Manuel Stetter: Die Konstitution der Toten (Leseprobe)

Manuel Stetter
Die Konstitution
der Toten
Eine Religionsethnografie
der Bestattungspraxis
Arbeiten zur Praktischen Theologie

Diese Gesten, die uns
manchmal leer erscheinen,
sind vielleicht die
inhaltsreichsten überhaupt.
Erving Goffman

Vorwort
Die vorliegende Studie wurde unter dem Titel »Reanimationen/Deanimationen.
Praktiken des funeralen Umgangs mit den Toten« im Sommersemester 2022 von
der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Eberhard Karls Universität Tübingen
als Habilitationsschrift angenommen.
Mein herzlicher Dank gilt Prof. Dr. Birgit Weyel für die umsichtige Begleitung
der Arbeit, die vielen instruktiven Gespräche und insbesondere das Glück,
Forschung als Vollzug von Freiheit erleben zu dürfen. Ich danke Prof. Dr. Gerald
Kretzschmar für die Erstellung des Zweitgutachtens sowie Prof. Dr. Alexander
Deeg, Prof. Dr. Wilfried Engemann, Prof. Dr. Jan Hermelink, Prof. Dr. Kristin
Merle und Prof. Dr. Marcell Saß für die Aufnahme der Studie in die Reihe »Arbeiten
zur Praktischen Theologie«. Vonseiten des Verlags haben Tilman Meckel und
Christina Wollesky den Weg vom Manuskript zum Buch begleitet. Finanziell
unterstützt wird die Veröffentlichung durch die Evangelische Kirche in Deutschland
(EKD). Herzlichen Dank dafür!
Eine Ethnografie der Bestattungspraxis ist nicht möglich ohne die Bereitschaft
von Menschen, an Forschung zu partizipieren. Ich danke allen von Herzen,
die ich im Verlauf meiner Untersuchung begleiten durfte, die mir Zugang
gewährten zu ihren Arbeitswelten und Lebenskontexten, die sich Zeit nahmen
für Austausch und Gespräch: den Bestatter:innen und Mitarbeiter:innen in der
Palliativversorgung, den Pfarrer:innen und freien Redner:innen und nicht zuletzt
den Angehörigen und Trauernden. Ohne sie wäre eine Analyse funeraler Praktiken,
wie sie im Rahmen dieser Studie versucht worden ist, schlechterdings außer
Reichweite. Ich hoffe sehr, nicht, dass sie der Beschreibung in allem unumwunden
folgen, aber dass sie sich in ihr doch immer wieder wiederfinden mögen,
vielleicht sogar mitunter in einer neuen, anregenden Weise, vor allem jedoch
in Form einer Darstellung, die durchgängig von einem tief empfundenen
Respekt vor ihren Erfahrungen, Tätigkeiten und Reflexionen zeugt.
Von Rat und Kritik meiner Kolleg:innen habe ich vielfältig profitiert. Besonders
danke ich den Teilnehmenden der Treffen des Arbeitskreises Empirische
Religionsforschung e.V., der Summer School Qualitative Religionsforschung
sowie der Kolloquien am Lehrstuhl von Prof. Dr. Birgit Weyel für die Diskussion

8
Vorwort
des Forschungsdesigns und die gemeinsame interpretative Arbeit an ausgewählten
Daten.
Zuletzt gilt mein Dank meiner Familie: Zuallererst meiner Frau, Rebekka
Stetter, für ihre Unterstützung, ohne die sich ein zeitintensives Arbeiten im Feld
gar nicht realisieren ließe, ohne deren empathischen Verstand sich aber vor
allem auch manch Beschreibung doch nochmals anders ausgenommen hätte.
Sodann meinen Eltern, Edeltraud und Rudolf Stetter, auf deren Unterstützung
ich immer und überall zählen darf. Dass mein Vater den Abschluss der Arbeit
nicht mehr erleben durfte, gehört zu den Facetten der hier verhandelten Frage,
die bei aller Absicht auf analytische Schärfe, sensible Darstellung und wissenschaftliche
Erkenntnis den unverrechenbaren Rest einer mit dem Tod aufgerufenen
Erfahrung allzu deutlich anzeigen. Ihm sei dieses Buch gewidmet.
Tübingen, an Ostern 2024
Manuel Stetter

Inhalt
Abbildungsverzeichnis ............................................................................................ 13
A Einführung
Funeralethnografie
1 Problemaufriss
Adressierung der Lebenden und Enaktierung der Toten ........................... 17
2 Forschungsstand
Praxis des Totenumgangs und Religion der Bestattung ............................ 21
2.1 Die soziale Konstruktion der Verstorbenen.
Kulturwissenschaftliche Zugänge ........................................................ 21
2.2 Praktische Theologie der Bestattung. Kasualtheoretische
Sepulkralforschung ................................................................................. 22
2.3 Die Bedeutung der Bestattungsinstitute.
Professionssoziologische Annäherungen ............................................ 24
2.4 Religion als Praxis. Praxistheoretische Perspektiven ....................... 26
3 Studiendesign
Ethnografische Anlage und qualitative Theoriebildung ............................. 29
3.1 Fragestellung ............................................................................................ 29
3.2 Leitperspektiven ...................................................................................... 33
3.2.1 Praxis ............................................................................................. 33
3.2.2 Prozess ........................................................................................... 34
3.2.3 Pluralität ........................................................................................ 35
3.2.4 Perspektivität ................................................................................ 36
3.2.5 Resümee ......................................................................................... 37
3.3 Forschungskonzeption ............................................................................ 38
3.3.1 Qualitative Forschung als iterativ-zyklischer Prozess.
Fallauswahl ................................................................................... 41
3.3.2 Qualitative Forschung als soziale Kunst. Feldzugänge ......... 43
3.3.3 Qualitative Forschung als flexible
Untersuchungsstrategie. Methodendesign .............................. 45
3.3.4 Qualitative Forschung als reflexiver Vollzug.
Involvement .................................................................................. 51
3.4 Struktur ..................................................................................................... 53

10
Inhalt
B Analysen
Der funerale Umgang mit den Toten
1 Einführung
Den Toten folgen. Die pluralen Prozesslogiken der
Bestattungspraxis ............................................................................................. 57
2 Unscharfe Grenzen
Präfunerale Praktiken des Umgangs mit den Toten --- Fallbeispiel:
Hospiz .................................................................................................................. 63
2.1 Skilled Vision. Die Feststellung des Todes ......................................... 64
2.2 Alltagstranszendenz. Die Veröffentlichung des Gestorbenseins .... 67
2.3 ›Schön hinlegen‹. Die Präparation des Leichnams ............................ 70
2.4 Agency of Light. Die Verabschiedung der Toten ................................ 77
2.5 Resümee: Formative Objekte ................................................................. 82
3 Die soziale Ausgliederung der Toten
Praktiken der Abholung ................................................................................... 89
3.1 Einführung: »Des isch anders«. Der besondere Status der
Hausabholung........................................................................................... 89
3.2 Fallschilderung. Geruch, Enge, Publikum ........................................... 92
3.3 Fallanalyse. Multiple Ambiguitäten ..................................................... 95
3.4 Vertiefungen ............................................................................................. 98
3.4.1 Perspektivwechsel. Erzählungen von Angehörigen .............. 98
3.4.2 Kontrastierung. Abholungen aus Kliniken ........................... 103
3.5 Resümee: Der doppelte Handschuh .................................................... 107
4 Die Zivilisierung der Toten
Praktiken der Leichenbesorgung ................................................................. 113
4.1 Einführung: Die Diskrepanz der Leichenbesorgung ....................... 113
4.2 Sargausschlagen .................................................................................... 114
4.3 Praktiken der Death Care ..................................................................... 118
4.3.1 Entledigen ................................................................................... 119
4.3.2 Verschließen ............................................................................... 120
4.3.3 Bekleiden ..................................................................................... 122
4.3.4 Modellieren ................................................................................. 123
4.3.5 Einsargen ..................................................................................... 124
4.4 ›Brutalität‹ der Sorge. Dirtiness des Schönmachens ....................... 125
4.5 Körperproduktion als Personkonstitution ......................................... 132
4.5.1 Der zivilisierte Körper ............................................................... 132
4.5.2 Das verkörperte Selbst .............................................................. 133
4.5.3 Der expressive Leib ................................................................... 138
4.6 Resümee: Zwischen Obduktion und Aufbahrung ............................ 138
5 Der letzte Auftritt
Praktiken der Aufbahrung............................................................................. 145
5.1 Einführung: Setting the Stage. Räumliche Arrangements der
Aufbahrung ............................................................................................. 145

Inhalt 11
5.2 Worte am offenen Sarg ......................................................................... 150
5.2.1 Adressierung der Toten ............................................................ 151
5.2.2 Einsegnung der Toten ............................................................... 153
5.3 Haptik der Aufbahrung ......................................................................... 159
5.4 Rituale der Dinge ................................................................................... 162
5.5 Resümee: Das gemeinsame Ankleiden .............................................. 165
6 Rituelle Interaktionen
Praktiken der Trauerfeier .............................................................................. 177
6.1 Einführung: Die Bühne der Toten. Räumliche Arrangements
der Trauerfeier ....................................................................................... 177
6.2 Interobjektivität. Interaktionen mit Sarg und Urne ........................ 184
6.3 Sprechen machen. Diskursive Praktiken der Trauerfeier .............. 196
6.3.1 Kommunikative Transzendierungen ...................................... 198
6.3.2 Eschatologische Verortungen .................................................. 205
6.4 Der zweite Körper. Rituelle Bildpraktiken ........................................ 211
6.5 Body in Motion. Die evangelische Prozession .................................. 226
6.5.1 Ordnung in Bewegung .............................................................. 228
6.5.2 Laufsteg der Gefühle .................................................................. 230
6.5.3 Stumme Liturgen ....................................................................... 234
6.6 Resümee: Ein heiliger Text .................................................................. 240
7 Unscharfe Grenzen
Postfunerale Praktiken des Umgangs mit den Toten --- Fallbeispiel:
Continuing Bonds ............................................................................................ 245
7.1 Einführung: Continuing Bonds. Die soziale Präsenz der Toten ..... 246
7.2 Beyond the Body. Das Bezugsproblem des postfuneralen
Totenumgangs ........................................................................................ 247
7.3 Doing Continuing Bonds ....................................................................... 249
7.3.1 Narrative Praktiken ................................................................... 249
7.3.2 Ritualisiertes Handeln ............................................................... 250
7.3.3 Subjektive Alltagsrituale .......................................................... 252
7.3.4 Visionäre Vergegenwärtigung ................................................. 253
7.4 Resümee: Enaktierte Eschatologie ...................................................... 255
C Bündelungen
Reanimationen / Deanimationen
1 Einführung
Wider den Abschluss ...................................................................................... 261
2 Multiple Ambiguitäten
Die pluralen Performanzen der Verstorbenen ........................................... 265
2.1 Produzierte Paradoxien ........................................................................ 266
2.2 Praktische Paradoxien .......................................................................... 267
2.3 Plurale Paradoxien................................................................................. 268
2.4 Unspektakuläre Paradoxien ................................................................. 269

12
Inhalt
3 Heterogene Entanglements
Die verteilte Fertigung der Verstorbenen ................................................... 271
4 Pluriforme Praktiken
Die postmortalen Präsenzen der Verstorbenen ......................................... 275
4.1 Logiken der Konstitution ...................................................................... 276
4.1.1 Praktiken der Verdinglichung ................................................. 276
4.1.2 Praktiken der Verkörperlichung ............................................. 277
4.1.3 Praktiken der Verpersönlichung ............................................. 278
4.1.3.1 Register der Individualität ........................................ 279
4.1.3.2 Register der Intimität ................................................. 280
4.1.3.3 Register der Pietät ...................................................... 281
4.1.4 Praktiken der Verjenseitigung ................................................ 281
4.2 Varianten der Reanimation .................................................................. 283
4.2.1 Der dreifache Körper. Personkonstitution durch
Körperproduktion ...................................................................... 283
4.2.2 Bestattungstextilien. Vestimentäre
Vergegenwärtigungen ............................................................... 284
4.2.3 Der bestückte Leichnam. Das rituelle Spiel der Dinge ....... 284
4.2.4 Prominenzfiguren. Spacing the Dead ..................................... 286
4.2.5 Sehen, Riechen und Berühren. Sinnliche Reanimationen .. 287
4.2.6 Blickwechsel. Bilder als Präsenzvehikel ............................... 288
4.2.7 Letzte Ehre. Kulte der Anerkennung ...................................... 288
4.2.8 Ist da wer? Praktiken der Namensnennung ......................... 290
4.2.9 Kommunikative Transzendierungen. Performanzen des
Gesprächs .................................................................................... 291
4.2.10 Emotion Work. Die disziplinierten Körper des
Funeralen .................................................................................... 291
4.2.11 Das Bloß des Spiels. Kleine Rekurse auf große
Transzendenzen ......................................................................... 293
4.3 Darstellungen des Undarstellbaren .................................................... 294
4.3.1 Einnistungen des Religiösen .................................................... 294
4.3.2 Enactments der letzten Dinge .................................................. 295
4.3.3 Religion als Praxis ..................................................................... 296
Literaturverzeichnis............................................................................................... 297
Anhang ..................................................................................................................... 315
Anlage 1: Übersicht Bestattungsbetriebe ................................................... 315
Anlage 2: Hospiz .............................................................................................. 315
Anlage 3: Übersicht Interviews .................................................................... 316
Anlage 4: Übersicht Trauerfeiern ................................................................. 317
Register .................................................................................................................... 319

A Einführung
Funeralethnografie

1 Problemaufriss
Adressierung der Lebenden und Enaktierung der Toten
Die Kultur des Sepulkralen entzündet sich weniger am Tod als an den Toten. Es
ist die Beharrlichkeit des toten Körpers verbunden mit seiner Instabilität, die
einer Gesellschaft Praktiken des Bestattens abverlangt oder jedenfalls irgendeine
Art des Umgangs mit den Verstorbenen auferlegt. 1 Insofern ist die Frage des
Funeralen immer auch eine Frage des Umgangs mit den Toten. Die Gestalt und
der Rang dieses Umgangs nehmen sich disparat aus. Die viel beschriebene Varianz
der Bestattungspraxis zeigt sich nicht zuletzt in den unterschiedlichen
Formen, in denen die Toten funeral integriert werden. Die evangelische Bestattung
hat dabei eine liturgische Kultur ausgebildet, in der dem rituellen involvement
der Verstorbenen traditionell ein eher marginaler Status zukommt. Ausgehend
von der »reformatorische[n] Vermeidung meritorischer Missverständnisse«
2
verbindet sich mit ihrer historischen Entwicklung eine programmatische
Akzentsetzung, wonach die Bestattungspraxis zunächst und zumeist auf die
diskursive Adressierung der Lebenden tendiert.
»Das Begräbnis fällt ihr in zwei Hälften auseinander: auf der einen Seite bringt sie
den Leichnam zum Grabe, und darin liegt ein kirchliches, d.h. geistliches Handeln
zum Heil und zur Heiligung ohne Frage nicht, und wird auch ein solches durch das
einzige beigegebene geistliche Element, den Prozessionsgang, um so weniger hineingebracht,
als der Inhalt dieser Gesänge sich ebenfalls lediglich auf die Belehrung,
Tröstung und Vermahnung der lebenden Begleiter richtet und eine Tendenz, an dem
Toten etwas handeln zu wollen, durchaus nicht hat. An die Prozession knüpft sich
nun zwar weiter ein gottesdienstlicher Akt, aber dieser Akt ist ein reiner Predigtakt,
ein Akt der Verkündigung des göttlichen Wortes, und will schlechterdings nur predigen
und nicht handeln, am allerwenigsten an dem Toten. […] Kurz, der Leichnam
1
Zu dieser doppelten »materielle[n] Voraussetzung« der Bestattungspraxis vgl. Macho,
Tod, 98: »Worin besteht die Gemeinsamkeit aller sogenannten ›Todesfälle‹? Sie ergibt sich
schlicht daraus, daß ein Lebewesen nicht einfach verschwindet, wenn es stirbt, sondern
›bleibt‹ (als Leichnam); sie ergibt sich ferner daraus, daß dieses Bleibende nicht dauert,
sondern eine Reihe von Veränderungsprozessen durchläuft (›Verwesung‹), die passiv
registriert, aber auch aktiv gestaltet werden können« (im Original teils hervorgehoben).
2
Klie u.a., Einleitung, 8.

18
1 Problemaufriss
wird begraben, und den Lebenden wird gepredigt --- das ist das Begräbnis nach altlutherischem
Ritus« 3 .
Man wird die radikale religiöse Vergleichgültigung der Beisetzungshandlungen
abseits der Verkündigung, wie sie hier im Rahmen der lutherischen Pastoraltheologie
des 19. Jahrhunderts pointiert formuliert wurde, nicht zum ultimativen
Signum protestantischer Funeralpraxis erheben müssen, um die dominante
Ausrichtung der evangelischen Bestattung auf die predigende Ansprache und
seelsorgliche Begleitung der »Lebenden« dennoch zu konstatieren. 4
Dem entspricht, dass auch die neuere kasualtheoretische Forschung dem
funeralen Umgang mit den Verstorbenen keine eingehendere Aufmerksamkeit
geschenkt hat. Zwar ist er als implizites Thema durchaus präsent. Ebenfalls ist
verschiedentlich ausdrücklich darauf hingewiesen worden, dass die Bestattung
stets auch als ein Handeln an den Verstorbenen und ihren Körpern zu betrachten
sei. 5
Eine umfassendere, empirisch fundierte Untersuchung, die die pluriformen
Praxisvarianten, in denen im Kontext der Bestattung mit den Toten umgegangen
wird, in ihrem Zusammenhang erforscht, stellt jedoch ein Desiderat
dar.
Umgekehrt wirft der in seiner Schlichtheit schlagende Hinweis auf den toten
Körper als anthropologische Universalie und »materielle Voraussetzung« 6 funeraler
Praktiken bei genauerer Betrachtung doch mehr Fragen auf, als seine vermeintliche
Selbstverständlichkeit zunächst suggeriert. So beschreibt der Leich-
3
Klieforth, Abhandlungen, 223. Moderater formuliert Karl Immanuel Nitzsch: »Die Idee
der kirchlichen Beerdigung ist demnach nicht die bloße Fürsorge für die anständige
Niederlegung der Leiche im Schooße der Erde, auch nicht bloße Erweisung der Theilnahme
für die Hinterlassenen oder das Andenken für den Abgeschiedenen, sondern fürs
erste Bethätigung des gemeinsamen Glaubens dem Todes-Geschicke der Christen gegenüber,
Predigt von der Eitelkeit und Vergänglichkeit und Zeugniß von der Hoffnung, durch
welche wir die Trauer überbieten« (Ders., Theologie, 456).
4
Vgl. Klie, Liturgien, 112: »Predigt und Poimenik --- die evangelisch-kirchliche Religionspraxis
ist im Todesfall stringent verbal imprägniert. […] Die inszenatorische Spannung
liegt auf der Hand: Keine kirchliche Amtshandlung steht so stark im Zeichen der Leiblichkeit
und keine wird in der Praxis der Kirche so stark entleiblicht.« Ähnlich Fechtner,
Kirche, 63: »Zu konstatieren ist […] so etwas wie eine ›Verdrängung der Toten‹. Der Umgang
mit den Toten wird in der Moderne mehr und mehr in professionelle Hände gelegt.
Und d.h.: Die Toten geraten buchstäblich aus dem Blick, sie werden gleichsam unberührbar.
Tod heißt: Verzicht auf jeden Kontakt. An dieser Entwicklung hat der Protestantismus
erhebliche Anteile. […] Gottesdienstliche Elemente, die sich gestisch und symbolisch
auf den Toten beziehen, sind im Protestantismus zurückgebaut worden (Segen, Erdwurf).
Zugespitzt kann man sagen: Die kirchliche Bestattung kann als ein Geschehen verstanden
und auch erlebt werden, das buchstäblich von den Toten absehen und im Grunde
ohne sie stattfinden kann.«
5
Vgl. etwa Fechtner, Kirche, 56ff; Hermelink, Ganzkörperpräparat; Klie, Bestattungskultur,
218f.
6
Macho, Tod, 98.

1 Problemaufriss 19
nam gerade kein »unequivokal given« 7 . Was ein toter Körper ist, was man sieht,
wenn man einen toten Körper sieht, und wie man einen toten Körper sieht, ist
(1) kontextuell bedingt 8 und liegt damit dem praktischen Umgang mit ihm (2)
nicht voraus. Auch der Leichnam ist kein rein natürlicher Gegenstand; er ist ab
ovo Teil kultureller Praktiken, ein Produkt diskursiver Zuschreibungen wie materieller
Bearbeitungen und kann insofern immer nur als ein »non-self-evident
starting point« 9 in die Bestattungspraxis eingehen, die ihn seinerseits formt und
remodelliert, symbolisiert und umcodiert, mithin performativ hervorbringt.
Die Frage nach dem funeralen Umgang mit den Toten ist vor diesem Hintergrund
eine doppelte: Wie wird mit den Toten umgegangen? Und: Was wird in
diesem Umgang mit ihnen aus ihnen gemacht? Die ethnografisch angelegten
Analysen dieser Arbeit versuchen, auf diese Frage Antwortperspektiven zu entwickeln.
Verankert im Kontext der empirischen Kasualforschung liegt ein
Schwerpunkt auf den religiösen Implikationen des Umgangs mit den Verstorbenen.
Angesiedelt an der »letzten Grenze« 10 der Alltagswirklichkeit wird der Umgang
mit den Verstorbenen heuristisch als eine Form der kulturellen Bearbeitung
»der ›großen Transzendenz‹ des Todes« 11
unterstellt, die Aufschluss zu
geben vermag über die Rolle der Religion in der sich wandelnden Sepulkralkultur
der Gegenwart.
Anders als im Rahmen der praktisch-theologischen Kasualforschung üblich
wird eine prozessuale Perspektive propagiert, die die Bestattung nicht auf die
kirchlich verantworteten Rituale konzentriert, sondern darüber hinausreichende
Praxisformen einbezieht, um sie auf ihren Beitrag zur Religion am Lebensende
zu befragen. Religion kommt insofern als ein unreines 12 , hybrides Phänomen in
Betracht, deren Praktiken im Modus des »entanglement« 13
über institutionelle
Grenzen hinweg mit anderen Bestattungspraktiken verwickelt sind, durch sie
getragen und präfiguriert werden. Und anders als im Rahmen der praktisch-
7
Hallam u.a., Body, 55; Kahl, Körper, 207: Der »tote Körper [sollte] nicht als eine vermeintlich
ontologisch gegebene Natürlichkeit aufgefasst werden.«
8
Vgl. etwa Groß/Kühl, Aneignung, 17: Der »Leichnam [wird] in verschiedenen Kulturen,
religiösen oder sozialen Kontexten durchaus unterschiedlich wahrgenommen und gedacht
--- sei es als konkreter Gegenstand, als (fortwirkende) Person, als Inbegriff des
Transzendenten oder als Hülle, welche auch nach dem Tod zu konservieren war, weil sie
im Jenseits genau so wieder gebraucht wurde.«
9
Hallam u.a., Body, 55.
10
Schütz/Luckmann, Strukturen, 626.
11
Benkel, Exkursion, 18.
12
Vgl. Afdal, Theology.
13
Vgl. Ammerman, Religion, 34f: »People in many places engage in religious practices
that are so highly intertwined with everyday practical affairs that it is impossible to think
of them as distinct forms of social life. They are not organized as institutionally distinct
practices that belong in a specific domain. Life cycle events, business transactions, political
organizing, and interaction with the natural world are simultaneously mundane and
sacred. Practices that presume the nonordinary are diffuse, plural, and relatively unconstrained.«

20
1 Problemaufriss
theologischen Kasualforschung üblich soll Religion nicht allein auf den explizit
sprachlichen und symbolischen Ebenen der Bestattung aufgesucht werden. Religion
wird als ein eminent »materiell konstituiertes Vollzugsgeschehen« 14 erkundet,
an dem Körper und ihre Sinne ebenso partizipieren wie Räume und ihre
Dinge.
Im Folgenden ist diese Fragestellung zu entfalten und im Rahmen der Forschungskonzeption
zu konturieren. Dazu werden einige Schlaglichter auf aktuelle
Forschungszusammenhänge des Funeralen geworfen (A.2). Von ihnen her
wird die Forschungsfrage entwickelt (A.3.1) und auf die sie leitenden Grundperspektiven
hin beschrieben (A.3.2). Nach Skizzierung des konkreten Studiendesigns
(A.3.3) wird der Gang der Analyse, wie sie im Rahmen des Forschungsberichts
zur Darstellung gebracht wird, vorgezeichnet (A.3.4).
14
Cress, Sakrotope, 11.

2 Forschungsstand
Praxis des Totenumgangs und Religion der Bestattung
2.1 Die soziale Konstruktion der Verstorbenen.
Kulturwissenschaftliche Zugänge
Dass der Leichnam keine fraglose Voraussetzung der Bestattungspraxis darstellt,
haben insbesondere diejenigen soziologischen und qualitativ orientierten
Untersuchungen herausgestellt, die den Tod in eine konstruktivistische Optik
rücken. Fokussiert auf die Prozesse des Sterbens war es namentlich David
Sudnow, der mit seiner Pionierstudie zur klinischen Konstitution der Toten mit
Nachdruck darauf verwiesen hat, dass »›Tod‹ und ›Sterben‹« nicht einfach »›Naturgegebenheiten‹«
beschreiben, sondern »von Grund auf soziale Begriffsgebilde«
darstellen. 15 Dabei geht es nicht nur um diskursive Konstruktionen der Verstorbenen.
Sudnow arbeitet die verschiedenen »Betätigungen« im Krankenhausalltag
als Praktiken der »Produktion des Sterbens und des Todes« heraus:
»›Tod‹ und ›Sterben‹ sind (wenn man sich an diese Perspektive hält) nichts weiter als
die Art von Betätigungen, die vollzogen werden, wenn das Krankenhauspersonal im
Laufe seiner täglichen Arbeitsroutine von diesen Ausdrücken Gebrauch macht.« 16
Eine direkte Aufnahme hat der Ansatz von Sudnow im Schweizer Forschungsprojekt
Technik und Ritus bei Sterben und Tod gefunden. Wenngleich soziologisch
nur bedingt rezipiert und praktisch-theologisch m.W. gänzlich unbeachtet,
dürfte es sich bei den Studien von Ursula Streckeisen, Corina Salis Gross und
Lilo Roost Vischer um die detailreichsten Erhebungen zur praktischen »Konstruktion
des Lebensendes« handeln. 17
Erneut im Spital, aber auch im Zusammenhang
eines Altersheims sowie im Rahmen der Bestatter:innentätigkeit wird
hier ebenfalls die Grenze zwischen Leben und Tod als ein Raum des »doing
15
Vgl. Sudnow, Sterben, 14f. Zur thanatosoziologischen Relevanz von Sudnow vgl. auch
Meitzler/Thönnes, Sterben.
16
Vgl. Sudnow, Sterben, 14 (Hervorhebung im Original).
17
Vgl. Streckeisen u.a., Konstruktion, hier 12; Streckeisen, Tod; Salis Gross, Tod; Roost
Vischer, Tote. Vgl. dazu auch Matschurek, Weg, 9.

22
2 Forschungsstand
death« 18 ausgeleuchtet, in dem nicht nur mit toten Personen umgegangen wird,
sondern sie auch als »tote Personen […] ›hergestellt‹« werden. 19
Indem das Projekt das beforschte Feld über die Institutionen der Medizin
und Care-Arbeit hinaus in die Praxissphäre des Funeralen hinein ausdehnt,
verleiht es dem konstruktivistischen Zugang einen dezidiert dynamischen Akzent.
Wo der Tod nicht nur als Produkt gesellschaftlicher Diskurse, sondern
kultureller Praktiken aufgefasst wird, deutet sich eine prozessuale Perspektive
an, die nicht erst auf Ebene historischer Veränderungen greift, sondern schon in
der lokalen Erkundung konkreter Praxisketten die verschiedenen Konstitutionen
und Rekonstitutionen im Umgang mit den Verstorbenen nachzeichnen
kann. Die ›Toten‹ sind nicht nur soziale Konstrukte, sondern auch prozessuale
Entitäten, die im Verlauf der Praktiken, an denen sie partizipieren, »ständigen
Verwandlungen unterliegen« 20 .
2.2 Praktische Theologie der Bestattung.
Kasualtheoretische Sepulkralforschung
Die Praktische Theologie fokussiert in diesem Prozesszusammenhang traditionell
diejenigen Praxisformen, an denen die Kirche in Gestalt ihrer Amtsträger:innen
beteiligt ist: zuvorderst das gottesdienstliche Begängnis der Bestattung,
zunehmend das Kasualgespräch im Vorfeld der Abschiedsfeier 21 sowie in
jüngster Zeit verstärkt wieder darüber hinausreichende Anlässe liturgischer
Gestaltung, wie sie im Horizont einer Auffassung der Bestattung als »gestreckter
Kasualie« 22 in den Blick kommen.
Folgt die praktisch-theologische Funeralforschung damit nach wie vor einem
pastoral orientierten Fokus, hat sie durch ihre kasualtheoretische
Reformulierung die Bestattung deutlich aus einem durch den Begriff der Amtshandlungen
angeleiteten Verständnis herausgeführt. Die konzeptionelle Rahmung
der Bestattung als Kasualie eröffnete einen Reflexionshorizont, in der die
Bestattung als ein lebensgeschichtlich veranlasstes Übergangsritual bedacht
werden konnte. Es ist nicht zuletzt dieser Zugriff, der im Zusammenhang der
Praktischen Theologie der Frage nach dem liturgischen Umgang mit den Verstorbenen
ein neues Gewicht verlieh. So lenkt ein durch die ritual studies informierter
Zugang den Blick auf die nicht primär verbal organisierten, symbolischen
Komponenten der gottesdienstlichen Feier, in denen viele der auf die
Toten bezogenen Praktiken bestehen; vor allem aber gaben die von Arnold Van
18
Salis Gross, Tod, 15.
19
Vgl. Streckeisen u.a., Konstruktion, 12.
20
Salis Gross, Tod, 17.
21
Vgl. Friedrichs, Engel; Albrecht, Kasualtheorie, 217---222 sowie die Beiträge in Bühler
u.a. (Hg.), Kasualgespräche.
22
Vgl. Naumann, Totensonntagsgottesdienste, 190ff; Klie, Bestattungskultur, 218.235.

2.2 Praktische Theologie der Bestattung 23
Gennep und Victor Turner vorgelegten Beschreibungen des Rituellen 23
einen
Impuls, die symbolisierenden Leistungen des Rituals auch auf die Verstorbenen
zu beziehen: »Nicht nur der soziale Rollenwechsel der Hinterbliebenen wird
öffentlich gemacht, sondern auch der Verstorbene vollzieht eine Statuswechsel
vom lebenden Menschen […] zum abwesenden Toten.« 24
Sind damit Spuren gelegt, die nonverbalen Praktiken der Bestattungsliturgie
in ihren performativen Potenzialen kasualtheoretisch neu zu erschließen, hat ein
innerhalb der gegenwärtigen Praktischen Theologie stark auf sprachliche Deutungsprozesse
abgestellter Religionsbegriff bis dato verhindert, die Materialität
des Funeralen nachdrücklicher in den kasualtheoretischen Diskurs eingehen zu
lassen. Tatsächlich wird man konstatieren müssen, dass dort, wo versucht wird,
die Bestattung auf ihre religiösen Dimensionen hin verständlich zu machen, der
Blick primär entweder direkt auf die Predigt fällt oder, sofern die liturgischen
Gesten bedacht werden, es die symbolischen Aussagen, die Semantiken der rituell
aufgeführten Formeln und Texte, die Bestattung als Kommunikationsereignis
sind, auf deren Folie die Religion des Funeralen herausgearbeitet wird.
Dabei können zwei Konzeptionen des Religiösen als bestattungstheoretisch
erprobt gelten: Religiöse Bezüge werden zum einen in der biographischen Deutung
eines abgeschlossenen Lebens erkannt sowie zum anderen in eschatologischen
Vorstellungen, die sich auf ein nachtodliches Jenseits beziehen. Dass der
Tod nach wie vor von vielen Menschen als ein »explizit religiöses Thema verstanden
wird« 25 , dürfte wesentlich damit zusammenhängen, dass der Verlust
einer nahestehenden Person dazu Anlass gibt, Lebensdeutungen zu formulieren,
die das Ganze des Selbst betreffen und die einzelnen Episoden eines gelebten
Lebens auf seinen ultimativen Sinn hin überschreiten, sowie sich zu der Frage
zu verhalten, ob und wie es mit diesem Leben nach seinem Tod weitergeht. Religion
zeigt sich hier als ein Akt der Transzendierung, der sich dezidiert auf die
Verstorbenen bezieht und sie im Hinblick auf ihr vergangenes wie zukünftiges
Leben in einen Rahmen einzeichnet, der sich aus der Immanenz des Vorfindlichen
nicht ableiten lässt. 26
Eine Arbeit, die im Kontext der praktisch-theologischen Funeralforschung
angesiedelt ist, wird zuletzt zu berücksichtigen haben, dass die Kasualtheorie
die Bestattung über die letzten Jahre geradezu programmatisch im Paradigma
23
Vgl. Van Gennep, Übergangsriten; Turner, Period; Ders., Process, 94---130.
24
Weyel, Lebensdeutung, 123. Ähnlich Fechtner, Kirche, 59---62; Ders., Lebensraum 48---
52; Gutmann, Mit den Toten leben, 209---214: »Die kirchliche Bestattung ist ein Transformationsritual
nicht nur für die Hinterbliebenen, sondern auch für die Verstorbenen« (214
[Hervorhebung im Original]).
25
Klie u.a., Einleitung, 5: »Auch wenn sonst vielfach unscharf bleibt, was Religion ist und
wo Religion als Thema aufbricht --- für den Tod gilt das nicht.« Vgl. dazu auch die Befunde
der 5. Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung in Bedford-Strohm/Jung (Hg.), Vielfalt, 491f.
26
Vgl. etwa Weyel, Lebensdeutung, 124. Zu religionstheoretischen Hintergründen Krech,
Religion, 40---43; Nassehi, Religion, 103---126.

24
2 Forschungsstand
des »Wandels« beschrieben hat. 27
Wird man gegenüber zeitdiagnostischen Emphasen
der Veränderung stets insofern zurückhaltend bleiben, als sie regelmäßig
dazu tendieren, (im Blick auf die Gegenwart) Phänomene der Konstanz zu
marginalisieren wie umgekehrt (im Blick auf die Vergangenheit) Phänomene des
Wandels zu unterschlagen, bleibt doch festzuhalten, dass sich etwa mit der Verbreitung
der Kremation die Beisetzungsformen merklich vervielfältigt haben,
dass im Narrativ der Individualisierung beschreibbare Phänomene auch die
Bestattungskulturen prägen 28 und dass nicht zuletzt auf Ebene der institutionellen
Infrastrukturen des Bestattens Verschiebungen greifbar werden. 29 Letzteres
dokumentiert sich aktuell in einem gesteigerten Interesse an konfessionell ungebundenen
Bestattungsfeiern. Steht ihre empirische Erkundung noch am Beginn,
30 bildet sich die feldimmanent verbreitete Differenzlogik von ›weltlichen‹
und ›kirchlichen‹ resp. ›freien‹ und ›religiösen‹ Bestattungen verstärkt auch im
kasualtheoretischen Diskurs ab, um sie nicht zuletzt in Vokabularen des Marktes
und der Konkurrenz zu beschreiben und kirchentheoretisch auf Fragen einer
stärker »unternehmerisch« strukturierten Kasualpraxis zu reflektieren. 31
2.3 Die Bedeutung der Bestattungsinstitute.
Professionssoziologische Annäherungen
Zu den institutionellen Voraussetzungen des funeralen Umgangs mit den Verstorbenen
gehören auch Transformationen im Bestattungsgewerbe. Als Profession,
der gesellschaftlich die Mobilisierung, Verwahrung und physische Bearbei-
27
Vgl. exemplarisch Fix/Roth, Vorwort: »Der Umgang mit Tod und Trauer hat sich in den
vergangenen Jahrzehnten gewandelt. Er ist individuell geworden und damit zugleich
vielfältig […]. Mit diesem Wandel der Thanatokultur in einer nicht mehr selbstverständlich
als christlich zu betrachtenden Gesellschaft haben sich auch die kirchliche Trauerbegleitung
und die kirchliche Bestattungspraxis verändert.« Vgl. dazu auch das Diskussionspapier
der Evangelischen Kirche in Deutschland Herausforderungen evangelischer
Bestattungskultur, das »tektonische Verschiebungen« ausmacht (vgl. Evangelische Kirche
in Deutschland [Hg.], Herausforderungen, 2).
28
U.a. lässt sich dies am Wandel der Funeralästhetik in Bild (vgl. Benkel/Meitzler, Sinnbilder)
wie Musik (Blume, Musik) zeigen.
29
Zu einer konzisen an konkreten Phänomenen orientierten Darstellung heterogener
Wandlungsszenarien seit dem »Millenniumswechsel« vgl. Benkel u.a., Artefakt, 16---19.
Vgl. dazu auch Kretzschmar, Bestattungskultur.
30
Vgl. dazu die Beiträge in Wagner-Rau/Handke (Hg.), Kasualpraxis; Schweighofer, Leben;
aus religionswissenschaftlicher Perspektive Lüddeckens, Rituals.
31
Vgl. dazu Hermelink, Kasualkirche, hier 168ff; dazu auch Handke, Amtskirche, die eine
moderne kirchliche Kasualpraxis im Kontext einer pluralisierten gesellschaftlichen
Passageritenkultur in Gestalt einer »Dienstleistungskirche« verwirklicht sieht; Fechtner,
Lebensraum, 48: »In der Konstellation mit konkurrierenden Anbietern wird kirchliches
Bestattungshandeln nun auch zu einer Art ›Dienstleistung‹, ohne es dem eigenen Selbstverständnis
nach in einem marktförmigen Sinne sein zu können (und zu wollen).«

2.3 Die Bedeutung der Bestattungsinstitute 25
tung der Toten überantwortet ist, hat sich die Rolle der Bestatter:innen merklich
verändert. Einst auf den Transport von Verstorbenen, die Versorgung der Leichen
und den Verkauf von Särgen spezialisiert, kommt heute vielen Bestattungsfirmen
der Status eines integralen Dienstleistungsunternehmens zu, das für die
Angehörigen als erste Adresse fungiert und den funeralen Prozess in allen seinen
Teilen organisatorisch begleitet. Hinzu kommt, dass sich durch verbandliche
Organisation, Initiativen zur Qualitätssicherung und der 2003 erfolgten Einrichtung
eines Ausbildungsgangs zur geprüften »Bestattungsfachkraft« 32
nicht zuletzt
auch das Kerngewerbe der Bestattertätigkeit markant professionalisiert hat.
Im Verbund mit den »Fortbildungsmöglichkeiten zum ›Thanatopraktiker‹ und
›Kremationstechniker‹ […] verdichtet sich [in diesem Beruf] die Expertise im
Umgang mit dem Leichnam.« 33
Wie professionstheoretische Studien 34
zeigen, zeichnen die Bestatter:innen
damit nicht nur verantwortlich für ein ganzes Set an Vorarbeiten, auf denen
auch die kirchliche Ritualpraxis aufruht. Ein Gros der Bestatter:innen versteht
sich aktuell selbst als Ritualexpertinnen und Trauerbegleiter, die liturgische wie
seelsorgliche Services anbieten und eigene Formen des Totenumgangs propagieren.
Wurde vereinzelt auf die religiösen Implikationen dieses Handelns bereits
hingewiesen, wenn etwa Konturen einer »Bestatter-Religion« 35 herausgearbeitet
worden sind oder Bestattungsinstitute mit ihren firmeneigenen Feierhallen,
Trauerseminaren und Aufbahrungsräumen als populärreligiöse Orte der »Transzendenzerfahrung«
thematisch werden, steht eine detaillierte Erkundung des
Beitrags dieser Profession zur »religiösen Rahmung« des Lebensendes noch
aus. 36
32
Vgl. Neuser/Wirthmann (Hg.), Bestattung, 39f.
33
Klie, Bestattungskultur, 207.
34
Vgl. etwa Hänel, Bestatter.
35
Hermelink, Bestattung. Vgl. dazu auch Frateantonio, Bestatter, 228: »Betrachtet man die
Formen, die Semantik und die Rituale, deren Entwicklung die Bestatter vorantreiben
wollen, muss die Nähe zu religiöser Semantik und Formensprache verblüffen. Religionswissenschaftlich
stellt sich damit die von den Betroffenen selbst als Ablösungsprozess
verstandene Rollenübernahme von im Wesentlichen christlich-kirchlichen Spezialisten
als Diskurs über den Religionsbegriff dar. Es scheint, dass gerade im Zuge des Professionalisierungsprozesses
hier Wissensbestände angeeignet werden sollen, die in einer längeren
Perspektive die Bestatter selbst als religiöse Spezialisten erscheinen lassen.« Dazu
passt, dass dem Ausbildungswissen des Bestattungsberufs ganz selbstverständlich
religionskundliche Inhalte und Kenntnisse religiöser Jenseitsmodelle zugehören (vgl.
Neuser/Wirthmann [Hg.], Bestattung, 18---23.205---235).
36
Vgl. Kahl, Körper, hier 205f.

26
2 Forschungsstand
2.4 Religion als Praxis. Praxistheoretische
Perspektiven
Wie die drei Schlaglichter verdeutlichen, greift die aktuelle Sepulkralforschung
auf die Bestattung und den funeralen Umgang mit den Toten wesentlich
akteurszentriert zu. Das Feld des Funeralen wird über seine zentralen
Akteurspositionen angenähert und am Leitfaden der »Figuren« im sepulkralen
»Spiel« perspektiviert. 37 Gilt dies schon für die auf die praktischen Betätigungen
abzielenden Erkundungen der sozialen Konstruktion des Lebensendes, wenn bei
Streckeisen u.a. der »berufliche Aspekt« 38
im Zentrum des Interesses steht, so
betrifft dies erst recht die maßgeblich professionstheoretisch angelegte Bestatter:innenforschung
wie auch die praktisch-theologische Kasualtheorie. Sosehr
die Bestattung nicht mehr im Frame der Amtshandlungen konzeptualisiert wird,
sosehr wird der Gegenstandsbereich der Kasualforschung regelmäßig doch auf
die kirchlichen Praxisvollzüge zurechtgeschnitten, was sich deutlich auch in der
relativ ungebrochenen Aufnahme der emischen Differenzkategorien einer ›freien‹
und ›kirchlichen‹ Bestattung zeigt.
Gegenüber diesem Ansatz bei den Akteur:innen wählt die vorliegende Studie
einen Zugang, der an den Praktiken des Bestattens ansetzt. Sie versucht
damit Einsichten des in den Sozial- und Kulturwissenschaften inzwischen etablierten
praxeologischen Diskurses für die Erforschung des funeralen Umgangs
mit den Toten fruchtbar zu machen. Dabei sind es vier Pointen, die mir einen
praxistheoretisch inspirierten Zugriff für die hier verfolgte Fragestellung als
besonders gegenstandsangemessen wie analytisch produktiv erscheinen lassen.
Die unterschiedlichen Ausprägungen der Praxistheorie eint der Versuch, mit
dem Praxisbegriff als »fundamentaler theoretischer Kategorie« 39 das Soziale als
ein praktisches Vollzugsgeschehen zu beschreiben, das zunächst und zumeist
nicht aus Handlungen im überkommenen Sinne einer Realisierung »vorgängige[r]
geistige[r] Entwürfe« 40 besteht. Mit der Abkehr von einem Begriff des sozialen
Handelns, der von einem starken, intentional agierenden Subjekt ausgeht,
verbindet sich in analytischer Perspektive ein »Prinzip der Heterogenität« 41 ,
wonach der Kreis der an einer Praktik »partizipierenden« 42 Entitäten grundsätz-
37
Vgl. Breidenstein u.a., Ethnografie, 152.
38
Streckeisen u.a., Konstruktion, 12.
39
Schäfer, Einleitung, 11. Vgl. dazu auch Hillebrandt, Praxistheorien, 61; Reckwitz,
Grundelemente, 290.
40
Hirschauer, Verhalten, 47.
41
Vgl. Schäfer, Praxis, 145f.
42
Nach Stefan Hirschauer sind die unterschiedlichen Komponenten sozialer Praktiken als
»Partizipanden des Tuns« zu beschreiben. Damit verbindet sich die Möglichkeit, über den
genaueren Modus ihrer Beteiligung nicht schon vorempirisch, gewissermaßen auf sozialontologischer
Ebene entscheiden zu müssen, wie es etwa Bruno Latour und die Akteur-
Netzwerk-Theorie tun, wenn sie im Rahmen einer »symmetrischen Anthropologie« (Latour,
Anthropologie) die Dinge pauschal als Akteure fassen und damit letztlich einem

3 Studiendesign
Ethnografische Anlage und qualitative Theoriebildung
Auf Grundlage dieser knappen Hinweise zum Forschungsstand lässt sich das
Erkenntnisinteresse der Untersuchung konzis konturieren und die Spezifik ihrer
methodischen Anlage herausstellen.
3.1 Fragestellung
(1) Die Analysen der vorliegenden Studie richten sich nicht generell auf den
Umgang mit den Verstorbenen. Ihr Fokus liegt auf funeralen Umgangsweisen.
Aufgrund der beschriebenen Relationalität von Praktiken ist es nur bedingt
möglich, das funerale Handeln eindeutig aus dem größeren Zusammenhang der
death-related practices auszugrenzen. Um den Unschärfen dieser Grenzen methodisch
Rechnung zu tragen, werden in Form von zwei exemplarischen Fallstudien
auch ›präfunerale‹ und ›postfunerale‹ Formen des Umgangs mit den Toten
in die Analyse integriert. Die beiden Case Studies, die sich einerseits auf Abschiedspraktiken
in einem Hospiz und andererseits auf Trauerpraktiken jenseits
der Beisetzung richten, gehen über eine reine Sichtung der offenen Grenzbereiche
der Bestattung freilich hinaus. Wie u.a. Ursula Streckeisen und Tony Walter
herausgearbeitet haben, sind es gerade die verdichteten Schwellenphasen, in
denen Menschen vom Leben in den Tod übergehen bzw. vom sichtbaren Leichnam
zur erinnerten Person werden, die für den Umgang mit den Verstorbenen
auch in seiner funeralen Gestalt instruktive Einsichten versprechen. 53
(2) Die funeralen Umgangsweisen mit den Toten werden aus einer konstruktivistischen
Perspektive anvisiert. Analog zu den soziologischen Studien zum
Umgang mit den Toten im klinischen Bereich setzt auch die vorliegende, auf die
Bestattung konzentrierte Untersuchung das Lebensende nicht als ein rein biologisches
Faktum voraus. Der Tod kommt als eine Größe in Betracht, die sozial
hervorgebracht wird. Wie die »Praktiken der Voruntersuchung, Untersuchung,
der Aufnahme und Entlassung, der Feststellung des Todes, des Versorgens, Her-
53
Vgl. Streckeisen, Tod, 17---134; Dies. u.a., Konstruktion, 148---259; Walter, Dead.

30
3 Studiendesign
richtens und Fortschaffens der Leiche« in Einrichtungen der Pflege und medizinischen
Settings Akte der »Produktion einer sterbenden und toten Person« darstellen,
so sind auch die funeralen Praktiken keine sekundären Reaktionen auf
ein fraglos vorgegebenes Naturereignis. 54 Was die Toten sind und was mit ihnen
ist, versteht sich nicht von selbst, sondern wird im Medium diverser, nicht zuletzt
bestattungskultureller Praktiken repetitiv enaktiert, situativ aufgeführt und
sozial fabriziert. Der Umgang mit den Verstorbenen macht etwas aus ihnen.
(3) Bei Sudnow und anderen stehen Praktiken im Zentrum, in denen ein
Mensch sukzessive zum Leichnam ›deanimiert‹. Die Aufmerksamkeit gilt Dynamiken,
die aus Personen biologische Körper und dinghafte Entitäten, aus präsenten
Teilnehmern sozialer Interaktion Abwesende und sozial Ausgegliederte werden
lassen. Demgegenüber richtet sich das Erkenntnisinteresse dieser Studie
bewusst auch auf gegenläufige Prozesse. Leitend ist die Einsicht, dass eine adäquate
Erkundung zeitgenössischer Bestattungskulturen analytisch nicht von
einer dichotomischen Gegenüberstellung von Leben und Tod ausgehen sollte,
um den Fokus dann einseitig auf die degenerativen Dynamiken des Sepulkralen
scharf zu stellen. Wie Michael Lambek im Kontext der neueren Anthropology of
Death vermerkt, ist das Verhältnis zwischen Leben und Tod vielmehr als
»connected processes of animation, de-animation, and reanimation« anzusetzen.
55 Eine Erkundung des funeralen Totenumgangs hat ihren Gegenstand insofern
nach Maßgabe einer Heuristik zu entwerfen, in der er als ein ambiger Zwischenraum
beobachtbar wird und in den bestattungspraktischen Konstruktionen
der Toten auch die ›reanimierenden‹ Dynamiken in Betracht kommen können.
54
Vgl. Sudnow, Sterben, 13---19, hier 14. Das heißt nicht, dass der Tod »nicht auch Produkt
biologischer Mechanismen« ist. Wie schon der Diskurs um Kriterien der Todesfeststellung
zeigt, müssen »biologische Vorgänge« allerdings »›entdeckt‹, ›erkannt‹ und ›benannt‹«
werden (15). Sie kommen im Rahmen einer sozialen Umwelt zu stehen, in der
ihre vermeintlich bloße Registrierung auf kulturell geregelten Handlungsabläufen beruht,
in die ihrerseits je spezifische historische Ontologien, gesellschaftliche Diskurse und
fachspezifische Wissenskulturen eingelagert sind. Vgl. dazu auch Feldmann/Fuchs-
Heinritz, Tod, 12; Leming/Dickinson, Understanding, 46---53.
55
Vgl. Lambek, Life, 643. Der Versuch, binäre Konzeptionalisierungen des Verhältnisses
von Leben und Tod zugunsten differenzierterer, ambiguitätssensiblerer und den lebensweltlichen
Praktiken des Sterbens und der Trauer damit bestenfalls angemessenerer
ethnografischer Beschreibungsvokabulare zu reformulieren, kann als eine der zentralen
Weiterentwicklungen der aktuellen Anthropology of Death gelten. Vgl. dazu Robben,
Anthropology, 16: »The differentiation of life and death into distinct ontologies, and the
recognition that cultures mediate this division through religious beliefs of immortality,
have dominated the anthropology of death since its inception. [Recent studies try] to
overcome this stark separation by analyzing life and death as continuous processes of
generation and regeneration that are manifested in spiritual, cosmological, recollective,
communicational, and technological ways. The perspective of regeneration offers an
alternative to the conceptionalization of life and death as a dichotomy or as an incommensurable
binary opposition. Many people do, of course, understand life and death as such
and construct cosmologies and funerary cultures on the basis of this differentiation, but
many others understand life and death in relational terms.«

3.1 Fragestellung 31
Wie Dagmar Hänel zeigt, ist die Grenze zwischen Leben und Tod in der Tat auch
in ›unserer‹ Kultur »keinesfalls absolut eindeutig bestimmbar«, sondern notorisch
durch »Unschärfen« qualifiziert, die sich gerade im Leichnam »manifestieren«:
--- Er kann auf die Vergänglichkeit der Materie verweisen --- wie er zugleich die
Individualität einer gelebten Person repräsentiert;
--- er wird aus den interaktionalen Sphären des Sozialen separiert --- wie er zugleich
ein Teil derselben zu bleiben vermag;
--- in ihm manifestiert sich die Unwiederbringlichkeit des irdischen Daseins ---
wie er zugleich die Frage nach einer Transzendenz dieses Daseins offenhält. 56
Es sind diese Ambiguitäten, auf die die Untersuchung immer wieder abstellen
wird.
(4) Dass ein solcher Forschungsfokus in religiöser Hinsicht relevante Einsichten
verspricht, legen die Überlegungen zur kasualtheoretischen Bestattungsforschung
nahe. Wenn hier religiöse Bezüge insbesondere in der biographischen
Deutung eines abgeschlossenen Lebens erkannt werden und Religion typischerweise
mit Jenseitsvorstellungen in Verbindung gebracht wird, dann erweisen
sich Praxisarrangements, in denen ein toter Körper als Person in Erscheinung
treten und auf eine über den Tod hinausreichende Transzendenz verweisen
kann, für die qualitative Religionsforschung als bedeutsam. Hinzu kommt, dass
auch die Frage nach postmortalen sozialen Präsenzen insbesondere im Trauerdiskurs
um die continuing bonds nicht nur intensiv debattiert, sondern wiederholt
auch auf ihre religiösen Implikationen hin bedacht worden ist. 57
Insofern
nehme ich die Partizipation von Verstorbenen an Praktiken der Interaktion
ebenfalls als heuristischen Marker für ein Set an Handlungen, das sub specie
religionis interessante Analysen erwarten lässt.
Nun vermag ein praxistheoretischer Ansatz an den auf Sprache, Kommunikation,
Symbolgehalt und Deutung konzentrierten Religionsbegriff nur gebrochen
anzuschließen. Sosehr auch diskursive Praktiken in die Analysen dieser
Arbeit eingehen und Artefakte und Körpergesten als symbolische Vollzüge reflektiert
werden, sosehr gilt es schon hier, die Diskurse immer wieder auch auf
ihre Materialitäten hin zu erkunden sowie die Dinge und Körperpraxen nicht
allein als symbolische Ausdrucksgestalten oder Träger religiöser Ideen zu reflektieren,
sondern als Konstituenten des Religiösen ernst zu nehmen. Es sind nicht
nur sprachlich verfasste Bedeutungen, über die sich Religion aufbaut, sondern
embodied practices des Hörens, Sehens und Berührens. Es sind häufig nicht Jenseitsvorstellungen
und ethnoeschatologische Überzeugungen, die sich standardisiert
oder im Rahmen eines narrativen Interviews oder informellen Gesprächs
abfragen ließen, in denen die ›letzte Grenze‹ der Alltagswirklichkeit bearbeitet
56
Vgl. Hänel, Bestatter, 19---24. Zu einer Ausleuchtung der liminalen Grauzonen zwischen
Leben und Tod vgl. auch die Beiträge in Ahn u.a. (Hg.), Diesseits sowie Benkel/Meitzler
(Hg.), Leben; ferner Howarth, Boundaries.
57
Vgl. etwa Klass, Grief; Walter, Dead.

32
3 Studiendesign
wird, sondern Praktiken wie z.B. das Anreden der Toten oder das Anblicken
eines Fotos. Kerzenlicht kann nicht nur als Zeichen »des ewigen Lebens« dechiffriert
werden, 58
sondern auch als Medium sinnlich konstituierter religiöser Erfahrung
oder der auratischen Illuminierung eines Leichnams fungieren. Entsprechend
versuchen sich die folgenden Studien immer wieder daran, die Welt
des Funeralen nicht exklusiv über ihre Semantiken zu erschließen, sondern in
wiederholten Anläufen und Detailstudien die Mikropraktiken der Sinne, räumliche
Arrangements, rituelle Mobilitätsordnungen, »Emotionspraktiken« 59 , die
Handhabung von Artefakten und habituell eingekörpertes Wissen zu rekonstruieren
und interpretativ auf ihre Beiträge zur Religion der Bestattung zu befragen.
60
(5) Die Fragestellung der Studie lässt sich vor diesem Hintergrund wie folgt
pointieren: Wie wird --- im Rahmen der Bestattung --- mit den Toten umgegangen?
Was wird --- in diesem Umgang mit ihnen --- aus ihnen gemacht? Und welche
Rolle kommt Religion dabei zu? Um im Gesamt der funeralen Vollzüge Praxiskomplexe
identifizieren zu können, die sich für eine Beantwortung der Forschungsfrage
als potenziell aufschlussreich erweisen, orientiert sich die Untersuchung
heuristisch an folgendem Operationsschema:
--- Lassen sich Praktiken identifizieren, und wenn ja welche, an denen im
Rahmen der Bestattung die Toten so partizipieren, dass sie nicht allein als
physischer Körper und materielles Objekt, sondern auch als Person zur Aufführung
kommen?
--- Lassen sich Praktiken identifizieren, und wenn ja welche, an denen im
Rahmen der Bestattung die Toten so partizipieren, dass sie nicht nur sozial
ausgegliedert werden, sondern auch Teil sozialer Interaktion bleiben?
--- Lassen sich Praktiken identifizieren, und wenn ja welche, an denen im
Rahmen der Bestattung die Toten so partizipieren, dass sie nicht allein als
irdisch Gestorbene, sondern auch als postmortal --- in irgendeiner Form ---
Fortexistierende enaktiert werden? 61
58
Vgl. Evangelischer Oberkirchenrat (Hg.), Gottesdienstbuch, 20.
59
Vgl. Scheer, Emotionspraktiken.
60
Zu praxistheoretisch informierten Zugängen zur Religion vgl. etwa Ammerman, Religion;
Limacher/Walthert (Hg.), Praxistheorien; Cress, Sakrotope; Johansen/Schmidt (Hg.),
Practice.
61
An dieser Stelle sei nochmals unterstrichen, dass aufgrund des entanglements der Praktiken
einfache Identifikationen solcher Praxiskandidaten noch nicht zureichen, sondern
häufig eine Analyse der Verkettungen dieser Praktiken mit anderen, vermeintlich religiös
uninteressanten Betätigungen weiterführende Perspektiven erschließt.

3.2 Leitperspektiven 33
3.2 Leitperspektiven
Für die Ausarbeitung eines Methodendesigns, das dieser Fragestellung Rechnung
tragen kann, erweisen sich vier Leitperspektiven als maßgebend. Sie bilden
kein Programm, das im Forschungsprozess umgesetzt wurde. Vielmehr
geben sie eine Optik, die den Forschungsprozess in seinem Verlauf immer wieder
orientiert hat. 62
3.2.1 Praxis
Wie beschrieben, erforscht die Studie den funeralen Umgang mit den Toten als
Praxis. In Aufnahme zentraler Grundeinsichten interaktionistischer Ansätze gilt
auch praxistheoretischen Zugängen die Wirklichkeit unserer kulturellen Welt
als Effekt eines permanenten sozialen Tuns. Wie ethnomethodologisch jedes
›being‹ als ein ›doing being‹ aufzufassen ist, propagieren auch praxistheoretische
Zugänge eine Optik, in der die Realität unserer Lebenswelten als ein praktisches
Vollzugsgeschehen in Erscheinung tritt, das zugleich als ein fortwährender Herstellungsprozess
zu stehen kommt. Entsprechend sind auch die funeralen Praktiken
des Umgangs mit den Verstorbenen als performative Konstruktionsvollzüge
zu beobachten, in denen sich das, was die Toten sind und was mit ihnen ist,
komplex konstituiert.
Gegenüber Ansätzen des klassischen soziologischen Interaktionismus besitzen
praxistheoretische Zugänge eine auch für die qualitative Religionsforschung
weitreichende Pointe. Sie muten dem auf verbale Kommunikationen spezialisierten
Religionsdiskurs eine Blickwinkelweitung zu, in der die materiellen Komponenten
religiöser Praxis in den Kreis der analytisch zu beachtenden Gegenstände
einrücken. Eine praxistheoretisch inspirierte Heuristik behaftet die
Funeralforschung mit Nachdruck darauf, die Dinge, Körper und Räume in ihre
»Berichte eingehen« zu lassen und sie zum ›Datum‹ zu machen. 63
Dass gerade
Praktiken, an denen die Toten partizipieren, mit einem auf die sayings konzentrierten
Blick eine Verkürzung erfahren würden, wird sich im Verlauf der Untersuchung
immer wieder zeigen. Der funerale Umgang mit den Verstorbenen ist
ein eminent materiell vermitteltes Geschehen und lässt sich nur über eine Analyse
seiner »sozio-materiellen Konstellationen« 64
angemessen verständlich machen.
62
Ihre Orientierungswirkung entfalteten die Perspektiven nicht von außen, als leiteten sie
den »iterativ-zyklischen« Prozess um Fragestellung, Sampling, Methodenfragen, Datenerzeugung
und -analyse aus einer externen Warte rigide an (vgl. Strübing, Sozialforschung,
207). Die Leitperspektiven sind selbst Teil dieses Prozesses: Sie sind aus ihm hervorgegangen,
haben sich verfestigt, wurden reformuliert und haben sich erneut stabilisiert.
63
Vgl. Latour, Soziologie, 136.
64
Kalthoff u.a., Einleitung, 11.

34
3 Studiendesign
Hatte schon der Interaktionismus die Idee einer souveränen Einzelhandlung
im Konzept eines von Grund auf wechselseitig konstituierten gemeinsamen
Handelns verworfen, dezentrieren auch Praxistheorien das Subjekt und verteilen
das Handeln auf die an ihm beteiligten materiellen Komponenten. Als
»Partizipanden des Tuns« 65 sind die Körper und Artefakte und ihre räumlichen
Arrangements an der funeralen Konstitution der Verstorbenen beteiligt. Tatsächlich
fassen mit dem Praxisbegriff operierende Theorien ihre konstruktivistischen
Implikationen in der Regel nicht in einem »akteurzentrierten Vokabular« 66 . Sie
leiten dazu an, das doing death des funeralen Totenumgangs nicht einfach auf
die Intentionen der beteiligten Akteur:innen zurückzuführen. Auch hier gilt
sozusagen Erving Goffmans prominentes Plädoyer, nicht »Menschen und ihre
Situationen« in den Blick zu nehmen, sondern »Situationen und ihre Menschen«.
67
3.2.2 Prozess
Mit einem praxistheoretisch informierten Zugang verbindet sich eine prozessuale
Perspektive. Praktiken besitzen Vollzugscharakter; sie bestehen in actu. Sie
sind allerdings nicht als isolierte Einzelereignisse zu analysieren, sondern als
entanglements, die an vorausgehende Praktiken anschließen und sich in Folgepraktiken
fortsetzen.
Leitet diese Perspektive dazu an, die Praktiken des funeralen Umgangs mit
den Toten als »Praktiken-in-Prozessen« 68 zu beschreiben, kommt damit ein wichtiges
Strukturmoment der Bestattung insgesamt in den Blick. Eine dynamische
Forschungsperspektive erlaubt es, die Bestattung als Verlaufsgeschehen beobachtbar
zu machen, das sich über verschiedene Orte und Zeiten hinweg verteilt.
Ohne die funerale Wirklichkeit in allen ihren Facetten integrieren zu können,
verspricht ein Forschungsansatz bei den Verstorbenen doch, diesen Prozesszusammenhang
der Bestattung in einer besonders leistungsfähigen Weise
aufzuhellen. Sofern mit den Toten diejenigen Partizipanden der Funeralpraxis
im Fokus stehen, über die die meisten, wenn nicht alle ihre Episoden verkoppelt
sind, macht die Untersuchung die Bestattung als ›gestreckte Kasualie‹ empirisch
zugänglich. Methodisch erfordert dies die Einnahme eines mobilen Beobachterstandpunkts,
wie er modellhaft in Konzepten einer multi-sited ethnography vertreten
worden ist. 69
65
Vgl. Hirschauer, Praktiken, passim.
66
Vgl. Knorr Cetina, Konstruktivismus, 36.
67
Vgl. Goffman, Interaktionsrituale, 9; dazu auch Breidenstein u.a., Ethnografie, 152---155.
68
Dellwing/Prus, Einführung, 51.
69
Vgl. Breidenstein u.a., Ethnografie, 77. Vgl. dazu auch das Programm einer »transsequentiellen
Analytik« von Thomas Scheffer (vgl. Ders., Analyse; Ders., Zug). Zur multisited
ethnography einschlägig vgl. Marcus, Ethnography.

B Analysen
Der funerale Umgang mit den
Toten

1 Einführung
Den Toten folgen. Die pluralen Prozesslogiken der
Bestattungspraxis
Dass die Bestattung ein zeitliches Geschehen beschreibt, hat die rezente
Kasualtheorie in zweifacher Hinsicht herausgestellt. Mit Etablierung des lebensgeschichtlichen
Paradigmas 137 sowie im Rekurs auf den ritualwissenschaftlichen
Diskurs um die rites de passage 138
wurde die Bestattungsfeier als performative
Verdichtung eines biographischen Übergangs thematisiert. Das Ritual verläuft
nicht nur, wie jede Praxis, in der Zeit. Seiner spezifischen »Abfolgeordnung« 139 ist
ein symbolischer Charakter zu eigen. So bringt die kirchliche Bestattung in actu
mittels ihres rituellen Verlaufs den Tod als »Übergang«, den Umgang mit den
Toten als »Weggeleit« und die Abschiednahme als »Übergabe« zur Aufführung. 140
Bezieht sich in dieser Perspektive die Zeitlichkeit des Funeralen auf das Ritualgeschehen
selbst, wurde mit der Rede von der ›gestreckten Kasualie‹ der
Prozesscharakter der Bestattung in einen weiter ausgreifenden Horizont gestellt.
Kasualtheoretisch ist es allem voran das Trauergespräch, das einer Engführung
der Bestattung auf die gottesdienstliche performance entgegensteht. 141 Aber auch
der agendarisch zur Bestattung gerechnete »Abschiedssegen« zeigt die kirchliche
Bestattungspraxis als ein verteiltes Handeln an, das Ritualisierungen »am
Krankenbett«, »kurz vor oder nach der Einsargung« oder »vor der Überführung
aus dem Trauerhaus, dem Krankenhaus oder dem Altenheim« involviert. 142 Berücksichtigt
man zuletzt die durch die Verbreitung der Kremation zunehmend
erfolgte Entkopplung von Trauerfeier und Beisetzung, dehnt sich die Bestattung
137
Vgl. dazu Wagner-Rau, Segensraum, 18---22; Fechtner, Kirche, 31---37; Albrecht,
Kasualtheorie, 2006, 195---215; klassisch Matthes, Amtshandlungen.
138
Arnold van Genneps Untersuchung der Übergangsriten hat nicht zuletzt über ihre
Aufnahme bei Victor Turner Eingang in den praktisch-theologischen Diskurs gefunden
und wurde hier insbesondere kasualtheoretisch rezipiert. Vgl. Van Gennep, Übergangsriten;
Turner, Period; Ders., Process, 94---130.
139
Van Gennep, Übergangsriten, 20.
140
Vgl. Fechtner, Lebensraum, 48---52.
141
Zum Kasualgespräch als Prozessepisode eines situationsübergreifenden kasuellen
Verlaufszusammenhangs vgl. Stetter, Praktiken, 142f.
142
Vgl. Evangelischer Oberkirchenrat (Hg.), Gottesdienstbuch, 19.

58
1 Einführung
auf liturgische Anlässe auch nach der Gottesdienstfeier aus und wird als Prozess
beschreibbar, der über verschiedene Orte und Zeiten hinweg diffundiert.
Nun ist diese, an der liturgischen Beteiligung eines:r Pfarrer:in orientierte
Prozesslogik nur eine Möglichkeit, die Bestattung als zeitlichen Verlauf zu rekonstruieren.
Spricht man mit Angehörigen, kommt wiederholt z.B. die Abholung
als relevante, emotional besetzte funerale Episode in den Blick. Vor allem
aber werden in der narrativen Rückschau ganz verschiedene Verlaufszusammenhänge
entworfen, variiert und wieder umerzählt, in denen die Trauerfeier
mit Erfahrungen der Sterbebegleitung ebenso verknüpft wird, wie Friedhofsbesuche
Teil der »ritual narratives« 143 der Bestattung sind.
Noch einmal anders nimmt sich das Bestattungsgeschehen dort aus, wo es
auf Folie der Arbeitsabläufe im Bestattungsbetrieb gezeichnet wird. So hat Ekkehard
Coenen die Bestattung als Prozess bestimmt, der fünf, in sich heterogene
und miteinander verkoppelte, aber doch relativ eigenständige Phasen umfasse. 144
Dient die »Initiationsphase« der behördlichen wie materiellen »Übersetzung« 145
des Leichnams in den Bestattungsprozess, zentriert sich die »Konsultationsphase«
auf den Kontakt mit den Angehörigen, um im spannungsvollen Ineinander
von Verkauf, Trauerbegleitung und Ritualdesign die Bestattungsfeier zu planen.
Die »Präparationsphase« umfasst neben der Bearbeitung der Körper der Toten,
die bürokratische Verwaltung des Lebensendes sowie die Organisation aller an
der Bestattung beteiligten professionellen Akteur:innen und bereitet darin die
von Coenen als »Kern des Bestattungstrajekts« 146 bestimmte »Ritualphase« vor. In
der »postfuneralen Phase« wird die Kundenbeziehung zwischen Hinterbliebenen
und Bestatter:innen aufgekündigt. Die Bestattung geht in Form der Erinnerungsarbeit
ganz in die Hand der Mitglieder der sozialen Netzwerke des:der Verstorbenen
über und gelangt letztlich erst dort an ihr Ende, so Coenen, wo das Grab
aufgelöst wird und die Toten in Vergessenheit geraten sind, die Verstorbenen
also ihr materielles wie ideelles soziales Dasein verloren haben. 147
Vor diesem Hintergrund ist deutlich, dass eine prozessuale Ausdeutung der
Bestattung nicht erst durch ihre praxistheoretische Rahmung nahegelegt wird,
143
Grimes, Bone, 10.
144
Vgl. zum Folgenden Coenen, Zeitregime, 126---147.
145
Coenen, Zeitregime, 131.
146
Coenen, Zeitregime, 142.
147
Zu analogen Sequenzierungen vgl. etwa Hänel, Bestatter, 49---71; Roost Vischer, Tote,
17---24. Ihnen gegenüber liegt die Pointe der Beschreibung von Coenen darin, den Prozess
des Bestattens nicht als starre Handlungsabfolge zu begreifen, sondern als Phasen, deren
praktische Komponenten sich im konkreten Arbeitsalltag vielfältig überlappen und
»kreuzen« (Ders., Zeitregime, 31). In der Tat zeigt sich die Bestattung aus Sicht der einzelnen
Mitarbeitenden und im Horizont der tagtäglich zu bewerkstelligen Arbeiten gerade
nicht als das modellhaft beschriebene Verlaufsgeschehen. Auch aus Bestatter:innenperspektive
lässt es sich als solches nur rekonstruieren, wenn man nicht dem
Personal, sondern den Toten folgt. Sie sind es, an denen die heterogenen, parallel, partiell
und arbeitsteilig durchgeführten Einzeltätigkeiten zu einem Phasenzusammenhang aggregieren.

1 Einführung 59
sondern schon feldimmanent angezeigt ist. Deutlich wird allerdings auch, dass
der Verlauf nicht objektiv vorliegt, sondern auf perspektivischen Konstruktionen
beruht. Es existieren diverse Verlaufslogiken der Bestattungspraxis, nach denen
bereits im Feld ausgewählte »Ereignisse« zu einem je spezifischen »Prozess«
synthetisiert werden. 148
Wenn der analytische Fokus im Folgenden auf Praktiken der Abholung, der
Leichenbesorgung, der Aufbahrung sowie der Ritualisierung der Toten gelegt
wird, ist deutlich, dass diese Auswahl nicht einfach einer dieser lokalen Prozesslogiken
folgt. Sie verdankt sich einer Perspektive, die auf die Toten fokussiert ---
bzw. einem Forschungsverlauf, in dem sich nach Maßgabe der Fragestellung
dieser Arbeit, in der wiederholten Beobachtung diverser Praktiken und ihrer
fortschreitenden Analyse bestimmte Situationen herauskristallisiert haben, in
denen sich der funerale Umgang mit den Verstorbenen verdichtet und auf instruktive
Weise herausarbeiten lässt. Die Komposition dieser Situationen orientiert
sich an einer praktischen Bedingungslogik. Mit Thomas Scheffer könnte
man von »trans-sequentielle[n] Konstellationen« sprechen, die dadurch qualifiziert
sind, dass bestimmte Praktiken das Erfolgtsein anderer Praktiken zeitlich
voraussetzen. 149
Die Darstellung dieses Kapitels erfolgt insofern nicht
akteurszentriert, wenn damit die lebenden menschlichen Partizipanden der
Funeralpraxis gemeint sind, sondern orientiert sich an den Verstorbenen, die als
»formative Objekte« den Prozess des Bestattens genauso integrieren, wie sie
durch ihn hervorgebracht werden. 150
Der Verlaufszusammenhang, in den der funerale Umgang mit den Verstorbenen
dadurch gebracht wird, besitzt demnach in dreifacher Hinsicht einen
konstruktiven Charakter:
(1) Er geht über die im Feld greifbaren akteursspezifischen Prozesslogiken
hinaus. Im Versuch, den Toten zu folgen, erhält die Bestattung eine Verlaufsgestalt,
die sich aus den Perspektiven der an ihr beteiligten Personengruppen nicht
unmittelbar ableiten lässt. Das heißt nicht, dass damit ein Standpunkt über dem
Feld eingenommen wäre. Als auf Praktiken bezogene Ethnografie zielte die Erhebung
vielmehr darauf, diverse Feldpositionen zu besetzen und durch Perspektivwechsel
die Komplexität des funeralen Umgangs mit den Verstorbenen beobachtbar
zu machen. Vor allem eröffnet der praxistheoretische Zugriff aber
auch, die »nonhuman actors and actants« 151
--- bzw. präziser: die materiellen
148
Vgl. Scheffer, Zug.
149
Vgl. Scheffer, Analyse, 94f. Die zeitliche Abhängigkeit der Praktiken ist dabei nicht
logischer Natur, sondern bestimmt sich aus den kulturell etablierten, feldspezifischen
›Logiken der Praxis‹ (vgl. Bourdieu, Entwurf, 248---255; Ders., Vernunft, 146f [Hervorhebung
M.S.]). So setzt die Aufbahrung einer:s Toten gedanklich nicht notwendig ihre körperliche
Präparation voraus. Im bestattungskulturellen Zusammenhang der von mir
untersuchten Praktiken findet eine öffentliche Präsentation der toten Körper ohne deren
vorausgehende Bearbeitung allerdings schlechterdings nicht statt.
150
Vgl. Scheffer, Analyse, 90.
151
Vgl. Clarke u.a., Analysis, 87---91.

60
1 Einführung
Komponenten des Sepulkralen --- in die Berichte eingehen zu lassen und den
Bestattungsprozess auch über die Mobilisierung von Körpern, »räumliche Verbindungen«
152 und travelling objects zu rekonstruieren.
(2) Das ›Netzwerk funeraler Situationen‹ 153 , das sich aus einer solchen Analyse
ergibt, lässt sich nicht umfassend repräsentieren. Es geht auf Ebene der
Darstellung, aber auch schon im Forschungsvollzug, mit Selektionen einher. Die
Auswahl resultiert dabei auf forschungsstrategischen Erwägungen --- wenn die
ausführlich untersuchten Situationen etwa ein vielfältiges und exemplarisches
Sample versammeln sollen. Aber auch forschungspraktische Faktoren nehmen
Einfluss auf das Spektrum der erkundeten Praktiken --- so wenn z.B. Zugänge zu
bestimmten funeralen Situationen verwehrt werden. 154
(3) Wie die benannten Prozesslogiken zeigen, verdankt sich die temporale
Einfassung des funeralen Umgangs mit den Toten Grenzziehungen, die sehr
disparat ausfallen können. Wenn im Folgenden der Weg der Toten von der Abholung
bis zur Beisetzung nachgezeichnet wird, handelt es sich um einen Zuschnitt,
der zwar nicht dezisionistisch gesetzt wird, de facto aber auch anders
vorgenommen werden könnte. 155 Um diese Unschärfen der funeralen Grenzregionen
nicht einfach zu übergehen, werden die Analysen dieses Kapitels exemplarisch
durch Beobachtungen im Zusammenhang der Sterbebegleitung sowie
postfuneraler Trauerpraktiken gerahmt. Wie erwähnt sind es gerade diese
liminalen Zonen, also Praxiskomplexe, in denen die Lebenden in einen toten
Körper und die Toten in ein »disembodied being« 156 übergehen, die auch für den
funeralen Umgang mit den Verstorbenen im engeren Sinne instruktive Einblicke
versprechen.
Der Verlaufszusammenhang, den die folgenden Untersuchungen präsentieren
und zu erkunden suchen, liegt demnach, weder was seine zeitliche Abgrenzung
noch was seine situativen Bestandteile und auch nicht was seine temporale
Konstruktionslogik betrifft, einfach vor. Wie jedes ethnografisch beforschte und
repräsentierte Feld basiert er auf einer Herstellungsleistung, die allerdings nicht
152
Schäfer, Praxis, 144.
153
Vgl. Spradley, Observation, 43ff. James Spradley unterscheidet drei Modi, in denen
soziale Situationen miteinander verkoppelt sein können: durch räumliche Nähe
(»physical proximity«), die Beteiligung identischer Akteur:innen (»same people«) oder
vergleichbare Praktiken (»similar activities«). Die im Folgenden analysierten Praxissituationen
stehen in Teilen durch alle drei Bezugsweisen in Verbindung zueinander, besitzen
ihren Zusammenhang als »network of social situations« aber vor allem in der Partizipation
der Verstorbenen (vgl. ebd.).
154
Zu Lücken im Gegenstandsbereich und Offenheiten der Forschung vgl. C.1.
155
Wenn ein Bestattungsmitarbeiter auf meine Erläuterung, dass es mir nicht nur um die
Trauerfeier ginge, sondern mich auch die Arbeiten im Vorfeld interessierten, adhoc mit
der Formulierung »also vom Abdecken bis zum Zudecken« reagiert, wird deutlich, dass
auch betriebliche Eigenlogiken die internen Feldabgrenzungen mitbeeinflussen. Sofern
diesem Unternehmen die Friedhofsbetreuung obliegt, spannt sich der Bestattungsverlauf
für das damit betraute Personal von der Aushebung des Grabes bis zu seiner Schließung.
156
Hallam u.a., Body, 13f.

1 Einführung 61
von einer theoretischen Außenwarte vorgenommen wird, sondern aus einem
Forschungsprozess hervorgeht, der verschiedene feldimmanente Grenzbildungen
berücksichtigen kann, in Abhängigkeit von der Forschungsfrage bestimmten
Artefakten, Diskursen, Körpern und räumlichen Relationen des Feldes folgt,
um anhand der Route der Toten Einsichten in die Verfasstheit des Feldes zu
gewinnen. 157
157
Zur Abkehr von einem »naturalistische[n] Feldbegriff« und zu den diversen Konstitutionsprozessen,
aus denen ›das‹ Feld ethnografischer Arbeit emergiert, vgl. Breidenstein
u.a., Ethnografie, 45---70.

2 Unscharfe Grenzen
Präfunerale Praktiken des Umgangs mit den Toten --
Fallbeispiel: Hospiz
Das Verhältnis zwischen Leben und Tod wird gemeinhin in Form eines binären
Gegensatzes gefasst. Wie ein Gerät, das entweder auf ›Off‹ oder ›On‹ gestellt ist,
geben Tod und Leben zwei exklusive Alternativen, die durch eine eindeutige
Grenzlinie geschieden sind. 158
Mag dieses in der Regel als ›westlich‹ und ›modern‹
näher bestimmte Alltagsverständnis lebensweltlich für viele kaum infrage
stehen, nimmt sich das Verhältnis von Leben und Tod insbesondere dort deutlich
verwickelter aus, wo, um im Bild zu bleiben, der ›Schalter umgelegt‹ wird.
Wie Glennys Howarth argumentiert, ist es der mikrologische Blick auf die Ränder
des Lebens und die sie bevölkernden Praktiken, der geeignet ist, den allzu
selbstverständlichen »life-death dualism« zu destabilisieren. 159 Hospize bieten für
eine solche ethnografische Nahaufnahme eine instruktive Gelegenheit. Als Institutionen,
die auf das Sterben spezialisiert sind, geben sie eine der zentralen
Instanzen, in denen in unserer Gesellschaft der Übergang vom Leben in den Tod
bearbeitet wird. 160
158
Vgl. dazu Baudrillard, Tausch, 251: »[U]nsere moderne Idee vom Tode wird durch ein
ganz anderes Vorstellungssystem bestimmt: das der Maschine und des Funktionierens.
Eine Maschine läuft oder sie läuft nicht. So ist die biologische Maschine tot oder lebendig«
(Hervorhebung im Original).
159
Vgl. Howarth, Death, 190f.
160
Stationäre Hospize gehören zu den dezidiert palliativ ausgerichteten Sterbeorten. Trotz
der sukzessiven Ausdifferenzierung professioneller Sterbegleitung, in dessen Zuge palliativmedizinisches
Wissen immer verlässlicher in die Praktiken des Sterbens auch an
anderen Sterbeorten eingeht, bleibt im Folgenden die Spezifik des palliativ-hospizlichen
Umgangs mit den Verstorbenen zu berücksichtigen. Gegenüber den gängigen, normativ
orientierten »Erfolgsgeschichten der moderne [sic] Hospizbewegung« (Müller, Lebensqualität,
21) haben empirische Studien über die letzten Jahre zu einem realistischeren Bild
dieser Spezifik beigetragen. Man muss die humanisierenden Leistungen der
Hospizbewegung nicht in Abrede stellen, um auch die Palliative Care auf Diskrepanzen
zwischen offizieller Selbstbeschreibung und konkreter Alltagspraxis, organisationelle
Zwänge des Palliativwesens oder implizite Normierungen des guten Sterbens zu befragen:
»Das Aufgeben der Krankenrolle bedeutet nicht nur, dass therapeutische und diagnostische
Zumutungen nicht mehr hinzunehmen sind, sondern auch, dass der Patient

64
2 Unscharfe Grenzen
2.1 Skilled Vision. Die Feststellung des Todes
Dass Hospize keine ›Sterbehäuser‹ sind, wird mir gleich am ersten Tag meines
Forschungsaufenthalts deutlich. Nachdem der Leiter des Hospizes mich den
anderen Teammitgliedern vorgestellt hat, werde ich über die aktuellen Bewohner:innen
ins Bild gesetzt, wobei lediglich einer der »Gäste«, so der Ethnocode
für die Hospizbewohner:innen, mit dem Prädikat »sterbend« resp. »akut sterbend«
versehen wird. Darin deutet sich an, was eine Mitarbeiterin auf der klinischen
Palliativstation pointiert zum Ausdruck bringt. Im Gespräch über einen
Patienten, dessen Tod sich wider Erwarten seit Längerem nicht einstelle, verschafft
sie ihrer Verwunderung rhetorisch originell Geltung: »Gibt es eine Steigerung
von Sterben? (-) Sterbend, sterbender, am sterbendsten?« Mit diesem
grammatischen Experiment verweist die Krankenpflegerin nicht nur auf die
Prozesshaftigkeit des Lebensendes und die innere Vielschichtigkeit dessen, was
gemeinhin mit dem Begriff ›Sterben‹ bezeichnet wird; sie spielt auch nicht nur
mit dem Umstand, dass sich das Sterben in unserer Sprache und vielleicht auch
unserem Alltagsdenken nicht steigern und ausdifferenzieren lässt; vor allem
lässt ihr Erstaunen darauf schließen, dass dem palliativen Berufswissen bei
allem Bewusstsein für die Komplexität des Übergangs in den Tod ein implizites
Konzept des absehbaren Sterbens zu eigen ist.
Analytisch interessant ist nicht, dass diese Normalerwartung mitunter irritiert
wird, sondern dass sie auf einem Wissen beruht, das sich offenbar nur bedingt
objektivieren lässt. So nennen Ärzt:innen und Pfleger:innen auf Nachfrage
kein klar umrissenes Set an validen Sterbezeichen. Eher werden einzelne »Vorboten
des Todes« 161 exemplarisch aufgerufen oder in kurzen, offenen Beispielreihen
benannt: Es ist von »Atempausen« die Rede, davon, »dass jemand nicht
mehr ansprechbar« sei; verwiesen wird auf Verfärbungen an der Körperoberfläche;
immer wieder ist auch vom »Blick« der Patient:innen die Rede. Als ich eine
Ärztin dazu befrage, fällt es ihr erkennbar schwer, die optische Qualität dieses
Blicks sprachlich zu fassen. Er sei »glasig«, ein »fast jenseitiger Blick«; ein Blick,
dem es an »Schärfe« fehle; »als wär’ ein Staunen darin«, ein »Verwundern«; das
sei »schwierig zu beschreiben« --- aber: ihre Pflegerinnen, die hätten einen »guten
Blick« dafür.
Folgt man diesen Beschreibungen, ist deutlich, dass (1) das Pflegepersonal
auf kein eindeutig umgrenzbares Raster möglicher Anzeichen des nahenden
Todes zurückzugreifen scheint, dass vor allem (2) die Sterbezeichen nicht objektiv
am Körper vorliegen, sondern auf einer kundigen, praktisch geschulten
tatsächlich den Pflichten eines Sterbenden nachzukommen hat« (Dreßke, Identität, 128;
vgl. dazu auch Müller, Lebensqualität; Lawton, Process).
161
Streckeisen, Tod, 81. Zur Praxis der Bestimmung von »Todeskandidatinnen« im Pflegeheim
vgl. Salis Gross, Tod, 179---182.

2.1 Skilled Vision. Die Feststellung des Todes 65
Wahrnehmung, einer »skilled vision« 162 , beruhen, und dass es (3) eben um die
sinnliche Wahrnehmung eines Körpers geht: Das Wissen um den imminenten
Tod resultiert aus der physischen Interaktion; es wird nicht aus Krankenakten
oder biographischen Parametern gewonnen, sondern am Körper abgelesen.
Sterben stellt sich in dieser Perspektive weniger als ein biologischer Tatsachenvorgang
dar denn als geübter Blick und Interaktionspraxis. Ganz analog
gründet auch die Feststellung erfolgten Sterbens in einem habituell einverleibten
pflegerischen Wahrnehmungswissen, das das Gestorbensein eines Menschen
anhand bestimmter Körpersymptome zu ›entdecken‹ und ›erkennen‹ weiß,
um auf ihrer Grundlage das Attribut ›tot‹ zuzuschreiben. 163
Die kulturelle Konstituiertheit des Übergangs vom Leben in den Tod wird
nicht nur an diesen Wahrnehmungspraktiken und dem in sie eingelassenen,
sozial erlernten Wissen ersichtlich. Sie tritt ebenso dadurch hervor, dass die
Attestierung des Todes Gegenstand staatlicher Ordnung ist. 164
Unter welchen
Umständen die Todeszuschreibung zulässig ist, versteht sich nicht von selbst,
sondern wird sozial geregelt: in Deutschland genauerhin in Form einer rechtlichen
Ausgestaltung der Todesfeststellung. Die Bestattungsgesetze der Länder
sehen dafür das Institut der »Leichenschau« vor. 165 Demnach reicht eine Zuschreibung
des Todes durch das Pflegepersonal nicht zu, um am Körper sein
Gestorbensein gültig auszuweisen. Die Definitionsmacht über den Tod eines
Menschen obliegt der Ärzteschaft. Anhand der sog. »sicheren« Todeszeichen, die
bestattungsrechtlich als »Totenstarre, Totenflecken, Fäulniserscheinungen, mit
dem Leben unvereinbare Verletzungen, Hirntod 166 sowie die Erfolglosigkeit der
Reanimation« näher bestimmt werden und unter denen im Hospiz lediglich die
ersten beiden virulent sind, haben approbierte Ärzt:innen das Totsein der Gestorbenen
zu konstatieren und in Form der »Todesbescheinigung« festzuschrei-
162
Auf die Trainierbarkeit der Sinne und die lokale, praktische Erlerntheit insbesondere
des Sehens hat prominent Cristina Grasseni hingewiesen (vgl. Dies., Skill; Dies., Introduction).
163
Vgl. Sudnow, Sterben, 15: »Selbstverständlich handelt sich beim Sterben um einen
biologischen Vorgang; aber biologische Vorgänge werden ›entdeckt‹, ›erkannt‹ und ›benannt‹
--- sie spielen sich in einer organisierten sozialen Umwelt ab […]. Das bloße Feststellen
und Benennen eines biologisch lokalisierbaren Ereignisses, in unserem Fall das
›Eintreten des Todes‹, ist eine soziale Betätigung«.
164
Zur necropower des Staats vgl. Robben, Anthropology, xvff.
165
Vgl. BestattG BW §20.
166
Dass Sterben und Tod soziokulturelle Konstrukte sind, wurde in der Debatte um den
Hirntod offensichtlich. Medizinische Konzeptionen des Todes unterliegen einem Wandel.
Wie Gesa Lindemann detailliert herausgearbeitet hat, betrifft der konstruktive Charakter
dabei auch im Hinblick auf den Hirntod nicht allein die gesellschaftliche Aushandlung
von begrifflichen Todesdefinitionen, sondern ebenso die praktische Feststellung des
Hirntods selber. Auch die Attestierung des Hirntods verlangt eine »wertende Deutung«.
Vgl. Dies., Grenzen, 351---424; Oduncu/Stoecker, Hirntod; Feldmann/Fuchs-Heinritz, Tod,
14.

66
2 Unscharfe Grenzen
ben. 167 Dabei ist es insbesondere dieses Schriftartefakt, das als materielles Resultat
der Leichenschau die Todesfeststellung zu einem entscheidenden sozialen
»Passagepunkt« 168
des Bestattungsprozesses erhebt, ist doch die ärztliche Ausstellung
des Totenscheins die conditio sine qua non, ohne die kein Körper überführt
werden kann. Als Voraussetzung der standesamtlichen Ausstellung der
Sterbeurkunde macht sie darüber hinaus den Tod einer Person allererst zu einem
behördlichen Wissenstatbestand und administrativ beobachtbar. 169
Durch die rechtliche Regelung und Institutionalisierung der Feststellung des
Todes macht die Gesellschaft die Leichenschau »zu jenem gewichtigen Akt, der
die Zäsur zwischen Leben und Totsein kulturell markiert« 170 . Mit Ausstellung des
Totenscheins ist das Leben definitiv in den Tod übergangen. Sofern dieser definitorische
Akt auf ein ihm vorausliegendes ›Entdecken‹ und ›Erkennen‹ des Todes
immer nur reagiert, zeigt sich sein dezidiert deklaratorischer Charakter. In der
Tat dient die ärztliche Leichenschau de facto nicht der Ausräumung etwaiger
Zweifel am Gestorbensein eines Menschen. Auch nimmt sie in der Regel keine
anderen Mittel in den Dienst, als die Pfleger:innen es tun. 171 Die Leichenschau
stellt insofern einen bereits festgestellten Tod fest, nicht durch andere Erkenntnismittel,
sondern durch andere Legitimationsmittel, und verobjektiviert so das
Gestorbensein qua Deklaration und Beurkundung zu einem gesellschaftlichen
Faktum.
Sucht man im Kontext des Hospizes nach dem ›Schalter‹, der einen Menschen
von ›lebend‹ auf ›tot‹ stellt, stößt man bereits bei der Feststellung des
Todes auf einen in sich zerdehnten Prozess, auf Körpertechniken der Wahrnehmung,
kulturell geschulte Sinne, Rechtsordnungen, die soziale Distribution von
Deutungsmacht, variierende Konzepte des Todes, administrative Artefakte u.a.m.
Der Übergang vom Leben in den Tod liegt insofern nicht vor, er wird durch kulturelle
Institutionen und Praktiken vorliegend gemacht.
167
Vgl. BestattG BW §22, 2.
168
In Anlehnung an Michel Callons Konzept der »obligatory passage points« können
Passagepunkte als soziale Situationen begriffen werden, in denen ein Gegenstand definitiv
festgelegt wird, um ihn dadurch für bestimmte Weiterverwendungen geeignet zu
machen (vgl. Ders., Elements; Scheffer, Analyse, 93).
169
Vgl. Thieme, Sterben, 31: »Mit der Todesbescheinigung wird der Tod ›amtlich‹ und der
erste Schritt zur ›Aktenkundigkeit‹ ist hergestellt.« Vgl. dazu auch Meitzler, Professionalität;
Coenen, Zeitregime, 137: »Der Totenschein ermöglicht die raumzeitliche Ausdehnung
der Todesfeststellung über die Situation der ärztlichen Untersuchung hinaus sowie die
kommunikative Anschlussfähigkeit des attestierten Todes in den bürokratischen Strukturen
der Todesverwaltung.«
170
Streckeisen, Tod, 84.
171
Vgl. Saternus, Todesfeststellung.

2.2 Alltagstranszendenz. Die Veröffentlichung des Gestorbenseins 67
2.2 Alltagstranszendenz. Die Veröffentlichung des
Gestorbenseins
Situationen, in denen der Übergang eines Sterbenden zum Verstorbenen konstatiert
wird, bleiben mir während meiner Zeit im Hospiz verborgen. Ich werde
davon ex post bei den täglichen Übergabegesprächen oder en passant in Kenntnis
gesetzt.
Als ich von der Toilette zurückkomme und auf das Dienstzimmer zugehe, tritt [Roswitha]
aus der Tür des kleinen Raums, in dem die gebrauchte Bettwäsche gesammelt
wird. »Der Herr [Maas] isch jetzt gschdorba«, sagt sie knapp und zeigt mit ihrer Hand
auf das Tischchen vor dem Dienstzimmer, wo nun die weiße Stumpenkerze im Windlichtglas
brennt. Ich weiß nicht recht, wie antworten. Kurz darauf im Dienstzimmer
frage ich, wie sich der Tod zutrug. »Die Tochter hot klingelt und gsagt, dass er jetzt
andersch isch.«
Das »Gschdorba«-Sein stellt sich im Hospiz nach seiner Feststellung als ein Set
weiterer Praktiken dar, zu dem zunächst die Veröffentlichung des Todes gehört.
Wie die Protokollsequenz andeutet, wird der Tod eines:r Bewohner:in der
Hospizöffentlichkeit materiell angezeigt. Es reicht offenbar nicht zu, ihn (durch
Angehörige und Pfleger:innen) zu ›entdecken‹ und (qua Leichenschau) ›amtlich‹
zu machen. Zur Kundgabe des Todes dient ein kleiner Holztisch, auf dem eine
Vase mit Blumen sowie eine Kerze in einem Windlicht stehen. Wie ein Blick auf
das architektonische Setting des Hospizes verdeutlicht, ist der Tisch prominent
platziert. Er befindet sich exakt am Kreuzpunkt der beiden Korridore, die das
Hospiz in Form eines T strukturieren (vgl. Abbildung 3). Durch seine Anordnung
im gebauten Raum wird der Tisch so universal sichtbar gemacht. Wer das Hospiz
betritt und sich im Hospiz bewegt, sieht sich optisch unweigerlich auf den
Tisch bezogen. 172
172
Zur räumlichen Herstellung von Sichtbarkeit vgl. Hausendorf/Schmitt, Interaktionsarchitektur,
33---38.

Manuel Stetter, Dr. theol., Jahrgang 1981, studierte Evangelische
Theologie in Tübingen und Leipzig. Er ist Professor für Praktische
Theologie an der Theologischen Fakultät der Universität Rostock.
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ISBN 978-3-374-07569-0 // eISBN (PDF) 978-3-374-07570-6
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