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Ulrich Gäbler: Aufbrüche (Leseprobe)

Ulrich Gäbler ist ein international angesehener Kirchenhistoriker, der in der Schweiz, in den Niederlanden sowie in den USA wirkte und wegweisende Impulse in seinem Fach setzte. Der vorliegende Band, der zu seinem 80. Geburtstag erscheint, versammelt einerseits einundzwanzig ausgewählte Aufsätze zur Geschichte des europäischen und amerikanischen Protestantismus. Er umfasst neben einer Arbeit zur mittelalterlichen Kirchengeschichte vornehmlich Aufsätze zur Reformationsgeschichte und zur Frühen Neuzeit sowie zu den Erweckungsbewegungen und zum 19. Jahrhundert. Andererseits bietet der Band sieben Basler Rektoratsreden aus den Jahren 1998 bis 2006, die zum langjährigen, internationalen hochschulpolitischen Engagement Ulrich Gäblers gehören. Ein Verzeichnis der Schriften Ulrich Gäblers dokumentiert dessen umfangreiches und vielfältiges Oeuvre.

Ulrich Gäbler ist ein international angesehener Kirchenhistoriker, der in der Schweiz, in den Niederlanden sowie in den USA wirkte und wegweisende Impulse in seinem Fach setzte. Der vorliegende Band, der zu seinem 80. Geburtstag erscheint, versammelt einerseits einundzwanzig ausgewählte Aufsätze zur Geschichte des europäischen und amerikanischen Protestantismus. Er umfasst neben einer Arbeit zur mittelalterlichen Kirchengeschichte vornehmlich Aufsätze zur Reformationsgeschichte und zur Frühen Neuzeit sowie zu den Erweckungsbewegungen und zum 19. Jahrhundert. Andererseits bietet der Band sieben Basler Rektoratsreden aus den Jahren 1998 bis 2006, die zum langjährigen, internationalen hochschulpolitischen Engagement Ulrich Gäblers gehören. Ein Verzeichnis der Schriften Ulrich Gäblers dokumentiert dessen umfangreiches und vielfältiges Oeuvre.

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Ulrich Gäbler

Aufbrüche

Ausgewählte Aufsätze zur Geschichte des europäischen

und amerikanischen Protestantismus


(Foto: Andreas Zimmermann, © Universität Basel)

Ulrich Gäbler


Inhalt

Vorwort der Herausgeber .................................. 11

I. Mittelalter

Der »Kinderkreuzzug« vom Jahre 1212 ....................... 15

II. Reformation und Frühe Neuzeit

Zum Problem des Spiritualismus im 16. Jahrhundert ............ 29

Das Glaubensverständnis bei Johannes Bünderlin von Linz

Der Briefwechsel des Villacher Exulanten Adam Seenuß mit dem

Zürcher Antistes Johann Jakob Breitinger 1630–1632 ........... 39

Johannes Bünderlin von Linz (vor 1500 bis nach 1540) .......... 51

Eine biographische Skizze

Studenten in Leiden, Exulanten in Seeland,

Gesandtschaftsprediger inWien ............................. 67

Österreichs Protestanten und die Niederlande

im 17. und 18. Jahrhundert

Primus Truber, der Domherr von Laibach, bewegt deutsche

evangelische Gemeinden ................................... 93

Die Basler Reformation .................................... 107

Das Vaterunser in der Basler Reformation ..................... 117

Die Kontroverse um das Verhältnis von Kirche und politischer

Obrigkeit in der Schweizer Reformation ...................... 127

Marodierende Soldaten und rebellierende Bauern ............. 139

Der englische Diplomat Thomas Cranmer berichtet um 1532 aus Villach


8 Inhalt

III. 19. Jahrhundert und Erweckung

Die Anfänge der Erweckungsbewegung in Neu-England und

Jonathan Edwards 1734/1735 ............................... 157

Eduard Bçhls Auseinandersetzung mit dem Holländer Abraham

Kuenen über die rechte Auslegung des Alten Testaments, 1864 .. 169

Vernunft, Moral, Bekehrung ................................ 183

Die Erweckungspredigt von Charles Grandison Finney in Nordamerika

1824–1832

Der Wegzum RØveil in Genf ................................ 205

Pietistische Erweckung um 1820 als europäisches Phänomen .... 233

Zum theologischen Gehalt von Isaäc daCostas »Einreden wider

den Zeitgeist«, 1823 ....................................... 251

Konfession und Denomination .............................. 265

Das Lebenswerk des Schotten Thomas Chalmers (1780–1847)

Erweckung im europäischen und amerikanischen

Protestantismus ........................................... 279

Philipp Schaff in Chur, 1819–1834 ........................... 297

Herkunft, Jugendjahre und geistiges Umfeld des späteren

amerikanischen Theologen

Die Schweizer –ein »Auserwähltes Volk«? .................... 321

Die Idee eines »christlichen« Europa ......................... 335

IV. Universitätsreden

Religion und Schweizerische Eidgenossenschaft ............... 343

»Die Universität ist keine Dressuranstalt« ..................... 355

Wissenschaft als Dialog .................................... 367


Inhalt 9

Die Basler Universität imWandel ............................ 377

Ein Zustandsbericht

Zeiten des Endes –Ende der Zeiten? ......................... 387

Hochschulmedizin wohin? .................................. 397

Die Medizinische Fakultät inder Universität

Wiederkehr der Religion? .................................. 409

V. Anhang

1. Verzeichnis der Erstverçffentlichungen ..................... 423

2. Verzeichnis der Verçffentlichungen von Ulrich Gäbler ........ 427


Vorwort der Herausgeber

Ulrich Gäbler feiert am 3. September 2021 seinen 80. Geburtstag. Der aus dem

Kärntner Gailtal stammende, vornehmlich in Zürich, Amsterdam und Basel tätige

Kirchenhistoriker blickt auf ein langes und erfolgreiches akademisches

Wirken sowie auf eine Vielzahl von Veröffentlichungen zurück. Beginnend mit

seiner Zürcher Dissertation über die Kinderwallfahrten aus Deutschland und der

Schweiz zum Mont-Saint-Michel 1456–1459, an die sich seine Habilitationsschrift

»Huldrych Zwingli im 20. Jahrhundert« anschloss, widmete er sich vor

allem der schweizerischen Reformationsgeschichte sowie den neuzeitlichen

europäischen und nordamerikanischen Erweckungsbewegungen. Seine monographischen

Publikationen, wie beispielsweise die Biographie Zwinglis (1983,

3. Auflage 2004) oder der für die Erforschung der Erweckungsbewegungen

überaus anregende Band »Auferstehungszeit« (1991), sind wie sein jüngstes

Buch über seinen als Missionar tätigen Großvater »Ein Missionarsleben« (2018)

Beispiele für einen methodisch reflektierten Umgang mit der Geschichte des

Christentums sowie für eine präzise und unprätentiöse Sprache.

Ulrich Gäbler ist indes nicht nur ein international angesehener Vertreter

seines Faches, sondern agierte darüberhinausinder Schweiz,inÖsterreich und

in Deutschland über viele Jahre hinweg mit großem Engagement auf der hochschulpolitischen

Bühne. Das Amt des Rektors der UniversitätBasel bekleidete er

schließlich bis zu seiner Emeritierung inden Jahren 1998 bis 2006. In dieser

Funktion hatte er beim jährlichen Dies academicus eine Rede zu halten, der er

jeweils ein aktuelles religiöses oder bildungspolitisches Thema zugrunde legte.

Es freut und ehrt uns sehr, diese Sammlungvon ausgewählten Publikationen

Ulrich Gäblers vorlegen zu können. Wir tun dies einerseits, um unserem akademischen

Lehrer, der uns wissenschaftlich wie menschlich prägte, unseren

herzlichen Dank zu bekunden. Andererseits verdienen diese Beiträge, die an sehr

unterschiedlichen Orten erschienenen sind, einen erneuten Abdruck, um sie

einer Zusammenschau zugänglich zu machen. Der 80. Geburtstag ihres Verfassers

ist dazu ein trefflicher Anlass.


12

Aus dem umfangreichen und vielfältigen Œuvre Ulrich Gäblers haben wir

eine Auswahl getroffen, die repräsentativ ist für seine christentumsgeschichtliche

Forschung. Die hier erneut abgedruckten Aufsätze stehen exemplarisch für

Ulrich Gäblers Themenschwerpunkte sowie für sein methodisches Vorgehen.

Neben den christentumgeschichtlichen Texten stehen die Rektoratsreden, in

denen Ulrich Gäbler einerseits als Kirchenhistoriker erkennbar bleibt und anderseits

hochschulpolitische und zeitdiagnostische Überlegungen präsentiert.

Den Band beschließt eine Bibliographie,die Einblick gibt in Vielfalt und Formen

der Publikationen. Die Auswahl in diesem Band umfasst vor allem Aufsätze aus

Zeitschriften, die den Erstdrucken entsprechen. Sie wurden allerdings an die

neue Rechtschreibung angepasst, und die Fußnoten wurden vereinheitlicht. Die

Abkürzungen richten sich nach Siegfried M. Schwertner, Internationales Abkürzungsverzeichnis

für Theologie und Grenzgebiete, 3. Auflage, Berlin/New

York 2014.

Während der Vorbereitungen für die Drucklegung dieser Aufsatzsammlung

sprachen wir darüber, welche inhaltlichen und begrifflichen Assoziationen die

Lektüre der Aufsätze und die Erinnerungen an unseren akademischen Lehrer

evozieren. Überlegungen und Austausch dazu führten uns schließlich zum Titel

dieses Bandes. Der Begriff »Aufbrüche« erinnert nicht nur an die unterschiedlichen

Lebens- und Wirkungsorte in der Schweiz, in den Niederlanden undinden

USA, sondern auch daran, dass es Ulrich Gäbler sowohl in fachwissenschaftlichen

als auch in hochschulpolitischen Kontexten gelang, wegweisende Akzente

zu setzen, überkommene Selbstverständlichkeiten zu problematisieren sowie

nachhaltige Fragestellungen und neue Perspektiven zupräsentieren.

Dieser Band hätte nicht realisiert werden können ohne vielfältige und tatkräftige

Unterstützung. Den Verlagen danken wir für ihre Abdruckerlaubnis. Ein

herzlicher Dank gilt der Evangelischen Verlagsanstalt in Leipzig, die ohne zu

zögern bereitwar, diesen Bandzupublizieren. Das Rektorat der Universität Basel

übernahm generös die gesamten Druckkosten. Dafür sprechen wir unseren

großen Dank aus. In ganz hervorragender Weise haben sich die beiden wissenschaftlichen

Mitarbeiter*innen Steffen Götze (Bern) und Dr. Gianna Zipp

(Greifswald) an diesem Band verdient gemacht. Sie erstellten umsichtig die

Druckvorlage undwirktenbei der Erstellung der Bibliographie mit. Dabei wurden

sie unterstützt von den Hilfsassistentinnen Livia Strauss und Lena Süsstrunk in

Bern. Allen vieren entrichten wir unseren besten Dank. Schließlich danken wir

Christa Gäbler für ihre heimlichen »Recherchen«.

Bern und Greifswald im August 2021

Thomas K. Kuhn und Martin Sallmann


I. Mittelalter


Der »Kinderkreuzzug« vom Jahre

1212 1

[1] Den »Kinderkreuzzug« vom Jahre 1212 beurteilten Zeitgenossen wie mittelalterliche

Chronisten in unterschiedlicher Weise. Auch die historische Forschung

der letzten hundert Jahre ist sich in ihrer Stellungnahme nicht einig. Die jüngste,

wissenschaftlichen Ansprüchen genügende Darstellung der Kreuzzüge in deutscher

Sprache beschreibt den »Kinderkreuzzug« etwa folgendermaßen: 2 DerZug

hatte seinen Ursprung wahrscheinlich in den Rheinlanden und in Niederlothringen.

Dort sammelten sich im Frühjahr des Jahres 1212 große Scharen von

zehn- bis achtzehnjährigen Kindern, zusammen mit kleineren Gruppen von älteren

Leutenund |[2] Klerikern. Ihr gemeinsamer Führer war ein Kölner Knabe

mit Namen Nikolaus, den die Kreuzfahrer verehrten und »dessen Verheißungen

sie glaubten«. Nach dem Reiseziel befragt, sagten sie: »Wir wollen zu Gott.«

Zweifelloswollten sie das Heilige Grab zurückerobern. Eine Aufgabe, an der nach

Überzeugung der Teilnehmer die Mächtigen dieser Welt scheiterten. Die Kinder

meinten, dieses Vorhaben ohne Geld und ohne Organisation ausführen zu können.

Dieser Hoffnung liegt die Vorstellung von der besonderen Erwählung der

1

Antrittsrede als Privatdozent an der Universität Zürich am 10. Juni 1974. – Auf eine

eingehende Auseinandersetzung mit der Literatur muss im Folgenden verzichtet werden.

Außer den bei Hans Eberhard Mayer, Bibliographie zur Geschichte der Kreuzzüge, Hannover

1960, Nr. 2160–2164, aufgeführten Publikationen ist neben der weiter unten noch genannten

Literatur zum »Kinderkreuzzug« erwähnenswert: G. de Janssens, Etienne de Cloyes

et les croisades d’enfants au XIII e siècle, Chateaudun 1891; Joseph E. Hansberg, The Children’s

Crusade, in: The Catholic Historical Review 24 (1938), 30–38; Giovanni Miccoli, La

»crociata dei fanciulli« del 1212, in: Studi Medievali, Serie Terza 2(1961), 407–443; Jean

Delalande, Les extraordinaires croisades d’enfants et de pastoreaux au moyen âge, les

pèlerinages d’enfants au Mont Saint-Michel, Paris 1962; Paul Habermann, Über die Kinderkreuzzüge,

in: Massenwahn in Geschichte und Gegenwart. Ein Tagungsbericht, hg. von

Wilhelm Bitter, Stuttgart 1965, 185–197. – Eine Zusammenfassung dieses Vortrages erschien

in: Neue Zürcher Zeitung, 14. Juli 1974, Nr. 321 (Fernausgabe Nr. 191).

2

Hans Eberhard Mayer, Geschichte der Kreuzzüge, Stuttgart 1965, 189–191.


16 I. Mittelalter

unschuldigen Kinder sowie der naive Glaube zugrunde, diesen Ärmsten und

Reinsten werde es gelingen, Jerusalem zu erobern. Weder die kirchlichen noch

die weltlichen Behörden widersetzten sich dem Zug. Allein der französische

König zerstreute eine große Masse französischer Kinder. Allerdingsist bei ihnen

nicht eindeutig nachweisbar, dass sie in das Heilige Land ziehen wollten. Diese

Kinder standen unter der Führung eines Knaben Stephan. Der geschichtliche

Ablauf des Kinderkreuzzuges sah etwa folgendermaßen aus: Anfang Juli brach

der größte Teil unter der Leitung des Nikolaus auf, zog rheinaufwärts und dann

über die Alpen nach Italien. Am 25. August kamen die Kinder, angeblich noch

immer siebentausend an der Zahl, nach Genua, wo allerdings die Stadt die notwendigen

Schiffe nicht bereitstellte. Vondaanbestehen über den Verlauf des

Zuges keine sicheren Notizen mehr: Ein Teil soll von Pisa abgesegelt sein;andere

Kinder sprachen bei Papst Innozenz III. vor, der einige aus der Verpflichtung zum

Kreuzzug entließ; andere Teilnehmer kamen bis Brindisi, wo sich ihnen der Bischof

entgegenstellte; wieder eine andere Gruppe erreichte Marseille, wurde dort

von Sklavenhändlern gefangen und inden Orient verkauft. Viele Kinder gingen

elend zugrunde, und nur ein kleiner Rest zog im November desselben Jahres

entmutigt und von allen Seiten verlacht über die Alpen zurück. Da das Unternehmen

nie den offiziellen Segen der Kirche hatte, war es theoretisch gar kein

Kreuzzug.

Soweit Hans Eberhard Mayer, der sich zum Wert der Berichte über den

Kinderkreuzzug zurückhaltender äußert als sonst irgendjemand vor ihm.

Trotzdem ist dieses Bild noch immer zu wenigvorsichtig gezeichnet, weil es den

Quellenwert der verarbeiteten Notizen zur Erhellung von Ablauf und Motiven

überschätzt. |

[3] Wir wollen im Folgenden versuchen, zuerst den Verlauf zu beschreiben,

gehen dann knapp auf Aussehen und Gestalt des Zuges ein und Schließen mit der

Frage nach dem Anlass, womit wir eine Einordnung in die Zeitläufe anstreben.

1.

Zeitlich amAnfang steht die Bewegung in Frankreich unter der Leitung des

jugendlichen Hirten Stephan. 3 Dieser stammte aus einem Dorf westlich von

Orléans. Sich auf einen Himmelsbriefberufend, zieht er in der ersten Jahreshälfte

1212 zum französischen König und anschließend zum Wallfahrtsort St. Denis bei

Paris. Viele Knaben ziehen mit ihm. Hier am Ziel, in St. Denis, wird Stephan als

Wundertäter verehrt. Auch an anderen Orten Frankreichs treten jugendliche

3

Auctarium Mortui Maris, Monumenta Germaniae Historica, Scriptores 6, 467,22–31

(dieses Quellenwerk wird im Folgenden abgekürzt: MGH SS); Chronicon anonymi Laudunensis

canonici, in: Recueil des historiens Gaules et de la France, Tome 18, Paris 1822, 715.


Der »Kinderkreuzzug« vom Jahre 1212 17

Thaumaturgen auf, die, vor allem von männlichenJugendlicheninProzessionen

begleitet, durch das Land ziehen. Das Zentrum dürfte in und umParis gewesen

sein, dort, wosich Stephan aufhielt. Man wird diese Bewegung am ehesten als

Bittwallfahrten lokalen Charakters ansprechen dürfen. Ein Zusammenhang mit

einem Kreuzzug oder der Kreuzzugsidee scheint überhaupt nicht zu bestehen. 4

Einzelne Chronisten deuten diese Knabenfahrten als günstiges Vorzeichen für

den im Jahre 1213 erfolgten Kreuzzugsaufruf Innozenz’ III., 5 womit umso

deutlicher wird, dass sie die Fahrt von 1212 nicht für einen Kreuzzug im

eigentlichen Sinn des Wortes halten. Voneinem französischen Kinderkreuzzug

oder einem Kinderkreuzzug in Frankreich kann also nicht gesprochen werden. |

[4] Ein unmittelbarer Zusammenhang zwischen dieser Bewegung und der Fahrt,

die mit dem Namen des Kölner puer Nikolausverknüpft ist, besteht anscheinend

nicht. Inwieweit beide Bewegungen auf eine gemeinsame Wurzel zurückgehen,

wird noch zu fragen sein. Der sogenannte deutsche Kinderkreuzzug dürfte im

Rheinland seinen Ausgang genommen haben. Ob der Kölner Nikolaus für die

Initiative dazu verantwortlich ist, lässt sich nicht sagen. Übereinstimmend berichten

indes mehrere Quellen, er sei der Führer des Zuges gewesen, obvon

Anfang an, bleibt im Dunkeln. Gerade ein Kölner zeitgenössischer Chronistnennt

den Namen Nikolausnicht, 6 vielleichtweil er sich des kölnischen Ursprungs der

merkwürdigen Bewegung schämte und deshalb deren Herkunft verschweigen

wollte.

Ein Trierer Bericht kennt zwar den Namen Nikolaus, 7 doch beschreibt der

Verfasser den Zug nicht aus eigener Anschauung.

Die einzige detaillierte Angabe nördlich der Alpen über einen aufsehenerregenden

Zug liefert ein Chronist aus Speyer; 8 allerdings kann nicht mit Sicherheit

gesagt werden, dass sich die Notiz tatsächlich auf den »Kinderkreuzzug«

bezieht. Soweit nachprüfbar, trifft die knappe Bemerkung aber zu. Es heißt da:

»Es geschah eine grosse Wallfahrt, sowohl von Männern als Mädchen als Greisen

als Jünglingen, aber einzig aus dem Volke an den achten Kalenden des August.«

Am 25. Juli 1212 fand also in Speyer eine große Wallfahrt mit Teilnehmern aus

allen Altersschichten, jedoch nur von Angehörigen des niedrigsten Standes statt.

Die Tatsache, dass diese dürftige Nachricht die als am wenigsten unzuverlässig

4

Die Annalen von Soissons sprechen zum Jahre 1209 ganz unbestimmt von Kindern und

Jugendlichen, die die Absicht geäußert hätten »se causa sancte crucis querende iter ultra

mare arripuisse«, MGH SS 26, 521,11–14.

5

Ex annalium Rotomagensium continuationibus, MGH SS 26, 501,18–26; Auctarium

Mortui Maris, MGH SS 6, 467,22–31.

6

Annales Colonienses maximi, MGH SS 17, 826,38–827,4.

7

Gestorum Treverorum Continuatio quarta, MGH SS 24, 398,48–399,8.

8

Annales Spirenses, MGH SS 17, 84,8 f.


18 I. Mittelalter

zu beurteilende Notiz nördlich der Alpen darstellt, vermag ein Licht auf die

schmale Quellenbasis für den Kinderkreuzzug zu werfen.

Genauere Schilderungen gibt es nur aus Norditalien: Der Verfasser der

guelfischen Annalen von Piacenza berichtetvon einem Zug durch seine Stadt am

20. August 1212. 9 Den Schwarm deutscher Knaben, kleiner Kinder, Frauen und

Mädchen führte ein |[5] Knabe Nikolaus an. Sie wollten über das Meer ziehen,

sagten die Teilnehmer. Mit großer Wahrscheinlichkeit handelt es sich hier um

denselben Zug wie in Speyer, obwohl die Marschdauer von etwa vier Wochen

zwischen Speyer und Piacenza zweifellos ander oberen Grenze der Leistungsfähigkeit

liegt. Möglicherweise sind jedoch die beiden Züge gar nicht identisch

und durch Speyer zog eine lokale Wallfahrt. Damit würde auch die letzte zureichende

Quelleüber den »Kinderkreuzzug« nördlich der Alpen dahinfallen. Die

Annalen von Piacenza hingegen sprechen zweifellos von dem, was man gemeinhin

»Kinderkreuzzug« nennt.

Gestützt wird dieser Bericht durch die Chronik des Bischofs Sicardus von

Cremona, die von einem »Durchzug« Jugendlicher spricht. 10 Als Herkunftsland

wird ausdrücklich die Kölner Gegend angegeben.Der Name Nikolausfällt nicht.

Falls der Chronist mit »Durchzug« einen Marsch durch Cremona meinen sollte,

wäre anzunehmen, dass sich der Zug in mehrere Gruppen geteilt hatte und auf

verschiedenen Wegen nach Süden zog. Sicher ist dies indes nicht, obwohl bessere

Verpflegungs- und Unterbringungsmöglichkeiten für eine solche Teilung

sprechen.

Die zuverlässigsten Notizen zu dieser Fahrt stammen aus Genua. Dort kommt

der Zug am Sonntag, dem 25. August des Jahres 1212, an. Wieder fällt der Name

Nikolaus. Die »Pilger«, wie Ogerius Panis sagt, tragen Kreuze, Trompeten und

Ranzen mit sich. 11 Ein Gewährsmann spricht von mehr als 7.000 Männern und

Frauen, aber auch Knaben undKindern,die nach Genua gekommen seien. Über

den Sinn der Fahrt wird nichts gesagt. Nach der Meinung des Chronisten sind die

meisten in der Stadt geblieben.

Der bekannte Genueser Geschichtsschreiber Jacobus aVoragine, gestorben

1298, stützte sich bei der Abfassung seiner Stadtchronik auf ältere, zum Teil

hervorragende Notizen. Die Bemerkung über den »Kinderkreuzzug« dürfte

ebenfalls auf einen Zeitgenossen, ver- |[6] mutlich sogar einen Augenzeugen,

zurückgehen. 12 AVoragine spricht genauso wie Ogerius Panis von einem Zug mit

dem Knaben Nikolaus an der Spitze, im Monat August 1212. Auch hier fällt die

Zahl 7.000. Deshalb wird sie allerdings nicht glaubwürdiger. Über Ogerius Panis

Annales Placentini Guelfi, MGH SS 18, 426,47–52.

Sicardi Cremonensis episcopi Chronicon, in: J. P. Migne, Patrologia Latina 213, 539.

Ogerii Panis Annales, MGH SS 18, 131,38–43.

Giovanni Monleone (Hg.), Iacopo da Voragine elasua Cronaca di Genova, Bd. 2, Rom

1941. – Fonti per la Storia d’Italia, Scrittori, sec. XIII, 373,9–374,2.

9

10

11

12


Der »Kinderkreuzzug« vom Jahre 1212 19

hinausführend – und in einem gewissen Gegensatz zu ihm – merkt Jacobus a

Voragine noch an, die Wallfahrer hätten aus drei Gründen keine freundliche

Aufnahmeinder Stadt gefunden. Deshalb verließen sie schonamfolgenden Tag

die Hafenstadt wieder. Erstens halte man den Zug für leichtfertig, zweitens

würden 7.000 Menschen eine Teuerung mit sich bringen, und drittens fürchte

man bei einer Unterstützung des Zuges den kaiserlichen Zorn, weil man sich

hierdurch den Anschein der Parteinahme für den Papst gäbe. Diese letzte Begründung

gehört eher in den Bereich diplomatischer Ausreden als wirklicher

Argumente.Gemäß der Aussage des Chronisten erwarteten die Jugendlichen das

Zurückweichen des Meeres bei Genua, so dass sie trockenen Fußes nach Jerusalem

würden pilgern können.

Nur diese wenigen Notizen über den Zug deutscher Jugendlicher und Erwachsener

aus der Kölner Gegend verdienen Anspruch auf Glaubwürdigkeit. Alle

anderen Berichte sowie die Schilderungen über das weitere Schicksal gehören

nicht in den Bereich der Geschichtserzählung, sondern der Geschichtsdeutung.

Der wichtigste Grund für die Unhistorizität dieser Notizen ist das völlige

Fehlen irgendwelcher chronikalischer oder anderer quellenmäßiger Belege aus

der betreffenden Gegend. Gerade Geschichtsschreiber nördlich der Alpen berichten

phantastische Einzelheiten über das Schicksal der Fahrer im Mittelmeerraum.

Einige Beispiele seien im Folgenden angeführt:

Die schon erwähnte Trierer Quelle spricht davon, der Bischof von Brindisi

habe die Knaben nicht weiterziehen lassen, weil sie vom Vater des Nikolaus an

die Heiden verkauft gewesen seien. Der Anführer selbst starb.

Eine elsässische Quelle weiß zwar vom Ende des Zuges in Genua, fügt aber

die Verschleppung einiger Teilnehmer durch Seeräuber hinzu. 13 Falls dies zutrifft,

hätten es die Genueser Chronis- |[7] ten in ihren skeptischen Stellungnahmen

sicher nicht unerwähnt gelassen.

Salzburger Annalen meldeneinen Zug von Kindern bis Treviso; 14 dort hätten

sich Kardinäle im Auftrag des Papstes den Jugendlichen entgegengestellt.

Aufzeichnungenaus dem steirischen Kloster Admont berichtengar von einer

Teilnahme des Nikolaus amFünften Kreuzzug. 15

Ein Chronistaus Sens, südöstlich von Paris, schreibt von einer Reise bis Pisa

und der Abfahrt zweier Schiffe. 16

Eine zweite Kölner Chronik lässt einzelne Gruppen in Mainz, Piacenza und

Rom umkehren. 17 Die Angabe über Piacenza lässt sich nachprüfen; sie dürfte

kaum zutreffen.

13

14

15

16

17

Chronicon Ebersheimense, MGH SS 23, 450,7–17.

Annales Sancti Rudberti Salisburgenses, MGH SS 9, 780,8–10.

Continuatio Admuntensis, MGH SS 9, 592,20–27.

Richeri Gesta Senoniensis ecclesiae, MGH SS 25, 301,20–39.

Chronicae regiae Coloniensis continuatio prima, MGH SS 24, 17,40–18,7.


20 I. Mittelalter

Über den Zug nach Rom weiß eine andere deutsche Quelle zu melden, dass

Jugendliche dorthin gingen, um von ihrem Kreuzzugsgelübde losgesprochen zu

werden. 18 Sie hatten damit allerdings keinen Erfolg. Hierein fügt sich die Bemerkung

des Chronisten Albert von Stade, wonach Innozenz III. gesagt habe, als

er von dem Kinderzuge hörte: »Diese Kinder beschämen uns, denn während sie

zur Rückgewinnung des Heiligen Landes eilen, schlafen wir.« 19 Diese doppelte

Überlieferung der Romreise ist keinerlei Indiz für die Historizität. Weder findet

sich in den vollständig erhaltenen Registern Innozenz’ III. der Jahre 1212/13

irgendein Hinweis auf den Zug, 20 noch isteswahrscheinlich, dass der Papst den

Zug gutgeheißen hätte. Die Geistlichkeit nahm – soweit sich das erschließen

lässt – eine negative Haltung ein.

Am wunderlichsten ist die Schilderung des Chronisten Alberich aus Trois-

Fontaines in der Champagne, der von 80.000 Kindern |[8] spricht, die bis nach

Marseille gekommen seien. 21 Dort seien sie von Sklavenhändlern unter der

Vorspiegelung, sie in das Heilige Land zu führen, gefangen und in den Orient

verbrachtworden. Der Kalif allein kaufte 400 Jugendliche,darunter sogar einige

Priester. Eine Anzahl der versklavten Teilnehmer starb imOrient den Märtyrertod.

Als Gewährsmann bezeichnet der Chronist einen nach 18 Jahren entflohenen

Kleriker, der die Geschichte selbst miterlebt haben wollte. Weil dieser

Bericht zwei Marseiller Kaufleute nennt, deren Namen sonst belegt sind, hält

man die Geschichte im Kern für historisch. 22 Eine solche Behauptung scheitert

allein schon an der Tatsache, dass keine einzige Quelle südlich der Loire irgendetwas

von dem Zug dieser riesigen Schar weiß. Die Erwähnung der beiden

bekannten Marseiller Handelsmänner könnte andererseits gerade als Gegenargument

benützt werden. Mit der Einführung des Gewährsmannes bedient sich

der Chronist deutlich eines Topos, in diesem Fall der Adtestatio rei visae. Gegenüber

dem Augenzeugen in Nordfrankreich, der von der Heimkehr der Kinder

weiß, ist die Kompilation von Trois-Fontaines nicht vertrauenswürdig und gibt

durch ihren märchenhaften Schluss nur die Meinung des Verfassersüber solche

Unternehmungen kund: sie sind verdammenswert.

2.

Genauso dürftig wie die Angaben über den Verlauf aus der Rheingegend bis nach

Genua sind die Notizen über Aussehen und Zusammensetzung des Zuges. Diese

18

19

20

21

22

Annales Marbacenses, MGH SS 17, 172,19–43.

Annales Stadenses, MGH SS 16, 355,33–40.

Helmut Roscher, Papst Innozenz III. und die Kreuzzüge, Göttingen 1969, 138.

Chronica Albrici monachi Trium Fontium, MGH SS 23, 893,29–894,7.

Siehe Mayer, Geschichte, 1965, 190 f.


Der »Kinderkreuzzug« vom Jahre 1212 21

Bemerkungen gestatten trotzdem im Zusammenhang mit den historischen

Umständen den Rückschluss auf Ziel und Absicht der Bewegung. Wir versuchen,

die Aussagen der verschiedenen Quellen über das Aussehen des Zuges

zusammenzufassen.Allerdings muss man sich gerade an dieser Stelle darüber im

Klaren sein, dass diese Notizen nur mit größter Vorsicht ausgewertet werden

können.

Der landschaftlichen Herkunft nach stammte sicher die Mehrzahl der Teilnehmer

aus Deutschland, genauer dem Rheingebiet; unterwegs stießen jedoch

weitere Teilnehmer hinzu. |[9] Sofern ein Anführer angegeben wird, erscheint

stets der puer Nikolaus, bisweilen mit der Herkunftsbezeichnung »aus Köln«. An

der Historizität der »Leitung« des Zuges durcheinen Jugendlichen wird nicht zu

zweifeln sein. Ja, gerade darin besteht die Außergewöhnlichkeit der Bewegung,

denn es zogen sicherlich Menschen verschiedenen Alters mit: Die Quellen

sprechen von Knaben, Mädchen, Mägden, Frauen, »Säuglingen«, Jünglingen,

Greisen. Zuverlässige absolute Zahlen werden nicht genannt.

Über die soziale Schichtung widersprechen sich die beiden einzigen darauf

bezugnehmenden Texte. Die speyerische Chronik spricht, wie schon erwähnt,

von Teilnehmern »nur aus dem Volk«, der andere – und bessere Zeuge – erwähnt

vornehme Teilnehmer. Eine bestimmte soziale Schicht dürfte dem Zug kaum das

Gepräge gegeben oder ihn gar ausgelöst haben.

Die Veranlassung zur Fahrt führen die Chronisten, und hier dürften sie die

Meinung der Teilnehmer zutreffend wiedergeben, auf eine unmittelbare göttliche

Einflussnahme, eine Vision oder Audition zurück.

Für die historische Einordnung der Fahrt sind die Angaben über Sinn und

Ziel sowie die Mitteilungen über Aussehen und Ausrüstung der Teilnehmer am

wichtigsten: Als Reiseziel wird in der Regel angegeben, man wolle »trockenen

Fußes über das Meer« um das Heilige Land und Jerusalem einzunehmen. Sowohl

die Erwartung der Meeresteilung wie die der Einnahme Jerusalems rechnet offenkundig

mit einem wunderbaren Eingreifen Gottes; denn die Teilnehmer waren

nach einhelligem Zeugnis der Quellen unbewaffnet. Ogerius Panis aus Genua

spricht von mitgeführten Trompeten; das ist ein zusätzliches Indiz, wie die

Teilnehmer nicht bloß bei der Meeresteilung mit dem Heilswirken Gottesanalog

zum Volke Israels rechneten, sondern auch auf eine Erneuerung der wunderbaren

Einnahme der Stadt Jericho hofften. Diese Hoffnungen gründen vermutlich

auf Nikolaus’ zuteil gewordeneErscheinungen. Das Ende der Fahrt in Genua fügt

sich nahtlos in diese Interpretation ein und wird von daher überhaupt erst recht

verständlich: Da sich die Fluten beim Erreichen der Küste eben nicht teilten,

verlor der Zug den ihn zusammenhaltenden Sinn. Die |[10] hochgespannten

Erwartungen auf ein göttliches Wunder erwiesen sich als trügerisch. Der Zug

verlief sich.

Nirgendwo wird die Hoffnung sichtbar, gewaltsam das Heilige Land zurückgewinnen

zu wollen; deshalbwird man überhauptnicht von einem Kreuzzug


22 I. Mittelalter

sprechen können. Außerdem fehlt der für einen Kreuzzug notwendige Aufruf

durch den Heiligen Stuhl. Nichts deutet darauf hin, dass die Teilnehmer sich den

für einen Kreuzzug charakteristischen rechtlichen Bestimmungen, wie den

einschlägigen Gelübden, unterworfen haben. 23

Der äußeren wie rechtlichen Form des Kreuzzuges ist die Jerusalemwallfahrt

eng verwandt. Um eine solche dürfte es sich in unserem Fall gehandelt haben.

Dafür sprechen die von den Chronisten benutzten Begriffe wie »Pilgerfahrt« oder

die Beschreibung der Kleidung des Nikolaus als die eines Pilgers,die Teilnehmer

trugen kleine Ranzen und Stäbe, wie ein Augenzeuge berichtet; zweifellos sind

damit Pilgertasche undPilgerstab gemeint. Am deutlichstensprichtnatürlich die

Waffenlosigkeit für eineWallfahrt. Der besondereCharakter der Wallfahrt kommt

durch die aufgenähten oder mitgeführten Kreuze zum Ausdruck; deshalb sprechen

die Quellen davon, die Wallfahrer hätten das Kreuz genommen.

Handelt es sich nun aber um eine Kinderwallfahrt? Der gesamte Zug setzte

sich, wie schon erwähnt, aus allen Altersgruppen zusammen; es war sicherlich

keine reine Kinderfahrt, ebenso wenig wie eine Knabenfahrt. Schon von der altersmäßigen

Zusammensetzung her verbietet sich der Ausdruck Kinderzug. Dazu

kommt ein Zweites: 24 Das Mittelalter beurteilt jugendliche Menschen anders als

unsere Zeit. Diese Altersklasse nahm rein numerisch im Volksganzen einen

unvergleichbar größeren Platz ein als heute. Ihr steht eine auffällig geringere

Zahl älterer Leute von vierzig und mehr Jahren gegenüber; daraus folgt ein gegenüber

heute anderer Lebensrhythmus. Die Menschenerreichten ihre Reife und

ihre |[11] volle Handlungsfähigkeit früher. In der alten Eidgenossenschaftetwa

waren 14jährige Knaben den älteren Soldaten gleichgestellt. Auswanderung in

fremden Kriegsdienst hob im jugendlichen Alter an. Hält man sich diesen

Sachverhalt vor Augen, dann ist »Kind« als Bezeichnung für eine Entwicklungsstufe

des Individuums imZusammenhang mit dieser Wallfahrt und verglichen

mit unserem heutigen Sprachgebrauch zumindest missverständlich. Was

wir heute noch mit der Altersstufe »Kind« bezeichnen, konnte nach der mittelalterlichen

Vorstellungswelt schon zum »jugendlichen« Alter gerechnet werden.

Merkwürdig genug bleibt ein Anführer im jugendlichen Alter, der sich auf

Visionen stützt und dem Erwachsene folgen.

23

Siehe James A. Brundage, Medieval Canon Law and the Crusader, Madison 1969, besonders

115–138.

24

Das Folgende nach Hans Georg Wackernagel, Die Freiheitskämpfe der alten Schweiz in

volkskundlicher Beleuchtung, in: Schweizerisches Archiv für Volkskunde 46 (1950), 79 f.


Der »Kinderkreuzzug« vom Jahre 1212 23

3.

Die wenigen Historiker, welche nach den Ursachen dieses eigenartigen Zuges

oder der französischen Erscheinungen fragten, gaben ähnlich ratlose oder vage

Antworten wie die mittelalterlichen Chronisten: In den zeitgenössischen Texten

finden sich Formulierungen wie »Wer weiß, aus welchem Antrieb solches geschah?«

oder »Durch unbekannte Anstiftung fing es an« oder »Gott stand nicht

dahinter, sonst hätte es nicht ein solches Ende nehmen können«.

Moderne Historiker sprechen von einem bestimmten Kinderkult mit einem

besonderen Reinigungs- und Bußritus 25 oder von einer »Wahnbewegung«, deren

Teilnehmer »befallen« 26 gewesen seien. Der »Kinderkreuzzug sei Triumph und

Niederlage der Armutsidee zugleich« 27 gewesen. Ein anderer Forscher erklärt den

Zug aus sozialen Spannungen, von denen Erwachsene und Kinder Befreiung auf

diese Weise suchten. 28 Stets findet sich in der Literatur der Hinweis, |[12] nach

mittelalterlicher Auffassung sei der unbewaffnete Einsatz Jugendlicher besonders

verdienstlich. Aus Erbitterung über die Ohnmacht der offiziellen und adeligen

Kreuzzugsbestrebungen habe man sich nun im Volke berufen gefühlt, die

Initiative ansich zu reißen. 29 Andere Beobachter stellen einen Vergleich mit

der Sage des Rattenfängers von Hameln an, der im Jahre 1284 mehrere hundert

Kinder hinter sich herlockend verschwinden ließ. 30

Ähnlich wie bei anderen derartigen »unerklärbaren« Erscheinungen der

Geschichte vermögen solche Erklärungsversuche nicht zu befriedigen. Sie sagen

wohl etwas über geistesgeschichtliche undvielleicht psychologischeGrundlagen

aus, nichts indes über den konkreten Anlass. Die historische Ausgangsfrage

lautet anders: Warum zogen Jugendliche zu diesem Zeitpunkt und aus dieser

Gegend auf eine Wallfahrt in das Heilige Land?

Die Frage gewinnt an noch größerer Eindringlichkeit, wenn man sich vor

Augen hält, dass in der ersten Hälfte des Jahres 1212 die Bemühungen um einen

Kreuzzugindas HeiligeLand sowohl von kirchlicher wie von weltlicher Seite so

gut wie stillstanden.Die Wurzel für den uns beschäftigendenZug kann also nicht

in der Predigt für einen Orientkreuzzugliegen. Trotzdem wurde in dieser Zeit von

25

Zum Beispiel Paul Alphandery, La Chrétienté et l’idée de croisade, Recommencements

nécessaires (XII e –XIII e siècles). Text établi par Alphonse Dupront, Paris 1959, 135.

26

Hans Wollschläger, Die bewaffneten Wallfahrten gen Jerusalem. Geschichte der Kreuzzüge,

Zürich 1973, 189.

27

Mayer, Geschichte, 1965, 189.

28

Norman A. Zacour, The Children’sCrusade, in: AHistory of the Crusades, ed. by Kenneth

M. Setton, Bd. 2, Philadelphia 1962, 342.

29

Adolf Waas, Geschichte der Kreuzzüge, Bd. 1, Freiburg 1956, 253f.

30

Zum Beispiel Reinhold Röhricht, Der Kinderkreuzzug, 1212, in: Historische Zeitschrift

36 (1876), 8.


24 I. Mittelalter

einem Kreuzzug gesprochen. Allerdings nicht in den Osten, sondern gegen

Mauren und Ketzer. Sowohl die Auseinandersetzung mit den Mauren auf der

Iberischen Halbinsel wie die Albigenserkriege befanden sich in einem entscheidenden

Stadium.

Militärische Maßnahmen des kastilischen Infanten gegen die Mauren lösten

in der zweiten Jahreshälfte 1211 eineGegenoffensiveaus. Der Emir von Marokko

konnte sogar Teile Kastiliens erobern. Angesichts dieser Bedrohung verstand

sich der Papst zu einer Ausweitung der Kreuzzugspropaganda. Nun sollte auch

außerhalb der IberischenHalbinsel für den Kampf gegen die Maurenaufgerufen

werden können. Innozenz persönlich beauftragte den französischen Episkopat

mit der Propaganda für diesen Kreuzzug|[13] durch den Aufruf um Freiwillige.

In dieser Aufforderung erwartetder Papst das Eintreffen von Soldaten in Spanien,

da König Alfons den Mauren eine Feldschlacht für den 20. Mai 1212 angesagt

hatte. Tatsächlich sammelten sich besonders seit Februar 1212 in Toledo

kriegsbereite Männer. Der Papst kündigte auf einen Termin unmittelbar vor der

erwarteten Schlacht eine großeProzession in Rom an. Dieser Umgangfiel in die

Quatemberwoche, einer Zeit, da der Gedanke der Buße besonders mächtig ist.

Vermutlich blieb die Abhaltung einer solchen Bitt- und Bußprozession nicht auf

Rom beschränkt. Diese Umgänge für die christliche Sache in Spanien sowie der

päpstliche Aufruf um Freiwillige dürften eine Komponente für die Entstehung

der französischen Knabenbewegung sowie des deutschen Wallfahrtszugs, wenn

auch mittelbar, abgegeben haben.

Ein weiterer Grund liegt wahrscheinlich im Aufruf für den Albigenserkrieg.

Der die Orthodoxie verteidigende Simon von Montfort stützte sich auf einekleine

Kerntruppe, um die sich Männer gruppierten, die aus religiösen Gründen mit in

den Krieg gezogen waren. Sie dienten gewöhnlich nur wenige Wochen, meist

40 Tage, weil diese Zeitspanne zur Erreichung eines Kreuzzugablasses genügte.

In der ersten Jahreshälfte 1212 gelangen den Kreuzrittern im Kampf gegen die

Häretikerbemerkenswerte Erfolge. Dieser Fortschritt war auf den Zuzug sowohl

weiterer Kreuzritter als auch Freiwilliger zurückzuführen. Die Rekrutierung

neuer Freiwilliger war ihrerseits sicherlich eine Folge wiederintensivierter

Kreuzzugspredigt. Der Chronist der Albigenserkriege spricht in seiner Historia

Albigensis von der Aufnahme der Kreuzzugspredigt im Winter 1211/12 durch

einen Pariser Priester namens Wilhelm und den bekannten Jacob von Vitry. Auf

Geheiß des päpstlichen Legaten zogen sie in Frankreich (Francia) und

Deutschland (Alemannia) umher und bezeichneten in jenem Winter eine große

Menge Gläubiger mit dem Kreuz zum Kriegsdienst. 31

Selbstverständlich ist es bei der dürftigen Quellenlage unmöglich, genauer

abzuschätzen, inwiefern undinwieweit diese beiden |[14] Kreuzzugsaufrufe für

31

Petri Vallium Sarnaii Monachi Hystoria Albigensis, publiée par Pascal Guébin et Ernest

Lyon, Bd. 1, Paris 1926, 281–283.


Der »Kinderkreuzzug« vom Jahre 1212 25

das Aufkommen der französischen Knabenprozessionen oder der deutschen

Wallfahrt verantwortlich sind. Sofern man überhaupt eine Veranlassungangeben

will, scheint es zumindest möglich, wenn nicht wahrscheinlich, dass beide Bewegungen,

vielleicht unabhängig voneinander, aus dieser Quelle gespeist wurden.

Allerdings wäre auch denkbar, dass sich ein als Prozession beabsichtigter

Umzug unter der visionären Führerschaft des jugendlichen Nikolaus zueiner

Jerusalemwallfahrt formte. Genaueres wird sich kaum sagen lassen.

Sofern der deutsche Zug in der Verursachung tatsächlich mit den Aufrufen

zum Kreuzzug gegen Ketzer und Mauren zusammenhängt, zeigt sich doch eine

charakteristische Umformung. DemAufruf wird nicht direkt gefolgt. Man begibt

sich vielmehr auf dieFahrt zum eigentlichen Ziel eines Kreuzzuges: zum Heiligen

Grab. Hierin drückt sich eine Geisteshaltung aus, die Innozenz III. entscheidend

förderte und die auch im 13. Jahrhundert lebendig bleibt: Das wahre Ziel der

Christenheit liegt im Heiligen Land, und den Wallfahrern dorthin gilt Gottes

besondere Führsorge.

Der sogenannte Kinderkreuzzug, häufig als Symptom für die Absurdität und

die Verwerflichkeit des Kreuzzugsgedankens überhaupt bezeichnet, entpuppt

sich bei näherem Zusehen als eine Jerusalemwallfahrt, deren Auffälligkeit wohl

in der großen Zahl der Teilnehmer, dem jugendlichen Führer und der Hoffnung

auf ein unmittelbares Eingreifen Gottes inAnlehnung an die Geschichte Israels

liegt. So merkwürdig diese Elemente im Einzelnen auch sein mögen, sie fügen

sich durchaus in die Welt des mittelalterlichen Menschen ein und verlieren

deshalb den Charakter der Außergewöhnlichkeit.


II. Reformation und

Frühe Neuzeit


Zum Problem des Spiritualismus

im 16. Jahrhundert

Das Glaubensverständnis bei Johannes Bünderlin von Linz

[334] In der Reformationsgeschichtsschreibung pflegt man neben den von Wittenberg

und Zürich ausgehenden Bewegungen einen »Linken Flügel der Reformation«

1 oder eine »Radikale Reformation« 2 festzustellen. Beiden Begriffen liegt

die Vorstellung zugrunde, man habe dort mit der Tradition entschiedener gebrochen

als in den großen reformatorischen Kirchen. Innerhalb dieser recht

heterogenen Gruppe werden gewöhnlich drei oder vier weitere Untergruppen

ausgemacht: Täufer, Spiritualisten, Schwärmer und Antitrinitarier. 3

Erstmals Alfred Hegler und dann Ernst Troeltsch trafen eine Unterscheidung

zwischen Täufern und Spiritualisten. Obwohl schon beide auf die theologischen

Unterschiede zwischen Spiritualisten undTäufern aufmerksam gemacht hatten,

blieb doch in einer religionssoziologischen Beurteilung wesentliches Unterscheidungsmerkmal

das nahezu völlige Fehlen einer Gemeinschaftsform bei den

Spiritualisten. In einer dogmenhistorischen Würdigung gab Walther Köhler dem

Spiritualismus die bekannte Definition: »Aber man pflegt doch gemeinhin unter

Spiritualismus die Distanzierung von Wort undGeist zu verstehen im Gegensatz

zu ihrer Verbundenheit bei Luther.« 4 NachKöhler unterscheidensich die Täufer

von den Spiritualisten durch ihr biblizistisches Schriftverständnis. Diese Auffassung

von »Spiritualismus« als dogmenhistorischem Begriff hat sich allgemein

1

Siehe etwa Heinold Fast (Hg.), Der linke Flügel der Reformation. Glaubenszeugnisse der

Täufer, Spiritualisten, Schwärmer und Antitrinitarier, Bremen 1962.

2

George Huntston Williams, The Radical Reformation, Philadelphia 1962. Beide Begriffe

scheinen ursprünglich im englischen Sprachraum entstanden zu sein: Roland H. Bainton, The

Left Wing of the Reformation, in: The Journal of Religion 21 (1941), 124–134; Robert

Friedmann, Radical Reformation, in: Mennonite Encyclopedia, Bd. 4, 1959, 242–244.

3

Siehe den Untertitel der Quellensammlung von Fast, Linker Flügel, 1962. Vgl. etwa den

klassischen Aufsatz von Fritz Blanke, Täufertum und Reformation (1957), in: Ders., Aus der

Welt der Reformation, Zürich/Stuttgart 1960, 72–84.

4

Walther Köhler, Das Täufertum in der neueren kirchenhistorischen Forschung, Bd. 4: Die

Spiritualisten, in: Archiv für Reformationsgeschichte 41 (1948), 181.


30 II. Reformation und Frühe Neuzeit

in der Forschung durchgesetzt, doch pflegt man unter »Spiritualisten« namentlich

diedurch ein solches Wortverständnis geprägten Theologen des 16. Jahrhun-

|[335] derts zu verstehen. 5 In reformationsgeschichtlichenGesamtdarstellungen

werden gewöhnlich zumindestens Kaspar von Schwenckfeld (1489–1561) und

Sebastian Franck (1499–1542) genannt.

In enger geistiger Verwandtschaft zuFranck steht Johannes Bünderlin, gebürtig

aus dem oberösterreichischen Linz.Seine Lebensdaten sind nicht bekannt,

doch dürfte er um das Jahr 1500 geborensein, Ende der zwanziger Jahre hielt er

sich in Straßburg auf, 1539 lebte er noch. 6 Während die Biographie Bünderlins

nur in Umrissen greifbar ist, lässt sich seine Gedankenwelt aufgrund von vier

erhaltenen Schriften 7 gut erheben. Bünderlin gilt als Vertreter |[336] eines

5

Zum Begriff Spiritualismus siehe besonders Johann F. G. Goeters, Spiritualisten, religiöse,

in: RGG 3 ,Bd. 6(1962), 255–257.

6

Alexander Nicoladoni, Johannes Bünderlin von Linz und die oberösterreichischen Täufergemeinden

in den Jahren 1525–1531, Berlin 1893. Seitdem traten neue Quellenfunde zur

Biographie Bünderlins hinzu, gesammelt und ausgewertet von Claude R. Foster, Johannes

Bünderlin, in: Max Steinmetz/Gerhard Brendler (Hg.), Weltwirkung der Reformation. Internationales

Symposium anlässlich der 450-Jahr-Feier der Reformation in Wittenberg vom

24. bis 26. Oktober 1967. Referate und Diskussionen, Bd. 1, Berlin 1969, 263–270; diesem

Aufsatz liegt eine ungedruckte Dissertation zugrunde.

7

Alle vier Schriften Bünderlins sind bei Balthasar Beck in Straßburg erschienen. – 1) »EJn

gemayne einlayttung in den aygentlichen verstand Mosi vnd der Propheten. Wie mann sie

lesen vnnd jre Allegorien mitt dem Newen Testament vergleichen vnnd außlegen soll. An

vilen vnd des notwendigsten Puncten gemehret, gebessert vnnd von newem corrigiert …«

(1529). Der Forschung ist es anscheinend bisher entgangen, dass es sich, nach dem Titel zu

schließen, hierbei um eine Neuausgabe handeln muss. Ein Exemplar der Erstausgabe ließ

sich allerdings bisher nicht nachweisen. Zum Inhalt vgl. Nicoladoni, Bünderlin, 1893, 153 ff.

(im Folgenden abgekürzt: Einleitung). – 2) »Ausz was vrsach sich Gott in die nyder gelassen

vnnd in Christo vermenschet ist, durch welchen vnd wie er des menschens fall in jm selbs

durch den gesandten Messiah versu ͤ net vnd widerpracht hat« (1529). Ins Englische übersetzt

von Claude R. Foster und Wilhelm Jerosch, in: The Mennonite Quarterly Review 42 (1968),

262–284. Zum Inhalt vgl. Nicoladoni, Bünderlin, 1893, 138 ff. (im Folgenden abgekürzt:

Ursach). – 3) »Ein gemeyne berechnung vber der heyligen schrifft innhalt, in derselben

natürlichen verstandt (mit anzeygung jres mißuerstands grund vnnd vrsprung) eynzu ͤ leyten,

durch etlicher puncten gegensatz erkla ͤ rung, dabey man die anderen, so vilfa ͤ ltig in der

schrifft verfaßt seind auch abnemen mag« (1529). Zum Inhalt vgl. Nicoladoni, Bünderlin,

1893, 132 ff. (im Folgenden abgekürzt: Berechnung). – 4) »ERklerung durch vergleichung der

Biblischen geschrifft, das der wassertauff sampt andern eüsserlichen gebreüchen in der

Apostolischen kirchen geu ͤ bet on Gottes befelch vnnd zeügniß der gschrifftvon etlichen diser

zeit wider efert [eingeführt] wirt …« (1530). Zum Inhalt vgl. Nicoladoni, Bünderlin, 1893,

144 ff. (im Folgenden abgekürzt: Vergleichung). – Alle vier Schriften sind u.a. in der Landesbibliothek

Dresden in einem Sammelband |[336] vorhanden. Die von Ernst Crous, Hans


Zum Problem des Spiritualismus im 16. Jahrhundert 31

»reinen mystischen Spiritualismus«, 8 weshalbsich seine Theologie vorzüglich als

Paradigma für spiritualistisches Denken eignet. Im Folgenden soll nur auf das

Glaubensverständnis Bünderlins eingegangen werden, was jedoch die Gewähr

für eine Charakterisierung der theologischen Grundhaltung bietet, da dieses im

Schnittpunkt des spiritualistischen Denkens vom Worte Gottes und vom Menschen

steht.

1.

Bevor wir auf die positive Bestimmung des »Glaubens« bei Bünderlin eingehen,

soll gestreiftwerden, welche Art von Glaube er ablehnt. Für Bünderlin gilt jeder

Glaube, der auf »natürliche« oder bloß rationale Weise erworben wird, als unechter

Glaube. Die Beschäftigung mit der Heiligen Schriftoder das Abwägen und

Vergleichen von Bibelstellen untereinander, die Bibelauslegung allein also, gibt

nie den wesentlichen Glauben, sondern nur das historische Wissen von früher

Geschehenem. So kommt es nur zu einem »gefärbten oder historischen Glauben«,

9 dem aber das entscheidende Moment, die Wiedergeburt durch und aus

dem Geiste Gottes, fehlt. Die Wiedergeburt erlangt der Mensch durch keinen

äußeren Antrieb, weder durch das Hören der Predigt, noch, dass man einem

anderen zuliebe oder durch dessen »Zwingen« glaube. Selbstverständlich setzt

auch die Gliedschaft ineiner Kirche nicht notwendigerweise die Wiedergeburt

voraus, wie Bünderlin mit einer deutlich antitäuferischen Spitze meint. Das

Beispiel eines anderen ist überhaupt nicht verpflichtend, selbst nicht dasjenige

der Apostel, 10 denn so würde man ja wiederum nur von äußeren Tatsachenoder

einfach »Äußerlichem« geleitet werden. Ein Verlassen auf |[337] »Äußerlichkeiten«

oder ein Glaube, der durch außerhalb vom Menschen sich Befindendes

veranlasst wurde, ist für Bünderlin »Dienstglaube«, der in der Anfechtung da-

Bünderlin, in: RGG 3 ,Bd. 1(1957), 1496, Bünderlin zugeschriebene Schrift »Clare Verantwortung

etlicher Artikel …« stammt in Wirklichkeit von Pilgram Marbeck und wendet sich

u.a. gegen Bünderlin, siehe William Klassen, Pilgram Marpeck’sTwo Books of 1531, in: The

Mennonite Quarterly Review 33 (1959), 18–30.

8

Alfred Hegler, Beiträge zur Geschichte der Mystik in der Reformationszeit. Aus dem

Nachlasse hg. und mit einer biographischen Einleitung versehen von Walther Köhler, Archiv

für Reformationsgeschichte Ergänzungsband 1(1906), XXVII.

9

Berechnung, Eiiij r. Zum Begriff »historischer Glaube« bzw. »fides historica« siehe

Christof Gestrich, Zwingli als Theologe. Glaube und Geist beim Zürcher Reformator, Zürich

1967, 29ff.

10

Berechnung, Diij r.


32 II. Reformation und Frühe Neuzeit

hinfällt, besonders wenn in der eschatologischen Prüfung die ganze Welt der

Erscheinungen zunichte wird. 11

Die Schwierigkeiten, zum Glauben zukommen, bestehen nach Bünderlin

einmal darin, dass der Mensch, seiner natürlichen, »fleischlichen« Anlage entsprechend,

sich auf seine eigene Fähigkeiten, das heißt die des nichtigen Fleisches

verlässt. Das Jammern über die Sünde oder die Sündenerkenntnis und

deren Bekenntnis ist noch nicht Glaube, denn das Seufzen allein ist Menschenwerk,

12 zumal dann, wenn sich im Leben des Menschen hernach keine

Änderung abzeichnet. 13 Es ist weder als Glaube noch als Unglaube zu erachten,

wenn man die Botschaftvon Jesus Christus nicht hören konnte oder wollte. Denn

wäre dies Unglaube, so müssten alle Menschen, die vor Jesus lebten, auch die

»Gottseligen« des Alten Testaments, für ungläubig gehalten werden. Erst am

Jüngsten Tagstellt sich jedoch heraus, ob das Nichthören der biblischen Botschaft

Unglaube ist, 14 denn dieser besteht nicht in der Annahme oder Verwerfung

einer Lehre, auch nicht im Verhalten zu einem anderen Menschen, sondern in der

falschen Selbsteinschätzung, nämlich in der Überschätzung seiner selbst, in

einem »Wohlgefallen an sich selbst«. 15 Weraber erkannt hat, dass aus einem

selbst – ohne den Geist Gottes – nur Verderben erwachsen kann, der wird auch

Verderben empfangen, sofern er sich nicht ändert. 16 Entscheidend ist also für

Bünderlin die Bewusstwerdung der eigenen Unfähigkeit. Dadurch wird jedoch

die Rettung des Menschen noch nicht bewirkt. Erst das dem Bewusstwerden

folgende Verhalten entscheidet über Heil oder Unheil des Menschen.

Bünderlin teilt diese Anschauung von der Notwendigkeit der »sittlichen

Früchte des Geistes« mit Konrad Grebel, 17 Sebastian Franck, 18 Hans |[338]

Denck, 19 Kaspar von Schwenckfeld 20 und anderen. Sie warfen den Reformatoren

11

Vergleichung, Gvr.–v.

12

Berechnung, Bijr.–Biij r.

13

Berechnung, F6r.

14

Berechnung, D6r.

15

Berechnung, Evv.

16

Berechnung, F8r.

17

Siehe zum Beispiel den Brief an Thomas Müntzer (1524): »… also ouch jetzund wil iederman

in glichsendem glauben selig werden, on frücht deß gloubens, on touff der versůchung

…«: Leonhard von Muralt/Walter Schmid (Hg.), QGTS, Bd. 1, Zürich 1952, 13.

18

Für Franck sei bloß auf die »Chronica, Zeitbuch und Geschichtbibel« (1531) verwiesen.

19

Vgl. etwa »Was geredt sei, daß die Schriftsagt« (1526): »Wer in [Christus] aber erkennet

und nit mit dem wandel bezeüget, disen wirt er sambt andern verkerten richten, unangesehen,

das er vorhin berufftist und angenommen in die gemainschafftdes evangelii, welches

er sich annders nit vertrösten mag, dann in sein selbs verleügkung«: Walter Fellmann (Hg.),

Hans Denck, Schriften, Bd. 2: Religiöse Schriften (QGT, Bd. 6/2), Gütersloh 1956, 45,9–13.


Zum Problem des Spiritualismus im 16. Jahrhundert 33

vor, sie würden zwar vom Glauben reden, aber nicht auf eine sittliche Erneuerung

des Volkes hinzielen. 21 Ohne diese ausdrücklich zu erwähnen, polemisiert

Bünderlin indiesem Zusammenhang gegen die Reformatoren, 22 denn diese

würden wohl den Glauben predigen, aber nicht sagen, was sich im Herzen der

Menschen abspiele. 23 Für den gesamten Spiritualismus ist charakteristisch, dass

er sich intensiv mit dieser Frage auseinandersetzte. – Gleichsam ein Programm

rechter Predigt entwerfend, stellt Bünderlin fest, dass die Evangelischen zwar

sagten, die Werke hülfen nicht und der Glaube allein mache selig, aber nicht

erörterten,»was des Glaubens Ankunft, Wahrnehmung, Zunahme, Prüfungoder

Versicherung, Kampf, Anfechtung und Überwindung in höchster Schwachheit sei

und wie dies zugehe. Auch in welch mannigfaltiger Gestalt dies geschehe, und

wie Gottes Gnade und Güte darin zunehme, was nämlich alles von einem gläubigen

Herzen erfahren werde, wodurch esweitere Hoffnung empfängt; darin

haben wir unser Leben lang mit der Tat zulernen.« 24

Bünderlin macht also geltend, dass es nicht genüge, die Kunde von Jesus

Christus auszurichten, denn einesolche Predigt könne nur äußerlichenGlauben

wecken. Dagegen habe man jedoch den wesentlichen, innerlichen Glauben und

den Glaubenskampf des Menschen zuerläutern. Die Reformatoren hätten ein

wesentliches Stück des »Glaubens«, nämlich dessen Früchte, unberücksichtigt |

[339] gelassen. Für Bünderlin gehören Glaube und Lebenswandel, für den jedoch

die biblischen Gebote und Normen ohne verpflichtende Bedeutung sind,

zusammen.

20

Vgl. etwa das »Iudicium über die Augsburgische Konfession« (1530): »Denn es haben

sich nicht allein vnsere Widersacher/sonder auch viel andere dran gestossen/die der widerbringung

vnd des u ͤ berschwencklichen reichthumbs der gnaden (welche ein anfang/grund

vnd vrsprung der bekerung des su ͤ nders/vnnd aller gůten werck ist) nicht mit fleiß wargenommen/ja

die noch heute nicht anders wissen/es sey dem menschen/one vnderscheid/

etwas gůts zůthůn vnmo ͤ glich/Gottes gebot zůhalten/Gott von hertzen lieben vnd gerechtigkeit

zůwircken«: Corpus Schwenckfeldianorum, Bd. 3(1913), 893,2–8; siehe noch 893,8ff.

und Bd. 5(1916), 141,14–18.

21

Zu diesem Problem aufseiten der Reformatoren vgl. Walther von Loewenich, Die

Selbstkritik der Reformation in Luthers Großem Katechismus, in: Ders., Von Augustin zu

Luther. Beiträge zur Kirchengeschichte, Witten 1959, 269–293.

22

Bünderlin erwähnt in allen seinen Schriften einmal Luther (Berechnung, B8r.), sonst ist

kein einziger Zeitgenosse namentlich genannt.

23

Einleitung, B7v.

24

Berechnung, Bvr.


34 II. Reformation und Frühe Neuzeit

2.

Der »wesentliche, eigentliche Glaube« entsteht, indem der Mensch zuerst dem

gehörten Wort vernunftmäßigseine Zustimmung gibtund dieses dann innerlich

annimmt. Unter dieser Annahme versteht Bünderlin einen Akt bewussten Wollens,

genauer »Nicht-Wollens«, denn der Mensch soll von allen seinen Möglichkeiten

absehen und abstehen. Er hat den »Ursprung der Sünde« 25 noch in sich,

von dem er befreit werden muss. Diese Befreiung geschieht etwa nicht durch

die Zurechnung der Erlösungstat Christi, sondern durch die Selbstverleugnung,

indem sich der Mensch dem Willen Gottesergibt, sich aufopfert und seine Sünde

und Hochmut bekennt. 26 Der erlösende Akt geschieht also im Menschen selbst

durch eine bewusste und willensmäßige Veränderung des Verhaltens. Dieses

»Opfer« hat täglich zu geschehen und ist durch das tägliche Opfer im Alten

Testament präfiguriert. Diesen Vorgang nennt Bünderlin Wiedergeburt. 27

Ein solcherart wiedergeborener Mensch hat nun erst die Möglichkeit, die

Schrift recht zu erkennen. Erst die Wiedergeburt schafft die Einsicht, was das

Kommen Christi bedeute. Der historische oder gefärbte Glaube kann die Schrift

nicht auslegen, da er sich ja an den vielen widersprechenden Bibelstellen stoßen

muss und sie nicht in Einklang zu bringen vermag. Der Gläubige nimmt die Taten

Gottes, wie sie in der Bibel beschrieben sind, nicht wörtlich, sondern erkennt

ihren Charakter als Zeugnis und findet dahinter den Sinn undWillen Gottes, der

sich nicht mit Worten ausdrücken lässt, sondern sich stets und noch immer in den

Herzen der Gläubigen kundtut. Die Taten, die aufgrund des Glaubens vollbracht

werden, sind wiederum kein Beweis für den Glauben, sondern weisen von sich

weg auf den Glauben, der letztlich und allein von Gott erkannt wird, wie Bünderlin

immer wieder einschärft. 28 |

[340] Wie erwähnt, zählt Bünderlin die Botschaft von Jesus Christus nicht

zu den Voraussetzungen, die zur Entstehung des Glaubens nötig sind. Ein

schwieriges Problem für ein solches Glaubensverständnis musste die Paulusstelle

Römer 10,17 sein: »Also kommt der Glaube aus der Predigt, die Predigt aber

durch das Wort Christi«, weil sie dieser Auffassung zu widersprechen schien.

Bünderlins Bemühung um die Auslegung von Römer 10,17 ist für unseren Zusammenhang

außerordentlich aufschlussreich. Der Spiritualist hat sich ausführlich

mit der »fides ex auditu« auseinandergesetzt, was darauf schließenlässt,

dass ihm dieses Bibelwort vorgeworfen wurde, um die Trennung von Wortverkündigung

und Heilsmitteilung anzugreifen.

25

26

27

28

Berechnung, Gijr.

Berechnung, Gijr.–v.

Vergleichung, Cvv.

Zum Beispiel: Berechnung, E8r.oder G7r.


Zum Problem des Spiritualismus im 16. Jahrhundert 35

Eher allgemein macht Bünderlin zuerst mehrere Gründe dafür geltend,

dass hier nicht vom »wesentlichen« Glauben dieRede sein könne: (1) Wenn zum

Glauben die Predigt von Jesus Christus gehöre, dann müssten alle verdammt sein,

die das Wort Gottes nie gehört haben; 29 dazu hätte noch Gott die Schuld, weil er

ihnen das Mittel der Seligkeit vorenthalten habe. 30 (2) Andere Schriftstellen

sprächen gegen das exklusive Verständnis der Bibelstelle, 31 dass nur aus dem

gehörten Wort der Glaube komme, zum Beispiel sage doch Matthäus 24,4, das

Evangelium werde zum Zeugnis gepredigt und nicht zur Seligkeit. 32 (3) Gott

müsste, wenn er die Seligkeit an die Predigt bände, ein Anseher der Zeit, Stätte,

Person und Völker sein, weil er ja seit Anbeginn der Welt einmal zu diesen und

einmal zu jenen sein Wort gesendet habe; 33 dies spricht jedoch gegen die Gerechtigkeit

Gottes.

Im Besonderen unterzieht Bünderlin Römer 10,17 einer Einzelauslegung.

Sebastian Franck hat Bünderlin treffend charakterisiert, als er von ihm sagte: »Er

merckt sonderlich wol an die vrsach in der schrifftur, was vnd zu wem etwas

gesprochen sey«, 34 denn genauso geht er bei dieser Stelle vor, indem er zuerst die

Art des Glaubens untersucht, von dem Paulus spricht, und hernach auf diejenigen

die Sprache bringt, die angeredet werden.

1) Nach Bünderlin spricht Paulus inRömer 10,17 nicht vom seligermachenden

Glauben, sondern nur von der Kunde vom Leben und Werk Christi oder

dem Neuen, das in ihm geschah. Das Wort vom Glauben, das Paulus vor Augen

schwebte, lag auch schoninden |[341]Herzen der alttestamentlichen Frommen,

war aber noch nicht geoffenbart, denn »Gott hat im Alten Testament nie mit

ausdrücklichen Worten gesagt, daß sein Sohn Mensch werden soll«. 35 Das ist der

geheime, sprachlos vermittelte und nicht sagbare Besitz, der das Heil der Menschen

bestimmt, die nichts von Christus hören konnten. Die alttestamentlichen

Frommenwusstenzwar nicht, »wie es nach den Historien zugehen würde«, 36 aber

sie empfanden den Trost innerlich. Der Glaube, wie ihn Paulus an dieser Stelle

versteht, bezieht sich auf die Annahme dieser Kunde von Jesus Christus oder

einfach darauf, was nun öffentlich und laut gesagt wird, aber schon vorher der

Besitz einiger war. Die Predigt des Glaubens ist nurdas Zeugnis des innerlichen

Besitzes und ihm gegenüber zweitrangig, denn sie bestätigt nur das geheime

29

Berechnung, D(l) v.

30

Berechnung, Ciiij v.

31

Berechnung, D(l) r.

32

Berechnung, Ciiij v.

33

Berechnung, Ciiij v.

34

Sebastian Franck an Johannes Campanus (4. Februar 1531): Manfred Krebs/Hans-Georg

Rott (Hg.), QGT, Bd. 7, (Elsaß 1: Stadt Straßburg 1522–1532), Gütersloh 1959, 318,39–319,2.

35

Berechnung, Dijr.

36

Berechnung, Dijr.


36 II. Reformation und Frühe Neuzeit

Wissen, bringt es aber nicht mit sich. Der Geist Gottes teilt den Menschen dieses

Wissen ohne das Vehikel der Sprache mit; das äußere Wort kommt als ein

zweites hinzu und hat nur die Funktion der Versicherung. Das Wort ist dem

»Geist« untergeordnet.

2) Zum anderen soll nach Bünderlin berücksichtigt werden, anwen sich

der Apostel wendet. Im Alten Testament war zwar unter dem Gesetz der heilbringende

Wille Gottes schonpräfiguriert, wurde aber nur von den »Geistlichen«

erkannt. Seit Christus ist eine grundlegende Veränderung eingetreten: Alles

Fleischliche hat sich in Geistliches verwandelt, deshalb hören äußere Formen,

Satzungen und Gebote in ihrer Wirksamkeit auf. Die Hauptbedeutung des

Kommens Christi ist die Bekanntmachung dieser Veränderung. Das ist seine

eigentliche Tat. Obwohl zur Zeit des Alten Testaments die Einsicht in die

eigentliche Bestimmung des Gesetzes schon möglich war, haben dies doch die

Juden in der Regel nicht erkannt. 37 Selbstdurch Christussind sie nicht einsichtig

geworden. Deshalb sollen sie durch die mündliche Rede nun darauf aufmerk- |

[342] sam gemacht werden. Paulus wendet sich also an Juden, die noch nicht

»geistlich« sind; auch ihnen soll offenbar werden, dass das Gesetz ein Ende gefunden

hat, dass sich der Begriff »Volk Israel« überholt hat und deshalb unnotwendig

geworden ist. Die Leser sollen zugleich wissen, dass die Heiden, die das

alttestamentliche Gesetz nicht kannten, nun die Werke Gottes kennenlernen

sollen.

3.

Wir versuchen, das Gesagte zusammenzufassen: Bünderlin unterscheidet zwei

voneinander streng geschiedene Arten des Glaubens. 1) Auf der einen Seite steht

das historische Wissen von den Taten Gottes, wie sie in der Bibel beschrieben sind.

Diese fides historica wird durch das Mittel der Sprache angeeignet und ist stets

abgewertet gegenüber 2) dem eigentlichen Glauben, der das Wesen des Menschen

ausmacht. Für den Empfang dieses Glaubens muss sich der Mensch durch die

Erkenntnis des eigenen Unvermögens vorbereiten. Ohne jedes Mittel kommt

dieser Glaube dem Menschen durch den Geist Gottes zu, allerdings ist der

Glaubensbesitz durch die Tat zubewähren. Konsequenterweise sagt Bünderlin

37

Bünderlin macht immer wieder geltend, dass nicht alle Menschen des Alten Testaments

»fleischlich« waren, vgl. etwa Ursach, Aijr.: »Engel oder botten …, sodie bottschaft Gottes

durch eusserlich vnd sichtige offenbarung jnen [den Menschen] zůbrachten, die ins alt

Testament allein geho ͤ reten, do die fleischlichen Israheliten (jnder gemeyn) on vrtayl des

geistz waren …« Der entscheidende Klammerausdruck (in der gemeyn) wurde von Foster/

Jerosch, The Mennonite Quarterly Review 42 (1968), 262, fehlerhafterweise mit »in the

congregation« wiedergegeben, sollte aber mit »gemeinhin« übertragen werden.


Zum Problem des Spiritualismus im 16. Jahrhundert 37

über den »Inhalt« dieses Glaubens praktisch nichts aus, sondern verweist in

diesem Zusammenhang nur auf die Erfahrung des Einzelnen, die dem anderen

zum Zeugnis dienen kann. Für Bünderlin ist es durchaus denkbar, dass jemand

ohne Predigt zur Erfahrung dieses wesentlichen Christus-Glaubens kommen

kann, was durch das Beispiel der alttestamentlichen Frommen belegt wird. Der

extreme Spiritualismus zeigt sich darin, dass Bünderlin dem gepredigten Wort

nur noch die grundsätzlich nicht notwendige Funktion des Versicherns zuweist.

Selbstverständlich findet sich dieses Modell des Glaubensverständnisses

mit Unterschieden und grundsätzlichen Übereinstimmungen bei einigen Zeitgenossen

Bünderlins. Amnächsten dürften ihm die Auffassungen Hans Dencks

kommen, von dem er – sofern eine einzelne Person namhaft gemacht werden

darf – am meisten gelernt haben dürfte, 38 ferner sind Sebastian Franck und

Leonhard Eleutherobius (Freisleben) 39 zu nennen. Beide könnten |[343] von

Bünderlin beeinflusst sein. Die Beziehungen, Abhängigkeiten und Übereinstimmungen

zwischen den spiritualistischen Theologen, die besonders in Süddeutschland

gewirkthaben, sind indesnoch kaum erforscht und bleiben weithin

unklar.

Wichtiger zur Gesamtbeurteilung des Spiritualismus im 16. Jahrhundert

scheint die Frage, wo der gemeinsame theologische Wurzelboden für das skizzierte

Wort- und Glaubensverständnis zu suchen ist.

Man pflegt in diesem Zusammenhang auf »Mystik« und »Humanismus« zu

verweisen. 40 Bei dem Versuch einer Beantwortung der Frage wird man sich davor

hüten müssen, mit solchen wenig aussagekräftigen Schlagworten zuoperieren.

Es dürfte sinnvoller sein, Strukturparallelen bei einzelnen Theologen aufzusuchen.

Ohne Zweifel finden sich gewisse Parallelen im Denken Huldrych Zwinglis,

wobei jedoch in der Zwingli-Forschung ihrerseits die Frage nach der Abhängigkeit

von der Tradition unterschiedlich beantwortet wird. 41

38

Claude R. Foster/Hans Denck/Johannes Buenderlin, AComparative Study, in: The

Mennonite Quarterly Review 39 (1965), 115–124. Der Verfasser dürfte allerdings die Gemeinsamkeiten

überschätzen.

39

Ulrich Gäbler, Eine unbeachtete Übersetzung des Leonhard Freisleben |[343] genannt

Eleutherobius, in: Archiv für Reformationsgeschichte 61 (1970), 70–76, wo auch der Spiritualismus

Freislebens gestreift wird.

40

Vgl. z. B. Foster/Jerosch, The Mennonite Quarterly Review 42 (1968), 260: »Within the

fold of South German Anabaptism there arose reformers in whom the forces of the Reformation,

the Renaissance and medieval German mysticism sought to reconcile themselves«;

oder Eberhard Teufel, Bünderlin, in: NDB, Bd. 2(1955), 740: »Auch seine [Bünderlins]

Freundschaft mit Sebastian Franck ist nicht täuferisch, sondern spiritualistisch-humanistisch

und bibelkritisch.«

41

Ulrich Gäbler, Die Zwingli-Forschung seit 1960, in: Theologische Literaturzeitung 96

(1971), 484 f.


38 II. Reformation und Frühe Neuzeit

Christof Gestrich hathinsichtlichZwingliszuRecht aufdie Verwandtschaft mit

Augustin hingewiesen. 42 Das bei den Spiritualisten zutage tretende Sprachverständnis,welches

dasGlaubensverständnis konstituiert,hat beiAugustininsofern

ein Vorbild, als bei dem Kirchenvater Sprache – im Res-Signum-Schema verstanden

– gegenüber der eigentlichen Sache von ontologischer Defizienz ist. Das für

den Glauben konstitutive innere Wort wird nicht gehört, sondern sprachlos vermittelt.

Sprache und Sakramente haben nur |[344] Verweischarakter. Dieses signifikationshermeneutische

Grundmodell zeigt sich in der Scholastik inmannigfaltigen

Ausprägungen mit verschiedenen Konsequenzen und wird erst durch

Luther überwunden. 43 Die Frage muss hier offenbleiben, wieweit die lutherische

Überwindung dieser fundamentalen theologischen Grundentscheidung von anderenTheologen

in denzwanzigerJahrendes 16.Jahrhundertsmitgemachtwurde.

Zweifellos sind die Spiritualisten indiesem Punkt, der allerdings von zentraler

Bedeutung für jede Theologie ist, einer Tradition, die besonders von Augustin

ausgehtund vom»Humanismus«kaumaufgenommen worden ist, mehr verhaftet

alsder Wittenberger.Falls manden hermeneutischenKernals Kriteriumfür eine

Klassifizierung des Spiritualismus in der geistigen Landschaft des 16. Jahrhundertsnimmt,erweisensichdie

Begriffe »RadikaleReformation«oder»Linker Flügel

der Reformation« kaum als zutreffend.

42

Gestrich, Zwingli, 1967, 53: »… sind bei Augustin im übrigen die Grundlagen des spiritualistischen

Denkstils, wie er sich bei Zwingli findet, genauestens praefiguriert.« Vgl.

jedoch S. 139: »Den hier zutagegetretenen Spiritualismus hat Zwingli eindeutig nicht von

Augustin übernommen. Die theologische Bedeutung dieses gegen Augustin entwickelten

Spiritualismus ist folgende …«

43

Siehe die für Luther grundlegende und auch die Tradition vorzüglich erschließende

Arbeit Karl-Heinz zur Mühlen, Nos extra nos. Luthers Theologie zwischen Mystik und

Scholastik, Tübingen 1972.


Der Briefwechsel des Villacher

Exulanten Adam Seenuß mit dem

Zürcher Antistes Johann Jakob

Breitinger 1630–1632*

[210] Die über die österreichischen Protestanten am Ende des 16. Jahrhunderts

hereinbrechende Verfolgungswelle führte zu einer umfassenden Auswanderungs-

bzw. Konversionsbewegung. Bevorzugterweise begaben sich die

österreichischen Exulanten nach Süddeutschland,wobei Regensburg den ersten

Platz einnahm.

Die Schweiz beherbergte im Verhältnis dazu nur wenige Glaubensflüchtlinge.

Wohl nicht zuletzt darum, weil die vorwiegend lutherisch gesinnten

Auswanderer das reformierte Gebiet meiden wollten. Außerdem hatten sich ja die

religiösen, aber auch die wirtschaftlichen Beziehungenzwischen Österreich und

der Eidgenossenschaft im16. Jahrhundert nicht besonders eng gestaltet, wenn

man als Vergleich etwa die engen Bindungen Villachs an den oberdeutschen

Raum heranzieht. Allerdings sind auch im Gebiet der heutigen Schweiz Exulanten

aus dem Habsburgerreich nachweisbar, was ein paar Beispiele erläutern

mögen:

Der bekannteste unter ihnen ist der calvinistisch gesinnte Georg Erasmus

Tschernembl, der nach einem längeren Studienaufenthalt in Genf diese Stadt im

Jahre 1622 als Zufluchtsort wählte. Hier ist er auch 1626 gestorben. 1 Nach einer

Vermutung Sturmbergers dürfte auch die Witwe Tschernembl die Emigration

gewählt haben. 2 Diese Annahmeist richtig. Georg Erasmus Tschernembl schloss

* Der folgende Aufsatz ist mit freundlicher Erlaubnis des Schriftleiters, Dr. Wilhelm

Neumann, nachgedruckt aus: Neues aus Alt-Villach, 9./10. Jahrbuch des Museums der Stadt

Villach 1972/1973, 141–153. Das Thema berührt aber ebenso die schweizerische Reformationsgeschichte,

und die bisherige Publikation ist für schweizerische Benützer zu abgelegen,

so dass wir sie hier nochmals vorlegen.

1

Siehe dazu Hans Sturmberger, Georg Erasmus Tschernembl, Religion, Libertät und

Widerstand. Ein Beitrag zur Geschichte der Gegenreformation und des Landes ob der Enns,

Graz/Köln 1953, 379–395.

2

Sturmberger, Tschernembl, 1953, 398: »Wir wissen nichts über ihr weiteres Schicksal,

vielleicht ist sie nach Deutschland ausgewandert, da sie einmal von Emigrationsabsichten


40 II. Reformation und Frühe Neuzeit

im Jahre 1615 seine zweite Ehe mit Susanne Strein, einer Tochter des Hans

Wolfart Strein und seiner Frau Eva geb. Trautmannsdorf. 3 Susanne begleitete

ihren Mann ins Exil, er- |[211] lebte seinen TodinGenfund kehrte 1628 für zwei

Jahre in das Land ob der Enns zurück, um Besitzangelegenheiten zu regeln. 4 Wie

aus der gedruckten Leichenpredigt hervorgeht, wanderte sie hernach ins Baselbiet

aus. 5 Diese Predigt ist weniger ihres Inhaltes wegen als vielmehr durch

den beigefügten Lebenslauf von Interesse. 6

Danach kam Susanne von Tschernembl »nach vielen außgestandenen gefahren

und grossen verlurst ihrer zeitlichen gueteren« im Jahre 1630 nach Basel.

Hier fand sie in ihrer Nichte, der Tochter ihrer Schwester, Esther Polixena von

Ernau geb. Trautmannsdorf eine treue Gefährtin und Stütze. 7 Häufig besuchte

sie nicht nur die Sonntagsgottesdienste in Basel, sondern auch die Wochenpredigten.

Wegen zunehmender Altersschwäche »und leibsunvermueglichkeiten«

konnte sie längere Zeit nicht mehr das Haus verlassen, hat aber »ihr wohnhauß

gleichsam zueinem gottshauß gemachet/und die ubrige zeit ihres lebens zu

hauß/mit laesen in H. Schrifft und anderen geistreichen buechern/wie auch mit

baetten und anderen gottseligenübungen zugebracht«. 8 Der Wohnsitz der Witwe

Tschernembls lässt sich zumindest für ihre letzten Lebensjahre nachweisen. Im

Jahre 1655 hat sie Schloss Pratteln erworben, 9 was darauf schließen lässt, dass

sprach. Im Jahre 1630, knapp nachdem sie ihr Vermögen erhalten hatte, erlischt jede Kunde

von ihr.«

3

Sturmberger, Tschernembl, 1953, 239.

4

Sturmberger, Tschernembl, 1953, 396.

5

Christliche Leichpredigt/Von Dem seligen Triumph wahrer Christen/dessen sich selbige/nach

außgestandenem Mara vnd Bitterkeit der Truebsalen dieses Lebens/hernaher in

dem himmlischen Elim ewiglichen zuerfrewen vnd zu troesten haben. Gehalten Sontags den

20. Novemb. An. 1657. indem Muenster zu Basel. By Ansehenlicher Christlicher Leich-begengnuß

Der Hoch-Wolgebornen Freyfrawen/Frawen Susanna von Tschernembel/Geborner

Streynin von Schwartzenaw: Weyland des Hoch-Wolgebornen Herren/Herren Georg Erasmi

Freyherren von Tschernembel/auff Schwerdtberg/Windeck vnd Hardt/Erbschencken in

Krain vnd der Windischen Marck/hinderlassener Fraw Wittiben. Durch M. Johann Jacob

Leücht/Dienern am H. Evangelio zu St. Alban (S. 26; mir stand das Exemplar der Universitätsbibliothek

Basel, Sig. XE, XII, 16, Nr. 3, zur Verfügung). Susanne von Tschernembl starb

am »Mittwochen Morgens … vmb 7. vhren« (S. 28), also vermutlich am 18. November 1657.

Entgegen dem Titel fiel der 20. November 1657 nicht auf einen Sonntag.

6

Christliche Leichpredigt, 1657, 25–28.

7

Siehe unten.

8

Christliche Leichpredigt, 1657, 27.

9

Am 7. April 1655 wurde Susanne von Tschernembl als Besitzerin von Schloss Pratteln

bestätigt, nachdem sich die Inbesitznahme seit Januar desselben Jahres hingezogen hatte.

Vgl. Die Burgen des Sisgaus, im Auftrage der Historischen und Antiquarischen Gesellschaft

in Basel und in Verbindung mit mehreren Mitarbeitern hg. von Walther Merz, Bd. 3, Aarau


Der Briefwechsel von Adam Seenuß mit Johann Jakob Breitinger 41

Susanne von Tschernembl nicht unvermögend gewe- |[212] sen ist. Allerdings

hatte sie sich nicht lange ihres Besitzes erfreuenkönnen, denn das Schlosshatte

1654 noch einen anderen Eigentümer, und im Jahre 1657 ist sieschon gestorben.

Die früher genannte Polixena von Ernau geb. Trautmannsdorf war die Gattin

des Andreas von Ernau (geboren 4. Februar 1610 in Klagenfurt, Heirat 1640),

dessen Vater Hektor von Ernau 1630 mit seiner Frau Katharina Elisabeth von

Ernau geb. Keutschach (1584–1657) 10 und mehreren Kindern nach Basel gekommen

war. 11 Im Jahre 1641 erwarb Rektor von Ernau ein Haus in Basel, den

nach der Familie später sobenannten Ernauerhof am St. Albansgraben. 12 Andreas

von Ernau hatte in Basel und Straßburg studiert, 13 war 1660imBesitze des

Schlosses Pratteln 14 und vermutlich seit 1666/67 Eigentümer des Ernauerhofes.

15 Er starb am 26. Oktober 1672 im 63. Lebensjahr, seine Frau Polixena und

drei Töchter überlebten ihn. 16 Der andere Sohn des Hektor von Ernau, |[213] ein

1911, 170. In diesem vierbändigen Werk (Aarau 1909–1912) finden sich weitere Hinweise

auf österreichische Exulanten, von denen einige im Folgenden verwertet sind.

10

Ihre Leichenpredigt in: Hundert und Zehen Lehr- Trost- und Erinnerungsreiche Predigten/Vber

so viel Text heiliger Schrift/bey Leich-begaengnussen/und anderem Anlaß/

Gehalten und in Truck verfertiget/Von D. Luca Gernlero, Basel 1685, 2. Aufl.: Die XIII. Predigt.

VonChristlichem Leben/Tod/und zukuenftiger Auferstaendnuß Christglaeubiger Leuthen.

Predigt: S. 168–180, gehalten am 14. April 1657; Lebenslauf: S. 180–182, S. 181 ist das

Datum der Übersiedlung nach Basel vermerkt. Mir stand das Exemplar der Zentralbibliothek

Zürich, Sig. 18.506, zur Verfügung. Über den Prediger Lucas Gernler (1625–1675), Antistes

(zu dieser Amtsbezeichnung siehe unten Anm. 31) der Basler Kirche seit 1655, siehe HBLS,

Bd. 3(1926), 489.

11

Die Mutter des Hektor von Ernau, Elisabeth geb. Stökl, starb 1637 in Basel; Paul Dedic,

Kärntner Exulanten des 17. Jahrhunderts, 2. Teil, in: Carinthia 1/139, 1949, 398.

12

August Huber, Die Refugianten in Basel, in: 75. Neujahrsblatt, hg. von der Gesellschaft

zur Beförderung des Guten und Gemeinnützigen 1897, Basel 1896, 41.

13

Die Matrikel der Universität Basel, im Auftrage der Universität Basel hg. von Hans Georg

Wackernagel unter Mitarbeit von Marc Sieber, Hans Sutter und Andreas Tammann, Bd. 3,

1601/02–1665/66, Basel 1962, 318 und 760. Vgl. über ihn auch Dedic, Exulanten, 1949, 399.

Zu seiner Leichenpredigt siehe unten Anm. 16.

14

Am 8. September 1660 ist Andreas von Ernau als Besitzer von Schloss Pratteln genannt;

wegen finanzieller Schwierigkeiten sollte er im Februar 1661 gepfändet werden, schließlich

wurde ihm für Mai 1661 die Exekution angedroht. Ernau begab sich nach Klagenfurt und bat

von hier aus um einen neuen Termin; die endgültige Regelung verzögerte sich, bis Frau

Esther Polixena am 20. Mai 1665 das Schloss an Andreas Baumgartner von Basel verkaufte,

Merz, Burgen, Bd. 3, 170 f.

15

Wackernagel, Matrikel, 1962, 318.

16

Die Leichenpredigt findet sich in der in Anm. 10 angeführten Sammlung unter dem Titel:

Die LXXXVIII. Predigt/Von der Widergebornen Verlangen/nach der Erloesung. Predigt:

S. 1090–1098, gehalten am 30. Oktober 1672 über Römer 7,24; Lebenslauf: S. 1099.


42 II. Reformation und Frühe Neuzeit

jüngererBruder des Andreas, Wilhelm von Ernau (geboren 1611), hatte ebenfalls

in Basel und Straßburg immatrikuliert undwar auch in Basel wohnhaft. Er starb

noch nicht fünfzigjährig im Jahre1656 und wurde am 1. Januar 1657 beerdigt. 17

Das erwähnte Schloss Pratteln war kurz im Besitz des österreichischen

ExulantenAlexandervon Schifer zu Freyling auf Dachsberg, der das Schloss am

22. August 1615 kaufte, jedoch bald starb (18. April 1617), so dass sich seine

Nachkommen zum Verkauf genötigt sahen. 18

Das südlich von Basel gelegene Schloss Binningen gehörte mehr als dreißig

Jahre lang Wolf Karl von Polheim, 19 der nach langwierigen Rechtshändeln mit

seinem Schwiegersohn, in deren Verlauf die Straßburger Juristenfakultät drei

Gutachten erstellte, das Schloss schließlich 1662 versteigern lassen musste. 20

Bemerkenswert ist, dass sich Polheim 1641 auf seinem Schloss von einem lutherischen

Pfarrer das Abendmahl reichen ließ, was den Anstoß des reformierten

Ortspfarrers erregte, außerdem wurde ihm 1660 die Benutzung der Ortskirche

zur Trauung vom Basler Theologenkonvent abgeschlagen, weil er Lutheraner,

seine Verlobte aber katholisch sei und sich keiner von beiden zur reformierten

Kirche bekenne. 21

Das Leben all dieser Menschen und ihre Beziehungen zur Basler Kirche

bleiben vorerst noch in ein wenig durchsichtiges Dunkel gehüllt. Größere Klarheit

besitzen wir hinsichtlich der Verbindungen des Villacher Exulanten Adam

Seenuß zu ostschweizerischen Pfarrern sowie zur Zürcher Kirche mit ihrem

damaligenHaupt, Johann Jakob Breitinger. Das Exil von Adam Seenuß in Lindau

und Rheineck sowie dessen Korrespondenz mit dem Dekan der St. Galler Kirche,

Christoph Hofmann, unddem Pfarrer in Chur, Georg Saluz, und schließlich

die Seenuß-Stiftung in St. Gallen hat Conradin Bonorand einer eingehenden

Untersuchung unterzogen. 22 Wirwollen diese ForschungenBonorands durch die

17

Wackernagel, Matrikel, 1962, 318.

18

Merz, Burgen, Bd. 3, 167. Schifers Sohn Wolfgang starb am 10. April 1616.

19

Geboren am 14. November 1601, gestorben vor dem 24. Januar 1677; zuerst seit dem

28. April 1629 mit Elisabeth von Mörsberg (1594–1653) verheiratet; aus dieser Ehe entsprossen

zwei Kinder: Wolf Sigmund (gestorben 1652) und Maria Elisabeth, die sich am

17. September 1653 mit Wolf von Hohenfeld, einem Sohn des Ludwig von Hohenfeld, vermählte.

Am 3. Juli 1660 heiratete Polheim die katholische Maria Elisabeth Freiin von Windischgrätz,

Merz, Burgen, Bd. 1, 124 und Bd. 3, Stammtafel 4.

20

Merz, Burgen, Bd. 1, 127 ff.

21

Merz, Burgen, Bd. 1, 136, Anm. 59 und 62.

22

Conradin Bonorand, Adam Seenuß, ein Villacher Exulant und seine Beziehungen zu

evangelischen Pfarrern der Ostschweiz, in: Neues aus Alt-Villach, 1. Jahrbuch |[214] des

Museums der Stadt Villach 1964, 243–252; Conradin Bonorand, Die Stiftung des Villacher

Exulanten Adam Seenuß in St. Gallen, in: 2. Jahrbuch des Museums der Stadt Villach 1965,

53–60. Vgl. zu diesen beiden Aufsätzen die Besprechung durch Gustaf Adolf von Metnitz, in:


Der Briefwechsel von Adam Seenuß mit Johann Jakob Breitinger 43

Behandlung |[214] des Briefwechsels zwischen Seenuß und Breitinger ergänzen.

Zu diesem Zweck fassen wir die bisher bekannten Lebensumstände des

Exulanten kurz zusammen und wenden uns dann unserem eigentlichen Gegenstand

zu.

Adam Seenuß war der älteste von drei Söhnen 23 des Landesvizedoms von

Kärnten Melchisedek Seenuß von Freudenberg. Am 4. November 1586 wurde er

an der Philipps-Universität zu Marburg immatrikuliert. 24 Seiner protestantischen

Überzeugung wegen verließ er – mit seinen beiden Brüdern – die Heimat und

nahm seinen Wohnsitz in Lindau, wo er am 19. Juni 1601zum Beisassen und am

14. Juli 1602 zum Bürger aufgenommenwurde. 25 Am 14. Oktober 1614 heiratete

er in Lindau Felicitas Langenmantel. 26 In Lindau unterstützte Seenuß sowohl die

einheimischen Protestanten als auch Flüchtlinge nach dem Veltliner Protestantenmord

von 1620. Gegen Ende seines Lebens musste er die Stadt verlassen, weil

sein Landsitz zum Ziegelhausbei Lindau von kaiserlichen Soldaten über- |[215]

fallen, geplündert und verwüstet worden war. Er siedelte sich am Südufer des

Adler, Zeitschriftfür Genealogie und Heraldik 84/7.22. Bd., Heft. 9/10 (1966), 148–150 (auf

diese Rezension machte mich freundlicherweise Herr Dr. phil. Conradin Bonorand, Chur,

aufmerksam). Zu den Angaben über die Familie Seenuß siehe auch Paul Dedic, Kärntner

Exulanten des 17. Jahrhunderts, 6. Teil, in: Carinthia 1/147, 1957, 633 f., und dazu Gustaf

Adolf von Metnitz, Zu Dr. Paul Dedic, Kärntner Exulanten des 17.Jahrhunderts, Ergänzungen

und Berichtigungen, in: Carinthia 1/153, 1963, 498. – Zu den Forschungen Bonorands wäre

ein Brief von Adam Seenuß an Bartholome Schobinger vom 16. September 1620 nachzutragen;

Basel, Universitätsbibliothek, Sig. G 2 ,II, 30f., 85v., Abschrift. Der Exulant bedankt

sich darin für ein Büchlein, das ihm anscheinend Schobinger übersandt hatte und aus dem er

reichen Gewinn für seinen Glauben geschenkt bekam. Bartholome Schobinger war von Beruf

Kaufmann und ist vermutlich ein Sohn des gleichnamigen St. Galler Handelsherren, er lebte

von 1548–1631, HBLS, Bd. 6(1931), 227.

23

Der eine Bruder Georg Sigismund hatte in Tübingen, Heidelberg, Königsberg und Genf

studiert (Hugo de Haan, Carinthia-Geneva, in: Carinthia 1/153, 1963, 476); siehe dazu von

Metnitz, Dedic, 1963, 498; er exilierte nach Ulm und starb dort 1629 (de Haan, Carinthia-

Geneva, 1963, 477). Seine beiden Söhne studierten in Basel, Hans Adam 1605/06 und Georg

Sigismund (der Jüngere) 1607/08; Wackernagel, Matrikel, 1962, 54 und 84. Der andere

Bruder, Bernhard, wanderte nach Ulm aus und ließ sich schließlich in Dresden nieder, wo er

vermutlich vor 1629 starb, Dedic, Exulanten, 1957,633 f. Vgl. dazu auch Wilhelm Neumann,

Michael Gothard Christalnick. Kärntens Beitrag zur Geschichtsschreibung des Humanismus,

Klagenfurt 1956, 39.

24

VonMetnitz, Dedic, 1963, 498.

25

Bonorand, Seenuß, 1964, 248; vgl. Seenuß an Breitinger, 1. Dezember 1631, Zürich,

Staatsarchiv: EII395, 133.

26

Bonorand, Seenuß, 1964, 248.


44 II. Reformation und Frühe Neuzeit

Bodensees in Rheineck an, 27 hier starb er am 11.März1632. 28 Seenuß errichtete

in St. Gallen eineStiftung zur Unterstützungnotleidender Glaubensgenossen, die

bis auf den heutigen Tag fortlebt. 29 Aus diesen Notizen wird deutlich, dass sich

der Villacher Exulant durch eine beispielhafte Fürsorge für bedürftige Mitchristen

auszeichnete. Besonders seinen Schicksalsgenossen, den Vertriebenen

aus den italienischen Talschaften Graubündens, galt seine ungeteilte Aufmerksamkeit.

Vonderselben Thematik sind die Briefe, welche zwischenRheineck und

Zürich gewechselt wurden, beherrscht.

Der Briefwechsel zwischen Seenuß und Breitinger wird durch den Exulanten

mit einem deutschen Schreiben vom 12. Januar 1630 eröffnet. 30 Er bittet den

Antistes der Zürcher Kirche, Johann Jakob Breitinger, 31 sowie | [216] den

27

Bonorand, Stiftung, 1965, 55; auch dort konnte er die Aufnahme zum Beisassen erreichen.

28

Bonorand, Stiftung, 1965, 56.

29

Bonorand, Stiftung, 1965, passim.

30

Staatsarchiv Zürich, EII394, 187 f. (Fragment). Seenuß hat von Lindau aus kaum einen

Brief an Breitinger gerichtet, weil er in einem späteren Schreiben (oben erwähnt in Anm. 25)

seine Lebensumstände in Lindau, die Vertreibung von dort und die Niederlassung in

Rheineck schildert. Außerdem ist festzustellen, dass von diesem ersten hier erwähnten

Schreiben an der Tonder Briefe zunehmend persönlicher wird. Vermutlich ist dies jedoch

nicht der erste Brief nach Zürich, weil Breitinger in seinem Antwortschreiben (siehe unten

Anm. 33) auf eine frühere Gabe von Seenuß anspielt, die wahrscheinlich ebenfalls von einem

Schreiben begleitet gewesen ist. Es dürften auch in der folgenden Zeit mehr Briefe zwischen

Rheineck und Zürich hin- und hergegangen sein, als erhalten geblieben sind.

31

Über Breitinger siehe Zürcher Pfarrerbuch 1519–1952, im Auftrage des zürcherischen

Kirchenrates hg. von Emanuel Dejung und Willy Wuhrmann, Zürich 1953, 214 f., sowie Hans

Rudolf von Grebel, Antistes Johann Jakob Breitinger, 1575–1645, Zürich. o.J. [1963]. Eine

gründliche wissenschaftliche Biographie fehlt. – Der Amtstitel »Antistes« ist vorchristlich

und bezeichnet den Vorsitzenden einer Kulthandlung. Er wurde in diesem Sinne vom

Christentum übernommen und ist heute noch in der katholischen Kirche Bezeichnung für

höhere geistliche Würdenträger. Alfons Fehringer, Antistes, in: LThK 2 ,Bd. 1(1957), 660. In

der Schweizer Reformationsgeschichte taucht der Begriff erstmals als Ehrenbezeichnung für

Zwingli in Oekolampads Schrift »De genuina verborum domini: hoc est corpus meum iuxta

vetustissimos authores expositione liber« 1525 auf; siehe Walther Köhler, Antistes Zwingli,

in: Zwingliana 3/6 (1915), 194, dann in Briefen an Zwingli; siehe zum Beispiel ZVIII 450, 12,

ZIX603, 14, ZXI544, 13; vgl. Gabriel Meier, Phrasen, Schlag- und Scheltwörter der

schweizerischen Reformationszeit, in: Zeitschrift für Schweizerische Kirchengeschichte 11

(1917), 102; Walther Köhler, Weitere Beiträge zur Geschichte des Titels »Antistes«, in:

Zwingliana 3/11 (1918), 350. Hans Rudolf von Grebel, Der Antistes, Ge- |[216] schichte und

Bedeutung eines verschwundenen kirchlichen Amtes, in: Neue Zürcher Zeitung, 10. Juni

1973, Nr. 264 (Fernausgabe Nr. 156). Unter Zwinglis Nachfolger am Großmünster, Heinrich

Bullinger, wurde aus dem Ehrentitel eine Amtsbezeichnung. »Der Zürcher Antistes stand an


Der Briefwechsel von Adam Seenuß mit Johann Jakob Breitinger 45

Ratsherren Locher, 32 beigeschlossene 33 Goldgulden unter Veltliner Exulanten

zu verteilen. Seenuß unterzeichnet seinen Brief mit »Adam Seenuß von Freydenberg

aus dem herzogtumb Kärnten«. Obwohl er um eine baldige, kurze Bestätigung

bittet, ließ der Antwortbrief 33 Breitingers eineinhalb Monate auf sich

warten. Der Zürcher Pfarrer war mit Amtsgeschäften überhäuft, zudem war zu

dieser Zeit seine schwer kranke Frau schon ans Bett gefesselt. 34 Mit einem beiliegenden

Verzeichnis 35 will der Antistes dartun, an welche Exulanten das Geld

verteilt worden ist. Das Veltlin, in der heutigen italienischen Provinz Sondrio, war

seit Anfang des 16. Jahrhunderts von den drei rätischen Bünden als Untertanenland

verwaltet worden. Ein Teil der Bevölkerung wurde evangelisch. Zu Beginn

des Dreißigjährigen Krieges war das Veltlin als Durchzugsland zu einem

Territorium von strategisch erstrangiger Bedeutung geworden. Spanien und

Österreich einerseits sowie Frankreich und Venedig anderseits wollten sich die

dort gelegenen Alpenpässe sichern. Nachscharfen Auseinandersetzungen unter

den Großmächten kam es im Jahre 1620 mit spanischer Unterstützung – von der

Lombardei aus – zum Veltliner Protestantenmord, in gewissem Sinne eine Parallele

zur französischen Bartholomäusnacht. 36 Die überlebenden Evangelischen

flohen und ließen sich in den reformierten Gebieten der Schweiz nieder, bevorzugtermaßen

in Graubünden, besonders in Chur, Zürich und St. Gallen. 37

der Spitze der Pfarrerschaftals Vorsteher der zürcherischen Kirche und oberster Pfarrer am

Großen Münster. Er war der Erste Pfarrer der Stadt und des Kantons … Vertreter der Zürcher

Kirche nach außen und Mittelsmann zwischen Obrigkeit und Pfarrerschaft. Eigene Kompetenzen

hatte er zwar nur wenige …«; von Grebel, Breitinger, 1963, 23. Die Stellung des

Antistes unter seinen Amtsbrüdern war die eines Primus inter pares.

32

Hans Konrad Locher (1566–1635), Baumwollfabrikant, seit 1619 Mitglied des Großen

Rates, von 1620 an Almosenpfleger; Adolf Garnaus, Die Familie Locher von Zürich, Zürich

1924, 30, und »Erste Stammtafel«, nach S. 198. Locher selbst nahm in sein Haus Exulanten

aus dem Veltlin auf, Zentralbibliothek Zürich, Ms. L409, 998; siehe dazu Anm. 37.

33

Breitinger an Seenuß, 25. Februar 1630, Staatsarchiv Zürich, EII395, 347, deutsch,

Konzept.

34

VonGrebel, Breitinger, 1963, 67. Regula Breitinger starb 1634.

35

Diese Liste ist nicht mehr auffindbar.

36

Eine detaillierte Untersuchung der Vorgänge im Veltlin fehlt. Siehe die zusammenfassenden

Bemerkungen bei Bonorand, Seenuß, 1964, 250.

37

Über die Aufnahme und Behandlung der Veltliner Exulanten in Zürich in den zwanziger

Jahren des 17.Jahrhunderts gibt es keine neuere Darstellung. Nur erbaulichen Zwecken dient

die Skizze von Leonhard Meister, in: An die sittsame |[217] und lernensbegierige Zuericherische

Jugend, Auf das Neujahr 1787, Von der Gesellschaft der Herren Gelehrten auf der

Chorherren, Neuntes Stueck, Zürich 1786. Antistes Breitinger handelt in einer Synodalrede

vom Mai 1621 von den Exulanten: Hrn. Antistitis Joh. Jac. Breitingers XIII. Synodal-Sermon,

in: Miscellanea Tigurina, ed. Joh. Jak. Ulrich, II. Theil. I. Außgabe, Zürich 1723, 90–92. In der

Zentralbibliothek Zürich, Ms. L409, 994–1019, findet sich ein Namensverzeichnis der


46 II. Reformation und Frühe Neuzeit

Obgleich sich die |[217] Zürcher Kirche um die fremden Protestanten bemühte,

fehlte es nicht an Spannungen, diedurch die andere Sprache der Exulanten, ihre

eigenen Sitten und Gebräuche mitbedingt waren. Auch Vorwürfe kommen vor,

liederliche und arbeitsscheue Elemente suchten in den Genuss einer Unterstützung

zu kommen, um ein bequemes Leben führen zu können. Aus dem erwähnten

Antwortbrief Breitingers geht hervor, dass auch pfälzische Exulanten

vom Seenuß’schen Gelde unterstützt worden waren. Nach der Niederlage des

Winterkönigs FriedrichV.von der Pfalz in der Schlacht am Weißen Berge wurde

in der Pfalz der Protestantismus verboten und die Gegenreformation mit kaiserlicher

Unterstützung durchgeführt. Ähnlich wie im Habsburgerreich kam es

zu Konversionen einerseits und zueiner Emigration von Adel und Volk andererseits.

Bis zum 1. Januar 1629 sollte der protestantische Adel ausgewandert

sein. 38 Besonders scharf wurden die Bestimmungen zur »Ausschaffung« der

Prädikanten gehandhabt. Die Bemerkung Breitingers zeigt, dass Zürich vertriebenen

Pfälzern nicht nur Unterstützungsbeiträge sandte, 39 sondern selbst Exulanten

in seinen Mauern aufnahm.

Am 12. Dezember 1630 übersendet Adam Seenuß wiederum 50 Gulden für

die Exulanten, verbunden mit der Ankündigung, dass weiteres Geld folgen

werde. 40 In einem Postskriptum findet sich eine interessante Bemerkung, die

nicht als bloße Höflichkeitsfloskel abgetan werden darf: »Epitethon Generosissimi,

que me onerasti, non agnosco, tenuitatis meae convenientius in posterum

eligas oro.« Seenuß bittet also Breitinger darum, eine seiner armseligen Lage

entsprechende Anrede zu verwenden. Daran hat sich der Antistes allerdings

fernerhin nicht gehalten. Außerdem bittet Seenuß den Zürcher Pfarrer um die

Übersendung einer Aus- |[218] gabe des Heidelberger Katechismus in der

italienischen Übersetzung von Vinzenz Paravicini 41 für eine bei ihm wohnende

Flüchtlinge aus dem Veltlin und Chiavenna, die in Zürich Aufenthalt genommen haben,

datiert vom 20. Dezember 1620. Im ganzen werden etwa 250 Erwachsene und Kinder erwähnt.

Zur personengeschichtlichen Erschließung der Exulanten s. Konrad Schultheß,

Glaubensflüchtlinge aus Chiavenna und dem Veltlin in Zürcher Kirchenbüchern, 1620–1700,

in: Der Schweizer Familienforscher 36 (1969), 77–114. Die Veltliner Flüchtlinge in St. Gallen

behandelt Bonorand, Seenuß, 1964, 250 ff.

38

Siehe dazu Friedrich Lippert, Geschichte der Gegenreformation in Staat, Kirche und Sitte

der Oberpfalz-Kurpfalz zur Zeit des dreißigjährigen Krieges, Freiburg im Breisgau 1901,

besonders 14.

39

Lippert, Geschichte, 1901, 78.

40

Staatsarchiv Zürich, EII395, 11, lateinisch, Original.

41

Vinzenz Paravicini, Sohn des Doktor Bartholomäus Paravicini de Cona de Caspano,

geboren 1595, 1615 an der »Schola Tigurina«inZürich eingeschrieben (»Album in Tigurina

schola studentium«, Staatsarchiv Zürich, EIl479, 107), 1616 stud. theol. in Basel (Wackernagel,

Matrikel, 1962, 182), 1617 in Genf, 1619 ordiniert, 1632–1654 Pfarrer in


Der Briefwechsel von Adam Seenuß mit Johann Jakob Breitinger 47

exulierte Witwe. Er möchte das Exemplar jedoch nicht geschenkt bekommen,

sondern ersucht ausdrücklich darum, es ihm um Geld zu besorgen. 42 Breitinger

konnte diesem Wunsche nicht entsprechen, 43 weil er die italienische Übersetzung

nicht aufzutreiben vermochte. Stattdessen sendet er ein anderes Büchlein, vom

selben Vinzenz Paravicini aus dem Französischen ins Italienische übersetzt. 44

Der Hauptinhalt dieses Briefes ist ein Lob auf die Mildtätigkeit des Exulantenund

Versicherungen des Dankes in seinem und der Veltliner Namen. |

[219] Am 11. Februar 1631 lässt Seenuß Breitinger wiederum einen Geldbetrag,

diesmal in der Höhe von zwei Reichstalern, zufließen. 45 Die Witwe nach

Castasegna, 1654–1657 Lehrer, 1657–1678 Rektor des Collegium philosophicum in Chur,

gestorben 20. Dezember 1678; W. H. Crockewit, Généalogie de la famille Paravicini, Rotterdam

1929, 100 (hektographiertes Exemplar in der Zentralbibliothek Zürich, Sig. Gen B

131 aa), und Jakob R. Troug, Die Pfarrer der evangelischen Gemeinden in Graubünden und

seinen ehemaligen Untertanenlanden, in: 64. Jahresbericht der Historisch-Antiquarischen

Gesellschaft von Graubünden Jg. 1934/1935, 30. Paravicini betreute die vertriebenen

Flüchtlinge in Chur und Zürich (Bonorand, Seenuß, 1964, 252). Seine Schriften und Übersetzungen

sind erwähnt in: Hans Jacob Leu, Allgemeines Helvetisches Eydgenoeßisches oder

Schweizerisches Lexicon, XIV. Theil, Zürich 1758, 391 f. Eine Übersetzung des Heidelberger

Katechismus ließ sich allerdings nicht nachweisen.

42

Bonorand, Seenuß, 1964, 252, spricht davon, dass Seenuß von Saluz den Kommentar des

reformierten Theologen Pareus erbeten habe, und schließt unter anderem daraus auf eine

Hinneigung zum reformierten Lehrtypus. Es könnte erwogen werden, ob Seenuß nicht auch

dieses Buch für jemand anderen bestimmt hat. Damit würde dieses Argument Bonorands an

Beweiskraft verlieren. Indes bleibt die Tatsache aufrecht, dass Seenuß reformierte Glaubensflüchtlinge

unterstützt hat. Dies wird gerade durch den Briefwechsel mit Breitinger

unterstrichen.

43

Staatsarchiv Zürich, EII395, 12, 16. Dezember 1630, lateinisch, Konzept.

44

»Interim piae foeminae servire poterit libellus iste, in sermonem Italicum áD.Vincentio é

Gallicano conversus.« Es dürfte sich um ein Werk von Pierre Du Moulin (Molinaeus), 1568–

1658, handeln; über ihn siehe Jan Nicolaas Bakhuizen van den Brink, Pierre Du Moulin, in:

RGG 3 ,Bd. 2(1958), 282 f. Das französische Original trägt den Titel: Du combat chrestien ou

des afflictions, àMM. de l’église réformée de Paris, Sedan 1622. Verzeichnet in: Eugene et

Emile Haag, La France protestante, t. V, Paris 1886, 2 e éd., col. 814, n o XXXIII. Leu erwähnt

391 die italienische Ausgabe: Il combattimento christiano, tradotto dal Francese dal Sign.

Pietro du Moulin, Genf 1627; in der Zentralbibliothek Zürich findet sich eine Ausgabe mit

dem Titel (Sig. I. 512): Del combattimento christiano. Overo, delle afflitioni … Trattato scritto

dal Reu. Sign. Pietro du Moulin … Et hora tradotta da lingua Franzese in Italiana. Da Vincentio

Paravicino. Ministro della Divina parola della Chiesa esulante di Valtelina eChiavenna che si

ritrova in Zurigo, (Zürich) 1627.

45

Staatsarchiv Zürich, EII396, folio 22r, deutsch.


48 II. Reformation und Frühe Neuzeit

dem Veltliner Kanzler Mingardini 46 hatte Seenuß um eine Geldgabe gebeten, an

diese möge nun die Summe weitergeleitet werden. Postwendend antwortete

Breitinger, 47 bestätigt den Erhalt des Geldes und meldet die Weiterleitung an die

hilfesuchende Frau. Im Weiteren drückt der Zürcher Antistes seine Verwunderung

darüber aus, dass Seenuß, obwohl er eigenhändig schreibe, nie etwas über

seine persönlichen Verhältnisse verlauten lasse. Er möge das Zutrauen haben,

ihm davon zu berichten. Diese Bemerkung Breitingers zeigt den zunehmend

persönlicher werdenden Ton der beiderseitigen Briefe. Mit der Versicherung,

dass er Gott mit ganzem Herzen bitte, ihn, Seenuß, undseine Mitstreiter mit dem

Heiligen Geiste auszurüsten, beschließt der Pfarrer seinen Brief.

Der nächste Brief von Seenuß 48 geht auf die Aufforderung Breitingers, über

persönliche Verhältnisse zu berichten, nicht ein. Wiederum handelt es sich um

die Ankündigung der Übersendung eines Geldbetrages, der schon seinerzeit im

Dezember 1630 versprochen worden war. Der Exulant konnte das Geld aber

nicht früher schicken, weil ein Schuldner erst jetzt die Summe zurückbezahlt

hatte. Daraus könnte man entnehmen, dass Seenuß durchaus nichtinirdischem

Überfluss lebte, wenn er erst auf die Refundierung eines Betrages von 50 Gulden

warten musste, um einen solchen Betrag überweisen zu können. Breitinger bestätigt

kurz den Empfang und die Verteilung des Geldes. 49

Der nächste Brief aus Rheineck, datiert vom 1. Dezember 1631, enthält einige

interessante Bemerkungen zu den Lebensumständen des Vertriebenen. Zwei

seiner Anverwandtenhatten zu ihrem Andenken testamentarisch bestimmt, dass

er als der älteste Bruder jährlich fortlaufend 200 Gulden an Arme zu verteilen

habe. Dieser Pflicht sei er zuerst in seiner Kärntner Heimatnachgekommen, dann

28 Jahre lang in Lindau und, nachdem ervon dort durch die nach Italien ziehenden

kaiserlichen Trup- |[220] pen 50 vertrieben worden war, seit zwei Jahren

in Rheineck. 51 Er weiß von der tatkräftigen Unterstützung der Zürcher Kirche für

46

Johannes Andreas Mingardini war »zur Zeit des Veltlinermordes 1620 Talkanzler des

Veltlins, beschützte die Evangelischen nach Kräften, jedoch ohne Erfolg, wanderte nachher

nach Venedig aus«, HBLS, Bd. 5(1929), 117. Ein Sohn des Kanzlers, Giovanni, hielt sich im

Dezember 1620 in Zürich auf, Zentralbibliothek Zürich, Ms. L409, 1000.

47

Staatsarchiv Zürich, EII396, folio 22v, lateinisch, Konzept.

48

Staatsarchiv Zürich, EII396, folio 126r, lateinisch, Original.

49

Staatsarchiv Zürich, EII396, folio 126r, lateinisch, Konzept. Sowohl der Brief von

Seenuß als auch der Breitingers sind vom 20. Juli 1631 datiert. Einer der beiden dürfte sich im

Datum geirrt haben.

50

Vgl. dazu Bonorand, Seenuß, 1964, 55.

51

»Feci id legato hucusque, DEI dono, fideliter, primó in Carinthia patria mea, deinde illam

ob verae fidei confessionem extrusus, per 28 annos ad Lindoviam haerens, et nunc domum

illinc etiam aCesaris milite Italiam ingrediente expulsus, hic Rhenopoli fere per biennium«,

Staatsarchiv Zürich, EII395, 133.


Der Briefwechsel von Adam Seenuß mit Johann Jakob Breitinger 49

die italienischsprachigen Exulanten aus den Bündner Tälern. Dieses Werk

möchte ermit 100 Gulden unterstützen, in der Hoffnung, dass Breitinger durch

die Verteilung des Geldes nicht allzu viel Mühe habe. Gleichzeitig fragt er an, ob

die seinerzeit übersandten 30 Taler verteilt worden seien, damit er seinen Verwandten

über die karitative Verwendung des Geldes Auskunft geben könne.

Anscheinend stammt auch dieses Geld aus einem Fonds, den Seenuß im Auftrage

von Verwandten zu verwalten hatte. Ineinem Postskriptum des Briefes findet

sich der auch sonst manchmal auftauchende Hinweis auf die kranke Hand des

Schreibers. 52 Breitinger antwortet sofort, um Seenuß über die Verwendung der

erwähnten 30Taler nicht im Unklaren zu lassen: 53 Er habe das Geld schon am

4. August in Empfang genommenund alsbald verteilt. DerBrief, mit dem Seenuß

dieses Geld übersandte, scheint verloren. In diesem Schreiben muss auch eine

Bemerkung über den schon erwähnten Theologen Vinzenz Paravicini gestanden

haben, denn Breitinger schreibt, dass dieser ein frommer Pfarrer sei und ein

durchaus ehrenwertes Leben führe. Es wäre denkbar, dass Paravicini, der sich

1631 sicherlich in Zürich aufhielt, weil er in diesem Jahr einen Vortrag über

die Ursachen des Veltliner Mordes hielt, 54 sich mit einer Unterstützungsbitte an

Seenuß gewandt hatte und dieser Breitinger zur Person des Prädikanten um

Auskunft bat. 55

Der sechste und letzte Brief des Exulanten ist zwei Monate vor seinem Tode

am 12. Januar 1632 verfasst. 56 Der Engadiner Pfarrer Gaudentius Tack habe ihm

erzählt, in Zürich lebten 18 bedürftige Exulanten. 57 Denen übersendet er nun

beigefügte 20 Gulden Rheinisch. Daran knüpfte Seenuß die interessante Bemerkung,

dass er aus seiner Heimat Geld übersandt |[221] bekommen habe. 58

Leider sagt er nicht genau, woher dieses Geld stammte, aber es ist doch immerhin

erstaunlich, dass es einem Exulanten 30 Jahre nach seiner Übersiedlung aus

Kärnten noch möglich war, von dort her Geld zu beziehen. Die übliche Bitte um

eine kurze Empfangsbestätigung fehlt auch in diesem Brief nicht. Die Antwort

52

Staatsarchiv Zürich, EII395, 134; vgl. Bonorand, Stiftung, 1965, 56.

53

Staatsarchiv Zürich, EII395, 134, 2. Dezember 1631, lateinisch, Konzept.

54

In der Zentralbibliothek Zürich liegt eine Niederschrift des Vortrages, Ms. B130, folio

232–254.

55

Allerdings stand Seenuß schon 1627 über den Churer Pfarrer Saluz mit Paravicini in

Verbindung; Bonorand, Seenuß, 1964, 251f.

56

Staatsarchiv Zürich, EII399, 11, lateinisch, Original.

57

Dieser Pfarrer ist nicht genau zu identifizieren, weil es zur fraglichen Zeit mehrere

Theologen dieses Vor- und Familiennamens gab. Doch dürfte es sich um denselben Gaudentius

Tack handeln, dessen Sohn Seenuß in St. Gallen unterstützt hatte, siehe Bonorand,

Seenuß, 1964, 250.

58

»Non sine gravi periculo et singulari DEI dono, hoc quicquid est aeris ex patria inter

praesentes tumultos bellicos huc ad me defertur.«


50 II. Reformation und Frühe Neuzeit

des Antistes ließ nicht lange auf sich warten. Anfang Februar übermittelt Breitinger

den Dank der Empfänger. 59 Ein gleichzeitig übersandtes Verzeichnis der

Exulanten, denen vom Seenuß’schen Geldegeholfen worden war, ist anscheinend

verloren. Etwas mehr als einen Monat später ist Adam Seenuß in Rheineck gestorben.

Sein Ableben hat, wie es scheint, in Zürich keinen schriftlichen Niederschlag

gefunden.

Adam Seenuß war kein großer Führer des österreichischen Protestantismus.

Sein Leben steht nicht im hellen Rampenlicht der Geschichte. Auch in seinem

Briefwechsel mit Johann Jakob Breitinger geht es nicht um hochbedeutsame

politische oder religiöse Dinge. Der Inhalt der Briefe dreht sich stets um karitative

Hilfe für seine Schicksalsgenossen, die Exulanten aus den italienischen Tälern

Graubündens, Menschen, die wie er um des Glaubens willen ihre Heimat verlassen

mussten. Seenuß wirkte im Kleinen und imStillen. Zu beachten ist allerdings

auch, was in seinen Briefen nicht steht. Nie fällt ein Wort der Bitterkeit

oder der Klage über das herbe Schicksal einer zweimaligen Vertreibung. Obwohl

der Schmerz über den Verlust der Heimat deutlich zu spüren ist, findet sich

auch nicht der Schatten einer Andeutung, dass Seenuß dies nicht als Fügung

Gottes, als eine von ihm auszuhaltende und zu ertragende Lage verstand. So mag

das Lebensschicksal dieses exuliertenösterreichischen Protestanten und dessen

individuelle Bewältigung als typisch für die wirre und wechselvolle Zeit des

Dreißigjährigen Krieges anzusehen sein.

59

Staatsarchiv Zürich, EII390, 11, 3. Februar 1632, lateinisch, Konzept. Breitinger

schreibt in der Regel das Konzept seines Antwortbriefes auf den freigebliebenen Platz des

erhaltenen Schreibens. Als Beispiel für ein solches Briefkonzept Breitingers diene dasjenige

zum letzten Brief an Seenuß: »Respondi 3. Febr. [1]632. Gratias ipsi agi ab exulibus amplissimas.

Mitto exulum, inter quos quidem eleemosyna hec distributa est, catalogum. Precor

retributionem adeo centuplam.«


Johannes Bünderlin von Linz

(vor 1500 bis nach 1540)

Eine biographische Skizze

[355] Die Bedeutung Johannes Bünderlins liegt in der Autorschaft von vier

Schriften spiritualistischen Gedankengutes. Allerdings sind diese im Einzelnen

keineswegs erschöpfend behandelt worden. Insbesondere fehlt eine gründliche

Erhellung der Beziehungen Bünderlins zu seinen Geistesverwandten Hans

Hut, HansDenck undSebastian Franck oder seiner Auseinandersetzung mit dem

reformatorischen und täuferischen Gedankengut. Völlig offen blieb die Frage

nach den Wurzeln von Bünderlins Denken. Schlug sich das Studium in Wien

während einer Zeit humanistischer Hochblüte in seinem Werk nieder? Ineiner

Breite wie kaum ein anderer Angehöriger der sogenannten radikalen Reformation

hat sich Bünderlin mit hermeneutischen Fragen beschäftigt, weshalb diese

Äußerungen besondere Beachtung verdienten. Wegen dieser Forschungslücken

bleibt das geistige Profil unscharf, obwohl eine ausgezeichnete Quellenbasis für

eine monographische Behandlung seiner Theologie zur Verfügung steht. Anders

liegt es bei der biographischen Erschließung Bünderlins. Die Nachrichten über

sein Leben sind außerordentlich dürftig. Im Folgenden soll wenigstens versucht

werden, alle bekannten Erwähnungen Bünderlins im 16. Jahrhundert anzuführen,

um die Stationen seines Lebens nachzuzeichnen. Auf eine Erörterung der

geistigen Entwicklung wird ganz verzichtet, weil sie nur im Rahmen einer umfassenden

Darstellung geboten werden könnte. |

[356]

Name

Im einzigen autographen Text, der von Bünderlin erhalten geblieben ist, nennt

er sich »Hanns Wynnderl von Lyntz auß dem Land ob der Enns«. 1 Auch seine

1

Manfred Krebs/Hans Georg Rott (Hg.), QGT, Bd. 7: Elsaß, 1. Teil: Stadt Straßburg 1522–

1532, Gütersloh 1959, 229,7–12: »Hans Wynnderl von Lyntz auß dem land ob der Enns, vor


52 II. Reformation und Frühe Neuzeit

Zeitgenossen nennen ihn »Johannes Wunderle« 2 oder »Hanns Bynderlin«. 3 Der

Wechsel von WzuBimAnlaut stellt in Bünderlins oberösterreichischem Dialekt

etwas Übliches dar. 4 Außer mit dem Namen Wunderl-Bünderlin bezeichnete sich

Bünderlin nach dem Berufe seines Vaters auch als »Hans Vischer«. 5 In den drei

namentragenden Schriften wird stets die Form »Johannes Bünderlin von Linz«

benutzt. 6 Der Name Wunderl-Bunderl-Bünderlin kommt im bayrisch-österreichischen

Raum häufig vor, so dass noch mehrere Träger dieses Namens aus dem

15. und 16. Jahrhundert bekannt sind. 7 |

dreien jaren predicant bey herrn Bartholomeen von Starhemberg ob der Enns vnd ietzo ein

zeitlang bey herrn Leonharden von Liechtenstain zw Nicolspurg gewonet und deßhalben, so

es got zuelasst, widerumb hinabzeraysen begeret. Bitt deshalben e. g. vnd w. welle mich

widerumb an mein ort raysen lassen«.

2

Willy Szaivert/Franz Gall (Hg.), Die Matrikel der Universität Wien, Bd. 2: 1451–1518/1,

Graz/Wien/Köln 1967, 416, Nr. 98.

3

QGT, Bd. 7, 232,8.

4

Alexander Nicoladoni, Johannes Bünderlin von Linz und die oberösterreichischen Täufergemeinden

in den Jahren 1525–1531, Berlin 1893, 3f.

5

Siehe zum Beispiel die Aussagen Passauer Täufer, gedruckt bei Nicoladoni, Bünderlin,

1893, 188f. 201 oder diejenige von F. Meyger in Straßburg, QGT, Bd. 7, 232,15. Den Nachweis

für die Identität von Hans Fischer und Johannes Bünderlin, die Nicoladoni noch nicht bekannt

war, lieferte Gustav Bossert, Noch einmal Hans Bünderlin, in: Jahrbuch für die Geschichte des

Protestantismus in Österreich (JGPrÖ) 15 (1894), 36f. Allerdings nennt er die treffendsten

Beweise für die doppelte Namenführung nicht: Melchior Hoffmann sagt nämlich in Straßburg

aus, »Auch der Bünderlin oder Hans Vischerlin und der Hans Wolf« hätten sich für die zwei

eschatologischen Zeugen ausgegeben, erstmals gedruckt in: Timotheus Wilhelm Röhrich, Zur

Geschichte der straßburgischen Wiedertäufer in den Jahren 1527 bis 1543. Aus den Vergichtbüchern

und andern archivalischen Quellen mitgeteilt, in: Zeitschriftfür die historische

Theologie 30 (1860), 104; ferner schreibt Pilgram Marbeck in seiner Verantwortung über

Caspar Schwenckfelds Judicium »Dise geister haben grad ein art, wie die Punderlischen oder

genannt Vischerischen hatten …«, Johann Loserth (Hg.), Quellen und Forschungen zur Geschichte

der oberdeutschen Taufgesinnten im 16. Jahrhundert, Wien/Leipzig 1919, 149.

6

In der Vorrede an den Leser der »Berechnung« nennt er sich »Joannes Bünderlius«, A[1]

v. Die »Einleitung« ist anonym, siehe unter Anm. 45.

7

Zusätzlich zu den Belegen bei Nicoladoni, Bünderlin, 1893, 1–4seien genannt: Im Jahre |

[357] 1376 wird eine Hofstatt der Windlein oder Wünderlein zu Hörsching (südlich von Linz)

genannt, Urkundenbuch des Landes ob der Enns, Bd. 9, Linz 1906, Nr. 25, 56. Im Fränkischen

sind mehrere Geistliche Wunderer – Wunderlein bekannt, vgl. Karl Schornbaum, Die

Geistlichen der Markgrafschaft Brandenburg-Ansbach von ca. 1520–1578, in: Beiträge zur

bayerischen Kirchengeschichte 16 (1909), 186, 189; Heinz Dannenbaur, Die Nürnberger

Landgeistlichen bis zur zweiten Nürnberger Kirchenvisitation (1560/61), in: Zeitschrift für

bayrische Kirchengeschichte 4(1929), 115. In Onoltzbach ist 1530 ein Bürger namens Hans

Wunderlein belegt, vgl. Karl Schornbaum, Aus den Matrikeln der Pfarrei St. Johannis zu


Johannes Bünderlin von Linz (vor 1500 bis nach 1540) 53

[357]

Herkommen und Ausbildung

Johannes Bünderlin bezeichnet sich selbst als aus Linz im Lande ob der Enns

gebürtig. 8 Darüber hinaus weiß man von ihm, dass er eines Fischers Sohn ist und

sein Vater zu Linz vor dem Tor wohnt. 9 Tatsächlich lassen sich mehrere Fischerfamilien

mit dem Namen »Wunderl« im Linzer Vorort St. Peter feststellen. 10

Der im Mündungsgebiet der Traun gelegene Ort wurde im Jahre 1915 mit Linz

vereinigt und Ende der dreißiger Jahre zur Industriezone erklärt. 11 St. Peter

gehörte zur Herrschaft Steyregg auf dem linken Donauufer. Dieses Amt befand

sich in dem Besitz der Herren von Liechtenstein, die seit 1517 dort auch

die Gerichtshoheit innehatten. 12 Aller Wahrscheinlichkeit nach |[358] wurde

Bünderlin inSt. Peter bei Linz kurz vor der Jahrhundertwende 13 geboren und

Ansbach, in: Beiträge zur bayerischen Kirchengeschichte 21 (1915), 173, Anm. 3. Durch

Vermittlung des Ambrosius Fröhlich erhält in den sechziger Jahren ein Dr. Bünderlin in Wien

Erzeugnisse des bekannten »Schriftenmissionswerkes« in Urach, vgl. Bernhard Hans Zimmermann,

Die Bedeutung Wiens für die Reformation und Gegenreformation bei den Kroaten

und Slowenen. Beiträge zur Geistesgeschichte des nahen Südostens, in: JGPrÖ 65/66 (1944/

45), 33; ein Johann Bundelius ist 1593 als Geistlicher in Aschach belegt, Max Doblinger, Der

Protestantismus in Aschach an der Donau und Umgebung, in: JGPrÖ 76 (1960), 11.

8

QGT, Bd. 7, 229,7 f.; Matrikel der Universität Wien 2/1 416, Nr. 98.

9

Aussage des Passauer Täufers Hermann Kheyl bezüglich der Mitbrüder: »1 Vischers Son

zw Lintz Priester hat seinen vattern vorm thor daselbs ain clains mandl an der person«,

gedruckt bei Nicoladoni, Bünderlin, 1893, 201.

10

Linzer Regesten, Bd. E5,bearbeitet von Franz Wilfingseder, Linz 1954 (Masch.): Steyregger

Urbar, 1–16. 19–26. 31–33. 46–48. 123. 130. Vgl. ferner die Bände CIII A1Nr. 731.

767; CIII BNr. 143; CIII E1,Nr. 193. 264 (mir stand das Exemplar des Oberösterreichischen

Landesmuseums Linz zur Verfügung).

11

Konrad Schiffmann, Historisches Ortsnamenlexikon des Landes Oberösterreich 2(Linz

1935), 325. Die Städte Oberösterreichs, redigiert von Herbert Knittler, Wien 1968, 301.199. –

Die Gegend war seit Langem besiedelt, siehe Hertha Ladenbauer-Orel, Linz-Zizlau, Das

baierische Gräberfeld an der Traunmündung, Wien/München 1960.

12

Städte Oberösterreichs, 1968, 302. 304.

13

Das Geburtsdatum ist aus der Einschreibung im Jahre 1515 (Anm. 16) erschlossen, da

das Durchschnittsalter der Studienanfänger fünfzehn Jahre betrug. Vgl. Ewald Horn, Universitäten,

in: RE 3 ,Bd. 20 (1908), 274,25f. Weil Bünderlin in Wien nur den niedrigen Grad des

Bakkalaureus der artistischen Fakultät erwarb und andere Universitätsmatrikeln seinen

Namen nicht kennen, dürfte er allein die Wiener Universität besucht haben und zudem in

jungen Jahren hier eingetreten sein. Auf das jugendliche Alter deutet ferner hin, dass sein

Vater im Jahre 1528 noch lebte (siehe oben Anm. 9). – Dass Bünderlin den Doktorgrad erwarb,


54 II. Reformation und Frühe Neuzeit

verbrachte hier auch seine Kind- und Jugendzeit. An seinem Äußeren fiel der

ungewöhnlich kleine Wuchs auf. 14 Über die Schulbildung lässt sich nichts ausmachen,

doch liegt es nahe, daran zu denken, Bünderlin habe die seit dem

14. Jahrhundert bezeugte Lateinschule in Linz besucht. 15 Das erste sichere Datum

in Bünderlins Biographie stellt seine Immatrikulation an der Wiener Universität

unter dem Rektorat Christoph Külbers dar, der am 14. April 1515 sein Amt antrat.

Als Angehöriger der österreichischen Nation wird er eingetragen und entrichtet

die vorgeschriebene Gebühr von 29 Pfennigen. 16 Im September erfolgt seine

Aufnahme indie artistische Fakultät. 17 Mehr als drei Jahre später, am 4. Dezember

1518, erscheint er als einer von elf Studenten vor der artistischen Fakultät

wegen des Empfangs der Würde eines Bakkalaureus. 18 Nur ihn dispensiert

die artistische Fakultät am 3. Januar 1519von der Zahlung der Prüfungstaxe. 19 Es

kann sein, dass Bünderlin hierauf die Universität verließ. Über Einzelheiten

seines Studienganges, Freunde, Bekannt- |[359] schaften 20 oder die Auseinandersetzung

mit den Zeitereignissen ist nichts bekannt. 21

wie Paul Dedic, The Social Background of the Austrian Anabaptists, in: The Mennonite

Quarterly Review 13 (1939), 12, voraussetzt, lässt sich quellenmäßig nicht erhärten.

14

Aussagen der Passauer Täufer Hermann Kheyl, Hans Stiglitz und Hans Bamberger:

Nicoladoni, Bünderlin, 1893, 188. 189. 192. 201.

15

Städte Oberösterreichs, 1968, 228; Konrad Schiffmann, Das Schulwesen im Lande ob der

Enns bis zum Ende des 17. Jahrhunderts, in: 59. Jahresbericht des Museum Francisco-Carolinum

1901, 61 f. und passim.

16

Matrikel der Universität Wien 2/1: »Joannes Wwnderle de Lintz per 29 den.«, vgl.

Nicoladoni, Bünderlin, 1893, 1, Anm. 1; Linzer Regesten, Bd. E3,bearbeitet von Maria

Habacher, Linz 1953, Nr. 203.

17

Vgl. Wien, Universitätsarchiv, Matricula inclytae facultatis artium studii Viennensis

1501–1571, fol. 89 r ,unter dem 19. September 1515 wird vermerkt »Joannes Wunderl ex

Lincz«; vgl. Nicoladoni, Bünderlin, 1893, 1, Anm. 1; Linzer Regesten E3(Anm. 16), Nr. 205.

18

Wien, Universitätsarchiv, Acta facultatis artium moderna, 1497–1559, Ed. IV, fol. 106 r –

106 v ;siehe Nicoladoni, Bünderlin, 1893, 1f.; Linzer Regesten E3(Anm. 16), Nr. 206.

19

Wien, Universitätsarchiv, Acta facultatis artium moderna, fol. 106 v .

20

Harold S. Bender, Conrad Grebel, c. 1498–1526. The Founder of the Swiss Brethren

Sometimes Called Anabaptists, 2. Aufl., Scottdale 1971, 231, macht darauf aufmerksam, dass

sich Bünderlin im selben Semester wie Konrad Grebel an der Wiener Universität einschrieb.

Erst nach Bünderlins Weggang immatrikulierten sich hier die späteren Täufer Ambrosius

Spittelmayer (März 1521, Matrikel der Universität Wien 3/19, Nr. 57) und Hans Stiglitz (Juni

1521, Matrikel der Universität Wien 3/23, Nr. 36), mit dem Bünderlin einige Jahre später in

Passau sicherlich persönlich zusammentraf. Nach dem 12. April 1522 findet sich die Eintragung

von »Thomas Winderl ex Lintz« (Matrikel der Universität Wien 3/26, Nr. 41; Linzer

Regesten E3,Nr. 239), der wahrscheinlich mit Bünderlin verwandt war.

21

Über die Wiener Universität zu dieser Zeit, besonders in personengeschichtlicher Hinsicht,

unterrichtet am besten: Conradin Bonorand, Vadians Wegvom Humanismus zur Re-


Johannes Bünderlin von Linz (vor 1500 bis nach 1540) 55

Priester und Täufer in Oberçsterreich

Nach dem Weggang aus Wien hat Bünderlin als katholischer Priester geamtet, 22

am ehesten in seiner oberösterreichischen Heimat. Diese Vermutung legt sich

auch deshalb nahe, weil er später als Prädikant und Schreiber bei dem Angehörigen

des obderennsischen Herrenstandes Bartholomäus von Starhemberg zu

finden ist. 23 Bünderlin vertauschte also sein Pfarramt mit der Tätigkeit bei dem

evangelisch gesinnten Adeligen, den Luther selbst im Jahre 1524 mit einem

Trostbrief nach dem Tode |[360] von dessen Gattin bedacht hatte. 24 Wohl bald

nachher könnte Bünderlin seine Tätigkeit bei Starhemberg begonnen haben,

sicherlich dauerte sie, wie sein Selbstzeugnis beweist, bis ins Jahr 1527. Damals

hat er sich in Oberösterreich dem Täufertum angeschlossen, 25 jedoch angeblichin

Augsburg die Glaubenstaufe empfangen. 26 Als Vorsteher wirkte er in einer täuformation

und seine Vorträge über die Apostelgeschichte (1523), St. Gallen 1962, 11–55. Eine

systematische Auswertung der Quellen zur Universitätsgeschichte, etwa der Akten der artistischen

Fakultät, die auch auf Bünderlins Bildungsgang Licht werfen könnte, steht allerdings

noch aus.

22

Siehe die Aussage Hermann Kheyls, zitiert oben Anm. 9. Bünderlin scheint in seiner

Schrift »Erklärung durch Vergleichung« (unten Anm. 45) auf diese Vergangenheit anzuspielen.

Er spricht nämlich dort (BI. Fiij v )von denen, die das Apostelamt und das Pfarramt

nicht recht verstanden haben, »wie wol allweg vil frummer darunder waren/die auß

vnwissenheit irreten/wie vns allen gsche schehen ist«. Damit will er wohl sagen, dass viele im

Pfarramt aus Unwissenheit irrten, wie es ihm selbst auch ergangen ist.

23

Siehe oben Anm. 1. Diese Aussage bestätigen die Einvernahmen Passauer Täufer, Hans

Stiglitz sagt über Bünderlin: »1 schreiber bey dem von Starchennberg gewest von hinen

purttig« (Nicoladoni, Bünderlin, 1893, 189); die Bezeichnung »Schreiber« steht nicht im

Widerspruch zu Bünderlins eigener Angabe, er sei Prädikant gewesen, da die beiden Tätigkeiten

zusammenfallen konnten. Die Formulierung »von hinen purttig« weist sicherlich

nicht auf die engere Umgebung Passaus hin. Mit der Angabe »vor dreien jaren« bezeichnet

Bünderlin jedenfalls das Ende seiner Tätigkeit, was gemäß der im 16. Jahrhundert üblichen

Zählweise auf das Jahr 1527 schließen ließe. Die von Bünderlin durchgeführte Korrektur von

»zwayen« in »dreien« (QGT, Bd. 7, 229, Anm. d) stützt diese Annahme.

24

Martin Luther, WA 18 (Weimar 1908), 1–7 (5–7).

25

Das Datum ergibt sich aus dem folgenden.

26

Die Überlieferung, Bünderlin habe in Straßburg ausgesagt, er sei in Augsburg getauft

worden, scheint unsicher zu sein (QGT, Bd. 7, 232,9f.). Erstens lässt sich ein solches Faktum

in der, zugegebenermaßen lückenhaften, Biographie Bünderlins schwer unterbringen.

Zweitens deckt sich der Wortlaut von Bünderlins Aussage über die Taufe genau mit der

Auskunft des vor ihm einvernommenen Augsburger Täufers Johann Seibel. Es hat einige

Wahrscheinlichkeit für sich, dass entweder der Schreiber bei der Einvernahme Seibels

Aussage versehentlich wiederholte oder der Kopist Wencker (QGT, Bd. 7, 232,19f.) einen

Abschreibfehler beging. Drittens spricht gegen eine Taufe in Augsburg, dass sich in dem


56 II. Reformation und Frühe Neuzeit

ferischen Gemeinde in Oberösterreich, 27 vermutlich in Linz selbst. 28 Im Jänner

1528 verließ er oberösterreichischen Boden, nachdem er noch Mitglieder der

Passauer Täufergemeinde, wenige Tage vor deren Entdeckung, besucht hatte. 29

Donauauf- |[361] wärts, Richtung Deggendorf, zog er fort. 30 Wohin, wissen wir

nicht.

Nikolsburg und Straßburg

Möglicherweise folgte Bünderlin bei seiner Reise nach Westen dem prominenten

oberösterreichischen täuferischen Brüderpaar Freisleben. Leonhard Freisleben

verlässt mit seiner Frau spätestens im Oktober 1527 Oberösterreich und begibt

relativ reichen dortigen Quellenmaterial keine Spur von Bünderlin findet. Es gibt keinerlei

Hinweise auf eine persönliche Verbindung zu Denck, Hut oder Hätzer in Augsburg.

27

Über Bünderlins täuferische Tätigkeit in Oberösterreich sind wir ausschließlich durch

Aussagen gefangener Passauer Täufer unterrichtet, siehe dazu Hans Wiedemann, Die Wiedertäufergemeinde

in Passau 1527–1535, in: Ostbairische Grenzmarken. Passauer Jahrbuch

für Geschichte, Kunst und Volkskunde 6(1962/63), 262–276. Allerdings ist der Quellenabdruck

bei Nicoladoni, Bünderlin, 1893, 188–222 fehlerhaft; Wiedemann, Wiedertäufergemeinde,

1962/63, 273, Anm. 5; QGT, Bd. 11, 62, Anm. 1. Die auf die Linzer Täufer bezugnehmenden

Stücke sind in den Linzer Regesten A2,bearbeitet von Wilhelm Rausch, Linz

1955, verzeichnet.

28

Da Hermann Kheyl die Angabe machen kann, Bünderlin habe seinen Vater in Linz vor

dem Tor(siehe oben Anm. 9), dürfte er ihn dort besucht haben. Möglicherweise hat Bünderlin

während seiner täuferischen Periode wieder in St. Peter bei Linz gewohnt und von dort aus

der Täufergemeinde in Linz als Vorsteher gedient.

29

Bünderlin wohnte bei Hermann Kheyl und Hans Stiglitz, den führenden Köpfen der

Passauer Gemeinde, siehe die Aussagen von Stiglitz »beim keullen beherwergt«, Nicoladoni,

Bünderlin, 1893, 189, 201, und Hans Nadler Jr., »Hanns 1clains mändl beim keulen vnd bei

Stiglitzen gewesen …«, Nicoladoni, Bünderlin, 1893, 192, 205. – Bünderlin dürfte sich nur

kurz in Passau aufgehalten haben. Erstens nennen ihn überhaupt nur drei Täufer (Hans

Stiglitz Jr., Hans Nadler Jr., Hermann Kheyl), und zweitens wird keinerlei Teilnahme an irgendwelchen

Versammlungen mitgeteilt, obwohl Bünderlin in den Häusern wohnte, wo

Versammlungen abgehalten wurden (Nicoladoni, Bünderlin, 1893, 208 f.). Sicherlich war er

zumindest mit Stiglitz und Kheyl schon vorher bekannt. Man hat ihn in Passau aufgenommen,

gemäß dem Grundsatz, »wo ain vorsteer alher kum denselben herberg ze geben vnd

merern bericht von Im zu entpfahen«, Aussage des Passauers Andreas Stiglitz, Nicoladoni,

Bünderlin, 1893, 199; QGT, Bd. 11, 128,29–31.

30

Aussage Hans Stiglitz »… vor 8tagen hie gewesen … ist aufwerts gezogen auf teckhendorf

werts«, Nicoladoni, Bünderlin, 1893, 189. 201; Aussage Hans Nadler »… vor 3Wochen gewesn

ist weck getzogen«, Nicoladoni, Bünderlin, 1893, 205. 192.


Johannes Bünderlin von Linz (vor 1500 bis nach 1540) 57

sich nach Regensburg, 31 sein Bruder Christoph kehrt der Heimat ebenfalls zu

dieser Zeit den Rücken, wendet sich nach Esslingen und lässt 1528 in Worms ein

Buch drucken. 32 Jedenfalls kann Bünderlin Oberösterreich nicht mit der Absicht

verlassen haben, sich unverzüglich nach Nikolsburg zu begeben, wo er seinen

eigenen Angaben zufolge unmittelbar nach seiner Tätigkeit bei Starhemberg

wohnte. 33 Sicherlich kam Bünderlin erst nach Hubmaiers Gefangennahme im

Sommer 1527 nach Nikolsburg, als schon Hans Spittelmayer, der vielleicht

ebenfalls aus Oberösterreich gebürtig war, die Leitung der Nikolsburger Täufergemeinde

innehatte; interner Gegensätze wegen hat Spittelmayer indes Nikolsburg

schon 1528 verlassen. 34 Hier im »Gelobten Land« des Täufertums genoss

Bünderlinden Schutz des Adeligen Leonhard von Liechtenstein, aus einem

Geschlecht, das ihm seit Kindheitstagen anvertraut gewesen sein muss und

das ferner verwandtschaftliche Beziehungen zu den Starhembergs hatte. 35 Doch

Bünderlin hielt sich nur wenige Monate in Nikolsburg auf und verließ Mähren,

um nach Straßburg zu ziehen. Wahrscheinlich ging er von Nikolsburg fort, weil

er |[362] mittlerweile an zentralen täuferischen Anschauungen wie Verwirklichung

christlicher Gemeinschaft durch Predigt, Kirchenzucht und Sakramentsverwaltung

irre geworden war. Möglicherweise gab sogar die strenge Form des

Nikolsburger Täufertums für diese Abkehr den Ausschlag. Jedenfalls kann

Bünderlin imMärz 1529, als sein Aufenthalt in Straßburg belegt ist, nicht mehr

als Täufer gelten, er ist zum Spiritualismus übergegangen.

Als nach der Abschaffung der Messe in Straßburg am 20. Februar 1529

Schmähschriften verbreitet werden, vermutet man die Autoren in täuferischen

Kreisen. Deshalb beschließt der Rat, die Täufer gefangen zu setzen, um durch

Schriftproben die Täter ermitteln zu können. 36 Bei dieser Fahndung fliegt eine

Versammlung im Hause von Klaus Bruch auf, 37 bei der auch Bünderlin anwesend

ist. Ferner nehmen daran teil der Notar FridolinMeyger 38 und Wilhelm Reublin. 39

31

QGT, Bd. 5, 11,26 f.; 12,30 f.

32

Ulrich Gäbler, Eine unbeachtete Übersetzung des Leonhard Freisleben genannt

Eleutherobius, in: Archiv für Reformationsgeschichte 61 (1970), 70f.

33

Siehe oben Anm. 1.

34

Torsten Bergsten, Balthasar Hubmaier. Seine Stellung zu Reformation und Täufertum

1521–1528, Kassel 1961, 477,483; Robert Friedmann, Spittelmaier Hans, in: Mennonitisches

Lexikon, Bd. 4(1967), 226; Werner O. Packull, Mysticism and the Early South German-

Austrian Anabaptist Movement 1525–1531, Scottdale/Kitchener 1977, 157.

35

Die Mutter Leonhards von Liechtenstein war eine geborene Starhemberg, siehe die genealogische

Übersicht bei Jacob von Falke, Geschichte des fürstlichen Hauses von Liechtenstein

II, Wien 1877, bei 408.

36

QGT, Bd. 7, 226,10–21.

37

QGT, Bd. 7, 226,30–227,4.

38

Über ihn QGT, Bd. 7, 132, Anm. 8; getauft von Jakob Kautz, QGT, Bd. 7, 234,21 f.


58 II. Reformation und Frühe Neuzeit

Da dieser schon einmal gefangen gesetzt worden war, wird er unverzüglich aus

Stadt und Bistum Straßburg ausgewiesen. 40 Wie alle anderen Gefangenen muss

Bünderlin eine Schriftprobe liefern. 41 Dabei macht er einige biographische Angaben,

verschweigt jedoch aus naheliegenden Gründen seine täuferische Vergangenheit

in Oberösterreich. Er will ferner den Eindruck erwecken, sich nur

vorübergehend in der Stadt aufzuhalten, weshalb er um die Erlaubnis bittet, die

Stadt verlassen zu dürfen, um wiederum an seinen vorherigen Aufenthaltsort

Nikolsburg reisen zu können. Damit war die Angelegenheit allerdings für die

Obrigkeitnoch nicht abgetan, denn sie ließ dieTeilnehmer an der Versammlung

in BruchsHaus am 16. März 1529 noch gesondert vernehmen. Dabei stellte sich

heraus, dass Bünderlin persönlich die Zusammenkunft initiiert hatte 42 und

Meyger dabei aus einer |[363] in Straßburg gedruckten Bünderlin-Schrift vorlas.

43 Bünderlin war also bereits lange genug in der Stadt gewesen, um ein

Büchlein drucken zu lassen und um in täuferischen Kreisen so angesehen zu

sein, dass man seinem Ruf zu einer Versammlung Folge leistete. Bald nach

diesem Zwischenfall wird er die Stadt wieder verlassen haben. Es ist jedenfalls

keineswegs ausgemacht, dass er zu dieser Zeit persönlich mit Kaspar

Schwenckfeld, Melchior Hoffmann und Sebastian Franck zusammentraf, die in

diesem Jahre 1529 nach Straßburg kamen. 44

Der Druck von Schriften durch den Straßburger Balthasar Beck 45 setzt allerdings

weitere Beziehungen Bünderlins zur Stadt voraus und lässt auf zu-

39

Siehe Johann Loserth u. a., Reublin, in: Mennonitisches Lexikon, Bd. 3(1958), 479.

40

QGT, Bd. 7, 227,5 f. – Aus dem Vergleich mit der Behandlung Reublins geht hervor, dass

Bünderlin zum ersten Mal in Straßburg mit der Obrigkeit in Konflikt kam.

41

Siehe oben Anm. 1.

42

QGT, Bd. 7, 232,8–11.

43

QGT, Bd. 7, 232,12–15; 236,33–35. Um welche Bünderlin-Schrift essich handelt, lässt

sich nicht ausmachen. Am ehesten könnte man an seine erste in Straßburg gedruckte Schrift

»Eine gemeine Einleitung« denken, siehe unten Anm. 45.

44

Schwenckfeld kommt im Mai (QGT, Bd. 7, 237,1–26); Hoffmann im Juni (Klaus Deppermann,

Melchior Hoffman. Soziale Unruhe und apokalyptische Visionen im Zeitalter der

Reformation, Göttingen 1979, 139); Franck im Herbst 1529 (Cornelius Krahn/Nanne van der

Zijpp, Franck, in: Mennonite Encyclopedia, Bd. 2, Scottdale 1956, 363) oder Anfang 1530

(Will-Erich Peuckert, Sebastian Franck. Ein deutscher Sucher, München 1943, 133). Falls es

zutrifft, dass sich Campanus im Sommer oder Spätjahr 1530 in Straßburg aufhält (QGT, Bd. 7,

301,32), kann Bünderlin zu dieser Zeit nicht dort gewesen sein, weil Francks Brief an

Campanus vom 4. Februar 1531 voraussetzt, dass sich die beiden persönlich noch nicht

begegnet sind.

45

Die vier Drucke sind beschrieben in meinem Artikel über Bünderlin, in dem demnächst

erscheinenden zweiten Band der Bibliotheca dissidentium, dort ist auch die Literatur über

Bünderlin möglichst umfassend verzeichnet (siehe Ulrich Gäbler, Johannes Bünderlin, in:

André Séguenny (Hg.), Bibliotheca dissidentium. Répertoire des non-conformistes religieux


Johannes Bünderlin von Linz (vor 1500 bis nach 1540) 59

mindest zeitweilige persönliche Anwesenheit des Autors schließen. Für die

Absicht, sich längere Zeit in der Stadt niederlassen zu wollen, fehlt jeder Hinweis.

46 Seine Ideen bleiben besonders in Straßburg lebendig, wo wenigstens

eine Schrift öffentlich feilgeboten wurde. 47 Seit 1528 lebte Pilgram Marbeck in

Straßburg, möglicherweise war er Anfang 1529 mit Bünderlin persönlich zusammengetroffen.

Je- |[364] denfalls sah er sich veranlasst, 1530/31 Bünderlin

literarisch zu bekämpfen 48 und dessen spiritualistisches Gedankengut von seinem

täuferischen Standpunkt aus entschieden abzulehnen. Bünderlins extreme

und scharf umrissene Anschauungen 49 führten Freunde und Gegner dazu, ihn als

Schulhaupt zu bezeichnen und von einer eigenen Gruppe »Bünderlianer« zu

sprechen. 50 Ein festgefügterKreis von Anhängern bestand sicherlich nicht. Über

des seizième et dix-septième siècles, Bd. 3: Johannes Bünderlin, Wolfgang Schultheiß,

Theobald Thamer, Baden-Baden 1982, 9–42). Genannt sind die Schriften bei Ulrich Gäbler,

Zum Problem des Spiritualismus im 16. Jahrhundert. Das Glaubensverständnis bei Johannes

Bünderlin von Linz, in: Theologische Zeitschrift29(1973), 335 f. Weitere Standortnachweise

gibt der Index Aureliensis. Catalogus Librorum Sedecimo Saeculo impressorum, Prima Pars,

Tomus V, Baden-Baden 1974, Nr. 127.666–127.669. Zu Balthasar Beck siehe Josef Benzing,

Die Buchdrucker des 16. und 17.Jahrhunderts im deutschen Sprachgebiet, Wiesbaden 1963,

415.

46

Aus diesem Grunde lässt sich das Urteil nicht aufrechterhalten, er habe versucht, »in

Straßburg eine Heimat zu finden«, so Deppermann, Melchior Hoffman, 1979, 154.

47

Im Juli 1531 wurde eine Bünderlinschrift inStraßburg offen feilgeboten und deshalb

durch die Straßburger Professoren Christian Berlin |[364] und Jakob Bedrot, der aus Bludenz

stammte, auf ihren Inhalt hin untersucht. Die beiden fällen ein vernichtendes Urteil, halten

das Buch für gänzlich unchristlich und schlagen deswegen Unterdrückung vor. Wahrscheinlich

handelt es sich um die Schrift »Erklärung durch Vergleichung« (QGT, Bd. 7, 335,

Anm. 5).

48

Vgl. William Klassen, Covenant and Community. The Life, Writings and Hermeneutics of

Pilgram Marpeck, Grand Rapids 1968, 40–43.

49

Zu Bünderlins Theologie siehe zuletzt James MacLean, Jean Buenderlin, théoricien du

christianisme non-institutionnel, in: Revue d’histoire et de philosophie religieuses 57 (1977),

153–166 und Packull, Mysticism, 1977, 155–163.

50

Siehe Marbeck, Verantwortung (siehe oben Anm. 5), 149; Sebastian Franck erwähnt

ihn in seinem weitverbreiteten »Weltbuch« 1534, fol. 44b; Gerardus Geldenhauer aufgrund

einer bisher nicht eruierten Schwenckfeldschrift, gedruckt in QGT, Bd. 7, 265,8–15. Caspar

Hedio, Paraleipomena rerum memorabilium, Straßburg 1538, 166 (siehe dazu Heinold Fast,

Heinrich Bullinger und die Täufer. Ein Beitrag zur Historiographie und Theologie im

16. Jahrhundert, Weierhof [Pfalz] 1959, 96–99). VonHedio sind abhängig: Stanislaus Hosius,

Verae, christianae catholicaeque doctrinae solida propugnatio, Köln 1558, 21, und Gabriel

Prateolus, De vitis, sectis et dogmatibus omnium haereticorum … elenchus alphabeticus, Köln

1569, 27b. Schließlich finden sich die Bünderlianer noch bei Johannes Sianda, Lexicon polemicum

I, Augsburg 1761, 527.


60 II. Reformation und Frühe Neuzeit

die Verbreitung seiner Bücher gibt es nur wenige Zeugnisse. 51 Seit 1530 verfestigte

sich sein Ruf als Täufergegner. 52 |

[365]

Wanderleben in Oberdeutschland

Vielleicht hat es Bünderlin diese Täuferfeindschaft ermöglicht, Ende 1529 mit

Johannes Zwick in Konstanz persönliche Verbindungen aufzunehmen und dort

zu wohnen. Am 3. Januar 1530 warnt nämlich brieflich Oekolampad, 53 mit dem

51

Außer den an anderer Stelle genannten Belegen seien noch erwähnt: Gerhard Steuper

erkundigt sich von Marburg aus Ende Dezember 1530 (zum Datum siehe: Correspondance de

Martin Bucer, Liste alphabétique des correspondants par Jean Rott, Straßburg 1977, 79) bei

Bucer nach dessen Urteil über die Schriften Dencks und Bünderlins, auf die er gestoßen

war (gedruckt: Nicoladoni, Bünderlin, 1893, 128; QGT, Bd. 7, 283,26–284,4). Die Kritik des

Straßburgers fiel nicht gänzlich negativ aus, wie das Antwortschreiben Steupers vom 29.

März 1531 (zum Datum siehe Rott, Correspondance, 1977,79) beweist. Doch war ihm dieses

Urteil trotzdem noch zu hart. Wahrscheinlich durch Steuper kam der Frankfurter Pfarrer

Dionysius Melander mit Bünderlinschriften in Berührung. Er hielt sie für überaus schädlich,

siehe seinen Brief an Heinrich Bullinger vom 3. April 1534, gedruckt bei: K. Martin Sauer,

Dionysius Melander d.Ä. (ca. 1486–1561). Leben und Briefe, in: Jahrbuch der hessischen

kirchengeschichtlichen Vereinigung 29 (1977), 30.

52

Siehe die von Geldenhauer zitierte Schrift Schwenckfelds (siehe oben Anm. 50) sowie

dessen Brief an Augustin Bader vom 24. September 1531 »Die |[365] Tæuffer heissen den

Bunderlen einen zancker/Also kreucht einer auß dem andern/vnd es ist doch vmb vnd vmb

nur vmb eusserliche ding zethhůn/fuer welchen die Gœttliche warheit vnd das jnnerliche

niendert an tag kan kommen/es werden dem heiligen Geiste alle genge verstuppet«, Corpus

Schwenckfeldianorum, Bd. 4, Leipzig 1914, 254,22–25. Auch Oekolampad wusste von

Bünderlin als Täufergegner, siehe die folgende Anmerkung. Vgl. indes Frechts Charakterisierung

siehe unten Anm. 69.

53

»Et Binderlinus ille, in libellis suis Heracliticis et obscuris et male vafris, sacramentis,

imo ecclesiae charitati insidiatur. Talis amedeprehensus est. Vide igitur, qualis hospes sit!

Simulat se catabaptistis adversarium et arebaptisatione quosdam revocasse, at interim

baptismus cum coena tollit. Oremedium vulnere nocentius!« Ernst Staehelin (Hg.), Briefe und

Akten zum Leben Oekolampads, Bd. 2, Leipzig 1934, 405. Dieser Brief ist nur durch die

Druckausgabe der Briefe Zwinglis und Oekolampads aus dem Jahre 1536 überliefert, dort

liegt er allerdings in zwei Fassungen vor. In der überarbeiteten Form ist »die konkrete Bezugnahme

auf Bünderlin getilgt und statt ihrer allgemeine Bemerkungen über gewisse

Sektierer eingefügt. Ohne Zweifel sollte nur die Überarbeitung veröffentlicht werden, und

lediglich aus Versehen wird auch die ursprüngliche Fassung in den Druck hineingekommen

sein«, Ernst Staehelin im Kommentar, 406. Sicherlich hat der Herausgeber mit diesem Urteil


Johannes Bünderlin von Linz (vor 1500 bis nach 1540) 61

Bünderlin möglicherweise in Basel zusammengetroffen war, 54 auf eine entsprechende

Anfrage Zwicks hin diesen vor seinem Gast. Der Konstanzer hatte schon

mit Ludwig Hätzer freundschaftliche Beziehungen gepflegt und konnte sich

anscheinend für Bünderlins prinzipielle Ablehnung allen Zeremonienwesens

erwärmen. 55 Mehr ist weder über Aufenthaltsdauer noch Aufenthalts- |[366] ort

Bünderlins in Konstanz zu ermitteln. 56 Nachdiesem Datum Anfang Jänner 1530

fehlen überhaupt bis Sommer 1539 sichere Nachrichten über Bünderlins Verbleib.

Er dürfte, begünstigt durch seine Ehe- und Kinderlosigkeit, 57 ein Wanderleben

geführt haben.

Sicherlich hielt er Beziehungen zuStraßburg und namentlich zu Sebastian

Franck aufrecht, da dieser zwar Anfang 1531 den genauen Aufenthaltsort

Bünderlins nicht kennt, doch mit dessen Auftauchen in Straßburg rechnet.

Bünderlinführe ein so ungebundenesLeben,dass sich Franck dessenReise nach

Norddeutschland zu Johannes Campanus, dem er seinen Bruder im Herrn

empfiehlt, sehr gut vorstellen kann. 58 Diese persönlichen Beziehungen Bünderlins

zu Franck hatten über die geistige Verwandtschaft hinaus noch einen

recht, denn durch die Überarbeitung sollte Zwicks Vertrauensseligkeit nonkonformistischen

Theologen gegenüber verschwiegen werden. Es wäre kaum denkbar, dass die Herausgeber

des Briefwechsels umgekehrt, gleichsam als Warnung, einen allgemeinen Hinweis Oekolampads

durch die Nennung von Bünderlins Namen konkretisierten, Zwick lebte ja noch und

hätte gegen eine solche Unterstellung protestiert. Dem widerspricht nicht, dass Zwick in

seinem Brief an Vadian vom 8. Oktober 1539 (siehe unten Anm. 71), als er Bünderlin erwähnt,

keine Andeutung über seine Bekanntschaft mit ihm macht (vgl. Bernd Moeller, Johannes

Zwick und die Reformation in Konstanz, Gütersloh 1961, 120), da Zwick doch daran gelegen

sein musste, die frühere Verbindung mit ihm nicht publik werden zu lassen.

54

Oekolampads »Talis amedeprehensus est« (siehe die vorige Anmerkung) könnte in

einem Zwischenaufenthalt Bünderlins auf dem Wegvon Straßburg nach Konstanz einen

historischen Anhaltspunkt haben.

55

Moeller, Johannes Zwick, 1961, 74. 210.

56

Die Bezeichnung »hospes« im Briefe Oekolampads (siehe oben Anm. 53) muss nicht

heißen, dass Bünderlin im Hause Zwicks wohnte.

57

Franck an Campanus, 4. Februar 1531, QGT, Bd. 7, 320,21 f. Im Jahre 1563 verfasste

Johann Ewich eine Widerlegung von Christoph Freislebens Schrift »Vomwahrhaften Tauf

Johannis« und druckte zugleich erstmals Francks Brief an Campanus und dessen Schreiben

an die Christen in der Eifel ab, mit denen er sich ebenfalls auseinandersetzte. In diesem

Sammelwerk nennt Ewich zwar Bünderlin mehrmals, doch hat er offenbar keines seiner

Werke gesehen und kennt den Namen nur aus Francks Bemerkungen im Brief an Campanus,

vgl. Walther Köhler (Hg.), Alfred Regler, Beiträge zur Geschichte der Mystik in der Reformationszeit,

Berlin 1906, 51. 62–88; Will-Erich Peuckert, Sebastian Franck. Ein deutscher

Sucher, München 1943, 594f.; Klaus Kaczerowsky, Sebastian Franck. Bibliographie, Wiesbaden

1976, 128f., Nr. A176.

58

QGT, Bd. 7, 318,17–23; 320,11–20.


62 II. Reformation und Frühe Neuzeit

Anhaltspunkt bei Bünderlins Drucker Beck, da dieser der Stiefvater von Francks

zweiter Frau war. 59 Franck trennte sich trotz seiner ständigen Wohnsitzwechsel

nicht von den Büchern seines Freundes. Unter den wenigen eigentlich theologischen

Werken seines Nachlasses finden sich drei Schriften Bünderlins. 60 Von

keinem sonstigen Autor besaß Franck so viele Bücher.

Möglicherweise hatte Bünderlin Verbindungen mit Jakob Kautz, dem ehemaligen

Wormser Prediger, da Schwenckfeld die beiden zusammen als »Häupter«

einer besonderen Täufergruppe nennt. 61 Nikolaus Meyger, der mit Bünderlin in

Straßburg in |[367] engerer Beziehung gestanden hatte und von Kautz getauft

worden war, könnte eine solche Beziehung hergestellt haben. 62

Sicherlich kam Bünderlin nach seiner Straßburger Zeit mit schwenckfeldischen

Kreisen in Berührung, doch wurde er nicht als einer der ihren betrachtet.

Schwenckfeld selbst hat ihn während seines Straßburger Aufenthaltes zumindest

literarisch kennengelernt, da er ihn 1530 und 1531 nennt, 63 wobei er sich des

Gegensatzes zwischen Bünderlin und den Täufern durchaus bewusst ist. Allerdings

stimmt er auch mit Bünderlin nicht überein, da er ihm – wie den Reformatoren

– vorwirft, sich nurumäußerliche Dinge zu kümmern. 64 Möglicherweise

begab sich Bünderlin Anfang der dreißiger Jahre persönlich nach Schlesien und

in das Herzogtum Liegnitz, einem Zentrumvon Schwenckfelds Anhängerschaft.

Jedenfalls will man im ostpreußischen Pomesanien mit Anweisung vom 16.

August 1532 Bünderlin an der Einreise hindern. 65 Da in diesem Einreiseverbot

59

QGT, Bd. 7, 240,33f.

60

A[lbert] Bruckner, Verzeichnis der hinterlassenen Bücher Sebastian Francks, in: Zentralblatt

für Bibliothekswesen 54 (1937), 289.

61

Überliefert von Geldenhauer, siehe oben Anm. 50. Auch Johann Schaurke nennt 1540

Bünderlin und Kautz in einem Atemzug, siehe unten Anm. 67.

62

Siehe oben Anm. 38.

63

Siehe oben Anm. 52.

64

Zitiert: Anm. 52.

65

»Daher 1532 den 16. August an die beyden Bischœfe und Hauptleute des Pomesanischen

Creyses, der Befehl ergieng, daß wenn von dieser Secte (sc. der Wiedertäufer) Johann Mittermayer

aus Mæhren, Oswald von Grießkirch, einer der vornehmsten Widertæufer aus

Liegnitz, und Johann Wunderle, anhero kæmen, des Landes verwiesen werden sollten«,

Friedrich Samuel Bock, Leben und Thaten des Durchlauchtigsten Fürsten und Herrn, Herrn

Albrecht des ältern Marggrafen zu Brandenburg und Ersten Herzoges in Preußen, Königsberg/Leipzig

1750, 223 f. Diese Nachricht beruht auf einer mittlerweile verloren gegangenen

handschriftlichen Quelle (Bock, Leben, 1750, 226). Im Gefolge Bocks hat C(arl) J. Cosack,

Paulus Speratus Leben und Lieder, Braunschweig 1861, 141, diesen Passus korrekt wiedergegeben,

doch das wichtige Urkundenbuch zur Reformationsgeschichte des Herzogthums

Preußen II, hg. von Paul Tschackert, Leipzig 1890, 286, Nr. 867,hat unglücklicherweise falsch

referiert, indem es von einer vollzogenen Ausweisung spricht und so Anlass gab, dass die

gesamte Bünderlinliteratur von einem Aufenthalt in Preußen spricht (zuerst Gustav Bossert,


Johannes Bünderlin von Linz (vor 1500 bis nach 1540) 63

Bünderlin zu- |[368] sammen mit Johann Mittermaier 66 und Oswald Glaidt 67

genannt wird,der zu dieser Zeit in der Gegend von Liegnitz tätig war, könnte auch

Bünderlinsich dort aufgehalten haben. Gewissheit über Bünderlins Aufenthalt in

Schlesien besteht jedoch nicht. Ob er jemals versucht hat, in Ostpreußen einzureisen,

ist ebenfalls sehr fraglich. Die sichere Verbindung zu Schwenckfeld

ergibt sich aus dem nächsten aktenmäßig belegten Datum. 68 |[369] Bünderlin

Zu Hans Bünderlins späterer Geschichte, in: JGPrÖ 13, 1892, 54). Ein Aufenthalt in Preußen,

der mit Vertreibung geendet hätte, lässt sich ebenso wenig belegen wie eine Teilnahme an

dem Rastenburger Kolloquium vom 29. und 30. Dezember 1531, die Packull, Mysticism,

1977, 158, wohl aufgrund von George H. Williams, The Radical Reformation, Philadelphia

(1962), 408, bzw. W[ilhelm] Wiswedel, Oswalt Glait von Jamnitz, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte

56 (1973), 563, annimmt. Zum Gespräch von Rastenburg siehe: Horst

Weigelt, Spiritualistische Tradition im Protestantismus. Die Geschichte des Schwenckfeldertums

in Schlesien, Berlin/New York 1973, 131–135.

66

Ein Täufer namens Hans Mittermaier (oder Niedermaier) aus dem bayrisch-österreichischen

Raum schwört in Augsburg Urfehde (Friedrich Roth, Augsburgs Reformationsgeschichte,

München 1901, 232. 234. 263), wird allerdings 1529 oder 1530, vermutlich in Linz,

hingerichtet, Wiedemann, Wiedertäufergemeinde, 1962/63, 269, was den preußischen Behörden

nicht bekannt gewesen sein muss. Sie könnten sich bei ihrem Einreiseverbot auf

ältere Nachrichten stützen. Mehr Wahrscheinlichkeit hat es allerdings für sich, dass es sich

bei »Mittermaier« um eine Verschreibung für »Spittelmeier« handelt (so Corpus Schwenckfeldianorum,

Bd. 4, 450), der nachgewiesenermaßen bis 1528 in Nikolsburg in Mähren gewirkt

hatte, siehe oben Anm. 34. Hernach verlieren sich seine Spuren.

67

Bei »Oswald von Grießkirch« handelt es sicher um Oswald Glaidt, mit dem sich

Schwenckfeld in der Schrift »Vom Unterschied des Alten und Neuen Testaments«, 1532,

literarisch auseinandersetzt (Corpus Schwenckfeldianorum, Bd. 4, 444–518). Zu dieser Zeit

wirkte Glaidt in der Gegend von Liegnitz, Johann Loserth/Robert Friedmann, Glaidt, in:

Mennonite Encyclopedia, Bd. 2, Scottdale 1956, 523. Auf Beziehungen Bünderlins zu

Schlesien deutet ferner hin, dass der schwenckfeldisch gesinnte Pfarrer von Steinau an der

Oder (nordöstlich von Liegnitz), Johann Schaurke (Scaurus) am 23. Mai 1540 Bünderlin

neben Kautz, Luther und anderen in einer Weise nennt, die auf Bekanntschaftschließen lässt:

»Ein Jeder wil meister sein, Luther, hubner, Cawtz, Bünderlen, Christmannus. Alle seind ires

fürnemens gewiss, ihres bedünckens, vnd haben großes darüber erlitten. Es findet sich aber

mit der Zeit vil anders, dieweil wir den auch fleisch sein, in gleichem fahlle; sollen wir billich

drauss gewarnt werden«, Wolfenbüttel, Herzog-August-Bibliothek, Cod. Guelf. 37. 27. Aug.

folio, 71, zum Teil gedruckt in: Corpus Schwenckenfeldianorum V, 633. Über Schaurke vgl.

Weigelt, Spiritualistische Tradition, 1973, 11.

68

Bis in jüngste Zeit hinein wurde als Todesjahr Bünderlins 1533 angegeben (z.B.:

Eberhard Teufel, Bünderlin, in: NDB, Bd. 2(1955), 740). Der Quellort hierfür ist die vage

Vermutung von Karl Hagen, Deutschlands literarische und religiöse Verhältnisse im Reformationszeitalter,

Bd. 3, Erlangen 1844, 310, eine Mitteilung Julius Pflugs an Erasmus vom

Mai 1533, welche die Einkerkerung eines Vertreters der spirituellen Abendmahlsauffassung


64 II. Reformation und Frühe Neuzeit

hält sich zur selben Zeit wie Schwenckfeld, von Augsburg kommend,inUlm auf

und versucht, nach Fühlungnahme mit Simon Grynäus, die Streitigkeiten zwischen

Schwenckfeld und Martin Frecht zu schlichten. 69 Der Ulmer Kirchenmann

hat für solche Bemühungen nur Spott übrig. 70 Da er Bünderlin als Sektierer

kennt, erwirkt er, ohne ihn getroffen zu haben, dessen sofortige Ausweisung.

Bünderlin kommt ihr unverzüglich nach. Auch Schwenckfeld muss Mitte September

1539 Ulm verlassen. Gemeinsam tauchen sie noch in diesem Monat in

zum Inhalt hat, könnte sich auf Bünderlin beziehen. Diese Hypothese referiert Nicoladoni,

Bünderlin, 1893, 131, und hält wegen der Umstände einen baldigen Todnach der Gefangennahme

für wahrscheinlich. Der besagte Brief vom 5. Mai 1533 aus Zeitz (siehe Julius

Pflug, Correspondance, ed. par J. V. Pollet, I, Leiden 1969, 297–300, vor allem 300) redet

jedoch in ganz allgemeinen Worten von dem eingesperrten Ketzer: ,,Iam vero ne te fugiat quo

loci sint res nostrae, sic habeto, religionem aliquanto perturbatiorem esse, quam fuit antehac,

et ortus est nuper nescio quis terrae filius qui conatur nouum malum inuehere. Negat enim

necessaria esse ad Eucharistiam verba Christi, quibus ea consecretur; quin nec spe- |[369]

tiem(!) panis aut vini necessariam esse, sed satis esse si motu interiori cordis Eucharistia

capiatur. Ita cum hic ad spiritualem manducationem referat omnia, id agit vt possit sacramentum

ipsum funditus tollere. Sed deus tamen pro sua misericordia nos respexit, cuius

diuino benefitio effectum est vt authore in vincula coniecto haec haeresis oppressa sit antea

quam in vulgus proferretur«, Opus Epistolarum Des. Erasmi Roterodami, ed. P. S. Allen, X,

Oxford 1941, Nr. 2806, 109–120. Es spricht nichts dafür, dass diese Bemerkung auf Bünderlin

bezogen werden kann, zumal die Verbreitung seiner Ideen schon erfolgt war. – Eher

könnte eine Stelle aus einem Brief Ambrosius Blarers an Martin Bucer vom Oktober 1533 von

Bünderlin sprechen, dort heißt es nämlich, Schwenckfeld, Sebastian Franck und ein anderer

unbekannter Fanatiker seien bei Friedrich Thumb von Neuberg gewesen, Briefwechsel der

Brüder Ambrosius und Thomas Blaurer, hg. von Traugott Schieß, Bd. 1, Freiburg/Br. 1908,

434, Nr. 369.

69

Martin Frecht an Ambrosius Blarer in Augsburg, 23. August 1539, Briefwechsel der

Brüder Blarer, Bd. 2,30 f. – Ein Kommen Bünderlins nach Ulm, wahrscheinlich von Augsburg

aus, steht durch Frechts Brief fest. Doch scheint nicht ganz sicher, ob der Aufenthalt dem Brief

an Blarer unmittelbar vorangegangen ist. Frecht sagt nämlich »olim insignis ille Anabaptista

Binderlinus hic fuit etsi me non convenerit … vel Augustam rediisse vel Memmingiam abiisse

…«, St. Gallen, Kantonsbibliothek (Vadiana), Vadianische Briefsammlung, Bd. 4, 286. Da

andererseits gemäß Frechts Brief Bünderlin den Kern der Auseinandersetzung in der Frage

der Geschöpflichkeit Christi sah, worüber sich Frecht und Schwenckfeld tatsächlich am 13.

Januar 1539 vor dem Ulmer Rat verantworteten (Corpus Schwenckfeldianorum, Bd. 6, 398–

427) und während des Jahres weiter auseinandersetzten, dürfte der Aufenthalt Bünderlins in

dieses Jahr fallen; ferner kommt Bünderlin im September 1539 mit Schwenckfeld nach

Augsburg, siehe unten Anm. 71.

70

Siehe den Brief an Blarer vom 13. Oktober 1539, Briefwechsel der Brüder Blarer, Bd. 2,

37; St. Gallen, Kantonsbibliothek (Vadiana), Vadianische Briefsammlung, Bd. 4, 296.


Johannes Bünderlin von Linz (vor 1500 bis nach 1540) 65

Augsburg auf. 71 Die beiden verkehrten zu dieser Zeit also freundschaftlich miteinander.

Bald werden sich ihre Wege aber wieder getrennt haben, da schon im

August 1540 Schwenckfeld jede Gemeinschaft mit Franck (und Bünderlin)

leugnet, ja sich vielmehr darüberbeklagt, mit diesen beiden in einen Topf |[370]

geworfen zu werden. 72 Diese Bemerkung Schwenckfelds scheint vorauszusetzen,

dass Bünderlin noch am Leben ist. Danach taucht Bünderlin in den Quellen nicht

mehr auf. Man wird daraus nicht unbedingt auf seinen baldigen Tod schließen

dürfen, denn er mag durchaus noch Jahre lang sein unbeachtetes Wanderleben

geführt haben.

71

Zwick an Vadian, 8. Oktober 1539, Vadianische Briefsammlung, Bd. 5, 1531–1540, hg.

von Emil Arbenz/Hermann Wartmann, St. Gallen 1903, 573, Nr. 1073: »Schwenckfeldius

enim cum Binderlino quodam nuper Augustam |[370] advolavit; quo animo, nescitur

etiamnum«. Schwenckfeld hat Ulm am 13. September 1539 verlassen (Corpus Schwenckfeldianorum,

Bd. 6, 564). Da Zwick schon am 8. Oktober 1539 von dessen Ankunft in

Augsburg weiß, dürfte er in der zweiten Septemberhälfte dort eingetroffen sein.

72

Schwenckfeld an Scholastica von Kitlitz, 10. August 1540, Corpus Schwenckfeldianorum,

Bd. 7, 152,21–28: »Es seind zwar woll etliche/als bunderlen/Bastian Franckh/vnnd

andre die den dienst vnd alles eusserlich in iren schrifften wellen aufheben/vnnd allain auffs

Innerliche/aber auf ain sollch Innerliche gaist vnnd wort weisen/so in aller menschen hertz/

wie sie sagen eingepflanntzt sein solle/Denn das gesetz der natur haist Franckh das wort

vnnd den gaist gottes etc. mit welchen geseellen jch weder des glaubens Leere oder lebens

halbenn gar kain gemainschafft hab/ob ich woll auch ires thuns etwa muß entgelltenn«.


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Druck und Binden: Hubert & Co., Göttingen

ISBN 978-3-374-07005-3 // eISBN (PDF) 978-3-374-07006-0

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