visas tekstas - VPU biblioteka - Vilniaus pedagoginis universitetas

V i l n i a u s p e d a g o g i n i s u n i v e r s i t e t a s
Vi l n i u s P e d a g o g i c a l U n i v e r s i t y
žmogus žodis ir
11
Filosofija
Mokslo darbai
Man and the Word
Philosophy
Research papers
ISSN 1392-8600
2 0 0 9
IV
V I L N I U S
2009, t. 11, nr. 4
(Volume 11, Number 4, 2009)

Redaktorių kolegija
Prof. habil. dr. Antanas PAKERYS
(vyriausiasis redaktorius)
apakerys@vpu.lt
Didaktinė lingvistika – ats. red. doc. dr. Regina RINKAUSKIENĖ, VPU Lituanistikos fakultetas
T. Ševčenkos g. 31, faksas 233 52 99, reginar@vpu.lt
Prof. habil. dr. Aleksas GIRDENIS, Vilniaus universitetas (kalbotyra)
Doc. dr. Artūras JUDŽENTIS, Vilniaus universitetas (kalbotyra)
Prof. dr. Jean Pierre LEVET, Limožo universitetas (kalbotyra)
Prof. habil. dr. Vitalija MACIEJAUSKIENĖ, Lietuvių kalbos institutas (kalbotyra)
Prof. dr. Vilija SALIENĖ, Vilniaus pedagoginis universitetas (edukologija)
Prof. habil. dr. Kazimieras ŽUPERKA, Šiaulių universitetas (kalbotyra)
Literatūrologija – ats. red. doc. dr. Reda PABARČIENĖ, VPU Lituanistikos fakultetas
T. Ševčenkos g. 31, faksas 233 52 99, reda.pabarciene@gmail.com
Prof. dr. Petras BRAŽĖNAS, Vilniaus pedagoginis universitetas (literatūrologija)
Prof. habil. dr. Algis KALĖDA, Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas (literatūrologija)
Doc. dr. Nijolė KAŠELIONIENĖ, Vilniaus pedagoginis universitetas (literatūrologija)
Prof. dr. Violeta KELERTIENĖ, Ilinojaus universitetas (literatūrologija)
Prof. dr. Vytautas MARTINKUS, Vilniaus pedagoginis universitetas (literatūrologija)
Prof. habil. dr. Kęstutis NASTOPKA, Vilniaus universitetas (literatūrologija)
Doc. dr. Dalia SATKAUSKYTĖ, Vilniaus universitetas (literatūrologija)
Svetimosios kalbos – ats. red. doc. dr. Danutė SABROMIENĖ, VPU Filologijos fakultetas
Studentų g. 39, faksas 272 81 36, sabromiene@vpu.lt
Prof. habil. dr. Aloyzas GUDAVIČIUS, Šiaulių universitetas (kalbotyra)
Doc. dr. Gintautas KUNDROTAS, Vilniaus pedagoginis universitetas (kalbotyra)
Prof. habil. dr. Werner LEHFELDT, Getingeno universitetas (kalbotyra)
Prof. habil. dr. Jan MIODEK, Vroclavo universitetas (kalbotyra)
Prof. habil. dr. Irena MUSTEIKIENĖ, Vilniaus pedagoginis universitetas (edukologija)
Prof. habil. dr. Marina REMNIOVA, Maskvos M. Lomonosovo valstybinis universitetas (kalbotyra)
Filosofija – ats. red. doc. dr. Dalius JONKUS, VPU Socialinių mokslų fakultetas
T. Ševčenkos g. 31, faksas 213 55 94, filosofai@vpu.lt
Prof. dr. Jūratė BARANOVA, Vilniaus pedagoginis universitetas (filosofija)
Doc. dr. Liutauras DEGĖSYS, Vilniaus pedagoginis universitetas (filosofija)
Prof. dr. Saulius GENIUŠAS, James Madison universitetas (filosofija)
Prof. dr. Algis MICKUNAS, Ohajo universitetas (filosofija)
Doc. dr. Rita ŠERPYTYTĖ, Vilniaus pedagoginis universitetas (filosofija)
Prof. habil. dr. Arvydas ŠLIOGERIS, Vilniaus universitetas (filosofija)
•
•
•
•
•
•
•
Žurnalas atspindimas šiose duomenų bazėse:
CSA: Linguistics and Language Behavior Abstracts
MLA: Modern Language Association International Bibliography
EBSCO Publishing: Humanities International Complete
EBSCO Publishing: TOC Premier
EBSCO Publishing: Current Abstracts
C.E.E.O.L
The Philosopher's Index
ISSN 1392-8600 © Vilniaus pedagoginis universitetas, 2009

žmogus ir žodis 2009 III
filosof iniai t yr inėjimai
Turinys
Contents
Algis MIckUNAS
Phenomenology and Empirical Research / Fenomenologija ir empiriniai tyrinėjimai ................4
Elizabeth A. BEhNkE
The Human Science of Somatics and Transcendental Phenomenology / Žmogaus somatikos
mokslas ir transcendentali fenomenologija ..................................................................................10
Dalius JoNkUS
Husserlio ir Merleau-Ponty diskusija apie fenomenologinę redukciją ir intersubjektyvumą /
Husserl‘s and Merleau-Ponty‘s Discussion about Phenomenological Reduction and
Intersubjectivity ..............................................................................................................................27
Donatas VEČERSKIS
Suvokiamas ir suvokiantis kūnas / Perceived and Perceiving Body ............................................34
Liutauras DEgėSyS
Ugdymo teorija kaip socialinės tikrovės dekonstrukcija ir interpretacija / Theory of Education
as the Deconstruction and Interpretation of Social Reality ..........................................................41
Andrius MARtINkUS
Rusijos-Eurazijos vakarinės politinės ribos problema eurazininkų filosofijoje / The Problem
of Russian-Eurasian Western Political Limit in Eurasians Philosophy ......................................47
ISSN 1392-8600
3

4
Phenomenology and Empirical Research
Phenomenology and Empirical
Research
Algis MIckUNAS
Department of Philosophy
ohio University
Athens, ohio 45701
amuali@gmail.com
Straipsnyje tyrinėjamas kompleksinis fenomenologinių
patyrimo struktūrų ir empirinės plotmės
sąryšis. Siekiama apibrėžti dviejų objektyvumo
plotmių koreliaciją: (i) eidetinių patirties struktūrų
ir (ii) empirinės plotmės. Ši koreliacija yra labai
sudėtinga. Netgi atskiri empiriniai fenomenai turi
būti apibrėžiami per patirties struktūras, su kuriomis
jie yra koreliuoti. Empiriniai komunikacijos tyrimai
turi atsižvelgti į patirties struktūras, kurios užtikrina
This paper has hardly hinted at the complexity
of the relationship between phenomenological-experiential
structures and the empirical domain; it
attempted to sketch a simple correlation, or lack
thereof, between the two domains of objectivity: (i)
the eidetic-experiential structures and (ii) the empirical
domain. The correlations are extremely complex.
Even the singular empirical phenomenon has to be
delimited in terms of experiential structures which
are correlated to it. Empirical researches in communication
must respect the experiential structures
Introduction
Although the term “phenomenology” has become
a blanket for a multitude of views, subsuming everything
that is not science in the strict Anglo-American
usage of the term, it must be delimited strictly from
the various views, inclusive of psychology, humanism,
personalism, dialectics, sociology, interpretation
theories and even ontology. Moreover, phenomenology
does not oppose empirical studies and their
results. What it opposes is the “reductionism” of all
experience to empirical experience. It shows, for
example, that logic, mathematics, the structures of
meaning are not reducible to empirical components
without a contradiction. It points out that scientists,
Santrauka
Summary
Fenomenologija ir empiriniai tyrinėjimai
Fenomenologija ir empiriniai
tyrinėjimai
empirinę duotį. Tuo pat metu jie turi empirinius
faktus susieti su kalbiniais kontekstais. Dar daugiau,
komunikacijos tyrinėjimai kultūrinių objektyvybių
lygmenyje turi analizuoti ne tik empirijos koreliaciją
su ženklų sistemomis, bet ir ženklų tarpusavio sąryšius
bei tarp pačių ženklų atsirandančią prasmę.
Esminiai žodžiai: fenomenologija, patirties
struktūros, empiriniai duomenys, kalba, išraiška,
komunikacija, ženklai.
as parameters within which the empirical data are
present. At the same time it must contextualize the
empirical factors within linguistic fields. Moreover,
communication researches at the level of cultural
objectivity must forego the search of empirical
correlates to the sign systems and deal with the relationships
among the signs and the meaning which
emerges between the signs.
Key words: phenomenology, experiential structures,
empirical data, language, expression, communication,
signs.
engaged in their work, are excellent phenomenologists,
insofar as they deal with logic, mathematics,
definitions of the meaning of terms and how all these
factors relate to empirical experience. Yet it objects
when the same scientists proclaim that the only
valid experience is empirical. After all, they deal
with logical and mathematical relationships which,
while not being empirical, are essential for scientific
work. This is not to say that such relationships and
structures are subjective. No descriptive analysis of
subjective psychological states can yield the logic
and mathematics of sciences. While the subjective
states change and are not repeatable precisely, the
scientist is nonetheless capable of repeating the same
logical and mathematical judgments about the logi-
Algis MIckUNAS

žmogus ir žodis 2009 IV
cal and mathematical relationships, irrespective of
the subjective states and the empirical factors. This
indicates that any kind of humanism, personalism,
etc., has no bearing on phenomenology. This is not to
say that phenomenology cannot deal with humanism
or any other kind of “ism” as its object of investigation.
It is simply to say that they cannot be confused
with phenomenology.
The Structure of Experience
First step in phenomenology consists of the exclusion
of the metaphysical and ontological assumptions
of existence. This is not to say that phenomenology
doubts whether something exists or not; rather it
abstains from the thematic question of existence.
The reason for this abstention consists in the phenomenological
aim to decipher experience without
prejudices in the following way: in the most general
sense, all experience is prepositional. To have an
experience is to have an experience of something
or other. To see, is to see something, e.g., a house.
To make a logical judgment, is to make a judgment
about a logical structure. What phenomenology
traces out is the “absolute correlation” between the
process of experiencing and the object of experience,
and it does so in order to show what kind of object
requires what kind of experience. Both, the experience
and the experienced object must be analyzable
objectively. This implies that the described process
of experience must be valid for anyone anytime
and everywhere. For example, the experience of a
material object is possible only if the experiencer
can perform certain functions, such as an ability to
move and thus constitute perspectives to the material
object revealing the different aspects and sides of the
object. Whether one is a god, a human or a demon,
in order to deal with a material object, he will have
to be able to perform certain functions, describable
objectively. If someone cannot perform those functions,
then that is his subjective problem and he will
not be able to experience a material object. Yet this
does not abolish the objective requirements.
Another example would be logic. Logic has its
own objective structures and relationships which
are in no wise present empirically. In order to do
logic, the logician must be able to perform logical
judgments, draw conclusions, grasp connections and
procedures in terms of rules which must be adhered
to. Whether a particular person can perform these
functions is a subjective problem. Yet anytime and
anywhere that anyone does logic, he must be able to
perform the functions required by logic. Such func-
filosof iniai t yr inėjimai
tions are objective, i.e., do not imply any subjective
psychological or physiological introspection. Once
again, the task of phenomenology is to investigate
the correlation between specific objectivities and the
required structures of experience which would allow
the objectivity to be present to us. The concept of
experience must be understood in terms of structures
accessible to all.
Correlation of Experiential
Structures to Facts
As suggested above, the experiential structures
and their objects are accessible objectively irrespective
of time and place and of any subjective states.
These structures are nonetheless always correlated to
empirical facts. In turn, every fact can be correlated
to an experiential structure. For example, when we
say that “All facts are contingent,” the statement reveals
a modality of experiencing all facts and hence
it is correlatable to any empirical fact. This does not
mean that the statement is derived from a cumulative
addition of series of facts; rather, it is an experiential
structure within which any fact is understood, despite
the variations among facts. “Contingency” is not
a generalization from particular facts to universal
ideas, since various generically distinct facts can
be seen to be contingent. This is to say, empirical
generalization is limited by the notion that certain
objects have certain characteristics defining such
objects. Yet “contingency” is not a characteristic of
a specific type of object with specific characteristics;
rather, it is a structure of “experience of... any empirical
object.” Take another example. To say that “I see
a group of objects” does not involve generalization,
although any set of objects can be seen as a group.
The “group” in this sense is an object of awareness
which can be correlated to various empirical phenomena.
We would not know what is meant by a “group”
if we did not have an empirical experience of a set of
individual objects, yet the individuals would remain
serially disconnected if we did not have a correlative
experience of a “group.”
While experiencing a “group” of individual
objects the experiencer must be able to correlate
actively various individuals into a collective unity
and at the same time to make a judgment concerning
the “essence” and properties of a “group.” This
requirement is definable objectively, and anyone who
wishes to deal with a group of individual objects will
have to perform such activities. Those activities are
always and necessarily related prepositionally to
objects toward which they are oriented. The objects
ISSN 1392-8600
5

6
Phenomenology and Empirical Research
and the activities are comprehensible only in such
a correlation.
The correlation between the objective sense of a
“group” and the individual, empirical factors is not
causal, since the changes among the empirical factors
do not change the experiential mode of seeing them
as a “group.” We can deal with a group of soldiers, a
group of birds, a group of random objects inclusive of
imaginary and generic objects. The facts and ideas do
not cause our experience of them as a group. Rather,
our activity is a correlate which arranges the empirical
factors in terms of a group. Yet this activity is
unnoticed for the most part, since it is always directed
toward something objective. It becomes noticed only
upon reflection, which can decipher objectively such
an activity and hence show why a particular object
or a set of objects is experienced as belonging to a
particular structure.
The analysis of the empirical components requires
the analysis of the objective structure under which
such components are experienced and reflectively,
objective structure under which such components
are experienced and reflectively, what activities
were required of anyone for such a structure to be
correlated to empirical components. The analysis is
multi-leveled insofar as multi-leveled objectivities
are involved and multi-leveled performances are
required as correlates of such objectivities. Indeed,
the empirical level either perceptory or imaginatory
is required for the experience of the individual components,
and hence an empirical-corporeal activity
is involved; at the same time there is a judgmental
activity, the logical process, correlating to the structure
(or eidos) of the empirical domain. The logical
activity is capable of ascribing characteristics to the
eidetic structure. This is not to say that the logicaljudgmental
activity needs no correlation to some
empirical phenomena for its expression. Quite the
contrary, such an empirical component is required
for communication and accessibility for anyone.
This empirical component is language which, in
its broadest sense, includes corporeal gestures and
corporeal expressivity.
Language as Expression of
Experience
Phenomenologically speaking language has two
fundamental axes which are analyzable into various
components. The first axis is termed the “vertical.”
It means that language is always about something:
when we speak, we speak about something, regardless
of the level of activity and objectivity that may
Fenomenologija ir empiriniai tyrinėjimai
be required for the process of speaking (or writing).
It involves a speaker who orients himself/herself
toward something and selects an appropriate vocabulary
from the treasury of language, to delimit or
define a domain. Yet principally, language embodies
the experiential process and not the empirical domain
to which such an experiential process is correlated
in terms of eidetic structures. What this means is
that terms, while oriented to the empirical phenomena,
embody the activity of the speaker and his/her
orientation, and the experiential object at the eidetic
level, e.g., “group.” Although the linguistic process is
partially empirical, e.g., noises, marks on paper, the
empirical components express the objective sense of
the eidetic structures and the correlative activities of
the speaker. One does not look at the empirical characteristics
of the noises or the marks, but rather sees
“through” them directly to the objective sense and
the speaker’s “level” of engagement with objectivity.
For example, while making a statement, the speaker’s
terms carry the objective sense of an eidetic structure,
the empirical components to which this structure is
correlated, and the activity of the speaker, such as
judgmental, logical and empirical. What this means
is that the term “group” does not point to or signify
an eidetic structure in terms of which the empirical
components are experienced, but rather embodies
this structure. Thus when dealing with the empirical
objects as a group, we do not use two linguistic terms,
one referring to the eidetic structure and another to
the empirical correlates; rather, the term “group”
signifies the collection of the individuals and at the
same time embodies the eidetic structure. This is
why in direct speaking we have both the referred to
individuals and the experiential structure at the same
time. Language, similarly to the experiential process,
is not noticed in speaking; it seems to efface itself before
the signified. Yet in that effacement, it carries the
experiential eidetic structures in terms of which the
individual, empirical factors are understood. This is
one of the reasons why numerous scholars in anthropology,
linguistics and semiotics claim that language
structures “reality.” Phenomenology, of course, does
not claim that language structures reality; rather it
claims that phenomenology embodies experiential
structures in terms of which reality is understood. For
example, it is possible to refer to the same empirical
state of affairs as a “group of objects” or a “sum of
individuals.” The empirical phenomena remain the
same, yet their objective sense has changed, and this
precisely because the eidetic, experiential structures,
embodied in the terms “group” and “sum” constitute
distinct modalities of perceiving the empirical state
Algis MIckUNAS

žmogus ir žodis 2009 IV
of affairs. What is structures is not reality, but the
modes of experiencing, such that empirical perception
of the “same” empirical objects is correlated
to distinct objective senses, consisting of distinct
eidetic structures embodied in language. In this sense
language signifies empirical states of affairs and
embodies the eidetic structures of experience with
their objective sense.
Another factor of the vertical axis of language is
the activity required of the speaker. We recall that
the activity is always related to something other than
itself: it is prepositional. This activity is precisely
what constitutes the orientation to the objective sense
of the eidetic structures of the empirical phenomena.
This is to say that the meaning of the empirical
phenomena is attained through the way in which the
eidetic structures are “meant” by the speaker. This is
the reason for the question: “What do you mean by
this term?” Without losing its empirical correlation,
the term, embodying the eidetic structure, may have
various meanings “intended” by the speaker. These
meanings are objective and accessible to anyone.
They are not arbitrary, since they are ruled by the
objective sense of the eidetic structure. Only certain
meanings can be “intended” for a “group” or for a
“sum.” Hence it is possible to point out objectively
that someone’s intended meaning is inappropriate.
This implies that the meaning which is intended is
accessible objectively and can be contested objectively.
Were this not the case, no arguments about the
meaning of terms could be possible. At this level, the
activity of the speaker, who orients himself/herself to
particular states of affairs in the empirical world, who
means those states of affairs in terms of a particular
eidetic structure is not subjective and arbitrary; it
can be judged objectively. The activity of judging,
which intends to mean by the term “group” a specific
arrangement of empirical objects, is dependent on the
objective sense of the eidetic structure. We could say
that someone talking about a house cannot call it a
group of bricks. In order to recognize the inappropriateness,
we must recognize the appropriate meaning
of the eidetic structure of experience and at the same
time the appropriate arrangement of empirical states
of affairs. In brief, we are not involved in something
subjective and private, but in an understanding of the
activity of the subject at an objective level.
The other axis, the diacritical or lateral, stems
from the experiential domain of “horizon.” This term
means that any experience is not closed upon itself,
but always implies more. The experience of an object
such as a table, implies a table in a room, the room in
a house, the house on a street, etc. Beside this spatial
filosof iniai t yr inėjimai
horizon, there is the temporal horizon. While we see
the table here and now, we shall see the street after
we leave the house. Our experience of the present
implies the horizons of past and future. Experiential
process is therefore a spatio-temporal field which can
be articulated laterally. The lateral articulation, seen
linguistically, means that every linguistic term is in
a field of other terms. The term not only signifies the
empirical states of affairs, and reveals the embodied
eidetic structures, but also assumes that each linguistic
term is understandable only in relationship to other
linguistic terms in the field. The terms thus delimit
the range of their signification only in relationship
to other terms. The meaning, in this sense, is not
only the way terms signify the empirical domain, but
also the way terms relate to each other. In the latter
case, the meaning of any term is not directly in the
term, but in the relationship of terms, or “between”
terms. This is to say, meaning marks a difference
between terms.
Terms articulate the experiential field in various
ways, i.e., they structure experience into eidetic
structures and correlatively the modalities in terms
of which the empirical factors are perceived. Things
are perceived in “groups,” “sums,” “hierarchies,”
spatio-temporal “proximities,” “logical consistencies,”
“successions,” “higher and lower,” etc. If we
were to take the terms “higher and lower” we would
discover that the meaning of the term “high” (or
higher) does not make sense without the presence in
the field of the term “low” (or lower). The meaning
of each is defined mutually; hence the meaning of
each emerges “between” the terms. While this is an
obvious case, the less obvious cases follow the same
principle. For example, in Anglo-Saxon the term
“worm” articulated a field which was delimited by
terms such as “Vieh,” and included everything from
a worm to a dragon. This suggests that the study
of communication process as linguistic, and the
empirical phenomena signified by linguistic terms,
must respect the diacritical articulation of a linguistic
field and the interconnection of eidetic structures
embodied in the linguistic terms.
What phenomenology suggests is (i) the so-called
empirical reality is given in terms of experiential
structures accessible objectively, (ii) the experiential
structures are embedded in the linguistic process
which is articulated diacritically and (iii) we can no
longer maintain the paradisical innocence, i.e., that
linguistic terms are directly significative of facts.
Facts, empirical states of affairs, are articulated
experientially-linguistically. This implies that any
empirical researches must respect (i) the structures
ISSN 1392-8600
7

8
Phenomenology and Empirical Research
of experience, (ii) the way that these structures are
meant, (iii) the manner in which the linguistic field
articulates and embodies the experiential structures
and (iv) what kind of empirical phenomena can be
used to exemplify the experiential and linguistic
structures. This is to say that whenever we are dealing
with empirical phenomena, it is essential to raise the
question concerning the modalities of experience and
the linguistic fields in terms of which the phenomena
make sense. Even the researcher cannot maintain a
paradisical innocence and claim that he/she is observing
“pure empirical data.” The data are highly
selected along the experiential eidetic structures and
their linguistic articulations. Hence the researcher
must be cognizant of his/her own eidetic structures
of awareness and linguistic process. This is not to
say that the researcher’s experiential structures are
subjective. As already discussed, the experiential
structures are accessible to all; they can be accepted,
contested, rejected and corrected. Yet it is to be noted
that the contestation does not occur simply because
the experiential structures do not correlate properly
to empirical phenomena. Since all experiential
structures are related to empirical exemplification,
then they are at least partially covered by empirical
factors. The contestation occurs on the basis of other
possible eidetic structures of experience which, while
accessible to everyone, yield a different modality of
seeing the phenomena and indeed a different way of
articulating the phenomena linguistically. Phenomenology
maintains that this is precisely what leads
to scientific progress.
Levels of Diacritical Linguistics
The diacritical conception of language, based
on Husserl’s conceptions of experiential fields and
elaborated by French phenomenologists such as
Merleau-Ponty, de Waehlens and others, may be
articulated along three axes.
1. The linguistic articulation of what is called the
natural phenomena, from rocks through various living
species, is quite instructive. The manner in which
the linguistic fields articulate the natural phenomena
is, at this level, directly accessible to empirical observation.
This means that although the linguistic terms
demarcate the differences among themselves and
yield different meanings by which the natural phenomena
are signified, such phenomena are directly
observable and the different articulations noticeable
empirically. For example, the term “elephant” is in
lithuanian “dramblys” and sanscrit “dubja.” While
the two latter terms articulate the fields differently,
Fenomenologija ir empiriniai tyrinėjimai
the first means “oversagging dough” while the latter
means “two-mouthed,” there is empirical-natural
experience of something oversagging and something
two-mouthed. At this level the field differentiations
take the same natural object and locate it differently
in terms of some of the natural characteristics of
the object.
2. The field of technical implements. In this field
the linguistic terms signify most directly and univocally,
since the invented implements have specific
purposes and can be designated by agreed terms. One
can write a technical manual and have precise referents
to linguistic terms. Although we can use various
objects to pound a stick into the ground, the invention
of a hammer can be associated with a specific term.
The term then means primarily the specific implement
and only metaphorically something else.
3. The field of the cultural-spiritual terms. The
analysis of this field is most difficult, since there
are no natural or implemental empirical correlates.
When we speak of “minds,” “scientific theories,”
“mathematical systems” we find that they are not
only not derivable from empirical phenomena, but
that they are given in no other way except through
and with the linguistic arrangement of terms. Here
the only empirical component is the manner in which
the signs are arranged. Yet the signs can be chosen
at will. The most telling example would be non-
Euclidean geometry. In Euclidean geometry we still
can have empirical approximations of a line, circle,
square or a triangle. We can draw them on the board
or at least imagine them empirically. This of course
assumes analytically constructed algebraic system
of signs. This system does not allow any imaginary
or empirical correlates; it deals with algebraic coordination
of signs which are viewed in terms of pure
algebraic attributes (degrees, equations, number of
parts, etc.). The signs are taken here purely in themselves
and the manner of their arrangement. To the
extent that the sign does not point to any pregiven
experiential structure and its empirical correlates, the
sign becomes purely operational. The meaning of the
signs is understandable purely from the relationship
among the signs. This is obvious in the process of
proof where we do not refer to any empirical domain,
but deal purely with the ways that the signs can be
arranged serially. The structure of signs, as empirical,
is here as irrelevant as the color of a chalk we use to
write the algebraic formulations. We can use letters
such as a+a+a+a . . . or we can use numbers or any
other invented set of marks. What is important is that
the structure of experience emerges on the basis of (i)
the arrangement of the signs, i.e., there is neither an
Algis MIckUNAS

žmogus ir žodis 2009 IV
eidetic structure which we have prior to the arrangement
of signs, nor an empirical set of factors to which
such signs correlate, (ii) the attribution of meaning to
the signs. This is to say that a Euclidean, imaginable
stretch is given a different meaning in non-Euclidean
geometry, where the stretch is no longer imaginable
but meant logarithmically.
The empirical researches at this level of experience
are reduced to the understanding of how the
signs are arranged. The very domain of objectivity
emerges with the arrangement of signs. If we abolish
the sign-system, we abolish the domain of objectivity.
What is important, phenomenologically speaking,
is the logico-mathematical objective activities of
the subject which attribute various meanings to the
signs; yet the meaning attribution is not pregiven;
rather it also appears in and through the arrangement
of signs.
Since a great deal of communication takes place
at this cultural level, then the communications
researcher must engage in the study of the sign
systems and the meaning structures embodied in
such systems. The signs are not distinct from the
meaning structures, and the meaning structures appear
only in the arrangement of the signs. The only
way that the empirical phenomena can function at
this level of communication is metaphorical. This
means that the meaning structures in the sign-systems
do not have representatives or counterparts
in the empirical domain, although this domain can
be used to construct metaphorical examples for
auxiliary visualization.
Postscript
This paper has hardly hinted at the complexity of
the relationship between phenomenological-experiential
structures and the empirical domain; it attempted
filosof iniai t yr inėjimai
to sketch a simple correlation, or lack thereof, between
the two domains of objectivity: (i) the eidetic-experiential
structures and (ii) the empirical domain. The
correlations are extremely complex. Even the singular
empirical phenomenon has to be delimited in terms of
experiential structures which are correlated to it. For
example, the simple empirical fact as a color is given
within the structuration of duration, perspectival articulation
and linguistic fields within which such color
is present. This is to say that the empirical color is not
just referred to by one term, e.g., blue. Blue is different
in different chromatic fields. Among light greens, it is
dull, among bright reds it is sharp, etc.
Empirical researches in communication must
respect the experiential structures as parameters
within which the empirical data are present. At the
same time it must contextualize the empirical factors
within linguistic fields. Moreover, communication
researches at the level of cultural objectivity must
forego the search of empirical correlates to the sign
systems and deal with the relationships among the
signs and the meaning which emerges between the
signs. And this includes the “meaning giving” activities
of the communicators, both current and past for
the understanding of the signs systems. And all this at
the objective level which excludes such psychological
notions as empathy, internalization, objectification
and projection of subjective states on objective
phenomena and its various levels.
Literature
Husserl E. (1984a). husserliana Bd.19/1. Logische Untersuchungen
Bd.2, teil.1. Ed. Ursula Panzer. The
Hague: Martinus Nijhoff.
Husserl E. (1984b). Husserliana Bd.19/2. Logische Untersuchungen
Bd.2, teil.2. Ed. Ursula Panzer. The
Hague: Martinus Nijhoff.
ISSN 1392-8600
9

10
The Human Science of Somatics and Transcendental
Phenomenology
The Human Science of
Somatics and Transcendental
Phenomenology *
Elizabeth A. BEhNkE
Study Project in Phenomenology of the Body
Po Box 66
Ferndale, WA 98248
USA
sppb@openaccess.org
Straipsnyje pristatomas žmogaus somatikos
mokslas, kuris pirmiausia susiejamas su ankstyvaja
Husserlio somatologijos samprata, o vėliau
pasiūloma transcendentali šio mokslo pagrindinių
prielaidų kritika. Kritiškai nagrinėjama psichofizinė
apercepcija ir jos nuoroda į išgyvenamą mirties
patirtį. Tada kaip alternatyvi somatikos prielaida
pateikiama Husserlio kinestetinės sąmonės samprata.
After introducing the field of somatics as a human
science, I first link it with Husserl’s earlier notion of
somatology, then offer a transcendental critique of
the root assumption of such a science – the psychophysical
apperception – and trace the origin of the
latter to the lived experience of death. Next I present
Husserl’s notion of kinaesthetic consciousness as
an alternative assumption for somatics, concluding
Prelude: The human science of
somatics
What is somatics? Although a detailed description
of the field is not possible here, I will offer some brief
indications by way of orientation.
* This essay was initially presented at the Nordic Society for
Phenomenology meeting in Kaunas (April 2008); I would like to
thank my Lithuanian colleagues for our memorable evenings of
conviviality and phenomenological dialogue.
Santrauka
Summary
Žmogaus somatikos mokslas ir transcendentali
fenomenologija
Žmogaus somatikos mokslas ir
transcendentali fenomenologija
Straipsnnis užbaigiamas fenomenologine kinestetinių
sistemų analize susiejant somatikos tyrinėjimus su
įsikūnijimo etika bei pagarbos kinestetika.
Esminiai žodžiai: fenomenologija, Husserlis,
transcendentalumas, somatika, psichofiziologija,
gyvenamas kūnas, kinestetinė sąmonė, kinestetinės
sistemos, įsikūnijimo etika.
with some contributions to a phenomenology of kinaesthetic
systems as well as some suggestions for
approaching somatic work in the spirit of embodied
ethics and the kinaesthetics of respect.
Key words: phenomenology, husserl, transcendental,
somatics, psychophysical, lived body,
kinaesthetic consciousness, kinaesthetic systems,
embodied ethics
1) The first-generation pioneers in the field are
roughly contemporaneous with the pioneers of the
phenomenological tradition; 1 as in phenomenology,
however, new figures continue to emerge, with some
1 Key somatics pioneers include (among others) F. Matthias
Alexander (1869–1955), Elsa Gindler (1885–1961), Heinrich
Jacoby (1889–1964), Ida Rolf (1896–1979), Moshe Feldenkrais
(1904–1984), Gerda Alexander (1908–1994), and Milton Trager
(1908–1997); compare the lifespans of such phenomenologists as
Edmund Husserl (1859–1938), Martin Heidegger (1889–1976),
Jean-Paul Sartre (1905–1980), Emmanuel Levinas (1906–1995),
and Maurice Merleau-Ponty (1908–1961). For further parallels
between phenomenology and somatics, see Behnke, 1997b.
Elizabeth A. BEhNkE

žmogus ir žodis 2009 IV
carrying on the work of the initial pioneers and others
developing new approaches. 2) Although it does
include a theoretical component, somatics is above
all a practical discipline, including many kinds of
hands-on “body work” approaches in which a practitioner
touches and moves a client’s body in various
ways, as well as many “body awareness” approaches
in which, for example, a teacher leads a group of
students in experiential experiments focusing on
various aspects of movement, breath, sensing, and
so on (see, e.g., Johnson, 1995, 1997). 3) Somatic
practice is transformative insofar as it can produce
“deep change” (Behnke, 1982, 46) in our habitual
style of embodiment (and thereby in our corporeal
and intercorporeal life as a whole); for example, the
Australian F. M. Alexander identified a global bodily
pattern that has since come to be termed the “startle
response,” teaching himself (and others) not only
to be aware of this pattern, but to inhibit it and to
reverse its effects, a practice termed the “Alexander
Technique” (see, e.g., Alexander, 2001; Tinbergen,
1974). And 4) while transformative somatic practice
can indeed be employed as therapy when things go
wrong, 2 it can also be used by people who are healthy
in order to enhance their skills and their quality of
life – for example, Gerda Alexander (no relation to
F. M. Alexander) worked not only with paralyzed
patients, but also with actors, dancers, and the
members of Denmark’s Radio Symphony Orchestra
(Alexander 1985).
Yet if the field of somatics basically consists of a
collection of transformative body-oriented practices,
why am I calling it a human science? Although the
practices I have alluded to so far have their roots in
the late 19th and early 20th century, somatics actually
became a “field” in the 1970s, largely through
the efforts of two men. Thomas Hanna 3 called for a
new “somatic viewpoint” in 1970, 4 and founded a
periodical called Somatics whose first issue appeared
in Autumn 1976; a letter to the editor from Don
Hanlon Johnson 5 published in the Spring 1978 issue
2 Somatic work is not only used to address “bodily” problems
such as chronic tensions or postural imbalances, but can also
be employed in conjunction with psychological work; see, e.g.,
Johnson and Grand, 1998.
3 Thomas Hanna (1928–1990) was an existential philosopher who
became a Feldenkrais practitioner, eventually going on to develop
his own “Hanna Somatic Education,” now taught by his widow,
Eleanor Criswell Hanna. His other philosophical influences included
the American pragmatists and the process philosophers—see
Hanna, 2007, 5f., and cf. also Hanna, 1969.
4 See Hanna, 1970, 73 for a convergence of method with phenomenology,
and 196ff. for Hanna’s remarks on Merleau-Ponty; see
also Hanna, 1973, 1975.
5 Don Hanlon Johnson (b. 1934) studied Merleau-Ponty with
filosof iniai t yr inėjimai
of Somatics congratulates Hanna on recognizing “a
generalized professional field that deals holistically
with the body,” beyond the fragmentation of different
schools or approaches. Meanwhile, Johnson’s
1977 book the Protean Body (which I assume was
already in production when the first issue of Hanna’s
Somatics came out in the fall of 1976) included the
following statement:
I envision the development of a new science
whose researchers would be educated in both structural
anthropology and the sophisticated notions
of body structure and kinesiology inspired by the
work of Ida Rolf. The goal of this science would be
an accurate understanding of the interrelationships
between patterns of body structure in a given culture
and the larger social forms of the culture. The practical
goal would be to provide more clarity and power
for those attempting to transform the culture by work
on the body …. (Johnson, 1977, 125)
There are currently numerous training programs
in somatics (including graduate programs), as well
as a growing literature in the field.
But can we speak in any sense of a crisis of this
new science – and more specifically, of a crisis
to which phenomenology might respond? Hanna
defines the “soma” of “somatics” as “the body
experienced from within,” 6 and in elaborating his
“somatology,” he emphasizes the possibility in principle
of a genuine integration of “first person” and
“third person” perspectives on the soma, as in, for
example, psychoneuroimmunology (see, e.g., Hanna,
1987–88/2004–05). We are nevertheless still living
in a culture whose inherited categories leave little
room for something that is neither sheerly physical
nor sheerly psychological. Perhaps it is symptomatic
that Johnson speaks, on the one hand, of physicians
referring patients to him for hands-on somatic work
because the patients were not responding to medical
treatment and “therefore” their problems must
be “psychological” rather than “physical,” while on
the other hand, he also speaks of psychotherapists
referring clients to him for the same hands-on work
because psychotherapy – which assumed that the
problems were “mental” – was not fully alleviating
their condition, and “therefore” there must be
Edward S. Casey at Yale, eventually writing a doctoral dissertation
on the relation between the body and the body politic and leaving
the Jesuits to become a Rolfer (i.e., a practitioner of the “Structural
Integration” developed by Ida Rolf). Johnson has explicitly embraced
a kinship between phenomenology and somatics – cf., e.g.,
Johnson, 1994, 119, 184; Johnson and Grand, 1998, 3, 10.
6 This definition has appeared in Somatics ever since the Autumn/Winter
1988–89 issue; see also Hanna, 1970, 35, and cf.
the emphasis on awareness in Hanna, 2007–08.
ISSN 1392-8600
11

12
The Human Science of Somatics and Transcendental
Phenomenology
a problem “in the body” somewhere (Johnson and
Grand, 1998, 6f.). It is as if the official map of reality
has only two regions, and somatics isn’t even on the
map – even though it seems to share a border with
each of these regions. Can phenomenology be of any
help here? There are at least two ways in which to
approach this question within a Husserlian context.
Part One: Husserlian reflections on
the theoretical roots of a science of
the soma
A. Saving a space for somatology within the
received topology of regional ontology
The theme of somatology appears to have entered
Husserl’s repertoire around 1912 (see 5/5ff.), 7 but
surfaces from time to time, like a recurring Leitmotiv,
for years to come. 8 Somatology first comes
to the fore in Husserl’s critique of science in Ideen
III, and provides an excellent example of the way
in which he appropriates and shifts the terminology
of his time. The term “somatology” had already
emerged by the late 16th century, when the study of
the human being was divided between somatology
and psychology; by the time of the positivism of the
late 19th century, somatology was itself subdivided
into anatomy and physiology. Husserl’s proposed
somatology, however, is organized in a radically
different way, for although it too has two branches,
one is devoted to a material-causal approach to the
body as a physical reality, while the other is based on
“the direct somatic perception” of one’s own lived
body (5/8), including an “aesthesiology” of localized
7 All references to Husserl, 1950ff. will take the form: volume
number/page number(s); references to Husserl, 2001ff. will
use the abbreviation HM, followed by the volume number/
page number(s); Husserl, 1940–41 will be cited as NR/page
number(s). My references to these sources are illustrative rather
than exhaustive.
8 A preliminary survey of materials currently available to me
indicates that the term “somatology,” along with the related terms
“soma,” “somatic,” and “somatological,” appear in Husserl’s writings
from 1912 to 1927. Significant mention occurs in the 1912
draft of Ideen III (5/5–19, and cf. also 4/65); in the Summer Semester
1919 lecture course on “Natur und Geist” (HM4/185, 212, and
cf. 217f. on the “aesthesiological”); and in the Summer Semester
1925 lecture course on “Phänomenologische Psychologie” and
related materials (see 9/131f., 143, 198, 217, 220, 228, 390, 392f.,
501, 505), as well as in the research manuscripts collected in Part
One (1905–1920) and Part Two (1921–1928) of the intersubjectivity
volumes (husserliana 13 and 14), with the earliest of some
three dozen instances apparently stemming from 1914 or 1915 and
the latest dated 30.I.27. and Jan.-Feb. 1927. However, see also
37/305, 357 (1920); 8/226 (1923); 39/146 (1925); 32/188 (1925
at the earliest – probably 1926); 39/272 (1926).
Žmogaus somatikos mokslas ir transcendentali
fenomenologija
bodily feelings or sensations (Empfindnisse), 9 along
with, for example, investigations of such matters
as the use of tools to extend the capabilities of free
volitional movement (5/5–10, 18f.). 10 In other words,
Husserl identifies sensing/sensitive, freely moving
bodies as a specific region of reality, with a specific
science corresponding to this region, and thereby
makes space within the received topology for a new
region and its a priori (cf. 8/227; 32/225).
And with this, Husserlian somatology carries out a
double retrieval. Not only is the experiential retrieved
from the naturalized in general, but the specifically
lived-bodily experiential register is retrieved in its
own right and made available for an eidetic somatology
(HM4/212) that would complement (but not
duplicate) the eidetic psychology that Husserl also
calls for (cf., e.g., 9/221). There are several positive
points about this move. First of all, the retrieval of
the experiential from the hegemony of the naturalistic
prejudice (cf., e.g., 9/142f.) opens up the possibility
of a new human science that would study the lived
body as experienced within the personalistic attitude.
Moreover, Husserl’s subsequent suggestion of a
specifically somatological empathy that is already
at work prior to the level of the “psyche” per se
has important implications for a phenomenology of
interspecies experience encompassing all animate
beings (13/70; cf. 13/475, 14/116). And a somatology
that embraces first-person experience of the body
alongside objective research into “physio-somatic
causal relations” (5/18) not only makes genuine
9 Husserl acknowledges that the somatology he proposes had
never actually emerged historically, and suggests that the reason
is because it not only requires “unusual phenomenological
analyses” that can consider such somatological sensitivities in
abstraction from the “apprehensional texture” into which they
are woven (5/10; cf. HM8/134, 207, 352), but also presupposes
a radical alteration of “our natural directions of regard” (5/10).
However, the 20th century field of somatics provides some
excellent resources for these tasks, and the possible connection
between Husserlian “somatology” and contemporary “somatics”
is indeed recognized by some figures in the latter field – see, e.g.,
Johnson, 1995, xv; 1997, 10.
10 Here it is not possible to trace the vacillation of terminology
that led Husserl to speak both of “somatology” and of “aesthesiology”
– see, e.g., HM4/212, and cf. van Kerckhoven, 1980,
xvi. Some of the tensions that the terminological variations
hint at emerge when Husserl is attempting to reconcile 1) the
delineation of a new region that is simply “located,” as it were,
between Natur and Geist – a region that is descriptively characterized
both in terms of sensitivity and in terms of free motility
(see, e.g., HM4/186, 212; cf. 30/281), and is the province of
“somatology” – with 2) an account that attempts to show how
the lived body mediates between “nature” and “spirit,” linking
the “aesthesiological” Leib with its natural, “material” basis on
the one hand, while on the other hand linking the “freely moving”
Leib with the will, i.e., with the “freely active spirit” holding sway
in it; see, e.g., 4/284, and cf. 9/131f.
Elizabeth A. BEhNkE

žmogus ir žodis 2009 IV
convergent measures possible, but can also suggest
fresh possibilities for rethinking existing disciplines
such as psychosomatic medicine (cf. Johnson and
Grand, 1998, 9f.).
Yet there are difficulties here as well. First of all,
no matter how helpful it is to retrieve “the direct
somatic perception” that the experiencing investigator
can carry out only in the case of his/her own
lived body (5/8), we cannot make it the basis of our
contemporary discipline of somatics without automatically
(or inadvertently) accepting the received
topology of the pregiven regional ontologies, for
although we are indeed free to focus on this particular
stratum while disregarding other strata (34/49),
the stratum in question is still only an abstract moment
of a concrete whole that remains implicitly
in play (34/393). But this means that the retrieval
of the specifically somatological does nothing to
alter the inherited stratification that presupposes the
physical body as a thing as the lowest stratum upon
which the somatological, the psychological, and
the higher, “mental” functions (and cultural achievements)
are all founded (I will say more about all
this below). 11 Thus although Husserl enriches the
received framework by making room for somatology,
he fails to question the inherited conception of
the human-being 12 as a psychophysical unity, or the
division of the sciences based on this conception.
Instead, he continues to rely upon the notion of the
psychophysical in spite of the fact that we do not
actually have a direct experience of ourselves – or
others – as being composed of two separate strata (cf.
Landgrebe, 1984, 67ff.). But retaining the category
of the “psychophysical” leads to serious difficulties,
both in Husserl’s accounts of intersubjectivity and
in his theory of phenomenological reduction (issues
I cannot go into here). Such difficulties highlight
the necessity of supplementing a phenomenological
clarification (and enrichment) of a received tradition
“as is” with a critique of its deeper, generatively
sedimented presuppositions. And this leads to a
second way in which Husserlian phenomenology
might address the “soma” of somatics.
B. The possibility of a transcendental critique
of the psychophysical apperception
11 For a Heideggerian critique of the body-soul-spirit model, see,
e.g., Ciocan, 2001a, 64ff., 86 n. 72, 89; 2001b, 154, 156f., 172f.,
179ff., 186; 2008, 83f.
12 I am using the hyphenated term “human-being” to highlight
Husserl’s distinctive use of the term Mensch, which – especially
in his later work – typically connotes a mundane reality constituted
through an “anthropological apperception” (34/474f.).
filosof iniai t yr inėjimai
If the theme of somatology entered Husserl’s
repertoire around 1912, a new theme – that of the
possibility of a transcendental critique of the psychophysical
apperception – appears to receive its
first explicit statement around twenty years later. 13
Husserl himself does not develop this theme at
length. But there is enough material for us to work
it out for ourselves, and I shall sketch one possible
line of development here.
One of Husserl’s problems in general is that he
cannot clarify everything all at once. Thus he cannot
simultaneously carry out a critique of every presupposition,
or immediately give voice to each and every
moment of the initial and, so to speak, “mute” concretion
that he is investigating; instead, as he himself
points out, we find ourselves explicating this whole
step by step and stratum by stratum, guided by this
mute horizon even before we know exactly what we
are going to say about it. 14 For Husserl, then, phenomenological
work on any particular topic presupposes
a more encompassing whole. And as he continues to
penetrate, year after year, ever more deeply into “the
vast system of constitutive subjectivity” (17/277), his
methods mature; the terms in which he is conducting
the investigations are altered; and the wholes into
which the analyses of particular topics fit begin to
shift as well. 15
For example, taken as a theme for scientific research,
the world as a whole includes various regions
of reality (cf., e.g., 34/266f.); the positive sciences
13 There are nevertheless earlier anticipations of this theme,
perhaps beginning in Autumn 1926 – see, e.g., 34/79 – and cf.
9/394 n. 1 (1925), where Husserl indicates that the apperception
in question is lacking in the sheerly egological sphere. However,
such passages as 8/410 (1924) merely attempt to inhibit the natural
apperception of oneself as a “human-being” without questioning
the terms in which this apperception is effected, and are ultimately
only a matter of carrying out a “psychological reduction” to a pure
psychological consciousness (see 8/442f.).
14 “Jede Methode, die erste, sozusagen stumme Konkretion in
eine theoretisch ausgelegte zu verwandeln, bewegt sich eben
als auslegende und beschreibende in ‘Abstraktionen’; das im
Explizieren im Konkreten Herausgefasste hat seinen noch stumm
verbleibenden Horizont, von dem nicht eigentlich abstrahiert ist
und gegen den man im Willen, die Konkretion auszulegen, nichts
weniger als blind ist, von dem man aber noch nichts in Sonderheit
hat und weiß, weil man nur in Schritten und in Schichten auslegen
und Kenntnis nehmen kann” – 34/296.
15 In what follows, I will move from an ontology meant to ground
the sciences as a whole to a more explicit consideration of the
lifeworld as a whole, and finally to an approach based on the correlational
a priori as a whole. The order of presentation implies
a historical development in Husserl’s thought – but each of these
“phases” explicates something already implicit in the Ideen.
For the plans and transformation of the latter, see, e.g., Marly
Biemel’s editorial introduction to husserliana 4, as well as van
Kerckhoven, 1980.
ISSN 1392-8600
13

14
The Human Science of Somatics and Transcendental
Phenomenology
as a whole will accordingly require the ontological
clarification not only of their respective regions, but
also of the system of all such ontologies as a whole
(cf. 5/104f.; 8/457). Thus the material ontology
that Husserl was working on around the time of the
Ideen 16 is not composed of a set of mutually exclusive
regions standing side by side, but is a complex whole
consisting of a hierarchy of strata governed by onesided
founding relations. 17 Here we may speak of the
physical, the psychophysical, and the mental, or in
Husserl’s own language, Ding – Leib/Seele – Geist. 18
According to this “layered” ontology, higher mental
functions are irreducible to but one-sidedly founded
in psychophysical existence; within the latter, the
psyche is one-sidedly founded in the animate organism,
so that everything pertaining to the psyche
is provided with a location within the natural, spatiotemporal
world (cf., e.g., 3-1/116). And because
of the psyche that animates it, this organism in turn
is irreducible to but inseparable from the sheerly
physical thing-stratum furnishing the self-sufficient
basis upon which the entire hierarchical formation is
founded. 19 Thus even if we identify, within the region
of the psychophysical, an experiential, first-person
somatology, such a science still depends upon a
particular abstraction that ultimately keeps a whole
of a specific kind in play:
Ein Abstraktes ist von vornherein relativ, sofern
die Abstraktion dem Abstrakten Geltungsbeziehung
auf den umfassenderen Horizont verleiht, der also,
obschon nicht spezial-thematisch, jederzeit in Mitgeltung
ist, mitthematisch, und es in der Einstellung
auf das entsprechende Konkretum vom thematischen
Interesse mitumspannt wird. (34/54)
Somatology accordingly remains nested within the
framework of the psychophysical, and the founding
premise of the very notion of a region of “psycho-
16 Although Husserl does mention material ontology in Ideen I, at
this point he is more concerned to establish the relation between
formal ontology and the material ontologies (see, e.g., 3-1/25f.,
36f.), and he explicitly defers any further investigation of specific
regional ontologies until his projected “next book” of the Ideen
(see 3-1/355f.).
17 Here we should recall that the notion of “stratification” plays a
key role in Husserl’s static phenomenology in general, such that
sheer “sense objects” are taken as the “primal objects” (4/17)
founding further strata of valuing and of willing (or carrying out
practical actions). However, the stratification model is placed
in question by Husserl’s later work; for some indication of an
alternative, see Behnke, 2007b.
18 In some writings, Husserl also adds a further stratum of Gemeinschaften
(see 3-1/354, 27/22, 8/446, but cf. also 4/316, 5/20f.)
or Gemeingeist (4/199, 243; 30/282ff., and cf. also 14/165ff.,
192ff.).
19 See, e.g., 5/14; 30/280f.; 37/146, 295f., but cf., e.g.,
HM8/345.
Žmogaus somatikos mokslas ir transcendentali
fenomenologija
physical” reality is (as I have indicated) that the body
is most fundamentally a thing, even though it is a
thing of a very special kind. 20
During the ensuing years, Husserl continues to
rely upon the notion of the psychophysical while
developing a lifeworld ontology whose two main
categories are “Natur” and “Geist,” 21 each of which
can become the province of a science through an
abstraction that sets the other out of play: one abstraction
yields sheer nature, while the counter-abstraction
yields the pure psyche (cf., e.g., 6/229ff.; 34/125ff.).
Thus I am free, for example, to direct my interest
toward the personal I while setting aside any questions
pertaining to naturalistic explanation (see, e.g.,
9/227ff.; 32/129, 188). Nevertheless, the abstraction
in question still stands on the ground of the pregiven
world (cf., e.g., 34/3, 49, 137), which means that the
psyche reached in this way (including the mental life
of the scientist who is carrying out the abstraction)
remains mundane (see, e.g., 8/361; 9/471; 34/465). In
other words, even if the corporeality that is necessarily
united with such a psyche is extra-thematic within
the context of a purely psychological investigation,
this mundane, natural body is still in co-acceptance
in advance: its ontic validity is still tacitly in effect,
along with that of the world as the concrete whole
sustaining the abstractions. 22 Thus even if I set aside
both the naturalized body and the pure psyche per se
in order to pursue – within the personalistic attitude
(cf. 9/228) – an eidetic somatology on the basis of
“the direct somatic perception” of my own body, I
am ultimately still numbered among the things of
the world (cf. 34/434), and I already know, prior to
any disciplinary divisions, that my body is simultaneously
a real thing and a lived body with which
20 Cf., e.g., 4/152, 37/296, 39/615.
21 See Michael Weiler’s editorial introduction, 32/xviii ff., for
a chronological overview of the “Natur und Geist” theme in
Husserl, and cf. 32/xxxix on the emergence of the notion of the
Lebenswelt from the “Natur und Geist” context. The term Lebenswelt
is usually associated with the crisis (see, e.g., 6/105ff.),
but appears in earlier writings as well. See, e.g., 4/375 (late
1916?); HM4/18 n., 187, 223, 227f. (Summer Semester 1919,
repeated Winter Semester 1921/22); 37/307 (June 1920); 9/496
(1925); 32/198, 201, 240f., and cf. 277 (Summer Semester 1927).
For a detailed account of the development of the concept of the
Lebenswelt even prior to the emergence of the term, see Rochus
Sowa’s editorial introduction, 39/xxv ff.
22 For a particularly strong statement, see 34/392f., where Husserl
concludes (34/393): “Ist Psychisches in seiner Sonderuniversalität
Sonderthema, so ist Natur ausgeschlossen – aus der Sonderthema.
Aber in weiterem Sinne ist doch Welt das Totalthema,
… so bestimmt sich in allen thematischen Betrachtungen und
Erkenntnissen von Weltregionen, von einzelnen Weltobjekten,
Objektzusammenhängen etc. immerzu die Welt, die dabei immerzu
das sozusagen stillschweigende, aber gemeint Totalsubstrat aller
Thematik ist.”
Elizabeth A. BEhNkE

žmogus ir žodis 2009 IV
I am inseparably one. 23 I take myself, in short, as a
“human-being,” which means that I am pregiven to
myself as a psychophysical reality – and this once
again entails the root assumption of the body as a
thing.
Yet for Husserl, there is also the possibility of
approaching these matters in terms of an even more
encompassing whole than the lifeworld: namely,
constituting transcendental life 24 along with its
transcendental apperceptive formations, including
“body,” “psyche,” “human-being-in-the-world,” and
so on. 25 Husserl had already recognized as early as
June 1920 that the notion of the sheer physical nature
that functions as the ultimate self-sufficient stratum
within the received topology of the regional ontologies
can be seen in generative terms as a historical
achievement (37/297; cf. 6/20ff.). And in a key text
of July 22, 1932 (34/391–99), he brings the theme of
a transcendental critique of the psychophysical apperception
per se to unequivocal expression. Rather
than naively accepting the regional articulation of
the pregiven world, Husserl now wants to retrieve
the “pregiving” subjective life 26 from its anonymity
and highlight the performance of the psychophysical
apperception itself as an ongoing achievement
of this streaming, world-constituting life. 27 In this
23 See, e.g., 8/491f.; 9/197, 392; 34/112.
24 Husserl points out (34/446–51) that for me as a human-being,
living along in the naiveté of the natural attitude, the world is
constantly pregiven as the anonymous substratum and support of
all my actions and affections, constantly presupposed and accepted
prior to any attempt to determine myself in my being-thus or to
thematize the specific ways in which the world holds good for me
(or for us). Thus if we reflect on natural mundane life, we are only
halfway there (34/450), for the pregivenness of the world is but an
abstraction (34/447; cf. 485): the return to the “pregiven” lifeworld
must be complemented by an inquiry into the “pregiving” transcendental
life (see 34/449, 582f.). Hence not only is the transcendental
dimension of inquiry “more concrete” than any positive scientific
interest (34/121; cf. 459), but the universal a priori of correlation
per se (6/161ff.) becomes the most encompassing whole insofar
as it is the concretion encompassing both “constituting” and
“constituted,” both “pregiving” and “pregiven.” Cf. Kačerauskas,
2007, 345, on the performance of the transcendental reduction
as an “act of stepping into a new whole” – one that for Husserl
(8/269f.; 15/105) is the truly genuine concretion.
25 See, e.g., 8/290, 418, 492; 34/50, 316, 474.
26 For Husserl, the “pregiving” consciousness (37/287) or experience
(34/70) ultimately turns out to be that of pregiving transcendental
life (34/319); when the latter is brought to light, we
are accordingly led to a radical shift in our research focus: “Die
Vorgegebenheit der Welt ‘wendet sich um’ in die Vorgegebenheit
der Konstitution der Welt” (34/452), leading to an epochē of all
pregiving acceptances as such (34/483) – including pregiving
passivity (1/112) – in order to make them available for radical
reflection (34/451; cf. 299f.).
27 34/398. Here and elsewhere (see, e.g., 34/290, 399), Husserl is
concerned with the mundanization of functioning transcendental
life: “Das fungierende Ich [fungierendes Leben] und seine für die
filosof iniai t yr inėjimai
way the psychophysical apperception is seen for
what it is, rather than simply being automatically
swung into play, and it can now be thematized as a
moment within a “hidden apperceptive traditionality”
(34/363) whose “universal constitutive history”
(34/363) can be brought to light. 28 In other words, my
theoretical interest within the transcendental attitude
is directed not only to the world as a phenomenon
holding good for me, but also to the history of the
acceptances through which this world holds good,
in its being and being-thus – which is nothing other
than the history of the apperceptive life of generative
transcendental intersubjectivity itself. 29
Husserl was not able to give a complete historical
account of the sedimented “network of apperceptions”
(34/156) whose correlate is the pregiven world.
But he does link the psychophysical apperception in
particular to the externally experienced body (see
34/79, 185), and even suggests that there may be an
instinctual basis for the habitual apperceptive style
that focuses on things of the external world, 30 leading
us to become things for ourselves:
Dabei ist zu bemerken, dass die habituelle thematische
Richtung auf Gegenstände äußerer Apperzeption
auch … den Gang weiterer Apperzeptionsbildung
bestimmt, derart, dass auch die “bloß subjektiven”
Erscheinungsweisen, die subjektiven Tätigkeiten des
Denkens, Wertens etc. und ihre Gebilde, objektiv
apperzipiert werden, also in der sie umspannenden
Apperzeption zu Bestandstücken der Welt, näher zu
‘Verseelung’ sozusagen oder die psychische Realisierung, wie
sonstige Realisierung, fungierenden apperzeptiven Erlebnisse
sind noch nicht die realisierten, sondern die realisierenden (Reales
konstituierenden). … Das Leben, dessen Fungieren Vorgegebenheit
und jede Gegebenheit apperzipierende Erfahrung macht,
ist nicht selbst vorgegeben und apperzipiert” (34/251). Husserl
goes on (34/252f.) to point out that the reflection disclosing such
apperceptive performances can itself undergo a psychologizing
apperception—but the latter can always be placed in brackets each
time I return to a phenomenological attitude.
28 Here Husserl is speaking of “traditionality” in a broadened
sense; see, e.g., 34/302, 441ff., and cf. 159f. For a brief example
of tracing the psychophysical apperception to an intersubjective
experience of “objective” or “external” nature prior to the natural-scientific
sense of the “psychophysical,” see, e.g., HM8/14ff.,
esp. 15 n. 2.
29 See, e.g., 34/476f., 479, and note that the ultimate concretion
accordingly turns out to be transcendental life as historical,
intersubjective life, rather than the situated life of the individual
phenomenologizing researcher (see, e.g., 34/199f.; cf. 15/109f.).
30 Here we might consider Husserl’s notion of an original objectivating
instinct linked with self-preservation – see, e.g., 39/17;
HM8/258, 331, and cf. the treatment of this theme in Lee, 1993.
On the ubiquity of the basic category of the “thing,” see, e.g.,
22/275; 16/passim; 3-1/25; 4/53f.; 6/141, 145, 383. And on the
difficulty of shifting out of an attitude directed to the “external,”
cf. 9/193f.
ISSN 1392-8600
15

16
The Human Science of Somatics and Transcendental
Phenomenology
Psychologischem und Psychophysischem verflochten
innerhalb der Welt werden. (34/64f.)
Thus the founding assumption that my own body
is a thing may have very deep roots indeed. Can we
pursue the archaeology of this assumption further?
And can we do so in such a way as to bring to light
an alternative apperception that could serve as the
founding presupposition 31 for the discipline of somatics?
Let us begin with the question of the Urstiftung
of the received assumption. What sort of directly
lived experience could motivate the apperception of
the body not only as a thing, but as an animated thing?
I suggest that the founding experience in this regard
is the experience of the freshly dead. And I shall accordingly
pause here to consider not the biological
fact of death, but the emergence of the very sense,
“death” as a lived meaning. 32
Interlude: The origin of death
The notion of “the origin of death” is, of course,
an echo of Husserl’s own approach to a reconstructive
generative history in “The Origin of Geometry”
(6/365–86; cf. 20). And just as Husserl imagines his
way into the “first geometers” (6/383) whose inaugural
labors have come down to us as sedimented
acquisitions, I want to trace the psychophysical
apperception, as a received formation, back to its
inaugural occasion. Where is the first human experience
of death to be located? 33 Funerary rites in which
the dead are honored in some way would seem to
provide one clue, and these lie far deeper in the past
than do the splendid tombs of kings; when we come
upon these earliest burial sites, the flesh and the
flowers are gone, but in the conjunction of bones and
pollen we find at least some indication of the special
recognition shown to the body of the departed. It is
true that bones and pollen provide evidence only for
archaeological reconstruction, rather than Evidenz in
the Husserlian phenomenological sense. Yet Husserl
does acknowledge a certain type of reconstruction to
31 Husserl’s detailed discussions in the 1927 Natur und Geist
lecture course demonstrate that the celebrated appeal to “presuppositionlessness”
is most fundamentally a call for critique of
presuppositions (cf., e.g., not only the crucial early statement in
19-1/24, but also the later formulations in, e.g., 34/66, 176); in
other words, the task of overcoming naive “prejudices” (HM8/41)
does not preclude identifying (and justifying) founding “preconvictions”
that allow sciences to proceed—see esp. 32/130ff.
32 Here I can only make a small start on a very deep question. For
a more formal discussion, see, e.g., Nuki, 1989 (and cf. HM8/xvii
n. 11 to trace the published version of the texts he draws on).
33 A fuller treatment of this theme would have to consider instances
of mourning among non-human animals (and presumably
pre-human animals as well), something that cannot be undertaken
here.
Žmogaus somatikos mokslas ir transcendentali
fenomenologija
be used in carrying out an archaeology of experience
(HM8/356f.), so I will venture some remarks on the
inaugural experience of death.
In the first place, what is at stake here is the death
of the other: death and the dead are experienced from
the standpoint of the living. 34 And in the second place,
the founding moment sedimented in the “psychophysical
apperception” is the moment when the one
who is dying stops breathing: when breath (psychē,
anima) leaves, all we have left is the “remains”
(which explains the logic of the one-sided founding
relation); the person him/herself is out of reach, 35
and is nowhere to be found on our shared earth or
beneath our common sky. Thus the figure of the
“psychophysical” is not first inscribed in the register
of human history by Descartes, or by Christianity,
or by the Greeks, but appears as soon as “humans”
are seen as the ones whose lifeless bodies return to
the humus, to the fertile realm of earth nurtured by
decay. And if we accept, on the basis of this deeply
sedimented sense, the thesis that the essential feature
defining the ontological region of the human-being is
that we are “psychophysical,” then we are characterized
in advance as what we will become – a lifeless
body from which the animating breath or spirit has
departed, so that being-a-human-being is being-toward-death
from the beginning, and our mortality is
our defining ontological characteristic. 36
But think back to that key moment of experiencing
the freshly dead: they not only stop breathing,
but also stop moving, and breath itself is something
we accomplish by moving. 37 In other words, what
34 See, e.g., 34/427; cf. 433. Thus the very fact of death is a remarkable
kind of “fact,” since it is not “directly” itself-given for the
one most concerned (HM8/427), but is witnessed and confirmed
by others: although there is no personal immortality for human
and non-human animals (see 9/106; cf. 109), the immortality of
the intermonadic community is the presupposition for the lived
experience of any personal death (34/471; cf. 473ff.). Husserl
does nevertheless offer a description of the effect of one’s own
expected death on the lived experience of an open practical horizon
– see 8/351f.
35 Husserl emphasizes (13/399) that even if the stream of consciousness
of the dying person continues after death, the dead are
excluded from the world that communicating subjects hold in
common; cf. also HM8/102f., 445.
36 On this well-known Heideggerian theme, see, e.g., Ciocan,
2001a, 89ff.; 2001b, 165ff.; 2008, 85. For alternative approaches
to mortality, see, e.g., Cohen, 2007; Lingis 1998, 151ff., 159ff.
37 For Husserl, the kinaestheses of breathing do indeed belong to
the realm of the “I can,” even when I am not voluntarily altering
my breathing but simply allowing it to proceed freely (14/447);
such “involuntary” kinaestheses thereby belong to the realm of
the I in the broad sense even if the active, awake I is not explicitly
involved (14/447 n. 1, 450, 452 n. 1; cf. 89, and see also HM8/336,
39/629f.). Note also that the living are warm and the dead grow
cold (cf. Two A.8 below).
Elizabeth A. BEhNkE

žmogus ir žodis 2009 IV
is lacking in the dead body is primal motility – the
sich bewegen können underlying the many modes
of the “ich kann.” Moreover, primal motility is not
most originally something that – like death – can be
observed only in the case of the other; it is something
that we can be directly aware of, in the act, in our own
case. 38 I accordingly propose that instead of assuming
a regional ontology of the “psychophysical” as the
theoretical basis of somatology, we can set aside the
received topology – along with its root assumption
that the body is a thing – and turn instead to the Husserlian
notion of kinaesthetic consciousness 39 as the
founding dimension of experience to be addressed by
the discipline of somatics in general and by somatic
practice in particular. 40 The task of Part Two will
therefore be to suggest some specific ways in which
this dimension of experience can provide a foundation
for transformative somatic practice.
Part Two: Applying the
phenomenological notion of
kinaesthetic consciousness to
transformative somatic practice
The main theme to be addressed in Part Two may
be stated as follows: what transformative somatic
practice works with is not a thing called the “body,”
but a living kinaesthetic consciousness. I will offer
two sets of variations on this theme. However, I will
begin by briefly introducing the Husserlian notion
of kinaesthetic consciousness itself, 41 even though
here it is only possible to identify a few of the most
38 Many accounts of our ability to be aware of our own experience
assume a “postfactuality” (Nachträglichkeit) necessarily pertaining
to reflection: we are aware of our own conscious processes
only after the fact, while the current experiencing itself remains
anonymous (cf., e.g., HM8/2, 7). Such a model, however, takes
what I have termed the “separative” structure of visual experience
as its tacit paradigm, and if we shift to a style of kinaesthetic
awareness “lucidly lived from within” (see Behnke, 2006), we
can indeed appreciate our own motility in the act.
39 Here it is important to emphasize that just as the phenomenological
notion of “consciousness” cannot be understood either
in physical or in psychic terms (24/242), the phenomenological
approach to the lived body in general and to its free motility in
particular must likewise refrain from thematizing these matters
in either psychological or physical terms (35/84).
40 In this way I am attempting to carry out one of the tasks Husserl
himself identifies for phenomenology, namely, not merely conserving
the heritage of scientific work as it has been historically
handed down to us, but reshaping the sciences themselves, both
by offering a radical critique of their existing foundations and by
proposing new foundations (see 32/240f.).
41 The classic introduction to kinaesthetic consciousness is Claesges,
1964; see also Mickunas, 1974.
filosof iniai t yr inėjimai
important motifs characterizing this extraordinarily
rich theme.
First of all, kinaesthetic consciousness is not a
consciousness that is conscious-of movement of some
sort, but a consciousness that is capable of motility.
This is a matter of subjective rather than mechanical
movement, and – as primal motility – it is not a matter
of a change of location within an already-constituted
space, but of primal space-constitution. Moreover, kinaesthetic
consciousness cannot be equated with the
body as a constituted item in the world, but must be
understood in terms of its transcendental constitutive
role (15/286); here Husserl typically highlights the
kinaesthetic “circumstances” of perception such that
appearances are governed by kinaesthetic activity
according to a motivational “if-then” logic. 42 Understood
transcendentally, then, kinaesthetic consciousness
is a capability consciousness (cf. 13/422f.), and
this refers to capabilities of the I or ego in a broad
sense embracing both “voluntary” and “involuntary”
registers. 43 This emphasis on the volitional is crucial
in distinguishing kinaesthetic consciousness per se
from the “feeling” of movement that arises when
specific kinaesthetic possibilities are actualized. 44
And kinaesthesis as the original form of the “I do”
(Cairns, 1976, 73) has its own developmental history,
beginning with a global sich bewegen können and
gradually acquiring mastery, 45 leading to a diverse
repertoire of kinaesthetic possibilities that are at my
disposal in principle – even if in practice, I tend to
reiterate the patterns that have become habitual for
me (cf., e.g., 15/203, 290, 330, 661). Nevertheless,
this ordered system of the practical possibilities of
the “I can” is not only an ideal system irreducible to
any momentary actualization of certain possibilities,
but is always originally known as a whole, always
42 See, e.g., 16/passim. Note that Husserl even borrows the language
of kinaesthetic “Vordersätze” and “Nachsätze” to express
this “if-then” logic – see, e.g., HM8/52 (March 1931); Cairns,
1976, 7 (Aug. 1931); 15/301, 306, 308 (Sept. 1931); 39/634 (Oct.,
Nov. 1931); 39/617 (Dec. 1932); 15/578 (May 1933); NR/24, 29,
30 (May 1934).
43 See n. 38 above, and cf. also, e.g., 13/181, 328, 331, 362; 9/505
n. 1; HM4/184; HM8/53, 258.
44 The very term “kinaesthesis” expresses the associational fusion
of two moment, kinēsis and aisthēsis. However, what Husserl
emphasizes under the title of “kinaesthesis” is the “quasi-volitional”
moment of sheer motility as a non-hyletic moment that is
nevertheless accompanied by certain distinctive sorts of sensations
in what I have termed the localization of kinaesthetic capability in
somaesthetic sensibility; see HM8/320, 326, and cf. also Cairns,
1976, 7, 64, 73.
45 See, e.g., HM8/235, 326ff. Such kinaesthetic mastery is a transcendental
condition of possibility for the experience of a coherent,
explorable world whose emptily predelineated horizons “I can”
bring to fulfillment (cf. HM8/443).
ISSN 1392-8600
17

18
The Human Science of Somatics and Transcendental
Phenomenology
engaged as a whole in some way, and always in
play even when we are “at rest.” 46 All of this usually
remains anonymous for the natural attitude, where
we are typically focused on what we want to achieve
rather than on the kinaesthetic “how” of achieving it.
Like other performances of constituting transcendental
subjectivity, however, kinaesthetic consciousness
too can be retrieved from its anonymity and described
phenomenologically. But just as constituting consciousness
in general cannot always be properly
described in terms drawn from the realm of constituted
objects, the mode of givenness of kinaesthetic
consciousness itself is radically different from the
mode of givenness of externally appearing things:
instead of being presented through adumbrations,
kinaesthetic consciousness is itself-given, to and
for itself, through the actualization of “a” possibility
within a more embracing consciousness of other
possibilities that are not currently actualized.
Within the kinaesthetic system as a whole, however,
there are a number of particular kinaesthetic
systems, each consisting of a coherent nexus of
possibilities, not all of which can be realized at once
(for example, I cannot simultaneously turn my head
to the left and to the right). And although individual
systems can function relatively independently from
one another, they can also combine vectorially (as
when, for example, eyes, head, and torso all turn
to the left); stand in for one another (for example,
holding the door open with my shoulder if my hands
are full); enable one another (as when, for example,
the arm reaches out to allow the fingers to grasp
something); or hinder one another (for example, it
is more difficult to run or skip or dance when one’s
back is very stiff). Thus what happens in one system
affects others, and there can be higher-order patterns
governing a number of different kinaesthetic systems
at once. But the systems that are at stake here cannot
46 See, e.g., 11/15; 15/304, 621, 652; 6/108, 164. Husserl uses the
notion of a kinaesthetic “system”—defined in Claesges, 1964,
72, as “ein System der Vermöglichkeit, das jeweils aktualisiert
ist in einer ‘kinästhetischen Situation’”—as early as the 1907
Dingvorlesungen (see, e.g., 16/section IV ff., esp. 200ff., as well
as the 1916 elaboration, 297ff.), although the 1907 analyses rest
on and carry forward work from 1893–94 (see 22/275ff., 416ff.),
which speaks of “circumstances” but not yet of “systems.”
The language of “systems” persists into the 1930s—see, e.g.,
HM8/327ff.; NR/29f., 34f., 222ff.; 6/109. It is of course possible
to challenge Husserl’s terminology; however, as with many of his
technical locutions, his reference to kinaesthetic systems must be
understood in terms of the fulfilling experiential evidence, rather
than in terms of the way the word is used in other theoretical
contexts, and we should bear in mind that the systematicity in
question here is a matter of the coherent horizon of capabilities
within which each current kinaesthetic actualization (or complex
pattern of actualizations) stands.
Žmogaus somatikos mokslas ir transcendentali
fenomenologija
be equated with anatomical or physiological systems
(as when we speak, for instance, of the “nervous
system” or the “circulatory system”): they are not
structures of a physical body, but functional ways in
which living motility can be organized. 47 Moreover,
even though these functioning kinaesthetic systems
are themselves disclosed by a species of kinaesthetic
reduction (Behnke, 1997a, 182) highlighting certain
subjective performances that typically remain anonymous
as we go about our business in the ready-made
world of things and tasks, the kinaesthetic systems
must ultimately be understood in terms of the correlational
a priori. Thus in my first set of variations
I will consider not only eight kinaesthetic systems,
but also their correlative fields. And this necessary
correlation between constituting and constituted is
the theoretical principle accounting for the profound
difference that transformative somatic practice can
make in our lives as a whole: if somatic practice
changes how a kinaesthetic system functions, then
the correlative field of lived experience will be altered
as well.
A. What is transformed in transformative
somatic practice? Contributions to a
phenomenology of kinaesthetic systems
Transformative somatic practice typically claims
to address the body – indeed, the living, moving
person – as a whole. And since each particular kinaesthetic
system is geared in with the total kinaesthetic
system, then even body work directed toward freeing
a particular area from chronic tension – thereby
allowing supple, responsive movement to emerge in
place of frozen rigidity – will reverberate throughout
the kinaesthetic system as a whole. However, such
talk of work on a particular “area” of the body runs
the risk of reintroducing the root assumption of the
body as a “thing” with various “parts” (head, foot,
arm, and so on). My aim in this section is therefore
to present an alternative root assumption by offering
eight variations on the theme of kinaesthetic
consciousness, singling out eight sorts of kinaesthetic
systems whose functioning can be transformed
through transformative somatic practice. These are
47 Husserl sometimes addresses kinaesthetic systems in terms
of specific lived-bodily “organs,” each of which governs a particular
range of kinaesthetic possibilities (see, e.g., 9/197, 390).
Elsewhere, however, he questions whether kinaesthetic sequences,
considered purely phenomenologically, have to be apperceived
as movements of physical “organs” (see 36/165f.; cf. Cairns,
1976, 6f.), and even wonders if kinaesthetic functioning has to
be localized in a body at all (14/547; cf., e.g., 13/57, 229, 256,
285, 293).
Elizabeth A. BEhNkE

žmogus ir žodis 2009 IV
nevertheless only distinguishable, not separable,
moments in continual mutual interplay, intricately
implying and influencing one another within a richly
complex whole. Thus enumerating them is merely
a theoretical strategy designed to identify certain
dimensions along which transformations of our possibilities
can take place.
1. Most of Husserl’s own analyses of kinaesthetic
systems address perceptual kinaesthetic systems,
inquiring, for example, into the way in which the
individual kinaesthetic systems of each finger
function together in the touching hand, as well as
distinguishing the “oculomotoric” and the “cephalomotoric”
systems (along with the possibilities of
rotating the torso) in the case of vision. 48 “Seeing,”
in other words, involves a lot more than just the eyes.
And the difference between anatomical systems and
kinaesthetic systems stands out even more clearly
when we note the emphasis that Husserl places on
locomotor movement – the cyclical movement of
the legs in walking – in the constitution of the visual
field in terms of inner and outer horizons. On the
one hand, the very fact that the “indistinct” features
of the façade are given in advance as predelineating
the possibility of further clarification has as its constitutive
condition of possibility my ability to move
closer to the building. And on the other hand, that
the building I see is not only given as having other
sides, but also as standing within surroundings that
can be explored in many further directions points
back to the full range of locomotor kinaestheses that
allow me to function as a moving center of orientation.
Thus for Husserl, the legs are effectively part of
the kinaesthetic system of vision. Since he himself
has already provided numerous descriptions of the
role of “kinaesthetic circumstances” in motivating
perceptual appearances, I will not go into any further
detail here. In general, however, the correlate of each
perceptual kinaesthetic system is a sensory field, and
our deployment of the kinaesthetic system concerned
in each case (or of several systems directed toward
the same intersensorial thing) is motivated by the
possibility of bringing what is perceived to optimal
givenness (see, e.g., 14/235, HM8/52f., 39/204f.).
48 See, e.g., 16/306, 15/296, NR/217; 16/200ff., 309ff. Note that
although Landgrebe 1984, 60, defines kinaesthesis as “a movement
which is aware of itself in the process of its own execution,” he
also acknowledges that we are “generally not even aware of,”
e.g., our eye movements, and even suggests that they “are only
accessible to us by means of external observation.” However,
transformative somatic practice offers many ways in which to
cultivate our awareness of the typically unnoticed kinaesthetic
“how” of our perceptual commerce with the world.
filosof iniai t yr inėjimai
2. We might also consider, for example, not only
the kinaesthetic systems of the touching hands, but
also those of the grasping, shaping hands, along with
the other kinaesthetic systems whose correlate is the
world as a field for practical action. 49 The practical
kinaesthetic system is goal-directed, realizing its
possibilities “in-order-to” do something or other, and
the special act of incorporating a tool into my own
kinaesthetic system can alter the effects of my actions
in very significant ways. Here both the differentiation
between and the coordination among kinaesthetic
systems can be quite complex (cf. 39/397f.), especially
in, for example, music, dance, and sports. But
even the performance of a relatively simple practical
gesture in one particular kinaesthetic system will
require certain precise adjustments in other systems,
so that what is enacted “locally” entails the “global”
participation of the kinaesthetic system as a whole.
(Think, for instance, of what has to happen in the
total kinaesthetic system when I am throwing or
kicking or catching a ball.) A morphological eidetics
of practical kinaesthetic systems has yet to be
carried out, but might identify, for example, actions
carried out by paired systems working symmetrically
(as when, for example, we hug someone with both
arms, or use two hands to push up a window) in
contrast to actions where there is marked asymmetry
between two systems, each actualizing very different
kinaesthetic possibilities that must nevertheless
be quite precisely coordinated (as in, for instance,
playing the violin). Or consider the kinaesthetics of
appropriating an object by picking it up and carrying
it, along with such variations as maintaining control
over an object while touching it only intermittently,
as in dribbling a basketball. In general, however,
just as perceptual kinaesthetic systems are guided by
49 Cf., e.g., 34/449, 465. For Husserl, perception itself is a primal
lived-bodily praxis founding all other forms of praxis (39/383; cf.
HM8/238). However, he also distinguishes 1) world-experience
as a constant process of affection and apperception, leading to
bringing whatever is there to itself-givenness and determining it
in more detail, from 2) the life of action that alters what already
exists in the world (34/361). He is thereby contrasting 1) kinaestheses
whose function is strictly perceptual and 2) practical
kinaestheses that intervene in the world in some way (39/396f.).
However, he also points out that there are not two different sets
of kinaestheses, one for perceiving and one for acting, but rather
two intertwined modes of functioning: “Es handelt sich nicht um
zwei getrennte Sorten von Kinästhesen, sondern um zweierlei
Weisen des Zusammenfungierens der in der Einheit des kinästhetischen
Systems mannigfach sich gliedernden Kinästhesen”
(39/397). Husserl typically mentions pushing, shoving, and lifting
as examples of practical action (see, e.g., 9/197, 463; 15/299 n.
1; 39/399, 617), and notes that such practical achievements are
correlative to one’s capabilities, e.g., the strength currently at
one’s disposal (HM8/227).
ISSN 1392-8600
19

20
The Human Science of Somatics and Transcendental
Phenomenology
the goal of optimal givenness, practical kinaesthetic
systems are guided by the success or failure of the
action in question (cf., e.g., HM8/235).
3. But we must also note that practical action
typically requires upright posture as its practical
presupposition. Achieving and maintaining upright
posture is one of the main functions of the kinaesthetic
system of “making a body.” The notion of
“making a body” is meant to recall such phrases as
“making a face” or “making a fist,” but involves
the ongoing (and typically anonymous) kinaesthetic
organization of the body as a whole, even prior to
carrying out specific acts of external perception or
performing any specific practical gestures. Elsewhere
I have specified various dimensions along
which making a body proceeds (Behnke, 1997a,
186ff.; 2005, §2). Here, however, I would like to
suggest that the correlate of this complex kinaesthetic
system of making a body is not merely the
body-as-made at any given moment. Instead, one’s
own deeply sedimented style of making a body simultaneously
perpetuates past patterns and shapes
future possibilities, opening a relational field of
“that to which I respond in a certain way” – think,
for example, of a way of making a body in which
cringing, or bracing, or enduring, or resisting predominates,
or of a body in which the startle response
is habitually in play. Such examples remind us that
making a body is not merely a matter of the personal
history of an isolated individual, but is carried out
by a socially shaped kinaesthetic consciousness
(Behnke, 2007a; in press).
4. Many transformative somatic practices emphasize
our relation to gravity and to the ground. This
goes beyond the question of upright posture per se,
and involves a kinaesthetic dialogue not only with
an abiding up-down axis, but also with a variety of
surfaces that invite certain kinaesthetic possibilities
and discourage others – think, for example, of how
the surfaces on which ice hockey and basketball are
played relate to varieties of gliding or sliding on the
one hand and jumping (or bouncing) on the other.
Such matters can be studied phenomenologically
by turning to the kinaesthetic systems of balance
and support, whose correlate can accordingly be
termed the fields of balance and support (both in
order to avoid the naturalistic connotations of the
word “gravity,” and to recognize that we may be
supported by what we lean back against as well as
by the ground under our feet or the surface we are
sitting on). 50 Since I have addressed these matters
50 For examples of Husserl’s (scarce) comments on the lived
experience of being upright in gravity while giving one’s weight
Žmogaus somatikos mokslas ir transcendentali
fenomenologija
elsewhere (Behnke, 2003, 43ff.), here too I will
merely mention that it is not only a question of, for
example, the degree to which I am letting my weight
settle into the surface that supports me, but also of
deploying my own momentum while keeping my
balance as I move – something that involves far more
than anatomical “organs” of balance in the inner ear.
For example, if I am about to fall, the kinaesthetic
system involved in regaining my balance may recruit
an appropriate kinaesthetic possibility from almost
anywhere within the total kinaesthetic system, 51
which demonstrates once again that the systems I am
describing are functional rather than structural: they
are coherent systems of possibilities, not all of which
will be actualized at any given moment, rather than
extended simultaneous arrays of partes extra partes
like the skeleton.
5. Breath is another important focus of many
transformative somatic practices, and here too the
kinaesthetic system of breathing encompasses more
than the “respiratory system” as it is typically treated
in anatomy and physiology. Thus it is not merely a
matter of passageways and lungs, but of the elasticity
with which the torso can respond to the movement of
the breath: just as wearing a piece of clothing that is
too tight can impede breathing, we can also speak of
wearing a body that is too tight, 52 and we can work
toward gaining more freedom in the kinaesthetic
systems concerned, including the sides and the back
as well as the chest and the belly. The kinaesthetic
system of breathing is particularly interesting, not
only because it provides an experiential basis for
the psychophysical apperception, but also because it
simultaneously grounds our speaking and singing, 53
and works in very intimate coordination with the
kinaesthetic systems involved in eating and drinking,
so that we can swallow without choking (and
even talk with our mouths full). If we inquire into
the correlate of the kinaesthetic system of breathing
to the ground, see 13/284, NR/217.
51 Think, for example, of the kinds of arm gestures that may
spontaneously arise when you are attempting to keep your balance
while walking across an extremely slippery surface. Balance
can also involve prosthetic extensions of the body (e.g., the long
pole a tightrope walker may use), and there can be intercorporeal
balancing acts as well, as when, for instance, a child learning to
ride a bicycle is accompanied by an adult steadying the bicycle
with one light touch of the finger.
52 This example is drawn from Speads, 1992, 68: when the chest
or rib cage is too stiff, “the problem is not a piece of clothing you
have been wearing too tightly; you have been wearing yourself
too tightly, if I may say so!”
53 See 14/337 on the role of the kinaesthetics of speaking and
singing in the constitution of another lived-bodily subjectivity.
For a Merleau-Pontyan approach to a “community of respiration,”
see Berndtson, 2007.
Elizabeth A. BEhNkE

žmogus ir žodis 2009 IV
per se, however, we find what may be termed the
field of the breathable and the unbreathable. Perhaps
the epitome of the breathable would be the fresh air
of an invigorating forest; in contrast, unaccustomed
altitude may make it harder to breathe. But the
unbreathable takes many other forms as well. For
example, the room can seem “stuffy”; we may be
caught in a dust storm; there may be smoke, or air
pollution; or perhaps there is a very bad smell in the
air. We also unfortunately have to consider tear gas,
as well as poison gas (whether on the battlefields
of World War I, in the gas chambers of World War
II, or as a terrorist threat today). And since for us
the very medium of the breathable is air rather than
water, it is imperative that I mention (and condemn)
the use by the United States of waterboarding as
torture – something that may inscribe no obvious
wounds on the victim, but profoundly violates the
kinaesthetic system of breathing.
6. Another extremely important kinaesthetic system
may be termed the affective kinaesthetic system
as a primal openness to the field of affective salience
that is the primal genetic form of the physiognomic
world. Since I have discussed this elsewhere as
well (Behnke, 2008a, 2008b), here I will merely
emphasize that this has to do not with the kinaesthetics
of “doing,” but with the kinaesthetics of
“undergoing,” of being-affected by something – for
example, by the subtle intercorporeal vectors of the
interkinaesthetic field – and allowing ourselves to
be moved by it in the manner proper to feeling (cf.
HM8/351f.), rather than closing ourselves off and
refusing it our complicity. In other words, here it is
a matter of appreciating the kinaesthetic dynamics
of sensing rather than determining what is sensed in
the sensing – a matter of turning to the kinaesthetic
“how of the receivingness” rather than focusing
solely on the “how of the givenness” of whatever
it is that we are experiencing. Thus in a sense this
is a meta-system informing the kinaesthetic system
as a whole, yet specifying a particular moment in
the deep structure of its functioning. And here too
such situations as war, foreign occupation, terrorist
threat, or ongoing genocide not only leave their horrific
traces in the visible flesh of their victims, but
also inscribe invisible violations at very profound
levels, uprooting us from the shared world of safety
and trust (cf. Behnke, 2002).
7. Yet another kinaesthetic meta-system might be
termed the system of immediate efficacy—of what is
immediately possible, kinaesthetically, “from here”
(and its important subsystem of “what is needed
filosof iniai t yr inėjimai
next here” 54 ). In other words, any given kinaesthetic
constellation has its immediately adjacent “halo” 55
of possible directions in which further kinaesthetic
movement might proceed, and every other possibility
(within the kinaesthetic system as a whole)
lying beyond this halo of immediate adjacency can
be actualized only through some sort of mediated,
path-like adjacency. This is not because I currently
lack the technology for teleporting myself from
place to place within an already-constituted space
and reaching a new location without actually having
traversed the intervening trajectory, but because it
is once again a matter of primal space-constitution,
of a spatialization that proceeds at the leading edge
of kinaesthetic enactment as well as at the leading
edge of the living present – a matter of the space I
originally “make” by moving into it prior to having
a ready-made world extended before me. Thus we
might refer to the correlate of the kinaesthetic system
of immediate efficacy as the primal genetic form of
the world as a field of freedom for situated motility.
More specifically, however, the leading edge
of whatever kinaesthetic constellation is actually
realized here and now opens both the field of habit
and the field of its possible transformation, for it is
only here that I can either proceed with the reiteration
of a habitual kinaesthetic possibility or allow an
alternative possibility to be realized (Behnke, 2004,
35ff.). The implications that all of this might have
for transformative somatic practice are yet to be fully
worked out. But in order to provide a more concrete
example of the application of a phenomenological
theory of kinaesthetic systems to transformative
somatic practice, I will close this first set of variations
with a brief phenomenological description of a
complex pair of systems involving all of the systems
discussed so far.
8. The twin kinaesthetic systems I want to discuss
here might be termed the kinaesthetic systems of
coping and recuperation, and their correlates are,
respectively, the field of situational demands and
the field of replenishment. The system of coping
involves mobilizing one’s efforts to meet the needs
54 The notion of allowing “what is needed next here” to emerge
is an important principle in both the transformative somatic practice
inaugurated by Elsa Gindler, enriched by Heinrich Jacoby,
and brought to the United States (where it is known as Sensory
Awareness) by Charlotte Selver – cf. Behnke, 2007a, 79ff., 86
n. 6 – and the Focusing practice developed by phenomenologist
Eugene T. Gendlin (see www.focusing.org).
55 As Claesges, 1964, 75 n. 1, remarks, “Zu jeder kinästhetischen
Situation gehört ein ‘Spielraum von kinästhetischen Bewegungen,
die ich von da aus vermöglichen kann’”; the quotation is from
Husserl’s Ms. D 12 I (1931), 13. Cf. Behnke, 2005, §5.
ISSN 1392-8600
21

22
The Human Science of Somatics and Transcendental
Phenomenology
of the occasion, and I shall take an extreme case as
my example – one in which “emergency” modes of
rising to the occasion and coping with its demands
have become part of one’s sedimented style of kinaesthetic
comportment as a whole, leading to a buildup
of chronic “holding patterns” in which certain
kinaesthetic possibilities are ongoingly actualized
without respite. It is as if one is constantly on alert,
in anxious anticipation of the next demand, tensed up
to cope with whatever comes while tight with worry
about not being able to cope, thus continually braced
for the worst while trying as hard as one can, giving
it one’s best effort without let-up. 56 This global or
existential kinaesthetic attitude is essentially directed
toward the world and toward others, and its correlate
is everyday life in our times (graduate school, the job
market, productivity in the workplace, meeting the
deadlines, and so on).
In contrast, the correlate of the kinaesthetic system
of recuperation is one’s own lived body as a flowing
field of warmth and recovery. The performances
serving as the constitutive condition of possibility for
this matrix of replenishment might include exercising
an effective epochē that deactivates the dynamics
of “coping” in order to allow some time to meet the
needs of the constitutive kinaesthetic system itself
(rather than ignoring these needs completely or subordinating
them to the demands of the surrounding
situation). Thus, for example, I may place my current
practical projects in brackets; lie down in a safe,
warm place and close my eyes; set aside the habitual
style of experiencing in which I am directed toward
the world rather than my own life; and experiment
with a kinaesthetic “openness” toward the affective
saliences arising within the somaesthetic field while
allowing these saliences to motivate shifts at the
leading edge of the current kinaesthetic constellation,
perhaps letting my weight settle more fully into the
surface that supports me or making room for a fuller,
freer breath. In this way I am not only allowing my
own way of making a body to come to awareness,
but offering an opportunity for the kinaesthetic vectors
in place to shift and habitual rigidities to melt.
In addition, however, I can perform what might be
called an inner gesture of hospitality – for example,
an inner gesture of “spreading” in the palms of my
hands, as one would spread one’s fingers (yet without
this gesture actually “going anywhere” in space).
Such an inner gesture of easing constriction can allow
56 As Tinbergen 1974, 25, notes, what is at stake here is “culturally
determined stress,” including “the cowed posture that one assumes
when one feels that one is not quite up to one’s work, when one
feels insecure.”
Žmogaus somatikos mokslas ir transcendentali
fenomenologija
my cold hands to warm up, so that I may feel, for
example, an initial tingling, then a pulsing liquidity,
a vibrational “glow” of warmth gradually spreading
to other kinaesthetic systems, so that my breathing
changes and I sense myself in flowing communion
with my surroundings, letting things be and simply
allowing myself to be replenished and nourished
before returning – with more serenity and resilience
than before – to the world of “coping.”
Now all of this can also be addressed physiologically,
in terms of our bodily response to “stress” (in
neuromuscular as well as biochemical terms) and
by way of the contrast between “sympathetic” and
“parasympathetic” dominance within the autonomic
nervous system. Yet current approaches to these
matters often assume a psychophysical paradigm in
which these sheerly “bodily” processes are beyond
direct “conscious” control and can only be affected
indirectly – for example, by using relaxation routines
involving imagery, or by using biofeedback technology
to bridge the gap between the “voluntary” and
the “involuntary.” The advantage of the phenomenological
approach lies in bringing the kinaesthetics of
coping and recuperation to direct awareness in their
own right, including the possibility of learning to
perform an inner gesture of easing constriction that
allows us to experience our own flesh as a warm and
fluid medium through which kinaesthetic impulses
are free to move. Such a possibility can thus illustrate
the relevance of a phenomenology of kinaesthetic
consciousness for awareness practices within the field
of somatics in general, and for what I call restorative
embodiment work in particular. But what about
hands-on body work practices?
B. How can hands-on body work address
kinaesthetic consciousness?
This question forms the basis for my second,
shorter set of variations on the theme of kinaesthetic
consciousness; once again there will be eight
variations, this time emphasizing various kinds of
counterpoint between two kinaesthetic consciousnesses.
And the principle guiding this counterpoint
may be stated as follows: I cannot “grasp” another’s
kinaesthetic consciousness as if it were a thing, but
once I recognize it, I can partner it in a number of
ways. Thus the client is to be taken as a kinaesthetic
consciousness (rather than merely as a “body”), and
the question guiding the practitioner involves the
kinaesthetics of respect for such a consciousness.
1. First of all, in touching the other, we are not
making physical contact with an inert mass, but
Elizabeth A. BEhNkE

žmogus ir žodis 2009 IV
touching someone who is thereby touched – and who
is kinaesthetically receiving this touch in a particular
way (for example, gratefully welcoming it and blossoming
under it, or perhaps flinching away from it,
or enduring the fact of it while remaining inwardly
barricaded against the feel of it, and so on). Thus the
work is not a matter of physical manipulation, but
of dialogue between one sentient/sensitive motility
and another. 57 And the practitioner who approaches
his/her work in the spirit of an embodied ethics
or “corporeal ‘ethos’” (Mickunas, 1987, 40) must
accordingly respect what is going on in the interkinaesthetic
field, staying aware of boundaries, zones
of permeability and resonance, and so on.
2. We may also want to use our hands to suggest
a possible line of movement for the other, perhaps
thereby retrieving kinaesthetic possibilities that have
been occluded or are seldom used, but can be restored
to the repertoire of the other’s I-can. Thus rather than
attempting, for example, to apply physical force in
order to break down adhesions in the connective
tissue and give the physical body a greater range of
motion, I gently feel my way into whatever leeway
is already there, respecting its limits and proposing
(rather than imposing) a possible change.
3. A further variation involves respecting a habitual
kinaesthetic vector already in place – for example,
one curving the shoulder forward – as if it were a
gesture that the client was making on purpose, and
meeting this gesture halfway, as it were, by resisting
it with an equal and opposite gesture of exactly the
same strength, thereby retrieving this gesture from its
anonymity, restoring its halo of further possibilities
“from here” and allowing it to shift.
4. Conversely, I can match the same shouldershaping
gesture by using my own hands to help
maintain this gesture exactly as is; once the kinaesthetic
system in question has been relieved of the task
of maintaining the habitual shape, its usual holding
patterns are free to move on toward “whatever is
needed next here.”
5. A related possibility involves literally supporting
another’s gesture – for example, by using
one’s own hands to take the weight of the other’s
outstretched arm – and this can similarly open up
further possible ways for the client to accomplish the
same gesture alone (for instance, with the shoulder
involved in a different way).
57 A similar point can be made about dance technique, which
“functions not as a technical device that effects the physiological
body …, but as a principle that effects intentionality and remakes
the human body like a catalyst”—Karoblis, 2007, 364.
filosof iniai t yr inėjimai
6. An entirely different set of possibilities opens
up when the relation is not supporting-supported, but
moving-moved. This is not a matter of a displacement
of a physical body in space, but of establishing
a shared kinaesthetic system; respecting what is
already going on in this new “member” of my own
kinaesthetic system; and then informing our shared
system with a movement style that is radically different
from the client’s own. This can then allow the
client to have the corresponding experience of “how
it feels to move like this” – a feeling that the client
can then learn to elicit alone by adopting this new
style of movement (cf. Trager, 1987, 98ff.).
7. A further skill on the part of the practitioner
may be involved here as well, one that I call “touching-through”
(cf. Behnke, 2007a, 75). Of course, we
are accustomed to “feeling-through” many surfaces:
I feel the texture of the cobblestone street through
the soles of my shoes, I feel the strings of the violin
through the bow, and so on. We can even feel the
movement of the tea or the coffee inside the cup we
are carrying when all we are actually touching is the
handle of the cup. In somatic practice, however, it
is a matter of touching-through to the ongoing efficacy
of the other’s kinaesthetic consciousness. In
other words, rather than palpating the client’s flesh
in order to determine how tense it is, or kneading
a tense muscle in order to get it to relax, I touchthrough
to the ongoingly reiterated kinaesthetic
achievement of “tensing up” in just this way. And
this is precisely what allows me to respect the other’s
kinaesthetic enactments by enabling me to appreciate
them in the first place. Moreover, I can then
adopt an interrogative attitude: instead of placing
my touching-through in the service of a project of
knowing geared toward a more exact determination
of the features of an identical transtemporal unity
of a certain type (Behnke, 2005, §6), I can perform
a radical reduction to the living present in the spirit
of “not-knowing” what will happen next, simply
partnering the other’s ongoing kinaesthetic activity
by being-there with it. And instead of attempting to
produce a particular change that I posit in advance as
a goal, I can just allow whatever emerges to emerge,
letting it happen without impeding it. Thus rather than
involving purposive manipulation on the part of the
practitioner toward a known end, such interrogative
touch is an open – and open-ended – invitation to
the client’s own kinaesthetic system to propose its
own subtle and spontaneous shifts as the needs of
the moment dictate.
8. Finally, a further variation moves beyond the
asymmetry of the practitioner-client model and
ISSN 1392-8600
23

24
The Human Science of Somatics and Transcendental
Phenomenology
explores interkinaesthetic partnering as a mutual
moving-with and being-moved-by the other – for
example, in the dance form known as Contact Improvisation,
where participants create conjoined
fields of balance and support, or in much simpler
practices such as mirroring another’s slow, smooth
movement, taking turns leading the movement until
it is the unfolding movement itself, rather than either
partner, that is leading the kinaesthetic flows. Thus
the phenomenological notion of kinaesthetic consciousness
can be applied not only to transformative
somatic practice as something carried out by a practitioner
in order to benefit a client, but also to forms
of restorative embodiment work that are dedicated
to reciprocal renewal and empowerment.
Coda
What have we gained by bringing a transcendental
attitude to bear on the human science of somatics?
On the side of somatics, I hope to have shown that
one of the reasons that so-called “body work” approaches
can make such a big difference in our
lives is that they do not work with a constituted
thing called “the body,” but allow “deep change” to
occur in a nexus of world-constituting capabilities
that I have addressed under the title of “kinaesthetic
consciousness.” In addition, however, I hope to have
demonstrated that carrying out the celebrated return
to the lifeworld is only one of a number of ways in
which phenomenology can make a contribution to
the human sciences. It is true that a mundane phenomenology
of lifeworldly experience has much
to offer a human science of somatics, providing,
for example, descriptive accounts of embodiment
as it is lived in the natural attitude, making its tacit
structures explicit while focusing above all on the
socially shaped and culturally situated body we
experience, in the personalistic attitude, within the
pregiven world. But a transcendental phenomenology
can also carry out an inquiry back into the pregiving
performances whose correlate is this pregiven world
itself, and exercise a radical transcendental critique
of the historically sedimented root assumptions
shaping these pregiving performances themselves. 58
Moreover, such a phenomenology is capable not
only of providing a critique of the presuppositions
in place – thereby uncovering untested prejudices
governing both the lifeworld and the sciences based
on its regions – but also of furnishing alternative,
phenomenologically grounded preconvictions that
58 On phenomenology as transcendental critique rather than lifeworld
metaphysics, see Funke, 1987.
Žmogaus somatikos mokslas ir transcendentali
fenomenologija
can guide these sciences. And finally, the possibility
of shifting from thinking, for example, in terms of the
“psychophysical apperception” to thinking in terms
of “kinaesthetic consciousness” is a possibility that
can itself flow back into the lifeworld (cf. 34/475,
6/214), providing not only an altered theoretical
framework, but a new style of practical comportment
as well (cf. 34/87). Thus transcendental phenomenology
as rigorous science is not only able to thematize
the liminal body of transformative somatic practice
(as well as the routinized body of the natural attitude),
but can function as a species of action research 59
whose investigations leave what is being investigated
free to move forward in productive ways, blazing a
moving trail into an open future.
Literature
Alexander, F. Matthias. (2001). The Use of the Self [1932].
London: Orion Books.
Alexander, Gerda. (1985). Eutony. Great Neck, NY: Felix
Morrow.
Behnke, Elizabeth A. (1982). “The Philosopher’s Body.”
Somatics 3:4 (Spring/Summer), 44–46.
Behnke, Elizabeth A. (1997a). “Ghost Gestures: Phenomenological
Investigations of Bodily Micromovements
and Their Intercorporeal Implications.” human
Studies 20 181–201.
Behnke, Elizabeth A. (1997b). “Somatics.” In Encyclopedia
of Phenomenology. Ed. Lester Embree et al.
Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 663–67.
Behnke, Elizabeth A. (2002). “Embodiment Work for the
Victims of Violation: In Solidarity with the Community
of the Shaken.” Organization of Phenomenological
Organizations, Praha, www.o-p-o.net.
Behnke, Elizabeth A. (2003). “Contact Improvisation and
the Lived World.” In Kunst und Wahrheit. Festschrift
für Walter Biemel zu seinem 85. geburtstag. Ed.
Mǎdǎlina Diaconu. Bucharest: Humanitas, 39–61.
59 Husserl acknowledges (34/449f.) that my world-pregiving
life is also a life that deals with the world in various ways; thus
the (usually anonymous) performances of world-acceptance can
motivate not only a project of knowing (beginning with affection
and advertence and proceeding toward more complete knowledge
of the affecting), but also various projects of action in which my
aim is to alter things as they currently are (cf. 34/361). Here,
however, it seems to me that despite the “theoretical” nature of
phenomenological practice itself, the very project of attempting
a theoretical elucidation of kinaesthetic consciousness can itself
shift the matters we are dealing with: to do the descriptions properly,
I must penetrate more deeply into my hitherto anonymous
kinaesthetic life (not only bringing my own tacit style to lucid
awareness, but undergoing it more fully), and I myself am changed
in the process.
Elizabeth A. BEhNkE

žmogus ir žodis 2009 IV
Behnke, Elizabeth A. (2004). “On the Dynamization of
Phenomenological Concepts: An experimental essay
in phenomenological practice.” Focus Pragensis
4, 9–39.
Behnke, Elizabeth A. (2005). “Bodily protentionality: An
experiment in phenomenological practice (VI).”
Husserl Circle, Dublin.
Behnke, Elizabeth A. (2006). “Pasaulis be opozicijos/Pasaulio
kūnas.” Trans. Giedrė Šmitienė. Literatūra
48/6, 124–56.
Behnke, Elizabeth A. (2007a). “Bodily Relationality: An
Experiment in Phenomenological Practice (VII).” In
Phenomenology 2005, Vol. 5. Selected Essays from
North America. Ed. Lester Embree and Thomas
Nenon. Bucharest: Zeta Books, 67–97.
Behnke, Elizabeth A. (2007b). “Phenomenologist at
work.” Husserl Circle, Praha.
Behnke, Elizabeth A. (2008a). “Interkinaesthetic affectivity:
a phenomenological approach.” continental
Philosophy Review 41, 143–61.
Behnke, Elizabeth A. . (2008b). “Husserl’s Protean Concept
of Affectivity: From the Texts to the Phenomena
Themselves.” Philosophy today 52 (SPEP Supplement),
46–53.
Behnke, Elizabeth A. “The Socially Shaped Body and the
Critique of Corporeal Experience.” In Sartre and
the Body. Ed. Katherine Morris. London: Palgrave
MacMillan, in press.
Berndtson, Petri. (2007). “Myself and the Other as Breathing
Subjects in the Atmosphere of Air.” International
Association for Environmental Philosophy,
Chicago.
Cairns, Dorion. (1976). conversations with husserl and
Fink. The Hague: Martinus Nijhoff.
Ciocan, Cristian. (2001a). “La Vie et la Corporalité dans
Être et temps de Martin Heidegger. I: Le problème
de la vie. Ontologie fondamentale et biologie.”
Studia Phaenomenologica 1:1–2, 61–93.
Ciocan, Cristian. (2001b). “La Vie et la Corporalité dans
Être et temps de Martin Heidegger. II: Le problème
de la corporalité.” Studia Phaenomenologica 1:3–4,
153–97.
Ciocan, Cristian. (2008). “The Question of the Living
Body in Heidegger’s Analytic of Dasein.” Research
in Phenomenology 38, 72–89.
Claesges, Ulrich. (1964). Edmund husserls theorie der
Raumkonstitution. Den Haag: Martinus Nijhoff.
Cohen, Richard. (2007). “Levinas: Thinking Least about
Death – Contra Heidegger.” In Phenomenology
2005, Vol. 5: Selected Essays from North America.
Ed. Lester Embree and Thomas Nenon. Bucharest:
Zeta Books, 163–98.
filosof iniai t yr inėjimai
Funke, Gerhard. (1987). Phenomenology – Metaphysics or
Method? Trans. David J. Parent. Athens, OH: Ohio
University Press.
Hanna, Thomas. “The Living Body: Nexus of Process Philosophy
and Existential Phenomenology.” Soundings
52 (1969), 323–33.
Hanna, Thomas. (1970). Bodies in Revolt: A Primer in
Somatic thinking. New York: Holt, Rinehart and
Winston.
Hanna, Thomas. (1973). “The Project of Somatology.”
Journal of Humanistic Psychology 13:3, 3–14.
Hanna, Thomas. (1975). “Three Elements of Somatology.”
Main currents in Modern thought 31:3, 82–87.
Hanna, Thomas. (2004–05). “What is Somatics? Part IV.”
Somatics 6:3 (Autumn/Winter 1987–88), 56–61;
rpt. 15:1, 52–56.
Hanna, Thomas. (2007). “Somatology: An Introduction
to Somatic Philosophy and Psychology, Part I.”
Somatics 15:2, 4–10.
Hanna, Thomas. (2007–08). “Somatology: An Introduction
to Somatic Philosophy and Psychology, Part II.”
Somatics 15:3, 4–9.
Husserl, Edmund. (1940–41). “Notizen zur Raumkonstitution”
[1934]. Ed. Alfred Schuetz. Philosophy and
Phenomenological Research 1, 21–37, 217–26.
Husserl, Edmund. husserliana. Den Haag/Dordrecht:
Martinus Nijhoff/Kluwer Academic Publishers/
Springer, 1950ff.
Husserl, Edmund. husserliana Materialien. Dordrecht:
Kluwer Academic Publishers/Springer, 2001ff.
Johnson, Don [Hanlon]. (1977). the Protean Body: A
Rolfer’s View of Human Flexibility. New York:
Harper Colophon.
Johnson, Don [Hanlon]. (1994). Body, Spirit, and Democracy.
Berkeley: North Atlantic Books.
Johnson, Don [Hanlon]. (1995). ed. Bone, Breath, and
gesture: Practices of Embodiment. Berkeley: North
Atlantic Books.
Johnson, Don [Hanlon]. (1997). ed. Groundworks: Narratives
of Embodiment. Berkeley: North Atlantic
Books.
Johnson, Don Hanlon, and Ian J. Grand, eds. (1998). the
Body in Psychotherapy: Inquiries in Somatic Psychology.
Berkeley: North Atlantic Books.
Kačerauskas, Tomas. (2007). “The Question of Truth in
Existential Phenomenology.” In Phenomenology
2005, Vol. 4: Selected Essays from Northern Europe.
Ed. Hans Rainer Sepp and Ion Copoeru. Bucharest:
Zeta Books, 343–61.
Karoblis, Gediminas. (2007). “The Question Concerning
Dance Technique.” In Phenomenology 2005,
Vol. 4: Selected Essays from Northern Europe. Ed.
ISSN 1392-8600
25

26
The Human Science of Somatics and Transcendental
Phenomenology
Hans Rainer Sepp and Ion Copoeru. Bucharest: Zeta
Books, 363–98.
van Kerckhoven, Guy. (1980). “Historico-Critical Foreword.”
In Edmund Husserl, Phenomenology and
the Foundations of the Sciences. Third Book,
Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and
to a Phenomenological Philosophy. Trans. Ted E.
Klein and William E. Pohl. The Hague: Martinus
Nijhoff, xiii–xviii.
Landgrebe, Ludwig. (1984). “The problem of teleology
and corporeality in phenomenology and Marxism.”
In Phenomenology and Marxism. Ed. Bernhard
Waldenfels, Jan M. Broekman, and Ante Pažanin.
Trans. J. Claude Evans, Jr. London: Routledge &
Kegan Paul, 53–81.
Lee, Nam-In. (1993). Edmund husserls Phänomenologie
der Instinkte. Dordrecht: Kluwer Academic
Publishers.
Žmogaus somatikos mokslas ir transcendentali
fenomenologija
Lingis, Alphonso. (1998). the Imperative. Bloomington:
Indiana University Press.
Mickunas, Algis. (1974). “The Primacy of Movement.”
Main currents in Modern thought 31:1, 8–12.
Mickunas, Algis. (1987). “The Vital Connection.” Analecta
husserliana 22. Dordrecht: D. Reidel, 35–53.
Nuki, Shigeto. (1989). “Das Problem des Todes bei Husserl.
Ein Aspekt zum Problem des Zusammenhangs
zwischen Intersubjektivität und Zeitlichkeit.” In
Phänomenologie der Praxis im Dialog zwischen
Japan und dem Westen. Ed. Hiroshi Kojima. Würzburg:
Königshausen & Neumann, 155–69.
Speads, Carola. (1992). Ways to Better Breathing. Rochester,
VT: Healing Arts Press.
Tinbergen, Nikolaas. (1974). “Ethology and Stress Diseases.”
Science 185, 20–27.
Trager, Milton, with Cathy Guadagno. (1987). trager
Mentastics. Barrytown, NY: Station Hill Press.
Elizabeth A. BEhNkE

žmogus ir žodis 2009 IV
Husserlio ir Merleau-Ponty
diskusija apie fenomenologinę
redukciją ir intersubjektyvumą
Dalius JoNkUS
Vytauto Didžiojo universitetas
Filosofijos katedra
Donelaičio g.52 LT44261 Kaunas
phenolt@yahoo.com
Straipsnyje analizuojamas Merleau-Ponty ir Husserlio
fenomenologijos santykis. Lietuvoje Merleau-
Ponty filosofija tradiciškai buvo suprantama kaip
egzistencinė fenomenologija. Autoriaus nuomone,
Merleau-Ponty ne paneigia, bet produktyviai interpretuoja
Husserlio fenomenologinę filosofiją ir jos
metodą. Fenomenologinę redukciją Merleau-Ponty
supranta ne kaip sąryšių su pasauliu nutraukimą, bet
kaip jų tematizavimą. Fenomenologinė redukcija ne
paneigia įkūnytą pasaulyje subjektą, bet parodo kaip
The article analyses the relationship between
Husserl‘s and Merleau-Ponty‘s phenomenology. In
Lithuania Merleau-Ponty‘s philosophy was interpreted
as existential phenomenology. My purpose is
to show, that Merleau-Ponty doesn’t deny Husserl‘s
phenomenology, but gives us an example how to
understand phenomenological method today. Phenomenological
reduction means not discovering the
pure subjectivity, but tematization of our relationship
with the world. The aim of phenomenological
reduction is not to let us withdraw from the world,
Įvadas
Svarstant Merleau-Ponty filosofiją ypatingą
reikšmę įgyja klausimas apie fenomenologiją. Kaip
suprasti Merleau-Ponty filosofijos ir fenomenologijos
santykį? Ar Merleau-Ponty tęsia ar atmeta Husserlio
fenomenoogiją? Ar galima apskritai kalbėti apie Merleau-Ponty
priklausymą fenomenologiniam sąjūdžiui
Santrauka
Summary
filosof iniai t yr inėjimai
Husserl‘s and Merleau-
Ponty‘s Discussion about
Phenomenological Reduction
and Intersubjectivity
jis intersubjektyviai yra susaistytas su kitais. Transcendentalus
subjektyvumas yra ne tik pasaulį konstituojantis,
bet ir pasaulio konstituotas. Merleau-Ponty
teigia, kad fenomenologinė redukcija negalima kaip
absoliuti redukcija, nes ji negali pašalinti kūniško
žmogaus sąryšio su pasauliu ir su kitais.
Esminiai žodžiai: fenomenologija, įkūnytas
subjektyvumas, fenomenologinė redukcija, intersubjektyvumas.
but, on the contrary, to tematize intentional rapport
of embodied subjectivity with the world and with
others. In this sense transcendental subjectivity is
constituting the world and constituted in the world.
Merleau-Ponty claims that phenomenological reduction
is impossible as absolute reduction, because
reduction discovered reciprocity between incarnated
subjectivity and world.
Key words: Phenomenology, Phenomenological
reduction, Embodied subjectivity, Intersubjectivity.
ir tai, kad jis savo filosfijoje taiko fenomenologinį
metodą? Konkretizuodamas šiuos klausimus aš susitelksiu
ties Merleau-Ponty ir Husserlio filosofinių
pozicijų palyginimu, nes būtent šis santykis yra svarbus
sprendžiant apie Merleau-Ponty priklausomybę
fenomenologiniam sąjūdžiui. Kritinėje literatūroje
galima išskirti dvejopą požiūrį į Merleau-Ponty
santykį su Husserlio fenomenologija. Pirmasis po-
ISSN 1392-8600
27

28
Husserlio ir Merleau-Ponty diskusija apie
fenomenologinę redukciją ir intersubjektyvumą
žiūris teigia, kad Merleau-Ponty atmeta Husserlio
fenomenologijos metodą ir kuria naują egistencinės
post-fenomenologijos variantą, antrasis požiūris
pabrėžia Husserlio fenomenologijos tęstinumą Merleau-Ponty
darbuose. Straipsnių rinkinyje skirtame
Merleau-Ponty ir Husserlio filosofijų santykiams
aptarti galime rasti abiejų pozicijų atspindžius 1 . Pirmąją
poziciją atstovauja Thomas M. Seebohm, kuris
teigia, jog Merleau-Ponty nepriimtinas huserliškos
fenomenologijos metodas, tačiau kartu jis pažymi,
jog prancūzų filosofas siekia „išgelbėti“ Husserlio
fenomenologiją ir priskiria jai mitinius nuopelnus
(Seebohm, 2002). Antrąją poziciją atstovauja Dan
Zahavi (2002), kuris pažymi, jog Merleau-Ponty ir
Husserlio fenomenologinė filosofija principiniais
klausimais sutaria ir kad esantys tarp jų skirtumai yra
greičiau antraeiliai. Kaip pažymi Dan Zahavi, daugelis
Merleau-Ponty interpretatorių turi labai ribotą
Husserlio fenomenologijos sampratą, kuri daugiausia
paremta publikuotų Husserlio veikalų – Loginių tyrinėjimų,
Idėjų I ir Karteziškų meditacijų skaitymu,
bet neatsižvelgia į Husserlio rankraštinio paveldo
publikacijas Idėjas II, Pasyvių sitezių analizes, Intersubjektyvumo
fenomenologijos tris tomus. Todėl
susidaro paradoksali situacija, kai interpretatoriai
apie Husserlį išmano mažiau nei pats Merleau-Ponty,
kurio inspiracijos šaltinis buvo pažintis su Husserlio
nepublikuotais veikalais. Todėl ir anksčiau minėtas
Seebohmas ir kiti interpretatoriai dažnai ignoruoja
arba atmeta paties Merleau-Ponty teiginius apie
Husserlio fenomenologiją.
Mano manymu, Merleau-Ponty ne paneigia, bet
produktyviai interpretuoja Husserlio fenomenologinę
filosofiją ir jos metodą. Jei Merleau-Ponty filosofija
suvokiama kaip Husserlio fenomenologijos paneigimas,
tai tada paneigiama ir fenomenologinio metodo
ir fenomenoogijos sąjūdžio kaip „bendro reikalo“
galimybė. Kitaip tariant sprendžiant Husserlio ir
Merleau-Ponty santykio problemą yra sprendžiamas
pačios fenomenologijos kaip kūrybiškai atviros filosofijos
klausimas.
Lietuvoje Merleau-Ponty filosofija buvo suvokiama
tradiciškai, kaip egzistencinis fenomenologijos
variantas. Pivorius, kuris pirmasis domėjosi Merleau-Ponty
filosofija Lietuvoje ir išvertė „Suvokimo
fenomenologijos“ pratarmę, pristatydamas Merleau-Ponty
filosofiją skaitytojams rašė, jog prancūzų
filosofas atmeta „Husserlio mėginimus redukuoti
egzistenciją ir prilyginti subjektyvumą „grynajai
sąmonei“, nes intencionalumas reiškia būtį pasauly-
1 Merleau-Ponty’s Reading of Husserl. Ed. Ted Toadvine and
Lester Embree, Dordrecht, London: Kluwer Academic Publishers,
2002.
Husserl‘s and Merleau-Ponty‘s Discussion about
Phenomenological Reduction and Intersubjectivity
je“. Kita vertus, Pivoriaus žodžiais, Merleau-Ponty
egzistenciją aprašo transcendentalios filosofijos
aspektu. Apriorinės žmogaus būties struktūros,
skirtingai nuo Heideggerio aprašytų struktūrų, yra
ne tiek sąmonės, kiek žmogaus kūno būties struktūros
(Pivorius, 1980, 93). Merleau-Ponty filosofija
suvokiama kaip esanti tarp Husserlio idealizmo iš
vienos pusės ir Heideggerio egzistencializmo iš kitos
pusės. Huserliškas idealizmas esą atmetamas todėl,
kad prancūzų filosofas akcentuoja ne gryną sąmonę,
bet konkretų buvimą pasaulyje, o Heideggerio ontologija
papildoma konkretizuojant buvimą pasaulyje
kaip kūnišką. Arūnas Sverdiolas savo įvadiniame
straipsnyje į Merleau-Ponty knygelę „Akis ir dvasia“
Merleau-Ponty santykį su Husserlio fenomenologija
apibūdina kaip nevienalytį. Esą pranzūzų filosofas
atmeta ankstyvojo Husserlio universalią ir sistemingą
transcendentalaus ego analizę, tačiau perima
vėlyvojo Husserlio sąmonės saitų su gyvenamuoju
pasauliu ir „pasyviųjų sintezių“ aprašymus. Sverdiolo
teigimu, Merleau-Ponty „atliko fenomenologijos
transformaciją, lygegrečią vėlyvajai huserlinei ir
heidegerinei jos transformacijai“(Sverdiolas, 1985,
13). Pastarasis teiginys leistų Merleau-Ponty kartu su
Husserliu ir Heidegeriu priskirti fenomenologiniam
sąjūdžiui, tuo tarpu Pivoriaus interpretacija labiau
akcentuoja Merleau-Ponty filosofijos išskirtinumą.
Tai nenuostabu, nes daugumą XX amžiaus fenomenologų
amžininkai suvokė kaip Husserlio filosofijos
kritikus. Heideggeris, Sartre‘as, Levinas, Ortega y
Gassetas ir daugelis kitų buvo interpretuojami kaip
individualių filosofinių doktrinų kūrėjai. Pagrindinis
priekaištas huserliškai fenomenologijai, kuri kaip
taisyklė apribojama ankstyvuoju Husserlio fenomenologijos
laikotarpiu, buvo tas, kad Husserlis savo
filosofijoje remiasi grynosios sąmonės analize. Esą
Husserlis grynąjį subjektą analizuoja kaip visiškai
atskirtą nuo pasaulio, visuomenės, istorijos ir kultūros.
Toks sukarikatūrintas Husserlio fenomenologijos
įsivaizdavimas neleido tinkamai suvokti ir paties
Merleau-Ponty vietą fenomenologinėje mokykloje.
Šiame straipsnyje analizuosiu Merleau-Ponty sąryšį
su Husserlio fenomenologija remdamasis „Suvokimo
fenomenologijos“ pratarme ir straipsniu „Filosofo
šešėlis“. Pirma, aptarsiu kodėl fenomenologinė redukcija
yra ne įkūnyto subjekto sąryšių su pasauliu
nutraukimas, bet jų tematizavimas. Antra, analizuosiu
kaip fenomenologinė redukcija atskleidžia transcendentalaus
subjektyvumo ir intersubjektyvumo
sąryšį.
Dalius JoNkUS

žmogus ir žodis 2009 IV
Pažinimas ir gyvenamojo pasaulio
akiračiai
Pirmiausia riekia pradėti nuo to, kad Merleau-
Ponty fenomenologiją suvokia ne kaip apibrėžtą filosofinę
doktriną, bet kaip sąjudį, kaip praktikuojamą
filosofavimo būdą arba stilių. Pasak Merleau-Ponty,
fenomenologiją reikia suprasti fenomenologiškai t.y.
ne interpretuoti atskiras filosofų citatas, bet atrasti
jos prasmę tame kaip ji duota mums. Fenomenologija
todėl ir vadinasi fenomenologija, nes logosą
(prasmę ir esmę) atranda ne kur kitur, bet faktinėje
duotyje, juslinėje fenomeno raiškoje. Prieštaravimas,
kurį akcentuoja daugelis fenomenologijos kritikų,
yra prieštaravimas tarp siekio pažinti sąmonės ar
suvokimo esmę ir siekio suprasti žmogų ir pasaulį
remiantis jų „faktiškumu“. Tačiau šis prieštaravimas
yra ne tiek fenomenologiją paneigiantis prieštaravimas,
kiek priešingybių įtampa liudijanti transcendentalią
sąmonės ir gyvenamo pasaulio koreliacją.
Jei fenomenologiją apribotume transcendentalių
sąmonės struktūrų tyrinėjimu, tai tada neaiški būtų
gyvenamojo pasaulio aprašymų būtinybė. Husserlio
fenomenologija dažnai suprantama kaip dualistinis
mokymas viena vertus apie grynąją sąmonę, kita vertus
apie gyvenamąjį pasaulį. Tai prieštaravimas, kuris
atrandamas tarp ankstyvojo ir vėlyvojo Husserlio
pozicijų arba jis pastebimas tarp Husserlio transcendentalios
sąmonės sampratos ir heidegeriškos būties
pasaulyje analizės. Merleau-Ponty siekia parodyti,
jog šis prieštaravimas yra tariamas. Heideggerio knygą
Būtis ir laikas Merleau-Ponty siūlo suprasti kaip
gyvenamojo pasaulio sampratos eksplikaciją, kuri
suponuoja transcendentalių sąmonės ir suvokimo
struktūrų analizę. Reikia pastebėti, jog Husserlio fenomenologijos
transcendentalizmas dažnai neteisėtai
tapatinamas su neokantiškuoju transcendentalizmu.
Neokantinėje filosofijoje buvo siekiama išsivaduoti
subjektą nuo bet kokio sąryšio su jusliniu ir kontingentišku
pasauliu. Kitaip sakant buvo siekiama
filosofiją paversti grynojo žinojimo, grynojo proto
doktrina, kuri būtų nepriklausoma nuo juslinės fenomenų
raiškos. Tokia filosofija galėtų būti tapatinama
su moksliniu pasaulio pažinimu ir grynojo cogito
eksplikacija. Husserlio fenomenologijoje einama kitu
keliu. Transcendentali sąmonė atsiskleidžia intencionaliame
santykyje su pasauliu, kitais ir savimi pačia.
Noetinė sąmonės išgyvenimų analizė negalima be
noematinio sąmonės objektų aprašymo. Pasaulis nėra
vien sąmonės kuriamas ar konstituojamas objektas,
nes pati sąmonė yra pasaulio konstituojama. Pasaulis
filosof iniai t yr inėjimai
negali būti suprastas kaip objektas, nes aš susiduriu
su pasauliu visų pirma kaip su tokia terpe ir aplinka,
kurioje esu jusliškai ir jausmiškai paveikiamas dar
iki tol, kol sąmoningai imu tematizuoti šio pasaulio
pažinimą. Šį pasaulį kaip išanksto pasyviai duotą
pasitikėjimo pagrindą ir konkrečių objektų pažinimo
aplinką Husserlis aprašo savo knygos „Patirtis ir
sprendinys“ 7-me paragrafe (Husserl, 1999, 23-26).
Husserlio teigimu, tradicinė pažinimo logika remiasi
prielaida, jog mūsų sprendinių objektas yra individualus
daiktas ar substancija. Tačiau fenomenologija
sugriauna šį prietarą parodydama, kad suvokimas
nėra savaime aiškių ir akivaizdžių individų pagava.
Pažinimas yra dinamiškas procesas, kuris yra nukreiptas
į tam tikrus tikslus ir jų įgyvendinimą. Šis
tikslų įgyvendinimas yra paveiktas gyvenimiškos
praktikos interesų, kurie savo ruožtu koreliuoti su
gyvenamuoju pasauliu. Pasaulis kaip gyvenamas
pasaulis yra nuolatos suponuojama visuma, kurioje
atrandamas ir specifiškai išskiriamas vienas ar kitas
objektas. Todėl daiktas negali būti apibrėžiamas kaip
vienareikšmiškas individas, jis turi būti suvokiamas
gyvenamjo pasaulio ir gyvenimiškos praktikos
interesų kontekste. Husserlis kaip pavyzdį pateikia
knygos suvokimo pavyzdį. Knyga suvokiama ne
kaip atskiras individas, bet kaip „ten“, ant mano
darbo stalo, mano darbo kambaryje esanti knyga.
Šis suvokimo laukas yra suponuojamas kiekvieno
atskiro objekto išskyrimo atveju ir net pats „darbo
kambarys“ kaip suvokiamos knygos prielaida suponuoja
daugiau nei vien tai, kas tiesiogiai yra duota.
Suvokime dalyvauja ir tai, kas tiesiogiai nematoma,
kitos kambario pusės, tai, kas yra už sienų, pastato
visuma ir jo vieta gatvėje ir gatvės vieta gyvenamame
mieste... Pasaulio visuma yra pasyviai suponuojama
bet kurio dalyko akivaizdžiame suvokime, tačiau ši
prielaida nėra akivaizdi. Ji nuvokiama ir gali būti
eksplikuojama, jei mūsų interesas bus pakreiptas
taip, kad šis fonas virs eksplikacijos tema.
Merleau-Ponty teigia taip pat: „Juslinis suvokimas
anaiptol nėra pasaulio pažinimas, tai netgi nėra
aktas, apmąstytas pozicijos priėmimas, jis yra fonas,
kuriame išryškėja visi aktai, patys tą juslinį suvokimą
ir suponuojantys. Pasaulis – tai ne objektas, kurio
konstituavimo dėsniu aš disponuoju, o natūrali visų
mano minčių aplinka, visų mano aiškių suvokimų
laukas“(Merleau-Ponty, 2006, 103-104). Kaip suprasti
šį paradoksalų sąmonės ir pasaulio sąryšį,
kuriame nei vienas iš jo narių negali būti laikomas
galutiniu pagrindu?
ISSN 1392-8600
29

30
Husserlio ir Merleau-Ponty diskusija apie
fenomenologinę redukciją ir intersubjektyvumą
Kodėl negalima absoliuti redukcija?
Husserlio fenomenologijoje sąmonės ir pasaulio
konstitutyvinį sąryšį siekiama atskleisti fenomenologine
redukcija. Daugelis kritikų teigia, kad Merleau-
Ponty visiškai atmeta fenomenologinę redukciją ir tai
patvirtina jo dažnai cituojamas posakis: „Absoliuti
redukcija negalima – štai svarbiausia redukcijos pamoka“
(Merleau-Ponty, 2006, 107). Tačiau ar tikrai
taip yra? Idėmiai skaitydamas „Suvokimo fenomenologijos“
pratarmę vis labiau įsitikinu, kad yra kaip tik
priešingai. Merleau-Ponty parodo, kad fenomenologinė
redukcija siekia atskleisti kodėl žmogus pažįsta
save ne kaip vidujybę, kurioje glūdi tiesa, bet kaip
gyvenantį pasaulyje ir su kitais? Mano nuomone,
fenomenologinės redukcijos prasmė gali paaiškėti
tiktai susilaikant nuo įvairių prietarų, kurie apsunkina
šio metodinio veiksmo supratimą. Pirmiausia
reiktų atmesti tokią redukcijos sampratą, kuri teigia,
jog redukcija yra pasaulio paneigimas. Tradicinė
fenomenologinės redukcijos samprata yra paremta
įsitikinimu, jog atlikdamas fenomenologinę redukciją
fenomenologas turi visiškai paneigti pasaulį.
Išgryninta sąmonė esą užsidaro savo vidujybėje, nes
fenomenologija metafiziškai postuluoja absoliučią
subjekto būtį ir reliatyvią pasaulio būtį. Tokiu atveju
nei aš nei kitas neegzistuoja kūniškai ir pasauliškai.
Pasaulis ir kitas tampa perregimas absoliučios refleksijos
žvilgsniui. Subjektas tampa pakankamas
pats sau, jis atranda savyje absoliutų pagrindą. Tiktai
pripažindami savojo aš įkūnytumą galime suprasti
kodėl pasaulis ir kitas nėra skaidrūs ir kodėl aš pats
sau esu duotas ne tik kaip savastis, bet ir kaip kitybė.
Neatsitiktinai Merleau-Ponty analizuodamas transcendentalios
redukcijos problemą tiesiogiai imasi
analizuoti intersubjektyvumo paradoksą:
“Husserlis, kaip žinome, kalba apie kito problemą,
apie alter ego paradoksą. Jeigu „kitas“ iš tikrųjų esti
„[būtis] sau“, anapus savo būties man, ir jeigu aš ir
kitas esame „vienas kitam“, o ne Dievui, būtina,
kad mes vienas kitam pasirodytume, kad ir jis, ir aš
turėtume pavidalą ir kad greta perspektyvos sau – t.y.,
kai aš matau save ir kai kitas mato save – būtų perspektyva
Kitam, - t.y., kai aš matau Kitą, ir Kitas mato
mane“ “(Merleau-Ponty, 2006, 105).
Visų pirma, ši citata atskleidžia ankstyvojo ir
vėlyvojo Merleau-Ponty filosofijos sąryšį. Matyti,
kad esi matomas – tai dvigubo jutimo funkcija,
kuri bus išsamiai analizuojama knygoje „Matoma ir
nematoma“. Merleau-Ponty pabrėžia, jog fenomenolgiškai
suprantamas subjektyvumas negali likti
uždaras savyje. Aš visada esu ne tik sau, bet ir kitam,
atitinkamai kito subjektyvumas patiriamas kito ne
Husserl‘s and Merleau-Ponty‘s Discussion about
Phenomenological Reduction and Intersubjectivity
tik kaip kitybė, bet taip pat kaip savastis. Matyti kitą
suvokiant savo paties matomumą galima tiktai tada
kai esi kūniška būtybė. Kitas taip pat patiriamas ne
kaip gryna esybė, bet kaip įkūnytas ir patiriantis subjektas.
Patirti kitą, tai reiškia jaustis kito patiriamam.
Intersubjektyvumas - tai ne abstraktus įsijautimas į
kitą, bet pirminė mano įkūnytos būties koreliacija su
kito įkūnyta būtimi.
„Šis Ego ir Alter paradoksas, ši jų dialektika yra
galimi tik tuo atveju, jeigu Ego ir Alter Ego yra apibrėžti
jų situacijos ir išlaiko buvimą vienas kitam,
kitaip tariant, jeigu filosofija neužsibaigia sugrįžimu
į manąjį aš ir jeigu aš refleksijos aktu atrandu ne tik
savo esatį sau pačiam, bet ir „pašalinio stebėtojo“
galimybę, dar kitaip tariant, jeigu tą pačią akimirką,
kai patiriu savo egzistavimą, netgi iki tol, kol pasiekiu
minėtą galutinį refleksijos tašką, aš stokoju
to absoliutaus tvirtumo, kuris leistų man ištrūkti iš
laiko, ir aš savyje aptinku savotišką vidinę silpnybę,
kuri man neleidžia pasijusti absoliučiu individu ir
kitiems parodo mane kaip žmogų tarp žmonių arba
mažiausiai kaip sąmonę tarp sąmonių“ (Merleau-
Ponty, 2006, 105-106).
Merleau-Ponty pastebi, jog neįmanoma sugrįžti
į savąjį Aš taip, kad būčiau visiškai atskirtas nuo
konkrečios situacijos ir nuo kitų. Fenomenologinė
redukcija negali pašalinti to manojo subjektyvumo
dvilypumo. Patiriu save ne tik kaip esantį sau, bet ir
kaip esantį „pašaliniam stebėtojui“. Subjektyvumo
paradoksas yra tas, kad jame neišvengiamai aptinkamas
pašalinis. Subjektyvumas nėra absoliučiai
tvirtas ir monolitiškas, nes jis išgyvenamas kaip mano
būties intersubjektyvus silpnumas, o taip pat kaip
laikiškas ir kūniškas absoliutaus tvirtumo stokojimas.
Toks laikiškas, kūniškas, intersubjektyvus subjekto
(grynojo ego) nepakankamumas atrandamas tada, kai
dėmesys sutelkiamas ne į mąstymo operacijas, bet į
daug platesnę juslinę patirtį.
„Iki šiol cogito nuvertindavo kito asmens juslinį
suvokimą, įteikdamas man, kad Aš yra prieinamas tik
pats sau, mat cogito apibrėždavo mane remdamasis
tuo, kad aš mąstau pats save ir kad mąstyti save tikrų
tikriausiai būdinga tik man vienam. Kad „kitas“
nebūtų tuščias žodis, mano egzistavimas jokiu būdu
negali būti redukuojamas į egzistavimo įsisąmoninimą,
jis turi apimti ir „kito“ sąmonės galimybę. cogito
turi atskleisti mane situacijoje, ši sąlyga būtina, kad
transcendentalinis subjektyvumas galėtų tapti, kaip
sako Husserlis, intersubjektyvumu“ (Merleau-Ponty,
2006, 106).
Santykis su kitu yra ne tiek pažinimo santykis,
kuriame dominuoja mąstymas apie save ir apie
kitą, bet juslinis suvokimas. Reikia išsivaduoti nuo
Dalius JoNkUS

žmogus ir žodis 2009 IV
prietaro, jog aš esu tiesiogiai prieinamas pats sau,
kad aš geriausiai pažįstu patį save. Reikia pripažinti,
kad aš prieinamas ne tik sau, bet ir kitam, kad mane
kartais geriau supranta kitas, o ne aš pats. Taigi
fenomenologinė redukcija siekia ne atskirti transcendentalų
ego nuo pasaulio ir nuo kitų, bet atvirkščiai
siekia atskleisti transcendentalų subjektyvumą kaip
intersubjektyvumą. Merleau-Ponty parodo, kad fenomenologinės
redukcijos tikslas nėra absoliutaus
žinojimo pagrindo transcendentaliame ego atradimas.
Fenomenologinė redukcija yra neužbaigiama ir vis
atnaujinama pasaulio nemotyvuoto pasirodymo refleksija.
Tiksliau siekiama reflektuoti tuos inertiškus
ir anoniminius subjektyvybės sąryšius su pasauliu,
kurie atsiskleidžia tiktai tada, kai jie radikaliai nutraukiami.
Todėl neatsitiktinai Merleau-Ponty pritaria
Eugeno Finko nuomonei, kad fenomenologinė
redukcija turi būti suprantama ne tiek kaip abejonė,
bet greičiau kaip nuostaba:
„Ko gero, tiksliausiai redukciją apibūdino Husserlio
asistentas Eugenas Finkas, kalbėdamas apie
„stebėjimasį“ pasauliu. Refleksija nėra nusigręžimas
nuo pasaulio, siekiant jį pagrindžiančios sąmonės
vienybės, - ji tik stengiasi laikytis atokiau, kad galėtų
iš šalies pamatyti transcendencijų blyksnius, ji
susilpnina intencionalius ryšius, kurie mus sieja su
pasauliu, kad šie atsivertų mūsų žvilgsniui, ir tik ji
įsisąmonina pasaulį, nes atskleidžia jį kaip svetimą
ir paradoksalų“ (Merleau-Ponty, 2006, 107).
Taigi ir vėl galime sugrįžti prie anksčiau cituoto
Merleau-Ponty pareiškimo, jog svarbiausia redukcijos
pamoka yra ta, kad absoliuti redukcija negalima.
Dabar tampa aišku, kad šis teiginys yra ne redukcijos
atmetimas, bet jos koregavimas. Absoliuti redukcija
būtų tokia redukcija, kuri subjektą visiškai atskirtų
nuo pasaulio ir nuo kitų. Absoliuti redukcija būtų
tokia redukcija, kuri transcendentaliame Ego ieškotų
filosofijos ir viso žinojimo neabejotino pagrindo. Vietoj
tokios absoliučios redukcijos Merleau-Ponty siūlo
kitokią fenomenologinę redukciją, kuri, Husserlio
žodžiais, atskleidžia transcendentalų subjektyvumą
kaip intersubjektyvumą, parodo kaip sąmonė koreliuota
su konkrečiu pasauliu ir kaip mano įkūnyta
sąmonė yra koreliuota su kitų įkūnytais gyvenimais.
Atmesdamas prietarus apie fenomenologinę redukciją
Merleau-Ponty teigia: „Kitaip, nei įprasta manyti,
fenomenologinė redukcija yra ne idealistinės,
o egzistencinės filosofijos metodas: Heideggerio Inder-Welt-Sein
galėjo rastis tik ant fenomenologinės
redukcijos pamato“ (Merleau-Ponty, 2006, 108).
Fenomenologinės redukcijos korekcija atskleidžia
ne grynąjį ego, bet transcendentalius sąmonės
ir pasaulio sąryšius. Galima suformuluoti keletą
filosof iniai t yr inėjimai
svarbiausių tezių. Pirma, sąmonė ir pasaulis yra
neatskiriami, nes pasaulis visą laiką išlieka bet kurio
sąmonės akto prielaida ir fonas. Antra, sąmonės ir
pasaulio sąryšis yra ne teorinio pažinimo, bet įkūnyto
egzistavimo santykis. Trečia, įkūnytas buvimas
pasaulyje yra intersubjektyvus buvimas su kitais ir
kitų atžvilgiu. Ketvirta, santykis su pasauliu yra ne
tik aktyvaus užvaldymo, bet ir pasyvaus atsidavimo
santykis. Penkta, fenomenologinė redukcija atskleidžia
transcendentalią sąmonę kaip intersubjektyviai
policentrinę sąmonę, o ne kaip grynąjį ego, kuris
konstituoja pasaulį.
Tačiau ar šios išvados nereiškia, kad Merleau-Ponty
paneigia Husserlio suformuluotą fenomenologinės
redukcijos sampratą. Mano manymu, Merleau-Ponty
paneigia ne pačią fenomenologinę redukciją, bet iškreiptą
jos interpretaciją. Fenomenologinė redukcija
negali būti sutapatinta su kartezijietišku subjekto
absoliutizavimu ir pasaulio reliatyvizavimu arba
paneigimu. Šis fenomenologinės redukcijos koregavimas
visiškai sutampa su huserliška korekcija, kurią
jis pabrėžia savo knygos „Europietiškųjų mokslų
krizė“ 55-me paragrafe. Pastarasis paragrafas taip
ir vadinasi „Principinė korektūra pirminio epoche
bandymo kai ego redukuojamas į absoliučiai unikalų
ir galutines funkcijas atliekantį ego“. Čia teigiama:
„Kovoti su transcendentalia fenomenologija kaip
su „kartezianizmu“ taip lyg „ego cogito“ būtų
premisa arba premisų sfera, iš kurios su absoliučia
„garantija“ yra išvedamas visas kitas pažinimas (beje
naiviai kalbama tik apie objektyvų) – tai, be abejo,
yra juokingas, bet, apgailestaujant, plačiai paplitęs
nesusipratimas“ (Husserl, 1954, 193).
Aš noriu pasakyti, kad egzistuoja dvi fenomenologinės
redukcijos interpretacijos. Pirmoji yra teorinė,
antroji yra praktinė. Pirmoji redukciją aiškina kaip
tokį abejonės metodą, kuris nutraukia subjekto ryšius
su pasauliu ir susitelkia ties grynosios sąmonės
struktūrų aprašymu. Antroji, kurią aš siekiu pats
praktikuoti, teigia, jog fenomenologinės redukcijos
užduotis ne nutraukti sąmonės ryšius su pasauliu,
bet juos kvestionuoti taip, kad jie taptų akivaizdžiai
matomi. Būtent antruoju atveju tampa aišku,
kodėl fenomenologinė redukcija yra mūsų buvimo
pasaulyje refleksija. Jei sąmonė yra kūniška, o tai
fenomenologija nuolatos pabrėžia, tai ji save gali
suvokti tiktai reflektuodama savąjį įkūnytą buvimą
pasaulyje. Būdamas kūnu aš esu ne tik pasaulio
subjektas, kurio praktinėje veikloje konstituojamas
pasaulis, bet aš kartu esu ir subjektas pasaulyje, t.y.
subjektas tarp kitų subjektų arba objektas kitiems
subjektams.
ISSN 1392-8600
31

32
Husserlio ir Merleau-Ponty diskusija apie
fenomenologinę redukciją ir intersubjektyvumą
Transcendentalus subjektas, kūnas
ir intersubjektyvumas
Prieidami išvadą, kad grynas ego neegzistuoja,
nes jis nepasiekiamas redukcijos tikslas, turime
pripažinti kad fenomenologija aprašinėja ne gryną
patirtį, bet laikišką ir kūnišką buvimą pasaulyje.
Kitaip sakant subjektyvumas yra susietas su pasauliu
koreliatyviais ryšiais. Aš save atrandu laikiškoje ir
kūniškoje situacijoje, kuri negali būti apibrėžta kaip
vien tik mano vieta ar mano laikas. Fenomenologijos
užduotis aprašyti šiuos išgyvenimus pasaulyje ir tai,
kas šiuose išgyvenimuose pasireiškia. Aprašydami
šiuos išgyvenimus mes galime nustatyti transcendentalias
buvimo pasaulyje sąlygas. Žmogaus
buvimas pasaulyje skleidžiasi kaip istorinis, kultūrinis
ir socialinis buvimas. Atsisakydami grynojo
subjektyvumo sampratos fenomenologai nebesvarsto
klausimo ar žmogus gali egzistuoti be santykio su
kitais. Santykis su kitais suponuojamas bet kokiame
fenomenologiniame aprašyme, kuriame pripažįstamas
subjektyvumo kūniškumas ir laikiškumas.
Kodėl būtent kūniškas subjekto egzistavimas verčia
jį traktuoti kaip nepakankamai gryną t.y. įveltą į
kultūrinių, istorinių ir socialinių sąryšių tinklą?
Reikia dar kartą sugrįžti prie to, kas buvo nustatyta
fenomenologiniuose gyvo kūno aprašymuose.
Pirma, Husserlis pabrėžia, kad kūnas dalyvauja
visuose mūsų patyrimuose. Antra, teigia, kad mano
gyvenamas kūnas yra atskaitos taškas orientacijos
sistemoje. Trečia, pažymi, kad kūnas patiriamas kaip
patiriantis ir patiriamas (liečiantis ir liečiamas) vienu
metu. Ketvirta, gyvenamas kūnas yra išgyvenamas
kaip esantis poroje su kitais t.y. jo judesiai suvokiami
kaip judesiai, kuriuose atsižvelgiama į kitus
judesius. Penkta, teigiama, kad kūnas išgyvenamas
kaip judesys, kurį „aš galiu“ atlikti, kuris aprėpia ir
tai, ko aš negaliu arba ką gali kitas. Apibendrinant
galima teigti, kad fenomenologinė kūno samprata atskleidžia,
kad kūnas yra gyvas kūnas. Bet kokia kūno
medžiagiškumo ar materialumo prasmė generuojama
būtent gyvenamo kūno patirtyje. Kūnas yra pirmasis
daiktas su kuriuo turime reikalą. Kūnas išgyvenamas
kaip „jaučiantis daiktas“ arba „subjektyvus objektas“.
Galima būtų sakyti, kad būtent savo gyvenamo kūno
patyrimas mus išmoko atskirti „jaučiančius daiktus“
nuo „nejaučiančių daiktų“. Taip atsitinka todėl, kad
kūnas yra dvilypis – patiriantis ir patiriamas. Kūnas
yra ekstatiškas – ne uždarytas savyje, bet visada nukreiptas
į kitą ir atsakantys į kito prisilietimą. Taigi
kūnas nėra mano kūnas, nes jis nuolatos tampa man
svetimu ir netgi kliūtimi. Ši susvetimėjimo arba savikitybės
patirtis leidžia numanyti, kaip formuojasi
Husserl‘s and Merleau-Ponty‘s Discussion about
Phenomenological Reduction and Intersubjectivity
kitybės suvokimo prasmė ir kaip aš tampu jautrus
kitų „daiktų“ jautrumui. „Aš visų pirma suvokiu kitą
jautrumą ir tik po to kitą žmogų ir kitą mąstymą“,
teigia Merleau-Ponty interpretuodamas Husserlį
(Merleau-Ponty, 2001, 193).
Pažiūrėkime kaip šią intersubjektyvaus kūno programą
realizuoja skirtingi filosofai. Visi jie pabrėžia,
jog intersubjektyvumas yra neatsiejamas buvimo
pasaulyje bruožas. Heideggeris teigia, kad būti pasaulyje,
tai reiškia būti drauge su kitais. Buvimas su
kitais yra transcendentalus žmogiškos būties pasaulyje
bruožas. Heideggeris teigia, kad aš esu su kitais
ir veikiu atsižvelgdamas į kitus pirmiau nei aš tampu
savarankiška savastimi. Praktinis buvimas pasaulyje
suponuoja, kad pats kūnas žino kaip reikia elgtis su
kitais kūnais ir kaip reikia su jais skaitytis.
Sartre‘as teigia, kad pasaulyje aš save suvokiu ne
tik kaip veikiantį subjektą, bet ir kaip paveikiamą
objektą. Aš esu ne tik matantis, bet ir matomas. Mano
kūniškumas nesileidžia įspraudžiamas į „būties sau“
rėmus. Savo kūną patiriu ne tik kaip vidujybę, bet ir
kaip išorybę t.y. jis mane išduoda kitiems. Taigi būti
subjektu pasaulyje reiškia, kad būnu tuo pat metu
kaip objektas kitiems.
Merleau-Ponty pratęsia šias mintis ir jas papildo.
Jis teigia, kad kūniškai būdamas pasaulyje aš ne tik
jaučiuosi matomas. Aš esu jautrus ne tik tam, kaip
į mane žiūri kiti. Aš patiriu ne tik savo jautrumą,
bet esu jautrus kitų jautrumui. Aš ne tik matau kaip
kitas į mane žvelgia, bet matau taip pat kaip kitas
jaučia mano žvilgsnį. Aš jaučiu, kad kitas jaučia ir
kaip jaučia mano prisilietimą. Аš esu jautrus kito
prisilietimui, nes jaučiu kur ir kaip kitas liečia mane.
Kaip pavyzdį Merleau-Ponty siūlo rankos paspaudimo
pavyzdį, kuris pratęsia vienos rankos liečiančios
kitą ranką pavyzdį: „Mano dešinė ranka dalyvavo,
kai mano kairėje rankoje įvyko aktyvaus prisilietimo
įvykis. Taip ir kito kūnas tampa gyvu man, kai aš
paspaudžiu jo ranką arba paprasčiausiai žiūriu į ją.
Supratęs, jog mano kūnas yra „jaučiantis daiktas“,
kad jis, o ne tik mano sąmonė, gali susijaudinti, aš
esu pasiruošęs suprasti, kad egzistuoja kiti gyvi
kūnai (animalia) ir net, gal būt, kiti žmonės. Reiktų
atminti, kad čia nėra vietos nei palyginimui, nei
analogijai, nei projekcijai arba „introjekcijai“. Jeigu,
spausdamas žmogaus ranką, aš tą akimirką visu
akivaizdumu jaučiu jo dalyvavimą, tai todėl, kad jo
ranka kaip ir virsta mano ranka, kad „tokio pobūdžio
refleksijoje“ mano kūnas prijungia prie savęs kito
kūną, paradoksaliu būdu tapdamas jo buvimo vieta“
(Merleau-Ponty, 2001, 192).
Galima pastebėti du dalykus. Pirma, Merleau-Ponty
pabrėžia, kad kūnas yra jaučiantis, o ne mąstantis.
Dalius JoNkUS

žmogus ir žodis 2009 IV
Dėmesys nuo kognityvinės plotmės perkeliamas į
jusliško jautrumo plotmę. Todėl interpretuodami
Husserlį galėtume teigti, kad kitas pasirodo visų
pirma kaip jautrus gyvūnas t.y. kaip gyvas, jaučiantis
kūnas. Antras dalykas į kurį atkreipčiau dėmesį, tai
kito kūno buvimas maname kūne arba mano kūno
buvimas kitame kūne. Jausti kito kūną savyje, o savo
kūną kitame yra pirminė intersubjektyvumo kaip
interkūniškumo patirtis. Čia galima kaip pavyzdį
nurodyti ne tik rankų paspaudimą, bet ir bučiavimosi,
erotinę poravimosi su kitais kūnais patirtį arba vaiko
buvimo motinos įsčiose patirtį. Pavyzdžiui, liesdamas
besilaukiančios moters pilvą aš jaučiu keistą
kitybę, kuri juda ir „spardosi“.
Išvados
Fenomenologinė redukcija negalima kaip absoliuti
redukcija, nes ji negali pašalinti kūniško žmogaus
sąryšio su pasauliu ir su kitais. Atvirkščiai, fenomenologinė
redukcija kaip tik leidžia tematizuoti šį gyvojo
kūno sąryšių tinklą, kuriame žmogus tik ir gali
egzistuoti. Gyvas kūnas nėra daiktas, kuris pirmiau
egzistuoja, o po to įgyja santykius. Gyvas kūnas yra
intencionalus t.y. jis pirmapradiškai yra santykije su
kitais kūnais. Jis išgyvenamas kaip suporuotas su
kitais. Jis yra praktognostiškai orientuotas į kitus ir
atsižvelgiantis į kitus. Gyvas kūnas nėra „savyje“, jis
išgyvenamas kaip asocijuotas jautrių kūnų bendrijos
narys. Todėl gyvas kūnas negali būti redukuotas į
gryną kūną. Gyvenamas kūnas – tai intersubjektyvus
kūnas, kuris nesileidžia redukuojamas į tokį kūną,
kuris būtų tik pats sau.
Literatūra
filosof iniai t yr inėjimai
Husserl E. (1999). Erfahrung und Urteil. Hamburg: Felix,
Meiner.
Husserl E. (1954). husserliana 6. Die Krisis der Europäischen
Wissenschaften und die transcendentale
Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische
Philosophie. Hrsg. v. Walter Biemel.
Haag: Martinus Nijhoff.
Merleau-Ponty M. (2006). Suvokimo fenomenologija in
Baltos lankos, Nr.23, 99-116.
Merleau-Ponty (2001). Мерло-Понти М. Философ и
его тень in М. Мерло-Понти, Знаки. Москва:
Искусство.
Pivorius V. (1980). M. Merlo-Ponti egzistencinė fenomenologija
// Problemos 1980, Nr.25.
Seebohm T. M. (2002). The Phenomenological Movement:
Tradition without Method? Merleau-Ponty and Husserl.
// Merleau-Ponty’s Reading of Husserl. Ed. Ted
Toadvine and Lester Embree, Dordrecht, London:
Kluwer Academic Publishers, 51-70.
Sverdiolas A. (2005). Filosofas ir tapyba // Merleau-Ponty
M. Akis ir dvasia. Vilnius: Baltos lankos.
Zahavi D. (2002). Merleau-Ponty on Husserl: A Reappraisal
// Merleau-Ponty’s Reading of Husserl. Ed. Ted
Toadvine and Lester Embree, Dordrecht, London:
Kluwer Academic Publishers., 3-29.
ISSN 1392-8600
33

34
Suvokiamas ir suvokiantis kūnas
Suvokiamas ir suvokiantis kūnas
Donatas VEČERSKIS
VDU filosofijos katedra
Donelaičio 52, Kaunas
donatas.vecerskis@gmail.com
Fenomenologinė filosofija nuo pat pradžių pažymėta
siekio įveikti dualistinį, sudaiktinantį žmogaus
suvokimą. Naudojant fenomenologinį metodą atsiveria
galimybė neiškraipant duoties tirti kūniškają
žmogaus buvimo plotmę. Tokiame tyrime gyvasis
kūnas pasirodo kaip pranokstantis objekto ir subjekto
perskyrą. Tiriant kūniškumo fenomeną kūniškumą
aptinkame kaip gilųjį Aš tapatybės sluoksnį – aš esu
kūniškas, aš esu kūnas. Aprašant suvokimo vyksmą
kūniškumas atsiveria kaip intencionalumas, kaip
neapmąstytas reflektuojančios sąmonės pagrindas.
Phenomenological philosophy from its early beginning
is marked by the aim of overcoming dualistic,
objectivating understanding of the human being.
Only by using phenomenological method it becomes
possible to describe and to explore the specificity of
human corporeality. The lived-body is neither an object
nor the immanent experience of the pure ego. By
analyzing the phenomenon of corporeality it becomes
clear that corporeality is the deeper ground of our being
and our sameness – I am corporeal, I am the body.
When we describe the perceptional life of lived-body
we discover it as intentional being. Phenomenal body
appears as non-reflected basis and is the source of
the reflective consciousness and rationality, i.e exist-
Įvadas
Pastaruoju metu kūno problema filosofijoje dažnai
sutinkama ir analizuojama tema. Pagrindinis dėmesys
įprastai sutelkiamas į skirtingus galimus kūniškumo
suvokimus, kūnų fenomenų tyrimus, kūno ir
Aš santykio apmąstymus ar į šiuolaikinių diskursų
kontekstuose plintančius tapatybės tyrimus. Tačiau
net ir esant tokiai situacijai, kultūrinė ir socialinė
mūsų aplinka persunkta dualistinio kūno suvokimo,
vyrauja neapmąstytos nuostatos, tiek dėl to, kas yra
Santrauka
Summary
Perceived and Perceiving Body
Perceived and Perceiving Body
Suvokimo analizė parodo, kad būtent gyvasis kūnas,
o ne reflektuojanti sąmonė yra pirmasis pasaulio prasmės
šaltinis. Tačiau tuo pat metu pats kūniškumas
nėra sąmonei visiškai skaidrus, kūno situatyvumo,
jo istoriškumo tyrimas parodo jį ne tik kaip mano
tapatybę, bet ir kaip gyvenantį savo gyvenimą. Tad
gyvojo kūno dėka gyvename pasaulyje ir tampame
ta vieta, kurioje prasmė prasiveržia.
Esminiai žodžiai: gyvasis kūnas, kūniškumas,
suvokimas, intencionalumas, fenomenologija
ence of corporeal-I and not of the pure consciousness
appears as granting the meaning to the world. But
corporeality does not become totally transparent to
the thought, because certain experiences open it up as
Other, as historical being. So, the corporeality, even
being the deeper ground for I identity is at the same
time plugged into anonymous and is the part of the
world. This particularity of the lived body gives us
the gift not only to be in this world, but also to be
place where meeting uncloses.
Key words: lived-body, corporeality, perception,
intentionality, phenomenology.
kūniškumas, tiek dėl paties Aš, kuris dažnai spiritualizuojamas,
„iškūnijamas“. Šiame straipsnyje tiriant
fenomenologų tekstus (ypatingą dėmesį skiriant Merleau-Ponty
ir E. Husserlio „kūno fenomenologijai“),
atliekamas tam tikras „sugrįžimo judesys“, siekiant
pažvelgti, ar dualistinės, kūną sudaiktinančios, o
suvokiantįjį subjektą iškūnijančios nuostatos „gauna
pateisinimą“ patirtyje. Tad straipsnyje pagrindinis
dėmesys sutelkiamas į tas akimirkas, kuriose
kūniškumas mąstančiam subjektui pasirodo, t.y. į
jutiminį suvokimą ir į kūniškąjį savipatyrimą. Būtent
Donatas VEČERSKIS

žmogus ir žodis 2009 IV
toje kūniškumo atsivėrimo šviesoje apmąstomas
suvokiančiojo subjekto santykis su kūnu, kūno
vaidmuo suvokime, pagaliau, siekiama apmąstyti
žmogaus kūniškosios egzistencijos ypatingumą,
kuris pasirodo kaip kūniškojo-Aš intencionalus
buvimas pasaulyje. Straipsnio autorius įsitikinęs,
kad toks sugrįžimas būtinas, nes tik jame aptinkame
autentiškas kūno filosofijos ištakas ir tuo pat metu
išvengiame neapmąstytų, šią tematiką liečiančių,
klišių naudojimo. Tik taip galime suprasti, kaip kūnas
gali būti tiek suvokiamas, tiek suvokiantis.
Įsikūnijęs suvokiantis subjektas
Filosofijoje išsikeliant tikslą apmąstyti pažinimą
pirmapradžio pasaulio ir subjekto santykio šviesoje,
suvokimas (percepcija) atsiduria dėmesio centre,
kadangi būtent šis aktas, kuris, anot Merleau-Ponty,
net nėra tikrąja žodžio prasme „aktas“, nes nėra apsvarstytas
pozicijos užėmimas, „yra pagrindas, nuo
kurio atsiplėšia visi aktai“ (Merleau-Ponty, 1992, V).
Suvokimas atsiskleidžia kaip pirmasis mūsų kontaktas
su mus supančia aplinka ir su savimi, tad kartu
suvokimas atkreipia mūsų dėmesį ne tik į tai, kas yra
suvokiama, bet ir į tai, kas yra suvokiantysis.
Merleau-Ponty, Suvokimo fenomenologijoje tiek
suvokimą, tiek suvokiantįjį subjektą aptaria neatsiedamas
vienas nuo kito – suvokiančiojo nuo to,
kas suvokiama. Analizuodamas jutimą, jis pastebi
kelis dalykus: pirma - „matyti visada reiškia matyti
iš...”, t.y. visada žvelgiame iš tam tikros perspektyvos,
antra – daiktą matau, kai horizonte išskiriu jo
kontūrus (Merleau-Ponty, 1992, 12, 81). Tiek vienas,
tiek kitas pastebėjimas liudija keletą dalykų: sąsają
tarp sąmonės ir kūno, sąsają tarp pasaulio ir suvokiančiojo,
sąmonės aktyvumą. Patyrimas nevyksta
taip, lyg patiriantis būtų nesusijęs stebėtojas, lyg
rega būtų analogiška foto įrenginiui, kuriame viskas
tik atsispindi. Priešingai, patyrimas vyksta subjektui
nustatant santykį tarp savęs ir pasaulio, tarp daiktų,
kai „žvilgsnis glosto daiktus“, kai „daiktai patraukia
mano žvilgsnį“ (Merleau-Ponty, 1997, 107), todėl,
daiktas suvokiamas kaip išgyventas daiktas.
Sugrįžkime prie perspektyvumo – matymas visada
yra matymas iš tam tikros perspektyvos, neegzistuoja
absoliutus žvilgsnis iš niekur. Šis, atrodytų banalus
pastebėjimas, atgręžia filosofo žvilgsnį į save kaip
regintįjį: kas/koks aš esu, kad mano žvilgsnis turi
perspektyvą?
Štai, ant stalo prieš mane stovi kavos puodelis.
Šiame suvokime susilieja daug suvokimo gijų: aš
matau stalą, ant kurio tam tikroje vietoje padėtas
puodelis; už jo, dalinai uždengta, guli atversta knyga,
filosof iniai t yr inėjimai
dar tolėliau stalas susikerta su siena. Be to, šiame
suvokime dalyvauja ir nematomos pusės „matymas“:
stalą suvokiu kaip esantį tam tikru atstumu nuo
grindų, pastarąsias kaip esančias tam tikru atstumu
nuo žemės paviršiaus, pagaliau pats puodukas nėra
plokščias, suvokiu jo erdviškumą, tad vaizdinyje
išsilaiko ir nematomos pusės dalyvavimas.
Kalbant apie suvokiantįjį subjektą, kuris čia atsiveria,
svarbu pabrėžti tai ką atskleidžia perspektyviškumas:
pusės atsiranda, nes mano žvilgsnis nėra
absoliutus meta-žvilgsnis – aš nematau viso daikto,
nes pats esu paniręs toje pačioje matoma/regima
sistemoje – aš sėdžiu prieš stalą, esu tam tikroje pozicijoje
visų išvardintų daiktų atžvilgiu, užimu tam
tikrą vietą šioje daiktų draugėje. Tai, kad aš galiu
judinti daiktą, pagaliau pats galiu atsikelti ir apėjęs
stalą apžiūrėti jį iš kitos pusės, nepanaikina mano
perspektyvos, o ją tik patvirtina neišvengiamu naujos
perspektyvos atsiradimu.
Kaip pastebi Dan Zahavi, šis žvilgsnio perspektyvumas
liudija du dalykus - ne tik „presuponuoja
kūno egzistavimą, bet ir kūno saviduotybę“ (Zahavi,
1999, 92). Taigi pirmiausiai Zahavis atkreipia
dėmesį, kad suvokimo perspektyvumas numato ir
liudija paties suvokiančiojo subjekto egzistavimo
specifiškumą – suvokiantysis-yra-kūnas. Visi mano
perspektyvūs suvokimai yra „matymas iš“, nes pats
matantysis yra ne grynasis pasaulį stebintis ego, bet
kūniškasis-Aš, esantis suvokiamųjų dalykų draugėje
ir apsuptyje. Antras Zahavi pastebėjimas – suvokimo
perspektyviškumas liudija ir tai, kad kūnas susivokia,
t.y. yra sau duotas kaip suvokiantis. Tokiu būdu, per
buvimo-sau ir buvimo-savyje, suvokiamo ir suvokiančiojo
santykio nustatymą, esame sugražinami
prie kūniškumo temos: kas yra manasis-kūnas.
Tradiciškai kokio nors dalyko buvimas apibrėžiamas
arba kaip daikto buvimas (buvimas-savyje),
arba kaip sąmonės egzistavimas (buvimas-sau),
tačiau, anot Merleau-Ponty, „savojo kūno patirtis
mums apreiškia dviprasmišką egzistavimo būdą“
(Merleau-Ponty, 1992, 231). Kaip kūnas gali turėti šį
dvilypumą ir ką reiškia „dviprasmiškas egzistavimo
būdas“? Pats Merleau-Ponty teigia, kad kūno suvokimas
ir sąmonės suvokimas turi būti transformuotas,
kadangi kūnas yra suvokiamas kaip suvokimo subjektas
(suvokiantysis), tad sąmonė tampa įsikūnijusi
sąmonė (Merleau-Ponty, 1992, 403, 239). Tad fenomenologiškai
analizuodami žmogaus buvimą pasaulyje
ir tai, kaip Aš jį patiria, turime pripažinti, kad
patirtyje neaptinkame perskyros tarp gyvojo kūno ir
Aš. Aprašymas atskleidžia šio santykio paprastumą,
kurio tiesos atsiskleidimą matome Merleau-Ponty
ISSN 1392-8600
35

36
Suvokiamas ir suvokiantis kūnas
teiginyje – „Aš esu mano kūnas“ (Merleau-Ponty,
1992, 175).
Mąstant šį suvokimą „aš esu mano kūnas“, kyla
keletas išvadų. Nebėra priežasties kalbėti apie Aš
ir kūną kaip apie du skirtingus objektus. Pastaroji
perskyra turi būti suprantama, ne kaip skirtingų
objektų egzistavimas, bet kaip to paties subjekto
„skirtingi pasirodymai“ (Merleau-Ponty, 1992, 175).
Merleau-Ponty pastebi, kad Aš (sielos, subjekto) ir
kūno (objekto) vienybė realizuojasi ne arbitraliame
susiejimo, mąstymo procese, bet kiekvieną egzistencinio
judesio akimirką (Merleau-Ponty, 1992, 175).
Kitaip sakant, suskliaudę išankstinį žinojimą, o šiuo
atveju ir paplitusį įsitikinimą, kuriame kūnas ir Aš suvokiami
kaip du objektai, patirtyje aptinkame vieną,
pasaulį (iš)gyvenantį, kūniškąjį-Aš. Ir tik analizėse,
pavyzdžiui, svarstant tapatybės, suvokimo ir kitus
žmogų liečiančius klausimus, patogumo, aiškumo
dėlei, o gal kalbos struktūrų veikiami, įvedame šią
perskyrą. Beje, gali būti, kad būtent kalbinė struktūra,
kurioje vienas iš esminių struktūros elementų skirtis
tarp subjekto (sąmonės) ir objekto tampa pagrindine
kliūtimi nedviprasmiškam įvardinimui to, ką aptinkame
patirtyje (Merleau-Ponty, 1992, 175).
Tad žvelgdami į patyrimą jo vyksmo akimirką,
matome, kad patiriame tuomet, kai kūnu egzistuojame
pasaulyje: galiu pažinti tik todėl, kad kūnu gyvenu
jame, liečiuosi su daiktais, žvilgsniu juos pasiekiu,
užuodžiu ir t.t. Be to, mano kūnas egzistuoja tokiu
būdu, kad susivokia užuodžiąs, liečiąs, išgyvenąs,
kitaip sakant, vyksta, tam tikra kūniškoji refleksija.
Tad Merleau-Ponty siekis yra „bandymas intencionalumą
mąstyti per jį patį, o ne bandyti jį sudėlioti
iš dvigubo transcendentalinio subjekto ir noemos
poliariškumo“ (Barbaras, 1998, 116).
Tokio bandymo galutinė sėkmė priklauso ne nuo
mąstymo argumentų stiprumo ar loginių gijų, bet yra
atnešama paties suvokimo. Jei patyrimą suvoksime
kaip tai, kame tik refleksyvus atsigręžimas įkurdina
prasmę, nebeužčiuopsime to pirmapradžio santykio.
Jei išgyvenimo prasmė atsiranda tik tą akimirką,
kai Aš jį reflektuoja, tai santykis tarp jų tegali būti
išorinis, o pats Aš tokiu atveju yra dekartiškasis
ego. Tačiau fenomenologiniai suvokimo aprašymai
atskleidžia, kad nuo pat pradžios išgyvenimas, jei
jis yra išgyvenimas, turi prasmę, tą fundamentalų
pagrindą, be kurio jokia vėlesnė refleksijos užklota
prasmė nepadėtų suprasti patiriamo daikto. Pavyzdžiui
judėjimo ar erdvės suvokimo analizė atskleidžia,
kad tik orientuota erdvė ar konkretus veiksmas
sudaro galimybę suprasti tolesnius erdvės ar judėjimo
suvokinius. Tą patį galime pasakyti ir apie daug
paprastesnes patirtis – medis turės savo prasmę,
Perceived and Perceiving Body
jei mūsų atmintyje ar mūsų aktualiame patyrime
susidėlios stebimo medžio jutiminis paveikslas, kurį
papildys liečiamo medžio žievės šiurkštumas, vėjo
šiurenimas, ar medžio metamo šešėlio suteikiama
atgaiva karštą vasaros dieną.
Merleau-Ponty teigia, kad būtent „kūno patirtis
mus verčia pripažinti pasirodančią prasmę, kuri nėra
universaliosios konstituojančios sąmonės prasmė.
[...] Kūne mes išmokstame pažinti šį esmės ir egzistencijos
mazgą, kurį mes atrandame suvokime“
(Merleau-Ponty, 1992, 175). Taigi tai, ką Husserlis
jau nuo pirmųjų darbų (Zahavi, 2003, 98) užčiuopė
kalbėdamas apie erdvės, judėjimo konstituavimą,
t.y. suvokimo sąsajas su kūniškumu (judėti gali
tik kūniškas subjektas, erdvė galima tik kūniškam
subjektui) bei kūnišką intencionalumą pasirodantį
pojūčio susidubliavime, ko, deja, dažnai nepastebi
Husserlio tekstų interpretatoriai ar kritikai, Merleau-
Ponty išplėtoja radikalizuodamas fenomenologinį
reikalavimą viską paaiškinti fenomeno pasirodymo
šviesoje.
Tad kūniškumas atsiskleidžia dvejopai: ne tik
kaip išgyvenamas kūnas, bet ir kaip išgyvenantis,
suvokiantis kūnas. Šis išgyvenimas (kūniškas intencionalumas)
pasirodo kaip būdas, kuriuo subjektas
įgyja pasaulį, o tuo pačiu ir pats kūnas pasaulyje
gyvena bei orientuojasi (kūniškų įpročių analizė tai
patvirtinta, pavyzdžiui, kad ir automobilio valdymo
įgūdis, kuomet nereflektuodamas, kaip tai padaryti,
atlieku tam tikrus veiksmus). Šis kūno santykis su
pasauliu nuo pat pradžios yra prisodrintas prasmės,
kadangi pasaulis yra ne astronominė ir ne kosmologinė
sąvoka, bet antropologinė sąvoka, pasaulis yra
- mano išgyvenamas pasaulis (Haeffner, 1989, 26).
Galiausiai ir pats šis kūniškasis Aš intencionaliomis
gijomis su pasauliu susijęs ir dėl pasaulio
suvokia save kaip „Aš galiu“ sąmonę. Vadinasi, fenomenologinėje
analizėje svarbus ne tik pastebėjimas,
kad suvokiame esą kūniški, bet ir tai, kad bet koks
suvokimas presuponuoja intencionalų kūniškumą:
jei neturėčiau kūno – neturėčiau pasaulio.
Tad suvokimo analizė atskleidžia, kad kūniška
Aš egzistencija įveikia daikto ir sąmonės dualizmą:
kūniškas Aš egzistuoja pasaulyje suvokdamas, t.y. jo
egzistencija yra intencionali, turinti pasaulį, o tuo pat
metu Aš egzistavimas yra buvimas pasaulyje ir net
savo kūniškumo tyrinėjimas yra pasaulio tyrinėjimas.
Visa tai perša mintį, kad prasmė nėra refleksijos įsteigiama,
o lydi mane nuo pirmojo mano išgyvenimo.
Pastarasis teiginys, prie kurio atveda suvokimo
analizė, reikalauja ir refleksijos permąstymo. Fenomenologinėje
žiūroje racionalumas atsiskleidžia
ne kaip metapozicijoje esančio grynojo subjekto
Donatas VEČERSKIS

žmogus ir žodis 2009 IV
reikšmės suteikimas išgyvenimams, bet kaip pats buvimas
pasaulyje: suvokiantysis pažindamas pasaulį
ne pasitraukia iš jo, bet kartu su juo užgimsta ir su
juo bendrauja (Merleau-Ponty, 1992, 245–246). Tad
„naujasis racionalumas“ reiškia, kad suvokiantysis
nėra tyrinėtojas, išstatantis prieš save visus objektus,
bet santykyje esantis buvimas pasaulyje, būtent šis
santykis – t.y. kūniška patirtis – yra ne aklas, beprasmis
pasaulio poveikis man ar mano klaidžiojimas
jame, bet intencionalus buvimas, dėl kurio Aš įgyja
pasaulį, o tuo pačiu, tik šiame angažuotame buvime,
pats Aš save atranda. Taigi pažinimas yra judėjimas
ratu, kuriame vienas judesio segmentas šaukiasi kito
bei užgimsta tada, kai užgimsta ir kitas. Pavyzdžiu
gali būti paprasčiausias dangaus mėlynumo suvokimas:
„mėlį“ patiriu stebėdamas štai virš manęs
esantį dangų, nes norint patirti dangaus mėlynumą,
turime jį matyti, bet tuo pačiu, mėlynumas tampa
„mėlynumu” mano regėjime, jo nebus, jei nebus jį
stebinčiojo, tačiau nebus ir stebinčiojo savivokos,
nevyks Descartes’o pastebėtas suvokinio apsireiškimas
suvokime. Anot Merleau-Ponty, Sezanas, „būties
meistras“, puikiai tai išreiškė žodžiais, jog spalva
yra „vieta, kurioje susitinka mūsų smegenys ir pasaulis“
(Merleau-Ponty, 2005, 89). Šiame susitikime
susitinkantys susipina taip, kad sunku pasakyti, kur
„baigiasi gamta ir prasideda žmogus arba išraiška“
(Ten pat, 105).
Tad suvokimo perspektyviškumo analizė atskleidžia,
kad suvokiantis subjektas yra kūniškasis
subjektas, todėl kūniškumas atsiskleidžia ne tik
kaip patiriamas dalykas, bet ir kaip intencionalus
buvimas pasaulyje – kūniškumas yra pats sau duotas
su(si)vokiantis buvimas.
Ekstatiškoji kūniškumo dimensija
Suvokimo tyrimas fenomeninį kūną atsiskleidžia
kaip „netobulą daiktą“ (Husserl, 1989, 167), kaip
dviprasmišką buvimą pasaulyje. Kūniškas buvimas
pasaulyje fenomenologiniuose aprašymuose pirmiausiai
pasirodo kaip subjekto intencionalus buvimas
pasaulyje, t.y. suvokimas vyksta ne užimant metapoziciją
ar suteikiant refleksyvias prasmes savaime
akliems išgyvenimams, bet pats išgyvenimas yra
pripildytas prasmės. Tik dėl šio santykio, kuriame
mums duodama tai, ką suvokiame, mes esame tikri,
kad pažįstame, pagaliau tik dėl šio santykio, nes
jutimai yra integralūs suvokimo procese, mes esame
tikri, kad daiktas, kurį liečiame, yra tas pats daiktas,
kurį matome, ar daiktas, kurį judiname, yra tas pats
daiktas, kurio garsą girdime. Be to, suvokimas vyksta
tokiu būdu, kad skirtingi prasminiai sluoksniai kore-
filosof iniai t yr inėjimai
liuoja tarpusavyje, užkloja vienas kitą ar, atvirkščiai,
atidengia. Daiktai gali įgauti skirtingas prasmes,
išlaikyti skirtingas funkcijas, nurodyti į kitus prasminius
sluoksnius. Todėl suvokimo analizė atskleidžia,
kad kūniškas santykis su pasauliu nėra toks, lyg mes
būtume jame uždaryti, per mūsų buvimą į pasaulį
įsiveržia žmogiško pasaulio virtualumas, kurį galime
aptikti kad ir šiuose poetiniuose A. Baricco žodžiuose:
„kartais, vėjuotomis dienomis, nusileisdavo prie
ežero ir ten ištisas valandas žiūrėdavo į jį, nes jam
regėdavosi, jog mato lengvą, nepaaiškinamą, ant vandens
nupieštą reginį – tokį, koks buvo jo gyvenimas“
(Baricco, 1998, 105).
Be to, kaip mąstymo sferose egzistuoja tai, kas
yra įgyta, išmokta, įsisąmoninta, taip pat ir kūniško
suvokimo prasmes mes ne tik įgyjame, bet ir išsaugome
įpročiuose. Nereikia kiekvieną kartą iš naujo
atlikti vairavimo judesio ir situacijos suderinimo, nereikia
kaukštelėti lipant laiptais su galvą į perdangos
konstrukciją. Kūniškas Aš jau turi šias patirtis, turi
savo pasaulį bei santykių su juo modelius: nejučia
pasilenkia galva, atliekamas priešpriešinis slydimui
vairo pasukimo judesys, ranka išsitiesia link durų
rankenos ir t.t. Šis įgytas pasaulis nėra nekintamas,
jis dinamiškas, nuolat atsinaujinantis, jame nuolat
vyksta prasmių santykių persistumdymai, prasmių
nugrimzdimai ar spontaniški išnirimai.
Nors suvokimas mūsų žvilgsnį labiau kreipia į
subjekto pasyvumą, receptyvumą, t.y. suvokiančiojo
suvokiamojo santykyje akcentuoja suvokiančiojo
patirtį kaip kęsmą, tačiau tai yra tik viena šio
santykio pusė, nes pasaulio patyrimas yra ne tik
receptyvumas, bet ir kūniškosios sąmonės ek-stazė,
išėjimas iš savęs. Kūniškos išraiškos, žodžio fenomenai
atskleidžia šį ek-statinį kūniškos egzistencijos
modalumą ir dar kartą patvirtina, kad kūnas įveikia
daikto/subjekto perskyrą.
Įprastai aiškinant žodžio bei gesto fenomenus,
naudojama perskyra tarp to, kas išreiškiama, ir to,
kokiu būdu, kokiomis priemonėmis tai padaroma.
Dažniausiai pačiam žodžiui kaip garsui, pačiai išraiškai
nepriskiriamas prasmės egzistavimas, kaip sako
Merleau-Ponty, tokios pozicijos besilaikantiems tik
„mintis turi prasmę, o žodis yra tarsi vokas“ (Merleau-Ponty,
1992, 206). Kitaip sakant, garsas yra
vidinės minties išraiška, gestas yra vidinės būsenos
išraiška, tačiau patys jie yra tik „vokai“, t.y. tai, kas
perneša kažką, bet pats yra nereikšminga tuštuma.
Tačiau jei pabandytume fenomenologiniu aprašymu
pažvelgti, kaip gi „pagaunu“ kito gesto
prasmę, kaip gi suprantu, kas yra sakoma, ar kaip
pats suprantu savo mintis, ar neturėtume pripažinti
visai priešingą dalyką? Alphonso Lingis, atlikdamas
ISSN 1392-8600
37

38
Suvokiamas ir suvokiantis kūnas
tokių situacijų aprašymą, taip išreiškia gesto/prasmės
santykio betarpiškumą:
Svetima kančia nesidriekia per regėjimo atstumą, o užgauna
mano jautrumą netarpiškai. Ją pagauna mano akys,
sukamos šalin, mano žvilgsnis susidrumsčia ir iš pagarbos
nudelbiamas. Ją pagauna mano delnas, kuris tiesiasi suimti
kitą ranką kaip manipuliuojamą galūnę, bet kurio pirštai
atsigniaužia, pajutę mane palietusį kito jautrumą (Lingis,
1997, 37).
Taigi gesto reikšmę ne iššifruojame kaip už jo
besislepiančią būseną, bet suprantame betarpiškai
pačiame geste, kuris yra ir išraiška, ir realizacija.
Taip pat ir žodis, jei pabandau aprašyti kaip suprantu
kito man kalbančiojo mintį arba reflektuoju,
kokiu būdu dabar rašant mano mintys susisieja su
žodžiais, pamatau, kad būtent žodžiuose yra kito
man sakoma mintis, būtent sakydamas ar rašydamas
aš realizuoju savo mintis, kurios iki ištarimo,
parašymo net neturėjo rišlaus pavidalo, egzistavo
kaip padrikas neartikuliuotų prasmių laukas. Tad
fenomenologinis aprašymas atskleidžia, kad „žodis
turi prasmę“, be to, jis nėra „jau turimos“ minties
išraiška, bet yra jos realizacija. Mintis neegzistuoja
be pasaulio „vidinėje tyloje“, ji gimsta pasaulyje ir
kalboje (Merleau-Ponty, 1992, 207, 213). Tad už
gesto, žodžio nesislepia „vidinė tikrovė“: „pyktis,
gėda, neapykanta, meilė, nėra nuo kito sąmonės gilumoje
paslėpti įvykiai, tai elgesio tipai ar elgsenos
stiliai, kurie matomi išorėje. Jie yra veide ar geste, o
nepaslėpti už jų” (Merleau-Ponty, 1992, 94). Kitaip
sakant, gesto, žodžio galutinė prasmė yra ne išraiška,
bet tam tikras elgsenos stilius, kurį turėtume suprasti
kaip buvimo, egzistavimo stilių. Matydami pykčio ar
skausmo išraišką, ne tik joje pačioje matome pyktį,
bet matome ir tai kaip mano regimas žmogus būna,
koks yra jo santykis su savimi ir pasauliu.
Kalbant apie kalbą, kyla klausimas: kokiu būdu
suprantame ką žodžiai sako ir kaip kalba susijusi su
mūsų buvimu pasaulyje? Norint į jį atsakyti, turime
prasibrauti pro įprastinį žodžių skambėjimą (nežinomos
kalbos žodžiai tokiam minties eksperimentui
gali pasitarnauti) ir pabandyti suvokti žodį taip, lyg jį
girdėtume pirmą kartą. Pasak Merleau-Ponty, tokią
akimirką kalba niekuo nesiskiria nuo muzikos, kurios
klausydami, juk neturime jokio ją išaiškinančio
žodyno. Pati garsų seka ir yra tai, ką mes suvokiame,
o žodis išsiskiria tuo, kad „vienintelis iš visų išraiškų
gali sedimentuotis bei sukurti intersubjektyvią patirtį
(acquise)“ (Merleau-Ponty, 1992, 219, 221). Kitaip
sakant, pasakytos frazės prasmė „mums atrodo kaip
tai, ką mes įgijome, kaip tai, kas nereikalauja pakartojimo,
kad galėtų būti pamąstyta“, prasmė „gali
atsiskirti nuo savo kūniškosios kilmės“ (Madison,
1973, 67).
Perceived and Perceiving Body
Bandydami apmąstyti kalbą ir jos santykį su pasauliu,
matome ne tik tai, kad žodis yra reikšmingas,
bet ir tai, kad kalba yra tam tikras mūsų buvimo
perteklius, per kurį mes išreiškiame subjekto poziciją
prasmių pasaulyje, nustatome santykius su pasauliu
ir kitais žmonėmis. Taigi fenomenologiškai analizuojant
žmogaus išraišką, kalba pasirodo esanti viena iš
gesto modifikacijų (nors ir skirtinga nuo gesto tuo,
kad joje prasmė gali sedimentuotis, t.y. atsiskirti nuo
išraiškos), todėl kalba tik dar kartą atskleidžia, kad
kūniškas egzistavimas nėra uždaras, aklas buvimas.
Galime „užsisklęsti savyje“, atlikdami tam pratybas
atsiriboti nuo supančio pasaulio, tačiau, pakartojant
Merleau-Ponty žodžius, „būtent dėl to, kad kūnas gali
užsisklęsti pasauliui, jis tuo pat metu yra ir tai, kas
mane atveria pasauliui ir pastato mane į situaciją“,
kūnas „pasmerkia“ mane buvimui pasaulyje (Merleau-Ponty,
1992, 192, 193).
Gesto, išraiškos kalbos analizė atskleidžia, jog
kūniškas buvimas yra save peržengiantis buvimas,
iš-žengimas, išsireiškimas. Šį kūniškos egzistencijos
išraiškingumą - patyrimo tapimą mintimi, paprasto
judesio virtimą gestu, t.y. kūno sugebėjimą save
transcenduoti, Merleau-Ponty pavadino - „stebuklu”
(Merleau-Ponty, 1992, 226). Tai stebuklas, nes išraiškos
ir žodžio fenomenai parodo, kad įsišaknijęs
buvimas pasaulyje, kūniškas subjektas yra ek-stazė
(Merleau-Ponty, 1992, 219, 221). Fenomenologiškai
aprašant kūniškumą, kūniškumas pasirodo
ne kaip turimas daiktas, priedėlis prie žmogaus
esmės, bet kaip pats žmogaus buvimo būdas. Ekstatiškumas
yra esminė kūniško žmogaus buvimo
apybraiža: pasakyti, jog žmogus egzistuoja, reiškia
teigti, kad jis būva išžengdamas iš savęs ir būtent šis
išžengimas tampa jo esmės puoselėjimu, nes šiame
judesyje pasaulis apsireiškia, o tuo pat metu, tame
pačiame judesyje Aš pats sau apsireiškiu, ek-statinis
judesys konstituoja mane kaip pasaulyje esantį
kūnišką subjektą.
Susivokiantis kūniškumas
Skaitant kai kurių fenomenologų kūniškumo aprašymus
kyla įspūdis, kad fenomeninis kūnas tuose
aprašymuose yra tarsi „besvoris“, bespalvis, bekvapis.
Taip pat aprašymuose visi kūniško subjekto išgyvenimai
yra emocionaliai neutralūs, nekonfliktiški
ir pan. Tačiau, jei apžvelgsime į įvairias išgyvenamas
situacijas, matysime, kad kūniškumas formuojasi ne
tik sklandžiai, bet ir Aš galiu pertrūkiuose, konfliktiškume,
susikirtimuose.
Jau Sartre’as, turėdamas omenyje Heideggerio
Būtį ir laiką, rašė, kad tokio tipo filosofams Dasein
Donatas VEČERSKIS

žmogus ir žodis 2009 IV
egzistencija yra belytė, nes vyras ir moteris egzistuoja
vienodai – fiziniai kūno skirtumai, būdami visiško
atsitiktinumo sferoje, negali susisieti su sąmonės
ontologija ar Dasein (Sartre, 1992, 598). Ši Sartre’o
kritika Heideggerio atžvilgiu gali būti, o dažnai taip
ir nutinka, išplečiama visai kūno fenomenologijai,
kaltinant, kad ji neima domėn kūniškos egzistencijos
konkretybės.
Pabandykime omenyje turėdami klausimą – koks
kūnas juose atsiveria ir kaip vyksta kūno suvokimas?
– pažvelgti į vieną iš situacijų kurioje aptinkame
kūno modifikacija – tatuiruotę (tatuiruotę
siūlau suprasti kaip bet kokį kūno modifikavimą,
stilizavimą). Kasdieniame diskurse, sveikatingumo
ir mados pasauliuose, nuolat kalbama apie „kūno statymą“,
kūno modeliavimą, kūno mados tendencijas,
kūno stilistiką ir t.t. Mąstant apie tai, kyla klausimai,
kaip suprasti pasakymą „kūno modeliavimas“, koks
(kuris) kūnas modeliuojamas? Klausimas gali būti suformuluotas
ir taip: koks kūnas nešioja tatuiruotę?
Burchettas, vienas labiausiai žinomų Anglijos
tatuiruočių meistrų rašė: „esu įsitikinęs, kad kai žmogus,
ar pusiau žmogus, pirmą kartą uždėjo natūralų
ornamentą ant savo kūno, visai netrukus jis pabandė
padaryti nuolatinę dekoraciją ar magišką ženklą ant
savo odos. [...] tai buvo pirmasis sąmoningas jo aktas,
atskyręs žmogų nuo gyvūnijos pasaulio“ (McKaron,
1999, 308). Tad tatuiruotė, kuri yra kūno perkeitimas,
išgražinimas (subjaurojimas), priskyrimas, tuo pat
metu yra ir tam tikro pobūdžio kūno įsisąmoninimas.
Kūnas, pasiskolinant Maceinos žodžius, tampa
„nauju pasauliu“, nauju objektu, kitaip sakant, tokiam
santykiui su kūnu, tinka Maceinos nurodytas žmogaus
kultūrinis santykis su aplinka, kuris išreiškiamas
taip: „jis pats turi pasistatyti naują pasaulį: [...] kuriame
jis būtų namie, kuris jam būtų savas ir artimas“
(Maceina, 2004, 36-37). Taigi ištatuiruotas, sporto
salėje išlavintas, nuolatinio sėdėjimo darbo vietoje
ar grakštaus vaikščiojimo podiumais perkeistas,
maisto pertekliaus išpūstas ar askezės išsunktas kūnas
tampa kultūriniu kūnu, tampa žmogiško buvimo
būdo paliestu kūnu, tampa priklausymo tam tikrai
kultūrai, „drugelių ir drambliukų“ madai, marginalinei
visuomenės grupei (pvz: kalinių, mafijos
gaujų tatuiruotės) ar religinei pasaulėžiūrai nuoroda
ir išraiška, o tuo pačiu tik toks kūnas tampa savas ir
artimas kaip namai.
Fenomenologiškai apmąstant šiuos reiškinius
tenka atsakyti į iš pirmo žvilgsnio paprastą klausimą:
kokį kūną modifikuojame? McKaronas teigia, kad
tatuiruotės naratyvas „paženklina kūnus, kurie paradoksaliu
būdu, nuolat bando paneigti savo fiziškumą
ir transcenduoti savo kūniškumą“ (McKaron, 1999,
filosof iniai t yr inėjimai
314). Tatuiruotas, stilizuotas kūnas atveria kitą kūniškumo
dimensiją – fenomenologinį, išgyvenamą
kūną. Tatuiruodamas kūną žmogus paliudija, kad
kūnas tam tikra prasme nepriklauso daiktų pasauliui,
tatuiruotas kūnas trancenduoja savo daiktišką
kūniškumą, o kita vertus, tatuiruotės, auskarų
vėrimas tampa „kūniška paties išraiška“, todėl turėtų
būti suprantami kaip siekis išlaikyti tapatybę
(Sweetman, 53). Taigi ištatuiruodamas kūną žmogus
įsisąmonina, kad jo kūnas yra skirtingas nuo visų
kitų daiktų, nes suvokia jį kaip savo tapatybę – įsisąmonina
jį kaip save. Šis kūno išskirtinumas atveria
galimybę žmogaus kūną (pa)naudoti narcisiztiniam,
erotizuotam žvilgsniui mene (atvaizduose), reklamoje.
Pavaizduotas kūnas pats tampa „savaime
esančiu“, pasirodo (yra parodomas) tam tikru būdu,
kuris paskatina vienokį ar kitokį mūsų, stebinčiųjų
tuos vaizdus „vujaristų“, suvokimo būdą (Landowski,
2007, 50-51). Tad modifikuodamas kūną ne tik
suvokiu jo tapatybės sluoksnį, bet suvokiu kūną kaip
regimą, be to, regimą tokiu būdu, kad jo regimumas
yra ženklas ar, tiksliau sakant, kūno stilizuotas
regimumas tampa žinia. Tad kūno modifikavimas
vyksta ne tik manęs – kūnas santykyje, bet tampa
mano santykio su Kitu ir pasauliu modifikacija, kuri
yra regima ir, pasak Merleau-Ponty, jei atmetame
išankstinį įsitikinimą, patalpinantį išgyvenimus „vidinėje
tikrovėje“, tampa būdu, kuriuo išgyvename
save bei Kitą gyvenamajame pasaulyje (Merleau-
Ponty, 1958, 94-95).
Apmąstant šias kūno modifikavimo patirtis,
peršasi kelios išvados. Viena jų, kaip pastebėjo
Rolandas Barthesas, modifikuoti kūnai, rodo
mums, kad „žmogaus kūnas nėra amžinas, nuo neatmenamų
laikų įrašytas objektas. Tai kūnas, kurį
neišvengiamai suvokė ir formavo istorija, visuomenės,
režimai, ideologijos“ (Barthes, 2007, 38).
Tad pati kūniška egzistencija, nebūdama daiktiškas
buvimas, patvirtina kūniško būvimo ek-statiškumą,
žmogaus kūnas egzistuoja save peržengdamas ir,
tuo pat metu, į save sugrįždamas kūniškuose savirefleksijose.
Būtent tokia fenomenologinė refleksija,
kuri apmąsto kūniškumą adekvačiai jo patirčiai ir
savirefleksijai, padeda suprasti, kokiu būdu kūnas
gali būti ženklu, gali būti vyriškas ar moteriškas,
kaip gali būti priskirtas epochai, kultūrai, religijai
ar net šventumui.
Prisimindami iškeltą klausimą – kuris kūnas
nešioja tatuiruotę - dabar galime atsakyti, kad fenomeninis
kūnas atveria savo paviršių tatuiruotei ir ją
realizuoja kaip ženklą tapatybės savivokoje; tik fenomeninis
kūnas tampa estetiniu kūnu, kai susivokia
esąs regimas; tik fenomeninis kūnas, per kurį Aš yra
ISSN 1392-8600
39

40
Suvokiamas ir suvokiantis kūnas
čia, tampa atvertimi čia modifikacijų išgyvenimui
intersubjektyvumo sferose. Tik fenomenologinėje
žiūroje atsiveriantis kūniškumas leidžia suprasti,
kaip pasaulio daiktas tampa manimi, kaip konkretaus,
situatyvaus kūno paviršius tampa suvokiančiojo
subjekto Aš paviršiumi.
Išvados
Jau fenomenologijos pradininkams tiriant percepciją
buvo atkreiptas dėmesys į patį suvokiantį
subjektą, tokiu būdu kūniškoji žmogaus egzistencijos
dimensija nuolat atsidurdavo dėmesio centre. Tiriant
šį fenomeną, kūniškumas pasirodo kaip dviprasmiškas
dalykas – jo dėka esu pasaulyje, esu apsuptas
daiktų, kūnas man atsiveria kaip patiriamas, o tuo
pačiu paaiškėja, jog kūniškumas yra gilioji mūsų
buvimo ir tapatybės plotmė – „aš esu mano kūnas“.
Ši kūniškojo-Aš egzistencijos dimensija pasirodo
kaip intencionalus, prasmę teikiantis buvimas pasaulyje.
Tačiau nors ir išlaisvintas iš jį sudaiktinančio
suvokimo, kūniškumas nėra redukuojamas į Aš imanenciją,
nes suvokimo aprašymuose patį kūniškumą
atrandame kaip suvokiantį ir susivokiantį. Taigi
pats kūniškumas yra intencionalus buvimas, todėl
pasakymas „aš esu mano kūnas“, reiškia ne tai, kad
kūnas redukuojamas į Aš išgyvenimus, bet Aš iš tiesų
yra šis kūniškas buvimas. Gyvasis kūnas išgyvena,
suvokia, juda, trokšta, siekia, gali, junta, “žino”.
Kitaip sakant, kūnas yra pasaulį (iš)gyvenantis Aš.
Šis Aš yra ne aktyviosios tapatybės, bet pasyvumo
lygmenyje. Todėl reflektuojančiai sąmonei šis kūniškojo
subjekto buvimas pasaulyje atsiveria kaip jos
pačios gyvenimas ir šaltinis.
Perceived and Perceiving Body
Literatūra
Barbaras R. (1998). Le tournant de l’expérience, Paris:
Vrin.
Baricco A. (1998). Šilkas, Vilnius: Tyto alba.
Barthes R. (2007). „Dar sykį - kūnas“, Kūno raiška
šiuolaikiniame diskurse (sud. N. Keršytė), Vilnius:
Baltos lankos.
Brent Madison G. (1973). La phénoménologie de Merleau-
Ponty, Paris: Klincksieck.
Haeffner G. (1989). the human Situation, Indiana: University
of Notre dame Press.
Husserl E. (1989). Ideen II, Dordrecht, Kluwer Academic
Publishers.
Landowski E. (2007). „Kūno scenografijos reklamoje“,
Kūno raiška šiuolaikiniame diskurse (sud. N. Keršytė),
Vilnius, Baltos lankos.
Lingis A. (1997). Nieko bendra neturinčiųjų bendrija.
Vilnius, Baltos lankos.
Maceina A. (2004). Kultūros tragizmas. Raštai T.9, Vilnius,
Margi raštai.
McKaron K. (1999). „Tattoos and Heroin: A Literary Approach“,
Body and Society, Vol. 5 (2–3)
Merleau-Ponty M. (2005). Akis ir dvasia. Vilnius, Baltos
lankos.
Merleau-Ponty M. (1997). Le visible et l’invisible. Saint-
Amand, Gallimard.
Merleau-Ponty M. (1992). Phénoménologie de la perception.
Saint-Amand, Gallimard.
Merleau-Ponty M. (1958). Sens et non-sens. Paris, Les
editions Nagel,.
Sartre J. P. (1992). Being and Nothingness. New York,
Washington Square press.
Sweetman P. (1999) „Anchoring the (Posmodern) Self?
Body Modification, Fachion and Identity“, Body
and Society, Vol. 5(2–3).
Zahavi D. (2003). Husserl’s phenomenology. California,
Stanford University Press.
Zahavi D. (1999). Self-Awareness and Alterity. Ilinois,
Northwestern University Press.
Donatas VEČERSKIS

žmogus ir žodis 2009 IV
Ugdymo teorija kaip socialinės
tikrovės dekonstrukcija ir
interpretacija
Liutauras DEgėSyS
Vilniaus pedagoginis Universitetas
T.Ševčenkos g.31,
Lt 03111 Vilnius
liutauras.d@gmail.com
Ugdymo(si) ir mokymo(si) procesai yra neatskiriamai
integruoti į bet kurią socialinę veiklą ir šių
procesų analizei yra puikiausiai pritaikomi socialinės
tikrovės tyrimo principai. Ugdymo filosofijos principai
ir standartai gali būti redukuojami į filosofijos
teorijų pamatinius teiginius. Šiame darbe remiantis
Henry Bergsono, Karlo Raimundo Popperio ir Roberto
A. Nisbeto darbais bei žinojimo sociologijos
The present paper deals with the methodological
problems of Analysis of Phenomena of Education
relating the principles of education to the basic principles
of philosophy. Theoretical analysis of phenomena
of education is based on the philosophical works
by H.Bergson, K.R.Popper, Robert A.Nisbet also on
ideas of sociology of knowledge by Peter L.Berger
Ugdymo teorija kaip socialinės
tikrovės metateorija ir metodologija
Socialinės realybės kasdienybėje, bet kurioje
socialinėje veikloje tiesiog neįmanoma išvengti
ugdymo(si) ir mokymo(si) procesų. Socialinė erdvė
reikalauja nuolatinio intersubjektyvumo, interaktyvumo,
nepaliaujamo esamų socialinių santykių, nuolat
kintančių tarpasmeninių situacijų formalizavimo
ir interpretavimo. Šie ugdymo(si) ir mokymo(si)
procesai yra neatskiriamai integruoti į bet kurią
socialinę veiklą, ir jų realumas, objektyvumas ir
reikšmingumas nekelia abejonių. Nesugebantis analizuoti
esamos situacijos, nesugebantis interpretuoti
socialinių veiksnių individas tiesiog negali sėkmingai
Santrauka
Summary
filosof iniai t yr inėjimai
Theory of Education as
the Deconstruction and
Interpretation of Social Reality
atstovų Peterio L.Bergerio ir Thomas Luckmano
idėjomis analizuojami bazinių filosofijos principų
– objektyvumo, rekonstrukcijos, distancijos,
meta-teorijos ir metodologijos konstruktų įtaka ugdymo
filosofijos principų ir standartų formavimuisi
ir vystymuisi.
Esminiai žodžiai: objektyvumas, rekonstrukcija,
distancija, ugdymo principai, metateorija.
and Thomas Luckman. Principles and concepts of
theoretical analysis of basic principles of philosophy
such as objectivity, deconstruction, distance, metatheory
and methodology are structured and explained
in their relationship to the principles of education.
Key words: objectivity, deconstruction, distance,
principles of education, meta-theory.
socializuotis. Dar daugiau – kintančioje socialinėje
tikrovėje dar svarbesniu tampa sugebėjimas nuolat
persiprogramuoti vis kituose, naujuose socialiniuose
kontekstuose. Vienintelis racionalus elgesys ir yra –
gaudyti socialinės tikrovės siunčiamus impulsus ir
signalus ir analizės bei interpretacijos mechanizmų
pagalba – ieškoti sėkmingiausių ir adekvačiausių
reagavimo bei savęs keitimo (savęs ugdymo ir savęs
mokymo) būdų.
Pats socialinis gyvenimas, kaip žinia, yra puikus
visuomenės sėkmingumo detektorius. Jis siunčia signalus
apie žmonių nuostatas ir įpročius, apie būtinybę
ir sugebėjimą prisitaikyti ir keistis. Nemokėjimas
aptikti, atpažinti ir suprasti šiuos socialinės realybės
ženklus siaurina akiratį, pančioja, neleidžia į gyve-
ISSN 1392-8600
41

42
Ugdymo teorija kaip socialinės tikrovės dekonstrukcija
ir interpretacija
nimą ir save pažvelgti iš šalies. Bet kurio ugdymo
socialinė prasmė slypi galimybėje išlaisvinti žmogų,
padėti susigaudyti gyvenime, galimybėje ugdyti skonį,
pasitikėjimą savimi ir kritiškumą. Ugdymas – tai
bandymas išlaisvinti žmonių kūrybines galias, lavinti
skonių įvairovę. Dažniausiai tai yra net ir ne kažkoks
konkretus rezultatas. Tai procesas, būsena, refleksija.
Tai yra trūkumo jausmas. Dar griežčiau kalbant, ugdymas
– tai teorinė pagalba, pasineriant į socialinio
veiksmo ir dalyvavimo procesus.
Bėda yra ta, kad tikslieji mokslai ištobulina
kinematografinę tikrovės stebėjimo tradiciją, kai
procesai įvairiausių konstrukcijų, metodų, instrumentų
ir eksperimentų pagalba moksluose yra
suskaidomi į fiksuotas faktografijas ir paverčiami
daiktais (Bergson, 2004, 341). Mokslai išmoko
žmones studijuoti, analizuoti ir aprašinėti daiktus.
Procesai lyg ir pasitraukia į antrą ar trečią planą, nes
žmogaus veiklos tikslu paskelbiami rezultatai. Taip
prarandama svarbiausia idėja, kad tiek tikrovė, tiek
ir pats žmogus yra ne daiktas, o procesas. Ir tuomet
visiškai logiškai atsiranda formalizuotų, baigtinių
žinių, patarimų ir receptų (metodų) pavidalus įgijusios
ugdymo ir mokymo procesų teorijos, kurios yra
totaliai atsiskyrusios nuo realaus socialinio gyvenimo
poreikių. Metafizinis daiktiškas mąstymas ne vien
suskaido pasaulį į atskirų, sunkiai susiejamų daiktų
ir tokių pačių – daiktiškų žinių sankaupas (Nisbet,
2000, 223). Pats ugdymo procesas irgi pavirsta
specialia, atitraukta nuo tikrovės specifine veikla ir
praranda savo natūralumą bei integralumą. Žinios
tokiose teorijose neišvengiamai tampa jėga („žinojimas
– jėga“), tačiau išorine, prievartine, „objektyvia“
privalomų žinių sistema, kurią būtina įsisavinti. Ir
gal net ne įsisavinti, bet save perkonstruoti pagal
šią baigtinių žinių („tiesų“) sistemą. Problemiškų
tikrovės reiškinių interpretacija arba prieštaraujančių
žinių sistemų analizė tampa nepageidautina, kadangi
dažniausiai būna pagrįstas kitais, alternatyviais mąstymo
algoritmais. Visiškai logiška, kad šios teorijos,
nors ir besidangstančios moderniausių intencijų
vardais, pačių ugdytinių dažniausiai priimamos su
pasipriešinimu ir nepasitikėjimu - kaip neracionalios,
neadekvačios ir neefektyvios.
Istoriškai ugdymas ir mokymas susiformuoja kaip
nespecializuota pati bendriausia, veiksme ir bendravime
integruota veikla. Pirmykštėse istorinėse žmonijos
vystymosi stadijose ugdymas, be abejo, buvo
sinkretiškas, neatsiskyręs nuo kasdienio, praktiško
gamybinio ir teorinio veikimo. Socialinėje realybėje
ugdymo procesas funkcionuodavo ne kaip teorinė,
specializuota, savarankiška veikla, bet kaip tam tikrų
komunikacijos aktų visuma. Geriausiu atveju ugdy-
Theory of Education as the Deconstruction and
Interpretation of Social Reality
mo procesas galėdavo įgauti elementarios supratimo,
susikalbėjimo teorijos pavidalą – teorijos, kurioje
būdavo skleidžiami ir argumentuojami bendravimo ir
komunikacijos pagrindai. Kiekvienu atveju ugdymo
procesas reiškėsi kaip dar bendresnio – komunikacijos
proceso atskiras atvejis. Tokioje ugdymo
interpretacijoje esminėmis, pamatinėmis, centrinėmis
sąvokomis tampa reikšmės ir prasmės, pažinimo ir
su-žinojimo, žinojimo ir su-pratimo kategorijos.
Siekiant įteisinti, įtvirtinti tam tikras socialines
struktūras, reikėdavo ieškoti efektyvių šių struktūrų
išaiškinimo ir pateisinimo būdų. Norint, kad
žmonės laikytųsi tam tikrų visuomeninių standartų,
reikėjo, kad jie suprastų, kodėl šių standartų reikia
laikytis. Bet kuris socialinės komunikacijos aktas
buvo lydimas eilės socialinio pažinimo ir socialinio
supratimo veiksmų. Socialiniai veiksmai būdavo
stereotipizuojami, habitualizuojami ir tipizuojami.
Kiekvienas socialinis veiksmas – tai intersubjektyvumo
santykiu pagrįsta žmonių veikla. Intersubjektyviame
santykyje, norint, kad šis santykis veiktų
efektyviai, neišvengiama sąlyga buvo komunikacijos
reikšmių ir prasmių adekvatumas. Komunikuojant
reikėjo, kad sąvokos būtų vartojamos ta
pačia reikšme. Pavyzdžiui, netgi paprasčiausioje
dialogo situacijoje, kur vykdavo neišvengiamas
abiejų pusių tipizavimas – tipizavimas turėjo būti
intersubjektyvus ir interaktyvus (Berger, Luckman,
1999, 47). Objektyvūs dialogo partnerio parametrai
būdavo interiorizuojami, selektyviai apdorojami,
išskiriami esminiai, raktiniai bruožai. Šie parametrai
ir bruožai (santykiai, sąryšiai) paverčiami tam tikra
schema, kurioje dialogo partneris pavirsta tam tikro
komunikacijos tipo atstovu – pavyzdžiui, „vokiečiu“.
Subjektyvi, interiorizuota partnerio schema (jo
priklausymas tipui – „tie vokiečiai“) zonduojama,
verifikuojama ir tikrinama, siunčiant tam tikrus
socialinius ženklus, o tai reiškia – objektyvizuojant
vidinę subjektyvią schemą ir ją eksteriorizuojant.
Dialogo partnerio B reakcija – kurią jis, savo ruožtu,
objektyvizuoja, eksteriorizuodamas savo subjektyvią
partnerio A tipizaciją – vėl analizuojama
partnerio A schemoje, verifikuojant ją, koreguojant,
interpretuojant ir perinterpretuojant. Paprasčiau
tariant, komunikuojant neišvengiamai vyksta socialinių
veiksmų ir vaidmenų analizės, įvertinimo
ir interpretacijos procesai. Socialinio bendravimo
procese žmonės veikia vieni kitus, nuolat sueina į
interaktyvius, intersubjektyvius santykius, aiškina
vieni kitiems ir bando suprasti vieni kitus, o tai
reiškia, kad pačia bendriausia prasme jie nuolat
moko ir mokosi, ugdo ir ugdosi. Komunikacijos
procese nuolat tenka vėl ir vėl aiškinti ir bandyti
Liutauras DEgėSyS

žmogus ir žodis 2009 IV
suprasti, ar tavo aiškinimą suprato. Labai dažnai
gali tekti remtis prielaida, kad tavo dialogo partneris
gali tavęs nesuprasti, ir tuomet pačiam tenka kelti
šį klausimą ir pačiam į jį atsakyti: kodėl, dėl kokių
priežasčių tu gali likti nesuprastas.
Šie procesai gali vykti daugiau arba mažiau racionaliai
arba intuityviai, jiems būdingas didesnis arba
mažesnis refleksijos ir teorijos lygis. Pavyzdžiui,
politikas oratorius turi gerokai pastudijuoti retorikos
meną, piaro specialistas – apskaičiuoti elgesio ir
kalbos psichologinio poveikio mechanizmus. Aistros
apimtas jaunuolis, siekdamas merginos palankumo,
turi gerokai pakoreguoti savo elgesį po pirmųjų
penkių nepavykusių bandymų užkariauti merginos
širdį, ranką ar kitas kūno dalis – žiūrint, ko jis siekia.
Tėvai turi galvoti, kodėl nebeveikia jų taikoma
pedagoginė bausmių ir skatinimo sistema. Ir visai
nebūtinai šie mokymo(si) ir ugdymo(si) procesai
vyksta racionalios analizės ir teorinio interpretavimo
būdu. Daugelis dalykų socialinėje tikrovėje nėra
racionalūs ta prasme, kad juos būtų galima teoriškai
interpretuoti iš anksto. Tam tikros subjektyvios socialinės
nuostatos (tradicijos, stereotipai, moralės
normos) klaidų ir bandymų procese būdavo pasirenkamos
kaip efektyviausios, būdavo įtvirtinami
tam tikri socialinio elgesio tipai ir elgesio standartai.
Aišku, kad vienų arba kitų elgesio standartų ir elgesio
normų efektyvumo neįmanoma buvo nustatyti
aprioriškai – iš anksto, tačiau, norint užtikrinti šių
socialinių elgesio modelių laikymąsi, reikėdavo jas
institucionalizuoti ir legitimuoti, o tai reiškia, kad socialinės
konstrukcijos būdavo pagrįndžiamos kokių
nors teorinių konstrukcijų pagalba.
Tokiu būdu, ugdymo procesas, kai jis suprantamas
kaip intersubjektyvus, komunikacijos aktu pagrįstas
žmonių tarpusavio santykis, kelia standartines socialinio
pažinimo ir žinojimo problemas: Kaip ir
kokiomis sąlygomis bei aplinkybėmis transliuojamos
išorinės, objektyvuotos reikšmės pavirsta vidinėmis
prasmėmis? Kaip ir kodėl šios vidinės prasmės vėl
ir vėl pavirsta objektyvacijomis, ir iš interiorizuotų
prasmių transformuojasi į įvairiausiais būdais apibrėžinėjamas
reikšmes, tam, kad jau naujose deskripcijose
vėl būtų iškoduojamos, įgautų vidinių prasmių
pavidalą kito žmogaus galvoje? Kaip komunikacijos
ir intersubjektyvavimo procesų dėka socialiniai konstruktai
ir socialiniai santykiai iš anonimiškų sąryšių
ir daiktiškų konsteliacijų pavirsta akistatos – asmeniniais
– santykiais? Kaip minėta, tiek šios, tiek ir kitos
problemos yra standartinės socialinio pažinimo ir
socialinio žinojimo problemos, būdingos bet kuriems
socialinės komunikacijos reiškiniams. Štai kodėl
ugdymo proceso teorija sunkiai įsivaizduojama be
filosof iniai t yr inėjimai
socialinės komunikacijos, socialinio pažinimo bei
supratimo procesų analizės.
Tačiau ugdymo procese yra viena esminė savybė,
kuri šį procesą esmingai apibūdina, išskirdama
jį iš bendro komunikacijos fenomenų srauto. Tai
kognityvinė ir vertybinė intencija, kuri neišvengiamai
reikalauja dar vieno - reflektyvaus šio proceso
analizės sluoksnio. Aišku, galima pasakyti, kad ir bet
kuriame bet kurios komunikacijos proceso modulyje
visai neblogai būtų reflektuoti pačią komunikacijos
situaciją – bet: pati refleksija gali sugriauti, iškreipti,
sugriauti komunikacijos akto natūralumą (pavyzdžiui,
pasakojantis savo sapną yra tol natūralus, kol
nepradeda jo analizuoti. Nekalbant jau apie tokį
komunikacijos aktą kaip prisipažinimas meilėje – kuris,
jei pavirstų sinchroniška šio komunikacijos akto
analize, įgytų tiesiog tragikomiškų bruožų.)
Taigi, paties komunikacijos akto teorinė refleksija
daugelyje komunikacijos aktų yra tiesiog nebūtina
ir sinchroniškai – neįmanoma. Aišku, niekas nedraudžia
kurti komunikacijos teorijų ir jų pagalba
analizuoti ir efektyvinti komunikaciją. Bet pačiame
komunikacijos akte – pageidautina, kad analizė arba
meta analizė vėluotų, būtų neutralizuota, izoliuota,
pašalinta arba bent jau įrėminta specialiomis procedūromis.
Tuo tarpu ugdymo procese – taip kaip jį supranta
šių eilučių autorius, tokia analizė ir meta
analizė galėtų tapti pamatiniu ugdymo proceso
argumentu, metodu ir principu. Norint perteikti net
ir elementariausias žinias – reikia turėti ne tik šių
žinių organizavimo, struktūrinimo principus, bet ir
šių struktūrų perteikimo teoriją. Ne tik perteikimo
teoriją – metodiką, bet ir šio perteikimo analizės bei
įvertinimo teoriją, kuri leistų įvertinti šios metodikos
ir teorijos efektyvumą – taigi, tenka turėti ir ugdymo
metodologiją – metodų analizės teoriją.
Kas svarbiausia, kad visi šie analizės principai,
struktūrinimo kriterijai, struktūrinimo ir organizavimo
principai bei teorijos – taigi, metodikos ir
metodologijos gali ir privalo būti simultaniškai,
sinchroniškai atskleidžiamos pačiame ugdymo
procese, tuo sukuriant savotišką teorinės distancijos
ir teorinės interpretacijos lauką. Distancija ugdymo
procese leidžia pritaikyti gausybę labai efektyvių
šiuolaikinių ugdymo metodų bei principų: mintinio
eksperimento metodą, savianalizės ir savirefleksijos
metodą, loginių alternatyvų išskaičiavimo metodą,
loginės analizės ir kritinio mąstymo principą, moralinio
subjekto decentralizavimo principą ir kitus.
Ir tuomet ugdymo filosofinės teorijos gali atlikti šį
teorinio, o ten kur reikia, ir meta-teorinio pagrindėjo
vaidmenį. Ir visų pirma tokia teorija galėtų pabandyti
ISSN 1392-8600
43

44
Ugdymo teorija kaip socialinės tikrovės dekonstrukcija
ir interpretacija
pagrįsti savo pačios efektyvumą ir naudingumą. Taigi,
kodėl distancija, refleksija ir meta-teorija yra neišvengiamos
ir sykiu metodologiškai labai efektyvios
nuostatos ugdymo teorijoje ir metodologijoje?
Klasikinė (mechaniškoji, metafizinė, daiktiškoji)
ugdymo dichotomija suskaido ugdymo procesą į
atskiras ugdymo dimensijas - ugdymo subjektą ir
atskirą – ugdymo objektą. Įveikti šią priešpriešą
įmanoma tik paskelbiant, kad žmogus ir yra tas, kuris
turi save. Jis yra tas subjektas (valia, protas, siela),
kuris kelia tikslus, renkasi priemones, sprendžia, valdo,
disponuoja. Ir jis yra tas objektas(kūnas, daiktas,
asmuo) kurį jis pats valdo, nukreipia, skatina, kuriuo
jis visiškai autonomiškai disponuoja. Taigi, jis yra
tas, kuris ugdo, keičia, tobulina save – ir jis yra tas,
kurį jis galėtų pakeisti, pagerinti, išugdyti. Aišku, kad
tokios nuostatos neįmanoma realizuoti be distancijos
– be refleksijos, be meta-santykio su pačiu savimi.
Reflektuojant subjektas pastebi pats save kaip savo
paties objektą ir nusprendžia – ką jis galėtų (norėtų)
pats su savimi ir iš savęs padaryti.
Autonomiško, suinteresuoto, aktyvaus subjekto
konceptas suformuluoja distancijos arba meta-teorinio
žvilgsnio problemą. Save suvokiantis, save
formuojantis, sau tikslus keliantis ir už save atsakingas
subjektas neįmanomas be savęs stebėjimo ir
analizės (refleksijos) teorijos. Dar daugiau – jis turi
būti apsiginklavęs savo ugdymo procesą stebinčia
ir ugdymo procesą interpretuojančia bei perinterpretuojančia
teorija, vertinančia pasirinktas ugdymo
bei mokymo strategijas bei jų efektyvumą. Intersubjektyviame,
interaktyviame santykyje tenka nuolat
koreguoti pasirinktas ugdymo bei mokymo taktikas
ir strategijas.
Renkantis ugdymo proceso organizavimo kriterijus,
tenka pagalvoti apie šių kriterijų teoriją, jų organizavimo
principus, bei pasirinktų kriterijų kriterijus.
Šių kriterijų analizei nepakenktų metodologinė analizė,
kuri leistų įvertinti ne tik paties ugdymo proceso
efektyvumą(metodiškai), bet ir pasirinktų kriterijų
efektyvumą, pasirinktų kriterijų organizavimo, struktūrinimo,
pačių kriterijų atrankos kriterijų prasmę ir
efektyvumą (metodologiškai). Supaprastinant situaciją,
galima sakyti, kad dėstant reikia turėti dėstymo
teoriją, bet ir dėstymo metodologiją. Prisiminus ne
tik būsimųjų, bet ir esamųjų mokytojų rengimą,
ugdant būsimuosiuose mokytojuose metodologines
kompetencijas, tenka įsivesti dar vieną – neišvengiamai
aktualizuojamą – meta-sluoksnį, kuriame būtų
teorija, aiškinanti ir analizuojanti, kaip mokymo
teoriją ir metodologiją perteikti tiems, kurie ateityje
mokys, kitaip sakant reikėtų jau ne tik mokymo teo-
Theory of Education as the Deconstruction and
Interpretation of Social Reality
rijos ir metodologijos, bet ir mokymo mokyti teorijos
ir mokymo mokyti metodologijos.
Jeigu kalbėtume apie mokytojų ekspertų – trenerių
paruošimą, tektų numatyti situacijas, kuriose
mokytojai ugdytų mokinius, tuos mokytojus rengtų
specialiai parengti ekspertai, turintys mokytojų rengimo
metodikas, teorijas ir metodologijas, o tuos
ekspertus ruošiant jau prireiktų dar vieno – ekspertų
rengimo teorinio-metodologinio sluoksnio. Rengti
mokytojus ekspertus, sugebančius rengti mokytojus,
sugebančius ugdyti mokinius.
Sudėtingiausia čia yra dar ir tai, kad tuos mokinius
reikėtų ugdyti, diegiant jiems saviugdos principus.
Programose ir ugdymo standartuose neveltui yra tiek
daug veiksmažodžių su sangrąžinėmis dalelytėmis.
Ugdyti tuos, kurie ugdytųsi save – štai šiuolaikinio
ugdymo principas, kuris atskleidžia situacijos paprastumą:
nesvarbu, kiek meta lygių beatsirastų ugdymo
teorijoje, bet kurioje ugdymo teorijoje būtinai turi
būti disponavimo savimi – saviugdos principai, tų
principų metodai – ir tų metodų organizavimo struktūra,
principai bei kriterijai (metodika), o taip pat ir tų
metodų efektyvumo analizės principai, kitaip tariant,
tų metodų analizės teorija – metodologija.
Ugdymas kaip kintančios
socialinės tikrovės dekonstrukcija,
interpretacija, perinterpretacija ir
asmeninių prasmių paieška
Dekonstrukcija yra pasaulio matymo ir interpretavimo
metodas ir gyvenimo būdas. Tai visada
savotiška re-konstrukcija abiem šios sąvokos reikšmėmis:
tai konstrukcijų kūrimas, remiantis tikrove
ir tų konstrukcijų pritaikymas tikrovės perdirbimui,
remiantis pačios realybės principais. Gyvenimas tai
yra nuolatinis konstravimas, programavimas ir persiprogramavimas.
Elementariausias teiginys remiasi
apibrėžimais – loginėmis konstrukcijomis, kurios
dinamiškai kinta. Jei jau žinote, kas yra valgoma,
tai tereikia patekti į kitą kultūrą ir pamatysite, kad
ten valgomi jūsų manymu nevalgomi dalykai. Kad
menu gali būti laikomi dalykai, apie kuriuos niekada
nebūtumėte pagalvoję. Ir tada išaiškėja, kad
nuolatinis konstrukcijų perkonstravimas yra tiesiog
būtinas, norint išlikti gyvenamajame ir mąstomajame
pasaulyje. Kad gyvenimas yra eksperimentas, nes visus
dalykus gali sužinoti tik veiksme, o ne pasyvioje
kontempliacijoje. Kad liūdniausia ir beviltiškiausia
veikla yra vadinamasis tiesiog gyvenimas – be refleksijos,
be pastangos, be rekonstrukcijos. Net ne
augalo, o daikto gyvenimas.
Liutauras DEgėSyS

žmogus ir žodis 2009 IV
Viena iš svarbiausių ir paradoksaliausių sveikam
protui idėjų, kurias deklaruoja ugdymas ir kuriomis
jis galėtų būti naudingas jį apmokančiai visuomenei –
yra jau minėtoji laisvo disponavimo savimi idėja. Kai
mokslai deklaruoja taip svarbą, sakydami, kad svarbu
yra žinoti kaip buvo, nes tuomet žinosi, kaip bus,
menininkas ir filosofas ironizuoja, kad ateityje žinoti
kaip buvo bus svarbu, jei bus kaip buvo. Jei buvo taip
ir bus taip, tai gerai, bet jeigu bus kitaip, o tu žinosi
tik taip, tai tas taip tavęs neišgelbės. Ir todėl bent jau
mintinio eksperimento būdu reikia modeliuoti tuos
kitaip, nepamirštant kitaip nei kitaip.
Ugdymas iš esmės yra žmogiškojo universalumo,
nepriklausomo mąstymo ir atvirumo kaitai bei laisvei
skatinimo programa. Ugdymas skatina lankstumą,
atvirumą, verčia perinterpretuoti teorines ir kultūrines
konstantas. Mokymo ir mokymosi situacijose
žmogus nuolat atsiduria neapibrėžtumo, neaiškumo
situacijose, kuriose racionalumas negelbsti. Dar
sudėtingesnė yra visa socialinė realybė: daugelio
socialinių procesų tiesiog negali aprašyti, išmatuoti,
įvardinti, o juo labiau - suplanuoti, numatyti, racionalizuoti.
Labai problemiškomis atrodo ir specifinės
ugdymo galimybės įvairiausiu būdu organizuotose
švietimo institucijose. Juokauji, kad jeigu dėstymas
būtų vien žinių perdavimo procesas, tai galima būtų
jį mechanizuoti: tiesiog įjungti žinias transliuojantį
prietaisą. Tuomet studentai galėtų įjungti savo registruojančius
prietaisus, ir visi jūs galėtumėte eiti savo
keliais. O švietimo procesas vyktų nepriklausomai
nuo jūsų – žinios būtų transliuojamos, perduodamos
ir išsaugojamos. Paskaitas būtų galima internetizuoti,
seminarus pakeisti video konferencijomis, visą mokymą
paversti nuotoliniu... Būtų, bet tuomet ugdymas
nepajėgtų realizuoti laisvo, nepriklausomo mąstymo
ir atsakingo disponavimo savimi idėjos. Ugdymas
ir mokymas pavirstų baigtinių žinių transliavimu,
reikšmių apibrėžinėjimu, standartų nustatymu ir jų
tikrinimu.
Istoriškai švietimo epocha atsiranda, kaip žmogaus
išlaisvinimo idėja. Mokymasis ir mokymas - tai
yra būtinumas ir laisvė. Žinios yra neišvengiama,
būtina šios laisvės sąlyga, priemonė, bet jokiu būdu
ne žmogaus gyvenimo tikslas. Ugdymas privalo propaguoti
žmogaus universalumą, lankstumą, atvirumą
kaitai ir laisvei.
Ugdymo ir pažinimo prasmė – asmens ir mąstymo
išlaisvinimas, o ne pavergimas teisingomis žiniomis.
Ugdymas išlaisvina, nes suteikia didesnių galimybių
disponuoti savimi. Žinios – išlaisvina, nes realybės
nepažinimas ir nežinojimas neatleidžia nuo tikrovės
reiškinių poveikio. Operuojantis tikrovės žiniomis individas
suvokia disponavimo savo asmeniu galimybę
filosof iniai t yr inėjimai
ir prasmę. Tu esi tas, kuris turi save, ir tu esi tas, kuris
gali ugdyti, lavinti, keisti save ir galų gale nuolat iš
savęs kurti besikeičiantį save. Ir tas nepabaigiamas,
neįrėminamas, nenuspėjamas ir neapibrėžiamas
savęs kūrimo procesas ir yra vadinamas gyvenimu.
Gyvenimas – kaip viso gyvenimo trukmės eksperimentas.
Eksperimentas, kuriame svarbiausias ir yra
pats procesas, o ne jo rezultatas. Nes visų gyvenimo
rezultatas yra vienas ir tas pats.
Jeigu pažinimas yra instrumentas, priemonė daiktų
pasaulyje, metodas – įgalinantis įveikti, perdirbti, pasiekti,
įveikti – tai toji deklaruojama būtinybė įveikti
gamtą, sukurti, padaryti, gauti rezultatą labai lengvai
pavirsta tikslu. Jeigu gyvenimo tikslas yra tam tikras,
dažnai socialiai aprobuotas, legitimuotas rezultatas,
tai tuomet žmogus irgi tampa priemone šių aukštesnių
tikslų ir rezultatų pasaulyje. Tuomet gyvenimas
įgyja šalia gyvenimo esantį ir gal būt netgi aukštesnį
už patį gyvenimą tikslą. Tačiau gyvenimo tikslas
turėtų būti pats gyvenimas, o ne kažkas už jo. Šitaip
samprotaujant mokymosi tikslas irgi negali būti žinių
arba rezultatų įgijimas. Mokymosi tikslas nėra žinios
arba jėgos, kurias įgijęs žmogus įgauna galimybę
veikti ir keisti tikrovę. Visų pirma mokymosi būdu
įgytos žinios suteikia asmeniui galimybę keisti save ir
kurti savo veiksmų ir minčių algoritmus. Mokymosi
tikslas iš tiesų yra pats gyvenimas. Gyvenimas kaip
laisvas disponavimas savimi (Lokas, 1992, 15). Nes
laisvė yra būtina gyvenimo sąlyga. Laisvė neleidžia,
kad kiti tavimi disponuotų, laisvė suteikia žmogui
galimybę laisvai disponuoti savimi. Nes tas, kuris
nesimoko – nežino, neskaičiuoja variantų, nepersiprogramuoja
– yra valdomas kitų žmonių, aplinkybių,
daiktų, sąlygų, ir pats disponuoti savimi negali.
Mokymasis nėra savitikslė veikla, bet mokymasis
nėra ir priemonė kitiems, aukštesniems tikslams.
Mokymasis yra gyvenimo forma, arba tas pavidalas,
kuris ir suteikia prasmę gyvenimui. Žmogus kuria
save kurdamas programas, algoritmus, keldamas
tikslus, ieškodamas būdų tikslams realizuoti, numato
savo veiksmų pasekmes. Jis vykdo pagrindinę savo
gyvenimo kūrimo programą. Arba – tik vykdo kitų
sukurtas programas.
Ydingiausia čia, matyt, yra socialinės konstantos
sąvoka, kuri įvairiausiose teorijose gali būti realizuojama
skirtingose teorinėse konstrukcijose. Pavyzdžiui,
psichologizmas gali užsiimti pastovių, bazinių
psichinių procesų ir sąvokų apibrėžinėjimu – konstruodamas
psichologines konstantas – prigimtines
nuostatas, pasitelkdamas temperamento, charakterio
teorijas ir jomis bandydamas pagrįsti socialines konstantas
(Popper, 2001, 462). Utopizmas irgi pasižymi
kurdamas išsamias, baigtines, geriausias, naudin-
ISSN 1392-8600
45

46
Ugdymo teorija kaip socialinės tikrovės dekonstrukcija
ir interpretacija
giausias socialines schemas ir tobulų visuomeninių
struktūrų teorijas. „Nekintančio kitimo“, istorinių
tendencijų, formulių ir dėsnių paieška užsiimantis
istoricizmas – bet kokį istorinį reiškinį ar procesą
pasiryžęs įsprausti į objektyvius dėsningumus. Beje,
istoricizmas kaip niekas kitas nuosekliai vysto tikro,
„objektyvaus“, „moksliško“ žinojimo galimybės
teoriją – formuluodamas „tikro“ visuomenės mokslo
idėją (Popper, 1992, 161).
Visos šios teorijos, pagrįsdamos moksliško, racionalaus
socialinės tikrovės pažinimo galimybę,
akcentuoja socialinių konstantų, analogiškų fizikinėms
ir matematinėms konstantoms, svarbą. Šios
socialinės konstantos pagrindžia socialinių vertybių
sistemas. Ir tuomet ugdymas ir mokymas tampa šių
išdistiliuotų socialinių vertybių perėmimo procesu.
Šis socialinių vertybių įsisavinimo procesas gali būti
maksimaliai priartintas prie tikrovės, jis gali būti
individualizuotas, modernizuotas, suaktualintas – bet
iš esmės – tai socialinių konstantų „įsisavinimo“,
„perėmimo“ mechanizmas, pagrįstas metafizine
subjekto-objekto perskyra, kur vieni yra ugdymo
subjektai, o kiti – ugdymo objektai.
Daiktiška, mechanicistine, metafizine socialinio
pasaulio samprata yra pagrįstas ir vadinamasis
sveikas protas. Sveiko proto teorijos dažniausiai
yra tokios paprastos, tokios aiškios, kad pačiam
sveikam protui nekelia jokių abejonių. Žvelgiant
teoriškai - pati aiškumo situacija ir turėtų būti pati
įtartiniausia. Kai aišku, kad aišku, iš tiesų dažniausiai
tai reiškia, kad kažkam tik neaišku, kad neaišku ir
kas neaišku.
kitaip nei kitaip nuostata reikalauja įtampos,
viską komplikuoja, kviečia nepasitikėti situacijos ar
teorijos aiškumu, paprastumu ir akivaizdumu. Kai
kas nors akivaizdu, tai reiškia tik tiek, kad akyje yra
vaizdas. Maža kokių vaizdų esate turėję. Ir nebūtinai
tie akivaizdūs vaizdai turėjo kokį nors ryšį su realybe.
Dar paprasčiau tariant, santykyje su realybe yra bent
trys sluoksniai, kaip gaila, kad sveikam protui ne visi
jie prieinami.
Vienas sluoksnis, pavadinkime jį taip, yra tiesiog
gyvenimas. Visada yra galimybė tiesiog gyventi, ir
kartais tas gyvenimas irgi yra susijęs su pastangomis:
reikia susirasti maisto, kautis dėl merginų, ieškoti,
kur vakar nusirengęs pasidėjai drabužius arba spręsti
dilemas, ką gerti – kavą, arbatą ar vandenį. Bet
tame taip lygyje (tiesiog gyvenime) visuomet yra
galimybė apsieiti be refleksijos, be pastangos aptikti
Theory of Education as the Deconstruction and
Interpretation of Social Reality
kitaip. Nes kitaip jau yra bandymas pamatyti – Kaip
(gyveni), Kodėl Taip (gyveni), Kam (gyveni). Taigi,
tas kitaip jau yra nebevisai gyvenimas. Bėda ta, kad
to kitaip galima išmokti, o tikriau tariant, simuliuoti
tą kitaip. Galima norėti Kitaip vien todėl, kad kiti
daro kitaip, kad kitaip atrodo revoliucinga, modernu,
vienu žodžiu – kitaip vien todėl, kad kitaip arba
kitaip, nes kitiems atrodo, kad reikia kitaip.
Ir tada pasirodo, kad šioje situacijoje išgelbėti
galėtų kitaip nei kitaip nuostata – kaip pastanga
pamatyti, kur veda tas kitaip, kokia to kitaip prasmė.
Tai būtų lyg ir pastanga pamatyti, kad kitaip negana.
Kad vienintelė asmeninė originali, autentiška pozicija
yra kitaip nei kitaip. Tai pastanga pamatyti save ir paklausti
savęs, ar tik ne pastanga išsiveržti iš taip ir kitaip
ir yra tai, kas žmones daro žmonėmis. Pamatyti,
kad viskas yra toji pastanga – moralė, kaip neleidimas
sau; religija, kaip tikėjimas savimi ir sau; meilė, kaip
pastanga ir kaip noras mylėti. Menas, kaip bandymas
pamatyti pasaulį kitokį, kitur ir kitaip. Arba dar kitais
žodžiais. Jeigu taip tai yra tiesiog gyvenimas, tai
kitaip galėtų būti gyvenimo fizika, o tuomet kitaip
Nei kitaip būtų lyg ir gyvenimo meta-fizika. Tai būtų
nuolatinis pasitikrinimas, ar tas kitaip turi prasmę, ar
turi kokią nors prasmę visos žmonių teorijos, eilės,
konstrukcijos, nuostatos, pastangos. Tai būtų lyg ir
būtinybė tikrinti griaunant – bandant paneigti, o ne
bandant patvirtinti savo konstrukcijas. Ir tik tuomet,
jei nepavyksta konstrukcijų sugriauti – pasiremti
jomis, bet tik iki tol, kol atsiras galimybė jas paneigti.
Tas tikrasis kitaip nei kitaip revoliucingumas ir būtų
ne tik kritiškumas, bet ir meta-kritiškumas, kaip to
kritiškumo įvertinimas, siekiant gal ir to paties, ko
siekia sveikas protas – patvirtinimo, kad gyventi
galima, gyventi smagu ir gyventi verta.
Literatūra
Berger Peter L., Luckman Thomas. (1999). Socialinis
tikrovės konstravimas. Vilnius: Pradai.
Bergson H. (2004). Kūrybinė evoliucija. Vilnius: Margi
raštai.
Lokas Dž. (1992). Esė apie pilietinę valdžią. Vilnius:
Mintis.
Nisbet Robert A. (2000). Sociologijos tradicija. Vilnius:
Pradai.
Popper K. R. Rinktinė. (2001). Vilnius: Pradai.
Popper K. R. (1992). Istoricizmo skurdas. Vilnius: Mintis.
Liutauras DEgėSyS

žmogus ir žodis 2009 IV
Rusijos-Eurazijos vakarinės
politinės ribos problema
eurazininkų filosofijoje
Andrius MARtINkUS
Vytauto Didžiojo universitetas
Filosofijos katedra
Donelaičio g.52 LT44261 Kaunas
andriusmartinkus@yahoo.com
Po Pirmojo pasaulinio karo ir 1917 metų revoliucijos
bei ją lydėjusio pilietinio karo didžiojoje buvusios
Rusijos imperijos dalyje įsitvirtino komunistų
valdžia. Daugiau negu vienas milijonas buvusios
imperijos piliečių (pirmiausia vadinamojo „baltojo
judėjimo“ dalyviai, taip pat ir daug iškilių mokslo ir
meno atstovų), negalėjusių susitaikyti su naujuoju
režimu, buvo priversti palikti šalį. Natūralu, kad
vienas pagrindinių klausimų, kurį kėlė emigracijoje
atsidūrę intelektualai ir visuomenės veikėjai, buvo
Rusijos revoliucijos – jos priežasčių, prasmės ir
vaidmens ateities Rusijos likimui – klausimas. Viena
iš emigracijoje susiformavusių intelektualinių krypčių
– „eurazininkai“ – siūlė naują ir su vyraujančiu
rusų emigrantų sluoksniuose požiūriu nesutampančią
After the World War I and the civil war followed
by the Revolution of 1917 the communist power
became stronger in the greatest part of the former
Russian empire. More than one million Russians
(firstly the members of so called “white movement”,
also a lot of famous representatives of science and
art) who couldn’t put up whith the new regime were
forced to leave the country. It’s natural that one of
the main questions raised by intellectuals and public
figures in emigration was the reasons, consequences
and role of Russian revolution in the fate of future
Russia. One of the intellectual trends formed in emigration
– the Eurasians offered a new interpretation
of Russian history and, to be more exact, Russian
revolution which didn’t coincide whith the view of
Santrauka
Summary
filosof iniai t yr inėjimai
The Problem of
Russian-Eurasian Western
Political Limit in Eurasians
Philosophy
Rusijos istorijos ir, konkrečiai, Rusijos revoliucijos
interpretaciją. Smerkdami komunistų daromus nusikaltimus
ir atmesdami jų ideologiją, eurazininkai
tuo pačiu metu reikalavo deramai įvertinti faktą,
kad, nežiūrint visų sukrėtimų, naujoji sovietų valdžia
sugebėjo iš esmės atkurti buvusios Rusijos imperijos
sienas. Valstybės teritorinio vientisumo išsaugojimas,
eurazininkų įsitikinimu, buvo didžiausias bolševikų
nuopelnas ateities Rusijai. Vis dėlto vakaruose buvusios
imperijos siena buvo atkurta nepilnai. Straipsnio
tikslas yra išanalizuoti eurazininkų požiūrį į tai,
kur turėtų eiti ateities Rusijos-Eurazijos valstybės
politinė siena.
Esminiai žodžiai: Rusija, Eurazija, vienybė, geopolitika,
kultūra, religija.
the major Russian emigrants. Blaming crimes commited
by the communists and rejecting their ideology,
the Eurasians at the same time insisted on evaluating
the fact that, despite all upheavals, new soviet power
managed virtually to re-create the boundaries of the
former Russian empire. According to the Eurasians,
preservation of territorial integrity of the state was
the greatest bolsheviks’ merit for future Russia.
Nevertheless, in the west the boundaries of former
empire where not fully re-created. The purpose of
the article is to analyse the Eurasians’ view where
the political boundaries of future Russian-Eurasian
state should be.
Key words: Russia, Eurasia, unity, geopolitics,
culture, religion.
ISSN 1392-8600
47

48
Rusijos-Eurazijos vakarinės politinės ribos problema
eurazininkų filosofijoje
Įvadas
„Rusijos ir Europos“ tema yra viena pagrindinių
rusų filosofinės minties gvildenamų temų. Jau pradedant
garsiuoju „slavofilų“ ir „zapadnikų“-„vakariečių“
ginču (ketvirtasis XIX a. dešimtmetis) šios
temos ribose funkcionuoja Vakarų kritikos tradicija.
Trečiojo praėjusio amžiaus dešimtmečio pradžioje
į šią tradiciją įsiliejo porevoliucinėje rusų emigracijoje
Europoje susiformavusi savita intelektualinė
ir politinė srovė – vadinamieji eurazininkai. 1921
m. Sofijoje išėjo keturių autorių (N.Trubeckojaus,
P.Savickio, P.Suvčinskio, G.Florovskio) straipsnių
rinkinys „Išėjimas į Rytus. Nuojautos ir išsipildymai.
Eurazininkų teiginiai“ 1 . Jis ženklino trumpos, bet
audringos (1929 m. judėjimas suskilo į „dešinįjį“
ir „kairįjį“-„prosovietinį“ sparnus, o ketvirtojo
dešimtmečio pabaigoje liovėsi egzistuoti) eurazininkų
sąjūdžio istorijos pradžią. Nepaisant atskirų
niuansų, dominuojančią judėjimo intenciją galima
apibūdinti kaip kraštutinį antivakarietiškumą, toli
pranokstantį XIX a. slavofilų nusistatymą. Iš Europos
sklindančią (ir, eurazininkų manymu, europiečių
sąmoningai bei brutaliai platinamą) „europeizaciją“
eurazininkai laikė pasauliniu ir mirtinu blogiu,
kuris kėsinasi į pasaulio kultūrų įvairovę, niveliuoja
skirtumus, naikina „necivilizuotas“ (o iš tikrųjų – tik
neeuropietiškas) kultūras, pasmerkia jas „amžinųjų
mokinių“, „atsilikėlių“ ir „nevykėlių“ vaidmenims.
„Visos kultūros yra vienodai vertingos“, - atkakliai
tvirtino kunigaikštis Nikolajus Trubeckojus. Europos
– „romanų-germanų“ – kultūra yra viso labo tik viena
iš daugelio, kuri, tačiau, be jokio pagrindo pasiskelbė
„bendražmogiška“. Neeuropiečiai neturi mėgdžioti
Europos. Reikia sugrįžti prie seno Sokrato imperatyvo
– „pažink save“. Ir papildyti jį kitu – „būk savimi“.
Tas pats galioja ir Rusijai, kuri esanti ne Europa, o
Eurazija. Europeizacija nieko gero neatnešė Rusijai.
1917 m. revoliucija ir dabar Rusiją engiantis, iš
Europos importuotu marksizmu apsiginklavęs komunistinis
režimas yra ne kas kita, kaip du šimtmečius
vykusios Petro I pradėtos Rusijos vesternizacijos
pasekmė. „Mes turime priprasti prie minties, kad
romanų-germanų pasaulis su savo kultūra – mūsų
pikčiausias priešas. Mes turime be gailesčio nuversti
ir sutrypti tuos visuomeninių idealų ir prietarų stabus,
kuriais iki šiol sekė mūsų inteligentijos mąstymas“
(Трубецкой, 1999а, 341). Reikia nustoti sekti Europa
ir atsigręžti į Rytus. Tačiau kur eina riba, skirianti
„Rytus“ ir „Vakarus“, Rusiją-Euraziją ir Europą?
1 Исход к Востоку: Предчувствия и свершения. Утверждение
евразийцев. София. Рос.-Болг. кн. изд-во. 1921.
The Problem of Russian-Eurasian Western Political
Limit in Eurasians Philosophy
Eurazininkų tekstų analizė rodo, kad jų autoriams
atsakymas į šį klausimą nebuvo akivaizdus.
I. Geopolitinė Eurazijos vienybė
„Galutinis paties judėjimo tikslas buvo imperijos
pateisinimas“ (Ларюэль, 2004, 13), – taip Marlène
Laruelle apibendrino pagrindinį eurazininkų siekį.
Apskritai kalbėti apie „eurazininkus“ kaip visumą
ir daryti plačius, o neretai ir kategoriškus (kaip
pastarasis) apibendrinimus yra rizikingas dalykas
(nors dažnai elgiamasi būtent taip). Ir šiuo atveju
prancūzų tyrinėtojos teiginys jokiu būdu negali
būti taikomas tokiam sąjūdžio pradininkui, vienam
iš keturių „Išėjimo į Rytus“ autorių, kaip
Georgijus Florovskis. Vis dėlto Laruelle tvirtinime
slypi labai daug tiesos. Florovskis jau 1923 m.
nutraukė aktyvią veiklą eurazininkų leidiniuose, o
1928 m., publikuodamas savo „Eurazinę pagundą“
(Флоровский, 2007, 36-78) (iki šiol išliekančia viena
emocingiausių, bet kartu ir giliausių eurazininkų
pasaulėžiūros kritikų), garsiai trenkė durimis kaip
tik dėl vis augančios judėjimo politizacijos ir žavėjimosi
„šios žemės“ reikalais. Kita vertus, „imperijos
pateisinimas“ galų gale atvedė judėjimą į 1929 m.
skilimą. Ir „dešinieji“, ir „kairieji“ žavėjosi „imperija“.
Tik „kairieji“ (L.Karsavinas, P.Suvčinskis,
D.Sviatopolkas-Mirskis, S.Efronas, P.Arapovas ir
kt.) kvietė atsisakyti, jų žodžiais, naivaus ir visiems
politinės realybės faktams prieštaraujančio tikėjimo
į greitą dabartinės Kremliaus valdžios žlugimą,
susitaikyti su ja („susitaikymas“ nereiškė visiškos
kapituliacijos prieš marksizmo ideologiją – tai,
aišku, būtų nepriimtina Karsavinui; susitaikymas
apėmė ne tiek „teorijos“, kiek „praktikos“ sferą)
ir kartu dirbti eurazinės imperijos, kurios vienybę
ir teritorinį vientisumą išsaugojo bolševikai, labui.
„Imperijos pateisinimas“ reikalauja ją valdančiųjų,
eurazininkų terminais kalbant, „naujojo valdančiojo
sluoksnio“ pateisinimo.
Turbūt nebūsiu visiškai neteisus sakydamas, kad
pagrindinis eurazininkų (vėl išskyrus Florovskį ir,
iš dalies, Trubeckojų, kuriam daugiau negu, pavyzdžiui,
Savickiui, Suvčinskiui ir Karsavinui, buvo
būdingas abejonės momentas) filosofavimo šaltinis
(turiu omenyje klasikinį Jasperso aiškinimą) buvo
nuostaba. „Šiuolaikinė Rusija valdo Europos ir
Azijos likimus. Ji – pasaulio šeštadalis, Eurazija,
naujos pasaulinės kultūros užuomazga ir pradžia.“ 2
Tai pirmieji 1927 m. programinio eurazininkų
dokumento žodžiai. Jie, beje, bus spausdinami ir
savaitraščio „Eurazija“ – 1928–1929 m. Paryžiuje
2 Евразийство: Формулировка 1927 года. Прага. 1927.
Andrius MARtINkUS

žmogus ir žodis 2009 IV
ėjusio „kairiųjų“ eurazininkų leidinio – kiekvieno
numerio pirmajame puslapyje. Eurazininkams kėlė
nuostabą faktas, kad visuotinio imperijų žlugimo ir
irimo epochoje Rusijos-Eurazijos politinė vienybė
buvo išsaugota. Daugiatautė Habsburgų monarchija
nugrimzdo nebūtin. Osmanų imperijos valdas pasidalino
Didžioji Britanija ir Prancūzija, o likusioje
dalyje įsikūrė pasaulietinė ir nacionalistinė Turkijos
respublika – jau nebe imperija. Pralaimėjusi Vokietija
prarado mažiau teritorijų, bet, skirtingai nuo
pirmųjų dviejų, Vilhelmo II imperija nebuvo tokia
daugiatautė. Tuo tarpu Rusijos imperijos paveldėtojos
sienos beveik sutapo su žlugusios monarchijos
sienomis. Kaip ir carų Rusija, bolševikų valdoma
Rusija – „pasaulio šeštadalis“. Eurazininkai siekė
apmąstyti šį faktą.
Aišku, buvusios daugiatautės Rusijos imperijos
teritorijų politinės vienybės išsaugojimą būtų sunku
paaiškinti ignoruojant internacionalinės sovietų
valdžios – jos „teorijos ir praktikos“ – esmę. Jau
1921 m. lapkričio 5 d. baltagvardietis Piotras Savickis
laiške savo mokytojui Piotrui Struvei (iki galo
išlikusiame nesutaikomoje opozicijoje „raudonajai
valdžiai“) prisipažino: „Aš visada griežtai neigiau
ir dabar neigiu ne tik komunizmą, bet ir bet kokios
rūšies ir atspalvių socializmą. Ir vis dėlto aš linkęs
Rusijos ateitį sieti su Sovietų valdžios, vadinančios
save komunistine, ateitimi. (...) Politinis bolševikų
tinkamumas labai kontrastuoja su jų priešininkų nesugebėjimu.
(...) Bolševizmo ekonominės politikos
pakeitimas yra Rusijos gyvybės sąlyga. Jo politinio
aparato išsaugojimas yra šalies galios sąlyga. (...)
Nepaisant ekonominės sistemos beprasmiškumo,
politinėje srityje bolševikai sugebėjo išskirti tinkamus
žmones iš visų Rusijos visuomenės sluoksnių. Ir
šiame išskyrime yra kažkas vertingo, kas neturi būti
pašalinta“ (Савицкий, 1997а, 272-275). 1923 m. išleistoje
„Istorijos filosofijoje“ Levas Karsavinas rašė:
„Mes netvirtiname, kad bolševikų valdžia yra ideali.
Mes netgi netvirtiname, kad bolševikai – tiesiog gera
valdžia. Bet mes manome, kad jų valdžia yra geriausia
iš visų šiuo metu Rusijoje įmanomų“ (Карсавин,
1923, 325). Skirtingai negu Karsavinas, vėliau tapęs
pagrindiniu „kairiųjų“ eurazininkų ideologu, Trubeckojus
niekada neflirtavo su bolševikų valdžia. Vis
dėlto netgi jis atidavė duoklę bolševikų gebėjimui
valdyti: „Vienintelė kūrybos sritis, kuri bolševikams,
kaip partijai, yra visiškai būtina – valdymo sritis.
Kadangi išankstinių utopinių teorijų padiktuotas
nesėkmingas žingsnis šioje srityje galėtų lemti jų
valdžios kritimą, bolševikai kaip tik valdymo srityje
mažiausiai vadovaujasi savo teorijomis ir stengiasi
būti vien praktikais. Kai kurie jų išradimai šioje sri-
filosof iniai t yr inėjimai
tyje neabejotinai sėkmingi ir turi ateitį“ (Трубецкой,
1999b, 408). Tačiau šio straipsnio tikslas nėra
sudėtingų ir prieštaringų eurazininkų santykių su
bolševikų valdžia ir komunistine ideologija analizė.
Nežiūrint visų komunistų piktadarysčių (kurias,
aišku, eurazininkai smerkė), neabejotinu bolševikų
nuopelnu eurazininkai laikė politinės buvusios Rusijos
imperijos teritorijos vienybės išsaugojimą. Vis
dėlto tai, kad naujoji valdžia sugebėjo įveikti chaosą
ir anarchiją bei užgniaužti išcentrines nacionalistines
jėgas, eurazininkų įsitikinimu, nebuvo vien tik bolševikų
nuopelnas. Iš naujo save „surinkti“ bolševikams
padėjo... pati Eurazija.
Politinė Rusijos-Eurazijos vienybė buvo tik
vienas iš to, ką eurazininkai vadino „simfonine
Rusijos-Eurazijos asmenybe“, aspektų. Už „simfoninės
asmenybės“ teoriją eurazininkai turi būti
dėkingi Karsavinui, prisijungusiam prie sąjūdžio
1925 metais. Tačiau jau ankstyvuosiuose eurazininkų
tekstuose išryškėjo tendenciją buvusios Rusijos imperijos
erdvę traktuoti kaip objektyviai egzistuojančią
organinę vienybių sistemą, kuri vėliau, prisijungus
Karsavinui, buvo pakylėta į visavienybės, visavienės
simfoninės Rusijos-Eurazijos asmenybės statusą.
Rusija-Eurazija yra organinė tarpusavyje sąveikaujančių
vienybių – geografinės, politinės, ekonominės,
kultūrinės – visuma. Pirmą kartą terminas „Eurazija“
(specifine eurazininkų vartojama prasme) pasirodo
Savickio tekste „Europa ir Eurazija“, parašytame
pačioje 1921 m. pradžioje, beje, labai simbolinėje
vietoje – Narli gyvenvietėje azijiniame Bosforo
sąsiaurio krante. Ką tik Rusiją palikęs artimiausias
Struvės (ėjusio užsienio reikalų ministro pareigas generolo
Vrangelio vyriausybėje) bendražygis kupinas
tikėjimo į jau dabar gimstančios naujosios Rusijos
kultūrą ir valstybingumą. Marksizmu apsiginklavęs
bolševizmas tėra tik europietiška kaukė, slepianti
naują neeuropietišką kokybę ir gyvenimą: „Pasaulinis
bolševizmo fenomenas (...) ženklina reikšmingą
poslinkį Europos ir Rusijos kultūriniuose-istoriniuose
santykiuose. Šiame fenomene jau ne Vakarai
vaidina aktyvaus faktoriaus vaidmenį, ir ne Rusiją
– pasyvaus mėgdžiotojo, su atsilikimu einančio kitų
tautų jau praeitais keliais, vaidmenį. Šiuo atveju ji
nebekartoja, kaip paprastai, to, kas įvyko vadovaujančiuose
pasaulio centruose, pirmiausia „romanųgermanų“
Europoje, bet pati savo likimu betarpiškai
apsprendžia pasaulio likimus. (...) Šio pokyčio esmė
yra visai ne bolševikiškai interpretuotos socialistinės
santvarkos priešstatoje kapitalistinei Vakarų santvarkai.
(...) Šio pokyčio esmė yra naujas aktyvumo ir
pasyvumo, kūrybos ir mėgdžiojimo elementų derinys
Europos ir Rusijos santykiuose“ (Савицкий, 1997b,
ISSN 1392-8600
49

50
Rusijos-Eurazijos vakarinės politinės ribos problema
eurazininkų filosofijoje
151-152). Savickio tekstas, išspausdintas Struvės redaguojamame
žurnale 3 , buvo Trubeckojaus brošiūros
„Europa ir Žmonija“ 4 recenzija. Visiškai pritardamas
Trubeckojaus kvietimui pakilti į žūtbūtinę kovą su
„romanų-germanų“ kultūros visam pasauliui brukama
„europeizacija“, recenzijos autorius reikalauja
griežčiau apibrėžti šios kovos pagrindinį subjektą.
„Žmonija“ Savickiui skamba pernelyg amorfiškai.
Juk ne visos tautos gali vienodai sėkmingai priešintis
Europos skleidžiamam blogiui, ir bundančios Rusijos
indėlis į šią pasaulinę kovą vargu ar gali būti prilygintas,
pavyzdžiui, „negrų, australų aborigenų arba
papuasų“ (Савицкий, 1997b, 157) indėliui. Pasak
Savickio, laiko ženklai ir mūsų epochos dinamika
liudija tokiu pasaulinio antieuropinio sukilimo subjektu
esant būtent Rusiją.
Rusijos-Eurazijos idėja Savickio tekste pasirodo
pirmiausia geografinės vienybės idėjos pavidalu. Atmesdamas
tradicinį Senojo pasaulio dalinimą į „Europą“
ir „Aziją“, Savickis teigia Senojo pasaulio ribose
egzistuojant ne du, o tris žemynus: Europą, Aziją
ir tarp jų plytinčią Euraziją. Nesileisdami į detalią
Eurazijos geografinės realybės analizę, pažymėsime
tik, kad, pasak Savickio, pagrindinis Eurazijos geografinio
„veido“ elementas yra trejų didelių lygumų,
atskirtų neaukštų kalnų grandinėmis (Uralo kalnai ir
Aralo-Irtyšiaus vandenskyra) derinys. Beje, Rytų Europos
lygumą (kurioje, tradiciškai kalbant, išsidėsto
„europinė“ Rusijos dalis), Savickis vadina tiesiog
„pagrindine Rusijos lyguma“ arba „Vakarų Eurazijos
lyguma“, nes „europinė“ Rusijos dalis yra ne „Rytų
Europa“, o „Vakarų Eurazija“. Vakarų Eurazijos,
Sibiro ir Turkmėnistano lygumos sudaro daugeliu
atžvilgių vieną milžinišką lygumą, vieningą lygumų
erdvę. Rusija-Eurazija yra šios lygumų erdvės ir ją
iš pietų (Kaukazas, Pamyras, Tian-Šanas) bei rytų
(Rytų Sibiro ir tolimųjų Rytų kalnynai) juosiančių
kalnų derinys (Савицкий, 1997b, 153). Tokiu būdu
vietoje, pasak Savickio, dirbtinio Senojo pasaulio
padalinimo į „Europą“ ir „Aziją“, kurias neva „skiria“
Uralo kalnai, mums atsiveria savito, natūralias
ribas turinčio, skirtingo tiek nuo Europos, tiek nuo
Azijos geografinio pasaulio – Eurazijos – panorama.
Savickis pateikia daugybę Eurazijos geografinės
erdvės vienybę įrodančių požymių (klimato juostų
struktūra (tundra – miškas – stepė – dykumos), teritorijos
reljefas (vyrauja lygumos ir neaukšti kalnynai
bei plokščiakalniai), didžiausių upių tekėjimo kryptis
(iš pietų į šiaurę), flora ir fauna, dirvožemių rūšys ir
3 Русская мысль. 1921. Кн.1/2.
4 Трубецкой Н., Европа и Человечество. София. Рос.-Болг.
кн. изд-во. 1920.
The Problem of Russian-Eurasian Western Political
Limit in Eurasians Philosophy
t.t.). Bet ką visa tai turi bendro su vakarine politine
Rusijos-Eurazijos riba ir apskritai su politika?
1926 m. Savickis eurazininkų apmąstymus
praturtino „vietos-vystymosi“ (месторазвитие)
sąvoka. Eurazija yra ne vien tik geografinė vieta,
bet vieta-vystymasis, vieta, kuri turi savitą tik jai
būdingą istorijos dinamiką. „Rusija-Eurazija yra
„vieta-vystymasis“, „vieninga visuma“, „geografinis
individas“ – vienu metu geografinis, etninis, ūkinis,
istorinis ir t.t ir pan. „landšaftas“ (Савицкий, 1997с,
283). Savokoje „vieta-vystymasis“ jungiasi geografija
ir istorija, o tai reiškia – ir politika.
Duginas pavadino Savickį „Rusijos geopolitikos
pradininku“ (Дугин, 1997, 10). Pasak Savickio,
geografinė Eurazijos vienybė šaukte šaukiasi būti
„įforminta“ politiškai. Eurazijos žemyno lemtis yra
būti valstybe-žemynu: „Eurazijos gamta mažiausiai
palanki įvairių rūšių „separatizmams“ – politiniams,
kultūriniams arba ekonominiams. (...) Begalinės
lygumos pratina prie plataus horizonto, prie geopolitinių
kombinacijų masto. (...) Europoje ir Azijoje
kartais būdavo įmanoma gyventi vien savo varpinės
interesais. Eurazijoje, jei tai ir pavyksta, tai tik labai
trumpą istorijos tarpsnį. (...) Eurazijos gamta daug
didesniu mastu negu Europoje ir Azijoje nurodo žmonėms
politinio, kultūrinio ir ekonominio susivienijimo
būtinybę. (...) Neatsitiktinai Eurazijos platybėse
gimdavo tokie didūs politinio suvienijimo bandymai,
kaip skitų, hunų, mongolų (XIII-XIV a.) imperijos.
(...) Šias tradicijas, kaip savo istorinį pašaukimą, ir
perėmė Rusija. XIX amžiuje ir XX amžiaus pradžioje
jas kartais iškraipydavo pabrėžiamas „vakarietiškumas“
(западничество), kuris iš rusų reikalaudavo
jaustis „europiečiais“ (kokiais jie iš tikrųjų nebuvo)
ir kitas Eurazijos tautas traktuoti kaip „azijietiškas“
ir „žemesnės rasės“. Viliamės, kad dabartiniu metu
ši koncepcija rusų sąmonėje iki galo įveikta. (...) Tik
įveikus pabrėžiamą „vakarietiškumą“ atsiveria kelias
į tikrą Eurazijos tautų – slavų, finų, tiurkų, mongolų
ir kitų – brolybę“ (Савицкий, 1997d, 301-302).
Taigi geografinė Eurazijos vienybė reikalauja ir politinio
suvienijimo. Paskutiniai penki-šeši Eurazijos
istorijos amžiai yra Rusijos geopolitinio projekto
realizacija.
Eurazininkai nuolat pabrėždavo, kad buvusios
Rusijos imperijos ir jos paveldėtojos SSRS politinės
sienos beveik sutampa su geografinėmis Eurazijos
kontinento ribomis. Rytuose Eurazijos žemynui dar
buvo priskiriamos Mongolija ir teritorijos į šiaurę
nuo Didžiosios kinų sienos, taip pat Kinijos teritorija,
šiandien žinoma kaip Uigūrijos autonominis rajonas.
Trubeckojus, beje, buvo įsitikinęs, kad pastarasis
ateityje bus įjungtas į Rusijos-Eurazijos valstybę
Andrius MARtINkUS

žmogus ir žodis 2009 IV
(Трубецкой, 1999, 225). O kur turėjo būti nubrėžta
politinė Rusijos-Eurazijos siena vakaruose?
II. Vakarinė Eurazijos riba
1926 m. išleistame programiniame (anoniminiame)
eurazininkų dokumente „Eurazizmas (sisteminio
išdėstymo bandymas)“ 5 vakarinė geografinė
Eurazijos žemyno riba brėžiama „maždaug pagal
liniją“: rytinė Baltijos jūros (su Bosnijos įlanka)
pakrantė-Nemunas-Vakarų Bugas-Prutas-Dunojaus
žiotys. „Tokiu būdu (...) Eurazijos ribos sutampa
su Rusijos imperijos sienomis, kurių „natūralumą“
pastaruoju metu paliudijo tai, jog, nežiūrint baisių
karo ir revoliucijos sukrėtimų, jos jau daugiau arba
mažiau atsikūrė“ (Савицкий, 1997, 41). Matome,
kad į geografinę Eurazijos žemyno erdvę patenka
ir Pirmojo pasaulinio karo bei 1917 m. revoliucijos
ir ją lydėjusio pilietinio karo pasėkoje nuo Rusijos
atskilusios teritorijos: nepriklausomybę išsikovojusios
Suomijos, Estijos, Latvijos, Lietuvos valstybės,
Lenkijai atitekusios Vakarų Baltarusija ir Vakarų
Ukraina, prie Rumunijos prijungta Besarabija. Jeigu
geografinė Eurazijos kontinento vienybė „natūraliai“
siekia būti „užbaigta“ politiškai, ar išvardintos teritorijos
turėtų būti „sugrąžintos“ į Rusijos-Eurazijos
valstybės (arba SSRS) sudėtį? Laruelle tvirtina, kad
„apibrėždami vakarines Eurazijos sienas, eurazininkai
vadovavosi ne geografiniu, o religiniu principu“
(Ларюэль, 2004, 113). Teritorijos, kuriose gyventojų
dauguma išpažino Rytų apeigų (graikų) krikščionybę
(stačiatikybė ir unitai), buvo priskiriamos Eurazijai,
o Vakarų apeigų (lotynų) krikščionybės išpažinėjų
gyvenamos teritorijos buvo laikomos Europos civilizacijos
„nuosavybe“ 6 .
Todėl „jeigu eurazininkai ir nuogąstavo dėl stačiatikiškos
Besarabijos praradimo, jie nereikalavo
Lenkijos ir Suomijos grąžinimo – tai buvo europinės
sritys, kurių netektis, priešingai, sustiprino eurazinį
Rusijos aspektą“ (Ларюэль, 2004, 114). Vis dėlto
man atrodo, kad čia turime vieną iš tų atvejų, kai bandymas
apibendrinti skirtingų eurazininkų autorių teiginius
virsta problemos supaprastinimu. Eurazininkų
tekstų analizė liudija buvus ne vienareikšmį religinio
principo dominavimą, bet religinio (kultūrinio) ir
geografinio principų konfliktą siekiant nustatyti, kur
turi eiti vakarinė politinė Rusijos-Eurazijos valstybės
siena. Būtent vakaruose – nuo rytinės Baltijos jūros
pakrantės iki Dunojaus žiočių – fundamentaliam
5 Евразийство: Опыт систематического изложения. Париж.
Евраз. кн. изд.-во. 1926.
6 „Lotyniškumas“ dažnai laikomas „Europos“ tapatybės pagrindu
– žr., pavyzdžiui, (Brague, 2001, 26).
filosof iniai t yr inėjimai
eurazininkų principui – Eurazijos daugingos vienybės
– geografinės, kultūrinės ir politinės – principui
teko laikyti sudėtingą, pačios realybės kuriamą
egzaminą.
Buvusios Rusijos imperijos sienos „jau daugiau
arba mažiau atsikūrė“. Tokia programiniame eurazininkų
dokumente aptinkama formuluotė leidžia
spėti, kad teksto autoriai nebuvo visiškai patenkinti
tuo, kur dabar eina vakarinė Rusijos imperijos paveldėtojos
SSRS siena, ir kad ta siena vis dar nėra
iki galo atkurta. (Dėl vieno dalyko eurazininkai niekada
neabejojo – Lenkijos nepriklausomybė nebuvo
kvestionuojama. Problema buvo Lenkijos valstybės
rytinė siena.) Jau minėtame laiške Struvei Savickis
Pabaltijo valstybių nepriklausomybę, regis, laiko
laikinu dalyku: „Iki šio momento, t.y. iki 1921 metų
vidurio bolševikai iš tikrųjų „surinko“ Rusiją.
„Nesuvienytomis“ liko ne daugiau kaip 1/10
buvusios imperijos teritorijų ir ne daugiau kaip 1/5
gyventojų. Šiomis aplinkybėmis kalbėti apie Rusijos
„suskaldymą“ yra visiškas
nesusipratimas. Jeigu dabartinė padėtis išliktų
patvari, reikėtų pašalinti tik kai kurias detales (pavyzdžiui,
„Pabaltijo sagų“ („прибалтийских пуговиц“)
egzistavimą)“ (Савицкий, 1997а, 274). Matysime,
kad viename iš vėlesnių savo tekstų Savickis užims
visiškai kitokią poziciją bent jau Lietuvos atžvilgiu.
Bet kol kas sustokime ties kito eurazininkų autoriaus
samprotavimu. Sadovskis rašė: „Mes esame įsitikinę,
kad protingai suprastas mažų tautų nacionalizmas
ne neigia, bet, atvirkščiai, reikalauja jų dalyvavimo
platesniame didvalstybiniame Rusijos valstybingume
(великодержавной русской государственности).
Rusijos valstybingumas laiduos sėkmingesnę mažų
tautų, tokių, kaip gruzinai, estai, latviai ir t.t., išsivystymą.
Plačios autonomijos ir teisės tvarkyti vietinius
reikalus suteikimas tik sustiprins jų prisirišimą prie
Rusijos valstybės. Bet mes nesutinkame su tais, kurie
reikalauja „į Rusijos sudėtį įeinančių atskirų tautų
savanoriško (??) sutikimo principu grindžiamo federacinio
susivienijimo“. O kas, jeigu Azerbaidžano
totoriai užsigeis Baku savarankiškumo ir užsimanys
muitinėmis ir politiškai jį izoliuoti nuo Rusijos? O
estai „savanoriškai sutiks tapti „dominion of the
United Kingdom“ ir Revelį (Taliną – A.M.) pavers
Anglijos laivyno baze? Kas tada? Žvelgiant iš mūsų,
rusų, perspektyvos, šis niekada pasaulyje nematytas
„savanoriškas“ susivienijimas yra kenksminga svajonė.
Deja, šiame pasaulyje be prievartos neišsiversi.
Bet ši prievarta turi kilti ne iš smulkios savimeilės, ji
turi būti ne savavališka ir nepagrįsta, bet organiška
prievarta – didžios ūkinės-politinės visumos prievarta
savo dalies atžvilgiu: pastaroji tiek visumos, tiek
ISSN 1392-8600
51

52
Rusijos-Eurazijos vakarinės politinės ribos problema
eurazininkų filosofijoje
savo pačios gyvybės palaikymo bei vystimosi labui
priverstinai atlieka jai tenkančią funkciją...
Mes manome, kad tikra nacionalinė rusiškoji
valdžia turi vadovautis rusiškais interesais ir neprivalo
skaitytis su tuo, panorės ar ne totoriai, kad
Baku nafta eitų į Rusiją. Lygiai taip pat nesvarbu,
nori estai, kad Revelis būtų rusiškas uostas, ar ne...“
(Садовский, 1923, 162-163). Šį tekstą reikia suprasti
kito eurazininkų rašinio – Trubeckojaus straipsnio
„Apie tikrą ir netikrą nacionalizmą“ rinkinyje „Išėjimas
į Rytus“ – kontekste. Trubeckojus, kaip ir kiti
eurazininkai, neigė JAV prezidento Wilsono Pirmojo
pasaulinio karo metu paskelbtą „tautų apsisprendimo
teisę“ ir interpretavo ją kaip nukreiptą pirmiausia
prieš Rusiją, tokiu būdu ši „teisė“, eurazininkų akimis
žiūrint, buvo dar vienas „organiškos“ Vakarų neapykantos
Rusijai įrodymas. Trubeckojus tvirtino, kad
„nepriklausomos“ valstybės sukūrimas negali būti
savitikslis. Valstybės egzistavimą gali pateisinti tik
savitos kultūros kūrimas, tuo tarpu „mažos tautos“
nepajėgios būti originalaus kultūrinio proceso subjektais
ir paprastai tampa lengvu „europeizacijos“
grobiu. Įsijungti į visavertį kultūrinį darbą mažos ne
romanų-germanų tautos gali tik būdamos didesnės
kultūrinės visumos, eurazininkų atveju – Rusijos-
Eurazijos – dalimi (Трубецкой, 1999d, 112-113).
Tačiau kalbant apie cituotą Sadovskio tekstą, svarbu
atkreipti dėmesį į kitus du dalykus. Pirmiausia, nepaisant
to, kad Estijos nepriklausomybė straipsnio
parašymo metu (1923 m. ruduo) jau buvo pripažinta
tarptautiniu lygiu (pirmoji Estijos nepriklausomybę
pripažino Sovietų Rusija), autorius, regis, mano, kad
Estijos valstybės egzistavimas yra nelabai natūralus
ir, ko gero, laikinas reiškinys. Dar svarbiau tai, kad
estai yra lokalizuojami toje pačioje plotmėje, kaip
ir „Azerbaidžano totoriai“. Tai reiškia, kad šiam
eurazininkui religinis principas apibrėžiant Rusijos-
Eurazijos ribas nevaidina svarbiausio vaidmens. Rusijos
idėja jam apima ir stačiatikius, ir musulmonus,
ir Vakarų krikščionybę (liuteronybę) išpažįstančius
estus. Čia triumfuoja geografija.
Kaip ir Savickiui, Trubeckojui „Eurazija dėl
pačios jos gamtos yra istoriškai skirta valstybinės
vienybės sudarymui“ (Трубецкой, 1999с, 227).
Tačiau aršiausiam tarp eurazininkų kovotojui prieš
„europeizaciją“ tam tikri karą ir revoliuciją lydėję
teritoriniai praradimai nebūtinai yra nepageidaujami.
Kaip Eurazijos žemynui pačios gamtos, t.y. „natūraliai“,
yra skirta sudaryti vieną valstybę, taip „natūralios“
yra ir kai kurios porevoliucinės teritorinės
netektys. Juk Petro I vykdyta proeuropietiška politika,
vienas iš fundamentalių elementų kurios buvo
„lango į Europą“ ant Baltijos krantų atvėrimas, buvo
The Problem of Russian-Eurasian Western Political
Limit in Eurasians Philosophy
„natūralios“ Eurazijos istorinės raidos iškraipymas.
Kai kurie Petro I ir jo įpėdinių teritoriniai laimėjimai
vakaruose pasirodė esantys kultūriniai svetimkūniai
Rusijos-Eurazijos organizme nežiūrint to, kad geografiškai
jie lyg ir priklauso Eurazijos kontinentui.
Todėl, Trubeckojaus įsitikinimu, požiūris į teritorinius
praradimus vakaruose turi būti diferencijuotas.
Reikia žiūrėti, kas konkrečiai prarasta. 1925 m. pasirodė
Trubeckojaus rašinys „Čingischano paveldas:
žvilgsnis į Rusijos istoriją ne iš Vakarų, o iš Rytų“.
Rusijos valstybė, tvirtino autorius, esanti ne „provincialios“
Kijevo Rusios, o pasaulinės mongolų
imperijos paveldėtoja: „Pakanka vieno žvilgsnio į
istorinį žemėlapį, kad įsitikintum, jog beveik visa
šiuolaikinės SSRS teritorija kadaise užėmė didžiojo
Čingischano įkurtos mongolų imperijos dalį. Kai
kurios buvusios Rusijos imperijos dalys, prijungtos
po Petro I – Suomija, Lenkija, Baltijos provincijos
– neįėjo į Čingischano monarchiją; bet jos nuo
Rusijos ir atkrito, nes neturėjo su Rusija natūralaus
istorinio valstybinio ryšio. Kitos sritys, atsitiktinai
neįėjusios į mongolų monarchijos sudėtį, tačiau
savo geografine arba etnografine prigimtimi natūraliai
su šia monarchija susietos ir prijungtos prie
buvusios Rusijos, išliko SSRS sudėtyje, ir jeigu kai
kurios iš jų (pavyzdžiui, Besarabija, Lenkijos pakraščiai)
dabar atplėštos, tai yra laikinas reiškinys,
ir anksčiau arba vėliau gamta atsiims tai, kas jai priklauso“
(Трубецкой, 1999с, 225). Skirtingai negu
Sadovskiui, Trubeckojui estai ir totoriai priklauso
kokybiškai skirtingoms kultūrinėms realybėms.
Suomija, Lenkija ir Baltijos valstybės – visai kas
kita negu „visokie ukrainiečių, gruzinų, azerbaidžaniečių
ir t.t. nacionalistai-separatistai“ (Трубецкой,
1999е, 495). (Būtina pastebėti, kad, skirtingai nei
Pabaltijo regionas, Kaukazas – Gruzija, Armėnija
ir Azerbaidžanas – visų eurazininkų buvo laikomas
neabejotina Eurazijos geopolitinio pasaulio dalimi.)
Trubeckojus atsisako pretenzijų į Suomiją ir Baltijos
valstybes, aišku, ne iš pagarbos šių tautų „apsisprendimo
teisei“, bet tiesiog todėl, kad jos priklauso taip
Trubeckojaus nekenčiamai „Europai“. Prievartinis
jų buvimas Rusijos-Eurazijos kultūriniame kūne
yra tiesiog žalingas. Tai tik europeizacijos maro
bacilų platinimas. „Neatsitiktinai tos pačios Baltijos
provincijos, Petro I užkariautos tam, kad būti
arčiau Europos, ir atkeršijusios Rusijai tuo, kad visas
Rusijos ministerijas, laivyną, gvardiečių pulkus, gubernatorių
postus ir patį imperatoriaus dvarą užtvindė
blogai rusiškai kalbančiais, bet iš širdies rusų tautą
niekinančiais vokiečių valdininkais ir generolais,
tos pačios Baltijos provincijos ir dabar tiekia mums
tokį patį užsienietišką administracinį aparatą: tik
Andrius MARtINkUS

žmogus ir žodis 2009 IV
anksčiau tai buvo vokiečių baronai, o dabar – latviai“
(Трубецкой, 1999с, 278-279).
Nesunku pastebėti, kad visos sritys, nuo kurių
linkęs atsisakyti Trubeckojus, priklauso ne Rytų
(bizantiškosios), o Vakarų (lotyniškosios) krikščionybės
– katalikybės ir protestantizmo – kultūrinės
įtakos sferai. Nors katalikybės kritika turi senas tradicijas
rusų filosofinėje mintyje, dauguma eurazininkų
pasižymėjo ypatingu priešiškumu šiai konfesijai.
Eurazininkai buvo įsitikinę, kad bet kokios didžios
kultūrinės tradicijos šaknys glūdi religijoje. Vadinasi,
agresyviausios ir pavojingiausios kultūrinės
tradicijos – „Europos“ – šaknų taip pat reikia ieškoti
religijoje. Akivaizdu, jog tai – Romos katalikybė.
Savickis netgi teigė, kad kylančiai Rusijos-Eurazijos
kultūrai katalikybė kelianti ne mažesnį pavojų už patį
bolševizmą (Савицкий, 1923, 11). Todėl ateities Rusijos-Eurazijos
valstybėje katalikybė – tas „Europos
užkratas“ – nebuvo pageidaujama. Beje, pati istorija
liudijanti, kad Rusija ir katalikybė – nesutaikomi
priešai. 1927 m. parašytame priede kito svarbaus
eurazininko, istoriko Vernadskio, knygai „Rusijos
istorijos apybraiža“, Savickis kelia klausimą, kodėl
„eurazinėje valstybinėje sistemoje Maskva tapo tinkamu
vienijančiu centru“, o „Lietuva-Lenkija tokiu
centru netapo“ (Савицкий, 1997f, 307). Beje, lemtingu
įvykiu, sudavusiu mirtiną smūgį eurazinėms
Lietuvos Didžiosios kunigaikštystės ambicijoms,
autorius laiko 1399 m. Vorsklos mūšį, kuriame totoriai
sunaikino Vytauto vadovaujamą kariuomenę
(Савицкий, 1997f, 327). (Vytauto žygį, kuriame, be
LDK, dalyvavo ir lenkų bei vokiečių ordino, tuo metu
buvusio taikoje su Vytautu, pulkai, Romos popiežius
buvo palaiminęs kaip „kryžiaus žygį“.) Kaip ir buvo
galima tikėtis, pagrindine LDK kaip pretendentės į
eurazinės erdvės suvienytojos vaidmenį nesėkmės
priežastis, anot Savickio, yra lotyniškas 1386 m.
Lietuvos krikštas. Katalikybė „organiškai“ nepriimtina
euraziniam pasauliui: „Pagrindinė pamoka,
kurią rusiškajai sąmonei pateikia Lietuvos Rusios
(LDK – A.M.) istorija, yra liudijimas, kad rusiškumas
nesuderinamas su katalikiškumu“ (Савицкий, 1997f,
308). Jeigu laiške Struvei Savickis „Pabaltijo sagas“
linkęs traktuoti kaip geopolitinę anomaliją, šiame
tekste jis, regis, stoja Trubeckojaus pusėn bent jau
Lietuvos atžvilgiu: „Vadinasi, Lenkija ir tiesiogine
žodžio prasme Lietuva (собственно Литва), kurių
istorinis gyvenimas sąlygotas lotyniškojo prado,
priklauso ne euraziniam, o europiniam istoriniam
pasauliui“ (Савицкий, 1997f, 327). Vis dėlto Rusijos
geopolitikos „tėvas“ negali neatiduoti duoklės su
religija ir kultūra mažai ką bendro turintiems jėgos ir
galios žaidimams: „Tačiau tokio (imperijos sukurto)
filosof iniai t yr inėjimai
Nevos žiotyse egzistuojančio centro, kaip Peterburgas-Petrogradas-Leningradas,
buvimo faktas sukuria
Sovietų Sąjungai Pabaltijyje iš esmės naują konjunktūrą,
negu ta, su kuria šiose vietose turėjo skaitytis
mongolų valdžia“ (Савицкий, 1997f, 304).
Beliko pažvelgti, kaip mūsų aptariamą problemą
sprendė kitas eurazininkų autorius, suvaidinęs lemtingą
vaidmenį judėjimo istorijoje 7 . Akivaizdu, kad
„visavienybės“ metafizika, kurią į eurazininkų filosofiją
atnešė Levas Karsavinas, buvo sunkiai suderinama
su Trubeckojaus taip atkakliai ginamu kultūriniu
reliatyvizmu. Karsavino istoriosofijos kertinė idėja
yra ne tik žmonijos, bet ir visos kūrinijos vienybės
idėja: „Aukščiausia istorinio mąstymo užduotis yra
viso kosmoso, visos sukurtos visavienybės kaip
vieno besivystančio subjekto pažinimas“ (Карсавин,
1993, 81). Jau minėtas 1926 m. programinis eurazininkų
dokumentas (kuriame jaučiama neabejotina
Karsavino įtaka), manau, gali būti laikomas sunkiu
kompromisu tarp iš esmės nesuderinamų pozicijų.
Štai vienas tokio kompromiso pavyzdžių: „Eurazija-Rusija
(...) kaip ir kitos daugiatautės kultūrinės
vienybės, individualizuoja žmoniją ir bendravime su
jomis (kitomis kultūromis – A.M.) apreiškia pastarosios
vienybę, todėl, realizuodama save, realizuoja
savo bendražmogišką, „istorinę“ misiją. (...) Kaip
bendražmogiškosios kultūros, kurios kaip kažko
Abstraktaus ir visuotinai privalomo apskritai neegzistuoja,
individuacija, eurazinė kultūra, aišku, susieta
su kitomis.“ Ir čia, kad sušvelninti nukrypimą nuo
„generalinės“, „Europoje ir Žmonijoje“ Trubeckojaus
nubrėžtos linijos, pridedama: „Tačiau jai artimesnės
ir giminingesnės azijinės kultūros. Azijoje ji – savo
namuose. Ir jos ateitis reikalauja papildyti ir užbaigti
Petro pradėtą darbą, t.y. po taktiškai būtino posūkio į
Europą atlikti organišką posūkį į Aziją“ (Савицкий,
1997е, 43). Jokie gudravimai negali paslėpti prarajos,
skiriančios Karsavino filosofijos vienybės patosą
nuo „Europos ir Žmonijos“ autoriaus ats(is)kyrimo
patoso.
Gintautas Mažeikis, mano manymu, gana taikliai
apibūdino Karsavino požiūrį į katalikybę kaip „ribotą
simpatiją“ (Mažeikis, 2008, 37). Tiesa, katalikybė
esanti „erezija“, negana to – pati Vakarų kultūra yra
„eretiška“ (Савицкий, 1997е, 37). Tačiau „erezija“
Karsavinui, skirtingai nuo, pavyzdžiui, Trubeckojaus,
yra ne tiek piktavalis tiesos iškraipymas, kiek
nepilna tiesa. (Įdomu tai, kad, kitaip nei Trubeckojus,
kuriam mokymas apie šėtono egzistavimą
yra neatimama krikščioniškosios ortodoksijos dalis
(Трубецкой, 1999f, 295), Karsavinas neigia pik-
7 Plačiau apie tai žr. (Martinkus, 2009, 82-90)
ISSN 1392-8600
53

54
Rusijos-Eurazijos vakarinės politinės ribos problema
eurazininkų filosofijoje
tosios dvasios buvimą. Todėl net komunistai savo
nusikaltimus daro ne tiek vedami piktos valios, kiek
„dėl savo silpno protinio išsivystymo“ (Савицкий,
1997е, 23) „Kitose konfesijose, nors ir eretiškose
– katalikybėje ir protestantizme – atsiskleidžia
saviti ir iš esmės absoliučiai vertingi krikščionybės
aspektai...“ (Савицкий, 1997е, 27). Skirtingai nei
Trubeckojui ir Savickiui, katalikybė Karsavinui
nebėra absoliučiai nesuderinama su Rusijos idėja.
Antai savo rašinyje „Apie stačiatikybės esmę“ Karsavinas
kelia klausimą, kuris Trubeckojui, tikriausiai,
pasirodytų mažų mažiausiai nekorektiškas: „Ar įeina
į jos (rusų tautos – A.M.) sąvoką lenkai, latviai, lietuviai
ir kiti „kitataučiai“?“ (Карсавин, 1924, 161).
(Atkreipsiu dėmesį, kad „lietuviai“ eurazininkų
tekstuose minimi labai retai.) Kad išvengti nesusipratimų,
reikia turėti omenyje, jog čia „rusų tauta“
(русский народ) yra platesnė sąvoka už „didžiarusių
tautybę“ (великорусская народность). Rusų tauta
(arba Rusijos nacija) yra simfoninė asmenybė, išsiskleidžianti
kaip savo individuacijų (įvairių tautybių)
visuma. Kita vertus, Karsavinas, kaip ir dauguma kitų
eurazininkų, nebuvo linkęs griežtai skirti „kultūrą“
ir „valstybingumą“: „Rusų tauta yra rusų kultūros,
konkrečiai – Rusijos valstybingumo subjektas.
Ji – viena ir vientisa asmenybė, tačiau reali tik visose
savo konkrečiose individualizacijose, o pastarosios
yra ir visų visarusišką kultūrą (всерусская культура)
individualizuojančių kultūrų nešėjos, visos, jei norite,
„tautybės“, kada nors įėjusios, įeinančios ir dar
įeisiančios į šios kultūros sudėtį. (...) Rusų kultūros
subjektas iš tikrųjų realus tiktai visų savo laikinių ir
erdvinių pasireiškimų vienybėje“ (Карсавин, 1924,
161-162). Taigi „rusų tauta“ („Rusijos nacija“, bet
ne „didžiarusių tautybė“, ne tai, ką mes paprastai
turime omenyje, sakydami „rusų tauta“) traktuojama
visavienybės idėjos šviesoje – ji yra konkreti visų
savo individualizacijų (atskirų tautybių, tarp kurių
didžiarusiai yra jos „centrinė individualizacija, aplink
kurią išsidėsto visos kitos“) dauginga vienybė, savo
ruožtu pati esanti aukštesnės visavienės (всеединая)
simfoninės asmenybės – žmonijos – individualizacija
arba momentas. Kitais žodžiais tariant, didžiarusių
tautybė yra pagrindinė, bet ne vienintelė „Rusijos
idėjos“ nešėja – kitos tautybės, „kada nors įėjusios,
įeinančios ir dar įeisiančios į šios kultūros (taigi ir
valstybės – A.M.) sudėtį“ išskleidžia atskirus, savitus
šios idėjos aspektus. Visavienybės principas įveikia
ir tarpkonfesinį antagonizmą, todėl netgi „lenkų
tautybė“, XIX amžiuje įėjusi į Rusijos valstybės
(taigi ir kultūros) sudėtį, gali savaip išreikšti Rusijos
idėją (Карсавин, 1924, 163). Vakarinė politinė Ru-
The Problem of Russian-Eurasian Western Political
Limit in Eurasians Philosophy
sijos-Eurazijos riba šiame Karsavino tekste netenka
aiškaus konfesinio apibrėžtumo. Viena vertus, čia
galima įtarti paslėptą imperializmo pateisinimą.
Kita vertus, čia atsiveria tarpkultūrinio dialogo perspektyva,
kuriai buvo taip nepalankus Trubeckojaus
kultūrinis reliatyvizmas. Visavienybės dialektika
atvira abiem galimybėms. Kai 1928 m. pradžioje
Karsavinas vyko į Kauną, kai jis mokėsi lietuvių
kalbos ir rašė „Europos kultūros istoriją“, gali būti,
jis jautėsi kaip „savo namuose“.
Išvados
Eurazininkai nesugebėjo pasiekti vieningos nuomonės
dėl to, kur turėtų eiti politinė Rusijos-Eurazijos
siena vakaruose. Sprendžiant Rusijos-Eurazijos
vakarinės politinės ribos problemą (kaip, beje, ir
daugelį kitų), išryškėja eurazininkų judėjimo sudėtingumas
ir prieštaringumas. Čia turime reikalą su
vienu iš daugelio atvejų, kai yra keblu kalbėti apie
„eurazininkus“ kaip apie darnią visumą. Eurazininkai
siekė mąstyti Euraziją kaip organišką skirtingų
plotmių – geografinės, politinės, ekonominės, kultūrinės
– vienybių sistemą, kaip šių vienybių visumą,
Karsavino terminais kalbant – kaip visavienybę. Tačiau
erdvė tarp Baltijos ir Juodosios jūrų, o ypatingai
Baltijos jūros rytinė pakrantė buvo ta vieta, kurioje
geografinis ir kultūrinis (pirmiausia religinis) Eurazijos
tapatybę apibrėžiantys principai kūrė konfliktą,
kurio pasekmė buvo skirtingų eurazininkų autorių
skirtingai brėžiama siektina Rusijos-Eurazijos valstybės
politinė riba vakaruose.
Literatūra
Brague R. (2001). Ekscentriškoji Europos tapatybė. Vilnius:
Aidai.
Martinkus A. (2009). Levas Karsavinas ir Rusijos idėjos
evoliucija eurazijininkų filosofijoje // Kultūros
barai, Nr.2.
Mažeikis G. (2008). L. Karsavino istoriosofinis mesianizmas
ir Eurazijos idėja // Problemos, Nr. 73.
Дугин А. (1997). О евразийстве // Савицкий П. Континент
Евразия. Москва. Аграф.
Карсавин Л. (1923). Философия истории. Берлин.
Карсавин Л. (1993). Философия истории. С.-Петербург,
АО Комплект.
Карсавин Л. (1924). О сущности православия // Проблемы
русского религиозного сознания. Берлин.
YMCA PRESS.
Ларюэль М. (2004). Идеология русского евразийства, или
Мысли о величии империи. Москва. Наталис.
Andrius MARtINkUS

žmogus ir žodis 2009 IV
Cавицкий П. (1997a). „Еще о национал-большевизме“
(Письмо П.Струве) // Континент Евразия.
Москва: Аграф.
Cавицкий П. (1997b). Европа и Евразия// Континент
Евразия. Москва: Аграф.
Cавицкий П. (1997c). Географический обзор России-Евразии
// Континент Евразия. Москва:
Аграф.
Cавицкий П. (1997d). Географические и геополитические
основы евразийства // Континент Евразия.
Москва: Аграф.
Cавицкий П. (1997e). // Евразийство (Опыт систематического
изложения)// Континент Евразия.
Москва: Аграф.
Cавицкий П. (1997f). Геополитические заметки по
русской истории // Континент Евразия. Москва:
Аграф.
filosof iniai t yr inėjimai
Cавицкий П. (1923). Россия и латинство // Россия и
латинство. Берлин.
Садовский Я. (1923). Оппонентам евразийства // Евразийский
временник, Кн. 3. Берлин.
Трубецкой Н. (1999а). Русская проблема // Наследие
Чингисхана. Москва: Аграф.
Трубецкой Н. (1999b). Мы и другие // Наследие Чингисхана.
Москва: Аграф.
Трубецкой Н. (1999c). Взгляд на русскую историю не
с Запада, а с Востока // Наследие Чингисхана.
Москва: Аграф.
Трубецкой Н. (1999d). Об истинном и ложном национализме
// Наследие Чингисхана. Москва: Аграф.
Трубецкой Н. (1999e). Общеевразийский национализм
// Наследие Чингисхана. Москва: Аграф.
Флоровский Г. (2007). Евразийский соблазн // Трубецкой
Н. Наследие Чингисхана. Москва: Эксмо.
ISSN 1392-8600
55

Dizainerė Jurga Januškevičiūtė-Tėvelienė
Maketavo Donaldas Petrauskas
Žmogus ir žodis
Filosofija
Mokslo darbai
T. 11. Nr. 4
7 sp. l. Tir. 150 egz. Užsak. Nr. 09-139
Išleido Vilniaus pedagoginis universitetas
Studentų g. 39, LT-08106 Vilnius
Spausdino VPU leidykla
T. Ševčenkos g. 31, LT-03111 Vilnius
Kaina sutartinė