Otto Haendler (Eingeleitet, kommentiert und herausgegeben von Wilfried Engemann): Schriften und Vorträge zur Praktischen Theologie, Band 4 (Leseprobe)

Otto Haendler
Schriften und Vorträge
zur Praktischen Theologie
Eingeleitet, kommentiert und herausgegeben
von Wilfried Engemann
Band 4 | Glaube und Lebenswelt

Vorwort
Die Edition der Schriften und Vorträge zur Praktischen Theologie von Otto
Haendler (OHPTh) umfasst insgesamt einen Zeitraum von 61 Jahren (1916–1977).
Sie präsentiert also die theologische Entwicklung Haendlers (1890–1981) von
seinem 26. bis zu seinem 87. Lebensjahr. Damit ist Haendler einer der wenigen
Praktischen Theologen, von denen über einen so großen Zeitraum von
fünf Epochen deutscher Geschichte (er umfasst das Kaiserreich, die Weimarer
Republik, die Zeit des Nationalsozialismus, die Nachkriegszeit sowie 28 Jahre
Forschung und Lehre in der DDR) derart facettenreiche fachliche Positionierungen
vorliegen.
Dass Haendler in diesen ca. sechs Jahrzehnten – bei aller Kontinuität bezüglich
seiner Wertschätzung psychologischer Fragen und seines Interesses
an der Rolle von „Personen“ und „Subjekten“ – Wandlungen durchlaufen und
bestimmte Einschätzungen und Thesen im Laufe der Jahrzehnte geändert,
modifiziert und präzisiert hat, darf als Ausdruck seiner Bereitschaft gelten,
sich einmal Durchdachtes vor dem Hintergrund neuer Erkenntnisse und einer
vertieften Auseinandersetzung mit den Humanwissenschaften erneut vorzunehmen,
früher Erarbeitetes zu reformulieren und auf geänderte Kontexte zu
beziehen.
Dies spiegelt sich auch in den Texten dieses 4. Bandes der Edition OHPTh
wider.
1. Zur Auswahl und zum Inhalt der Texte
1.1 Christliches Leben unter den Bedingungen der Gegenwart
Der vierte Band der Edition der praktisch-theologischen Schriften und Vorträge
Otto Haendlers (OHPTh) trägt den Titel „Glaube und Lebenswelt“. Er präsentiert
überwiegend solche Arbeiten, die schon von ihrer Anlage her einen Bezug
zu den Lebenszusammenhängen und Erfahrungshorizonten ihrer Hörer- bzw.
Leserschaft haben und die zentrale Frage nach dem Glauben als Frage nach
einem christlichen Leben unter den Bedingungen der Gegenwart stellen.
Während Band 1 (Praktische Theologie) der Erschließung des interdisziplinär
und existenztheologisch geprägten Standorts Otto Haendlers in der
Praktischen Theologie des 20. Jahrhunderts diente, Band 2 (Homiletik) den
Gewinn einer gemeindebezogenen, tiefenpsychologischen Durchdringung
homi letischer Fragen für den Diskurs der Homiletik im 20. Jahrhundert
markierte und Band 3 (Seelsorge) den Inhalt und die Reichweite der seel-

6 Vorwort
sorgetheoretischen Impulse Haendlers darzustellen suchte, bietet Band 4
unter anderem auch populärwissenschaftlich argumentierende, sich an ein
nicht-theologisch gebilde tes Publikum wendende Texte. Dass auch diese
Beiträge als „praktisch-theo lo gisch“ charakterisiert werden, bezieht sich folglich
nicht auf ein bestimmtes methodisches bzw. fachliches Profil, nicht auf ein
Forschungsgebiet der Praktischen Theologie oder ein spezielles Handlungsfeld
der Kirche, sondern auf den Anspruch theologischer Zeitgenossenschaft gegenüber
den „Endverbrauchern“ praktisch-theologischer Bemühungen.
Das sind in den Texten dieses Bandes nicht immer die Kolleginnen und
Kollegen vom Fach, sondern die Menschen, denen gegenüber Theologie
und Kirche eine bestimmte Verantwortung wahrzunehmen hat: Wer mit der
Kirche bzw. mit der Theorie und Praxis des christlichen Glaubens zu tun bekommt,
sollte sich nicht vor der Herausforderung sehen, ein logisch sperriges
Dogmenpaket zu bejahen und es sich gedanklich aneignen zu müssen, 1 sondern
sollte einem Leben aus Glauben auf die Spur kommen, in dem die Erfahrung
von Freiheit (Weite) und Liebe (Tiefe) zur täglichen religiösen Praxis gehört.
Wer hier als Theologe Hilfestellung leisten will, muss sich nach Haendler
neben der Theologie auch mit den Menschen befassen, zu denen er unterwegs
ist – von dem Anliegen bestimmt, „ganz der Glaubenswahrheit und ganz dem
Menschen von heute“ 2 gerecht zu werden.
Dem entspricht das weite Themenspektrum dieses Buches, dessen Beiträge
ihren Fluchtpunkt im Alltag eines sich als christlich verstehenden Lebens haben.
1.2 Die Monographien
Haendlers Interesse an einer lebensweltlichen Verankerung von Glaubensfragen
zeigt sich besonders an seiner Art, sich mit dem Phänomen, der Erfahrung,
der Kraft und dem Zweifel des Glaubens auseinanderzusetzen. Vergleicht
man die dogmatisch-überzeugte, stark behauptende, kaum von Fragen geprägte
Argumentationsweise der Vortragsreihe „Glaube“ (um 1930) 3 mit dem
Glaubensverständnis in den beiden Schriften zum Thema Glauben, die diesen
Band eröffnen, kann man eine deutliche Vertiefung religionsphilosophischer
und anthropologischer Einsichten feststellen, die für Haendler weitreichende
theologische Konsequenzen haben:
Teil I: So erörtert die Schrift Denken und Glauben (Teil I) 4 vor dem
Hintergrund wichtiger Konzepte neuzeitlichen Denkens und naturwissen-
1 Zur „Gefahr der Dogmatisierung der Kirche und ihrer Verkündigung“ vgl. Otto
Haendler: Zwischen Glaube und Unglaube, Göttingen 1966, in diesem Band S. 133–
217, 141.
2 A. a. O., 187.
3 Vgl. Otto Haendler: Vortragsreihe „Glaube“ (um 1930), in: OHPTh 1, Leipzig 2015,
577–599.
4 Otto Haendler: Denken und Glauben (1949), in diesem Band S. 27–119.

Vorwort
7
schaftlicher Erkenntnisse sowohl legitime als auch verfehlte Erwartungen an
ein Leben aus Glauben. Haendler geht in diesem Zusammenhang ausführlich
auf die Deutungsleistung sowohl des Denkens als auch des Glaubens ein und
bringt dabei die für die Existenzerfahrung des Menschen wichtigen Kategorien
des Gewissens und einer ganzheitlichen Selbst- und Weltwahrnehmung ins Spiel.
Teil II: 17 Jahre später geht Haendler mit seiner Schrift Zwischen Glaube
und Unglaube (Teil II) 5 insofern in medias res, als er die mit diesem Thema
verbundenen Phänomene und Erfahrungen vor einem weiten, interdisziplinären
Horizont in den Blick nimmt, um sie auf der Höhe der philosophischen,
psycho lo gi schen, päd agogischen und theologischen Diskurse jener Zeit zu
kommentieren. Dementsprechend wird Glauben-Können nicht nur als theologische
Kategorie reflektiert, sondern ebenso als Form menschlichen bzw.
religiösen Verhaltens in bestimmten Situationen und Zeitaltern – wie z. B.
dem der „Moderne und Nachmoderne“ 6 – betrachtet. Theologie und Kirche
haben, so lassen sich die Ausführungen Haendlers verstehen, zu lange dem
Eindruck Vorschub geleistet, als Christ stünde man vor der Alternative, entweder
zu glauben oder ein aufgeklärter Zeitgenosse zu sein, der sein Gewissen
schlechterdings nicht korrumpieren lassen kann. Aus Haendlers Sicht hängt
für die Plausibilität, Akzeptanz und Aneignung des christlichen Glaubens viel
davon ab, ob die Theologen- bzw. Pfarrerschaft dazu zu bewegen ist, die mit
dem Mensch-, Person- und Subjektsein verbundenen Werte (Selbstwertgefühl,
Lebensgefühl, Lebenswille, Wahrheitswille, Gewissen u. a. m.) nicht länger als
Bedrohung der Kommunikation des Glaubens zu verstehen, sondern als wichtige
Bestandteile der Existenzerfahrung des Menschen, um sie schließlich als
Teil seiner Glaubensbedingungen zu akzeptieren.
Teil III: Vor dem Hintergrund seiner vielfältigen Erfahrungen als Meditationsleh
rer verfasst Haendler 1977 eine kleine Meditationslehre (Teil III) 7
mit – wie der Titel des Werkes unschwer erkennen lässt – lebenspraktischem
Schwer punkt: Diese Schrift vermittelt nicht nur gewisse Techniken und
Beispiele der Meditation, sondern auch die anthropologische und hermeneutische
Bedeutung sowie den geistigen, geistlichen und lebenspraktischen
Gewinn entsprechender Übungen – und dies in einfacher Sprache. Meditation
kann, so Haendler, dazu beitragen, dass Menschen überhaupt in ein adäquates
Verhältnis zu sich selbst, zu den anderen, zur Welt und zu Gott finden.
Das Buch erläutert, inwiefern Meditation dazu beitragen kann, im Leben den
Überblick nicht zu verlieren, ein gewisses Maß an Autonomie zu bewahren und
„Herr seiner Zeit zu werden“ 8 .
5 Otto Haendler: Zwischen Glaube und Unglaube (1966), in diesem Band S. 133–217.
6 A. a. O., 147.
7 Otto Haendler: Meditation als Lebenspraxis, Göttingen 1977, in diesem Band S. 231–
308.
8 A. a. O., 247.

8 Vorwort
1.3 Aufsätze, Vorträge und Rundfunkansprachen
Die in Teil IV publizierten Aufsätze, Vorträge und Rundfunkansprachen lassen
sich vier Perspektiven zuordnen, die im Rahmen dieses Vorworts nur knapp
skizziert werden sollen. 9
Teil IV.1: Mit dem Motto „Person sein und werden. Anthropologische Aspekte
des Glaubens“ wurden fünf Beiträge überschrieben, die auf je eigene
Art eines der Grundprinzipien der Haendlerschen Praktischen Theologie vertiefen
– die konsequente Berücksichtigung der Person im Zusammenhang
der wissenschaftlichen Charakterisierung und persönlichen Aneignung des
Glaubens. Diese Texte behandeln (1.) die Erfahrung des Zwiespalts Glaubender,
(2.) die Relevanz tiefenpsychologischer Erkenntnisse für die evangelische Pädagogik,
(3.) wiederum – wie schon die Monographie „Meditation als Lebenspraxis“
(Teil III) – die Bedeutung der Meditation für das Christentum sowie
(4.) den Zusammenhang zwischen Lebensgestaltung und Glaubenserfahrung. Ein
Beitrag über Person, Leben und Werk Paul Tillichs (5.) rundet diesen Themen -
schwerpunkt ab.
Teil IV.2: In drei Rundfunkansprachen setzt sich Haendler (1.) mit der
Frage der Vertrauensbildung in einer riskanten Lebenswelt auseinander. Er befasst
sich ferner (2.) damit, was man dem Sonntag als Feiertag abgewinnen
könnte, und geht schließlich (3.), seelsorgliche Impulse setzend und ohne zu
moralisieren, der Tugend der Geduld nach.
Teil IV.3: Eine weitere Textgruppe steht unter der Überschrift „Christentum
und Kirchenjahr“. Die unter diesem Titel vereinten Beiträge verbindet der
Versuch Haendlers, die verschiedenen Horizonte des Kirchenjahres in der Lebenswelt
der Gemeindeglieder zu verankern, wobei (1. und 2.) pädagogische und (3.)
anthropologische Akzentuierungen eine besondere Rolle spielen.
Teil IV.4: Eine stark kybernetisch geprägte Gedankenskizze zu einer
Vortragsreihe zur geistlichen Lage der Kirche (1.) und ein seelsorglich ausgerichteter
Zyklus von Vorträgen zum zweiten Glaubensartikel (2.) – beides
Erstveröffentlichungen – haben im letzten Teil des Buches unter dem Titel
„Zum christologischen Referenzrahmen der Kirche und des Glaubens“ ihren
Platz gefunden.
2. Editionsprinzipien
Auch die Texte des 4. Bandes dieser Edition mussten einem aufwändigen
Lektorat und umfangreichen Redaktionsarbeiten unterzogen werden. Das hing
einerseits mit dem Zustand jener unveröffentlichten Beiträge zusammen, die
bislang nur als formal höchst unfertige Manuskripte vorlagen. Natürlich ist
9 Wie jeder Teil dieses Bandes hat auch Teil IV eine eigene Einleitung. Sie findet sich
in diesem Band auf S. 313–319.

Vorwort
9
und bleibt es bei Editionsprojekten dieser Art überhaupt heikel, Texte, die ein
Verfasser (aus welchen Gründen auch immer) nicht selbst bis zur Publikation
gebracht hat, in mehreren Bearbeitungsstufen syntaktisch, orthographisch
und stilistisch zu berichtigen, falsche Literaturangaben zu korrigieren, fehlende
zu ergänzen usw.; dies bedeutet immerhin, einen Text gleichsam wichtiger
zu nehmen als sein Autor. (Niemand vermag zu sagen, was die vielen
Autoren, von denen posthum allerlei Schriftliches zum Druck gelangte, selbst
von der Bekanntmachung ihrer Gelegenheitsarbeiten gehalten haben mögen.)
Andererseits zeigten sich auch bei schon publizierten Schriften eine
ganze Reihe ähnlicher Unebenheiten und Unstimmigkeiten, so dass es auch
im Interesse des Autors Otto Haendler liegen dürfte, wenn der Inhalt dieser
Beiträge durch die Verbesserung ihrer Gestalt und Lesbarkeit sowie das
Schließen von Informationslücken (Fußnoten) an Verständlichkeit gewinnt.
Die Prinzipien der Edition OHPTh sind bei der Präsentation des ersten und
zweiten Bandes eingehend erläutert und begründet worden. 10 Sie konnten für
den vorliegenden Band – geringfügig modifiziert – beibehalten werden:
– Rechtschreibung: Sämtliche Texte Haendlers sowie alle Referenztexte
dieser Edition, die mit Schreibweisen des Deutschen aus mehreren
Jahrhunderten konfrontieren, wurden der deutschen Rechtschreibreform
von 1996 (2018) angepasst. Da durch wird verhindert, dass sich auf einer
Druckseite für dieselben Worte oder Formulierungen gleich mehrere verschiedene
Schreibvarianten finden.
– Zitierweise: Um einer homogenen Zitierweise sowie um der Vollständigkeit
und Richtigkeit der bibliographischen Angaben innerhalb dieser Edition
willen wurde die Zitationsweise sowohl Otto Haendlers als auch der zitierten
Texte nach heute geltenden bibliographischen Standards korrigiert,
ergänzt und vereinheitlicht, ohne dass dies im Einzelnen vermerkt wurde.
Ergänzungen und Kommentare, die über die Zitationen und Anmerkungen
Haendlers hinausgehen, wurden als „Anm. d. Hg.“ bzw. „Erg. d. Hg.“ gekennzeichnet.
– Paginierung: Mit dem in der Textwissenschaft für die Anzeige von Originalpaginierungen
häufig benutzten senkrechten Strich (vor und nach der entsprechenden
Zahl, wie in diesem |123| Beispiel) werden die ursprünglichen
Seitenwechsel der Quellentexte bzw. der Erstveröffentlichungen im Fließtext
markiert und zusätzlich in der Kopfzeile – abgesetzt von der durch laufenden
Seitenzählung des Bandes – grau dargestellt (z. B.: |123| 456).
– Redigierende Eingriffe: Die Arbeit des Redigierens schließt die Berichtigung
von Satzkonstruktionen 11 , von Zitaten und variantenreichen Verwechs-
10 Vgl. die ausführlichen Hinweise in OHPTh 1, Leipzig 2015, 10–13, und OHPTh 2,
Leipzig 2017, 9 f.
11 Auf die in manchen Punkten eigenwillige Syntax Haendlers ist in den Vorworten der
Bände OHPTh 1–3 ausführlich eingegangen worden. Ich beschränke ich mich auf ein

10 Vorwort
lungen bei Personennamen, Buchtiteln und Jahreszahlen ein. Nur eine
Handvoll der von Haendler in schriftstellerischer Freiheit ohne weitere
Angaben als Zitat ausgewiesenen Sätze ließ sich nicht ermitteln. Die
meisten Referenzen (auch Anspielungen auf Zitate) konnten ermittelt und
soweit erforderlich im Zuge dieser Edition korrigiert bzw. vervollständigt
werden. 12 Solche „Reparaturen“ und ähnliche Berichtigungen wurden in
der Regel nur dann durch eine „Anm. d. Hg.“ markiert, wenn Haendlers
Intention entweder nicht völlig eindeutig war oder aber diese von ihm
selbst missverständlich formuliert wurde. Sofern unter Beibehaltung von
Duktus und Lexik der Haendler-Texte nur die übliche Lektoratsarbeit zu
erbringen war, ist auf entsprechende Kommentare verzichtet worden.
– Ergänzte Überschriften, Gliederungen und Verzeichnisse: Otto Haendlers
Texte entbehren oft über weite Strecken jeglicher strukturierender
Anhaltspunkte. Selbst in umfangreichen Beiträgen wird häufig auf gliedernde
Zwischenüberschriften verzichtet. Eine Monographie wie „Denken
und Glauben“ erscheint ohne Inhaltsverzeichnis. – Um den Zugang zu dem
umfangreichen Material dieses Bandes zu erleichtern, sowie um des besseren
Überblicks über den komplexen Stoff einzelner Texte willen wurden
daher [in eckige Klammern gesetzte] Zwischenüberschriften, Gliederungen
und Verzeichnisse eingefügt, die die Rezeption der Beiträge und die Arbeit
mit ihnen erleichtern sollen.
– Quellenlage: Die systematische Sichtung und detaillierte bibliographische
Aufbereitung des Haendler-Archivs an der Humboldt-Universität zu Berlin
steht leider noch aus. Daher war es für die Edition auch des vorliegenden
Bandes eine große Hilfe, auf Scans von Manuskripten zurückgreifen zu
können, die ich vor 13 Jahren im Archiv von Dr. Kerstin Voigt anfertigen
konn te. Ihr Archiv wurde inzwischen der Universitätsbibliothek zu Berlin
übergeben.
Beispiel. Haendler formulierte: „Für Tillichs Lebensarbeit ist nicht nur eine Zugabe,
sondern entscheidend wichtig sein inniges Verhältnis zur Natur.“ Stattdessen ist
dieser Satz nun so zu lesen: „Für Tillichs Lebensarbeit ist sein inniges Verhältnis zur
Natur nicht nur eine Zugabe, sondern entscheidend wichtig“ (Otto Haendler: Paul
Tillich – der Mensch [1966], in diesem Band S. 382–400, 385). Korrekturen wie
diese, die sich auf geringfügige, aber die Lesbarkeit zweifelsfrei verbessernde Satzumstellungen
beziehen, wurden nicht gekennzeichnet.
12 Auch hierzu ein Beispiel: Haendler zitiert Blaise Pascal ohne Literaturangaben aus
dem Gedächtnis so: „Wir rennen alle auf den Abgrund zu, nachdem wir etwas hingestellt
haben, dass ihn uns verbergen soll.“ Richtig – und mit einer anderen
Pointe – lautet das Zitat: „Wir laufen unbesorgt in den Abgrund, nachdem wir irgend
etwas vor uns hingestellt haben, das uns hindern soll, ihn zu sehen“. Blaise Pascal:
Gedanken über Gott und den Menschen, ausgew. u. übers. v. Wilhelm Willige, Leipzig
1948, 21.

Gesamtübersicht zu Band 4
Teil I: Denken und Glauben
Inhalt Teil I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
Einleitung zu Haendlers Schrift „Denken und Glauben“.
Kontext, Inhalt und Rezeption
von Wilfried Engemann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
Otto Haendler: Denken und Glauben (1949) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
Teil II: Zwischen Glaube und Unglaube
Inhalt Teil II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Einleitung zu Haendlers Schrift „Zwischen Glaube und Unglaube“.
Kontext, Inhalt und Rezeption
von Wilfried Engemann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
Otto Haendler: Zwischen Glaube und Unglaube (1966) . . . . . . . . . . . . . . . 133
Teil III: Meditation als Lebenspraxis
Inhalt Teil III . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
Einleitung zu Haendlers Schrift „Meditation als Lebenspraxis“.
Kontext, Inhalt und Rezeption
von Wilfried Engemann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
Otto Haendler: Meditation als Lebenspraxis (1977) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
Teil IV: Aufsätze, Vorträge und
Rundfunkansprachen
Inhalt Teil IV . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
Wechselwirkungen zwischen Lebenswelt und Glaubenskultur.
Einleitung zu den Aufsätzen, Vorträgen und Rundfunkansprachen
(1935–1966)
von Wilfried Engemann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313

14 Gesamtübersicht zu Band 4
IV.1 Person sein und werden.
Anthropologische Aspekte des Glaubens
Detailliertes Inhaltsverzeichnis Teil IV.1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
1. Von der Zwiespältigkeit des Wiedergeborenen
(1951, Erstveröffentlichung) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325
2. Evangelische Pädagogik und Tiefenpsychologie (1953) . . . . . . . . . . . . 344
3. Meditation im Alltag (1957) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 352
4. Lebensgestaltung als Glaubenshilfe (1961) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 364
5. Paul Tillich – der Mensch (1966) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 382
IV.2 Rundfunksendungen
Detailliertes Inhaltsverzeichnis Teil IV.2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403
1. Über das Vertrauen (1958) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405
2. Betrachtung über den Sonntag (1959, Erstveröffentlichung) . . . . . . . . . 409
3. Über die Geduld (1961, Erstveröffentlichung) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 418
IV.3 Christentum und Kirchenjahr
Detailliertes Inhaltsverzeichnis Teil IV.3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 433
1. Die Bedeutung des Kirchenjahres in der Erziehung (1935) . . . . . . . . . . 435
2. Unsere Kinder im Lichte der Weihnacht (1936) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 444
3. Vortragsreihe zur Passionszeit und zu Ostern
(um 1950, Erstveröffentlichung) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 459
IV.4 Zum christologischen Referenzrahmen
der Kirche und des Glaubens
Detailliertes Inhaltsverzeichnis Teil IV.4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 483
1. Die geistliche Lage der Kirche und die Rolle von Bruderschaften.
Gedankenskizze zu einer Vortragsreihe
(1936, Erstveröffentlichung) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 485
2. Vortragsreihe „Ich glaube an Jesus Christus“
(um 1962, Erstveröffentlichung) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 494

Gesamtübersicht zu Band 4
15
Verzeichnisse
Literaturverzeichnis zu den Texten des Herausgebers . . . . . . . . . . . . . . . . 519
Literaturverzeichnis zu den Texten Otto Haendlers . . . . . . . . . . . . . . . . . . 531
Quellenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 536
Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 537
Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .541

Teil I
Denken und Glauben

Einleitung zu Haendlers Schrift
„Denken und Glauben“
Kontext, Inhalt und Rezeption
von Wilfried Engemann
1. Kontext und Hintergrund des Werkes
Die hier vorzustellende Schrift erscheint in Jahr 1949, als Haendler von seiner
Pfarrstelle in der Gemeinde Neuenkirchen bei Greifswald Abschied nimmt,
um sich ganz auf seine Professur in Greifswald konzentrieren zu können. Er
war bereits zum 1. März 1947 an die Greifswalder Fakultät (Nachfolge Walter
Bülck) berufen worden, hatte jedoch das Neuenkirchener Pfarramt parallel zu
seinem Ordinariat noch zwei Jahre im vollen Umfang weitergeführt.
Sein in der akademischen Welt inzwischen vieldiskutiertes Werk „Die
Predigt“, für das ihm die theologische Fakultät der Universität Berlin 1944 die
Ehrendoktorwürde verliehen hatte, erfährt 1949 eine zweite Auflage. Eines der
Anliegen, das für dieses unter anderem tiefenpsychologisch und existenzphilosophisch
argumentierende homiletische Lehrbuch bestimmend war, wird nun
seelsorglich vertieft: Die unaufhebbare Verschränkung des Glaubens mit dem
Ganzen der betreffenden Person, mit ihren Wahrnehmungen, Empfindungen,
ihrem Denken und Urteilen, was insgesamt auf die notwendige Aneignung des
Glaubens zu den Bedingungen des eigenen Subjektseins hinausläuft, wozu eben
auch die Bedingungen des Denkens gehören.
Die seelsorgliche Entfaltung geschieht nun freilich nicht dergestalt, dass
Haendler entsprechende Situationen aus der Arbeit mit Gemeindegliedern
präsentierte und deren Fragen bzw. die Dilemmata des Verhältnisses von
Denken und Glauben im Alltag von Nicht-Theologen beschriebe, um anschließend
Ratschläge für Seelsorger zu erteilen. Dieses Buch wendet sich an die
Pfarrerschaft selbst. Das ergibt sich nicht nur aus der anspruchsvollen Anlage
dieser Schrift, 1 sondern auch aus dem ausdrücklichen Hinweis, dass es in dieser
Erörterung nicht um die Aufgaben und Pflichten des Seelsorgers gegenüber
der Gemeinde gehe, sondern um „seelische Selbsthilfe“ 2 für ihn selbst. Haendler
1 Vgl. dazu unten unter 2. die Hinweise zu Inhalt und Struktur dieses Buches.
2 Otto Haendler: Denken und Glauben, Hamburg 1949, in diesem Band S. 88.

22 Teil I – Denken und Glauben
hat durch seine früheren Tätigkeiten als Militärseelsorger, als Studiendirektor
des Predigerseminars in Stettin-Kückenmühle, durch den regen Austausch mit
den Mitgliedern der „Berneuchener Bewegung“ und der Michaelsbruderschaft 3
sowie durch die eigene, inzwischen 33-jährige Arbeit als Pfarrer einen tiefen
Einblick in die religiöse Gesamtsituation der 1930er und 1940er Jahre
gewonnen, 4 von der natürlich auch die Geistlichen selbst betroffen sind. 5
Anders als in seiner zwei Jahre später erscheinenden populären Schrift
„Angst und Glaube“ 6 , die Haendlers psychologische und theologische Einsichten
(soweit sie in irgendeiner Hinsicht menschliche Erfahrungen von Angst oder
den Glauben von Menschen betreffen) auch interessierten Laien zugänglich
macht und leicht verständlich auf den Punkt bringt, wendet er sich mit diesem
Buch an seine Amtskollegen. Sie kommen im persönlichen wie im beruflichen
Leben nicht umhin, sich denkend und glaubend zu sich selbst, zur Welt und zu
Gott zu verhalten. Um die damit einhergehenden Fragen und Erfahrungen aufzugreifen,
benutzt Haend ler eine ausgesprochen meditative, assoziationsreiche
Sprache, die mehr mit lautem Nachdenken als mit einer systematisch aufbereiteten
Untersuchung zu tun hat. Angesichts der ganzheitlichen, auch leibliche
Aspekte einschließenden Annäherungen an das Verhältnis von Denken und
Glauben wird man einmal mehr an die theologischen und anthropologischen
Grundsätze der Berneuchener Bewegung und der aus ihr hervorgegangenen
Evangelischen Michaelsbruderschaft erinnert 7 , der Haendler angehörte.
Mit einem Schmunzeln spekulierte der Rostocker Kirchenhistoriker Gert Haendler
(1924–2019), der Sohn Otto Haendlers, in einem am 18. September 2018 geführten
Gespräch in seiner Wohnung in Bad Doberan darüber, dass es wohl
kein Zufall war, dass das Buch „Angst und Glaube“ in der DDR erschienen
sei (der damaligen Situation der Christen im östlichen Teil Deutschlands Rechnung
tragend), während der Titel „Denken und Glauben“ im Westen habe publiziert
werden dürfen. Nun, angesichts des hochakademisch angelegten, an
politischen Akzentuierungen kaum interessierten Duktus von „Denken und
3 Vgl. hierzu meine Erläuterungen in OHPTh 1, Leipzig 2015, 57 f. Zum Programm der
Berneuchener Bewegung s. Wilhelm Stählin: Berneuchen. Unser Kampf und Dienst
für die Kirche, Kassel 1937.
4 Vgl. z. B. Otto Haendler: Die Begegnung des Seelsorgers mit den religiösen Kräften
der Zeit (1942), in: OHPTh 3, Leipzig 2019, 273–289, sowie ders.: Ungelöste Fragen
und Seelsorge (1952), in OHPTh 3, Leipzig 2019, 290–308.
5 Die wohl wichtigste Bilanz im Hinblick auf die Herausforderungen des (modernen)
Denkens an eine zeitgenössische Glaubenskultur – zugleich eine Analyse der
Wechselwirkungen zwischen ihnen – formuliert Haendler später in seinem Aufsatz
„Glaubenskrise und Strukturwandel“ (1958), in: OHPTh 3, Leipzig 2019, 405–415.
6 Otto Haendler: Angst und Glaube (1952, 2 1953, 3 1954), in: OHPTh 3, Leipzig 2019,
29–196.
7 S. o. Anm. 3.

Einleitung des Herausgebers
23
Glauben“ dürfte es mit der Zensur bzw. einer Druckfreigabe keine Probleme
gegeben haben. Die Schrift erweckt den Eindruck, als säße Haendler mit
überein an dergeschlagenen Beinen im Kreise seiner Amtskollegen und sähe
sich in ein schwieriges Gespräch über wichtige Prämissen ihrer gemeinsamen
Arbeit verwickelt, Grundfragen ihres Glaubensverständnisses betreffend. Er
nimmt sich viel Zeit dafür, Schritt um Schritt den Fokus zu verschieben, eine
Perspektive nach der anderen einzunehmen und zu erläutern, was dabei jeweils
wahrzunehmen ist.
Damit kommen wir auf den Inhalt und die Struktur des Werkes zu sprechen.
2. Inhalt und Struktur
„Denken und Glauben“ ist vor allem deshalb eine recht schwer zugängliche
Schrift, weil Haendler selbst kaum für eine erkennbare Strukturierung gesorgt
hat: Weit mehr als die Hälfte des Buches – sein gesamter erster Teil, der
knapp 20.000 Wörter ausmacht – wird ohne jede Zwischenüberschrift, ohne
Leerzeile, ohne jegliche gliedernden Elemente dargeboten. Diese schwierige
Handhabbarkeit des Textes mag das Ihre zu der vergleichsweise dürftigen
Rezeption dieser Schrift beigetragen haben, worauf unten noch einzugehen
ist. Hinzukommt ein ausgesprochen meditativer Schreibstil, der den kreisenden
Denkbewegungen des Verfassers unmittelbar folgt, so dass der Eindruck
entsteht, es habe vor der Drucklegung keinerlei Sortierung beziehungsweise
Reihung der facettenreichen Assoziationen, Bilder, Ideen gegeben. Ein amerikanischer
Rezensent stöhnt geradezu auf angesichts der von ihm geforderten
Lese- und Interpretationsleistung – und warnt vor dem scheinbar geringen
Seitenumfang 8 des ansonsten „fascinating little book“ 9 . Der etwas sperrigen
Zugänglichkeit des Werkes Rechnung tragend wurden im Zuge des Redigierens
dieser Schrift – wie schon bei vielen anderen Texten der Reihe OHPTh – in
eckigen Klammern Zwischenüberschriften eingefügt, die beim Lesen als
Orientierung dienen können.
Das Werk ist in zwei Teile untergliedert: Der erste Teil dreht sich um das Grundproblem
einer konsequenten Unterscheidung von Denken und Glauben. Anhand
geistesgeschichtlicher Schlaglichter versucht Haendler, die Leistungen
und Grenzen logischen Denkens im Diskurs der Neuzeit auszuloten und von
dort aus Konsequenzen für Erwartungen an den Glauben zu formulieren.
8 „The language is often difficult, even for one who is accustomed to read modern theological
and philosophical German. The number of pages is deceptive; there must be
between 35.000 and 40.000 words in the book“ (Paul Henry Buehring: Otto Haendler,
Denken und Glauben, in: Lutheran Quarterly, Vol. 1, 1949, H. 3, 354–356, 355).
Buehring hat gut geschätzt: Es sind mit den vom Herausgeber eingefügten Überschriften
38.830 Wörter.
9 A. a. O., 354.

24 Teil I – Denken und Glauben
Dabei nimmt er nicht nur Spannungen, sondern auch Zusammenhänge zwischen
naturwissenschaftlichem Denken und Glauben wahr. Außerdem wird
der Zusammenhang zwischen der Möglichkeit der Gotteserkenntis und den
Prämissen des „Glaubensdenkens“ erörtert, wobei der Deutungsleistung sowohl
des Denkens als auch des Glaubens sowie der Funktion des Gewissens ein
besonderes Gewicht zugemessen wird.
Sehr viel Raum nimmt Haendlers Versuch ein, rationale und irrationale
Wahrnehmungen, Deutungen, Perspektiven usw. als gleichermaßen berechtigte
Ausdrucksformen des „Glaubensdenkens“ zu plausibilisieren. In diesem
Zusammenhang kommt Haendler auf verschiedene Ebenen von Erkenntnis und
Wahrheit zu sprechen und erläutert, was „Tatsachenmenschen“ und „Ideologen“
voneinander lernen können. Dabei bringt Haendler die „Organfunktionen des
Glaubens“ 10 ins Spiel: Sehen-Hören-Schreiten-Fassen – ein Modell, auf das er
im gesamten zweiten Teil aus verschiedenen Blickwinkeln immer wieder zu
sprechen kommt, um die Verankerung des Glauben im ganzen Menschen zu
verdeutlichen.
Im zweiten Teil erörtert Haendler jene recht unterschiedlich gelagerten
„Einzelprobleme“, die (2.1) sich aus seiner Sicht beim Durchdenken des
Glaubensbekenntnisses stellen. Dabei geht er nicht von den dogmatischen
Inhalten dieses Bekenntnisses aus, sondern von unterschiedlichen Prämissen
(2.1.1) und verschiedenen Vollzugsformen (2.1.2) des Glaubens. Hier kommt
nun das im ersten Teil präsentierte ‚organische Modell‘ zum Tragen, wonach
Glauben in gewisser Hinsicht mit Sehen-, Hören-, Schreiten- und Fassen-
Können zu tun hat. Im Anschluss daran kommen logische (2.2), naturwissenschaftliche
(2.3) und ethische (2.4) Herausforderungen des Glaubensdenkens
zur Sprache, deren spezifischer Charakter mit unterschiedlichen theologischen
Inhalten und unterscheidbaren menschlichen Erfahrungen zusammenhängt.
Im letzten Drittel des Buches werden Haendlers Ausführungen zunehmend
abstrakt: Die Pointe mancher Sätze und ganzer Passagen ist – wie auch der
nach unseren Recherchen einzige Rezensent dieser Schrift vermerkt 11 – oft nur
schwer zu fassen. Gleichwohl finden sich schon in diesem Buch immer wieder
luzide, typisch Haendlersche Einsichten und Thesen, die in seinen späteren
Schriften voll zur Entfaltung kommen, ob sie nun den Zusammenhang zwischen
dem Selbst- und Gottesverhältnis eines Menschen betreffen, die Notwendigkeit,
Glauben konsequent auch vom Menschen her zu denken – oder ob es um die
Menschwerdung des Menschen geht: „Freiheit ist die große Wirklichkeit, in
der der Mensch zugleich ganz zu sich selbst und ganz zu Gott kommt.“ 12
10 Vgl. Otto Haendler: Denken und Glauben, a. a. O. (s. o. Anm. 2), 1.3.4.7, in diesem
Band S. 78–80.
11 „The language is often difficult, even for one who is accustomed to read modern theological
and philosophical German“ (Paul Henry Buehring: Rezension zu Otto Haendler,
Denken und Glauben, a. a. O. [s. o. Anm. 8], 355).
12 Otto Haendler: Denken und Glauben, a. a. O. (s. o. Anm. 2), in diesem Band S. 105.

Einleitung des Herausgebers
25
3. Bleibende Bedeutung
Verglichen mit der starken Rezeption anderer kleinerer Schriften Haendlers
wie zum Beispiel „Angst und Glaube“ 13 hat „Denken und Glauben“ kaum eine
literarische Spur im Fachdiskurs hinterlassen. Zu den wenigen Referenzen gehören
zwei Texte von Schülern, die eher en passant auf dieses Büchlein zu
sprechen kommen, um auf die Tradition „meditativen Denkens“, auf jenes „umkreisende
Angehen des Gegenstandes“ bei den „wortführenden Praktischen
Theologen des Berneuchener Kreises“ verweisen 14 (wofür dieses Buch ein treffliches
Beispiel ist) und im Zuge einer „Dialektik der christlichen Glaubenserkenntnis“
auf das Verhältnis von „Offenbarungsparadox und rationalem
Denken“ zu sprechen zu kommen. 15 Gleichwohl scheint Ernst-Rüdiger Kiesow,
wie das Thema, die Anlage und die Argumentation seiner eben zitierten Dissertationsschrift
zeigen, durch „Denken und Glauben“ stark für seine eigene
Arbeit inspiriert worden zu sein. Ohne hierbei ausdrücklich auf Haendlers
Schrift Bezug zu nehmen, bilanziert er:
„Man weist [im theologischen Diskurs] darauf hin, dass sich der Glaube nicht im
Denken erschöpfe, dass das logische Kriterium nur im rationalen, nicht im irrationalen
Bereich gelte und dass also die Glaubenserkenntnis nicht unter die Forderung
nach Ausschließung des Widerspruchs falle. Diese Bedenken [...] dürfen jedoch nicht
die klare Einsicht in das faktische Verhältnis von Glaube und Denken verdunkeln, so
dass künstlich getrennt wird, was höchstens theoretisch unterschieden werden kann.
Glaube ist in menschlicher Wirklichkeit ein ganzheitlicher Vorgang an Leib, Seele
und Geist, ein geheimnisvolles Miteinander von Tat und Hingabe, von Gefühl, Vertrauen
und Gewissheit, von Intuition und auch von – Denken. In dieser lebendigen
Ganzheit berührt der Glaube, wie das Leben überhaupt, irrationale Bezirke, hat er
irrationale Objekte, vollzieht sich irrational. Und um auch die über die menschlichen
Aspekte weit hinausgehende Wirklichkeit des Glaubens anzudeuten: Der Glaube ist
in Wahrheit selbst das Objekt eines irrationalen Subjekts, das ihn bewirkt, erhält und
sich ihm zum Ziel gibt. Untrennbar gehört aber zum gelebten Glauben, als Geschehen
am ganzen Menschen, der „gedachte“ Glaube. Glaube im vollen Sinne ist stets auch
Bewusstsein, umschließt gewusste und wissbare Glaubensinhalte, ist immer auch mit
Glaubensdenken und Glaubensreden verbunden. Das Denken im Glauben, der gedankliche
und sprachliche Ausdruck des Glaubens [...] ist niemals ein Irrationales.“ 16
13 Zur umfassenden Rezeption von „Angst und Glaube“ s. Wilfried Engemann: Einleitung
zu Haendlers Schrift „Angst und Glaube“. Kontext, Inhalt und Rezeption, in:
OHPTh 3, Leipzig 2019, 31–49, 42 –49.
14 So der Haendler-Schüler Gerhard Bartning: Toleranz als Konkordanz. Vom Anfang
ökumenischen Bewusstseins bei Nikolaus von Kues, in: Jean-Louis Leuba/Heinrich
Stirnimann (Hg.): Freiheit in der Begegnung. Zwischenbilanz des ökumenischen
Dialogs, Frankfurt a. M. / Stuttgart 1969, 61–88, 74. Zu Person Gerhard Bartning
vgl. OHPTh 1, Leipzig 2015, 89, 91, 99, 107–109.
15 Vgl. Ernst-Rüdiger Kiesow: Dialektisches Denken und Reden in der Predigt. An Beispielen
aus der Predigtliteratur der Gegenwart untersucht (= Theologische Arbeiten
Band V), Leipzig 1957, 41.
16 A. a. O., 36.

26 Teil I – Denken und Glauben
Haendler selbst nimmt nur an zwei Stellen seines Gesamtwerkes explizit auf
„Denken und Glauben“ Bezug, um deutlich zu machen (1.), welch wichtige
Bereicherung das faktische „Glaubensdenken“ des Einzelnen bzw. der ganzen
Christenheit gegenüber dem theologisch fixierten Dogma darstellt: „Man mache
sich an der Bibel und an den Liedern durch Proben klar, was alles im Glauben
über Gott, über Christus, über Mensch und Leben gesagt (also gedacht) worden
ist und werden kann, so dass man das Glaubensdenken als das erkennt,
was es ist, als intensives Erfassen und wirksam gestaltendes Durchdringen
des ganzen Lebens von der erkannten und erfahrenen Wahrheit Gottes her.“ 17
An anderer Stelle (2.) weist Haendler auf die Trinität als besonders herausforderndes
Argumentationsmuster der Kirche hin und bringt sein Buch „Denken
und Glauben“ ins Spiel, um den interessierten Leser auf die dort präsentierten
Bilder und Beispiele hinzuweisen, die helfen sollen, Trinität zu denken. 18
In dieser Richtung liegt auch die besondere Bedeutung dieses Buches.
Während Haendler sich ansonsten gern im literarischen Diskurs seiner
Zeit – also mit Bezug auf die entsprechende Fachliteratur – positioniert,
zitiert, argumen tiert, bestreitet und unterstreicht usw., begegnet er in dieser
Schrift als seelsorglich gestimmter Gesprächspartner für die Theologenschaft
seiner Zeit. Er konfrontiert sie mit der Frage nach dem Subjekt ihres Glaubens,
verdeutlicht Glauben als anthropologische Kategorie, fabuliert im philosophischen
Sinn über die seelische Dimension des Denkens und die Notwendigkeit
eines guten Gewissens in der Praxis des eigenen Glaubens. Er entwirft ein fache
Modelle für das von ihm so genannte „Glaubensdenken“ und andres mehr.
Praktisch-theologische Impulse dieser Art sollen in einer Edition wie dieser
nicht fehlen.
17 Otto Haendler: Angst und Glaube [1952, 2 1952, 3 1954], in: OHPTh 3, Leipzig 2019,
51–196, 162.
18 A. a. O., 174.

Denken und Glauben
1949

[Vorwort]
|7| „Zwei Seelen wohnen, ach, in meiner Brust.“ Das bekannte Goethewort sagt
Faust zu Wagner, seinem philiströsen Famulus. 1 Das nie gestillte Verlangen derer
drückt sich darin aus, die große Linie haben. Sie wissen, dass ihr Schwung
zum Hohen und zum Niederen greift, göttlich und dämonisch zugleich. So ist
dies Wort ein Seufzer starker Lebenskraft, die grad als starke schmerzhaft
spürt, wie sie gespalten ist. Aber große Worte mit geprägter Gestalt haben ihre
Schicksale, weil sie um ihrer Tiefe und Weite willen vieldeutig sind. So ist
auch dieses Wort, seit es besteht, aus manch gepresster Brust gekommen als
Ausdruck irgendeines Zwiespaltes, als Hilfe in Nöten mannigfacher, auch ganz
andrer Art.
Auf unsere Frage angewendet drückt es zunächst für viele Menschen den
Zwiespalt zweier wichtiger, obschon oft nicht der stärksten Kräfte ihrer Seele
aus. Denken und Glauben stehen widereinander. „Das eine will sich von dem
andern trennen.“ Das ist die Not, die sich als unser Schicksal in Generationen
gesammelt hat, wo das Glauben vom Denken her fraglich wurde, wo die
Glaubenswahrheit vom Schicksal her erschüttert wurde.
Aber solche Worte haben nicht nur ihre Schicksale, sie wirken auch erhellend.
Man kann durch sie Erkenntnisse gewinnen. In diesem Sinne übt Fausts
Wort aus der Tiefe der urdeutschen Seele bedeutsame Kritik an dem üblichen
Verständnis des Problems.
Wir meinen nämlich meist, wenn Glauben und Denken in Spannung sind,
so stünden wir vor zwei objektiven Gegebenheiten, also vor zwei Wirklichkeiten
außerhalb unserer selbst, die nicht in Einklang zu bringen seien. Die robusteren
Seelen vergröbern diesen Gegensatz; sie meinen, dass wir entscheidend
in einer Wirklichkeit leben, mit der man sich völlig einrichten könne, die mit
dem Beobachten und Denken erfasst wird. Und daneben gebe es ein mehr oder
weniger unsicheres Phantom, an das sich der Glaube halte. Je nach Anlage
empfindet man es dann schmerzhaft oder erleichtert, dass der vom Glauben
angenommenen Welt nicht so viel Realität beizumessen sei wie der mit dem
Denken |8| erfassten Wirklichkeit. Daraus entsteht dann weiter die Meinung,
dass das Denken zwingend sei, der Glaube aber eine private und der Willkür
anheimgegebene Einstellung, die man haben oder lassen könne. Und so wird
in dem Widerspruch zwischen Glauben und Denken grundsätzlich das Denken
als maßgeblich empfunden. Man meint, dem Denken dürfe das Glauben
1 Anm. d. Hg.: Johann Wolfgang von Goethe: Faust. Eine Tragödie, Stuttgart 1832, Kapitel 5.

32 |9|
Teil I – Denken und Glauben
keinesfalls widersprechen. Gefühlsmäßig aber läuft ein unerfülltes Verlangen
nebenher, es möchte dennoch der Glaube Recht haben, ja es möchte möglich
sein, vom Glauben aus das Denken zu bestimmen.
Wer aber so eingestellt ist und das Leben auf das Denken gründet, der
nimmt bei aller Ehrfurcht vor dem Glauben ihn doch als einen Zusatz zu dem
unbestreitbaren Umkreis der „realen“ Welt und also letztlich als Luxus. Und
wie man sich in armen Zeiten eben keinen Luxus leisten kann, so kann man
sich nach dieser Meinung in den harten Zeiten, die alle „irdischen“ Kräfte
fordern, den Luxus des Glaubens nicht leisten. „Dafür habe ich keine Zeit!“
Man bleibt in dieser Haltung, bedrängt und verbissen, und merkt nicht einmal,
wie man eben damit der Seele die Flügel beschneidet, die die irdischen Kräfte
beschwingen könnten. Es ist aber eine Tragik und doch zugleich ein Anflug
von Humor der Weltgeschichte, dass auch den ungewollten Fehlgängern der
Rückschlag auf dem Fuße folgt: Sobald dem Menschen nämlich auf diese Weise
der Glaube als Luxus sich verflüchtigt, wird ihm sogleich auch das Denken zum
Luxus! Denn wenn uns heute tausendfältig die ängstliche Wendung „Denken
darf man nicht“ begegnet, was heißt das anderes, als dass der Mensch nun
auch das Denken aus der Reihe der notwendigen Tätigkeiten entlässt und also
ohne wirkliches Glauben und ohne wirkliches Denken das Dasein einer gefangenen
Seele führt. Man könnte fragen, inwieweit das noch im tiefsten Grunde
menschenwürdig ist. Und wie vielen wird ihr Leben durch diese Sorge verbittert,
mit der sie die Zustände anklagen, vom „Zufall“ bis zum Herrn der
Welt. Diese Situation also entsteht überall da, wo das Bild, das das Denken von
der Wirklichkeit hat, und das andere, das der Glaube von ihr hat, einfach als
objektive Gegebenheiten außerhalb des Menschen genommen werden.
Von hier aus wird die erhellende Kraft des faustischen Wortes deutlich; denn
es veranlasst uns, an die Wirklichkeit und an uns selbst die Frage zu richten,
ob es sich vielleicht, dem Anschein entgegen, statt objektiver Wirklichkeiten
um Arten subjektiven Verhaltens handeln könnte. Dann läge der Fehler in unserem
Innern – und dann könnte er vielleicht von innen her behoben werden!
In der Tat ist schon Entscheidendes gewonnen, wenn der Mensch auch nur |9|
im zaghaften Ansatz die Möglichkeit sieht, es könnte sich hier um Seelenkräfte
handeln. Denn damit hat er das erschreckende Problem schon in geringem
Maße in der Hand. Er erkennt dann das Denken als eine Haltung, in der man
mit den Kräften des Verstandes an die Wirklichkeit herangeht. Und da der
Mensch nun einmal Mensch ist und also auch sein Denken Grenzen hat, ist
jetzt die Möglichkeit gegeben, dass auch das überzeugendste Denken und sein
sicherstes Ergebnis relativ sein und die Wirklichkeit einseitig, unvollständig
oder gar falsch erfasst haben könnte. Damit zugleich kann sich die Änderung
ergeben, dass nun der Glaube nicht mehr als zweitrangige, wenn auch als
heimlich ersterwünschte Kraft, ein unsicheres Dasein führt. Denn der Glaube
ist dann ja auch eine „Seele“ in des Menschen Brust, und diese ganz gewiss
ursprünglich, urgründig, normgebend und maßsetzend, vielleicht sogar mehr
als das Denken. Man setze deshalb ernsthaft die Möglichkeit, dass der Glaube

[Vorwort] |10|
33
wirklich in diesem Sinne eine Seele ist, man lebe sich in diese Möglichkeit so
tief hinein, dass all die wahrscheinlichen Befreiungen auftauchen, die daraus
folgen, dass die tiefe Kraft und Zuversicht spürbar wird, die dann sogleich
erwächst. Man versuche, ohne Furcht vor dem Denken sich völlig und gesammelt
einzuleben in die Vorstellung, was ein „Leben aus dem Glauben“ bedeutet
und wie da von der zentralen Seelenkraft aus die Wirklichkeit zutreffend und
grundlegend gedeutet und bewältigt wird. Für viele Menschen unserer Tage
könnte das geradezu den Ansatz eines neuen Lebens bedeuten, sobald sie nur
nicht bei jedem derartigen Versuch sofort in Hoffnungslosigkeit zurücksänken,
wie ein Vogel, der im Käfig zu fliegen versucht, sondern sich herauszuarbeiten
begönnen, wie ein Gefangener, dem eine Feile zum Durchschneiden der
Gitterstäbe in die Hand gegeben worden ist.
Bedeutsamerweise kann von da aus dem denkverfallenen Menschen nicht
nur als Beobachtung, die seinen Wesenskern nicht erreicht, sondern als innere
Erkenntnis deutlich werden, was das Denken bedeutet. Man nehme also, wie angedeutet,
jetzt das Denken entschlossen von der anderen Seite her, nicht so wie
vorhin, als ob die objektive Wirklichkeit von unserem Denken unbezweifelbar
zutreffend aufgenommen würde, sondern offen dafür, dass auch das Denken wirklich
eine Seele in uns und also durch unsere Eigenart mitbestimmt sein könnte.
Das ist ein Hinweis, der nicht den Tatbestand erweicht, sondern aus seiner
scharfen Beobachtung sich ergibt. Sowohl die Denkkraft wie die Glaubenskraft
arbeiten jede mit zwei Funktionen: Beobachten und Deuten. Das Beobachten
|10| spielt zwischen der fast völligen „Objektivität“ des Experiments und der
subjektiv bestimmten, affektiv gebundenen Aufnahme eines Tatbestandes,
den wir nicht entdecken können, ohne dass er uns sogleich „betrifft“ (z. B.
Charakterzüge eines uns nahestehenden Menschen). Aber alle Beobachtung
wird erst lebendig in der Synthese, durch die wir sie sowohl mit anderen
Beobachtungen als auch mit unserem seelischen Bestand verbinden und von
da aus deuten. Diese Synthese ist unvermeidlich, und sie ist immer mehr oder
weniger subjektiv im Denken wie im Glauben. Der Anteil des objektiv Richtigen
und Gültigen kann dabei entgegen verbreiteter Meinung im Glauben ebenso
groß sein wie im Denken und ist in gesundem Glauben oft größer als in dürftigem
Denken. Wir dürfen uns das Bild dieser Zusammenhänge nicht einseitig
verschieben lassen durch die nicht seltenen Beobachtungen, die wir an ungeschultem,
phantastischem und wirklichkeitsscheuem Glauben machen. Ist
aber das Denken in diesem Sinne subjektiv, so ist es darüber hinaus „Seele“,
sofern es uns zutiefst betrifft und bestimmt, und das darf nicht übersehen werden,
auch wenn es eine „kühle“ Seele sein kann.
Gerade dann aber könnten wir – ohne unser Denken zu verleugnen, ja
eben mit seinem vollen Einsatz – zu einem anderen Bilde von der Wirklichkeit
kommen und erkennten damit uns selbst und die Wirklichkeit tiefer. Und das
muss umso dringender geschehen, als auch das falsche Denken uns deshalb so
bezwingend scheint, weil es über uns die Macht einer Seele hat. Was aber in
uns Seele ist, übt auf uns stärkere Macht aus als auch die gewaltigste als objek-

34 |11|
Teil I – Denken und Glauben
tiv empfundene Wirklichkeit. Am zwingendsten ist der Mensch doch immer an
sich selbst gebunden. Was aus uns aufsteigt als unsere Seele, das hat wahrhaft
über uns Gewalt. In diesem Sinne ist das Denken den Menschen der letzten
Generationen einseitig zur Seele geworden. Und zwar nicht nur im helfenden
Sinne, sondern über das gesunde Maß dieses Wissens hinaus verfallen wir als
Erben der letzten Generationen weithin der Fron des Denkens. Das betrifft am
meisten die, die am wenigsten denken können; am unfreiesten sind immer die,
die sich in ihrem Denken frei zu sein wähnen.
Nun ist es freilich gewiss, dass Denken mit dem Wesen des Menschen verbunden
ist. Es ist tatsächlich eine Kraft, mit der wir in bestimmter Weise die
Wirklichkeit erfassen müssen. Wir können nicht ohne Denken und wir können
auch nicht im Widerspruch zu unserem Denken leben. Nur wo das ganz ernst
genommen wird, ist es möglich, auf eine Lösung des Problems zuzugehen.
Der Ansatz dazu liegt wiederum in der lebendigen Auffassung des Denkens
als Seele. Nicht |11| nur in dem zuerst erwähnten Sinne, dass es dadurch relativ
wird, sondern auch in dem zuletzt bezeichneten, dass es Beobachten und
Deuten zugleich ist. Wir können das auch so ausdrücken: Indem wir denken,
erfassen wir die Wirklichkeit nicht nur im Sinne des Registrierens, sondern
stets mit der produktiven Kraft des Gestaltens. Auch der schlichteste Mensch
ist, wenn er denkt, nicht Fotograph, sondern Maler. Er nimmt mit der Linse seines
seelischen Auges auf; aber nicht mit einer technischen, sondern mit einer
künstlerischen Linse. So, wie wir vom einfachen Auffassen von Gegebenheiten
zu der erwähnten Synthese fortschreiten, ist nicht nur die Einzelkraft des
Denkens in uns produktiv, sondern unser ganzheitliches Wesen geht zur einheitlichen
Schau und Verarbeitung des Beobachtens über. Und damit schießt
ein subjektiv künstlerisches Moment in unser Denken ein. Kant, der klarste
und stärkste Denker der Neuzeit und aller Zeiten, ist in dem grandiosen Wurf
seines Denkgebäudes (und schon vorher in seiner Schau der Wirklichkeit) gestaltender
Künstler größten Ausmaßes. Denken ist Gestaltung und eben damit
Betätigung einer Seelenkraft. Denken ist Betätigung einer seelischen Kraft, die
aus dem Ganzen der Seele nicht gelöst werden kann.
Dass wir das vergaßen, hat auch unseren Glauben geschädigt. Das Christentum
der Neuzeit leidet unter Schicksalen, die nach starkem Glauben rufen, in weiten
Kreisen an einer verhängnisvollen inneren Leere, an Auszehrung der seelischen
Kräfte. Die große Erkenntnis Luthers, dass Glaube Geschenk und reine Gnade
ist, hat sich unvermerkt zu der lähmenden Unzulänglichkeit einer Glaubenshaltung
entwickelt, die den Glauben als wirkende Kraft der Seele vernachlässigt. Und
doch täte gerade unserer Zeit ein freudiges Bewusstsein dieser Kraft besonders
not. Wie es jetzt ist, glauben viele darum halb, weil sie mit schlechtem Gewissen
glauben. Und entsprechend denken sie halb, weil sie mit schlechtem Gewissen
denken (s. o.). Wir glauben mit schlechtem Gewissen gegen das Denken, und
wir denken mit schlechtem Gewissen gegen das Glauben. Dächten wir zu Ende,
so kämen wir an die Grenze, wo das Glauben als echte Möglichkeit auftaucht.

[Vorwort] |12|
35
Glaubten wir zu Ende, so würde das Denken als echte Notwendigkeit sich dem
Glauben einordnen. In der Halbheit beider Kräfte aber ist die vermeintliche Spannung
beider gegeneinander begründet und in dieser wiederum die wahre Kraftlosigkeit
der Bemühungen, des Lebens Herr zu werden.
Die Halbheit darf nicht deshalb übersehen werden, weil der Mensch unter
dem Druck der Tagesforderungen zu einer scheinbar einheitlichen Haltung
kommt; denn echte Einheitlichkeit muss frei sein. Diese Einheitlichkeit |12|
aber ist Zwang. Und jeder, der sich mit ihr begnügen muss, spürt, wie in ihm die
Seufzer über seinen Zustand unter der Oberfläche darauf warten, in stiller Stunde
aufsteigen zu können. Mancher flieht in die Arbeit nur, um sich nicht besinnen
zu müssen. Schwächere Naturen bleiben hängen in dem Seufzen und kommen
nicht zum Schaffen. Aber in beiden und in vielen entsprechenden Lebenslagen
ist nicht, so völlig man auch davon überzeugt sein mag, „die schwere Zeit“ der
Grund für Versagen, für kraftloses und freudloses Leben, sondern der Grund liegt
im Menschen selbst. Neben Goethe als Zeugen dieser Wahrheit steht Schiller mit
dem Aufruf: „In deiner Brust sind deines Schicksals Sterne.“ 2 Wir dürfen dies
Wort getrost aus der Etikettierung mit einem vom Christentum vielleicht beargwöhnten
Idealismus lösen. Es ist urgründige Wahrheit, und aller befreite Glaube
ist unbefangen und weiß in freudiger Zuversicht und gläubigem Dank, dass auch
des Schicksals Sterne in der eigenen Brust Geschenk und Gnade sind, mit deren
Erstarken der Mensch sich nicht gegen Gott erhebt, sondern zu ihm kommt.
Da die Dinge so liegen, können wir von innen her verstehen, dass die Spannung
Denken und Glauben in der Welt gewesen ist, seit es ein Denken und ein
Glauben gibt. Vielen Menschen der Gegenwart wird allein das schon befreiend
sein, dass diese Spannung im Gegensatz zu weit verbreiteter Meinung nicht
erst aus dem naturwissenschaftlichen Zeitalter, also aus dem vorigen Jahrhundert
stammt. Neu ist in diesem Sinne nur ein Doppeltes: Einmal die besondere
Fragestellung des Problems, die sich aus der neuen Naturwissenschaft, vor
allem aus der Entdeckung des Kausalitätsgesetzes und der Abstammungslehre
ergeben kann. Neu andererseits die belastende Intensität des Problems, die
aus der Vorherrschaft des naturwissenschaftlichen Denkens in der Neuzeit
folgt. Aber es ist doch wie ein Lächeln des Weltgeistes über diesem Problem,
dass die einst so aufwirbelnden Theorien der Abstammungslehre schon mehrfach
sich gewandelt haben, dass von der exaktesten Forschung der Gegenwart
das einst absolutistische Kausalitätsgesetz eindrucksvoll relativiert worden ist.
Das Problem als solches setzt für unseren Lebensraum mit dem Beginn des
christlichen Denkens ein. Es zieht sich durch die Dogmengeschichte und durch
die Geschichte der protestantischen Theologie als nicht immer sichtbarer, aber
immer wirksam eingewobener roter Faden. Die Fragestellungen, die einst be-
2 Anm. d. Hg.: Friedrich Schiller: Wallenstein I: Wallensteins Lager, Die Piccolomini.
Ein dramatisches Gedicht [1800], Ditzingen 2016, 2. Akt, 6. Auftritt.

36 |13|
Teil I – Denken und Glauben
wegend um die Jahrhundertwende die Gemüter beherrschten, sind heute in
den Hintergrund getreten vor anderen Fragen, die uns aus unserem Schicksal
heraus erfassen. Aber in ihnen sind doch letztlich die alten Probleme lebendig.
|13| Sucht man die grundsätzlichen Möglichkeiten zu fassen, in denen
das Denken mit dem Glauben in Widerspruch gerät, so ergeben sich derer drei,
den drei Grundrichtungen des Denkens entsprechend:
[1.] Als erste Schwierigkeit, wenn wir vom Denkproblem reden, nehmen
viele – trotz des eben Gesagten – doch die Problemlage der Jahrhundertwende
wahr, in der das logische Denken den Vorrang hatte. Aus ihm ergibt sich der
logische Widerspruch des Denkens gegen den Glauben, der sich vor allem an
die Trinitätslehre heftet.
[2.] Daneben ist durch die naturwissenschaftliche Forschung das Gewicht
des naturwissenschaftlichen Denkens getreten. Seine Spannung gegenüber dem
Glauben betrifft die vermeintliche praktische Unmöglichkeit gewisser Aussa gen des
Glaubens. Hier dürfte das dringlichste Problem die Gottessohnschaft Christi sein.
[3.] Schließlich begleitet uns alle durch unser Leben das ethische Denken.
In ihm wurzelt die Spannung gegenüber dem Glauben, die die geschichtliche
Unwirklichkeit bedeutsamer Glaubensaussagen feststellen zu müssen meint.
Hier heftet sich die Schwierigkeit vor allem an das Problem der Liebe Gottes,
die man im tatsächlichen Weltgeschehen nicht bestätigt findet.
[4.] Vor diesen drei einzelnen Richtungen der Spannung zwischen Denken
und Glauben liegt – als grundsätzliche Schwierigkeit – das Problem des
Glaubens überhaupt, das wir am besten an dem typischen Satz „Ich glaube an
Gott“ erörtern können.
Die Untersuchung ist so angelegt, dass sie auf diese vier Probleme zuläuft.
Wir werden, wenn wir zu ihnen gelangt sind, erst das ebengenannte grundlegende
und im Anschluss daran die drei einzelnen in der aufgeführten Reihenfolge
anzufassen haben. Den Weg zu diesen vier Fragen bahnen wir uns
dadurch, dass wir zunächst kurz die grundsätzlich aufgezeigte Problemlage an
zwei konkreten geschichtlichen Gestalten, nämlich Descartes als Typ des Denkens
und Luther als Typ des Glaubens, illustrieren, daran anschließend kurze
Streiflichter auf das Ringen dieser beiden Grundhaltungen in der durch sie
bestimmten Geistesgeschichte werfen, die die gegenwärtige Lage verständlich
machen. Von da aus gehen wir zur Frage des organischen Denkens und dann
des Glaubensdenkens überhaupt über. Sie stellt Mitte und Achse der ganzen
Untersuchung dar.
Der Schlüssel zu dem, was gesagt werden soll, ist zu finden in der beispielhaften
Ausführung über die vier Funktionen leiblichen Handelns (Sehen und
Hören als Organe der Ferne, Schreiten und Greifen als Organe der Nähe), in der
Übertragung dieser Organtätigkeiten auf das seelische Handeln und schließlich
|14| auf das Glauben. Im Anschluss an dieses die Untersuchung tragende
Mittelstück wird das so Erarbeitete dann schließlich auf die vier genannten
Probleme anzuwenden sein.

1. Das Grundproblem
[1.1 Denken und Glauben.
Geistesgeschichtliche Schlaglichter]
[1.1.1 Luther und Descartes]
Zunächst kommen wir auf zwei typischen Gestalten zu sprechen, die die seelische
Haltung der Gegenwart grundsätzlich bestimmen. Dabei beginnen wir mit
der Haltung des Denkens.
In der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts lebte im westlichen Europa René
Descartes, Renatus Cartesius, der das Denken der Neuzeit entscheidend und
symptomatisch beeinflusst hat. Er ist in der Strenge jesuitischer Schulung erzogen,
in der Klarheit mathematischen Denkens zum Philosophen gereift. Nach
bewegtem Leben hat er die beiden letzten Jahrzehnte seines Daseins in tiefer
Stille in den Niederlanden verbracht und dort seine Hauptwerke geschrieben.
Sein Denken sucht mit leidenschaftlichem Verlangen den einen festen Punkt,
auf dem alles gegründet werden kann. Es sucht den unbezweifel baren Urgrund,
den wir im Glauben Gewissheit nennen, und sucht ihn subjektiv gesehen mit
derselben Hingabe, mit der der Glaube sucht. Aber er tut es auf andere Weise,
vom Denken aus. Auch hier wird gezweifelt an allem, aber nicht wie der Glaube,
der verzweifelt, dass der Mensch gut sein kann, sondern im Denken wird an
allem gezweifelt, was nicht unbedingt feststeht. So bleibt, wie im Glauben,
ein Letztes. Aber das ist zunächst nicht Gott, sondern: In allem Zweifeln und
Denken ist gewiss, dass ich denke. Auch mein Zweifeln bestätigt mein Denken.
Und indem ich denke, bin unbezweifelbar ich. Das ist also der Urgrund, auf
dem alles gründet, der bekannte klassische Satz: „[Ego] cogito ergo sum.“
Von hier aus ersteht, wie im Glauben, von seinem Urgrund aus in einem für
damals klaren und genialen Aufbau die Welt, aber nun nicht dem verlorenen
Menschen wiedergegeben, wie im Glauben, sondern dem denkenden Menschen
gewiss werdend. Und als Krönung vollendet sich das Unbezweifelbare in dem
Gott, der die Welt erschaffen hat, leitet und ordnet. So glaubt Descartes an Gott,
so wendet er die Energie seines Lebens daran, die Gewissheit Gottes zu begründen
und darzulegen, inwiefern sie unbezweifelbar sei. Und doch ist das eine
andere Welt als die des unmittelbaren Glaubens. Er glaubt vom Denken aus,
obwohl der überkommene Glaube |15| ihm das Ziel des Denkens gibt. Gott ist
der Abschluss des Weltgebäudes. Man braucht den Gottesgedanken, weil man
ohne Gott die Welt nicht begreifen kann.

38 |16|
Teil I – Denken und Glauben
Diese Art von Verständnis des Glaubens hat weithin Schule gemacht. Wir wissen
alle, wie tief in uns selbst die Neigung liegt, Gott als Abschluss des Weltgebäudes
zu denken, und wie viele sich im Grunde mit diesem sehr dürftigen
„Gottesgedanken“ begnügen. Descartes ist mit dieser Begründung und Einordnung
des Glaubens der Vater der Bewusstseinsphilosophie geworden, die den
einen breiten Strom der Geistesgeschichte des Abendlandes beherrscht bis tief
in die Kirche hinein. „Der Grund, da ich mich gründe,“ ist hier mein Denken.
Erst wenn ich auch mit dem Denken bei Gott angekommen bin, habe ich Ruhe.
Descartes’ Philosophie ist ein gewaltiger Wurf. Auch wer nicht philosophiert,
erkennt, dass hier ein anderer Weg zu Gott gegangen wird als der des unmittelbaren
Glaubens. Hier spricht nicht der Prophet, der von Gott umgeworfen wird
und der darum sagen kann und muss: „Du bist mir zu stark geworden und hast
gewonnen.“ 1
Hundert Jahre vor Descartes wirkte Martin Luther. Die Stille des Klosters,
aus der er hervorging, war nicht die Ruhe zurückgezogener Besinnung, sondern
die Stille heißen Ringens. Auch er war ein Denker von gewaltiger Kraft. Aber
seine Werke sind nicht im abgeschlossenen Raum, sondern im Lebenssturm
entstanden, und er gründet seine Gewissheit nicht auf das Denken, er macht
sie auch nicht nachträglich durch das Denken fest, sondern er gründet auf
der Gewissheit Gottes. Von ihr geht all sein Denken aus. Der Weg ist dem des
Denkers zutiefst entgegengesetzt. Auch Luther sucht, und tiefer und gigantischer
als Descartes, mit der Glut einer fast einmaligen Seelenkraft den einen
festen Punkt, auf den er alles gründen kann. Er sucht die Gewissheit, den unbezweifelbaren
Urgrund, aber anders, unmittelbarer, grundstürzender als der
Denker. Zwar setzt auch Luther mit dem Zweifel ein. Der ist aber nicht ein
Denken, mit dem er gleich Descartes in die Tiefe der außerhalb seiner selbst liegenden
Wirklichkeiten bohrte, sondern es ist der Zweifel an sich selbst, der zur
Verzweiflung wird, weil sein Gewissen in die Tiefe seiner Seele bohrt und ihn
brandmarkt als den Verlorenen vor Gott. Luther fragt nicht von sich aus nach
Gott, sondern ehe er das kann, hat Gott schon nach ihm gefragt, Gott hat ihn
gesucht, Gott hat ihn festgehalten vor sich durch Höllenqualen des Gewissens
hindurch, hat ihn umgeworfen in diesem tiefsten Lebenssturm. Aber nun hält
Gott ihn in belebender, erneuernder, mit Jubel erfüllender Gnade fest.
|16| Auch Luther bleibt ein Letztes. Aber das ist nicht das unbezweifelbare
Ich, sondern der unentrinnbare und beseligende Gott. Sein umstürzendes
Erlebnis, der von ihm gefundene Grundstein zum neuen Erstehen (hier
nicht der Welt nur, sondern seiner selbst) ist die große Erfahrung der Gnade
Gottes; eben des Gottes, der ihm so unerträglich furchtbar erschien. Auch diese
Erfahrung findet Ausdruck in einer bekannten klassischen Formulierung:
„Sola fide“ – allein durch den Glauben. Ich bin nichts, Gott ist alles. Ich vergehe
1 Anm. d. Hg.: Vgl. Jer 20,7: Herr, du hast mich überredet – und ich habe mich überreden
lassen. Du bist mir zu stark gewesen und hast gewonnen; aber ich bin darüber
zum Spott geworden täglich, und jedermann verlacht mich.

1. Das Grundproblem |17|
39
vor ihm, Gott schenkt mir neu das Leben. Hier ist Gott nicht die Krönung des
Weltge bäu des, das zunächst ohne ihn verstanden würde, sondern der Urgrund
und die Vollendung der Welt zugleich, der sie geschaffen hat, sie trägt, der
sie heiligt und mit seinem Geist durchdringt. Der Urgrund bei Descartes ist
Denken, und mit dem Denken hat er den Glauben. Der Urgrund bei Luther
ist Glauben, und in dem Glauben gewinnt er das Denken neu zurück, nun als
gereinigtes, erleuch te tes Den ken in der Gottesgewissheit, das gerade dadurch
die unendlichen Bereiche des Lebens mit unerschöpflich erhellender Kraft
durchleuchtet. Es setzt nicht ein als philosophische Frage, aber nimmt man
Philosophie als Deu tung des Le bens, so ist es eine Philosophie ersten Ranges,
die der Wirklichkeit deshalb gerecht wird, weil sie sie in ihrer wahren Situation
als Werk Gottes und als auf ihn gerichtet sieht.
Das aber ist Luther nicht nur am Denken aufgegangen, nicht einmal nur an
einer einlinigen Gotteserfahrung, es ist ihm an der plastischen Wirklichkeit des
Christus aufgegangen. Dadurch gewinnt Luthers Gewissheit von Gott und mit
ihr zugleich sein Wissen um den Menschen und die Welt diese unvergleichliche
prangende Fülle, die flutende Urlebendigkeit.
Das Stichwort, das Descartes’ Leistung bezeichnet, heißt Klarheit. Das
Stichwort für Luthers Werk heißt Erkenntnis in einem letzten Sinne, und zwar
Erkenntnis aus Geistes- und Glaubenskraft, in der das Bild der Wirklichkeit in
einer Tiefe überzeugend wird, die noch uns Heutige als gegenwärtig berührt,
während Descartes’ Beweisführung uns historisch geworden ist.
[1.1.2 Leistung und Grenzen des logischen Denkens im Diskurs der
Neuzeit und die Konsequenzen für die Erfahrung des Glaubens]
Die Geistesgeschichte der Neuzeit ist weithin als ein Ringen zwischen Luther
und Descartes zu verstehen. Sie sind nicht ebenbürtige Partner. Der Größere ist
der, der die bezwingende Macht der Ewigkeit in der Zeit erfahren, verstanden
und gelebt hat. Aber der Mensch fällt umso mehr in sein Eigenwesen zurück,
je mehr er sich nur vom Bewusstsein aus versteht. Und Luthers Macht wie die
Wirkung der Kirche haben nicht verhindern können, dass sich aus Descartes’
großem Ansatz eine gefahrvolle Verkürzung im Verständnis des Menschen ergab.
Nicht nur grundsätzlich |17| wurde in Descartes’ Gefolgschaft mehr und
mehr der Mensch in der abendländischen Philosophie vom Bewusstsein her verstanden,
sondern auch in der praktischen Lebenshaltung ging die fruchtbare
Verbindung mit dem unbewussten Mutterboden, mit den rational nicht mehr
fassbaren Tiefen der Wirklichkeit verloren.
So ist es dahin gekommen, dass der Mensch der Neuzeit sich wesentlich als
„bewusstes“ Wesen verstand. Er wurde und ist neben neuerdings aufbrechenden
andern Seinskräften vielfach noch heute in einem sehr tiefen und bedeut samen
Sinne Rationalist. Die evangelische Kirche in ihrer größeren Weltoffenheit ist
stärker als die katholische Kirche den Weg der Bewusstseinsphilosophie mitgegangen,
sowohl in ihrem Denken und Lehren als auch in ihrem unmittelbaren
Lebens- und Glaubensempfinden.

40 |17|
Teil I – Denken und Glauben
Eben darin aber ist die Not des Denkens gegenüber dem Glauben begründet.
Sie ist umso stärker, als die Grenze des Denkens in der Philosophie des Abendlandes
nicht etwa deutlich hervortritt; denn unsere großen Denker sind alles
andere als trockene Rationalisten gewesen, und nicht Lähmung, sondern tiefe
fruchtbare Belebung ist weithin von ihnen ausgegangen. Sie haben ihre Denkarbeit
vollzogen mit der Leidenschaft der Hingabe in die überzeugende Kraft
der Ehrfurcht und mit einem tiefen und genialen Durchblick: Kant begründet
die Religion innerhalb der Vernunft, und gerade seine populärsten Worte sind
ehrfürchtige Hinweise auf das Unerforschliche. 2 Hegel zeichnet das gewal tige
Bild der sinnerfüllten Geschichte. 3 Fichte verkündet das im Ewigen erst zu sich
selbst kommende Ich. 4 Schelling weiß mit bezwingender Klarheit um die Offenbarung,
die wir nur nachdenken können. 5 (Nachzulesen in seiner Altersphilosophie,
die bezeichnenderweise, nämlich eben vom Bewusstseins denken aus,
in der philosophischen Arbeit nicht die gleiche Würdigung gefunden hat wie
seine früheren Systeme!)
2 Anm. d. Hg.: Haendler spielt vermutlich auf Kants Schrift über „Die Religion innerhalb
der Grenzen der bloßen Vernunft“ an: „Die wahre, alleinige Religion enthält
nichts als Gesetze, d. i. solche praktische Prinzipien, deren unbedingte Notwendigkeit
wir uns bewusst werden können, die wir also durch reine Vernunft (nicht empirisch)
offenbart anerkennen“ (Immanuel Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen
der bloßen Vernunft, Frankfurt/Leipzig 1793, 240).
3 Anm. d. Hg.: Nach Hegel ist die Geschichte „der Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit“.
Er vermittelte in seinen Schriften u. a. „die Auffassung von der einen Vernunft
oder Idee, die in den logisch/ontologischen Gesetzen, der Natur, dem menschlichen
Erkennen und dem menschlichen Zusammenleben gegenwärtig ist“ (vgl. Georg Wilhelm
Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Bd. 1:
Die Vernunft in der Geschichte, hg. v. Johannes Hoffmeister, Hamburg 1955, 68).
4 Anm. d. Hg.: Als Vertreter eines metaphysischen Idealismus kommt Fichte zu dem
Ergebnis, dass „das Ich fordert, dass es alle Realität in sich fasse, und die Unendlichkeit
erfülle. Dieser Forderung liegt notwendig zum Grunde die Idee des schlechthin
gesetzten, unendlichen Ich; und dieses ist das absolute Ich“ (Johann Gottlieb Fichte:
Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre [ 2 1802], in: Immanuel Hermann Fichte
[Hg.]: Fichtes Werke, Bd. 1: Zur theoretischen Philosophie I, Berlin 1971, 83–329,
277).
5 Anm. d. Hg.: Schelling formuliert in seiner Philosophie der Offenbarung: „Die Welt,
die durch die erste Schöpfung gesetzt ist, ist eine äußere für den Menschen, eine
solche, die der Mensch, inwiefern er selbst Geschöpf ist, unmittelbar durch und in
sich selbst voraussetzt; jene Welt, die durch die Offenbarung, also durch die Erlösung
gesetzt ist, ist keine äußere, sondern eine innere Welt, die im Menschen erst hervorgebracht
werden soll, deren Prinzip anzunehmen er nicht genötigt ist, die er sich nur
aneignen kann, inwiefern er ein Herz dazu hat, inwiefern er den Mut besitzt, die Offenbarung
als wirklich anzunehmen.“ Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Urfassung
der Philosophie der Offenbarung, Teilband 2, hg. v. Walter E. Erhardt, Hamburg
1992, 53. Vorlesung, 426.

1. Das Grundproblem |18|
41
Das Problem dieser großen Denker für uns ist letztlich nicht ihre ratio, sondern
Schwung der Hingabe, die überzeugende Gesundheit, die fruchtbare Wirkung,
die ihnen eigen, und mit denen sie dem echten Glauben in seltsamer
Mischung der Gegensätze zugleich dienen und gefährlich werden. Trotz der
Gewalt dieser Kräfte konnte das Wirken dieser Großen mit tiefem Recht als
der „Selbstrettungsversuch des Geistes“ (= ratio, Bewusstsein) gegenüber der
„Seele“ verstanden werden (Heinemann) 6 . Aber dennoch liegt in ihrer Haltung
Größe, und sie haben tiefe Wurzeln. Die kleineren Geister dagegen, die vielen,
sind der Herrschaft des Bewusstseins verfallen, ohne zu merken, wie sie sich
damit von allen tiefen Kräften lösten – und wie dann zugleich auch der Glaube
seinen Wurzelboden verlieren musste.
|18| Die Tragkraft dieses Stromes kann also nicht geleugnet werden,
und der Grund dieser Tatsache ist für unser Anliegen bedeutsam: Zunächst
liegt er ganz einfach in der Struktur des menschlichen Wesens. Das Denken
ist eine der Grundkräfte, mit denen wir das Leben bewältigen. Schließen wir
uns an die alte Dreiteilung Denken-Fühlen-Wollen an, die auch heute noch den
verfeinerten Analysen des Geistes weithin zugrunde liegt, so ist es eine von
im Ganzen nur drei Kräften, die miteinander das Ganze des Menschengeistes
ausmachen. Wir brauchen das Denken überall. So haben wir die berechtigte
und notwendige Tendenz, es auszubilden und zu stärken. Alle Schulbildung
mit dem breiten Raum, den sie einnimmt, sind wir gewohnt, vorwiegend als
Schulung des Denkens zu verstehen. Und wer von Natur oder durch eine
Verletzung nicht denken kann, den betrachten wir als geisteskrank, und er
ist keine vollwertige Persönlichkeit. Gesundes Denken ist also unentbehrlich
zum Leben und muss geschult werden als eine der tragenden Kräfte, mit denen
wir das Leben bewältigen. So ist denn auch im Gebiet des Glaubens das
Denken notwendig. Selbstverständlich und mit Recht gibt es ein intensives, ins
Einzelne gehendes gedankliches Ausgestalten der Glaubenswahrheit, das gesund
ist. Dieses kann die Kirche nicht nur nicht entbehren, sondern sie muss
es sorgfältig pflegen. Die Dogmatik einer Kirche mit ihren Nachbardiszplinen
ist ein wesentlicher Maßstab ihrer Gesundheit und ein bedeutsames Mittel
ihres Dienstes an der Welt. Zunächst liegt er ganz einfach in der Struktur des
menschlichen Wesens.
6 Anm. d. Hg.: Es handelt sich um den deutsch-jüdischen Philosophen Friedrich Heinrich
Heinemann (1889–1960). Haendler greift mit seiner Bemerkung über den
„Selbstrettungsversuch des Geistes“ Einsichten auf, die sich in Heinemanns Werk
„Neue Wege der Philosophie. Geist, Leben, Existenz. Eine Einführung in die Philosophie
der Gegenwart“ (Leipzig 1929) finden. Heinemann porträtiert anhand verschiedener
philosophischer Strömungen die gegenwärtige Situation des Menschen
und spricht sich dafür aus, die weithin anzutreffende Entgegensetzung von Geist und
Leben zu überwinden (a. a. O., XIX).

2. Die Einzelprobleme
2.1 Der Ursatz „Ich glaube an Gott“
[2.1.1 Glaubensfragen mit unterschiedlichen Prämissen]
Diese grundsätzlichen Einsichten über das Glaubensdenken müssen wir nun
beispielhaft auf einzelne Probleme übertragen. Wir verdeutlichen uns das
Gesagte am besten zunächst an dem grundlegenden und umfassenden Satz:
„Ich glaube an Gott“. Er ist als erstes Beispiel deshalb besonders geeignet, weil
er zugleich allgemein und bestimmt ist. Allgemein ist er insofern, als im weiten
Umfang sehr verschiedene Gottesbilder in ihm gefasst werden können; denn
auch Menschen, die dem ausgeprägten Christentum ferner stehen, werden in
der Regel geneigt sein, diesen Satz als zutreffenden Ausdruck ihrer Religion
anzuerkennen und in sich zu tragen. Zugleich ist er insofern bestimmt, als er
doch ein irgendwie ausgeprägtes Gottesbild zum Ausdruck bringt, das mehr
oder weniger der Vorstellung nahe ist, die wir mit einem sehr unzulänglichen
Ausdruck „den persönlichen Gott“ zu nennen pflegen. Dieser Satz ist also der
„Ursatz“, dessen universaler Gehalt wohl allen, die für unser Anliegen inneres
Interesse haben, als Grundlage ihres Lebens gelten kann, alles umfassend, befreiend
und verpflichtend zugleich.
Er enthält in je zwei Worten die beiden Momente, die wir vorhin als Inhalt
des Glaubens erkannten, den Hinweis auf die objektive Wirklichkeit („an Gott“)
und den Ausdruck der subjektiven Funktion („ich glaube“). Es ist aber eine allgemein
menschliche Not, dass wir in bedrängten Lagen unser Befreiungswerk,
je weniger wir geübt sind, umso mehr an der falschen Seite anfangen. Fast
zwangsläufig beginnen wir unseren Versuch, die Schwierigkeiten des
Glaubensdenkens zu lösen, damit, dass wir uns an die objektive Wirklichkeit
heranmachen. Wir versuchen möglichst widerspruchslos zu erfassen, wer
oder was „Gott“ ist. Da unser |63| Glaube aber nun als Glaube der Geschöpfe,
die menschlich sind, von vornherein immer nur ein Geringstes nicht nur der
Herrlichkeit Gottes überhaupt, sondern sogar nur des Saumes seines Gewandes
erfassen kann, so wird bei diesem Versuch sogleich alles Glaubensdenken auf
das geringst mögliche Maß herabgedrückt. Durch Ansatz und Richtung unseres
Bemühens zwingen wir uns gegen eigenen Wunsch, unsere Gedanken über
Gott so weit einzuschränken, dass sie mit unseren rationalen Möglichkeiten in
Einklang kommen.

82 |64|
Teil I – Denken und Glauben
Der Mensch kommt aus dieser Schlinge nur heraus, wenn er grundsätzlich
anders verfährt. Es geht dabei freilich nur um eine Zumutung, die dem rational
geschulten Europäer des 20. Jahrhunderts schwerfällt, aber sie kann ihm doch
nicht erspart bleiben. Wie wir bei sonstigen Denk- oder Rechenaufgaben, in denen
wir uns verfangen haben, schließlich zu denken und zu rechnen aufhören
und nun sogleich spüren, wie ein gesundes neues Erkennen sich vorbereitet
und wächst, so müssen wir hier den Entschluss finden, unsere „Gedanken über
Gott“ ausdrücklich abzusetzen. Das Leben mutet uns auch sonst die Spannung
zu, unfertige Ergebnisse und offene Fragen aushalten zu müssen. Wer es nicht
wagt, sich in den Glauben zu stellen, obwohl er ausdrücklich sieht, dass er mit
seinen Gedanken über Gott nicht zurechtkommt, wird nie den Weg zu freiem
und freudigem Glauben beschreiten.
Aber es gibt in solchen Dingen praktische Hilfen, vorgestellt oder auch
konkret durchgeführt. Man denke sich den Satz „Ich glaube an Gott“ in großen
Buchstaben über das Bett gehängt, so dass er einem vor dem Einschlafen und
beim ersten Erwachen ins Auge fällt. Wer öfters wach liegt, denke sich die
Nacht so mondhell, dass ein Schimmer des Lichtes auf diesen Spruch fällt,
so dass er ihm vor Augen steht in den belastenden nächtlichen Stunden, in
denen die Gedanken beunruhigend in ihm kreisen. Wer sehr auf Denken eingeschult
ist, stelle sich vor, er habe diesen Spruch über seinem Schreibtisch
hängen gehabt, so dass sein Blick bei jedem Aufschauen auf ihn fiel, und sei
nun immer zum Nachdenken über ihn veranlasst worden; er habe jetzt, daran
scheiternd und verzweifelnd, in einem unmittelbar ausbrechenden religiösen
Hungergefühl den Spruch vom Platz überm Schreibtisch weggenommen und
ebenfalls über sein Bett gehängt.
Es ist deutlich, in wie hohem Maß die Situation, die diese Beispiele erläutern
sollen, dem fragenden Menschen den Weg eröffnet, den Satz „Ich glaube
an Gott“ nicht in sein Hirn, sondern in seine Seele hineinzulassen. Es geht nun
darum, dass wir bereit sind, diese Haltung lange Zeit und immer wieder einzunehmen.
Wer das tut, wird zunächst mit |64| befreitem Herzen merken, dass
seine Glaubens„gedanken“ zwar armselig genug, aber doch zu viel waren. Er
wird erkennen, dass er in geringerem und höherem Maße ein ihm übergestülptes
Glaubensgebäude mit sich herumgetragen hat. Es gibt Fälle, in denen beim
ersten Versuch dieser Art das ganze Feld bisheriger Glaubensmeinungen blitzartig
erleuchtet und in seiner weitgehenden Unhaltbarkeit gebrandmarkt wird,
während mit gleicher Schnelligkeit die wenigen Ansätze echten Glaubens, die
unvermerkt darin enthalten waren, sich deutlich herausheben. Es gibt andere
Fälle, in denen das sehr viel langsamer geschieht. Aber immer kann der
Mensch verhältnismäßig rasch zu der Erkenntnis kommen, dass der übergestülpte
Glaube durch einen erwachsenden Glauben abgelöst werden kann und
soll.
In diesem Sinne können wir den Satz „Ich glaube an Gott“ in dreifacher
Richtung in unsere Seele nehmen:

2. Die Einzelprobleme |65|
83
Zunächst – erstens – im Sinne einer Selbstbeschwörung: Ich erziehe meinen
fehlgeleiteten Geist dazu, dass er bei dem Worte Gott nicht immer gleich auf
„Gedanken“ aus ist und deshalb durch gedankliche Unklarheiten, die als
Widersprüche erscheinen, gestört wird. Ich veranlasse mich selbst zu einer
neuen Haltung, in der ich gleichgültiger als bisher werde, gegen die bezwingende
Macht der gewohnten Vorstellungen, gegen das Kontrollrecht, das ich
dem vermeintlichen allgemeinen Verhalten in diesen Dingen bisher eingeräumt
habe. Und ich empfinde in diesem ersten Stückchen Selbstbefreiung zugleich
eine spürbare neue Zuversicht und Freudigkeit.
Dieser Satz kann sich aber – zweitens – wie auf die eigene Seele, so auch
auf Gott richten. Er ist dann ein wortloses Flehen, das Gebet eines Menschen,
der noch nicht beten kann oder neu beten lernen möchte. Man weiß dabei, dass
man mit scheuem oder stürmischem Verlangen eine Erleuchtung über das göttliche
Geheimnis, eine neue Erkenntnis Gottes herabfleht. In dieser Hingabe beginnt
eine gesundmachende Kraft zu wirken. Des Menschen Seele gewinnt stärkeres
Übergewicht über seinen Verstand. Des Menschen Geist beginnt feinste
Wurzeln in die Tiefen zu treiben, aus denen echte Erkenntnis erwachsen kann.
Aus beidem zugleich ergibt sich – drittens – die Möglichkeit, sich Schritt
um Schritt im Umlenken der Aufmerksamkeit zu üben: Wir hängen in dieser
Haltung nicht mehr am Kleinen fest, wir bekommen Sinn für Größe und fangen
an, unsere Seele auf das Große und eigentlich Entscheidende zu richten.
Allein aber das schon ist im Wust der tausend Kleinigkeiten des Lebens und im
Drang der mittelgroßen Gedanken und Verpflichtungen wie ein Frühlingsregen
und ein Stahlbad zugleich. Diese Umlenkung auf das Große kann schon in
|65| ihrem Anfang Dinge unwesentlich machen, die den Menschen bis dahin
schmerzhaft bedrängt haben. Gerade bei unbefangenen Menschen beobachtet
man Fälle, in denen diese Wirkung überraschend stark und umfassend eintritt,
so dass bei geringstem Glaubensansatz bereits der ganze Mensch mit andern
Augen in die Welt der Wahrheit hineinsieht.
Hier setzt ein echtes Erkennen ein, und schon in diesem Beginn wird oftmals
deutlich, dass das Denken ebenfalls in eine neue Richtung kommt. Die
Frage „Was denke ich von Gott?“, die bis dahin so viel Leben gefangen hielt,
verliert ihre Gewalt, weil sie nicht die eigentliche bleibt, sondern ihr, wenn
auch oft noch unbewusst, die andere zur Seite tritt: „Wie denke ich an Gott?“ Der
Unterschied liegt darin, dass bei der ersten Frage rationale Gedanken mit dem
Problem des Widerspruchs das Hauptgewicht haben, während bei der zweiten
lebendige Gestaltung das tiefbeteiligte Interesse der Seele ist und mit wachsender
Dringlichkeit sich Geltung schafft.
In den meisten Fällen kommt hierzu gleich am Anfang ein Weiteres, noch
Gewichtigeres. Die Frage nämlich, wie denke ich an Gott, kann der Mensch
nicht in seiner Seele fassen, ohne dass das Gottesbild irgendwie unmittelbare
Lebendigkeit gewinnt und der Mensch in Gott eine Macht erkennt, nach der
nicht nur er fragt, sondern die auch nach ihm fragt. Aus der Frage, „Wie denke
ich an Gott?“, erwächst uns, wenn wir sie im Kern unseres Wesens tragen,

84 |66|
Teil I – Denken und Glauben
wie von selbst die Gegenfrage: „Wie denkt Gott an mich?“ Erst ist sie eine Art
Tochterfrage, zart und eben zum Leben geboren. Aber wo sie nun wirklich in der
Seele lebt, da wächst sie schnell heran und wird immer entscheidender bedeutsam.
Letztlich muss sogar der rational Denkende sich sagen, dass die Vorstellung
eines Gottes, der nur von Menschen gedacht wird und nicht an den Menschen
denkt, zu einer toten Formel wird, mit der man in Gedanken spielt, um die man
sich vielleicht auch mit Gedanken müht, aber nicht ein Gott, mit dem man lebt.
Der geringste Ansatz des Erkennens dagegen bringt erfahrungsgemäß das
Wesentliche mit sich, dass der Mensch sich von Gott erkannt ahnt oder weiß.
In dieser Hinsicht steht der Gebildete der Gegenwart in einer typisch unsicheren
Haltung: Er hofft, aber zweifelnd und darum wirkungslos, dass wohl
ein Gott sein möchte, der den Menschen letztlich nicht verlasse, und er hat
den vagen, wenig zuversichtlichen Wunsch, dass dieses lockere Empfinden
zu einer tragfähigen Kraft werden möchte. Wenn nun in ihm der Satz „Gott
denkt an mich“ lebendig ersteht, so wird dadurch der unsichere Ansatz seiner
Glaubensgedanken bedeutsamerweise nicht unnatürlich aufgepumpt, vielmehr
reduziert, vielleicht |66| sogar schmerzhaft, aber doch erlösend reduziert,
nämlich auf einen, wenn auch geringsten Anfang echten Erkennens, in
dem sich der Mensch gegen Gedanken oft instinktiv sogar sträubt, um den
kostbaren jungen Keim zu schonen, der in ihm die Krusten durchbrochen hat.
Es ist dann zunächst keimhaftes Aufbrechen der Gewissheit, dass Gott sich
um ihn kümmert, dass Gott alles in seinen Händen hat. Aber in diesem jungen
Aufbruch ist Fülle und Reichtum echten Erkennens. Der Satz „Ich glaube an
Gott“ gewinnt durch diese Einstellung zentrale Bedeutung. Was tot war, kann
lebendig werden, und der Weg wird frei zu einem fortschreitenden Erkennen,
aus dem gesundes, lebensnahes und ganzheitliches Glaubensdenken erwächst.
[2.1.2 Vollzugsformen des Glaubens]
Auf diesen Satz „Ich glaube an Gott“ wenden wir nun das Bild von den vier
Organen an. Auch für das Erkennen und Denken des Glaubens gibt es Organe
der Ferne und Organe der Nähe, ein seelisches Sehen und Hören, ein seelisches
Schreiten und Greifen. Es ist ersichtlich, dass man leicht ins Theoretisieren
kommt, wenn man hier sauber abteilen will. Die seelischen Funktionen gehen
ineinander über. Aber solange es deutlich bleibt, dass wir „im Bilde“ reden,
wenn wir hier vom Sehen und Hören, Schreiten und Greifen sprechen,
sind diese Ausdrücke eine Hilfe, mit der wir zum gesunden und echten
Glaubenserkennen und -denken kommen können.
[2.1.2.1 Sehen]
Ja, es ist sogar naheliegend, beim „Sehen“ des Glaubens mit einer höchst wirksamen
Fehlvorstellung einzusetzen. In großer Zahl trifft man Menschen, denen
für ihr ganzes Glaubensleben die aus der Kindheit mitgeschleppten bildhaften
Vorstellungen von Gott hinderlich sind, manchmal in so hohem Maße, dass

2. Die Einzelprobleme |67|
85
überhaupt kein freier und freudiger Glaube entsteht. Immer wieder nämlich
entsteht spontane Zustimmung, wenn man daran erinnert, dass manche sich
Gott immer noch als den alten Mann mit weißem Bart vorstellen müssen. Das
bedeutet aber, dass die seelische Funktion des Sehens im Glaubensleben naiv
geblieben ist, obwohl sie unter Umständen auf anderen Gebieten zur Reifung
gekommen ist. Und es geht nun darum, dass diese mitgeschleppte Vorstellung
wirklich und völlig sich auflöst. Gute Hilfe bieten dazu gewisse alttestamentliche
Geschichten gerade deshalb, weil in ihnen noch nicht die reife Höhe des
Christentums ist, die uns eben um ihrer Höhe willen oft nicht unmittelbar zugänglich
werden kann.
Wir beschränken uns auf wenige Beispiele. Jakob ringt mit einem Mann
bis zum Morgengrauen, der ihm die Hüfte verrenkt (Gen 32,23–33). Moses
sieht Gott im brennenden Dornenbusch (Ex 3,1–7). Moses bittet Gott, er möge
sein Angesicht sehen, aber Gott geht an ihm vorüber, so dass er |67| seiner
Herrlichkeit nachschauen darf, und spricht: „Mein Angesicht kannst du nicht
sehen“ (Ex 33,18–23). Elias spürt Gott nach dem Sturm und dem Erdbeben in
dem stillen sanften Sausen (1. Kön 19,9–18). Das ist schon ein Übergang vom
bildhaften zum bildlosen Sehen. Wer nun Gott als alten Mann mit weißem Bart
zu sehen genötigt ist, befindet sich damit sowieso auf einer unleugbar atavistischen
Stufe seines inneren Sehens. Es ist also zwar ein Rückschritt hinter
das Neue Testament, aber er geht nicht hinter seine eigene Glaubenshaltung
zurück, wenn er als Schulung und Übergang diese alttestamentlichen Bilder
zunächst einmal gründlich aufnimmt. Die unter Theologen leicht auftauchende
Sorge, man könne damit den Menschen in einer unterchristlichen Stufe des
Glaubens festhalten oder gar ihn schuldhaft auf sie zurückdrücken, ist praktisch
nicht begründet. Denn wer den Gott des Christentums sucht und wer wie wir
alle in einer christlich durchtränkten Geistesluft lebt, der kommt entweder zur
christlichen Erkenntnis oder, wenn er auf einer niederen Stufe hängen bleibt, so
tut er das aus fehlender Möglichkeit zu höherer Erkenntnis, gewiss aber nicht
durch den beanstandeten Rat und seine Befolgung. Nach unserer Beobachtung
vielmehr können gerade dadurch höhere seelische Kräfte unmittelbar befreit
werden, dass man sich von einer niedrigen Stufe nicht gewaltsam zu ihnen
aufschwingen will (wobei man immer in der Lage von Goethes Zikaden 1 bleibt),
sondern die Zwischenstufen ernsthaft beschreitet. Wer die Geschichte vom brennenden
Busch so tief in sich aufnimmt, dass sie ihm zu eigen wird, der „sieht“
Gott in der Flamme dieses Busches mit doppeltem Akzent des Sehens. Er wird
frei zum unmittelbaren Sehen, womit sich eine wohltuende Loslösung vom Bild
des alten Mannes mit weißem Bart vollzieht. Und zugleich erspürt er, dass auch
dieses Sehen noch unvollkommen ist und also über sich hinausweist.
1 Anm. d. Hg.: Vgl. Johann Wolfgang von Goethe: Faust. Eine Tragödie [1832], Re clam –
Ausgabe Stuttgart 2014. „Der langbeinige Zikaden“ hat im „Prolog im Himmel“
(Z. 288) seinen Auftritt.

86 |68|
Teil I – Denken und Glauben
Man kann, etwa in der genannten Reihenfolge, stufenweise aufsteigen zu der
Vision des Jesaja (Jes 6,1–8) und schließlich zu der bildlosen Gotteserkenntnis,
dem bildlosen Sehen des Neuen Testamentes kommen, das heißt zum „Sehen“
einer geistigen „Gestalt“, in das die Formen menschlicher Gestalten nicht
mehr störend hineinwirken. Das kann sich verbinden mit dem tiefgründigen
Pauluswort, dass wir die Klarheit Gottes in dem „Angesichte“ (!) Jesu Christi erkennen
(2. Kor 4,6), wobei es helfend und lockernd zugleich ist, dass uns ja das
leibliche Angesicht Christi auch unbekannt ist und uns doch sein „Angesicht“
aus seiner lebendig erschauten geistigen „Gestalt“ erfahrbar wird.
Man kann andererseits auch unmittelbar zu einem „geistigen“ Sehen
|68| kommen, man kann ebenso gut eine der vorhin genannten kosmischen
Vorstellungen zu Hilfe nehmen. Entscheidend ist einmal, dass überhaupt
irgend etwas geschieht und wir weder in dem Bild von [Gott als] „altem Mann“
hängenbleiben noch gewaltsam und darin fruchtlos versuchen, uns von ihm
loszureißen. Wichtig ist aber auch, dass wir findig sind und aus der Fülle der
Möglichkeiten das herausgreifen, was uns weiterhilft, in der völligen Freiheit
des Rechtes zu wählen und sich zu helfen. Und schließlich kommt es darauf an,
dass bei dem allen unbeirrt als letztes großes Ziel die gereifte neutestamentliche
Gotteserkenntnis vor uns steht.
Hierbei wird nun bedeutsam, dass wir das Sehen als Organ der Ferne erkannt
hatten. Alles, was uns von Gott begegnet, auch wenn es in unterchristlichen
Vorstellungen geschieht, ist so gewaltig, dass dieses Sehen der gött lichen
Wirklichkeit nur mit dem Sehen der kosmischen Unendlichkeiten verglichen
werden kann. Wie unmessbar hoch das, was uns von Gott sichtbar wird, über
uns steht, können wir nicht ergründen. Wir wissen aus der Astronomie, dass
es Sternnebel gibt, die viele Millionen von Lichtjahren von uns entfernt sind,
und dass das Licht der Sonne in etwa acht Minuten zu uns kommt. Jene Sterne
und diese Sonne aber, beide sind uns sichtbar, beide erscheinen uns hoch
am Himmel. So kommt Gottes unergründliches Geheimnis aus unendlichen
Fernen zu uns und manches wohl auch aus verhältnismäßig größerer Nähe,
immer aber so hoch wie vom Himmel. Das darf nicht vergessen werden, ja, es
ist das begleitende Merkmal allen echten Erkennens und Sehens im Glauben,
dass alles Gesehene nur als ein Einzelstrahl einer unermesslichen Lichtfülle
von uns erspürt wird. Gott offenbart sich uns, aber je vollkommener er sich uns
offenbart, umso unermesslicher wird uns das Geheimnis, das ihn umwebt und
das wir nur anbeten können.
Kommen wir den Dingen näher, so kann das Problem des Sehens neue
konkrete Gestalt gewinnen; denn man sieht ja Gott nicht nur aus allgemeinen
Erfahrungen und Vorstellungen heraus, sondern man sieht ihn „in“ dem, was
in der Bibel über ihn geschrieben steht. Auch mit dem leiblichen Auge können
wir sehr verschieden sehen. Wir sehen die Gestalt des Menschen, der uns
begegnet, und wir sehen die Buchstaben auf dem Blatt, das vor uns liegt. Die
Gestalt sehen wir nur wirklich, wenn die einzelnen Züge sich zu lebendigem
Bilde vereinen, das aus diesem hervorleuchtet, die Buchstaben nur, wenn sie

2. Die Einzelprobleme |70|
87
zu Worten, Sätzen und dem dahinterliegenden Sinn sich vereinigen. Immer
ist Sehen eine Funktion, in der hinter dem, was der Blick wahrnimmt, ein
Lebendiges erscheint, und erst darin vollendet sich das |69| Sehen. Zugleich
ist es ein Unterschied, ob wir eine Gestalt oder eine Druckseite sehen und
erkennen. Wollen wir Gott sehen, wozu wir doch auf das gedruckte Buch angewiesen
sind, das Bibel heißt, so kommt es darauf an, dass in dem Studium der
Bibel sich das vereint, was in den beiden Bildern eben genannt wurde: Es muss
uns nicht nur das gedruckte Blatt lebendig werden, wir müssen zugleich eine
Gestalt dahinter sehen.
In diesem Zusammenhang müssen wir uns hüten, kurzschlüssig zu folgern,
dass ja Gott, der unsichtbar und Geist sei, in der Gestalt Jesu Christi uns
sichtbar werde. In Bezug auf unser Bild ist vielmehr zu sagen, dass sowohl
die Gestalt Gottes als auch die Gestalt Jesu Christi aus dem Buch der Bibel uns
hervorleuchten müssen. Und wir müssen hinzufügen, dass auch aus der uns
umgebenden Natur und der uns begegnenden Geschichte, auch aus Kirche und
Gemeinde uns im gleichen Sinne sowohl die Gestalt Gottes wie die Gestalt Jesu
Christi vor das Auge der Seele treten müssen. Gott sehen ist nicht nur kosmisch
weit und groß, es ist auch unendlich mannigfaltig und erwächst an der Fülle
des Konkreten, das uns umgibt, uns zum Objekt des seelischen Auges werdend.
[2.1.2.2 Hören]
Neben dem Sehen steht das Hören. Bei dem Bilde von dem „alten Mann mit
weißem Bart“ hätten wir sagen können, wir sehen von Gott nicht zu wenig, sondern
in einem bedenklichen Sinne zu viel. So können wir hier sagen: Wir hören
von Gott in der Regel nicht zu wenig, sondern in bedenklichem Sinne zu viel.
Im Wort ist Seele. Und immer wieder hängen wir darin fest, dass wir zu sehr
das Wort und zu wenig die Seele erfassen. Zumal alles Dogma und Bekenntnis
in der Gefahr steht, dass wir mehr dessen Wort hören als den Klang seiner Seele
vernehmen. Aber auch hier hilft uns das äußere Bild. Wir hören den Donner,
der durch den Zusammenprall der Luftmassen entsteht und von weither zu uns
dringt. Wir hören das Sirren der Mücke dicht an unserem Ohr. Beides ist nah
und fern zugleich. Beides hören wir nur wirklich, wenn wir es in das Ganze des
Verstehens einordnen und es in seiner Ganzheitswirkung erfassen. Imitierten
Donner auf der Bühne hören wir ohne das Gefühl der Ehrfurcht vor einem
grandiosen Geschehen, das uns im Erleben eines großartigen Gewitters erfüllt;
und wenn wir so etwas von der Bühne her miterleben, so haben wir wirkliche
Erlebnisse an die Darstellung assoziiert. Das Sirren der Mücke wird sehr
verschieden empfunden von denen, die die Mücken plagen, und von denen,
deren Blut sie nicht mögen. Wir hören sehr verschieden, wir hören im Sinne
wirklichen „Hörens“ nur das, was mit dem Kern unseres Wesens in Berührung
tritt. Das tiefste Hören ist das Hören |70| der menschlichen Stimme. In ihr tritt
des Menschen Seele heraus, und wir wissen alle, dass wir nicht nur den Klang,
auch nicht nur den Wohlklang, sondern eben die Seele des Menschen hören,
wenn wir seine Stimme vernehmen.

Teil II
Zwischen Glaube und Unglaube

Einleitung zu Haendlers Schrift
„Zwischen Glaube und Unglaube“
Kontext, Inhalt und Rezeption
von Wilfried Engemann
1. Zum biographischen und literarischen Kontext
Nachdem Haendler das Verhältnis des Glaubens zum Denken erörtert 1 und die
Funktionen des Glaubens im Kontext verschiedener Erfahrungen von Angst
dargestellt hat, 2 setzt er sich im Alter von 76 Jahren – er lehrt zu diesem Zeitpunkt
immer noch an der Berliner Fakultät – mit den Spannungen und Wechselbeziehungen
zwischen Glau ben und Unglauben selbst auseinander. Als Ergebnis
einer jahrelangen Beschäftigung mit den damit verbundenen Fragen legt er
ein theologisch anspruchsvolles Werk vor. Anders als der in drei Auflagen erschienene
Bestseller Angst und Glaube ist diese Schrift nicht populärwissenschaftlich
angelegt und wohl auch nicht zur Verbreitung in den Gemeinden
bestimmt. Haendler wendet sich einmal mehr an die Theologenschaft seiner
Zeit: Glauben wird als philosophisch, psychologisch, pädagogisch, soziologisch
und natürlich auch als theologisch facettenreicher Stoff abgehandelt, wobei die
Anthropologie die verbindende Reflexionsperspektive all dieser Zugänge ist.
25 Jahre nach dem ersten Erscheinen seiner Homiletik 3 kommt nun vollends
die Tragweite interdisziplinärer Diskurse in allen theologischen Fragen
zum Vorschein, die das Menschsein des Menschen betreffen – und welche wären
das nicht?! Gerade die Frage nach dem Wesen von Glauben und Unglauben
bedarf aus Haendlers Sicht einer Auseinandersetzung mit Vorstellungen
darüber, was es überhaupt heißt, sich Gott, den Menschen und der Welt zuzuwenden,
etwas zu erwarten, Vertrauen zu empfinden und Visionen zu entwickeln,
wobei seelische bzw. psychologische Aspekte eine starke Rolle spielen.
Denn – so könnte man Haendlers Argumentationsgänge zuspitzen – Glaube
gibt es nur als jemandes Glauben. 4
1 Otto Haendler: Denken und Glauben, Hamburg 1949.
2 Otto Haendler: Angst und Glaube, Berlin 1952, 3 1954, in: OHPTh 3, Leipzig 2019,
213–262.
3 Otto Haendler: Die Predigt. Tiefenpsychologische Grundlagen und Grundfragen,
Berlin 1941, 3 1960, in: OHPTh 2, Leipzig 2017, 269–632.
4 Zur Entfaltung dieser anthropologischen Prämisse vgl. Wilfried Engemann: Als Mensch

124 Teil II – Zwischen Glaube und Unglaube
Haendler hat das Thema Glauben – hier bewusst in der Verbform benannt – durch
seine gesamte Vortrags- und Publikationstätigkeit hindurch kontinuierlich aufgegriffen,
wobei nicht nur seine Theologie, sondern auch die Art seiner Argumentation
eine beachtliche Entwicklung durchlaufen hat. Um (über die oben
schon genannten Monographien, in denen „Glaube“ jeweils im Titel erscheint,
hinaus) nur zwei weitere Wegmarken dieses Prozesses schlaglichtartig zu benennen,
sei exemplarisch auf folgende Texte verwiesen:
In seiner Vortragsreihe Glaube (ca. 1930) 5 unterscheidet Haendler noch
klar „zwischen solchen Menschen, die Glauben haben, und solchen, die ihn
nicht haben“ 6 – eine Auffassung, die er nun revidiert und deren Korrektur
er mit all ihren Prämissen und Konsequenzen erläutert. Andererseits sieht
Haendler schon damals – angesichts der drohenden „Selbstvergottung“
eines ganzen Volkes in der Zeit des Nationalsozialismus – im Glauben einen
Modus der „Wandlung“ im Sinne der Hinwendung zu einem selbständig verantworteten
Leben in Freiheit. Und ebenfalls bereits in dieser Vortragsreihe
verknüpft Haendler die Frage nach Glauben und Unglauben mit der Analyse
menschlicher Haltungen wie etwa der des „Spießers“, des „Genießers“ oder
des „Fanatikers“. 7
In seinem leidenschaftlich appellierenden Manifest Glaubenskrise und
Strukturwandel 8 (1958) fordert Haendler von der Theologenschaft seiner Zeit
eine entschlossenere Wahrnehmung der in der Nachkriegszeit hervortretenden
religiösen und gesellschaftlichen Veränderungen und des mit ihnen einhergehenden
Bewusstseinswandels. Er ruft dazu auf, bestehende Klischees über
den als notorisch ungläubig und egozentrisch wahrgenommenen, religiösen
Erfahrungen gegenüber angeblich abgestumpften Zeitgenossen aufzugeben
und „immanentes Denken“, „Autonomie“ und „Realismus“ nicht als Affront des
Menschen gegen das Erlösungshandeln Gottes zu diskreditieren. Gerade durch
die Einübung in eine autonome Haltung könne ein Mensch seiner Auffassung
nach versuchen, „sich selbst treu [zu] bleiben, das Leben ernst [zu] nehmen
und ihm gerecht [zu] werden mit dem, was er ist und kann, mit dem, was er
erkannt hat und zu verwirklichen sich verpflichtet fühlt“ 9 .
zum Vorschein kommen. Anthropologische Implikationen religiöser Praxis, in: Wilfried
Engemann (Hg.): Glaubenskultur und Lebenskunst. Interdisziplinäre Herausforderungen
zeitgenössischer Theologie (= WJTh, Bd. 10), Göttingen/Wien: Vandenhoeck &
Ruprecht Unipress, 2014, 27–50.
5 Otto Haendler: Vortragsreihe Glaube (um 1930), Erstveröffentlichung in: OHPTh 1,
Leipzig 2015, 577–599.
6 A. a. O., 580.
7 A. a. O., 577 f.
8 Otto Haendler: Glaubenskrise und Strukturwandel [1958], in: OHPTh 3, Leipzig
2019, 405–415.
9 A. a. O., 408.

Einleitung des Herausgebers
125
Im Gesamtwerk von Otto Haendler ist dieses Buch die wohl wichtigste religionspsychologische
Schrift. Sie nimmt „Glauben“ nicht nur als Wesenszug des Christentums
theologisch in den Blick, sondern analysiert Glauben bzw. Unglauben darüber
hinaus phänomenologisch als Form menschlichen bzw. religiösen Verhaltens.
Dabei kommen Kategorien wie „Faszination“, „Entsetzen“ und „Selbstwertgefühl“
zum Tragen; Fähigkeiten wie genießen zu können, sich in Frage zu stellen, Unbekanntem
gegenüber aufgeschlossen zu sein werden religionspsychologisch kommentiert.
– Damit sind wir bei der Frage nach Inhalt und Struktur dieses Werkes.
2. Inhalt und Struktur
Haendler gliedert die Schrift in vier große Kapitel:
Das erste Kapitel („Die Situation“) ist im Grunde eine religionskritische
Annäherung an das Thema, indem vor dem Hintergrund soziokultureller Veränderungen
die Frage nach der gegenseitigen Toleranz verschiedener Weltanschauungen
in den Raum gestellt wird. Das Christentum wird nach seiner
Verantwortung gegenüber Kirche und Gesellschaft befragt. Seine Antwort solle
aber nicht nur zu einer internen christlichen Dogmatik passen, sondern müsse
auch dem heutigen Menschen gerecht werden und ihm verständlich sein, was
ohne ernsthaften Dialog mit Andersdenkenden und ohne aufrichtige Selbstkritik
nicht mög lich sei. Haendler folgert aus der prinzipiell wünschenswerten
„Weltzugewandtheit des Christentums“ ein „Offensein für Moderne und Nachmoderne,
im geistigen Bereich ebenso wie in dem der naturwissenschaftlichen
und vor allem technischen Neueroberungen“ 10 . Menschen dürfen nicht vor die
Alternative gestellt werden, so könnte man diesen Teil des Buches zusammenfassen,
entweder zu glauben und sich der Kirche zuzuwenden oder sich als aufgeklärter
Zeitgenosse zu verstehen und die christliche Tradition gegen sich zu
ha ben. Menschen erfahren ihren Glauben auf vielfältigere Weise, die über ein
solch binäres Denken und entsprechende Zuordnungsversuche weit hinausgeht.
In diesem Zusammenhang versucht Haendler, spezifische, mit „Glauben“,
„Gläubigkeit“ und „Unglauben“ 11 verbundene Einstellungs- und Verhaltensmerkmale
zu charakterisieren, um auf notwendige Spannungen in der Glaubenserkenntnis
selbst, auf die legitime Suche nach einer dem Gewissen folgenden
religiösen Haltung, auf das Recht des Realismus u. a. m. aufmerksam zu
machen. Ein Ergebnis dieser Analyse ist ein komplexes Gesamtporträt von Erscheinungsformen,
die häufig als „Unglauben“ gelten, aber zum Teil auch anthropologische
Notwendigkeiten implizieren (u. a. Faszinationsfähigkeit, wissenschaftliche
Unbestechlichkeit, Unhintergehbarkeit des eigenen Gewissens
usw.) und daher als „mögliche, subjektiv echte Haltung“ 12 anzuerkennen sind.
10 Otto Haendler: Zwischen Glaube und Unglaube, Göttingen 1966, in diesem Band
S. 147.
11 Vgl. A. a. O., 151.
12 A. a. O., 161.

126 Teil II – Zwischen Glaube und Unglaube
Im zweiten Kapitel („Der Mensch. Geflecht der Motive und Vielfalt der Voraussetzungen“)
werden zentrale, mit der Existenz und der Person eines Menschen
verbundene Motive, Grundimpulse und Einstellungen charakterologisch und
tiefenpsychologisch dargestellt und vertieft. Der Mensch, seine Voraussetzungen
und Beweggründe, sich Glauben anzueignen, stehen im Fluchtpunkt der
Betrachtungen. Neben anthropologischen Grundimpulsen wie dem „Lebenswillen“,
dem „Gestaltungswillen“, „Mut und Angst“ kommen solche Motive
zur Spra che, die stärker personbedingt sind wie das „Selbstwertgefühl“, der
„Le bens an spruch“ sowie der „Recht schaffenheits-“ und der „Wahrheitswille“.
Aufgrund seiner professionellen psychoanalytischen Ausbildung und seiner
jahrzehntelangen Beschäftigung mit dem Wirkungsgeflecht von persönlich gelebter
Religion, Glauben und Lebensgefühl gelingt es Haendler, wichtige Faktoren
der Aneignung und der Veränderung des Glaubens zu verifizieren und an
konkreten Beispielen zu verdeutlichen.
Der wichtigste Ertrag der dabei nach und nach bereitgestellten Reflexionsperspektiven
ist m. E. darin zu sehen, für das Thema „Glauben“ und „Unglauben“
– bislang erschlossen weitgehend nur durch dogmatische Kategorien und
Koordinaten – eine neue Landkarte zu entwerfen, in der Biographien, positive
und negative Erfahrungen, gewonnen aus jeglichen Beziehungen (zumal aus
denen der Kindheit), eine wichtige Rolle spielen. Dies führt in vielen Fragen
bezüglich eines Lebens aus Glauben zu neuen Einschätzungen. Um hierfür nur
ein Beispiel anzuführen: „Die traditionelle kirchliche Neigung zur Identifizierung
des gesunden und beglückenden Selbstgefühls mit dem ‚bösen Willen‘
oder dem ‚Eigenwillen‘, der ‚gebrochen‘ werden muss, wirkt noch heute verhängnisvoll
nach. Man übersieht dabei, dass das Selbstwertgefühl nicht nur
beglückend, sondern immer zugleich bedroht ist, nicht nur befreiend wirkt,
sondern immer zugleich verpflichtend ist. Seine Freigabe macht bei sinnvoller
Führung seine Grenzen bewusst.“ 13
Das dritte Kapitel („Profil des Glaubens“) verknüpft zentrale theologische und
religiöse Aussagen über den Glauben sowie Erfahrungen im bzw. aus Glauben
mit der psychologischen Kehrseite dieser Erfahrungen. Dabei kommen verschiedene
Dynamiken eines Lebens aus Glauben in den Blick, die bald von der
Tradition, bald durch die Erfahrung einer Bekehrung bestimmt sein können, die
aber auch als Indikator eines emanzipatorischen Prozesses in Betracht kommen.
In diesem Zusammenhang ist Haendlers Kritik an anthropologisch verkürzten,
klischeehaften dogmatischen Aussagen über den christlichen Glauben
besonders ausführlich und scharf. Sie führt ihn zu einer Neubewertung
unter anderem von Bekehrungserfahrungen und Traditionstreue: Sie können
das Führen eines eigenen Lebens aus einem angeeigneten Glauben heraus erleichtern,
aber auch erschweren. Distanzierung zur Tradition werde viel zu
rasch als „Abfall von Gott gesehen – ohne Gespür für die Tatsache, wie viel
13 A. a. O., 177.

Einleitung des Herausgebers
127
ernstes Suchen nach Gott in der Welt ist und wie nahe Gott in […] neuen Formen
befreiend erfahren werden kann“ 14 , von ekklesiogenen Neurosen, die
durch Bekehrungen ausgelöst bzw. vertieft werden können, ganz zu schweigen:
„Im Ganzen ist Bekehrung als Dynamik des Glaubens Wirkstoff und Explosionsgefahr
zugleich. Bekehrung mit Eifer und Enge verbunden ist in der
Regel nicht mehr gesprächsfähig. Betonter Eifer kann unbewusste Tendenz der
Sicherung gegen unbewältigte Gegenströmungen im Untergrund der eigenen
Existenz sein. Auch besonderer Eifer in Riten, Häufung von Reden aus bekehrter
Haltung heraus, Zwangshaltung in der Richtung auf Beichtspiegel und Verwandtes
kann unbewusste Tendenz zur Sicherung sein.“ 15
Im vierten Kapitel schließlich („Wege zum Glauben zwischen Glaube und Unglaube“)
entwirft Haendler ein facettenreiches Bild von Formen der Aneignung
des Glaubens (unter anderem durch Symbole“ und durch „Meditation“), die den
Menschen gleichwohl als lebenslang Suchenden zeigen. „Zum Glauben kommt
man nicht durch Zustimmung zu ‚Behauptungen‘, sondern durch eine Haltung,
die Erfahrungen ermöglicht.“ 16 Mit Ausführungen zu der mit dem Glauben
verbundenen Haltung des „Transzendierens“, zur Grunderfahrung von Geborgenheit
(„Urgeborgenheit“) und zur (Selbst)verpflichtung auf ein bestimmtes
Ethos ruft Haendler die Theologenschaft dazu auf, der in der Öffentlichkeit
verbreiteten Auffassung entgegenzutreten, das Markante am Christenglauben
bestehe vor allem darin, dass er „unmögliche Forderungen stelle“ 17 .
Dass dies vor theologisch-hermeneutische Herausforderungen stellt, macht
Haendler an der christlichen Semantik und den Ambivalenzen von Symbolbegriffen
wie „Gott, der Herr“, „Gott, der Vater“ und an der Gestalt sowie dem
„Kreuz Jesu Christi“ deutlich. „Vom irdischen Vatererlebnis her haben wir einerseits
unmittelbar den Sinn für die Intimität des Vaterverhältnisses. [...] Andererseits
übertragen sich hier die negativen Projektionen umso inten siver:
Der leibliche Vater war unnahbar, und man stellt sich Gott unbewusst als fern
thronenden Pascha vor. Der leibliche Vater war weich, und man stellt sich Gott
als nachgiebig vor (Großvaterprojektion). Der leibliche Vater war gesetzlichmoralistisch,
und der ganze Christenglaube bleibt enger und säuerlicher
Moralismus. Der leibliche Vater vernachlässigte seine Kinder zugunsten anderer
Interessen, und man lebt als Christ, der zum Vater im Himmel betet, mit
seinem Lebensgrundgefühl in einer vaterlosen, verlassenen Welt.“ 18
Haendler beschließt seine Erörterungen über die eine Welt, in der sich
Menschen als Glaubende und Ungläubige erfahren, mit einer Art Thesenpapier
zur Funktion von Gebet und Meditation.
14 A. a. O., 186.
15 A. a. O., 190.
16 A. a. O., 193.
17 A. a. O., 197.
18 A. a. O., 207.

Zwischen Glaube und Unglaube
1966

Erstes Kapitel: Die Situation
A. Die Forderung der Situation
1. Standort, Aufgabe, Haltung
|5| Glaube und Unglaube werden leicht nur als Fronten gesehen, die miteinander
um die Gegenwart und um die Zukunft ringen und deren Kampf den
Fortgang der Geschichte wesentlich mitbestimmen wird. Diese Schau hat ihr
weitgehendes Recht. In der Regel kann auch weder der Glaubende noch der
Ungläubige neben seiner persönlichen Haltung von dieser Frontenbildung absehen,
und er kann auch nicht eine Stellungnahme vermeiden, mit der er sich
entweder zur einen oder zur anderen Gruppe rechnet.
Glaube und Unglaube sind aber nur äußerlich gesehen „Fronten“. In ihrem
eigentlichen Wesen sind sie Kraftfelder in arbeitender Spannung. Es kann
keinen Glaubenden geben, der nicht neben sich den Unglauben wüsste, und
keinen Ungläubigen, der nicht neben sich den Glauben wüsste. Auch wer diese
Wahrheit aus seinem Bewusstsein möglichst verbannen wollte, lebt sie doch
unbewusst und kann ihr auf keine Weise entfliehen.
Er kann es deshalb nicht, weil der Gegenspieler nicht nur ihm gegenüber,
sondern auch in ihm ist. „In jeder Gewissheit (erg.: des Glaubens an Christus)
sitzt Antichrist mitten darin; er ist nämlich immer im Spiel“, sagt Père Nikon in
der „Stundentrommel“ 1 . „Ich glaube; hilf meinem Unglauben“, ruft dem Christus
der Mann zu, der mit ganzer Seele von ihm die Heilung seines geplagten
Sohnes erwartet (vgl. Mk 9,24). Das sind zwei Belege aus unbezweifelt gläubiger
Umgebung: Père Nikon ist Mönch |6| auf dem Athos, und der Mann im
Evangelium ist gläubiger Israelit. Es ist demnach so, dass Glaube und Unglaube
in jedem Menschen ihren Keimbereich haben. Je ehrlicher und hingebender
der Glaubende seinen Glauben lebt, umso mehr weiß er das, ja umso mehr erfährt
er das. Die Versuchungen der Heiligen, die in der katholischen Frömmigkeit
eine praktisch bedeutsame Rolle der Situationserkenntnis spielen, sind
ein beredtes Zeugnis dafür. Je ehrlicher und intensiver der Ungläubige seinen
Unglauben lebt, umso eher ist er bereit, die Keime zur Frömmigkeit in sich zu
1 Erhart Kästner: Die Stundentrommel vom heiligen Berg Athos, Wiesbaden 1956, 156.

138 |7|
Teil II – Zwischen Glaube und Unglaube
finden und sich redlich mit ihnen auseinanderzusetzen, auch wenn er sie als
Restbestände einer vergangenen Epoche wertet.
Das „Zwischen“ zieht sich durch das ganze Leben jedes Menschen, der sich
mit offenen Augen und freiem Herzen der Wirklichkeit in ihrer Breite und Tiefe
stellt. Es ist Ausdruck der Totalität der Existenz und der Wirklichkeit unseres
Seins. Man hat nur die Wahl, ob man ohne eigenen Standort fruchtlos zwischen
den Kraftfeldern sein oder die mit ihnen gegebene Lebensaufgabe erfüllen will.
Das bedeutet dann, den eigenen Standort so zu gründen und zu festigen, dass
alle wesentlichen Kraftfelder vom eigenen Personsein aufgenommen und ihrer
Art entsprechend in die geprägte Existenz eingearbeitet werden: gefestigt sowie
gestaltungs-, reifungs- und wandlungsbereit in einem, und dies das Leben
hindurch.
Die Möglichkeit einer Analyse der gegenwärtigen Situation ist im Prinzip
von jedem Standort aus gegeben, wenn die Bereitschaft besteht, andere Auffassungen
vorurteilslos zu werten. Der Christusglaube ist ein Standort mit
Absolutheitswerten und Unbedingtheitsanspruch. Er wird deshalb oft als verständnislos
und unduldsam verdächtigt. Wo er sich wirklich mit diesen Engen
verbindet, liegt das jedoch nicht an ihm, sondern an dem jeweiligen Vertreter, es
sei ein Einzelner oder eine Kirche. Die Möglichkeit |7| vollen Verstehens und
vollen Geltenlassens anderer Überzeugungen ist zudem wesenhaft im Christentum
verankert durch die Pflicht der Wahrheit und der Liebe. Dieser Satz
widerstreitet nicht der Verkündigungsaufgabe und der Tendenz, andere von der
Wahrheit des Christenglaubens zu überzeugen. Er nennt vielmehr den Anlass,
auf den Andersdenkenden gerade mit dem ganzen Ernst einer personalen Hingabe
einzugehen. Damit ist unmittelbar die Pflicht verbunden, die Situation einer
Zeit und jedes Menschen zu verstehen, sowie die Aufgabe, Möglichkeiten zu
erkennen und Wege zu bahnen. Mit gleichem Gewicht ist die Freiheit der Entscheidung
jedes Einzelnen zu werten und zu achten. Und mit beiden Aufgaben
verbindet sich die Pflicht zur Selbstkritik des Einzelnen, der jeweiligen Kirche,
der Christenheit als Ganzer. Christenglaube als Kraft in den Kraftfeldern der
Gegenwart ist nur auf diese Weise voll gewürdigt und voll auswertbar.
Der vorliegende Entwurf geht vom Christenglauben aus. Gerade um dieser Eindeutigkeit
willen ist er nicht polemisch. Denn wer polemisch vorgeht, verkürzt
die Schau des anderen und meist auch seinen eigenen Standort. Er versteht
sehr bald nicht die redlichen Motive des anderen, er hört nicht die Herztöne,
er erspürt nicht die Herzensanliegen, er simplifiziert, und es bleibt ihm, mindestens
streckenweise, verborgen, um welche zarten und hohen Werte es geht.
Er übersieht vor allem leicht, dass des anderen Herz genauso brennend und
hingebend für seine Sache sich einsetzen und an ihr hängen kann wie sein
eigenes an der seinen.
Man kann demgegenüber an sich selbst die Erfahrung machen, dass gerade
die Absicht zu verstehen den schärfsten Blick für Unterschiede gibt, weil sie
spürt und ständig dessen bewusst ist, dass Verwischen von Unterschieden die

Erstes Kapitel: Die Situation |8| 139
Gemeinschaft nicht fördert, sondern trübt oder hindert. |8| Wenn Erkennen und
Werten der Verschiedenheiten bleibendes Motiv ist, wird man gerade durch diese
Unbedingtheit nicht selten auf Erkennen von Gemeinsamkeiten geführt, die
man vorher nicht ahnte und die auch die eigene Position vertiefen und festigen.
Ein wesentliches Moment ist dabei innerhalb der Mannigfaltigkeit der
Kraftströme und der Vielfalt der nuancierten Überzeugungen die verschiedene
Tiefe und Dynamik der jeweiligen Überzeugung. Tiefe ist das Maß der Nähe
zu den Gründen – das Gewicht, mit dem das Leben aus dem Wesentlichen gelebt
wird im Gegensatz zu einem Leben aus der Oberfläche. Dynamik ist die
Spannkraft, mit der das Leben wahrhaft „gelebt“ wird, mit der Spannungen
ertragen, Ziele durchgeführt, Werte gegen Unwerte durchgesetzt werden. Tiefe
und Dynamik haben unmittelbare Bedeutung für die Gestaltung des Lebens,
weil Glaube und Unglaube die entscheidend formenden Mächte im Menschen
sind. Innerhalb der gleichen Überzeugung gibt es da mannigfache Grade der
Haltung und des Wertes. Fruchtbarer Einblick in das Wesen und die Gestaltungen
der Situation kann nur dann erwartet werden, wenn dem Andersdenkenden
ebenso, wie man das für die eigene Haltung in Anspruch nimmt, Möglichkeit
der Tiefe und der Dynamik ohne einengende Animosität grundsätzlich
zugestanden wird. Das ist freilich nicht nur eine sachliche Aufgabe, sondern
auch eine sittliche Forderung, weil jede Überzeugung dazu neigt, gegen andere
Überzeugungen ungerecht zu sein und Kurzschlüsse zu vollziehen. Sorge aber
vor der Übermacht fremder Elemente ist entweder Mangel an Vertrauen in die
eigene Überzeugung oder Mangel an Tiefe und letztmöglicher Durchdringung
des Eigenen. Sie sollte, wo man sie an sich spürt, immer zu der selbstkritischen
Frage führen, inwieweit man im eigenen Glauben in Freiheit gefestigt
oder nur unfrei gebunden ist. Auch ehrlicher Glaube kann unfrei |9| und starr
sein. Den Griechen ein Grieche und den Juden ein Jude zu werden ist immer
ein wagendes Unterfangen, die prinzipielle Erkenntnis der Richtigkeit dieser
Pflicht geht uns leichter ein als ihre Durchführung gegenüber Elementen, die
wir ernsthaft als fremd oder als gefährlich erkennen (oder sie dafür halten!).
2. Der Schritt ins Unbekannte
Schon die ernsthafte Durcharbeitung der eigenen Position ist nur möglich mit
dem Wagnis, nötigenfalls Schritte ins Unbekannte zu vollziehen. Erst recht gilt
das von der verantwortlichen Ergründung der Gesamtsituation. Das kann innerhalb
einer gefestigten Position und auch in den strengen Grenzen eines
einseitigen Prinzips geschehen ohne Aufgabe des Eigenen, ja sogar zu bestem
Verstehen des Gegenübers führen. So kann z. B. [der evangelische Theologe]
Hans Hermann Walz [1914–1998] Karl Barth nicht nur zugestehen, dass er in
Band III seiner Kirchlichen Dogmatik 2 eine „brillante“ Darstellung der Lehre
2 Anm. d. Hg.: Vgl. Karl Barth: Kirchliche Dogmatik III/3. Die Lehre von der Schöpfung,

140 |10|
Teil II – Zwischen Glaube und Unglaube
Sartres vom Nichts gibt, sondern sogar hinzufügen, dass Barth, wo er Sartre
verteidigt, besonders gegen die, die mit ihm fertig zu sein glauben, ihn mit
einer Klarheit verteidige, die Sartre selbst übertreffe. 3
Der Schritt ins Unbekannte ist aber darüber hinaus immer ein existentielles
Wagnis. Man weiß nicht von ihm, wenn man nur vermeintlich richtige
Gedanken gegen vermeintlich falsche Gedanken ins Feld führt. Man weiß erst
von ihm, wenn man von der Aussage des anderen betroffen ist. Wer sich diesen
existentiellen Angriffen aussetzt, verzichtet auf die Friedlichkeit im Gehege,
aber er findet dafür durch die erhöhten Spannungen der Freiheit hindurch die
Lebendigkeit, die alles Existenzielle vor dem Eintrocknen bewahrt. Er bleibt
jung und gegenwärtig, er lebt im Heute der Geschichte mit dem Lebendigen
der Vergangenheit und mit der Verheißung der Zukunft. Die bleibende echte
Begegnung der dynamischen Mitte des |10| anderen und der eigenen Person,
beider mit ihrem positiven Anliegen, ist die Urkraft der Lebensführung und
der Lebensfindung. Tiefe ist nicht nur Kraft der Zuwendung, sondern Erspüren
des Herzschlages.
Das führt von der Sicht der „Fronten“, unbeschadet ihres Teilrechtes, zur
Verwirklichung der „Gemeinschaft“, unbeschadet der Verschiedenheiten. Es
gibt Gemeinschaft zwischen Glaube und Unglaube über das Humane, „das uns
alle verbindet“, hinaus, wirklich Gemeinschaft vor den letzten Fragen. Und es
ist ein zentrales Anliegen für alle, dass diese Gemeinschaft verwirklicht wird.
Wenn jemand überzeugt sagt „Ich glaube an Gott“ – und der andere ebenso
ernst und tief, weil er nicht glauben kann, „Ich glaube nicht“, so ist Gemeinsamkeit
da, soweit beide ernsthaft zu ihrer Überzeugung gekommen sind, für sie
einstehen und bereit sind zum Verstehen. Wir müssen beim Verstehen immer
den Weg zu den Antworten hinzunehmen, auf dem jemand zu seiner Überzeugung
gekommen ist, und den Ausgangsstandort. Denn wir leben de facto nicht
von unseren Antworten, sondern von der ganzen lebendigen Reihe der Schichtungen,
die hinter diesen liegen. Wir leben auch im Heute immer unsere ganze
Vergangenheit mit. So sind Christen verschieden, weil die Glaubensaussage, in
der sie gleich oder fast gleich sind, die persönlich verschiedenen Untertöne und
Vibrationen hat. So sind entsprechend die Aussagen des Unglaubens verschieden.
So stehen alle auch in diesem Sinne „zwischen“ Glaube und Unglaube, und
nur bei den Versteiften fehlt die Möglichkeit des Erspürens des Verwandten.
Zürich 2 1961, 309–315.
3 Anm. d. Hg.: Die Literaturangaben bei Haendler sind falsch. Das Zitat findet sich bei:
Hans Hermann Walz: Jean-Paul Sartre, in: Die neue Furche, 6. Jg., 1952, 403–407,
405. Hans Hermann Walz war v. a. in der Bildungsarbeit der Evangelischen Kirche
und in der Ökumene aktiv. Die Deutsche Nationalbibliothek weist auf folgende Funktionen
hin: „Evangelischer Theologe; nach 1945 Sekretär der Studiengemeinschaft
der Evangelischen Akademien in Deutschland, Bad Boll; 1949–1955 Sekretär für
Laienarbeit des ÖRK; 1955–1981 Generalsekretär des DEKT, seit 1987 Mitglied des
Präsidiums des DEKT“ (s. https://portal.dnb.de/).

Erstes Kapitel: Die Situation |12| 141
Je mehr wir diese Erkenntnis verwirklichen, umso mehr dämmen wir auch
die Gefahr der Dogmatisierung der Kirche und ihrer Verkündigung ein. Diese
Dogmatisierung ist eine der Außenschranken, die viele im Voraus zur Abkehr
bewegen, weil sie schon von da aus nicht mehr |11| die Möglichkeit haben, die
Lebendigkeit der Glaubensaussagen zu erspüren.
Entscheidend ist aber für den Schritt ins Unbekannte nicht die Begegnung
mit dem Gegenüber, d. h. mit dem Menschen, der immer auf gleicher Ebene
wie man selbst lebt, sondern das Wagnis der Erfahrung Gottes. Das Wort Hiobs,
„Gott ist groß – und unbekannt“ 4 , hat neue Aktualität gewonnen dadurch,
dass dem heutigen Menschen die überlieferte Form christlicher Verkündigung
weithin nicht mehr zugänglich ist. Das gleiche Wort ist aber auch für den, der
darin keine Schwierigkeiten hat, neu schicksalhaft, weil wir die Antworten
der Heiligen Schrift auf die Rätsel des Lebens, auf das Grauen der Geschehnisse
erst dann zu erfassen vermögen, wenn sie uns anfassen. Das vertraute
Gottesbild hält vor den Schrecknissen nicht mehr stand. Die Einwände sind
dem Anschein nach ganz primitiv und haben doch ozeanischen Tiefgang. Wir
sind heute alle in der Situation Jakobs, der durch eine Furt in ein neues Land
geht, und während er seinem sehr menschlichen Bruder Esau begegnen will
und ganz darauf vorbereitet ist, ganz darauf alles eingerichtet hat, tritt ihm
unmittelbar nach der Furt, gleich am anderen Ufer, nicht Esau entgegen, sondern
ein Gott, der Züge des Dämons mit Zügen des wirklichen Gottes zugleich
zu haben scheint. 5
Dürrenmatts „Der Tunnel“ 6 ist ein typisches Beispiel für den heutigen,
dem Christentum entfremdeten Menschen, den man nehmen muss, wie Barth
Sartre verteidigt: Ob uns vielleicht Werte in diesem Gegenüber begegnen, die
wir nicht übersehen dürfen, ob er uns vielleicht Fragen stellt, die wir nicht
überhören dürfen? Der 23-jährige Student, der sich mit Brille und anderem
gegen die Angriffe der Wirklichkeit abschirmt, besteigt den fahrplanmäßigen
Zug nach Zürich, ganz alltäglich, kommt in den Tunnel wie an jedem Tage,
und erkennt allmählich, sehr allmählich, |12| dass der Tunnel nicht endet,
dass die Strecke sich senkt, die Senkung immer steiler wird und die Fahrt mit
schließlich rasender Geschwindigkeit in den Abgrund in der Mitte der Erde
führt. Nach all den technischen Gesprächen mit dem Lokomotivführer, zu dem
er vorgedrungen ist, sagt er zuletzt unmittelbar vor der Katastrophe, als der
Zugführer ihm zuschreit „Was sollen wir denn tun?“, ganz unerwartet „Nichts!
Gott ließ uns fallen, und so stürzen wir denn auf ihn zu!“ Das ist so, stark
4 Vgl. Hiob 35,26. So die Fassung in der Lutherbibel. Die genauere Übersetzung „aber
wir erkennen es nicht“ ist damit nicht identisch, geht aber in die gleiche Richtung des
Ineinanders von Erkenntnis und Verborgenheit Gottes.
5 Vgl. Gen 32,22–33.
6 Vgl. Friedrich Dürrenmatt: Der Tunnel, in: Marianne Timm (Hg.): Die letzte Instanz.
Ein Vorlesebuch (= Arbeitsbücher für die Hand des Religionslehrers 4), Göttingen
1962, 106–115.

142 |13|
Teil II – Zwischen Glaube und Unglaube
oder abgemildert, ein vielfach sich wiederholendes Gotteserlebnis in unserer
dem Christentum entfremdeten Zeit. Ist, was so erlebt wird, Gott? Oder ein
Dämon? Oder ein heidnisches Phantom? Oder ein Nichts? Oder müssen wir
nicht sagen, mindestens als Möglichkeit offenhalten, dass hier der lebendige
Gott unmittelbar dem säkularisierten Menschen unserer Zeit in souveräner
Majestät entgegentritt? Hier ist der absolute Gott und das absolute Nichts im
Katastrophenerlebnis unmittelbar beieinander.
Was bei Hiob und Jakob die Hälfte des Erlebten in Verbindung mit dem
befreienden Gegenerlebnis und bei Dürrenmatt das Ganze nur mit geahntem
Ergebnis ist, ist das Wesen des Schrittes ins Unbekannte. Das ist die Unausweichlichkeit:
Es ereignet sich, es kommt überraschend, und man kann nicht
ausweichen. Das Bekannte ist zu Ende, es trägt nicht mehr. Hinter das, was
mir geschehen ist, kann ich nicht zurück. Und dieses Geschehene ist zunächst
die Katastrophe. Die reine Schicksalskatastrophe, dass man dem Grauen, der
Ohnmacht ausgeliefert ist, wirkt dahin, dass Pfeiler, die bis zu dieser Erschütterung
zu tragen schienen, als nur noch stehend, nur noch nicht gestürzt sich
offenbaren. Sie sind nicht mehr tragend, sondern nur noch getragen und innerlich
morsch. Diese Pfeiler sind für den heutigen Menschen weithin die Aussagen
des Christentums. Der Ausdruck der Wahrheit, und das |13| heißt der
tragenden Wirklichkeit, erscheint nun als nur noch gedacht.
Der Liebe Gottes gewiss zu sein war zwar zu allen Zeiten eine Anfechtung
in persönlicher Not, aber man hatte die Kraft, das „dennoch“ ins Herz zu fassen
und bei Gott zu bleiben, und man empfand den Trost und die Gewissheit. Heute
hält das nicht mehr, heute ist die Liebe Gottes für viele nicht ein zu erringender
Trost, sondern ein nicht zu lösendes Rätsel, ein offener Widerspruch gegen die
Wirklichkeit. Die Erlösung durch das Kreuz war einst der mögliche Weg zu
Erkenntnis von Schuld und zum Frieden über ihr in der Gewissheit der Vergebung.
Heute ist Schuld im Wesentlichen säkular oder allgemeinmetaphysisch
erlebt, und damit verliert das Kreuz seine Beziehung zur menschlichen Wirklichkeit.
Und so überall. Dogmen haben starre Rinden, vermeintliche Historien
werden zu Legenden, Symbole lösen sich auf.
Es bleibt, unerbittlich und gnadenvoll, nur eins: das Erlebnis, der Schritt ins
Unbekannte, mit allen Schrecken, aller Ungewissheit, allem Risiko, aber auch
mit allen Möglichkeiten. Und darin liegt die Verheißung. Gott wird wieder
unmittelbar, wirkt unmittelbar, erscheint als numinose Macht, vor der der
Mensch ein Nichts wird oder in Ehrfurcht schweigt. Gott wird erlebt als nichts
weiter denn als göttliche Macht, aber das in unmittelbarer Evidenz. Es dürfte
in vielen Menschen die Offenheit angenommen werden, die Karl Jaspers zu den
(vom Dogma her gesehen) scheinbar allzu allgemeinen und doch in Wahrheit
sehr positiven Thesen führt: Der Glaube ist „nicht etwas spezifisch Religiöses,
sondern eine letzte Kraft des Geistes. [...] Mit dem Glauben ist dialektischer
Fluss, unendliche Problematik, Verzweiflung und Angst verbunden, weil allem
Leben des Geistes die nihilistischen Bewegungen ein Element und immer eine

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Cover: Kai-Michael Gustmann, Leipzig
Satz: Sabine Klemm, Leipzig
Druck und Binden: Hubert & Co., Göttingen
ISBN 978-3-374-03141-2 // eISBN (PDF) 978-3-374-07613-0
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