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Klaus Hock | Claudia Jahnel (Hrsg.): Theologie(n) Afrika (Leseprobe)

Das Diskursfeld »Theologie(n) Afrika« ist geprägt durch Begriffe, die nicht nur Theologien generieren und Theologiegeschichte gemacht haben, sondern auch Wissen und Bedeutung konstruieren, Erfahrung strukturieren sowie Verstehen und Denken organisieren und steuern. Die Beiträge des vorliegenden Bandes befassen sich mit zentralen Termini und Konzeptionen in diesem Diskursfeld und zeichnen ihre jeweilige Geschichte nach. Dabei geht es um die Historisierung des jeweiligen Begriffs, den Aufweis seines konstruktivistischen Charakters und den Bedeutungswandel, den er im Kontext des weiteren Begriffsfeldes durchlaufen hat. Diskutiert werden die exemplarisch ausgewählten Termini Afrika, Afrikanische Unabhängige Kirchen, Authentizität, Bildung, Entwicklung, Gott, Islam, Leben, Macht, Migration.

Das Diskursfeld »Theologie(n) Afrika« ist geprägt durch Begriffe, die nicht nur Theologien generieren und Theologiegeschichte gemacht haben, sondern auch Wissen und Bedeutung konstruieren, Erfahrung strukturieren sowie Verstehen und Denken organisieren und steuern.
Die Beiträge des vorliegenden Bandes befassen sich mit zentralen Termini und Konzeptionen in diesem Diskursfeld und zeichnen ihre jeweilige Geschichte nach. Dabei geht es um die Historisierung des jeweiligen Begriffs, den Aufweis seines konstruktivistischen Charakters und den Bedeutungswandel, den er im Kontext des weiteren Begriffsfeldes durchlaufen hat.
Diskutiert werden die exemplarisch ausgewählten Termini Afrika, Afrikanische Unabhängige Kirchen, Authentizität, Bildung, Entwicklung, Gott, Islam, Leben, Macht, Migration.

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Klaus Hock | Claudia Jahnel (Hrsg.)

Theologie(n) Afrika

Ausgewählte Schlüsselbegriffe

in einem umstrittenen Diskursfeld

Veröffentlichungen der

Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie


Inhaltsverzeichnis

Klaus Hock und Claudia Jahne

Einleitung ...................................................................................................................... 7

Klaus Hock

Afrika ........................................................................................................................... 17

Andreas Heuser

Afrikanische Unabhängige Kirchen ( African Independent Churches) ....... 55

Claudia Jahnel

Authentizität (Identität, Ownership, Kultur, Tradition) ............................... 77

Christiana Idika

Bildung ........................................................................................................................ 109

Franz Gmainer-Pranzl

Entwicklung .............................................................................................................. 123

Wilhelm Richebächer

Gott – Ursprung und Gegenüber in der Gemeinschaft des Lebens ........... 155

Klaus Hock

Islam ............................................................................................................................ 177

Katharina Peetz

Leben ........................................................................................................................... 207

Frieder Ludwig

Macht (Power, Kolonialismus, Neokolonialismus) ......................................... 221

Stefanie Beck

Migration

Migration – Begriffsgeschichte ................................................................................ 245

Verzeichnis der Autorinnen und Autoren .............................................................. 257


Klaus Hock und Claudia Jahnel

Einleitung

Der Titel dieser Veröffentlichung irritiert – nicht nur wegen des (eingeklammerten)

Plurals »Theologie(n) Afrika«, sondern auch aufgrund der freischwebend

appositionellen Zuordnung von »Theologie(n)« und »Afrika«. Doch die gewählte

Bezeichnung ist zugleich Absicht und Programm: Weder im Singular noch im

Plural sollen lineare Zuordnungen à la »Theologie(n) in Afrika« oder »Afrikanische

Theologie(n)« vorgenommen werden, und die Beziehung zwischen den beiden

Größen wird ebenso bewusst in der Schwebe gehalten wie ihre Offenheit

für weitergehende Perspektiven. Diese ergeben sich beispielsweise mit Blick auf

Dimensionen jenseits eines auf das Christliche beschränkten Verständnisses von

Theologie(n) oder jenseits einer geographisch, kulturalistisch oder anderweitig

essenzialisierend festgeschriebenen Auffassung Afrikas oder »des Afrikanischen«.

Die so eröffnete Domäne markiert ein gewaltiges Forschungsfeld – mit einer

langen Geschichte und reichen Tradition (erinnert sei beispielsweise an Placide

Tempels, Bengt Sundkler, Adrian Hastings, um nur einige Namen zu nennen);

mit konfessionsverbindenden Einsichten und Impulsen; mit interdisziplinären

Anknüpfungspunkten (Ethnologie, Afrikanistik, Postcolonial Studies ); sowie mit

vielfältigen Schwerpunktsetzungen und methodologischen Zugängen.

Durch Migration und Globalisierung hat sich das Feld nochmals weiter ausdifferenziert.

Insofern referiert »afrikanische Theologie(n)« auf Theologien sowohl

in als auch aus Afrika, die global expandieren, sich je lokal neu (re)kontextualisieren

oder gar jenseits ihrer Markierung als »afrikanisch« weitergehende, geographisch

und kulturell übergreifende Relevanz beanspruchen: in Gestalt internationaler

Gemeinden, globaler Kirchen und auch Theologien, die nicht mehr primär

als »afrikanisch« kategorisiert sein wollen, sondern einfach als – christlich; doch

auch sie bleiben in der Regel noch »irgendwie« auf Afrika bezogen.

Im deutschsprachigen Raum wird an verschiedenen Orten wissenschaftlich

zu Religionen, Theologien, Kirchen, neuen religiösen Bewegungen etc. in Afrika

und in der sog. »afrikanischen Diaspora« gearbeitet und publiziert. Andererseits

arbeiten viele Forscher*innen, die sich mit Afrika befassen, verständlicherweise

mit unterschiedlichen theoretischen oder methodischen Ansätzen in verschiedenen

akademischen Feldern primär unter der Perspektive »Afrika«, der dann

thematische Bereiche (Politik, Religion, Ökonomie ...) quasi sekundär zugeordnet

werden (wie beispielsweise in der »Vereinigung für Afrikawissenschaften in

Deutschland«).


8 Klaus Hock / Claudia Jahnel

Kontext, Hintergrund und Genese dieser Publikation

Vor dem soeben skizzierten Hintergrund hatte sich unter dem Dach der Wissenschaftlichen

Gesellschaft für Theologie (WGTh) und innerhalb der Fachgruppe

Religionswissenschaft und Interkulturelle Theologie vor geraumer Zeit eine Projektgruppe

unter dem Namen »Theologie(n) Afrika« zusammengefunden. Ihr ging

es zunächst darum, Wissenschaftler*innen, die mit dem Themenfeld »afrikanische

Theologie(n)« in einem weiteren Sinne befasst sind, zu einem Austausch

über ihre Arbeit zusammenzubringen und dabei die Relevanz afrikanischer

Theologie(n) für das Ganze der Theologie wie auch für ihre einzelnen Disziplinen

in den Blick zu nehmen – wohl wissend, dass Letzteres immer noch ein Desiderat

ist. Ausgehend von der Leitidee, die Beziehungen zwischen »Europa« und »Afrika«

in ihrer theologischen Bedeutung zu reflektieren, sollten konkrete Themen

und Fragestellungen als Brennpunkte identifiziert werden, deren Bearbeitung für

eine zukunftsfähige (interkulturelle) Theologie von konstitutiver Bedeutung ist.

Aus mehreren Treffen dieser Projektgruppe sowie durch die Akquise einiger

Beiträge von weiteren Autorinnen und Autoren ist nun dieser kleine Band entstanden

– quasi als erster Versuch, die über mehrere Jahre gelaufenen, äußerst

dichten und komplexen Diskussionen zumindest ausschnittartig zu materialisieren

und in einigen Artikeln exemplarisch zu präsentieren. Viele, die nun nicht

mit einem eigenen schriftlichen Eintrag in diesem Band vertreten sind, haben

dennoch zur Entstehung der Publikation insgesamt wohl mehr beigetragen, als

ihnen selbst bewusst sein mag, und sicherlich ist auch indirekt in den einen oder

anderen Artikel einiges von dem eingeflossen, was in den Treffen der Projektgruppe

auf äußerst dichte und komplexe Weise diskutiert wurde. Ähnliches gilt

sogar für diejenigen, die an den Treffen nicht teilnehmen konnten, aber mit uns

oder mit einzelnen aus der Projektgruppe im Austausch standen und damit ebenfalls

auf nicht mehr im Detail belegbare Weise unser Vorhaben quasi mit unsichtbarer

Hand mitgeformt haben. An dieser Stelle geht zudem der ausdrückliche

Dank der Herausgeberin und des Herausgebers – im Namen der Autorinnnen

und Autoren – an Herrn Dr. Wieland Berg, Halle (Saale) für die sorgfältige Redaktionsarbeit

und die Erstellung des Satzes.

Von Beginn an haben wir versucht, möglichst breite Expertise einzuholen

und in unsere Überlegungen einfließen zu lassen, um dadurch ein Sensorium

für besonders neuralgische Probleme, Herausforderungen, Sackgassen oder Irrtümer

sowie umgekehrt: neu zu erkundende Felder, weiterführende Optionen,

zukunftsweisende Perspektiven oder mutige Entwürfe zu entwickeln.

Bei einem ersten Zusammentreffen hatte beispielsweise Prof. Dr. Chibueze

Udeani (Würzburg) einen ganzen Blumenstrauß von Monita und Kautelen, aber

auch Ermutigungen, Forderungen und Erwartungen vorgetragen, die, so hoffen

wir jedenfalls, auch in den hier versammelten Beiträgen auf die eine oder andere

Weise ihre Resonanz gefunden haben. Sie lassen sich, wenngleich bei weitem

nicht vollständig, rückblickend und rekonstruierend in folgenden Punkten stichwortartig

so zusammenfassen: Eurozentrische Konstruktionen »Afrikanischer

Theologie« sind ganz grundsätzlich kritisch zu hinterfragen, insbesondere jene


Einleitung 9

Versuche, Christentum und afrikanische Theologie gegen afrikanische Religionen

und Traditionen auszuspielen bzw. letztere als »heidnisch« oder »primitiv«

zu »entsorgen«. Jeglicher Entwurf »Afrikanischer Theologie« muss letztlich auf

spirituelle Eckpfeiler afrikanischer Religion Bezug nehmen und darauf aufbauen.

In diesem Zusammenhang muss afrikanischen Traditionen besondere Aufmerksamkeit

gewidmet werden, sie sind auch in die kirchliche Praxis, namentlich im

Bereich der Seelsorge, mit einzubeziehen. Was bisweilen als afrikanische »Eigenart«,

so Udeani, herausgestellt wird, darf nicht als Rückständigkeit oder Rückwärtsgewandtheit

betrachtet werden, sondern muss als potenziell bereichernder

»Denk- und Lebensstil« in den Blick kommen, wobei diesbezüglich die Freiheit

dieses Denk- und Lebensstils für die Ausbildung afrikanischer Theologien konstitutiv

bleibt. Jede Rede von Gott impliziert ein Sprechen von menschlicher Wirklichkeit.

Im Mittelpunkt der Theologie müssen daher die Fragen der Menschen

stehen, eine afrikanische Anthropologie. Darüber hinaus gilt es, afrikanische Geschichte

als einen zentralen Dreh- und Angelpunkt zu betrachten. Es geht darum,

den afrikanischen Alltag zu entschlüsseln, darauf zu achten, wo Afrikaner*innen

ihre Füße haben und was sich in ihren Köpfen und Bäuchen abspielt. Afrikanische

Theologie erfordert zudem eine eigene Pädagogik und Hermeneutik als

besonderes Hinsehen und Hinhören. Das ist nicht einfach nur Empathie; afrikanische

Theologinnen und Theologen müssen sich auf Bedürfnisse der afrikanischen

Bevölkerung einlassen und diese als Zeichen unserer Zeit zu lesen lernen. Gegenüber

einem eurozentrischen Universalismus, der mit seinem Machtanspruch anderes

Denken vereinnahmt, sind Partikularitäten als Ausgangspunkt zu nehmen.

Deshalb bedarf es eines »interrogativen« Ansatzes mit Blick auf das Verhältnis

von Kultur und Religion. Insgesamt lässt sich deshalb festhalten: Nach »dem Afrikanischen«

zu fragen, bedeutet, Fragen, Themen, Anfragen, Herausforderungen

aus afrikanischen Kontexten aufzunehmen.

Von anderer Seite wiederum, um ein zweites Beispiel für einen weiteren

Impuls anzuführen, wurde die Relevanz afrikanischer Theologien für die Interkulturelle

Theologie in den Mittelpunkt gestellt. Benjamin Simon, der am Ökumenischen

Institut in Bossey lehrt, schrieb uns diesbezüglich ins Stammbuch,

folgende Aspekte unbedingt zu berücksichtigen: In Begriff und Phänomen »World

Christianity« als der einen globale Christenheit sind implizit wechselseitige Verflechtungen

von Kulturen und Religionen thematisiert. Das Konzept postuliert

zugleich die Notwendigkeit interkulturellen Verstehens und gegenseitigen Respekts.

Interkulturelle Theologie als akademische Disziplin wiederum speist interkulturelle

und interreligiöse Perspektiven in den theologischen Lehrbetrieb

ein. Dabei wird durchaus der Theologiebegriff selbst als solcher in Frage gestellt.

Denn Interkulturelle Theologie beschäftigt sich nicht nur mit Theologien, die in

Büchern oder Predigten etc. zu finden sind, sondern auch mit Theologien, die

sich in Riten oder Festen vergegenwärtigen. Die Christentümer afrikanischer

Provenienz sind hinsichtlich ihrer Quantität und Ausbreitung von immer größerer

Relevanz – sie sind glokale Phänomene par excellence. Als wichtige Gegenstände

afrikanischer Theologien sind exemplarisch, wenngleich bei weitem

nicht umfassend und abschließend, folgende Themen vordringlich in den Blick


10 Klaus Hock / Claudia Jahnel

zu nehmen: Migration, Entwicklungspolitik, Heil und Heilung sowie Gender. Jedes

dieser Themen birgt auch und besonders für theologische Debatten weitere

komplexe Herausforderungen in sich. Hinsichtlich der Migrationsfrage etwa ist

zunächst festzuhalten, dass die Migrationsbewegung aus Afrika nach Europa im

Vergleich zur afrikanischen Binnenmigration verschwindend gering ausfällt. Die

theologische Auseinandersetzung mit Migration stellt ekklesiologische Fragen

und Fragen des dritten Raums (auch innerhalb der Kirche), Fragen theologischer

Neukonzeptualisierungen (mit Blick auf Exodus und Wüstenwanderung) sowie

ganz grundlegende ethische Fragen, beispielsweise im Zusammenhang mit dem

Recht auf Migration, dem Umgang mit Migrantinnen und Migranten, Normen

des Zusammenlebens etc. Hinsichtlich der Thematik »Entwicklungspolitik« ist

auffällig, dass in Deutschland selbst das Auswärtige Amt inzwischen entwicklungspolitische

»Friedenspotenziale der Religionen« thematisiert; in diesem Zusammenhang

ist aber zu beklagen, dass noch immer eine recht simplifizierende

Sicht vorherrscht, die pentekostale Kirchen als »enchanted religions« (Paul Gifford)

prinzipiell unter den Verdacht stellt, weniger entwicklungsorientiert zu sein

als die römisch-katholische Kirche oder die etablierten protestantischen Kirchen.

Zum Thema »Heil und Heilung« wiederum ist festzustellen, dass es angesichts

der durch Gewalt und Krieg erfahrenen »tiefen Wunden Afrikas« (John Mbiti)

einer theologischen Reflexion bedarf, in der Heil mit Aspekten der Versöhnung

verknüpft wird, sowie einer »heilenden Erinnerungskultur«, 1 wobei auch die Ressourcen

traditioneller afrikanischer Weltanschauungen zu aktivieren sind. Das

Thema »Gender(gerechtigkeit)« wiederum verlangt nach einem konstruktiven

Umgang mit der Herausforderung, dass sich in afrikanischen Kontexten traditionelle

kulturelle Praktiken und Vorstellungen in dieser Sache durchaus als zweischneidiges

Schwert erweisen können.

Die Vielfalt der Zugänge zu afrikabezogener Forschung spiegelt die Arbeit

des Leibniz-Zentrums »Moderner Orient« in Berlin, in dem verschiedene Perspektiven

zusammenlaufen und dessen aktuelle Debatten und methodischen Schwerpunkte

Kathrin Bromber beim ersten Zusammentreffen eingebracht hatte. Die

Konzentration auf Mikro- und Regionalstudien, die transkulturelle und transnationale

Verflechtungen gerade nicht ausblenden, sondern Transformations- und

Sedimentierungsprozesse nachzuzeichnen versuchen, deckt die sich wiederholenden

und bestätigenden neuralgischen Knotenpunkte der Wissensgenerierung

und des Afrika-Europa-bezogenen Diskurses auf – etwa den (Unter)Entwicklungsund

Fortschrittsdiskurs, gender-Rollen oder dystopische Stereotype.

Die Diskussionen über diese und andere Impulse haben die Arbeit der Projektgruppe

grundlegend und nachhaltig beeinflusst. Manches mag dabei strittig

oder unaufgelöst geblieben sein, über vieles ließ sich aber weitgehend Konsens

herstellen, so etwa, dass Interkulturelle Theologie stets mit einer interreligiösen

Perspektive verbunden sein muss und in dieser Hinsicht keine Kompartmentalisierung

betrieben werden darf – ebenso wenig wie hinsichtlich der Frage nach

1

Michael Lapsley, siehe https://healingmemoriesna.org/resources, abgerufen am

28. 3. 2022.


Einleitung 11

Gerechtigkeit, so dass Interkultureller Theologie ganz grundsätzlich hier eine

wichtige Vermittlungsaufgabe und Scharnierfunktion auch in die Gesellschaft

hinein zukommt.

Was sind »Critical Terms«?

Die Projektgruppe fand von Anfang an eine gemeinsame Arbeitsebene und konzentrierte

sich auf jenen inhaltlichen Schwerpunkt, der bereits beim ersten Zusammentreffen

mit den Stichworten Critical Terms for African Theologies – Canons

of Conzeptualizations/De-conceptualizations vorläufig umschrieben wurde

und auch während aller nachfolgenden Diskussionen und Debatten im Zentrum

stand.

Hinter der auf den ersten Blick vielleicht etwas kryptischen Nomenklatur

verbirgt sich das Interesse daran, zum einen Schlüsselkategorien im Feld

»Theologie(n) Afrika« zu identifizieren, zum anderen diese – nicht nur, aber

vornehmlich – unter postkolonialer, auf jeden Fall jedoch fundamental (selbst)

kritischer Perspektive »gegenzulesen«. Auf diese Weise sollen sowohl Genese

und Karriere dieser Schlüsselkategorien nachgezeichnet als auch die Kategorien

selbst auf eine mögliche Notwendigkeit der Dekonstruktion hin befragt werden.

Bei der Namensgebung war die Assoziation zu der gleichnamigen Buchreihe

der University of Chicago Press (»Critical Terms for ...«) durchaus beabsichtigt. 2

Damit ist programmatisch impliziert, dass die Schlüsselbegriffe auch im Feld

»Theologie(n) Afrika« nicht neutrale Begriffe, sondern Wissenskonzepte darstellen,

die in ganz besonderer Weise historisch und inhaltlich geprägt sind. Daher

genügt es nicht, die entsprechenden Termini lediglich zu beschreiben. Vielmehr

sind sie in ihrem jeweiligen geschichtlichen Werdegang und gegenwärtigen Kontext

zu entfalten. Dabei müssen zum einen Perspektiven der für die Genese vieler

Begriffe einflussreichen Disziplinen (z. B. Ethnologie, Soziologie, Psychologie)

sowie ihr oftmals politisch funktionalisierter Gebrauch einbezogen werden. Zum

andern sind auch die durch die Begriffe aufgeworfenen weiterführenden Fragen

und Aspekte in den Blick zu nehmen. Jeder Begriff ist auf seine jeweiligen Anwendungszusammenhänge

hin zu entfalten und mit Entwicklungen, Ereignissen,

Praktiken und Vorstellungen, also maßgeblichen und prägenden Diskursen, in

Beziehung zu setzen. Die Spannweite soll dabei von stärker unmittelbar religiös

konnotierten (z. B. Gott, Geister) über kulturbezogene (z. B. Kultur, Religion) bis

zu abstrakteren Begriffen (z. B. Befreiung, Moderne) reichen. Nicht vermeiden

lässt sich bei alledem eine gewisse – auch bleibende – Spannung zwischen deskriptiv-praktischen

und analytisch-abstrakten Begriffen.

Ein Schwerpunkt liegt selbstverständlich auf Termini und Konzeptionen aus

den religions- und theologiebezogenen Bereichen. In Frage kämen beispielsweise

auch Begriffe wie »Orakel«, »Hexerei«, »Besessenheit«; bereits diese drei Beispiele

2

https://press.uchicago.edu/ucp/books/series/CRITER.html, abgerufen am 28. 3. 2022.


Klaus Hock

Afrika

1. Erste Beobachtungen, akzidentielle Zugänge,

biographische Spiegelungen

»Afrika« als Schlüsselbegriff (critical term) im Feld »Theologien Afrika« zu bestimmen,

scheint gleichermaßen basal und fundamental wie zirkelschlüssig und

unmöglich: Als Meta-Metabegriff umfasst »Afrika« die Gesamtheit dessen, was

innerhalb jenes Feldes genaueren Bestimmungen zugeführt werden soll, liegt ihr

zugrunde, begrenzt sie ... und öffnet sie zugleich, da »Afrika« als Begriff – als

Terminus, als festgelegter Grenzpunkt, als »Grenzmarkierung« seinerseits gekennzeichnet

durch Komplexität, Fluidität, Offenheit und Veränderbarkeit – zum

einen auch das Jenseits dieser Gesamtheit anzeigt und zum anderen selbst der

Grenzverschiebung unterliegt (beziehungsweise diese bewirken kann).

1.1 Assoziationen

Der Polysemantik des Begriffs »Afrika« ist bereits eine Vielstimmigkeit vorgelagert,

die sich auf ganz banaler Ebene auch quantitativ abbilden lässt, wenn

die ungefähre Anzahl der Ergebnisse bei der Google-Suche rund um »Afrika«

zugrunde gelegt werden (Stand: September 2021, auf die jeweilige Suchsprache

voreingestellt):

Afrika (deutsch): 230.000.000

Africa (englisch): 2.850.000.000

Afrique (französisch): 380.000.000

África (spanisch/lateinamerikanisch): 1.320.000.000/268.000.000

África (portugiesisch/brasilianisch): 273.000.000/134.000.000

非 洲 (chines.): 167.000.000 / 148.000.000

(arab.): 198.000.000 ايقيرفأ

Африка (russ.): 31.000.000

अफ्रीका (Hindi): 1.060.000.000

አፍሪካ (Amharisch): 2.500.000

Afirka (Hausa): 1.240.000

Der ganze Einstieg via Google-hits ist selbstverständlich ein etwas abwegiger Zugriff,

ein Spiel, bei dem umfassende Unschärfen vorausgesetzt sind wie die, dass

beispielsweise das deutsche »Afrika« mit dem indonesischen, dem Afrikaansoder

dem KiSwahili-»Afrika« identisch ist und viele afrikanische Sprachen wie

das Yoruba oder das Igbo »Africa« vermutlich aus dem Englischen übernommen

haben, ganz abgesehen davon, dass das hier ausgeworfene Netz durch Algorith-


18 Klaus Hock

men konstruiert ist, die vorgeben, eine Wirklichkeit abzubilden. Doch bereits der

hier zufällig-willkürlich gewählte Erstzugang zum Schlüsselbegriff ist äußerst

aufschlussreich: Die häufig beinahe reflexhafte wie unreflektierte Nutzung von

Google bei der Suche nach möglichen Antworten, hier auf die Frage nach »Afrika«,

ist bei genauerem Besehen doch nicht einfach »zufällig-willkürlich« – vor einem

guten Vierteljahrhundert wäre eine solche Annäherung an Begriff und Thema

noch gar nicht so recht in dieser Form möglich gewesen; und hinter der historischen

Dimension des technisch möglich gewordenen Zugriffs verbergen sich in

historischen Tiefenschichten weitere: Weshalb wohl heißt »Afrika« auf KiSwahili

oder Afrikaans »Afrika«, aber auf Yoruba oder Igbo »Africa«?

Ein anderer, ebenso banaler Zugang fördert zusätzlich Eigenheiten des

»Schlüsselbegriffs« zu Tage, wenn wir den Duden konsultieren, der unter »Bedeutungsübersicht«

bei »Afrika« vermerkt: »drittgrößter Erdteil«. 1 Ist hiermit tatsächlich,

wie üblich, »in der Regel die genaue, das jeweilige semantische Spektrum

abdeckende Bedeutungsbeschreibung eines Stichworts« angeführt? Oder

ist das Wort »aus der Fachterminologie in den allgemeinen Wortschatz übernommen«

– oder lediglich die »allgemeinsprachliche Bedeutung« wiedergegeben?

»Mehrere Unterbedeutungen [des] Wortes« werden hier ebenso wenig referiert

wie »situations- beziehungsweise kontextabhängige Zusatzinformationen«, heißt

es. 2 Noch aufschlussreicher ist jedoch die Angabe der Synonyme: »der Schwarze

Erdteil, der Schwarze Kontinent« – immerhin mit dem eingeklammerten Warnhinweis

»abwertend veraltend« markiert. Ein Blick zu einem verwandten Wort eröffnet

Weiteres – dass hier nämlich sehr explizit Differenz(en) markiert werden:

»Afrikaner«/»Afrikanerin« ist laut Duden eine »aus Afrika stammende männliche/

weibliche Person [von schwarzer Hautfarbe]« (Hervorhebung von mir, KH), 3 / 4 für

die als »bunte« Synonyme – ebenfalls politisch korrekt gegendert – angeführt sind:

»Farbige, Farbiger, Schwarze, Schwarzer«. 5 Zusätzliches erschließt sich indirekt

und ex negativo aus einem weiteren Begriff im Wortfeld: »Afrikanisieren«, für das

der Duden als Bedeutungsübersicht »unter afrikanischen Einfluss bringen, unter

afrikanische Herrschaft stellen« angibt, 6 erscheint hier nämlich in einem ganz

anderen Licht als mögliche Korrelate wie »europäisieren« – »der europäischen

Lebensart angleichen, nach europäischem Vorbild umgestalten, kulturell oder politisch

an [Gesamt]europa orientieren« 7 oder »amerikanisieren« – »1. mit typisch

US-amerikanischen Eigenschaften ausstatten 2. (Wirtschaft) (einen Betrieb, eine

1

https://www.duden.de/rechtschreibung/Afrika (abgerufen am 19. 1. 2022).

2

https://www.duden.de/node/213979 (abgerufen am 19. 1. 2022).

3

https://www.duden.de/rechtschreibung/Afrikaner (abgerufen am 19. 1. 2022).

4

https://www.duden.de/rechtschreibung/Afrikanerin (abgerufen am 19. 1. 2022).

5

https://www.duden.de/synonyme/Afrikaner (abgerufen am 17. 9. 2021; inzwischen

nur noch über den kostenpflichtigen »Duden-Mentor« zugänglich).

6

https://www.duden.de/rechtschreibung/afrikanisieren (abgerufen am 19. 1. 2022).

7

https://www.duden.de/rechtschreibung/europaeisieren (abgerufen am 19. 1. 2022).


Afrika 19

Firma) mit US-amerikanischem Kapital ausstatten, unter US-amerikanische Leitung

stellen«. 8 »Asiatisieren« oder »australisieren« kennt der Duden nicht.

1.2 Intimes: Persönliche Reminiszenzen

Gerahmt von dem, was die soeben über akzidentielle Zugänge sich

vage abzeichnenden Assoziationen erahnen lassen, steigen in mir recht

frühe individuelle Erinnerungen an »Afrika« auf, genauer gesagt: an Repräsentationselemente,

bisweilen chimärenhaft, die ich bereits im Kindheitsalter

mit Afrika verband und die mit Kategorien des Anderen, des Fremden und

des Exotischen konnotiert waren (Afrika 0.1). Eine schwarze Spielpuppe –

aufgrund der Farbe gleichermaßen als anders, fremd, exotisch wie als vertraut,

zugewandt und trostspendend imaginiert; Zeichnungen von Kakaobohnen,

Bananen, Ananas etc. aus dem Schulheft eines älteren Verwandten – noch als

»Kolonialwaren« signifizierte und vornehmlich mit Afrika konnotierte Produkte;

»Tarzan« in Comic- und Filmformat – Abenteuer und Romantik; Natur und wilde

Tiere im Medium TV – »Serengeti darf nicht sterben«, »Ein Platz für Tiere«, bloßem

Entertainment in der US-Fernsehserie »Daktari« korrespondierend ... Schon in

Kindheit und früher Jugend füllt sich ein ganzer Kosmos von Imaginationen und

Repräsentationen Afrikas; dass sie als solche Projektionen und Konstruktionen

waren, hatte ich auf diffuse Weise irgendwie vielleicht schon damals geahnt, war

aber intellektuell nicht fähig, daraus Konsequenzen zu ziehen – und wenn ich es

gewesen wäre, welche hätten das sein können? Meine zweite »Begegnung« mit

Afrika war eher touristischer Art, als ich einen Kommilitonen an die ostafrikanische

Küste begleitete, der dort Daten über historische islamische Grabstelen sammelte

(Afrika 0.2). Wenn ich mich recht erinnere, reproduzierte ich dabei einerseits den

kindlichen Phantasiekosmos, von dem ich das eine oder andere Element vor Ort

wiederzuerkennen meinte, andererseits ging diese erfundene Fabelwelt zugleich

nachhaltig in die Brüche – bereits einige wenige, wenngleich ebenfalls letztlich

bloß oberflächliche Eindrücke, wie die Begegnung mit Geflüchteten aus Uganda,

störte ganz fundamental das phantasievoll zusammenfügte Trugbild. Zugleich

bemühte ich mich, quasi komplementär zu dieser vermeintlich unmittelbaren

Erfahrungsebene, zunehmend um eine akademisch kontrollierte Distanzierung zu

»Afrika«, durchaus mit der Intention, beides – konkret vorfindliche Phänomene und

deren theoretische Deutung wie auch »jene Welt« und »meine Welt« – aufeinander

zu beziehen und nicht dichotomisch entgegenzustellen, insbesondere nicht

»Afrika« und alles damit Konnotierte zu ver-andern, wie wir es heute nennen

würden; 9 ob mir das tatsächlich gelungen ist, bezweifle ich. Selbst mehrere Jahre

8

https://www.duden.de/rechtschreibung/amerikanisieren (abgerufen am 19. 1. 2022).

9

Ver-andern als Übersetzung des auf Gayatri Spivak zurückgehenden »othering«, das

gegenüber der Veränderung (»change«) das »Anders-Machen« (»to make other«; Gayatri

Spivak, Other Worlds. Essays in Cultural Politics, New York/London, 208) hervorhebt,

jenen Vorgang, bei dem etwas aus dem hegemonialen Diskurs ausgeschlossen wird.


20 Klaus Hock

Aufenthalt in (Afrika 0.3) und die damalige wie nachfolgende akademische

Befassung mit Afrika (Afrika 0.4) haben schließlich nicht unbedingt dazu geführt,

dass mir Afrika vertrauter wurde, auch wenn mir vieles vertraut scheint, das muss

ich wohl, etwas resigniert, ganz klar konstatieren. 10 Aber ist diese Feststellung

nicht doch auch wieder Resultat einer äußerst problematischen Konstruktion

und Imagination, inklusive der Neubildung, Fortschreibung oder gar Ausweitung

eines blinden Flecks für die Gefahr wiederkehrender Exotisierungs- oder Veranderungsprozesse?

So bleiben als Wirkmächte, die mich seit geraumer Zeit mit

Afrika verbinden: Unsicherheiten, Ambivalenzen, Ambiguitäten. Das scheint mir

allerdings kein lediglich individueller Eindruck, keine bloß subjektive Erfahrung

zu sein. Afrika selbst hat etwas Changierendes, auch als fremdes Exotikum bleibt

es Eigenprodukt – und als Vertrautes entzieht es sich. Afrika steht für Übergänge,

ist selbst Übergang.

2. »Afrika« als Grenzbegriff

Die hier weitgehend wahllos und völlig unsystematisch eingeworfenen, zufälligen

wie individuell-assoziativen Beobachtungen sind Indizien dafür, dass »Afrika« semantische

Akzentuierungen wie auch ungeklärte Assoziationen eingeschrieben

sind, die zumeist vermutlich unbewusst reproduziert werden und ins weitere

Begriffsumfeld diffundieren. Dabei ist »Afrika« jedoch auch aus etymologischer

Perspektive weder selbsterklärend noch genetisch eindeutig. Zwar wissen wir,

dass die Römer mit dem lateinischen Wort africa eine ihrer Provinzen bezeichneten

– aber das meinte nicht Afrika als Kontinent, auf den sie in Gestalt der ihnen

damals bekannten Region westlich des Nils zunächst als pars pro toto mit der

Bezeichnung Libya verwiesen 11 und den sie nochmals von Aegyptus und Aithiopia

unterschieden; auch nach der arabischen Eroberung im 7. Jahrhundert blieb die

10

Dies scheint auch eine der wesentlichen Grunderfahrungen zu sein, die Heike

Behrend im Laufe ihrer mehrere Jahrzehnte umfassenden Feldforschungen in Afrika

gemacht hat und die sie in ihrer mit dem Preis der Leipziger Buchmesse in der Kategorie

Sachbuch/Essayistik ausgezeichneten wissenschaftlichen Autobiographie mit den Worten

zusammenzufassen versucht, sie habe erkennen müssen, »dass das Leben als Ethnografin

die Kategorien meines Denkens, mithilfe ich mich zu orientieren suchte, gewaltig störte. ...

Bei der Bewährungsprobe in der Fremde ... greifen Fremd- und Selbstzurichtung ineinander

und bringen eine autobiographische Sprache hervor, die Selbstvergewisserung eher stört,

Erschütterung erzeugt und keine Versprechen erfüllt. Dabei destabilisiert und verunsichert

die Figur der Umkehrung ... auch das wissenschaftliche Unternehmen« (Heike Behrend,

Menschwerdung eines Affen. Eine Autobiografie der ethnologischen Forschung, Berlin

2020, 257 f.).

11

Nach der Deutung dieses äußerst komplexen Werdegangs von der Provinz africa

bis zum Kontinent Afrika ist erst über den Umweg der konzeptuellen Integration des

griechischen libýē in das lateinische africa der Erdteil mit dem Begriff »Afrika« belegt


Afrika 21

entsprechende Bezeichnung – ifrīqiya beziehungsweise ifrīqiā – zunächst auf die

gleiche Region begrenzt. Aber die Bedeutung des Begriffs selbst ist mitnichten

geklärt, und die entsprechend spekulativen Erschließungsversuche sagen wohl

mehr über die Intentionen der Deutung als über das zu Deutende aus. 12

Damit bezeichnet »Afrika« einerseits zunächst das Noch-Nicht-Gedeutete,

andererseits aber auch schon das potenziell Ausgreifende, Ganzes Imaginierende,

Provinzielles Transzendierende – ein terminus par excellence im Zusammenspiel

von Komplexität, Fluidität, Offenheit und Veränderbarkeit, aber auch ein

Begriff, der im hybriden Wechselspiel von »Außen« und »Innen« oszilliert, wobei

ihm allerdings der Vektor des Kolonisierenden – wie des Kolonisierten – bereits

implizit eingeschrieben scheint, zumindest in einer Außenperspektive, die sich

im Laufe der Geschichte als Zentralperspektive, mehr noch: als hegemoniale Perspektive

durchsetzen sollte. Publius Cornelius Scipio (ca. 235–183 v. Chr.) erhielt

aufgrund seiner militärischen Erfolge den Siegernamen »Africanus«, und das zu

einer Zeit, als die Bezeichnung africa ihre frühen, engsten Grenzen der Referenz

auf das Hinterland von Karthago, mit etymologischen Bezügen des Wortes zu den

dort lebenden Bevölkerungsgruppen, den »Afri«, auf weitere Gebiete auszudehnen

begann – im Gleichtakt mit römischen Expansionsprojekten.

Dabei ist »Afrika« sowohl in der räumlichen als auch zeitlichen Totale hochgradig

polyzentrisch sowie polysynchron und polydiachron, worüber auch das

Diktum von Afrika als »Wiege der Menschheit« nicht hinwegtäuschen kann 13 – ein

Diktum, das seinerseits hohes narratives Potenzial hegemonialer Diskursivität

enthält und damit nicht einfach für selbstverständlich genommen werden kann.

Im Umkehrschluss heißt das: Die geschichtliche und gegenwärtige Vielfalt Afrikas

kennt keine Mitte und lässt sich auch nicht durch Erzählungen herstellen,

die vermeintlich aus einer Zentralperspektive heraus entwickelt sind, tatsächlich

jedoch bloß einen von vielen Aspekten – in diesem Fall auf der Grundlage akademisch

beglaubigter und so mit Deutungsmacht ausgestatteter Interpretation – in

den Vordergrund stellen, wenngleich aus guten Gründen und in wohlmeinender

worden, was frühestens nach ca. 250 vor unserer Zeitrechnung der Fall gewesen sein

kann.

12

Al-Ţahṭāwī etwa vermutete eine Herleitung des lateinischen africa aus dem arabischen

ifrīqiya, siehe Karl Stowasser (Hg.), Ein Muslim entdeckt Europa, Rifā‘a al-Ţahṭāwī:

Bericht über seinen Aufenthalt in Paris 1826–1831, München 1989, 23.

13

So die Out of Africa-Theorie, bei der es sich wohl eher um einen Diskurs-Komplex

handelt, der bei genauerem Besehen nochmals in eine Out of Africa-Theorie I und II

zu differenzieren ist, wobei sich das seit den 1980er Jahren kursierende Schlagwort

üblicherweise auf Letztere bezieht (siehe beispielsweise Jürgen Richter, »Out of Africa

II«. Die Theorie über die Einwanderung des modernen Menschen nach Europa auf dem

archäologischen Prüfstand, in: Archäologische Informationen 19/1–2 (1996), 67–73 oder

John G. Fleagle u. a. (Hg.), Out of Africa I: The First Hominin Colonization of Eurasia,

Dordrecht 2010).


22 Klaus Hock

Absicht. 14 Wenn Afrika die Metapher der Wiege zugesprochen werden soll, so am

überzeugendsten durch die Markierung als Wiege menschlicher Diversität – unter

interdisziplinärer, namentlich paläoanthropologischer, (kultur)historischer wie

auch genomischer Perspektive. 15 Doch der vereinheitlichende Duktus des Sprechens

über und Handelns gegenüber diffusen Phänomenen erschafft im Laufe

der Zeit Afrika als raumzeitliche Größe; gerade der Diffusität oder sogar Komplementarität

metaphorischer Bezüge kommt so nach und nach konstitutive Kraft

zu: Der »schwarze Kontinent« wird in den »weißen Flecken« seiner Kartographien

fassbar. Dabei hatte eigentlich die antike Etymologie nicht das lateinische africa,

sondern das griechische aithiopia 16 zur etymologischen Matrix erhoben, zum terminus,

der an den Grenzen der bekannten Welt das in Beziehung zum Bekannten

stehende Andere in den Vordergrund stellt. 17 Die antike Exotik entwirft Tierwelt,

Menschen, Völker, Orte ... jenseits beziehungsweise am Rande des Vertrauten

und damit in spiegelbildlicher Umkehrung des Eigenen und markiert damit ein

Grundmuster der »Erfindung Afrikas«. 18

14

Dabei ist die Out-of-Africa-Theorie einerseits durchaus mit Blick auf die Einheit der

Menschheit(sgeschichte) von nicht zu unterschätzender Bedeutung, andererseits darf nicht

aus dem Blick geraten, dass bei einer eindimensionalen Fokussierung auf sie durchaus

Gefahren drohen für den – unwahrscheinlichen, hier nur als Gedankenspiel einmal

angenommenen – Fall, dass sie, vielleicht auch nur in Teilen, falsifiziert würde: Drohte

dann Afrika plötzlich wieder im Windschatten der Globalgeschichte zu verschwinden?

15

Cesar Fortes-Lima/Ezekia Mtetwa/Carina Schlebusch (Hg.), Africa, the Cradle of

Human Diversity. Cultural and Biological Approaches to Uncover African Diversity, Leiden/

Boston 2022.

16

Von αἴθω, »brennen« und ὤψ, »Gesicht«, in Anspielung auf die Dunkelhäutigkeit der

Bewohner; damit ist zugleich ein Marker gesetzt, der potenziell binäre Konstruktionen

vorzunehmen erlaubt – bis hin zur rassistischen Differenzsetzung, aber auch mit dem

Potenzial essenzialisierender Erfindungen wie der Négritude oder einem afrikanischen

»Wir-Subjekt« (Fabien Eboussi-Boulaga, A contretemps. L‘enjeu de Dieu en Afrique, Paris

1991, 67 f.).

17

Siehe etwa Valentin Y. Mudimbe, The Idea of Africa, Bloomington u. a. 1994, 71–104;

Christopher L. Miller, Blank Darkness. Africanist discourse in French, Chicago 1985,

6–14.

18

Das sog. »Nilmosaik« von Palestrina, dessen Datierung ebenso umstritten ist wie

seine Deutung, ist in dieser Hinsicht nicht nur als »biogeographisches Dokument« zu lesen

[Ragnar Kinzelbach, Das Nilmosaik von Praeneste als biogeographisches Dokument,

in: Antike Naturwissenschaft und ihre Rezeption 23 (2013), 139–191], sondern auch

als Zeugnis des imaginierten Anderen, das vornehmlich in Tiergestalten repräsentiert

wird; siehe etwa Monika Hinterhöller, Das Nilmosaik von Palestrina. Aspekte zur

Raumerfassung und perspektivischen Bildstruktur eines geographischen Großraums

in einem späthellenistisch-republikanischen Mosaik, in: Klassische und frühägäische

Archäologie. Akten des 13. Österreichischen Archäologentages, Wien 2012, 89–104.


Afrika 23

Jahrhunderte später sollte aus der etymologischen eine koloniale Matrix

werden, 19 die – quasi als Modell von und als Modell für 20 – mit Blick auf Afrika

sowohl die Konstitutionsbedingungen der als auch einen Analyserahmen für

Kolonialität bietet. 21 Zwar prägen die in der antiken Exotik präfigurierten Phantasmen

auch den Begriff Afrikas in der Moderne, namentlich als zweite der von

Achille Mbembe hervorgehobenen Bezeichnung für »die allgemeine Frage der

Unentwirrbarkeit des Menschlichen, des Tiers und der Natur, des Todes und des

Lebens« – neben der für die »umstrittene, in absoluter Unsicherheit und Seinslehre

gefangene Gestalt des Menschlichen«. 22 Allerdings scheint die koloniale Matrix

stärker als alle vorhergehenden ein vermeintliches Zentrum Afrikas zu imaginieren

und dann auch zu produzieren und somit Afrika als raum-zeitliche, in sich

geschlossene, wesenhafte Größe festzuschreiben.

»Africa is a Country« ist der Name einer Website, auf der afrikabezogen Meinungen,

Analysen und diverse Beiträge zu politischen und kulturellen Themen

vorgetragen werden. »Afrika ist ein Land« – aber, wie es im Impressum heißt,

prominent mit Asterisk referenziert: »*Nicht der Kontinent mit 55 Ländern!« 23

Die metaphorische Dimension dieses Selbstverständnisses ließe sich aufgreifen

und für unseren Zweck weiterspinnen: Country/Land dient dann nicht als Begriff

für Territorialität, sondern als Chiffre für das Überschreiten der Fixierung auf

eine kolonial induzierte, nationalstaatlich formatierte Wesenheit, implizit aber

zugleich für das Transzendieren eines Afrikas auf eine Einheit hin, die stets auch

auf andere Größen bezogen war und bleibt sowie in den daraus resultierenden

komplexen Verflechtungszusammenhängen wahrzuzunehmen ist.

19

Walter Mignolo, The Darker Side of Western Modernity. Global Futures, Decolonial

Options, Durham 2011, insbesondere Vorwort sowie Einleitung und passim; siehe auch

Ders., Mariátegui and Gramsci in ›Latin‹ America. Between Revolution and Decoloniality,

in: Neelam Srivastava/Baidik Bhattacharya (Hg.), The Postcolonial Gramsci, New York/

London 2012, 191–217, insbesondere unter Verweis auf Aníbal Quijano, Coloniality

and Modernity/Rationality, in: Cultural Studies 21/2–3 (2007): Globalization and the De-

Colonial Option, 168–178; siehe auch Ders., Coloniality of Power, Eurocentrism, and Latin

America, in: Nepantla 1/3 (2000), 533–580.

20

Clifford Geertz, Religion als kulturelles System, in: Ders., Dichte Beschreibung.

Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt am Main 4 1995, 44–95, hier 92.

21

Edgar Forster, »Border Thinking« – Intersektionalität als kosmopolitische

Intervention?, in: Ricarda Drüeke u. a. (Hg.), Zwischen Gegebenem und Möglichem.

Kritische Perspektiven auf Medien und Kommunikation, Bielefeld 2015, 29–41, hier 44 f.

22

Achille Mbembe, Kritik der schwarzen Vernunft, Berlin 2014, 100.

23

https://africasacountry.com/about (abgerufen am 17. 2. 2022).


Andreas Heuser

Afrikanische Unabhängige Kirchen

( African Independent Churches)

Stichworte zur Kartierung des Feldes jenseits von

Differenz und Kongruenz

Struggle discourse / political correctness – Nativismus – inter-/religio-scapes –

transkulturelle Austauschräume – pneumatische Genealogie afrikanischer Religionsgeschichte

– Essenzialisierung – Black Atlantic / Black Indian Ocean – Archäologie

des Wissens

Taxonomische Experimente

An keinem Begriff der jüngeren Forschungsgeschichte zum Christentum in Afrika

entzündet sich eine derartig ausdifferenzierte und über mehrere Jahrzehnte

währende Praxis der Klassifikation mehr als an dem der Afrikanischen Unabhängigen

Kirchen (AUK). 1 Bemerkenswert ist, dass das Sujet, das damit umrissen ist,

einen sowohl internationalen wie interdisziplinären Forschungsschub zu afrikanischem

Christentum überhaupt ausgelöst hat. »African Christianity«, hält Adrian

Hastings 1990 fest, habe sich seit den1960er Jahren entfaltet zu einem »popular

subject indeed but almost entirely in terms of the independent churches«. 2 Die

Attraktivität von Primärstudien zu Afrikanischen Unabhängigen Kirchen spiegelt

somit eine grandiose Perspektiverweiterung auf das Christentum vor allem im

postkolonialen Afrika. Zwar liegen verstreute Berichte über missionskirchliche

Abspaltungen, die sich um sektiererische Wanderprediger scharen und die sich

als vermeintlich »schwarze Gefahr« kolonialpolitischer Kontrolle entziehen, seit

der Jahrhundertwende verstärkt in staatlichen und kirchlichen Archiven vor oder

beschreiben Zeitungsreportagen vermeintliche nativistische Sekten, die heterodoxen

Ritualpraktiken anhängen. Doch erst mit Bengt Sundklers »Bantuprophets

in South Africa« (1948) setzt die Wissenschaftsgeschichte um die von ihm so genannten

»Einheimischen-Kirchen« ein. Die stark revidierte Zweitauflage von 1961

1

Das Diskursfeld um den Begriff der AUK übersteigt die derzeitige Debatte um die

»Pfingstbewegung«, ist aber teilweise damit verbunden.

2

Adrian Hastings, Christianity in Africa, in: Ursula King (ed.), Turning Points in

Religious Studies: Essays in Honor of Geoffrey Parrinder, Edinburgh 1990, 201–210, hier

204.


56 Andreas Heuser

wird zu dem Klassiker der AUK-Forschung schlechthin. 3 Sieht Sundkler 1948 im

Wirken von Bantupropheten »eine Brücke zu einer Religion der Vergangenheit«, 4

erkennt er 1961 konstruktive Hinweise auf eine afrikanisierte christliche Theologie.

Er sieht in den »Bantupropheten« theologiegenerierende Akteure und erhebt

– vor dem Hintergrund des 1948 etablierten politischen Systems der Rassentrennung

in Südafrika – das »Afrikanische« zur formativen Kategorie im Verständnis

von religiösem und sozialem Wandel. 5 Doch verwendet Sundkler mit der ethnisierenden

Typologie von »Bantupropheten« zugleich einen mit Ambivalenzen geladenen

Begriff, der sich im internationalen Forschungsdiskurs, der nun Fahrt

aufnimmt, abbildet. Bis weit in die 1960er Jahre tauschen sich Zuschreibungen

von »Stammesreligion« 6 oder »Eingeborenenkirchen« 7 mit normativ besetzten

Termini wie Sekten oder »messianische« Bewegungen aus, um den religions-,

kirchen- und missionsgeschichtlichen Ort der religiösen Bewegungen um Bantupropheten

zu bestimmen. 8 Vor allem regt der von Sundkler eingeführte Idealtyp

eines Schwarzen Messias, mit dem er vormalige Klassifikationen von AUK in

»Äthiopische«, »Zionistische« oder »Apostolische« Kirchen erweitert, die kategoriale

Phantasie ungemein an. Für Sundkler zeigt sich im »Schwarzen Christus«

eine eigenständige Christologie der Bantukirchen am Werk, die den Christus des

Neuen Testaments substituiert. 9 Umgehend begriffsprägend schlug Hans-Jochen

Margull 1962 das Attribut des »Postchristlichen« vor. 10 Die Verwendung dieser

Nomenklatur wird maßgeblich forciert durch religionsgeschichtliche Beiträge im

Umfeld Ernst Dammanns. 11 Die Debatte um die »Nachchristlichkeit« des kirchli-

3

Bengt G. M. Sundkler, Bantuprophets in South Africa, second edition, London 1961,

Erstauflage 1948; dt. Bantupropheten in Südafrika, Stuttgart 1964.

4

Zitiert ebd., 30.

5

Ebd., 286–287.

6

Horst Bürkle, Die Rebellion der Magie. Afrikas Kirchen und die falschen Propheten,

in: Christ und Welt, 39 (18), 1965, 24.

7

Vgl. Katesa Schlosser, Eingeborenenkirchen in Süd- und Südwest-Afrika, Kiel

1958.

8

Vgl. Ernst Benz (Hg.), Messianische Kirchen, Sekten und Bewegungen im heutigen

Afrika, Leiden 1965.

9

Sundkler wird sich in »Zulu Zion and some Swazi Zionists« (Oxford 1976) von dieser

Kategorisierung distanzieren. Vgl. im Überblick Andreas Heuser, Vom »Schwarzen« zum

»Afrikanischen Messias«. Projektionen charismatischer Herrschaft in der Nazareth Baptist

Church, in: Ehrhard Kamphausen/Andrea Zielinski (Hg.), Die Rolle von Religionen in

politischen Transformationsprozessen im südlichen Afrika. Ein interdisziplinärer Diskurs,

Aachen 2005, 45–72.

10

Hans Jochen Margull, Aufbruch zur Zukunft. Chiliastisch-messianische Bewegungen

in Afrika und Südostasien, Gütersloh 1962.

11

Ernst Damann, Das Christusverständnis in nachchristlichen Kirchen und Sekten

Afrikas, in: Ernst Benz (Hg.), Messinaische Kirchen, Sekten und Bewegungen im heutigen

Afrika, Leiden 1965, 1–21. Vgl. Hans-Jürgen Greschat, Eine vorläufige Bibliographie


Afrikanische Unabhängige Kirchen 57

chen Indepentismus gelangt über seine Schüler in den südafrikanischen Diskurs,

wo sie lange überdauert. 12

Das Drama um die Kategorisierung jener »Bantupropheten«, ihre Klassifikation

und typologische Erfassung ist kaum überbietbar: Kaum nachdem sie als

innovative Ausdrucksform afrikanischer Theologie entdeckt wurden, stehen sie

davor, als das »Andere« der Christentumsgeschichte etikettiert zu werden. 13 In

diesem Umfeld postkolonialer Kirchen- und Religionsgeschichte Afrikas aber verdichtet

sich der terminologische Findungsprozess in einer neuen, ökumenischen

Entdeckung. Erstmals spricht eine Veröffentlichung des Ökumenischen Rats der

Kirchen (ÖRK) 1963 von »African Independent Church Movements«. 14 Der Terminus

der Afrikanischen Unabhängigen Kirchen wird zum Gegenbegriff gegen deren

kirchengeschichtliche Marginalisierung. Er entpuppt sich als Leitchiffre in

der postkolonialen Übergangsära, aufgewertet durch einen politischen Imprint,

der um »revolutionären Messianismus«, 15 nationalistischen Zeitgeist, Autonomiestreben

und Afrikanität kreist. Afrikanischen Unabhängigen Kirchen wird zugeschrieben,

näher an afrikanischer Lebensdeutung zu stehen als historische Kirchen,

um gerade daraus Widerstandsoptionen gegen koloniale Herrschaft sowie

Perspektiven für die nun ansetzende nationalstaatliche Identitätsbestimmung

zu erschließen. Endlich scheint die kompakte Kategorie gefunden zu sein, die

Orientierung in dem »brodelnden Kessel« 16 der Religionslandschaft afrikanischer

Postkolonie verspricht. Afrikanische Unabhängige Kirchen werden gar rezipiert

als ein vitales Element in globalen antikolonialen Emanzipationsszenarien. 17 Ihre

Akteurschaft verlagert sich mithin vom Außenrand der christlichen Welt Afrikas

gar ins Zentrum des welthistorischen Aufbruchs seiner Zeit. Auch ist die interdisziplinäre

Faszination für Afrikanische Unabhängige Kirchen so allgemein, dass

sie sich in Form der Akronyme AUK oder AIC festsetzt. In diesem Sinn nimmt

zum Problem nachchristlicher Kirchen, Sekten und Bewegungen in Afrika, in: Ernst Benz

(Hg.), Messinaische Kirchen, 105–127.

12

Vgl. vor allem Gerhardus C. Oosthuizen, Post-Christianity in Africa, London: Hurst,

1968; Ders., The Healer-Prophet in Afro-Christian Churches, Leiden 1992.

13

Ausführlich in Andreas Heuser: Einholungsakte eines »Anderen« der

Missionsgeschichte: Afrikanische Unabhängige Kirchen im Urteil der deutschen

Missions- und Religionswissenschaft der 1960er bis 1980er Jahre, in: Hanns Lessing et

al. (Hg.), Umstrittene Beziehungen: Protestantismus zwischen dem südlichen Afrika und

Deutschland von den 1930er Jahren bis in die Apartheidzeit, Wiesbaden 2015, 350–361.

14

Vgl. Victor E. W. Hayward (Hg.), African Independent Church Movements, London

1963. Der Band bringt Vorträge von einer Konferenz zu AIC zusammen, die in Kitwe

(heutiges Sambia) 1962 durchgeführt wurde.

15

Angestoßen durch Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium, London: Secker and

Warburg, 1957 (dt. Das Ringen um das Tausendjährige Reich, München/Bern 1961).

16

So Ernst Benz, Neue Religionen, Stuttgart 1971, 140.

17

Vgl. schon Guglielmo Guariglia, Prophetismus und Heilserwartungs-Bewegungen

als völkerkundliches und religionsgeschichtliches Problem, Horn/Wien, 1959.


58 Andreas Heuser

David Bosch die Etablierung von AUK in der afrikanischen Religionslandschaft

zum Anlass, die globale Kirchengeschichte neu zu kartieren. In der Hochphase

der AUK-Forschung definiert er 1987 AUK als »fünften Haupttyp« des globalen

Christentums, neben Orthodoxie, der Römisch-Katholischen Kirche, den Kirchen

der Reformation und – nota bene – den Pfingstkirchen. 18 Noch in den aktuellsten

Datensammlungen sticht das religionsdemographische Gewicht von AUK heraus.

Danach verzeichnet der prozentuale Anteil von AUK allein im Zeitraum zwischen

1970 und 2015 einen Anstieg an der christlichen Bevölkerung in Subsahara-Afrika

von 15 % auf 22 %. Die hohe Relevanz von AUK ist in einzelnen Regionen

Afrikas besonders nachweisbar; in den Ländern des südlichen Afrika bilden AUK

durchweg den Mehrheitsstrang des Christentums, ein Trend, der zweifellos anhalten

wird. 19

Auffällig ist aber auch eine, wie Ezra Chitando kürzlich festhält, anhaltende

»contestation about terminology” 20 um Afrikanische Unabhängige Kirchen. Selbst

nach Jahrzehnten gärt die Diskursgeschichte um den einst erfolgreich eingebürgerten

Begriff weiter. Gleichwohl sind Ungleichzeitigkeiten feststellbar. Während

im deutschen Sprachgebrauch die Rede von Afrikanischen Unabhängigen Kirchen

(AUK) seit den 1970er Jahren unumstritten ist, sind anglophone Diskurse

von einer anhaltenden terminologischen Unruhe ergriffen. Der Widerstreit um

Terminologie zeigt sich nirgends drastischer als an der Rückübertragung des Akronyms

AIC.

Nachdem sich die taxonomischen Experimente hauptsächlich an der Signifikation

des »I«, das mal als Independent oder Indigenous, mal als Instituted, Initiated

oder International ausgereizt wird, abmühten, sind inzwischen alle Bestandteile

des Akronyms erfasst. Chitando übrigens favorisiert kurzerhand die Verwendung

von Initiated Churches; mehr dezisionistisch denn argumentativ abgeleitet, sieht

er darin die agency von AIC kategorial ausgedrückt. Man kann hier von einer

Diskursvergessenheit sprechen, denn die außergewöhnlich zu bezeichnende

Aushandlung des Akronyms der AIC basiert insgesamt darauf, diesen kleinsten

gemeinsamen Nenner auf den Begriff zu bringen. Alle Nuancierungen des

Akronyms kennzeichnen die religionsgeschichtliche Handlungsmacht von AUK.

Worauf es ankommt ist, den jeweiligen Initiativimpuls zu perspektivieren, unterschiedliche

Akzentsetzungen wie Deutungsverschiebungen freizulegen. In den

Begriffsvariationen des Akronyms zeigen sich zudem sich verändernde (inter-)

disziplinäre Konstellationen in der Diskursgeschichte zu AUK. Die lange international

führende Leitdisziplin der Missions-, Religions- und Ökumenewissenschaft

18

David Bosch, Foreward, in: Martinus L. Daneel, Quest for Belonging: Introduction to

a Study of African Independent Churches, Gweru 1987, 8–11, hier 9.

19

Vgl. Gina A. Zurlo, A Demographic Profile of Christianity in Sub-Saharan Africa, in:

Kenneth R. Ross/J. Kwabena Asamoah-Gyadu/Todd Johnson (Hg.), Christianity in Sub-

Saharan Africa, Edinburgh 2017, 3–18, hier 7.

20

Ezra Chitando, African Initiated Christianity in Southern Africa, in: Elias Kifon

Bongmba (ed.), The Routledge Companion to Christianity in Africa, New York/London

2016, 285–296, hier 285.


Afrikanische Unabhängige Kirchen 59

sieht sich zunehmend herausgefordert durch sozial- und kulturwissenschaftliche

Ansätze in der Erforschung von AUK. Kurzum, das AUK/AIC-Akronym strahlt

eine forschungsgenerative Aura in den Studien zu afrikanischem Christentum

aus. Gleichwohl birgt es die Ambiguität eines Containerbegriffs, der deskriptiv

immer wieder neu gefüllt wird, analytische Kehren und abweichende Erklärungsmodelle

zulässt, aber der eben auch die Grenzen von Kategorienbildungen in sich

trägt. Mit dieser Andeutung breche ich meinen ersten Anlauf an die taxonomischen

Gratwanderungen zu AUK/AIC ab.

Knotenpunkte einer Diskursgeschichte

Im Folgenden gilt es Knotenpunkte der Diskursgeschichte zu AUK/AIC benennen.

Es geht mir im Foucaultschen Sinne der »Archäologie des Wissens« 21 darum,

Diskursverschiebungen zu rekonstruieren, also die Attraktivität terminologischer

Innovationen aufzuspüren, in denen sich Theoriebildungen und epistemologische

Rahmungen abbilden. Dadurch wird die vermeintliche Homogenität des Akronyms

aufgebrochen und es kommen alternative Weltdeutungen an die Oberfläche.

Die Historisierung von Diskursformationen legt ein Augenmerk darauf, die

in sich vernetzte Kategorienbildung in der deutschsprachigen und anglophonen

Forschung zu AUK/AIC zu entzerren, aber auch die unterschiedlich wirkenden

disziplinären Dynamiken in diesem weithin verwobenen Diskurs zu entfalten. Es

kommen drei Knotenpunkte zum Vorschein, die sich 1.) vor allem an der Indepentismus-Formel

verdichten, 2.) eine pneumatische Auslegung der AUK-Geschichte

vornehmen, und 3.) Lokalität mit globalen Austauschprozessen verflechten.

I. Afrikanische Unabhängige Kirchen – begrifflicher

Ruhepol?

Anfang der 1970er Jahre legt sich die definitorische Unruhe um die »Bantupropheten«

mit dem Einlenken auf die kirchliche Indepentismus-Formel. Mit Afrikanischen

Unabhängigen Kirchen ist ein Gegenbegriff gegen den Ausgrenzungsdiskurs

der 1960er Jahre gefunden. Die Festlegung auf das Wortfeld von Unabhängigkeit

positioniert AUK/AIC in der Mitte postkolonialer Kirchen- und Religionstopographien.

Die Begriffsfindung überzeugt dadurch, dass sie als Selbstbezeichnung in

der kirchlichen Unabhängigkeitsbewegung verankert ist. 22 Zusätzliches Gewicht

erhält die Unabhängigkeits-Formel durch die Tatsache, dass sie eine vielfach übersehene

wissenschaftshistorische Perspektive aufweist: Sie wird nämlich geboren

in innerafrikanischen Diskursen, die in die Anfangsphase der AUK-Bewegung

21

Michel Foucault, Archäologie des Wissens. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1973.

22

Vgl. Paul Makhubu, Who are the Independent Churches? Johannesburg: Skotaville,

1988; C. W. du Toit/N. H. Ngada (Hg.), Hearing the AIC-voice, Pretoria 1999.


60 Andreas Heuser

hinein führen, um deren Eigensinn anzuerkennen. 23 Noch in aktuellen Positionierungen

erhält dieses ursprüngliche Unabhängigkeitsattribut von AUK neues

Gewicht, indem es eine sozio-kulturelle Integrität afrikanischen Christentums

gegen jede Form von fremdkultureller Dominanz ausdrückt. 24 Doch verbinden

sich mit der Indepentismus-Formel die am heftigsten geführten Diskussionen um

das Akronym der AUK – sie sind beeinflusst durch missionswissenschaftliche

Neupositionierungen wie interdisziplinäre Kräftespiele.

Ökumenische Wurzel

Der Indepentismus-Begriff hat wie erwähnt ökumenische Wurzeln. Die ÖRK-Publikation

zu »African Independent Church Movements« (1963) enthält sich jedoch einer

definitorischen Zuweisung. Ihr Hauptanliegen ist, eine in Aussicht genommene

Aufnahme von einzelnen AUK in die ökumenische Bewegung vorzubereiten.

In diesem Sinne erhält der Begriff Eingang in die deutschsprachige Forschung.

Erstmals wird er eingeführt mit den missiologischen Studien Hans-Jürgen Beckens

zur Theologie der Heilung (1972). Er plädiert dafür, AUK als Bewegung sui

generis in das Weltchristentum aufzunehmen. Insbesondere bereicherten AUK

durch ihr Heilungshandeln die ökumenische Bewegung. 25 Becken verbindet damit

auch eine selbstkritische Wahrnehmung von klassischen Missionskirchen.

Eine selbstreflexive Distanzierung von missionskirchlichen Deutungsmonopolen

vertritt auch Theo Sundermeier in seiner Studie zur namibischen Separationsbewegung

(1973). 26 Er setzt auf eine ökumenische Wiederannäherung durch einen

Imperativ der Versöhnung. In diesem Sinn treibt Marie-Louise Martin Anfang

der 1970er die AUK-Forschung voran. Ihre Studie zur Kimbanguistenkirche im

23

Die Bezeichnung findet sich erstmalig in einer zulusprachigen Schrift aus dem Jahr

1922. Vgl. zu historischem Kontext und Quellenbezug Andreas Heuser, Ethnizität und

die Entdeckung afrikanischer Religion: Die Debatte um eine Zulu-Nationalkirche zwischen

Segregation und kirchlichem Indepentismus, in: Ulrich van der Heyden/Holger

Stoecker (Hg.): Mission und Macht im Wandel politischer Orientierungen. Europäische

Missionsgesellschaften in politischen Spannungsfeldern in Afrika und Asien zwischen

1800 und 1945, Stuttgart 2005, 345–372.

24

Vgl. Nicta Lubaale, Independents, in: Kenneth R. Ross/J. Kwabena Asamoah-Gyadu/

Todd Johnson (Hg.), Christianity in Sub-Saharan Africa Edinburgh 2017, 252–263; Thomas

Oduro, Independent Churches in Africa (AICs), in: Isabel Apawo Phiri/Dietrich Werner/

Chammah Kaunda/Kennedy Owini (Hg.), Anthology of African Christianity, Oxford 2016,

431–440.

25

Hans-Jürgen Becken, Theologie der Heilung: Das Heilen in den Afrikanischen

Unabhängigen Kirchen in Südafrika, Hermannsburg: Missionshandlung Hermannsburg

1972, 157.

26

Vgl. Theo Sundermeier, Wir aber suchten Gemeinschaft. Kirchwerdung und

Kirchentrennung in Südwestafrika, Witten/Erlangen 1973.


Afrikanische Unabhängige Kirchen 61

Kongo – eine Auftragsstudie für den ÖRK – zielt darauf ab, deren Ökumenetauglichkeit

zu erfassen. Sie porträtiert AUK als »die afrikanische Ausprägung des

christlichen Glaubens« und als mögliche Inspirationsquelle für »Neuansätze in

den Kirchen des Westens«. 27 Die ökumenische Perspektive insgesamt zielt also

darauf ab, AUK mit und trotz ihrer kirchlichen Eigenheit als Teil der ökumenischen

Bewegung zu akzeptieren. Noch 1987 verstärkt Becken diese ökumenische

Absicht mit seinem Eintrag zu Afrikanischen Unabhängigen Kirchen im Lexikon

Missionswissenschaftlicher Grundbegriffe. 28 Mit diesem Artikel ist die endgültige

Durchsetzung des Unabhängigkeitsbegriffs in der deutschsprachigen Forschung

erreicht. Inhaltlich aber verdeckt er schwelende Debatten.

Afrikanität

Zu den Mitverfassern des ökumenischen Einstiegswerks von 1963 gehört auch

Harold Turner, der gerade seine Feldforschung zu den sog. Aladura- (Gebets-)

Kirchen in Westafrika durchführt. 29 Auf Turner geht wenig später die erste Definition

von AUK zurück. 1967 definiert Turner AUK nachhaltig als: »a church

which has been founded in Africa, by Africans, and primarily for Africans«. 30

Indem Turner den Kirchenbegriff stärkt, rückt er AUK in die Kirchengeschichte

Afrikas ein. Zudem entdramatisiert er den kursierenden Synkretismusverdacht

wie die postchristliche Positionierung gegenüber AUK. Zweifelsohne ist der identitätspolitisch

aufgeladene Begriff der Unabhängigkeit en vogue mit den turbulenten

Aufbrüchen in der afrikanischen Staatenwelt der 1960er Jahre. Entscheidend

aber ist, dass der Begriff des kirchlichen Indepentismus durch eine multipel

konnotierte Afrikaklammer zusammen gehalten wird. Der »Afrika-Code« erfährt

eine dreifache Zuordnung: er bezieht sich geographisch auf einen afrikanischen

Gründungort, historisch auf eine afrikanische Ekklesiogenese und soziologisch

auf eine afrikanische Mitgliedschaft. Diesem starken Afrika-Geflecht vermag sich

die AIC-Forschung hinfort nur schwer zu entwinden. Seither verdichtet sich ein

Afrikanitätsdiskurs, durch den Entstehungsgeschichte, Verlaufsformen und auch

Theologiebildungen – der ökumenischen Absicht entgegen – herausgebrochen

werden aus der allgemeinen Christentumsgeschichte.

27

Marie-Louise Martin, Kirche ohne Weisse: Simon Kimbangu und seine

Millioenenkirche im Kongo, Basel 197, 13.

28

Vgl. Hans-Jürgen Becken, »Afrikanische Unabhängige Kirchen«, in: Karl Müller/

Theo Sundermeier (Hg.), Lexikon Missionstheologischer Grundbegriffe, Berlin 1987, 16–

19.

29

Vgl. seine zweibändige Monographie: African Independent Church, Vol. I: The Church

of the Lord (Aladura), Vol. II: The Life and Faith of the Church of the Lord (Aladura), Oxford

1967.

30

Harold W. Turner, A Typology for African Religious Movements, JRA 1 (1967) 1,

1–34, hier 17.


Claudia Jahnel

Authentizität (Identität,

Ownership, Kultur, Tradition)

»Authentizität läuft auf allen Kanälen […] Das Kino verkündet in jedem zweiten Voroder

Abspann, dass das Gezeigte auf einer ›wahren Geschichte‹ beruhe […] An allen

Ecken werden dem Publikum die Lockstoffe der »Echtheit« unter die Nase gerieben,

auf dass es sich an der Illusion von empathischem Miterleben und direktem Dabeisein

berauschen möge.« 1

»The Black communities […] mobilized themselves to set up different cultural […]

projects. […] the focal point was their curiosity about traditional African cultures and

ancient Egyptian cultural and moral values. […] Western culture continues to renew

and enrich itself through the high value placed on antique art and artefacts, particularly

Egyptian art. Why is there resentment and great concern when diaspora Africans

recognize the value of African antiquity?« 2

1. Authentizität hat Konjunktur

Authentizität hat Konjunktur: Sei es, dass die Bemerkung »[…] beruht auf einer

wahren Geschichte«, die aktuell vielen Filmen vorangestellt wird, den Umsatz

in der Unterhaltungsindustrie fördert, wie die Schriftstellerin Juli Zeh in dem

oben zitierten Zwischenruf »Zur Hölle mit der Authentizität!« kritisch anmerkt.

Sei es, dass sich »black communities«, wie die ebenfalls im Epigraph zitierte nigerianische

Religionswissenschaftlerin Ifi Amadiume bemerkt, auf der Suche

nach ihren »Wurzeln« für antike afrikanische Kunst interessieren. Und warum

auch nicht? Mit welchem Recht sollte es westlichen Liebhaber*innen afrikanischer

Kunst eher und unhinterfragter zugestanden werden, afrikanische Kunst

zu sammeln und sich dadurch kulturell zu bereichern, als Afrikaner*innen oder

Afro-Amerikaner*innen, denen in diesem Fall eine restaurative Erfindung »ihrer

längst nicht mehr existierenden Ursprungskultur« vorgehalten werde?

Doch was ist Authentizität? Bemerkungen wie die von Zeh und Amadiume

machen nicht nur deutlich, dass Authentizität ein höchst schillernder und mehrdeutiger

Begriff ist. Die Rede von der Authentizität ruft ambivalente und meist

sehr emotionale Reaktionen hervor. »Authentische« Erzählungen oder Artefakte

suggerieren den umstrittenen Anschein von Echtheit und Dauer. Es geht um

1

Juli Zeh, Zur Hölle mit der Authentizität! in: Zeit, 21. 9. 2006, http://www.zeit.

de/2006/39/ L-Literatur (Abruf 1. 3. 2020).

2

Ifi Amadiume, Reinventing Africa. Matriarchy, Religion and Culture, London/New

York 1997, viii.


78 Claudia Jahnel

Wahrheit in einer Welt, die sich kontinuierlich verändert, und um Identität in

einer Zeit, die sich weniger durch Stabilität auszeichnet als vielmehr durch Fluidität,

Hybridität und den Druck, sich permanent neu und kreativ zu erfinden. 3

Zahlreiche, vor allem jüngere Studien diagnostizieren ein »Begehren nach

Authentizität«, 4 das sich in den vielfältigen ästhetischen Regimen des Alltags

niederschlägt 5 – von der Werbung über (alltags)kulturelle Veranstaltungen und

religiöse Praxis bis hin zu politischen Ansprachen. Thomas Bauer sieht in diesem

»Authentizitätswahn« 6 den Wunsch nach einer »Vereindeutigung der Welt«. Die

Sehnsucht nach Eindeutigkeiten löse die höhere Ambiguitätstoleranz früherer

Tage ab und entlarve zugleich die Rede von zunehmender Vielfalt als rhetorische

Floskel. Den Wunsch nach weniger Vielfalt und mehr Eindeutigkeiten konstatiert

auch der Islamwissenschaftler Ali Ghandour, und zwar am Beispiel muslimischer

Sexualmoral, die v. a. unter dem Einfluss von Industrialisierung und Kolonialisierung

rigider geworden sei. 7

Dem konstatierten Authentizitätsbegehren stehen also gleichzeitig – wie die

Veröffentlichungen von Bauer, Ghandour und anderen zeigen – kritische Stimmen

gegenüber. Sie gehen – den kultur- und sozialwissenschaftlichen Einsichten

der letzten Jahrzehnte entsprechend – davon aus, dass Kulturen und Identitäten

das Ergebnis soziokultureller Vermischungs- und Aushandlungsprozesse sind,

also das vermeintliche Gegenteil von Authentizität und authentisch-reinen Kulturen.

Diese kritische Auseinandersetzung mit dem Thema Authentizität hat seit

dem ausgehenden 20. Jahrhundert vor allem in Literatur-, Kultur-, Religionswissenschaft

und Philosophie zugenommen. Bezeichnenderweise ist aber auch das

Authentizitätsverständnis der Kritiker keinesfalls eindeutig. Oftmals wird in wissenschaftlichen

Auseinandersetzungen wie in der symbolischen Alltagspraxis

ein irgendwie geartetes gemeinsames Verständnis von Authentizität vorausgesetzt,

wie die viel zitierte Analyse von Susanne Knaller feststellt:

»Das Vertrackte des Authentizitätsbegriffs scheint u. a. darin zu liegen, dass

er ermöglicht, empirische, interpretative, evaluative und normative Momente auf

eine kaum aufschlüsselbare Weise miteinander zu kontaminieren. Das erklärt

auch, dass viele ihn verwenden, ohne sonderliche begriffliche Anstrengungen auf

3

Andreas Reckwitz, Die Erfindung der Kreativität. Zum Prozess gesellschaftlicher

Ästhetisierung, Berlin 6 2019.

4

Gerhard Härle, Authentizität gibt es nicht – aber sie kann sich ereignen. Ungekürzte

Fassung 2014. Als PDF-Datei veröffentlicht unter unter http://www.ph-heidelberg.de/

haerle/downloadbereich (Abruf 1. 2. 2020).

5

Jacques Rancière, The Politics of Aesthetics. The Distribution of the Sensible, London

2006.

6

Thomas Bauer, Die Vereindeutigung der Welt: Über den Verlust an Mehrdeutigkeit

und Vielfalt, Stuttgart 2018.

7

Ali Ghandour, Liebe, Sex und Allah. Das unterdrückte erotische Erbe der Muslime,

München 2018.


Authentizität 79

sich zu nehmen: Sie setzen ihn als nicht weiter erläuterungs- oder erklärungsbedürftigen

Letzt- oder Argumentationsstoppbegriff ein.« 8

Von seiner griechischen Herkunft her bedeutet Authentizität »Echtheit im

Sinne des Verbürgten, das ›als Original befunden‹ wird« und »impliziert gleichzeitig

Urheberschaft«, Selbst-Handeln und Selbst-Vollenden, agency, ist also eng mit

»Autorität über Echtheit, Glaubwürdigkeit, Aufrichtigkeit, Wahrhaftigkeit und der

Treue zu sich selbst bis hin zum Selbstmörder« verknüpft. 9 Auch in der heutigen

Alltags- wie Wissenschaftssprache rangiert der Terminus Authentizität im Wortund

Bedeutungsfeld von »echt«, »wahr«, »wahrhaftig«, »ehrlich«, »glaubwürdig«,

»zum Selbst gehörend« und »eigen«. 10

Diese Verbindungen zeigen, dass es sich bei Authentizität um einen relationalen

und gleichzeitig normativen Begriff handelt. Der Rückgriff auf vermeintlich

authentische kulturelle Traditionen oder auch auf subjektive, »persönliche« und

damit authentische Erfahrungen will dem Einzelnen oder Gruppen eine nicht

zu hinterfragende Autorität und Deutungshoheit verleihen und zugleich das Verhältnis

zwischen denen, die sich auf authentische Erfahrungen oder Traditionen

berufen können, und jenen, die außerhalb dieser Erfahrungen oder Traditionen

stehen, ordnen. Es gibt beim Thema Authentizität somit ein Innen und ein Außen.

Authentische Erfahrungen und Traditionen entziehen sich der Kritik von Außen

bzw. sind bestrebt, sich dieser zu entziehen. Die Rhetorik der Authentizität kann

eine Aura der Immunität vor Kritik schaffen. Anderen die Echtheit und Wahrhaftigkeit

ihrer Erfahrung abzusprechen, wird hingegen als Akt der Grenzüberschreitung

wahrgenommen. Die Infragestellung einer authentischen Erfahrung,

die ein anderer macht, verletzt, so scheint es, das Recht auf Selbstbestimmung,

Selbstdeutung und agency. Oder, in diskursanalytischen Worten formuliert: Es

geht bei Authentizität auch um Diskurshoheit, Deutungs- und Wissensmacht.

2. Wer ist ein afrikanischer Theologe, eine

afrikanische Theologin? Authentizität zwischen

Widerstand und Fetischisierung

Auch im Bereich »Theologien Afrika« ist das Thema Authentizität höchst normativ

und umkämpft. Das gilt ebenso für das erweiterte Themen- und Bedeutungsfeld,

in dem Authentizität im Diskursfeld afrikanischer Theologie steht und das insbesondere

die Begriffe »Identität«, »Ownership«, »Kultur« und »Tradition« verbindet.

Deutlich wird dies bereits an der Frage: Wer darf sich »authentischer« afrikanischer

Theologe oder »authentische« afrikanische Theologin nennen?

8

Susanne Knaller, Ein Wort aus der Fremde. Geschichte und Theorie des Begriffs

Authentizität, Heidelberg 2007, 9.

9

Achim Saupe, Authentizität, Version: 1.0, in: Docupedia-Zeitgeschichte, 11. 2. 2010,

URL: http:\\docupedia.de/zg/, 1–15, 6.

10

Siehe Härle, Authentizität (wie Anm. 4), 2.


80 Claudia Jahnel

Die Beantwortung dieser Frage hängt mit dem jeweiligen Verständnis von

afrikanischer Theologie zusammen. Im Prozess der Arbeit an meiner Habilitation

»Interkulturelle Theologie und Kulturhermeneutik. Untersucht am Beispiel

afrikanischer Theologie« 11 kam ich zu dem Schluss, »afrikanische Theologie« aus

kulturwissenschaftlicher und diskurstheoretischer Perspektive als »Produkt diskursiver

Prozesse« zu verstehen. 12 Die Herausforderung einer so verstandenen

afrikanischen Theologie als Diskursfeld liegt darin, dass das »mit afrikanischer

Theologie Bezeichnete […] nicht einfach als gegeben vor[liegt], sondern […] – so

wie auch die Erfindung ›Afrikas‹, ›der Afrikaner‹ oder ›der afrikanischen Kultur‹

– das Ergebnis einer machtvollen Wissensproduktion« ist. 13 Die diskursiven Prozesse,

die dieses Wissen produzieren, beschränken sich gerade nicht auf »innerafrikanische«

Auseinandersetzungen, sondern sind auch transkontinentale Aushandlungsprozesse.

Daher ist jeder Eigentumsanspruch auf afrikanische Theologie

unmöglich.

Konsequent weiter gedacht bedeutet dies, dass auch Theolog*innen, die nichtafrikanischer

»Abstammung« sind, Autor*innen afrikanischer Theologie sein

können – zumal so die Begriffe »afrikanische Abstammung« – wie auch »europäische

Abstammung« – höchst problematische Kategorien darstellen. Demnach

zählen etwa der belgische Missionar und Theologe Placide Tempels ebenso zu

den Akteuren auf dem Diskursfeld afrikanischer Theologie wie John Mbiti oder

Claude Ozankom, die beide über Jahrzehnte hinweg ihren Hauptwohnsitz in Europa

hatten bzw. haben. Auch Heribert Rückert, 14 Heinrich Balz, 15 Ulrike Link-Wieczorek

16 oder Wilhelm Richebächer 17 gehören dann zu jenen, die zum Diskursfeld

»afrikanische Theologie« beitragen, wobei der Grund für diese Zuordnung eben

gerade nicht in der Tatsache liegt, dass der eine oder die andere längere Zeit

in einem afrikanischen Land gelebt hat. Indikatoren für die Zugehörigkeit zum

afrikanisch-theologischen Diskursfeld sind vielmehr der Beitrag zur europäischafrikanischen

theologischen Diskussion – etwa in Form des ein oder anderen Aufsatzes,

im Bemühen, Themen afrikanischer Theologie in die Lehre einzubringen

oder in der Mitarbeit in einem afrikanisch-europäischen Netzwerk.

11

Claudia Jahnel, Interkulturelle Theologie und Kulturhermeneutik. Untersucht am

Beispiel afrikanischer Theologie, Stuttgart 2016.

12

A. a. O., 17.

13

A. a. O., 16 (Hervorhebung im Original).

14

Heribert Rücker, »Afrikanische Theologie«. Darstellung und Dialog, Innsbruck/Wien

1985.

15

Heinrich Balz, Where the faith has to live. Studies in Bakossi society and religion,

Berlin 1995.

16

Ulrike Link-Wieczorek, Reden von Gott in Afrika und Asien. Darstellung und

Interpretation afrikanischer Theologie im Vergleich mit der koreanischen Minjung-

Theologie, Göttingen 1991.

17

Wilhelm Richebächer, Religionswechsel und Christologie. Christliche Theologie in

Ostafrika vor dem Hintergrund religiöser Syntheseprozesse, Neuendettelsau 2002.


Authentizität 81

Doch eben diese Aussage, auch Nicht-Afrikaner*innen seien an der Produktion

afrikanischer Theologie beteiligt, führte auch zum Konflikt, und zwar mit

wertgeschätzten europäischen Kolleg*innen: Diese Annahme untergrabe, so

der Vorwurf, die afrikanische »ownership« auf afrikanische Theologie. Afrikanische

Theologie sei eine authentische, d. h. selbständige Theologie. Afrikanische

Theolog*innen hätten »westliche« Theologie erfolgreich inkulturiert, das Christentum

übersetzt und authentisch afrikanisiert. Mein Zugang jedoch wiederhole

alte koloniale Muster der Bevormundung und der paternalistischen – bzw. maternalistischen

– Vereinnahmung und achte die »Anderen« nicht als freie, selbstdenkende

und handelnde Subjekte bzw. als Theolog*innen.

Die Kritik ist wichtig und in bestimmter Hinsicht berechtigt. Sie macht aber

auch paradigmatisch deutlich, wie ambivalent der Authentizitätsdiskurs ist. Sie

ist wichtig und berechtigt, weil sie in heilsamer Weise die Wunde offenhält, die

der Kolonialismus geschlagen hat und die das Verhältnis zwischen Europa und

Afrika nachhaltig prägt. Die »Kolonialherrschaft [war so] total und nivellierend«,

so Frantz Fanon, dass kolonisierte Kulturen unter ihr »verbleichen« mussten. 18 Im

Wunsch nach Authentizität – in Theologie, Philosophie oder Politik – drückt sich

daher mithin Widerstand gegen dieses Verbleichen der eigenen Kultur und gegen

die Auslöschung des Rechts auf Identität und Geschichte aus. Dieser Widerstand

findet seinen Niederschlag etwa in den eindrucksvollen Worten von Kardinal

Joseph-Albert Malula, der als Erzbischof von Kinshasa zu den einflussreichsten

Kritikern des Präsidenten der Demokratischen Republik Kongo (von 1971–1997:

Zaire), Mobutu Sese Seko, zählte: »Wir wollen authentisch und keine Marionetten

der Geschichte anderer Menschen mehr sein.« 19

Die Kritik an der Aussage, dass auch europäische Theolog*innen afrikanische

Theologie »produzieren« – und »die« authentische Theologie somit ein diskursives

Konstrukt ist –, erinnert also daran, dass weder die koloniale Wunde noch die

afrikanische agency, die sich eben auch in der Suche nach einer authentischen

Theologie Ausdruck verschafft, diskurstheoretisch relativiert oder als restaurative

Erfindungen abgetan werden dürfen. Darin ist die Kritik überaus sinnvoll. Im

Umgang mit der kolonialen Wunde besteht mithin aber auch die Gefahr, in das

Gegenteil zu verfallen und durch eine europäische Begeisterung über die »reichhaltige,

authentische afrikanische Kultur« die »Verbleichung« und kulturelle, ökonomische

oder politische Marginalisierung fortzusetzen. Denn die Rede vom »authentischen

Afrika« und die Euphorie über authentische afrikanische Theologie

wiederholt die kolonialen Prozesse des Othering – in den provozierenden Worten

18

Frantz Fanon, Über nationale Kultur. (Rede auf dem II. Kongreß schwarzer

Schriftsteller und Künstler in Rom 1959), in: Ders., Die Verdammten dieser Erde, Reinbek

bei Hamburg 1969, 158–189, 181.

19

Joseph-Albert Malula, Editorial, in: Afrique chrétienne 12 (1972), 3, zitiert nach:

Boniface Mabanza Bambu, Das Leben bejahen. Elemente einer Theologie des Lebens aus

kongolesischer Perspektive, Ostfildern 2015, 87.


82 Claudia Jahnel

von Gareth Griffiths: Die »Mythologisierung und Fetischisierung« der Authentizität

»des Anderen« konzipiert den Anderen weiterhin als den »Wilden«. 20

Im theologischen Diskurs hat Manas Buthelezi diese Tendenz bereits in den

1970er Jahren beobachtet. Es existiere, so beobachtet er, eine euphorische Begeisterung

europäischer Theolog*innen über die Entstehung von Theologien aus

der Feder afrikanischer Theolog*innen. Diese sei aber in erster Linie aus dem

»schlechten Gewissen« geboren, dass das Christentum »der geistliche Arm des europäischen

Imperialismus in Afrika« war, so kritisiert der südafrikanische Theologe.

21 Die Begeisterung über die Authentizität »des Anderen« kann also – und eben

darin liegt die hohe Ambivalenz des Authentizitätsdiskurses – eine Strategie sein,

einen »Schuldkomplex« zu kompensieren 22 oder koloniale Wunden und postkoloniale

Ungleichheiten zu kaschieren.

3. Europäischer Authentizitätsdiskurs als offener

Grenzdiskurs zwischen Europa und Afrika

Die Rede von Authentizität ist also durch und durch zweischneidig: Sie kann stärken,

Selbstwert und Widerstand fördern, ihre essenzialisierende Dynamik kann

aber auch Machthierarchien festschreiben, identitären Entwicklungen Vorschub

leisten oder Veränderungen und kulturelle Vermischungsprozesse verhindern.

20

Gareth Griffiths, The Myth of Authenticity. Representation, discourse ad social

practice, in: Chris Tiffin/Alan Lawson (Hg.), Describing Empire. Postcoloniality and

Textuality, London 1994, 17–86, hier 71.

21

Manas Buthelezi, Ansätze afrikanischer Theologie im Kontext von Kirchen in

Südafrika, in: Ilse Tödt (Hg.), Theologie im Konfliktfeld Südafrika. Dialog mit Manas

Buthelezi, Stuttgart/München 1976, 33–132, hier 116.

22

Buthelezis Beschreibung des »schlechten Gewissens« europäischer Theolog*innen

ähnelt dem »Schuldkomplex« von Afrikanisten, den Veit-Wild beschreibt: »Europäische

Afrikanisten unserer Generation kommen mit einem Schuldkomplex auf die Welt:

sie fürchten nichts mehr, denn als eurozentrisch zu erscheinen […] Belastet mit der

Verantwortung für die ›koloniale Vergangenheit‹ europäischer Großmachtpolitik, fühlen

sie sich getrieben, die kolonialen Mythen über die Rückständigkeit der Schwarzen und

ihrer Kultur zu zerstören und den antikolonialen, afrikanischen Diskurs aufzuzeigen,

der sich dagegen entwickelt hat. Dies leistet neuen Mythen Vorschub, Mythen, denen

viele Afrikareisende und -leser noch immer auf der Spur sind: Mythen von dem wahren,

unverdorbenen, exotischen Afrika, dem Afrika, das so ganz anders und so viel reicher

ist als unser verkümmertes, verarmtes Europa«, in: Flora Veit-Wild, Karneval und

Kakerlaken. Postkolonialismus in der afrikanischen Literatur. Antrittsvorlesung 8. Februar

1995, http://edoc.hu-berlin.de/humboldt-vl/veit-wild-flora/PDF/Veit-Wild.pdf (Abruf 31. 3.

2019), gekürzt wieder abgedruckt in: Neue Gesellschaft für Bildende Kunst (Hg.), Family

Nation Tribe Community Shift: Zeitgenössische Konzepte im Haus der Kulturen der Welt

(Ausstellungskatalog), Berlin 1996, 80–86.


Authentizität 83

Zwischen diesen beiden Polen rangieren eine Fülle von mehrdeutigen Authentizitätspraktiken,

die etwa von den einen als Formen des antihegemonialen Widerstands

und als Impuls zur Veränderung herrschender Strukturen gedeutet

werden, von den anderen als restauratives Festhalten an bestehenden Machthierarchien.

Das Authentische wird somit also auch immer wieder ausgehandelt – und

immer wieder fixiert. In dieser Spannung stellt der Authentizitätsdiskurs einen

geradezu klassischen Forschungsgegenstand des diskurstheoretischen Ansatzes

dar. Denn dessen »Pointe« ist es, so Michael Bergunder,

»[…] dass er zum einen jede essentialistische Fundierung der Grenzen eines Diskurses

zurückweist, ohne damit aber eine prinzipielle Grenzenlosigkeit, Willkürlichkeit oder

Unschärfe von Bedeutungszuschreibungen zu behaupten. In jedem Diskurs werden

notwendigerweise fortlaufend Bedeutungsfixierungen vorgenommen, die scharfe, andere

Bedeutungen ausschließende Grenzen aufweisen. Diese Bedeutungsfixierungen

oder Schließungen des Diskurses sind notwendig und in keiner Weise (›postmodern‹)

beliebig! Dennoch sind sie zugleich kontingent, oder genauer gesagt, ihre Existenz

und Grenzziehung lässt sich nicht durch eine äußere Referenz bzw. transzendentales

Signifikat rechtfertigen. Diese fehlende äußere Referenz macht es angesichts der Differentialität

der Zeichen aber zugleich prinzipiell unmöglich, endgültige Bedeutungen

zu fixieren.« 23

Wird also, wie es für die Rede von Authentizität geradezu charakteristisch ist, die

Kontingenz von Bedeutungen übersehen und stattdessen Echtheit, Originalität

und – eng mit Authentizität verbunden – Identität 24 behauptet, dann dominieren

Grenze und Grenzziehungen gegenüber »dem Anderen« und dem behaupteten

Unechten. Vagheit, Mehrdeutigkeit und Deutungsoffenheit werden hingegen an

den Rand gedrängt. Der Authentizitätsdiskurs ist somit der Grenz- und Abgrenzungsdiskurs

schlechthin. Es ist daher kaum verwunderlich, dass Authentizität

in Zeiten des gesellschaftlichen Wandels einen besonderen Aufwind erfährt und

sich dann in verschiedenen gesellschaftlichen Teilbereichen niederschlägt.

Das gilt auch für den Authentizitätsdiskurs in afrikanischer Theologie, Philosophie

und Politik. Auch für ihn ist charakteristisch, dass er durchdrungen ist

von Bedeutungsfixierungen und zugleich von fortlaufenden Verschiebungen. Außerdem

zeichnen sich die Phasen, in denen Authentizität hier besonders virulent

und oftmals umkämpft waren und sind, auch durch erhöhte gesellschaftliche Veränderungsdynamiken

und Innovationsdruck aus.

Ein zentrales Kennzeichen des Authentizitätsdiskurses in afrikanischer

Theologie, Philosophie und Politik ist darüber hinaus, dass oftmals »Europa« oder

»der Westen« als Abgrenzungsfolie konstruiert wird. Damit ist Europa konstitutiv

für den afrikanischen Authentizitätsdiskurs. Ich behaupte, dies gilt auch umge-

23

Vgl. Michael Bergunder, Was ist Religion?, in: ZfR 19, 1/2 (2011), 3–55, hier 33.

24

Erinnert sei an dieser Stelle an die lateinische Wurzel von Identität, die die

enge Beziehung zu Authentizität deutlich macht: »idem« – »derselbe«-Sein, s. Bauer,

Vereindeutigung (wie Anm. 6), 71.


84 Claudia Jahnel

kehrt: Afrika ist auch für den europäischen Authentizitätsdiskurs konstitutiv. Ich

möchte diesen Zusammenhang im Folgenden an drei Beispielen skizzieren.

3.1 Der Traum des weißen Mannes vom

authentischen Afrika

Schon Juli Zehs und Ifi Amadiumes Äußerungen im Epigraph des vorliegenden

Beitrags haben deutlich gemacht, dass Authentizität nicht nur ein Thema intellektueller

Auseinandersetzungen oder eine immer wieder zum Leben erweckte

politische Forderung ist. Sie ist auch und besonders Bestandteil von Kunst und

Kultur und prägt die ästhetischen Regime mit, die die Wahrnehmung der Welt

und dessen, was als echt und wirklich wahrgenommen und gedeutet werden soll,

steuern.

In diesem Kontext wirft Ruth Mayers umfangreiche Analyse von afrikabezogenen

Romanen und Filmen in »Artificial Africas« 25 einen erhellenden Blick

auf den Zusammenhang zwischen afrikanischen und europäischen Authentizitätsdiskursen.

Afrikabezogene Romane und Filme entwickeln und wiederholen

machtvolle Narrative, nicht nur über »das Andere« – Afrika –, sondern immer

auch über »das Eigene« – Europa. Die in der Darstellung Afrikas angewandten

»höchst-ambivalenten Metaphern der Authentizität, Primitivität, Differenz und

Andersheit mit ihren mal faszinierenden, mal furchteinflößenden Konnotationen«

fungieren schon immer, so Mayer in Anlehnung an Toni Morrison, als

»machtvoller Subtext nicht nur für schwarze, sondern auch für weiße Kulturen

in den USA«: 26 »[…] the process of organizing American coherence through a distancing

Africanism be came the operative mode of a new cultural hegemony.« 27

Das »authentische« Afrika wird also zur Abgrenzungsfolie der Authentizität und

Hegemonie der amerikanischen oder europäischen Kultur.

Wie vielschichtig und uneindeutig dieser Prozess ist, wird gerade dort deutlich,

wo Afrika als Sehnsuchtsort europäischer Echtheits-, Ursprünglichkeits- und

Authentizitätsphantasien konzipiert und dargestellt wird:

»From Roosevelt’s African Game Trails (1910) to Burroughs’s Tarzan of the

Apes and Hemingway’s Green Hills of Africa, the experience of Africa is time and

again enacted via a strange oscillation between an almost aggressive claim for

authenticity (›this is what life is really like‹) and an emphasis on the experience’s

fantastic exeptionality (›this is in no way like ordinary life‹).« 28

25

Ruth Mayer, Artificial Africas. Colonial Images in the Times of Globalization, London

2002, 77.

26

A. a. O., 5 (Übersetzung CJ).

27

Toni Morrison, »black matters«, in: Dies., Playing in the Dark: Whiteness and the

Literary Imagination, Cambridge 1992, 3–28, hier 8, zitiert nach Mayer, Artificial Africas

(wie Anm. 25), 5.

28

Mayer, Artificial Africas (wie Anm. 25), 77 (Hervorhebung CJ).


Christiana Idika

Bildung

Im Diskurs ›Theologie(n) in Afrika‹ steht ›Bildungsbegriff‹ als ›Critical Term‹ im

Kontext der Geschichte der Missionierung in Afrika und der theologischen Ausbildung

im Hinblick auf die koloniale Geschichte, besonders im Zusammenhang

mit christlichen und aufklärerischen Ausprägungen. In anderen Kontexten ist

er mit anderen Begriffen wie Entwicklung, Armut, Gesundheit usw. verbunden.

Dieser Beitrag wird sich eher auf Erstere konzentrieren, nämlich auf Mission und

theologische Ausbildung.

Die bloße Darstellung Afrikas ist mit einer Vielfalt von Wahrnehmungen und

Vorstellungen verbunden. Afrika ist nicht nur ein Kontinent, es ist auch eine Idee

und eine Kategorie. Die Idee von Afrika ist ein mentales Repräsentationsbild über

Afrika, die so operiert, dass man schon immer ein Bild dessen hat, was Afrika ist,

ohne jemals in Afrika gewesen zu sein. Dieses mentale Repräsentationsbild über

Afrika wird zu einer Konstruktion, die in Macht, Wissen und Diskurs eingebettet

ist. Es ist eine Idee, weil es eine Darstellung einer Imagination und Projektion

durch ihre ›anderen‹ ist. Afrika ist eine Idee im Kopf und in den Vorstellungen der

›anderen‹ Afrikas. Darüber hinaus ist Afrika auch eine Kategorie. Die Kategorisierung

erfolgt hauptsächlich durch ein zentrales, semiotisches System, mit dem

wir Menschen, Gruppen und Ereignisse in vereinfachter oder bereicherter Form,

in vorurteilsfreier oder toleranter Weise präsentieren können. Die Entstehung

von Vorurteilen und Stereotypen basiert auf dem Prozess der Kategorisierung, so

dass Afrika eine Kategorie ist und Stereotypen über Afrika die Bilder sind, die die

Kategorie verzerren. Diese Bilder beinhalten Farbe, Armut, Krankheit usw. Die

Kartographie Afrikas wird als geografische Region dargestellt, ist aber nicht nur

eine Idee auf der Karte, sondern auch auf den Körpern der Menschen gezeichnet

und geschnitzt, die in diese Kategorie eingeordnet sind. Infolgedessen kennt

man einen Afrikaner durch eine einfache Begegnung. Doch welche Aspekte man

sich innerhalb dieses Bedeutungsspektrums im Zusammenhang mit ›Afrika‹ auswählt,

hängt davon ab, wo man im Weltgeschehen steht. In diesem Zusammenhang

spiegelt sich ›Bildung‹ im Diskurs Afrikas wider.

Bildung: Begriffliche/sprachliche Landschaft

Spricht man von Bildung im Allgemeinen, so bezieht man sich meist auf eine der

drei folgenden und durchaus diffusen Konnotationen: entweder auf jeden Prozess,

wodurch der Mensch geformt und zur Vollendung geführt wird, oder auf

die Aufgabe der Erziehung, wofür sich Erwachsene gegenüber den Jugendlichen


110 Christiana Idika

absichtlich engagieren, oder die besondere Aufgabe von Schulen und Universitäten.

1 Dementsprechend ist der Begriff »Bildung« mehrdeutig und ambivalent.

Zunächst soll daher die sprachliche Landschaft in den Blick genommen werden.

Die semantischen Grenzen verschwimmen in den verschiedenen Sprachen: ›Education‹

im Englischen, ›Bildung‹ im Deutschen, Éducation, im Französischen und

Educação im Portugiesischen, die vier, die koloniale, aber auch amtliche Sprachen

in verschiedenen Ländern Afrikas sind. Dennoch wird der Begriff auch in

unterschiedlichen afrikanischen Sprachen zum Ausdruck gebracht. In Swahili

werden die Begriffe ulezi und elimu verwendet und in Igbo entspricht es dem

Wort Ọzụzụ.

Der englische Begriff Education hat den Charakter einer vielschichtigen Bedeutung,

weil er täglich auf unterschiedliche Weise verwendet wird, selbst wenn

ein anders Wort ausgesprochen wird. Manchmal beinhaltet sie Formation und

zu anderen Zeiten unterscheidet sie sich von der Formation und Sozialisation.

In gewissem Sinne könnte Education auch Unterrichten oder Lehren bedeuten.

In den meisten Fällen bezieht sich der Begriff Education im englischsprachigen

Kontext jedoch auf den Prozess, der in den Schulen und Universitäten abläuft.

Dies ist anders als im deutschsprachigen Umfeld, wo ›Bildung‹ mehr und etwas

anderes bedeutet als Education, ›Lehren‹ oder ›Sozialisation.‹ Ein weiteres Wort,

das im deutschsprachigen Raum verwendet wird, ist ›Erziehung.‹ Wenn man nach

dem Synonym ›Erziehung‹ sucht, sieht man unter anderem Bildung, Schule, Ausbildung

usw., was darauf hindeutet, dass Erziehung ein Synonym für Bildung ist.

Dies scheint jedoch nicht der Fall zu sein. Während Erziehung das Gleiche bedeuten

könnte, wie der englische Begriff Education und zudem auch Sozialisation,

Unterricht und die Formation von Kindern und Jugendlichen, beinhaltet ›Bildung‹

viel mehr als das. In Helmuth Danners Pädagogik ist das Ziel von Erziehung ›Bildung.‹

Die historischen Grundlagen der Bildung lassen sich zwischen dem 13.

und 17. Jahrhundert zurückverfolgen. Die früheste Prägung dieses deutschen

Wortes geht wohl auf den Theologen und Mystiker Meister Eckhart (1260–1328)

zurück. 2 Begriffsgeschichtlich verbindet sich ›Bildung‹ im deutschen Sprachraum

mit Selbstbestimmung und Selbststeuerung. Sie überschreitet die Grenze des

Kognitiven hin zum Normativen und zur Frage des Könnens und der Handlung. 3

›Bild-ung,‹ beinhaltet also ›das Bild‹ und das Verb ›bilden.‹ Diese zwei Implikationen

aus dem Begriff ›Bildung‹ deuten darauf hin, dass es ein bestehendes

Bild gibt, nach dem die menschliche Person geformt werden soll. Ein derartig

idealisiertes Bild ist sichtbar in platonischer Philosophie oder christlicher Vorstellung

von Imago Dei, d. h. Eben-bild Gottes als auch »Nachbildung« oder »Nach-

1

Vgl. Jacques Maritain, Education at Cross Road, USA, Yale 1971; vgl. auch Stephen J.

McKinney/John Sullivan (Hg.), Education in a Catholic Perspective, England 2013, 13.

2

Vgl. Petra Bahr, Art. Bildung, Bildungspolitik, in: Werner Heun/Martin Honecker/

Martin Morlok/Joachim Wieland (Hg.), Evangelisches Staatslexikon. Neuausgabe,

Stuttgart 2006, 210–216, hier 211.

3

Hand J. Münk/Michael Durst, Kirche, Theologie und Bildung, Schweiz / Freiburg

2009, 12.


Bildung 111

ahmung« imitatio. 4 Anstoßend »verweist Bildung dem Wort nach ursprünglich

auf die deutsche Mystik und erhält dadurch ihr theologisches Gepräge. In diesem

Zusammenhang ist zunächst an die Lehre von der Gottebenbildlichkeit des Menschen

zu erinnern, wie sie in der ›Genesis‹ zum Ausdruck kommt: ›So schuf Gott

den Menschen nach seinem Abbild, nach Gottes Bild schuf er ihn, als Mann und

Frau erschuf er sie.‹« 5

In diesem Zusammenhang schreibt Hans-Jürgen Fraas, dass es nur sinnvoll

ist, den Bildungsbegriff zu verwenden, wenn es auch klar ist, vom welchem Weltund

Menschenbild her dieser abgeleitet wird. Demzufolge steht der Begriff in

einer Wechselbeziehung zum Menschenbild und zum Menschengedanken. 6 Dies

ist offensichtlich in der kolonialen und missionarischen Bildungsförderung und

der daraus resultierenden Erfahrung der afrikanischen Bevölkerungen z. B. die

sogenannte Education for the natives implementiert in Nigeria, Südafrika, Simbabwe

usw. Wir werden auf das Thema Education for the Natives, in Hinblick auf den

ausgewählten afrikanischen Sprachen elimu, und Ọzụzụ später eingehen.

Darüber hinaus verbindet sich Bildung einem weiteren Pfad, nämlich mit der

Ära der Aufklärung und dem Mittelpunkt aller Kämpfe der Aufklärung – der Mündigkeit

des Menschen. In der deutschen Geschichte findet man Persönlichkeiten

wie Herder, Goethe, Schiller, Hegel und Humboldt, die Bildung in einem engeren

oder breiteren Spektrum formuliert haben. Von Belang sind hier besonders

Herder und Humboldt. Für Herder ist Bildung ein selbst vollzogener Prozess der

Entfaltung der Menschheit im Individuum. Auf der anderen Seite ist Bildung für

Humboldt mit der Kultivierung von Charakter verbunden, einer ganzheitlichen

Entwicklung. Humboldt verknüpfte diese integrale Entwicklung mit den Feldern,

die auf eine harmonische Entwicklung der gebildeten Person abzielen, wie zum

Beispiel Sprache (Griechisch), Kunst und Literatur. Humboldt wurde von der Vorstellung

beeinflusst, dass die alten Griechen eine menschliche Vollkommenheit

erreichten, welche als Ideal zu gelten hat. Folglich platzierte er die griechische

Sprache als eines der Fächer, die zu einem harmonischen Wachstum beitragen.

Dies erscheint im gegenwärtigen Kontext und darüber hinaus sehr problematisch.

Im afrikanischen Kontext ist es nicht nur das Griechische, sondern auch

die koloniale Sprache, die das Niveau der Aufklärung oder Zivilisation, das man

erreicht hat, bestimmt. Sie schafft auch eine Elitegesellschaft, die den Diskurs

über Bildung im heutigen Afrika prägt.

Zusätzlich stimmt das humboldtsche Bildungsverständnis mit der paideia

(Bildung, Kultivierung) überein, die notwendig ist für die Entwicklung dessen,

4

Frank Wistuba, Nach dem Menschen fragen. Selbstverständigungen im Zeichen

von Bildung, in: Hans J. Münk/Michael Durst, Kirche, Theologie und Bildung, Schweiz/

Freiburg 2009, 40. Vgl. auch Rudolf Vierhaus, Bildung, in: Otto Brunner/Werner

Conze/Reinhart Koselleck (Hg.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur

politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd.1: A–D, Stuttgart 1972, 508–551.

5

Wistuba, ebd.

6

Hans-Jürgen Fraas, Bildung und Menschenbild in Theologischer Perspektive,

Göttingen 2000, 13.


112 Christiana Idika

was die Griechen mit andreia meinten, später ins Lateinische als virtus übersetzt,

aber auch als humanitas. Die Grundidee hinter der griechischen paideia ist der

Gedanke, dass das Beste des Menschseins verborgen ist, wobei dies durch Bildung

und Kultivierung ans Licht gebracht werden kann. Ausgestattet mit einer

angemessenen Bildung wird der Mensch sein Wesen erkennen, kontrollieren und

auf die höchstmögliche Ebene bringen. Es ist umstritten, wer die Autorität hat,

zu bestimmen, worin diese höchstmögliche Ebene des Menschseins besteht. Weiterhin

ist Humboldt nicht allein in dieser Hochachtung der antiken griechischen

Kultur. Auch Hegel maß ihr eine besondere Bedeutung bei. In seiner Philosophie

der Weltgeschichte rühmt er das antike Griechenland kritisch und explizit für

seinen angeblichen intellektuellen Fortschritt. Im gleichen Maße, in dem er es als

Wiege der Zivilisation würdigt, verunglimpft er die Afrikaner. 7

Was haben all diese europäischen/deutschen historischen sprachlichen Angelegenheiten

mit Bildung im Hinblick auf den Diskurs über Afrika und insbesondere

auf Theologie zu tun?

Es ist wichtig festzustellen, dass die Denkmuster der Kolonialisten und Missionare

in afrikanischen Ländern von Vorurteilen, Vorbehalten und Repräsentationen

Afrikas beeinflusst wurden. Die Dichotomie von zivilisiert und unzivilisiert;

der Aufklärung der Barbaren und der Mündigkeit; den verfluchten Kindern von

Ham und Erlösung, Kultivierung und Kultur, kann auf verschiedene Weise mit

dieser Denkweise verbunden werden.

Obwohl die Instrumentalisierung der Bildung ständig global in Frage gestellt

wird, scheinen ihre allgemeinen Auswirkungen auf Afrika eine dreifache Tragödie

zu sein, und zwar im Sinne der Vergangenheit, der Gegenwart und der

Zukunft Afrikas, und im diesem Fall – im Diskurs. Wenn Bildung, wie in der

Vergangenheit, als Instrument zur Entwicklung des afrikanischen Bewusstseins,

zur Befreiung von Unmündigkeit, Ekstase und emotionaler Konstitution und zur

Bekehrung von Barbarei, falschen Riten, Hexerei usw. betrachtet wird, wird Bildung

auch heute noch auf die gleiche Weise verstanden und die Zukunft Afrikas

wird immer noch in die Hände der Bildung gelegt. Während man im Allgemeinen

die Bedeutung der Bildung für die Entfaltung und Vollkommenheit des Menschen

nicht leugnen kann, besteht die Herausforderung darin, wie diese Bildung derzeit

im Rahmen des europäisch-afrikanischen Diskurs-Umfelds verstanden wird.

Bildungsgeschichte in Afrika

Bevor eine kritische Betrachtung der europäischen Bildungsform, die in Afrika

etabliert wurde, vorgenommen wird, ist es wichtig, die komplexe Geschichte der

Bildung in einigen afrikanischen Ländern aus der Vogelperspektive zu betrachten.

Zu beachten ist, dass diese Geschichte in den einzelnen Ländern des Konti-

7

G. W. F. Hegel, The Philosophy of History, trans. J. Sibree, New York 1990, 1–2.


Bildung 113

nents unterschiedlich ist, auch wenn sie einen gewissen typologischen historischen

Rahmen gemein zu haben scheinen, nämlich den Einfluss der islamischen

Religion, der katholischen und protestantischen Missionare, die nach der Reformation

und Gegenreformation tätig wurden, 8 und den gegenwärtigen Einfluss

des Pfingst-Evangelikalismus. Während diese vier religiösen Kerneinflüsse in

fast allen Ländern Afrikas präsent sind, unterscheiden sich die Chronologie, der

Grad und das Fortbestehen dieser vier Einflüsse in einigen dieser afrikanischen

Länder mehr oder weniger stark. Zum Beispiel die Geschichte der Etablierung

islamischer Schulen in Kenia 9 vor der Ankunft der Missionsgesellschaft und nach

dem Scheitern der portugiesischen Missionare. Ein weiteres Beispiel, das ebenfalls

dieselbe Typologie teilt, ist die islamische Schulbildung in Nigeria 10 vor der

Ankunft irischer und britischer Missionare, was ebenfalls nach dem Scheitern

der portugiesischen katholischen Missionare geschah. Während sie die gleiche

Chronologie und Typologie teilen, können die Ursachen für das Scheitern der

portugiesischen katholischen Missionare unterschiedlich sein. Dasselbe könnte

man von Tansania 11 sagen. In der Tat hatten sowohl das Christentum als auch der

Islam im Süden der Sahara ihre Einflüsse im Bildungs- und Erziehungswesen, die

mit der Bekehrung zu jeweils einer der beiden Religionen verbunden waren.

Allerdings ist der allgemeine hellenistisch-westliche Einfluss auf Theorie und

Praxis der Bildung in den meisten afrikanischen Ländern, insbesondere in der

Subsahara, bis heute offensichtlich und deutlich präsent.

Dass Bildung in ihrer hellenistisch-westlichen Ausprägung unter anderem

Zivilisation, Aufklärung und Mündigkeit einschließt, kennzeichnet ihre Verwendung

durch die Kolonisatoren und vor allem durch die Missionare. Das Wissen

über Afrika und die Darstellung Afrikas bestimmen in hohem Maße, wie Bildung

in der Zeit des Kolonialismus als Instrument der Unterwerfung diente, was ein

Widerspruch ist. Denn es gibt keine neutrale Bildung. Bildung dient entweder der

Unterdrückung oder der Befreiung. Obwohl sie als ein Konditionierungsprozess

betrachtet wird, kann Bildung auch ein Instrument zur Entkonditionierung sein,

eine erste Wahl ist jedoch erforderlich. 12 Daher war es in Anbetracht des Einflusses

der Macht denkbar, Bildung zur Instrumentalisierung zur Unterdrückung der

kolonisierten Menschen in Afrika zu nutzen.

Oftmals trifft man in Texten von europäischen und afrikanischen Autoren

auf Begriffe wie formal und informal education. Im Diskurs nutzten sie es, um

unterscheidbar zu machen, was sie systematisierte Education/Erziehung nannten,

die von den Missionaren und den Kolonialisten übernommen wurde, von den

8

Beispiele dafür sind die Jesuiten, die Lutheraner in Deutschland und die schottischen

Presbyterianer.

9

Vgl. Sorobea N. Bogonko, A History of Modern Education in Kenya (1895–1991),

Nairobi 1992, 10.

10

Vgl. Babs Fafunwa, A History of Education in Nigeria, London 1974, 11–21, 50–54.

11

Philemon Mushi, History and Development of Education in Tanzania, Tanzania 2009.

12

Paulo Freire, Cultural Action for Freedom, Penguin Education: A division of Penguin

Books, London/USA 1974, 9.


114 Christiana Idika

sogenannten traditionellen Bildungssystemen in afrikanischen Ländern. Es ist

sehr fragwürdig, warum das eine formell ist und das andere informell. Dieser Dichotomie

liegt immer ein Machtverhältnis zugrunde. Afrikanische Autoren nutzten

diese Dichotomie, um zu verteidigen, dass Afrika vor der Ankunft der Missionare

und Kolonialisten »Education« hatte, während die europäischen Autoren

sie heuchlerisch verwenden. Mit anderen Worten geht es dabei keineswegs um

»Education«, aber wir können es dennoch als informell bezeichnen. Allerdings

sind die Kriterien des Formalen und Informellen und ihre normativen Implikationen

zu hinterfragen.

Dennoch kann man das, was als formale Bildung eingestuft wird, in einigen

afrikanischen Ländern koloniale Education of the natives, Mis-Education oder Bantu

Education in Südafrika, in keiner Weise als ›Bildung‹ bezeichnen. Denn eine

Mis-Education oder ›Bildung‹, die im Grunde auf einer fragwürdigen anthropologischen

Prämisse basiert, ist überhaupt keine ›Bildung‹.

Der erste Ansatz dagegen ist das europäische Verständnis von ›Bildung‹, griechisch

oder deutsch, oder das europäische Christentum, wie oben beschrieben.

Das kann nicht verdrängt werden, da trotz europäischer philosophischer Anthropologie,

Aufklärung und Erkenntnisse das Menschsein des Afrikaners auf etwas

Minderwertiges reduziert wird. Koloniale, native oder Bantu Education ist nur

dann sinnvoll, wenn sie dem eigentlichen Wort Education hinzugefügt wird. Sie

sagt nichts über »Bildung« aus, denn ihr Ziel ist nicht, afrikanische Menschen

zu bilden im deutschsprachigen Sinne, sondern die Konditionierung, um zahme

Schwarzarbeiter zu produzieren. 13

Der Zweck der sogenannten native Education ist »to equip them to deal with

their environment and fit them to live in their own conditions of life«. 14 Der Ausdruck

klingt sehr bekannt im heutigen afrikanisch-europäischen Diskurs über die afrikanische

Entwicklung. So etwas wie: »Afrikanische Antwort auf das afrikanische

Problem«, mit Begriffen wie Afrikanisierung, Indigenisierung. Diese Begriffe kommen

immer im Diskurs vor. Aber sagt der Gesprächspartner dasselbe? Vielleicht

auch nicht.

Im Zusammenhang mit dem Zitat ist der Umstand nicht die umweltbedingte,

es handelt sich auch nicht um die ökologische oder kontextuelle Realität der Afrikaner,

sondern die beschriebene Situation der Unterwerfung. Dr. Verwoerd, der

Architekt der Bantu Education, sagte:

»Education must train and teach people in accordance with their opportunities in

life, according to ›the sphere in which they live‹. 15 It is important to bear in mind that

both ›their opportunities in life‹ or ›the sphere in which they live‹ are defined by the

13

Isaac Bangani Tabata, Education for Barbarism in South Africa: Bantu Apartheid

education, London 1960, 6.

14

Cf. Rhodesian Herald, April 4, 1903, quoted in Dickson A. Mungazi, Colonial Education

for Africans: George Stark’s Policy in Zimbabwe, New York 1991, 3.

15

Platon argumentierte auch, dass die Form der Bildung für jedes Individuum von seiner

sozialen Stellung abhängt.


Bildung 115

oppressor. By defining this frame of reference, the oppressor makes choices for the

oppressed. He sees to it that their activities remain, strictly within the material and

cultural frame imposed by the oppressive system. Thus, their consciousness is transformed

and guided by those who control the system. For this reason, it is common talk

amongst regime spokesman that, the native needs ›White Christian guardianship‹.« 16

Tatsächlich sagte Rhode im simbabwischen Kontext etwas Ähnliches: »The black

peril will only become a reality when the results of a misguided system of education

has [sic] taken root and the veneer of European civilization struggles with

innate savage nature of the Africa.” 17

Im nigerianischen Kontext ist die Gründung der kolonialen Education nicht

ohne Grund.

Es betrifft auch die Äußerung von Lord Macaulay:

»I have travelled across the length and breadth of Africa and I have not seen one person

who is a beggar, who is a thief, such wealth I have seen in this country, such high

moral values, people of such caliber, that I do not think we would ever conquer this

country, unless we break the very backbone of this nation, which is her spiritual and

cultural heritage and therefore, I propose the we replace her old and ancient education

system, 18 her culture for if the Africans think that all that is foreign and English is

good and greater than their own, they will lose their self-esteem, their native culture

and they will become what we want them, a truly dominated nation.« 19

So lautete das Verständnis von Bildung, das darauf beruhte, was heute als formale

Bildung bezeichnet wird, im Gegensatz zu der sogenannten informellen. Nyerere

von Tansania sagte einmal, dass das post-unabhängige Tansania noch nie über

die Art der Bildung, die sie geerbt hat, nachgedacht hat. 20

Die Afrikaner bekamen westliche Bildung, die darauf abzielte, sie zu

›zivilisieren‹. 21 Laut Mkandawire diente Bildung sowohl in der Versklavung als

auch in der Kolonialisierung Afrikas dazu, die Versklavten und Kolonisierten zu

entmenschlichen, indem sie ihre Geschichte leugneten und ihre Leistungen und

Kapazitäten verunglimpften. 22

16

Tabata, Education for Barbarianism: Bantu Apartheid Education in South Africa 1960

(wie Anm. 13), 5.

17

Cf. Rhodesian Herald, April 4, 1903, quoted in Mungazi (Anm. 14), 8.

18

Hervorhebung von mir.

19

Lord Macaulay in addressing the British Parliament on 2nd February 1835.

20

Julius K Nyerere, Ujamaa: Essays on Socialism, Nairobi, 1968, 44.

21

Dama Mosweunyane, The African Educational Evolution: From Traditional Training

to Formal Education, Higher Education Studies; Vol. 3, No. 4, p. 54, abgerufen am

27. 9. 2020.

22

African intellectuals and nationalism, in: Thandika Makandawira (Hg.), African

intellectuals (10–55). New York, quoted in Dama Mosweunyane, The African Educational

Evolution: From Traditional Training to Formal Education, Higher Education Studies;

Vol. 3, No. 4, p. 54, abgerufen am 27. 9. 2020.


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