Die Frage nach dem Zusammenhang

zwischen Almosen und Seligkeit hatte im antiken Christentum erst im Verlauf der Jahrhunderte

vermehrt an Bedeutung gewonnen. Neben der Hoffnung, durch Almosen die Seligkeit

zu erlangen, lassen sich weitere Motive beobachten, wie zum Beispiel die Sorge um die

Bedürftigen selbst, wie sie etwa Johannes Chrysostomus betonte. Die Überlegungen zur

christlichen Sozialfürsorge waren dabei von einem zentralen Konflikt bestimmt: Auf der

einen Seite wurde Reichtum an sich bereits negativ gedeutet – als Raub an den Armen – und

auf die menschliche Habgier zurückgeführt, welche auf dem freien Willen beruhen würde.

Daraus resultierte die Verpflichtung, seinen ganzen Besitz zu verschenken. Auf der anderen

Seite wurde Reichtum als Geschenk Gottes interpretiert, welches auf die richtige Art und

Weise verwendet werden sollte – als regelmäßige Gabe an die Bedürftigen. Dieser Konflikt

lässt sich beispielhaft anhand des sogenannten Pelagianischen Streits nachzeichnen. Während

Anhänger des Pelagius – insbesondere in der Schrift De divitiis von circa 408–414 – den

ersten Standpunkt vertraten, zeigte sich Augustin als Vertreter der zweiten Möglichkeit. Er

verneinte die Überzeugung seiner Gegner, dass ein Mensch von sich aus sündlos leben

könne, und hob stattdessen die Notwendigkeit, täglich für die Vergebung der Sünden zu

bitten, hervor (vgl. Brown, Schatz, 147–157.325–332.356–360.435–439.461–476.515–

520.529–542.544–549.604–609.639–642.672 f.743–757; Krause, Art. Eleemosyna, 758–

762; vgl. die Bewertung des Reichtums durch Clemens Alexandrinus, vgl. Jörg Ulrich, Clemens

Alexandrinus’ »Quis dives salvetur« als Paradigma für die Beurteilung von Reichtum

und Geld in der Alten Kirche, in: JBTh 21 [2006], 216–218).

44

Michael Basse (Hg.), Summa theologica Halensis: De legibus et praeceptis. Lateinischer

Text mit Übersetzung und Kommentar III, Berlin/Boston 2018, 2178f.; vgl. Johann Nepomuk

Foerstl, Das Almosen. Eine Untersuchung über die Grundsätze der Armenfürsorge in Mittelalter

und Gegenwart, Paderborn 1909, 23–31.

45

Thomas von Aquin, Summe der Theologie. Zusammengefaßt, eingeleitet und erläutert

von Joseph Bernhart. Zweiter Band. Die sittliche Weltordnung, Stuttgart 3 1954, 231; vgl. auch

Thomas von Aquin, Catena auea. Kommentar zu den Evangelien im Jahreskreis. Herausgegeben

von Marianne Schlosser, Florian Kolbinger, Andreas und Gerhard Schmidt, Gudrun


22 I. Einleitung

mosen einen »dreifachen Nutzen«: Sie befreiten von der Sünde, mehrten die

geistlichen Güter und segneten den Gebenden. 46 Stiftungen bedeuteten religiöse

Entlastung. 47 Die Stifterinnen und Stifter hatten die Absicht, »zeitliche[…] Güter

gegen die himmlischeneinzutauschen«, wie es der Stifter des NürnbergerHeilig-

Geist-Spitals 1339 formulierte. 48 Groß griff auf merkantile Begriffe zurück, um

die Vorstellung zum Ausdruck zu bringen, mit Gott einen Handel über die Seligkeit

abschließen zu können. Durchdie Sprache wurde der Inhalt verbalisiert. 49

Nassauer, St. Ottilien 2012, 320. Die Dimension der göttlichen Belohnung würde dabei die

Dimension des Almosens übertreffen (Thomas von Aquin, Catena, 213). Nach Thomas würde

Gott dem Menschen durch die Taufe seine Gnade und damit die Möglichkeit schenken, gute

Werke für seine Seligkeit vollbringen zu können (vgl. Volker Leppin, Thomas von Aquin,

Münster 2009, 79; Berndt Hamm, Augustins Auffassung von der Unmittelbarkeit des göttlichen

Gnadenwirkens und die reformatorische Medialitätsproblematik, in: Johanna Haberer/

Berndt Hamm [Hgg.], Medialität, Unmittelbarkeit, Präsenz. Die Nähe des Heils im Verständnis

der Reformation, Tübingen 2012, 51–55).

46

Dabei griff Bonaventura auf merkantile Sprache zurück, insbesondere auf Zitate aus Dan

4,24 und Prov 19,17, umden Nutzen der Barmherzigkeit und der Almosen zu beschreiben

(Bonaventura, Lehrer der Weisheit. Auswahl aus seinen Werken. Herausgegeben von Marianne

Schlosser mit Beiträgen von Johannes Schneider OFM, Florian Mair OFM und Florian

Kolbinger, St. Ottilien 2017, 364–366).

47

Vgl. Arnold Angenendt, Geschichte der Religiosität im Mittelalter, Darmstadt 2 2000,

581–584; ders., Missa specialis. Zugleich ein Beitrag zur Entstehung der Privatmessen, in:

FMSt 17 (1983), 153–221, bes. 212–216; Berndt Hamm, Wollen und Nicht-Können als Thema

der spätmittelalterlichen Bußseelsorge, in: Ders./Thomas Lentes (Hgg.), Spätmittelalterliche

Frömmigkeit zwischen Ideal und Praxis, Tübingen 2001, 122–127; ders., Ablass und Reformation.

Erstaunliche Kohärenzen, Tübingen 2016, 161–164.171; ders., Das Evangelium

des Ablasses und das Evangelium der Reformation: die Geschichte einer erstaunlichen Kohärenz,

in: Andreas Rehberg (Hg.), Ablasskampagnen des Spätmittelalters. Luthers Thesen

von 1517 im Kontext, Berlin/Boston 2017,511f.; Bernd Moeller, Frömmigkeit in Deutschland

um 1500, in: Ders., Die Reformation und das Mittelalter. Kirchenhistorische Aufsätze. Herausgegeben

von Johannes Schilling, Göttingen 1991, 75–78; Lohse, Stiftungen, 59–64;

Foerstl, Almosen, 23. Allerdings lässt sich diese Überzeugung auch in anderen Kulturen und

Epochen beobachten und kann nicht als Alleinstellungsmerkmal mittelalterlicher Stiftungen

in Europa gelten (vgl. Michael Borgolte, Stiftungen »für das Seelenheil« – ein weltgeschichtlicher

Sonderfall?, in: ZfG 63,12 [2015], 1039–1056). Almosengaben insgesamt sind

kulturübergreifend nachweisbar (vgl. Brown, Schatz, 112–115).

48

Georg Löhlein, Die Gründungsurkunde des Nürnberger Heilig-Geistspitals von 1339, in:

Die Mitteilungen des Vereins für Geschichte der Stadt Nürnberg 52 (1963/64), 67f.

49

Vgl. Berndt Hamm, Den Himmel kaufen. Heilskommerzielle Perspektiven des 14. bis

16. Jahrhunderts, in: JBTh 21 (2006), 239–275; ders., I.7 Theologie und Frömmigkeit im

ausgehenden Mittelalter, in: Gerhard Müller/Horst Weigelt/Wolfgang Zorn (Hgg.), Handbuch

der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern 1. Vonden Anfängen des Christentums bis


3. Stiftungen im Mittelalter 23

Die Interpretation der Stiftungen als Beitrag zur Seligkeit lässt sich in diejenige

spätmittelalterliche Frömmigkeit einordnen, welche die Religiosität als

quantifizierbar und damit berechenbarverstand. 50 Wieder Beitrag der Stiftungen

zur Seligkeit im Einzelnen gedacht wurde, stellte sich erst durch die kirchengeschichtliche

Perspektive heraus: Bereits die Stiftung selbst galt als verdienstvolle

Tat. Darüber hinaus würden die liturgische Memoria sowie die Fürbitten

der Stiftungsempfänger ihren Teil zur Rechtfertigung der Stifterin oder des

Stifters beitragen. 51 Eine Präzisierung der Grundthese, dass Stiftungen einen

Anteil an der Seligkeit erwirken könnten – etwa durch Beobachtung regionaler

Unterschiede oder die Beschreibung einer Transformation 52 in temporaler Hinsicht

–,wurde in der Stiftungsforschung bislang nicht vorgenommen. Zahlreiche

mittelalterliche Theologen hattenimKontext der Frage nach dem Almosengeben

auf die Bedeutung der inneren Einstellung hingewiesen. 53 Ob die mittelalterlizum

Ende des 18. Jahrhunderts, St. Ottilien 2002, 206–209. Einen vergleichbaren Standpunkt

vertrat beispielsweise Thomas von Aquin (vgl. Foerstl, Almosen, 23). Bereits im antiken

Christentum lässt sich der Rückgriff auf merkantile Sprache in diesem Kontext beobachten.

Grundlegend war dabei die Überzeugung, dass eine irdische Gabe im Jenseits

vervielfacht zurückgezahlt würde (vgl. Brown, Schatz, 149–151).

50

Vgl. Volker Leppin, Die fremde Reformation. Luthers mystische Wurzeln, München 2016,

27 f.; Berndt Hamm, Die Dynamik von Barmherzigkeit, Gnade und Schutz in der vorreformatorischen

Religiosität, in: LuJ 81 (2014), 97–100; Thomas Kaufmann, Die Sinn- und

Leiblichkeit der Heilsaneignung im späten Mittelalter und in der Reformation, in: Johanna

Haberer/Berndt Hamm (Hgg.), Medialität, Unmittelbarkeit, Präsenz. Die Nähe des Heils im

Verständnis der Reformation, Tübingen 2012, 14 f.19–21.

51

Vgl. Berndt Hamm, »Zeitliche Güter gegen himmlische tauschen« – VomSinn spätmittelalterlicher

Stiftungen, in: Udo Hahn/Thomas Kreuzer/Susanne Schenk/Gury Schneider-

Ludorff (Hgg.), Geben und Gestalten. Brauchen wir eine neue Kultur der Gabe?, 56. Auf die

Bedeutung des Almosens als verdienstvolles Werk sowie der Fürbitten durch die Bedürftigen

hatte beispielsweise Thomas von Aquin hingewiesen (vgl. Foerstl, Almosen, 23).

52

Zur Verwendung des Transformationsbegriffs für die Veränderungen im Stiftungswesen

im 16. Jahrhundert vgl. S. 198.

53

Thomas von Aquin vertrat die Ansicht, dass ein Almosen aus Nächstenliebe und

Barmherzigkeit, also aus Mitleid mit den Bedürftigen, gegeben werden sollte. Indem sich der

Almosenspender in die Lage der Bedürftigen hineinversetzte, würde er von Mitleid erfasst

werden (Thomas von Aquin, Summe der Theologie. Zusammengefaßt, eingeleitet und erläutert

von Joseph Bernhart. Dritter Band. Der Mensch und das Heil, Stuttgart 2 1954, 151.161;

vgl. Foerstl, Almosen, 31–39; Andreas Keck, Das philosophische Motiv der Fürsorge im

Wandel. VomAlmosen bei Thomas von Aquin zu Juan Luis Vives’ De subventione pauperum,

Würzburg 2010, 66–70). Der Hinweis auf die Bedeutung der innerlichen Frömmigkeit kann

aus gegenwärtiger Perspektive als Gegenposition zur Annahme der Quantifizierbarkeit der

Religiosität verstanden werden. Das Spätmittelalter war von beiden Tendenzen geprägt.

Gelegentlich lassen sich beide Traditionen in ein und derselben Quelle beobachten. Sie


24 I. Einleitung

chen Stifterinnen und Stifter diese theologische Überzeugung rezipierten, stellt

ein Forschungsdesiderat dar.

Grundlegend für die Verbindung von Stiftungen und Seligkeit war die Erinnerung

an die Stifterin oder den Stifter über deren oder dessen Todsowie über

das individuelle Gedenken Einzelner hinaus – die Memoria. Mittelalterliche

Memorialvorstellungen vereinten zwei Ebenen, eine religiöse und eine innerweltliche.

Auf der religiösen Ebene wurde die Memoria durch liturgische

Handlungen realisiert, in denen die Sünden der Stifterin oder des Stifters, aber

auch die Hoffnung auf Vergebung der Sünden vergegenwärtigt wurden, etwa

durch Anniversarien, Seelenmessen und Gebete, im Besonderen durch Fürbitten

der Stiftungsempfänger. 54 Träger der liturgischen Memoria waren zumeist

geistliche Gemeinschaften, vor allem Klöster. 55 Zudem war die Ansicht verbreitet,

Bedürftige, die ihr Los klaglos ertrügen, würden von Gott vergleichsweise mehr

geliebt und könnten so durch ihre Fürsprache einegrößere Wirkung erzielen. Die

Bittenden könntendurchdie Fürbitte für eineStifterin oder einen Stifter zugleich

einen Beitrag zu ihrer eigenen Sündentilgung erlangen, sodass den möglicherwurden

im Spätmittelalter also nicht unbedingt als Gegensätze angesehen (vgl. Volker

Leppin, Theologie im Mittelalter, Leipzig 2007, 148–151.165 f.176–179; ders., Die fremde

Reformation, 27 f.; ders., Spätmittelalterliche Wege der Immediatisierung und ihre Bedeutung

für die reformatorische Entwicklung Martin Luthers, in: Johanna Haberer/Berndt Hamm

[Hgg.], Medialität, Unmittelbarkeit, Präsenz. Die Nähe des Heils im Verständnis der Reformation,

Tübingen 2012, 315–330; ders., Gradualismus und Immediatisierung in Meister

Eckharts »Liber Benedictus«. Geistliche Begleitung im Horizont spätmittelalterlicher Frömmigkeit,

in: Dorothea Greiner/Berndt Hamm/Klaus Raschzok/Manuel Ritter/Anna-Maria aus

der Wiesche [Hgg.], Geistliche Begleitung in evangelischer Perspektive. Modelle und Personen

der Kirchengeschichte, Leipzig 2013, 73–82; ders., Die Neuformierung des frühneuzeitlichen

Staates durch Reformation und Konfessionalisierung, in: Hubert Wolf/Hans-Georg

Wehling/Reinhold Weber [Hgg.],Staat und Kirche seit der Reformation, Stuttgart 2017,26f.;

Hamm, Dynamik, 97–132; ders., Theologie, 189f.; Kaufmann, Sinn- und Leiblichkeit, 14 f.).

Zur Pluralität von Theologie und Frömmigkeit im Spätmittelalter vgl. Hamm, Theologie, 160–

211.

54

Im 14. Jahrhundert, als die Pest und damit die Sterblichkeit einen Höhepunkt erlebte,

nahmen insbesondere Memorialstiftungen in den Testamenten in erheblichem Maß zu (vgl.

Joachim Wollasch, Hoffnungen der Menschen in der Zeit der Pest, in: HJ 110 [1990],36–43).

55

Bis zum 6. Jahrhundert wurde gerade denjenigen Personen, die sich am deutlichsten von

den Almosenspendern unterschieden, zugeschrieben, dass ihre Fürbitte die meiste Kraft

entfalten könnte. Zunächst zählten die Bedürftigen, die Mönche, die Heiligen und die Priester

zu diesem Kreis. Im 6. Jahrhundert kristallisierte sich zunehmend eine Gruppe heraus: die

Mönche. Infolgedessen lassen sich vermehrt Klostergründungen zum Zweck der Fürbitte

durch die Mönche beobachten. In diesem Kontext erlangte gerade das Zölibat als wesentliches

Unterscheidungsmerkmal zwischen Geistlichen und Laien und Bedingung der geistlichen

Reinheit an Bedeutung (vgl. Brown, Schatz, 359.741–754).


3. Stiftungen im Mittelalter 25

weise egoistisch erscheinenden Memorialstiftungen auch eine soziale Ebene

zukam. 56

Durch die Namensnennung im Kontext der Liturgie, insbesondere der Eucharistie,

galt die Stifterin oder der Stifter nach gängiger Vorstellung als gegenwärtig.

An Stelle der Namensnennung selbst konnte auch auf eine Aufzeichnung

der Namen in sogenannten libri vitae oder Nekrologen verwiesen

werden, um den Liturgen von der Aufzählung einer hohen Zahl an Namen zu

entlasten. 57 Durch die Stiftung von Altären, Kapellen oder Kirchen war es einer

Stifterin oder einem Stifter möglich, eine räumliche Kontinuität zwischen sich

und ihrer oder seiner Memoria zu schaffen. 58 Auch der Begräbnisort stellte eine

permanente Verbindung mit der oder dem Verstorbenen her und sollte zu individueller

Memoria anregen. Für die liturgische Memoria bedurfte es allerdings

56

Ulrich Körtner/Martin Leutzsch (Hgg.), Papiasfragmente. Hirt des Hermas, Darmstadt

1998, 248f.; vgl. Gerd Tellenbach, Erinnern und Vergessen. Geschichtsbewusstsein und

Geschichtswissenschaft, in: Saec. 46 (1995), 321–322.325; Hamm, Güter, 61; ders., Normierte

Erinnerung. Jenseits- und Diesseitsorientierungen in der Memoria des 14. bis

16. Jahrhunderts, in: JBTh 22 (2007), 204.217; Karl Schlemmer, Gottesdienst und Frömmigkeit

in der Reichsstadt Nürnberg am Vorabend der Reformation, Würzburg 1980, 288–

293; Arnold Angenendt, Die große Zeit der schwarzen Mönche. Zur Bedeutung von Stiftung

und Gebet, in: Petr Sommer (Hg.), Der heilige Prokop, Böhmen und Mitteleuropa. Internationales

Symposium. Benešov – Sázava 24.–26. September 2003, Prag 2005, 27–34; ders.,

Stiftung und Fürbitte, in: Gudrun Litz/Heidrun Munzert/Roland Liebenberg (Hgg.), Frömmigkeit

– Theologie – Frömmigkeitstheologie. Contributions to European church history.

Festschrift für Berndt Hamm zum 60. Geburtstag, Leiden/Boston 2005, 3–15; Otto Gerhard

Oexle, Memoria in der Gesellschaft und in der Kultur des Mittelalters, in: Joachim Heinzle

(Hg.), Modernes Mittelalter. Neue Bilder einer populären Epoche, Frankfurt a. M./Leipzig

1994, 299; Scheller, Memoria, 21–24; Karl Schmid, Stiftungen für das Seelenheil, in: Ders.

(Hg.), Gedächtnis, das Gemeinschaftstiftet, München/Zürich 1985, 67.Zur mittelalterlichen

Memorialpraxis vgl. Arnold Angenendt, Die liturgische Memoria: Hilfe für das Fortleben im

Jenseits, in: Rainer Berndt (Hg.), Wider das Vergessen und für das Seelenheil. Memoria und

Totengedenken im Mittelalter, Münster 2013, 199–223.

57

Vgl. Tillmann Lohse, 8. Gedenken und Kultur 2. Lateinische Christen, in: Michael Borgolte

(Hg.), Enzyklopädie des Stiftungswesens in mittelalterlichen Gesellschaften 2. Das

soziale System Stiftung, Berlin/Boston 2016, 92 f.; ders. Stiftungen, 64–75; Otto Gerhard

Oexle, Memoria und Memorialüberlieferung im frühen Mittelalter, in: FMSt 10 (1976), 70–

78; ders., Memoria in der Gesellschaft, 308; ders., Memoria als Kultur, in: Ders. (Hg.), Memoria

als Kultur, Göttingen 1995, 38; Rainer Hugener, Buchführung für die Ewigkeit. Totengedenken,

Verschriftlichung und Traditionsbildung im Spätmittelalter, Zürich 2014,

111 f.

58

Vgl. Martial Staub, Memoria im Dienst von Gemeinwohl und Öffentlichkeit. Stiftungspraxis

und kultureller Wandel in Nürnberg um 1500, in: Otto Gerhard Oexle (Hg.), Memoria

als Kultur, Göttingen 1995, 304.


26 I. Einleitung

keines Grabes. 59 Die räumliche Kontinuität, aber auch die Namensnennung und

bildliche Darstellungen bedingten dieGegenwart der verstorbenen Stifterin oder

des toten Stifters in der Welt der Lebenden. Die Verstorbenen – so die Überzeugung

– waren tatsächlich anwesend und konnten auf diese Weise als Person

an der Liturgie partizipieren, die dadurch der Seligkeit der Verstorbenen zugute

kam. 60

Innerweltliche Memoria zielte demgegenüber auf die Erinnerung an die

Stifterin oder den Stifter im Gedächtnis der Nachwelt. Weltliches Ansehen und

Ruhm nahmen hierbei eine zentrale Position ein. Durch die Stiftung konnten

Stifterin oder Stifter ihren Reichtum, ihren Rang, ihr Kunstverständnis sowie ihre

Freigebigkeit unter Beweis stellen. Als Medien irdischer Memoria kamen beispielsweise

Stifterinschriften, Stifterbilder oder -skulpturen sowie Stiftererzählungen

in Betracht. 61 Religiöse und innerweltliche Memoria waren im Mittelalter

miteinander verwoben und verstärkten sich gegenseitig. 62

Die jeweilige Gestaltung der Memoria beruhte ihrerseits auf den Todes- und

Jenseitserwartungen der Stifterinnen und Stifter. Im Laufe des Mittelalters hatten

sich zwei grundlegende Modelle herausgebildet, die durchaus auch parallel anzutreffen

waren: Auf der einen Seite ging man davon aus, mit dem Jüngsten

59

Vgl. Michael Viktor Schwarz, Image und Memoria: Statt einer Zusammenfassung, in:

Wilhelm Maier/Wolfgang Schmid/Michael Viktor Schwarz (Hgg.), Grabmäler. Tendenzen der

Forschung an Beispielen aus Mittelalter und früher Neuzeit, Berlin 2000, 178; Michael

Borgolte, Das Grab in der Topographie der Erinnerung. Vomsozialen Gefüge des Totengedenkens

im Christentum vor der Moderne, in: Tillmann Lohse (Hg.), Stiftung und Memoria,

Berlin 2012, 298.

60

Vgl. Arnold Angenendt, Das Grab als Haus der Toten. Religionsgeschichtlich – christlich

– mittelalterlich, in: Wilhelm Maier/Wolfgang Schmid/Michael Viktor Schwarz (Hgg.),

Grabmäler. Tendenzen der Forschung an Beispielen aus Mittelalter und früher Neuzeit, Berlin

2000, 11; Otto Gerhard Oexle, Die Gegenwart der Lebenden und der Toten. Gedanken über

Memoria, in: Karl Schmid (Hg.), Gedächtnis, das Gemeinschaftstiftet, München/Zürich 1985,

85; ders., Memoria und Memorialüberlieferung, 84; ders., Memoria in der Gesellschaft, 309.

61

Vgl. Tellenbach, Erinnern, 321–322.325; Tillmann Lohse, 7. Religiöses Verdienst und

weltliche Ambitionen 2. Lateinische Christen, in: Michael Borgolte (Hg.), Enzyklopädie des

Stiftungswesens in mittelalterlichen Gesellschaften 2. Das soziale System Stiftung, Berlin/

Boston 2016, 31–34; ders., Gedenken, 97f.; ders., Stiftungen, 105–108; Hamm, Erinnerung,

218–223.

62

Vgl. Berndt Hamm, Religiosität im späten Mittelalter. Spannungspole, Neuaufbrüche,

Normierungen. Herausgegeben von Reinhold Friedrich und Wolfgang Simon, Tübingen 2011,

350 f. Epitaphien – Gedenktafeln für Verstorbene – zeigen die Verstrickung von religiöser

und irdischer Memoria besonders eindrücklich, indem sie die Stifterin oder den Stifter selbst

abbilden, diese oder diesen jedoch in einen religiösen Kontext einbinden. Beispielsweise

wurden Stifterinnen und Stifter nahe an Christus und damit in der Sphäre des Heiligen

abgebildet (vgl. Hamm, Erinnerung, 221f.).


3. Stiftungen im Mittelalter 27

Gericht sei erst am Weltende zurechnen. Auf der anderen Seite hatte sich die

Überzeugung etabliert, direkt nach dem eigenen Tod müsse die oder der Verstorbene

vor einem Individualgericht erscheinen. Letztere Vorstellung stand in

Verbindung mit der Fegefeuerlehre. Während der Gedanke des Jüngsten Gerichts

am Weltende ewig andauernde Stiftungen sinnvoll erscheinen ließ, um über einen

langen Zeitraum hinweg auf die Sündenvergebung hinzuwirken, bezeugen

die testamentarischen Verfügungen, die der Verkürzung des Aufenthalts der

Seele im Fegefeuer dienen sollten und sich deshalb auf die Zeit direkt nach dem

Todbezogen, die Angst vor Individualgericht und Fegefeuer. 63

Die Kultusstiftungen, wie etwa Anniversarien oder Messen, beruhten nicht

allein auf dem Motiv, die Memoria der Stifterin oder des Stifters zu gewährleisten.

Sie waren gleichermaßen mit einer Förderung des allgemeinen Glaubensvollzugs

verbunden, beispielsweise durch Kirchenstiftungen, Heiligenfeste oder durch

Auflagen zur Beteiligung der Stiftungsempfänger an gottesdienstlichen Riten.

Kirchenstiftungen beinhalteten neben der eigentlichen Errichtung des Gotteshauses

zumeist dessen baulichen Unterhalt und die Finanzierung des geistlichen

Personals durchPfründen.Ziel war es, den Gottesdienst quantitativ – durch eine

größere Anzahl an Messfeiern – und qualitativ – etwa durch besondere Kultgegenstände

wie liturgische Geräte und Gewänder oder die Ausschmückungdes

Kirchenraums, beispielsweise durch besondere Kirchenfenster, Fresken oder

Altäre – zu steigern. Der Kirchenschmuck und die Kultgegenstände waren oftmals

mit dem Namen, dem Wappen oder dem Bildnis der Stifterin oder des

Stifters versehen – zugunsten ihrer Memoria. 64

63

Vgl. Ralf Lusiardi, Fegefeuer und Weltengericht. Stiftungsverhalten und Jenseitsvorstellungen

im spätmittelalterlichen Stralsund, in: Michael Borgolte (Hg.), Stiftungen und

Stiftungswirklichkeiten. VomMittelalter bis zur Gegenwart, Berlin 2000, 106–109; ders.,

Stiftung und Seelenheil in den monotheistischen Religionen des mittelalterlichen Europa.

Eine komparative Problemskizze, in: Michael Borgolte (Hg.), Stiftungen in Christentum,

Judentum und Islam vor der Moderne. Auf der Suche nach ihren Gemeinsamkeiten und

Unterschieden in religiösen Grundlagen, praktischen Zwecken und historischen Transformationen,

Berlin 2005, 48–55; Lohse, Verdienst, 29–31; Borgolte, Grab, 300 f.; Angenendt,

Geschichte, 684–689.705–716. Zu den Darstellungsvarianten des Partikulargerichts vgl.

Berndt Hamm, »Frömmigkeitsbilder« und Partikulargericht vom 14. bis zum frühen

16. Jahrhundert, in: Hans-Christoph Dittscheid/Doris Gerstl/Simone Hespers (Hgg.), Kunst-

Kontexte. Festschrift für Heidrun Stein-Kecks, Petersberg 2016, 135–145.

64

Vgl. Lohse, Gedenken, 91 f.98–104; Schlemmer, Gottesdienst, 294–302; Gerhard Jaritz,

Seelenheil und Sachkultur. Gedanken zur Beziehung Mensch – Objekt im späten Mittelalter,

in: Österreichische Akademie der Wissenschaften (Hg.), Europäische Sachkultur des Mittelalters.

Gedenkschrift aus Anlaß des zehnjährigen Bestehens des Instituts für Mittelalterliche

Realienkunde Österreichs, Wien 1980, 64–71; Gudrun Litz, Bekenntnis zur Reformation,

in: Michael Wettengel/Gebhard Weig (Hgg.], StadtMenschen. 1150 Jahre Ulm: Die

Stadt und ihre Menschen, Ulm 2004, 84 f.


II. Die Transformation des

Stiftungswesens in den

ReichsstFdten N=rnberg und Ulm

im 16. und im fr=hen

17. Jahrhundert

1. Das N=rnberger Stiftungswesen und die

mittelalterlichen Messstiftungen (1522 bis 1526)

1.1 Erste VerFnderungen in N=rnberg (1522 bis 1525)

Zahlreiche Kirchen und Klöster prägten das Leben in der Reichsstadt Nürnberg

an der Schwelle zum 16. Jahrhundert. Dadurch traten Frömmigkeit und Kirchlichkeit

in besonders verdichteter Form zu Tage. Der Heilige Sebald hatte als

Stadtpatron Nürnbergs einen besonderen Stellenwert. Eine der beiden Hauptkirchen

der Reichsstadt trug seinen Namen. Der jeweilige Bischof von Bamberg

fungierte als geistliches Oberhaupt der Reichsstadt. 1 Um 1500lebten in Nürnberg

ca. 400 Geistliche. Sie wurden durch vielfältige spätmittelalterliche Messstiftungen

– ein Resultat der intensiven Angst um die eigene Seligkeit – sowie die

Klöster getragen. 2 Seit dem Spätmittelalter lässt sich eine Tendenz zur Kommunalisierung

der kirchlichen Hierarchie beobachten. Das städtische Bürgertum

– insbesondere verkörpert durch den NürnbergerRat – sah sich zunehmend

in der Verantwortung für die kirchlichen Angelegenheiten und konnte bis zur

1

Vgl. Johannes Friedrich/Theo Kellerer, Art. Kirchen und kirchliches Leben, in: Michael

Diefenbacher/Rudolf Endres (Hgg.), Stadtlexikon Nürnberg, Nürnberg 2 2000, 536; Hamm,

Bürgertum, 63–68. Die Reichsstadt Nürnberg lag auf dem Gebiet des Bistums Bamberg und

stellte um 1500 circa ein Drittel aller Bewohner des Bistums (vgl. Alfred Wendehorst, Art.

Bamberg [Bistum, Hochstift, Erzbistum], in: Stadtlexikon Nürnberg).

2

Die Messstiftungen bestanden in Jahrtagen und Altarpfründen, die zur Finanzierung der

Geistlichen mit Immobilien, Kapital oder Naturalien versehen wurden. Mitte des 15. Jahrhunderts

ließ sich allerdings ein Rückgang der Messstiftungen beobachten, da die Errichtung

neuer Jahrtage im Zusammenhang mit einer Klosterreform eingeschränkt wurde (vgl.

Schlemmer, Gottesdienst, 28.99.102; Irmgard Höss, Das religiöse Leben vor der Reformation,

in: Gerhard Pfeiffer [Hg.], Nürnberg – Geschichte einer europäischen Stadt, München 1971,

144).


50 II. Die Transformation des Stiftungswesens

Einführung der Reformation in Nürnberg die Kontrolle über die Verwaltung des

Kirchenbesitzes, die Besetzung einiger kirchlicher Ämter, die Aufsicht über

einzelne Angelegenheiten der Klöster und die Hoheit über das kirchliche Stiftungswesen

erlangen. 3

Während sich die bischöfliche Machtstellung verringerte, verbreiteten sich

durch führende Nürnberger Bürger, wie beispielsweise Willibald Pirckheimer,

Lazarus Spengler, Christoph Scheurl und Albrecht Dürer,humanistische Inhalte

in der Reichsstadt. Beide Entwicklungen hatten einen wesentlichen Anteil an der

späteren Einführung der Reformation in Nürnberg. 4 1516/17 predigte Johannes

3

Vgl. Hamm, Reformation, 857f.; ders., Lazarus Spengler (1479–1534). Der Nürnberger

Ratsschreiber im Spannungsfeld von Humanismus und Reformation, Politik und Glaube. Mit

einer Edition von Gudrun Litz, Tübingen 2004, 325; ders., Bürgertum, 68–73; ders., Theologie,

177 f.; Höss, Leben, 137; Gottfried Seebaß, Stadt und Kirche in Nürnberg im Zeitalter

der Reformation, in: Bernd Moeller (Hg.), Stadt und Kirche im 16. Jahrhundert, Gütersloh

1978, 68–70; Isenmann, Stadt, 608 f.; Peter Blickle, Gemeindereformation. Die Menschen des

16. Jahrhunderts auf dem Weg zum Heil. Studienausgabe, München 1987, 96–101. Der

Nürnberger Rat hatte bereits seit der Mitte des 15. Jahrhunderts daran gearbeitet, die

Kontrolle über die Pfründen und Stiftungen zu erlangen. 1460 beglaubigte Papst Pius II. alle

Patronats- und Präsentationsrechte des Rats. Ab 1517 verlangte der Rat von den vorgeschlagenen

Altaristen einen Amtseid (vgl. Schlemmer, Gottesdienst, 100–102).

4

Berührungspunkte zwischen Humanismus und Reformation bestanden beispielsweise

in der Besinnung auf die Sprachen oder im Bildungsideal. In der Frage nach dem freien Willen

und der Ethik unterschieden sich reformatorische und humanistische Ansichten. Dabei ist

jedoch die Pluralität der humanistischen und reformatorischen Bewegungen nicht zu vergessen,

die an dieser Stelle nur angedeutet werden kann (vgl. Berndt Hamm, Der Oberrhein

als geistige und geistliche Region zwischen 1450 und 1525. Die Verschmelzung von Humanismus,

Frömmigkeitstheologie und Reformation, in: Franz Fuchs/Gudrun Litz [Hgg.],

Humanismus im deutschen Südwesten. Akten des gemeinsam mit dem Verein für Kunst und

Altertum in Ulm und Oberschwaben und dem Stadtarchiv-Haus der Stadtgeschichte Ulm am

25./26. Oktober 2013 veranstalteten Symposions im Schwörhaus Ulm, Wiesbaden 2015, 32–

35; ders., Spengler, 54–60; ders., Reichsstädtischer Humanismus in Nürnberg, in: Andreas

Mehl/Wolfgang Christian Schneider [Hgg.], Reformatio et Reformationes. Festschrift für

Lothar Graf zu Dohna zum 65. Geburtstag, Darmstadt 1989, 161–174; ders., Theologie, 178–

180; Irene Dingel, Reformation. Zentren – Akteure – Ereignisse, Göttingen 2016, 40–44;

Antonia Landois, Frommer Zweifel am heiligen Wirken. Ein Einblick in die Bedeutung der

Frömmigkeit im Nürnberger Humanismus um 1500, in: Berndt Hamm/Thomas Kaufmann

[Hgg.],Wie fromm waren die Humanisten?, Wiesbaden 2016, 189–191). Zur Religiosität der

Humanisten vgl. Thomas Kaufmann, Die gottlosen und die frommen Humanisten im Spiegel

der Forschung. Zur Konstruktion ihrer ›Religion‹, in: Berndt Hamm/Thomas Kaufmann

(Hgg.), Wiefromm waren die Humanisten?, Wiesbaden 2016, 11–47; zum Gemeinen Nutzen

vgl. S. 61–63.


1. N/rnberger Stiftungswesen und die mittelalterlichen Messstiftungen 51

von Staupitz in der Reichsstadt. 5 Es bildete sich ein Anhängerkreis, die sogenannte

Sodalitas Staupitziana. Dieser entwickelte sich zu einem Nährboden,

reformatorische Schriften wurden hier rasch weitergegeben. Die schnellen

Kommunikationswege zwischen Nürnberg und Wittenberg trugen gleichermaßen

zu einer zügigen Verbreitung reformatorischer Lehren bei, sodass der

Staupitzkreis bald zu einem Kreis der Befürworter Luthers wurde. 6

Schon zwischen 1520 und 1522 wurden die Propststellen 7 in St. Lorenz und

St. Sebald sowie deren Predigerstellen und eine Predigerstelle im Heilig-Geist-

Spital mit reformatorischen Theologen besetzt. Besondere Bedeutung kam dabei

Andreas Osiander als Prediger in St. Lorenz zu. 8 Zwischen 1522 und dem

Frühjahr 1525 trugen Predigten, schriftliche Medien – etwa Flugschriften,

Flugblätter und Luthers Bibelübersetzung – sowie bildliche Darstellungen und

Kirchenlieder zur breiteren Vermittlung reformatorischer Inhalte in der Bevöl-

5

Er betonte die Barmherzigkeit und Güte Gottes, die sich in seiner Zuwendung zu den

sündigen Menschen in der Menschwerdung und dem TodChristi zeige. Staupitz ging von

einer permanenten Bußbewegung der Gläubigen aus, in der das menschliche Herz von

Christusliebe erfüllt und von der Aufgabe befreit würde, für die eigene Seligkeit gute Werke

tun zu müssen (vgl. Hamm, Reformation, 858–860; Hamm, Nürnberg, 300).

6

Die gut ausgebauten Kommunikationsstrukturen verdanken sich ebenfalls dem Humanismus.

In der Pflege persönlicher Kontakte und direkter Kommunikation durch Netzwerkbildung

bestand eines seiner Charakteristika (vgl. Volker Leppin, Luther und der Humanismus,

Basel 2019, 27; ders., Das Zeitalter der Reformation. Eine Welt im Übergang,

Darmstadt 2009, 91; Hamm, Reformation, 858–860; ders., Nürnberg, 300).

7

Die Bezeichnung »Propst« unterlag im Laufe der Zeit einem Wandel. Im 16. Jahrhundert

wurden die Vorsteher der beiden Kirchen St. Lorenz und St. Sebald als Pröpste bezeichnet.

Ihre Aufgabe bestand insbesondere in der Finanzverwaltung der beiden Kirchen (vgl.

Christoph Thiele, Art. Propst, in: RGG 4 6[2003],1716). In St. Sebald wurde Georg Peßler, in

St. Lorenz Hector Pömer zum Propst ernannt. Beide Pröpste qualifizierten sich für ihre

Stellungen durch einen juristischen und nicht durch einen theologischen Abschluss (vgl.

Höss, Leben, 144). Peßler hatte Jura in Wittenberg studiert und war 1514 promoviert worden

(vgl. Michael Diefenbacher/Bertold Haller von Hallerstein, Art. Peßler, Patrizierfamilie, in:

Stadtlexikon Nürnberg, Patrizierfamilie). Auch Pömer konnte einen juristischen Doktorgrad

vorweisen (vgl. Gerhard Pfeiffer [Hg.],Quellen zur Nürnberger Reformationsgeschichte. Von

der Duldung liturgischer Änderungen bis zur Ausübung des Kirchenregiments durch den Rat

[Juni 1524 – Juni 1525], Nürnberg 1968, 11*). Für die Organisation reformatorischer Veränderungen

im Reich nahmen die Juristen insgesamt eine wichtige Stellung ein – in Zusammenarbeit

mit reformatorischen Theologen (vgl. Heinrich De Wall, Die Neugestaltung des

evangelischen Kirchenrechts und die Rolle der »weltlichen« Juristen. Vomkanonischen Recht

zur Landesherrlichen Kirchenordnung, in: Christoph Strohm [Hg.]; Reformation und Recht.

Ein Beitrag zur Kontroverse um die Kulturwirkungen der Reformation, Tübingen 2017,187–

189).

8

Zu Osiander vgl. S. 344.


52 II. Die Transformation des Stiftungswesens

kerung bei. 9 Teilweise ließen sich gewalttätige Handlungen gegenüber Altgläubigen

und eine Reihe von Klosteraustritten beobachten. Obwohl große Teile der

Nürnberger Bevölkerung um eine rasche Einführung der Reformation in der

Reichsstadt ersuchten, reagierte der Rat eher zurückhaltend, da er sich zur Treue

gegenüber dem Kaiser verpflichtet sah. 10

Noch vor der offiziellen Einführung der Reformation in Nürnberg und auch

vor der Leisniger Kastenordnung, einer frühen Reglementierung der Sozialfürsorge,

die unter der Beratung Luthers formuliert wurde und die anderen Ordnungen

als Vorbild diente, wurde 1522inNürnbergeine neue Almosenordnung

aus der Hand des Ratsschreibers Lazarus Spengler 11 erlassen. Sie orientierte sich

in der praktischen Gestaltung des Fürsorgewesens einerseits an mittelalterlichen

Ordnungen und setzte andererseits neue theologische Akzente. 12 In der Einlei-

9

Eine besondere Bedeutung hatte in diesem Zusammenhang der Stadtschreiber Lazarus

Spengler, der einige Publikationen hervorbrachte, etwa das Kirchenlied Durch Adams Fall …

und die Schutzred und christenliche Antwort ains erbarn liebhabers goetlicher wahrhait der

hailigen geschrifft … von 1519 als erste Verteidigungsschrift Luthers überhaupt. Zu nennen

sind ebenfalls die literarischen und künstlerischen Aktivitäten von Handwerkern und Malern,

zum Beispiel Die Wittenbergisch Nachtigall von Hans Sachs (vgl. Hamm, Reformation,

861–864). Zur Rolle der Bücher bei der Einführung der Reformation in den Städten vgl.

Moeller, Stadt, 25–39. Die Bedeutung, die der Predigt des reinen Evangeliums ohne Zusätze

durch die kirchliche Tradition zugemessen wurde, lässt sich als übergreifendes Merkmal der

städtischen Reformationen beobachten (vgl. Blickle, Gemeindereformation, 92–94; Heinrich

Richard Schmidt, Reichsstädte, Reich und Reformation. Korporative Religionspolitik 1521–

1529/30, Stuttgart 1986, 51).

10

Vgl. Hamm, Reformation, 861–864; ders., Bürgertum, 77–79; Thomas Kaufmann, Geschichte

der Reformation in Deutschland, Berlin 2016, 376–378; Moeller, Reichsstadt,

57.167 f. Der Erhalt der Treue zu Kaiser und Reich blieb auch in der Folgezeit ein wichtiger

Grundsatz des politischen Agierens der Reichsstadt (vgl. Endres, Stellung, 19 f.; Volker Press,

Franken und das Reich in der Frühen Neuzeit, in: JFLF 52 [1992], 329).

11

Die Formulierung von Gesetzestexten und städtischen Satzungen gehörte zu den Aufgabenbereichen

der Ratsschreiber, deren Bedeutung für die Verwaltung, Vertretung und

Regierung der Städte nicht unterschätzt werden darf (vgl. Manfred J. Schmied, Die Ratsschreiber

der Reichsstadt Nürnberg, Nürnberg 1979, 143–145; Isenmann, Stadt, 419–427).

Zu Spengler vgl. S. 348.

12

Bereits die Nürnberger Bettelordnung von 1370 enthielt eine Bevorzugung der Ortsansässigen

vor den fremden Bettlern und eine Reihe weiterer Regelungen, wie etwa das

Bettelzeichen, ein Bettelverbot für die Arbeitsfähigen sowie die Aufsicht durch die Bettelherren

oder Almosenpfleger. Die Ordnung von 1478 unterschied zwischen einzelnen

Gruppen von Bedürftigen und dem Grad ihrer Bedürftigkeit. 1478 wurde zudem die Erziehung

der Kinder als wichtige Komponente im Kampf gegen die Armut in die Armenordnung

aufgenommen (Sachße/Tennstedt, Geschichte, 63–66; vgl. Horst-Dieter Beyerstedt, Art.

Bettel- und Armenwesen, in: Stadtlexikon Nürnberg; Hannes Ludyga, Obrigkeitliche Ar-


1. N/rnberger Stiftungswesen und die mittelalterlichen Messstiftungen 53

tung wurde der Zusammenhang zwischen Glauben, guten Werken undSeligkeit

im Sinne der Wittenberger Theologie beschrieben. 13 »Dann Christum zu lieben,

dem allein zu vertrauen und dem negstenzutun, wie ich glaub, das mir Christus

getan hat, das ist der einig recht weg, frumm und selig zu werden, und ist kein

anderer.« 14 Zu den »von Christo ungepotene[n] werk« wurden unter anderem

Mess- und Kirchenstiftungen gezählt. Diese Stiftungen wollte der Rat 1522 zwar

noch in ihrer alten Form bestehen lassen, erhoffte sich aber, dass sie mit der Zeit

in das Almosen fließen würden. Neue Stiftungen sollten hingegen sogleich an das

Almosen gerichtet sein. 15 Damit deutete sich bereits in der Almosenordnung an,

welche Stiftungsarten zukünftig ins Leben gerufen werden sollten.Andie Stelle

von Stiftungen für die Seligkeit sollten Stiftungen zugunsten des Nächsten treten,

welche nach Maßgabe der Almosenordnung in Testamenten errichtet werden

sollten. 16 Die Almosenordnung bewertete die mittelalterlichen Stiftungen ausmenfürsorge

im deutschen Reich vom Beginn der Frühen Neuzeit bis zum Ende des Dreißigjährigen

Krieges [1495–1648], Berlin 2010, 108 f.; Isenmann, Stadt, 590–593). Die genannten

Elemente finden sich auch in der Ordnung von 1522. Zu der Frage nach dem Einfluss

der reformatorischen Bewegung auf die Almosenordnungen vgl. Felix Pischel, Die ersten

Armenordnungen der Reformationszeit, in: Deutsche Geschichtsblätter 17 (1916), 320–330.

13

Zur Frage, inwiefern die Ordnung reformatorische Impulse aufnahm vgl. Theodor

Strohm, Armenordnung der Stadt Nürnberg 1522. Einleitung, in: Ders./Michael Klein (Hgg.),

Die Entstehung einer sozialen Ordnung Europas 2. Europäische Ordnungen zur Reform der

Armenpflege im 16. Jahrhundert, 57. Demnach beruhte die Ordnung auf »lutherische[m],

humanistische[m] und reformkatholische[m] Gedankengut«. Diese These kann hier nicht

ausführlich erörtert werden. Auf die Bedeutung des Humanismus für die Reformation ist

bereits hingewiesen worden (vgl. S. 50, Anm. 4). Die Deutung, die theologische Erörterung

über die Gründe für das Almosengeben sei zu allgemein, um als katholisch oder lutherisch

interpretiert zu werden, trifft nicht zu (gegen Edward Lloyd Rice, The influence of the Reformation

on Nuremberg’s provisions for social welfare, 1521–1528, Ann Arbor/Michigan

1975, 291: »The discussion is too general to be definitely interpreted as Catholic or Lutheran.«

Ähnlich Luyga, Armenfürsorge, 112; vgl. Isenmann, Stadt, 593).

14

Sehling (Hg.), Kirchenordnungen 11,1, 23.

15

A.a. O., 29; vgl. Otto Winckelmann, Über die ältesten Armenordnungen der Reformationszeit

(1522–1525), in: Historische Vierteljahrschrift 17(1914/15), 219; Isenmann, Stadt,

592. Auch Luther sprach sich in der Leisniger Kastenordnung für diese Maßnahme aus

(Martin Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe. Schriften 12, Weimar 1891, 18).

16

Die Almosenordnung spielte in diesem Kontext auf Mt 25,31–46 an: »Es würdet auch […]

ein jeder christenmensch am jüngsten tag solicher werk halben, nemlich: ob er umb Christus

willen seine negsten dürftigen armen und notleidenden geliebt, sie gespeist, getrenkt, beklaidt,

heimgesucht und in summa inen hilf und handreich erzaigt hab […] rechenschaft

geben müssen« (Sehling [Hg.],Kirchenordnungen 11,1, 23.30). Auf die Interpretation dieser

Bibelstelle wird insbesondere in Kapitel III. Die Pluralität des Stiftungswesens zurückzukommen

sein.


54 II. Die Transformation des Stiftungswesens

schließlich negativ. Dass die mittelalterlichen Stiftungen das Streben nach der

Seligkeit in der Regel mit guten Werken für den Nächsten verbanden, blieb für

eine differenziertere Wertung genauso unberücksichtigt wie die Vielfalt der

mittelalterlichen Stiftungen. 17

Als die beiden Pröpste und der Prior des Augustinerklosters im Juni 1524

eigenmächtigdie Gottesdienstordnung änderten, versuchte der Rat zunächst, die

Neuerungen wieder abzuschaffen, bevor er die Veränderungen akzeptierte und

selbst aktiv handelte. 18 Die Änderung der Gottesdienstordnung im Juni 1524

bewirkte einen Wandel des Stiftungswesens.Vigilien,Totenmessenund Jahrtage

wurden abgeschafft, 19 denn: »Wer im glauben stirbt, bedarf es nit. Werimunglauben

stirbt, den hilftesnit.« 20 In seiner Schrift Grundt und ursach, warumb wir

die seelmessz und der verstorbnenjartag haben abgethan nannte Andreas Osiander

für diesen Schritt im Wesentlichen zwei Argumente. Zum einen kritisierte er,

dass das mittelalterliche Totengedenken nicht die Verstorbenen ins Zentrum

stellen würde, sondern das Geld. Zum anderen vertrat er die Ansicht, das mittelalterliche

Totengedenken sei nicht schriftgemäß. 21 Die Abschaffung der Vigilien,

Totenmessen und Jahrtage wurde in Nürnberg also auf verschiedene Art und

Weise gerechtfertigt. Einerseits wurde allein dem Glauben Bedeutung für die

17

Vgl. Diefenbacher, Stiftungswesen, 11; vgl. S. 20–33.

18

Dies belegt unter anderem die Beschwerde Bischof Weigands von Bamberg aus dem

Frühjahr 1525, der den Rat zu überzeugen versuchte, die Neuerungen rückgängig zu machen

(Pfeiffer [Hg.], Quellen, 353). Der Rat sah sich jedoch nicht in der Verantwortung für die

Veränderungen (Pfeiffer [Hg.], Quellen, 12). Die Korrespondenz Nürnbergs mit der Stadt

Magdeburg belegt dies. Dort wies der Rat außerdem darauf hin, er würde darüber nachdenken,

was mit den betreffenden Stiftungen zu geschehen habe (Pfeiffer [Hg.], Quellen,

277.282). In der Abschaffung der mittelalterlichen Messfeier bestand – neben nicht in der

Bibel inbegriffenen Lehren und dem Bettel – eine der wesentlichen drei reformatorischen

Neuerungen in Nürnberg (vgl. Günter Vogler, Erwartung – Enttäuschung – Befriedigung.

Reformatorischer Umbruch in der Reichsstadt Nürnberg, in: Bernd Moeller [Hg.], Die frühe

Reformation in Deutschland als Umbruch. Wissenschaftliches Symposion des Vereins für

Reformationsgeschichte 1996, Gütersloh 1998, 398 f.). Zu den Veränderungen im Totengedenken

vgl. Hubert Mattausch, Das Beerdigungswesen der freien Reichsstadt Nürnberg

(1219 bis 1806). Eine rechtsgeschichtliche Untersuchung an Hand der Ratsverlässe und der

vom Rat erlassenen Leichenordnungen, München 1970, 94–101.

19

Pfeiffer (Hg.), Quellen, 286.

20

Aus dem Verzaichnus der geenderten mißpreuch und ceremonien von 1527 (Pfeiffer [Hg.],

Quellen, 445).

21

Andreas Osiander d. Ä., Gesamtausgabe 1. Schriften und Briefe 1522 bis März 1525. In

Zusammenarbeit mit Gottfried Seebaß herausgegeben von Gerhard Müller, Gütersloh 1975,

233–241. Dass die römischen Zeremonien und Lehren dem Wort Gottes widersprechen

würden, wurde auch in anderen Nürnberger Gutachten und Ratschlägen hervorgehoben (vgl.

Zimmermann, Prediger, 78).


1. N/rnberger Stiftungswesen und die mittelalterlichen Messstiftungen 55

Seligkeit zugesprochen. Andererseits stand der Vorwurf im Raum, die Kirchenbräuche

dienten lediglich dem finanziellen Gewinn der Kirche und würden der

Bibel widersprechen. 22

Die Abschaffung der Messfeier hatte direkte Auswirkungen auf das Stiftungswesen.

Auf der einen Seite verloren zahlreiche Geistliche ihr Einkommen 23

oder hatten den Wunsch, von ihren bisherigen Aufgaben – Messen, Jahrtagen –

entbunden zu werden, 24 auf der anderen Seite stellte sich die Frage nach dem

zukünftigen Gebrauch der Stiftungszinsen. Die Stifterinnen und Stifter oder

deren Erben wandten sich an den Rat und erbaten Umwidmungen oder Auflösungen

ihrer Stiftungen. Mehrheitlich waren sie daran interessiert, in den Besitz

der Stiftungszinsen zu gelangen. 25 Doch der Rat zögerte und wies daraufhin, dass

er nicht für die Abschaffung der Jahrtage und andere Veränderungen verantwortlichsei.

26 Offenbar herrschte im Rat Unsicherheit über den Umgang mit den

mittelalterlichen Messstiftungen, sodass er seine Juristen – zumeist Johann

22

Hierbei konnte Osiander an Luther anknüpfen (vgl. Wolfgang Simon, Die Messopfertheologie

Martin Luthers. Voraussetzungen, Genese, Gestalt und Rezeption, Tübingen 2003).

23

Einige Geistliche hatten sich darüber beim Rat beschwert, der sich nicht in der Verantwortung

sah, da die Pröpste die Veränderungen vorgenommen hatten (Pfeiffer [Hg.],

Quellen, 12.156 f.). Später zahlte der Rat den Geistlichen jedoch ein Mindesteinkommen (vgl.

Gerhard Pfeiffer, Entscheidung zur Reformation, in: Ders. [Hg.],Nürnberg – Geschichte einer

europäischen Stadt, München 1971, 151).

24

So etwa Karl Örtel, der Pfleger des Landauerschen Zwölfbrüderhauses. In einem Ratschlag

bestätigten ihm die Nürnberger Juristen und Prediger, er müsse nichts tun, was dem

Wort Gottes und seinem Gewissen widerspreche (Pfeiffer [Hg.], Quellen, 209; Osiander,

Gesamtausgabe 1, 449 f.). Matthäus Landauer hatte das Zwölfbrüderhaus Anfang des

16. Jahrhunderts gestiftet. Dort wurden zwölf bedürftige Handwerker versorgt, die in einer

klosterähnlichen Gemeinschaftlebten, zu der bestimmte Kleidungsvorschriften und religiöse

Riten gehörten (vgl. Fries, Stiftungswesen, 23; Michael Diefenbacher, Art. Zwölfbrüderhausstiftungen,

in: Ders./Rudolf Endres [Hgg.], Stadtlexikon Nürnberg, Nürnberg 2 2000,

1222). Als Pfleger war Örtel verpflichtet, dem Rat jedes Jahr am Walpurgistag die Jahresrechnung

des Zwölfbrüderhauses vorzulegen und sich in einem Schwur zu den Stiftungsbestimmungen

zu bekennen. Diese Bestimmungen beinhalteten die regelmäßige Teilnahme

an einer Messe, das Beten des Vaterunsers und die Einhaltung der Jahrtage (vgl. Rice, Influence,

31.44; Osiander, Gesamtausgabe 1, 449). Dagegen hatte sich Örtel Anfang 1525

verwehrt. Der Rat folgte dem Ratschlag seiner Juristen und Prediger, die sich für das Anliegen

Örtels ausgesprochen hatten (Pfeiffer [Hg.], Quellen, 48).

25

Vgl. zum Beispiel die Begehren Jeronimus Beßlers von 1524 (Pfeiffer [Hg.], Quellen,

22.289), Endres Mendels von 1524 (Pfeiffer [Hg.],Quellen, 24), Barbara Scheuhins von 1524

(Pfeiffer [Hg.], Quellen, 25.177) und Caspar Schoppers von 1524 (Pfeiffer [Hg.], Quellen,

26 f.178).

26

Dies brachte der Rat in einem Brief an Jeronimus Beßler zum Ausdruck (Pfeiffer [Hg.],

Quellen, 289 f.).


56 II. Die Transformation des Stiftungswesens

Protzer, Christoph Scheurl, Michael Marstaller und Johann Hepstein 27 – und

Prediger – in der Regel Andreas Osiander (St. Lorenz), Dominicus Schleupner (St.

Sebald) und Thomas Venatorius (Spital) 28 – um Ratschläge bat. Diese mahnten

dazu, zunächst noch nichts zu unternehmen. Der Rat folgte der Empfehlung und

vertagte eine Entscheidung darüber, wie mit den mittelalterlichen Messstiftungen

zu verfahren sei. 29

Diese Situation war bis zum Religionsgespräch im März 1525 unverändert

geblieben, wie ein Ratschlag der Juristen und Prediger aus dem Februar 1525

zeigt. Darin hatte Christoph Scheurl darauf hingewiesen, dass es notwendig sei,

eine endgültige Lösung der Stiftungsfrage zu erarbeiten. Der Ratschlag behandelte

die Frage, ob den Erbinnen der Stifter eines Jahrtags, Barbara Ernst und

Anna Lang, die Stiftungszinsen ausbezahlt werden sollten. Die Juristen und

Prediger kamen zu der Einschätzung, dass die Zinsen grundsätzlich nicht den

Erben überlassen, sondern für das Almosen – den Gemeinen Kasten – verwendet

27

Da die Reichsstadt Nürnberg niemanden in den Rat aufnahm, der promoviert hatte, war

es umso notwendiger, auf das Fachwissen promovierter Juristen zurückzugreifen. Dies lässt

sich einem Ratsverlass – in Nürnberg war die Bezeichnung »Ratsverlass« gebräuchlich – aus

dem Jahr 1497 entnehmen (vgl. Hartmut Boockmann, Gelehrte Juristen im spätmittelalterlichen

Nürnberg, in: Ders./Ludger Grenzmann/Bernd Moeller/Martin Staehelin [Hgg.],Recht

und Verfassung im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit 1. Bericht über Kolloquien der

Kommission zur Erforschung der Kultur des Spätmittelalters 1994 bis 1995, Göttingen 1998,

201; Friedrich Wolfgang Ellinger, Die Juristen der Reichsstadt Nürnberg vom 15. bis

17. Jahrhundert, in: Reichsstadt Nürnberg, Altdorf und Hersbruck. Genealogica, Heraldica,

Juridica, Nürnberg 1954, 142). Die Juristen waren entweder als Beisitzer am Gericht oder als

Ratskonsulenten tätig. Letztere hatten eine Vielzahl von Aufgaben, wie die Erstellung von

Rechtsgutachten, die Teilnahme an schwierigen Verhandlungen, diplomatische Missionen

und die Erarbeitung von Gutachten für andere Städte. Meistens waren die Ratskonsulenten

promovierte Juristen oder hatten einen höheren akademischen Grad erreicht. Die Reichsstadt

Nürnberg konnte es sich auf Grund ihrer finanziellen Möglichkeiten leisten, angesehene

Juristen zu beschäftigen (vgl. Walter Bauernfeind, Art. Ratskonsulenten, in: Stadtlexikon

Nürnberg; Pütz, Heischurteile, 44–48; Eberhard Isenmann, Recht, Verfassung und Politik in

Rechtsgutachten spätmittelalterlicher deutscher und italienischer Juristen, vornehmlich des

15. Jahrhunderts, in: Hartmut Boockmann/Ludger Grenzmann/Bernd Moeller/Martin Staehelin

[Hgg.],Recht und Verfassung im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit 2. Bericht über

Kolloquien der Kommission zur Erforschung der Kultur des Spätmittelalters 1996 bis 1997,

Göttingen 2001, 57–64). Protzer diente der Reichsstadt von 1507 bis 1528, Marstaller von

1517 bis 1533 und Hepstein von 1523 bis 1541 (vgl. Ellinger, Juristen, in: Reichsstadt

Nürnberg, 163). Zu Scheurl, dem vermutlich bedeutendsten der vier, vgl. S. 346f. Zu den

übrigen Ratskonsulenten vgl. Zimmermann, Prediger, 63 f.

28

Zu Osiander vgl. S. 344; zu Schleupner vgl. S. 347; zu Venatorius vgl. S. 349.

29

Vgl. die entsprechenden Ratsverlässe, Ratschläge und Briefe in Pfeiffer (Hg.), Quellen,

20.22.24–27.167 f.177–179.285.289 f.


1. N/rnberger Stiftungswesen und die mittelalterlichen Messstiftungen 57

werden sollten. Wenn die Erben jedoch bedürftig seien, sollten sie aus dem Almosen

versorgt werden. 30 Umwidmungen zugunsten des Gemeinen Kastens

ließen sich bis zu diesem Zeitpunkt bereits vereinzelt beobachten. 31

Im März 1525 fand schließlich das Nürnberger Religionsgespräch statt.

Altgläubige und reformatorische Vertreter waren zu einer Disputation ihrer

theologischen Positionen eingeladen. 32 Damit legitimierte der Rat die reformatorischen

Veränderungen und einen anderen Umgang mit den mittelalterlichen

Stiftungen. Nach dem Religionsgespräch führte der Rat die Reformation offiziell

in Nürnberg ein, während er zugleich die eigene Kaiser- und Reichstreue hervorhob.

Der Messkanon wurde abgeschafft, reformatorische Inhalte gepredigt,

die Klöster aufgelöst, das kirchliche und schulische Personal sowie das Almosenwesen

vom Rat beaufsichtigt und die bischöfliche Jurisdiktion aufgehoben.

Die Prediger wurden zu städtischen Beamten. In diesen Kontext ist auch die

Schulgründung mit Hilfe von Philipp Melanchthon 1526 einzuordnen, aus der

später die Universität in Altdorf hervorging. Damit setzte NürnbergimVergleich

mit anderen Reichsstädten und Territorien früh reformatorische Veränderungen

durch. 33

Wiesich diese Veränderungen auf das Stiftungswesenauswirkten, zeigt sich

am Beispiel der Stiftung des Nürnberger Heilig-Geist-Spitals, welche der direkten

Verwaltung des Rats unterstand. Das Spital war 1339 von dem vermögenden

Nürnberger Bürger Konrad Groß gegründet worden, der die Leitung des Spitals

zunächst selbst übernahm, bevor er sie an seine beiden Söhne nacheinander

abgab. Nach deren Ableben sollte die Verwaltung in die Hände des Rats über-

30

Pfeiffer (Hg.), Quellen, 208 f.; Osiander, Gesamtausgabe 1, 451–453.

31

Vgl. die Almosenordnung und den Fall einer Stiftung aus Altdorf (Pfeiffer [Hg.],Quellen,

20.167.285).

32

In der Forschung ist umstritten, ob das Ergebnis des Religionsgesprächs von vornherein

feststand oder nicht (vgl. zum Beispiel Gunter Zimmermann, Das Nürnberger Religionsgespräch

von 1525*, in: Die Mitteilungen des Vereins für Geschichte der Stadt Nürnberg 71

[1984],144–148; Gottfried Seebaß, Der Nürnberger Rat und das Religionsgespräch vom März

1525, in: JFLF 34/35 [1975],477). Zimmermann und Seebaß interpretierten in dieser Frage

dieselben Quellen, jedoch mit unterschiedlichem Ergebnis. Seebaß ging davon aus, dass der

Rat ein »Verbot altgläubiger Predigt« erreichen wollte. Zimmermann hatte die Haltung der

einzelnen Mitglieder des kleinen Rats zur Reformation untersucht. Dabei stellte er fest, dass

den 15 Befürwortern der reformatorischen Veränderungen sieben Unentschlossene und elf

Gegner gegenüberstanden. Daraus lässt sich schließen, dass das Religionsgespräch nicht von

Anfang an entschieden war. In diese Richtung deutet auch ein Schreiben des Ratsschreibers

Lazarus Spengler, der sich darin begründet gegen das Gespräch aussprach, obgleich er den

reformatorischen Veränderungen zugeneigt war. Zimmermann folgerte, dass der Rat auf

einen Ausgleich zwischen den reformatorischen und den altgläubigen Predigern bedacht

gewesen sei. Der Ausgleich sei jedoch gescheitert.

33

Vgl. Seebaß, Reichsstädte, 236; Endres, Stellung, 19 f.


58 II. Die Transformation des Stiftungswesens

gehen. 34 Es war üblich, dass der Stiftungsbrief bei der jährlichen Ratswahl im

März/April verlesen und die Wählereide 35 abgenommen wurden. Im Frühjahr

1525 erging jedoch der Beschluss, den Wählereid in seinem Wortlaut zu verändern

und die Stiftungsurkunde nichtweiter zu verlesen. Dieser Entscheidung

ging eine Auseinandersetzung um den Stifterwillen und den Zweck der Stiftung

voraus:

Die Juristen und Prediger hattenargumentiert, der Stifter habe gewollt, dass

seine Stiftung dem Lob Gottesund dem Nächsten diene. DieseZwecke habe man

bisher geglaubt durch bestimmte »kirchengepreuchen« gewährleisten zu können,

die nun abgeschafft worden waren, da sie dem Wort Gottes widersprächen

und dem Nächsten nicht nützlich seien. Die Juristen und Prediger hielten diese

Veränderungen für vereinbar mit »den weltlichen rechten«. 36 In der Stiftungsurkunde

des Spitals brachte der Stifter jedoch zum Ausdruck, er hätte die Absicht,

durch die Stiftung »zeitliche[…] Güter gegen die himmlischen einzutauschen«.

Mit den zeitlichen Gütern war das Stiftungskapital, mit den himmlischen

das ewige Leben gemeint. Wieder Gebrauch merkantiler Sprache zeigt, ging Groß

davon aus, mit Gott einen Tauschhandel über seine Seligkeit eingehen zu können.

Er schrieb, die Wohlhabenden würden sich durch »Unterstützung der Armen« –

also durch tätige Nächstenliebe – »die Errettung vom ewigen Unglück verdien[en]«

können. In diesem Zusammenhang verwies Groß auf Mt 25,31–46. 37

Die darin geforderten Werke der Barmherzigkeit ließen sich seiner Ansicht nach

am besten in einem Spital verwirklichen. Das Spital sollte der Seligkeit des

Stifters und seiner Verwandten und Freunde sowie der Vermehrung des Gottesdienstes

und der Hilfe für die Bedürftigen dienen. Groß hatte bestimmt, dass

sechs Priester zugunsten seiner Seligkeit und der seiner Angehörigen im Spital

die Messe lesen und die Stundengebete abhalten sollten. 38 In der Taterhoffte sich

der Stifter, wie die Juristen und Prediger 1525 beschrieben hatten, durch bestimmte

»kirchengepreuchen« einen Teil zu seiner Seligkeit beitragen zu können.

Doch andersals sie es zum Ausdruck brachten, hatte der Zweck der Stiftung nicht

34

Löhlein, Gründungsurkunde, 65.75.

35

Die fünf Wähler hatten die Aufgabe, über die Bewahrung des Gottesdienstes zur Seligkeit

des Stifters und weiterer Personen zu wachen. Sie mussten jährlich einen Eid ablegen, dass

die Stiftung und insbesondere die Gottesdienste dem Stifterwillen gemäß vollzogen würden

(Pfeiffer [Hg.], Quellen, 227; vgl. ebd., Anm. 1).

36

Pfeiffer (Hg.), Quellen, 59.69.226. Vergleichbare Ansichten finden sich auch in der

Rechtswissenschaft, etwa bei Johann Oldendorp. In seiner Schrift Wasbillig und recht ist von

1529 vertrat er die Meinung, dass die äußere Ordnung – die Gesetze – dazu beitragen sollten,

die Seligkeit zu fördern, nicht zu schädigen (Johann Oldendorp, Was billig und recht ist

[1529]. Ratsmannenspiegel [1530], Frankfurt a. M.1948, 13f.).

37

Vgl. S. 11f.

38

Löhlein, Gründungsurkunde, 67 f.


1. N/rnberger Stiftungswesen und die mittelalterlichen Messstiftungen 59

im Lob Gottes und dem Nutzen des Nächsten bestanden, sondern primär in einem

Beitrag für die Seligkeit underst sekundärinder Vermehrung des Gottesdienstes

und dem Wohl der Nächsten. In ihrer Argumentation richteten sich die Juristen

und Prediger also nicht wörtlich nach der Stiftungsurkunde, sondern interpretierten

diese im Sinne ihres von reformatorischer Theologie geprägten Verständnisses.

Dabei maßen sie dem Ziel, dem Nächsten zu dienen, eine stärkere

Bedeutung bei, als in der Stiftungsurkunde beschrieben. Die Juristen und Prediger

interpretierten den Willen des Stifters so, dass dieser beabsichtigt habe,

Gott mit seiner Stiftung zu loben.Damit übersahen die Juristen undPrediger die

zentrale Motivation des Stifters: die Sorge für seine Seligkeit.

Schon im Januar 1525 hatte der Rat provisorisch entschieden, die sechs

Prediger im Spital, die sich »nach ewangelischer ordnung« richteten, aus den

Zinsen der Jahrtagsstiftungen zu entlohnen. Diese Regelungwar zunächst auf ein

Jahr beschränkt. 39 Das Vorgehen war mit der Stiftungsurkunde zum Teil vereinbar.

Die Urkunde besagte, dass die sechs Prediger den Bewohnern und Mitarbeitern

des Spitals die Sakramente spenden und sie im Todesfall kostenlos

beerdigen sollten; daneben gehörten Messen zum Zweck der Seligkeit zu den

Aufgaben der Prediger. 40 Dieses Predigeramt wurde als Amt beibehalten, jedoch

mit anderen Aufgaben versehen.

Bemerkenswert ist schließlich noch Folgendes: Am Ende der Stiftungsurkunde

bekräftige der Stifter, dass seine Stiftung durch kein Recht, weder

geistliches noch weltliches, verändert werden dürfe. 41 Dieses Verbot wurde 1525

nicht eingehalten. Die Juristen und Prediger waren gerade zum gegenteiligen

Schluss gelangt, indem sie zum Ausdruck brachten, dass die Modifizierungen der

Stiftung mit dem Recht konform seien.

Inzwischen hatten mindestens zwei Prediger im Spital ihre Pfründen verlassen

und waren im Einzelfall dafür vom Rat entschädigtworden. 42 Die Juristen

waren sich nichteinig darüber, ob diese Entschädigungengezahltwerden sollten

oder nicht, sahen jedoch die Möglichkeit, die entsprechenden Pfründen nun

entwederneu zu besetzen oder das Geld dem Gemeinen Kasten einzuverleiben. 43

Mit den Veränderungen, die der Rat im Rahmen des Diskurses um die Spitalstiftung

vollzog, wurde er selbst zum Akteur und beendete seine abwartende

39

Pfeiffer (Hg.), Quellen, 38; vgl. Knefelkamp, Heilig-Geist-Spital, 119.134. Nach Knefelkamp

bestand der wesentliche Unterschied zwischen der Zeit vor und nach der Einführung

der Reformation in Nürnberg darin, dass der Rat die Prediger im Spital seitdem einsetzte und

bezahlte – ohne Rücksprache mit dem Bamberger Bischof (vgl. Knefelkamp, Heilig-Geist-

Spital, 50f.). Allerdings hat sich gezeigt, dass dies nicht die einzige Neuerung war.

40

Löhlein, Gründungsurkunde, 69.

41

A.a. O., 78.

42

Pfeiffer (Hg.), Quellen, 43 f.48.

43

A.a. O., 216 f.


60 II. Die Transformation des Stiftungswesens

Haltung gegenüber den mittelalterlichen Messstiftungen. Er hatte jedoch noch

keinen allgemeinen Beschluss zum Umgang mit diesen gefasst. 44 Deshalb forderte

der Rat ein Gutachten zur Stiftungsfrage an, welches ihn im November 1525

erreichte.

1.2 Das N=rnberger Gutachten (1525)

Das Nürnberger Gutachten 45 benannte keinen Verfasser. Aus den Nürnberger

Gepflogenheiten unddem Inhalt des Gutachtens lassen sich jedoch Vermutungen

über die Verfasserschaft anstellen. Das Gutachten ist in der Abschrift eines

Schreibers überliefert, der diverse Gutachten Andreas Osianders kopiert hatte. 46

Außerdem kann auf Grund des theologischen Inhalts davon ausgegangen werden,

dass Theologen an der Konzeption beteiligt gewesen waren. Osiander war

zuvor als einer der führenden Theologen Nürnbergs in Erscheinung getretenund

hatte beispielsweise beim Religionsgespräch die reformatorische Seite vertreten.

Daher ist davon auszugehen, dass Osiander an der Abfassung des Gutachtens

mitwirkte. 47 Es spricht jedoch auch einiges dafür, dass das Gutachten eine Gemeinschaftsarbeit

mehrerer Verfasser darstellt. Zum einen ist das Gutachten in

der ersten Person Plural verfasst. Zum anderen wurden fast alle weiteren Ratschläge

in Nürnberg von mehreren Personen erarbeitet, von theologischer Seite –

neben Osiander – zumeist von Dominicus Schleupner, dem Prediger in St. Sebald,

und Thomas Venatorius, einem der Prediger im Heilig-Geist-Spital. Es erscheint

wahrscheinlich, dass sie auch an dem vorliegenden Gutachten mitgeschrieben

hatten. Darüber hinaus spricht einiges dafür, dass auch Juristen mitwirkten. So

argumentierte das Gutachten an vielen Stellen mit dem römischen Recht.

Wahrscheinlich hatten Osiander und mögliche weitere Verfasser entweder bei

44

Dies geht aus einem Ratschlag der Juristen und Prediger hervor. In diesem Ratschlag

hatten sie sich gegen die Herausgabe des Stiftungskapitals an eine Stifterin – Barbara

Querichsfelder – ausgesprochen, die im Fall ihrer Bedürftigkeit jedoch vom Gemeinen Kasten

unterhalten werden sollte. Am Ende des Ratschlags wurde auf die Notwendigkeit eines abschließenden

Ratschlags zur Stiftungsfrage hingewiesen (Pfeiffer [Hg.], Quellen, 232 f.).

45

Andreas Osiander d. Ä., Gesamtausgabe 2. Schriften und Briefe April 1525 bis Ende 1527.

In Zusammenarbeit mit Gottfried Seebaß herausgegeben von Gerhard Müller, Gütersloh

1977, 176–194.

46

Vgl. a. a. O., 177.

47

In seinem Gutachten über die Zeremonien von 1526 wiederholte Osiander einige der

Argumente aus dem Gutachten zur Stiftungsfrage. Abschnitt 10 erinnert zudem an das

Wittenberger Gutachten (Osiander, Gesamtausgabe 2, 242–289, bes. 261–266; vgl. S. 76; 80).

In die Forschungsliteratur hatten die verschiedenen Argumente des Gutachtens oftmals nur

auszugsweise Eingang gefunden (vgl. zum Beispiel Stupperich, Neuordnung, 646).


90 II. Die Transformation des Stiftungswesens

waren die Stifter und deren Erben in der Pflicht, den Gemeinen Nutzen zu fördern

und folglich auf ihre Stiftungsgelder zu verzichten.

2. Das Ulmer Stiftungswesen und die mittelalterlichen

Messstiftungen (1531 bis 1543)

2.1 Erste VerFnderungen in Ulm (1531 bis 1538)

Nicht in allen Reichsstädten stand die Handhabung des mittelalterlichen Stiftungswesens

so früh zur Debatte wie in Nürnberg. In Ulm beschäftigte sich der

Rat erst über zehn Jahre später mit diesem Problem, nachdem eine reichsweite

Entscheidung der Stiftungsfrage ausgeblieben war.

Es hatte mehrfach auch außerhalb der Stadt Nürnberg Anlässe gegeben, bei

denen bedeutende Theologen Stellungnahmen verfassten und sich zum Thema

positionierten. Dies führte allerdings nicht zu entsprechendem politischem

Handeln. 149

Für einen Bundestag in Schmalkalden hatten Justus Jonas, Johannes Bugenhagen,

Caspar Cruciger, Philipp Melanchthon, Nikolaus von Amsdorf, Nikolaus

Scheubel, Anton Corvinus, Johannes Chytreus,Balthasar Rhaidius, Martin

Bucer, Erasmus Sarcerius und Johann Timann 1537 oder 1540 150 ein Gutachten

Vom rechten Gebrauch der Kapitel- und Klostergüter formuliert. 151 Sie rechtfer-

149

Schon der Vorschlag Johann von Schwarzenbergs, einem Berater Markgraf Kasimirs von

Brandenburg-Kulmbach, von 1525 wurde nicht umgesetzt. Schwarzenberg hatte geplant, alle

Kirchengüter von einem Kreisregiment verwalten zu lassen. Sie sollten zunächst den bisherigen

Pfründeninhabern, nach deren Tod jedoch der Finanzierung der Pfarrer, einiger

Universitäten, verschiedener Damenstifte, der Armenfürsorge und militärischer Zwecke

zukommen (vgl. Klueting, Enteignung, 63). Auf dem Reichstag in Augsburg 1530 wurde zwar

die Rückabwicklung der bis dato vollzogenen Umwidmungen der Stiftungen beschlossen, die

vor dem Reichskammergericht eingeklagt werden konnte, aber die Stände, die bereits reformatorische

Neuerungen durchgeführt hatten, hatten nicht die Absicht, dieser Forderung

nachzukommen. Unter anderem aus diesem Grund wurde kurz darauf der Schmalkaldische

Bund gegründet (vgl. Körber, Kirchengüterfrage, 90 f.).

150

Im Corpus Reformatorum wurde das Gutachten auf 1537 datiert, in Bucers Opera omnia

auf 1540 (vgl. Carolus Gottlieb Bretschneider [Hg.], Philippi Melanthonis opera quae supersunt

omnia 4, Halle 1837/New York 1963, 1040–1046; Martin Bucer, Religionsgespräche

[1539–1541]. Bearbeitet von Cornelius Augustijn unter Mitarbeit von Marijn de Kroon,

Gütersloh 1995, 86–90; vgl. Klueting, Enteignung, 73 f.; Sieglerschmidt, Territorialstaat,

141–143).

151

Wörtlich De iusto usu bonorum Capitulorum et Monasteriorum (Bretschneider [Hg.],CR4,

1040–1046). Die Argumentation des Gutachtens ähnelt einem Brief Luthers an den Bür-


2. Das Ulmer Stiftungswesen und die mittelalterlichen Messstiftungen 91

tigten darin Umwidmungenmittelalterlicher Messstiftungen. Zunächst betonten

die Theologen aber, dass die Obrigkeit zum Lob Gottes für den rechten Gottesdienst,

die Finanzierung von Pfarrern und Schulen und die Versorgung der Bedürftigen

sorgen sollte – Ziele, die sich zum einen unter dem Begriff des Gemeinen

Nutzens zusammenfassen lassen 152 und die zum anderen genau den

Stiftungszwecken entsprechen, zu denen die Nürnberger Diskussion um die

Stiftungsfrage hingeführt hatte. 153 Des Weiteren plädierten die Theologen ganz

ähnlich dem Wittenberger Gutachten für den Nürnberger Rat, 154 dass die Kirchengüter

der Kirche nicht entwendet werden dürften. Untüchtigen Geistlichen

könne jedoch ihr Einkommen entzogen werden. Dadurch rechtfertigten die

Theologen schließlich die Umwidmungen der mittelalterlichen Messstiftungen.

Wenn die Finanzierung von Predigt und Schule sowie der Armenversorgung

gesichert sei, dürfte die Obrigkeit als Patron den übrigen Teil der Kirchengüter

einbehalten. 155 Am Ende des Textes beriefen sich die Theologen auf die Bibel

sowie die kanonischen und kaiserlichen Rechte.

Ganz ähnlich argumentierte Martin Bucer zum selben Thema in einem eigenen

Gutachten von 1538 156 mit dem göttlichen, dem kanonischen und dem

germeister und Rat von Zerbst und einem an Kurfürst Johann von Sachsen (Luther, Werke.

Briefwechsel 3, 495; ders., Werke. Kritische Gesamtausgabe. Briefwechsel 6, Weimar 1935,

5f.). Vgl. auch Karl Trüdinger, Luthers Briefe und Gutachten an weltliche Obrigkeiten zur

Durchführung der Reformation, Münster 1975, 59–68; Stupperich, Bucer, 168f.

152

Vgl. S. 61; 66.

153

Vgl. S. 65f.; 75; 84.

154

Vgl. S. 75.

155

Nach dem Patronatsrecht stand einem bedürftigen Patron ein Teil der Zinsen seiner

Pfründe zu (vgl. S. 113).

156

Abgedruckt in: Friederich Hortleder, Der römischen Keyser- und Königlichen Maiestete[n],Auch

deß Heiligen Römischen Reichs Geistlicher unnd Weltlicher Stände, Churfürsten,

Fürsten, Graffen, Reichs- und anderer Stätte, Sampt des Hochlöblichen Käiserlichen Cammer-

Gerichts, Fürstlicher Regierungen, und etlicher der H. Schrifftund beyder Rechte Gelehrten,

Handlungen und Außschreiben, Send-Brieffe, Bericht, Vnderricht, Klag- und Supplication-

Schrifften, Befelch, Fürladungen, Rathschläge, Bedencken, Entschuldigungen … vnd viel

andere treffliche Schrifften vnd Kunden mehr 1. Vonden Ursachen deß Teutschen Kriegs

Käiser Carls deß Fünften, wider die Schmalkaldische BundsOberste Chur- und Fürsten,

Sachsen und Hessen, und Ihrer Chur- und F. G. G. Mitverwandte, Anno 1546. und 47.: zu

vielen schwierigen Zeiten dem geliebten Vaterlandt Teutscher Nation zu gut, mit grossem

Fleiß, ordentlich zusammen bracht, An vielen Orten bewährt, erklärt, und an Tag gegeben,

Frankfurt a. M. 1617,1111–1124; Martin Bucer, Schriften zu Kirchengütern und zum Basler

Universitätsstreit (1538–1545). Bearbeitet von Stephen E. Buckwalter, Gütersloh 2007, 38–

78; vgl. Sieglerschmidt, Territorialstaat, 143; Seebaß, Beitrag, 173.181f.; Roth, Kirchengüterfrage,

302–310; Stupperich, Bucer, 165 f. Auf diesem Gutachten basierte auch Bucers

Schrift VonKirchengütern von 1540, die er unter dem Pseudonym Chunrath Trew von Fri-


92 II. Die Transformation des Stiftungswesens

kaiserlichen Recht. 157 Bucer begründete seine Thesen jedoch ausführlicher als im

zuvor dargestellten Gutachten. Die Schlussfolgerung entsprach diesem wieder:

Die Kirchengüter dürften der Kirche nicht entzogen, sondern sollten für den

Unterhalt von Kirchen und Schulen, für die Sozialhilfe und – falls die Mittel dafür

ausreichten – für dieKirchengebäude verwendet werden. 158 Geistliche, die ihren

Aufgaben nicht nachkämen, sollten nicht länger entlohnt werden. Genauso wenig

sollten die Kirchengüter für Bräuche, die auf dem »Aberglauben« beruhen würden,

sich den Himmel erkaufen zu können, ausgegeben werden – eine klare

Positionierung gegen mittelalterliche Messstiftungen. 159 Bucer sah die Obrigkeit

in der Verantwortung für den rechten Gebrauch der Kirchengüter. In einem

weiteren Gutachten hob Bucer besonders das Recht und die Pflicht der Reichsstädte

hervor, die Kirchengüter zu erhalten. 160

Unter vielen reformatorischen Theologen herrschte also Konsens darüber,

dass die mittelalterlichen Messstiftungen zu beenden und deren Zinsen für die

Verbreitung des rechten Glaubens sowie die Versorgung der Bedürftigen einzusetzen

seien.

Eine übergreifende politische Entscheidung in Form eines allgemein geltenden

Beschlusses oder Gesetzes blieb aus. 161 Deshalb blieb es den einzelnen

Ständen auch weiterhin überlassen, einen Umgang mit den mittelalterlichen

Stiftungen zu finden.

So musste auch die Reichsstadt Ulm eigene Lösungen entwickeln. Ihre

Voraussetzungen – politische wie kirchliche – unterschieden sich von denjenigen

in Nürnberg, kannten jedoch auch Gemeinsamkeiten. WieinNürnberg war »das

desleven verfasste. Darin wies Bucer eindringlich auf die Notwendigkeit eines nationalen

Konzils hin. Außerdem erklärte er sich bereit, verarmten Stifterfamilien mit den Stiftungsgeldern

auszuhelfen (Bucer, Schriften zu Kirchengütern, 285–494, bes. 292; vgl. Seebaß,

Beitrag, 175–177; Roth, Kirchengüterfrage, 310–312; Stupperich, Bucer, 170–172). Weitere

Schriften Bucers zur Kirchengüterfrage in: Bucer, Schriften zu Kirchengütern.

157

Vgl. Seebaß, Beitrag, 168–171.

158

Die Umsetzung dieser Überlegung in praktische Maßnahmen, wie etwa den Aufbau eines

Fürsorgewesens, sah Bucer nicht als seine Aufgabe an (vgl. Andreas Gäumann, Reich Christi

und Obrigkeit. Eine Studie zum reformatorischen Denken und Handeln Martin Bucers, Bern

2001, 306 f.).

159

Nach Ansicht Bucers könne sich das Reich Christi nicht unter einem falschen Gottesdienst

– gemeint war die Messe – ausbreiten. Ein falscher Gottesdienst widerspräche der

Überzeugung, die Seligkeit beruhe auf Jesu TodamKreuz und der Gnade Gottes. Er sei mit der

Ehre Gottes unvereinbar (vgl. Gäumann, Reich, 315f.).

160

Bucer, Schriften zu Kirchengütern, 203 f.

161

1540 hatte man sich auf dem TaginSchmalkalden zwar darauf verständigt, Kirchengüter

zugunsten von Kirchendienern, Schulen und Bedürftigen verwenden zu wollen, der Abschied

erlangte jedoch keine übergreifende Gültigkeit (vgl. Roth, Kirchengüterfrage, 301f., darin

auch der entsprechende Ausschnitt aus dem Abschied).


2. Das Ulmer Stiftungswesen und die mittelalterlichen Messstiftungen 93

gesamte soziale Leben [Ulms] in der Zeit vor der Reformation mit der Kirche

verwoben«. 162 Neben verschiedenen Klöstern war vor allem das Ulmer Münster

von großer Bedeutung für die Ulmerinnen und Ulmer. Nachdem die Patronatsrechte

am Münster Ende des 14. Jahrhunderts durch den Rat der Stadt vom

Kloster Reichenau erworbenworden waren, konnte der Rat durchdie Besetzung

der Predigerstellen auf kirchliche Belange einwirken. 163 Stiftungen waren wesentlicher

Bestandteil der spätmittelalterlichen Frömmigkeit in Ulm, wie die

reichlichen Messstiftungen zeigen, deren Anzahl im Vergleich zu anderen

Städten – wie etwa Nürnberg – laut Enderle wohl hoch anzusetzen ist. 164 Allein im

Münster lasen über 60 Geistliche an bis zu 52 Altären Messen. 165

Auch in Ulm hatten sich humanistische Ideen verbreitet, etwa im Humanistenkreis

um den Stadtarzt Wolfgang Rychard, 166 in welchem – neben anderen

– die Schriften Luthers gelesen und rezipiert wurden. 167 Auch im Ulmer

Franziskanerkloster konnte diereformatorische Bewegung Fuß fassen. Durch die

Predigten der beiden Franziskaner Johann Eberlin von Günzburg und Heinrich

Kettenbach sowie einiger anderer – beispielsweise Jost Höflich, einem unabhängigen

Prediger 168 – verbreiteten sich reformatorische Überzeugen. 169 Weder

162

Beispielsweise richtete sich das öffentliche Leben nach dem Kirchenjahr. Heiligenverehrung

und andere kirchliche Brauchtümer nahmen im Alltag der Menschen einen wichtigen

Platz ein (vgl. Barbara Filtzinger, Ulm, eine Stadt zwischen Reformation und Dreißigjährigem

Krieg. Studien zur gesellschaftlichen, politischen, kulturellen und wirtschaftlichen Entwicklung,

München 1992, 141; vgl. auch Hamm, Bürgertum, 63–68).

163

Vgl. Enderle, Ulm, 197; Isenmann, Stadt 608f.; Hamm, Bürgertum, 68–73; Blickle,

Gemeindereformation, 96–101.

164

Vgl. Enderle, Ulm, 198. Es wäre näher zu untersuchen, ob und warum sich gerade in Ulm

eine so hohe Zahl an Messstiftungen beobachten lässt. Litz vermutet, dies hinge damit zusammen,

dass die Ulmer »die Kirche [das Münster] als ihre Kirche« ansahen. Den Stiftungen

sei unterstellt worden, sie hätten einen positiven Einfluss auf das Wohlergehen der Stadt und

auf die Seligkeit ihrer Bewohner (vgl. Litz, Bekenntnis, 82). Dies würde erklären, warum

gestiftet wurde, jedoch nicht, warum gerade in Ulm die Zahl der Messstiftungen besonders

hoch war – so diese Beobachtung Enderles zutrifft. Beispiele für mittelalterliche Stiftungen in

Ulm bietet Litz, Beispiele, 67–71.

165

Vgl. Hartmut Boockmann, Kirchlichkeit und Frömmigkeit im spätmittelalterlichen Ulm,

in: Württembergisches Landesmuseum Stuttgart (Hg.), Meisterwerke massenhaft. Die Bildhauerwerkstatt

des Niklaus Weckmann und die Malerei in Ulm um 1500, Stuttgart 1993,

58 f.; Wettengel, Geschichte, 12. Die Hoffnung, einen Beitrag zur eigenen Seligkeit, aber auch

zur Seligkeit der ganzen Gemeinde leisten zu können, kann dabei als stärkste Motivation für

die Stiftungen verstanden werden (vgl. Litz, Bilderfrage, 92; vgl. S. 21–23).

166

Vgl. Schenk, Ulm, 414.

167

Zur Bedeutung des Humanismus für die reformatorische Bewegung vgl. S. 50 f.

168

Vgl. Justus Maurer, Prediger im Bauernkrieg, Stuttgart 1979, 417f.


94 II. Die Transformation des Stiftungswesens

Eberlin noch Kettenbach oder Höflich konntenjedoch dauerhaft in Ulm bleiben,

da sich der Rat insgesamt noch ablehnend gegenüber den Veränderungen im

Kirchenwesen verhielt. 170 Gleichzeitig waren reformatorische Gedanken bereits

in den Rat vorgedrungen. Mit Stadtrat Bernhard Besserer,der die Reichsstadt ab

1521 in Treffen und Versammlungen – etwa mit anderen Städten – vertrat, und

dem Stadtschreiber ConradAitinger hatten sich zwei bedeutende Vertreter Ulms

reformatorischen Inhalten zugewandt. 171 Besserers Haltung zeigt die Problematik,

mit der die Reichsstadt Ulm konfrontiert war: Er schwankte zwischen

Kaisertreue und Zuwendung zur reformatorischen Bewegung. 172

Auf Drängen von vier Angehörigen der Zünfte wurde der reformatorische

Theologe Konrad Sam 1524 als Prediger ans Münster berufen. 173 Tiefgreifende

Veränderungen des Kirchenwesens blieben zu diesem Zeitpunkt noch aus. Es

kam jedoch zu eifrigen Auseinandersetzungen zwischen reformatorischen und

altgläubigen Predigern, sodass der Rat 1526 zum Frieden mahnte und Disputationen

verbot. 174 Ein einschneidendes Erlebnis war der Bauernkrieg, der sich

1524 im Ulmer Territorium ausbreitete. In der Stadt tagte der Schwäbische Bund,

der die Bauern schließlich zur Aufgabe drängte. 175 Nach dem Beschluss des

169

Vgl. Schenk, Einführung, 35; Hamm, Bürgertum, 77–81. Eberlin orientierte sich durch

sein Studium in Wittenberg eng an Luther. Als er Ulm 1521 erreichte, sprach sich Eberlin

gegen Ablass, Bettelorden, Pfründen, Messe und Zölibat aus. Es kam zum Konflikt mit dem

Franziskanerorden, woraufhin Eberlin strafversetzt werden sollte. Der Ulmer Rat setzte sich

allerdings für Eberlin ein (vgl. Christian Peters, Art. Eberlin von Günzburg, Johann, in: RGG 4 2

[1999], 1041; ders., Johann Eberlin von Günzburg ca. 1465–1533. Franziskanischer Reformer,

Humanist und konservativer Reformator, Gütersloh 1994, 31; Wiegandt, Ulm, 113).

Kettenbach predigte ebenfalls im Sinn der Wittenberger Reformation und kritisierte die

Fastengebote, den Klerus und das römische Kirchenverständnis (vgl. Christian Willm Rasch,

Art. Kettenbach, Heinrich von, in: RGG 4 4[2001], 942; Heiko Wulfert, Art. Kettenbach,

Heinrich von, in: BBKL 3[1992], 1425).

170

Dem widerspricht jedoch, dass sich der Rat für Johann Eberlin von Günzburg einsetzte

(vgl. S. 94, Anm. 169). Es sollte also überprüft und genauer differenziert werden, inwiefern

der Ulmer Rat Veränderungen im Kirchenwesen zu diesem Zeitpunkt ablehnend gegenüberstand.

171

Vgl. Enderle, Ulm, 199.

172

Vgl. Litz, Bilderfrage, 94, Anm. 10.

173

Vgl. Wiegandt, Ulm, 111; Schenk, Einführung, 35; Litz, Bekenntnis, 89 f. Zu Sam vgl.

S. 345.

174

Vgl. Wiegandt, Ulm, 111 f.

175

Teile der Ulmer Bevölkerung sympathisierten mit den Forderungen der Bauern und

traten in Opposition zum Rat. Bereits Johann Eberlin von Günzburg hatte sich für die Bauern

eingesetzt. 1525 diente Ulm als Versammlungsort des Schwäbischen Bundes im Kampf

gegen die Bauern, denen er in seinem Gebiet vergleichsweise milde begegnete (vgl. Wiegandt,

Ulm, 113).


2. Das Ulmer Stiftungswesen und die mittelalterlichen Messstiftungen 95

Reichstags in Speyer 1526wurden allerdings einige vorsichtige Neuerungenim

Ulmer Kirchenwesen eingeführt. 176

Die erheblichen Veränderungen im Nürnberger Stiftungswesen von 1525/26

hatten sich bereits in der Nürnberger Almosenordnung von 1522 angedeutet. 177

In Ulm wurde 1528 gleichfalls eine neue Almosenordnung erlassen, allerdings

ohne Regelungen zum Umgang mit mittelalterlichen Stiftungen. 178 Verfasst

wurde die Ordnung vermutlich vom Stadtschreiber Conrad Aitinger, basierend

auf Vorarbeiten der drei Almosenpfleger. Die Aufsicht über die Erarbeitung der

Ordnung oblag dem Bürgermeister Bernhard Besserer. 179 Sowohl Aitinger als

auch Besserer standen der reformatorischen Bewegung aufgeschlossen gegenüber.

Sie waren allerdings – wie Lazarus Spengler, aus dessen Feder die Nürnberger

Almosenordnung stammte – keine Theologen. Wie inNürnberg trat die

Almosenordnung bereits vor der offiziellen Einführung der ReformationinKraft,

doch zu einem Zeitpunkt, an dem sich reformatorische Überzeugungen in der

Stadt verbreitet hatten. Die Ulmer Ordnung begründete die Almosengaben mit

dem Befehl Gottes und Christi, die Bedürftigen zu versorgen und mit einem

allgemeinen Hinweis auf diegeforderte Nächstenliebe. Ihr Zweck bestand in der

Abschaffung des Gassenbettels. In der Almosenordnung fanden sich – anders als

in Nürnberg – keine Angaben zum Umgang mit bestehenden oder zukünftigen

Stiftungen. 180 Die Frage nach den mittelalterlichen Messstiftungen wurde von

den Verfassern 1528 nicht in die Almosenordnung aufgenommen.

176

Vgl. A. Willburger, Die Reformation in Ulm, in: Ulmer historische Blätter 1(1924/25), 4.

Dazu zählten beispielsweise die Förderung der Bildung, auch durch Sams Katechismus, der

»in seiner zwinglisch-oberdeutschen Ausrichtung jahrzehntelang die Frömmigkeit der Ulmerinnen

und Ulmer prägte«, sowie das Bestreben, Fortschritte in der Kommunalisierung der

Armenfürsorge und der Verdrängung der Klöster aus dem öffentlichen Leben zu erzielen (vgl.

Schenk, Einführung, 36). Den Bettelmönchen wurde das Betteln verboten, sie wurden unter

die Aufsicht von Pflegern gestellt und die Anzahl der Mönche wurde begrenzt. Zu nennen

sind weiterhin die Einführung der Taufe auf Deutsch und der Priesterehe sowie die Einschränkung

und später das Verbot der Fronleichnamsprozessionen (vgl. Litz, Bilderfrage,

95).

177

Vgl. S. 52–54.

178

Arend (Hg.), Kirchenordnungen 17,2, 86–96.

179

Vgl. Arend (Hg.), Kirchenordnungen 17,2, 64.

180

Vgl. Wolfgang W. Schürle, Betteln verboten?Über Strukturwandel und Organisation der

offenen Armenhilfe in Ulm, Konstanz und Württemberg im 15. und 16. Jahrhundert, in: Ulm

und Oberschwaben 60 (2017), 209. Dagegen interpretierte Diehl Artikel 4der Ulmer Almosenordnung

so, dass dieser anordnen würde, die mittelalterlichen Stiftungen dem Almosen

einzuverleiben (vgl. Adolf Diehl, Die offene Armenfürsorge der Reichsstadt Ulm bis

zur Reformation, in: Württembergische Jahrbücher für Statistik und Landeskunde 1934/35,

73). Jedoch lässt sich dies Artikel 4nicht entnehmen. Dort heißt es, der Rat habe »verordnet,

das alle die spenden, so bißher von ains erbarn rhats und seiner burger wegen hie zu Ulm


96 II. Die Transformation des Stiftungswesens

1529 waren reformatorische BestrebungeninUlm so weit etabliert, dass die

Stadt zu den Unterzeichnern der SpeyererProtestation gehörte. Mit ihr drückten

reformatorische Stände auf dem Reichstag zu Speyer ihre Unzufriedenheit mit

der Wiedereinführung des Wormser Edikts aus. 181 Da jedoch ein Bündnis evangelischerStände

scheiterte, das zu einheitlichenNeuregelungen zum Beispiel der

Stiftungsfrage hätte führen können, wurden weitreichende Neuerungen im Ulmer

Kirchenwesen unterlassen. 182 Als 1530 der Reichstag in Augsburg einberufen

wurde,war Ulm als Reichsstadt zwischen der Loyalität zum Kaiser und der

Treue zur Protestation hin- und hergerissen. 183 Zunächst hatte Ulm aus Kaisertreue

das Augsburger Bekenntnis der protestantischen Stände nicht unterschrieben.

Die Annahme des Reichstagsabschieds hätte für Ulm allerdings ein

Verbot reformatorischer Reformen bedeutet. 184 Eine Ablehnung des Reichstagsabschieds

kam daher einer Zustimmung zur Einführung der Reformation in Ulm

gleich. In dieser heiklen Lage beschloss man, von einem Mittel, das der Große

außgeben sein, fürohin den verordneten herrn [den Almosenherren] zugestelt« werden

sollten. Spenden konnten jedoch auch einmalige Gaben bezeichnen und wurden nicht

zwangsläufig mit Stiftungen gleichgesetzt. Darüber hinaus nimmt Artikel 4keinen Bezug zu

mittelalterlichen Stiftungen, sondern betont die Abschaffung des Gassenbettels. Innerhalb

des relativ kurzen Artikels wird dreimal auf ein Verbot des Gassenbettels verwiesen, darunter

an den prägnanten Stellen am Anfang und am Ende des Artikels. Aus diesen Gründen ist die

Vermutung Diehls, Artikel 4der Ulmer Almosenordnung würde die Umwidmung der mittelalterlichen

Stiftungen zugunsten des Almosens beschreiben, nicht haltbar.

181

Vgl. Enderle, Ulm, 200; Litz, Bilderfrage, 95.

182

Vgl. Martin Brecht, Ulm 1530–1547. Entstehung, Ordnung, Leben und Probleme einer

Reformationskirche, in: Hans Eugen Specker/Gebhard Weig (Hgg.), Die Einführung der

Reformation in Ulm. Geschichte eines Bürgerentscheids, Ulm 1981, 12; Litz, Bilderfrage, 95.

183

Vgl. Wiegandt, Ulm, 118; Litz, Bilderfrage, 94.

184

Vgl. Schenk, Einführung, 36. Der Abschied bekräftigte das Wormser Edikt, indem

kirchliche Neuerungen untersagt und das alte Kirchenwesen – insbesondere die Kirchengüter

– unter den Schutz des Landfriedens gestellt wurden. Die Stiftungen sollten nach

Paragraph 47 in ihrer bisherigen Form bestehen bleiben: »Dasß auch insonder alle […]

Stifftunn und Pfründ bey ihren Satzungen, Ordnungen, Regulen, Stifftungen, Fundation,

Gesäng, Lesen, Predigen, Meß halten, Gebeten, Begräbnuß und gewöhnlichen Christlichen

löblichen herbrachten Ceremonien, wie die in gemeiner Kirchen biß anhero geübt, gehalten

werden sollen.« Wo bereits Änderungen vorgenommen worden waren, sollten diese laut

Paragraph 53 rückgängig gemacht werden. Alle Stiftungsempfänger sollten nach Paragraph

62 weiterhin ihre Zinsen erhalten. Paragraph 63 erklärte die Rechte der Obrigkeiten, die diese

zu den Veränderungen im Stiftungswesen bemächtigten, für nichtig (Ruth Kastner [Hg.],

Quellen zur Reformation 1517–1555, Darmstadt 1994, 513f.518 f.). Eine Annahme des

Reichsabschieds hätte folglich bedeutet, keine Änderungen im Stiftungswesen vornehmen zu

dürfen und bereits getane Neuerungen rückgängig machen zu müssen.


2. Das Ulmer Stiftungswesen und die mittelalterlichen Messstiftungen 97

Schwörbrief 185 zur Verfügung stellte, Gebrauch zu machen und die Ulmer Bürgerschaftabstimmen

zu lassen, ob der Reichstagsabschied angenommenwerden

sollte oder nicht. Die Zustimmung oder Ablehnung eines jeden Bürgers wurde

namentlich festgehalten. Sowohl unter den Patriziern als auch unter den übrigen

Bürgern sprach sich eine Mehrheit gegen den Reichstagsabschied aus. 186 Damit

bekannte sich die Ulmer Bürgerschaft zuden reformatorischen Veränderungen.

Nun kam es zu aktiven Schritten. Martin Bucer, Ambrosius Blarer und JohannesOekolampad

wurden nach Ulm eingeladen, um eine Kirchenordnung für

die Reichsstadt zuerarbeiten. 187 Zunächst formulierten sie 18 Artikel, ein reformatorisches

Bekenntnis, welches später in die Kirchenordnung von 1531

aufgenommen wurde. 188 In den 18 Artikeln grenzten sich die Verfasser vom römischen

und vom täuferischenChristentum ab. 189 Durch den Ratsausschuss und

185

Vgl. S. 42.

186

Vgl. Specker, Gewissen, 44–46.

187

Konrad Sam als wichtigster Prediger am Ulmer Münster wurde jedoch nicht mit dieser

Aufgabe betraut. Der Grund könnte darin bestanden haben, dass Sam eine zu große Nähe zu

Zwingli unterstellt wurde. Möglicherweise erhoffte sich der Rat von Bucer, Blarer und

Oekolampad einen ausgeglicheneren Entwurf. Alle drei stammten aus Städten, die in Kontakt

mit Ulm standen (vgl. Marie-Kristin Hauke, Konrad Sam und Martin Frecht, in: Ernst-Wilhelm

Gohl/Gudrun Litz/Frank Zeeb [Hgg.],Ulm, Leipzig 2017,41; Konrad Hoffmann, Konrad

Sam [1483–1533], der Prediger des Rats zu Ulm, in: Hans Eugen Specker/Gebhard Weig

[Hgg.], Die Einführung der Reformation in Ulm. Geschichte eines Bürgerentscheids, Ulm

1981, 260).

188

Eine Reihe von Texten nahm Einfluss auf die Ulmer Kirchenordnung, etwa die Basler

Kirchenordnung, die Memminger Artikel, die Konstanzer Zuchtordnung, einige Ulmer

Rechtstexte, die Confessio Tetrapolitana sowie Bucers Schriften Grund und Ursach von 1524

und Christlich Leern, Ceremonien und Leben sampt meiner herrn, der verordneten, Ratschläg

dabey von 1531 (vgl. Arend [Hg.],Kirchenordnungen 17,2, 69f.). Gerade Bucer hatte großen

Anteil an der Verfassung der Ulmer Kirchenordnung.

189

Die 18 Artikel können als »eine Art Ulmer Bekenntnis, das reformatorische Grundüberzeugungen

mit biblischer Begründung […]formuliert«, verstanden werden (vgl. Schenk,

Einführung, 37). Sie äußerten sich unter anderem zur Sündhaftigkeit des Menschen, dessen

Rechtfertigung aus Glauben, der wahren Kirche, der Taufe, dem Abendmahl, den Kirchenbräuchen,

den Bildern, dem Fasten und Beten, den Speisevorschriften, den Klöstern, den

Wallfahrten, den guten Werken, der weltlichen Obrigkeit, dem Schwören und der Ehe und

bezogen dabei biblische Zitate und Anspielungen mit ein. Die Abgrenzung vom römischen

Christentum lässt sich insbesondere in den Artikeln nachvollziehen, die sich auf die

Rechtfertigung aus Glauben bezogen (Artikel 2und 3). Darin wurde den menschlichen

Werken jegliche Möglichkeit abgesprochen, einen Verdienst bei Gott erzielen zu können. Die

Abgrenzung gegenüber dem täuferischen Christentum zeigt sich prägnant in dem ausdrücklichen

Bekenntnis zur Kindertaufe in Artikel 5(Arend [Hg.], Kirchenordnungen 17,2,

129–132).


98 II. Die Transformation des Stiftungswesens

später das Amt der Religionsherren 190 unddas Pfarrkirchenbaupflegamt 191 sollte

der Rat Einfluss auf das Kirchenwesen nehmen können. Die Verwaltung der

Kirchengüter, die Besetzung geistlicher Stellen und die Kirchenzucht lagen

nunmehr in seiner Hand. 192

Charakteristisch für diese Zeit war die Vielfalt der theologischen Überzeugungen

und der Frömmigkeit in Ulm. Schweizerisch-oberdeutsche, Wittenberger

und spiritualistische Strömungen standen nebeneinander. 193 Nach verschiede-

190

Zu den Religionsherren vgl. S. 102.

191

Zum Pfarrkirchenbaupflegamt vgl. S. 100.

192

Vgl. Enderle, Ulm, 200f.; Kremmer, Ulm, 11 f.

193

Vgl. Schenk, Einführung, 38 f.; dies., Ulm, 419. Um das Verbindende der einzelnen reformatorischen

Richtungen zu beschreiben, gibt es verschiedene Ansätze. Einerseits wurde

die Einheit der reformatorischen Bewegung anhand ihrer gemeinsamen Überzeugungen

postuliert: Rechtfertigungslehre, Schriftprinzip und allgemeines Priestertum seien nach

Schäufele verbindende Elemente der reformatorischen Bewegung gewesen, ihr »Motor« jedoch

die Gottesunmittelbarkeit des Menschen. Aus der Gottesunmittelbarkeit hätten verschiedene

theologische Ansätze erarbeitet werden können, sodass dieses Prinzip die

Grundlage unterschiedlicher reformatorischer Theologien habe werden können (vgl.

Schäufele, Rechtfertigungslehre, 82–84). Diesem Ansatz widersprachen diejenigen Deutungen,

welche die Einheit der reformatorischen Bewegung nicht aus ihren inhaltlichen

Übereinstimmungen erklärten: Erst die Perspektive der Altgläubigen – so Wendebourg –

habe »die Reformation« zu einer Einheit gemacht. Wendebourg machte auf die Vielfalt der

theologischen Positionen innerhalb »der Reformation« und die Uneinheitlichkeit der frühen

Phase der reformatorischen Bewegung aufmerksam, der unterstellt würde, sie habe sich auf

Luther fokussiert. »Die Reformation« sei vielmehr von Abgrenzungen geprägt gewesen.

Insgesamt bewertete Wendebourg die kirchentrennende Wirkung von Reformation und

Gegenreformation jedoch höher als die trennende Wirkung der verschiedenen Positionen

innerhalb »der Reformation« (vgl. Dorothea Wendebourg, Die Einheit der Reformation als

historisches Problem, in: Berndt Hamm/Bernd Moeller/Dorothea Wendebourg [Hgg.], Reformationstheorien.

Ein kirchenhistorischer Disput über Einheit und Vielfalt der Reformation,

Göttingen 1995, 31–51). Dass die reformatorische Bewegung weder allein aus Luther

und dessen Theologie noch ohne ihn erklärbar ist, zeigte etwa Volker Leppin, Die Wittenberger

Reformation und der Prozess der Transformation kultureller zu institutionellen Polaritäten,

Leipzig 2010, 37–39. Die Gesamtheit der reformatorischen Richtungen wies sowohl

verbindende als auch trennende und plurale Züge auf (vgl. Berndt Hamm, Einheit und Vielfalt

der Reformation – oder: was die Reformation zur Reformation machte, in: Ders./Bernd

Moeller/Dorothea Wendebourg [Hgg.], Reformationstheorien. Ein kirchenhistorischer Disput

über Einheit und Vielfalt der Reformation, Göttingen 1995, 127). Sie hatte ihre Wurzeln

einerseits in spätmittelalterlichen Reformbestrebungen, grenzte sich andererseits von diesen

ab, indem sie sie radikalisierte. Zu diesen Reformbestrebungen – »Antriebskräften« – zählten

laut Hamm der Wunsch nach Authentizität der Kirche, die alleinige Berufung auf die Bibel als

Wort Gottes, das allgemeine Priestertum, die Gottesunmittelbarkeit aller Menschen und die


2. Das Ulmer Stiftungswesen und die mittelalterlichen Messstiftungen 99

nen theologischen Konflikten mussten die beiden Spiritualisten Caspar von

Schwenckfeld und Sebastian Franck die Reichsstadt zwar 1539 verlassen, ihre

Theologie blieb jedoch auch nach ihrem Fortgang in Ulm präsent. Zu den kontroversenThemenzähltendie

Sozialethik, das Verständnis des Abendmahls und

die spiritualistische Frömmigkeit. 194 Nach dem Tod Konrad Sams 1533 wurde

Martin Frecht sein Nachfolger und bemühte sich in der Folgezeit um einen

Ausgleich zwischen der Wittenberger und der oberdeutschen Reformation

Spiritualisten und Täufern stand er hingegen ablehnend gegenüber. 195

Am 16. Juni 1531 – kurz vor der Einführung der neuen Kirchenordnung am

6. August 196 – wurde die Messe abgeschafft. 197 Bereits Anfang des Jahres war

dazu von den Einungern 198 ein Antrag beim Rat gestellt worden, der sich daraufhin

zu dieser Frage an die Stadt Straßburg wandte. 199 Im Zusammenhang mit

Heilsgabe im Glauben. Die Weiterentwicklung der Reformbestrebungen führte in dem Verständnis

Hamms zu der Vielfalt der Reformation (vgl. Hamm, Antriebskräfte, 11–33). Vgl.

auch Hamm, Wie innovativ, 492–497; Leppin, Wie reformatorisch, 162–176; ders., Transformationen,

1–15.

194

Vgl. Schenk, Einführung, 38 f.; Schenk, Ulm, 419. Dargestellt werden die Konflikte in

Susanne Schenk, Ulmer Vielstimmigkeit. Die Konflikte der 1540er Jahre um Sozialethik,

Abendmahl und spiritualistische Frömmigkeit, in: Gudrun Litz/Susanne Schenk/Volker

Leppin (Hgg.), Vielstimmige Reformation in den Jahren 1530–1548, Ulm 2018.

195

Zu Frecht vgl. S. 339.

196

Vgl. Arend (Hg.), Kirchenordnungen 17,2, 67f. Hans Eugen Specker/Gebhard Weig, Die

Einführung der Reformation in Ulm. Geschichte eines Bürgerentscheids, Ulm 1981, 183. Dies

bestätigten Blarer, Bucer, Oekolampad und Sam in einem Brief an Joachim Vadian vom

23. Juni (Badische Historische Kommission [Hg.], Briefwechsel der Brüder Ambrosius und

Thomas Blaurer 1509 – 1548. Bearbeitet von Traugott Schieß. Band 1. 1509 – Juni 1538,

Freiburg i. Br. 1908, 250; Reinhold Friedrich/Berndt Hamm/Wolfgang Simon/Matthieu Arnold

[Hgg.],Martin Bucer. Briefwechsel 4. Mai – Oktober 1531, Leiden/Boston 2006, 10–12).

197

Weitere reformatorische Veränderungen bestanden in der Entfernung der Bilder, der

Einführung des Abendmahls nach neuer Ordnung und der Auflösung der Klöster (vgl. Litz,

Bilderfrage, 96).

198

Dieses Amt hatten zwei Ratsherren inne. Ihre Aufgabe bestand darin, über die Einigkeit

innerhalb der Reichsstadt zu wachen. Konkret hieß das, die Einunger konnten Geldstrafen

erlassen, wenn sich jemand nicht an die Gesetze Ulms hielt. Konnten die Strafen nicht bezahlt

werden, mussten die Schuldner die Stadt verlassen. Außerdem gehörten Verhöre von Gefangenen

und Anweisungen zur Folter zu den Aufgaben des Einungsamts (vgl. Hans Eugen

Specker [Hg.], Die Bestände des Stadtarchivs Ulm. Kommentierte Gesamtübersicht, Ulm

2002, 98).

199

Vgl. Friedrich/Hamm/Simon/Arnold (Hgg.), Bucer, 6, Anm. 6. Nach Julius Endriß wurde

ein Ratschlag erstellt, der dem Rat vorgelegt wurde, aber gegenwärtig verschollen ist. Endriß

berichtete, der Rat hätte den Ratschlag den Predigern verkünden lassen (vgl. Julius Endriß,

Das Ulmer Reformationsjahr 1531 in seinen entscheidenden Vorgängen, Ulm ca. 1930, 62).


100 II. Die Transformation des Stiftungswesens

der Abschaffung der Messe wurden zahlreiche Altäre aus dem Münster entfernt.

200 Beide Ereignisse betrafen mittelalterliche Messstiftungen und Pfründen

– insbesondere am Ulmer Münster –, die vermögende Ulmer Familien eingerichtet

hatten. Damit hatte die Reichsstadt Ulm ein zentrales Element

reformatorischer Veränderungen, wie es später von den Verfassern der reichsweiten

Gutachten zur Kirchengüterfrage von 1537 oder 1540 sowie 1538 formuliert

wurde, umgesetzt. 201

Kurz nach der Abschaffung der Messe lassen sich bereits einige Umwidmungen

von Ulmer Stiftungen beobachten, wie das Beispiel der Familie Gregg

zeigt. 202 Die Familie war bereits seit der Stadtgründung in Ulm ansässig 203 und im

Besitz von vier mittelalterlichen Messstiftungen. 1532 wurde in der Familie

entschieden, die Priester, die die Messen versahen,zunächst auf ihren Pfründen

zu belassen, die Zinsen der Stiftungen jedoch nach deren Todandie Familie zu

übergeben, damit diese sie für Almosen und Stipendien verwenden könne. Als

Stiftungsempfänger sollten Familienmitglieder bevorzugt werden. 204 Der Ulmer

Rat war laut Urkunde nicht in die Entscheidung involviert.

Im Jahr 1533 wurde auch eine Messstiftung der Familie Gienger 205 umgewidmet,

dabei jedoch ein Teil der Zinsen an die Erben und ein Teil an das

Pfarrkirchenbaupflegamt übergeben. 206 Das Pfarrkirchenbaupflegamt verwaltete

das kirchliche Vermögen, insbesondere des Ulmer Münsters bereits seit dem

14. Jahrhundert. 207 1529 war ihm die Administration der Ratspfründen in der

Stadt Ulm überantwortet worden. 208 Die Quelle wies zudem darauf hin, dass die

Abschaffung der Messe auf der Bibel und dem Befehl Gottes beruhe.

200

Vgl. Schenk, Einführung, 37 f. Diese Ereignisse wurden in der älteren Forschung

grundsätzlich als »Bildersturm« gewertet. In der neueren Forschung wird hingegen zwischen

verschiedenen Umgangsweisen mit Bildern und sakralen Gegenständen differenziert. In Ulm

durften die Altäre, Bilder und Tafeln von ihren Stifterinnen und Stiftern abgeholt werden. Die

übrigen Gegenstände wurden vom Rat verwahrt. Von einem gewaltsamen »Bildersturm«

konnte nicht die Rede sein (vgl. Litz, Bilderfrage, 112 f.).

201

Vgl. S. 90–92.

202

StadtA Ulm AUrk. 1532 März 18.

203

Zur Familie Gregg vgl. S. 339 f..

204

Dieses Vorgehen ließ sich auch in Nürnberg beobachten (vgl. S. 86).

205

Zur Familie Gienger vgl. S. 339.

206

StadtA Ulm A[3706].

207

Außerdem gehörten die Durchführung baulicher Maßnahmen an Kirchen und Schulen,

die Besetzung vakanter Pfarr- und Lehrstellen sowie die Aufsicht über die Kirchen- und

Schulordnungen zu den Aufgaben des Pfarrkirchenbaupflegamts (vgl. Kremmer, Ulm, 11;

Specker [Hg.], Bestände, 161).

208

Vgl. Trostel, Kirchengut, 121.


2. Das Ulmer Stiftungswesen und die mittelalterlichen Messstiftungen 101

In einem Ratsentscheid von 1533 wurde die Umwidmung eines Jahrtags

zugunsten eines Armenhauses festgesetzt. Falls die Stifter des Jahrtags jedoch

bedürftig werden würden, sollten sie einen Teil der Zinsen erhalten. 209

Die drei genannten Beispiele beleuchten exemplarisch die Pluralität der

möglichen Umgangsweisen mit den Messstiftungen. Ein einheitlicher Umgang

lässt sich 1533 noch nicht feststellen. Neben der vollständigen Umwidmung

zugunsten von Bedürftigen ließ sich auch die Aufteilung der Stiftung zwischen

dem Pfarrkirchenbaupflegamt und den Erben beobachten. Teilweise wurden die

Stiftungen sofort umgewidmet, teilweise wurde der Toddes Pfründeninhabers

abgewartet und die Stiftungen erst danach umgewidmet. Weder der Rat als

Obrigkeit noch die Stifter und deren Familien waren zu einer gemeinsamen

Haltung gelangt. Neben den Familien, diebereits Umwidmungenvorgenommen

hatten, standen andere, die noch nicht handelten.

1534 änderte der Rat seine Haltung, indem er die Kirchenbaupflegeranwies,

fortan keine Zinsen für die Jahrtagsstiftungen mehr auszugeben. 210 Diese Vorgabe

betraf die Stiftungen, die vom Rat durch das Pfarrkirchenbaupflegamt

verwaltet wurden. 211 Ein Ratsentscheid von 1537 belegt, dass der Rat nun versuchte,

Informationen zu bestehenden Stiftungen zu sammeln: Die Kirchenbaupfleger

hatten ihn unterrichtet,einige Familien hätten die Stiftungsurkunden

verloren und könnten sie ihm nicht vorlegen. Diese Familien sollten unter Eid

Angaben zu ihren Stiftungen machen, wobei der Rat insbesondere an der Höhe

der Zinsen interessiert war. 212 Es deutete sich an, dass der Rat allmählich dazu

tendierte, Stiftungen umzuwidmen.

Zu dieser Zeit veranlassten weitere Ulmer Familien dieUmwidmungen ihrer

Stiftungen – etwa einer Pfründenstiftung, die zukünftig zu einem Teil der Stifterfamilie

und zu einem Teil dem Pfarrkirchenbaupflegamt überlassen werden

sollte. 213 Die Zinsen einer anderen Stiftung sollten hingegen bis zum Erlöschen

der Stifterfamilie – bis zum Toddes letzten Familienmitglieds – an diese ausbezahlt

werden und erst danach an das Pfarrkirchenbaupflegamt fallen. 214 Der

Umgang mit den mittelalterlichen Messstiftungen blieb also variantenreich.

209

StadtA Ulm A[6821],3,Nr. 7. In Nürnberg hatte vor allem das Gutachten Osianders und

anderer diese Handlungsweise nahegelegt. Ihr wurde teilweise entsprochen (vgl. S. 72).

210

StadtA Ulm A[6821], 4,Nr. 12.

211

Vgl. S. 100.

212

StadtA Ulm A[6821], 7,Nr. 20.

213

StadtA Ulm A[6821], 5,Nr. 15.

214

StadtA Ulm A[6821], 7,Nr. 21.


Katharina Will, Dr. theol., Jahrgang 1989, studierte evangelische

Theologie in München und wurde 2021 mit der vorliegenden Arbeit

an der Augustana-Hochschule in Neuendettelsau promoviert. Seit

2020 ist sie Vikarin in München.

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in

der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische

Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

© 2022 by Evangelische Verlagsanstalt GmbH · Leipzig

Printed in Germany

Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt.

Jede Verwertung außerhalb der Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne

Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für

Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung

und Verarbeitung in elektronischen Systemen.

Das Buch wurde auf alterungsbeständigem Papier gedruckt.

Cover: Zacharias Bähring, Leipzig

Satz: 3w+p, Rimpar

Druck und Binden: Hubert & Co., Göttingen

ISBN 978-3-374-07113-5 // eISBN (PDF) 978-3-374-07114-2

www.eva-leipzig.de

Hurra! Ihre Datei wurde hochgeladen und ist bereit für die Veröffentlichung.

Erfolgreich gespeichert!

Leider ist etwas schief gelaufen!