Clemens Schneider: Die Wüste das Meer und die Verwandlung Zions (Leseprobe)

Clemens Schneider
Die Wüste, das Meer und
die Verwandlung Zions
Eine kritische Kontextualisierung
des neuen Exodus in Jesaja 40–52
Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte

Vorwort
Dieses Buch ist eine leicht überarbeitete und gekürzte Fassung der gleichnamigen
Dissertation, die ich am 24. Januar 2022 an der Theologischen Fakultät der
Universität Leipzig verteidigt habe. Das Projekt hat mich insgesamt sechs Jahre
lang begleitet, die ich am Lehrstuhl für Theologie und Exegese des Alten Testaments
bei Prof. Dr. Dr. Andreas Schüle lehren und forschen durfte. Es erwies
sich für mich als ein Glücksfall, dass die Jesajaforschung in den letzten Jahren
eine dynamische Entwicklunggenommen hat, unter der einige über lange Zeiten
selbstverständliche Prämissen ins Wanken gerieten. Im Rahmen der exegetischen
Suchbewegungen jüngerer Zeit hoffe ich, einen konstruktiven Beitrag
hinsichtlich der Genese biblischer Texte und ihrer jeweiligen Wechselwirkungen
zu leisten. Für mich persönlich war es ein Gewinn, die deuterojesajanischePoesie
der Hoffnung erforschen zu dürfen, die so viel mehr ist als lediglich ein Aufruf zur
Flucht ins gelobte Land. Ich habe vielen Menschen zu danken, ohne die ich dieses
Projekt weder hätte beginnen noch abschließen können.
An erster Stelle habe ich meinem Doktorvater Prof. Dr. Dr. Andreas Schüle
zu danken – für seinen Vertrauensvorschuss, für den Freiraum für meine Forschung,
für seine Offenheit für meine kritischen Anfragen sowie nicht zuletzt für
ein äußerst anregendes und angenehmes Promovierendenkolloquium inseinen
eigenen vier Wänden. Weiterhin dankeich Prof. Dr. Ulrich Berges für die überaus
freundlicheÜbernahme des Zweitgutachtens. Frau Dr. Annette Weidhas von der
Evangelischen Verlagsanstalt Leipzig dankeich für die Aufnahme des Buches in
die ReiheArbeiten zur Bibel undihrer Geschichte. Für finanzielle Unterstützung
bedanke ich mich herzlich bei der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche
Deutschlands sowie der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Sachsens.
Ein großer Dank gebührt vielen Menschen, mit denen ich während meiner
Promotionszeit arbeiten und mich fachlich austauschen konnte. In diesem Kreis
danke ich besonders Anja Marschall, die große Textmengen gegengelesen und
darüber hinaus für viele Fragen ein offenes Ohr hatte. Harald Samuel und
Matthias Rabe dankeich herzlich für ihre beratende Expertise in philologischen
Fragen. Für kollegiales Korrekturlesen auf der Zielgeraden meiner Promotionszeit
bedanke ich mich herzlich bei Laura Gonnermann, Markus Haaks, Felix
Hagemeyer, Anne Herzig, Hanna Kuchenbuch, Johannes Seidel, Anne Senkel,
Christoph Schröder, Christoph Tödter und Anna Tunger.

6 Vorwort
Nicht zuletzt danke ich meiner Frau Tabea Schneider, die mich nicht nur bei
Korrekturenund Formatierungen unterstützthat, sondern darüber hinaus mir in
den schwierigen Zeiten der Corona-Pandemie den Rücken freigehalten und immer
an mich geglaubt hat.
Pesterwitz (Freital), März 2024

Inhalt
A. Einleitung: Die Frage nach einem »neuen Exodus« in Jes 40–52 als
Kontextualisierungsproblem ............................... 13
B. Forschungsgeschichtlicher Überblick ........................ 17
C. Die Frage nach einem neuen Exodus als traditions- und
literaturgeschichtliches Problemfeld ......................... 29
1. Der Zusammenhang zwischen dem Auszug aus Ägypten und
der Landgabe im Hexateuch und Enneateuch ............... 31
2. Die Erzeltern, der Exodus und ein Aramäer kurz vor dem
Untergang: Verschiedene Traditionen über die Ursprünge
Israels ............................................ 33
3. Das »Exodus-Credo« als traditionsgeschichtliches Problemfeld .. 42
3.1. Historische Anknüpfungspunkte I – Konstellationen und
Ereignisse im Übergang von der Spätbronzezeit zur
Eisenzeit? ...................................... 44
3.2. Historische Anknüpfungspunkte II – Das Exodus-Credo als
Parole des Jerobeamaufstands bzw. Staatsideologie des
Nordreichs? ..................................... 55
3.3. Historische Anknüpfungspunkte III – Nachstaatliche
Reflexionen über die Erfahrungen Israels und Judas mit
Unterdrückung und Fremdherrschaft ................. 63
4. Literaturgeschichtliche Einordnung der ältesten
rekonstruierbaren Exoduserzählung ...................... 67
5. Literargeschichtliche Einordnungen einzelner Motive der
Exodus-Landnahmeerzählung ........................... 74
5.1. Das Meerwunder in Exodus 14 f. ..................... 78
5.2. Die Wasserwunder Exodus 17,1–7 ;Numeri 20,1–13 ..... 89
6. Zusammenfassung: Der Exodus als nachstaatliche
Geschichtsinterpretation .............................. 95
D. Deuterojesaja und Priesterschrift: Nachbarn oder ferne Verwandte? 99
1. Die Problematik einer diachronen und lokalen Einordnung der
Priesterschrift ...................................... 100
2. Deuterojesaja und Priesterschrift: Eine inhaltlich-theologische
Verhältnisbestimmung ................................ 107
E. Die Probleme einer diachronen und lokalen Einordnung von
Jesaja 40–52 ........................................... 123
1. Literargeschichtliche Vorbemerkungen zu Jesaja 40–52 ....... 123

8 Inhalt
2. Fragen hinsichtlich der Verfasserschaft und Lokalisierung von
Jesaja 40–52 ....................................... 130
F. Exegetische Untersuchungen möglicher Exodustexte in Jesaja 40–52 139
1. Der Prolog Jesaja 40,1–11 ............................. 141
1.1. Die Eröffnungsrede über den Trost für die bestrafte Frau
Jerusalem (Jesaja 40,1 f.) ........................... 145
1.2. Ankündigung einer Transformation der Wüste
(Jesaja 40,3–5) .................................. 150
1.3. Ankündigung der nahenden Königsherrschaft JHWHs
(Jesaja 40,9–11) ................................. 162
1.4. Zusammenfassung: Der Wegdes königlichen Gottes indie
Wüste seines Volkes in Jesaja 40,1–11 ................ 171
2. Der Epilog Jesaja 52,7–10 ............................. 172
2.1. Verkündigung vom Einzug des königlichen Gottes
(Jesaja 52,7 f.) ................................... 176
2.2. Der Jubel der Trümmerstätten (Jesaja 52,9 f.) ........... 181
2.3. Zusammenfassung: Die Rückkehr des königlichen Gottes in
die Wüste Zions in Jesaja 52,7–10 ................... 190
3. Jesaja 43,1–7 ....................................... 194
3.1. Der Schutz JHWHs für Jakob-Israel (Jesaja 43,1 f.) ....... 200
3.2. Die Auslösung Jakob-Israels aus den Völkern (Jesaja 43,3 f.) 214
3.3. Die Sammlung der Nachkommen Jakob-Israels aus der
weltweiten Diaspora (Jesaja 43,5–7) .................. 222
3.4. Zusammenfassung: Die verschiedenen Facetten der
Auslösung Jakob-Israels in Jesaja 43,1–7 .............. 226
4. Jesaja 43,14–21 ..................................... 228
4.1. JHWHs Strafhandeln gegen Babylon (Jesaja 43,14 f.) ...... 234
4.2. Der WegimMeer (Jesaja 43,16 f.) .................... 236
4.3. Die Fokussierung auf das Neue (Jesaja 43,18–19a) ....... 241
4.4. Das Neue als radikale Transformation der Wüste
(Jesaja 43,19b–21) ............................... 249
4.5. Zusammenfassung: Das Neue als Vernichtung der Feinde
Jakob-Israels und als Transformation der Wüste Zions in
Jesaja 43,14–21 ................................. 267
5. Jesaja 48,20 f. ....................................... 270
5.1. Der Aufruf zur Flucht aus Babylon (Jesaja 48,20) ........ 276
5.2. Das Wasser aus dem Felsen (Jesaja 48,21) ............. 282
5.2.1 Jesaja 48,21 als Hinweis auf die
Wüstenwanderungen imPentateuch und den
Geschichtspsalmen? ......................... 286
5.2.2. Jesaja 48,21 als Hinweis auf eine Transformation
Zions? .................................... 297

Inhalt 9
5.3. Zusammenfassung: Das Wasser aus dem Felsen in
Jesaja 48,21 – Neuer Exodus vs. »Gründung Zions 2.0« ... 305
6. Jesaja 49,8–12(13) ................................... 308
6.1. Die Identität des Gottesknechts in Jesaja 49,1–6 und sein
Verhältnis zur Stadt-Frau Zion-Jerusalem in Jesaja 49–54 .. 312
6.2. Der Auftrag des Gottesknechts in Jesaja 49,8–12 als
Verkündigung eines neuen Exodus? .................. 327
6.2.1. Der Knecht als Bund des Volkes, die Verteilung des
verwüsteten Erblandes und der Aufruf zum
Gefangenenauszug (Jesaja 49,8–9a) ............. 329
6.2.2. Die Führung JHWHs und der Wegdes Volkes
(Jesaja 49,9b–12) ........................... 336
6.3. Zusammenfassung: Befreiung aus fremder Herrschaft und
Rückkehr aus der Diaspora in Jesaja 49,8–12(13) – ein
neuer Exodus? .................................. 355
7. Jesaja 51,9–11 ...................................... 358
7.1. Jesaja 51,9–11 und das Meerlied Exodus 15,1–19 ....... 364
7.2. Jesaja 51,9–11 im literarischen Profil und im Kontext des
Imperativgedichts Jes 51,9–52,2* .................... 372
7.3. Der schlafende Arm JHWHs und der Chaoskampf
(Jesaja 51,9–10a) ................................ 377
7.3.1. Der Weckruf an den Arm in seinem literarischen und
literaturgeschichtlichen Kontext (Jesaja 51,9a) ..... 378
7.3.2. Der Weckruf an den Arm im religionsgeschichtlichen
Kontext (Jesaja 51,9a) ........................ 386
7.3.3. Rahab und Tannin als mythische Personifikationen
Ägyptens? (Jesaja 51,9b) ...................... 394
7.3.4. Die religionsgeschichtlichen Hintergründe des
Chaoskampfmotivs in Jesaja 51,9b .............. 397
7.3.5. Das Chaoskampfmotiv in Jesaja 51,9b als »Arbeit am
Mythos« (Hans Blumenberg) ................... 399
7.3.6. JHWH, Baal und das Meer: Ein
religionsgeschichtlicher Vergleich ............... 402
7.3.7. Die Austrocknung des Meeres in Jesaja 51,10a ..... 412
7.4. Der Durchzug durchs Meer und die Rückkehr der Erlösten
zum Zion (Jesaja 51,10b–11) ....................... 416
7.5. Jesaja 51,9–11 in großjesajanischer und
gesamtkanonischer Perspektive ..................... 421
7.6. Zusammenfassung und Synthese: Mythische Ordnung und
neuer Exodus in Jesaja 51,9–11 ..................... 431

10 Inhalt
8. Jesaja 52,1–6 ....................................... 436
8.1. Jesaja 52,1–6 imRahmen des Imperativgedichts und
literarkritische Probleme ........................... 442
8.2. Die Rolle Zion-Jerusalems in Jesaja 52,1f.imKontext des
Imperativgedichts ................................ 446
8.3. Jesaja 52,1 f. im redaktionsgeschichtlichen Verhältnis
zu Jesaja 40,1 f.; 47*; 48,20 ......................... 460
8.4. Verkauf und Auslösung in Jesaja 52,3 ................. 469
8.5. Ägypten, die Völker und der Name JHWHs inJesaja 52,4–6 477
8.6. Zusammenfassung: Die Befreiung Zions und die Apologie
JHWHs in Jesaja 52,1–6 ........................... 495
9. Jesaja 52,11 f. ....................................... 498
9.1. Bezüge zwischen Jesaja 52,11 f., der Exodustradition
des Pentateuch und chronistischer Literatur ............ 499
9.2. Die Reinheitsforderung von Jesaja 52,11a in ihren
philologischen, redaktionellen und inhaltlichen Kontexten 507
9.3. Jesaja 52,11 f. als schriftgelehrte Tradentenprophetie und
die literarischen Kontexte des Auszugs ................ 519
9.4. Zusammenfassung und Synthese: Die Prozession auf dem
Heiligen Wegund der neue Exodus ................... 535
G. JHWHs Knecht Jakob, JHWHs Geliebter Abraham?
Erzelterntraditionen in Jesaja 40–52 ......................... 547
1. Jakob als Nachkomme Abrahams in Jesaja 41,8f. ............ 548
2. Abraham und Sara (Jesaja 51,2) im Kontext von Jesaja 51,1–8 . 552
3. Die Lokalisierung der literarischen Figur Jakob-Israel in
Jesaja 40–49 und ihre Relation zu den Jakobserzählungen im
Pentateuch ......................................... 563
4. Zusammenfassung: Erzelterntraditionen imPentateuch und in
deuterojesajanischer Schriftprophetie ..................... 581
H. Vonder Rückkehr JHWHs zum neuen Exodus: Literargeschichtliche
Erträge der Untersuchung ................................. 585
1. Deuterojesaja als Verheißung einer Verwandlung der Wüste
Zions im Kontext der reaktivierten Königsherrschaft JHWHs ... 586
2. Die Tröstung Zions und die Rückkehr zu einer mythischen
Weltordnung innerhalb des Imperativgedichts Jesaja 51,9–52,2*
und früher Zionsfortschreibungen inJesaja 49–54 ........... 593
3. Der Gottesknecht in Jes 49–51 im Zeichen der erneuten
Gründung Zions, der Rückkehr aus der Diaspora und der
Völkerwallfahrt ..................................... 600
4. Der heilige Wegzur heiligen Stadt als neuer Exodus im Kontext
einer großjesajanischen Heimkehrredaktion ................ 606

Inhalt 11
I. Vonaltorientalischer Städtetheologie zur schriftgelehrten
Verkündigung des neuen Exodus: Kulturelle und literarische
Hintergründe von Jesaja 40–52 ............................ 615
1. Kultureller Prätext: Deuterojesajanische Schriftprophetie im
Kontext altorientalischer Städtetheologie und mythischer
Sinnstiftung ........................................ 615
2. Literarische Prätexte: Der neue Exodus in Jesaja 40–52 als
Schriftauslegung in der Schrift .......................... 622
J. Eine Kontextualisierung des neuen Exodus inJesaja 40–52:
Zusammenfassung ...................................... 627
K. Abkürzungs- und Literaturverzeichnis ....................... 633
1. Hinweise zu Abkürzungen und Zitationen ................. 633
2. Literatur ........................................... 634
2.1. Textausgaben ................................... 634
Hebräische Textausgaben .......................... 634
Grieschiche Textausgaben .......................... 634
Lateinische Textausgaben .......................... 634
2.2. Sekundärliteratur ................................ 634

A. Einleitung: Die Frage nach einem
»neuen Exodus« in Jes 40–52 als
Kontextualisierungsproblem
Jes 51,9 f.
Wach auf, wach auf, kleide dich in Kraft, Arm JHWHs […]!
Bist du es nicht, der trockenlegt das Meer, die Wasser der großen Tiefe,
der die Tiefen des Meeres zum Wegmacht, damit die Erlösten hindurchziehen?
Dtn 5,15a
Und du sollst daran denken, dass du ein Sklave gewesen bist im Land Ägypten
und dass dich JHWH, dein Gott, herausgeführt hat von dort mit starker Hand
und mit ausgestrecktem Arm.
Ex 14,22
Da gingen die Israeliten inmitten des Meeres hinein auf dem Trockenen
und die Wasser waren ihnen eine Mauer zur Rechten und zur Linken.
Jes 48,21
Sie haben nicht gedürstet, als er sie durch wüste Orte führte,
Wasser hat er für sie aus dem Felsen rinnen lassen.
Er spaltete den Felsen und Wasser floss heraus.
Ps 78,15 f.
Er spaltete Felsen in der Wüste
und tränkte sie wie mit großen Urfluten.
Er ließ Rinnsale hervortreten aus dem Felsblock
und Wasser herunterlaufen wie Flüsse.
Ex 17,6
Siehe, ich stehe dort vor dir am Felsen beim Horeb
und du sollst auf den Felsen schlagen,
dann wird Wasser aus ihm hervortreten und das Volk wird trinken.
Und Mose handelte entsprechend vor den Augen der Ältesten Israels.

14 A. Einleitung
Diese Collage verbindet Verse des Jesajabuches mit Versen des Pentateuch und
der Psalmen, welche den Auszug Israels aus Ägypten und die daran anschließende
40-jährige Wüstenwanderung thematisieren. Die auf den Auszug aus
Ägypten bezogenen Verse bilden als sprachlicher Zusammenhang den dominanten
Kontext einer Interpretation der Jesajaverse. 1 In diesem Kontext lässt sich
der in Jes 40–52 thematisierte Auszug aus Babylon (Jes 48,20; 52,11 f.; vgl.
Jes 43,5 f.; 49,12; 51,11) als neuer Exodus verstehen, der den alten wiederholt
bzw. überbietet. Innerhalb der Jesajaforschung besteht ein breiter Konsens
darüber, dass die Autoren und Redaktoren von Jes 40 ff. ihre Literatur genau in
diesem Kontext der im Pentateuch überlieferten Exodustradition entwickelten
und die Verheißung eines neuen Exodus von vornherein ein wichtiges, wenn
nicht gar das zentrale Thema bildet (vgl. B.).
Im Rahmen der vorliegenden Arbeit soll diese These kritisch auf ihre Verstehens-
und Geltungsbedingungen hin untersucht werden. Daher lautet die
leitende Frageder Untersuchung: Lässt sich in Jes 40–52 das Konzept eines neuen
Exodus nachweisen? Um vorab die weitreichenden Prämissen der These zu
vergegenwärtigen, bedarf es einiger hermeneutischer Vorbemerkungen.
Was sich im Rahmen der Collage vollzieht, ist paradigmatisch für eine Rezeption
biblischer Texte innerhalb eines je nach Religion und Konfession unterschiedlich
normierten Schriftenkanons. 2 Die Elemente des Texts lassen
zahlreiche Assoziationen hinsichtlich der Textbereiche dieses Kanons zu, die
mit denselben Elementen arbeiten. Der Literaturwissenschaftler und Philologe
Manfred Pfister spricht diesbezüglich von einer generellen »Präsuppositionsund
Implikationsstruktur von Texten« 3 .Diese Charakteristik von Texten, andere
stillschweigend vorauszusetzen, »öffnet jeden Text auf andere hin« 4 und ermöglicht
»das Replizieren eines Textes auf einen bestimmten anderen oder auf
bestimmte andere« 5 .Dementsprechend wird Sinn nicht vom Autor des Texts
produziert, sondern er ergibt sich, je nachdem inwelchem Zusammenhang der
Text wahrgenommen wird. Dieser Sinn kann sich gravierend ändern, je nachdem
welche konkreten Texte dem zu untersuchenden Text als Referenztexte und
welche kulturell tradierten Vorstellungen ihm als geistiger Referenzrahmen
zugrunde gelegt werden.
1
2
3
4
5
Zugrunde liegt eine linguistische Definition des Kontextbegriffes: »Sprachlicher oder
außersprachlicher Zusammenhang, in dem eine Äußerung vorkommt.« Bußmann, Lexikon,
267.
Eine Diskussion des Zusammenhangs zwischen Kanonisierungsprozessen und der
Ausbildung eines kulturellen Gedächtnisses im Alten Israel und im frühen Judentum
findet sich in: Assmann, Gedächtnis, 107–114.
Pfister /Broich, Bezugsfelder, 52.
Ebd.
Ebd.

A. Einleitung 15
Die Rezeption biblischer Texte vollzieht sich also in einem Pluralismus von
Sinnhaftigkeit. Diese Grundannahme korrespondiert einerseits mit Diskursen
(post)strukturalistischer Sprachphilosophie. 6 Andererseits hat exegetische Wissenschaft
die Erfassung und Beschreibung sinnstiftender Kontexte nicht nur auf
rezeptions-, sondern ihrem Selbstverständnis nach vor allem auch auf produktionsästhetischer
Ebene zu leisten. Dabei ist die komplexe und dynamische
Wachstumsgeschichte biblischer Texte zu berücksichtigen. So besteht eine wesentliche
Qualität der Bibel laut Konrad Schmid darin, dass sie »Text und Kommentar
in einem« 7 ist und »bereits als Bibel eine Vielzahl innerbiblischer Auslegungen«
8 umfasst. 9 Man kann »die Entstehungsgeschichte der Bibel also als eine
Teilmenge ihrer Rezeptionsgeschichte« 10 verstehen,wie Schmid im Hinblick auf die
literarischen Vorgänge der Entstehung biblischer Texte beschreibt:
Sobald die ersten Vorstufen biblischer Texte vorlagen, wurden sie auch schon rezipiert,
und zwar literarisch produktiv rezipiert, so dass diese ersten Kommentare selbst
Teil des biblischen Textes wurden. 11
Die vielzähligen Redaktoren der biblischen Texte und Bücher haben die literarischen
Kontexte der Interpretation älterer Vorlagen also sukzessive neu justiert.
Nicht zuletzt schafften die jüdischen und christlichen Kanonisierungsprozesse
literarische Netzwerke, innerhalb derer sich die Texte je nach theologischer
Prämisse gegenseitig auslegen.
Somit gibt esganz verschiedene und jeweils zu differenzierende Kontexte
einer Interpretation biblischer Texte. Diesegilt es, im Hinblick auf die Frage nach
6
7
8
9
10
11
Eine wesentliche (post)strukturalistische Einsicht besteht darin, dass kein Subjekt Sinn
generieren kann – weder der Autor des biblischen Texts noch die rezipierende Person.
Sinn steckt vielmehr in der Sprache selbst und ergibt sich ereignishaft imVorgang der
Rezeption unter der Bedingung impliziter Hintergrundannahmen und ganz konkreter
Kontexte; vgl. Kögler, Macht, 25. Eine poststrukturalistische Konsequenz dessen besteht
darin, dass eine Analyse der Sprache zum Zwecke der Sinnstiftung notwendig
scheitern muss; vgl. Herzig, Unsinn, 38. In hermeneutischer Hinsicht ist der Versuch,
einen Text zu verstehen, mit einem hermeneutischen Zirkel konfrontiert. Dieser besteht
gemäß Gadamer darin, dass nicht allein eine Person den zu verstehenden Text auslegt,
sondern der Text auch die Person in deren historisch-kulturellem Welt- und Seinsverständnis;
vgl. Gadamer, Wahrheit, 391 f.; Kögler, Macht, 24 f.
Schmid, Schrift, 49.
Ebd.
Vgl. die Darstellung über das Phänomen der Schriftauslegung in den Ketubim in:
Fischer, Schriftauslegung, 150–158.
Schmid, Schrift, 49.
A.a. O., 49f.

16 A. Einleitung
einem neuen ExodusinJes 40–52 zu systematisierenund zu diskutieren. Ist der
neue Exodus ein von den ersten Autoren intendiertes, konstitutives Element von
Jes 40–52? Ist er eine sekundäre Sinnlinie,die durch redaktionelle Arbeit entstand?
Oder ist er gar kein intendierter Aspekt der Textentstehung,sondern erklärt sich vor
dem Hintergrund einer Rezeption der Texte im Jüdischen Tanach? Dieses Kontextualisierungsproblem
wird in mehreren Schritten angegangen.
Im Anschluss an die Einleitung erfolgt ein forschungsgeschichtlicher Einblick
in die Thematik (B.). In einem nächsten Schritt wird diskutiert, wie die
Exodustradition im Pentateuch imLichte des aktuellen Forschungsstands traditions-
und literaturgeschichtlich einzuordnen ist (C.). Darauf aufbauend wird
die Relation zwischen den priesterschriftlichen Texten im Pentateuch und
Deuterojesaja erörtert (D.). In Vorbereitung auf die exegetischen Untersuchungen
werden die Probleme einer diachronen und lokalen Einordnung von Deuterojesaja
vorgestellt (E.). Im Kernstück der Arbeit (F.) werden TextstelleninJes 40–
52 untersucht, denen das Konzept eines neuen Exodus zugrunde liegen könnte.
Dabei wird erörtert, ob intendierte Verweise auf die Exodustradition im Pentateuch
zu plausibilisieren sind. Ergänzend wird erörtert, ob Jakob und Abraham
in Jes 40–52 auf die Erzelterntraditionen im Pentateuch verweisen (G.). Es folgt
eine literargeschichtliche Auswertung der Ergebnisse (H.) sowie ein konstatierender
Überblick über ideelle und literarische Vorlagen von Jes 40–52 in den
verschiedenen Wachstumsstadien (I.). Eine kompakte Zusammenfassung (J.) beschließt
die Arbeit.

B. Forschungsgeschichtlicher
:berblick
Die vorliegende Untersuchung steht unter dem Vorzeichen verschiedener Paradigmenwechsel
innerhalb der alttestamentlichen Wissenschaft. Diese betreffen
sowohl den Bereich der Pentateuchforschung als auch den der Jesajaforschung
und haben direkte Auswirkungen auf die Interpretation der zu untersuchenden
Texte in Jes 40–52. Vor diesem Hintergrund soll zunächst ein forschungsgeschichtlicher
Überblick gegeben werden. Darüber hinaus versteht sich das Kapitel
als Hommage an die Exegetinnen und Exegeten, welche durch ihre jeweils
spezifischen Anfragen an das Konzept eines »neuen Exodus« in Jes 40 ff. einen
erheblichen Anteil an der Konzeption und den Inhalten der vorliegenden Arbeit
haben. 12
Ein wichtiger Aspekt dieser Arbeit ist die Frage, ob zwischen Jes 40–52 und
der im Pentateuch überlieferten Exoduserzählung literarische Abhängigkeiten
bestehen. Bis weit ins 20. Jahrhundert hinein war man innerhalb der exegetischen
Wissenschaft davon überzeugt, dass schon den ältesten Autoren von
Deuterojesaja die Überlieferungen des Pentateuch imWesentlichen vorgelegen
haben. Angesichts dessen verwundert es nicht, dass die thematisch relevanten
Stellen in Jes 40–52 vielfach in Abhängigkeitvom Exodus- und Numeribuch als
»zweiter« oder »neuer« Exodus interpretiert wurden.
Einer der ersten forschungsgeschichtlichenBelege für einen »neuen« Exodus
in Jes 40 ff. findet sich bei Alfred Zillessen 1903:
Hier wird in Farben, die den alten Exodus ausdrücklich überbieten sollen, die
Herrlichkeit der neuen wunderbaren Heimführung Israels durch Jahve ausgemalt. 13
12
13
Da diese Arbeit ohne die Akribie und den inhaltlichen Tiefgang vorheriger Arbeiten nicht
in der vorliegenden Form zustande gekommen wäre, lässt sich ihr Standpunkt mit der
viel zitierten Phrase »Standing on the Shoulders of Giants« zusammenfassen.
A. Zillessen, Der alte und der neue Exodus. Eine Studie zur israelitischen Prophetie,
speziell zu Jesaja 40 ff. (ARW 6, 1903, 289–304), 290, zit. nach Klein, Babel, 279.

18 B. Forschungsgeschichtlicher Fberblick
Auch Walther Zimmerli verwendet in einem Aufsatz von 1960 im Hinblick auf
die Prophetie von Ezechiel und Deuterojesaja den Begriff »neuer Exodus«. Er setzt
dabei implizit voraus, dass Deuterojesaja die Erzählungen von Exodus und
Wüstenwanderung, insbesondere Ex 1–14, gekannt habe. Die inhaltliche Beziehung
dieses »neuen« Exodus zum »alten« Auszug aus Ägypten beschreibt er
folgendermaßen:
Der neue Exodus ist bei Deuterojesaja eindeutig als Aufbruch der Exulanten aus
dem Deportationsland Babylonien, das Jahwe niederwerfen (Jes. 47), dessen Riegel er
aufbrechen (43,14 f.) und dessen Götter er zuschanden machen wird (46,1f.) geschaut.
Das Vorbild des ersten Exodus aus Ägypten schlägt dabei an vielen Stellen
durch. 14
In den 60er Jahren des 20. Jahrhunderts war Zimmerli einer von vielen, die in
Deuterojesaja einen »zweiten« bzw. »neuen« Exodus erkannten. 15 In diese Strömung
lässt sich auch Dieter Baltzers 1971 erschienene Dissertation 16 einordnen.
Ähnlich wie Zimmerli stellt Baltzer weitreichende Parallelen zwischen Deuterojesaja
und dem Ezechielbuch her, da er beide als Werke von Propheten im Exil
versteht.Auch Baltzer interpretiert verschiedene Textstellen in Jes 40 ff. im Sinne
eines neuen Exodus und bestätigt dabei die schon von Zimmerli skizzierte
14
15
16
Zimmerli, Exodus, 198. Zu würdigen sind die vielfältigen terminologischen und motivischen
Parallelen, die Zimmerli innerhalb seiner Untersuchung zutage fördert; vgl.
a. a. O., 198–200. Zimmerli führt an: a) den Aspekt der negierten Eile und Hast ( ‏ִח )in
Jes 52,11 als Kontrast zur Passatradition in Ex 12,11 und Dtn 16,3; b) das für die Exodustradition
als Leitwort fungierende Verb (meist im Hif’il vgl. Dtn 5,6) im Kontext
der Rückkehr aus Babylon (vgl. Jes 43,17; 48,20; 52,11 f.); c) die Mitnahme der Tempelgeräte
( inJes‏(יִ‏ לְ‏ 52,11, welche Zimmerli als Analogie zur Mitnahme der goldenen
Gefäße der Ägypter ( ‏ִל‏ ְ)inEx11,2 f.; 12,35 f. u.a. interpretiert; d) die Wegbereitung im
Meer (Jes 43,16; 51,10) und die Versenkung der feindlichen Kavallerie darin (Jes 43,17)
als Analogie zum Meerwunder Ex 14f.; d) den Schutz JHWHs als Vorhut und Nachhut des
Rückkehrzuges (Jes 52,12) als Analogie zur Wolken- und Feuersäule (Ex 13,21f.; 14,19f.
u. a.); e) die Eliminierung von Durst beim Wüstendurchzug durch Wasser aus dem Felsen
(Jes 48,21) als Kontrastfolie zu den Wüstenwanderungserzählungen in Ex–Num, insbesondere
zu den Murrgeschichten Ex 17,1–7; Num 20,1–13 u. a.. Laut Zimmerli werde
in Deuterojesaja die Exodustradition theologisch überhöht, etwa indem das Wasserspenden
in der Wüste zu einem schöpferischen Wachstum in der Wüste ausgeweitet
werde, welches den Lobpreis aller menschlichen und nichtmenschlichen Kreatur initiiert
(vgl. u. a. Jes 43,20f.; 55,12f.).
Øystein Lund verweist in einem forschungsgeschichtlichen Überblick der 60er Jahre
neben Zimmerli auf Anderson, Beaudet und Blenkinsopp u.a.; vgl. Lund, Way, 4.
Baltzer, Heilserwartung.
זָ‏ ‏ן
צי א
י

B. Forschungsgeschichtlicher Fberblick 19
Tendenz einer antithetischen bzw. schöpfungstheologischen Überhöhung der
Vorlagen.
Nichtnur ausdem Felsen tränkt Jahwedas Volk in derWüste [vgl.Ex17,1–7;Num 20,
1–13], sondern ganze Ströme und Wasser ( ימ )legt erzudiesem Zweck an
(Jes 41,18; 43,19bβ.20b); statt der Jahwe verhüllenden Wolken- und Feuersäule und
seinem Engel(vgl. Ex 13,21f.; 14,19b.20(Jahwist) undEx14,19a(Elohist) wird Jahwe
selbst Anführer und Schlußmann der Wüstenwanderung (Jes 52,12b). 17
הנ ור ת ; ם
Im Fortgang der Forschungsgeschichte wurde die These vom Auszug der Judäerinnen
und Judäer aus Babylon als »neuer Exodus« als das entscheidende
Thema Deuterojesajas allerdings ein Stück weit relativiert. Exemplarisch sei
diesbezüglich auf eine grundlegendeUntersuchung 18 von Klaus Kiesow aus dem
Jahre 1979 verwiesen. Kiesow differenziert zwischen Texten, die seines Erachtens
fraglos auf den Auszug aus Ägypten verweisen, und Texten, denen er lediglich
eine motivische oder thematische Verwandtschaft zuspricht. 19 Zwar hält
er am Begriff »neuer Exodus« fest, argumentiert aber in überzeugender Weise
gegen eine Simplifizierung des zugrunde liegenden Konzepts.
Es ist wichtig hervorzuheben, daß diese Verwendung der Exodusmotive […] keineswegs
im Dienst einer simplen äußeren Analogie zwischen dem Exodus aus Ägypten
und dem »neuen Exodus« aus Babel steht. Voneiner »Herausführung aus dem
Sklavenhaus Babylon« ist so wenig die Rede wie von einer Unterdrückung im Exil. Zu
einer solchen Sicht gaben die äußeren Verhältnisse der Exulanten vermutlich auch
nicht unbedingt einen Anlaß. 20
Deuterojesaja setze also eine andere Situation als die in Ex 1–12 beschriebene
Sklaverei Israels in Ägypten voraus. Darüber hinaus sei der in Jes 40–55
mehrfach thematisierte WegJHWHs für Israel weitaus mehr als lediglich die
Rückführung einiger Exulanten aus Babylon nach Jerusalem, sondern eine Metapher
für JHWHs Führung Israels in der Geschichte. 21 Die von Kiesow herausgearbeiteten
Exodus- und Wüstenzugmotive werden als literarische Ausgestal-
17
18
19
20
21
A.a. O., 14.
Vgl. Kiesow, Exodustexte.
Vgl. a.a. O., 168–190. Kiesow interpretiert Jes 43,16 f. und 51,9 f. als intendierte Bezugnahmen
auf das Schilfmeerwunder in Ex 14 f. Im Hinblick auf andere Texte, wie etwa
den berühmten Prolog Jes 40,1–11, ist er skeptischer, indem er beispielsweise den Weg
in Jes 40,3–5 nicht als Auszugsroute, sondern als Realsymbol versteht.
A.a. O., 194.
Vgl. a. a. O., 190–196.

20 B. Forschungsgeschichtlicher Fberblick
tung der Zuwendung JHWHs »in der gegenwärtigen Ausweglosigkeit des Exils« 22
interpretiert. Durch diese Ausgestaltung werde die prophetisch inAussicht gestellte
Zukunft Israels als »Weg mit JHWH bestimmt« 23 .Eine besondere Rolle
dieser Zukunftserwartung spiele die in Jes 52,7–10 verheißene Rückkehr JHWHs
zum Zion, die eine nachexilische Rekonstituierung Juda-Jerusalems und eine
vollumfängliche Rückkehr der Judäerinnen und Judäer aus der Diaspora
(Jes 52,11 f.) ermögliche. 24 Im Rahmen der neu konstituierten Gottesherrschaft
auf dem Zion werde Exodusmotivik verwendet, um dem Glanz der neuen Herrschaft
Ausdruck zu geben und die neue Heilszeit von einer mythisch konnotierten
Vorzeit abzusetzen. 25
Eine anders profilierte Einordnung des »neuen Exodus« in Jes 40–55 zeigt
sich bei Hans-Jürgen Hermisson. In seinem 2017 erschienen Kommentar stellt er
das Phänomenzum einen in ein Verhältniszur Theologie des Neuen in Jes 40–55
und schreibt ihm zum anderen eine eschatologische Dimension zu.
Das Modell der »zwei Zeiten« wird in Jes 43,16–21 mit der Gegenüberstellung von
alter, beendeter Heilsgeschichte und neuem Heilsgeschehen, das Jahwe schafft,
erstmals deutlich artikuliert. Wasmit den Anfangsereignissen von altem und neuem
Exodus zur Sprache kommt, zielt jeweils auf das ganze Geschehen. Zum Neuen bei
Dtjes gehört Jahwes Einzug mit seinem Volk in Jerusalem, die Neugründung des Zion,
der erneute und endgültige Antritt seiner Weltherrschaft vom Zion aus und die Bekehrung
der Völker zu dem allein rettenden Gott. 26
Der sog. »neue Exodus« stellt lautHermisson also nicht einfach eineReferenz auf
eine historische Rückkehrbewegung aus Babylon nach Jerusalem dar. Vielmehr
stehe er pars pro toto für eine Bewegung zum Zion als der Residenz JHWHs, die
mit einer neuen Heilszeit verbunden ist und deren eschatologische Vollendung
noch aussteht.
Blickt man in aktuelle Fachliteratur, so stellt die These eines in Deuterojesaja
thematisierten neuen Exodus in Analogie zum Pentateuch die Mehrheitsmeinung
dar. Vor allem in der deutschsprachigen Exegese wird sie in der Einleitungsliteratur
27 ,inBibelkunden 28 und in Kommentaren 29 weitreichend vertreten.
22
23
24
25
26
27
A.a. O., 192.
A.a. O., 195.
Vgl. a. a. O., 197–201. Kiesow interpretiert die Rückkehr JHWHs in Jes 52* im Rahmen
einer redaktionellen Überarbeitung der seiner Ansicht nach ursprünglichen Wegthematik
in Jes 40–48*.
Vgl. ebd.
Hermisson, Deuterojesaja 49,14–55,13, 307.
Jüngling schreibt in der Einleitung in das Alte Testament von Erich Zenger u. a.:
»Konkret werben die Texte [in Jes 40–55] dafür, die durch die Politik des Perserkönigs

B. Forschungsgeschichtlicher Fberblick 21
28
29
Kyrus eröffnete Möglichkeit der Rückkehr nach Jerusalem wahrzunehmen. Theologisch
ist der Auszug aus Babylon ein Auszug, der den aus Ägypten überbietet.«Zenger,Einleitung
8 2012, 543. In diesem Falle sind zwar nicht die oben genannten Termini zu verzeichnen,
definitiv aber das zugrunde liegende Konzept im Sinne einer Überbietung des alten
Exodus durch einen neuen. Innerhalb der exegetischen Methodenlehre von Utzschneider
und Nitsche ist im Hinblick auf Jes 43,14–21 von einem »neue[n], anderen[n] Exodus«
(Utzschneider /Nitsche, Arbeitsbuch, 259) die Rede.
Vgl. Preuß /Berger, Bibelkunde, 44: »Während des Exils bildete sich schließlich die
(durch die BotschaftHoseas vorbereitete) analoge Hoffnung auf einen neuen Exodus aus
Babylonien heraus, die bei Ezechiel (20,32–44) noch mit Gerichtsvorstellungen verbunden,
bei Dtjes, der auch sonst gern auf den Exodus zurückgriff […], zur reinen
Heilsbotschaft wurde […].« Des Weiteren vgl. Augustin /Kegler, Bibelkunde, 171: »Im
Deuterojesajabuch geht es um die Botschaft andie im Exil Lebenden, daß die Schuld
durch Gott vergeben ist und eine Zeit neuen Heilshandeln Gottes an seinem Volk beginnt.
Es besteht vor allem in einem neuen Exodus aus Babel analog dem ersten aus Ägypten.«
Entsprechend lautet auch die Erklärung zu Jes 43,16–21: »Heilsankündigung: Der neue
Exodus analog dem Schilfmeerwunder, doch diesmal geht der Wegdurch die Wüste, die ihre
Schrecken verliert«; a. a. O., 156.
Als klassisches Beispiel kann auf die Interpretationen von Fohrer innerhalb der Zürcher
Bibelkommentare verwiesen werden. Fohrer versteht Jes 43,16 f. als Erinnerung an das
Meerwunder Ex 14 und stellt auch den Kontrast zwischen Früherem und Neuem in
Jes 43,18f. in einen Bezug zum »alten« und »neuen Exodus«: »So besteht eine zweifache
Entsprechung zwischen dem alten und dem neuen Exodus, die der Prophet mehrfach
zueinander in Beziehung setzt – nicht nach dem Schema, daß die letzten Dinge wie die
ersten sein werden, sondern in der Art einer Entsprechung, um mit deren Hilfe das
unbekannte und schwer vorstellbare der eschatologischen Zeit zu erläutern. Die Entsprechung
ist positiv – Gott wird wieder einen Wegbahnen – und negativ – der Docht
wird diesmal nicht ausgelöscht [im Hinblick auf Jes 42,3; Anmerkung C.S.]. Auf jeden
Fall wird das Neue – der Rückweg durch die gefahrvolle Wüste – so wunderbar und
überwältigend sein, daß die Heimkehrer schon jetzt, bevor er sich noch verwirklicht, im
Unterschied von der sonstigen Betonung des Sich-Erinnerns (vgl. 44,21; 46,9) aufgefordert
werden können, an das Frühere,die Jahrzehnte des Lebens im Exil, nicht mehr zu
denken.« Fohrer, Jesaja, 67 f. Das Geschenk des Wassers in Jes 43,20 verbindet Fohrer
mit den Wassergaben während der Wüstenwanderung (Ex 15,22ff.; 17,1 ff.); vgl. ebd.
Auch Burkard M. Zapf präsentiert innerhalb der Kommentarreihe »Die Neue Echter
Bibel« eine Interpretation von Jes 43,14–21 im Sinne einer Analogie zwischen den
früheren Heilstaten JHWHs beim Meerwunder und den Wüstenwanderungen einerseits
und der prophetisch in Aussicht gestellten Führung der Exilierten andererseits: » 19b
greift das Wegmotiv von 16 auf und setzt die neue Heilstat Jahwes in Analogie zum
einstigen Auszug Israels aus Ägypten. Dem damaligen Meerwunder entspricht jetzt das
Bahnen einer Straße durch die unwegsame Wüste. Zugleich wird durch das Wortpaar
›Steppe‹ / ›Wüste‹ […]sowie das Wasserwunder (vgl. Ex 17 1–7 Num 20 1–13 )ein Bezug zur

22 B. Forschungsgeschichtlicher Fberblick
Sie spielt eine wichtige Rolle in verschiedenen literatur- und redaktionsgeschichtlichen
Studien. Diesbezüglich sei exemplarisch auf exegetische Positionen
von Reinhard Gregor Kratz und Konrad Schmid verwiesen.
Innerhalb der 1991 veröffentlichten Habilitationsschriftvon Reinhard Gregor
Kratz spielt die These eines neuen bzw. zweiten Exodus in Deuterojesaja eine
wesentliche Rolle. Kratz stellt eine sehr differenzierte redaktionskritische Studie
mit einem Schwerpunkt auf den ältesten Texten und einer redaktionskritischen
Differenzierung der Kyros-Aussagen vor. 30 In Übereinstimmung mit
Schmid vertritt er die These, schon die Grundschrift Jes 40–48* setze den gesamten
theologischen Geschichtsablauf von der Schöpfung bis zum Exil voraus,
wie er im Pentateuch und im DtrG entfaltet wird. 31 So rekurrieren seiner Ansicht
nach alle Gerichtsreden mit flankierenden Weissagungen in Jes 40–48* auf
geschichtliche Stationen früherer Zeiten inklusive dem Auszug aus Ägypten, um
von diesen Stationen her eine heilvolle Zukunft abzuleiten. 32 Insofern liege in
Jes 40–48* ein weit ausgreifendes heilsgeschichtliches Konzept vor, in dem sich
jeweils Ereignisse der Vergangenheit mit in den Aussicht gestellten Stationen
eines Heilsgeschehens entsprechen:
In II [Jes 42,14–43,21*] liest man unter dem Zeichen des ersten Exodus (43,16 f.)
folgerichtig von Wegbereitung und Weggeleit durch die Wüste aus Babylon (42,14–16 +
43,1–4; 43,14 ff.), worauf 43,20 f. abschließend reagiert […]. 33
30
31
32
33
Kratz bestimmt den ersten Exodus aus Ägypten und den zweiten Exodus aus
Babylon in Jes 40–48* als Kontrastfolien einer vergangenen Unheils- und einer
bevorstehenden Heilsgeschichte. Das Bindeglied zwischen beiden Zeitperspektiven
bilden seiner Ansicht nach die auf die Gegenwart fokussierten Gerichtseinstigen
Wüstenwanderung Israels hergestellt, so daß bei der neuen Heilstat Jahwes
Befreiung und sichere Führung durch die Wüste ein Ereignis bilden.« Zapf, Jesaja, 263.
Neben den namentlichen Erwähnungen des Kyros in Jes 44,28; 45,1 fokussiert sich Kratz
auf die seines Erachtens auf Kyros zu beziehenden Verse Jes 41,2 f.25; 45,13; 46,11;
48,14 f.; vgl. Kratz, Kyros, 15. Ein wesentliches Ergebnis der Arbeit liegt darin, dass
Kratz lediglich die Verse Jes 41,2 f.25; 45,1 ff.*; 46,11 in der Grundschicht verortet,
wohingegen er die anderen Verse inklusive der sog. Gottesknechtslieder im Rahmen
einer Kyros-Ergänzungsschicht verortet; vgl. Kratz, Kyros, 175f.217.
Auch Schmids Habilitationsschrift legt für die Grundschrift von Jes 40 ff. nahe, dass sie
die heilsgeschichtlichen Themen Schöpfung und Flut, die Erzeltern Abraham /Sara und
Jakob (Israel) sowie den Exodus samt Meerwunder und Wüstenwanderung gekannt
habe; vgl. Schmid, Erzeltern, 267.
Vgl. Kratz, Kyros, 152 ff.
A.a. O., 154.

C. Die Frage nach einem neuen
Exodus als traditions- und
literaturgeschichtliches
Problemfeld
Spricht man in Bezug auf deuterojesajanische Schriftprophetie von einem
»zweiten« oder »neuen« Exodus, so ergibt das nur Sinn unter der Annahme, dass
die Autoren bzw. Redaktoren die Vorstellung vom Auszug Israels aus Ägypten
bzw. eine Version der berühmten Exoduserzählung Ex 1–14(15) als konkrete
literarische Ausformung dieser Vorstellung gekanntund darauf rekurriert haben.
Angesichts der komplexen, schwer zu rekonstruierenden Entstehungsgeschichte
biblischer Vorstellungenund Texte verlangt diese Prämisse nach einer kritischen
Überprüfung. Sowohl die Texte deuterojesajanischer Schriftprophetie als auch
der Pentateuch sind nicht amStück entstanden, sondern jeweils das Resultat
einer langen, komplexen und dynamischen Wachstumsgeschichte. 56 Weiterhin
fußen sowohl deuterojesajanische Schriftprophetie als auch der Pentateuch auf
einer Diversität sehr unterschiedlicher Traditionen 57 .Diese Traditionen sind
teilweise bedeutend älter einzustufen als ihre konkreten literarischen Niederschläge
in biblischen Texten. Darüber hinaus sind sie von den anderen, mögli-
56
57
Da der kanonische Pentateuch in der Form des MT erstens auf eine narrative Fortsetzung
in den Bereich der Vorderen Propheten hinein angelegt ist und zweitens auf eigenständigen
literarisch-theologischen Textbereichen (priesterschriftliche Texte, Heiligkeitsgesetz,
Bundesbuch, dtn-dtr Texte) beruht, muss der Pentateuch als Resultat einer
komplexen Entstehungsgeschichte angesehen werden; vgl. Kratz, Pentateuch, 33–36.
Ein Überblick sowohl über die offenen und innerhalb der Pentateuchforschung kontrovers
diskutierten Detailfragen hinsichtlich dieser Entstehungsgeschichte als auch der
teils grundverschiedenen Prämissen der Analyse findet sich a. a. O., 36–61.Hinsichtlich
der Entstehungsgeschichte deuterojesajanischer Schriftprophetie vgl. zum einen die
redaktionskritischen Vorbemerkungen im exegetischen Hauptteil (E.1.) und zum anderen
die Rekonstruktion verschiedener Stadien innerhalb dieses Buches (H.).
Mit Traditionen sind kulturell über längere Zeit tradierte Vorstellungen gemeint, die von
den konkreten Texten, welche diese Vorstellungen aufgreifen, zu differenzieren sind; vgl.
Utzschneider /Nitsche, Arbeitsbuch, 262.

30 C. Die Frage nach einem neuen Exodus
cherweise unabhängig entstandenen Traditionen, die den Texten des Tanach
zugrunde liegen, zu differenzieren.
Die Frage nach einem neuen Exodus in deuterojesajanischer Schriftprophetie
hat also eine traditionsgeschichtliche und eine literatur- bzw. literargeschichtliche
Dimension. 58 In traditionsgeschichtlicherHinsicht ist zu überprüfen, wann
und wie die Vorstellung vom Auszug aus Ägypten entstand und wie sie sich
fortentwickelte. Dieser Schritt bereitet die Ausgangsbasis für Überlegungen, ob
die Vorstellung zur Entstehungszeit deuterojesajanischer Schriftprophetie in
judäischen Kreisen bereits eine breitenwirksame und womöglich normative
Funktion innehatte. In literaturgeschichtlicher Hinsicht ist zu klären, in welcher
Relation die ältesten literarischen Zeugnisse der Exodustradition im Alten Testament
zu den ältesten Texten deuterojesajanischer Schriftprophetie stehen. In
literargeschichtlicher Hinsicht ist schließlich zu erörtern, wie sich bestimmte
Erzählmotive der biblischen Exoduserzählung einerseits und bestimmte Themen
und Motive deuterojesajanischer Schriftprophetie andererseits im Kontext der
jeweiligen Wachstumsstadien und des jeweiligen literarischen Profils entwickelten.
Im Folgenden wird die eingangs vorgestellte Prämisse aus der Perspektive
der Pentateuchforschung herausüberprüft. Eine erste Annäherung erfolgt durch
eine Skizze des narrativenZusammenhangs zwischen dem Auszug aus Ägypten
und dem Einzug ins gelobte Land im Hexateuch bzw. Enneateuch (C.1.). Daran
anschließend werden die Erzelternerzählungen und die Exoduserzählung als
literarische Ausformungen von Traditionen über die Ursprünge Israels in den
Fokus gerückt (C.2.). Dies ist insofern bedeutsam, als dass Jakob und Abraham
in deuterojesajanischen Texten erscheinen, weshalb zu erörtern ist, in welcher
Relationbeide Traditionsbereiche zueinanderstehen (vgl. G.). Nachfolgend wird
das »Exodus-Credo« und die diesem Credo zugrunde liegende Vorstellung vom
Auszug der Israeliten aus Ägypten traditionskritisch evaluiert (C.3.). Verschiedene
Möglichkeiten realhistorischer Anknüpfungspunkte für die Entstehung
dieser Tradition werden erörtert. Darüber hinauswird diskutiert, wie die älteste
rekonstruierbare Exoduserzählung im Pentateuch literaturgeschichtlich einzuordnen
ist (C.4.). Zuletzt werden Elemente der Exodus-Wüstenwanderungserzählungen,
welche für die These eines neuen Exodus inJes 40–52 konstitutiv
sind, in literargeschichtlicher Hinsicht genauer evaluiert (C.5.) Schwerpunkte
liegen dabei in der Einordnung sowohl des in Ex 14 f. dargestellten Meerwunders
(C.5.1.) als auch der Erzählungen über die Wasserwunder in der Wüste
in Ex 17,1–7; Num 20,1–13 (C.5.2.). Diese Überlegungen bilden eine wichtige
58
Unter Literaturgeschichte ist im Folgenden die historische Kontextualisierung alttestamentlicher
Bücher und größerer Textzusammenhänge gemeint. Literargeschichte
bezeichnet demgegenüber eine kleinteiligere Differenzierung innerhalb konkreter
Einzeltexte und Verse.

1. Auszug aus =gypten und Landgabe 31
Grundlage hinsichtlich der Frage nach der literatur- und traditionsgeschichtlichen
Relation zwischen den genannten Erzählungen im Pentateuch und der
Wasser- undWüstenthematik in Jes 40–52. Abschließend werden die Ergebnisse
zusammengefasst (C.6.).
1. Der Zusammenhang zwischen dem Auszug aus
Ggypten und der Landgabe im Hexateuch und
Enneateuch
Die Erzählung vom Auszug Israels aus Ägypten in Ex 1–14(15) weist über die
Grenzen der genannten Kapitelhinaus. Dies zeigt sich exemplarisch im Rahmen
der programmatischen Offenbarungen JHWHs vor Mose in Ex 3,4–15; 6,2–8. Mit
der Offenbarung des Namens und damit auch des Wesens JHWHs (Ex 3,14; 6,2)
ist die Verheißung verbunden, er werde Israel aus der Sklaverei in Ägypten
befreien und ins gelobte Land führen (Ex 3,8; 6,6–8). 59 Im größeren Erzählrahmen
spannt sich ein für den Hexateuch konstitutiver Bogen von der Exoduserzählung
über die mit Ex 15,22 beginnenden Wüstenwanderungserzählungenbis
hin zur Landnahme bzw. Landgabe 60 im Josuabuch. 61 Durch markante Parallelen
zwischen der Meerwundererzählung Ex 14 und der Erzählung vom Jordandurchzug
in Jos 3f.stehen sich beide Ereignisse als »Exodus« und »Eisodus«
programmatisch gegenüber. 62 Da sie jeweils einen Statuswechsel der Israeliten
zwischen zwei heilsgeschichtlichen Epochen markieren, erhalten diese Ereignisse
die Dimension eines liminalen Übergangs. 63 Der im Endtext ersichtliche
59
60
61
62
63
Insbesondere im Rahmen priesterschriftlicher Texte sind der Name und damit auch das
Wesen der Gottheit untrennbar mit dem Exodus verbunden (Ex 6,2.6); vgl. Berner,
Exoduserzählung, 157.
Gemäß der narrativen Darstellung des Josuabuches haben die Israeliten das Land nicht
selbst erobert, sondern es wurde ihnen durch JHWH erkämpft und zugeteilt. Entsprechend
trägt die Darstellung der Eroberung Jerichos in Jos 6stark kultische Züge. Weiterhin
wird der konkrete Anteil am Land per Los zugeteilt (Jos 15,1; 16,1; 17,1.14.17); vgl.
die Ausführungen von Hentschel in: Zenger, Einleitung 8 2012, 264.
Dieser Bogen ist konstitutiv für jeden Versuch einer Rekonstruktion des Hexateuch bzw.
Enneateuch; vgl. Kratz, Komposition, 10.
Vgl. Krause, Exodus, 197.
Viktor Turner prägte den Ausdruck »Liminalität« ursprünglich als Beschreibung von
Passageriten, wobei er mittlerweile auch in exegetischen Arbeiten Verwendung findet;
vgl. Lund, Way, 78. Sowohl der Vollzug der laut Jos 5,4f. zur Zeit der Wüstenwanderungen
nicht durchgeführten Beschneidungen als auch das Ende der Mannagabe in
Jos 5,12 verweisen darauf, dass der in Jos 3f.geschilderte Jordandurchzug als liminales
Ereignis im Sinne eines Status- und Epochenwechsels zu begreifen ist.

32 C. Die Frage nach einem neuen Exodus
Zusammenhang zwischen dem Auszug der Israeliten aus Ägypten und ihrem
Einzug ins gelobte Land erscheint schon in den ältesten rekonstruierbaren Stadien
der Exoduserzählung. 64
Darüber hinaus wird im gesamten Enneateuch durch Formeln auf den Exodus
Bezug genommen. Diese formelhaften Exodusbezüge (sog. »Exodus-Credo«
vgl. C.3.) des Alten Testaments (vgl. u. a. Ex 20,2; Dtn 5,6; 1Kön 12,28) beschreiben
das Handeln JHWHs im Exodusgeschehen mit den Verben
im Hif’il. Damitlässt sich das Exodusgeschehen in zweifacher Weise profilieren,
wie Dohmen und Ederer aufzeigen:
צי א und לע ה
Die mit formulierte Heraufführung blickt auf das verheißene Land als Ziel des
Weges (Erfüllung der Verheißung), während die Herausführung mit Hif. auf den
Ausgangspunkt, das Herausgehen (⌅Lassen) – auch im Sinn einer Sklavenbefreiung
verstanden – verweist. 65
צי א
לע ה
Das Exodus-Credo kann also je nach Formulierung entweder die göttliche Führung
auf dem Wegder Israeliten von Ägypten ins gelobte Land oder aber die
göttliche Befreiungstat an den Israeliten akzentuieren. Insbesondere Letzteres
spielt eine besondere Rolle als Begründung für die dtn-dtr Bundestheologie. 66
64
65
66
Sowohl Berner als auch Gertz identifizieren Ex 3,7f.* inklusive der Verheißung der
Landgabe als Bestandteil der ältesten rekonstruierbaren, nichtpriesterschriftlichen Exoduserzählung;
vgl. Berner, Exoduserzählung, 103–105; Gertz, Exoduserzählung,
287 f.394. Schmid vermutet im Rahmen eines 2014 erschienenen Aufsatzes eine vorpriesterschriftliche
Exodus-Landnahmeerzählung als Vorlage der Moseerzählung im
kanonisierten Pentateuch, wobei er sich hinsichtlich einer konkreten Zuweisung bestimmter
Verse skeptisch zeigt; vgl. Schmid, Exodus, 45 f. Die 2017 erschienene Dissertation
von Germany präsentiert schlussendlich die Rekonstruktion einer vom Erzählfaden
sehr knappen, aber in sich konsistenten vorpriesterschriftlichen Exodus-
Landnahmeerzählung, die sich von Ex 2* bis Jos 10* erstreckt habe; vgl. Germany,
Narrative, 448–452.
Dohmen /Ederer, Exodus, 6.
In der Endgestalt des Buches Deuteronomium wird das Gottesverhältnis Israels als
»Bund« im Sinne eines bilateralen Vertragsverhältnisses interpretiert. Die Voraussetzung
des Bundes ist die Befreiung Israels aus Ägypten, weil JHWH Israel damit zum
Eigentum erwählt hat (Dtn 7,6–8). Die Bestimmungen des dtn Gesetzes sind konstitutiver
Bestandteil dieses Vertragsverhältnisses. JHWH als Eigentümer erhebt Anspruch bzw.
stellt Forderungen an sein Eigentum (Dtn 5,6; 7,9–11 u. a.); vgl. Gertz, Grundinformation
5 2016, 259. Die auf die Kultzentralisation (Dtn 12) und die Alleinverehrung JHWHs
(Dtn 5,6; 6,4f. u.a.) fokussierten Forderungen des dtn Gesetzes sind für die Geschichtsinterpretation
des DtrG entscheidend. Innerhalb der Geschichtsrückblicke im
DtrG wird der Exodus als heilsgeschichtliches Fundament der Gottesbeziehung profiliert;
vgl. Jos 24,16–18; 1Sam 8,8; 12,6–8. u. a.

2. Die Erzeltern, der Exodus und ein AramIer kurz vor dem Untergang 33
Diese grundlegenden Befunde sind hinsichtlich der Frage nach einem neuen
Exodus in Jes 40–52 relevant. Im Rahmender exegetischen Untersuchungen (F.)
ist innerhalb von Jes 40–52 nach Anspielungen auf Erzählmotive der Exoduserzählung
in Ex 1–14(15) zu suchen. Darüber hinaus könnte die Semantik von
Gefangenschaft, Sklaverei und Befreiung auf die Exodustradition im Pentateuch
hindeuten. 67 Aber auch eventuell vorfindliche Anspielungen auf die
Landnahmeerzählungen imJosuabuch setzen gemäß ihres konstitutiven Zusammenhangs
mit der Exoduserzählung die Vorstellung vom Auszug aus
Ägypten voraus. 68 Weiterhin könnte deuterojesajanische Schriftprophetie auf
Episoden innerhalb der mit dem Exodus verbundenen Wüstenwanderungserzählungen
(vgl. v.a. Ex 17,1–7; 20,1–13) anspielen und damit indirekt auf den
Auszug aus Ägypten verweisen. 69
Im Folgendenist zu eruieren, ob auch die Nennungen Jakobs und Abrahams
in Jes 40–52 auf die Erzelternerzählungen des Pentateuch im Sinne einer Vorgeschichte
zur Exoduserzählung verweisen könnten. Im Hinblick auf diese Frage
ist im Rahmen des folgenden Kapitels eine traditionsgeschichtliche Vertiefungzu
leisten.
2. Die Erzeltern, der Exodus und ein Aram

34 C. Die Frage nach einem neuen Exodus
werden (vgl. Gen 23). 71 Insofern greifen die Verheißungen Ex 3,8; 6,6–8(vgl. C.1.)
einen noch offenen Erzählfaden auf. Der Aspekt der Sklaverei in bzw. der Herausführung
aus Ägypten korrespondiert mit der Ankündigung der 400-jährigen
Fremdlingschaft ineinem anderen Land nach Gen 15,13 (vgl. Ex 12,40). 72 Der
Aufenthalt Abrams in Ägypten in Gen 12,10–13,1 verweist auf den späteren
Aufenthalt der Israeliten inÄgypten, wobei das Motiv der Plagen (Gen 12,17)
insbesondere auf Ex 7–12 abzielt. Die Landverheißungen der Erzelternerzählungen
gehen hingegen erst in Jos 1–12 umfänglich inErfüllung. Eine weitere
Verbindungslinie, die den gesamten Hexateuch durchzieht, ergibt sich durch die
Mitnahme der GebeineJosefs beim Auszug in Ex 13,19. DerVers verweist auf den
Schwur der Kinder Josefs in Gen 50,24 f., dieGebeine des Vaters beim Auszug aus
Ägypten mitzunehmen. Inder Verheißung der göttlichen Fürsorge ( )in
Gen 50,24 f. liegt eineVerbindung zur Zusage JHWHs in Ex 3,16. Darüber hinaus
liegt in Ex 13,19 ein Vorverweis auf dieBestattung der Gebeine im gelobtenLand
nach Jos 24. Die Mehrungsverheißungen der Erzelternerzählungen (Gen 12,2;
15,5; 17,4–6) erfüllen sich in Ex 1,7 in dem Sinne, dass aus einem Familien- und
Sippenverband ein Volk wird. Innerhalb der Exoduserzählung dient dieser Vers
dazu, »einen Wechsel in der Beziehung der in Ägypten lebenden Israeliten zu
Ägypten einzuleiten« 73 .
An dieser Stelle erscheint jedoch auch eine grundlegende Spannung im
Übergang zwischen dem Buch Genesis und dem Exodusbuch. Das im Fortgang
der Exoduserzählung entworfene Bild Ägyptens als gnadenloses Unterdrückungsregime
in Ex 1,11.13 f. (vgl. םידבעתיב in Ex 20,2; Dtn 5,6) widerspricht
dem insgesamt recht positiven Bild Ägyptens in Gen 37–50. 74 Der Pentateuch
tradiert somit verschiedene Bilder Ägyptens und stellt diese konstrastierend
gegenüber.
Der drastische Wandel der Ägyptendarstellung in Ex 1,8–10, der durch einen
neuen Pharao begründet wird,bereitet auf der Erzählebene das Fundament dafür,
dass die Landverheißung aus Gen 12,7 u.a.überhaupt erfüllt werden kann. Das
Bild der gewaltsamen Unterdrückung durch Ägypten fordert auf der literarischen
Erzählebene die Israeliten, auf der Rezeptionsebene die Adressatinnen und
Adressaten, geradezu heraus, die jeweils eigene geographische und kulturelle
ד קפ
71
72
73
74
Anders Kratz,der die Wanderungen und Kultgründungen der Erzväter und die Rückkehr
Jakob-Israels als Erfüllung der Verheißung Gen 12,1–3.7 betrachtet; vgl. Kratz, Komposition,
268.
Eine kritische Evaluation dieses Bezugs findet sich unter F.8.5.
Dohmen /Ederer, Exodus, 3.
Ägypten erscheint in Gen 37–50 als ein wirtschaftlich prosperierendes Land, das
Wirtschaftsflüchtlinge aufnimmt und in dem auch Fremde zu Reichtum und Ansehen
kommen können.

2. Die Erzeltern, der Exodus und ein AramIer kurz vor dem Untergang 35
Zugehörigkeit zu reflektieren. 75 Im Hintergrund der Reflexion stehen dabei die
schon beschriebenen, sehr unterschiedlichen Ägyptendarstellungen in Gen 37–
50 einerseits und Ex 1–14(15) andererseits. Die beiden Darstellungen bilden in
ihrem Gegenüber auch das Spannungsfeld ab, das man im Hinblick auf die Geschichte
Israels als Assimilation in bzw. Abgrenzung gegen die jeweils herrschenden
altorientalischen Großmächte übersetzen kann. Im Hinblick auf die
literarische Erzählebene besinnen sich die Israeliten angesichts der äußeren
Bedrohung auf eine geographische und religiöse Heimat. Da sich die Gottesbeziehung
in der Fremde konstituiert (Ex 3) und im Einzug ins gelobte Land mündet
(Jos 1–12), ergibt sich in Verbindung mit den Verheißungen an dieErzeltern ein
großes Identifikations- undHoffnungspotential für judäische Rezipientinnen und
Rezipienten gerade in exilisch-nachexilischer Zeit. 76
Die soeben präsentierten Spannungen sowie weitere massive Kohärenzstörungen
77 im Übergang von den Erzelternerzählungen bzw. der Josefsnovelle
zur Exoduserzählung verlangennach einer literar- und traditionsgeschichtlichen
Differenzierung beider Bereiche. Die Erzelternerzählungen und die Exoduserzählung
Ex 1–14* haben sich anscheinend zunächst unabhängig voneinander
entwickelt. Erst sekundär, im Laufe der Formierung des Pentateuch, wurden sie
75
76
77
Vgl. Dohmen /Ederer, Exodus, 4.
Der Pentateuch lässt sich auf der Erzählebene als »der spannungsreiche WegIsraels in das
Land der den Erzeltern gegebenen Verheißung« (Zenger, Einleitung 8 2012, 78) lesen. Am
Ende des Pentateuch steht Israel an der Grenze des gelobten Landes. Der Auftrag, in das
Land zu ziehen, erscheint dabei nicht nur als ein narrativer Vorverweis auf das Buch
Josua, sondern darüber hinaus als eine Botschaft anein Israel, das die staatliche und
territoriale Autonomie verloren hat. Der Erzählzusammenhang Gen–Jos versucht, durch
die theologische, auf die Gottesbeziehung ausgerichtete Narration Identität zu stiften.
Darüber hinaus will er aber auch als Verheißung gelesen werden, dass Gott seinem Volk
gemäß den einst ergangenen Verheißungen die Treue hält.
Vgl. u. a. Schmid, Erzeltern, 5–8. Die Aufenthaltsdauer der Israeliten in Ägypten beträgt
nach Ex 12,40 430 Jahre. Dies steht in massivem Widerspruch zum ägyptischen Herrschaftswechsel
nach Ex 1,8 und der Angabe, Mose sei mütterlicherseits ein Enkel Levis
gewesen (Ex 2,1 vgl. 6,20), wonach zwischen Jakob und Mose nur drei Generationen
gelegen hätten; vgl. a. a. O., 6. Innerhalb der zahlreichen Landverheißungen in Gen wird
nur im vermutlich sehr jungen Text Gen 15,13–16 »davon gesprochen, daß die Nachkommen
der Erzväter Kanaan verlassen werden und sich die Landverheißung erst anläßlich
einer erneuten Einwanderung erfüllen wird«; ebd. Den anderen Landverheißungen
ist diese Vorstellung fremd. Weiterhin wird das nach Gen 37–50 so positive und
progressive Bild Ägyptens in Ex 1nach nur einem (!) Herrschaftswechsel komplett
redigiert und zum Bild des totalitären Sklavenhauses umgeformt. Auch das Anwachsen
Israels von Familien und Sippen zu einem großen Volk mit Gefährdungspotential für
Ägypten wirkt in Ex 1,7–10 sehr abrupt und steht unter dem Verdacht, das narrative
Setting der Josefsnovelle sekundär in das Setting der Exoduserzählung zu überführen.

36 C. Die Frage nach einem neuen Exodus
zu einem gemeinsamen Ursprungsmythos Israels verbunden. 78 Hinterden einst
unabhängigen Überlieferungen über die Erzeltern und den Auszug Israels aus
Ägypten steht auch ein jeweils unterschiedliches Bild über die Ursprünge Israels.
Lässt man den sekundären Zusammenschluss mit den Erzelternerzählungen
außen vor, so präsentiert der Erzählzusammenhang Ex – Jos die Geschichte
einer Gruppe, die sich in Ägypten als Gemeinschaft formierte und unter Führung
des Mose gegen die Unterdrückung der Ägypter revoltierte. 79 Bei der Ankunft
dieser Gruppe in Kanaan waren sie eine allogene Gemeinschaft, welche gegen die
Ureinwohner des Landes zu Felde zog. 80 Die Erzelternerzählungen wiederum
verorten die Herkunftdes nach der Erzählchronologie ältestenPatriarchen in den
mesopotamischen Raum, wobei auch eine ursprüngliche Lokalisierung der
Abrahamssippe im Gebiet nördlich von Damaskus diskutiert wird. 81 Die drei
Erzväter vagabundieren jeweils mit ihren Sippen als Nomaden zwischen Mesopotamien
und Ägypten umher und siedeln an wichtigen Kultorten der späteren
Königreiche Israel und Juda. Die zahlreichen ätiologischen Notizen (vgl.
Gen 28,17; 32,6f.; 33,17 u. a.) rechnen wohl damit, dass die Israeliten seit der
78
79
80
81
»Der Überlieferungskomplex der Erzvätergeschichte einerseits […] und derjenige
der Mose-Exodus-Geschichte andererseits […] waren ursprünglich eigenständige Ursprungstraditionen
Israels, die erst durch eine zeitlich nach ›P‹ anzusetzende Redaktion
– und wohl unter gleichzeitiger Einarbeitung von ›P‹–miteinander gekoppelt worden
sind […].« A.a.O., 358. Kratz geht hingegen davon aus, dass es eine schon vorpriesterschriftliche
Zusammenfügung der nichtpriesterschriftlichen Erzeltern- und Exodus-
Landnahmeerzählung gegeben habe; vgl. Kratz, Komposition, 304.
Orientiert man sich an der Rekonstruktion einer vorpriesterschriftlichen Exodus-
Landnahmeerzählung von Germany, so begann diese von den Erzelternerzählungen
unabhängige Narration in Ex 2,1; vgl. Germany, Narrative, 19 f.448f.
Im Hinblick auf die Theorien zur Entstehung Israels in Palästina ist diese Darstellung
Grundlage des wissenschaftlich nicht haltbaren Invasionsmodells; vgl. u.a. Frevel,
Geschichte, 73.
Nach Gen 11,31; 12,1.4 zieht Abram zunächst mit seinem Vater Terach aus Ur in Chaldäa
nach Haran, um von dort aus Richtung Kanaan aufzubrechen. Ur in Chaldäa verweist auf
den südbabylonischen Raum und wurde vermutlich erst sekundär, durch nachexilische
Texte, zur Heimat Abrahams erklärt; vgl. Zimmerli, 1.Mose, 16–18 bzw. Zwickel, Bibelatlas,
93. Ursprünglich wurde Abrahams Sippe wohl mit Haran in Verbindung gebracht.
Archäologisch wird Haran östlich von Karkemisch, in der Gegend der heutigen
Süd-Türkei lokalisiert und stand in neuassyrischer Zeit unter assyrischer, später unter
babylonischer und medischer Herrschaft; vgl. Bagg, Haran. Da Haran nach Gen 31,23
nur sieben Tagesmärsche vom Gebirge Gilead entfernt sein soll, wird auch eine (archäologisch
noch nicht verifizierte) Verortung des biblischen Haran in das aramäische
Gebiet nördlich von Damaskus diskutiert; vgl. Zwickel, Bibelatlas, 93. Dafür spräche
auch, dass Labans Wohnort sowohl mit Haran als auch mit םראןדפ »Gefilde Arams«
bezeichnet wird; vgl. Gen 28,2.5–7; 31,18; 33,18; 35,9.26.

D. Deuterojesaja und Priesterschrift:
Nachbarn oder ferne Verwandte?
Unter den geänderten Prämissen der Pentateuchforschung (vgl. C.5.) ist die
Relation zwischen bestimmten Erzählmotiven der Exoduserzählung im Pentateuch
und der deuterojesajanischen 317 (dtjes)Schriftprophetie nichtmehr so klar,
wie es vor nicht allzu langer Zeit postuliert wurde (vgl. B.). Sollten innerhalb dtjes
Schriftprophetie Anspielungen auf die im Pentateuch fixierte Exodus-Landnahmetraditionvorliegen,sowäre
bereits ein (nach)priesterschriftliches Stadium der
Pentateuchentwicklung vorauszusetzen. Dies ist insbesondere der Fall, wenn
man die Aspekte des Weges im Wasser bzw. Meer (Jes 43,2.16; 51,10b) und des
Wassers in der Wüste (u. a. Jes 41,18; 43,19b–20; 48,21) auf Vorlagen aus dem
Pentateuch bezieht. Vorauszusetzem wäre, dass die (nach)priesterschriftlichen
Erzählungen vom Meerwunder (Ex 14*) und den Wasserwundern während der
Wüstenwanderung Israels (v.a. Ex 17,1–7; Num 20,1–13) zur Abfassungszeit der
entsprechenden Jesajaverse bereits existierten (vgl. C.5.1. und C.5.2.). Darüber
hinaus wäre davon auszugehen, dass die Autoren und Tradenten dtjes Schriftprophetie
von der (nach)priesterschriftlichen Literatur des Pentateuchinhaltlichtheologisch
beeinflusst waren. Daher soll zunächst sowohl die lokale und diachrone
als auch die inhaltlich-theologische Relation zwischen priesterschriftlicher
Literatur und dtjes Schriftprophetie thematisiert werden.
317
Der Begriff »Deuterojesaja« (DtJes) bezeichnet in dieser Arbeit eine erste Edition von
Jes 40 ff., die im Folgenden noch literarkritisch abzugrenzen ist (vgl. grundlegend E.1.
und im Detail H.1.). Als »deuterojesajanisch« (dtjes) werden alle redaktionellen Überarbeitungen
und Erweiterungen dieser Edition klassifiziert, welche Jes 40* als Beginn
voraussetzen.

100 D. Deuterojesaja und Priesterschrift: Nachbarn oder ferne Verwandte?
1. Die Problematik einer diachronen und lokalen
Einordnung der Priesterschrift
Orientiert man sich an der opinio communis der exegetischen Wissenschaft,
werden sowohl die ältestenpriesterschriftlichen Texte als auch die ältesten dtjes
Texte nicht vor der spätexilischen Zeit entstanden sein, wobei in beiden Fällen
eine perserzeitliche Textentstehung favorisiert wird. 318 Die aufgrund von
linguistischen Erwägungenaufgestellte These einer vorexilischen Datierung der
Priesterschrift hat sich nicht als konsensfähig erwiesen. 319 Anders als im Hinblick
auf DtJes, wo die für die literarische Integrität konstitutiven Kyrosaussagen
(vgl. Jes 41,2 f.25; 45,1 ff.; 46,11) einen terminus post quem um 539 v. Chr. herum
klar vorgeben, fällt eine entsprechende Einordnung der priesterschriftlichen
Texte außerordentlich schwer. Ein terminus ante quem besteht für die priesterschriftlichen
Texte im Rahmen der innerjüdischen Kanonisierung des Pentateuch,
für die Texte in Jes 40–52 im Hinblick auf die großeJesajarolle aus Qumran
(1QJes a )aus der Mitte des 2. Jh. v. Chr. 320 Dieser Befund eröffnet einen breiten
Korridor imHinblick auf mögliche zeitliche Überschneidungen der Literargeschichte
beider Textbereiche. Jedoch muss zunächst noch geklärt werden, wann
die ältesten priesterschriftlichen Texte ungefähr entstanden sein könnten –
ungeachtet dessen, ob man sie als ursprünglich selbständige Quelle, als Redaktionsschicht,
oder als Kombination aus beiden im Rahmen kompositioneller
Arbeit interpretiert. 321 Da sich die potenziellen Motivvorlagen für DtJes auf den
318
319
320
321
Vgl. u.a. Gertz, Grundinformation 5 2016, 244f.; Pola, Priesterschrift, 31–40; Zenger,
Einleitung 9 2016, 197–199. Für eine spätexilische Datierung der Priesterschrift votiert
u. a. Pola; vgl. Pola, Priesterschrift, 349.
In Übereinstimmung mit Janowski ist zu konstatieren, dass die »Frage nach den von P
verarbeiteten (Sprach⌅) Traditionen mit der Frage nach dem Alter von Pals eines literarischen
Werkes nicht einfach identisch ist«; Pola, Priesterschrift, 38 f. Weiterhin
verweist Schmid auf linguistische Befunde, die weniger für eine vorexilische Datierung
sprechen, sondern im Gegenteil für eine perserzeitliche. Sprachlich ordnet er Pals
Übergangstext zwischen klassischem (CBH) und spätem Biblischen Hebräisch (LBH) ein;
vgl. Schmid, Identify, 111; vgl. diesbezüglich auch Pola, Priesterschrift, 38.
Vgl. Pola, Priesterschrift, 31 f.: »Der späteste Termin für die Erreichung einer (vorläufig)
abgeschlossenen kompositionellen Gestalt von P, besonders bei Annahme von Pals
Quelle, muß deutlich vor der liturgischen Verwendung des abgeschlossenen Pentateuch ab
398 v.Chr. (Neh 8) liegen, wie die Rezeption von sowohl D- als auch von P-Materialien in
Neh 10 und 13 zeigt, da es einen späteren greifbaren Termin für den Abschluß des
Kanonisierungsprozesses des ersten Kanonteiles nicht gibt.«. Im Hinblick auf DtJes vgl.
Zenger, Einleitung 9 2016, 540.
Zur generellen Debatte um das literargeschichtliche Profil der PriesterschriftimRahmen
der Pentateuchentstehung vgl. u.a.Blum, Profil, 50–55; Gertz, Grundinformation, 241–

1. Diachrone und lokale Einordnung der Priesterschrift 101
Bereich der Exoduserzählung Ex 1–14(15) konzentrieren und die für das Verhältnis
zu Jes 40–52 entscheidendenWüstenwanderungserzählungen in Ex 15–
18; Num 20 als nachpriesterschriftlich erwiesen haben (vgl. C.5.2.), wird an
dieser Stelle nicht weiter auf die breite Diskussion über das ursprüngliche Ende
der Priesterschrift eingegangen. 322
Im Hinblick auf die Datierung und Lokalisierung der ältesten priesterschriftlichen
Texte lassen sich innerhalb der aktuellen exegetischen Wissenschaft
zwei Lager ausmachen. Die einen votieren für eine frühnachexilische
Entstehung um 520 v. Chr. in Babylon 323 ,die anderen für eine etwas spätere
Datierung im 5. Jh. v. Chr. in Jerusalem. 324 Die Entscheidung für eine dieser
beiden Optionen ist in einem hohen Maße von der jeweiligen Interpretation des
Zeltheiligtums der priesterschriftlichen Grundschrift abhängig:
Es ist möglich, die Bestimmungen zum Bau des Zeltheiligtums und damit Pinsgesamt
als »kritisch-utopischen« Beitrag um den noch nicht vollendeten Tempelbau zu lesen
oder in ihnen die Gründungslegende des 515 v. Chr. wieder errichteten Jerusalemer
Tempels und seiner Kultgemeinde zu sehen. 325
Man kann das Zeltheiligtum also als Ätiologie des zweiten Tempels interpretieren,
oder auch als diasporaorientierten »Gegenentwurf zur staatsbezogenen
Tempeltheologie der Königszeit« 326 .Imletzteren Fall ließe sich die Mobilität
des Zeltheiligtums im Sinne einer Gottesbegegnung unabhängig der Orte deuten,
»in denen in nachexilischer Zeit JHWH-Tempel existierten (Samaria, Jerusalem,
Elephantine, Makeda, Leontopolis)« 327 .Darin lägen, nach dieser Interpretation,
die utopischen Züge der priesterschriftlichen Grundschrift. 328 Neben der Fo-
243; Levin, Priesterschrift, 24–31; Pola, Priesterschrift, 29–31; Zenger, Einleitung
9 2016, 188–190.
322
323
324
325
326
327
328
Vgl. diesbezüglich u. a. Pola, Priesterschrift, 213–305; Weimar, Priesterschrift, 2.3.;
Zenger, Einleitung 9 2016, 190–197.
Sowohl hier als auch im Folgenden wird der Begriff »Babylon« nicht nur für die (ehemalige)
Hauptstadt des Neubabylonischen Reichs verwendet, sondern darüber hinaus
als Inbegriff für das babylonische Kernland inklusive der verschiedenen judäischen
Exilsgemeinschaften, welche gemäß dem aktuellen Forschungsstand nicht in der babylonischen
Hauptstadt angesiedelt waren; vgl. Alstola, Babylonia, 254–258; Frevel,
Geschichte, 283 f.
Vgl. Zenger, Einleitung 9 2016, 197–199.
Gertz, Grundinformation, 245; vgl. Zenger, Einleitung 9 2016, 198.
Zenger, Einleitung 9 2016, 198.
Ebd.
Mit dieser Sichtweise korrelieren auch utopische Züge des priesterschriftlichen
Schöpfungsberichts. So soll die Menschheit nach Gen 1,26–28 etwa »als Weltenkönig

102 D. Deuterojesaja und Priesterschrift: Nachbarn oder ferne Verwandte?
329
330
331
kussierung der Interpretation auf den Jerusalemer Tempel gibt es Theoriebildungen
vor dem Hintergrund möglicher gesellschaftlich-politischer Motivationen
der Autorenschaft von P. Erhard Blum etwa datiert die Priesterschrift als
Bestandteil einer priesterlichen Komposition eines »Ur-Pentateuch« um das Jahr
500 v. Chr. Diese Komposition aus priesterlichen und nichtpriesterlichen Texten
sei im Zuge einer persischen Reichsautorisation entstanden, um ein in der
Provinz Jehud mehrheitsfähiges Dokument zu schaffen. 329 Diese Interpretation
ist einerseits innovativ, weil sie den komplexen und höchst spannungsvollen
Diskurs zwischen priesterschriftlichen undnichtpriesterschriftlichen Texten im
Pentateuch vor dem historischen Hintergrund der Perserzeit erklärbar macht.
Andererseits ist diese These auch problematisch, da es keine persischen oder
innerjüdischen Quellen über den Vorgang einer entsprechenden Reichsautorisation
gibt. Weiterhin besteht in jüngerer Forschung mittlerweile eine große
Skepsis hinsichtlich der Frage, ob es eine persische Reichsautorisation lokaler
Gesetze überhaupt gegeben habe. 330
Wieessich zeigt,ist eine genauere Datierung der priesterschriftlichen Texte
äußerst kompliziert. Das liegt nicht zuletzt im inhaltlich-theologischen Profil
dieser Texte begründet. Ungeachtet des konkreten Schlusses des priesterschriftlichen
Grundbestands konzentrieren sich die Texte auf eine Art Ur- bzw.
Frühgeschichte. Die theologisch aufgeladene Darstellung der Vergangenheit
dient, je nach Lesart der Texte, entweder als Projektionsfläche einer idealen
Utopie oder als ätiologische Reflexion gegenwärtiger Zustände. Auf jeden Fall
lassen sich realhistorische Bedingungen der Textentstehung nur indirekt aus den
Texten ableiten. Dennoch gibt es einige Indizien, die eine grobe Verortung der
Priesterschrift inexilisch-nachexilischer Zeit plausibilisieren. Zunächst sprechen
zwei literaturgeschichtliche Argumente dafür, Pnicht früher als in die
exilische Zeit zu datieren. 331 Erstens ist im Hinblick auf die Fokussierung der
priesterschriftlichen Sinaiperikope auf ein besonderes Heiligtum die joschijanische
Kultzentralisation implizit vorausgesetzt, ohne dass diese eigens expliüber
den ganzen Kosmos« (Schüle, Prolog, 108 f.) herrschen, was einerseits einen Bruch
mit altorientalischer Königsideologie darstellt, andererseits aber den Menschen vor die
quasi-göttliche Aufgabe stellt, das destruktive Potential der erschaffenen Welt in Schach
zu halten; vgl. a. a. O., 106–116. Im Vergleich mit der neuen Schöpfungsordnung in Gen 9
fällt auf, dass die ursprüngliche, utopische Weltordnung ein gewaltfreies Miteinander
von Mensch und Tier impliziert, wohingegen Gen 9eine Ätiologie auf die Realverhältnisse
zu geben scheint, in denen Menschen Tiere jagen und töten; vgl. a. a. O., 114. »Die
vorsintflutliche Welt wäre […]inder Weise geordnet gewesen, wie sie die Tradition vom
Tierfrieden (Jes 11,1–9) beschreibt.« Ebd.
Vgl. Blum, Studien, 333–360; Zenger, Einleitung 8 2012, 130–135.
Vgl. Frevel, Geschichte 2 2018, 332.
Vgl. u. a. Zenger, Einleitung 9 2016, 198.

1. Diachrone und lokale Einordnung der Priesterschrift 103
ziert oder verteidigt werden müsste. Zweitens setzt sich die priesterschriftliche
Urgeschichte innerhalb von Gen 1–11 kritisch mit babylonischen Schöpfungsund
Flutmythen auseinander, wobei die Gestirne als Leuchten in Gen 1,14 als
Polemik gegen babylonische Astralgottheiten gedeutet werden können.
Darüber hinaus verweist Konrad Schmid auf kulturelle und politische Gegebenheiten
der Perserzeit, die in Preflektiert werden. 332 Schmid führt an, dass
in priesterschriftlichen Texten Hosen bzw. Unterhosen auftauchen, die im Vorderen
Alten Orient eine persische Innovation darstellen ( םיסנכמ als Beinkleider
der Priester in Ex 28,42; 39,28). Die priesterschriftliche Völkertafel (Gen 10)
stelle weiterhin eine pluralistische Weltkonzeption dar, die weder mit neuassyrischen
noch mit neubabylonischen Weltvorstellungen korreliere. Sie könne laut
Andreas Schüle als »Bestandsaufnahme der Völkerwelt im Achemänidenreich« 333
interpretiert werden, wobei in Gen 10 weder die Perser noch ein weltbeherrschender
König erwähnt werden. Dieser Befund wird von Schüle als »programmatischeLeerstelle«
334 interpretiert, die man als kritischen Vorbehalt gegenüber
der persischen Weltmacht deuten könne, wobei die Texte aufgrund ihrer Subtilität
aber nicht der politischen Zensur zum Opfer fielen:
Damit soll nicht behauptet werden, die Völkertafel sei ein gezielt anti-persischer Text.
Das Perserreich mochte unter den gegebenen Umständen (und im Vergleich mit den
Erfahrungen unter den Babyloniern) als relativ beste Weltordnung gesehen und als
solche akzeptiert worden sein, dem schöpfungstheologischen Ideal der priesterlichen
Völkertheologie entspricht sie jedoch nicht. 335
Insofern könne man Gen 10 als eine besondere Form politischer Theologie
verstehen, deren realpolitischer Standpunkt in einer Positionierung der Autoren
innerhalb des persischen Großreichs liegt. Inmitten einer weitestgehend
pazifistischen und integrativen Weltsicht dieser Autoren irritiere die zutiefst
aggressiveHaltung der Priesterschrift gegenüber Ägypten in Ex 14, so Schmid. 336
Gerade der theologische Zielpunkt der priesterschriftlichen Darstellung des
Meerwunders – die Verherrlichung JHWHs durch die Vernichtung der Ägypter
(Ex 14,4.17f.) – setze im Rahmen der priesterschriftlichen Weltanschauung
starke Akzente. Schmid bringt diesen stark antiägyptischen Einschlag mit den
persischen Ägyptenfeldzügen unter Kambyses II. um 525 v. Chr. in Verbindung.
Zuletzt verweist Schmid auf den archäologischen Befund, dass das in Ex 14,2
332
333
334
335
336
Vgl. Schmid, Identify, 112 f.
Schüle, Prolog, 373.
Ebd.
A.a. O., 373 f.
Vgl. Schmid, Identify, 112 f.

104 D. Deuterojesaja und Priesterschrift: Nachbarn oder ferne Verwandte?
priesterschriftlich erwähnte Heiligtum Baal Zaphon keine nennenswerten vorpersischen
Überreste besitzt.
Neben diesen von Schmid herausgearbeiteten Indizien gibt es noch weitere
Textbefunde, die eine perserzeitliche Datierung nahelegen. Die priesterschriftliche
Version der Erzelternerzählungen lokalisiert die Sippe Terachs inklusive
Abram zunächst in Ur in Chaldäa (Gen 11,28.31), was einen Fokus auf babylonisches
Kernland legt. Ungeachtet der Frage, ob die priesterschriftlichen Autoren
in der babylonischen Diaspora zulokalisieren sind, ist damit ein Hinweis auf
die Existenz dieser Diaspora gegeben. 337 Spätestens die kompositorische Zusammenstellung
von priesterschriftlichen und nichtpriesterschriftlichen Texten
lasse Abram bzw. Abraham als Wanderer zwischen Mesopotamien und Ägypten
(vgl. Gen 12,10–13,1) und damit als personales Sinnbild der durch Fremdherrschaft
und einem Mangel an territorialer Kontinuität gekennzeichneten Geschichte
Israels erscheinen. Bemerkenswert in diesem Kontext ist allerdings,
dass der Besitz des Landes im priesterschriftlichen Grundbestand weit weniger
wichtig erscheint als innerhalbder dtn-dtr Literatur des AltenTestaments. Hatte
der priesterschriftliche Grundbestand seinen Zielpunkt im Einzug des Kabod
JHWHs in das Zelt der Begegnung (Ex 39 f.) bzw. in der Stiftung des Kultes (Lev 9
oder 16), so ist gerade nicht die staatliche Autonomie bzw. politische Herrschaft
der Zielpunkt, sondern die kultische Begegnung zwischen Gott und Volk. 338
Im Hinblick auf die in Gen 17,7f. und Ex 6,8 formulierte Landverheißung argumentiert
Thomas Pola, die priesterschriftliche Jakobsgeschichte blicke in Gen 35,9–
13 auf eine bereits geschehene Landgabe (Perfektform in Gen 35,12). 339 Die narrative
Referenz sieht PolaimKauf der Höhle Machpela durch Abraham (Gen 23) gegeben. 340
Insofern sei die Verheißung Gen 17,7 f. sachlich von der Verheißung von Ex 6,8 zu
trennen. Letztere sieht Pola im Zusammenhang mit der Ankunftdes Volkes am Sinai
erfüllt, wobei er diesen als Chiffre für den Zion und das Heiligtum als Chiffre für den
Jerusalemer Tempel betrachtet. 341 Insofern sei der Sinai das Ziel sowohl der Landverheißung
in Ex 6,8 als auch des Exodus an sich. Damit schließt Pola auch eine
337
338
339
340
341
Vgl. Zimmerli, 1.Mose, 17: »Spiegeln sich in der Vorschaltung von Ur in der Wanderschaftder
Väter verborgene, uns nicht mehr durchsichtige Tendenzen der doch wohl im
babylonischen Exil zu suchenden Gestalter der Priesterschrift wider?«
Zwar wurde vor dem Hintergrund der prominenten priesterschriftlichen Landverheißung
in Gen 17 auch in jüngerer Zeit noch ein ursprüngliches Ende des priesterschriftlichen
Grundbestands an der Schwelle des verheißenen Landes (Dtn 34*) vertreten,
so etwa von Frevel 1998; vgl. Zenger, Einleitung 9 2016, 197. InAnbetracht der
redaktionsgeschichtlichen Probleme dieser These wird allerdings meist einer Lösung im
Rahmen der Sinaiperikope der Vorzug gegeben; vgl. a. a.O., 190–197.
Vgl. Pola, Priesterschrift, 307.
Vgl. a. a. O., 308 f.
Vgl. a. a. O., 348.

E. Die Probleme einer diachronen
und lokalen Einordnung von
Jesaja 40–52
1. Literargeschichtliche Vorbemerkungen zu
Jesaja 40–52
Bei allen Differenzen im Detail lässt sich feststellen, dass eine Vielzahl jüngerer
redaktionsgeschichtlicher Entwürfe in Jes 40,1–11*; 52,7–10 den Prolog und
den Epilog älterer bzw. ältester dtjes Schriftprophetie erkennt. Die Texte werden
teilweise als sekundäre Zusammenfassung der dtjes Grundschrift, teilweise als
dessen ursprüngliche und programmatische Rahmung interpretiert. 418 Die folgende
Arbeit orientiert sich an dieser opinio communis, wobei der Prolog literarkritischanentsprechender
Stelle (vgl. F.1.4.) zu evaluieren ist. Laut Christina
Ehring stellt die in Prolog und Epilog thematisierte Rückkehr JHWHs ein »Basismotiv
des Deuterojesajabuches« 419 dar, welches auf vorexilischen Traditionen
aufbaut und verschiedene altorientalische Parallelen besitzt.
Das Motiv sei gemäß den Untersuchungen von Ehring als Kombination von
traditionsgeschichtlichen Vorgaben vorexilischer Jerusalemer Kulttraditionen
und einem mesopotamischen Deuteschema zur Bewältigung historischer Katastrophen
herzuleiten. 420 Somit werde die Vorstellung der königlichen Residenz
JHWHs auf dem Zionmit der Vorstellung verbunden, dass einezürnende Gottheit
ihren irdischen Wohnort verlässt. Realhistorisch manifestiere sich dies als Ka-
418
419
420
Ehring und Kratz betrachten Jes 40,1–11*; 52,7–10 als originäre Rahmung des
Grundbestands; vgl. Ehring, Rückkehr, 268–24; Kratz, Kyros, 148–174. Berges, van
Oorschot, Schmid und Weidner interpretieren Jes 40,1–11*; 52,7–10 als früh(est)e
Rahmung eines älteren Grundbestands, wobei Berges den Rahmen um Jes 52,11f. erweitert;
vgl. Berges, Buch, 368–385.549; vanOorschot, Zion, 106–127.345; Schmid,
Literaturgeschichte 2008, 133; Weidner, Ende, 229–232.240. Blenkinsopp hält die
Rahmung für sekundär und rechnet damit, dass Jes 48,20 f. den ursprünglichen Abschluss
des Grundbestands bildete; vgl. Blenkinsopp, Earliest, 27 f.
Ehring, Rückkehr, 270.
Vgl. a. a. O., 268.

124 E. Die Probleme einer diachronen und lokalen Einordnung
tastrophe, wohingegendie Gottheit im Rahmeneiner neuen Heilszeit wieder neu
Einzug halte. Literarisch könne man das Rückkehrmotiv insofern als Basismotiv
der Grundschrift bestimmen, weil sich dadurch sowohl die ältesten Kyros-Texte
421 (vgl. u. a. 41,1–5*.21–29*; 45,1–7*; 46,9–11), das Szenario des Abtransports
der babylonischen Götterbilder (Jes 46,1f.), womöglich auch die Götzenbildpolemiken
422 (vgl. u. a. Jes 40,18–20; 41,6f.; 44,9–20) in eine kohärente
Programmatik integrieren lassen. Allen voran die Verweise auf Kyros, dessen
Erscheinen auf der Weltbühne meist als ein Auslöser dtjes Heilsprophetie interpretiert
wird, lassen sich durch den von Ehring dargestellten religionsgeschichtlichen
Hintergrund sehr schlüssig interpretieren:
Die Antwort auf diese Frage [nach der Rolle JHWHs in der Katastrophe von 587
v. Chr.] geben die deuterojesajanischen Szenarien der Rückkehr JHWHs nach Zion/
Jerusalem, indem sie das Schema von zorniger Abwesenheit und erbarmungsvoller
Rückkehr einführen. Während die ursprüngliche Erkenntnisrichtung also von den
Erfolgen des Kyros über die Schlussfolgerung einer bevorstehenden Heilswende zur
Gewissheit einer Wiederzuwendung JHWHs, sichtbar ausgedrückt in seiner Rückkehr
nach Zion/Jerusalem, verlief, stellt auf der Ebene der deuterojesajanischen
Verkündigung die Rückkehr JHWHs die sachliche Voraussetzung für die Berufung
des Kyros durch JHWH dar. 423
In der dtjes Adaption des mesopotamischen Schemas zur Deutung historischer
Katastrophen zeige sich gemäß der Darstellung von Ehring eine Ambivalenz.
Innerhalb der Rückkehr JHWHs in Jes 52,7–10 werde es adäquat übernommen.
Im Hinblick auf den Abtransport der Kultbilder in Jes 46,1 f. werde es aber polemisch
verzerrt und im Sinne einer Theologie der Bildlosigkeit JHWHs transformiert.
424 Anstelle eines intentionalen Abzugs zürnender Gottheiten aus Babylon
werden an dieser Stelle Götterbilder »weggekarrt«. Durch die Identifikation
der Gottheiten mit ihren Bildern wird einerseits die Machtlosigkeit dieser Götter
illustriert, andererseits diese mit der Souveränität JHWHs kontrastiert.
421
422
423
424
Hinsichtlich der Zuordnung dieser Verse zum dtjes Grundbestand vgl. Kratz, Kyros,
148.216 f. Hinsichtlich der konstitutiven Funktion der Kyrosaussagen für die dtjes
Grundschriftvgl. u. a. Schmid, Literaturgeschichte 2 2014, 132–134. Jedoch gehören wohl
nicht alle Kyrosaussagen in Jes 40ff. demselben literargeschichtlichen Stadium an, was
insbesondere Kratz mit seiner Rekonstruktion einer »Kyros-Ergänzungsschicht« herausgearbeitet
hat; vgl. Kratz, Kyros, 17–19.175–191.
Kratz interpretiert die Götzenbildpolemiken in Jes 40,18–20; 41,6 f.24b.29b; 44,9–20;
45,15–17.20b; 46,5–7 als sekundäre Eintragungen im Rahmen einer Götzen-Schicht;
vgl. a.a. O., 192–206.217.
Ehring, Rückkehr, 271.
Vgl. a. a. O., 271 f.

1. Literargeschichtliche Vorbemerkungen zu Jesaja 40 –52 125
Wenn Jes 40,1–11* und 52,7–10 als programmatische Rahmung einer dtjes
Grundschrift interpretiert werden, dann stellt sich weiterhin die Frage, welche
konkreten Texte innerhalb dieser Rahmung als Grundschrift zu identifizieren
sind. Im Groben lassen sich diesbezüglich zwei exegetische Lager benennen. Das
eine Lager verortet die Grundschrift in Jes 40–48, das andere beschränkt sie auf
Jes 40–46*. 425
Für eine Verortung des Grundbestands innerhalb von Jes 40–48* inklusive
Jes 47 f.* sprechen einige generelle Beobachtungen. Zunächst sind stilistische
und terminologische Unterschiede zwischen Jes 40–48* und Jes 49 ff. zu konstatieren.
426 Weiterhin lässt sich innerhalb von Jes 40–48 ein dramaturgischer
Progress feststellen, der ab Jes 49 nicht mehr in vergleichbarer Weise gegeben
ist. 427 Reinhard Gregor Kratz erkennt innerhalb von Jes 40–48 eine programmatischeEntsprechung
zwischenhymnischen Stücken und Gerichtsreden sowie
einen zugrunde liegenden heilsgeschichtlichen Ablauf. 428 Joseph Blenkinsopp
führt eine Reihe von weiteren Argumenten dafür an, Jes 40–48* als relative
Einheit zu betrachten. 429
Innerhalb von Jes 40–48 dominiere die Figur des Kyros, der in anderen Teilen von
Jes 40–66 nicht auftauche, genauso wenig wie irgendeine andere menschliche Macht
im Zeichen eines heilsgeschichtlichen Umschwungs. 430 Nach Jes 48 sei die Sprache
weitaus weniger emotional und affektiv. Der Fokus liege nicht mehr auf internationalen
Ereignissen, sondern auf internen Angelegenheiten. Im Vergleich zu Jes 49–55
werde JHWH in Jes 40–48 JHWH bedeutend stärker als Schöpfergott profiliert, wohingegen
die Schöpfung der Welt oder der Menschheit in 49–55 keine Rolle mehr
spiele. Weiterhin stünden in Jes 40–48 die Themen Kyros und Schöpfung in direkter
inhaltlicher Entsprechung. JHWH, der Schöpfer der Welt und Lenker der Weltgeschichte,
fördere die Unternehmungen des Kyros. Die Proklamation der Unver-
425
426
427
428
429
430
Für einen Grundbestand innerhalb von Jes 40–46* votieren u.a. Berges, van Oorschot
und Weidner, wobei Berges und van Oorschot die Rahmung für sekundär halten; vgl.
Berges, Buch, 338–358.549; vanOorschot, Zion, 23–104.345; Weidner, Ende, 131–
145.159–166.240. Für einen Grundbestand innerhalb von Jes 40–48 votieren u. a.
Blenkinsopp und Kratz, wobei Blenkinsopp die Rahmung für sekundär hält; vgl. Blenkinsopp,
Earliest, 27 f.; Kratz, Kyros, 148–157.217.
Kiesow begreift diese Unterschiede nicht als bloße thematische Verschiebungen, sondern
führt sie auf »den unterschiedlichen Personalstil zweier verschiedener Verfasser«
(Kiesow, Exodustexte, 167) zurück. Gedankliche, motivische und terminologische Gemeinsamkeiten
zwischen beiden Textbereichen interpretiert er im Sinne literarischer
Abhängigkeiten bzw. Zitationen; vgl. ebd.
Vgl. Höffken, Jesaja, 104.
Vgl. Kratz, Kyros, 148–152.
Vgl. Blenkinsopp, Continuity, 80–83.
Vgl. a. a. O., 80.

126 E. Die Probleme einer diachronen und lokalen Einordnung
gleichbarkeit JHWHs (vgl. Jes 46,9 u.a.) besitze Parallelen zur Ehrung Marduks im
Rahmen des akitu-Fests. 431 Weiterhin finde sich in Jes 40–48 eine charakteristische
Polemik gegen die Fertigung und Verehrung religiöser Bilder bzw. Götzen, was in
Jes 49–55 keine Rolle mehr spiele. Die Kapitel Jes 49–55 profilieren den Knecht
JHWHs stärker als individuelle Figur denn als kollektive Größe, was in einem Bezug
zu den drei in dieser Passage befindlichen Gottesknechtsliedern stehe. 432 Daher sei
das erste der sogenannten Gottesknechtslieder (Jes 42,1–4) anders zu interpretieren
als die drei weiteren. Ob die Sprache in Jes 49ff. als weniger emotional und affektiv als
in Jes 40–48, angesehen werden kann, ist kein objektivierbares Kriterium und angesichts
der emphatischen Ansprachen JHWHs an Zion-Jerusalem in Jes 49–54 (vgl.
F.6.1. und F.8.2.) infrage zu stellen. Das Argument des Götzenaspekts ist davon abhängig,
ob man die Götzenpolemiken für ursprünglich oder sekundär hält. 433 Darüber
hinaus ist sowohl die Frage nach dem Profil des in Jes 49,1 erscheinenden Gottesknechts
als auch generell die Frage nach dem Grund des Fokuswechsels auf Zion-
Jerusalem in Jes 49,14 ff. (vgl. Jes 40,1f.) an anderer Stelle noch näher zu eruieren
(vgl. F.6.1.; F.8.2.; F.8.3. u.a.).
Darüber hinaus lässt sich in Erwägung ziehen, die dtjes Grundschriftauf Jes 40–
46* einzugrenzen. Die Verheißung des Kommens von KyrosinJes 46,11 ist zum
einen ein potenzielles Finale der dtjes Grundschrift und zum anderen eine
kohärente Überleitung zur Rückkehr JHWHs im Epilog Jes 52,7–10. 434 Fraglich
ist hingegen, ob die lediglich an zwei Stellen in Jes 40–48 explizit thematisierte
Rückkehr der Judäerinnen und Judäer aus Babylon bzw. der Diaspora
(Jes 43,5–7; 48,20; vgl. Jes 49,12; 52,11 f.) mit der Rückkehr JHWHs in literargeschichtlicher
Hinsicht gleichursprünglich ist. 435 Hinsichtlich des Kapitels
Jes 47 ist festzustellen, dass darin die in Jes 40–46 nur gelegentlich aufzufindende
Polemik gegen Babylon (vgl. Jes 43,14; 46,1 f.) ein immenses Gewicht
erhält. Die Gerichtsansage gegen Babylon bildet in diesem Kapitel die grundle-
431
432
433
434
435
Vgl. a. a. O., 81 f.
Vgl. a. a. O., 81; vgl. diesbezüglich auch Tiemeyer, Continuity, 32 f.
Vgl. Kratz, Kyros, 192–206.
Vgl. Weidner, Ende, 165. Darüber hinaus ergibt sich ein flüssiger Übergang zwischen
Jes 46,13b und Jes 49,14, wohingegen man den Abschnitt Jes 47,1–49,13 unter Umständen
literargeschichtlich nachordnen müsste; vgl. a. a. O., 165 f.240.
Die Beobachtung, dass es bei DtJes eine klare Differenzierung zwischen dem Auszug der
Exulanten aus Babylonien und der Sammlung aus der weltweiten Diaspora gebe, formulierte
schon Zimmerli,ohne jedoch weiterführende redaktionskritische Überlegungen
anzustellen; vgl. Zimmerli, Exodus, 198. Insbesondere die universal ausgerichteten
Verheißungen Jes 43,5–7; 49,12 bilden eine Sinnlinie, die sich bis zur Völkerwallfahrt in
Jes 60,1–16* zieht, was an entsprechender Stelle (F.3.3.; F.6.2.2.; H.3.) literar- und
redaktionskritisch auszuwerten ist. Hinsichtlich möglicher redaktionsgeschichtlicher
Beziehungen zwischen Jes 49,1–6.12; 60,1–16* vgl. Weidner, Ende, 232.

1. Literargeschichtliche Vorbemerkungen zu Jesaja 40 –52 127
gende Thematik, wohingegen die für 40–46* bestimmenden Heilszusagen an
Jakob-Israel nicht auftauchen. Zwischen Jes 46 und Jes 47 liegt formal und inhaltlich
ein harter Bruch vor. 436 Weiterhin fehlt in Jes 47 das für Jes 40–46*
bestimmende Argument der Geschichtslenkung für die Einzigkeit JHWHs
(vgl. u. a. Jes 45,1–7). 437 Auch die konkrete Bewertung Babylons fällt spezifischer
aus, da nicht allgemein die Hybris Babylons zur Anklage steht (vgl. u. a.
Jes 43,14 f.), sondern die »Nutzlosigkeit von Magie und Zauberei« 438 deklariert
wird. Vordiesem Hintergrund ist der redaktionsgeschichtliche Ort von Jes 47 an
anderer Stelle noch näher zu diskutieren (F.8.3.). Im Hinblick auf Jes 48 fallen
einige im Rahmenvon Jes 40–48 auffällig kritische Einschläge gegenüberJakob-
Israel auf (Jes 48,8–10.18 f. vgl. 42,18–25; 43,22–28). Diese setzen den Rückkehraufruf
Jes 48,20 f. voraus. So wird die Exilserfahrung als Läuterung
(Jes 48,10) beschrieben, die zum einen eine Rückkehr des gewandelten Volkes
ermöglicht und zum anderen im Kontrast zum Handeln der Götzenschmiede
steht. 439 Vor diesem Hintergrund könnte man die Intention des Aufrufs in
Jes 48,20 f. interpretieren, wie Ulrich Berges aufzeigt: »Mit dem Auszugsbefehl ist
das Signal gegeben, Babel und den Fremdgötterkult zu verlassen und den Weg
zum Zion und zu JHWHeinzuschlagen.« 440 Die Verse Jes 48,20 f. liefern den neben
Jes 52,11 f. einzigen expliziten Rückkehraufruf an die Gola in Babylon, wodurch
sie innerhalbvon Jes 40–48 eine Sonderrolle einnehmen. Der Aufruf selbst wird
nicht antibabylonisch oder schuldtheologisch, sondern mit der Lösung Jakobs
(Jes 48,20b vgl. Jes 43,1b) begründet. Daher ist die diachrone Zuordnung von
Jes 48,20 f. genauer zu eruieren (vgl. F.8.3. und H.2.). Stellen die Verse den
Abschluss 441 einer dtjes GrundschriftJes 40–48* oder schon eine Scharnierstelle
zu den auf Zion-Jerusalem fokussierten Kapiteln Jes 49–54 dar?
Vor dem Hintergrund der skizzierten redaktionskritischen Probleme wird
vorgeschlagen, die zu rekonstruierende dtjes Grundschriftzunächst auf Jes 40–
46* einzugrenzen. Diese lässt sich als eine Sammlungvon Reflexionen über die
geschichtliche und schöpferische Souveränität JHWHs und dessen Zuneigung zu
436
437
438
439
440
441
Der Heilsansage an Zion durch JHWH in Jes 46,13 folgt unvermittelt der Aufruf an Babel
in Jes 47,1. Weidner bestimmt darüber hinaus Jes 47,3.6 f. als sekundär, wodurch Jes 47 im
Nachhinein zur JHWH-Rede stilisiert und damit an Jes 46 angeglichen worden sei; vgl.
a. a. O., 151–157.
Vgl. Berges, Buch, 363.
Ebd.
Vgl. Berges, Buch, 368; Ders., Jesaja 40–48, 527 f.
Berges, Jesaja 40–48, 543.
Vgl. u.a. Berges, Buch, 358–368; 549; vanOorschot, Zion, 159–161. Berges interpretiert
die Verse als Abschluss einer sog. Gola-Redaktion inklusive Jes 47* zur Zeit des
Dareios. Van Oorschot hingegen betrachtet 48,20 f. als Abschluss von Jes 40–48* inklusive
Jes 47* innerhalb einer sog. ersten Jerusalemer Redaktion.

128 E. Die Probleme einer diachronen und lokalen Einordnung
Jakob-Israel verstehen. Eine wesentliche Funktion spielt dabei der Vorwurf Jakob-Israels
an JHWH in Jes 40,27,vor dessen Hintergrund dtjes Schriftprophetie
von vornherein eine apologetische Dimension besitzt. Innerhalb der folgenden
Untersuchungen wird zu eruieren sein, in welcher inhaltlichen und literargeschichtlichen
Relation die rahmenden Texte Jes 40,1–11*; 52,7–10 zu diesem
Vorwurfund der damit verbundenen dtjes Grundschriftstehen (F.1.und F.2.). 442
Darüber hinaus muss untersucht werden, in welcher inhaltlich-theologischen
und literargeschichtlichen Relation die zu untersuchenden Verse Jes 43,1–7.14–
21 (F.3. und F.4.) zu der von Jes 40,1–11*; 52,7–10 gerahmten Grundschrift
Jes 40–46* stehen.
Wann diese erste Edition dtjes Schriftprophetie zu datieren ist, kann nicht
ohne weiteres beantwortet werden. Zwar deuten einige Texte innerhalb von
Jes 40–46* auf die frühe Perserzeit hin, da man innerhalb der Texte Hinweise auf
den Aufstieg des Kyros, die Einnahme Babylons um 539 v. Chr., die Ägyptenfeldzüge
unter Kambyses II. und die Zerschlagung antibabylonischer Aufstände
unter Dareios I. erkennen kann. 443 Allerdings sind das mit Ausnahme der namentlichen
Erwähnung des Kyrosnur schwache Indizien, da eventuelle Hinweise
auf Ereignisse nach der Regentschaft des Kyros sehr stark von der konkreten
Interpretation der jeweiligen Textstellen abhängen. 444 Weiterhin verweisen die
Kyrosaussagen in Jes 40–52 lediglich auf einen terminus post quem,aus dem sich
keine absolute Datierung ableiten lässt. So gibt Weidner hinsichtlich einer ungefähren
Datierung des Rahmens zu Recht zu bedenken, dass diese davon abhänge,
»ob die Rückkehr Jhwhs einen fertigen Tempel voraussetzt oder den
Tempelbau überhaupt erst möglich macht« 445 .
Insofern bleibt an dieser Stelle auch Vorsicht geboten, was eine absolute literargeschichtliche
Relationzwischen der priesterschriftlichen Grundschrift(P G )
und Jes 40–46* angeht. Beide Textbereiche sind mit hoher Wahrscheinlichkeit
in der (frühen) Perserzeit entstanden. Im Hinblick auf die jeweils sehr komplexe
Redaktionsgeschichte ist eine parallele und unabhängige Entstehung beider
Bereiche mit der Möglichkeit wechselseitiger literarischer Einflussnahmen unter
Umständen plausiblerals eine lineare literarische Abhängigkeitindie eineoder
andere Richtung.
442
443
444
445
Vgl. Schmid, Literaturgeschichte 2 2014, 133. Weidner differenziert das von ihm rekonstruierte
Ende des dtjes Grundbestands in Jes 46,11 und den Epilog Jes 52,7–10. Seines
Erachtens habe der Epilog eine neue Antwort auf die Frage von Jes 40,27 gegeben; vgl.
Weidner, Ende, 166. Zu fragen wäre, ob man das in Jes 46,11 angedeutete Kommen des
Kyros und die in Jes 52,7–10 verheißene Rückkehr JHWHs nicht auch in literargeschichtlicher
Hinsicht als zwei Seiten derselben Medaille betrachten kann.
Vgl. Berges, Jesaja 40–48, 43–45.
Vgl. die Interpretation von Jes 43,4 unter F.3.2.
Weidner, Ende, 230.

F. Exegetische Untersuchungen
mçglicher Exodustexte in
Jesaja 40–52
Die Kernfrage der folgenden Untersuchungen lautet, ob innerhalb deuterojesajanischer
493 (dtjes) Texte das Konzept eines neuen Exodus nachweisbar ist. Gesucht
wird dabei nach Texten, welche eine Rückkehr der judäischen Gola aus
Babylon thematisieren und dabei auf die Exodustradition im Pentateuch anspielen.Die
Untersuchung konzentriert sich auf die Kapitel Jes 40–52. Innerhalb
dieser Kapitel ist die dtjes Grundschrift zuverorten, wobei Jes 40,1–11* und
Jes 52,7–10 deren erste editorische Rahmung bilden (vgl. E.1.). Mit diesem Fokus
geht die Frage einher, ob ein neuer Exodus ein programmatischer Bestandteil
frühester dtjes Schriftprophetie war. Den Ausgangspunkt bilden lexikalische,
semantische und inhaltliche Parallelen konkreter Textstellen in Jes 40–52 und
der im Pentateuch literarisch fixierten Exodustradition.
Sollte ein neuer Exodus in dtjes Schriftprophetie existieren, muss er mit dem
in Prolog Jes 40,1–11* und Epilog Jes 52,7–10 thematisierten Basismotiv der
RückkehrJHWHs ins Verhältnis gesetzt werden. Die Auswahl der weiteren Texte
erfolgt nach zwei Kriterien. Erstens sollen die Texte das semantische Feld »Weg
und Bewegung« 494 bedienen. Weiterhin sollen Lexeme undInhalte auftauchen, die
493
494
Zur definitorischen Klärung der Kategorie »deuterojesajanisch« (dtjes) vgl. die redaktionskritischen
Vorbemerkungen am Ende von E.1.
Besonders relevant sind die Verben א Hi. und לע Hi., da diese die Leitworte der
klassischen Exodustradition sind, sowohl im Erzählzusammenhang Ex–Num als auch im
Exodusgedenken der dtn-dtr Exodustradition vgl. Ex 3,8.10–12.17; 6,6f.13,26 f.; 7,4f.;
12,17.42.51; 13,3.9.14.16; 17,3; 20,2; 29,46; 32,1.4.6 2x .7 f.11f.23; 33,1.12.15; Num 16,13;
20,5; 21,5 Dtn 1,27; 4,20.37; 5,6.15; 6,12.21.23; 7,8.19; 8,14; 9,12.26.28 2x .29; 13,6.11;
16,1; 20,1; 26,8; 29,24; Jos 24,5 f.17; Ri 2,12; 1Kön 12,28; 2Kön 17,36 u. a. Neben diesen
, ר Verben sind auch andere Verben der Bewegung im Fokus, wie etwa
oder die‏,חל‏ mit dem Konzept eines »neuen« oder »zweiten« Exodus in Verbindung
stehen könnten. Neben diesen Verben sind auch nominale Lexeme des semantischen
Feldes »Weg und Bewegung« mit einbezogen, wie etwa , ‏ְמ הָ‏ oder
בע , לה ך , רב ח
‏.הָביִתְנ
‏ִס רֶּד ךֶ‏
צי ה

140 F. Exegetische Untersuchungen mçglicher Exodustexte in Jesaja 40 –52
innerhalb der Exodustraditiondes Pentateuch motivische Bestandteile bilden. 495
Die Weg-Semantik ist deshalb entscheidend, da die Vorstellung eines »neuen«
oder »zweiten« Exodus nur vor dem Hintergrund einer Gruppenbewegung aus
Babylon nach Juda Sinn ergibt. Texte, in denen diese Bewegung aufgrund fehlender
Semantik gar nicht Thema sein kann, werden entsprechend ebenso wenig
behandelt wie Texte, denen man keine Motivparallelen zur Exodustradition des
Pentateuch nachweisen kann. 496
Gemäß diesen Auswahlkritierien stehen folgende Heilsorakel imFokus der
Untersuchung:
495
496
»Motive« sind zu definieren als »[k]leinere Themen und Erzählelemente, die als Bausteine
für Traditionen dienen können«; Utzschneider /Nitsche, Arbeitsbuch, 262.
Hinsichtlich des in dieser Arbeit verwendeten Traditionsbegriffs vgl. Anmerkung 68 in
der Einleitung zu Teil C.
Tiemeyer listet im Hinblick auf Exodus- und Wüstenwanderungsmotivik noch andere
Textstellen auf, die jeweils kritisch auf ihre Relation zur klassischen Exodustradition hin
untersucht werden, in der hier vorliegenden Arbeit aber nicht Teil der Einzeltextuntersuchungen
sind; vgl. Tiemeyer, Zion, 168–203: Jes 41,17–20; 42,10–16; 49,24–26;
50,2 f.; 55,12f. Diese Texte liegen teilweise fernab der Auswahlkriterien oder lassen sich
diesen nur gewaltsam zuordnen. Jes 41,17–20 bedient nicht die Weg-Semantik. Weiterhin
beschreibt dieser Text eine umfassende Transformation der Wüste, die zu den
Wasserwundern der Wüstenwanderung in keinem Verhältnis steht, was unter F.4.4.
noch eingehend zu erörtern ist. Jes 49,24–26 bedient ebenso wenig die Weg-Semantik.
An dieser Stelle wird beschrieben, wie JHWH die Feinde Israels gewaltsam hinwegrafft,
wobei keine Anspielungen auf den Auszug aus Ägypten erkennbar sind. Auch Jes 50,2 f.
bedient nicht die Weg-Semantik im engeren Sinne. Das Kommen ( ‏א )JHWHs in V. 2
steht in keinem Zusammenhang zu einem Wegoder einer Reise von Judäerinnen und
Judäern. Weiterhin lässt sich die Austrocknung des Meeres in V. 3nicht mit dem
Meerwunder in Ex 14f. identifizieren, da es im Vers um eine destruktive Schöpfermacht
geht und nicht um einen WegimWasser oder das Ertränken einer Feindesmacht. Lediglich
Jes 42,10–16 könnte man beiden Auswahlkriterien zuordnen, wobei sich im
Detail Probleme ergeben. Einerseits bedient der Text die Weg-Semantik. Andererseits ist
diese mit einer Metaphorik aufgeladen, die keine Analogien innerhalb der Exodustradition
im Tanach besitzt, wie etwa die Beschreibung der Blinden auf unbekanntem Wege
in V. 16. Die Trockenlegung von Strömen und Teichen in V. 15b lässt sich nicht mit
Ex 14 f. identifizieren, da es parallel zur Austrocknung von Landschaftund Vegetation in
V. 15a allgemein um die Schöpfermacht JHWHs geht und nicht um einen WegimWasser
oder das Ertränken einer Feindesmacht; vgl. Jes 50,3. Dass die in DtJes häufig thematisierte
Transformation von Wüste und Natur nicht automatisch einen Bezug zur Exodustradition
beinhaltet, betont u. a. Berges; vgl. Berges, Exodus, 80. Eine Diskussion,
wie die Verbindung aus Naturverwandlungsmetaphorik und Wegsemantik in Jes 55,12f.
zu bewerten ist, findet sich unter F.9.4.
ב

1. Der Prolog Jesaja 40,1 –11 141
Jes 43,1–7; 43,14–21; 48,20 f.; 49,8–12(13); 51,9–11 ;52,1–6; 52,11f.
Die Einzeluntersuchungen beginnen stets mit einer Präsentation des Masoretischen
Texts (MT) und einer entsprechenden Übersetzung. Exemplarische Anmerkungen
zu semantischen Alternativen und textkritische Hinweise finden sich
in den Fußnoten, welche den Übersetzungen beigefügt sind. 497 Auf einleitende
Anmerkungen und eine Abgrenzung der jeweiligen Textstelle folgt die eigentliche
textanalytische Untersuchung. Dabei wird abschnittweise das literarische
Profil des Texts im Kontext dtjes Schriftprophetie untersucht, wobei traditionsund
literargeschichtliche Erwägungen einbezogen werden. Erörtert wird jeweils,
ob die Textstelle auf das Konzept eines neuen Exodus hindeutet, oder ob im
Kontext dtjes Schriftprophetie und ihren traditionsgeschichtlichen Hintergründen
eine andere Interpretation plausibler erscheint.
1. Der Prolog Jesaja 40,1–11
1) Tröstet, tröstet mein Volk! // Euer Gott spricht.
2) Redet zum Herzen Jerusalems und verkündigt ihr, /dass ihr Frondienst vorbei
ist, /
dass ihre Schuld abgetragen ist. //
Denn sie hat empfangen aus der Hand JHWHs /Schwerwiegendes für all ihre
Verfehlungen.
3) Eine Stimme verkündet: /Inder Wüste bahnt den WegJHWHs! //
Ebnet in der Steppe /eine Straße für unseren Gott!
4) Jedes Tal soll sich erhöhen /und alle Berge und Hügel sollen sich senken. //
Und es soll das Holperige zur Ebene werden /und das Geröll zur Talebene.
5) Der Kabod JHWHs [ בְ‏ הָו ]wird sich offenbaren. //
Und alle Lebewesen miteinander werden ihn sehen, /
denn der Mund JHWHs hat gesprochen.
6) Eine Stimme spricht: Verkünde! /Und er 498 spricht: Was soll ich verkünden? //
יד הְ‏
497
498
Textkritische Anmerkungen finden sich dort, wo die zur Diskussion stehenden Alternativen
zu einer relevanten Inhaltsverschiebung im Hinblick auf die Textstelle führen.
Im Abschnitt zu Jes 43,14–21 (F.4.) werden textkritische Entscheidungen separat begründet,
um der textkritischen Komplexität dieser Textstelle gerecht zu werden. Zu
Jes 48,20f. (F.5.) wird eine Synopse präsentiert, da in Jes 48,21 die Textzeugen sehr stark
voneinander abweichen.
Diese Übersetzung (3. Sg.) entspricht der lectio difficilior des MT. Diskutieren ließe sich
eine veränderte Vokalisierung des MT zu ר (1. Sg.) vgl. 1QJes a הרמואו und LXX κα
επα. vgl. den textkritischen Apparat der BHS. Allerdings lassen sich diese Varianten
‏ַמֹאָו

142 F. Exegetische Untersuchungen mçglicher Exodustexte in Jesaja 40 –52
Alle Lebewesen [sind] Gras /und all ihr Vermögen wie die Blume des Feldes.
7) Verdorrt [ist] das Gras, verwelkt die Blume, /denn der Atem JHWHs hat sie
angeweht. // Gewiss, Gras ist das Volk.
8) Verdorrt [ist] das Gras, verwelkt die Blume. //
Aber das Wort unseres Gottes hat Bestand für immer.
9) Auf einen hohen Berg steig herauf, [du] Freudenbotin Zion! /
Erhebe kraftvoll deine Stimme, [du] Freudenbotin Jerusalem! //
Erhebe [sie], fürchte dich nicht! /Sprich zu den Städten Judas: /Siehe, euer Gott!
10) Siehe, der Herr JHWH, mit Macht kommt er /und sein Arm herrscht für ihn. //
Siehe, sein Lohn [ist] mit ihm /und sein Arbeitsertrag [geht] vor ihm [her].
11) Wie ein Hirte wird er seine Herde weiden, /
mit seinem Arm wird er die Lämmer zusammenhalten /und in seinen Schoß heben.
//
Die säugenden Muttertiere wird er leiten.
Die beiden Textpassagen Jes 40,1–11; 52,7–10 stellen höchstwahrscheinlich den
Prolog und Epilog einer frühen, wenn nicht gar der frühesten Edition von DtJes
dar (vgl. E.1.). Die Programmatik dieses Rahmens ist nicht nur konstitutiv für
das Verständnis der frühesten dtjes Texte, sondern bildet auch das Fundament
jüngerer redaktioneller Überarbeitungen innerhalb dtjes Schriftprophetie. Darüber
hinausist dieser Rahmen für die konkrete Fragenach einem neuen Exodus
in Jes 40–52 höchst relevant. In Jes 40,3 erscheint zum ersten Mal in Jes 40 ff. die
Weg-Semantik. Es istzuerörtern, ob diese im Kontext eines Auszugs aus Babylon
steht. Weiterhin muss untersucht werden, ob das in Jes 40,10 f. entworfene Bild
JHWHs als Hirte, dessen Arm die Herde leitet, einen Verweis auf einen neuen
Exodus darstellt. Da der Prolog nicht losgelöst von seinem literargeschichtlichen
Gegenstück betrachtet werden kann, wird nachfolgend Jes 52,7–10 einer exegetischen
Betrachtung unterzogen und zum Prolog in Beziehung gesetzt.
Zunächst gilt es, den Prolog Jes 40,1–11 in seinem näheren Kontext abzugrenzen.
Dass mit Jes 40,1 eine neue Texteinheit beginnt, ist aufgrund der
vielfachen formalen undinhaltlichen VerschiebungenzwischenJes 39 und Jes 40
unbestritten. 499 Relative Einigkeit besteht auch darin, aufgrund einiger formaler
499
auch als sekundäre Angleichung an den prophetischen Ich–Bericht in Jes 6interpretieren.
Exemplarisch für die formalen Brüche sei der radikale Wechsel der Diskursart genannt.
So wechselt der Text von einer auktorialen Erzählsituation (Jes 39) in komplexe, poetische
Sprachformen prophetischer Rede, wobei der Sprecher teilweise explizit erwähnt
wird, teilweise unerwähnt bleibt. Auch inhaltlich ist ein deutlicher Bruch vorhanden.
Jes 39 formuliert eine Ankündigung des Babylonischen Exils an König Hiskia
(Jes 39,6 f.), wobei das Eintreffen dieses Ereignisses erst für die Nachfolger Hiskias in
Aussicht gestellt wird (Jes 39,8). Jes 40 hingegen proklamiert eine neue Heilszeit nach

1. Der Prolog Jesaja 40,1 –11 143
und inhaltlicher Verschiebungen eine Zäsur zwischen V. 11 und V. 12 zu setzen.
500 Während V. 1–11 durcheinen imperativischenStil geprägt ist, »dominiert
in V. 12 ff. der Fragestil mit einleitendem ‏»ימ 501 .Die übergreifende Thematik
ändert sich, wie Christina Ehring zu bedenken gibt:
Während es in V. 1–11 um die Ausbreitung der Trostbotschaft für Jerusalem geht,
deren Kern die Wiederzuwendung und die sichtbare Rückkehr JHWHs nach Jerusalem
ist, steht ab V. 12 die unvergleichliche Schöpfermacht JHWHs im Mittelpunkt.
502
500
501
502
503
504
505
506
507
Das neu einsetzende Völkerthema (Jes 40,15–17), eine damit zusammenhängende
Kultbildpolemik (Jes 40,18–20) und die Bezeichnung der Adressaten mit
Jakob-Israel 503 (Jes 40,27) sind weitere Aspekte, welche das literarische Profil
ab V. 12 verändern. Insofern ist es naheliegend, Jes 40,1–11 als eine zu untersuchende
Einheit zu betrachten. Da sich das prophetische Wort dieser Verse an
Jerusalem (V. 2.9) bzw. an Zion (V. 9) richtet, kann man sie im Hinblick auf die
Endgestalt des Masoretischen Texts auch als »Zion-Jerusalem-Ouvertüre« 504 bezeichnen.
Innerhalb dieser Einheit lassen die Verse 6–8 einige Auffälligkeiten
und Inkohärenzen erkennen.
Zwar sind die Verse sprachlich und strukturell im näheren Kontext verankert.
505 Allerdings findet eine auffällige inhaltliche Verschiebung statt, »denn
während in V5allem Fleisch in Aussicht gestellt ist, JHWHs Herrlichkeit zu
sehen, wird in V6seine Vergänglichkeit betont« 506 .Wenn man das Verdorren
der Vegetation durch den Atem JHWHs in V. 7als Gerichtshandeln versteht,
ergibt sich eine weitere Inkohärenz. 507 Dieser Aspekt widerspricht der Trostbotschaft
von V. 1f.Weiterhin erklärt V. 2das Gerichtshandeln JHWHs für beeiner
unheilvollen Zeit (Jes 40,2). Diese Heilszeit ist durch die Regentschaft JHWHs in
Juda-Jerusalem (Jes 40,9–11) gekennzeichnet (vgl. F.1.3.).
Vgl. Berges, Jesaja 40–48, 81; Ehring, Rückkehr, 19.
Ehring, Rückkehr, 19.
Ebd.
Hinsichtlich der Charakterisierung und Lokalisierung Jakob-Israels in Jes 40 ff. vgl. v.a.
F.3.1. und G.3.
Berges verwendet diese Terminologie in Unterscheidung zur sog. »Jakob-Israel-Ouvertüre«
Jes 40,21–31; vgl. Berges, Jesaja 40–48, 81.Eine andere Möglichkeit besteht darin,
lediglich Jes 40,1–11 als Ouvertüre zu interpretieren, welche auf Kernthemen der folgenden
Kapitel verweist, wohingegen Jes 40,12–31 (v.a. V. 27) das Hauptproblem
einleitet, welches in den folgenden Kapiteln diskutiert wird; vgl. Lund, Way, 72.
Vgl. Ehring, Rückkehr, 21.
Berges, Jesaja 40–48, 95.
Vgl. ebd.

144 F. Exegetische Untersuchungen mçglicher Exodustexte in Jesaja 40 –52
endet. Insofern durchbrechen die Verse 6–8 den in V. 1–5.9–11 auffindbaren
Zusammenhang einer »Schicksalswende für Jerusalem, die in der Rückkehr
JHWHs ihren sichtbaren Ausdruck findet« 508 .Intextanalytischer Hinsicht irritieren
weiterhin sowohl die Inkohärenz erzeugende Vokalisierung des Masoretischen
Texts in V. 6aβ als auch die wortgleichen Versteile V.7aα und V. 8a,
welche die thematische Progression stören. Diese Störungen haben sich auch
textgeschichtlich niedergeschlagen, wie ein Blick auf frühe Textzeugen zeigt. 509
Das spricht dafür, dass der Übergang zwischen Redaktions- und Textgeschichte
in diesem Bereich besonders fluide war. Schwerer als die textkritischen Argumente
liegen an dieser Stelle allerdings die inhaltlichen. »Ein oft angeführtes
Hauptargument für den Sonderstatus von V. 6–8 ist das nur hier vorkommende
Auftreten eines zweiten Sprechers, der von sich in der ersten Person spricht und
in der Regel für die Stimme des anonymen Propheten gehalten wird« 510 .Aus
diesen Beobachtungen heraus meinen manche Exegeten, in Jes 40,1–8 eine Art
Berufungsbericht Deuterojesajas als Textvorlage erkennen zu können. Plausibler
erscheint hingegen die These, dass die Verse 6–8 inschon großjesajanischen
Wachstumsstadien bewusst in eine thematischeNähe zu Jes 6gerückt wurden. 511
Weiterhin bildet die profilierte Theologie vom Wort Gottes, das als eine Art Hypostase
ein Eigenleben führt (V. 8), eine literarische Brücke zu Jes 55,10 f. 512
Wenn diese Brücke schon imRahmen der Erstverschriftung von Jes 40,6–8*
intendiert war, sind die Verse nicht mehr in die frühesten redaktionsgeschichtlichen
Stadien dtjes Schriftprophetie einzuordnen, welche in Jes 52–54* endeten
(vgl. E.1. und H.1.–2.). 513 Als reale Hintergründe der durch V.6–8 getätigten
redaktionellen Arbeitlassen sich Widerstände gegen die in Jes 40 ff. entworfene,
zionsorientierte Heilsprophetie vermuten: »Die prophetischen Verkündiger sollen
bei allen Zweifeln an der Treue ihrer Adressaten darauf bauen, dass sich das
Wort JHWHs durchsetzen wird.« 514
In redaktionsgeschichtlicher Hinsicht sind die Verse 6–8 als relativ junge
Ergänzungenzuinterpretieren. 515 Da sie darüber hinaus weder die Weg-Semantik
noch charakteristische motivische Bestandteile der literarisch fixierten Exodustradition
des Pentateuch bedienen, werden sie nicht eigens diskutiert. Die
508
509
510
511
512
513
514
515
Ehring, Rückkehr, 22.
Die Passage Jes 40,7aβ–8a fehlt in der LXX und ist in 1QJes a am Rand nachgetragen; vgl.
Weidner, Ende, 56 f.
Ehring, Rückkehr, 20.
Vgl. a. a. O., 7–10.20 f.; Weidner, Ende, 54.
Vgl. Weidner, Ende, 26.
Vgl. a. a. O., 233–235.
Berges, Jesaja 40–48, 96.
Hinsichtlich der Frage nach einer genaueren redaktionskritischen Differenzierung von
V. 6–8 vgl. a. a. O., 95 f.; Weidner, Ende, 49–62.

1. Der Prolog Jesaja 40,1 –11 145
näher zu beleuchtenden Verse V. 1–5.9–11 lassen sich anhand des neuen
Stimmeinsatzes in V. 3und aufgrund jeweils verschiedenartiger Metaphorik in
die drei Abschnitte V. 1f.3–5.9–11 untergliedern. 516 Diese Abschnitte sind im
Folgenden sowohl textanalytisch als auch literarkritisch zu evaluieren.
1.1. Die Erçffnungsrede =ber den Trost f=r die bestrafte Frau
Jerusalem (Jesaja 40,1 f.)
Der Prolog beginnt mit dem berühmten Trostaufruf »Tröstet, tröstet mein Volk!«
(V. 1a). In diesem Aufruf zeigen sich formale und inhaltliche Charakteristika
dtjes Schriftprophetie. Der doppelte Imperativ verweist auf ein charakteristisches
Stilmerkmal des sog. Imperativgedichts Jes 51,9–52,2* (vgl. F.7.2.). Die Trost-
Semantik wiederum begegnet an verschiedenen Stellen und in unterschiedlichen
redaktionellen Stadien von Jes 40–52. 517 In V. 1wird der Aufruf Gottes zum Trost
seines Volkes nicht mit der Botenformel eingeleitet, wie es im Rahmen prophetischer
Rede zu erwartenwäre. Vielmehrergeht die Botschaftvöllig unvermittelt,
woraufhin die Kennzeichnung des Sprechers ( ר Imperfekt + םכיהלא )injektorisch
nachgerückt wird. Dieses Phänomen steht im Zusammenhang mit der
Verkündigung weitreichender Veränderungen, die ab V. 2thematisiert werden.
Dieser auf das Zitat der Gottesrede in V. 1folgendeVers lässtsich »aufgrund der
formalen und inhaltlichen Parallelität von V. 1a und V.2aα als Fortsetzung
dieses Zitats […] verstehen« 518 .Die in V. 1f.zitierte Gottesrede ist damit eine
Eröffnungsrede des Prologs. V. 3a stellt hingegen eineZäsur dar, da eineStimme
zitiert wird, die von JHWH zu unterscheiden ist.
Ein Charakteristikum der Eröffnungsrede besteht in der fehlenden Kennzeichnung
von Sprecher und Adressatenkreis. Es fragt sich also, wer die Gottesrede
zitiert und wer damit implizit angesprochen wird. Informaler Hinsicht
ist zu konstatieren, dass sich sowohl »die Gottesrede mit ihren Imperativen als
auch der die Gottesrede zitierende Sprecher […] aneine maskuline Adressatengruppe«
519 richten. Da sich die Verse über das setting der Wortübergabe an die
מא
516
517
518
519
Vgl. Lund, Way, 70. Eine andere Einteilung nimmt Berges vor, indem er die Verbindung
aus Imperativen und Lexemen des Wortfelds »Sprechen« als strukturbildend definiert.
Daher trennt er V. 9als eigene Strophe von V. 10 f. ab und rückt die letzten beiden Verse
damit in eine Sonderrolle; vgl. Berges, Jesaja 40–48, 89.
Vgl. die Belege von Pi. in Jes 40,1 2x ;49,13; 51,3 2x .12.19; 52,9. Hinsichtlich der inhaltlichen
und redaktionsgeschichtlichen Relation von Jes 40,1 und Jes 52,9 vgl. F.1.4.;
F.2. und F.8.3. Hinsichtlich der redaktionsgeschichtlichen Einordnung von Jes 49,13;
51,3.12.19 vgl. F.6.; F.7.2.; F.8.3. und G.2.
Ehring, Rückkehr, 23.
Ebd.
ם חנ

146 F. Exegetische Untersuchungen mçglicher Exodustexte in Jesaja 40 –52
Adressatengruppe ausschweigen, ist gegenüber der These eines zugrunde liegenden
Auftrags im himmlischen Thronrat an die überirdische Dienerschar
JHWHs eher Skepsis angebracht. 520 Vielmehr erscheint es plausibel, dass in V. 1f.
eine Verfasserschaft mit prophetischem Charisma eine Botschaft aneine (prophetische)
Gruppe zur weiteren Bekanntgabe überträgt. 521 Ob diese Gruppe in
Babylon zu lokalisieren und ihr Trost-Auftrag im Zusammenhang eines neuen
Exodus steht, kann allein von V. 1f.her nicht entschieden werden.
Gemäß Øystein Lund ist Jes 40,1–11 insgesamt als einedramatische Szene zu
charakterisieren, die in einem stimmerfüllten, nicht näher zu lokalisierenden
Raum stattfindet:
In the passage one voice cries out with amessage – only then to disappear. Thereafter
there comes anew voice, bringing new aspects to the message. 522
Die in V. 1–11 sich artikulierenden Stimmen verbergen sich gleichsam hinter
Masken und verraten nicht ihren personalen Ursprung, weshalb die Botschaft
im Zentrum steht. Die durch V.1zunächst allgemein ausgerufene Tröstung des
Volkes wird innerhalb von Jes 40,1 f.3–5.9–11 verschiedenartig expliziert. So
bezieht sich der Trost gemäß der Eingangsrede auf das Ende einer durch JHWH
initiierten, als notwendige Strafe interpretierten Notsituation. 523 Mit dieser Beendigung
einer negativen Grundsituation korreliert die durch die Verse 3–5 in
520
521
522
523
Vgl. Kiesow, Exodustexte, 64. Parallelen zwischen Jes 40,1–11 in der Masoretischen
Endgestalt und Jes 6beziehen sich lediglich auf Inhalte der prophetischen Beauftragung;
so etwa der Verweis auf Jerusalems Schuld und Sünden (Jes 40,2 vgl. Jes 6,7b) oder
das Auftreten des דובכ (Jes 40,5 vgl. Jes 6,3); vgl. Ehring, Rückkehr, 25. Das für die
als Vergleich herangezogenen Thronsaalvisionen Jes 6,1–12, Jer 23,18.22 oder
1Kön 22,19–22 konstitutive Setting findet in Jes 40,1–11 keine Parallele; vgl. ebd.
Vgl. Berges, Jesaja 40–48, 98. Vermutlich verbirgt sich hinter der Stimme »das
Selbstverständnis jener anonymen Kreise […], die den Traditionskomplex Jes 40–52
geschaffen haben«; Kiesow, Exodustexte, 64. Ob man zwischen den Adressaten der
Imperative (V. 1a.2a) und den Adressaten der Anrede »euer Gott« (V. 1b) differenzieren
sollte, wird aus dem Textbefund heraus nicht deutlich. So könnte man einerseits gleiche
Adressaten für Gottesrede und Auftrag annehmen, wobei damit der Fokus der Eröffnungssrede
auf eine bestimmte (prophetische) Gruppe eingeschränkt bliebe. Andererseits
ließe sich vermuten, dass die Gottesrede das ganze Volk adressiert, welches von
einem zeitgleich ergehenden Trostauftrag an sie unterrichtet wird; vgl. Ehring, Rückkehr,
33f.
Lund, Way, 71.
Vgl. Ehring, Rückkehr, 36. Indem das Erlittene als Strafe JHWHs interpretiert wird, wird
es einerseits als notwendige Erfahrung gedeutet. Weiterhin zeigt sich darin, dass JHWH
weder machtlos ist, noch indifferent gegenüber Israel handelt. Insofern begegnet der
Prolog an dieser Stelle schon kritisch dem in Jes 40,27 zitierten Vorwurf.

Aussicht gestellte Transformation der Landschaft, im Zuge derer sich der
JHWHs offenbart (V. 5vgl. F.1.2.). Die Verse 9–11 konkretisieren die Anwesenheit
JHWHs schließlich als machtvolle und fürsorgliche Königsherrschaft
(vgl. F.1.3.). Insofern besteht innerhalb der Verse Jes 40,1f.3–5.9–11 ein relativ
hohes Maß an Kohärenz. Da der stimmerfüllte Raum des Prologs jedoch auch
unter Abtrennung von V. 6–8 verschiedene Sprecher, Adressaten, Bildebenen
und inhaltliche Aspekte vereint, sind im Verlauf der Untersuchung weitere literarkritische
Überlegungen anzustellen. 524
Die Eröffnungsrede verweist auf Vorstellungen, die sich in charakteristischer
Weise auch im Buch der Klagelieder finden. Man kann sie daher als Reaktion auf
eine im Jerusalemer Milieu behaftete Klagetradition verstehen. ImKontext des
Tanach schafft das durch Pi. aufgeworfene Stichwort einen intertextuellen
Dialog mit Klgl 1. Dem Refrain dieses Kapitels, Jerusalem habe niemanden, der sie
tröstet (Klgl 1,2.9.16 f.21; vgl. Klgl 2,13), begegnet der Trostaufruf Jes 40,1. 525
Weitere charakteristische Parallelen zwischen Jes 40,1 f. und dem Buch der
Klagelieder bestehen darin, dass jeweils das Volk bzw. Jerusalem adressiert und
die Schuld der Adressatenthematisiert wird. 526 Diese Bezugnahmen bleiben nicht
auf dieEröffnungsrede des Prologs beschränkt, sondern lassen sich insbesondere
in vermutlich schon jüngeren redaktionsgeschichtlichen Stadien dtjes Schriftprophetie
nachverfolgen: »In späteren Passagen werden einzelne Aspekte der
Notzeit mithilfe der Metapher der verlassenen kinderlosen Frau Jerusalem zur
Sprache gebracht« 527 (Jes 49,20 f.; 54,1–3; vgl. Klgl 1,13.20; 4,1–10). Die Darstellungen
Zions bzw. Jerusalems verhalten sich in Klgl 1–4 auf der einen Seite
und in Jes 40 ff. auf der anderen Seite komplementär zueinander. Beide Textbereiche
changieren zwischen Aussagen über Zion als Stadt und der Personifizierung
Zions als Frau. 528 Während in Klgl 1–4 jedoch über die Verlassenheit
bzw. Zerstörung Zions geklagt wird, artikuliert sich in verschiedenen Stadien
dtjes Schriftprophetie (vgl. u. a. Jes 40,1 f.; 49,15–26; 52,1f.9; 54,1–8.11–17) die
Zusage einer neuerlichen Zuwendung bzw. Restauration. 529 Ganz konkret kann
דובכ
ם חנ
1. Der Prolog Jesaja 40,1 –11 147
524
525
526
527
528
529
Ehring versucht, hinsichtlich der verschiedenen Sprecher und Adressaten innerhalb der
Szenenabfolge Jes 40,1 f.3–5.9–11 eine von vornherein intendierte Programmatik zu
rekonstruieren; vgl. Ehring, Rückkehr, 63–65. Ihr Konzept setzt allerdings voraus, dass
V. 1f.und V. 9gleichursprünglich sind; vgl. a. a. O., 65.
Vgl. Berges, Jesaja 40–48, 87.
Vgl. ebd.
Ehring, Rückkehr, 37.
Vgl. Schmidt, Zukunftsvorstellungen, 134–144; Spans, Stadtfrau, 367–371; Steck,
Gottesknecht, 126–145. Eine ausführliche Diskussion dieses Phänomens erfolgt unter
F.8.2.; vgl. weiterhin die Diskussion über das Verhältnis zwischen Gottesknecht und Zion
unter F.6.1.
Vgl. Berges, Jesaja 40–48, 87.

148 F. Exegetische Untersuchungen mçglicher Exodustexte in Jesaja 40 –52
die Zusage der abgegoltenen Verfehlungen in Jes 40,2 als Pendant des durch
JHWH auferlegten Jochs der Verbrechen Zions ( )inKlgl 1,14 interpretiert
werden. 530 Weiterhin wird in V. 2der in Klgl 1–4 beklagte Aspekt der Fremdbestimmung(vgl.
u. a. Klgl 1,10.14), für beendet erklärt. Versprachlicht wird dies
durch das militärisch konnotierte Lexem ,das gängiger Weise das Heer bzw.
den Kriegsdienst bezeichnet, hier im Hinblick auf die Frau Jerusalem aber eher
als »Dienst« bzw. »Frondienst« zu übersetzen ist. 531 Diese Übersetzung fügt sich
kohärent in die Semantik ein, welche in Klgl 1–4für die exilische Existenz Judas
verwendet wird. 532 Im Hinblick auf die Kernfrage dieser Arbeit sei erwähnt, dass
das Lexem an keiner Stelle des Alten Testaments im Zusammenhang der Sklaverei
Israels in Ägypten erscheint. Dass die Eingangsrede dieses semantisch eher
unscharfe Lexem wählt und konkrete Einzelheiten der für beendet erklärten
Notsituation nicht weiter erwähnt, kann laut Christina Ehring zweifach begründet
werden.
פ ‏עי לע
א בצ
Zum einen ist davon auszugehen, dass die zeitgenössischen Hörer das mit dem Begriff
Angedeutete aufgrund ihrer eigenen Erfahrung und Anschauung mit Bedeutung
und Bildern füllen konnten. Zum anderen lässt sich vermuten, dass das Deuterojesajabuch
die vergangene Notzeit nur noch im Zuge der Verkündigung ihres Endes
erwähnt, um gezielt die Heilsbotschaft ins Zentrum zu rücken. 533
א בצ
Die in synchroner Textbetrachtung ansichtigen Bezüge zwischen Klgl 1–4auf der
einen Seite und Jes 40,1 f. müssen nicht zwingend darauf zurückgeführt werden,
dass den dtjes Verfassern und Tradenten das Buch der Klagelieder schon
vorlag. Erstens erklärt sich die sowohl in den Klageliedern als auch in dtjes
Schriftprophetie jeweils in unterschiedlichem Kontext erscheinende Metaphorik
vor dem religionsgeschichtlichen Hintergrund weiblicher Personifikationen von
530
531
532
533
Hinsichtlich der Metaphorik vom Joch bzw. der Fesseln vgl. die Diskussion über Jes 52,2b
unter F.8.2.
Vgl. Ehring, Rückkehr, 39; Berges bezieht das Lexem auf den zeitlich begrenzten, kultischen
Dienst der Leviten; vgl. Berges, Jesaja 40–48, 100 f.; demgegenüber interpretiert
es Poulsen unter Verweis auf Hi 7,1eher allgemeiner, als »general kind of hard and
compulsory labor of long duration, parallel to the work of aday-laborer«; Poulsen, Hole,
255. Da kultische Bezüge im literarischen Kontext von V. 1–11 keine Rolle spielen, aber
sozialrechtliche Vorstellungen in Relation zu Zwangsarbeit und Sklaverei in verschiedenen
Stadien dtjes Schriftprophetie eine Rolle spielen (vgl. F.3.1.; F.8.2. und F.8.4.), ist
die Interpretation von Poulsen zu bevorzugen.
Vgl. u. a. הדבעבר »schwere Arbeit« in Klgl 1,3; dazu auch Poulsen, Hole, 255.
Ehring, Rückkehr, 38.

Städten im Alten Orient. 534 Weiterhin ist es mitnichten so, dass innerhalb dtjes
Tradentenprophetie die Metaphorik der klagenden Frau einfach ins Gegenteil
gewendet wird, wie die Klage Zions in Jes 49,14 (vgl. F.6.1.) und die deutlichen
Reminiszenzen an die vergangene Leidenszeit u. a. in Jes 51,17b.19; 52,2bβ;
54,4.6 eindrücklich illustrieren. Vordiesem Hintergrund ist von komplexeren
theologie- und literaturgeschichtlichen Interdependenzen zwischen dem Buch
der Klagelieder und dtjes Schriftprophetie auszugehen. 535 Im Rahmen dieser
Arbeit werden insbesondere mögliche literarische Bezüge zwischen Jes 52,1 f.
und Klgl 4,21 f. sowie zwischen Jes 52,11 f. und Klgl 4,15 noch tiefgreifender zu
erörtern sein (vgl. F.8.3. und F.9.3.).
Eine letzte Schwierigkeit der Interpretation der Eingangsrede verbindet sich
mit der Wendung »Doppeltes«. Eine wörtliche Interpretation im Sinne einer
übergroßen, ungerechtfertigten Strafe JHWHs stünde in Widerspruch zur Intention
der dtjes Grundschrift, dem in Jes 40,27 zitierten Vorwurfder Willkür und
Indifferenz JHWHs entgegenzutreten. Vor dem Hintergrund der vielzähligen
Interpretationsmöglichkeiten 536 ist der Hinweis von Frederik Poulsen sehr erhellend,
welcherauf das Motiv der Hand JHWHs im Zuge des göttlichen Gerichts
aufmerksam macht. 537 In der Endgestaltvon Jes 40–52 begegnet das Motivsehr
explizit imBild von Jes 51,17. Laut der Aussage dieses Verses musste Jerusa-
). 538 ה ( ausleeren lem den Becher des Zorns aus der Hand JHWHs vollends
Dieser Hintergrund legt für Jes 40,2b nahe, nicht im streng mathematischen
Sinne, sondern im übertragenen Sinne als »Schwerwiegendes«, »Reichli-
צמ
פכ יל ם
פכ יל ם
1. Der Prolog Jesaja 40,1 –11 149
534
535
536
537
538
Vgl. Schmidt, Zukunftsvorstellungen, 137–139; Steck, Gottesknecht, 133–145. Für die
alttestamentlichen Adaptionen der Motivik sind insbesondere die weiblichen Personifikationen
von Städten in mesopotamischen Stadtklagen als prägend zu erachten; vgl.
Wischnowsky, Tochter, 2. und die Ausführungen unter F.8.2.
Zu verweisen sei an dieser Stelle auf Vorschläge von Berlin u. a., die im Buch der Klagelieder
versammelten Gedichte erst spät, um ca. 540 v. Chr zu datieren; vgl. Holt,
Daughter, 174. Somit kämen sie keinesfalls automatisch als literarische Vorlagen dtjes
Schriftprophetie in Betracht, sondern haben sich möglicherweise parallel entwickelt.
Anders Frechette, der Jes 47 im Rahmen von Jes 40 – 55 als Antwort und Korrektiv der
Klagelieder versteht, deren Entstehung er direkt mit den Ereignissen um 587 v. Chr
verbindet; vgl. Frechette, Daughter, 79.
Man könnte die Wendung u.a. als rhetorische Hyperbel, im Sinne einer doppelten
Wiedergutmachung, als »Äquivalent« oder im Sinne von zwei zu unterscheidenden
Aspekten der erlittenen Notsituation interpretieren; vgl. Berges, Jesaja 40–48, 102 f.;
Ehring, Rückkehr, 37; Poulsen, Hole, 256f.
Vgl. u. a. Ex 9,3; Dtn 2,15; Ri 2,14 f.; Rut 1,13; 1Sam 12,15; Jes 19,16.
Hinsichtlich der konstitutiven Funktion dieses Verses für das sog. Imperativgedicht
Jes 51,9–52,2* vgl. F.7.2. und F.8.1.

150 F. Exegetische Untersuchungen mçglicher Exodustexte in Jesaja 40 –52
ches« oder »Vollständiges« zu übersetzen. 539 Insofern käme in Jes 40,2 keine
ungerechte Bestrafung, sondern eine schwerwiegende, aber angemessene Strafe
oder Wiedergutmachung zum Ausdruck. 540 Weiterhin lässt sich das fragliche
Lexem mit der Aufzählung der vielfachen Nöte in Jes 51,19 verbinden, welche mit
eher mit פכ dafürsprechen, »beides« eingeleitet wird. Auch dies würde ם
dem Umfang der Leiden Zions zu verbinden und weniger mit einer Verdoppelung
der Strafe. Die literargeschichtliche Relation zwischen V. 1f.und Jes 51,17.19
muss an anderer Stelle noch evaluiert werden (vgl. F.2. und F.8.3.).
יל ם
תי‏
1.2. Ank=ndigung einer Transformation der W=ste (Jesaja 40,3–5)
Die Metaphorik vom Weginder Wüste in V. 3–5bildet eine von der Tröstung der
bestraften Frau von V. 1f.deutlich zu unterscheidende Bildebene. Dieser Befund
wird in literar- und redaktionskritischer Hinsicht noch zu diskutieren sein. Zunächst
ist zu klären, ob der in V. 3–5thematisierte Straßenbau etwas mit einem
Auszug Exilierter aus Babylon zu tun hat, was auf das Konzept eines neuen
Exodus hindeuten würde. In älterer Forschung wurde diese Frage mehrheitlich
positiv beantwortet.
Klaus Kiesow interpretiert den WeginV.3–5 dezidiert im Zeichen eines
Exodus aus Babylon nach Palästina. Zunächst verweist er auf das Motiv des
Weges in der Wüste, das auch in Jes 43,16–21 begegnet und dort in Beziehung
zum Volk steht. 541 Weiterhin führt er mit Jer 31,7–9eineTextstelle an, in der die
Schaffung eines ebenen Weges ( ‏ר Jer 31,9a; vgl. י ‏רו V. 3b) im Kontext
einer sicherenRückkehr aus der Diaspora steht. 542 In diesen Versen siehtKiesow
»ein Vorbild der ebenen, von Hindernissen befreiten Straße […], zu deren Bau in
[Jes] 40,3 aufgerufen wird und die heimwärts nach Palästina führt« 543 .Kiesows
Deutung ist jedoch nicht unumstößlich, da sie einerseits von einem bestimmten
Vorverständnis von Jes 43,16–21 und andererseits von einer ungemein frühen
literargeschichtlichen Einordnung von Jer 31,7–9 abhängig ist. 544
יךרד
539
540
541
542
543
544
Vgl. Poulsen, Hole, 256: »abundantly, heavily, or completely«. Weidner hingegen versteht
V. 2b als redaktionellen Kommentar, der sich irrtümlich auf die vermeintlich zwei Gefäße
in Jes 51,17.22 bezogen habe, die aber gemäß der literarischen Anlage ein und dasselbe
bedeuten; vgl. Weidner, Ende, 58 f.
Vgl. Ehring, Rückkehr, 37.
Vgl. Kiesow, Exodustexte, 48f.
Vgl. a. a. O., 52.
A.a. O., 53.
Vordem Hintergrund der Nennung Efraims in Jer 31,9b vermutet Kiesow unter Verweis
auf Fohrer, dass Jer 31,7–9 zueinem »älteren, noch auf die Nordstämme bezogenen
Grundstock einer späteren exilischen Komposition Jer 30f« (ebd.) gehöre. Im Hinter-

Laut Walther Zimmerli verweist der WegJHWHs in V. 3auf JHWHs Führung
des Volkes in Jes 48,21. 545 Seiner Lesart nach ist JHWHs Darstellung als Hirte
(V. 9–11) in erster Linie auf das ausziehende Volk bezogen, das in Analogie zu
den Wasserwundern in Ex 17 und Num 20 durch Wasser aus dem Felsen getränkt
werde. 546 Dies versteht Zimmerli als »Antitypik zum Wüstenzug der Frühzeit« 547
und interpretiert die umfassenden Naturtransformationen in Jes 40,3–5;41,18 f.;
43,19b–20; 55,12 f. u. a. als Überhöhung der Vorlage. Damit steht Zimmerli in
einer Linie mit einigen Vertretern älterer Exegese, welche den WegJHWHs in
der Wüste in V. 3imbuchstäblichen Sinne auf eine Reiseroute durch die Wüstengegend
zwischen Mesopotamien und Jerusalem bezogen haben. 548 Diese Interpretation
birgt jedoch mehrere Schwierigkeiten insich. Erstens werden die
von Zimmerli in einem Atemzug genannten Verweisstellen innerhalb dtjes
Schriftprophetie nicht auf deren redaktionsgeschichtliches Verhältnis hin befragt.
Zweitens lässt sich eine literarische Abhängigkeitdes dtjes Grundbestands
von den (nach)priesterschriftlichen Exodus-Wüstenwanderungserzählungen im
Pentateuch nach aktuellem Kenntnisstand nicht fraglos voraussetzen (vgl.
C.5.2.). Sowohl gegenüber Kiesow als auch gegenüber Zimmerli ist darüber
hinaus ein entscheidendes drittes Argument anzuführen, das unabhängig von
literargeschichtlichen Vorentscheidungen besteht. Legt man den Fokus auf
Jes 40,3–5selbst, so stellt man fest, dass dort gerade nicht von einer Rückkehrder
Exilierten aus Babylon die Rede ist, sondern von einem Weg, über den sich der
JHWHs offenbart (V. 5). Vor dem Hintergrund des zugehörigen Epilogs
ד בכ
1. Der Prolog Jesaja 40,1 –11 151
545
546
547
548
grund steht die These, das sog. Trostbüchlein Jer 30–32 schöpfe sich aus einer frühesten
Verkündigungsphase Jeremias unter König Joschia und meine mit »Israel« konkret »die
Exulanten und Bewohner Nordisraels«; Dietrich, Entstehung, 358. Auch wenn man mit
der gegen Assur (und damit implizit auch gegen Ägypten) gerichteten Politik Joschias die
probabylonische Einstellung des Jeremiabuches erklären könnte, wirkt doch die These
einer 180-Grad-Wende Jeremias vom Propagandisten Joschias zum radikalen Oppositionellen
wenig glaubhaft; vgl. ebd. Weiterhin nimmt Jer 32 als narratives Element des
Trostbüchleins gerade nicht auf die Joschia-Zeit, sondern auf die babylonische Belagerung
unter Zidkija Bezug. Entsprechend rechnet man heutzutage mehrheitlich eher mit
einer spätexilischen oder nachexilischen Entstehung des Trostbüchleins im Kontext
einer jeremianischen Tradentenprophetie; vgl. ebd. Efraim steht in Jer 31,9 in Parallele
zu Israel und wird als Erstgeborener (vs. Gen 41,50–52) charakterisiert, was an dieser
Stelle wohl im Zeichen der »besonderen, auswählenden und unverdienten Zuwendung«
(Fischer, Jeremia, 152) JHWHs zu Israel steht.
Vgl. Zimmerli, Exodus, 200.
Vgl. ebd.
Ebd.
Verwiesen sei exemplarisch auf B. Duhm, E. König und R. N. Whybray; vgl. Lund,
Way, 74.

152 F. Exegetische Untersuchungen mçglicher Exodustexte in Jesaja 40 –52
Jes 52,7–10 zielt der Wegprimär auf die RückkehrJHWHs zum Zion ab. 549 Offen
bleibt zunächst die Frage, ob damit die Rückkehr der Exilierten aus Babylon
gleichsam impliziert ist, wie Kiesow unter Verweis auf Jes 43,16–21 vermutet. 550
Insofern müssen die betreffenden Verse noch eingehender beleuchtet werden
(vgl. F.4.).
Der Abschnitt V. 3–5 wird von einer auffälligen Häufung von Lexemen des
Wortfelds »Sprechen /Reden« in V. 3aα und V.5bβ gerahmt. 551 Die eigentliche
Botschaft innerhalb dieser Rahmung besteht im Aufruf, einen »Weg JHWHs« in
der Wüste vorzubereiten (V. 3). Dabei soll die Landschaft einer Transformation
unterzogen werden (V. 4), im Zuge dessen sich der JHWHs vor aller Welt
offenbart (V. 5). Werdie zum Straßenbau aufgeforderten Adressaten sind, bleibt
zunächst offen, wodurch sich die Aufmerksamkeit wiederum ganz auf das beschriebene
Szenario fokussiert. 552 Christina Ehring gibt zu bedenken, dass sich
ד בכ
549
550
551
552
Vgl. u. a. Oorschot, Zion, 119.
Vgl. Kiesow, Exodustexte, 49.
Zu verweisen ist auf die Verbindung von Part. Qal in V. 3aα und die Verbindung
von ‏+יפ Pi. in V. 5bβ.V.3aα bildet die Eröffnung der prophetischen Rede, wobei der
Sprecher selbst, wie auch in V. 1f., im Verborgenen bleibt. V. 5bβ kann einerseits als
Selbstlegitimation der anonymen prophetischen Stimme, andererseits aber auch als
integraler Bestandteil der prophetischen Rede verstanden werden, wodurch die Wirksamkeit
der in V. 3aβ–5bα formulierten Botschaft bekräftigt wird; vgl. Ehring, Rückkehr,
39.
Teilweise hängen die Zuordnungen des Auftrags zu einem bestimmten Adressatenkreis,
die im Laufe der Forschungsgeschichte entwickelt wurden, zutiefst von den exegetischen
Vorentscheidungen ab; vgl. a. a. O., 40. Betrachtet man den Wegals Auszugsroute der
Exilierten, so könnte man an einen göttlichen Auftrag an himmlische Wesen denken,
welche den Wegdes Volkes erleichtern sollen. Allerdings fehlt jeder Hinweis auf ein
entsprechendes überirdisches Setting, was im Rahmen einer himmlischen Ratssitzung
zu erwarten wäre; vgl. Berges, Jesaja 40–48, 91. Vor dem Hintergrund von Jes 52,7–10
könnte man den Auftrag auch als »Bild für die Beseitigung innerer Hindernisse der
ruhmreichen Rückkehr JHWHs bei den Adressaten« (Ehring, Rückkehr, 40), also an das
Volk gerichtet, verstehen. Auch Berges versteht den Wegbau als »Ausräumen aller
ethisch-religiösen Widerstände in der Wüste Jerusalems«; Berges, Jesaja 40–48, 104.
Dieses ethische Verständnis verstärkt sich durch die Identifikation der Wüste mit dem
Volk, wie sie Enrique Farfan Navarro vornimmt; vgl. Lund, Way, 78–80. Vordem Hintergrund
von Hos 2,3; Num 24,6 u.a. versteht Navarro die Landschaftsbeschreibungen
als metaphorische Beschreibungen des Volkes, dessen Idealzustand mit einem fruchtbaren
Garten gleichzusetzen wäre. Insofern könnte man die Wegbereitung in der Wüste
als Beginn der Kultivierung, auf der Realebene also als ethische Vorbereitung auf die
JHWH-Gegenwart interpretieren. Øystein Lund macht allerdings auf überzeugende Weise
deutlich, dass eine Übertragung dieser Lesart auf alle Textstellen in Jes 40–52, welche
רק א + וק ל
ר בד

1. Der Prolog Jesaja 40,1 –11 153
die Verbformen inV.4a, wenn man sie als Jussive versteht, auf die Täler, Berge
und Hügel als grammatisches Subjekt beziehen. Überträgt man diesen Befund
auf V. 3, so ergibt sich die plausible Interpretation, dass der Aufruf zum Straßenbau
nicht an menschliche Adressaten oder himmlische Heerscharen ergeht,
sondern an die im Folgenden adressierten Landschaftselemente. 553 In theologischer
Hinsicht kommt damit die Schöpfermacht JHWHs zum Ausdruck. Im
Hinblick auf die Rezeption des Texts wird zwischen Vers 3und 4eine enorme
Steigerung hervorgerufen. V. 3lässt für sich betrachtet an eine gewöhnliche
Straße denken. V. 4bricht diese Vorstellung in Gänze auf und überführt sie in
übernatürliche Dimensionen. 554 Möglicherweise sollen damit auch die Dimensionen
der in Babylon eigens »für Götterbilderprozessionen oder Transporte von
Götterbildern gebauten Straßen« 555 überboten werden, was einen Anschluss an
Jes 46,1f.herstellen würde. In jedem Falle ist hervorzuheben, dass durch diese
Interpretation keine menschliche Aktivität, sei es im Sinne einer ethischen
Vorbereitung oder im Sinne einer baldig zu begehenden Auszugsroute aus Babylon,
im Fokus steht. 556 Vielmehr wird JHWHs Schöpfermacht selbst ins Zentrum
der Aussage gerückt, der ohne menschliche Hilfe oder Gegenleistung sein
Kommen vorbereitet, alle Hindernisse beseitigt und seine Gegenwart unmissverständlich
in Aussicht stellt (V. 5). Der in V. 1f.ausgerufene Trost wird expliziert,
nicht konditioniert. Erstens wurde die Schuld des Volkes laut V. 2und
in Übereinstimmung mit soteriologischen Aussagen des dtjes Grundbestands
(Jes 43,25; 44,22) von JHWH selbstbeseitigt. 557 Zweitens sind die für die früheste
literarische Genese von Jes 40 ff. konstitutiven Heilsorakel(vgl. Jes 43,1–7* u. a.)
unkonditioniert. Daher ist eine vordergründig ethische Dimension des Wegebaus
eher unplausibel. 558 Zwar begegnet das Wandeln auf den Wegen JHWHs in
553
554
555
556
557
558
eine Wüstenmetaphorik bedienen, schwerwiegende Kohärenzprobleme ergibt; vgl.
a. a. O., 80.
Vgl. Ehring, Rückkehr, 41.
Ehring, Rückkehr, 41.
A.a. O., 42.
Gegen van Oorschot, der V. 3f.inhaltlich auseinanderdividiert, indem er V. 3auf die
Rückkehr JHWHs und V. 4unter Verweis auf Jes 41,18 f.; 43,19 auf die Rückkehr des
Volkes bezieht; vgl. vanOorschot, Zion, 119–121.
Zur Schuldthematik in Jes 40–55 vgl. Hermisson, Deuterojesaja, 4.1.
Eine eschatologische und ethische Dimension des Straßenbaus vertritt u. a. Lim;vgl. Lim,
Way, 61–68. Er verbindet den WegJHWHs und die damit verbundene Offenbarung des
mit den Theophanieschilderungen in Jes 6,1–5und Hab 3,3–6. Die eschatologische ודבכ
Völkerwallfahrt an anderen Stellen des Jesajabuches (Jes 60,1–2u.a.) interpretiert er als
Ausweitung einer Tendenz, die er in 40,3 schon angelegt sieht. Das Lexem interpretiert
Lim in Anlehnung an Dtn 34,6 und Ps 23,4 einerseits als Todesort und in Anlehnung
an Jes 22,5.14 andererseits als Metapher für JHWHs Gericht über Jerusalem.
יג א

Clemens Schneider, Dr. theol., Jahrgang 1988, studierte Evangelische
Theologie in Leipzig und Wien. Er arbeitete von 2015 bis
2021 als Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Theologie
und Exegese des Alten Testaments in Leipzig bei Prof. Dr. Dr.
Andreas Schüle. Im Januar 2022 verteidigte er die in diesem Buch
veröffentlichte Dissertation. Seit März 2024 ist er Pfarrer der Evangelisch-Lutherischen
Landeskirche Sachsens.
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Cover: Zacharias Bähring, Leipzig
Satz: 3w+p, Rimpar
Druck und Binden: Beltz Grafische Betriebe, Bad Langensalza
ISBN 978-3-374-07628-4 // eISBN (PDF) 978-3-374-07629-1
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