Christ sein heute - FreiDok

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Christ sein heute

Theologische Meditationen in der

Fastenzeit


Christ sein heute

Theologische Meditationen in der Fastenzeit


Christ sein heute

Theologische Meditationen

in der Fastenzeit

Herausgegeben von Peter Walter

Universitätskirche Freiburg 2010


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© Freiburg im Breisgau : Universitätsbibliothek 2010

Text S. 42-48 mit freundlicher Genehmigung des Bischöfliches Generalvikariats Aachen

Die Abbildungen von Kunstwerken aus der Universitätskirche Freiburg:

Umschlag: Marienstatue von Otto-Herbert Hajek – Foto Franz Ehret

S. 16: Siebenarmiger Leuchter von Franz Gutmann – Foto Albert Raffelt

S. 28: Christus-Plastik von Franz Gutmann – Foto Franz Ehret

S. 50: „Der mit der roten Haut“ aus dem Zyklus

Christus der Narr“, Blatt 12, von Roland Peter Litzenburger – Foto Franz Ehret

S. 58: Die Orgel der Universitätskirche – Foto UB Freiburg

Digitale Publikation unter: http://www.freidok.uni-freiburg.de/volltexte/7213/

ISBN 978-3-928969-38-3


Vorwort

„Das Christsein ist letztlich für einen Christen das Ganze seiner Existenz. Und dieses

Ganze führt in die dunklen Abgründe der Wüste dessen hinein, den man Gott

nennt. Die großen Denker, die Heiligen und schließlich Jesus Christus stehen vor einem,

wenn man so etwas unternimmt; die Abgründe des Daseins tun sich vor einem

auf; man weiß selbst, dass man nicht genug gedacht, nicht genug geliebt, nicht genug

gelitten hat.“

(Karl Rahner).

Zu bedenken, was „Christ sein heute“ bedeutet, ist eine bleibende und immer wieder

neu herausfordernde Aufgabe. Lehrende der Freiburger Theologischen Fakultät

haben sich ihr in der diesjährigen Reihe der „Theologischen Meditationen in der

Fastenzeit“ gestellt und einige ihnen wichtige Facetten des unerschöpflichen Themas

beleuchtet.

Organistin und Organisten haben die jeweilige Aussage an der Orgel der Freiburger

Universitätskirche musikalisch gestaltet.

Dafür sei allen herzlich gedankt. Albert Raffelt hat nicht nur die erklärenden Texte

zum jeweiligen musikalischen Programm der Meditationen verfasst und bei zwei

von ihnen als Organist mitgewirkt, sondern auch das Layout der vorliegenden Veröffentlichung

gestaltet. Für diese vielfältige Hilfe gebührt ihm besonderer Dank.

Peter Walter

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Inhalt

Peter Walter:

Einander Priester sein ............................................................................................. 9

Programm ....................................................................................................... 9

Theologische Meditation ............................................................................... 11

Klaus Baumann:

Berufung zur Heiligkeit – Berufung zur caritas! ..................................................... 17

Programm ..................................................................................................... 17

Theologische Meditation ............................................................................... 19

Ursula Nothelle-Wildfeuer:

In der Welt, aber nicht von der Welt ...................................................................... 29

Programm ..................................................................................................... 20

Theologische Meditation ............................................................................... 31

Markus Enders:

Jeder hat, was er gibt. Ermutigung zur Selbsthingabe .......................................... 39

Programm ..................................................................................................... 39

Theologische Meditation ............................................................................... 41

Thomas Böhm:

Christ sein – Leben heute aus der Tradition .......................................................... 51

Programm ..................................................................................................... 51

Theologische Meditation ............................................................................... 53

Peter Walter:

Vom Leiden im christlichen Leben ......................................................................... 59

Programm ..................................................................................................... 59

Theologische Meditation ............................................................................... 61

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Theologische Meditationen – Kleine geistliche Musik

20. Februar 2010, 16.00 Uhr

„Einander Priester sein

Joseph Ahrens (1904-1997)

« Pfingsten »

aus dem Zyklus

« Das heilige Jahr. Choralwerk für Orgel »

Präludium

Lesung : 1 Petr 2,4-9

Choralvorspiel „Komm Heiliger Geist, Herre Gott“

Theologische Meditation: Professor Dr. Peter Walter

Choralvorspiel „Nun bitten wir den Heiligen Geist“

Gebet

Choralvorspiel und Fantasie „Komm, Schöpfer Geist“

Albert Raffelt, Orgel

Universitätskirche Freiburg i. Br.

9


Um Musik zu dem Thema des allgemeinen Priestertums aller Gläubigen zu finden, liegt

es nahe, dies unter dem Leitfaden der Geistsendung an Pfingsten zu tun. In der Orgelmusik

finden sich dazu großartige Werke, etwa die Messe de la Pentecôte von Messiaen

oder Veni-Creator-Kompositionen wie etwa von Duruflé. Der Orgelzyklus Das heilige

Jahr des in Berlin als Organist der Hedwigs-Kathedrale bzw. nach dem Krieg der Salvatorkirche

und Professor für Kirchenmusik tätigen Joseph Ahrens findet gegenwärtig nicht

so viel Aufmerksamkeit. Er ist aber wohl die bedeutendste Sammlung von an das

deutsche Kirchenlied gebundener katholischer Orgelmusik des letzten Jahrhunderts mit

ausgesprochen liturgischer Ausrichtung. In der evangelischen Kirchenmusik sind dagegen

mehrere bedeutende Sammlungen vorgelegt worden, z.T. auch von Komponisten,

die nicht so eindeutig konfessionell festzulegen sind: Max Reger, Sigfrid Karg-Elert, Johann

Nepomuk David, Ernst Pepping u.a. Der Pfingstteil des „Heiligen Jahrs“ umfaßt

ein Präludium, bei dessen repetierenden, mit Mordent ausgezeichneten ganzen Noten

im Pedal man sicher bildhaft an die Feuerzungen von Apg 2,3 denken darf. Die drei

kurzen Choralvorspiele sind abwechslungsreich gestaltet: kolorierter Sopran, fugierende

Abschnitte, Vorimitationen… Hauptwerk ist die abschließende Fantasie, die den

pfingstlichen Sturm Apg 2,2 in schnellen Passagenwerk und mächtigen Akkordblöcken

symbolisiert, aber auch die verhaltenen Seiten des Liedes darstellt („Besuch das Herz

der Kinder dein“ – so der Komponist im Unterricht).

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Einander Priester sein

Peter Walter

4 Kommt zu ihm, dem lebendigen Stein, der von den Menschen verworfen, aber von

Gott auserwählt und geehrt worden ist.

5 Lasst euch als lebendige Steine zu einem geistigen Haus aufbauen, zu einer heiligen

Priesterschaft, um durch Jesus Christus geistige Opfer darzubringen, die Gott

gefallen.

6 Denn es heißt in der Schrift: Seht her, ich lege in Zion einen auserwählten Stein, /

einen Eckstein, den ich in Ehren halte; / wer an ihn glaubt, der geht nicht zugrunde.

7 Euch, die ihr glaubt, gilt diese Ehre. Für jene aber, die nicht glauben, ist dieser

Stein, den die Bauleute verworfen haben, zum Eckstein geworden,

8 zum Stein, an den man anstößt, und zum Felsen, an dem man zu Fall kommt. Sie

stoßen sich an ihm, weil sie dem Wort nicht gehorchen; doch dazu sind sie bestimmt.

9 Ihr aber seid ein auserwähltes Geschlecht, eine königliche Priesterschaft, ein heiliger

Stamm, ein Volk, das sein besonderes Eigentum wurde, damit ihr die großen Taten

dessen verkündet, der euch aus der Finsternis in sein wunderbares Licht gerufen

hat.

(1 Petr 2,4–9)

Es mag überraschen, dass die diesjährige Reihe der Theologischen Meditationen

in der Fastenzeit, die unter dem Rahmenthema „Christ sein“ steht, mit einer Medi-

tation zum „Priester sein“ beginnt. Das Neue Testament gebraucht den Begriff

Priester nicht, wie wir ihn heute verwenden, für ein bestimmtes kirchliches Amt,

sondern in ganz anderer Weise. Zum einen wird Jesus Christus als Priester be-

zeichnet und zum andern alle Christen. Der Hebräerbrief versucht Jesus Christus

und seine Heilsbedeutung tiefer zu verstehen, indem er ihn mit dem Hohenpriester

und dessen Aufgabe bei der Liturgie im Jerusalemer Tempel vergleicht. Der Ho-

hepriester, der wie alle Priester in Israel aus dem Stamm Levi kommen musste,

hatte die Aufgabe, Jahr für Jahr am Großen Versöhnungstag ein einziges Mal das

Allerheiligste, in das sonst niemand gehen durfte, zu betreten, um sich und das

Volk durch einen Blutritus zu entsühnen. Jesus, der nicht aus dem Stamm Levi

kam, hätte nach israelischen Maßstäben nicht einmal Priester sein können. Mit

dem Hohenpriester hat er die priesterliche Kernaufgabe gemeinsam, das Opfer

darzubringen. Doch sonst ist bei Jesus alles anders. Da er ohne Sünde war, hatte

er es nicht nötig, sich selber zu entsühnen. Für das Volk hat er es ein für allemal

getan durch die Hingabe seines Lebens am Kreuz. Nicht im Tempel, sozusagen an

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heiligem Ort, vollzog er dieses Opfer, sondern im ganz profanen Bereich der Hin-

richtungsstätte Golgota. Er brachte nicht irgendetwas dar, sondern sich selbst. Er

war Priester und Opfergabe in einem. Uns mag diese Bildsprache heute fremd und

rätselhaft vorkommen, da sie an Gebräuche des Jerusalemer Tempelkults erinnert,

die selber erklärungsbedürftig sind. Auch wenn die Vorstellungswelt, in der der

Hebräerbrief sich bewegt, nicht mehr die unsere ist, so vermittelt er doch die Bot-

schaft, dass Jesus ein authentischer Mensch gewesen ist, der lebte, was er lehrte,

bis zur letzten Konsequenz: die Liebe Gottes, der zum Äußersten bereit ist. Und

dies mag uns auch helfen, doch die Rede vom Priestertum aller Christen besser zu

verstehen.

Neben Jesus Christus werden im Neuen Testament auch alle Christen als Priester

bezeichnet. Wir haben es eben in der Lesung aus dem 1. Petrusbrief gehört. Dabei

wird zugleich der Anknüpfungspunkt mitgeliefert, warum dies geschieht. Der 1.

Petrusbrief greift auf das Buch Exodus zurück, wo Israel im 19. Kapitel in der grie-

chischen Übersetzung der Septuaginta mit folgenden Worten angesprochen wird:

„Ihr seid ein auserwähltes Geschlecht, eine königliche Priesterschaft, ein heiliger

Stamm, ein Volk, das sein besonderes Eigentum wurde […]“(Ex 19,5f.). 1 Die hier

aneinander gereihten Begriffe sollen die besondere Würde Israels, Gottes Eigen-

tumsvolk, zum Ausdruck bringen. Der 1. Petrusbrief zitiert sie, um die Würde der

Christen als Volk Gottes damit zu bezeichnen, und zwar aller Christen, nicht nur

der Hierarchie. Die Offenbarung des Johannes tut es ihm gleich, wenn sie die

Christen zweimal „Könige“ und „Priester“ nennt (Offb 1,6; 5,10).

Eine kirchliche Hierarchie sucht man im Neuen Testament vergeblich. Zwar gibt es

durchaus christliche Ämter, aber sie werden nicht mit spezifisch religiösen Begrif-

fen, etwa Priester, sondern mit Allerweltsbegriffen wie „Aufseher“ (episkopos) und

„Diener“ (diakonos) bezeichnet. Die sakrale Begrifflichkeit des „Priestertums“ ist

allen Christen vorbehalten, um ihre Würde zum Ausdruck zu bringen und ihre

Funktion zu bezeichnen: Sie üben ihr Priestertum aus, indem sie wie Jesus Chri-

stus und in seiner Nachfolge ihr Leben Gott hingeben. An der einzigen Stelle, an

der Paulus seine Verkündigung des Evangeliums mit dem priesterlichen Dienst

1 Im masoretischen Text lautet die Stelle: „Jetzt aber, wenn ihr auf meine Stimme hört

und meinen Bund haltet, werdet ihr unter allen Völkern mein besonderes Eigentum

sein. Mir gehört die ganze Erde, ihr aber sollt mir als ein Reich von Priestern und als ein

heiliges Volk gehören“ (Ex 19,5f.).

12


vergleicht, bringt er dies zum Ausdruck: Die Heiden sollen dadurch „eine Opferga-

be werden, die Gott gefällt, geheiligt im Heiligen Geist“ (Röm 15,16).

Seit der Spätantike setzte sich jedoch der Priestertitel (sacerdos) zunächst zur Be-

zeichnung der Gemeindeleiter, der Bischöfe, später auch der Presbyter durch. Das

Priestertum aller Christen wurde im Unterschied zu dem der Amtsträger als „geist-

liches“ bzw. „mystisches“ charakterisiert. Noch der Theologie des Hochmittelalters

war klar, dass die Gläubigen ihr geistliches Priestertum in der Hingabe ihres Le-

bens an Gott ausüben. 2 Da die Liturgie im Mittelalter jedoch immer mehr zur reinen

Klerikerliturgie wurde, bei der das Volk stumm anwesend war, trat das Priestertum

der Gläubigen im Sinne einer aktiven Teilnahme am Gottesdienst in den Hinter-

grund.

Martin Luther entriss die Lehre vom Priestertum aller Gläubigen der Vergessenheit

und machte sie sowohl zum Mittelpunkt seiner Lehre vom Christsein wie zum Aus-

gangspunkt seiner Theologie vom ordinierten Amt. Bereits in seiner ersten refor-

matorischen Hauptschrift des Jahres 1520 „An den christlichen Adel deutscher Na-

tion von des christlichen Standes Besserung“ trat diese Auffassung klar hervor:

„Denn was aus der Taufe gekrochen ist, das kann sich rühmen, daß es schon zum

Priester, Bischof und Papst geweiht ist, obwohl es nicht jedem ziemt, solches Amt

auszuüben. Denn da wir alle in gleicher Weise Priester sind, darf sich niemand

selbst hervortun und etwas ohne unsere Bewilligung und Wahl übernehmen, wozu

wir alle gleiches Recht haben.“ 3 In der Taufe gründen sowohl das Christsein als

auch die Vollmacht zu allen für das Leben der Christen und der Kirche notwendi-

gen Diensten, wie die Verkündigung des Evangeliums und die Darreichung der

Sakramente. Dass nicht alle diese Dienste gleichzeitig wahrnehmen können, be-

gründete Luther mit dem Argument des geordneten Vollzugs, das für ihn nicht nur

für den einzelnen Gottesdienst, sondern auch für die Kirche insgesamt gilt. Da-

durch gelang es ihm, das allgemeine Priestertum aller Gläubigen mit der Existenz

eines ordinierten Amtes zu vermitteln.

Es ist durchaus als ein ökumenisches Signal zu betrachten, dass das Zweite Vati-

kanische Konzil auf den zwar biblischen, in der jüngeren christlichen Lehrentwick-

2 Vgl. THOMAS VON AQUIN: Summa theologiae, III, qu. 82, art. 1 ad 2.

3 MARTIN LUTHER: Werke. Weimar 1888 (Weimarer Ausgabe). Bd. 6, S. 404–469; 408;

zit. nach Martin LUTHER: Die reformatorischen Grundschriften. Hrsg. von Horst BEINT-

KER. Bd. 2. 1983, S. 65–142; 71.

13


lung aber typisch lutherischen Gedanken des allgemeinen Priestertums zurückgriff,

um das Priestertum aller Getauften und das priesterliche Dienstamt als unter-

schiedliche Teilhabe am Priestertum Jesu Christi zu beschreiben. Im vom Papst

ausgerufenen „Jahr des Priesters“ ist es vielleicht gut, daran zu erinnern. Im zwei-

ten Kapitel der Kirchenkonstitution „Lumen gentium“ sagt das Konzil Grundlegen-

des zur Kirche als „Volk Gottes“. Dazu gehört, dass alle Christen am Priesteramt

Jesu Christi Anteil haben. Was heißt das? Sie sollen „ausharren im Gebet und ge-

meinsam Gott loben (vgl. Apg 2,42–47) und sich als lebendige, heilige, Gott wohl-

gefällige Opfergabe darbringen (vgl. Röm 12,1); überall auf Erden sollen sie für

Christus Zeugnis geben und allen, die es fordern, Rechenschaft ablegen von der

Hoffnung auf das ewige Leben, das in ihnen ist (vgl. 1 Petr 3,15)“ (Lumen gentium

Nr. 10). Dies trifft für alle Christen zu. Die unterschiedlichen Aufgaben des gemein-

samen und des besonderen Priestertums werden danach beschrieben. Sie be-

gründen keinen graduellen Unterschied, d.h. diejenigen, die in der Kirche ein Wei-

heamt innehaben, sind nicht die besseren Christen. Sie haben lediglich andere

Aufgaben. Bischöfe und Priester bilden „das priesterliche Volk heran und leite[n]

es“, sie stehen der Eucharistiefeier vor und bringen das eucharistische Opfer „im

Namen des ganzen Volkes Gott dar“. Das priesterliche Volk, „die Gläubigen hinge-

gen wirken an der eucharistischen Darbringung mit und üben ihr Priestertum aus

im Empfang der Sakramente, im Gebet, in der Danksagung, im Zeugnis eines hei-

ligen Lebens, durch Selbstverleugnung und tätige Liebe“ (ebd.). Der hl. Augustinus

hat das Miteinander von kirchlichem Leitungsamt und Gemeinde auf die bündige

Formel gebracht: „Für euch bin ich Bischof, mit euch bin ich Christ.“ 4 Die Aufgabe

des kirchlichen Leitungsamtes ist es, dem Priestertum aller Getauften zu dienen,

damit alle „einander Priester sein“ 5 können.

4

AUGUSTINUS: Sermo 340,1 (Patrologia Latina 38, Sp. 1483); zitiert in VATICANUM II: Lumen

gentium Nr. 32.

5

Vgl. Hans-Martin BARTH: Einander Priester sein. Allgemeines Priestertum in ökumenischer

Perspektive. Göttingen 1990 (Kirche und Konfession. 29).

14


Gebet

Keiner kann zu Dir sagen: „Herr Jesus“,

außer im Heiligen Geist.

Es gibt Unterschiede in den Gnadengaben,

aber es ist derselbe Geist;

und es gibt Unterschied der Ämter,

aber in allem dienen wir Dir, demselben Herrn.

Und es gibt verschiedene Zuteilungen von Geisteswirkungen,

aber Du, der eine Gott, wirkst in allem.

Jedem von uns wird die Offenbarung Deines Geistes

zum allgemeinen Nutzen gegeben.

Dem einen wird durch Deinen Geist Weisheitsrede verliehen,

einem andern Erkenntnisrede in demselben Geist;

einem andern Glauben in demselben Geist,

einem andern Heilungsgabe in dem einen Geist …

All dies wirkt ein und derselbe Geist,

der jedem das Seine zuweist,

so wie er will. 6

6 Gebet im Anschluss an 1 Kor 12,3–11: Gebete aus den Paulusbriefen. Zusammengestellt

und eingeleitet von Paul HILSDALE: Luzern – München 5 1972, S. 86.

15


Theologische Meditationen – Kleine geistliche Musik

27. Februar 2009, 16.00 Uhr

„Berufung zur Heiligkeit

– Berufung zur caritas!“

Thierry Escaich (*1965):

Évocation II (1996)

Lesung : 1 Petr 1,13-23

Universitätskirche Freiburg i. Br.

Theologische Meditation: Professor Dr. Klaus Baumann

Jan Esra Kuhl (*1988):

Improvisation

Gebet

Maurice Duruflé (1902-1986):

Toccata, aus: Suite, op. 5 (1934)

Jan Esra Kuhl, Orgel

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Der vielfach ausgezeichnete Organist und Komponist Thierry Escaich ist Nachfolger von

Maurice Duruflé an der Kirche Saint-Étienne-du-Mont in Paris. „Über einer kontinuierlich

in Achtelnoten repetierten Oktave C-c erscheint in Évocation II nacheinander ein

Kaleidoskop von unterschiedlichen Themen: ein akkordisches Thema von fallendem

Gestus, ein chromatisches, rhythmisch unregelmäßiges Thema, eine gregorianische Melodie,

gekoppelt mit einer metrisch unabhängigen Begleitung, sowie schließlich ein

Choral (Melodie « Wie nach einer Wasserquelle » zu Psalm 42 von Loys Bourgeois

1551). Die Aufeinanderfolge der Themen entwickelt sich in einem gewaltigen Crescendo.“

Jan Esra Kuhl ist Stipendiat des Cusanus-Werkes. 2009 war er Finalist des Internationalen

Westfälischen Orgelwettbewerbs für Improvisation. Er ist schon mit mehreren Orgelkompositionen

hervorgetreten. U.a. spielte Professor Martin Schmeding, Freiburg

i.Br., in der „Kleinen geistlichen Musik in der Universitätskirche“ die Uraufführung seines

Orgelzyklus „Betrachen, Nachspüren, Fragen“.

Das kompositorische Werk Maurice Duruflés ist schmal – es umfaßt nur 14 Opuszahlen.

Es handelt sich aber jeweils um herausragende Werke. Die Toccata aus seiner Orgelsuite

steht in einer Tradition französischer Orgeltoccaten, in der sie hinsichtlich Virtuosität

und Bravour nochmals einen Höhepunkt darstellt. „Das kraftvolle, sich dreimal aufschwingende

erste Thema wird unter reichem, synkopische Akzente setzenden Laufwerk

im 12/8-Takt zuerst im Pedal vorgestellt. In T. 54 wird es von einem zweiten

Thema abgelöst, das hemiologisch gegen die klanglich zurücktretende, aber beibehaltene

Perpetuum-mobile-Bewegung gerichtet ist. In der Reprise (Animato) wird das Figurenwerk

über dem erneut im Pedal erklingenden Hauptthema zu atemberaubender

Virtuosität gesteigert.“

18

Zitate nach Helga Schauerte-Maubouet in „Handbuch Orgelmusik. 2002“


Berufung zur Heiligkeit – Berufung zur caritas!

Klaus Baumann

13 Deshalb umgürtet euch und macht euch bereit! Seid nüchtern und setzt eure

Hoffnung ganz auf die Gnade, die euch bei der Offenbarung Jesu Christi geschenkt

wird.

14 Seid gehorsame Kinder und lasst euch nicht mehr von euren Begierden treiben

wie früher, in der Zeit eurer Unwissenheit.

15 Wie er, der euch berufen hat, heilig ist, so soll auch euer ganzes Leben heilig

werden.

16 Denn es heißt in der Schrift: Seid heilig, denn ich bin heilig.

17 Und wenn ihr den als Vater anruft, der jeden ohne Ansehen der Person nach seinem

Tun beurteilt, dann führt auch, solange ihr in der Fremde seid, ein Leben in Gottesfurcht.

18 Ihr wisst, dass ihr aus eurer sinnlosen, von den Vätern ererbten Lebensweise

nicht um einen vergänglichen Preis losgekauft wurdet, nicht um Silber oder Gold,

19 sondern mit dem kostbaren Blut Christi, des Lammes ohne Fehl und Makel.

20 Er war schon vor der Erschaffung der Welt dazu ausersehen und euretwegen ist

er am Ende der Zeiten erschienen.

21 Durch ihn seid ihr zum Glauben an Gott gekommen, der ihn von den Toten auferweckt

und ihm die Herrlichkeit gegeben hat, sodass ihr an Gott glauben und auf

ihn hoffen könnt.

22 Der Wahrheit gehorsam, habt ihr euer Herz rein gemacht für eine aufrichtige Bruderliebe;

darum hört nicht auf, einander von Herzen zu lieben.

23 Ihr seid neu geboren worden, nicht aus vergänglichem, sondern aus unvergänglichem

Samen: aus Gottes Wort, das lebt und das bleibt.

(1 Petr 1,13–23)

1. Die Frühjahrs-Vollversammlung der Deutschen Bischofskonferenz an-

fang dieser Woche hier in Freiburg war besonders von den bekannt ge-

wordenen Missbrauchsfällen in kirchlichen Schulen und durch Priester in

seelsorglichen Beziehungen überschattet; dieses düstere Thema wurde

nur kurz in der massenmedialen Aufmerksamkeit überstrahlt von der

nächtlichen Trunkenheitsfahrt und dem konsequenten Rücktritt der EKD-

Vorsitzenden Bischöfin Margot Kässmann.

Die Missbrauchsfälle sind für sich allein schon eine zutiefst empörende

Realität, noch mehr aber wo auch noch die Religion, das Heilige zum

Missbrauch als Deckmantel missbraucht wird. Da bleibt einem das Wort

über der heutigen theologischen Meditation, „Berufung zur Heiligkeit“,

fast im Halse stecken; tagesaktuell hätte ich das Thema so jedenfalls

19


nicht gewählt. Zum anderen hat Bischöfin Kässmann auf den ersten

Blick mit ihrem konsequenten Rücktritt nach dem Verkehrsdelikt sich

nicht nur erneut als authentisch in ihrer Art erwiesen, sondern solche

Authentizität als passender erscheinen lassen als etwa eine tadellose

weiße Weste im kirchlichen Amt.

Umso schwieriger verhält es sich mit der Formulierung „Berufung zur

Heiligkeit“ in der Überschrift für unsere theologische Meditation heute.

Sie kommt im Alltagsverständnis ziemlich weltfremd daher. Wer will in

spontaner Äußerung als Christ oder Christin heute „heilig“ werden oder

sein? Sind damit nicht unerfüllbare moralische Vollkommenheitsvorstel-

lungen und übersteigerte Ideale verbunden? Dann doch viel lieber „au-

thentisch“. Wäre es andererseits nicht sogar eine peinlich unangenehme,

fast an üble Nachrede grenzende Sache, in unserem Alltag von anderen

als „heilig“ bezeichnet zu werden?

Die Überschrift spricht danach von „Berufung zur caritas“. Was ist von

der Bindestrich-Verbindung der „Berufung zur Heiligkeit“ mit der „Beru-

fung zur (kleingeschriebenen) caritas“ zu halten? Ist damit eine Nivellie-

rung und Verflachung dessen beabsichtigt, was Heiligkeit nun doch an

Tiefe und Mysterium andeutet? Ist Heiligkeit nicht wesentlich mehr und

auch anderes als caritas? So melden sich – abgesehen von den schwe-

ren tagesaktuellen Bedenken – gleich zwei schwerwiegende Einwände

von vornherein zu Wort. Beide stehen einander entgegen, indem das ei-

ne Mal Heiligkeit fast ein Unbegriff ist, das andere Mal hingegen ist „Hei-

ligkeit“ von einer Aura des Göttlichen umgeben, an die caritas nicht he-

ranreicht.

2. Die Zeit, die wir uns heute Nachmittag in der Universitätskirche neh-

men, ist nun nicht theologischem Argumentieren, sondern theologi-

schem Meditieren gewidmet. D.h. wir wollen uns auf die Mitte besinnen

– medi-tari – bzw zur Mitte dessen gelangen, worum es in unserem Le-

ben geht und was Menschen an Erfahrung mit Jesus Christus und durch

ihn mit Gott in Worten des Glaubens und der Tradition der Kirche kon-

zentriert auf den Punkt gebracht haben, um es wie in Kurzformeln für

20


andere Menschen als Verstehenshilfe für ihr Leben und Erleben weiter-

zugeben und anzubieten. Wir wollen auch mehr zur Mitte dessen gelan-

gen, wie wir im Licht des Wortes Gottes uns selbst und unser Leben als

Christen bzw. im Versuch des Glaubens tiefer verstehen können.

3. Was meint „Heiligkeit“? Stellen wir zunächst einmal ganz bewusst das

spontane konventionelle Bild zurück, dass mit Heiligkeit zu allererst Mo-

ral verbunden ist. Wenn Heiligkeit nicht mit Moral und Moralismus ver-

wechselt wird, sondern als eigene Wirklichkeit stehen darf, dann drängt

sich unmittelbar auf, dass Heiligkeit – das Heilige – mit Religion und

Transzendenz zu tun hat. Es berührt unser Leben, unser Erleben, unser

Bewusstsein eine Ahnung von einer alle Wirklichkeit tragenden, umfas-

senden und nicht fassbaren Wirklichkeit dessen, was bzw. den wir Gott

nennen.

Religion ist nicht dasselbe wie Moral und gutes Tun, wenn sie auch in-

nerlich verbunden sind. Religion will Antwort geben auf die Frage nach

dem Sinn einer als unvollkommen empfundenen Welt (Max Weber); bei

aller Berechtigung der im christlichen Kontext so schnell gestellten

Theodizee-Frage, wirft unser Denken angesichts unserer Welt doch Fra-

gen auf wie: Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts (Hei-

degger)? Was dürfen wir hoffen (Kant) – oder ist mit dem Tod alles

nichts?

Religionen errichten um diese radikal endliche und verunsichernde Welt

einen heiligen, übermächtigen Kosmos mit einer verlässlichen Ordnung

des Universums, in dem der Mensch ein Teil ist und seinen Platz, seinen

Sinn und vielleicht sogar seine Aufgabe (Berufung) hat (Peter L. Berger).

Das Heilige ist das Attribut dieses Unfassbaren, alles Umfassenden und

Tragenden.

Religionen wollen auf je ihre Weise auf die Fragen der Lebensführung ei-

ne Antwort geben, die auf den Grund alles Seins geht, die auf Transzen-

denz bezogen ist, und sie will zugleich auch starke, umfassende und

dauerhafte Stimmungen und Motivationen schaffen, die zu dieser ihrer

transzendenz-bezogenen Antwort über den Grund allen Seins passen

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(Clifford Geertz) – also Stimmungen und Motivationen, die zu diesem

Heiligen passen.

4. Diese sehr allgemeinen religionswissenschaftlichen Bestimmungen –

sie stellen so etwas wie einen gemeinsamen Nenner vieler, vielleicht al-

ler Religionen dar – können uns helfen, den Sinn der Lesung aus dem 1.

Petrusbrief mehr zu ergründen.

Der Verfasser des Ersten Petrusbriefes ruft mit Verweis auf das altte-

stamentliche Heiligkeitsgesetz im Buch Levitikus seine Adressaten auf:

„Wie er, der euch berufen hat, heilig ist, so soll auch euer ganzes Leben

heilig werden.“

Hier ist von Berufung die Rede, von Heiligkeit, die ein Attribut Gottes ist,

und die von ihm her auch unsere Eigenschaft werden soll. Das auser-

wählte Bundesvolk Israel soll zeigen, dass es zu Gott gehört, dass es

sein Volk ist. Zentral ist die Bundesformel: „Ich werde euer Gott sein,

ihr werdet mein Volk sein“ (vgl auch Dtn 26,16-19). Heilig ist, was oder

wer ganz zu Gott gehört – von Gott allein kann man sagen, dass er „hei-

lig“ ist; für alles Geschöpfliche einschließlich Menschen gilt nur der abge-

leitete Sinn: Heilig, weil es zu Gott gehört. Dann gilt, dass Menschen

dann in ihrem ganzen Leben heilig sind, wenn sie auch in ihrem alltägli-

chen Verhalten zeigen, dass sie Gott allein gehören – dass sie unverb-

rüchlich zu Gott gehören. Haben wir sie da wieder, die fast buchstäbliche

heil-lose Überforderung, an der Menschen eher zerbrechen als glücklich

werden?

Es hängt alles daran, was es heißt, zu Gott zu gehören – bzw. wer Gott

ist, welche Vorstellungen und Erfahrungen wir davon haben, wer und

wie Gott ist. Am Berg Sinai erfuhr das Volk Israel durch Mose, was sich

gegen viele Widerstände als entscheidende Gotteserfahrung im Alten

Testament nach und nach immer klarer durchsetzte: „Der Herr ging an

Mose vorüber und rief: Jahwe ist ein barmherziger und gnädiger Gott,

langmütig, reich an Huld und Treue.“ (Ex 34,6) 1 Dies wird zur sog. Gna-

1 Vgl. Georg FISCHER – Knut BACKHAUS: Sühne und Versöhnung. Perspektiven des Alten

und Neuen Testaments. Würzburg 2000 (Neue Echter Bibel Themen. 7), S. 44-49.

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denformel im AT: „Jahwe ist ein barmherziger und gnädiger Gott, lang-

mütig, reich an Huld und Treue.“ Israel darf erfahren und glauben ler-

nen: Gottes Wesen ist Erbarmen. Das ist seine Heiligkeit. Erbarmen,

Huld und Treue. Gottes Selbstoffenbarung seines vergebenden, men-

schenfreundlichen Wesens lässt für alle Zukunft hoffen und ist für die an

ihn Glaubenden Motivation zu ähnlichem Handeln“ 2 – zu Nächstenliebe,

zu Fremdenliebe.

Dieses heilige Wesen Gottes erhält in Jesus Christus ein menschliches

Antlitz. Er will keinen anderen Gott als den des Bundes offenbaren –

sondern in seiner ganzen Menschlichkeit Gottes Heiligkeit als Liebe er-

weisen. Seine Kritik am falschen, entleerten oder missverstandenen Hei-

ligkeitskult des Tempels und jüdischer Opfer macht ihn selbst zum Opfer

des Hasses, den er durch seine radikal durchgehaltene Liebe und Treue

bis zum Tod am Kreuz besiegt. Die frühen Christen, an die der erste Pet-

rusbrief adressiert ist, erfahren ebenfalls Bedrängnis, Ausgrenzung und

Verfolgung – eben um ihres Glaubens an den Auferstandenen willen.

„Ihr seid voll Freude, obwohl ihr jetzt vielleicht kurze Zeit unter man-

cherlei Prüfungen leiden müsst. … Ihr habt Jesus Christus nicht gesehen

und dennoch liebt ihr ihn. Ihr seht ihn auch jetzt nicht; aber ihr glaubt

an ihn und jubelt in unsagbarer, von himmlischer Herrlichkeit verklärter

Freude, da ihr das Ziel des Glaubens erreichen werdet: euer Heil.“ (1

Petr 1,6.8f.

Es ist vorausgesetzt, dass sie etwas von Christus als dem Auferstande-

nen erfahren haben – erfahren, dass Gottes Liebe den Tod und den Hass

überwindet und neues Leben schenkt – und damit auch eine neue Le-

bensweise möglich macht. Als nächstliegende Auswirkung dieser Erfah-

rung des Auferstandenen Christus nennt der 1. Petr die gegenseitige

Liebe, die Nächstenliebe. Sie liegt dem Verfasser besonders am Herzen

– wie Jesus von Nazareth selbst. Sie muss aufrichtig sein, nicht fassa-

denhaft. Gottesliebe und Nächstenliebe gehören untrennbar zusammen.

Doch ihr geht voraus, selbst erfahren zu haben, von Gott umfassend ge-

2 Ebd., S. 47.

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liebt zu sein – ja, dass dieser Kosmos und jeder Mensch von Gottes Lie-

be getragen, ins Leben gerufen und im Leben gehalten wird. Ohne eine

solche Erfahrung von Liebe bzw. Geliebtsein kann es schwerlich einen

lebendigen christlichen Glauben geben – allenfalls die unruhige Sehn-

sucht nach der Erfahrung solcher Liebe, die im Neuen Testament grie-

chisch agape, lateinisch caritas genannt wird. Berufung zur caritas heißt

darum zuerst, Berufung dazu, Gottes Liebe in Jesus Christus an sich he-

ran zu lassen und wirklich anzunehmen. An sich Heranlassen in anderen

Menschen, in Geschehnissen und Begegnungen, in Worten der Heiligen

Schrift, in Gottesdiensten und in der Stille, die Lebensmut machen und

in uns selbst die Liebe wecken. Sie spiegelt sich in Jesu neuem Gebot

wider: „Liebt einander, wie (zuerst!) ich euch geliebt habe.“ (Joh 15,12)

5. Wird die Berufung zur Heiligkeit christlich als Berufung zur caritas, zur

Gottes- und Nächstenliebe verstanden, wird die für uns heute vielleicht

verstaubt klingende Rede von Berufung zur Heiligkeit neu aktuell, weil

ihre Mitte deutlich wird. Das Zweite Vatikanische Konzil hatte in der

Vorbereitung der Kirchenkonstitution Lumen gentium noch erheblich

Mühe, diese Berufung zur Heiligkeit als eine Berufung aller Christen he-

rauszustellen. Der Bettelmönch Thomas von Aquin als einer der größten

Theologen der Christentumsgeschichte hatte im 13. Jh. – gewiss auch

aus Erfahrung – gelehrt, dass sich „das ganze Leben eines Christen in

weltliche Geschäfte verliere, wenn er Eigenbesitz hat oder verheiratet

ist“ 3 . Die Berufung zur Heiligkeit war eine Sache der Ordensleute und

ggfs der Priester – aber nicht aller. Im Unterschied dazu mahnte Papst

Johannes XXIII. in seiner Sozial-Enzyklika Mater et magistra 1961 „alle

Gläubigen, insbesondere die Laien, sich mit ganzem Eifer für die inner-

weltlichen Angelegenheiten der menschlichen Gesellschaft einzusetzen

und ihre Bemühungen sogar noch zu verstärken. ‚Niemand soll sich irr-

tümlich vorreden’, sagt er, ‚die eigene geistliche Vervollkommnung und

die Aufgaben des hiesigen Lebens stünden einander entgegen. Sie sind

3 Zit. nach Friedrich WULF: Kommentar zu Lumen Gentium. In: LThK 2 Ergänzungsband 1:

Das Zweite Vatikanische Konzil. Teil 1. Freiburg i.Br. 1966, S. 286, mit Fußnote 20.

24


durchaus miteinander vereinbar. Niemand glaube, man müsse sich not-

wendigerweise von den Arbeiten des zeitlichen Lebens zurückziehen, um

nach christlicher Vollkommenheit zu streben, oder man könne sich über-

haupt nicht solchen Aufgaben widmen, ohne die menschliche und die

christliche Würde aufs Spiel zu setzen.’“ 4

Dieser fundamentale Mentalitätswandel, den sich das II. Vatikanum zu

eigen gemacht hat, meint nun gerade nicht eine Absage an die Liebe zu

Gott, sondern ihre Aneignung, weil dieser Gott diese Welt so sehr geliebt

hat, dass er seinen einzigen Sohn in sie hinein gesandt hat – für uns

Menschen und zum Heil der ganzen Schöpfung. Auch Papst Benedikt

XVI. unterstreicht dies und mit ihm die Deutschen Bischöfe in ihrem Hir-

tenwort, das Anfang Januar mit dem Titel „Berufen zur caritas“ veröf-

fentlicht wurde.

Sie stellen darin die Berufung jedes Menschen zur Liebe heraus und die

gemeinsame Überzeugung aller christlichen Kirchen, dass die praktizier-

te Nächstenliebe „wesentlich zur Ausübung unseres christlichen Glau-

bens“ gehört und zu „einer Zivilisation der Gerechtigkeit und Liebe“ bei-

trägt. Jesu Botschaft vom Reich beziehungsweise der Herrschaft Gottes

anzunehmen, heißt nichts anderes als sich Gottes Liebe immer mehr zu

öffnen und von ihr beziehungsweise von Gott das eigene und gemein-

same Leben bestimmen zu lassen. Wo Gott in Jesus Christus aber das

Leben bestimmt und „Herr“ ist, da wenden sich Menschen wie er unent-

wegt den Realitäten von Armut und Not, Leid, Unrecht und Bedrängnis

zu. Das ganze Bischofswort durchzieht die Überzeugung: Genuin christli-

che Religion kann nicht anders als gesellschaftlich der Gerechtigkeit und

dem Gemeinwohl für alle Menschen dienen wollen. 5

Die Nächstenliebe ist in jüdisch-christlicher Sicht ein Weg, Gott zu be-

gegnen, wohingegen „die Abwendung vom Nächsten auch für Gott blind

macht“ (DCE 16). Hannes Kramer, als Caritasmitarbeiter Wegbereiter

für die Wiedereinführung des „Ständigen Diakonates“ nach dem II. Vati-

4 Ebd. S. 286, mit Fußnote 21.

5 Vgl. Klaus BAUMANN, in: neue caritas 3/2010, S. 35-39.

25


kanum, sprach ähnlich vom Sakrament des Nächsten. Im Unterschied zu

Meditationspraxen, die vorrangig der eigenen „Wellness“ dienen, und im

Kontrast zu weltfremd wirkenden Auffassungen von „mystischer Versen-

kung“ impliziert dies eine „Mystik des offenen Blicks“, die aus der „sozia-

len Mystik“ der Eucharistie genährt wird. Darum kritisiert Papst Bene-

dikts XVI. alle Formen von Liturgie, die nicht einem „Mehr“ gelebter cari-

tas dienen. Diese Kritik ist weitaus wichtiger und wesentlicher als etwa

die oft so emotional diskutierte Frage nach ordentlichem oder altem Ri-

tus: „Die Berufung eines jeden von uns ist wirklich die, gemeinsam mit

Jesus gebrochenes Brot für das Leben der Welt zu werden werden“ und

„sich also für eine gerechtere und geschwisterliche Welt einzusetzen“

(Sacramentum caritatis 88). Dies alles sind letzlich Ausfaltungen aus

dem Hohenlied der Liebe, der caritas, in 1 Kor 13:

26

1 Wenn ich in den Sprachen der Menschen und Engel redete, / hätte aber die Liebe

nicht, / wäre ich dröhnendes Erz oder eine lärmende Pauke.

2 Und wenn ich prophetisch reden könnte / und alle Geheimnisse wüsste / und alle

Erkenntnis hätte; / wenn ich alle Glaubenskraft besäße / und Berge damit versetzen

könnte, / hätte aber die Liebe nicht, / wäre ich nichts.

3 Und wenn ich meine ganze Habe verschenkte / und wenn ich meinen Leib dem

Feuer übergäbe, / hätte aber die Liebe nicht, / nützte es mir nichts.

13 Für jetzt bleiben Glaube, Hoffnung, Liebe, diese drei; / doch am größten unter ihnen

ist die Liebe.

Indem Bischöfin Kässmann bei ihrem Rücktritt sagte, dass sie in dieser

Situation wieder erfahren habe, dass man nie tiefer als in Gottes Hand

fallen kann, hat sie auch in ihrem Rücktritt Zeugnis für ihren Glauben

und damit für den Gott abgelegt, der ihr Kraft und Halt gibt – für ihren

Glauben an den Gott Abrahams, Isaaks und seitenJakobs, für ihren

Glauben, dass er ein barmherziger und gnädiger Gott, langmütig, reich

an Huld und Treue ist. Oder wie es im 1 Joh 4 heißt:

16a Wir haben die Liebe, die Gott zu uns hat, erkannt und gläubig angenom-

men. Gott ist die Liebe, und wer in der Liebe bleibt, bleibt in Gott und Gott

bleibt in ihm.


Gebet 6

„Wachse, Jesus, wachse in uns.

In unserem Geist, in unseren Herzen, in unserer Vorstellung, in unseren

Sinnen.

Wachse in uns in deiner Milde, in deiner Reinheit, in deiner Demut, dei-

nem Eifer, deiner Liebe.

Wachse in uns mit deiner Gnade, deinem Licht und deinem Frieden.

Wachse in uns zur Verherrlichung deines Vaters, zur größeren Ehre Got-

tes.

6 Nach Gotteslob. Katholisches Gebet- und Gesangbuch. Stuttgart 1975, Nr. 6,6 (Pierre

Olivaint).

27


Theologische Meditationen – Kleine geistliche Musik

6. März 2009, 16.00 Uhr

„In der Welt, aber nicht

von der Welt“

Johann Sebastian Bach (1685-1750):

Präludium in e-Moll, BWV 548,1

Lesung : Joh 17,11-18

Universitätskirche Freiburg i. Br.

Theologische Meditation: Professorin Dr. Ursula Nothelle-Wildfeuer

Sigfrid Karg-Elert (1877-1933)

Passacaglia und Fuge über B-A-C-H, op. 150

Gebet

Johann Sebastian Bach:

Fuge in e-Moll, BWV 548,2

Benjamin Albrecht, Orgel

29


Johann Sebastian Bach Präludium und Fuge in e-Moll, das Rahmenwerk dieser Theologischen

Meditation, gehört zu den monumenalsten Orgelwerken des Thomas-Kantors. Schon der Bach-

Biograph Philipp Spitta meinte im 19. Jahrhundert, daß bei diesem Werke „die hergebrachten

Bezeichnungen nicht mehr ausreichen“ und daß man es „eine zweisätzige Orgelymphonie

nennen müßte, um unsrer Zeit eine richtige Vorstellung von ihrer Größe und Gewalt nahe zu

legen. Das Praeludium zählt 137, die Fuge erstreckt sich auf 231 Takte. Unter den Orgelfugen

Bachs ist sie die längste“. Datiert wird das Werk auf Grund von Wasserzeichen des Autographs

auf die Zeit zwischen 1727 und 1730; Bach hatte das Leipziger Kantorat 1723 übernommen.

Die Überlieferungsgeschichte der BACH-Komposition von Sigfrid Karg-Elert, die die Großkompositionen

über dieses Thema von Liszt bis Reger

eindrucksvoll fortsetzt, ist komplex. In seiner originalen

Form ist das Werk nicht mehr erhalten.

Wir hören es hier zudem in einer gekürzten Fassung.

Trotzdem gilt es als eine der bedeutendsten

Orgelkompositionen des heutzutage wieder im

Focus des Interesses der Organisten stehenden

umfangreichen Werks für Orgel des Meisters. Das

Thema der abschließenden Fuge ist auf die Kombination

mit dem B-A-C-H-Motiv hin angelegt:

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In der Welt, aber nicht von der Welt

Ursula Nothelle-Wildfeuer

11 Ich bin nicht mehr in der Welt, aber sie sind in der Welt, und ich gehe zu dir. Heiliger

Vater, bewahre sie in deinem Namen, den du mir gegeben hast, damit sie eins

sind wie wir. .

12 Solange ich bei ihnen war, bewahrte ich sie in deinem Namen, den du mir gegeben

hast. Und ich habe sie behütet und keiner von ihnen ging verloren, außer dem

Sohn des Verderbens, damit sich die Schrift erfüllt.

13 Aber jetzt gehe ich zu dir. Doch dies rede ich noch in der Welt, damit sie meine

Freude in Fülle in sich haben.

14 Ich habe ihnen dein Wort gegeben und die Welt hat sie gehasst, weil sie nicht

von der Welt sind, wie auch ich nicht von der Welt bin.

15 Ich bitte nicht, dass du sie aus der Welt nimmst, sondern dass du sie vor dem

Bösen bewahrst.

16 Sie sind nicht von der Welt, wie auch ich nicht von der Welt bin.

17 Heilige sie in der Wahrheit; dein Wort ist Wahrheit.

18 Wie du mich in die Welt gesandt hast, so habe auch ich sie in die Welt gesandt

(Joh 17,11-18)

Das ist schon seltsam, was uns in den Abschiedsreden Jesu, so wie sie das Jo-

hannesevangelium überliefert, zugemutet wird. Wieso sind sie, also seine Jünger –

und letztlich dann auch wir, die wir das Evangelium heute hören – nicht von dieser

Welt? Sie, d.h. alle, die versuchen, in ihrem Leben Jesus Christus nachzufolgen,

sind nicht von dieser Welt? Sind sie – und wir hören die Redensart hier förmlich

anklingen – von einem anderen Stern? Bestätigt sich damit nicht sogar biblisch die

Berechtigung des Vorwurfs, wir Christen seien weltfremd und realitätsfern, jenseits

von dem, was die Menschen wirklich bewegt, eher schon dem wirklichen Leben

entrückt, also kurz: weltfremde Spinner?

1. Kirche in Zeitgenossenschaft zur Welt

Die Kirche selbst ist es, die diese Fragen durch ihre Aussagen und auch durch ihr

Handeln beantwortet und sich hier deutlich positioniert: In dem Dokument, das für

die Kirche und ihre Theologie maßstabsetzend ist, in der Pastoralkonstitution des

31


II. Vatikanischen Konzils „Gaudium et spes“ (GS) heißt es sofort im Prooemium

programmatisch:

„Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der

Armen und Bedrängten aller Art, sind auch Freude und Hoffnung, Trauer und

Angst der Jünger Christi. Und es gibt nichts wahrhaft Menschliches, das nicht in

ihren Herzen Widerhall fände.“ (GS 1.)

Deutlicher lässt es sich kaum formulieren: Die Jünger Christi zeichnen sich demzu-

folge also geradezu dadurch aus, dass sie nicht weltfremd und fern der Realität

leben, sondern dass sie in der Welt sind, mitten bei dem, was die Menschen zu-

tiefst bewegt. Alles, was die Menschen angeht, geht auch die Kirche an. (Um es

theologisch präziser zu sagen:) Der Mensch, so hat es Papst Johannes Paul II.

gleich in seiner Antrittsenzyklika „Redemptor hominis“ von 1979 formuliert, ist der

erste Weg der Kirche, der Mensch mit seiner Freude und Hoffnung, mit seiner

Trauer und Angst, also mit allem, was ihn bewegt. Und dazu gehört nicht nur das,

was auf der privat-persönlichen, zwischenmenschlichen Ebene geschieht, sondern

auch alles, was politisch, gesellschaftlich und wirtschaftlich Einfluss auf sein Den-

ken und Handeln, Glauben und Leben nimmt. Die Jünger Christi – und das ist die

Kirche – zeichnen sich dem Konzilswort zufolge gerade dadurch aus, dass sie hin-

hören und hinschauen auf das, was die Menschen zutiefst bewegt – ist doch die

Kirche, so formuliert es Papst Paul VI. – „mit der menschlichen Gemeinschaft un-

terwegs und teilt mit ihr die Wechselschläge der Zeiten“ (Octogesima adveniens 1).

Bezogen etwa auf den gesellschaftlich-wirtschaftlichen Bereich war das im 19.

Jahrhundert, also im Zeitalter der Industrialisierung, die damalige soziale Frage als

die Arbeiterfrage, und das ist zu Beginn des 21. Jahrhunderts immer noch und er-

neut die soziale Frage, die sich präsentiert als die äußerst facettenreiche Frage

nach sozialer Gerechtigkeit, besonders für die Arbeitslosen, für die Familien, für

die Kinder; das ist, tiefer noch, die Frage nach dem Menschen, der halbiert oder

potenziert, auf bestimmte Funktionen reduziert oder restlos überfordert in der ge-

genwärtigen Gesellschaft stark bedroht ist.

Die Kirche versteht sich selbst in der Nachfolge Jesu Christi und seiner Botschaft

vom menschenfreundlichen Gott als Kirche des Mitseins mit den Menschen, als

Kirche der (kritischen) Zeitgenossenschaft (Hans-Joachim Höhn) zur Welt.

Immer wieder zeigt sich, dass das Bild von Kirche, das die Menschen in unserer

pluralistischen und durchaus nicht mehr geschlossen christlichen Gesellschaft ha-

32


en, insbesondere und vorrangig geprägt ist durch die Art und Weise, wie Kirche in

der Welt präsent ist, vor allen Dingen in ihrem caritativem Wirken! Und dabei übri-

gens interessiert gegenwärtig die Zeitgenossen, die gläubigen genauso wie die

ungläubigen, nicht primär das, was die Kirche ähnlich wie andere gesellschaftliche

Kräfte auch sagt, sondern das, was denn die Kirche und die Christen spezifisch

Christliches zu diesen drängenden Fragen des gesellschaftlichen Lebens zu sagen

hat, was denn das Eigentliche sei, das sie zum Gelingen des Lebens in der Welt

beizutragen habe.

Also – so stellen wir fest – haben Christen doch etwas mit der Welt zu tun, sind

sogar notwendig auf die Welt verwiesen. Wie aber ist dann die eben gehörte Peri-

kope aus dem Johannesevangelium zu lesen? „Sie sind nicht von der Welt, so wie

ich nicht von der Welt bin. … Wie du mich in die Welt gesandt hast, so habe auch

ich sie in die Welt gesandt.“ (Joh 17,16.18)

2. Welche Welt? Welche Botschaft?

Es scheint entscheidend auf das Verständnis von Welt anzukommen. Ein Blick in

unsere Perikope zeigt, dass hier deutlich zwischen Gott und Welt unterschieden

wird – das ist ein Grundzug des christlichen Glaubens, schon der Schöpfungsbe-

richt macht deutlich, dass die Welt nicht Gott ist, sondern Gottes Schöpfungswerk.

Als von Gott geschaffene, von der es dann auch heißt „und Gott sah, dass es gut

war“ – ist sie dann allerdings auch nicht mit dem Bösen gleichzusetzen – auch das

formuliert der Johannestext. „Ich bitte nicht, du mögest sie wegnehmen von der

Welt, sondern du mögest sie bewahren vor dem Bösen.“ (V. 15)

Wenn Jesus seine Jünger in die Welt sendet, dann meint er sicher nicht, dass sie

sich einfach der Welt angleichen, dass sie, in unsere Sprache und Zeit übersetzt,

dem Zeitgeist huldigen, meint er auch sicher nicht, dass sie die Welt, wie sie sich

ihnen darstellt, zum absoluten Maßstab erheben sollen. Folglich geht es bei aller

notwendigen und unverzichtbaren Sendung in die Welt nicht um Anpassung aus

pragmatischen Gründen, wäre damit doch zugleich die Selbstaufgabe der Kirche

eingeleitet. Es geht vielmehr immer darum, dass jeweils die eine unaufhebbare

und unveränderlich bleibende Wahrheit und Wirklichkeit neu in die Welt hinein ge-

sagt werden soll, dass sie als Frohe Botschaft in ihrem Ernst und in ihrer Größe

33


wieder vollends den Menschen zu Ohren kommen und in ihre Herzen dringen

kann. 1

Dieses Bemühen um die „‘Heutigwerdung’ des Christlichen“ 2 (hier ist der Leitge-

danke des II. Vatikanums, das aggiornamento, zu verorten) ist fundamental bezo-

gen auf das Verständnis von Welt (und dies impliziert natürlich auch die Gesell-

schaft mit ihren Entwicklungen): Welt wird dabei nicht in jener verengten Sicht ge-

deutet, die allein das Innerweltliche meint, sofern es dem Ewigen und Göttlichen

entgegensteht, nicht ausschließlich als im Widerspruch zum Glauben stehende Ei-

genmacht, mit der sich einzulassen der gläubige Christ sich hüten sollte. Das Kon-

zil geht sogar noch ein Stück weiter und spricht von der Welt als „Wegbereitung für

das Evangelium“ (GS 40,4).

Neben dieser so akzentuierten Wertschätzung der Welt kristallisiert sich noch ein

weiterer Gedanke als bedeutsam heraus: Die Welt erhält geradezu anthropolo-

gisch-ethische Bedeutung: Die Erkenntnis setzt sich durch, dass der Mensch und

auch das Christliche „nie gänzlich weltlos“ existieren können, dass er nicht nur in

der Welt lebt und handelt, sondern dass er – und hier ist Welt analog zu Leib zu

setzen – auch durch sie und mit ihr und sie umgestaltend existiert und handelt.

Welt lässt sich also geradezu definieren „als das Gesamt jener Verhaltensweisen,

in denen der Mensch auf die Gestaltung seiner irdischen Daseinsformen bezogen

ist.“ 3 Wenn aber die Welt vom Menschen nicht zu trennen ist, dann ist sie auch von

der Kirche und den Christen nicht eindeutig zu trennen; vielmehr reichen Ge-

schichte und Gesellschaft des Menschen in die Kirche hinein, diese weiß sich folg-

lich „mit der Menschheit und ihrer Geschichte wirklich engstens verbunden“ (GS 1).

Damit erweist sich die Welt auch als relevant für die Kirche – und dies eben nicht

allein im Sinne des zu überwindenden Widerparts, sondern einer jeweils positiv

mitzubedenkenden Größe, die für die Erfüllung des kirchlichen Auftrags sowie

auch für die Erkenntnis des Sittlichen konstitutiv ist.

Die Verurteilung der modernen Welt mit all ihren Errungenschaften, wie sie lange

Zeit (bis ins 19. Jahrhundert hinein) das kirchliche Weltverständnis und –verhältnis

1 Vgl. Joseph RATZINGER: Angesichts der Welt von heute. Überlegungen zur Konfrontation

mit der Kirche im Schema XIII. In: Wort und Wahrheit 20 (1965), S. 493–504 , hier

493. Vgl. dazu auch GS 62,2.

2 J. RATZINGER, ebd.

3 Ebd., 497.

34


geprägt hat, hat in dieser hier entfalteten Perspektive keinen Platz mehr, kann sich

auch nicht auf die zitierte Stelle aus dem Johannesevangelium berufen.

Doch – bei aller positiven Sichtweise der Welt darf auch nicht völlig in Vergessen-

heit geraten, dass sich die Wirklichkeit zumindest als ambivalente präsentiert: In

eben dieser Welt gibt es auch die Versuchung, theologisch gesprochen: die Sün-

de, das Böse und damit das aus einer entsprechend verzerrten Wertordnung resul-

tierende Elend (vgl. V. 15; ferner GS 13; 37). Ein zu optimistischer Fortschritts-

glauben oder gar eine naive Fortschrittsgläubigkeit wie sie häufig auch dem II. Va-

tikanischen Konzil vorgeworfen werden, haben hier keinen Platz und keine Berech-

tigung. Fortschritt und Entwicklung dürfen nicht dazu führen, das ewige Heil aus

dem Blick zu verlieren, sich vom Evangelium zu entfremden, schließlich das Kreuz

Christi zu verwerfen (Henri de Lubac), dürfen also nicht zum Verrat unserer Sen-

dung der Welt gegenüberführen.

Das Ja des Christen zur ‘Welt von heute’ muss also ein kritisches Ja sein (Joseph

Ratzinger). Das aber darf auch wiederum nicht zu einem prinzipiellen Vorbehalt

der modernen Welt gegenüber führen, das Gute in ihr wird dadurch letztlich nicht

aufgehoben – denn „nur zu oft hat ja die Betonung der Sünde als Vorwand gedient,

den irdischen Aktivitäten des Menschen misstrauisch oder gleichgültig gegenüber-

zustehen“ 4 . Vielmehr muss gerade eine differenzierende Sichtweise in besonderer

Weise zum Ausdruck bringen, dass es weder um eine Verherrlichung und Ideali-

sierung der Welt auf der einen noch um eine Geringschätzung auf der anderen

Seite geht, sondern um ein realistisches und radikales Ernstnehmen der Welt in all

ihren Erscheinungsweisen, in ihrer Eigenständigkeit und somit letztlich um eine

entsprechende Würdigung der Freiheit des Menschen.

3. In der Welt, aber nicht von der Welt

Vor dem Hintergrund der Überlegungen zur Welt und ihrer Bedeutung können wir

nun deutlicher sehen, was in der Abschiedsrede Jesu gemeint ist: Gerade, weil die

Jünger Jesu, also die Kirche, gesandt sind in die Welt, können sie dort, wo sie

4 Peter SMULDERS: Das menschliche Schaffen in der Welt. In: Guilherme BARAÚNA

(Hrsg.): Die Kirche in der Welt von heute. Untersuchungen und Kommentare zur Pastoralkonstitution

"Gaudium et spes" des II. Vatikanischen Konzils. Salzburg 1966, S. 201–

225, hier 213.

35


sind, Zeugnis geben davon, dass sie nicht von der Welt sind. Sie können und sol-

len bezeugen, dass es eine andere, hinter der Welt liegende, unsichtbare Wirklich-

keit gibt, Gottes Wirklichkeit, von der her wir als seine Kinder kommen und auf die

wir zugehen. Es ist eine Wirklichkeit, die jetzt schon in unsere Welt hineinragt, sie

ist zutiefst mit dieser Welt verbunden seit der Menschwerdung des Gottessohnes

Jesus Christus, der von sich sagt, er ist nicht von dieser Welt, aber in diese Welt

gesandt. Nur in dem Bewusstsein, nicht von dieser Welt zu sein, also nicht Anfang

und Ende des eigenen Menschseins in dieser Welt zu finden, sondern bei Gott, nur

in dem Bewusstsein also, das, was wir sind, nicht aus uns selbst zu sein, sondern

Gott zu verdanken, nur in diesem Bewusstsein können wir unsere Sendung in die

Welt erfüllen, von der im Evangelium die Rede ist.

Wie kann das nun konkret aussehen, in der Welt davon Zeugnis zu geben, dass

wir nicht von dieser Welt sind, sondern von Gott herkommen, Kinder Gottes sind,

sein Geschöpf und Ebenbild, erlöst und zu ewigem Leben bei Gott berufen, ausge-

stattet mit einer unveräußerlichen Würde und Freiheit.

• Die Jünger Christi können manchen „Zeichen der Zeit“ einen deutlichen

Kontrapunkt entgegensetzen: Dem Bettler vor den Toren der Stadt wäre es wahr-

lich schlecht gegangen, hätte der Heilige Martin, der mit ihm der Legende nach

den Mantel teilte, schon damals den bekannten Werbeslogan „Geiz ist geil“ ge-

kannt und befolgt. Einer solchen heute allenthalben weit verbreiteten Mentalität,

die den Focus allein auf wirtschaftliche Effizienz- und Funktionalitätskriterien legt

und dabei schnell in der Gefahr steht, den Menschen aus dem Blick zu verlieren,

muss aus christlichem Geist heraus die Option für die Armen, für die Benachteilig-

ten, für die am Rande der Gesellschaft Stehenden entgegengehalten werden.

Wenn das die Welt kennzeichnet, in der wir leben, dann darf sich die von Christus

bewegte Gemeinschaft dieser Welt nicht angleichen, sondern hat ganz bewusst

aus seinem Geist heraus eine lebbare, den Menschen in seiner Würde ernstneh-

mende Alternative zu bieten. Christen können und sollen damit für die Gesell-

schaft, die oftmals nur den „wirtschaftlichen Menschen“ (Karl Lehmann) im Blick

hat, zumindest ein Stachel im Fleisch sein. Sie können und sollen wenigstens das

Bewusstsein wach halten für die zutiefst den Menschen tangierenden Probleme,

die sich in manchen Zeichen der Zeit manifestieren und gegen deren oberflächli-

che oder gar menschenverachtende Lösung Christen eindeutig Position beziehen

müssen, wollen sie nicht einem völlig indifferenten und gleichgültigen Relativismus

36


verfallen. Gleichwohl ist damit auf der anderen Seite in keiner Weise gemeint, dass

Kirche ausschließlich als eine von der Gesellschaft getrennte Größe, als Kontrast-

gesellschaft, dem Anspruch des Alten und Neuen Testamentes gerecht werden

und Gemeinde Jesu realisieren kann 5 .

• (Ein zweites) Es gibt in unserer Welt bei allem zunehmenden Pluralismus,

bei aller Säkularisierung ein doch feststellbares bleibendes, ja sogar zunehmen-

des, im weitesten Sinn religiöses Interesse; die Fragen nach Leid, nach Sterben

und Tod, nach dem Sinn des Lebens, nach dem Woher und Wohin des Menschen

– sie lassen sich nicht verdrängen. Das füllt zwar nicht die leeren Kirchenbänke

wieder (Walter Kasper), aber es verdeutlicht die Notwendigkeit von Antworten –

dies erst recht in einer Welt, über der der Himmel sich dauernd verschlossen zu

halten scheint (Karl Lehmann). Da sind es nicht zuletzt die Christen, die mit ihrem

Glauben, der zum Handeln drängt, hier und da einen – wenn auch nur kurzen –

Blick frei geben können auf die (göttliche) Wirklichkeit, die hinter unserer Welt liegt,

die vielleicht nur für einen unscheinbaren Augenblick erahnen lassen, dass es

noch etwas in dieser und für diese Welt gibt, das nicht von dieser Welt stammt, das

nicht von Menschen gemacht und vollendet werden muss, sondern das von je-

mand anderem, von Gott, geschenkt wird. Das Offenhalten – und das ist das Min-

deste, was wir Christen allen Menschen schuldig sind – das Offenhalten der Di-

mension, die über diese Welt hinausweist und die Sehnsucht der Menschen ernst

nimmt, das ist ein Gegenrezept gegen jeden weltlichen Versuch, den Menschen

zum Schöpfer und Herrn seiner selbst, zu seinem eigenen Anfang und Ende zu

machen, den Menschen auf ein „Von-dieser-Welt-Sein“ festlegen zu wollen.

Ist also diese Sehnsucht nach und Bezogenheit des Menschen auf das, was jen-

seits dieser Welt liegt, etwas für ihn Typisches, so ist das Nicht-von-der-Welt-Sein

nicht das Charakteristikum eines weltfremden Spinners, sondern Kennzeichen für

das, was zutiefst menschlich und damit zutiefst religiös ist. Mit dieser Botschaft hat

Jesus Christus seine Jünger, also auch uns, in die Welt gesandt.

5 Vgl. dazu Ursula NOTHELLE-WILDFEUER: Kirche im Kontrast oder Kirche in der Welt? Zur

Grundlegung und Eigenart christlicher Weltverantwortung. In: Münchener Theologische

Zeitschrift 43 (1992), S. 347–366.

37


Gebet

Geht in euren Tag hinaus ohne vorgefasste Ideen,

ohne die Erwartung von Müdigkeit, ohne Plan von Gott,

ohne Bescheidwissen über ihn,

ohne Enthusiasmus,

ohne Bibliothek –

geht so auf die Begegnung mit ihm zu.

Brecht auf ohne Landkarte –

Und wisst,

dass Gott unterwegs zu finden ist,

und nicht erst am Ziel.

Versucht nicht, ihn nach Originalrezepten zu finden,

sondern lasst euch von ihm finden

in der Armut eines banalen Lebens.

38

Madeleine Delbrêl


Theologische Meditationen – Kleine geistliche Musik

13. März 2010, 16.00 Uhr

Universitätskirche Freiburg i. Br.

„Jeder hat, was er gibt.

Ermutigung zur Selbsthingabe“

Max Reger (1873-1916)

Choralfantasie op. 52,3:

„Halleluja, Gott zu loben bleibe meine Seelenfreud“: Fantasie

Lesung : Mt 16,24-27

Charles Marie Widor (1844-1937)

„Andantino quasi allegretto“ aus der Sinfonie Nr. 5 op. 42,1 (3. Satz)

Theologische Meditation: Professor Dr. Dr. Markus Enders

eingeschoben:

Charles Marie Widor: „Adagio“ aus der Sinfonie Nr. 5 (4. Satz)

Gebet um Ermutigung zur Selbsthingabe

Max Reger

Choralfantasie op. 52,3: Fuge

Anna-Victoria Baltrusch, Orgel

39


Max Regers Choralphantasien sind Gipfelwerke der Orgelmusik. Sein Freund, der Thomas-Kantor Karl

Straube hielt die Fantasie op. 52,3 „formal angesehen [für] die Krönung seines Schaffens auf diesem

Kunstgebiet“. Es handelt sich um eine Variationenreihe über den Choral:

Die letzte Strophe erscheint am Ende der Fuge im Pedal.

Der dritte Satz der Widor-Sinfonie beginnt mit einem Pedal-Thema, dem ein freies „Choralthema“ gegenübergestellt

wird. Der vierte Satz ist ein meditativer Ruhepunkt.

40


Jeder hat, was er gibt. Ermutigung zur Selbsthingabe

Markus Enders

24 Darauf sagte Jesus zu seinen Jüngern: Wer mein Jünger sein will, der verleugne sich

selbst, nehme sein Kreuz auf sich und folge mir nach.

25 Denn wer sein Leben retten will, wird es verlieren; wer aber sein Leben um meinetwillen

verliert, wird es gewinnen.

26 Was nützt es einem Menschen, wenn er die ganze Welt gewinnt, dabei aber sein Leben

einbüßt? Um welchen Preis kann ein Mensch sein Leben zurückkaufen?

27 Der Menschensohn wird mit seinen Engeln in der Hoheit seines Vaters kommen und jedem

Menschen vergelten, wie es seine Taten verdienen.

Einleitung

(Mt 16,24-27)

Liebe Teilnehmerinnen und Teilnehmer dieser Theologischen Meditation in der Fa-

stenzeit !

Heute möchte ich Ihnen als Theologische Meditation einen vom früheren Inhaber

des Lehrstuhls für Christliche Religionsphilosophie (von 1973 – 1975) und späte-

ren langjährigen Bischof von Aachen (1975 – 1994), Klaus Hemmerle, verfaßten

Text in Abschnitten vortragen, der den Titel „Jeder hat, was er gibt“ trägt und aus

vier bewußt paradox formulierten gedanklichen Schritten besteht:

Der erste Schritt ermutigt zum Geben dessen, was man hat, sonst habe man das

Eigene in Wahrheit gar nicht. Der zweite Schritt fordert zur Selbstgabe auf, ohne

die ein echter Selbstbesitz nicht möglich sei. Der dritte Schritt fordert darüber hi-

naus zum Geben dessen auf, was man nicht hat, er fordert zur schöpferischen

Gabe auf, die eine neue Wirklichkeit schafft. Und schließlich ermutigt der vierte

und letzte gedankliche Schritt zur Gabe dessen, was man selbst nicht ist, zur Gabe

Gottes an den anderen, denn das eigene Selbst finde der Mensch erst, wenn er

mehr gebe als sich selbst, wenn er Gott gebe, oder richtiger: wenn Gott sich durch

ihn hindurch dem anderen schenke und gebe.

Abschließend möchte ich diese vier gedanklichen Schritte in einem Gebet um Er-

mutigung zur Selbsthingabe zusammenfassen.

41


Klaus Hemmerle: Jeder hat, was er gibt 1

Genau genommen, will jeder mehr haben als das, was er hat. Es geht gar nicht

anders. Auch wer sich „begnügen“ und sogar wer sich „verkleinern“ will, will mehr.

Denn er läßt das, was ihm die Kräfte bindet und die Ruhe nimmt und ihn unter den

Druck der Erwartungen anderer setzt, um mehr Kraft, mehr Zeit, mehr Freiheit für

anderes zu haben. Er setzt andere Möglichkeiten höher an als jene, die er hat und

die ihn zugleich belasten.

Dahinter steht, noch genauer besehen, ein doppelter Sachverhalt. Einmal muß

endliches Leben expandieren, um überhaupt zu bestehen. Endliches Leben

braucht neue Lebensmöglichkeiten, um sie sich anverwandeln zu können. Still-

stand wäre Tod. Beim geistigen Leben, beim Leben des Menschen können wir

aber noch ein Zweites beobachten: Wir haben, was wir haben, stets im ausdrückli-

chen oder verschwiegenen Bewußtsein, daß es nicht alles, nicht das Ganze ist.

Was immer wir haben, erkennen wir als einen Teil, und der Teil blickt aufs Ganze.

Wir mögen uns damit abfinden, daß quantitativ immer noch mehr zu besitzen, zu

wissen, zu gestalten, zu vollbringen wäre. Aber darauf können wir nicht verzichten,

daß im Teil, welcher der unsere ist, das Ganze anwesend sei. Immer besser das

ganze Leben, das ganze Glück, die ganze Wahrheit, die ganze Welt in meinem

Leben und Verhalten präsent zu haben, das ist die Dynamik eines Anspruchs, dem

ich mich von innen her nicht versagen kann. Ich will, daß es mit mir gut sei, ganz

gut sei. Die Scholastiker sprachen von der ratio boni, der Hinsicht auf das Gute,

und zwar auf das Gute schlechthin, das ich in jedem Teilgut meine, ergreife, ver-

wirkliche. Daß ich seinshaft ausgespannt bin auf dieses Gute schlechthin, dies

heißt in der Konsequenz: ich strebe nach je mehr, nach je höherer Gestaltung und

je wachsender Annäherung ans je noch unendlich größere Gute. Das Gute soll

immer mehr meine Fülle, mein Vermögen, mein „Gut“ werden – ich will also, in ei-

nem qualitativen Sinn, je mehr haben als was ich habe.

Das Gute ist das Ganze, das ganze Gute ist das, was ich haben will und was mich

immer mehr haben wollen läßt. Diese Sicht des Guten und meines Verhältnisses

zum Guten steht in Konkurrenz mit einer anderen Sicht, die sich in der Tradition

1 Der Text wurde erstmals publiziert in Karl RAHNER – Bernhard WELTE (Hrsg.): Mut zur

Tugend. Über die Fähigkeit, menschlicher zu leben. Festschrift Robert Scherer, Freiburg

i. Br. 1979, S. 19-29.

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zugleich bewegt und zur ersten komplementär hinzugehört: bonum est diffusivum

sui, das Gute ist eines, das sich verströmt, das sich selbst mitteilt.

Das Gute ist jenes, was ich haben möchte – das Gute ist jenes, was sich ver-

schenkt: habe ich das Gute dann, wenn ich es behalte, oder bin ich selber nur gut,

sofern ich mein Gutes und, mehr noch, mich selbst verschenke? Selbstverwirkli-

chung und Selbsthingabe – ihr Verhältnis ist nicht erst heute ein Problem, es ist

problematisch vom inneren Ansatz des Guten her, vom inneren Ansatz meines ei-

genen Lebens her.

Wir kennen die provokatorischen Formeln der Bibel, in denen Jesus Festhaltenwol-

len, Gewinn als Verlust und umgekehrt Loslassen, Verlieren als Gewinn bezeich-

net (vgl. Mt 10, 39; 16, 25f; Lk 14, 26; 17, 33; Joh 12, 15). Diese Kernsätze für jede

Nachfolge Jesu sind nicht das Ergebnis philosophischer Analyse, sind nicht geist-

lich überhöhte Lebensweisheit, sondern unmittelbare Konsequenz aus der Mitte

der Botschaft von Gottes Liebe, die sich in Tod und Auferstehung Jesu enthüllt.

Und doch können wir im Licht dieser Aussagen auch unsere menschliche und

welthafte Erfahrung neu lesen und verstehen. Sie führen uns dorthin, wo sich der

Konflikt zwischen Haben und Geben, zwischen Selbstverwirklichung und Selbst-

hingabe löst. Versuchen wir vier Schritte der Annäherung, vier Schritte der Ermuti-

gung zum Mut, den unsere Selbsthingabe braucht und der unsere Selbsthingabe

trägt.

1. Schritt: Gib was du hast – sonst hast du es nicht

Kaum nötig, den Widerspruch dieses Satzes zur elementaren Erfahrung zu entfal-

ten: Was ich habe, habe ich in der Hand, was ich gebe, gebe ich aus der Hand;

was ich aus der Hand gebe, das habe ich also nicht mehr. Aber kann man die

Perspektive nicht auch umdrehen? Ich habe nur das, zu dem ich ein Verhältnis ha-

be. Um zu etwas ein Verhältnis zu haben, gehört es aber, auch Distanz zu ihm zu

haben, ihm gegenüber zu sein, nicht platt in ihm aufzugehen. Meinungen und Ei-

genschaften, die ich so sehr habe, daß ich in ihnen aufgehe, ohne ihrer ansichtig

werden, ohne mich mit ihnen auseinandersetzen zu können, habe ich eigentlich

gar nicht mehr; solche Haltungen und Meinungen haben mich.

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Noch elementarer: Sein und Erscheinen lassen sich schlechthin nicht voneinander

trennen. Gewiß ist Sein mehr als seine Erscheinung, aber als dieses Mehr geht

Sein nur auf, indem es über sich hinausstrahlt, indem es zur Erscheinung kommt.

Dieser Überschuß des Aufscheinens ist das Mehr dessen, was da aufscheint, ist

aber auch das Weniger, eben die Erscheinung, die hinter sich selbst zurück auf die

in ihr ebenso vorkommende wie verborgene Quelle hinweist. Oder recht banal ge-

sagt: Den Schatz, den ich in meinem Acker vergrub, habe ich nicht mehr, wenn ich

vergesse, daß ich ihn vergraben habe. Ich habe ihn, sofern ich ihn ans Licht heben

kann, weitergeben kann – andernfalls kommt er nicht zur Wirkung, ja andernfalls

könnte ich ihn nicht einmal schützen, daß nicht andere ihn finden und haben.

In diesen Bemerkungen ist eine Richtung gewiesen, aber das Entscheidende un-

seres Satzes ist noch nicht eingeholt. Wir müssen die Perspektive nochmals än-

dern: Wir müssen das „Zwischen“ anvisieren. Nur was ich ins Spiel bringe, habe

ich; nur was zwischen dir und mir lebt, lebt auch für mich, nur was ich nicht nur von

mir her, sondern auch von dir her und für dich, von uns her und für uns habe, ent-

faltet seine Fülle, entfaltet seine Kostbarkeit, wird wahrhaft das, was ich habe. Was

mir an den Händen klebt, das kann ich nicht von allen Seiten sehen und ermessen.

Nur was auch für andere, was zwischen anderen und mir da ist, zeigt sich mir und

schenkt sich mir. Also: Ich habe nur, was sich mir schenkt – und nur das kann sich

mir schenken, was ich in die Offenheit, ins Miteinander, ins Zwischen hinein ver-

schenke.

Da gehört freilich auch die Gefährdung, die Möglichkeit des Verlustes hinzu. Und

es gehört noch mehr der Schmerz hinzu, daß Ganz-Haben nicht mehr heißen kann

Nur-Haben. Aber genau dieser Schmerz enthüllt erst die Kostbarkeit dessen, was

ich loslasse. Und wenn ich dieses Loslassen wirklich „tue“, wenn ich es in „Schen-

ken“, in „Gönnen“ verwandle, dann gewinnt das Verschenkte in mir selbst seine

Fülle und für mich selbst seine Unverlierbarkeit. Was ich festhalte, das ist über-

schattet und verdunkelt von der Angst, es zu verlieren; wenn es nur mein ist, ist es

nicht ganz es selbst – und kann so gerade nicht als es selbst mein sein, nicht ganz

mein sein. Es bestätigt sich: Gib, was du hast – sonst hast du es nicht.

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2. Schritt: Gib was du bist – sonst bist du es nicht

Wir können nicht dabei stehenbleiben, nur das, was wir haben, zu geben. Drohten

wir sonst nicht, uns zu verfangen in die eigentümliche Tristesse des bloßen Spie-

lers, der zwar alles, was er hat, aufs Spiel setzt – aber wenn er es verliert, ist es

ihm wirklich genommen? Nur das Schenken, nur das Geben bringt das, was ich

einsetze und verliere, wahrhaft zum andern und wahrhaft zu mir zurück. Was aber

heißt Schenken und Geben? Wer sagt „Nimm!“, der sagt „für dich!“. „Für dich“, das

kann aber nur ich sagen. Wer gibt, wer schenkt, der gibt und schenkt sich selber

mit, indem er etwas schenkt. Er setzt sich selber aus, wendet sich selber zu, bringt

sich selbst in die Gefahr, sich weggenommen oder gar zurückgestoßen, abgelehnt

zu werden. Doch so, in dieser Aussetzung seiner selbst, in dieser Lösung von sich

selbst, kommt er zu sich selbst. Wer sich um jeden Preis selber festhält, wer nicht

von sich läßt, der sieht sich nicht, und wer sich nicht sieht, der hat sich nicht. Nur

wenn ich eingebracht bin ins Feld zwischen mir und dir, nur wenn ich mich wahr-

haft überschreite im Schritt von mir weg auf dich hin, kann ich mich haben. Und nur

wenn ich mich habe, bin ich ich selbst und nicht ein totes, bloß vorhandenes Ding.

Gib und gib so, daß du dich mitgibst; gib dich mit dem, was du gibst – dann hast du

dich selbst und dann bist du du selbst.

Einen Unterschied freilich müssen wir beachten: sich geben heißt nicht, sich ver-

geuden. Der Unterschied zwischen Sich-geben und Sich-vergeuden besteht aber

nicht darin, daß jener, der sich gibt, sich wohldosiert gibt, der andere hingegen to-

tal. Nein, der Unterschied liegt anderswo, er liegt im Wort Du. Nur wenn ich mich

dir gebe, vergeude ich mich nicht. Nur wenn ich mich nicht weghaben will von mir,

sondern wenn ich um deinetwillen auf dich zu, mich von mir löse, dich bejahe, ge-

he ich auf. Mein Sein ist nicht adressiert an ein Niemand und Nichts, sondern ad-

ressiert ans Du – und nur im Du geht das Ich nicht verloren, löscht es nicht aus.

Das bloß vergeudete Ich, das nicht hingegebene Ich wird wiederum zur bloßen

Sache. Zur Sache nicht wie jener, der sich gegeben hat, um unser Brot zu werden

– gerade die Totalität seiner Hingabe sagt du, sagt „für dich“. Und so ist er in sol-

cher Hingabe, in solchem Brotwerden als er selbst da wie keiner sonst.

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3. Schritt: Gib was du nicht hast – so ist es dein

Meine Gabe ist nur eine Gabe, wenn ich mehr gebe als sie, wenn ich mich gebe.

Und mich gebe ich nur, wenn ich mehr gebe als nur mich. Hingabe heißt: zu dem,

was ich habe, das hinzugeben, was ich nicht habe. Nochmals ein Widerspruch zu

jenem Offenbaren, das sich als bloß scheinbar enthüllt. Denn „normalerweise“

müßte man doch sagen: Nimm, was du nicht hast, dann ist es dein! Aber sehen wir

nicht sofort, daß das bloß Genommene in die Ausweglosigkeit des bloß Gehabten

hineingerät? Wie aber mehr geben, als was ich habe? Diese Frage bleibt dennoch.

Wie anders entstehen indessen die großen Gedanken, die weiterführenden Ideen,

die beglückenden Kunstwerke? Gestalten da Menschen nur was sie haben? „Er-

schaffen“ sie nicht neue Möglichkeiten, indem sie sich dem zuwenden, was sie

Gestalt werden lassen wollen, und sich denen zuwenden, für die sie [26] sich ein-

setzen, denen sie sich selber zum Ausdruck bringen wollen? Letztlich ist nur die

Liebe erfinderisch, schöpferisch. Jene Liebe, die eben du sagt, die sich selber gibt

und die so dem Zwischenraum zwischen dir und mir neue Möglichkeiten entbirgt.

Zwischen dir und mir, in der lebendigen Beziehung, in der wahren Freundschaft

und Liebe, liegt nie nur die Welt, die es gibt, sondern ersteht immer neue Welt.

Liebe, und schenke was du hast und bist; so schenkst du mehr als was du hast

und was du bist, schaffst du eine neue Welt. Und in der neuen Welt allein gewinnst

du, was du nicht hast.

Es ist ein Irrtum, der viel Unfrieden stiftet: Wir meinen, es fehle uns das, was ande-

re haben. Im Grunde aber fehlt uns das, was weder andere noch wir selber haben.

Es fehlt uns das Neue, jenes, was sich uns schenkt, wenn wir bereit sind, uns zu

schenken.

4. Schritt: Gib was du nicht bist

– so bist du mehr als du selbst und bist erst ganz, was du bist

Der Schritt bis dahin scheint nur noch ein kleiner zu sein, und doch ist er der Um-

schlag des Ganzen. Der Umschlag, auf den freilich der gesamte Weg hinausläuft.

Wir müßten den Satz genauer fassen: Gib dich und gib mit dir selbst das, was du

nicht bist! Hingabe entfaltet aus sich selbst die innere Dynamik, ein ganzes, ein

grenzenloses Ja zu sagen und deshalb alles, was der Hingebende hat und ist, in

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dieses Ja einzubringen. Alles was er hat und ist: gehört da nicht mehr dazu als nur

er selbst? „Bin“ ich nicht ein Auslangen nach dem ganz Guten und ganzen Guten,

dem Unendlichen? Bin ich nicht ein Wollen, das unendlich mehr haben will als nur

sich selbst? Bin ich nicht darauf angelegt, daß mein Ja im Bunde ist mit dem un-

bedingten Ja? Nur wenn ich diese meine Hinwendung zum Unbedingten mit ein-

bringe in die Hingabe, gebe ich mich selbst – und in der Verlängerung, in der Radi-

kalisierung gilt: nur wenn ich das unbedingte Gute selbst mit verschenken kann,

verschenke ich mich selbst ganz und gewinne so mich selbst ganz.

Zu dieser Konsequenz gelange ich aber nicht nur im Rückblick auf mich selbst,

sondern ebenso, ja vor allem im Hinblick auf dich. Es ist mir einfach zu wenig, daß

nur ich Ja sage zu dir. Ich möchte, daß mein Ja im Bunde sei mit einem unbeding-

ten Ja. Ich möchte nicht nur der „Täter“ der Hingabe sein, sondern ich möchte zu-

mal der Zeuge jener Hingabe sein, die dich wahrhaft sein läßt, die es wahrhaft und

ganz mit dir gut sein läßt.

In der Tat, Hingabe steht unter dem Imperativ: gib dich, indem du unendlich mehr

gibst als nur dich selbst! Gib dich, indem du – so dürfen wir sagen – Gott gibst. In

diesem Imperativ erreichen wir erst das Maß unseres Wesens, und in diesem Im-

perativ geraten wir zugleich in unsere letzte Ohnmacht aus uns selbst. Wer nicht

seinen Gott mit sich selbst dem anderen hingibt, der hat sich nicht gegeben. Und

wie immer ich mich gebe, ich gebe darin bewußt oder verschwiegen Zeugnis für

meinen Gott. Aber Gott so geben, daß darin Gott gegeben ist – das kann ich nicht

aus mir selbst. Es kann von meiner Seite aus nur scheue Hoffnung und ehrfürchti-

ge Bitte sein: Gib du dich, Gott, durch mich und über mich hinaus an den, dem ich

mich geben will!

Christen glauben, daß Gott selbst einer ist, der sich gibt. Und sie glauben, daß er

sein Sich-Geben uns gibt in der Hingabe seines menschgewordenen Sohnes. In

Jesus geschieht die Selbsthingabe Gottes, in Jesus geschieht aber auch die Eröff-

nung ganzen Menschseins für uns: Wir dürfen uns so geben, daß wir darin unend-

lich mehr geben als nur uns selbst, daß wir darin Gott geben. Überbietung und Er-

füllung des Menschlichen.

Mehr noch: Menschsein als Zeugnis, als von Gott begnadetes und ermächtigtes

Zeugnis dessen, wie Gott selber ist. Im 6. Kapitel seines Itinerariums führt Bona-

ventura aus der Mitte der christlichen Botschaft und auf der Spitze philosophischer

Spekulation zugleich aus, wie Gott das unbedingte, ganze, höchste Gut ist, nach

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dem wir streben. Er ist es gerade, indem er ganz „diffusivum sui“, ganz in sich sel-

ber Hingabe ist. Sein Sich-Haben und sein Sich-Geben sind absolut eins. Gott, die

Quelle des Guten, verströmt sich in sich selbst so sehr, daß er in sich selbst ganz

und gar Mitteilender und Mitgeteilter ist, daß er in sich selbst dreifaltiges Leben ist.

Ganz gut ist Gott, weil er sich selbst in sich selbst ganz mitteilen, ganz hingeben

kann und darin gerade sich ganz hat und umfängt. Der Blick auf den dreifaltigen

Gott ist Befreiung von der unersättlichen und im Grunde angsthaften Konzentration

auf Selbstbesitz und Selbstverwirklichung – er ist Befreiung ebenso von einer bloß

ethischen und asketischen Fixierung auf den Selbstverzicht.

Selbstverwirklichung und Selbsthingabe – ihre Spannung und ihre Einheit ge-

schieht für uns und unter uns in der Dramatik von Menschwerdung, Kreuz und

Ostern. Der Geist aber gibt unserem Geiste Zeugnis, daß wir uns geben dürfen,

daß Selbsthingabe Eintritt ist ins göttliche Fest der Liebe.

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Gebet um Ermutigung zur Selbsthingabe

Herr, gib’ uns den Mut, einander zu geben, was wir haben, denn nur als Gegebe-

nes haben wir es wirklich.

Herr, gib’ uns den Mut, uns selbst einander zu geben, denn nur so können wir

wahrhaft sein, was wir sind.

Herr, gib’ uns den Mut, einander zu geben, was wir noch nicht haben, denn nur als

Gegebenes wird das schöpferisch Neue uns zu eigen.

Herr, gib’ uns den Mut, nicht nur uns selbst, sondern Dich selbst in und durch uns

einander zu geben.

Herr, der Du in Dir selbst ganz Sich-Geben und Sich-Empfangen, der Du die drei-

faltige Einheit wechselseitiger Selbsthingabe, der Du die Liebe bist:

gib’ Du Dich selbst durch mich und über mich hinaus an den, dem Du mich geben

willst und dem ich mich geben will.

Amen

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Theologische Meditationen – Kleine geistliche Musik

20. März 2010, 16.00 Uhr

Universitätskirche Freiburg i. Br.

Christ sein

Leben heute aus der Tradition“

Nikolaus Bruhns (1665-1697) :

Praeludium e-Moll

Lesung : 1 Kor 15,1-11

Johann Sebastian Bach (1685-1750):

Choralvorspiel „Herr Gott, nun schleuß den Himmel auf“ BWV 617

Theologische Meditation: Professor Dr. Dr. Thomas Böhm

Choralvorspiel „Mit Fried und Freud ich fahr dahin“ BWV 616

Gebet

Petr Eben (1929-2007):

Gottes Lohn

Nr. 8 aus dem Orgelzyklus „Hiob“

Marius Mack, Orgel

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Der früverstorbene Nikolaus Bruhns, Orgelschüler Dietrich Buxtehudes – zugleich ein guter Violinist –,

fasziniert in seinen wenigen erhaltenen Werken durch seine extrem abwechselungsreiche Gestaltung.

„Stylus phantasticus“ ist hier nicht nur ein Etikett. Der Abschrift von Johann Sebastian Bachs Bruder und

Lehrer Johann Christoph Bach (1671-1721) verdanken wir die Überlieferung dieses Werks.

Aus dem „Orgelbüchlein“ J. S. Bachs stammen die beiden Choralbearbeitungen.

BWV 616 hat das neutestamentliche „Nunc dimittis“ (Lk 2,29-32, Gotteslob 700,3) zur Grundlage; „verklärte

Freude über die Erfüllung der Verheißung“ sieht Sven Hiemke in der durch eine rhythmische Formel

tänzerisch bestimmten Komposition.

Auch BWV 617 nimmt auf den Lobgesang des greisen Simeon Bezug. Alt und Tenor gehen hier homophon

parallel. Über die beabsichtigte inhaltliche Aussage sind sich die Kommentatoren nicht einig. Die

friedvolle Erwartung des Verheißenen („… will lieber selig werden“) ist wohl auch hier gemeint.

Der Abschluß von P. Ebens Hiob-Zyklus besteht aus Choralvariationen über ein Lied der „Böhmischen

Brüder“: „Christus demutsvolles Vorbild, gnadenreicher Herr…“.

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Christ sein – Leben heute aus der Tradition

Thomas Böhm

1 Ich erinnere euch, Brüder, an das Evangelium, das ich euch verkündet habe. Ihr

habt es angenommen; es ist der Grund, auf dem ihr steht.

2 Durch dieses Evangelium werdet ihr gerettet, wenn ihr an dem Wortlaut festhaltet,

den ich euch verkündet habe. Oder habt ihr den Glauben vielleicht unüberlegt angenommen?

3 Denn vor allem habe ich euch überliefert, was auch ich empfangen habe: Christus

ist für unsere Sünden gestorben, / gemäß der Schrift,

4 und ist begraben worden. / Er ist am dritten Tag auferweckt worden, / gemäß der

Schrift,

5 und erschien dem Kephas, dann den Zwölf.

6 Danach erschien er mehr als fünfhundert Brüdern zugleich; die meisten von ihnen

sind noch am Leben, einige sind entschlafen.

7 Danach erschien er dem Jakobus, dann allen Aposteln.

8 Als Letztem von allen erschien er auch mir, dem Unerwarteten, der «Missgeburt».

9 Denn ich bin der geringste von den Aposteln; ich bin nicht wert, Apostel genannt

zu werden, weil ich die Kirche Gottes verfolgt habe.

10 Doch durch Gottes Gnade bin ich, was ich bin, und sein gnädiges Handeln an mir

ist nicht ohne Wirkung geblieben. Mehr als sie alle habe ich mich abgemüht - nicht

ich, sondern die Gnade Gottes zusammen mit mir.

11 Ob nun ich verkündige oder die anderen: das ist unsere Botschaft, und das ist der

Glaube, den ihr angenommen habt.

(1 Kor 15,1-11)

Eingehend ermahnt Paulus, bevor er auf den gemeinsamen Glauben eingeht, die

Korinther daran, dass sie ein Evangelium besitzen, das sie angenommen haben;

es ist der Grund, auf dem sie stehen (1 Kor 15,1). 1 Gerade die Lebensweise der

Korinther ist angesichts dieser Tatsache inkonsequent, ja falsch. Es gibt Leute in

Korinth, die sich von den anderen abgrenzen: „Ich halte zu Paulus – ich zu Apollos

– ich zu Kephas, ich zu Christus“ (1 Kor 1,12). Diese Spaltungen, die Vereinnah-

mungen einzelner Glaubenszeugen, Klientelbildungen in der Gemeinde verkennen

den Grund, auf dem die Gemeinde aufruht. Es kann nicht angehen, sich gegenei-

nander auszuspielen. Was allein zählt, ist das, was überliefert ist, was auch Paulus

selbst empfangen hat (1 Kor 15,3). Mit diesen Begriffen „empfangen“ und „überlie-

fern“ spielt Paulus auf eine Traditionslinie an, die vom Bund Jahwes am Sinai bis

1 Zur Exegese vgl. einführend Hans-Josef KLAUCK: 1. Korintherbrief. Würzburg 2 1987

(NEB.NT 7), S. 107-111.

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zur Gegenwart reicht. Was Paulus herausstellen möchte, ist die Kontinuität der

Überlieferung oder der mündlichen Tradition, ein Thema, das ihm aus der pharisä-

ischen Theologie nur allzu vertraut war. 2 Diese Tradition gilt es zu beachten, sie ist

für Paulus „gemäß der Schrift“ (1 Kor 15,3-4). Jede Gruppierung in Korinth muss

sich an dieser überlieferten Tradition messen lassen, die vermutlich aus Antiochien

stammt (vgl. Apg 13,29-31) und vielleicht bis zum Stephanuskreis in Jerusalem zu-

rückreicht (vgl. Apg 11,19-20). 3 Sollte die Tradition, auf die Paulus rekurriert, aus

diesem Kontext stammen, entspringt sie aus den massiven Auseinandersetzungen

der Jerusalemer Urgemeinde, einer Kontroverse zwischen dem sog. Zwölferkreis

und den Anhängern des Stephanus, nämlich einer Differenz in der Auslegung der

Bedeutung der Tora und des Tempels im Hinblick auf die Person Jesu. 4 Zentral ist

nun für Paulus, dass Jesus tatsächlich gestorben ist und begraben wurde (1 Kor

15,3-4), dass damit aber das Geschick Jesu nicht an ein Ende gekommen ist.

Vielmehr wurde er von Gott am dritten Tage auferweckt und ist erschienen (1 Kor

15,4-5). In Genesis Rabbah 91,7 – einem rabbinischen Traktat – heißt es: „Nie-

mals lässt Gott die Gerechten länger als drei Tage in Not.“ 5 Der dritte Tag ist es, an

dem Gott selbst rettend eingreift. Damit will Paulus sicher betonen, dass Gott sei-

nen Gerechten, Jesus, nicht im Stich lässt. Es ist die Initiative Gottes selbst, die

sich an der Gestalt Jesu zeigt und die im Credo ihren Ausdruck findet. Nur im Re-

kurs auf diese Überlieferung etabliert sich die Gemeinde. Dort hat sie ihren Halt.

Dies bedeutet, dass es durchaus unterschiedliche Ausprägungen des Gemeinde-

lebens geben darf, dass diese jedoch gebunden sind an eine Tradition, die für die-

se Gruppen maßgeblich ist. Wenn jedoch der Glaube der Gemeinde auf dieser

Überlieferung aufruht, um die Einheit der Gemeinde zu schaffen, bedeutet dies

2 Vgl. dazu etwa Kurt SCHUBERT: Die jüdischen Religionsparteien in neutestamentlicher

Zeit: Stuttgart 1970 (SBS 43), S. 32-39; Leo BAECK: Paulus, die Pharisäer und das

Neue Testament. Frankfurt 1961; Jacob NEUSNER: The Rabbinic Traditions About the

Pharisees Before 70. Part I: The Masters. Leiden 1971, S. 184-338.

3 Vgl. H.-J. KLAUCK: 1. Korintherbrief (Anm. 1), S. 108.

4 Vgl. grundlegend z.B. Gerd THEISSEN: Hellenisten und Hebräer (Apg 6,1-6). Gab es eine

Spaltung der Urgemeinde? In: Hubert CANCIK u.a. (Hrsg.): Geschichte – Tradition –

Reflexion. Festschrift für Martin Hengel zum 70. Geburtstag. Bd. 3. Tübingen 1996, S.

323-343; Hubert FRANKEMÖLLE: Frühjudentum und Christentum. Vorgeschichte – Verlauf

– Auswirkungen (4. Jahrhundert v. Chr. bis 4. Jahrhundert n. Chr.). Stuttgart 2006

(Studienbücher Theologie 5), 240-257; Lorenz OBERLINNER: Von Jerusalem nach Rom.

Die Rezeption des Evangeliums in der hellenistischen Welt. In: Thomas BÖHM (Hrsg.):

Glaube und Kultur. Begegnung zweier Welten? Freiburg – Basel – Wien 2009, S. 71-

108, hier 80-86.

5 Zitiert nach H.-J. KLAUCK: 1. Korintherbrief (Anm. 1), S. 109.

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auch, dass ein unmittelbarer Zugang zu einer Glaubenserfahrung auch nicht als

zwingend angesehen werden kann, ein Phänomen, das Gotthold Ephraim Lessing

unter dem Stichwort des garstigen breiten Grabens gefasst hat und das Sören

Kierkegaard dahingehend auswertete, dass sich eine existentielle Glaubensge-

wissheit nicht auf historisches Faktenwissen stützen kann. 6

Aber abgesehen davon, dass dieser garstige Graben für uns existiert, heißt der

Verweis auf die Tradition, auf das Empfangen des Glaubens, dass es nur eine ein-

zige Form des Glaubenszeugnisses oder des Glaubensbekenntnisses geben darf,

um Spaltungen zu vermeiden? Bedeutet dies eine Uniformität des Glaubens? Wie

ist hier mit der Pluralität menschlicher Existenz umzugehen? Betrachtet man die

Weiterentwicklung von Glaubensformen und Glaubensformeln, so ist sicherlich zu

konstatieren, dass sich die Christen über die Jahrhunderte hinweg bemüht haben,

in jeweils neuen Kontexten ihren Glauben auszusagen. Die verschiedenen konzi-

liaren Entscheidungen, angefangen von Nicaea im Jahre 325 bis in die jüngste

Vergangenheit, geben davon ein aufschlussreiches Zeugnis. Sicherlich ist positiv

das jeweilige Bemühen der Theologen zu betonen, aktuell ihren Glauben auszu-

drücken. Hervorzuheben ist aber auch, dass dies jeweils mit den Mitteln geschah,

die zur Verfügung standen, inklusive vor allem der antiken Philosophie. 7 Es nimmt

nicht Wunder, wenn z.B. Martin Luther eine solche Form der kontextuell gebunde-

nen Theologie aus seiner Perspektive kritisierte, weil mit der jeweils neuen Aussa-

geform des Glaubens auch Elemente in die Dogmen Eingang fanden, die maßgeb-

lich zu einer Veränderung beitrugen. 8 Die historische Entwicklung lehrt uns sicher

eines: Aussagen des Glaubens sind – so banal es klingen mag – historisch be-

dingt, sie haben damit ihre inhaltliche Reichweite, aber auch ihre Grenzen. Darin

liegt aber auch eine Chance der Veränderung und der Fortschreibung angesichts

6 Dazu und zu weiteren Differenzierungen vgl. Hansjürgen VERWEYEN: Christologische

Brennpunkte. Essen 2 1985 (CSMW 20), 28. – Digital:

< http://www.freidok.uni-freiburg.de/volltexte/3328/>.

7 Vgl. Thomas BÖHM: Glaube und Inkulturation. Gab es einen „Zwang“ zur Heterodoxie in

der Spätantike? In: Th. BÖHM (Hrsg.), Glaube und Kultur … (Anm. 4), S. 109-139.

8 Vgl. dazu Andreas MERKT: Das patristische Prinzip. Eine Studie zur theologischen Bedeutung

der Kirchenväter. Leiden – Boston – Köln 2001 (SVigChr 58), S. 121-135;

grundsätzlich zur Hellenisierungsfrage, u.a. aus der Perspektive A. v. Harnacks, Eginhard

P. MEIJERING: Die Hellenisierung des Christentums im Urteil Adolf von Harnacks.

Amsterdam – Oxford – New York 1985 (VVAW.W 128), S. 95-99 sowie Th. BÖHM: Die

Christologie des Arius. Dogmengeschichtliche Überlegungen unter besonderer Berücksichtigung

der Hellenisierungsfrage. St. Ottilien 1991 (SThG 7), S. 16-23. 257-313.

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der ökumenischen Konstellationen und des interreligiösen Dialogs. „Christ sein

leben heute aus der Tradition“ heißt dann aber gerade nicht nur, zurückzublicken

auf die Vergangenheit, sondern vielmehr: Pluralität zulassen können, sich einmi-

schen in den heutigen Dialog, Wege suchen, um die Einheit der Christen voranzu-

treiben, Kritik üben an Missständen der Gesellschaft und der Kirchen. Man braucht

auch nicht alles unter Berufung auf die Tradition hinzunehmen, man darf um des

Glaubens willen auch sagen dürfen, wo Veränderungen nötig sind. Die jüngsten

Debatten um Fragen des Zölibats in der katholischen Kirche oder um Missbrauchs-

fälle sind nur zwei Beispiele, die in den Medien präsentiert sind. Leben aus der

Tradition fordert gerade die Kritik heraus, um heute leben zu können. Tradition ist

nicht ein museales Ausstaffieren der Gegenwart, sondern ein verantworteter Um-

gang mit den heutigen Herausforderungen, damit jedes einzelne Leben gefördert

werden und gelingen kann.

Karl Rahner fordert dies eindringlich in seinem Grundkurs des Glaubens ein: „Der

Christ hat vielmehr das Recht und die Pflicht (...), sich unbefangen, vertrauensvoll

dem Pluralismus seines Daseins hinzugeben. Er erfährt die Liebe und den Tod,

den Erfolg und die Enttäuschung.“ 9 Das gesamte Spektrum unserer pluralen Erfah-

rungen betrifft uns im Innersten. Man mag dies alles irgendwie in eigene Konturen

fassen, in ein System, das jeder einzelne beherrschen kann, tagaus und tagein.

Der Grund dafür, sich diesem Pluralismus hinzugeben, besteht jedoch darin, wie

Karl Rahner betont, dass der „Einheitspunkt“ des Daseins „jenseits des Raumes“

der „unmittelbar greifbaren Wirklichkeit liegt“ 10 , nämlich bei Gott. Angesichts der

Pluralität unseres Lebens, der Pluralität religiöser Überzeugungen und Ausdrucks-

formen kann die Tradition, die Paulus so vehement herausgestellt hat, eine Hilfe

sein: Mut zur Veränderung angesichts der Überlieferung.

9 Karl RAHNER: Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums.

Freiburg – Basel – Wien 1976, Sonderausgabe 1985, S. 392 bzw. K. RAHNER: Sämtliche

Werke. Bd. 26. Freiburg i. Br. 1999, S. 384.

10 K. RAHNER, ebd.

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Gebet

Eindrucksvoll hat John Henry Newman folgendes formuliert:

O Herr, ich gebe mich ganz in deine Hände. Mache mit mir, was du willst. Du hast

mich für dich geschaffen. Ich will nicht mehr an mich selber denken. Ich will dir fol-

gen. Was willst du, dass ich tun soll? Geh deinen eigenen Weg mit mir. (...) Ich

feilsche um nichts. Ich versuche nicht im voraus zu erkunden, was du mit mir vor-

hast. Ich will das sein, wozu du mich haben willst. (...) Ich sage nicht: ich will dir

folgen, wohin du gehst; denn ich bin schwach. Aber ich gebe mich dir, dass du

mich führst, gleich, wohin. Ich will dir im Dunkeln folgen und bitte nur um Kraft für

meinen Tag. (...) 11

11 Gotteslob. Katholisches Gebet- und Gesangbuch. Stuttgart 1975, Nr. 5,4, S. 27.

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Theologische Meditationen – Kleine geistliche Musik

27. März 2010, 16.00 Uhr

Universitätskirche Freiburg i. Br.

„Vom Leiden im christlichen Leben“

Johann Sebastian Bach (1685-1750)

Praeludium pro organo cum pedale obligato

h-Moll – BWV 544,1

Lesung 2 Kor 1,3-7

Choralvorspiel „O Mensch, bewein dein Sünde groß“

à 2 Clav. et Ped. – BWV 622

Theologische Meditation: Professor Dr. Peter Walter

Choralvorspiel „O Lamm Gottes unschuldig“

Canon alla Quinta – BWV 618

Gebet

Fuga h-Moll – BWV 544,2

Albert Raffelt, Orgel

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Das Thema der heutigen Meditation verbindet sich mit dem Thema des Kirchenjahres, der Passion Jesu

Christi. Entsprechend wurde die choralgebundene Musik aus dem Passions-Teil des Bachschen Orgelbüchleins

ausgewählt.

Zum Rahmenwerk in h-Moll schreibt Hermann Keller: „die chromatischen Sequenzen des Präludiums

sind dem ersten Kyrie der h-Moll-Messe verwandt, und seine Melismatik steht in naher Verwandtschaft

zu der ‘Erbarme dich’-Arie der Matthäuspassion“. Die Fuge beginnt nach Keller mit einem „unscheinbaren“

Thema, „der Zwischensatz … löst das Thema aus seiner Monotonie und (modern psychologisch

gesprochen) Introversion: wie ein Strahl aus einer Wolke bricht am Ende dieser Entwicklung ein neues

Thema … als Kraft von oben, die ‘unser Schwachheit aufhilft’ und die Themen zusammen in großer Steigerung

zum Ende führt“.

Das Choralvorspiel „O Mensch…“ gehört in seiner reichverzierten Melismatik und seiner ungewöhnlichen

Harmonik zu den schönsten des Orgelbüchleins. Bei „O Lamm Gottes“ ist die Hörbarkeit des

Quint-Kanons (der führende Tenor im Pedal, die Antwort

im Manual in der Klangfarbe des Soprans) schwierig,

so daß hier die Darstellung der beiden Innenstimmen

mit Doppelpedal versucht wird, die nach der

Schreibweise in Bachs Autograph wohl auch als möglich

angesehen werden muß.

60


Vom Leiden im christlichen Leben

Peter Walter

3 Gepriesen sei der Gott und Vater Jesu Christi, unseres Herrn, der Vater des Erbarmens

und der Gott allen Trostes.

4 Er tröstet uns in all unserer Not, damit auch wir die Kraft haben, alle zu trösten, die

in Not sind, durch den Trost, mit dem auch wir von Gott getröstet werden.

5 Wie uns nämlich die Leiden Christi überreich zuteil geworden sind, so wird uns

durch Christus auch überreicher Trost zuteil.

6 Sind wir aber in Not, so ist es zu eurem Trost und Heil, und werden wir getröstet,

so geschieht auch das zu eurem Trost; er wird wirksam, wenn ihr geduldig die gleichen

Leiden ertragt, die auch wir ertragen.

7 Unsere Hoffnung für euch ist unerschütterlich; wir sind sicher, dass ihr mit uns

nicht nur an den Leiden teilhabt, sondern auch am Trost.

(2 Kor 1,3-7)

Mit dem Palmsonntag beginnt die Karwoche, in der die Christen des Leidens und

Sterbens Jesu gedenken. Dies geschieht mit Blick auf Ostern, gewiss, und allzu

schnell wird oft das Leiden als eine lästige Zwischenstation angesehen. Nicht we-

nige Christen meiden den Karfreitagsgottesdienst als etwas Düsteres, Dunkles,

das sie sich und erst recht den Kindern nicht zumuten mögen. Solches Verhalten

ist nur zu verständlich. Leid ist das zu Meidende schlechthin. Physisches und psy-

chisches Leid andern zuzufügen, gilt zu Recht als Verbrechen. Dies wird uns an-

gesichts der Berichte über den Missbrauch Minderjähriger durch Seelsorger und

Pädagogen täglich neu bewusst. Opfer erzählen, oft nach langen Jahren des

Schweigens, von ihren Torturen, von den nicht verheilenden Wunden, die ihnen

geschlagen wurden. Leiden macht krank. Erst recht ist sich selbst Leid Zufügen

Zeichen einer Krankheit. Es mutet uns heute äußerst befremdlich an, dass Chri-

sten, Ordensleute und Laien sich in früheren Jahrhunderten freiwillig schmerzende

Wunden beibrachten, um Buße zu tun, und dass es noch immer solches gibt. Man

kommt kaum darum herum, dies als eine psychische Störung zu betrachten. Gibt

es nicht genug Leid in der Welt? Warum soll man sich noch freiwillig Leid zufügen?

Aber auch wenn ich niemandem etwas zuleide tue und wenn ich aktuell selber

nicht leide, so stellt sich doch die Frage, warum Menschen, ja auch Tiere, warum

Geschöpfe leiden müssen. Der Dichter Georg Büchner hat in seinem Drama „Dan-

61


tons Tod“ einer der Personen die Worte in den Mund gelegt: „Das leiseste Zucken

des Schmerzes, und rege es sich nur in einem Atom, macht einen Riß in der

Schöpfung von oben bis unten.“ Oder noch kürzer: „Merke es dir […]: warum leide

ich? Das ist der Fels des Atheismus.“ 1 Das Leid, das in der Welt ist, spricht für den

Dichter gegen einen Gott, der die Welt aus Güte geschaffen hat. Die Welt er-

scheint sinnlos, trostlos.

Auch die Bibel sieht im Leiden eine Situation, die nicht sein soll, die dem Schöp-

fungswillen Gottes nicht entspricht. Sie erklärt es als eine Folge der Sünde, der Ent-

fremdung zwischen Mensch und Gott, die selbst die Schöpfung in Mitleidenschaft

zieht. Aber das ist nicht das letzte Wort. Von der Heiligen Schrift, gerade des Alten

Testamentes her, steht es außer Frage, dass Gott durch das Tun und das Leiden der

Menschen betroffen wird bzw. sich betreffen lässt in Mitleid, Zorn und Erbarmen. Im

Neuen Testament heißt es von Jesus Christus im Hebräerbrief: „Obwohl er der Sohn

war, hat er durch Leiden Gehorsam gelernt“ (Hebr 5,8).

Ist dies nur eine allzu menschliche Redeweise, die für den Sohn Gottes unangemes-

sen ist? Oder betrifft das Lernen des Leidens nur die menschliche Natur Jesu Chri-

sti? Bleibt seine Gottheit davon unberührt? Dann würde die Aussage des Philipper-

briefs nicht ernst genommen, dass er, der Gott gleich war, sich entäußerte bis zum

Tod, bis zum Tod am Kreuz (vgl. Phil 2,6–11). Aber wie verträgt sich das mit der we-

sentlich zur Gotteslehre gehörenden Aussage von der Unveränderlichkeit und Lei-

densunfähigkeit Gottes? Wenn wir die altkirchliche Aussage über Gottes Leidensun-

fähigkeit recht verstehen wollen, müssen wir uns klarmachen, dass sie nicht in erster

Linie Freiheit von Leiden, sondern Freiheit von Leidenschaften bedeutet. In der Anti-

ke hat man Erleiden als Unterliegen interpretiert und solches von Gott, der wesentlich

Herr ist, ausgeschlossen. Aber Gott ist nicht fühllos. Wenn wir sagen, dass Gott mit

uns Menschen leidet, dann ist solches Leiden nicht Ausdruck von Endlichkeit, Unfrei-

heit und Sündigkeit, sondern umgekehrt Ausdruck seiner Macht und Freiheit, zutiefst

seiner Liebe. Der Kirchenvater Origenes brachte es im 3. Jh. auf den Punkt: „Der Va-

ter selbst ist nicht leidenschaftslos. Er besitzt die Leidenschaft der Liebe.“ 2

1 Georg BÜCHNER: Dantons Tod. Ein Drama, 3. Akt, 1. Szene (Georg BÜCHNER: Werke

und Briefe. Mit einem Nachwort von Fritz BERGEMANN. München 1965 [dtv 70 GA], S.

40).

2 ORIGENES: In Ezech. hom. 6,6; zit. nach Christopher STEAD: Philosophie und Theologie.

Bd. 1. Die Zeit der Alten Kirche. Stuttgart – Berlin – Köln 1990 (Theologische Wissenschaft

14,4), , S. 91.

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Vor dem Hintergrund eines solchen Gottesbildes erscheint das Kreuz nicht als ein

mehr oder weniger zufälliges Geschehen, sondern als Höhepunkt der Selbsthingabe

und -entäußerung Gottes. 3 Diese Selbstentäußerung bedeutet aber keineswegs,

dass Gott sich selbst aufgibt und entgöttlicht, sie entspricht vielmehr seinem inner-

sten Wesen. Das Kreuz offenbart Gottes bedingungslose Liebe und ist Ausdruck sei-

ner unbedingten Treue zu seiner Verheißung. Im Johannesevangelium heißt es:

„Gott hat die Welt so sehr geliebt, dass er seinen einzigen Sohn hingab, damit jeder,

der an ihn glaubt, nicht zugrunde geht, sondern das ewige Leben hat“ (Joh 3,16). Für

einen so verstandenen Gott sind Allmacht und Liebe keine Gegensätze. Im Gegen-

teil, Gottes Allmacht erfüllt sich gerade darin, dass sie sich hingibt und wegschenkt.

Und es gehört wiederum göttliche Allmacht und Liebe dazu, sich im Schenken zu-

rückzunehmen und die Freiheit des Empfängers zu wahren. Nur eine allmächtige

Liebe kann sich ganz dem anderen ausliefern und, so paradox das klingt, ohnmächti-

ge Liebe sein.

Gottes Selbstentäußerung, sein Leiden und seine Ohnmacht am Kreuz sind nicht

Ausdruck von Schwäche wie bei uns endlichen Wesen, sie sind auch nicht Ausdruck

einer schicksalhaften Notwendigkeit. Gottes Selbstentäußerung, sein Leiden und sei-

ne Ohnmacht sind Ausdruck seiner Liebe. Gott lässt sich in liebender Freiheit vom

Leiden betreffen. Wenn Gott sich am Kreuz als der in der Liebe Freie und als Freiheit

in der Liebe zeigt, wie Karl Barth gesagt hat, 4 dann kann er das nur tun, weil er von

Ewigkeit her sich selbst mitteilende Liebe ist. Gott besitzt also seine Identität als Gott

„nur in der Selbstunterscheidung zwischen Liebendem und Geliebtem, die beide in

der Liebe eins sind“ 5 . Liebe aber „besagt eine Einheit, die den anderen nicht auf-

saugt, sondern ihn eben in seiner Andersheit annimmt und bejaht und ihn so erst in

seine wahre Freiheit einsetzt. Die Liebe, die dem anderen nicht etwas, sondern sich

selbst schenkt, bedeutet in eben dieser Selbstmitteilung zugleich Selbstunterschei-

dung und Selbstbegrenzung. Der Liebende muss sich selbst zurücknehmen, weil es

ihm nicht um sich selbst, sondern um den anderen geht. Noch mehr, der Liebende

lässt sich vom anderen betreffen, er wird in seiner Liebe geradezu verletzlich. So ge-

3 Für das Folgende vgl. Walter KASPER: Der Gott Jesu Christi (W. KASPER:.Gesammelte

Schriften 4), Freiburg – Basel – Wien 2008, S. 312–316.

4 W. KASPER: Der Gott Jesu Christi, S. 313, Anm. 142 verweist hierfür auf Karl BARTH:

Die kirchliche Dogmatik, § 28: Gottes Sein als der Liebende in der Freiheit (Bd. 2/1, Zollikon

– Zürich ³1948, S. 288–361).

5 W. KASPER: Der Gott Jesu Christi, S. 313.

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hören Liebe und Leiden zusammen. Das Leiden der Liebe ist jedoch nicht nur ein

passives Betroffensein, sondern ein aktives Sich-betreffen-Lassen. Weil Gott also die

Liebe ist, kann er leiden und eben darin seine Göttlichkeit offenbaren. So bedeutet

die Selbstentäußerung des Kreuzes keine Entgöttlichung Gottes, sondern seine

eschatologische Verherrlichung.“ 6 Der christliche, d.h. der von Jesus Christus und

seinem Kreuz her gedachte Gott ist also ein Gott, der mit den Menschen leidet. In

Kreuz und Auferstehung Jesu Christi zeigt sich, dass die Liebe stärker ist als alle

destruktiven Mächte, selbst stärker als der Tod.

Gott hat freilich im Leiden und Sterben und in der Auferstehung seines Sohnes Lei-

den und Tod nicht abgeschafft. Die Tatsache, dass es immer noch Leiden und Tod in

der Welt gibt, lässt uns oft an der Erlösungsmächtigkeit von Kreuz und Auferstehung

Jesu Christi zweifeln. Aber Gott hat uns im Kreuz und in der Auferstehung seines

Sohnes die Möglichkeit eröffnet, Leiden und Tod innerlich zu verwandeln. Wir sind

ihnen nun nicht mehr länger apathisch ausgesetzt, sondern gerufen, in der Nachfolge

Christi an ihrer Überwindung mitzuwirken. Der Trost, von dem Paulus in der Lesung

aus dem 2. Korintherbrief spricht, bedeutet keine Ruhigstellung unseres Schmerzes

über die Situation des Leidens in der Welt und an uns selbst, keine passives Hin-

nehmen, sondern Annahme dieser Situation, ja die Bereitschaft, gegen Sünde, Un-

recht und Entfremdung anzukämpfen, um sie durch Liebe zu überwinden: Gott „trö-

stet uns in all unserer Not, damit auch wir die Kraft haben, alle zu trösten, die in

Not sind, durch den Trost, mit dem auch wir von Gott getröstet werden“ (2 Kor 1,4).

6 A.a.O., S. 315.

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Gebet

Deinen Sohn hast du uns gegeben

als einen sterblichen Menschen.

Er kann uns helfen,

er kann mitfühlen mit uns,

weil er selbst versucht wurde

und gelitten hat.

Wir bitten dich, dass auch wir,

durch Rückschläge reifer,

imstande seien,

einander zu helfen und zu ertragen.

Und dass wir

mitten unter Prüfungen und Sünde

festhalten mögen an ihm,

unserem Herrn und unserem Gott,

heute und alle Tage unseres Lebens. 7

7 Huub OOSTERHUIS: Ganz nah ist dein Wort. Gebete. Wien – Freiburg – Basel 8 1970, S.

72.

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