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Heinrich Bedford-Strohm | Peter Bubmann | Hans-Ulrich Dallmann | Torsten Meireis (Hrsg.): Kritische Öffentliche Theologie (Leseprobe)

Das Programm der Öffentlichen Theologie ist in unterschiedlichen internationalen Kontexten auf je eigene Weise entstanden und lässt sich als Diskursformat verstehen, das auf eine veränderte Öffentlichkeit reagiert und mittlerweile im Global Network for Public Theology zu einer eigenen akademischen Gestalt gefunden hat. Da diese Geschichte nicht nur im deutschsprachigen Kontext ohne Wolfgang Hubers Einfluss nicht nachvollzogen werden kann, ist es sinnvoll und angemessen, ihm einen Band zu widmen, der die Begründung und Weiterentwicklung der von ihm angestoßenen kritischen Spielart Öffentlicher Theologie zum Thema hat.

Das Programm der Öffentlichen Theologie ist in unterschiedlichen internationalen Kontexten auf je eigene Weise entstanden und lässt sich als Diskursformat verstehen, das auf eine veränderte Öffentlichkeit reagiert und mittlerweile im Global Network for Public Theology zu einer eigenen akademischen Gestalt gefunden hat. Da diese Geschichte nicht nur im deutschsprachigen Kontext ohne Wolfgang Hubers Einfluss nicht nachvollzogen werden kann, ist es sinnvoll und angemessen, ihm einen Band zu widmen, der die Begründung und Weiterentwicklung der von ihm angestoßenen kritischen Spielart Öffentlicher Theologie zum Thema hat.

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Heinrich Bedford-Strohm | Peter Bubmann

Hans-Ulrich Dallmann | Torsten Meireis (Hrsg.)

Kritische

Öffentliche Theologie

Öffentliche Theologie


Vorbemerkung

Wolfgang Huber, den der vorliegende Band zuseinem 80. Geburtstag ehren

und erfreuen soll, ist im deutschsprachigen und internationalen ökumenischen

Kontext nicht nur als scharfsinniger theologischer Intellektueller, als akademischer

Lehrer, als Kirchenreformer und Bischof hervorgetreten. Darüber hinaus

hat er eine besondere Art Öffentlicher Theologie begründet, die eine selbstkritische

Einschätzung von Theologie und Kirche mit dem materialethisch informierten

und entschiedenen Benennen gesellschaftlicher Missstände und Probleme

verbindet, wie siesich im Licht des Evangeliums darstellen. Sie fordert das

Eintreten für diejenigen, deren Menschenwürde und Menschenrechte missachtet

und denen gesellschaftliche Teilhabe, Teilnahme und Anerkennung verweigert

werden.

Das Programm der Öffentlichen Theologie ist in unterschiedlichen internationalen

Kontexten auf je eigene Weise entstanden und lässt sich als Diskursformat

verstehen, das auf eineveränderte Öffentlichkeit reagiert und mittlerweile

im Global Network for Public Theology zu einer eigenen akademischen Gestalt

gefunden hat. Da diese Geschichte nicht nur im deutschsprachigenKontext ohne

Wolfgang Hubers Einfluss nicht nachvollzogen werden kann, ist es sinnvoll und

angemessen, ihm einen Band zu widmen, der die Begründung und Weiterentwicklung

der von ihm angestoßenen kritischen Spielart Öffentlicher Theologie

zum Thema hat.

Dieser Intention entspricht die systematische Gliederung des Werkes, das

an den Anfang eine Vergegenwärtigung des von Wolfgang Huber entwickelten

Programms stellt und im ersten Teil zentraleElemente und Aspekte des Konzepts

beleuchtet, um im zweiten Teil materialethische und weiterführende Fragestellungen

zu behandeln, denen das zentrale Interesse solcher kritischen Öffentlichen

Theologie gilt.

Die Herausgebenden lehren selbst akademisch und haben sich im Doktoranden-

und Doktorandinnenkolloquium Wolfgang Hubers kennengelernt. Prof.

Dr. Helga Kuhlmann, die dem Gremium von Anfang an angehört hat, musste


6 Vorbemerkung

sich zu unserem Bedauern aus unabweisbaren Gründen von der Mitwirkung

zurückziehen.

Besonderer Dank gebührt Dr. Florian Höhne und Dr. Clemens Wustmans, die

erheblich zum Gelingen des Projekts beigetragen haben, besonderer Dank auch

Bettina Schön und Saskia von Münster sowieden studentischen Hilfskräften der

Professurfür Systematische Theologie mit Schwerpunkt Ethik und Hermeneutik

der Humboldt-Universität zu Berlin sowieder Professur für Praktische Theologie

der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg, die sich in der Redaktion

und formalen Durchsicht großeVerdienste erworben haben – und natürlich

allen Beitragenden.

Zu danken ist schließlich dem Kirchenamt der Evangelischen Kirche in

Deutschland sowie der Evangelischen Kirche Berlin-Brandenburg-schlesische

Oberlausitz, die die Herausgabe mit einem großzügigen Druckkostenzuschuss

gefördert haben.

In der Passionszeit 2022

Heinrich Bedford-Strohm *Peter Bubmann

Hans-Ulrich Dallmann *Torsten Meireis


Inhalt

Vorbemerkung ............................................. 5

I. Kritische Öffentliche Theologie: Strukturwandel kirchlicher

Öffentlichkeit

Torsten Meireis

Berliner Realismus

Wolfgang Hubers Begründung der kritischen Funktion Öffentlicher

Theologie ................................................. 13

Dirk J. Smit

On the Witness of the Church ................................. 31

Hans Joas

Kirche – gesellschaftskritische Instanz oder Moralagentur? ........... 47

Rainer Forst

Grenzgänger

Öffentliche Theologie und politische Gerechtigkeit .................. 55

Heinrich Bedford-Strohm

Kirchenleitung als Praxis der Gesellschaftskritik? .................. 65

Christina-Maria Bammel

Kirchenleitung als selbstkritisch-praktische Gestaltung von Übergängen

im gegenwärtigen Jahrzehnt .................................. 79

Eva Harasta

Differenz und Prozess

Überlegungen zur »Ökumene der Profile« ........................ 91

Willem Fourie

Boundary Crossing and the Church

Collective and individual mechanisms ........................... 101

Florian Höhne

Die Verantwortung kritischer Öffentlicher Theologie ................ 111


8 Inhalt

Christine Schliesser

Dietrich Bonhoeffer und Öffentliche Theologie

Plädoyer für eine christologische Kontur Öffentlicher Theologie ....... 127

Frederike van Oorschot

Öffentliche Kirche in pluralen digitalen Öffentlichkeiten ............. 137

II. Ethische Reflexion als öffentliche Praxis

Hans-Richard Reuter

Der internationale Rechtsfrieden zwischen Realismus und Idealismus ... 149

Peter Dabrock

Öffentliche Theologie und die Ethik gesundheitsbezogener Lernender

Systeme (KI) .............................................. 159

Clemens Wustmans

Sensibilität für Verletzungserfahrungen

Kritische Anthropologie und Intersektionalität .................... 173

Christian Polke

Kleine öffentlich-theologische Vorschule der Rechtsethik ............. 189

Ruth Gütter

Nachhaltigkeitsethik in kirchlicher Praxis ........................ 203

Hans-Ulrich Dallmann

»Man lässt keine Menschen ertrinken. Punkt.«

Öffentliches Handeln und Öffentliche Theologie in der Migrationsdebatte 217

Gotlind Ulshöfer

Theologische Wirtschaftsethik angesichts digitaler Öffentlichkeiten

VonSharing, Caring und Managing ............................. 227

Günther Bauer

Öffentliche Diakonie

Kennzeichen der Kirche ...................................... 241


Inhalt 9

Susanne Edel

Öffentlichkeitssensible kirchliche Ausbildung

Pfarrer*innen außerhalb des Raums der verfassten Kirche als Phase des

Ausbildungsvikariats in der Evangelischen Landeskirche in

Württemberg .............................................. 253

Joachim von Soosten

»Sand fürs Getriebe«

Rezitationen verdankter Freiheit ............................... 261

Peter Bubmann

Kritische Lebenskunst ....................................... 275

Verzeichnis der Autoren und Autorinnen ......................... 287


I. Kritische Öffentliche

Theologie:

Strukturwandel

kirchlicher Öffentlichkeit


Berliner Realismus

Wolfgang Hubers Begründung der kritischen Funktion

Öffentlicher Theologie

Torsten Meireis

1. Einleitung

Schon ein oberflächlicher Blick auf die Herausforderungen, mit denen die gegenwärtige

Gesellschaftkonfrontiert ist, eröffnet eine breite Palette von Themen.

Christinnen und Christen müssen ebenso wie die Kirchen, denen sie verbunden

sind, als Glieder dieser Gesellschaft darauf reagieren, wenn sie die Realität

nicht ausblenden wollen. Diese Themen reichen vom Umgang mit dem

menschlich verursachten Klimawandel und pandemischen Bedrohungen über

die digitale Umwälzung der globalen Wirtschaftsverbindungen und die Rekonfiguration

der geopolitischen Machtverhältnisse hin zu damit verbundenen

Phänomenen wie Migration, Krieg und Flucht und die Bewirtschaftung entsprechender

gesellschaftlicher Konfliktlagen durch neo-nationalistische und

populistische, teils demokratieaverse Strömungen – um nur einige zu nennen.

Selbstverständlich sind auch die kirchlichen Organisationen in ihrer Eigenschaft

als zivilgesellschaftliche Verbände indie teils als Herausforderung, teils als

Chance verstandenen Veränderungsdynamiken eingebunden, sie müssen mit

pandemischen Herausforderungen, Chancen und Mühen digitalen Wandels, mit

dem globalen Horizont des christlichen Glaubens, der zunehmenden religiösen

und weltanschaulichen Pluralität, der Frage nach innergesellschaftlicher wie

globaler Verteilungsgerechtigkeit, mit neo-nationalistischen Herausforderungen

in den eigenen Reihen, mit innerorganisatorischen Versäumnissen in der Verhinderung

von Missbrauch oder dem organisationellen Umbruch, der sich im

deutschen Kontext als Mitgliederschwund der Großkirchen zeigt, umgehen.

Angesichts dieser Lage ist es sinnvoll, hier an das Frühwerk Wolfgang Hubers

zu erinnern, der bereits in den siebziger Jahren des 20. Jahrhunderts realistisch

orientiert und materialethisch engagiert auf die Notwendigkeit einer

öffentlichkeitsorientierten, interdisziplinär informierten theologischen Reflexion

materialethischer Sachverhalte und gesellschaftlicher Herausforderungen insistiert

und dabei eine entschlossene Modernisierung von Kirchenkonzept, Öffentlichkeitsvorstellung

und ethischer Aufgabe auf den Weg gebracht hat.


14 Torsten Meireis

Besondere Pointe der von Huber vertretenen Theologie, so die These dieses Essays,

ist ihr krisensensibler, kritischer theologischer Realismus, der konkrete

gesellschaftliche Herausforderungeninterdisziplinär informiert in der Spannung

von Kreuzeswahrnehmung und Reich-Gottes-Verheißung thematisiert.

Weil es nicht unplausibel erscheint, die von Huber maßgeblich mitgeprägte

Wendung einer ›Öffentlichen Theologie‹ eher als Namen einer von ihm mitbegründeten

Diskursformation denn als theologische Position zuverstehen, soll

diese Vergegenwärtigung stattdessen unter dem Titel des Berliner Realismus

vorgenommen werden, weil Berlin über Jahrzehnte hinweg bis heute zentrale

Wirkungsstätte WolfgangHubers ist, weil seine Anstöße in diesem Kontext einer

im emphatischen Sinne realistischen Theologie verpflichtet sind und diese Anstöße

auch gegenwärtig im Berliner Kontext aufgenommen werden.

Zu diesem Zweck ist zunächst Hubers grundlegende – und von ihm selbst

immerwieder aktualisierte – Verhältnisbestimmungvon Öffentlichkeit undKirche

zu thematisieren, die sowohl eine ekklesiologische wie kirchentheoretische Neubestimmung

des Begriffs der Kirche als auch eine Konzeptualisierung des Öffentlichkeitsbegriffs

einschließt und ein grundlegendes Umdenken hinsichtlich

des Öffentlichkeitsauftrags wie der zu erwartenden Öffentlichkeitsrelevanz der

Evangelischen Kirche motiviert. In einem zweiten Schrittlassen sich dann knapp

die theologisch-ethischen Maßstäbe darstellen, die diese Neuorientierung motivieren

und die kritische Öffentlichkeitsorientierung methodisch und material

fundieren. Die Überlegungen schließen mit der Benennung weitergehender Wirkungen

und Herausforderungen einer Ethik, die als Berliner theologischer Realismus

qualifiziert werden kann.

2. Öffentlichkeit, Kirche und Öffentliche Theologie

»Das Verhältnis von Kirche und Öffentlichkeit hat sich in den letzten Jahrzehnten

tiefgreifend verändert. […]Mit diesen Veränderungen […]hat die theologische

Reflexion[…]nicht Schritt gehalten.« (Huber, 1973: VII–VIII) Mit diesem Befund

eröffnet Wolfgang Huber seine epochemachende Untersuchung zum Verhältnis

von Kirche und Öffentlichkeit, die sich allererst als kritische Reflexionvon Kirche

und Theologie selbst versteht (Huber, 1973: 487). Dabei hat Huber nicht nur

Veränderungen im innerdeutschen Kontext vor Augen, die vorrangig das Verhältnis

von Staat und Kirchebetreffen, sondern vor allem auch ökumenischeund

internationale Entwicklungen, die das Verhältnis von Kirche und Gesellschaft

und die wachsende Bedeutung bürgerlicher und politischer sowie wirtschaftlicher,

sozialer und kultureller Menschenrechte tangieren. Es sind insofern die

Herausforderungen durch gesellschaftliche und politische Problemlagen und

Diskurse, die den Entdeckungszusammenhang theologischer Aufmerksamkeit

markieren. Dieses Verfahren ist keineswegs trivial, weil es eine Umstellung


Berliner Realismus 15

evangelischer Ethik von der Fokussierung fundamental-ethisch-dogmatischer

auf materialethische Problemzusammenhänge signalisiert (Meireis, 2021: 10–

16). Diese impliziert eine Priorisierung von Themen von öffentlicher Relevanz

gegenüber bloßen Selbstverständigungsdebatten und lässt sich ihrerseits als

Echo auf Bonhoeffers Forderung einer ›Kirche für andere‹ verstehen (vgl. Bonhoeffer,

1944).

Im Rekurs auf Jürgen Habermas’ Untersuchung zum Strukturwandel der

Öffentlichkeit unterzieht Huber das Konzept der Öffentlichkeit, den Begriff der

Kirche und die Relation beider einer deskriptiven wie präskriptiven Analyse.

Habermas hatte die bürgerliche Öffentlichkeit als historisch kontingenten Vermittlungsort

zwischenStaat undZivilgesellschaftbestimmt, als das Forum, »auf

dem die zum Publikum versammelten Privatleute sich anschickten, die öffentliche

Gewalt zur Legitimation vor der öffentlichen Meinung zu zwingen« (Habermas,

1962: 84).

2.1 Öffentlichkeit

Zunächst unterscheidet Huber verschiedene ›Schichten‹ innerhalb eines deskriptiven

Konzepts der Öffentlichkeit, in dem diese – in Abgrenzung von einem

sektoralen Verständnis, das Phänomene entweder als ›öffentlich‹ oder als ›privat‹

kategorisiert – als Dimension begriffen wird, die alle gesellschaftlichen

Lebensbereiche betrifft: auch etwa intime Nahbeziehungen oder religiöse Vollzüge

sind so gesehen nicht einfach nur Privatsache, sondern haben stets auch

eine öffentliche Seite: »Sosehr Religionund Kirche eine private Dimension eigen

ist, sosehr ist auch ihre öffentliche Dimension unverzichtbar.« (Huber, 1973: 47)

›Öffentlichkeit‹ beschreibt dann »diejenige Dimension aller gesellschaftlichen

Institutionen und Lebensvollzüge, in der die gemeinsamen Interessen und

Bedu rfnisse, Rechte und Pflichten der Glieder einer Gesellschaftbetroffen sind.«

(Huber, 1973: 45) In der Differenzierung und Relationierung der Bezugsgrößen

Gesellschaft und Staat sowie der diesbezüglichen Gehalte und Kommunikationsformen

gelangt Huber dann zu vier systematischen Ausprägungen von

Öffentlichkeit. Diese kann sich material im Sinne eines öffentlichen Interesses

auf gesellschaftliche Bedürfnisse und Aufgaben (1) und kommunikativ als öffentliche

Diskussion dann auf deren Artikulation und Erörterung (2) beziehen,

sie kann sich inhaltlich als öffentliches Recht aber auch auf staatliche Gegenstände

und Institutionen (3) richten, kommunikativ geht es um die Bekanntgabe

und Kritik entsprechender Zusammenhänge (4). Dass sich diese Debatten faktisch

natürlich in einer Vielzahl pluraler Öffentlichkeiten vollziehen, ist dabei

vorausgesetzt und wird in späteren Veröffentlichungen immer wieder breit expliziert

(vgl. Huber, 1994, 1998: 112–115).


16 Torsten Meireis

Kants Argumentation folgend, die dieser vor allem im Kontext der Schrift

›Zum ewigen Frieden‹ entfaltet hatte, sieht Huber diese vier Aspekte normativ

so aufeinander bezogen, dass die öffentliche Erörterung von gesellschaftlichem

Interesse hier und staatlichem Handeln dort als kritische Prüfung fungiert, die

sicherstellen soll, dass das staatliche Handeln auch tatsächlich dem gesellschaftlichen

Interesse folgt, dessen Bestimmung allen Beteiligten und Betroffenen

obliegt: Aus diesem Grund zielt Öffentlichkeit in HubersVerständnis nie nur

auf allgemeine Information oder Kommunikation, sondern auf dieErhöhung der

Partizipationschancen durch die demokratische Rationalisierung von Herrschaft,

deren Horizont im Sinne der erstrebtenIdentität von Betroffenenund Beteiligten

die Weltgesellschaftdarstellt. Weil aber die Betroffenensich in der Regel nichtals

Einzelne beteiligen, sondern durch Zusammenschlüsse und Organisationen wie

Gewerkschaften, Vereine oder Verbände vermittelt, ist auch die Demokratisierung

solcher Gruppierungen zu erstreben (Huber, 1973: 46–47).

2.2 Kirche

Es erhellt schon aus diesem Verständnis der Öffentlichkeit, dass Huberauch das

Verständnis der Kirche nicht allein unter Bezug auf dogmatische Quellen rekonstruiert,

sondern eine sozialwissenschaftlich informierte Kirchentheorie mit

einer dogmatisch informierten, auf Wesensbestimmungen der Kirche abzielenden

Ekklesiologie zu verbinden sucht (Huber, 1973: 126–133).

Im Verhältnis zur Öffentlichkeit thematisiert Huber Kirche schon früh und

sozialwissenschaftlich informiert als Verband unter Verbänden in einer pluralen

Gesellschaft (Huber, 1973: 28–31, 48, 545–549 u. ö.). Er entwickelt diese

Bestimmung zum Verständnis der Kirche als einer zivilgesellschaftlich agierenden

intermediären Institution weiter, die sich intern wie extern in pluralen

Öffentlichkeiten bewegt (Huber, 1994, 1998). Ekklesiologisch wie kirchentheoretisch

sind dabei drei Abgrenzungen bedeutsam: erstens gegen ein Verständnis

der Kirche als hoheitlicher oder obrigkeitlicher Institution, zweitens gegen eine

abstrakte Vorordnung konkreter christlicher Individualität unter Absehung von

sozialen Bedingungsfaktoren, die sich letztlich als Ausspielen der individuellen

Christinnen und Christen gegen die Kirche darstellt, drittens aber gegen eine

Reduktion der Kirche entweder auf einen dogmatisch beschreibbaren Bekenntnisgegenstand

oder eine soziologisch beobachtbare Organisation.

Aus der Einsicht der Bedeutung einer nicht nur staats-, sondern auch gesellschaftsorientierten

Perspektive – so etwa in der kritischen Würdigung der

Barmer Theologischen Erklärung (Huber, 1983b: 102–103) – und in der Überwindung

eines historisch wirkmächtigen, aber in de- wie präskriptiver Hinsicht

hochproblematischen Verständnisses der christlichen Kirche als staatsanaloger,

hoheitlicher Institution auch noch nach 1945 (Huber, 1973: 541, 621–625)


Berliner Realismus 17

wird die Bedeutung der Kirche als eines gesellschaftlichen Verbands, einer intermediären

Institution(Huber, 1998) betont, die – wie anderesolcherVerbände

auch – auf Beteiligung und also fortlaufende Demokratisierung angelegt ist

(Huber, 1973: 46).

Während Huber die neuzeitliche Unterscheidung von privater und öffentlicher

Religion als Schutzbestimmung gegen die »Instrumentalisierung der Religion

durch den absoluten Staat« (Huber, 1973: 33) durchaus zu würdigen vermag,

tritt er einer abstrakten Vorordnung der Individualität auch in christlicher

Perspektive immer wieder entgegen. Die normative Bedeutung der Individualität

wird von Huber vielmehr unter Rekurs auf die Einsicht einer Gleichursprünglichkeit

von Individualität und Sozialität (Huber, 1973: 42–43, Huber,

1990a: 57–65) eingeschärft. Daraus leitet er die Verpflichtung ab, dass Verbände

die gleichmäßige soziale Partizipation der Individuen gewährleisten müssen

(Huber, 1973: 47 u. ö.). Die Gleichursprünglichkeit und Wechselseitigkeit von

Individualität und Sozialität konzeptualisiert Huber dann weitergehend mit dem

Begriff der kommunikativen Freiheit (Huber, 1983a: 113–127, vgl. dazu auch

insgesamt Fourie, 2009). Sie gilt es auch und gerade im Kontext der als intermediäre

Institution beschreibbaren Kirche zu berücksichtigen, weil diese nicht

nur einen gegebenen Ort der Betätigung individueller Freiheit darstellt, sondern

zur Gewährleistung dieser Freiheit auch in der Weise beizutragen hat, dass sie

sich als durch die Betätigung individueller Freiheit kritikfähig und veränderbar

erweist (Huber, 1983a: 122–123, 1998: 86–96). Gegenüber einer weitgehend

unvermittelten, additiven Aufzählung individueller bzw. privater, kirchlicher

und gesellschaftlicher Formen des neuzeitlichen Christentums (vgl. etwa Rössler,

1994: 90–94) insistiert Huber auf dem sozial vermittelten Charakter auch hoch

individueller Ausprägungen und kultureller Sedimentierungen des christlichen

Glaubens (Huber, 1973: 42–45), ein Befund, der sich auch in historischen Detailstudien

bestätigen lässt (vgl. z. B. Albrecht/Anselm, 2015: 390–392). 1

1

Albrecht/Anselm reagieren auf die Widerlegung der christentumstheoretischen Grundannahme

eines kirchenunabhängigen individuellen und gesellschaftlichen Protestantismus,

die sich aus ihren historischen Forschungen ergibt, unter dem Versuch der Beibehaltung

eines nicht unproblematischen methodologischen Individualismus durch die

theologische Deutung des öffentlichen Engagements der untersuchten individuellen Akteuremit

denDenkmitteln deraltprotestantischen Ständelehre, folgen also Hubers Impuls

der Vermittlung von theologischen Aussagen und historischen bzw. soziologischen Befunden.Plausibilisierungsgrund

istfür Anselm undAlbrecht, dass derStändelehre zufolge

alle Christinnen und Christen an allen drei Ständen – status ecclesiasticus, politicus und

oeconomicus – (Albrecht/Anselm, 2015: 391–393) partizipieren. Auch wenn die Stände

nicht mehr als »gottgegebene und damit auch invariante Anordnungen«, sondern als

»Teilbereicheder Gesellschaft« (a.a.O., 391) aufgefasst werden,fällt dieDeutung nichtnur

deswegen hinter Hubers Ansätze zurück, weil die Identifikation der status mit einer so-


18 Torsten Meireis

Zentral ist in dieser Perspektive schließlich das Argument, dass die als gesellschaftlicher

Verband unter Verbänden beschreibbare Kirche in genau dieser

Beschreibung nicht vollständig aufgeht: Genau deswegen insistiert Huberauf der

Vermittlung von theologischen Wesensaussagen und sozialer Beschreibbarkeit

der Kirche im und durch den Diskurs ihrer Mitglieder. Und daher betont Huber

die Bedeutung des processus confessionis, der inhaltlichen Auseinandersetzung

um die Perspektiven des Glaubens, die für die immer wieder neue theologische

Wesensbestimmung innerhalb der beobachtbaren Pluralität kirchlicher Gruppierungen

und Organisationen zentral ist (Huber, 1983c: 262–269).

2.3 Öffentliche Kirche und ö ffentliche Theologie

Öffentlichkeit wird von Huber also als Ort der kommunikativen Aushandlung und

Kritik gesellschaftlicher Interessen und staatlicherAufgaben verstanden. Kirche

fokussiert er als intermediäre zivilgesellschaftliche Institution, als Verband unter

Verbänden, vermittelt diese Auffassung aber immer mit theologischen Wesensaussagen,

die in kontroversen und auf Beteiligung angelegten Diskursen der

Kirchenglieder zur Geltung kommen sollen (z. B. Huber, 1973: 633, 648–649,

Huber, 1983c oder Huber, 1998: 97–162).

Weil es die zivilgesellschaftlichen Gruppierungen – Gewerkschaften, Verbände,

Parteien, Religionsgemeinschaften etc. – sind, über welche die öffentliche

Aushandlung der gesellschaftlichen Interessen und die kritische Begleitung

staatlichen Handelns vermittelt sind und die Kirchen nach ihrer organisatorischen

Seite jedenfalls auch große gesellschaftliche Verbände darstellen, stehen

auch die Kirchen unter dem Partizipationsimperativ. Zudem haben Äußerungen

und Praxen der Kirchen immer auch eine politische Dimension, weil auch das

Schweigen zu einem gesellschaftlichen Problem oder das Unterlassen einer Intervention

politischer Bedeutungszuschreibung unterliegen. Die Behauptung

einer politischen Neutralität hat Huber zufolge insofern verschleiernden Charakter

(Huber, 1973: 475), zumal »gesamtgesellschaftliche Prozesse den Horizont

bilden, in dem der Glaube verantwortet und deshalb auch Theologie formuliert

werden muß« (Huber, 1973: 478) – unddas gilt für einzelne Christinnen

und Christen genauso wie für ihre Zusammenschlüsse.

Weil es in Hubers Perspektive die Einsichten des Glaubens,die theologischen

Gehalte sind, die den Anlass der Genese und Wirksamkeit der verschiedenen

ziologischen Gegenwartsdeutung der Gesellschaft fragwürdig bleibt, sofern etwa die Interrelationder

›Teilbereiche‹ nichtweitergehenderläutert werden kann,sondernvor allem

deswegen,weildie theologische Anwendungeiner vormodernenKategorialitätnicht ohne

weiteres mitden Auffassungen derAkteure undAkteurinnen selbst vermittelt ist, während

für Huber genau diese Vermittlung zentral ist.


Berliner Realismus 19

Dimensionen kirchlicher Sozialgestalten bilden, kann keine dieser Sozialgestalten

Selbstzwecksein – weder die bloßeErhaltung bestimmter Organisationen

noch die Gewährleistung sozialer Konventionen macht letztlich den Geltungsgrund

von Kirche aus, auch wenn sie als Organisation – wie andere Verbände

auch – auf die Spielregeln demokratischer Öffentlichkeit zu verpflichten ist.

Schon aus diesem Grund versteht Huber den Dienst am Öffentlichkeitsanspruch

des Evangeliums als erstes und zentrales Kriteriumder öffentlichen Wirksamkeit

von Kirche und grenzt sich damit von jedem Programm eines ›Öffentlichkeitsanspruchs‹

oder ›Öffentlichkeitswillens‹ der Kirche als Selbsterhaltungsinteresse

eines gesellschaftlichen Verbands ab (Huber, 1983d: 27). Als zweites Kriterium

benennt er im Rekurs auf Bonhoeffer das diakonische Handeln im Versuch der

Entsprechung zum Dasein Jesu für andere (Huber, 1973: 620–623).

In kritischer Anknüpfung an das Programmder politischen Theologie, wie es

in den 1960er und 1970er Jahren auf katholischerSeite von Johann Baptist Metz,

auf evangelischer von Dorothee Sölle und Jürgen Moltmann vertreten wurde,

erörtert Huber schon 1973 den Vorschlag Hans Maiers, in Analogie zur französischen

histoire publique die Semantik einer ›öffentlichen Theologie‹ an die Stelle

des Begriffs der ›politischen Theologie‹ zu setzen, wobei er sich von Maiers Intention

einer Abschwächung der Gesellschaftskritik im Programm der politischen

Theologie ausdrücklich distanziert (Huber, 1973: 478, Anm. 161). Für den

Vorschlag spricht Huber zufolge, dass die kritische Intention der ›politischen

Theologie‹ Metz’, Moltmanns und Sölles in der Semantik öffentlicher Theologie

besser aufgehoben sein könnte, geht es jenen doch um einen gegen die Ideologie

der scheinbaren politischen Neutralität und Privatisierung des Christentums

gerichteten umfassenden Ansatz. Die Semantik ›politischer Theologie‹ hingegen

legt das Missverständnis einer verengten,bloß auf den Sektor des Politischen

bezogenen Teildisziplin nahe und lässt überdies die Prägung des Begriffs durch

Carl Schmitts problematische, aber wirkungsvolle politischen Diagnosen außer

Acht. Im Anschluss an Dorothee Sölles Programm einer politischen Interpretation

des Evangeliums (Sölle, 1972: 72–75) spricht Huber dann von einer

»theologischen Hermeneutik, die die öffentliche Dimension des Evangeliums zum

Zuge bringen will« (Huber, 1973: 480–481), und bezieht sich affirmativ auf die

Idee, dass »gesellschaftskritische Theologie damit einzusetzen hat, daß sie die

kirchliche und christliche Wirklichkeit selbst mit ihrem eigenen christlichen

Anspruch konfrontiert.« (Huber, 1973: 483) Sofern auch bei einer gesellschaftskritischen

Theologie die Differenz von Letztem und Vorletztem zu berücksichtigen

bleibt, gilt, »daß es der Kirche in jedem Fall verwehrt ist, christliche

Programme der Gesellschaftsgestaltung zu entwickeln und fu rderen Durchsetzung

zu sorgen.« (Huber, 1973: 485) Stattdessen arbeitet solche Theologie

einerseits im Modus der Kritik, der vorrangig die Fähigkeit zur Selbstkritik

der Kirche auf allen Ebenen voraussetzt, andererseits aber mit dem »Mut

zum ›kontingent-hypothetischen Sprechen‹, zur Entwicklung vorläufiger Hand-


20 Torsten Meireis

lungsorientierungen angesichts begrenzter Ziele« einhergehen muss, die ihrerseits

nicht ›lehramtlich dekretiert‹, sondern ›partnerschaftlich entwickelt‹ werden

sollen (Huber, 1973: 486).

Während Huber an dieser Stelle die Semantik einer ›öffentlichen Theologie

aufgrund ihrerUnschärfe noch verwirft (Huber,1973: 478),bezieht er sich seit den

neunziger Jahren des 20. Jahrhunderts – auch unter dem Eindruck der internationalen

undökumenischenDebatte (Huber,1993) – ausdrücklich darauf undsieht

sie vor allem durch drei Aspekte gekennzeichnet, deren erste beiden inhaltlich

auch schoninder Ausarbeitung zu Kirche undÖffentlichkeitleitend waren: durch

den Öffentlichkeitsanspruch des Evangeliums, der jetzt als Auftrag zur Deutung

der Wirklichkeit imLicht der Gottesbeziehung artikuliert wird; durch die allgemeine

Beteiligung am öffentlichen Diskurs über die gesellschaftlichen Interessen

und Bedürfnisse, die Huber unter den Aspekten von Gerechtigkeit und wechselseitiger

Anerkennungaufgreift sowie – alsneu hinzugekommenerAspekt – durch

das Verhältnis zur außermenschlichen Natur (Huber, 1998: 115–121).

3. Zur Kriteriologie der Kirchen- und

Gesellschaftsanalyse

In seiner Arbeit an der theoretischen wie praktischen Rekonstruktion des Verhältnisses

der Kirchen zur Öffentlichkeit begnügt sich Huber freilich nicht mit

der Beschreibung des notwendigen Prozesses der Vermittlung von theologischen

Wesensaussagen über die Kirche und ihrer sozialen Beschreibbarkeit, sondern

entwirft auch eine normative theologische Position, die sein Verständnis

Öffentlicher Theologie als einer theologie-, kirchen- und gesellschaftskritischen

Unternehmung informiert. In dieser Position verarbeitet er christozentrische

Motive, für die er auf Bonhoeffer und Barth zurückgreift und in deren Licht er

auch die Reformationinterpretiert, eschatologische Einsichten, für die er – neben

den bereits genannten – auch die politische Theologie Metz’, Moltmanns und

Sölles rezipiert und entwickelt – gemeinsam mit seinem Lehrer Heinz-Eduard

Tödt – eine Methodologie, die der bereits erwähnten Aufmerksamkeit für Herausforderungen

durch gesellschaftliche und politische Entwicklungen als Entdeckungszusammenhang

theologischer Aufmerksamkeit entspricht.

Die christozentrische Formierung der Ekklesiologie gewinnt Huber vorrangig

aus der Auseinandersetzung mit der Barmer Theologischen Erklärung, die

er mit Bonhoeffer als vollgültigen Anschluss an die altkirchlichen und reformatorischen

Bekenntnisse interpretiert (Huber, 1983d: 23–24). Erst durch die

Christologie wird nämlich der Zusammenhang »zwischen dem Geschehen von

Kirche und dem die Kirche begründenden Geschehen« (Huber, 1973: 117–118,

vgl. auch 643–645) deutlich. Die christozentrische Formulierung der Theologie

gilt ihm dabei auch deswegen als angemessene Repräsentation der Offenbarung,


On the Witness of the Church

Dirk J. Smit

Witness involves something personal, born in experience and perspective. We

witness to what we have heard with our ears, seen with our eyes, touched with

our hands. This witness to what some of us saw and heard in Wolfgang Huber’s

witness thus only reflects aparticular South African perspective – it claims no

final word about his views on the church’switness. That would be far too rich and

complex – and others may see things differently, from much closer, perhaps far

better.

Moments and Memories

Thinkingback, several moments come to mind in which we witnessed his witness

to the witness of the church. Reflecting on some of these may help form some

picture of his views on the church’switness. At least six such moments seem significant

– each with its own contribution.

1986

In 1986 the South African Council of Churches (SACC) invited WolfgangHuber to

address their National Conference on the conference theme »Hope in Crisis«. It

was an enormous challenge, with the apartheid society in astate of emergency

and the ecumenical church at the heart of the struggle. In many ways this address

can still be seen as paradigmatic, representing some of his lasting insights and

convictions, rooted in his earlier life and work yet continuing to bear fruit.

He expressed his hesitation to speak at all. He would rather be silent and listen

as expression of solidarity and to learn from South African experiences. He

came from acountry and church not without guilt in the continued existence of

the apartheid regime. He prepared his speech on June 16, he said, commemorating

the revolt of Soweto students ten years before and he quoted the Kairos Docu-


32 Dirk J. Smit

ment approvingly, claiming that the message of hope »is the center of the gospel«

and »the proclamation of this message of hope is the most important task of the

church«. (Huber, 1986: 39)

He describedthe dynamicsofour crisis as he sawitand then spoke about the

dynamics ofhope – talking about the God of freedom, the God of righteousness,

and the God of love – and the dynamicsoffellowship, namely the consequences of

this message for the church. When fellowship in holy communion has broken up,

the church’sstructures have become heretical,heargued,and when political accommodation

destroys fellowship a status confessionis exists. In such amoment of

truth, overcoming the heretical structures of the church coincides with bringing

about political change. It seems inevitable,hesaid, that the renewal of fellowship

in the church is acrucial step towards the church’spolitical witness. The church

itself should become an order of justice in order to bear credible political witness.

Through practical action the church becomes an exemplary symbol of freedom,

denying co-operation with violent rule and helping victims of violence.

Many of these claims were not only prophetic, but clearly flowed from his

past experiences – participation in the peace movement, research in the Protestant

Institute for Interdisciplinary Research in Heidelberg (FEST), responsibilities

of leadership in the popular Kirchentag.

At the same time, many of these convictions had alreadybeen articulated in

his earlier academic writings, originally in his ground-breaking thesis called Kirche

und Öffentlichkeit (1973), but also in essays on ecumenical witness called Der

Streit um die Wahrheit und die Fähigkeit zum Frieden. Vier Kapitel ökumenische

Theologie (1980), and particularly in the instructive volume Folgen christlicher

Freiheit. Ethik und Theorie der Kirche im Horizont der Barmer TheologischenErklärung

(1983). Those of us interested in the background and further implications of

his speech could consult these and similar sources. It already then became clear

how much his thought on the church’s witness was indebted toBonhoeffer and

the Theological Declaration of Barmen. The subtitle of Folgen christlicher Freiheit

explained that he was doing ethics and ecclesiology in the tradition of Bonhoeffer

and Barmen – which meant for him drawing consequences from the gospeloffreedom.

In years to follow, all this becameonly more and more clear and consequential.

1987

In 1987 he was again invited for alecture tour. This time he spoke at different

universities to academic audiences, but again reflected on the public witness of

the church. Two of his themesinparticular becameinfluential, both dealing with

issues central to the church’s witness.


On the Witness of the Church 33

One lecture was on human rights. It was later published as»Menschenrechte«,

in avolume called Hoffnung in der Krise,honoring WolframKistner, the

General Secretary of the SACC who hosted Huber in 1986. This was the first time

that Huber spoke about human rights in South Africa, but by far not the beginning

of his impact in this regard – nor the end. In 1982 the SACC initiated aCommission

on Human Rights at atime when the notion was still widely regardedascontroversial,

even contested, in church circles, including ecumenical ones, yet a

time when gross violations of human rights were endemic in our society. Afirst

task was to work on a»Theological Basis of Human Rights« hoping for constructive

conversations in churches about human dignity as central to the church’slife

and witness. At the time, the study byHeinz Eduard Tödt and Huber, Menschenrechte.

Perspektiven einer menschlichen Welt (1977), played acrucial role in the

drafting of such atheological basis in the Commission.

Over the following decades several significant contributions by Huber on

questionsofjustice and human rights impacted our circles. Some examples may

suffice. In 1996, for example, he wrote the introduction for avolume of sermon

guidelines on justification and justice widely used by pastors during atime in

which these questions were often silenced in preaching and worship. In 2012,

for example, he gave the opening lecture in asemester long series onhuman

rights initiated by the Theology Faculty of the Humboldt University in Berlin as

collaboration between German and South African scholars, later published by

Wilhelm Gräb and Lars Charbonnier as Religion and Human Rights. Global Challenges

from Intercultural Perspectives (2015a). In 2014, for example, he was invited

to give apublic STIAS lecture – the Stellenbosch Institute for Advanced Studies

(STIAS), aprestigious think tank for scholars in Africa, where he collaborated as

fellow with Hans Joas on »Faith and Fabric«, reflecting on the place and role of

faith in public life. He once again spoke on »Human Rights and Globalisation« to

alarge inter-disciplinary audience.

Over all these years, the witness of the church was always integral to his

thought on human rights. His magnum opus on this theme, Gerechtigkeit und

Recht. Grundlinien christlicher Rechtsethik (1996a), discussed in detail relations

between theology and justice and argued that the way forward was »a criticaltheology

of justice« concerned withboth loyalty to and reform of existingforms and

practices of justice. It would therefore include three crucial dimensions, »drei

grundlegenden Einstellungen zur Wirklichkeit des Rechts: seiner nüchternen

Anerkennung, der Arbeit an seiner Verbesserung, dem Protest gegen Unrecht bis

hin zu den Grenzsituationen von zivilem Ungehorsam und Widerstand«. (Huber,

1996a: 148)

Already in 1987 he published asmall but significant collection of essays on

Protestantismus und Protest. Zum Verhältnis von Ethik und Politik in which he considered

the third aspect of such acritical theology of justice, namely the possibility

of protest and the boundary situations calling for civil disobedience and resist-


34 Dirk J. Smit

ance. He took South Africa as case study. In South Africa the Bible is asubversive

book, he said, and acommunion that really hears the gospel disobeys the state of

emergency.Headded amemory from his visit to the SACC the previous year. After

the National Conference he traveled with Kistner to aLutheran missionstation

but on arrival they were awaited by security forces and Kistner was arrested. Kistner

said apublic prayer and also prayed for those arresting him, which reminded

Huber of Jesus’ words in the Sermon on the Mount.

»Und erstaunt erinnerte ich mich daran, daß wir in der Bundesrepublik Jahr und Tag

darüber gestritten hatten, ob die Bergpredigt für die politische Verantwortung der

Christen etwas zu bedeuten hat […]. Sicherheitshalber will ich hinzufügen: Für die

Überwindung der Apartheid hält die biblische Tradition […] ebensowenig Patentrezepte

bereit wie für die Frage, mit welchen Mitteln dem Wahnsinn des Wettrüstens

Einhalt geboten werden kann. Schritte zu politischen Lösungen zu finden, ist in all

diesen Fragen eine Aufgabe der politischen Vernunft – aber einer durch die Liebe bewegten

Vernunft, einer lernfähigen Vernunft, die, wenn sie von der Bibel lernen will,

auch von der dort bezeugten Parteinahme Gottes für die Armen und Gedemütigten zu

lernen bereit ist, einer leidenschaftlichen Vernunft auch, die sich von der Leidenschaft

dieses Gottes für den Frieden anstecken läßt.« (Huber, 1987a: 18)

This quote leads to the second important paper from the 1987 lecture tour. It was

on the worldwide process in the Ecumenical Movementatthe timecalled »Justice,

Peace and the Integrity of Creation« (JPIC). This contributionwould again become

influential, in more ways than one. The theme itself caught the attention of local

scholars until the national Theological Society of South Africa made it their focus

for the whole academic year of 1991 and the topic of the Annual Meeting. Many

students would later study his essaysonour many forms of daily violence and the

need for aplanetary ethos, in Die tägliche Gewalt. Gegen den Ausverkauf der Menschenwürde

(1993), translated as Violence. The Unrelenting Assault on Human Dignity

(1996c). Perhaps even more influential atthe time, however, was the way

in which he drew attention to the importance of church deliberation on ethical

and political issues, on church studies, church documents, ecclesial ways of decision-making.

During another visit, as member of the Council of the Evangelical

Church, he also lectured on the 1997joint study of the Protestant Church and the

Catholic Bishops’ Conference on the economic and social situation called Für eine

Zukunft inSolidarität und Gerechtigkeit.

The 1987 paper spoke much about processes of conciliarity – again in the

tradition of Bonhoeffer – but many South African ethicists also becameinterested

in the earlier work by Tödt and Huber on ethical decision-making, in his work on

ethics and discourse, and in the Evangelical Church of Germany’sways of studying

themes and producing documents for discussion in the church itself. Aflood

of scholarlyessays appeared and severaldoctoral dissertations made use of these


On the Witness of the Church 35

documents, including the much earlier Aufgaben und Grenzen kirchlicher Äußerungen

zu gesellschaftlichen Fragen (1970), popularly known as Denkschrift über

Denkschriften of the Protestant Church. For the public witness of South African

churches,these were extremely urgent questions and conversations. Both during

the struggle against apartheid and indeed later, after the demise of apartheid and

during the transformation to anew democratic society, these questions aboutthe

way in which the (deeply divided) church should find its way and find its voice,

should discern and engageand – perhaps – critique and even resist,were at the

heart of beingchurch.Could the church speak prophetically and critically?Could

the church speak withone voice?Could the church claim any authority?Could the

church learn to speak in apluralist and democratic and secularsociety? Couldthe

church claim to say anything publicly in the light of its own tragic past – and in

fact its tragic present structures and life? What does the church claim to know?

Who is the church and who speaks for the church?

1990

In 1990 Huberreturned for public lectures,but now duringtimes of radical transformation,

in Europe after the Berlin Wall and in South Africa with apartheid’s

crumblingand the birth of anew society. Once again, two papers were impactful.

One titled »The Role of the Church in Situations of Transition« inspired the Black

Reformed pastor and theologian Russel Botman. What is the public role of the

church, Huber asked, and answered that »the political responsibility of the church

is nothing else than its confession of Jesus Christ as Lord and Saviour« (Huber,

1991a: 15), but that the concrete and faithful shape of this confession depends on

the particularities of different situations. As simple typology he distinguished

three characteristic settings in which the public responsibility of the church is

at stake and called them situations of statusconfessionis,oftransition, and of critical

loyalty. This was of course only heuristic – over years he would demonstrate

his sensitivity to changing historical circumstances again and again. Although

one could thus claim that the ministry of »reconciliation is really at the center of

the Christian message« (Huber, 1991a: 19), the concrete form in which the church

witnesses to this message in specific historical moments will depend on many

factors, since there can be no reconciliation without justice, no reconciliation

without historical truth, and no reconciliation without self-determination, he explained.

Botman was at the time searching for aspirituality that could inform the calling

of South African churches in this new historicalmoment with avision for the

radically new future. Directly engaging these questionsraised by Huber, Botman

wrote his dissertation on Discipleship as Transformation? Towards aTheology of

Transformation,inconversationwith Bonhoeffer. Botman would become amajor


36 Dirk J. Smit

ecumenical figure and public intellectual – amongst others President of the SACC

and Rector of Stellenbosch University – and internationally known for his pedagogy

of hope. As ecumenical leader he was actively involved in the envisioning

that led to the formation of the South African Truth and Reconciliation Commission.

He would later be present in the French Cathedral in Berlin in 1999 when

Huber awarded the Bonhoeffer Prize to the TRC Chair Archbishop Desmond Tutu

and Vice-Chair Alex Boraine.

The second essay was called »The Barmen Declaration and the Kairos-Document.

On the Relationship between Confessionand Politics«. It again addressed a

burning issue in South African church circles at the time, since Black Reformed

Christians adopted the Confession of Belhar (1986) and challengedthe apartheid

ideology, theology and ecclesiology in the spiritof Barmen. Huber quoted Luther

that our whole life, all our action, is confession, and argued that witness, confession,

the Christian life are all identical and take place in different ways, from

words and texts to actions and practices and structures. Modifying aword of Bonhoeffer,

he argued that »the first confession of the Christiancommunity is the living

witness in the unity of word and deed«. (Huber, 1991b: 50) He thendeveloped

arich typology of ways in which word and deed may be related in the church’s

witness – responding to real issues in South Africa at the time.

In the same year he published avolume on an ethics of responsibility, Konflikt

und Konsens. Studien zur Ethik der Verantwortung (1990). Even in this book on

ethics asection on »hope for the church« formed amajor part and the book concluded

with an essay on »Auf dem Wegzueiner Kirche der offenen Grenzen«. The

calling of the church was clearly integral to his thoughts on ethics and responsible

life. The confession or witness of the church always takes form under concrete

circumstances, in specific contexts,inparticular times – and therefore the church

should always also read the signs of the time inorder to discern how to confess

Jesus Christ there and then. This is what concrete responsibility requires. Future

generations will know whether the church only sought tomaintain and protect

itself during crises or whether it asked how tomorrow’s children will be able to

live. This is what Huber heard in Bonhoeffer and this is what again motivated Botman

and many others.

1995

In 1995 Wolfgang Huber was invited once more, now as Bishopofthe Evangelical

Church of Berlin-Brandenburg. At the University of the Western Cape he was

asked to lecture on the church. Remarkably, he drew alarge public audience on

aSaturday morning during school holiday, lecturing on »Kirche – wohin? Eine

Problemanzeige in zwanzig Thesen«. As usual, he began with arich description

of the context and crisis of the moment. Then he argued – again as usual – that


On the Witness of the Church 37

insightabout the church’sfuture could only come by reflecting on the basic event

of beingchurch, »das Grundgeschehen von Kirche« (Huber, 1995: 99), and not by

beginningwith the crises and challenges, however real and serious. The Lutheran

Confessionssaw this basic event in the gospel’spure proclamation and the sacraments’

proper administration and against this backdrop, drawing on his earlier

work like Folgen christlicher Freiheit,heexplained that for Barmen and Bonhoeffer

not only the church’s message and faith, but indeed its order and obedience

should be seen in light of the presence of Christ through the Holy Spirit in Word

and Sacrament. He therefore claimed, »Es liegt deshalb nahe, das Handeln der

Kirche insgesamt vom Grundgeschehen der Predigt des Evangeliums und der Feier

von Taufe und Abendmahl aus zu verstehen« (Huber, 1995: 99; my italics).

In the rest of the theses, this was literally what he did. Renewal of the church

begins with renewed joy over worship and preaching, he said, with renewal of

baptism and catechesis, with renewal of communion with Christ as both Giver

and Giftand solidarity with the weak and oppressed and the natural world in the

Lord’s Supper. The three most basic public activities of the church all flow from

this three-fold form of its basic event. Fromproclamation flows the call of teaching

and education, from baptism flows the call to equal freedom and justice for all,

from the supper flows the call to compassion, service, sustainability, and care for

creation. Visions for the church’s future – »Leitvorstellungen« – should not be

sought in populist images and slogans – like »Volkskirche« or »Minderheitskirche«

– but in this spirit of Barmen. The church is acommunity in which hope is

stronger than fear – afavorite expression that would later become the title of interviews

with him by Stefan Berg, Meine Hoffnung ist größer als meine Angst

(1996b). The church is acommunity »die beten und das Gerechte tun and auf

Gottes Zeit warten« (Huber, 1995: 101) – quoting Bonhoeffer.

For the witness of the church in societythis meant that the traditional focus

on church and state relations – whether on partnership in West Germany or on

creating distance in East Germany – was no longer adequate. Political theology

should make room for public theology.

»Neue Akzente sind nötig. Die Suchrichtung bezeichne ich mit der Formel Öffentliche

Kirche in pluralen Öffentlichkeiten. Damit ist unter anderem gesagt: Die Kirche muß

ihr Verhältnis zur Gesellschaftsointensiv wahrnehmen wie ihr Verhältnis zum Staat.

Die öffentliche Kirche muß selbstbewußte Eigenständigkeit nicht nur gegenüber dem

Staat, sondern auch gegenüber der Wirtschaft, den Medien und anderen gesellschaftlichen

Kräften entwickeln und bewahren. Der Kern ihrer Eigenständigkeit liegt darin,

daß sie aus Gnade lebt und deshalb auf Erbarmen verpflichtet ist. Sie nimmt ihren Ort

in der Gesellschaft wahr als eine Gemeinschaft, die der Verheißung Gottes vertraut

und deshalb Ermutigung ausstrahlt.« (Huber, 1995: 103; my italics)


38 Dirk J. Smit

What is critical for the future of the church, he concluded, is to concentrate on its

own task – and this task is so broad precisely because its center is so clear. He

soon developed these concerns more fully in Kirche in der Zeitenwende. Gesellschaftlicher

Wandel und Erneuerung der Kirche (1998), for his views on the

church’s public witness, particularly instructive.

2010

In 2010 he returned once more for two lectures on the church’stask in overcoming

violence. At Pretoria University he gave the keynote address during aconference

on violence in ademocratic South Africa. He spoke on »Religion and Violence

in aGlobalised World«, once again describing the challenges of that

historical moment with atypology. Against that background the second lecture –

aprestigious public one in Stellenbosch – focused on »Overcoming Violence –

ABasic Task of ChristianChurches«. The word »basic« already suggestedthat this

was not simply yet another challenge on along list of challenges, but that overcoming

violence somehow has to do with the nature of the church as church.

Again taking his departure in the Augsburg Confession’s view of the community

of saints as pure proclamation of the gospel and proper administration of the

sacraments, he argued that this gospelproclaimed and celebrated entails apreferential

option for non-violence that also includes the responsibility to put an end

to existing violence. His criticalclaim was once again that the Barmen Declaration

and later the Belhar Confession »made clear the inner dependencybetween faith

and obedience, witness and service, proclamation and existence of the church«

(Huber, 2011: 3). Once again he consideredpractical consequences flowing from

this basic calling as acommunity of peace – peace-making activities, peace-education,

promoting justice, solidarity with those in need. Once again he underlined

that »one will not find detailed guidelinesinthe Biblical Scriptures on how to deal

with those questions under present circumstances, but there isclearly acertain

tendency and direction«. (ibid.) In arecent address on »Overcoming Violence –

Church and Civil Society« in Rwanda in 2019, he again underlined that churches

should see their public responsibility as part of civil society. They should therefore

not oppose worship and public witness with one another, but see their own

commitment to education, to just peace, and to cultures of care as motivated by

basic theological reasons and ecclesiological convictions.

2015

In 2013 the Vice-Chancellor of Stellenbosch, Russel Botman, invited him as Honorary

Professor. By then his ties with Stellenbosch University had grown strong,


On the Witness of the Church 39

including an honorary doctorate. His inaugural public lecture as Honorary Professor

in 2015 was called »Why Ethics?«. Looking back on his own development

he acknowledged the importance of South African experiences for his life and

work. During the very critical 1980s, he said, helearned to develop an ethics of

hope. In fact, it becameamotto for his personal life as well, »My hope is stronger

than my anxiety«. This motto formed the decisive continuity between his work as

ethicist and his later responsibilities as bishop and church leader. Without ethical

reflection, he argued, therewill be no hope in the ever-changingcrises of our days,

»we need an ethics of solidarity in hope, of hope in solidarity«. (Huber, 2015b:

155)

In the inter-disciplinary discourse needed for ethical reflection, theology

should contribute in its own way, and he provided arich description of theology’s

»specific access to reality in three main dimensions«, namely »gratitude and

hope« based on trust in God’s presence and promises, »sober analysis of human

errors and mistakes« based on insight into separation and seduction, and »open

eyes for processes in which people are encouraged to transform realities« in the

spirit of love, with equalrespect for all in theirdifferences, oriented towardsthe

protection of human rights, the partiality of justice, the sustainable use of natural

resources, and the promotion of peace. To this he added another dimensionofthe

theological task, namely aspirit of self-criticism. Theological ethics based on its

own competencies will be such »an integrative ethics of responsibility«. (Huber,

2015b: 161)

Insights and Impact

More memories come to mind, but these moments are already reminders of at

least six insights.

Firstly, he showed the need to distinguish between social forms of the

church – which became important to us in many ways. Already in Kirche

(1973) he distinguished four »Gestalten der Kirche«. With us it became popular

to talk of six social forms – worship, local congregation, denomination, ecumenical

bodies, believers in everyday life, movements. These distinctions were used

from conversations to church documents to dissertations. We saw the need to look

at the dynamics – both promises and dangers – of all six forms. One example can

suffice. In an intriguing essay he showed how the establishment of many new

evangelical academies, the formation of FEST in Heidelberg, and the popularity

of the Kirchentag movement could all be interpreted as concrete attempts to respond

to the failures of the church’s witness in Nazi-Germany – and imagining

such practical initiatives fascinated many in our circles. During the apartheid

struggle some of us were even tempted to contrast the social forms of the church

with one another as if some were more important than others. Such an ecclesiol-


Kirche –gesellschaftskritische

Instanz oder Moralagentur?

Hans Joas

Die Schwierigkeit, der »Kirche« aus sozialwissenschaftlicher Perspektive gerecht

zu werden,ergibt sich aus einem doppelten Balanceakt.Die Kirche hat einerseits

für diejenigen Menschen, die in und mit ihr aufgewachsen sind, etwas für die

eigene Persönlichkeit und Selbstwerdung Konstitutives, und das gilt trotz aller

Vorwürfe und Kritik, die man gegenüber der Institution haben mag. Das hat

unser Verhältnis zur Kirche gemeinsam mit unserem Verhältnis zuunseren

Eltern, Großeltern und Geschwistern, und insofern ähnelt dieses auch dem unserer

Zugehörigkeit zu einem Volk oder einem Staat. In der katholischen Tradition

reden wir sogar gernevon der »Mutter Kirche« (Joas, 2021b: 15–16) 1 ,von

der Kircheals Mutter. Dies kann leicht kitschig klingen. Das ist aber nurder Fall,

wenn wir ein idealisiertesBild von Mütterlichkeit haben, dem zufolge die Mutter

nur aus Güte und immerwährender Unterstützungsbereitschaft besteht und gar

nicht als eigene Person mit eigenen Bedürfnissen und Fehlern erkennbar wird.

Würde die Mutter Kirche sogedacht, dann würde ihrer gefährlichen Selbstverklärung

nur eine weitere Gestalt gegeben. Wenn wir aber realistisch an unsere

Mütter denken, dann sind wir vermutlich schon in der Pubertät oder im frühen

Erwachsenenalter zum Schluss gekommen, dass unsere Mutter nicht fehlerlos

war, dass mancher gut gemeinte Ausdruck ihrer Liebe uns in falsche Richtungen

trieb oder sich sogar Selbstsucht in ihre Liebe mischte und sie uns vielleicht für

unsere wachsende Unabhängigkeit manchmal auch strafen wollte. Doch erkennen

wir dann auch, dass eine illusionslos betrachtete Mutter doch unsere Mutter

bleibt. Das Verhältnis zu ihr, der wir unser Leben verdanken, wird nie ein beliebig

kündbares werden. Wenn erwachsen gewordene Kinder den Gesprächsfaden zu

ihren Eltern ganz abreißen lassen, wenn sie sich mit alten Vorwürfen an sie

wenden oder sie bei Krankheit oder Not und in der Stunde ihres Todes im Stich

1

Ausführlicher dargestellt findet sich mein Verständnis von Kirche in Joas, 2016 und

2022; zum erstgenannten der beiden Bücher ist ein Diskussionsband erschienen:

Sautermeister, 2019. Ich verwende in diesem Text einige Passagen aus Joas, 2021a und

2021b.


48 Hans Joas

lassen, dann erschrecktdas die meisten Menschen zutiefst. Das liegt daran, dass

wir intuitiv wissen: Nicht alle menschlichen Beziehungen beruhen auf Wahl und

Entscheidung, diejenigen nämlich nicht, die für das, was wir sind, konstitutiv

sind oder für das, was wir zu sein anstreben.

Aber anders als Verwandtschaft und Volk und mehr als jeder Staat hat die

Kirche andererseits auch eine Dimension des Ideals, das uns ergreift und das

über alle bloß vorgefundene Zugehörigkeit hinausgeht. Deshalb können Menschen

sich von diesem Ideal angezogen fühlen, ohne schon immer mit Kirche

verbunden gewesen zu sein. Die christliche Botschaft kann zwar immer nur

bestimmte Träger haben; aber der Appellcharakter ihres Ideals ist es gerade,

nicht auf diese beschränkt zu bleiben und bei allen Überlegungen über das Gute

und Entscheidungen für das Rechte alle Menschen im Blick zu haben, nicht

nur die Angehörigen des eigenen Volkes oder Staates oder sogar der eigenen

Glaubensgemeinschaft. Um in den heutigen tiefen Krisen der Kirchen nicht die

Orientierung zu verlieren, müssen wir neu verstehen, warum es überhaupt zur

Entstehung der Kirche kam und es von der christlichenBotschaftErgriffenen nie

genügen konnte,einfach unter sich in einer Art privater Vereinigung zu bleiben

oder mit einem bestimmten Volk oder Staat eins zuwerden.

Universalistische Ideale stehen nämlich am Ursprung der Kirche. Wir

sprechen heute oftvom »moralischenUniversalismus«. Damitist einemoralische

Orientierung gemeint, die das Gute nicht nach seiner Nützlichkeit für eine partikulare

Menschengemeinschaft bemisst. Gemeint ist nicht etwa ein kleinster

gemeinsamer Nenner der Moral aller Menschen, sondern eine Vorstellung von

Menschheit, die alle solche partikularen Kollektive wie Familie, Stamm, Volk,

Nation, Staat, ja selbst Religionsgemeinschaft überschreitet, ein normativ aufgeladener

Begriff von »Menschheit« also, der auch noch über die gegenwärtig

lebenden Menschen hinaus auf die Existenzbedingungen der zukünftigen

Menschen zielt. In Ideen Kants über die Universalisierung von Handlungsmaximen

im Überprüfungsverfahren des kategorischen Imperativs hat diese moralisch-universalistische

Intuition vielleicht ihre klarste philosophische Ausdrucksform

gefunden. Aber es gab sie selbstverständlich – und Kant hätte dies

nie bestritten – schon lange vor ihm und in einer Fülle von kulturellen Artikulationen.

Diese moralische Überzeugung ist dem Menschen aber weder angeboren

noch entwickelt siesich von selbst in einer Art moralischemReifeprozess. Doch

kam sie auch nicht nur im Christentum zur Welt. Die Frage nach der Entstehung

des moralischen Universalismus in mehreren der großen Zivilisationen – und

nicht nur den »abendländischen« –, die Klärung der genauen Ursachen und

Verläufe, die zu ihm geführt haben, scheint mir eine der wichtigsten Herausforderungen

für die historisch orientierte Sozialwissenschaft, aber auch für

Philosophie und Theologie in unserer Zeit zu sein. Einen pionierhaften Schritt in

dieser Richtung hat Ernst Troeltsch getan (Joas, 2021a). Für ihn lag ein we-


Kirche –gesellschaftskritische Instanz oder Moralagentur? 49

sentlicher Teil der Erklärung in der Geschichte der antiken Imperien. Schon die

Diadochenreiche, in die Alexanders Imperium zerfallen war, vor allem aber das

römische Imperium hatten – so stellte Troeltsch fest – zur »Zertrümmerung der

alten Nationalreligionen und der alten festgewachsenen Volksverhältnisse« geführt

(Troeltsch, 2014: 781). Ohne diese aber musste sich eine doppelte Tendenz

ergeben: hin zum Individuum einerseits, zum Universalismus jenseits der Partikularitäten

von Volk und Staat andererseits. »Das Weltreich verlangte nach

einer Weltreligion undlenkte, indem es die Güter der alten Zivilisation zerstörte,

den Blick auf das Überweltliche und Jenseitige.« (Ebd.) Transzendenzvorstellungen

und moralischer Universalismusgewannen damit an Anziehungskraft –

in allen Schichten. Inder Oberschicht konnten die so entstandenen Bedürfnisse

zum Beispiel durch die stoische Philosophie befriedigt werden; für die Unterschicht

aber brauchte es anderes als Philosophie, nämlich einen neuen Kultus

und eine neue religiöse Organisation jenseits von Ethnizität und archaischer

Staatlichkeit. Das Christentum konnte diese bieten und dabei auch schrittweise

die philosophischen Impulse in seine Lehre integrieren.

Das neu entstehende christliche Ethos war eben gerade nicht bloß Ausdruck

des Ressentiments der Schwachen oder utopischer Erlösungshoffnungen einer

Klasse, wie Nietzscheaner oder Marxisten es nahelegten, sondern löste sich von

allen vorgefundenen soziologischen Gliederungen. Für diese Sicht findet sich

bei Troeltsch neuerdings ein weiterer wichtiger Beleg. Bis zu seinem frühen Tod

trug er in das Handexemplar seines großen Werkes über »Die Soziallehren der

christlichen Kirchen und Gruppen« immer wieder umfangreiche Ergänzungen

ein, die er bei einer späteren Neuauflage berücksichtigen wollte. Am Ende des

Kapitels zum Evangelium, das heißt vor dem Übergang zu Paulus, findet sich

unter diesen neuen Einschüben die wohl klarste Darstellung dieser genialischen

Einsicht in direkter neuerlicher Konfrontation mit Nietzsche. Bei der Entstehung

des Christentums sei es gerade um die Lösung von Klassenbedingtheit,

»von der Polis, vom Imperium« gegangen, um »die Entdeckung des Menschen

und der Menschheit« (Troeltsch, 2021: 243). »Das Entscheidende dabei ist« – so

Troeltsch – »dass dieses neue Ethos« – und er erkannte, dass es sich eben um ein

neues Ethos handelt –

»ein von den natürlichen soziologischen Gliederungen lösendes, ein menschheitliches

ist und dementsprechend nicht in den naturgegebenen Gliederungen, sondern in

der allumfassenden monotheistischen Idee des Absolut-Guten verankert ist. Es steckt

in diesen Ideen keine nationale und keine Klassenbedingtheit, sie sind absolute

Forderungen an das Individuum und an die Menschheit, sie bedeuten den unendlichen

Wert der Seele und die Geistesgemeinschaft der Menschheit als erst in Erkenntnis

oder Glaube zu erwerbende und zu schaffende höchste Güter, hinter denen

alle anderen als bloß irdische verschwinden.« (A. a.O., 242f.).


50 Hans Joas

Das scheint mir eine klare Formulierung dessen, was ich mit der historischen

Entstehung des moralischen Universalismus inVerbindung mit der Entstehung

von Vorstellungen über Transzendenz meine. Troeltsch nennt auch keineswegs

nur das Evangelium an dieser Stelle als Ausdruck der »neuen Idealbildung«

(a. a.O., 243), sondern auch »das platonische Ideal der von Vernunft und Erkenntnis

geleiteten Gesellschaft und dann das stoische Ideal der auf die Würde

des Geistes begründeten Reformpolis«. Wiedieses neue Ideal bewertet wird, ob es

als hohes Ideal anerkannt, vielleicht sogar als unübertrefflich aufgefasst wird,

oder ob es in Nietzsches Art als »Vernichtung der aristokratischen Herrlichkeit

durch plebejische Massenverherrlichung«, als »Auflösung einer ästhetisch-intellektuellen

Höhenkultur durch eine lediglich ethisch-religiöse Phantastik der

Geistig-Armen« undals »Vernichtung der Natur durch einen phantastischenund

blutlosen Idealismus« abzulehnen oder zu verdammen sei – das ist keine Frage,

die von der Geschichtswissenschaft mit ihren Mitteln zu entscheiden ist (ebd.).

Da aber nichts Menschliches in der Luftschweben kann, bedeuteteeben die

Loslösung des moralischen Universalismus von allen existierenden Sozialformen

die Notwendigkeit der Schaffung neuer Sozialformen. Das ist die Logik, die zur

Entstehung der Sozialform Kirche führte. Philosophenvereine und -schulen, die

den Platonismus oder Stoizismus pflegten, konnten den Bedürfnissen der Unterschichten

gewiss nicht genügen. Das ist wiederum der wahre Kern von

Nietzsches bekannter Bemerkung in der Vorrede zu seiner Schrift »Jenseits von

Gut und Böse«, das Christentum sei »Platonismus fürs ›Volk‹«. Es ist selbstverständlich,

dass diese neue und potentiell universalistische Sozialform »Kirche«

von bestimmten Klassen mehr als von anderen in Beschlag genommen werden

wird, von bestimmten Staaten und Zivilisationen auch, von denen sie sich aber

immer wieder auch lösen und absetzen kann. Der Idee nach, aber selbstverständlich

den Anspruch in der Wirklichkeit nicht völlig verwirklichend, ist die

christliche Kirche »der erste großeVersuch einer davon [das heißt von Staat und

Klassen, H. J.] unabhängigen und dann selbständig erfolgenden Gemeinschaftsbildung

der Idee« (ebd.). Das ist Troeltschs produktiver Ausgangspunkt

für eine Soziologie der Kirche.

Dieser Zusatz Troeltschs für die geplante Neuausgabe seiner »Soziallehren«

ist vielleichtder klarste Beleg für seine Einsicht in die Zusammenhänge von

moralischem Universalismus und dem, was ich politischen Universalismus

nenne,d.h.dem Weltherrschaftsanspruch von Imperien. Sensibilisiert von dieser

Stelle kann man wahrnehmen, dass Troeltsch sich in all den Arbeiten, in denen er

die Frage nach dem Christentum als bisher höchster oder für alle Zeit unübertrefflicher

Stufe der Religionsentwicklung erörtert, besonders für diejenigen

Religionen interessierte, die er als »Erlösungs-« oder eben als »Universalreligionen«

klassifizierte. Seine Begriffsverwendung ist dabei nicht ganz klar, aber

deutlich wird, dass Universalreligionen nicht solche Religionen sind, die sich auf

dem ganzen Globus finden – das könnte ja einfach die Folge von Migrations-


Kirche –gesellschaftskritische Instanz oder Moralagentur? 51

bewegungen sein –, sondern diejenigen, die »mit der natürlichen Gebundenheit

der Religion an Staat, Blut und Ort und mit der Verflechtung der Gottheit in

Naturkräfte und Naturerscheinungen« gebrochen und die Vorstellung einer

»deutlich in die Sinnenwelt hineintretenden übersinnlichen Welt absoluter jenseitiger

religiöser Güter« hervorgebracht haben (Troeltsch, 1998: 191–193). Individualisierung

der Religion und Universalisierung erscheinen hier als logisch

miteinander verknüpft, weil die Beziehung der Gottheit »nicht mehr nur auf

Familie, Sippe, Staat und Bundesschließung« sowohl das Individuum wie eine

alle Partikularitäten überschreitende universale Sozialität ins Zentrum der Religion

rückt.

Zu diesen Formen des Universalismus rechnete Troeltsch, wie wir gesehen

haben, auch die philosophischen Schulen des Platonismus und der Stoa, aber an

anderen Stellen auch indische religiöse Traditionen, Ansätze im Neuplatonismus

und Gnostizismus der Spätantike sowie in Judentum und Islam, die er aber als

bloße »Gesetzesreligionen« von den »Erlösungsreligionen« im Vollsinn unterscheidet.

Damit befindet sich das Christentum in einem Feld des Vergleichs religiöser

und philosophischer Formen des moralischen Universalismus. Es kann

der Frage nicht ausgewichen werden, wie konsequent das Christentum in seiner

Geschichte dem moralischen Universalismus seiner Grundinspiration eigentlich

treu geblieben ist, welche institutionellen und intellektuellen Formen dieser

Universalismus annahm oder wie sehr er sich zu neuen Partikularismen wandelte.

Das Christentum kann weiterhin im Vergleich der Religionen dann nicht

wie selbstverständlich eine Überlegenheit in Hinsicht auf moralischen Universalismus

in Anspruch nehmen.

Die Ideale des moralischen Universalismus sind in der Welt der Politik und

der Wirtschaft oder gar des Krieges und der Rüstung allerdings nie einfach zu

verwirklichen. Das ist bei der Kritik anden Institutionen des Christentums immer

auch zu berücksichtigen. Waswäre aus dem Christentum in seiner Frühzeit

geworden, wenn es sich entschieden gegen die Institution der Sklaverei gestellt

hätte?Anpassungen und Kompromissbildungen erscheinen im Rückblick, wenn

dieser ohne die wohlfeile moralische Überlegenheitsgeste von Nachgeborenen

erfolgt, als nötig, wenn schon nicht als geboten, dann doch als nachvollziehbar.

Eben aber wegen dieser Schwierigkeit der Idealverwirklichung werden diejenigen,

die das einmal Erkannte auch nicht zynisch ins Reich der nutzlosenTräume

verbannenwollen, sich bemühen, diese Ideale zusammen mit anderen am Leben

zu erhalten, sie den Nachkommen weiterzugeben, neuen Menschen die Augen

für sie zuöffnen, die eigene Gemeinschaft zuschützen vor den Übergriffen von

Staaten, welche in jedem Universalismus mangelnde Loyalität zum partikularen

Gemeinwesen argwöhnen, in gemeinsamen Ritualen die Ideale immer wieder

neu zu verlebendigen und eigene Formen des Zusammenlebens zu entwickeln,

die wenigstens in etwas größerer Harmonie mit den Idealen sich befinden als das

alltägliche Leben sonst.


52 Hans Joas

Nur universalistische Religionen haben dieses Organisationsproblem; nursie

können sich nicht einfach auf die bestehenden Sozialformen stützen und in

diesen ihr Leben führen. Doch haben nicht alle universalistischen Religionen eine

Kirche; auch konkurrieren selbst im Christentum andere Organisationsformen

mit derjenigen der Kirche; zudem entspricht, wie wir heute wieder besonders

deutlich sehen, die Kirche oft nicht dem für sie grundlegenden und von ihr

verkündeten Ideal. Unumgänglich sind deshalbFragen wie die, was die Christen

von anderen universalistischen Religionen in spiritueller, aber auch in institutioneller

Hinsicht lernen können; was etwa die katholische Kirche, die dazu neigt,

sich als Kirche schlechthin zu verstehen, von anderen Formen der sozialen Organisation

des Christentums in Protestantismus und Orthodoxie demütig aufzunehmen

bereit ist; wie sich die Kirchen selbst, und zwar durch institutionelle

Vorkehrungen, verstärkt an ihren eigenen Idealen messen und sich selber

»evangelisieren« können.

Wenn die christlichen Kirchen sich als Vereinigungen von moralischen Universalistenverstehen,trifft

sicher aufsie zu,dassman vonihnen kritischeDistanz

zu jedem bestimmten politischen Gemeinwesen erwarten kann. Im Zusammenhang

der Debatten über die Unterscheidung von Staat und »Zivilgesellschaft« hat

sich seit den 1990er Jahren inTheologie und Sozialwissenschaften das Bewusstsein

dafür verstärkt, dass Staatsferne nicht Verzicht auf öffentliches Wirken der

Kirchen und Religionsgemeinschaften bedeuten muss. In der Soziologie war es

eine international vergleichende Studie von José Casanova, welche die epochale

Umorientierung wegvon derVorstellung einerfortschreitendenPrivatisierungder

Religion herbeiführte (Casanova, 1994). 2 In der Theologie hat Wolfgang Huber

(1998) eineninvielenHinsichtenwegweisendenBeitrag zuröffentlichenRolle der

Kirchenvorgelegt.Erwandtesichdarin gegenjedes Lamentoüberden drohenden

Verlust des unmittelbaren Einflusses der Kirchen auf staatliche Entscheidungen

und plädierte für die aktive Mitwirkung der Kirchen an zivilgesellschaftlichen

Prozessen. Damit trat erzugleich für den Abschied von autoritären Formen der

Verkündigung und Belehrung ein und für die Initiierung von öffentlichen Konsultationsprozessen,

dieauchdie Grenzender Konfessionen überwinden müssen.

Die Kennzeichnung der Kirchen als »gesellschaftskritische Instanz« ist, wie

es der Titeldieses Beitrags nahelegt, also nicht abwegig, selbst dann nicht, wenn

durch übergroße Staatsnähe in Geschichte und Gegenwart immer wieder der

gegenteilige Eindruck entstehen kann, nämlich der, sie seien nur »verlängerter

Arm« des Staates. Dennoch besteht auch im Fall der geradezu demonstrativen

Konzentration der Kirchen auf moralische Fragen und den Einsatz für Belange,

die über ein begrenztes Gemeinwesen hinausgehen, eine Gefahr, die unter dem

Begriff der »Kirche als Moralagentur« gegenwärtig heiß diskutiert wird. Ich

2

Zu Casanova vgl. Joas, Hans: Religion und Globalisierung, in: Joas, 2020: 555–575.

Außerdem (für die USA) zentral: Tipton, 2007.


Kirche –gesellschaftskritische Instanz oder Moralagentur? 53

selbst habe unter dem Eindruck der bedingungslosen Rechtfertigung einer liberalen

Einwanderungspolitik durch die beiden großen christlichen Kirchen in

Deutschland mit diesem Begriff nicht etwa ihre politische Rolle überhaupt in

Frage stellen wollen, wie mir verschiedentlich unterstellt wurde. Ich habe allerdings

Vorbehalte gegen die Eindeutigkeit geäußert, mit der in diesem Fall auf

einem einzelnen Politikfeld christlich argumentiert wurde, und auf die Selektivität

hingewiesen, mit der aus dem Ethos des Evangeliums in der Migrationspolitik,

aber z. B. nicht in Sachen Frieden und Abrüstung, ohne großeVermittlung

politische Konsequenzen abgeleitet wurden. Der zentrale Punkt meiner Argumentation

ist dabei, dass der moralische Universalismus nur unter der gleichzeitigen

Berücksichtigung inkommensurabler partikularer Verpflichtungen gelebt

werden kann. Das gilt für Individuen wie für Institutionen. Auch moralische

Universalisten haben partikulare Verpflichtungen, die sie mit ihren universalistischen

balancieren müssen und die nicht immer schon hinter die universalistischen

zurücktreten. Anhand des Samaritergleichnisses erläutert: Natürlich

will Jesus demonstrieren, dass die Verpflichtung zur Hilfe über das eigene Volk

hinaus gilt. Das ist indiesem Gleichnis unübertrefflich ausgedrückt. Aber wir

müssen bedenken, dass der Samariter, nachdem erErste Hilfe geleistet hat, Geld

fürdas verwundete Opferdes Raubüberfallszurücklässt,damit andere nunfür den

Verwundeten sorgen: »Und am nächsten Tagholte er zwei Denare hervor,gab sie

demWirt undsagte:Sorge fürihn,und wenn du mehr fürihn brauchst,werdeich es

dir bezahlen, wenn ich wiederkomme.« (Lk 10,35) Das heißt aber doch, dass er

weiterzieht, weil an anderemOrt die anderen Verpflichtungen seines alltäglichen

Lebens, vermutlich die seiner Familie und seiner Geschäfte, auf ihn warten. Das

eben meineich.Würde derSamariter seineFamilie,Sippe usw. vor lauter Hilfefür

Dritte vernachlässigen, wäre ergewiss inderen Augen und vielleicht auch in

unseren keineswegs moralisch vorbildlich. Werdiesem Gedanken widersprechen

will, darf nichteinfach denmoralischen Universalismus alssolchen verfechten. 3 So

wichtig also der moralische Universalismus des Christentums für mein Verständnis

von Kirche ist, sowenig darf Kirche in meiner Sicht zur bloßen Moralagentur

werden, auch nicht imNamen einer universalistischen Moral.

Zu fragen ist freilich auch, ob gegenwärtige Kirchenreformbestrebungen

selbst immer wirklich an diesen universalistischen Idealen orientiert sind und

ob der Austrag der Konflikte im Rahmen dieser Bestrebungen wirklich Außenstehenden

das Bild geschwisterlicher Liebe unter den Christen vermittelt. Auf

beiden Seiten in Sachen Kirchenreform, bei »Konservativen« und »Progressiven«,

gibt es oftdie Neigung, »Geist« und »Struktur« gegeneinander auszuspielen. Doch

lässt sich schnell erkennen, dass zwar bloße Strukturreformen keinen Geist le-

3

Vongroßem Einfluss auf meine Argumentation sind dabei die Schriften eines jüdischen

Sozialphilosophen und eines protestantischen Theologen: Walzer, 1983/1992; Niebuhr,

1951/2001. ZuNiebuhr jetzt ausführlich: Joas, 2020: 428–462.


54 Hans Joas

bendig machen, aber auch vom Geist verlassene Strukturen nicht unverändert

bleiben können, wenn der Geist wieder lebendig werden soll. Die Erschütterung

und die Empörung durch die Skandale von Missbrauch und Vertuschung, aber

auch die Konflikte über Migration und Frieden, Partizipation und Kontrolle

werden nur dann fruchtbar werden, wenn sie nicht zu verschärften Gegnerschaften

in den Kirchen führen, sondern zur Erneuerung der ursprünglichen

Impulse des Christentums. Diese könnten – davon bin ich überzeugt – in unserer

Zeit eine unerhörte Attraktivität entwickeln, wenn nicht in Vergangenheit und

Gegenwart so vieles geschehen wäre, was die frohe und befreiende Botschaft

verdeckt und unhörbar macht.

Literaturverzeichnis

Casanova, José: Public Religions in the Modern World. Chicago: University of Chicago

Press 1994.

Huber, Wolfgang: Kirche in der Zeitenwende. Gesellschaftlicher Wandel und Erneuerung

der Kirche. Gütersloh: Bertelsmann Stiftung 1998.

Joas, Hans: Kirche als Moralagentur? München: Kösel Verlag 2016.

Joas, Hans: Im Bannkreis der Freiheit. Religionstheorie nach Hegel und Nietzsche. Berlin:

Suhrkamp 2020.

Joas, Hans: Christentum und moralischer Universalismus. Überlegungen zu ihrer Genealogie

im Anschluss an Ernst Troeltsch, in: Voigt, Friedemann (Hrsg.): Die Kreativität

des Christentums. Vonder Wahrnehmung zur Gestaltung der Welt (Troeltsch-

Studien, Bd. 7). Berlin: De Gruyter 2021a, 30–58.

Joas, Hans: Mutter Kirche, in: Herder Korrespondenz 75 (2021b), 15–16.

Joas, Hans: Warum Kirche? Selbstoptimierung oder Glaubensgemeinschaft. Freiburg:

Herder 2022.

Niebuhr, H. Richard: Christ and Culture (1951). New York: Harper Perennial 2001.

Sautermeister, Jochen (Hrsg.): Kirche – nur eine Moralagentur? Eine Selbstverortung.

Freiburg: Herder 2019.

Tipton,StevenM.: Public Religionsinthe Modern World. Methodists andMainlineChurches

in the Moral Argument of Public Life. Chicago: University ofChicago Press 2007.

Troeltsch, Ernst: Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (1902/

1912), hrsg. von Trutz Rendtorff in Zusammenarbeit mit Stefan Pautler (KGA Bd. 5).

Berlin: De Gruyter 1998.

Troeltsch, Ernst: Die Sozialphilosophie des Christentums (1911), in: ders.: Schriften zur

Religionsphilosophie und Ethik (1903–1912), hrsg. von Trutz Rendtorff in Zusammenarbeit

mit Katja Thörner. Berlin: De Gruyter 2014 (KGA Bd. 6.1), 779–808.

Troeltsch, Ernst: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1912), hrsg. von

Friedrich Wilhelm Graf (KGA Bd. 9.1). Berlin: De Gruyter 2021.

Walzer, Michael: Sphären der Gerechtigkeit. Ein Plädoyer für Pluralität und Gleichheit

(1983). Frankfurt a.M.: Campus Verlag 1992.


Grenzgänger

Öffentliche Theologie und politische Gerechtigkeit

Rainer Forst

1. Teil und Ganzes

Eine jede Religion, die über sich selbst nachdenkt, muss ihr Verhältnis zum

politischen Gemeinwesen und seinen Prinzipien bestimmen. Dies gilt nicht nur

in Gesellschaften, in denen eine weitgehende Übereinstimmung zwischen der

Gemeinschaft der Gläubigen und der politischen Gemeinschaft besteht, sondern

auch und besonders in solchen, die eine Pluralität religiöser und nichtreligiöser

ethischer Überzeugungen aufweisen.Die europäische Geschichteist von

den diesbezüglichen Konflikten gekennzeichnet, war doch der religiöse Kampf,

insbesondere nach der Reformation, der Auslöser einer bis in die Gegenwart

reichenden gesellschaftlichen und politischen Dynamik. Die immer wiederkehrende

Frage, inwiefern europäische Gesellschaften bzw. Europa selbst vom

Christentum geprägt ist und was das bedeutet, zeugt von der Unabgeschlossenheit

dieser Geschichte.

In einer solchen Situation ist es von großer Bedeutung, eine wirkmächtige

Stimme innerhalbdes Protestantismus zu haben, die dessen Glaubensprinzipien

auf den Prüfstand einer Öffentlichen Theologie stellt, die sich einem kommunikativen

Freiheitsverständnis verpflichtetweiß und den Glauben konsequent auf

die Grundsätze der Menschenrechte, der Demokratie und der sozialen Gerechtigkeit

hin ausrichtet. Diese Stimme ist die von Wolfgang Huber, und nicht zuletzt

dank ihm ist sie nicht die einzige geblieben (wie dieser Band bezeugt).

Huber ist ein wahrhaftdialogischer Denker, der in dem komplexen Gedanken

der kommunikativen Freiheit das Gespräch unter Gleichen selbst zum Grundsatz

menschlicher und religiöser Praxis macht. Und jeder, der das Privileg hatte,mit

ihm zu diskutieren, weiß, dass es Huber darauf ankommt, dieses Gespräch als

eines zu führen, das der Verständigung mit dem anderen dient, dabei aber zuvorderst

der gemeinsamen Suche nach Wahrheit. Deshalb ist ihm kaum etwas

ein größerer Graus als der Relativismus, und zwar nicht nur auf theologischem,

sondern auch auf politischem Gebiet, etwa, wenn es um die Menschenwürde und

die Geltung der entsprechenden Rechte geht.


56 Rainer Forst

Es ist im Geiste dieses Dialogs, wenn ich in den folgenden kurzen und angesichts

des immensen Œuvres von Wolfgang Huber sehr ungenügenden Bemerkungen

mir die kommunikative Freiheit nehme, auf eine Spannung hinzuweisen,

die Hubers Denken innerhalb der Tradition theologisch-politischer

Ortsbestimmung, die er auf so kraftvolle Weise fortführt, kennzeichnet. In der

Spannung selbst liegt keine Idiosynkrasie, sondern sie ist der Ausgangsfrage

immanent: der Frage, wie sich der protestantische Glaube – eingedenk seiner

Geschichte und der vielen Lehren aus falschen Weichenstellungen, die mal eine

zu große Entfernung von der Politik (Stichworte Untertanengeist und politische

Gleichgültigkeit) und mal einezugroße Nähe aufwiesen (Stichwort Landes- oder

Staatskirche) – als Teil einer demokratischen Ordnung und Öffentlichkeit verstehen

sollte. Die Wendung »als Teil« ist dabei die Problemanzeige, denn Hubers

Theologie markiert die Schnittstelle der Einsicht, dass der Glaube einerseits aufs

Ganze geht und sich dabei nicht als bloß partikularer Teil der (universalen)

Gemeinschaft, an die er sich mit seiner Wahrheit wendet, verstehen kann, andererseits

aber weiß, dass er genau das ist, zumal in einem sozialen Prozess

stehend,indem dies von TagzuTag mehr der Fall ist. Die Virtuosität von Hubers

Werk liegt meines Erachtens darin, wie er diese Bruchstelle, diese Spannung

immer wieder anzielt und thematisiert und doch nicht lösen kann. Denn das

Wandern zwischen den Polen des Glaubens, der ein besonderer ist, und dem

Ausgreifen auf das Allgemeine, ja Universale, kann nicht zur Ruhe kommen. Es

bleibt ein gewagtes Grenzgängertum, das seine Position stets aufs Neue bestimmen

muss.

2. Unverfügbarkeit

Näher an Michael Theunissen (1981) als an Jürgen Habermas (1983), durchaus

aber auch in Bezug zur Diskursethik, dreht sich Hubers Verständnis kommunikativer

Freiheit als genuin christliche Freiheit um den protestantischen

Grundgedanken, dass sie eine von Gott »geschenkte Freiheit« ist (Huber, 2012:

19; vgl. Bedford-Strohm u. a., 2014). Aus dieser Gabe folgt das Wesentliche – dass

sie nicht verdient ist und werden kann, sondern Teil göttlicher Gnade ist, und

dass sie dennoch verpflichtet: zu einem bestimmten Verständnis seiner selbst

und anderer als unverfügbare Wesen, die ihre Würde diesem Geschenk verdanken.

Aber auch ein dialektisches Verhältnis zur Politik folgt daraus, nämlich

einerseits zu ihr Distanz zu wahren, weil das eigene Sein von einer politikunabhängigen

Wahrheit umfangen wird, andererseits die Verpflichtung, an

einer politischen Ordnung mitzuwirken, die Prinzipien der Gleichachtung aller

und der solidarischen Gerechtigkeit realisiert.

Huber versteht es, Kernbestände der lutherischen Theologie, die christliche

Freiheit als Bindung an Gott versteht, luzide so zu deuten, dass aus ihr eine


Grenzgänger 57

»Theologie der Befreiung« (Huber, 2012: 22) folgt. Die Freiheit des (Gott allein

verantwortlichen) Gewissens wird in seinem Denken zu einer Verpflichtung,

»sich seiner freien Vernunft und seines unbefangenen Verstandes zu bedienen«

(a. a.O., 23). Zugleich aber soll die christliche Freiheit den Sinn erfüllen, »den

Ketten der Sünde« (a. a. O., 31) und der Selbstsucht zu entkommen; sie ist eine

»Freiheit zum Gotteslob« (a. a. O., 42). Sie als Geschenk zu erkennen, bedarf des

rechten Glaubens,und sie soll in diesem Geiste gelebt werden; sie ist eineFreiheit

zur Wahrheit.

Das heißt, dass die Einsicht in die Würde aller Menschen, welchen Glaubens

sie auch sind, sich erst vollständig erschließt, wenn man versteht, dass es »allein

Gott ist«, der »jedem Menschen durch den Glauben an Christus Freiheit

und Würde zuspricht« (a.a. O., 33). Oder wie es in einem späteren Werk heißt:

»Der christliche Glaube schließt die Überzeugung ein, dass alle Menschen zum

Ebenbild Gottes geschaffen sind und ihnen, wie man seit der Renaissance sagt,

deshalb die gleiche Würde zukommt. Diese Überzeugung begründet eine Achtung

gegenüber jedem Menschen, die von Glaubensunterschieden unabhängig

ist.« (Huber, 2013: 222) Hier kommt die oben erwähnte Spannung inmitten des

Würdebegriffs, der streng universalistisch angelegt ist, zum Tragen. Denn zwar

gilt dem Gläubigen, der diese Überzeugung hat, jeder Mensch als »gleich unmittelbar

zu Gott« (Huber, 2012: 33), aber um diese Einsicht in die universale

moralische Geltung zu haben, bedarf es dieses spezifischen Glaubens und Gottesverständnisses.

Diejenigen, denen dieser Glaube fehlt, sind dann sozusagen

»anonyme« moralisch Handelnde (wenn die Anspielung auf Rahner erlaubt ist),

die auf anderen Wegen zu einem Verständnis von Würde gekommen sind, das

aber dessen tiefere Wahrheit nicht kennt bzw. nicht auszuschöpfen vermag.

Anders gesagt, führt diese Deutung des christlichenGlaubens, sofern sie das

Handeln leitet,zueiner »Religion der Aufklärung und der Vernunft« (a. a. O., 46),

weil die kommunikative Freiheit nurindialogischer Nächstenliebe gelebt werden

kann. Aber zugleich kommt bei dieser Deutung die Wucht des Luther’schen

Bekenntnisses zum Tragen, ein der Gnade bedürftiges Wesen zu sein, das sich

nicht durch seine Werke rechtfertigen kann. Die Vernunft muss folglich an diese

Glaubenswahrheit rückgebunden werden, um nicht der Selbstsucht und dem

egoistischen, eigennützigen Denken zu verfallen: »Für den christlichen Glauben

aber ist Freiheit nicht Selbstverfügung, nicht Selbstbesitz, sondern die dem

Kommen Gottes verdankte Identität und damit eineradikale Unverfügbarkeit der

menschlichen Person […].« (A. a. O., 64)

Es bleibt eine der großen Leistungen und weiter zu erforschenden Geheimnisse

des lutherischen Glaubens, wie mit dem Gedanken der radikalen Unwürdigkeit

eigener »Leistungen« der Gedanke der gleichen Würde und Unverfügbarkeit

aller verknüpft werden konnte, die Wolfgang Huber hier hervorhebt.

Und ich will auch nicht auf die komplexen Verbindungen und Widersprüche

zwischen einem solchen lutherischen und einem humanistischen Freiheitsver-


58 Rainer Forst

ständnis hinaus(vgl. Forst, 2003: Kap. 3). Es gehtmir vielmehr darum, an diesem

Punkt aufzuzeigen, was das Grenzgängertum zwischen protestantischen Glaubenswahrheiten

und einer universalistischen Kultur der Gleichachtung hier

kennzeichnet, nämlich ein umfassender Akt der Universalisierung sehr spezifischer

Glaubenseinstellungen. Dabei werden deren Implikationen im Sinne der

menschenrechtlich gedeuteten Nächstenliebe verallgemeinert (zumindest setze

ich das an dieser Stelle einmal voraus), nicht aber deren Grundlagen, denn diese

bleiben an genuin christliche Überzeugungen gebunden. Die Universalisierung

bleibt damit unvollständig und nicht-reziprok, denn es bleibt offen, wie die

Christin die Überzeugung bildet, von anderen, die diesen Glauben nicht haben,

wahrhaft geachtet und als unverfügbar angesehen werden zu können.

Die Spannung, die sich hier zeigt, führt dazu, dass die zentrale Freiheitsrelation

nicht primär die zu sich selbst (wie im Deutschen Idealismus) oder zu

anderen (wie in einer Dialogethik) ist, sondern »vor allem« (Huber,2012: 105) die

Relation zuGott. Dies ist theologisch konsequent, denn die existenziell und

normativ vorrangige Beziehung ist die zu Gott – hier ist der wesentliche Ort der

Verantwortung des eigenen Handelns und auch die Grenze der Freiheit. Denn

hier herrscht reine Heteronomie. Sie erst begründet im protestantischen Verständnis

Autonomie, aber stets als bedingte, inBezug auf das Heil vollkommen

abhängige (a. a. O., 104). Die protestantische Ethik, die Huber ausbuchstabiert,

basiert auf dieser Ambivalenz.

Am Grund der Theologie Wolfgang Hubers liegt somit der Luther’sche Einspruch

gegen die Definition des Menschen als mit Vernunft begabtes Wesen,

allerdings nicht so, dass die Vernunft abgelehnt wird (wie in einigen anderen

Deutungen), sondern so, dass der Mensch allein durch den Glauben gerechtfertigt

wird, nicht durch Vernunft: »[N]icht seine substantielle Rationalität oder seine

rationale Substanz, sondern seine Beziehung zu Gott im Glauben konstituiert sein

Sein.« (A. a. O., 81) Wieder zeigt sich der Grenzgang in seinen nahezu paradoxen

Wendungen: Der Wegzueiner Gesellschaft, in der die Einzelnen einander als

Gleiche achten und sich füreinander undvoreinander verantwortlich sehen und

danach streben, ihre Institutionen auf diese Weise diskursiv-demokratisch zu

rechtfertigen, führt über ein ganz anderes Verständnis von Rechtfertigung, eines

des Gottvertrauens und des Sichüberantwortens. Eines, das nicht irrational, wohl

aber jenseits der Imperative der Vernunft liegt, wie Pierre Bayle es ausdrückte

(Bayle, 2016; Buddeberg/Forst, 2016).

3. Beruf zur Politik

Es ist keine neue Erkenntnis, dass der Glaube an Gott, jedenfalls einer, der wie

der christliche strukturiert ist, eine universale normative Gemeinschaft begründet

und diese doch auch wieder differenziert, wo es um die Gemeinschaftder


Grenzgänger 59

Gläubigen geht. Daraus folgt, wie Huber klar darlegt, die doppelte Aufgabe einer

»Kirche für alle«, nämlich das Eintreten für recht verstandene Freiheit und

Solidarität als »Option für die Armen« (Huber, 2012: 52) sowie die Aufgabe der

Mission (ebd.) bzw. der »gesellschaftlichen Diakonie« (a. a.O., 151), die den

christlichenFreiheitsbegriff zur Geltungbringt. Diese doppelte Aufgabe hat nicht

nur für diejenigen Konsequenzen, die kirchliche Verantwortung tragen, was

Wolfgang Huber als Bischof und Ratsvorsitzender vorgelebt hat, sondern für eine

jede Person, die den »Beruf zur Politik« (a. a. O., 139), wie Huber es im Anschluss

an Max Weber formuliert, im christlichen Verständnis anerkennt.

Huber zufolge muss die Kirche sich als »Anwalt der Freiheit« verstehen und

darf keinen Monopolanspruch (a. a.O., 142) bezüglich der Begründung der Demokratieerheben

bzw. für ihren Auftrag der Verkündigung »keinerlei staatliche

Autorität« (ebd.) in Anspruch nehmen. Ihr kommt primär eine »demokratische

Partizipationsfunktion« (ebd.) zu, und diese ist einerseits an Prinzipien der

Menschenrechte und der demokratischen Solidarität orientiert, nimmt es andererseits

aber auch auf sich, die interpretatio christiana der Freiheit gesellschaftlich

zu verbreiten. Deshalb geht der christliche Beruf zur Politik nicht ganz im demokratischen

Handeln auf; es kommt auch darauf an, den rechten Geist dieses

Handelns zu befördern.

Für die Kirche in der demokratischen Öffentlichkeit heißt das, dass sie

sich als »öffentliche Kirche« (a. a. O., 159) versteht, die das Evangelium als eine

der Gesellschaft »fremde Wahrheit« verkündet und zugleich dieser Wahrheit

zur Praxis verhilft. Dabei ist sie sich dessenbewusst, dass sie sich in einer religiös

pluralistischen und multikulturellen Gesellschaft bewegt und sich nach den

Prinzipien des demokratischen Rechtsstaats richten muss, der ein »Zusammenleben

der Verschiedenen sichert« (a. a. O., 167). In Hubers profunder Reflexion

auf den Begriff der Öffentlichkeit macht er klar, dass zwischen der

Kommunikation innerhalb kultureller oder religiöser »Interpretationsgemeinschaften«

(a.a. O., 170) und dem Diskurs zwischen ihnen als einer »Kommunikation

zwischen den Verschiedenen« (a. a. O., 172) unterschieden werden muss.

Letzterer muss im demokratischen Geiste geführt werden, aber nicht umden

Preis der Relativierung eigener Wahrheitsansprüche, sondern geleitet von der

»Suche nach einer für alle verpflichtenden Wahrheit« (a. a. O., 173). Entsprechend

»widerspricht die Kircheder Tendenz zur kommunikativen Enthaltsamkeit über

Wahrheitsfragen, die den gesellschaftlichen Dialog von allen Wahrheitsansprüchen

entlasten soll« (a. a. O., 176). Der politische Diskurs soll kein von religiösen

Wahrheiten gereinigter sein.

An dieser Stelle ist eine Rückfrage, vielleicht ein Einwand, von Seiten einer

philosophischen Konzeption der Gerechtigkeit angebracht (vgl. Forst, 1994:

Kap. 3; Forst, 2003: Kap. 9–12). Denn die Kirche als »Anwalt der Freiheit« ist in

einer Demokratie zwar nicht dazu verpflichtet, ihre Glaubenswahrheiten und die

politischen Schlussfolgerungen daraus zu verheimlichen, aber sie hat, wie alle


60 Rainer Forst

anderen Interpretationsgemeinschaften auch, die Pflicht, diese in einer demokratisch-pluralen

Öffentlichkeit so weit zu übersetzen (Forst, 1994: 158ff.; auch

Habermas, 1996; beide mit Bezug auf die Konzeption von Rawls, 1998), dass

dort, wo es um allgemein bindende Gesetze geht – sei es bei der Sterbehilfe

oder bioethischen Fragen, aber auch bei Fragen sozialer Gerechtigkeit oder der

Deutung der Menschenrechte –, reziprok und allgemein akzeptable bzw. nicht

zurückweisbare Gründe ausschlaggebend sind und nicht religiöse, die vernünftigerweise

akzeptabel, aber auch zurückweisbar sind. Dasselbe gilt für

atheistische Positionen, denn antireligiöse und religiöse Positionen können in

einer demokratisch-pluralistischen Gesellschaftnicht dieGründe für allgemeine

Regeln liefern; vielmehr ist es eine Implikation öffentlicher Vernunft, einander

Gründe zu liefern, die – sofern es um moralisch relevante Fragen geht – moralisch

tragfähig sind, dabei aber die für alle verbindliche Moral mit einem Verständnis

von Würde, Respekt und Gleichachtung begründen, das weder die Wahrheit noch

die Unwahrheit einer bestimmtenReligion voraussetzt. Eine religiöse Einbettung

dieser Moral ist, wie Rawls (1998: Kap. 2) argumentiert, damit weder ausgeschlossen

noch erforderlich, und sie darf auch öffentlich vorgetragen und diskutiert

werden, aber in ihrer Rolle als demokratische Mitgesetzgeber dürfen

Gläubige oder Ungläubige die Möglichkeit, Mehrheiten zu bilden, nicht dazu

nutzen, ihre religiösen oder anti-religiösen Überzeugungen in Recht und Gesetz

zu gießen – sei es bei der Deutung von Kleidervorschriften oder bei bioethischen

Fragen. Ich interpretiere Wolfgang Hubers Hinweis darauf, dass in einer demokratischen

Gesellschaft Kirchen keine Privilegien beanspruchen dürfen (Huber,

2012: 178), ebenso in diesem Sinne wie seine unzweideutige Betonung des

»weltlichen Charakter[s] der Rechtsordnung« (a. a.O., 197, 199). Auch die Hervorhebung

der Differenz zwischen persönlichen religiösen Überzeugungen von

Amtsträger*innen und »ihrem Auftreten in der Ausübung eines öffentlichen

Amtes« (a.a. O., 201) geht klar indiese Richtung.

Entsprechend der Idee eines »Berufs zur Politik«, die Huber vertritt, weitet

sich dieses Amtsverständnis in meinen Augen auf das Selbstverständnis demokratischer

Bürger*innen dort aus, wo sie sich im kantischen Sinne als Mitgesetzgeber

verstehen und sich im politischen Diskurs der Öffentlichkeit darüber

streiten, welche Normen für alle gelten sollen. Dieser Diskurs ist, um es zu

wiederholen, nicht wahrheitsbefreit, weder in Bezug auf religiöse, ethische oder

moralische Wahrheiten. Aber die Pflicht der Übersetzung besagt, dass der Versuch

unternommen werden muss, die eigene ethisch-religiöse Position in eine

moralisch-politische zu transformieren, so dass diejenigen, die eine andere oder

gar keine Religion haben, die Gründe einsehen und teilen können, die für bestimmte

Politikenund Normen sprechen. Das ist es, was Achtung unter Gleichen

im Modus öffentlicher Vernunft erfordert.

So wird auch ein Toleranzverständnis aus Respekt möglich(vgl. Forst, 2003;

Huber, 2013: Kap. 16), das impliziert, dass ethisch-religiöse Differenz die Suche


Grenzgänger 61

nach gemeinsamen Rechtfertigungen ebenso wenig ausschließt wie den Streit

um religiöse Wahrheit. Man muss nur die Diskurse auseinanderhalten – einerseits

den Diskurs über religiöse Wahrheit(en), andererseits den um eine Rechtfertigung,

die teilbar ist unter denen, die über religiöse Wahrheit streiten.Solche

Rechtfertigungen sind weder hohl noch oberflächlich, sondern sie setzen das

Vermögender praktischen Vernunftvoraus,die Menschenwürde so zu verstehen,

dass sie für Menschen mit unterschiedlichen ethischen oder religiösen Vorstellungen

als moralisch geltend angesehenwerden kann – bis hin zu dem Punkt, wo

die Möglichkeit aufscheint, die eigene Religion in diesem Lichte moralisch zu

kritisieren.

Das Vernunftvermögenöffentlicher Rechtfertigung führt auch zu dem Punkt

der Toleranz, an dem eine gläubige Person den Schmerz empfindet, gegen eine

rechtliche Regelung sozialer Praktiken – etwa beim Tragen religiöser Symbole,

beim Religionsunterricht, beim Bau von Moscheen oder in Fragen der Selbstbestimmung,

etwa der Abtreibung – sehr starke religiöse, aber keine hinreichenden

politisch-moralischen Gründe vorbringen zu können, die ihre religiöse Position

stützen. Die Ablehnung darf dann bestehen bleiben, und sie darf auch geäußert

werden, aber sie darf nicht zur Zurückweisung des im Sinne der Gleichachtung

geforderten Rechts führen, Menschen gleichen Geschlechts zu heiraten, Beamtin

zu sein, ohne die eigene Identität ablegen zu müssen, Gotteshäuser zu bauen oder

in existenziellen Krisen selbst zu entscheiden, wie man leben möchte, bis hin zur

Frage des Zeitpunkts des eigenen Todes. WolfgangHubers Öffentliche Theologie

hat ihn stets zu einer Ethik geführt, die in solchen Streitfragen markant Position

bezog, aber an einigen Stellen würde ich denken,dass die Pflicht zur Suche nach

reziprok-allgemein nicht zurückweisbaren Gründen für die Regelung solcher

Fragen zu anderen Antworten führen würde (Forst, 2003: Kap. 12). Aber das

bleibt der Gegenstand weiterer Diskussionen.

4. Wahrheit und Vernunft

Diese Diskussionen führen weit in nicht nur politische und rechtliche, sondern

moralische und metaphysische Dimensionen hinein. Dabei ist es offensichtlich,

dass dies bedeutsame Implikationen dafür hat, wie dieGrundprinzipien der

christlichenEthik von Wolfgang Huber verstandenwerden (Huber, 2012: 174 f.).

Denn meine Position zieht diesbezüglich eine Unterscheidung zwischen den

Wahrheiten, die aus dem Glauben begründet werden, und den moralischen

Prinzipien, die verallgemeinerbar sind, insbesondere solche des gleichen Respekts

unddes Einspruchs gegen Ungleichheit und verweigerte Anerkennung, in

das normative Denken ein. Obwohl erdiese Unterscheidung nicht explizit trifft

und sie zu seinem Verständnis von Grundsätzen querliegt (vgl. auch seine Diskussion

des Unterschieds von Ethik undMoral in Huber, 2013: 19 f.), scheintmir,


62 Rainer Forst

dass der Grenzgänger Huber diese Differenz in seinen Reflexionen auf den säkularen

Verfassungsstaat immer wieder thematisiert und es als Herausforderung

annimmt, die Position der Kirche bzw. der Gläubigen mit derjenigen demokratisch

verantwortlicher Bürger*innen, die sich zudem als Weltbürger*innen

verstehen müssen, zu vereinbaren. Aber wo vereinbart wird, wird auch unterschieden,

und um diese Unterscheidung geht es. Sie ist der Gegenstand der

klassischen philosophischen Auseinandersetzung darüber, was die Vernunft

aus eigener Kraft vermag und was allein der Glaube begründen und bewirken

kann – eineDebatte, die eine lange Geschichte hat, die immer wieder erzählt und

reflektiert werden muss (etwa Forst, 2003, und jüngst Habermas, 2019). Die

Position, die ich vertrete, traut der Vernunft, die sich weder religiös noch antireligiös,

sondern areligiös versteht, einiges zu in Bezug auf die Begründung

moralischer Wahrheiten. Sie lässt damit dem Glauben den Raum, der ihm gebührt,

nämlich den des Glaubens, und sie maßt sich nicht an, in diesem Raum

Beweise liefern zu wollen. Aber sie zählt darauf, dass die Vernunfthinreicht, um

die Geltung der Menschenwürde zu begründen (Forst, 2021). Waswäre, wenn wir

diesen Glauben verlören?

Literaturverzeichnis

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Suhrkamp 1983.

Habermas, Jürgen: ›Vernünftig‹ versus ›wahr‹ oder die Moral der Weltbilder, in: ders.: Die

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1996, 95–127.

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Huber, Wolfgang: Vonder Freiheit. Perspektiven für eine solidarische Welt. München:

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München: C. H. Beck 2013.


Grenzgänger 63

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