Special Issue IOSOT 2013 - Books and Journals


Special Issue IOSOT 2013 - Books and Journals



Aims & Scope

Vetus Testamentum is a leading journal covering all aspects of Old Testament study. It

includes articles on history, literature, religion and theology, text, versions, language,

and the bearing on the Old Testament of archaeology and the study of the Ancient Near


• Since 1951 generally recognized to be indispensable for scholarly work on the Old


• Articles of interest in English, French and German.

• Detailed book review section in every issue.

Editor in Chief

J. Joosten, Université Marc Bloch, Faculté de Théologie Protestante, 9 place de l’Université,

67084 Strasbourg, France. Email: joosten@unistra.fr

Associate Editor

S. McKenzie, Rhodes College, 2000 N. Parkway, Memphis, TN 38112, USA. Email: McKenzie@


Book Review Editor

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Green, Durham, DH1 3RS, UK. Email: s.d.weeks@durham.ac.uk

Supplements Editor

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3, 35032 Marburg, Germany. Email: christl.maier@staff.uni-marburg.de

Editorial Board

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(Göttingen), J. Trebolle Barrera (Madrid), N. Wazana ( Jerusalem), H. G. M. Williamson


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( Jerusalem), W. L. Holladay (Amherst, NY), A. Hurvitz (Jerusalem), E. Jenni (Basel),

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Vetus Testamentum (print ISSN 0042-4935, online ISSN 1568-5330) is published 4 times

a year by Brill, Plantijnstraat 2, 2321 JC Leiden, The Netherlands, tel +31 (0)71 5353500,

fax +31 0(71) 5317532.



A quarterly published by the


Organization for the Study

of the Old Testament

IOSOT (2013)

leiden • boston

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articles will be published each year. Contributors are also asked to keep footnotes as brief as possible and

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is represented (only in vocalized Hebrew) by doubling the relevant consonant. No distinction is made in

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unvocalized, but bēt, bêt, etc. vocalized).

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in capitals. The form of references may be illustrated as follows: J. S. Penkower, “Verse Divisions in the

Hebrew Bible”, VT 50 (2000), pp. 379-393; J. Barthel, Prophetenwort und Geschichte (Tübingen, 1997);

J. A. Emerton (ed.), Studies in the Pentateuch (VTSup 41; Leiden, 1990); J. Milgrom, “The Case of the Suspected

Adulteress, Numbers 5:11-31: Redaction and Meaning”, in R. E. Friedman (ed.), The Creation of Sacred Literature

(Berkeley, 1981), pp. 69-79. If there is a ‘Works Cited’ at the end of the article, the references in the article

itself should be brief: e.g., Emerton, p. 25, or, if more than one publication of the same author is used, the year

of publication should be added: Emerton, 1995, p. 25.

10. Scripture references should be given thus: 2 Sam 14:5, 8; Jer 3:6; 16:2.



© 2013 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands

Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill, Global Oriental, Hotei Publishing,

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Printed in the Netherlands (on acid-free paper).

Vetus Testamentum IOSOT (2013) 1





On the occasion of the twenty-first conference of the International Organization

for the Study of the Old Testament, Brill Publishing and the editorial board of

Vetus Testamentum are pleased to set the present collection before the learned

public: ten articles published in the journal between 1950 and today, reprinted

without change from the original. Most of them have been seminal in one way

or another, and all, we think, continue to repay close study. The selection was

made so as to illustrate the diversity of subject matter, scholarly approach, and

geographic provenance that characterizes Vetus Testamentum.

Beyond the principle of publishing only innovative research of the highest

scholarly level, the animating spirit of Vetus Testamentum is to bring scholars of

different origins and backgrounds into discussion with one another. The days

of the hegemony of one school—German historical criticism during much of

the nineteenth and early twentieth centuries—are gone. They are in danger

of being followed by a period of balkanization of scholarly approaches. Vetus

Testamentum was designed to check the risk of fragmentation by providing an

international forum where one speaks not to one’s own circle, but to knowledgeable

scholars around the world. The process of peer review put into place

at Vetus Testamentum over the last few years reinforces this dynamic.

On the brink of important logistical and political changes—the growing

attraction of electronic publishing, and the evolution toward “open access”—

the editorial board hopes to secure the core mission of Vetus Testamentum.

The journal could not exist without its readers and its authors. Let the present

volume be an invitation to read, but also to submit, excellent articles in the

future, as in the past.

Jan Joosten


© Koninklijke Brill NV, Leiden, 2013 DOI: 10.1163/15685330-12341127

Vetus Testamentum IOSOT (2013) 2-3





„Wissenschaft wird in Zeitschriften gemacht. Bücher sind schon veraltet, wenn

sie schließlich erscheinen.“ So pflegte der große Albrecht Alt zu sagen, und er

hielt sich daran. Nach seiner Dissertation, die er später verleugnete, schrieb er

nur noch Aufsätze, und niemand wird bestreiten, dass er mit ihnen „Wissenschaft

gemacht“ hat. Vor ihm hatte der noch größere Julius Wellhausen sich so

geäußert: „Trotz dem gerechtfertigten Interesse, das der Pentateuchfrage entgegengebracht

wird, wäre es doch wünschenswert, dass man sich nicht darauf

beschränkte und verbisse. [. . .] Auch wäre es nicht nötig die Arbeit immer in

Form von Kommentaren fortzuwälzen, noch auch die Untersuchungen wenn

möglich zu dicken Büchern anschwellen zu lassen; weniger Scharfsinn, aber

mehr Gelehrsamkeit, mehr Strenge und Resignation ist dringendes Bedürfnis.“1

Ausdrücklich damit ihm nicht sein jüngerer Freund Bernhard Duhm zuvorkäme,

brachte Wellhausen seine bahnbrechenden Untersuchungen über die

Komposition des Hexateuchs zunächst stückweise und auf zwei Jahre verteilt

in einem Pe rio di cum heraus. Daran schloss sich sein älterer Freund Abraham

Kue nen mit zehn „Bij dra gen tot de cri tiek van Pentateuch en Jo zua“ an, die von

1877 bis 1884 in der Leidener Theo lo gisch Tijd schrift erschienen und zusammen

mit Wellhausens Aufsätzen in ihrem sachlichen Gewicht noch heute eine

gleich große Zahl von „Kommentaren“ und „dicken Büchern“ zum Pentateuch

ohne weiteres aufwiegen. Leider wurde Kue nens Aufsätzen nicht wie denen

Wellhausens oder auch wie einer umfangreichen Auswahl von „Kleinen Schriften“

Alts „zur Geschichte des Volkes Israel“ durch die Sammlung in einem Buch

eine andauernde Breitenwirkung verschafft, wofür auch ihre Übersetzung

ins Englische oder Deutsche nützlich gewesen wäre. Immerhin ist verbürgt,

dass es Menschen gegeben hat, die Niederländisch gelernt haben, um Kue nen

zu lesen.

Das muss man nicht, um Ve tus Te sta men tum zu lesen, wo die Sprachen Englisch,

Französisch und Deutsch sind, mit zunehmender Dominanz des Englischen.

Aber es ist kein Zufall, dass die Zeitschrift 1950/51 in Leiden gegründet

1 ) F. Bleek, Einleitung in das Alte Testament, 6. Auflage besorgt von J. Wellhausen, Berlin 1893,

S. 627.

© Koninklijke Brill NV, Leiden, 2013 DOI: 10.1163/15685330-12341128

Rückblick / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 2-3 3

wurde, der Stadt Kue nens und des ehrwürdigen Hauses Brill, und dass drei der

vier bisherigen Hauptherausgeber Niederländischer Zunge waren oder sind.

Während die gleichzeitige Gründung der „Or ga ni za ti on for the Study of the

Old Testament“ an britisch-deutsch-niederländische Initiativen aus der Zeit

zwischen den Kriegen anknüpfen konnte, stand die von Ve tus Te sta men tum

damit im Zusammenhang, dass das bis dahin führende Organ des Faches, die

Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, durch nationalsozialistische

Äußerungen seines Herausgebers Joh. Hem pel während der Kriegszeit international

diskreditiert war und, nachdem Hem pel sich nur zu einer halbherzigen

Revokation herbeigelassen hatte, auch deutsche Gelehrte wie A. Alt,

M. Noth und G. v. Rad sich weigerten, dort weiter zu publizieren. Von ihnen

wurde Noth das erste deutschsprachige Mitglied im Editorial Board von Ve tus

Te sta men tum, und es bestand große Übereinstimmung darin, das erste Heft

mit einem Aufsatz Alts beginnen zu lassen.

Indem das heutige Editorial Board diese Entscheidung im Blick auf das vorliegende

Sonderheft erneuert, gibt sie einem Text Raum, der mittlerweile zu

einem Klassiker geworden ist, mag er auch aus heutiger Perspektive etwas zu

viel von dem „Scharfsinn“ enthalten, nach dem Wellhausen kein „Bedürfnis“

hatte; aber welche Freiheit sowohl auf Seiten des Autors als auch der Redaktion

zeigt sich darin, dass die unzweifelhafte „Gelehrsamkeit“ des Aufsatzes

ganz ohne Fußnoten auskommt! Wie dieser haben, jeder auf seine Weise, über

ein gutes halbes Jahrhundert hinweg auch die weiteren Aufsätze unseres Heftes

„Wissenschaft gemacht“. Die Zeitschrift hat sich innerhalb der durch den

Titel „Ve tus Te sta men tum“ klar gesetzten Grenzen weder thematisch noch

richtungsmäßig noch regional noch konfessionell „beschränkt und verbissen“.

Mögen ihr die „Strenge und Resignation“, die dazu immer wieder nötig waren,

erhalten bleiben!

Rudolf Smend

Vetus Testamentum IOSOT (2013) 4-5





“What can be new in the Old Testament?” is a question I frequently hear from

new students. The naiveté of the question is evident in the expectation that

study of the Old Testament should reinforce safe and familiar ideas and beliefs

rather than challenge them. Recently I had the opportunity to compare notes

with a younger scholar who received the same Jewish upbringing and education

as I. It seems that for about three generations the same textbook has been

in use to teach school children Hebrew and Bible stories. This book opens with

the engaging tale about young Abram who one day enters his father’s shop in

Ur of the Chaldees and smashes the idols sold there. Three generations of adults

who, when they later open a Bible—often within an academic setting—, are

surprised that the author of Genesis for some reason neglected this enjoyable

and educational story!

Even the most experienced scholars have been conditioned to some extent

by their early training, as becomes apparent when we compare our opening

premises. For example, within what literary and/or canonical context do we

view a text; and what version(s) provides the best point of departure for uncovering

the history of the text? Without appealing to the freedom of post-modern

reader response strategies, we have to admit that even within the stringent

framework of scholarly argument and discussion, more than one explanation

is frequently possible for a particular observable phenomenon, whether textual,

literary or historical. Anyone who has engaged in the task of peer review

has faced the challenge how to remain open to differing viewpoints without

compromising the standards of methodological argumentation. Over the years

Vetus Testamentum has successfully met this challenge and continues to provide

an international, multi-lingual platform for the exchange of ideas and the

debate of differing viewpoints.

The present volume offers a sampling of the best of sixty years of Vetus

Testamentum, much of which derives from a more leisurely period in which

scholars devoted several years to developing their theses. The current “publish

or perish” mentality fosters a much greater output at all levels of scientific

and academic endeavor. But the race to “publish or perish” sometimes seems

to produce much chaff and little wheat. In the coming decades I hope to see

© Koninklijke Brill NV, Leiden, 2013 DOI: 10.1163/15685330-12341129

Prospect / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 4-5 5

Vetus Testamentum retain its diversity and high standards in the face of these

challenges. The future of VT lies, in my opinion, in focusing on the basic issues

of our discipline by featuring in-depth thorough studies, perhaps even by dedicating

one issue each year to a particular topic. In this way, VT would play an

active role in maintaining the viability of our discipline by generating new,

lively debate. In sum, I wish that Vetus Testamentum will continue to provide

a platform for smashing the idols of our fathers!

Cynthia Edenburg

Vetus Testamentum IOSOT (2013) 6-24




Das Königtum in den Reichen Israel und Juda1

Albrecht Alt


Das Königtum gehört bekanntlich nicht zum konstitutiven Grundbestand der

israelitischen Volksordnung und hat in ihr auch späterhin keinen festen Platz

zu gewinnen vermocht, obwohl es dem Volke für Jahrhunderte die staatlichen

Lebensformen gab und sein Schicksal entscheidend bestimmte. Darum schweigen

die Rechtsbücher des Alten Testaments zumeist ganz von ihm, auch wenn

sie die geltende Ordnung einigermassen vollständig darlegen wollen; was

als „das Recht des Königs“ vielleicht getragen werden muss (1 Sam. viii 11 ff.),

wird grundsätzlich abseits von dem gehalten, was als das eigentliche, von Jahwe

dem Bund der Stämme ein für allemal gegebene Recht anerkannt ist. Das Deuteronomium

freilich möchte das Königtum doch in die heilige Volksordnung

eingliedern; aber man braucht den betreffenden Abschnitt in ihm (Deut. xvii

14 ff.) nur zu lesen, um zu erkennen, dass dieser Versuch nicht gelungen ist.

Denn das Königtum erscheint auch da nicht als ein notwendiges Organ des

Volkslebens, so wie dieses von Jahwe gewollt wird, sondern nur als eine fakultative

Einrichtung, bei deren Übernahme, wenn man sich überhaupt zu ihr

entschliesst, allerlei Vorsichtsmassregeln getroffen werden müssen, damit sie

keinen Schaden stiftet, und davon, dass ihm eine für das Gedeihen des Volkes

unentbehrliche Funktion zugewiesen würde, kann auch da nicht die Rede sein.

Auf keinen Fall ist daran zu denken, dass das Königtum etwa durch eigene

Gesetzgebung das alte Gottesrecht hätte ändern oder ausser Kraft setzen dürfen;

nicht einmal in der normalen Rechtsprechung konnte es, wie besonders

die Erzählung von Naboth (1 Kön. xxi) zeigt, die hergebrachte Gerichtsbarkeit

der örtlichen Gemeinden durch königliche Gerichtshöfe mit beamteten Richtern

verdrängen. Noch an den Sprüchen der klassischen Propheten ist bei aller

Verschiedenheit ihrer Äusserungen über das Königtum zu sehen, dass es sich

1) Dieser Vortrag war ursprünglich für den internationalen Alttestamentlerkongress in Leiden

(1950) bestimmt, konnte aber wegen Verhinderung des Verfassers dort nicht gehalten werden.

© Koninklijke Brill NV, Leiden, 1951 DOI: 10.1163/15685330-12340001

A. Alt / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 6-24 7

selbst damals, mehrere Jahrhunderte nach seiner Gründung, auf diesem hervorragend

wichtigen Gebiet des öffentlichen Lebens noch nicht gegen die alte

heilige Ordnung durchgesetzt hatte. Es war eben zu spät gekommen und die

alte Ordnung zur Zeit seines Auftretens schon zu sehr verfestigt, als dass die

Auseinandersetzung zwischen ihnen zu einem anderen Ergebnis hätte führen


Nicht weniger deutlich zeigt sich die Unausgeglichenheit der beiden Grössen

an dem Verhältnis der staatlichen Gebilde, die das Königtum in Israel schuf, zu

dem Bund der zwölf Stämme, an dem der Name Israel seit alters haftete. Man

sollte erwarten, dass ein Staat, der im Bereich jenes Bundes entstand, dessen

sämtliche Mitglieder und nur sie in sich hätte aufnehmen müssen und dass

sich demgemäss auch sein Gebiet wenigstens annähernd mit dem Siedlungsraum

der Stämme deckte. Aber nur auf die Urgestalt des Reiches Israel unter

König Saul trifft das einigermassen zu (vgl. 2 Sam. ii 9), und insofern trug das

Reich damals seinen Namen mit Recht. Schon unter David jedoch wurde dies

gründlich anders; er stellte nicht nur ein Reich Juda dem Reich Israel zur Seite

und verhalf damit einem Teil der zwölf Stämme zu staatlicher Selbständigkeit

gegenüber den anderen, sondern fügte auch weite Gebiete mit nichtisraelitischer

Bevölkerung in beide Reiche ein und beraubte sie dadurch ihrer nationalen

Geschlossenheit (2 Sam. xxiv 7; 1 Kön. iv 7 ff.). Die Personalunion der

Reiche unter ihm und noch unter Salomo kann nicht darüber hinwegtäuschen,

dass mit dieser Gestaltung die frühere Organisation des israelitischen Stämmebundes

aufgegeben war, und die Bildung eines weit über Palästina hinausgreifenden

Grossreiches durch David lehrt, dass sich das Königtum in diesem

zweiten Stadium seiner Entwicklung mit Erfolg an militärische und politische

Aufgaben wagte, die der alte Bund der Stämme seinem ganzen Wesen

nach niemals hätte ins Auge fassen können (2 Sam. v 6 ff.; viii). Aber auch der

Zusammenbruch dieses Grossreiches teils schon unter der Regierung Salomos

(1 Kön. xi 23 ff.), teils nach seinem Tode hat das Königtum in Israel und Juda

nicht auf seine nationale Basis zurückzuführen vermocht; nicht nur die Belastung

mit volksfremden Gebieten blieb in beiden Reichen weiterhin bestehen,

sondern vor allem auch der Dualismus zwischen ihnen selbst, der sich nach

der Aufhebung der Personalunion durch das Reich Israel (1 Kön. xii) sogar

endgültig zu einem Nebeneinander unter getrennten Königtümern versteifte.

Dass dieser letztere Vorgang vom davidischen Herrscherhaus dauernd als ein

Treubruch des Reiches Israel betrachtet und verurteilt wurde, ist begreiflich

genug (1 Kön. xii 19; Jes. vii 17); dagegen wüsste ich aus der ganzen Zeit bis zur

Zerstörung des Reiches Israel durch die Assyrer, die dem Dualismus in dieser

Form ein Ende machte, kaum ein Wort der Klage über ihn oder des Aufrufes zu

8 A. Alt / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 6-24

seiner Beseitigung vom Standpunkt der früheren Einheit des Bundes der zwölf

Stämme zu nennen. Es ist, als ob man sich damit abgefunden hätte, dass das

politische Leben unter der Leitung der Könige so ganz andere, oft genug auch

von Reich zu Reich verschiedene Wege ging. Vielleicht bestand trotz der staatlichen

Gespaltenheit der Bund der Stämme wenigstens als sakraler Verband

um ein gemeinsam gepflegtes Heiligtum auch dann noch fort und hielt das

Bewusstsein der Zusammengehörigkeit aller Israeliten über die Grenzen der

Reiche hinweg an seinem Teile wach; das Fehlen entsprechender Zeugnisse

kann meiner Meinung nach in Anbetracht der Beschaffenheit der Überlieferung

im Alten Testament nicht als zwingender Beweis gegen die Richtigkeit

einer solchen Annahme gelten. Doch wie dem sei, auf jeden Fall befand sich

die staatliche Gestaltung und mit ihr das Königtum der Reiche Israel und Juda

in dieser Hinsicht dauernd bedenklich weit abseits von dem, was die Ideale des

alten Stämmebundes forderten.

Dabei betrifft der Dualismus der Reiche durchaus nicht nur ihre äussere

Form, sondern reicht bis tief in ihre innere Struktur hinein und lässt gerade hier

erstaunliche Verschiedenheiten zwischen ihnen sichtbar werden, die ebenfalls

nicht zu verstehen wären, wenn ein und dieselbe vorgegebene Ordnung den

Gang der politischen Entwicklung in Israel und Juda entscheidend bestimmt

hätte. Das Königtum des Reiches Israel allerdings knüpft in seiner ursprünglichen

Gestalt, die aus der alten Überlieferung über den Aufstieg seines ersten

Königs Saul trotz ihrer sagenhaften Natur gut zu ersehen ist, deutlich an eine

ältere Erscheinung im Leben der israelitischen Stämme an, nämlich an jenes

sporadisch auftretende charismatische Führertum, das uns für die Zeit vor der

Staatenbildung in den Erzählungen von den „grossen Richtern“ des Richterbuches

und teilweise auch in denen von Mose und Josua in grosser individueller

Mannigfaltigkeit, noch ohne jede institutionelle Verfestigung, entgegentritt.

Genau wie jene Helden der Vorzeit verdankt der König von Israel nach der

ursprünglichen Auffassung seine Vollmacht ausschliesslich einer spontan

erfolgten Berufung und charismatischen Ausstattung durch Jahwe (1 Sam. ix

1-x 16); die hinzukommende Huldigung der Stämme auf Grund einer ersten

Bewährung (1 Sam. xi) hat demgegenüber nur den Sinn einer nachträglichen

Bestätigung. Und genau wie bei jenen Vorgängern erstreckt sich auch bei dem

König von Israel die erteilte Vollmacht von Hause aus nur auf den Aufruf und

die Führung des Heerbannes der Stämme zur Abwehr von Gebietsund Herrschaftsansprüchen

feindlicher Nachbarn, die Jahwe aus Mitleid mit seinem

Volke nicht dulden will (1 Sam. ix 16; x 1 LXX); aggressive Unternehmungen

gehören nicht zu seinem Aufgabenbereich, und um die innere Politik der

Stämme braucht er sich nicht zu kümmern. Neben diesen Übereinstimmungen

A. Alt / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 6-24 9

sind aber auch wesentliche Unterschiede zwischen dem Königtum des Reiches

Israel in seiner Urgestalt und dem früheren charismatischen Führertum nicht

zu verkennen. Jahwes Auftrag für Saul lautet nicht mehr nur auf die Durchführung

einer einmaligen kriegerischen Abwehraktion gegen eine bestimmte

feindliche Macht, etwa die Philister (vgl. 1 Sam. ix 16); „aus der Hand seiner

Feinde ringsum“ (1 Sam. x 1 LXX) soll er Israel retten, was nur durch immer neue

Feldzüge nach verschiedenen Seiten hin je nach Bedarf geschehen kann (z.B.

1 Sam. xi). Darum bedeutet seine Anerkennung als König durch die Stämme

vor allem dies, dass sie ihm das Aufgebot ihres Heerbannes ein für allemal zur

Verfügung stellen, so oft er es aus zwingendem Anlass unter die Waffen ruft;

ohne solche ständige Bereitschaft kann der chronisch gewordenen Bedrohung

ihres Lebens in Palästina nicht mehr mit Aussicht auf Erfolg begegnet werden.

Darum geht ferner die Tendenz dieser ersten israelitischen Staatenbildung,

auch wenn sie von Saul wahrscheinlich nicht vollständig verwirklicht werden

konnte, mit innerer Notwendigkeit auf den dauernden Zusammenschluss der

ganzen Nation; für Sonderunternehmungen der jeweils gefährdeten einzelnen

Stämme oder Stämmegruppen unter charismatischen Führern von entsprechend

beschränkter Autorität war die Zeit vorbei. Darum darf sich aber auch

das Charisma, das Jahwe dem König zur Erfüllung der ihm gestellten umfassenden

Aufgabe verleiht, nicht in einem ersten und einzigen Schlag gegen

einen Feind erschöpfen; nur wenn es ihn auch weiterhin zu den erforderlichen

Leistungen an der Spitze des Heerbannes befähigt, leistet es, was es soll, und

nur solange es das tut und sich damit zeigt, dass die Berufung und Ausstattung

des Königs durch Jahwe noch in Kraft ist, besteht auch sein Anspruch

auf die Heerbannfolge der Stämme. Wie ernst das gemeint ist, lehrt die Erzählung

von Sauls Verwerfung, der es gewiss nicht an einer historischen Grundlage

fehlen wird (1 Sam. xv; vgl. xvi 14 f.). Nicht einmal bis an das Ende seines

Lebens bleibt ihm also sein Charisma erhalten, geschweige denn dass er es von

sich aus in seinem Geschlecht vererben könnte, und wenn nach seinem Tode

Abner trotzdem, ohne Designation durch Jahwe und wohl auch ohne Akklamation

des Volkes, die Königswürde für einen der Söhne Sauls retten wollte

(2 Sam. ii 8 f.), so ist es kein Wunder, dass die Geschichte über diesen Versuch

einer Losreissung des israelitischen Königtums von seinen inneren Voraussetzungen

in kürzester Zeit hinwegging (2 Sam. iii-iv). Nach alledem wird man

nicht bestreiten können, dass das Königtum des Reiches Israel aus dem charismatischen

Führertum der vorstaatlichen Zeit erwachsen ist und dass es sich

von diesem seiner inneren Struktur nach zu Anfang noch nicht sehr weit entfernt

hatte. Aber schon hier wird auf der anderen Seite doch auch spürbar, in

welcher Richtung es früher oder später über seine Basis wird hinauswachsen

10 A. Alt / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 6-24

müssen, wenn es der ihm gestellten Aufgabe gerecht werden soll; diese Aufgabe

fordert von ihm dauernden Bestand und die Ausbildung fester Institutionen

über die Lebzeiten seines jeweiligen Inhabers hinaus, also eine Entwicklung,

die mit der freien Beweglichkeit eines von Jahwe immer nur an eine Führerpersönlichkeit

verliehenen und jederzeit widerruflichen Charismas notwendig

in Spannung geraten und wohl schliesslich geradezu brechen muss.

Diese unausbleibliche Entwicklung wurde nun freilich durch den Gang

der Geschichte in der nächsten Folgezeit nach Saul erheblich gestört und an

ihrer vollen Auswirkung verhindert. Denn indem die Königswürde des Reiches

Israel alsbald nach dem Ausscheiden von Sauls Geschlecht auf David übertragen

wurde (2 Sam. v 1 ff.) und dann von diesem auf seinen Sohn Salomo überging

(1 Kön. i), wurde das Reich einem sehr viel weiter ausgreifenden und in

seinem inneren Aufbau sehr komplizierten Herrschaftsgefüge eingegliedert, in

dessen Rahmen die spezifische Eigenart seines Königtums schwer zur Geltung

kommen und auf jeden Fall nur soweit berücksichtigt werden konnte, wie sie

sich mit den sonstigen Interessen des Gesamtreiches vertrug oder ihnen sogar

nützlich war. Man macht sich diese Veränderung der Situation vielleicht am

einfachsten klar, wenn man den Bericht über den Hergang bei der Erhebung

Davids zum König des Reiches Israel mit dem über den Thronwechsel von

David auf Salomo vergleicht; dort ist alles noch ganz ähnlich wie bei Saul auf

die Designation durch Jahwe und auf die Akklamation der Stämme gestellt

(2 Sam. v 1 ff.); hier dagegen bestimmt David rein von sich aus seinen Nachfolger—auch

für das Reich Israel—, ohne die Zustimmung Jahwes oder die des

Volkes auch nur zu erwähnen (1 Kön. i 35; anders Benaja i 36 f.). Aber es ist ja

nicht zu übersehen, dass diese letztere Szene am Hofe Davids spielt und demgemäss

zunächst nur als Zeugnis für eine dort am Sitz der Zentralregierung

des gesamten Herrschaftssystems aufgekommene Anschauung vom Königtum

betrachtet werden darf, auf die ich später werde zurückgreifen müssen. Dass

zur gleichen Zeit auch schon draussen bei den Stämmen des Reiches Israel das

Ideal des charismatischen Königtums aufgegeben oder gar vergessen gewesen

wäre, ist gewiss nicht anzunehmen und wird durch ihr Verhalten bei den Aufständen

gegen David geradezu widerlegt; denn eben sie waren in diesen Krisen

seiner Herrschaft regelmässig die tragenden Massen, auf die sich die Inspiratoren

der Erhebungen am sichersten stützen konnten, gleichgültig ob es sich wie

im Falle Absaloms (2 Sam. xv ff.) um den Versuch handelte, einen vorzeitigen

Thronwechsel innerhalb des Hauses Davids zu erzwingen, oder wie bei Seba

(2 Sam. xx) um die Absicht, das Reich Israel ganz aus seiner Bindung an David

und sein Haus herauszunehmen. In beiden Fällen handeln die Stämme des

Reiches Israel offenbar aus der Überzeugung heraus, dass ihre Verpflichtung

A. Alt / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 6-24 11

zur Treue und zum Gehorsam dem bisherigen König gegenüber erlischt, sobald

sich zeigt, dass er seinerseits das ihm verliehene Amt nicht mehr richtig im

Sinne seines Auftrages führt; ob daneben auch die Meinung mit im Spiele war,

Absalom und Seba seien von Jahwe zur Übernahme des Königtums berufen, ist

aus der ganz auf der Seite Davids stehenden Überlieferung begreiflicherweise

nicht zu ersehen. Es wird eine Folge der bei diesen Aufständen erlittenen

Niederlagen gewesen sein, dass dann die Thronfolge von David auf Salomo,

obwohl sie wie gesagt den israelitischen Begriffen vom Königtum gründlich

zuwiderlief, doch auch vom Reiche Israel anscheinend ohne Gegenwehr hingenommen

wurde und dass Salomo dort trotz allen Beschwerden der Untertanen

über seine Amtsführung (1 Kön. xi 26 ff.) für die Dauer seines Lebens als

König anerkannt blieb.

Sogleich nach seinem Tode aber trat die nun zwei Menschenalter lang

mehr oder weniger verdeckt gewesene ursprüngliche Eigenart des Königtums

des Reiches Israel wieder voll in Erscheinung, setzte die Herauslösung dieses

Reiches aus dem Herrschaftssystem der Davididen durch Aufhebung der

Personalunion mit den Nachbarreichen durch (1 Kön. xii 1 ff.) und stellte im

nächsten halben Jahrhundert mehrmals nach einander Könige, die als echte

Nachfolger Sauls bezeichnet werden dürfen, an die Spitze des jetzt wieder

nach seiner eigenen Ordnung lebenden Staatswesens. Sowohl Jerobeam I.

als auch Baesa waren nach der Überlieferung charismatische Könige in dem

Sinne, dass sie ihre Würde der Designation durch Jahwe und der Akklamation

des Volkes verdankten (1 Kön. xi 29 ff.; xii 20-xiv 14; xv 27), und vielleicht gehört

auch noch Omri in diese Reihe, obwohl die Überlieferung in Anbetracht der

besonderen Umstände, unter denen er den Thron gewann (1 Kön. xvi 15 ff.,

21 f.), keine ausreichenden Angaben darüber macht. Die dazwischen auftretenden

Figuren eines Nadab und Ela, mit denen die Geschlechter Jerobeams und

Baesas das Königtum jeweils für sich zu behaupten und zu vererben suchen,

waren am Massstab des alten Ideals gemessen ebenso wenig legitime Throninhaber

wie seinerzeit Isbaal, der Sohn Sauls, und die zwei Jahre (in Wirklichkeit

wohl nur je ein paar Monate zweier auf einander folgender Kalenderjahre),

die ihnen die Überlieferung genau so wie Isbaal zuschreibt (1 Kön. xv 25;

xvi 8; vgl. 2 Sam. ii 10), stellen offenbar nichts anderes dar als die Pause, die

nach dem Tode eines legitimen Königs zu vergehen pflegte, bis ein richtiger

charismatischer Nachfolger von Jahwe bestimmt und vom Volke anerkannt

war. Dass der jeweils neu designierte Herrscher dann mit den unberechtigten

Erbansprüchen der Nachkommen seines letzten legitimen Vorgängers gewaltsam

aufräumen musste und auch vor der radikalen Ausrottung des betreffenden

Geschlechts nicht zurückschrecken durfte, lag in der Natur der Dinge;

12 A. Alt / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 6-24

seine Designation durch Jahwe gab ihm dazu die Vollmacht (1 Kön. xiv 10 f.). So

könnte man das Reich Israel in diesem Stadium seines charismatischen Königtums

wohl ein Reich der gottgewollten Revolutionen nennen; jeder Israelit

der Zeit hat es mindestens zweimal erlebt, wie immer wieder ein neuer Mann

über Trümmer hinweg den Thron bestieg, und hat darin sei es mit Jauchzen

oder mit Schaudern den Vollzug von Beschlüssen Jahwes zu Gunsten seines

Volkes gesehen, zu deren Verwirklichung er unter Umständen selbst, etwa

als Glied des Heerbannes, sein Teil beizutragen hatte (1 Kön. xv 27; xvi 15 ff.).

Mit jeder solchen Umwälzung verschob sich das Königtum übrigens auch von

einem Stamm zum anderen; Benjamin, Juda, Ephraim, Issachar hatten je einmal

einen charismatischen Herrscher gestellt, und es mochte scheinen, als

wähle Jahwe mit bewusster Absicht den neuen Mann bald von hier und bald

von dort, damit das Königtum nur ja keine allzu festen Bindungen mit einem

einzelnen Stamm eingehe. Ebenso war es einst mit den „kleinen Richtern“ des

Richterbuches als den Trägern des einzigen gesamtisraelitischen Amtes in der

vorstaatlichen Zeit gewesen (Ri. x 1-5; xii 7-15), ebenso auch mit den Königen

der stammverwandten Edomiter (Gen. xxxvi 31-39), die man hier gewiss sehr

viel eher zum Vergleich heranziehen darf als die Könige der ganz anders gearteten

und in der Regel dynastisch verfassten kanaanäischen Städte. Mit dieser

noch immer fortbestehenden Beweglichkeit des charismatischen Königtums

wird es auch zusammenhängen, dass sich erst allmählich in Thirza ein

fester Sitz für die Könige von Israel herausbildete (1 Kön. xiv 17, xv 21, 33 u.ö.;

vgl. dagegen xii 25) und dass die Reichsheiligtümer von vorn herein anscheinend

mit Bedacht in Orten wie Bethel und Dan eingerichtet wurden, die

wegen ihrer extremen Grenzlage nicht als Residenzen der Könige in Betracht

kommen konnten (1 Kön. xii 26 ff.). Weit mehr als ein Jahrhundert nach dem

Augenblick seiner Gründung war das Königtum des Reiches Israel also noch

nicht zu einem vollen Ausbau seiner Institutionen gelangt, und es scheint mir

nicht zweifelhaft, dass der entscheidende Grund für diese Verzögerung abgesehen

von der Störung des geschichtlichen Verlaufes durch das Dazwischentreten

der Grossreichsbildung Davids in dem charismatischen Charakter des

Königtums lag, der jeder sachlichen Bindung über die Person des jeweiligen

Throninhabers hinaus entgegenwirkte.

Dass dies von Omri ab anders wurde, lehrt allein schon ein Blick auf die

Herrscherfolge der nächsten Zeit zur Genüge. An die Stelle der bisherigen

losen Reihe charismatischer Könige verschiedener Herkunft und gewiss auch

verschiedener Begabung und Art (mit nichtcharismatischen Söhnen als Thronerben

in den kurzen Intervallen) traten jetzt ganze Dynastien, von denen sich

die erste, die Omris, in drei Generationen fast ein halbes Jahrhundert und die

A. Alt / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 6-24 13

zweite, die Jehus, in vier Generationen ungefähr sogar ein ganzes Jahrhundert

in der Herrschaft behauptete. Wie es zu diesem Umschwung kam, ist aus der

Überlieferung im Alten Testament, die sich gerade für diese Zeit nur allzu

sehr auf Mitteilungen über äussere Ereignisse beschränkt, nicht ohne weiteres

ersichtlich und wird sich auch hypothetisch kaum vollständig erschliessen

lassen, da wie immer bei solchen Vorgängen, zumal wenn sie sich in einem so

weit vorgerückten Stadium der Geschichte eines Staates abspielen, mit einem

Ineinandergreifen und Zusammenwirken mehrerer Antriebe, vielleicht sogar

aus sehr verschiedenen Richtungen, gerechnet werden muss. Schon aus dem

Inneren des Reiches konnten solche Antriebe kommen, freilich kaum von

der israelitischen Bevölkerung, die wohl auch jetzt noch an dem in ihr heimischen

Ideal des charismatischen Königtums festhielt, um so eher aber von dem

kanaanäischen Teil der Einwohnerschaft, dessen Oberschicht sich je länger

desto mehr an die Könige herandrängte und ihnen die Traditionen und Institutionen

ihrer eigenen staatlichen Vergangenheit mit einem dynastisch gebundenen

Königtum als Kernpunkt nahebrachte. Die enge politische Befreundung

des Hauses Omris mit der Dynastie der Phönikerstadt Tyrus konnte diese

kanaanäischen Einflüsse, wenn sie einmal von innen her wirksam geworden

waren, von aussen her nur noch verstärken (vgl. 1 Kön. xxi 7). Ob ähnliche

Anregungen etwa auch auf dem Wege über die stärkste benachbarte Macht

im Binnenland, das Aramäerreich von Damaskus, nach Israel gelangten, wird

aus Mangel an Nachrichten über die Struktur des dortigen Königtums dahingestellt

bleiben müssen. Sehr deutlich und für den Umschwung ausschlaggebend

ist dagegen, wenn ich recht sehe, die Übernahme und Nachbildung von

Einrichtungen des streng dynastischen Königtums der Davididen durch Omri

und sein Haus. Wenn Omri nach der Zerstörung des bisherigen Königssitzes

in Thirza bei seinem Regierungsantritt sogleich dazu übergeht, auf dem von

ihm käuflich erworbenen Hügel von Samaria eine ganze neue Königsstadt zu

gründen, die dann sein Sohn Ahab weiter ausbaut (1 Kön. xvi 7 f., 24; xxii 39), so

ist meines Erachtens so gut wie sicher, dass damit für das Reich Israel erstmalig

ein möglichst genaues Gegenstück zu der davidischen Königsstadt Jerusalem

geschaffen werden sollte, wenn auch mit dem Unterschied, dass die Davididen

in der durch die Söldner Davids erstürmten alten Jebusiterstadt nach dem

Recht der Eroberung herrschten, während sich für Omri und seine Nachfolger

das uneingeschränkte Eigentum an ihrer neuen Gründung aus der käuflichen

Erwerbung des Baugeländes ergab, das ja auch nach den Feststellungen der

Ausgräber bis dahin keine Siedlung getragen hatte und somit die Möglichkeit

zu einer völlig planmässigen Anlage nach Art der Salomostadt in Jerusalem

bot. Diese letztere, nicht die Davidstadt war also zum mindesten in baulicher

14 A. Alt / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 6-24

Beziehung das eigentliche Vorbild für Omris Gründung. Staatsrechtlich aber

ist die Parallelität oder historisch richtiger ausgedrückt das Verhältnis von

Vorbild und Nachahmung zwischen Jerusalem und Samaria nicht weniger

deutlich. Denn genau wie im Herrschaftsbereich der Davididen der Königssitz

Jerusalem dauernd einen Stadtstaat für sich neben dem Volksstaat Juda bildete,

so stand seit Omri auch im Reiche Israel die neue Stadt Samaria als politische

Grösse von eigenem Gepräge inmitten des alten Staatswesens. Sonst wäre

nicht zu verstehen, warum Jehu, nachdem er das Königtum im Reiche Israel

bereits gewonnen hatte (2 Kön. ix), mit der durch ihn ihrer monarchischen

Spitze beraubten aristokratischen Obrigkeit der Stadt Samaria wie mit einer

auswärtigen Macht auf brieflichem Wege in diplomatische Verhandlungen trat

und sie vor die Entscheidung stellte, ob sie unter einem von ihr zu bestimmenden

eigenen König aus dem bisherigen Herrscherhaus ihr Staatswesen für sich

weiterführen und es damit auf eine kriegerische Auseinandersetzung mit dem

Reiche Israel und seinem neuen König ankommen lassen wolle oder ob sie es

nicht vorziehe, unter Vernichtung der letzten Überreste der alten Dynastie ihn

auch als ihren König anzuerkennen und so unter veränderten Umständen die

Personalunion zwischen dem Stadtstaat Samaria und dem Volksstaat Israel zu

erneuern, die unter dem Hause Omris nun schon Jahrzehnte lang bestanden

hatte (2 Kön. x 1 ff.). Der Adel von Samaria hat sich bekanntlich im letzteren

Sinne entschieden, und so ist es bei der Personalunion zwischen Stadt und

Land bis zum Untergang des Reiches Israel geblieben; noch Jesaja stellt in

einem Spruche „Ephraim“, den Überrest des Reiches Israel nach 732, und den

„Bewohner von Samaria“ ebenso als staatsrechtlich getrennte Grössen neben

einander wie anderwärts den „Bewohner von Jerusalem“ und den „Mann von

Juda“ (Jes. ix 8; vgl. vii 9; Mi. i 5, Jes. v 3). Dieser von Omri geschaffene und von

seinen Nachfolgern vermutlich weiter ausgebaute Dualismus war ohne Zweifel

für das Eindringen des dynastischen Gedankens in das Königtum des Reiches

Israel von entscheidender Bedeutung; denn dass in der neuen Stadt Samaria

die Herrschaft ihres Gründers nach dessen Tod von Rechts wegen auf niemand

anders als auf seine Nachkommen übergehen konnte, verstand sich von selbst,

und wenn der König von Samaria zugleich König von Israel war, so liess es sich

kaum vermeiden, dass auch die Herrschaft im Reiche Israel in diesen Erbgang

des Königshauses mit einbezogen wurde, solange die Dinge nicht wie im Falle

Jehu ausnahmsweise einmal den entgegengesetzten Verlauf nahmen.

Wenn aber der dynastische Gedanke seinen eigentlichen Sitz in dem jungen

Stadtkönigtum von Samaria hatte und erst von da aus auf das so viel ältere

Reich Israel übergriff, so besagt sein äusserer Erfolg in der Gestaltung der Herrscherreihe

auch des Reiches Israel noch nicht, dass sich die Israeliten nun

A. Alt / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 6-24 15

sogleich oder wenigstens im Lauf der nächsten Menschenalter ebenso völlig

für ihn hätten gewinnen lassen, wie man es von den seit alters an solche Herrschaftsordnungen

gewöhnten Kanaanäern im Reich gewiss von vorn herein

annehmen darf. Die Revolution Jehus liefert vielmehr einen klaren Beweis

dafür, dass das ursprüngliche israelitische Ideal eines charismatischen Königtums

noch immer lebendig und kräftig genug war, um sich im Notfall auch

ohne und gegen Samaria erneut durchzusetzen; von der Designation durch

Jahwe über die Akklamation des Volkes bis zur Ausrottung des abgewirtschafteten

bisherigen Königshauses spielt sich hier noch einmal alles, was das Reich

Israel betrifft (2 Kön. ix), grundsätzlich ebenso ab, wie es die Vorfahren in der

Zeit von Saul bis auf Omri wiederholt erlebt hatten. Man wird es sich nicht

anders denken dürfen, als dass dieses grosse Ereignis dem bedrohten charismatischen

Königsideal von neuem zu einer lange nachwirkenden Macht

über die Gemüter der Israeliten verhalf und dass es daraufhin auch unter der

Dynastie Jehus, wenn schon die Personalunion des Reiches mit dem so ganz

anders gearteten Stadtstaat von Samaria bestehen blieb, höchstens zu einem

oberflächlichen Ausgleich zwischen den beiderseitigen Grundanschauungen

kam. Welche Formen für einen solchen Ausgleich jetzt oder schon unter der

Dynastie Omris gefunden wurden (man konnte etwa die alte Vorstellung von

dem rein persönlich verliehenen Herrschercharisma in der Richtung auf ein

vererbliches Charisma hin abwandeln oder ernstlicher als zuvor die Möglichkeit

einer Verleihung des persönlichen Charismas an mehrere Glieder desselben

Königshauses nach einander in Betracht ziehen; vgl. 2 Kön. x 30; xv 12),

bleibt für uns infolge der Dürftigkeit der Nachrichten aus diesem besonders

überlieferungsarmen Jahrhundert völlig dunkel, und noch weniger können wir

sagen, wieweit solche Kompromissformeln über die an ihnen gewiss in erster

Linie interessierten höfischen Kreise und das königliche Zeremoniell hinaus

in die breiteren Massen der Bevölkerung gedrungen sein mögen. Aber dann

in den zwei Jahrzehnten zwischen der Beseitigung der Dynastie Jehus und der

Zerstörung des Reiches Israel durch die Assyrer lüftet sich der Schleier noch

einmal, und es stellt sich heraus, dass das charismatische Königsideal selbst

damals noch nicht ganz abgestorben war. Ob freilich die Usurpatoren, die sich

jetzt nach einander des Thrones in Samaria bemächtigten, sich selbst als von

Jahwe nach der alten Art persönlich berufene Könige verstanden haben, ist der

rein annalistischen Überlieferung über sie (2 Kön. xv-xvii) nicht mit Sicherheit

zu entnehmen, wenn auch die historische Wahrscheinlichkeit dafür spricht.

Um so wichtiger ist für uns das unmittelbare Zeugnis des Propheten Hosea, der

diese Zeit miterlebt und gerade auch das Kommen und Gehen der Könige mit

seinen Sprüchen begleitet hat. Er aber legt an sie noch durchaus den Massstab

16 A. Alt / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 6-24

des alten charismatischen Königsideals an, sei es dass er von ihnen behauptet,

auch sie habe Jahwe dem Volke erst gegeben und dann wieder genommen,

wenn auch nur in seinem Zorn (Hos. xiii 11), oder dass er mit veränderter

Betrachtungsweise darüber klagt, all diese Wahlen von Königen und Beamten

geschähen ohne Jahwes Wissen und Willen (Hos. viii 4; vgl. vii 3 ff.; viii 10; x 3).

Die Spannung zwischen dem charismatisch beweglichen und dem dynastisch

gebundenen Königtum war offenbar auch jetzt noch nicht überwunden; das

letztere war eben zu spät und zu sehr von aussen her gekommen, als dass es

das erstere ganz hätte verdrängen können, und wie wenig gerade Hosea jenes

für die von Jahwe gewollte unabänderliche Form des Königtums in Israel hielt,

zeigt ein Spruch aus seiner Frühzeit über die von Jahwe beschlossene Vernichtung

der Dynastie Jehus (Hos. i 4 f.). Sein letztes und grundsätzlichstes Wort

über das Königtum aber lautet dahin, dass es aus Israel überhaupt verschwinden

müsse, wenn das ursprüngliche Verhältnis der Liebe zwischen Jahwe und

Israel jemals wieder zu Stande kommen soll (Hos. iii 4). Mit diesem abschliessenden

Urteil rückt Hosea in die Nähe der eingangs erwähnten skeptischen

Bestimmungen des Deuteronomiums über das Königtum, von denen mir nicht

zweifelhaft ist, dass sie, wenn auch als ein noch etwas späterer Reflex, ebenfalls

aus dem Anschauungs- und Erfahrungskreis des Königtums des Reiches Israel

stammen (Deut. xvii 14 ff.).

Demgegenüber zeigt das Königtum des Reiches Juda und des mit ihm verbundenen

Stadtstaates von Jerusalem in seiner mehr als vierhundertjährigen

Geschichte von Anfang bis zu Ende ein sehr viel einheitlicheres, beinahe starres

Bild. Von Spannungen zwischen charismatischer Beweglichkeit und dynastischer

Gebundenheit ist bei ihm nichts zu bemerken; ununterbrochen, wenn

auch nicht ganz ohne Störungen, läuft die Linie der Davididen von Generation

zu Generation. Gerade an den auftretenden Störungen aber wird der Unterschied

von dem Königtum des Reiches Israel und seiner oben dargestellten

inneren Struktur besonders greifbar; denn so kurz die Berichte über sie in der

Regel sind, so genügen sie doch in jedem Falle, um die sonst vielleicht naheliegende

Vermutung zu widerlegen, dass es sich bei diesen Vorgängen um Auswirkungen

eines auch im judäischen und jerusalemischen Bereich lebendig

gewesenen charismatischen Königsideals analog dem israelitischen gehandelt

haben könnte. Wenn immer über die gewaltsame Beseitigung eines regierenden

Davididen berichtet werden muss (Aufstände, die nicht zu diesem Ziele

führten, sind nicht verzeichnet), ist niemals davon die Rede, dass die Initiative

dazu von Jahwe ausgegangen sei, und niemals ein Prophet oder ein Gottesmann

anderer Art genannt, der die Designation des von Jahwe ausersehenen

neuen Mannes vorgenommen hätte. Niemals erscheint irgend ein Ort oder

A. Alt / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 6-24 17

Gau des Reiches Juda als Herd des Aufstandes, und niemals liest man, dass die

Bevölkerung des flachen Landes auch nur nachträglich eine anderswo begonnene

Erhebung gegen den legitimen Inhaber des Thrones gutgeheissen und

sich ihr angeschlossen habe. Immer ist vielmehr Jerusalem der Ausgangspunkt

und zumeist auch der einzige Schauplatz solcher Störungen (2 Kön. xi; xii 21

f.; xiv 19 [mit Nachspiel in Lachis]; xxi 23), und wenn ihre Urheber überhaupt

erwähnt werden, sind es „Sklaven des Königs“, also Beamte (2 Kön. xii 21 f. [vgl.

xiv 5]; xxi 23)—abgesehen von dem Fall der Königinmutter Athalja, die auf

den Tod ihres regierenden Sohnes hin ihrerseits die ganze davidische Dynastie

auszurotten versucht (2 Kön. xi). Wir haben es demnach regelmässig nur mit

höfischen Putschen zu tun, und es ist nur zu bedauern, dass wir uns—wieder

von dem Fall der Athalja abgesehen—kein Bild davon machen können, was für

ein politisches Ziel den Urhebern vorschwebte; die Zahl der in Betracht kommenden

Möglichkeiten ist gross, der Gedanke an eine etwa geplante Ablösung

der monarchischen durch eine aristokratische Verfassung zwar nicht ganz ausgeschlossen,

aber in Anbetracht der monarchischen Ordnungen in wohl sämtlichen

Nachbarstaaten nicht sehr wahrscheinlich (vgl. Jes. vii 6). Eindeutig

sprechen sich die Berichte hingegen fast jedesmal über die Reaktion aus, die

solche Putsche am Hof der Davididen draussen im Reiche Juda hervorriefen:

sobald das „Volk von Juda“, das heisst der zu politischem Handeln fähige und

berechtigte Teil der Bevölkerung, davon hört, dass sein rechtmässiger König

in Jerusalem einer Auflehnung seiner „Sklaven“ zum Opfer gefallen ist, strömt

es in die Stadt und erzwingt die Erhebung des nach dem Erbrecht nächstberufenen

Davididen auf den Thron (2 Kön. xiv 21; xxi 24; vgl. xxiii 30). In demselben

Sinne ist Juda auch an der Wiederherstellung des legitimen davidischen

Königtums beim Sturz der Athalja mitbeteiligt, und die Sätze, mit denen die

Erzählung darüber schliesst: „Da freute sich das ganze Volk des Landes, aber

die Stadt verhielt sich stille“ (2 Kön. xi 20 a), bezeichnen höchst zutreffend

die Situation, die auf solche umstürzlerische Vorgänge hin wohl regelmässig

zwischen Juda und Jerusalem eintrat.

Dieses Ergebnis eines ersten Überblickes über die hier in Betracht kommenden

Nachrichten muss überraschen, wenn man es mit den oben gemachten

Feststellungen über die zwei Arten des Königtums vergleicht, die im Reiche

Israel und in Samaria mit einander konkurrierten. Denn dort sprach alle Wahrscheinlichkeit

dafür, dass das charismatische Königsideal von Anfang an in

Israel tief verwurzelt war und in der israelitischen Bevölkerung bis zum Ende

des Reiches lebendig blieb, während die dynastische Bindung des Königtums

erst mit der Gründung der Stadt und des Stadtstaates Samaria aufkam und nur

aus den Lebensbedingungen dieses neuen Gebildes sinnvoll abgeleitet werden

18 A. Alt / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 6-24

kann. Hier hingegen, in den seit der Zeit Davids in Personalunion verbundenen

Staatswesen von Juda und Jerusalem, soll umgekehrt zwar nicht der Stadtstaat

Jerusalem die Heimstätte eines charismatischen Königtums im israelitischen

Sinne gewesen sein—von einem solchen haben wir dort bis jetzt nicht eine

Spur beobachtet—, wohl aber der Volksstaat Juda sich im Lauf der Jahrhunderte

mit erstaunlicher Geradlinigkeit immer wieder und gerade gegen Jerusalem

für die dynastische Gebundenheit des Königtums der Davididen eingesetzt

haben, die uns weit eher zu den Verhältnissen des Stadtstaates Jerusalem zu

passen schiene. In der Tat ist schlecht einzusehen, wie der Stamm Juda und

die anderen Stämme des Südens, die zusammen mit ihm das Reich Juda bildeten,

von sich aus zu dieser Auffassung ihres Königtums gekommen sein sollten,

zu der sie sich offenbar dauernd verpflichtet fühlten. Oder hat hier etwa der

Umstand eine Rolle gespielt, dass wenigstens einige dieser Stämme sich in den

Besitz früher kanaanäischer Städte wie Hebron, Debir und Zephath gesetzt

hatten und von daher unter dem fortwirkenden Einfluss der Traditionen und

Institutionen dynastischer Stadtkönigtümer stehen mochten (Ri. i 10 ff.)? Da

gerade Hebron der erste Königssitz des Reiches Juda war, verdient die Möglichkeit

solcher Zusammenhänge mit der kanaanäischen Vorgeschichte des

Landes vielleicht erwogen zu werden, wenn auch in den allzu knappen Nachrichten

über die Gründung des Reiches Juda (2 Sam. ii 1 ff.) nichts zwingend in

diese Richtung deutet und ja auch nicht zu übersehen ist, dass das Reich Juda

offenbar von Anfang an etwas anderes war und sein wollte als ein kanaanäischer

Stadtstaat oder eine Vereinigung mehrerer solcher Gebilde, nämlich ein

auf der Anerkennung des Königs durch den Heerbann der „Männer von Juda“

beruhendes Gemeinwesen von erheblich grösserem Umfang. Dieser letztere

Zug lässt das Reich Juda in seiner ursprünglichen Gestalt vielmehr dem Reiche

Israel verwandt erscheinen, und dass es im Augenblick seiner Gründung wirklich

als Gegenstück und Gegengewicht zu diesem gedacht war, wird niemand

bezweifeln. Gerade dann aber fällt um so mehr auf, dass in dem Bericht über

seine Entstehung die charismatischen Elemente fehlen, die in dem analogen

Bericht über die Erhebung Davids zum König des Reiches Israel (2 Sam. v 1 ff.)

deutlich betont sind; was über Jahwes Anteil an dem Zustandekommen von

Davids Entschluss zum Zuge nach Hebron gesagt wird, leistet für das Fehlen

jedes Hinweises auf eine vorausgegangene Berufung und charismatische

Ausstattung Davids durch Jahwe keinen genügenden Ersatz. Also wird man

doch wohl zugeben müssen, dass das Königtum des Reiches Juda von seinen

Ursprüngen her trotz einer gewissen Ähnlichkeit nicht ganz dieselbe innere

Struktur hatte wie das des Reiches Israel, und wer sich aus der reichen Überlieferung

über Davids Aufstieg bis zu diesem Punkt (1 Sam. xvi-2 Sam. i) ein

A. Alt / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 6-24 19

zutreffendes Bild von der Eigenart seiner persönlichen Vorgeschichte gemacht

hat, wird es auch verständlich finden, dass seine Erhebung zum König von

Juda nicht der charismatischen Begründung bedurfte, ohne die das Königtum

Sauls im Reiche Israel nicht denkbar gewesen wäre. Auf eine dynastische Bindung

des Königtums aber deutet in dem Wenigen, was wir über den Hergang

der Gründung des Reiches Juda erfahren, auch nicht ein Wort; sie wird damals

vielleicht noch nicht einmal erwogen, geschweige denn endgültig festgelegt

worden sein.

Um so stärker konnte das Königtum des Reiches Juda, wenn es innerlich

zunächst noch so unfertig war, in die weitere Entwicklung des Herrschaftssystems

Davids hineingezogen werden und von da aus Züge aufgeprägt bekommen,

die ihm möglicherweise fremd geblieben wären, wenn es dauernd für

sich allein bestanden hätte. Dabei war allem Anschein nach die von David herbeigeführte

Personalunion mit dem Stadtstaat Jerusalem, den er sich durch

Eroberung aneignete, von sehr viel tiefer gehender Wirkung als die mit dem

Reiche Israel, zu dem die Judäer, wie ja schon die Gründung ihres Reiches und

weiterhin ihr Verhalten bei den Aufständen Absaloms und Sebas gegen David

zu erkennen gibt, in einem Verhältnis unausgeglichener Spannung lebten.

Das Aufhören der Personalunion zwischen Juda und Israel sogleich nach Salomos

Tod löste vollends alle Bindungen politischer Natur, die sich vorher etwa

angebahnt haben mochten, und begünstigte das weitere Ausbreiten der ohnehin

vorhandenen gegensätzlichen Tendenzen. Mit dem Stadtstaat Jerusalem

hingegen blieb Juda unter der Herrschaft der Davididen bis zu dem Eingriff

Sanheribs im Jahre 701 und dann nach kurzer Unterbrechung wahrscheinlich

von der Zeit Manasses an wieder ständig verbunden, und die schon von David

vorgenommene Verlegung der Residenz von Hebron nach Jerusalem gab dem

Stadtstaat ein Übergewicht über das Land, das durch den weiteren Ausbau

der Residenz unter Salomo und in späteren Zeiten nur noch verstärkt wurde.

Niemals hört man, dass die Judäer eine Änderung dieser Situation angestrebt

und die Rückkehr ihres Königshauses auf den Boden des Reiches Juda gefordert

hätten; nicht einmal von einer Nebenresidenz der Davididen etwa in

Hebron oder auch nur in Bethlehem findet sich irgendwo eine Andeutung,

und wenn ein judäischer Prophet wie Micha im Zusammenhang mit seinem

Kampf gegen das Treiben der Jerusalemer Oberschicht ankündigt, dass das

davidische Königtum einmal von Bethlehem aus, also wohl ohne Verbindung

mit dem der Zerstörung geweihten Stadtstaat von Jerusalem, erneuert werden

solle (Mi. v 1 ff. [ursprünglicher Text]; vgl. iii 9 ff.), so steht er mit dieser Erwartung

eines radikalen Endes der Bindung Judas an Jerusalem allein. Der Durchschnitt

der judäischen Bevölkerung mit Einschluss ihrer Oberschicht wusste

20 A. Alt / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 6-24

es offenbar zu allen Zeiten bis zum Untergang des Reiches nicht anders, als

dass erstens immer ein Glied des Hauses Davids auf dem Thron sitzen müsse

und dass zweitens dieser Thron immer nur da stehen könne, wo ihn David

bald nach der Gründung des Reiches endgültig aufgeschlagen hatte, nämlich

eben ausserhalb des Territoriums von Juda in Jerusalem. Diese zähe Treue

der Judäer zu den von ihrem ersten König geschaffenen Einrichtungen hatte

zur Folge, dass die bei ihnen ursprünglich vielleicht vorhanden gewesenen

Ansätze zu einer eigenwüchsigen Gestaltung ihres Königtums sich nicht weiter

entwickeln konnten oder wenigstens nur in dem Masse fortwirkten, wie

ihre Verknüpfung mit dem anders gearteten Königtum des Stadtstaates von

Jerusalem gelang. Für dieses letztere aber war gemäss seiner Entstehung aus

einer Eroberung der Stadt, die ausschliesslich David selbst mit Unterstützung

seiner Söldner ohne Beteiligung Judas oder Israels vollbracht hatte, die dynastische

Bindung unumgänglich, wenn nicht nach Davids Tod der jebusitischen

Einwohnerschaft, die ja nicht beseitigt worden war, das Recht zu selbständiger

Neugestaltung ihres politischen Eigenlebens sei es unter einem König aus

ihrem Kreis oder unter der Führung ihres Adels freigegeben werden sollte, was

aller Voraussicht nach alsbald den Zerfall des ganzen davidischen Herrschaftssystems

heraufbeschworen hätte. Bei jedem späteren Thronwechsel drohte

grundsätzlich die gleiche Gefahr, und schon darum war es eine politische Notwendigkeit,

die anscheinend auch die Judäer zu würdigen wussten, dass die

Davididen dauernd in Jerusalem blieben, selbst wenn dadurch ihre Residenz

in eine bedenklich exzentrische Lage im Verhältnis zum Gesamtumfang ihres

Herrschaftsbereiches geriet. Es bedurfte also nicht einmal der Übernahme

von Traditionen des früheren jebusitischen Königtums, um die dynastische

Gestaltung des Königtums Davids und seiner Nachfolger zunächst in Jerusalem

und dann auch in Juda herbeizuführen, und wir wissen auch nicht, ob der

Stadtstaat Jerusalem im Augenblick seiner Eroberung durch David überhaupt

noch monarchisch verfasst war, so dass an die Institutionen seines bisherigen

Königtums unmittelbar angeknüpft werden konnte. Aber die Möglichkeit solcher

Zusammenhänge selbst über eine etwa vorhergegangene Periode jebusitischer

Adelsherrschaft in Jerusalem hinweg ist nicht zu bestreiten; es käme

nur darauf an, einen exakteren Beweis für ihr tatsächliches Vorhandensein zu

erbringen, als es bisher bei der Spärlichkeit und Vieldeutigkeit verwendbarer

Nachrichten gelungen ist (Melkizedek? Ps. cx 4; vgl. Gen. xiv 18 ff.?).

Wenn aber demnach das frühe Aufkommen und das dauernde Wirken

des dynastischen Gedankens im Königtum des Reiches Juda schon durch die

ebenso so frühe und ebenso dauernde Verkoppelung der Schicksale dieses

Reiches mit denen des Stadtstaates Jerusalem historisch ausreichend erklärt

A. Alt / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 6-24 21

werden könnte—die Andersartigkeit des ursprünglichen Königtums im Reiche

Israel liesse sich dann als eine Auswirkung der Tatsache verstehen, dass dort

bis zur Zeit Omris die Bindung des Volksstaates an einen Stadtstaat fehlte, die

hier die Entwicklung bestimmte—, so wäre damit doch noch nicht der ganze

Bestand der in Betracht kommenden Gegebenheiten berücksichtigt. Das Reich

Juda war in der für alles Weitere grundlegenden Zeit Davids und teilweise auch

noch unter Salomo ja nicht nur mit Jerusalem und mit Israel in Personalunion

verbunden, sondern zusammen mit ihnen einem viel grösseren Herrschaftssystem

eingegliedert, das im Stadium seiner höchsten Ausdehnung „vom Strom

(Euphrat) bis zum Lande der Philister und bis zur Grenze Ägyptens“ reichte

(1 Kön. v 1), und wenn dieses Grossreich auch sehr schnell wieder zerbrach,

so konnte seine kurze Blüte doch gerade da nicht ohne Frucht vorübergehen,

wo sein Herrschergeschlecht auch hinterher am Ruder blieb, also eben in Jerusalem

und Juda. Der Fortbestand eines solchen Grossreiches über den Tod

seines Gründers hinaus war anders als auf dem Wege der Vererbung der Herrschaft

auf einen von dessen Nachkommen kaum denkbar; das oben erwähnte

selbstherrliche Verfahren Davids bei der Bestimmung Salomos zunächst

zu seinem Mitregenten und weiter zu seinem Nachfolger (1 Kön. i 32 ff.)

entsprach den Bedürfnissen eines so ganz auf die Person des Inhabers zugeschnittenen

Systems durchaus. Von dieser Seite her drängte sich also die Notwendigkeit

dynastischer Bindung des Königtums nur noch mehr auf als aus der

besonderen Situation des Stadtstaates Jerusalem; Grosses und Kleines wirkte

hier in derselben Richtung zusammen. Zugleich aber brachte die vorübergehende

Existenz eines Grossreiches Davids und seines Hauses dem Ideal ihres

Königtums einen Gehalt ein, der im Königtum des Reiches Israel überhaupt

nicht festgestellt werden kann, dagegen bei den Davididen für alle Zeiten zu

einem festen Bestandteil mindestens des höfischen Formelschatzes geworden

ist, nämlich die in den Grossreichen des alten Orients fast regelmässig auftretende

Tendenz zur Ausweitung der Herrschaftsansprüche ins Universale (Ps. ii 8;

lxxii 8; Sach. ix 10). Man wird vermuten dürfen, dass die Übernahme solcher

Anschauungen und Erwartungen besonders in der Zeit Salomos erfolgt ist;

vor allem die Traditionen Ägyptens scheinen die Quelle gewesen zu sein, aus

der dabei geschöpft wurde. In erster Linie war das natürlich Sache des Hofes,

also Jerusalems; wieweit die übernommenen fremden Elemente auch von den

breiteren Massen der Landbevölkerung des Reiches Juda mit oder ohne Umbildung

angeeignet wurden, wird schwer zu entscheiden sein.

So rückt das Königtum der Davididen in Jerusalem und Juda bei näherer

Betrachtung seiner Wesensmerkmale in scheinbar immer grössere Distanz

von dem charismatischen Grundcharakter des Königtums im Reiche Israel,

22 A. Alt / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 6-24

und der Nachweis der historischen Umstände, die zu seiner so ganz anderen

Gestaltung führten, könnte wohl den Eindruck aufkommen lassen, als sei es

gerade jenem charis matischen Königtum gegenüber als eine rein säkulare

Erscheinung zu bewerten. Wenn die Thronfolge im Hause Davids sozusagen

automatisch nach den Regeln des allgemeingültigen Erbrechts vor sich ging,

wo blieb dann Raum für jene freie Initiative Jahwes, deren immer neues Wirksamwerden

im Reiche Israel die unabdingbare Voraussetzung für jedes legitime

Königtum war? Aber auch dem Königtum der Davididen hat es doch

nicht an einer religiösen und theologischen Begründung gefehlt; sie war nur

anders und den besonderen Verhältnissen angepasst, die sich hier von der Zeit

Davids an aus der Geltung des dynastischen Prinzips sowohl in Jerusalem als

auch in Juda mit innerer Folgerichtigkeit ergaben. Denn eben dies ist offenbar

der Sinn der schon in der Überlieferung über David auftretenden und später

sowohl in der Botschaft der jerusalemischen und judäischen Propheten wie

in den Geschichtswerken und in den Psalmen fortlebenden Anschauung von

dem ewigen Bund, den Jahwe mit David schloss und der die Herrschaft des

Hauses Davids für alle Zukunft legitimierte (2 Sam. vii 8 ff.; xxiii 5; Jer. xxxiii 21;

Ps. lxxxix 4, 29; vgl. Jes. lv 3; 2 Chron. vi 42). Durch diesen Bund wird das dynastische

Prinzip für das Königtum der Davididen zu einer göttlichen Setzung,

in der Jahwe aus freiem Entschluss eine ein für allemal gültige Wahl trifft und

für die er die dauernde Anerkennung der Untertanen des Reiches fordert. Die

Designation durch Jahwe und die Akklamation des Volkes, die wir als Grundelemente

des charismatischen Königtums im Reiche Israel kennen lernten,

sind also in gewisser Weise auch hier vorhanden; aber das Charisma der Herrschaft

ist hier nicht wie dort auf die Person und Lebenszeit des jeweils von

Jahwe erwählten Königs beschränkt, sondern einem ganzen Herrscherhaus

zu bleibendem Besitz verliehen. So sehr diese Anschauung von der im Reiche

Israel geltenden abweicht, so wenig wird man doch sagen können, dass sie

aus dem Rahmen der sonstigen Gedanken Israels über die Ausprägung von

Jahwes Plänen und Ordnungen in Bünden mit Menschenkreisen herausfällt.

Zwar mit dem Bund vom Sinai, in dem Jahwe die Stämme zu der höheren Einheit

des Volkes Israel zusammenschloss, kann man den Bund mit David kaum

vergleichen; mit Recht ist vielmehr neuerdings betont worden, dass bei den

judäischen und jerusalemischen Propheten, für die der Davidsbund begreiflicherweise

im Vordergrund steht, der Sinaibund sehr zurücktritt. Dagegen

bildet Jahwes Bund mit Lewi eine gute Analogie zu dem mit David, wenn es

sich auch bei jenem um einen ganzen Stamm, bei diesem nur um ein einzelnes

Geschlecht handelt, das Jahwe in eine besondere dauernde Beziehung zu sich

setzt (Deut. xxxiii 8 ff.; Jer. xxxiii 21 ; Mal. ii 4 ff.; Neh. xiii 29; vgl. Num. xxv 12 f.).

A. Alt / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 6-24 23

In beiden Fällen hat Jahwes Bund den Sinn einer ständigen und darum von

vorn herein erblich gedachten Betrauung eines grösseren oder kleineren Menschenkreises

mit einer dann nur diesem zukommenden Funktion im Gesamtleben

des Volkes.

Nachdem aber einmal diese prinzipielle göttliche Setzung des dynastisch

gebundenen Königtums bestand, konnte es kaum ausbleiben, dass sich auch

der Regierungsantritt des einzelnen Davididen in Jerusalem und Juda nicht

automatisch und vor allem nicht rein säkular abspielen durfte, sondern mit

einem komplizierten Ritual ausgestattet wurde, in dem Jahwe die entscheidenden

Akte zu vollziehen hatte, um das nach dem Erbrecht jeweils nächstberufene

Glied des königlichen Hauses seinerseits als von ihm für die Thronfolge

ausersehen zu bezeichnen und ihm die für die Herrschaft notwendigen Vollmachten

und Fähigkeiten zu verleihen. Leider ist uns dieses Ritual nirgends im

Alten Testament zusammenhängend beschrieben; aber wohl die meisten der

Elemente, aus denen es aufgebaut war, sind gelegentlich da und dort erwähnt.

Erst wenn Jahwe den Thronfolger als seinen Sohn adoptiert (2 Sam. vii 14;

Jes. ix 5; Ps. ii 7), seinen vollen königlichen Namen bestimmt (2 Sam. vii 9;

1 Kön. i 47; Jes. ix 5), ihm eine erste Bitte gewährt (1 Kön. iii 5 ff.; Ps. ii 8; xx 5;

xxi 3, 5) und Szepter ( Jes. ix 5; Ps. cx 2) und Krone (Ps. xxi 4; 2 Kön. xi 12)

überwiesen hatte, konnte dieser legitim die Herrschaft antreten. Ohne Zweifel

ist nicht weniges in diesem Ritual aus den Traditionen und Institutionen der

Königtümer anderer Reiche, besonders wieder Ägyptens, übernommen, aber

alles in feste Beziehung zu dem spezifischen Kerngedanken einer ganz von

dem Entschluss Jahwes abhängigen Einweisung des jeweiligen Thronerben

in die Ausübung der seit der Zeit Davids an dessen Geschlecht gebundenen

Herrschaft. Diesem Kerngedanken des jerusalemisch-judäischen Krönungsrituals

entspricht es, dass Jesaja das, was dem einzelnen Davididen bei seinem

Regierungsantritt von Jahwe übertragen wird, lediglich ein „Amt“ nennt und

ihn selbst in seiner offiziellen Titulatur als „Beamten“ bezeichnet ( Jes. ix 5 f.),

während er den Titel „König“ Jahwe vorbehält ( Jes. vi 5), aus dessen Machtfülle

jenes Amt abgeleitet ist, und etwas Ähnliches will gewiss auch der Verfasser des

chronistischen Geschichtswerkes zum Ausdruck bringen, wenn er wiederholt

das Königtum und den Thron der Davididen geradezu als das Königtum und

den Thron Jahwes selbst hinstellt (1 Chron. xvii 14; xxviii 5; xxix 23; 2 Chron. ix 8;

xiii 8); bei aller Heraushebung aus der Masse des Volkes bleibt die Distanz zwischen

Jahwe und dem König gewahrt. Um so schwerer erscheint es denkbar,

dass in diesem Anschauungskreis auch das heute viel erörterte angeblich allgemein

altorientalische Gottkönigtum Aufnahme gefunden haben sollte, wenn

es nicht soweit umgebildet war, dass es sich mit der strikten Unterordnung

24 A. Alt / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 6-24

gerade auch der Könige aus dem Hause Davids unter Jahwe vertrug. Sicher hingegen

wurzelt in diesem Anschauungskreis die messianische Erwartung. Sie

hat mit dem oben geschilderten Königsideal des Reiches Israel nichts zu tun;

denn von diesem aus hätte die Erwartung eines Herrschers der Zukunft doch

wohl immer nur die Form annehmen können, dass Jahwe wieder wie schon

so oft in der Vergangenheit einen neuen Mann aus dem oder jenem Stamm

an Stelle der bisherigen Könige auf den Thron erheben und vielleicht mit reicheren

Gaben als jene ausstatten werde (vgl. Ps. lxxx 18 f.?). Die messianische

Erwartung hingegen, die wir aus den Sprüchen von Propheten im Alten Testament

kennen, ist dynastisch an die Davididen gebunden, wenn auch manchmal

mit einem gewissen Bruch in der dynastischen Linie gerechnet wird

( Jes. xi 1; Mi. v 1). Auf jeden Fall ist der Herrscher der Zukunft auch in den

sogenannten messianischen Sprüchen zunächst nur ein Glied in der von David

ausgehenden Herrscherreihe, wenn auch ein solches, in dem das Königsideal

dieser Prägung vermöge der ihm verliehenen besonderen Fülle der Charismata

( Jes. xi 1 ff.) eine vollere Verwirklichung finden wird als in seinen Vorgängern,

aber auch dann nicht etwa ein von Jahwe unabhängiger Bringer der erhofften

Zeit des Heils, sondern nur eine Gabe Jahwes an diese, die je nach der besonderen

Situation und Aufgabe der einzelnen Propheten verschieden dargestellt

wird. So, als eine Erwartung, der immer neue Wendungen gegeben und immer

neue Elemente angegliedert werden konnten, hat das jerusalemisch-judäische

Königsideal bekanntlich den Untergang der Herrschaft der Davididen weit

überlebt und etwas von seiner Eigenart nicht nur in das spätere Judentum,

sondern auch in das Christentum gerettet.

Vetus Testamentum IOSOT (2013) 25-28




The Oldest Interpretation of the Suffering Servant

H. L. Ginsberg

New York


Five years ago I noted briefly1 that my Daniel source Apoc iii2 (= Bc in my terminology

of that time) deliberately employed with reference to Antiochus III

and especially Antiochus IV unique phrases which in ancient prophecy are

predicated of Assyria, thereby identifying the Assyria of the passages in question

with Seleucid Syria.

Thus Num xxiv 24a was understood by Apoc iii to mean ‘And ships from

Kittim shall afflict Assyria, which in turn shall afflict the Hebrews’, and to refer

to the humiliation of Antiochus IV by the Roman legate Popilius Laenas and

to his subsequent measures against the temple-state of Jerusalem and against

the Jewish religion. Accordingly Apoc iii begins his allusions to these events as

follows: ‘But Kittite ships (read ‘ships from Kittim’ ṣiyyim mikkittim [haplography])

shall come against him, and he shall be humiliated, so he shall return and rage

against the Holy Covenant.’ The choice of the initial phrase conveyed to the

reader that the events in question were a fulfillment of Balaam’s oracle about


Again Isa viii 7-8a was understood by Apoc iii to refer to the southward

sweep of Seleucid armies over Judea, and so every time he had to relate such

a sweep he employed the unique expression šaṭap wʿabar (< Isa viii 8a); see

Dan xi 10 (of Antiochus III’s conquest of Judea) and xi 40b-41a (of Antiochus

IV’s anticipated advance thru Judea upon Egypt). And even when he spoke of

Antiochus IV’s forces achieving victories north or south of Judea, our author

liked to use at least the verb šṭp alone; see xi 22, 26. The reader was expected to

1) See my Studies in Daniel (New York 1948), 78, n. 21.

2) My new sigla for the strata in Daniel B (i.e. Dan vii-xii) are presented in my paper ‘The Composition

of the Book of Daniel’ (to be published in Eretz Israel, vol. 3), paragraphs 19 ff.

© Koninklijke Brill NV, Leiden, 1953 DOI: 10.1163/15685330-12340002

26 H. L. Ginsberg / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 25-28

recognize the phrase and to infer that the events in question were the fulfillment

of an Isaian prophecy about Assyria.

Most important of all, Isaiah says in Isa x 5 ff. that Assyria is the rod of the

Lord’s anger and the staff of his indignation, and in v. 23 ibid. that the Lord

‘is going to work a destruction and a thing decreed ’ (hendiadys for ‘a decreed

destruction’, cf. v. 22b) ‘in the midst of all the land’. There follows, however, in

vv. 24-36 a promise that the Lord’s indignation will soon spend itself : then Assyria

will no longer be able to wield the rod over the people that dwells in Zion, but

instead the Lord will wield a rod over Assyria. Obviously Apoc iii was bound

to indicate that all this applied to Seleucid Syria, specifically to Antiochus IV.

Accordingly, in the middle of his account of Antiochus’ religious persecution

he makes this observation (Dan xi 36b): ‘And he shall prosper until the indignation

has spent itself, when that which is decreed shall have been wrought.’ Further comment

is superfluous.


But prophecies featuring Assyria were not the only sort that Apoc iii believed

to be in process of fulfillment in his own day. For he had precisely the same

conviction about the famous Suffering Servant pericope Isa lii 13-liii 12. This

section speaks of a Servant of the Lord who bears the sins of the Many (rabbim),

thereby justifying (atoning for) them (Isa liii 11, 12b). Tho he even dies in the

process (liii 8b-9, 12acd ), he lives again (the general sense of the difficult last 8

Hebrew words of liii 10a).

It has of course been noted before that the Enlighteners (maskilim) of Dan xi

33-xii 10 are accorded in Dan xii 3 an epithet—“justifiers of the Many”—which

is taken from the statement in Isa liii 11 that ‘my Servant shall justify the Many’

(omitting, with others, ṣdyq as a dittogram of the last four letters of yṣdyq), and

Bentzen suggests that the idea of a resurrection of large numbers expressed

in Dan xii 2 is a development of the idea of the resurrection of the Servant

in Isa liii. But so far as I know nobody has observed the plain fact that the

author of Dan xi-xii has simply identified the Servant of Isa lii 13-liii 12 with the

Maskilim (Enlightened or Enlighteners) of his day, and the Many of the said

passage with the Many of Dan xi 33, 34, etc. Yet there can be no doubt about

it. The Maskilim, like the Servant, justify the Many; and tho one sense of this

phrase in Daniel may be that they instruct them and induce them to take the

right path (Dan xi 33), some of the Maskilim do also suffer martyrdom and are

resurrected, and it is only to these that the epithet of ‘justifiers of the Many’

H. L. Ginsberg / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 25-28 27

certainly applies (Dan xii 3). And the ultimate glory of these martyrs (Dan xii 3)

is so reminiscent of that of the Servant! Undoubtedly our author has identified

the Many of Isa lii 13-liii 12 with the masses in the time of the Antiochan

religious persecution, and the Servant with the minority of steadfast antihellenizers.

Not that the masses were eager to become hellenistic pagans, but

that Judaism seemed to them a lost cause. Only a minority—among them, our

author—thought otherwise. They were convinced that so far from being the

wave of the future, Seleucid Syria was the tail end of the past. They knew their

Bible, and it was obvious to them that Antiochus Epiphanes was the king of

Assyria about whom Isaiah had said (Isa x 12): ‘And it shall come to pass that

when the Lord has achieved all his work upon the mount of Zion and in Jerusalem,

he will visit upon the majesty3 of the king of Assyria’s pride (cf. Dan xi 37)

and upon the grandeur of his haughtiness.’ And Seleucid Syria was clearly the

Assyria of which Isaiah had said (Isa xiv 24): ‘The Lord of hosts has sworn saying,

Indeed, what I have planned shall come to pass, and what I have intended shall

materialize: to break Assyria in my land, and to crush him upon my hills. (Cf.

Dan xi 45.) Then shall his yoke depart from (you), and his burden (be lifted)

from (your) backs.’ It was only a question of waiting until the Lord’s indignation

was spent (Isa x 24 ff.; xxvi 20-21); see above, I. These men were not content to

be merely Maskilim in the sense of Enlightened and to keep their knowledge to

themselves, but became Enlighteners and instructed the Many (Dan xi 33a); and

many of the Many joined them (xi 34b). The persecution continued, and many

fell; but the Maskilim knew that they were the Servant of the Lord of whom

Isaiah (they of course knew of no “Second Isaiah”) had spoken in Isa lii-liii,

and that even if they died they would live again in order to be glorified.

But why, then, doesn’t our author call the Maskilim ‘Servants’ or ‘Servants of

God’? Because he doesn’t need to, since the Servant himself is called a Maskil

right at the beginning of the Servant Pericope (Isa lii 13), if one will but look at

it closely: ‘Behold my Servant yaskil.’ Of the various possible meanings of yaskil,

the one that seems to me most probable in this verse is ‘will prosper’ (as e.g.

in 1 Sam xviii 14-15), but a modern scholar of the stature of Torrey interprets it

as an epithat of the Servant with the sense of ‘the Wise One’. Consequently it is

no cause for blame or wonder if the apocalyptist of Dan xi-xii understood it in

very much the same way.

3) See Mordecai M. Kaplan Jubilee Volume (1953), English Section, 1 pp. 245-6.

28 H. L. Ginsberg / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 25-28


At the time when he wrote, however, Palestine Jewry included an element to

which the apocalyptist found no obvious allusion in the Servant Song: namely,

the protagonists of apostasy, whom he styles ‘those who forsake the covenant’

(Dan xi 30), ‘those who act wickedly against the covenant’ (xi 32), or simply ‘the

wicked’ (if xii 10 is still Apoc iii and not rather Apoc iii 4). For a hint as to the

fate of these, therefore, Apoc iii turned to Isa lxvi 24. According to this verse

the corpses of ‘the men that have rebelled’ shall rot and burn for ever apparently

without being consumed) outside Jerusalem ‘and they shall be an abhorrence

(dera’on) for all flesh’. Our apocalyptist adopts this but also adapts it, by making

the completely depraved of his day share with the completely righteous the

experience of resurrection, but for the opposite purpose: ‘some for everlasting

life, and some for everlasting reproach and abhorrence (dera’on).’ (These are the

only two passages where dera’on occurs.)

That the annihilation of Seleucid Syria would be followed by an awakening

of Jewish dead was inferred by our author not alone from the Servant Pericope

(which as a matter of fact does not unambiguously imply even the Servant’s

death; compare Kissane) but also, as a comparison of Dan xii 2a with Isa xxvi

19ba makes clear, from proximity of Isa xxvi 19 to Isa xxvi 20. This juxtaposition

evidently suggested to him a connection between resurrection and the passing

of the Lord’s indignation (end of v. 20)—and of “Assyria,” the staff of the Lord’s

indignation, with it.

Vetus Testamentum IOSOT (2013) 29-31




OΥ Δια Χειρ Πρεσβεως ΟΥδε Δια Χειρ Σεραφ ΟΥδε

Δια Χειρ ΑγγελοΥ

Isa lxiii 9 (Gk) and the Passover Haggadah

P. Winter


Isa lxiii 8, 9:


ויהי להם למושיע Ia: DS ויהי להמה למושיע בכל צרתם לא צר

בכול צרתמה לוא צר

ומלאך פניו הושיעם

ומלאך פניו הושיעמה

באהבתו ובחמלתו

באהבתיו ובחומלתיו

הוא נאלם

הואה גאלמה

וינטלם וינשאם

וינשאם וינטלם


καὶ ἐγένετο αὐτοῖς εἰς σωτηρίαν ἐκ πάσης θλίψεως αὐτῶν

οὐ πρέσβυς οὐδέ ἄγγελος ἀλλ’ αὐτὸς ἔσωσεν αὐτούς

διὰ τὸ ἀγαπᾷν αὐτοὺς καὶ φείδεσθαι αὐτῶν

αὐτὸς ἐλυτρώσατο αὐτούς

καὶ ἀνέλαβεν αὐτοὺς καὶ ὕψωσεν αὐτούς

The difference of the Greek Text from the Hebrew may be accounted for, grammatically,

by assuming that the translator read צִ‏ יר instead of ר inצָ‏ the second

line. This explanation does not, however, absolve us of the necessity to explain

the difference of the meaning in the Greek from that in the Hebrew Text.

The Angel of the Presence is a religious concept that occurs in post-exilic

Jewish writings quite frequently; suffice it to refer to Jubilees i 27, Daniel viii 16,

ix 21, Testament of Levi xviii 5, Enoch xx, liv, lxxi, lxxxi, where the angels’ names

are given, Luke i 19 and the Proseuche Ioseph.1 Isaiah of the Return (“Trito-

Isaiah”) expresses the thought that it was this angel to whom the task was

1) Origen, Commentary to John (MPG XIV 168/9).

© Koninklijke Brill NV, Leiden, 1954 DOI: 10.1163/15685330-12340003

30 P. Winter / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 29-31

entrusted to save the Jewish race. The text on which the Greek reading is

based expresses a different idea: no subaltern being of the supernatural world,

however high in rank, but God Himself has made it His concern to watch over

Israel. While other nations are ruled by angels, the people of Israel, God’s own

portion, a people for God’s possession (“For YHWH’s portion is His people—

Jacob is the lot of His inheritance”, Deut xxxii 9; compare Ben Sira xvii 17),

are subject to Him alone—dealings between God and Israel could be no other

but direct. The Greek Text, so strongly emphasising the distinction of Israel,

belongs to an era when angelology had become widely known and accepted

by the Jews of the diaspora and Palestine alike; while admitting as true that

all nations were governed by one God, the stipulation was made that this was

done, in the case of non-Jewish nations, through the intermediary of angelic

powers, but as far as Israel was concerned without those intermediaries. No

μεσίτης comes in between God and His people.

Jubilees xv 30-32 expresses this idea in powerful language:

. . . He has chosen Israel to be His people

And He sanctified and gathered them from amongst all the sons of men—For

there are many nations and many peoples, and all they are His, But over each one

He has placed spirits as rulers who will lead them away from Him—

Yet over Israel He has appointed no angel nor spirit,

For He Alone is their Ruler, and He will preserve them . . . that they may be His and

He may be theirs from henceforth for ever and ever.

The Greek reading of the Isaian passage obviously belongs to an era of intimate

intercourse between Jews and neighbouring nations. Yet there is no reason to

think that the translator made the change himself. He followed a Hebrew text

that has not survived, but of which a parallel exists in a midrashic expansion to

a passage from Deuteronomy. This midrash is recited at the passover service:

And YHWH brought us out of Miṣrayim:

Not by the hands of an angel

And not by the hands of a seraph

וַ‏ פִ‏ יּצִ‏ אֵ‏ מִּנּויְ‏ יָ‏ צְ‏ רַ‏ יִ‏ ם :

‏א עַ‏ ל־יְדֵ‏ י מַ‏ לְ‏ אָ‏

וְ‏ ‏א עַ‏ ל־יְדֵ‏ י שָׂ‏ רָ‏ ף

וְ‏ ‏א עַ‏ ל־יְדֵ‏ י שָׁ‏ לִ‏ יחַ‏

אֶ‏ לָּ‏ א הַ‏ קָּ‏ דוֺשׁ בָּ‏ רּו‏ הּוא בִּ‏ כְ‏ בוֺדוֺ‏ ‏ּובְ‏ עַ‏ צְ‏ מ‏ . . . .

P. Winter / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 29-31 31

And not by the hands of an envoy

But the Holy One, blessed be He, in His Glory and by Himself. . . .

The idea is the same, in the Greek Text of Isaiah and in the Haggadah shel


Vetus Testamentum IOSOT (2013) 32-35




The “Shield” of Abraham?

Martin Kessler

Brandeis University, Waltham

Genesis xv, which contains an account of Yahweh’s covenant with Abraham,

opens with the Heilsorakel: ʾal tira⁠ʾ ʾabram ʾanoki magen lak śekarka harbeh

meʾod, which the Revised Standard Version translates: “Fear not, Abram, I am

your shield; your reward shall be very great”.

The term magen (ʾabram) with which we are here primarily concerned, may

be interpreted in a number of ways. Alt suggested in 1929 in his article “Der

Gott der Väter”1 that it might be one of the designations of a patriarchal deity,

along with ʾabir yaʿaqob2 and paḥad yiṣḥaq.3 Actually, he was quite hesitant

about the possibility of postulating magen ʾabram as the name of Abraham’s

personal deity.4

Several objections may be raised against the plausibility of this interpretation.

Whereas Jacob swears by the God of his father, paḥad yiṣḥaq (while the

designation ʾabir yaʿaqob occurs in connection with the blessing on Joseph),

Abraham is addressed directly in Gn. xv 1. Further, purely formal considerations

tend to argue against this being the divine disclosure of a new name,

as in Gn xvii 1 and xxxv 11: ʾani ʾel šadday. Use of the phrase ʾelohey ʾabraham

ʾabika weʾlohey yiṣḥaq (Gn. xxviii 13) does not prove one way or the other as to

whether there was a special designation for Abraham’s personal deity.

If magen is not likely to be a designation for Abraham’s God, let us consider

the traditional interpretation, viz. that God declares that He is “a shield” to

1) Re-published in Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israëls I, München 1953, pp. 1-78.

2) Mentioned in the blessing of Jacob, Gn. xlix 24; also in Ps. cxxxii 2, 5; Is. lx 16, while ʾabir yiśra⁠ʾel

occurs in Is. i 24.

3) By whom Jacob is reported to have sworn when he made a covenant with Laban, Gn. xxxi 42, 53.

4) He suggests that in Gn. xv 1 we may have a Kultstiftungssage for the God of Abraham, and

that the divine address contains a reference to the lost personal name of Abraham’s God: magen

ʾabraham. (Kleine Schriften, op. cit., p. 67, note 4).

© Koninklijke Brill NV, Leiden, 1964 DOI: 10.1163/15685330-12340004

M. Kessler / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 32-35 33

Abraham.5 Von Rad remarks that this expression “derives from the language

of the cult”.6 Indeed, many psalms refer to Israel’s God as a “shield”, that is, a

weapon of warfare furnishing protection.7 This is how the MT seems to have

understood magen. The context then would be that Abraham was admonished

not to fear (a typical introductory phrase for a Heilsorakel ), for God is his

“shield”, who had kept him from danger as in the raid described in Gn. xiv.

A third interpretation, which holds that mgn in xv 1 is a verbal form (as in

xiv 20) to be vocalized mogen has not received the attention it deserves.8 This

view derives support from a consideration of the keywords which occur in

xiv 20-xv 3.9 Firstly, we note that the verbs natan and laqaḥ occur several times

(four and three times, respectively).10

What is still more important is that the root mgn, used in Melchizedek’s

blessing: baruk ʾel ʾelyon ʾašer-miggen ṣareyka beyadka, xiv 20, appears again

in xv 1: also in poetry. In xiv 20 it clearly means “to deliver up, to give”.11 Might

it not also mean this in xv 1? Then the oracle in xv 1 may be seen as a spiritual

“heightening” of xiv 20: it is important that God should “give” Abraham’s

enemies into his hand, but far superior is the “very great reward” which God

is about to give Abraham by virtue of the covenant. This would also bring the

5) This interpretation is accepted by Skinner, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis,

Edinburgh 19562, p. 278; von Rad, Genesis, Philadelphia 1961, p. 178; Gunkel, Genesis, Göttingen

19646, p. 179, believes that this oracle presupposes a specific condition (Sitz im Leben) in which

Abraham needed a shield for protection.

6) Op. cit., p. 178.

7) See e.g. Ps. iii 4; xviii 3; xxviii 7, et al. Kaiser who affirms that most of the Psalms in which

magen occurs deal with Yahweh’s help to the king, raises the question of whether the designation

of Yahweh as a shield could be found already in pre-royal times, in the tradition of the holy war.

(“Traditionsgeschichtliche Untersuchung von Genesis 15”, ZAW 70, 1958, p. 113).

8) It was suggested by Winckler, Forschungen III, p. 411, quoted by Gunkel, op. cit., p. 179; also

by Jeremias, Das AT im Lichte des Alten Orients Leipzig 19062, p. 351, and Ehrlich, Randglossen

zur Hebräischen Bibel, Leipzig 1908, pp. 57 f.

9) The importance of keywords (which he terms Leitworte), as an aid to exegesis, has been

emphasized especially by Buber, in Buber & Rosenzweig, Die Schrift und Ihre Verdeutschung,

Berlin 1936, pp. 211 ff.

10) Abraham gave Melchizedek a tithe (xiv 20). The king of Sodom said: Give me the people, but

take the goods for yourself (21). Abraham had sworn not to take anything from the king of Sodom

(24). Let Aner, Eshkol and Mamre take their share (24). Abraham said to Yahweh: What wilt thou

give me? (xv 2). Thou hast not given me offspring (xv 3).—That these keywords are present in

both chapters is perhaps the more remarkable in view of the evident “editorial joining” in xv 1 in

the phrase ʾaḥar haddebarim ha⁠ʾelleh.

11) Mgn is a poetic motif-word for “to give” ( Jeremias, op. cit., p. 351). In Hos. xi 8 the verbs ntn

and mgn occur in parallel stichs.

34 M. Kessler / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 32-35

two parts of the oracle in closer harmony, as follows: “Fear not, Abram, I am

about to give you your very great reward”. In turn, it would lend better sense to

Abraham’s retort: “O Lord God; what wilt thou give me . . .” (v. 2) and be wholly

in line with the prevalence of the idea of “giving” in this section.

The vocalization of the MT (magen) seems to stem from a time when the

verbal force of mgn (Qal active participle) was no longer understood. On

the other hand, Yahweh’s designation as magen (shield) is well attested in

the Psalms.

Another objection, pointed out by Gunkel,12 is that where mgn occurs it is

always in the Piel elsewhere. But verbs which occur predominantly in the Piel,

sometimes appear in Qal particularly as active participles, as e.g. in the case

of dbr.13

Ehrlich14 has some illuminating comments to offer in his discussion of this

phrase. He begins by saying that ʾanoki is used here because it is more emphatic

than ʾani. ʾAnoki here, as elsewhere, emphasizes a verbal form containing a

personal pronoun; for the emphasis of a verbal suffix expressing an object,

however, ʾani must be used. Ehrlich further makes the important point that

in light of the context of Gn. xiv Abraham did not need any assurance of the

protection of Yahweh. On the other hand, Abraham, after his first generous

impulse of refusing any of the booty, might have had some second thoughts

on the matter. Thus, Ehrlich proposes to read mogen (poetic equivalent of

natan) and understands śekarka as an accusative of material, while lak represents

an accusative of person.15

Considering the context, Ehrlich’s comment is well taken when he points

out that God’s offer of military protection is irrelevant after Abraham’s successful

campaign narrated in the previous chapter; on the other hand, Abraham

returns (voluntarily) with empty hands from the battle!

The use of ʾanoki (emphatic: containing three syllables) rather than ʾani is

significant here. The fact is, that it is too emphatic to stand before magen, the

predicate, which naturally attracts emphasis because it is the new element in

the clause. We may compare the divine self-revelations: ʾani ʾel šadday, etc.,

where likewise the predicate is the new factor, needing emphasis, so that the

12) Op. cit., p. 179. Gunkel would read memaggen (Piel participle) instead of Winckler’s miggen.

13) The places where dbr occurs in Qal are almost exclusively active participles (31 times). Likewise,

kzb occurs most frequently in Piel, but once in Qal, again an active participle, as pointed out

by Ehrlich, op. cit., p. 58.

14) Op. cit., pp. 57 f.

15) The same construction is found in Gn. xvii 19: śarah išteka yoledet leka ben (emphatic subject,

followed by an active participle, and two objects, one personal and one material).

M. Kessler / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 32-35 35

pronoun, which receives ample attention by its position at the beginning of the

phrase, must be (less emphatic) ʾani. But in the MT both ʾanoki and magen are

emphatic: a highly unlikely situation.

On the other hand, the proposed reading ʾanoki mogen has scores of syntactic

parallels. To mention but a few examples: ʾanoki holek (Gn. xv 2); ʾanoki

boraḥat (xvi 2); ʾanoki mebiʾ . . . ʾanoki dober ( Jr. xxxii 42), etc. etc. Because we

have here a participial form without a suffix, the subject needs to be expressed

separately, and this is virtually always done by the emphatic pronoun ʾanoki

rather than ʾani.16

If mogen was indeed the original reading, the change to magen must have

taken place at some time prior to the Massoretes, undoubtedly under the

strong influence of magen in cultic language. The LXX rendering of mgn as

a verb (ʿuperaspἰzo=to cover with a shield) may reflect an intermediate stage

between mogen and magen.

16) Stated formally, the proposed reading would change the “incomplete synonymous parallelism

with compensation” to “synthetic or formal parallelism”. See N. K. Gottwald, “Poetry, Hebrew”,

Interpreter’s Dictionary of the Bible, K-Q, New York - Nashville 1962, pp. 829-838.

Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76




The Supposed Common Authorship of Chronicles

and Ezra-Nehemia Investigated Anew

Sara Japhet

Jerusalem (Isr.)

Dedicated with deep gratitude to Professor I. L. Seeligmann

A basic hypothesis in the study of Chr. and of Ezr.-Neh. is the supposition that

these two books originally formed one continuous work, written or compiled

by one author: “the Chronicler”. The work in its entirety is generally termed

“The Chronistic Historiography”. Accordingly, it was only during the process

of transmission and canonization that the book was divided into two and Ezr.-

Neh. was placed separately, in most Hebrew manuscripts before Chr.1

The basis of this general conviction was laid almost simultaneously by two

scholars: L. Zunz2 and F. C. Movers,3 and at the end of the 19th century it was

accepted as general knowledge.4 It became a point of departure for most of the

studies dealing with Chr., Ezr.-Neh. or their period in general and remained up

1) There is also a general unanimity regarding the reason for the assumed separation. With light

variations it runs as follows: “The reason for the division has been seen, and probably rightly,

in the fact that Ezr.-Neh. became canonical before Chr. for their contents did not appear in the

older books which had already become canonical whereas those of Chr. did. When later Chr. too

became canonical Ezr.-Neh. still kept its prior place”. O. Eissfeldt, The Old Testament, an Introduction,

translated by P. R. Ackroyd, 1965, pp. 530-531. Cf. also J. Myers, I Chronicle s, 1965, p. XVII,

and W. Rudolph, Die Chronikbücher, 1955, p. IV.

2) L. Zunz: “Dibre-Hayamim oder die Bücher der Chronik”, Die Gottesdienstlichen Vorträge der

Juden, historisch Entwickelt, 1832, pp. 13-36.

3) F. C. Movers: Kritische Untersuchungen über die biblische Chronik, 1834.

4) Thus it was correctly stated by C. C. Torrey that “It is at present generally agreed that Chr.-

Ez.-Neh. originally formed one book, which was put in its final form by the author of the book

of Chronicles, commonly called ‘the Chronicler’ ”. “The Composition and Historical Value of Ezra

Nehemiah”, B. Z. A. W. 2, 1896, p. I. A systematic summary of the discussion is given by A. Kuenen,

Historisch Kritische Einleitung in die Bücher des A. T. 1890, I § 29 p. 111ff., and by S. R. Driver, Introduction

to the literature of the O.T. 1891 (Enlarged in the following editions).

© Koninklijke Brill NV, Leiden, 1968 DOI: 10.1163/15685330-12340005

S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76 37

to our times unshaken5 and unchanged.6 An immediate result was that each

book was dealt with in constant reference to the other, and the consequences

for the understanding of the books, the historical period they describe and the

religious concepts they contain were enormous.7

The hypothesis is sustained by four main arguments:

1. The presence of the first verses of Ezr. at the end of Chr.8

2. 1 Esdras begins with 2 Chr. xxxv-xxxvi and continues through Ezr.9

It is interesting to note that J. Wellhausen, while accepting the general opinion in the introductory

words to his famous chapter on Chr. totally ignores it in the investigation itself, and deals

only with Chr. proper.

5) It seems superfluous to mention all the studies that were based on this assumption. On the

other hand, the number of those opposed is quite small. They include: W. M. L. de Wette,

Lehrbuch der historisch-kritische Einleitung in das A.T.6 1845 I, pp. 290-292; E. König, Einleitung in

das A.T., 1893, p. 285. W. A. L. Elmslie accepted it in his first commentary (Cambridge Bible, 1916),

but changed his attitude afterwards (Interpreters Bible, 1954, III. pp. 345, 347-8). We should also

mention M. H. Segal: “The Books of Ezra-Nehemiah”, Tarbiz XIV 1943, pp. 81-86 (Hebrew) and

I. M. Grintz: “Aspects of the History of the High Priesthood”, Zion XXII-XXIV, 1958-59, pp. 138-140

(Hebrew; English summary, p. II).

6) The position recently advanced by K. Galling, Die Bücher der Chr. Esr. Neh. (ATD, 1954) that

not one author but two are responsible for the present work, is of no consequence from the point

of view of this study. Galling maintains that the two strata in Chr. continue also through Ezr.-

Neh. as a part of one composition, and thus the main assumption remains unchanged. The same

is true also for the view maintained by A. S. Kapelrud who assumed that “The Chronicler is not

one single author personality . . . By this designation we must rather understand a whole circle or

more probably groups of circles . . .” The Question of Authorship in the Ezra Narrative, 1944, p. 97.

Here, too, Ezr.-Neh. and Chr. are regarded as a linguistic and theological unity.

7) As an example only we could suggest the question of the historical reliability of Ezr.-Neh. The

Chr.’s tendentious way of dealing with historical material is famous (although its extent is still in

dispute) as is sharply stated by Torrey: “No fact of O.T. criticism is more firmly established than

this: that the Chronicler, as a historian is thoroughly untrustworthy”, op. cit., p. 52. If Ezr.-Neh. was

written or edited by the same author, how much can we rely on it as an historical source? On the

other hand, many scholars find in Ezr.-Neh. an anti-Samaritan attitude (Cf. M. Noth, Überlieferungsgeschichtliche

Studien, I, 1943, p. 164ff.). If the two books are really one, it is only natural to

look for it in Chr. too. But is it really to be found there?

8) Ezr. i 1-3a // 2 Chr. xxxvi 22-23. Cf. Zunz, op. cit., second edition 1892, p. 22, Rudolph, Esra-

Nehemiah, 1949, p. XXII brings it as his sole argument.

9) Zunz, op. cit., p. 30 and others. Rudolph does not mention this argument at all, in either of his

commentaries, as a consequence of his general statement that “dass 3 Esra sachlich und in der

Anordnung des Stoffes nirgends vor der kanonischen Darstellung den Vorzug verdient” Esr.-Neh.,

p. XV.

38 S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76

3. The linguistic resemblance between the books as revealed by common

vocabulary, syntactic phenomena and stylistic peculiarities.10

4. The alleged uniformity of theological conceptions, expressed both in the

material and its selection.11

Most weight is given to the last two arguments, which are internal and relate to

the main elements of the literary unit.

The purpose of the present study is to raise anew the question of the linguistic

and stylistic resemblances of the two books.12 We ask whether the two

books could really have been written by one author.

The research of many scholars has resulted in the unequivocal conclusion

that the language of Chr. and Ezr.-Neh. belongs to the same linguistic stratum13

i.e., the late biblical Hebrew which differs in many important respects from

pre-exilic Hebrew, and represents in many aspects the intermediate phase

between biblical and Mishnaic Hebrew. This stratum also includes the biblical

books Daniel, Esther and Eccl. and non-biblical texts.14 However, the strong

resemblance between Chr. and Ezr.-Neh. was regarded not only as the general

similarity of a comprehensive linguistic stratum but as a peculiar stylistic quality

which represents the personal stamp of one author.15 It was argued that no

other interpretation could do justice to such a strong resemblance.

The weakness of these studies was their lack of interest in the differences

between the two books, which is only natural. In the attempt to highlight all

the points of similarity, the points of difference were overlooked and neglected.

The study of these differences, both linguistic and stylistic, will show that on

10) These are given in detail by Driver, op. cit., fifth edition 1894, pp. 502-507, and E. L. Curtis-

A. A. Madsen’s commentary on Chronicles (I.C.C. 1910), pp. 27-36.

11) Alleged by all studies. Cf. Zunz, p. 22, and all the following studies. “They also resemble each

other in the point of view from which the history is treated, in the method followed in the choice

of materials as well as in the preference shown for particular topics”. (Driver, op. cit., p. 484).

12) We hope to deal with the question of their theological world in another context.

13) Among others, Torrey, Driver, Curtis and A. Kropat: Die syntax des Autors der Chronik,

B.Z.A.W. XVI, 1909.

14) Mainly the Samaritan Pentateuch, cf. G. Gerleman, Synoptic Studies in the Old Testament,

Lund 1948, pp. 3-7, the Isaiah Scroll, cf. E. Y. Kutscher, The language and linguistic background of

the Isaiah Scroll, Jerusalem, 1959, pp. IX-XII.

15) It is worth noting that A. Kropat differed in this respect from the general opinion, but as

his main concern was to examine the syntactical structure of the language found in Chr. and in

Ezr.-Neh. in comparison with earlier Hebrew he did not insist on this distinction. He states that

“Hierbei ist es ohne Belang dass ‘der Chronist’ aller Wahrscheinlichkeit nach nicht ein einzelnes

Individuum war sondern als Sammelname zu verstehen ist”, op. cit., p. V.

S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76 39

the background of late biblical Hebrew each book exhibits strong and distinct

traits of its own, some of which reveal a true linguistic opposition and could

not have been written by one author. The study presented here, while fully

aware of the common linguistic basis, is concerned primarily with the differences

between the two books, and presents some of the material in this light.

It remains now, as a preliminary requirement to fix the boundaries of the

material in question. Chr. on the one hand, and Ezr.-Neh. on the other are composite

works. Both include various types of material which stem from different

sources. Most of the sources used by the Chr. are well-known16 and by studying

the method of their adaptation we are able to establish and define his own

particular goals and aims.17 In Ezr.-Neh. we are less fortunate since the sources

utilized by the author are not known outside the book itself and the question

as to what material in Ezr.-Neh. may be attributed to these sources and what

was actually composed by the author himself is still a matter of debate.18

In order to form the broadest ground for the present study we preferred

to use the narrowest definition, i.e., to consider only the general edition of

Ezr.-Neh. which is regarded as “chronistic”, and those portions which are not

subject to debate and are accepted as “chronistic” by general consensus.

16) They consist, in addition to Samuel and Kings, of parts of Genesis (for example Gen. x, xxv,

etc.), lists from Joshua (for example, Jos. xxi), Psalms (for example, Ps. xcvi, cv, and others), and


17) The classical work in this respect is Wellhausen’s chapter on Chr. in his Prolegomena zur

Geschichte Israel, 1883, English translation by J. S. Black and A. Menzies, 1885, pp. 171-227. A certain

shift was made by M. Noth, op. cit., p. 110ff. Noth discerns in Chr. “post Chronistic” material

which, according to his criteria, is quite prevalent. In addition he attributes great import to the

conceptions of Ezr.-Neh. As a consequence, a certain shift is made in the estimation of the Chr.’s

world and goals.

18) The most extreme opinion is held by C. C. Torrey, who attributes to the Chr. the two parts of

the Ezra Narrative, certain parts of Nehemiah’s memoirs (as Neh. iii 1-32; vii 1-69; xi 1-xiii 31, etc.)

and also the Aramaic documents found in Ezr.-Neh. (Cf. Composition, pp. 50, 115, and also his

article: “The Aramaic portions of Ezra”, AJSL 1907-1908, p. 220). On the other hand, Rudolph tries

to narrow the “Chronistic” portions in Ezr.-Neh. and he ascribes to Ezra himself even those parts

in the Ezra Narrative which are written in the 3 pers. But he also admits a chronistic adaptation.

(Rudolph, Esr.-Neh., pp. 99-100, 163-165).

On the question of the two parts of the Ezra Narrative, see Torrey, op. cit., Kapelrud, op. cit.,

and lately Mowinckel: “Ich und Er” in der Esra Geschichte” Verbannung und Heimkehr, (Festschr.

Rudolph), 1961, pp. 211-234.

40 S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76

I. Linguistic Opposition

1. Formation of the Imperfect Consecutive

The form of the impf. cons. is attained through the prefixing of the Wāw cons.

to the jussive. This means that, wherever possible, the short form of the impf.

is used and the tone is retracted.19 In 1 pers. sing. the use of the short form

and the retraction of the tone occur more rarely, and the full form of the impf.

is used.20

In late biblical Hebrew the distinction between the short and the full forms

of the impf. is gradually lost.21 Thus, the two forms alternate in the formation of

‎22‎‏.ויעלה and ויעל the impf. cons. and we have, for example, both

This phenomenon is found in Ezr.-Neh. and Daniel, as well as in the Samaritan

Pentateuch23 and the Isaiah Scroll.24 There is, in fact, only one exception

to the general picture: the book of Chr., contrary to the general tendency of the

period, uses clearly and systematically only the short form of the impf. in the

formation of the impf. cons.

ל״ה A. Verbs

The Chr. follows two basic rules:

a) Whenever the impf. cons. is represented in his sources by the full form of

the impf. the form is changed and shortened. It appears thus in his sources

six times25 and the rule is rigidly observed: 1 Chr. xi 17 // 2 Sam. xxiii 15

19) Gesenius’ Hebrew Grammar, edited by E. Kautzsch, translated by A. E. Cowley, 1910, § 49d,

pp. 133-134; P. Joüon, Grammaire de l’Hebreu Biblique, 1947, § 47a, pp. 105-106.

20) Gesenius, op. cit., § 49e, p. 134, Joüon, § 47d, p. 106.

21) This is one aspect of a more general process of losing the distinction between the moods,

which reached its fulfillment in the new verbal system of Mishnaic Hebrew. Cf. G. Bergsträsser,

Hebräische Grammatik, 1926 II § 101, p. 50; Kutscher, op. cit., pp. 30, 251 and M. H. Segal, A Grammar

of Mishnaic Hebrew, 1927, p. 150ff.

etc. ‏.‏Jer‏—ויעלה x 13, etc. frequently‏—ויעל 2 Chr. i 6, iii 6, 14 22)

23) A. Sperber: “Hebrew based upon Biblical Passages in Parallel Transmission”. HUCA, XIV,

1939, § 49, pp. 187-189.

24) Kutscher, op. cit., pp. 252-253.

25) Actually seven, but once it is changed differently: 1 Ki. x 29: ותעלה ותצא מרכבה ממצרים 2 chr.

‏.ויעלו ויוציאו ממצרים :17 i

The Qal is changed into Hif ʿil. This is one of the characteristics of the Chr. Cf. Kropat, op. cit.,

pp. 14-15, Gerleman, op. cit., p. 18 and further p. 350, n. 2. The second change from singular to

plural is also typical. Cf. Kropat, p. 8ff.

S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76 41

// 34 Chr. xviii ‏;)ויכה–ויך (2 34 2 Chr. xviii 23, 33 // 1 Ki. xxii 24, ‏;)ויתאוה–ויתאו)‏

1 Ki. xxii 35 ‏;)ותעלה–ותעל)‏ 2 Chr. xxi 9 // 2 Ki. viii 21 ‏;)ויכה–ויך)‏ 2 Chr. xxxiv 27 //

‏.(ותבכה–ותבך(‏ 2 Ki. xxii 19

b) If the full form is in the 1 pers. sing. it remains unaltered. This occurs

three times:26 1 Chr. xvii 5, 8 // 2 Sam. vii 6, 9 ‏;)ואהיה)‏ 2 Chr. vi 10 // 1 Ki. viii 20


Those parts which are not drawn from any known source keep systematically

to the same rule. The short form in the impf. cons. occurs over a hundred

times.27 This pedantic and rigid use is specially prominent where the words

occur only once or are unusual, as for example 2 Chr. ‏,ויזן xxi 11 2 Chr. xxxiii 9

‏.ויקש 2 Chr. xxxvi 13 ‏,ויתע

This consistent procedure, found both in the adaptation of the earlier texts

and in his own independent work, leaves no room for doubt that this is a definite

feature of the Chr.’s language. Moreover, it can be interpreted as a deliberate

effort to retain a certain linguistic norm.

In Ezr.-Neh. on the other hand, as well as in the Samaritan Pentateuch28 and

the Isaiah Scroll29 the main characteristic in this matter is the absence of any

rule or system.30

a) In 1 pers. sing. both the short and full forms occur: 1) full forms: Neh. i 4,

vii 2, xii 31, xiii 25; 2) short forms: Neh. iv 14 (8), i 4, ii 11, 13, 15.31

26) These are the only instances where 1 pers. sing. in the Impf. consec. of ל״ה occur in Chr. Therefore,

nothing further can be said about his own usage.

ויעש ‏,ויעל ‏,ותהר glance. 27) It is unnecessary to quote all the material since it can be seen at a

and many others. There are only two exceptions to the rigid rule in the whole book of ‏,ותבן ‏,ויבן

Chr.: 2 Chr. xxi ‏;ותזנה—‏‎13‎ 2 Chr. xxvi 6 ‏.ויבנה In view of the Chr.’s consistent system it can only be

due to later transmission. Another example is 2 Chr. אסא xvi 12 ‏.ויחלא As it stands this is a partial

analogy of ל״ה to ‏,ל״א finding expression in the consonants only. But the usual tendency of late

and Mishnaic Hebrew is contrary, i.e., the analogy of ל״א to ‏.ל״ה (Cf. Segal, op. cit., § 198, p. 90

stated more clearly in the Hebrew edition of the book, 1936, § 273, p. 150). We prefer to accept

Rudolph’s suggestion ad. loc. to regard this form as a dittography of the ‏.א The original phrase

‏.”ויחל אסא“‏ was accordingly

28) A. Sperber, op. cit., pp. 188-189 cites sixteen instances where the short form of the MT is long

‏.ל״ה in the Sam. Pent. in Verbs of

29) Kutscher, op. cit., pp. 252-253 cites twelve instances of such changes in the Isaiah Scroll

‏.ל״ה against MT, in verbs of

30) Another instance exists only in the Qre. in Ezr. viii 17, Qre ואצוה Kethib ואוצאה which is probably

ואוציאה and belongs to the next paragraph.

31) In the last four instances the form is ‏.ואהי This example demonstrates in a more specific way

the opposition to Chr. There only the form ואהיה is found.

42 S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76

b) In the other pers., although the short form is still more prevalent,32 the

‏.(ונבנה)‏ 38) Neh. iv 6 (iii ‏;(ונחנה)‏ full form occurs twice: Ezr. viii 15

It is in Ezr.-Neh., and not in Chr. that the general linguistic state is reflected.

The tendency to lengthen the short forms exists, but it is still in its beginnings,

at least in written documents.

ע״ו/ע״י B. Verbs

The process of lengthening the short forms in the impf. cons. is here much less

developed than in ‏,ל״ה as is shown by the various texts.33 The Chr.’s sources

still preserve the short forms, and this is true in general also for Ezr.-Neh. However,

even here the distinctions mentioned above are preserved:

a) The 1 pers. sing. occurs in Chr. only twice. Both instances are taken from his

sources and are changed into the full form: 2 Chr. vi 10, 11 (1 Ki. viii, 20, 21).34 All

the other forms in Chr. are short.35

b) In Ezr.-Neh., although the material is meagre, we do find one example of

‎37‎‏.ונשוב (9) 15 the full form:36 Neh. iv

32) But their number in general is of course much smaller than in Chr. We find altogether nine

‏.ויהי examples of various verbs and fifteen times the form

33) Sperber, op. cit., pp. 188 brings only two examples of such a change in the Samaritan Pentateuch,

compared to sixteen in ‏.ל״ה They are: 1) Gen. xxv 17, וימת—‏MT ‏;וימות—.‏Sam 2) Num.

xvii 15: וישב—‏MT ‏.וישוב—.‏Sam The examples from the Isaiah Scroll are classified by Kutscher

as orthographic changes (p. 108), and here he cites six examples. Kutscher himself is not completely

positive about this classification and it seems more likely that the presence of the wāw

is not a sign of introducing the mater lectionis in a short unaccented syllable, but of the shifting

‏,ויחום—ויחם ‏,ויעוף—ויעף i.e., forward of the tone, with analogy to the regular forms of the impf.,

etc. If this distinction is right, the place of these examples is really in another paragraph (p. 253).

34) The question is, of course, whether it should rather be classified as an orthographic change

for the syllable is in any case accented. Even so, it serves as an illustration to the consequent use

in Chr.

35) For example: ‎26‎‏—וימת times, four‏—ויקם times, five‏—וישם times, ‎11‎‏—וישב times, etc.

ואקום are: 36) The full forms in 1 pers. sing. are more numerous in Ezr.-Neh. than in Chr. They

ויקם ‏.‏Neh‏—ואריב xiii 24. In addition to these only the form Neh. ix 15, 15 ‏,ואשוב (8) 14 Neh. ii 12, iv

is found. (Ezr. iii 2, x 5, 6, 10, Neh. iii 1, ix 4).

37) So the Kethib. The Qre is ‏.ונשב The introduction of the Qre in this matter points no doubt

to a linguistic editing of the text. Other examples of the same type are: (1) Jd. xix 21, Kethib—

וישוב—‏Kethib (3) Ez. xviii 28, ‏;ותלש—‏Qre ‏,ותלוש—‏Kethib )2( 2 Sam. xiii 8, ‏;ויבל—‏Qre ויבול


C. Hif ʿil

The same rules apply here too:

S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76 43

‎38‎‏.ואכרית а) In Chr. the form which exists in the 1 pers. sing. is full: 1 Chr. xvii 8

In all other instances, without any exception, the form is short.39

b) In Ezr.-Neh. as well as in the Sam. Pent. and the Isaiah Scroll,40 short and

full forms appear together. The full form occurs twice: Neh. iv 9 (3) ‏;ונעמיד and

‏.ויביא Neh. viii 2

We may conclude that:

1) The general tendency of late biblical Hebrew is towards a developing use of

full forms in the impf. cons.

2) This tendency is demonstrated in Ezr.-Neh. where short and full forms

stand together.

3) In clear opposition to the general rule and the practice of Ezr.-Neh.,

the Chr. applies rules of his own: full forms in 1 pers. sing. and short forms


4) The astonishing accuracy and consistency in Chr. gives the impression of

a conscious awareness of the problem. Actually, the Chr. does not express the

genuine state of the language, but deliberately opposes it.

ואקטלָ‏ ה 2. The Lengthened Imperfect Consecutive

Another result of the growing lack of distinction between the moods is the

undifferentiated use of אקטל and ‏.אקטלה Thus the form אקטלה replaces the

form אקטל and a new form emerges: ואקטלה 41 which has no semantic value

of its ואקטלה own.42 is very common in Ezr.-Neh. and Daniel. In Ezr.-Neh.

alone, it occurs almost fifty times.43 In the Sam. Pent. and in the Isaiah Scroll

38) See further p. 338. A further example, which is a subject of a textual debate is ואגד in 1 Chr. xvii

10. The parallel form is והגיד )2 Sam. xvii 11). Cf. I. L. Seeligmann: “Indications of editorial alteration

and adaptation . . .”. V.T. XI: 1961, p. 208ff.; Rudolph, Chronikbücher, p. 130f.

39) For example: ‎7t‏—ויולד ‎7t‏—ויבא ‏,‏‎5t‏—ויכן etc.

40) Kutscher brings only one instance of such a transition: Isa. xxxi 2, ויבא—‏MT I. ‏.ויביא—.‏S He

notes however that this is the only example of this form in this verb in the whole book of Isaiah

(op. cit., p. 265). Sperber presents fifteen examples for such a change in the Sam. Pent., op. cit.,

§ 49, 1, pp. 187-188.

41) Cf. Bergsträsser, op. cit., p. 23.

42) Cf. Joüon, § 47d, p. 107.

43) They are: Ezr. vii 28; viii 15, 16, 17 (twice, once in the Kethib alone), 23 (twice), 24, 25, 26, 28, 31;

ix 3 (twice), 5 (twice), 6. Neh. i 4; ii 1, 6, 9, 13; v 7 (twice), 8, 13; vi 3, 8, 11, 12; vii 5; xiii 7, 8, 9 (twice),

10, 11 (twice), 13, 17 (twice), 19 (twice), 21 (twice), 22, 30.

44 S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76

it replaces the ואקטל forms of the M.T.44 However, neither of the forms is

ואומר (13 times) appears alongside ואומרה Ezr.-Neh. exclusive in these texts. In

(7 ואתנה times)45 (3 times) with ‎46‎‏,ואתן and so on.47 The main feature is the

absence of uniformity in the linguistic usage.

The opposite is true in Chr. Here ואקטלה is totally absent. Not once does

the Chr. lengthen a full form found in his sources and not once does he utilize

it himself.48 Moreover, the form ואקטלה does occur once in his sources and it

is altered.

ואכרית 1 Chr. xvii 8

ואכרתה 2 Sam. vii 9

The difference between Ezr.-Neh. and Chr. is not one of measure but of principle.

The main point is not the existence of these forms in Ezr.-Neh. and their

absence in Chr. but the presence of a normative linguistic principle which is

applied in Chr. in contrast to all the other texts of the same period.49

44) Sperber cites nineteen examples of such changes, op. cit., p. 228-232. Kutscher brings about

twenty, but has no intention of exhausting all the examples. Op. cit., p. 250-252.

45) Neh. i 5; ii 3, 5; iv 14 (8); 19 (13).

46) Neh. v 7.

47) As ‏.‏Neh‏—ואריבה xiii 11, 17 and ואריב Neh. xiii 25; ‏.‏Neh‏—ואעידה xiii 15, ‏.‏Neh‏—ואעיד xiii 21.

Both examples are in the same chapter.

48) The fact is well known, cf. Bergsträsser, op. cit., p. 23, Kropat, op. cit., p. 75. Nevertheless,

it has escaped Gerleman’s attention when dealing with the same question. He states that:

“A peculiarity common to Samaritanus and Chronicles is found in the formation of Imperfectum

consecutivum . . . As we know the first person singular and plural sometimes having the ending

being thus formed in analogy to the so-called cohortative . . . The same form of the imperfect ־ָה

is typical also of Samaritanus” (op. cit., p. 15). Among the examples, taken from Deut. Gerleman

cites also the following: Deut. iii 1, MT ונעל ‏,ונפן Sam. ונעלה ‏.ונפנה First of all it should be

stated that this last example does not belong here. The ה״א is not a part of the ־ָה cohortative as

in ‏,ואקטלה but belongs to the root itself. The form is therefore a full form and not a lengthened

one. Secondly, and this is much more important, Gerleman’s opinion does not do justice to the

linguistic facts. It was stated before by Kropat and Bergsträsser that ואקטלה is nowhere to be

found in Chronicles. It can hardly be described as a “peculiarity common to Samaritanus and

Chronicles”. The same is true about the example נעלה“‏ ‏.”ונפנה Although it does not belong here,

it was shown above that Chr. deliberately avoids such forms! (Supr. p. 334 f.).

49) This raises the question whether the much used terms very common now in textual studies,

such as “vulgar text” and “vulgar language” can be applied in connection with Chr. (Cf. Gerleman.

op. cit., pp. 3-7).

S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76 45

יהו 3. Theophoric Names Ending with

The names in this category are known to us in three variations, i.e., those

‎50‎‏.אחיו ‏,אחיה ‏,אחיהו as ‏,יו,‏ ‏,יה,‏ יהו with the endings

The question of their distribution was taken up by N. H. Tur-Sinai (H. Torczyner)

who studied the epigraphic material known up to 1938.51 His conclusion

was that the form with the ending יו is Ephraimite in origin, while the two

others were dominant in Judah; the long one with יהו before and the short one

with יה after the exile.52

This conclusion was strongly confirmed by the DSS, where the tendency to

apply the short ending יה instead of יהו is seen very clearly.53

A study of Ezr.-Neh. and Chr. provides the following facts:

a) In Ezr.-Neh. the number of names belonging to this category is very high;

eighty names mentioned altogether almost two hundred and seventy times; all

the names are written with the short ending ‎54‎‏.יה Thus, Ezr.-Neh. is a faithful

reflection of the actual linguistic conditions.

b) The case is much more complicated in Chr. The first outstanding fact is

the variety of material in which both short and long endings occur.

At first glance the situation may be interpreted thus: It is a result of the

Chr.’s composite character, i.e., the old sources preserved in Chr. still retain

the long form, while in the new material, the short form with the ending יה is

to be found. In fact the opposite is true. There is an obvious tendency in Chr.

to lengthen the short endings which do appear in.55 There are fourteen such

etc. 2 Sam. vi 3, אחיו etc. 1 Ki. xiv 2, אחיה etc. 1 Ki. xiv 5, אחיהו 50)

51) N. H. Tur-Sinai (H. Torczyner), The Lachish Letters. London, 1938, pp. 24ff. Besides the Lachish

Letters themselves, Tur-Sinai made use of all the epigraphic material found in D. Diringer,

Le Iscrizione Antico-Ebraiche Palestinensi, 1934, of the Elephantine letters, the ostraca of Samaria

and others.

52) Op. cit., p. 25. Accordingly the emergence of the shorter ending is a result of Aramaic influence.

Cf. also G. R. Driver: “The original form of the name Yahweh”, ZAW 46, 1928, pp. 16-19.

53) Cf. Burrows, JBL LXVIII, pp. 204-205. Kutscher, op. cit., p. 5. In the Isaiah Scroll the regular

‏.יהו form is the short one, which occurs tens of times, while constantly shortening the ending

Only twice, and one of them presumably added by a second hand, is the longer יהו to be found.

Cf. Kutscher, op. cit., p. 93.

54) There is only one exception among this great number which is no doubt a result of textual

error. In Ezr. x 41, עזראל ושמריהו שלמיה has to be read ושמריה ושלמיה ‏,עזראל with a better division

of the word. Cf. Rudolph, Esra-Neh., p. 100.

55) The fact was recognized by A. Sperber, and taken over by Burrows. Sperber’s list contains

nine examples. One of them seems to me inaccurate (2 Chr. ‏,עוזיהו xxvi 1 2 Ki. xiv 21 ‏(עזריה (Op. cit.,

46 S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76

עתליהו,‏ ירמיהו,‏ חלקיהו,‏ חזקיהו,‏ זכריהו,‏ אמציהו,‏ אחיהו,‏ names: changes in ten

‎56‎‏.אחזיהו שמעיהו,‏ צדקיהו,‏

Only once does the opposite occur.57

All these examples are taken from exact parallels. But the same tendency

is exhibited also in paraphrastic presentations.58 Moreover, not all the texts

of Kings have their parallel in Chr., for example: The name חזקיהו occurs in

Kings eight times as ‎59‎‏.חזקיה while in Chr. the only form (42 times) is חזקיהו (or

on.60 Nevertheless this is expressed in the above list only once; and so ‏.(יחזקיהו

In the other parts of Chr. the picture is not homogeneous, as both forms of

the names occur, even in one list. Regarding the names with long ending the

variety of material might be classified as follows:

a) One group includes such names which are found in their long form elsewhere

and exist also in Chr. To this group belong such names as ‏,אמציהו ‏,חזקיהו etc.

b) The second group includes those names which do occur in other biblical

texts but only in the short form. The only text where they are long is Chr. This

group might be divided into two: names which occur, in addition to Chr., only

in Ezr.-Neh., where all the names are short. To this category belong names such

as ‎61‎‏,זבדיהו,‏ הודויהו,‏ דליהו שכניהו,‏ שבניהו,‏ מתתיהו,‏ מעזיהו,‏ חשביהו and others

which are known from other books, but nevertheless only in short form. Here

‎62‎‏.שפטיהו,‏ פדיהו,‏ עדיהו,‏ מתניהו,‏ טוביהו,‏ אמריהו,‏ אביהו as: we can list names

§ 131a, p. 249). In any case, Sperber’s list is not exhaustive, and the added instances are marked

by an asterisk.

56) 2 Chr. xxii 11* (2 Ki. xi 2); 2 Chr. x 15 (1 Ki. xii 15); 2 Chr. xxiv 27*; xxv 17 (2 Ki. xii 21 (22); xiv 8);

2 Chr. xxix 1 (2 Ki. xviii 2); 2 Chr. xxix 1* (2 Ki. xviii 1); 2 Chr. xxxiv 15*, 18 (2 Ki. xxii 8, 10); 2 Chr. xxxvi

22 (Ezr. i 1); 2 Chr. xxii 10; 12*, 13* (2 Ki. xi 1, 13, 14); 2 Chr. xviii 10 (1 Ki. xxii 11); 2 Chr. xi 2 (1 Ki. xii 22).

57) 1 Chr. xi 30 (2 Sam. xxiii 30): ‏.בניה It is possible that the short form was already found in the

אחיה—‏‎36‎ Vs. ‏.יה Chr.’s source, since all the other names in this list, in Sam. and Chr. end with

is corrupt and the wāw בניהו פרעתוני Sam. The text in ‏.יושויה—‏‎46‎ עזיא—‏‎44‎ אוריה—‏‎41‎ צרויה—‏‎39‎

might have been the result of the misdivision of the words.

‏.אחזיהו is changed into אחזיה 58) For example: 2 Chr. xxii 7 // 2 Ki. ix 27 where the name

59) 2 Ki. xviii 1, 10, 13, 14 (twice), 15, 16 (twice).

is found four times in Kings in a short form (2 Ki. xii, 22; xiii 12; xiv 8; xv 1), but only אמציה 60)

two are represented in the list, and אמציהו is always long in Chr. עוזיהו is written in Kings twice as

names. but the fact is not represented at all and so with other ‏,עוזיהו and in Chr. always as עוזיה

61) Cf. among others: 1 Chr. xxiv 18—Ezr. ii 60; 1 Chr. iii 24—Ezr. ii 40; 1 Chr. xxvi 2—Ezr. viii 8;

1 Chr. xxv 3—Ezr. viii 19; 1 Chr. xxiv 19—Neh. x 8 (9); 1 Chr. xxv 3—Ezr. x 43; 1 Chr. xv 24—Neh. ix

4; 1 Chr. xxiv 11—Ezr. viii 3.

62) Cf. among others: 2 Chr. xiii 20—1 Sam. viii 2; 1 Chr. xxiv 23—Zeph. i 1; 2 Chr. xvii 8—Zech.

vi 10; 1 Chr. xxv 4—2 Ki. xxiv 17; 2 Chr. xxiii 1—2 Ki. xxii 1; 1 Chr. xxvii 20—2 Ki. xxiii 36; 1 Chr. xii

5—2 Sam. iii 4.

S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76 47

c) The last group includes names which occur only in Chr. and here they

מקניהו,‏ כונניהו,‏ יעזיהו,‏ יסמכיהו,‏ יחדיהו,‏ בוקיהו קושיהו,‏ example, are long. For

‎63‎‏.עזזיהו,‏ סמכיהו,‏ משלמיהו,‏

In spite of the existence of names with the יה ending it is impossible to deny

the general tendency to use the long ending ‎64‎‏.יהו The difference between

Chr. and Ezr.-Neh. is clearly expressed in a parallel text:

2 Chr. xxxvi 22

לכלות דבר ה׳ בפי ירמיהו 1 Ezr. i 1

לכלות דבר ה׳ מפי ירמיה To sum up: In our discussion of the formation of the impf. cons. and the lengthened

impf. cons. we were able to discern a rigid and uniform method in Chr.,

in contrast to the plurality of forms and absence of method in Ezr.-Neh. In the

question of personal names the picture was reversed. Unequivocal uniformity

is found in Ezr.-Neh. as against diversity and plurality of forms in Chr. Nonetheless,

the underlying principle of all these distinctions is the same: the actual

linguistic reality in all these instances is reflected in Ezr.-Neh. while Chr. stands

alone as an exception and even as opposition to this same reality.

II. Specific Technical Terms

65 התקדש־הטהר 1.

Before discussing the matter as it pertains to Chr. and Ezr.-Neh. some words of

introduction are in order.

‏,טהר meanings. (sanctify) have originally different קדש (purify) and טהר

usually as מן ‏,טהר relates to the state of a person or an object as being clean

קדש nature.66 from some impurity and possessing its true and unadulterated

describes a positive quality added to the basic nature of a person or an object.

However, because the state of cleanliness is an essential condition of holiness

63) Among others: 1 Chr. xxv 4; 1 Chr. xxiv 20; 2 Chr. xxxi 13; 1 Chr. xxiv 26f.; 1 Chr. xv 22; 1 Chr. xvi

18; 1 Chr. xxvi 1; 1 Chr. xxvii 20; 1 Chr. xv 17; 1 Chr. xxvi 7; 1 Chr. xxiv 21.

64) The variety of forms is explained by Kutscher thus: “The Chr. prefers the long form when he

deals with a personality of the first Temple Period and he prefers the short form when it is not so”.

(op. cit., p. 93). As a matter of fact, Chr. is meant to be a history of the first Temple only and the

personalities named are all supposed to belong to that period. Preference for a short form could

not be found here, if the criterion is right, but this is rather doubtful.

65) For all biblical quotations, we have utilized the RSV, except where explicitly stated.

66) Cf. L. E. Toombs, Interpreter’s Dictionary of the Bible, I, p. 641ff.

48 S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76

the two terms show a tendency to interchange and their specific meaning is

not always strictly kept.67

The demand for cleanliness and sanctification is mentioned very often

in connection with the cultic ritual. The conception held by P regarding the

priests is that they were consecrated by a singular ritual of anointing68 but

must also perform a certain act of cleansing before each ceremonial act.69

The demand for the ritual cleanliness of the Levites and the laymen is not

stated generally, but from the descriptions of actual rites70 as well as other

texts, we may deduce that a certain procedure was required.

The act of sanctification before the ritual is strongly emphasized in Chr. and

relates both to the priests and the Levites. It is mentioned before any ceremony,

and is added to the descriptions of Sam. and Kings. The technical term to

describe it is always without any exception, ‏:התקדש 1 Chr. xv 12-14;71 2 Chr. v 11;

xxix 5, 15, 34; xxx 3, 15, 24; xxxv 6.

The term הטהר is found in Chr. only once, in reference to the people and,

even here, it tends to interchange with ‏.התקדש “For there were many in the

assembly who had not sanctified themselves ‏(התקדשו)‏ . . . for a multitude of

people had not cleansed themselves ‏(הטהרו)‏ (2 Chr. xxx 17-18).

In all other instances in טהר.‏Chr is confined to acts of cleansing the land

and the Temple: 2 Chr. xxix 15ff. (three times); 2 Chr. xxxiv 3ff. (three times).

Two points are noteworthy in Ezr.-Neh. The interest in the act of consecration

is much less prominent; in the most important ceremonies it is not

even mentioned!72 Secondly, the term התקדש is totally absent. When the

67) A good example is 2 Sam. xi 4; והיא מתקדשת מטומאתה which is actually translated: “Now she

was purifying herself from her uncleanness”.

68) Exod. xxx 30.

69) Exod. xxx 17-21.

70) Samuel’s sacrifice in Beth-Lehem is one example: “I have come to sacrifice to the Lord. Consecrate

yourselves and come with me to the sacrifice, and he consecrated Jesse and his sons and

invited them to the sacrifice”. 1 Sam. xvi 5. An explicit demand for sanctification is found in ceremonies

occurring only once, as the revelation at Sinai, Exod. xix 10, and others. But there is no

doubt that the actions described were those regular in the cult in general.

71) The present verses form a part of the additions made by the Chr. to the original story of 2 Sam.

thereby changing its original character. In the following example (2 Chr. v 11), the Chr.’s addition

deals mainly with this point, the consecration of the priests.

72) Cf.: The dedication of the altar and the foundation of the tempel—Ezr. iii; the dedication of

the temple—Ezr. vi 16-18, and more.

S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76 49

consecration of priests and Levites is mentioned the verb הטהר is used exlusively:

Ezr. vi 20;73 Neh. xii 30; xiii 22.74

To sum up: the opposition in the use of these terms is very clear. The special

preparation of the priests and Levites for the ritual acts is designated by

Ezr.-Neh. as ‏,הטהר while התקדש is absent. In Chr. the same act is always called

in Chr. is confined to the cleansing of טהר The use of ‏.הטהר and never התקדש

the temple, the land and the people.

כהן הראש־כהן גדול .2

The object of this section is not a general discussion of these terms and their

development, but only their use in Chr. and Ezr.-Neh.

Of all the titles denominating the High Priest in the O.T.75 the Chr. chooses

the title ‎76‎‏.כהן הראש This expression is found in Chr. six times and very seldom

in the other parts of the O.T.77

Once the Chr. changes the כהן גדול of his sources into ‏;כהן הראש 2 Chr. xxiv 11

(2 Ki. xxii 10). The other instances are: 1 Chr. xxvii 5; 2 Chr. xix 11; xxiv 6;78

xxvi 20; xxxi 10.

The preference for כהן הראש in Chr. becomes more conspicuous when we

compare it to the use of the parallel title כהן גדול ‎79‎‏.כהן גדול is found in the

Chr.’s sources four times. It was shown above that one of these is deliberately

changed into כהן הראש (2 Chr. xxiv 11 // 2 Ki. xxii 10). The other three are dealt

with as follows: in one instance the whole section is missing in Chr. (2 Ki. xxii 4).

In another, the title alone is omitted: 2 Chr. xxxiv 15 (2 Ki. xxii 8).

Only once does the title כהן גדול remain untouched: 2 Chr. xxxiv 9 // 2 Ki.

כהן גדול xxii 4. In the other parts of Chr., not taken from his sources, the term

is never used.

73) Many scholars have commented on the great resemblance of this passage which describes

the Passover of the returned exiles to 2 Chr. xxx (Cf. J. M. Myers, Ezra-Nehemiah, 1965, pp. 53-54;

W. Rudolph, Esra-Nehemia, pp. 61-62). This similarity makes the contrast in the use of the terms

even more prominent.

74) In another passage dealing with a similar matter but presenting the subject more generally:

Neh. xiii 30: “Thus I cleansed them ‏(טהרתים)‏ from everything foreign and I established the duties

of the priests and Levites . . .”.

75) For example: כהן הראש ‏,הכהן ‏,כהן גדול and others. Cf. J. Baily: “The Usage in the Post-Restoration

Period of Terms Descriptive of the Priest and High Priest”; JBL 70, 1951, pp. 217-227.

76) We take for granted that כהן הראש is indeed the title of the High Priest (compare: 2 Ki. xxv 18

with 2 Ki. xxiii 4). This opinion is disputed by I. M. Grintz, op. cit., p. 133.

77) 2 Ki. xxv 18 and its parallel in Jer. lii 24. As to Ezr. vii 5, cf. further above.

78) “The chief ” is no doubt an eliptic phrase for “the chief priest”.

79) Cf. also Baily, op. cit., pp. 220-221.

50 S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76

The opposite is true in the other books of the same period. כהן גדול is found

five times in Haggai, three times in Zechariah and three times in Ezr.-Neh.80

These last are indeed found in Nehemiah’s memoirs but yet the redactor has

not altered them. כהן הראש is mentioned once in Ezr.-Neh., at least at first

sight. In Ezr. vii 1ff. the text runs as follows: “Now after this in the reign of

Ar-ta-xerxes, king of Persia, Ezra the son of Seraiah, son of . . . Phinehas, son

of Eleazar, son of Aaron the chief priest—this Ezra . . .” etc. The Hebrew text

is אהרן הכהן הראש“‏ ‏.”בן It seems that the RSV has wrongly understood the

words כהן הראש as a fixed title for Aaron. What it really means is: “The son of

Aaron the first priest”. It has nothing to do with the priest’s rank.81 We might

ask whether the expression כהן הראש originated here and then crystallized

into a fixed term.

כהן and prefers כהן גדול In conclusion: The Chr. deliberately avoids the title

which is a characteristic trait of his style. In Ezr.-Neh., as well as in other ‏,הראש

books of the same period, כהן גדול alone is used. When כהן הראש is mentioned

once, in Ezr.-Neh., it is not a title and its meaning is different.82

מחלקת־)משמרת(‏ .3

According to the Chr.’s view the people of Israel were organised into smaller

administrative units. The schematic organization was established by David

and it included both the people and the different classes of the cult personnel.83

The term used to designate the single unit is division.84‎‏—מחלקת

80) Haggai i 1, 12, 14; ii 2, 4; Zach. iii 1, 8; vi 11; Neh. iii 1, 20; xiii 28.

81) So Batten, Ezra and Nehemia, p. 304 and others. In Hebrew the meaning “first” or “beginning”

for ראש is quite frequent, cf. Exod. xii 2, and others. Although it is here a question of interpretation,

it is worthwhile comparing the various versions of the Septuagint. 1 Esd. viii 2 renders: τοῦ

πρώτου ἱερέως. Since the usual translation of כהן הראש in 1 Esd. is ἀρχιέρευς (ix 39, 40, 49) the

deviating use of πρῶτος in this verse is not without significance. The version of Ezr. in Vaticanus

is: ὑιοῦ Ααρον τοῦ ἱερέως τοῦ πατρώου. If πατρώου is not a mere textual error for πρώτου it should be

translated as “the priest of the fathers”.

82) An interesting aspect, which is outside this present study, is the various stages through which

כהן became dominant in the Rabbinic literature, while הכהן הגדול passed. these terms have

4, was taken over by the sect of the Judean desert. Cf. The War of the Sons of Light, ii 1, xv הראש

xvi 11, xviii 5.

83) In the schematic picture drawn by the Chr. three main elements can be traced: I. An historical

nucleus from the first Temple, such as the division of the land into twelve tax districts. II. Orders

of the Second Temple, such as the ramified organisations of cult personnel, even if we admit to

some historical nucleus even here. III. Unrealistic elements which issue from the Chr.’s inclination

to schematisation and to exaggerated numbers.

84) The word is found in the O.T. 42 times, and only 6 in addition to Chr. The other instances are:

Jos. xi 23; xii 7; xviii 10; Ez. xlviii 29; Neh. xi 36, once more in the Aramaic portion, Ezr. vi 18.

S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76 51

a) The division of the people: 1.1 Chr. xxvii 1-1585—“This is the list of the

people of Israel . . . and their officers who served the king in all matters concerning

the divisions that came and went . . . each division numbering twenty-four

thousand. Jashobeam . . . was in charge of the first division in the first month.

In his division were twenty-four thousand . . .” and so on to the end of the list.

2.1 Chr. xxviii 1—“David assembled at Jerusalem all the officials of Israel . . . the

officers of the divisions that served the king . . .”.

b) The division of the cult personnel: This division is much more emphasized

in Chr. and is mentioned in the various parts of the book: 1 Chr. xxiii 6;

xxiv 1; xxvi 1, 12, 19; xxviii 13, 21; 2 Chr. v. 11; viii 14; xxiii 8; xxxi 2, 15, 17; xxxv 4, 10.

The abundance of material and the frequent repetition demonstrate the

Chr.’s interest in these matters as one aspect of his vital concern with the cult

in general. The second outstanding point is the use of a fixed term, מחלקת to

designate these units, which as a technical term does not occur elsewhere.

In Ezr.-Neh. the division of the people does not exist. The evidence relating

to the division of the cult personnel is much more complicated. First of all,

we can notice the lack of interest in these matters: In the descriptions of the

ceremonies, and in particular those which are designated as “chronistic”, the

organization of the cult personnel into units is overlooked.86

As to the word מחלקת itself—it does occur once in Ezr.-Neh., similar in

meaning to Chr., but in the Aramaic part of the book.87 It is confined here to

the units of Levites alone.

85) As the present study proves it is very difficult to accept Noth’s opinion, followed also by

Rudolph, which regards 1 Chr. xxiii-xxvii as non-chronistic. (Noth, op. cit., p. 112ff., Rudolph,

Chronikbücher, p. 152ff.). Noth, in a more general way, and Rudolph in greater detail have shown

that these chapters are not homogeneous and contain many inconsistencies. Nevertheless, we

can only conclude that the various materials used by the Chr. were not thoroughly reworked and

harmonized, and in particular, where the material comprises lists of various sorts. Both linguistically

and ideologically these chapters form a part of the characteristic world of the Chr. and cannot

be separated from it.

86) In the erection of the altar and its dedication (Ezr. iii), in the celebration of the Passover

(Ezr. vi 19 and 22), etc.

87) Ezr. vi 18 כהניא בפלוגתהון ולויא במחלקתהון“‏ ‏”והקימו translated as “and they set the priests

in their divisions and the Levites in their courses”. The translation is not consistent in rendering

here ‏”מחלקת“‏ as “course”. The word מחלקת is found once more in Neh. xi 36, in an eliptic and

ומן הלויים“‏ obscure verse. After enumerating the dwelling places of Judah and Benjamin it reads

The RSV translation is “And certain divisions of the Levites in Judah were ‏.”מחלקות יהודה לבנימין

joined to Benjamin” and lately J. Myers reads it more freely as “Some of the Levitical groups of

Judah were assigned to Benjamin”. The meaning of the verse is most unclear, speaking about

“Levitical groups of Judah” or the like. But from the general context it is assumed that: a) the

description is confined to the Levites, b) it deals with the question of their dwelling places and

52 S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76

On the other hand, it would be too rash to conclude that the division of

the cult personnel is not known at all in Ezr.-Neh. Some of the lists in Neh.,

i.e., Neh x 1-8 (2-9); xii 1-7; xii 12-21 do testify to such a division, at least among

the priests, as each of them contain twenty two88 names of priests, who are

designated “The chiefs of the priests” (Neh. xi 17) or “Heads of fathers’ houses”

(Neh. xii 12). Moreover, in Neh. xii 12-21 the priests are enumerated according to

their families, whose names are already quite fixed.89 A hint to such a division

among the Levites could be found in the eliptic statement of Neh. xii 22-23.

Without attempting to solve the problem concerning the development of

these orders, we might say that the above mentioned lists in Neh. testify that,

although some division did exist, it was still in its beginnings and there was no

fixed term to designate it.

In later sources the division of the cult personnel into fixed units is wellknown.

It is attested to in Rabbinic literature,90 in the Piyyutim91 and even

on pieces of marble plate from Caesarea.92 It is also found in the literature of

the Qumran sect, although the units are there twenty-six in number and not


In all this vast literary realm the only term which designates these units

is משמרות (courses) and, in sing., משמר or ‎94‎‏.משמרת Nowhere is the term

has nothing to do with the cult organisation. However, from a textual point of view it should be

asked whether this isolated and unconnected obscure verse is actually original.

88) In the third list, Neh. xii 12-21, only twenty-one names occur at present. But it seems very likely

that one name has fallen out in v. 18. Cf. Rudolph ad. loc. and B.H.

89) While comparing the lists in Neh. xii 1-7 and 12-21 we find that all the twenty-two names

(except Hattush which has fallen) are found in both lists, although some of them are differently

written. Kaufmann emphasizes that “The priests . . . are divided into fathers’ houses but there

is no hint of the fact that these fathers’ houses serve in the Temple in changing courses” (Toledoth

Ha’emunah Haisraelit VIII, 1960, p. 361 (Hebrew). But even the fact that the number of the

“father’s houses” is fixed, although their names do change, cannot be so easily dismissed.

90) Mishnah Taanit iv 2, Tosefta Taanit II, Talmud Yerushalmi Taanit iv 2, Babylonian Talmud

Taanit 27a, b.

91) Cf. S. Klein, Beiträge zur Geographie und Geschichte Galiläas, Leipzig 1909, pp. 102-108; idem:

Neue Beiträge, Wien 1923: M. Zulay, “Contribution to the History of the Liturgical Poetry in

Palestine”, Studies of the Research Institute for Hebrew Poetry in Jerusalem (Hebrew), V, 1937, p. 107ff.

92) M. Avi-Yonah: “The Caesarea Inscription of the 24 Priestly Courses”, Eretz-Israel VII, 1964,

pp. 24-25. S. Talmon: “The Calendar Reckoning of the sect from the Judean Desert”, Scripta Hierosolymitana

IV, 1958, p. 171.

93) Y. Yadin, The Scroll of the War of the Sons of Light Against the Sons of Darkness, 1962, pp. 202-

206. P. Winter: “Twenty-six Priestly Courses”, VT 6, 1956, pp. 215-217. S. Talmon, op. cit., pp. 168ff.

94) The masc. משמר is the regular term in the Mishnah and the Talmud. In the inscription from

Caesarea משמרת is applied and both are used in the Piyyutim. No sing. form has yet been found

in the DSS.

S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76 53

so widely and consistently applied by the Chr., to be found, although ‏,מחלקת

the institution is identical and even the names of the units are the same.95

If we turn now to study the meaning of משמר and משמרת in Chr. and in

Ezr.-Neh., we find that both have a wide range of meanings, and mainly: guards,

office, function, משמרת duty,96 being more frequent in Chr., while משמר is

more prevalent in Ezr.-Neh. The question is whether their use as technical

terms, as “divisions of service”, is already in evidence here. Both lexicons of

Biblical Hebrew answer affirmatively, but the verses they quote to prove it are

different. BDB finds it in Neh. xii 9 and KBL in Neh. xiii 34.

It seems that in both instances the interpretation is not certain, and the difference

between the lexicons could serve as proof. In any case, even if we do

accept it, what is suggested is the beginning of the use of משמר as a technical

term in Ezr.-Neh. and not in Chr.—a fact which might carry the contrast

between the terms even further.

To sum up: The division of the cult-personnel into small units is explicitly

stated in Chr. and very often referred to, while in Ezr.-Neh., although it

is presumably known, it is much less emphasized and is different in details.

The single unit is designated in Chr. by a fixed term: מחלקת which is found in

Ezr.-Neh. only once, in the Aramaic text.

If we do agree that the later term משמר has already assumed its technical

connotation in Ezr.-Neh., then the opposition between Ezr.-Neh. is that

of two different terms. However, it seems more likely that the terminology in

Ezr.-Neh., as well as the institution itself, is not yet stabilized.

The division of the people into units is mentioned only in Chr.

95) The word מחלקת continues to exist in the language with different meanings. In the Rabbinic

literature its meaning is “separation, strife”, etc. M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, etc. II,

1903, p. 762. In the DSS מחלקת does preserve its meaning as a technical term but its exact interpretation

is still disputed. Most famous is the phrase מלחמת המחלקות in the Scroll of the War, of

the Sons of Light II 10, which is translated by Yadin as “the war of the separate divisions” and is

strongly connected by him with 1 Chr. xxvii (op. cit., pp. 79ff.). J. van der Ploeg translates it as

“guerre de divisions” and lately A. M. Gazov-Ginzberg as “the war in parts” (The Structure of the

מחלקות Army of the Sons of Light”, Revue de Qumran 18, 1965, p. 164). Another point of dispute is

to signify the units מחלקת in the Covenant of Damascus. In any case, the use of the term העתים

of priests and Levites is absent here too. It is found in this meaning in the Targum. In Targum

‏.וכהניא בפלוגתהון לקרבא קורבנין ומניא לואי במחלקתהון לזמרא Jonathan to Gen. 11 which reads

The verse as a whole seems to be influenced by Ezr. vi 18.

96) Cf. BDB, p. 1038, KBL, p. 578.

54 S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76

מגרש .4

The basic meaning of מגרש is presumably “pasture land”, a place of cattle

מגרשי הערים driving.97 are the untilled grounds surrounding the cities which

were used as pasture lands.98

In most of its occurrences in the O.T. מגרש is connected with the Levites,

i.e., in the explicit commandment to give the Levites cities with their pasture

lands (Num. xxxv 2ff.) in the law concerning the redemption of lands (Lev. xxv

32-34) and in the list of the Levitical cities ( Jos. xxi 3ff.).99

In Chr. the word is used in several ways:

a) In its basic meaning as pasture land: 1 Chr. v. 16;

b) To denote the pasture lands which surround the Levitical cities: 1 Chr. vi

54ff. (39ff.)100 which is a doublet of the list of the Levitical cities, in Jos. xxi 3ff.101

97) Cf. KBL, p. 494.

98) Cf. Num. xxxv 1-3: “The cities shall be theirs to dwell in and their pasture lands shall be for

their cattle and for their livestock and for all their beasts”.

99) In addition to these and the verses in Chr. the word מגרש is mentioned also in Ez. xlv 2, xlviii

15, 17, Jos. xiv 4.

100) M. Noth regards the list in 1 Chr. vi 54ff. as post-chronistic. His argument is that its geographical

content is not in harmony with the other lists (op. cit., p. 120). Rudolph agrees with

Noth, but differs in his reasons. To him the list cannot be chronistic as “the sons of Aaron” are

preferred to the Levites (Rudolph, Chronikbücher, p. 61). The assumption itself is not proved

since it is difficult to see how the list prefers the priests to the Levites. But even so, it should

be said that the considerations are rather general, and do not take into account the peculiar

signs of the Chr.’s work. A comparison of all the verses in which the cities of priests and Levites

are mentioned reveals that they all belong together and are composed of consistent groups

of words and terms. On the other hand, each of them is related to its context. For example:

1 Chr. xiii 2 is dependent directly upon the list in 1 Chr. vi 54ff. This causes Rudolph to doubt

its originality (op. cit., p. 110). But is it possible, if we view the matter from the Chr.’s standpoint,

that the priests and Levites were not invited to the ceremony of bringing the ark to Jerusalem?

And further: 2 Chr. xi :13 והלויים אשר בכל ישראל התיצבו עליו מכל גבולם ‏”והכהנים is dependent

on the list too, as the phrase גבולם is found only in this list and nowhere else in Chr. (1 Chr.

vi 54 (39), 66 (51)) and is also absent from the list in Jos. xxi. Should we regard this verse too

as secondary? Rudolph does not. There is no doubt that the list in 1 Chr. vi 54 (39ff.) was not

composed by the Chr. but it was incorporated in the book by the Chr. himself who gave it some

touches of his own, but did not thoroughly rework it.

101) A summation of the different views regarding the origin of this list and its relation to the parallel

list in Jos. xxi is given by B. Mazar: “The Levitical and Priestly Cities” (Hebrew), Encyclopedia

Biblica (Hebrew) IV, p. 476ff.

S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76 55

c) The word מגרש alone and the phrase עיר מגרש are turned in Chr. into

technical terms denoting the levitical and priestly cities themselves. This last

meaning is peculiar to the Chr. and is found nowhere else in the O.T.

1) 1 Chr. xiii 2. והלויים בערי מגרשיהם“‏ ‏.”הכהנים The RSV translation is literal:

“The priests and Levites in the cities that have pasture lands”. But ערי מגרש in

Chr. means “levitical and priestly cities”, and so the whole verse is: “Let us send

abroad to our brethren who remain in all the land of Israel, and with them to

the priests and Levites in their cities that they may come . . .”.

מגרשיהם again, Here ‏”כי עזבו הלויים את מגרשיהם ואחוזתם“‏ :13-14 (2 2 Chr. xi

is not only the pasture lands surrounding the cities but the cities themselves. It

should be translated: “The Levites left their cities and their possessions”.

3) 2 Chr. xxi 19 אהרן הכהנים בשדי מגרש עריהם“‏ ‏”ולבני This, again is translated

literally by RSV, “. . . The priests who were in the fields of common land

belonging to their cities”. In fact, the text does not refer to the priests in “the

שדה מגרש Jerusalem. common land” but to the priests who were not present in

them- is taken over as a whole from Lev. xxv 34 and refers to the cities עריהם

selves. Here again it should be translated: “The priests . . . in their cities”, and

thus it continues: “there were men in the several cities who were designated by

name to distribute portions . . .”.

The technical term עיר מגרש is found, as a fixed term for the cities themselves,

in later literature.102

In Ezr.-Neh. we find neither the word מגרש nor the technical term. Ezr.-Neh.

describes the settlement of the returned exiles, and among them the priests

and the Levites. Nehemiah mentions that “. . . The Levites and the singers who

did the work, had fled each to his field” (Neh. xiii 40) but the cities are not

mentioned. This is all the more significant because we do have evidence in

Ezr.-Neh. for the existence of these cities.103 “And at the dedication of the wall

of Jerusalem they sought the Levites in all their places to bring them to Jerusalem.

. . . And the sons of the singers gathered together from the circuit round

Jerusalem and from the villages of Netophathites . . . for the singers had built

themselves villages around Jerusalem” (Neh. xii 27-29).

‏“משחרב בית המקדש בטל מלכות מבית דוד ובטלו אורים ותומים ופסקו ערי II. (102 Tosefta Sota 13

אף לא 5: (Very similar in the Babylonian Talmud Sota 48 b). The Mishna Ma’ser Sheni xiv ‏”מגרש

The translations here too ‏.אומר:‏ יש להם ערי מגרש ”. . . כהנים וליים שלא לקחו חלק בארץ.‏ רבי יוסי:‏

overlook the special technical significance of the construct state ערי מגרש which is literally “cities

of a pasture landand translate it “cities with pasture land”. Actually it should be translated as a

unit: “levitical cities”.

103) Cf. S. Klein: “The Priestly and Levitical cities, etc.” (Hebrew), 1934, p. 19.

56 S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76

The long and complicated description, which tries so hard to define the

exact places of the Levites, is due to the fact that a concise and well-defined

term is lacking. The absence of the term עיר מגרש in Ezr.-Neh. is not an accident.

The term is not known, either in that period in general or to the author

in particular.

קטר .5

The root קטר has in Chr. two meanings: a) as a general term for the burning

of sacrifices in smoke; b) more specifically as burning of incense. In this connection

the altar of incense הקטרת)‏ ‏(מזבח and the censers ‏(מקטרות)‏ are also


The root קטר in various forms occurs in Chr. twenty-six times, of which

two are taken from his sources: 2 Chr. xxviii 4 // 2 Ki. xvi 4; 2 Chr. xxxiv 25 //

2 Ki. xxii 17.104

All the other instances belong to the Chr.’s own language. Some of them

might be cited here.105

1) 1 Chr. xxiii 13: “Aaron was set apart . . . that he and his sons forever should

burn incense before the Lord לפני ה׳)‏ ‏(להקטיר and minister to him and pronounce

blessings in his name forever”.

The affinities with Deut. x 8 are immediately apparent, but two changes are

prominent. The place of “the tribe of Levi” is taken by “Aaron and his sons” and

instead of “to stand before the Lord” their first task is “to burn incense before

the Lord”.

2) In the letter written by Solomon to Hiram, Solomon states his intention

to build a house for the Lord. In Kings the statement is brief: “And so I purpose

to build a house for the name of the Lord my God” (1 Ki. v. 5). In the parallel

account in Chr. it is elaborated: “I am about to build a house for the name of the

Lord my God and dedicate it to him for the burning of incense and sweet spices

‏.(להקטיר לפניו קטרת סמים)‏ Him” before

104) In 2 Ki. xxii 17 ‏.ויקטרו In 2 Chr. xxxiv 17 ויקטירו—‏Kethib ויקטרו—‏Qre These variations reflect

two divergent tendencies. On one hand, the transition to Hif ʿil, which is also demonstrated in

other strata of late Hebrew (cf. above p. 334, n. 7). On the other hand, we could trace the attempt

to distinguish between the Piᶜel as describing illegitimate sacrifice and Hifᶜil for the legitimate

one. This distinction is, however, not observed systematically in Chr., cf. 2 Chr. xxviii 3 (against


105) The other occurrences are in Chr.: 1 Chr. vi 34, xxviii 18, 2 chr. xiii 11, xxv 14, xxvi 16-19 (frequently),

2 Chr. xxix 7, 11, xxx 14.

S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76 57

3) In enumerating the sins of Ahaz, the Chr. finds it necessary to add twice

to his sources in Kings that he burned incense to other gods (2 Chr. xxviii 3, as

against 2 Ki. xvi 3 and 2 Chr. xxviii 25).

The root ‏,קטר as a verb or as a noun, does not occur in Ezr.-Neh. at all.

The material problems involved cannot be dealt with here. But it is worth

noting that the altar of incense, called also the altar of gold, which is mentioned

several times in Chr., is not mentioned at all in the building of the second

temple described in Ezr.-Neh. The sacrifice of incense is not mentioned

either,106 not even among the responsibilities undertaken by the people while

making the covenant described in Neh.

נתינים ועבדי שלמה .6

The נתינים (Nethinim) and בני עבדי שלמה (the sons of Solomon’s servants)

form a part of the Jewish community which returned to Jerusalem in the Restoration

period, as described in Ezr.-Neh. They are a distinct group, belonging

to the cult personnel. But, in spite of their relatively large number,107 they are

always placed at the end of the list. Their names are unusual and probably

foreign.108 The Nethinim and the sons of Solomon’s servants are mentioned,

together or separately, in all the literary strata of Ezr.-Neh. as follows:

a) In the lists: Ezr. ii 43, 55, 58 (Neh. vii 46, 57, 60); Ezr. ii 70; Neh. vii 73; xi

3, 21.

b) In Ezra’s memoirs: Ezr. viii 20.

c) In Nehemiah’s memoirs: Neh. iii 26, 31.

d) In Aramaic: Ezr. vii 24.

e) In parts attributed to the Chr.: Ezr. vii 7; Neh. x 28 (29).

We have presented all of the material at length so as to have no room for doubt

that the Nethinim and the sons of Solomon’s servants were a social reality in

the discussed period. They were two closed classes of temple-servants, similar

to one another. The sons of Solomon’s servants traced their origin, as can be

deduced from their name, to the Solomonic period; the Nethinim are explicitly

106) In Nehemiah’s memoirs the frankincense ‏(לבונה)‏ is mentioned twice, in Neh. xiii 5, 9.

107) Their number among the returnees was three hundred and ninety-two (Ezr. ii 58) which is

more than the Levites, singers and gatekeepers together (Ezr. ii 40, 41, 42).

108) Cf. M. Noth: Die israelitischen Personennamen im Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung,

1928, pp. 63-64.

58 S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76

connected with David: “. . . the Nethinim, who David and his officials had set

apart ‏(נתן)‏ to attend the Levites” (Ezr. viii 20).

The tradition regarding their origin and place among the cult personnel

is generally accepted as reliable.109 Accordingly, reference is made to 1 Ki. ix

20-21: “All the people who were left of the Amorites, the Hittites, the Perizites

. . . who were not of the people of Israel . . . these Solomon made a forced

levy of slaves and so they are to this day”. The information casually given here,

surely accounts for the presence of שלמה ‏.עבדי And although similar information

regarding the Nethinim is not given in Sam.-Ki., the tradition of Ezr. viii 20,

in its main point, is however, accepted as historical. Now, the inclination to

rely on Ezr. viii 20 as historical proof derives, among other things, from the

parallel phenomenon of the sons of Solomon’s servants and from the widespread

tradition that the beginnings and basis of the cult-organisations were

laid by David. It is therefore only natural to look for an explicit mention of the

Nethinim, their origin and functions, in Chr., where most of the cult institutions

are legitimatized through their attribution to David. It is rather a surprise

to find that there are no Nethinim in Chr.110 In all the many and diversified

descriptions of cultic orders scattered throughout the book they are not even

hinted at.111

Some further remarks of clarification are required:

a) The sons of Solomon’s servants are totally absent from Chr., but the

Nethinim are mentioned once in 1 Chr. ix 2-3: “Now the first to dwell again

in their possessions in their cities were Israel, the priests, the Levites, and the

Nethinim, and some of the people of Judah, Benjamin, Ephraim and Manasseh

dwelt in Jerusalem”. These verses serve as a heading to a list, found in two

editions, here and in Neh. xi 3ff.112 The same heading in Neh. runs as follows:

“These are the chiefs of the province who lived in Jerusalem, but in the towns

of Judah everyone lived on his property in their towns, Israel, the priests, the

109) Cf. R. Kittel, Geschichte des Volkes Israel, III 2, 1929 § 507, pp. 417-419; M. Haran: “The

Gibeonites, their place in the war of conquest and in the history of Israel” (Hebrew), Studies in

Joshua, 1960, pp. 106-110.

110) The fact was already noted by M. H. Segal, Tarbiz XIV, 1943, p. 88.

111) For example, 1 Chr. vi 16ff.; ix 22ff.; xxiii 2-6 and others.

112) The presence of one list in two different recensions in two books which are, according to the

general supposition, one continuous book, caused not a little embarrassment. Some solutions are

proposed by Curtis (op. cit., p. 168) and Rudolph, Chronikbücher, p. 83ff. The general solution is

that the list in 1 Chr. ix is post-chronistic, but the changes presented in the list, and mainly in its

heading, show clear traces of the Chr.’s adaptation.

S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76 59

Levites, the Nethinim and the descendants of Solomon’s servants and in Jerusalem

lived certain of the sons of Judah and of the sons of Benjamin”.113

The Chr. has made some changes in his version. He omitted “the sons of

‏(ראשי המדינה)‏ Province” Solomon’s servants”, he changed “the chiefs of the

into “the first to dwell again” ‏)היושבים הראשונים)‏ 114 and added the sons of

Ephraim and Manasseh to the dwellers of Jerusalem, although their names do

not appear in the list itself.115 The Nethinim are left in the heading as a mere

survival, they are mentioned, but in the list itself the verses which give some

details relating to them (Neh. xi 21) are omitted in Chr.

b) It was stated above that Ezr. viii 20 traces the origin of the Nethinim to

David’s times. We have also assumed that the sons of Solomon’s servants were

actually those remnants of the Canaanite population which were taken by

Solomon as forced levy workers. In this connection we do have in Chr. a divergent

and interesting information. The Chr. attributes the origin of these levy

workers not to the days of Solomon but to the Davidic period: 1. 1 Chr. xxii 2:

“David commanded to gather together the aliens (Heb: ‏(גרים who were in the

land of Israel and he set stonecutters to prepare dressed stones for building

the house of God”. 2. 2 Chr. ii 16: “Then Solomon took a census of all the aliens

(Heb: ‏(גרים who were in the land of Israel after the census of them which David

his father has taken . . . Seventy thousand of them he assigned to bear burden,

eighty thousand to quarry in the hill country and three thousand and six hundred

as overseers to make the people work”.

A comparison of these verses with 2 Chr. ii 2, viii 7-9 and 1 Ki. v. 29-30,

ix 20-22, reveals that it is the “remnant of the Amorites” which are described

here, but they are traced back to the days of David. The inevitable conclusion

is that the Chr. does recognize such a group, which is traced back both to

the days of David and Solomon. The fact itself is attested to both by Chr. and

Ezr.-Neh. but the difference between them is therefore more prominent.

113) The affinities between the two headings are obscured because of the inconsistencies of the

translation, and are much clearer in Hebrew. For example, in 1 Chr. ix 2 בעריהם“‏ ‏”באחוזתם is

translated: “In their possessions in their cities”, In Neh. xi 3 בעריהם“‏ ‏”באחוזתו is translated “on his

property in their towns” of ישבו מן בני יהודה ומן בני בנימין“‏ ‏“ובירושלים is translated in Chr.: “and

some or the people of Judah, Benjamin, etc., dwelt in Jerusalem” and the same is translated in

Neh.: “and in Jerusalem lived certain of the sons of Judah and of the sons of Benjamin”.

114) Cf. below, p. 355.

115) The Chr.’s attitude to the people of northern Israel is also a matter which needs some revision.

In any case, cf. 1 Chr. xii, 2 Chr. xi 16-17, xv 9, xxviii 9ff., xxx 1ff.

60 S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76

a) In Ezr.-Neh. they are designated as Nethinim and the sons of Solomon’s

servants. In Chr. these names are absent. The title in Chr. is םירג 116 and this title

is totally absent from Ezr.-Neh.

b) In Ezr.-Neh. they form a class among the Temple servants. In Chr. they

have no function in the cult, or in the temple. They are mobilized at a certain

historical period to execute the building of the temple and afterwards they disappear.

The fact that “they were given by David . . . to the Levites” is not even

hinted at in Chr. According to Chr. they have no connection, whatsoever to

the cultic orders. The question remains open as to whether the Chr.’s attitude

towards the Nethinim is a result of mere misinformation, or whether it is to

be interpreted as deliberate polemics against this same situation which is

described in Ezr.-Neh.

פחה .9 סגנים .8 מדינה .7

The common denominator which units all these terms is the fact that they are

taken from the realm of state affairs in the period of Persian rule.

מדינה .7

In the writings of the Persian period מדינה is a technical term designating an

administrative unit in the empire, either the satrapy or its subdivisions.117 The

use of the term is common to Ezr.-Neh., Dan., and Esther.118 In the various

strata of Ezr.-Neh. it is the title of the province of Judah: Ezr. ii 1 (Neh. vii 6);

Neh. i 3; xi 3; Ezr. v. 8 (Aramaic).

In other instances, all of them in the Aramaic portion, the term relates to

other provinces, i.e., Ezr. vi 2—relating to the province of Media, in Ezr. vii 16—

to the province of Babylonia, and in iv 15 to provinces in general.

In a later phase of Hebrew the term came to have two meanings: province

and town.119

In contrast to all the writings from this period the word מדינה is not to be

found in Chr. The argument that the Chr. limits his description to the period

of the First Temple loses its validity in view of the abundance of anachronisms

116) Translated by the RSV as ‏.זרים—”‏aliens‏“‏ In 2 Chr. xxx 25 the word is translated “sojourners”.

117) Cf. J. Liver, Encyclopedia Biblica IV (Hebrew), p. 593.

118) The term is very current in Esther, where it appears over thirty times. It appears in Dan. in the

following verses: ii 48, 49; iii 1, 2, 3, 12, 30; viii 2; xi 24. In Eccl. it occurs twice: ii 8, v 5.

119) Cf. Jastrow, op. cit., II, p. 734.

S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76 61

in Chr. Moreover, the word מדינה continued its existence in the language after

the Persian period, but in Chr. it is absent.

These finds are supported by a parallel text. The list of Neh. xi 3ff. is repeated

in 1 Chr. ix 2ff.120 Among the changes which the Chr. introduced in the list’s

heading we also find the transformation of אלה ראשי המדינה (“these are the

chiefs of the province”) into היושבים הראשונים (“the first to dwell again . . .”).

It follows that the absence of the term מדינה in Chr. is not due to a mere

coincidence; this conclusion is strengthened by the following.

סגנים .8

The word סגן is a loan word from Accadian121 and is found in Hebrew only from

the sixth century B.C. and onwards.122 It serves mainly as a title of certain officials

in the service of a foreign king, Babylonian or Persian, but it also becomes

a more general term, as a title of an official in general.123

The term is found in Ezr.-Neh. ten times, mostly in Nehemiah’s memoirs but

also elsewhere: Ezr. ix 2; Neh. ii 16; iv 14 (8), 19 (13); v. 7; vii 5; xii 40; xiii 11.

In Chr. we do not find the term סגנים at all. Moreover, there is a series

124 רב־טבחים of foreign titles which do occur in his sources such as

Chr. 125 but they are all missing in Chr. When the רב־שקה,‏ רב־סריס,‏ תרתן

describes the disaster which befell the Assyrian army he enlarges upon the

description of his sources and adds some titles to the narrative. But all of them

are taken from his own storehouse and the authentic titles are absent.

פחה .9

The term פחה as well is a loan word from Accadian. It is used mainly in

the Persian period and it is in the writings from this period that it is most

120) Cf. above, p. 352.

121) Cf. KBL, p. 649.

122) In addition to Ezr.-Neh., it occurs in Isa. xli 25; Jer. li 23, 28, 57; Ez. xxiii 6, 12, 23 and in Aramaic

‏.פחות in Dan. ii 48; iii, 2, 27; vi 8. In Jer. and Ez. it is always connected with

123) It has this general meaning in Ezr. ix 2 where it is parallel to ‏,שרים in Neh. xii 40, and presumably

also in Isa. xli 25.

124) 2 Ki. xxv 8, 10, 11, 12, 15, 18, 20. It is the title of Nebuzaradan, and is translated by RSV as “the

captain of the body guard” or “the captain of the guard”. All the description of his actions in Jerusalem,

given in 2 Ki. xxv is absent from Chr.

125) All these titles, in 2 Ki. xviii 17ff. are given in RSV in transliteration. The comparison of 2 Ki.

xviii 17 with its parallel text in Chr. shows that their omission is deliberate. (2 Chr. xxxii 9). The

name רב־שקה is repeated in this narrative in Kings eight times, but it is omitted in the parallel

account in Chr.

62 S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76

prominent126 In the various strata of Ezr.-Neh. it is repeated several times, in

sing. and in plural forms:127 Ezr. viii 36; Neh. ii 7, 9; iii 7; v 14;128 15, 18; In Aramaic

Ezr. v 3, 6, 14; vi, 6, 7.

Besides Ezr.-Neh. it is known from other books of the Persian period, i.e.,

Haggai, Mal., Esther and Dan.129 In Chr. it is found only once in a text which is

taken word for word from his sources in Kings. 2 Chr. ix 14 // 1 Ki. x 15.

All these terms, and others which were not discussed,130 demonstrate the

fact that foreign terms taken from the realm of government and administration

entered the language and became a living part of it. Most of the terms were

thoroughly absorbed into the language and their use in Ezr.-Neh. is widespread

and natural.

In the book of Chr. there is not even a trace of all this world. On one hand

which has no special foreign color about it but is closely related with ‏,מדינה

תרשתא,‏ פחה,‏ סגנים the Persian rule, and on the other hand terms such as

which were fully absorbed into the language—all these are absent from the

book of Chr. The question which naturally follows, and cannot be answered in

this context, is whether this lack is a result of linguistic limitations or whether

there is some deliberate tendency in their ommission. In any event, the opposition

between Chr. and Ezr.-Neh. is conspicuously stated.

III. Peculiarities of Style

The purpose of the following discussion is the study of characteristic stylistic

traits. It should be noted beforehand that the general deficiencies of stylistic

investigation are present here as well, and among them the fact that a “personal

style” is a unified whole, and not every aspect of it has its equivalent in

126) In addition to these it is found only in 2 Ki. xviii 24 // Isa. xxxvi 9; 1 Ki. xx 24; 1 Ki. x 15 // 2 Chr.

ix 19 and as a parallel to סגנים in Ez. xxiii 6, 12, 23; Jer. li 23, 28, 57.

127) To the forms פחה and ‏,פחוא their meaning and relation, cf. E. Y. Kutscher: פחוא“‏ and its

cognates’’, Tarbiz xxx, 1961, p. 112ff. (Hebrew, with an English summary).

B.H. Cf. ‏.פחה is a corrupted form of פחם 128)

129) Haggai i 1, 14; ii 2, 21; Mal. i 8; Esther iii 12; viii 9; ix 3; Dan. iii 2, 3, 27; vi 8.

130) Such as 1) which‏—תרשתא is also translated by RSV as “governor”. It is mentioned in

Ezr.-Neh. only five times: Ezr. ii 63; Neh. vii 65, 70; viii 9, x 2 and is not known from other biblical

sources and might be more restricted in meaning. 2) ‏.אחשדרפנים Satraps, which is found in

Ezr.-Neh. only once—Ezr. viii 36, and otherwise in Esther iii 12; viii 9; ix 3 and in Aramaic in Dan.

nine times. 3) פלך which is found only in Nehemiah’s memoirs, in the narrative about the wall

building: Neh. iii 9, 12, 14, 15, 17, 18. All these do add to the general picture, but the sparsity of material

renders their support limited.

S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76 63

another style. Thus the basis for comparison is very much reduced. Another

point, which is restricted to our subject, is the fact that Ezr.-Neh. cannot be

defined as a “stylistic whole” and is, at least from a literary point of view, a

much variegated book. Even so there are some traits which do characterize

this book and mark it as an independent composition.

The following discussion deals at first with traits peculiar to Chr. and secondly

with Ezr.-Neh.

1. Chr.

למעלה .A

The adverb למעלה with its own special nuance is a favourite of the Chr. The basic

meaning “upwards”131 is broadened and the word serves as a general adverb

meaning “much”, “exceedingly”, “highly”, etc. This enlarged meaning is confined

to the Chr.’s style132 and is found both in additions to his sources and regularly

in other parts. These are: 1 Chr. xiv 2 (2 Sam. v 12); 2 Chr. xvi 12 (1 Ki. xv 23);

1 Chr. xxii 5; xxiii 17; xxix 3, 25; 2 Chr. i 1, xvii 12; xx 19; xxvi 8.

In the translation every instance is rendered differently, thus emphasizing

the wide range of the meanings given to the single phrase.

There is no such use of למעלה in Ezr.-Neh. A superficial glance is likely to

bring forth the once-mentioned למעלה in Ezr. ix 6: But, the meaning here

does not differ from all the other instances of this adverb in the O.T. denoting

“above”. The verse should be translated as follows: “Our iniquities have risen

above the head”.133 It has nothing to do with the specific use of Chr.134

לרוב .B

The word ‏”לרוב“‏ recurs in Chr. over thirty times having a special nuance.135

With a verb it is parallel to ‏”הרבה“‏ and is actually an adverb. With a noun it

approximates an adjective, and means ‏.‏great‏—רב

131) Cf. BDB, p. 751; KBL, p. 548.

132) Cf. Driver, op. cit., p. 503. “This metaphorical use of upwards as a mere intensive—

“exceedingly” is exlusively a late one and confined to these passages” (i.e., to Chr. alone).

133) RSV ’s translation is “our iniquities have risen higher than our heads”. The Septuagint’s version

both here and in I Esd. viii 72 is “our iniquities [sins] are multiplied above our heads” and

(cf. ‏”מעל הראש“‏ is translated as ὑπέρ. It might be conjectured that the original version was למעלה

למ״ד and then the ‏”מעלה ראש“‏ Ps. xxxviii 4 (5) ), and only by a misdivision was it changed into

was added.

134) Cf. also Driver, op. cit., p. 504.

135) Driver, op. cit., p. 502.

64 S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76

Once it is taken over from his sources: 2 Chr. i 15 // 1 Ki. x 27.

Three times the sources are slightly changed and לרוב is introduced; 2 Chr.

iv 18 // 1 Ki. vii 47 ‏;)מרוב־לרוב)‏ 2 Chr. ix 1 // 1 Ki. x 2 ‏;)רב־לרוב)‏ 2 Chr. ix 9 //

‏.(הרבה־לרוב)‏ 1 Ki. x 10

The word recurs thirty-one other times, and it might be said that there is no

section in which it does not appear. It is variously translated as: great, greatly,

great quantities, great numbers, abundant, abundantly, in abundance, much,

plenty, etc.136

In Ezr.-Neh. it occurs once, in an independent text which was incorporated

into the book, i.e., in the congregation’s prayer in Neh. ix 25137 “and fruit trees

in abundance”.

The text of this prayer belongs to a more elevated linguistic stratum than the

usual prose account of Ezr.-Neh.138 In the prose parts of the book it is not found

at all. On the other hand, it belongs to the basic style of the prose accounts in

Chr. and there it is abundantly used. We can discern here both a linguistic difference

and a peculiar stylistic quality of the Chr.

שמעוני .C

This particular form of the verb שמע functions as a characteristic way of

address at the opening of speeches in Chr.: 1 Chr. xxviii 2; 2 Chr. xiii 4; xv 2;

xx 20; xxviii 11; xix 5.

It is defined by Driver as “One of the many marks which the speeches in

Chr. contain of the compiler’s hand”.139

There are speeches, addresses, etc. in Ezr.-Neh. as well, but none of them

opens with this special way of address,140 which occurs, as a matter of fact, only

once more outside of Chr.141

136) Cf. 1 Chr. iv 38; xii 40 (41); xxii 3, 4, 5, 8, 14. 15; xxix 2, 21; 2 Chr. ii 8; xi 23, xiv 14; xv 9; xvi 8; xvii 5;

xviii 1, 2; xx 25; xxiv 11, 24; xxvii 3; xxix 35; xxx 5, 13, 24; xxxi 5, 10; xxxii 5, 29.

137) Cf. Myers, Ezra-Nehemiah, pp. 166-170.

138) Another instance, of approximately the same period is Zach. xiv 14, here too in a prophecy,

i.e., in an elevated linguistic stratum.

139) Op. cit., p. 504.

140) As to the origin and character of these speeches cf G. v. Rad: “Die Levitische Predigt in den

Büchern der Chronik”, Gesammelte Studien 1958. p. 248ff. v. Rad finds an actual situation for such

a preaching in Neh. viii 7. But all the speeches he deals with are found in Chr. proper. Actually

the peculiar type of speech described by v. Rad is confined to Chr. and is not found in Ezr.-Neh.

at all.

141) Gen. xxiii 6.

S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76 65

נכנע .D

sub- appears in Hif ʿil and Nif ʿal with the meaning to “subdue” or to “be כנע

dued”, mainly in war.142 This basic meaning occurs in Chr. too,143 but in addition

it also takes on another significance: נכנע is used spiritually, denoting

humility before God and His laws.144 It describes the inner quality of the pious

man in general, as resignation and repentance before God:145 “Then the princes

and the king humbled themselves and said “The Lord is righteous” when the

Lord saw that they humbled themselves the word of the Lord came to Shemaiah.

They have humbled themselves, I will not destroy them” (2 Chr. xii 6-7).

And further in 2 Chr. vii 14; xii 12; xxx 11; xxxii 26; xxxiii 12, 19, 23.

Outside Chr. we find such a use only twice: 1 Ki. xxi 29;146 2 Ki. xxii 19.

In Ezr.-Neh. the root כנע itself does occur once, denoting submission in war.147

But the peculiar use of the Chr. which, in its essence and its spirit is so much in

harmony with the spirit of penitence found in Ezr.-Neh. is totally absent.148

עצר־כח .E

The peculiar phrase is found only in late Hebrew, in Chr. and Dan.149 Its meaning

is presumably to retain the strength within the body, and hence—“to have

strength”.150 It is found in several places in Chr. but not in Ezr.-Neh.151

142) Cf. Jud. iii 30; viii 28; xi 33; 1 Sam. vii 13, etc.

143) In four places: 1 Chr. xx 4, where the addition of ‏”ויכנעו“‏ “were subdued” is one of the main

divergencies form the parallel text in 2 Sam. xxi 18. 1 Chr. xvii 10: ‏”והכנעתי“‏ = “And I will subdue all

your enemies” in place of I‏“—”והניחותי“‏ will give you rest from all your enemies” in 2 Sam. vii 11.

And also in 2 Chr. xxviii 19 and 2 Chr. xiii 18.

144) Cf. Driver, op. cit., p. 504.

145) The link between these two usages seems to be found in Lev. xxvi 41 and Ps. cvii 12 in the

phrases יכנע לבבם and ויכנע לבם where כנע is used metaphorically. From here only one step is

required to use כנע itself in the thoroughly spiritual meaning found in Chr.

146) The presence of this usage in the context of Elijah’s stories is one more argument in favour of

the secondary origin of the whole episode of Ahab’s repentance. Cf. J. Gray, I and II Kings, 1963,

pp. 393-394.

147) In the congregation’s prayer of Neh. ix which is, in any case, an independent text, Neh. ix 24.

148) The continuation of this use is found in Hebrew in the DSS. Besides the general use of the

root in Hif’il there is one example of the Nifᶜal in the Manual of Discipline, x 27. It is mostly translated

as “humbled” (cf. for example, A. R. C. Leaney: “The Rule of Qumran and its meaning”, 1966,

p. 235). But J. Licht suggests that it is rather a title of the members of the sect. ( J. Licht, The Rule

Scroll, 1965, p. 222 (Hebrew)).

149) 1 Chr. xxix 14; 2 Chr. ii 6; xiii 20; xxii 9; Dan. x 16, 18; xi 11.

150) Zimmermann proposed that the phrase is a mistranslation from Aramaic ( JQR 42, 1951/2,

p. 144ff.). The presence of this phrase in DSS is another argument against his proposal (for example,

Hodayot x 10-11).

151) Although similar expressions exist, such as אין כח in Ezr. x 3. But here it should be taken into

account that its absence could be due to chance only because it is used relatively little.

66 S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76

The phrase is usually translated paraphrastically with “to be able”, and

‏.כח occurs twice with the omission of

היה פחד ה׳ על .F

This phrase, as well, is found only in Chr.:152 2 Chr. xiv 14 (13); xvii 10; xix 7;153

xx 20. Its origins are not known, but there is no reason to classify it as specifically

late. Its most frequent parallel is פחד על“‏ ‏:”נפל “The fear fell upon”.154 It

should be asked whether we have here further evidence for the meaning “fall”

for ‏”היה“‏ in Hebrew.155 A positive answer to this question also suggests that this

meaning for היה was extant at a relatively late phase of biblical Hebrew.156

This phrase is also not found in Ezr.-Neh.

לבנות בית לשם ה׳ .G

The phrase “to build a house for God’s name” is an expression of the theological

conception that God’s name abides in the temple. The origin of the conception

itself and the phrases that issue from it is presumably to be found in the Deuteronomistic

school.157 The Chr. has found the phrase in his sources in Kings,

adapted it and made it a constructive element in his own style.

He copies almost literally the following sections where the phrase occurs

seven times: 2 Chr. ii 3 // 1 Ki. iv 19; 2 Chr. vi 7-10 // 1 Ki. viii 17-20; 2 Chr. vi 34 //

1 Ki. viii 44; 2 Chr. vi 38 // 1 Ki. viii 48.

In addition he uses it in his own narrative: 1 Chr. xxii 7, 8, 10, 19; xxviii 3;

xxix 16; 2 Chr. i 18; xx 8, 9.

The phrase is absent from Ezr.-Neh. although the description given there of

the construction of the temple is designated by general opinion as “chronistic”.

152) Cf. Driver, op. cit., p. 504.

153) The use of ה׳“‏ ‏”פחד in this context seems strange. The whole account is clearly influenced

by Deut. x 17. We would have expected, therefore, because of the literary influence as well as the

subject itself, to find here ה׳“‏ ‏”יראת rather than ה׳“‏ ‏.”פחד Indeed we do find יראת ה׳ immediately

after in 2 Chr. xix 9. We can clearly see how fixed literary phrases stand side by side with others,

framed by the Chr.’s own style.

154) For example: 1 Sam. xi 7; Exod. xv 16, etc., related to it אימה“‏ ‏”נפלה “terror fell upon” as in

Gen. xv 12; Ps. lv 4 (5). The difference is sometimes obscured by the RSV.

155) Cf. S. E. Loewenstamm, Thesaurus of the language of the Bible II, 1959, p. 359d. G. R. Driver,

Biblica XIX, 61.

156) Another instance might be added from Ez. The phrase יד ה׳ על“‏ ‏”היתה “the hand of the Lord

ותפל עלי שם יד“‏ was upon” is very common in Ez. (i 3, iii 22, etc.), but once we have instead

The‏“—”ה׳ hand of the Lord God fell there upon me”—Ez. viii 1. The two parallel expressions

explain each other. Similarly it is possible that the phrase עלי רוח ה׳“‏ And‏“—”ותפל the spirit of

the Lord fell upon me”—Ez. xi 5 is the equivalent in Ez. of the common רוח ה׳ על“‏ ‏”היתה as Num.

xxiv 2, Jud. iii 10, and more.

157) G. v. Rad, Studies in Deuteronomy, 1953 (translated from the German), p. 37ff.

S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76 67

Both the phrase and the theological conception it expresses are missing. The

temple is built “for God” and not “for his name” as in Ezr. i 2;158 iv 1, 3.159

The question as whether the stylistic change is due to theological differences

must remain unanswered for the time being. But the stylistic fact itself is

nonetheless conspicuous.

בלב שלם,‏ בכל לבב ובכל נפש .H

A specific theological trait peculiar to the Chr. is the constant insistence on

the piety of the Judean kings and people.160 Not only are their pious deeds

fully described but strong stress is laid upon the fact that all their deeds were

בלב done “with a whole heart”. The religious disposition is described mainly by

with‏“—בכל all his heart and with לבבו ובכל נפשו heart”. with‏“—שלם a whole

all his soul”, רצונם ‏—בכל “with their whole desire” and others. These expressions

are not specifically late but they are peculiar to the Chr.’s style.

בלב שלם

The expression is found only in Kings (5 times)161 and Chr. (8 times). It was

presumably taken by the Chr. from Kings162 but only once does it occur in Chr.

in a parallel text (2 Chr. xv 17 // 1 Ki. xv 15). All the other instances are his own:

1 Chr. xii 38; xxviii 9; xxix 9; 19; 2 Chr. xv 9; xix 9; xxv 2.163

בכל לבבו ובכל נפשו

This expression, as well, is frequent in Deuteronomistic style;164 it was adopted

by the Chr. and became a conspicuous sign of his style.

158) The verse is taken from the edict of Cyrus which belongs in every respect to Ezr.-Neh. The

insertion of a part of it into 2 Chr. xxxvi 23-24 is no doubt secondary.

159) The phrase “to build a house for/to God” does occur occasionally in Chr. but is secondary in

importance and use. In the parallel texts it occurs a few times in 1 Chr. xvii // 2 Sam. vii and also

in 1 Chr. xxii 5, 6; 2 Chr. ii 5, 11.

160) Great stress is laid upon religious reformations (Asa, Jehoshapat, Hezekiah), cultic activities,

etc. Some of the kings, as Abia and Menassah, even receive rehabilitation and the evils of others,

as Rehoboam, are mitigated. Cf. Y. Kaufmann, op. cit. (p. 346, n. 2) VIII p. 457, p. 480.

161) 1 Ki. viii 61; xi 4; xv 3, 14; 2 Ki. xx 3 // Isa. xxxviii 3.

162) The expression belongs, it seems, to the Deuteronomistic framework of Kings, but is not

found in Deuteronomy. It is a further example, though a minor one, of the difference between

the two.

163) It differs in this point from the parallel text in 2 Ki. xiv 3.

164) In Deut. itself it recurs about ten times. The phrase in full is: “with all your heart and with all

your soul and with all your might” (Deut. vi 5). But the full expression does not appear in Chr.

68 S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76

Besides the parallel texts,165 it is found six times in his own narrative, in

several variations.166

All these modes of expression are not found in Ezr.-Neh. The stylistic difference

is strongly felt where the subject and purpose of the descriptions are the

same. Two examples will suffice to demonstrate this:

1) The two books tell us about the free-will donations for the execution of

the temple. In Ezr. ii 68-69, the description is “Some of the heads of families,

when they came to the house of the Lord which is in Jerusalem, made free-will

offerings for the house of the Lord to erect it on its site; according to their ability

they gave to the treasury of the work sixty-one thousand darics of gold, five

thousands mine of silver and one hundred priests’ garments”. In Chr. xxix 6ff.,

it is as follows: “Then the heads of father’ houses made their freewill offerings as

did also the leaders of the tribes, the commanders . . . and the officers . . . They

gave . . . five thousand talents of silver, eighteen thousand talents of bronze

and a hundred thousand talents of iron167 and whoever had precious stones

gave them to the treasury of the house of the Lord. . . . Then the people rejoiced

because they had given willingly, for with a whole heart they had offered freely

to the Lord. David the King also rejoiced grately”.

2) The other occasion is the making of a covenant, which again is described

in both books: In Neh. x 28-29 (29-30): “The rest of the people . . . all who have

knowledge and understanding join with their brethren, their nobles and enter

into a curse and an oath to walk in God’s law which was given by Moses . . . and

to observe and do all the commandments of the Lord, our Lord, and his ordinances

and his statutes”. And in 2 Chr. xv 12-15: “And they entered into a covenant

to seek the Lord the God of their fathers with all their heart and with all

their soul and that whoever would not seek the Lord, the God of Israel should

be put to death. They took oath to the Lord with a loud voice and with shouting

and with trumpets and with horns, and all Judah rejoiced over the oath for they

had sworn with all their heart and had sought him with all their desire and he

was found by them and the Lord gave them rest round about”.

The difference is immediately apparent. The descriptions of Ezr.-Neh. are

short, dry and matter of fact. They describe only external facts and minimize

the description of the ceremony. Those of Chr. are elaborate and pompous,

describing in detail the inner feeling of the participants and giving a tinge

165) 2 Chr. vi 14, 38 // 1 Ki. viii 23, 48; 2 Chr. xxxiv 31 // 2 Ki. xxiii 3.

166) 1 Chr. xxii 19; 2 Chr. xv 12, 15; xxii 9, xxx 19; xxxi 21.

167) On the difference in the numbers, cf. M. H. Segal, Tarbiz XIV (Hebrew), p. 85.

S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76 69

of exaggeration to every aspect mentioned. The special style of the Chr. is

achieved, among other things, through the abundant use and repetition of

fixed pregnant literary formulas.

השחית .I

The root ‏,שחת mainly in Hifʿil, is quite frequent in the O.T. Nevertheless, it can

be regarded as a favourite of the Chr., as it frequently occurs in his account.

In two places he depends on his sources: 1 Chr. xxi 15 (2 Sam. xxiv 16);168

2 Chr. xxi 7 // 2 Ki. viii 19.

In several places שחת displaces another root of the sources or is added to

the original text. For example: To 2 Sam. xxiv 3: “Or shall there be three days

pestilence in your land”, the Chr. adds (in 1 Chr. xxi 12): “and the angel of the

Lord destroying” ‏.(משחית)‏ In 2 Kings viii 27: “and he did what was evil in the

sight of the Lord for he was son-in-law to the house of Ahab”, here, again,

‏)למשחית לו)‏ undoing” the Chr. adds: “for . . . they were his counselors to his

(2 Chr. xxiv 4).

A similar procedure is followed in 2 Chr. xxvii 2 (2 Ki. xv 35); 2 Chr. xxxiv 11

(2 Ki. xxii 5-6).

Apart from these, the verb is used in the Chr.’s own narrative.169 In Ezr.-Neh.

it is totally absent, although the opportunities to use it are many.

אמץ .K

From earlier literature the Chr. derives the phrase ואמץ“‏ Be‏“—”חזק strong and

of good courage” as well as the verb אמץ itself, and weaves it into his composition.

1 Chr. xxii 13 ואמץ אל תירא ואל תחת“‏ ‏”חזק is taken literally from Jos. × 25,

Deut. xxxi 6 and other verses;170 2 Chr. xxxvi 13: “He stiffened his neck and

hardened ‏(ויאמץ)‏ his heart” is clearly dependent on Deut. ii 30.171

168) There are some differences between these texts. The parallel in 2 Sam. xxiv 16 is somewhat

different. The main linguistic difference is between לשחתה in Piʿel and להשחיתה in Hif ʿil. The

Hif ʿil in this root is generally more frequent than the Piᶜel. It should be asked, however, whether

it is additional proof of the strengthening of Hifᶜil. Cf. above p. 348 n. 2.

169) 2 Chr. xii 7, 12, xx 23; xxiv 23; xxv 16; xxvi 16; xxxv 21; xxxvi 19.

אל תירא ואל 170) The same phrase occurs also in 2 Chr. xxviii 20 and 2 Chr. xxxii 7. The phrase

in itself occurs twice more in Chr., in 2 Chr. xx 15, 17. This phrase as well is absent from תחת


171) The dependence on Deut. is not felt in the RSV which translates differently in those places. In

‏“כי הקשה ה׳ 30: Deut. v ‏”ויקש את ערפו ויאמץ את לבבו”‏ 13: Hebrew it runs as follows: 2 Chr. xxxvi

‏.אלהיך את רוחו ואמץ את לבבו”‏

70 S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76

In the use of the verb אמץ as parallel to חזק two places are noteworthy:

2 Chr. xxiv 13, where the subject of they‏“—”ויאמצוהו“‏ strengthened it” is the

house of God, and 2 Chr. xiii 7, where על רחבעם“‏ ‏”ויתאמצו is translated “and . . .

defied Rehoboam”, and is rather “they tried to overcome him”.172

The root אמץ is not found in the vocabulary of late biblical prose, including


אמונה .L

The noun אמונה is rare in early prose173 but is quite frequent in poetry. As in

other instances it was transferred by the Chr. to his prose and was absorbed

there.174 Its meaning in Chr. is “stability” and “faithfullness”. But it also has the

peculiar connotation “permanent office”,175 or being in charge of something.

The first meaning, “faithfulness”, is exemplified by: 2 Chr. xxiv 12 // 2 Ki. xxii 7;

2 Chr. xix 9; xxxi 12.

The second is exemplified by 1 Chr. ix 22: “David and Samuel . . . established

them in their permanent office” ‎176‎‏(באמונתם)‏ and also by 1 Chr. ix 26, 31;

xxxi 15.177

The problematic verse is 2 Chr. xxxi 18 באמונתם יתקדשו קדש“‏ ‏.”כי It is translated

by RSV as “for they were faithful in keeping themselves holy” which is

rather paraphrastic. It seems that here too we should translate “for in their

office ‏)באמונתם(‏ they should be sanctified”.

The noun ‏,אמונה in either of its meanings, is not found at all in Ezr.-Neh.178

172) The other instances are: 2 Chr. xi 17; xiii 18; 2 Chr. x 18 // 1 Ki. xiii 18.

173) Exod. xvii 12, 1 Sam. xxvi 23, and twice in Kings in similar contexts and wording: 2 Ki. xii 16,

xxii 7.

174) To a lesser degree it is shown also in the use of the verb, ‏.אמן The utterance of Isaiah (vii 9)

האמינו בה׳ אלהיכם ותאמנו האמינו sermon: is utilized in Jehoshaphat’s אם לא תאמינו כי לא תאמנו

substitutes for another in the parallel text or is אמן In three instances the root ‏.בנביאיו והצליחו

‏,יאמן ויגדל in 2 Sam. vii 25, a nd in the following verse הקם in place of יאמן 23: added to it: 1 Chr. xvii

found in place of ויגדל alone. The same addition is made also in 2 Chr. i 9 in comparison to 1 Ki. iii

6. All these sections are related to God’s promise to David and his house, and in this connection

it does occur once in Kings, and in the parallel text in Chr. (1 Ki. viii 26 // 2 Chr. vi 17). The consistent

use of the verb in this context in Chr. suggests that its origin is in Chr. and it was secondarily

transferred to 1 Ki. viii 26. On the other hand, it might have been taken by the Chr. from this place

in Kings and used in all the other sections dealing with the same subject. The case is complicated

by the fact that the Septuagint’s version of 2 Sam. vii contains a trace of the same verb there.

175) Cf. Thesaurus of the Language of the Bible, p. 197.

176) Translated by RSV: “In their office of trust”.

177) It seems that it should rather be translated here “in their office” instead of “faithfully” (RSV).

178) Neither the verb. We do have in Ezr.-Neh. twice the adj. נאמן in “non-chronistic” parts

(Neh. ix 8, xiii 13) and the noun ‏.אמנה Neither are found in Chr.

S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76 71

המון .M

In early biblical literature the noun המון is more prevalent in poetry than in

prose.179 In the prose of Chr. it occurs ten times in various contexts180 and

nowhere in Ezr.-Neh.181

עשר וכבוד .N

This is another phrase which the Chr. has taken from earlier sources182 and

absorbed into his style. The עשר of 1 Ki. iii 11 and the עשר וכבוד of 1 Ki. iii 13 are

turned into עשר נכסים וכבוד in 2 Chr. i 11, 12.

The “riches and honour” form an important part of success: David has died

‎183‎‏(שבע ימים עשר וכבוד)‏ honour” “in a good old age full of days, riches and

(1 Chr. xxix 28) and it was also the sign of success of Jehoshaphat and Hezekiah

(2 Chr. xvii 5; xviii 1; xxxii 27). It is explicitly described as God’s blessing: “Both

riches and honour come from thee” (1 Chr. xxix 12). This phrase too does not

occur in Ezr.-Neh.

2. Ezra-Nehemiah

כיד אלהים הטובה על .A

The expression “the hand of my God was good upon me” is a characteristic

phrase of Ezr.-Neh. It recurs several times in the various literary parts of the

book, and it is not found elsewhere in the O.T.

The full phrase occurs in Ezr. vii 9; viii 18, 22; Neh. ii 8, 18.

Twice more it is used eliptically, with the omission of “good”: Ezr. vii 28;

viii 31.

The exact semantic development which formed this peculiar expression is

not attested to in the O.T.184 However, its use in Ezr.-Neh. is variegated, lively,

179) But we cannot regard its use in early prose as exceptional. It does occur once in Jud. 5 times

in Sam. and 5 times in Kings. It is, however, most typical of Ez.’s style, where it occurs over

25 times.

180) 1 Chr. xxix 16; 2 Chr. xi 23; xiii 8; xiv 10; xx 2, 12, 15, 24; xxxi 10; xxxii 7. Cf. Driver, op. cit.,

p. 504.

181) It does occur in Dan.: in x 6, xi 10, 11 (twice), 12, 13.

182) Found mainly in the Wisdom Literature, i.e., Prov. iii 16, viii 18, etc. Cf. also Driver, op. cit.,

p. 504.

183) Cf. Gen. xxv 8: “and died in a good old age, an old man and full of days”. The specific Chr.’s

addition is made to a literary formula.

184) In its wording it resembles most closely the phrase ה׳ היתה על“‏ ‏”יד and actually it does occur

twice in this form (Ezr. vii 28, viii 31). However, ה׳ היתה על“‏ ‏”יד generally denotes the power of

God which is resting on a person and compels him to perform certain actions. For example: “And

72 S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76

and frequent. On the other hand, it is totally limited to Ezr.-Neh. It might be

conjectured that it was rather common in a certain period or vicinity. To the

Chr., however, it is no longer known and it finds no place in his work.

הושב נשים .B

נשא and לקח אשה is parallel to the more common להושיב אשה In its meaning

185 and is translated as “marry”.186 It is peculiar to Ezr.-Neh. where it freely אשה

interchanges with the two others. It is not found elsewhere in the O.T.187

In Ezr.-Neh. it occurs in two different literary portions. In Nehemiah’s memoirs

(Neh. xiii 23, 27) and in what is termed the “chronistic parts” (Ezr. x 2, 10,

14, 17, 18). However, in Chr. it is absent.

We might assume that here again the somewhat strange expression was

common in a certain linguistic phase, and disappeared later. To the Chr. it is

already unknown, or at least disliked.

בית ה׳ אשר בירושלים .C

The description of the temple as “The house of God which is in Jerusalem” is

found in Ezr.-Neh. several times with small variations and first in the edict of

Cyrus: Ezr. i 3: “Whoever is among you of all his people . . . let him go up to Jerusalem

which is in Judah, and rebuild the house of the Lord, the God of Israel,

he is the god which is in Jerusalem”.

The dispute about the authenticity of this declaration is still going on.188

However, even those who consider it a mere fiction are inclined to regard some

the hand of the Lord was on Elijah and he girded his loins and ran before Ahab to the entrance of

Jezreel (1 Ki. xviii 46) or “The hand of the Lord was upon me and he brought me out by the spirit

of the Lord . . .” (Ez. xxxvii 1). In Ezr.-Neh. it denotes rather God’s permanent help and grace which

rest upon a person or a congregation. The expression was presumably formed when יד ה׳ was

semantically changed and lost its specific meaning as “strength, power”.

185) On the mutual relation of these two, cf. E. Y. Kutscher, Lešonenu XXX, 1965, p. 21ff.


186) Gcsenius-Buhl suggests a similar use in Ethiopic (p. 322). It is followed by Rudolph

(Esr.-Neh.), p. 92.

187) With perhaps the exception of the problematical Ps. cxiii 9.

188) Not only did the extreme criticism of C. C. Torrey deny it any historical value, but also

E. Meyer, who considered all the state-documents in Ezr.-Neh. as genuine and reliable, excluded

Ezr. i 2-4, E. Meyer, Die Entstehung des Judentums, 1896, p. 49; E. J. Bickermann in his detailed

discussion, “The Edict of Cyrus in Esra 1”, JBL 65, 1946, p. 249-275 had strongly argued for its originality.

His conclusion was that “Esra 1 preserves a genuine edict of Cyrus” (p. 175). This conviction

was accepted by H. Tadmor: “The historical background of the edict of Cyrus” in Jubilee Volume

in Honour of D. Ben-Gurion, 1964, pp. 450-473 (Hebrew). However, K. Galling has lately returned

S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76 73

phrases in it, such as “The God which is in Jerusalem” and “Jerusalem which is

in Judah” as authentic formulas which were taken and copied by the author

from the style of the Persian court.

The origin of these expressions was explained in detail by E. J. Bickermann189

who asserts that “For the ancients a city was the dominion of its tutelary gods”190

and thus “The God which is in Jerusalem”, equals titles such as “Sin of Ur” and

others. It is not a geographical indication but a theological conviction, and

expresses the close relationship between the God and the city which is the

center of His cult.

The title of God is the origin of the sanctuary’s title: the expression “The

house of the God which is in Jerusalem” recurs in various parts of Ezra: i 4, 5; ii

68; vii 27 and in Aramaic in Ezr. iv, 24, v 2, 14; vi 12, vii 15, 17.

In Chr. the title attributed to God and to his temple are completely absent;

both the theological conception and the external expression do not occur

even once.191 The difference is accentuated by such examples which seemingly

resemble it, and they are three: 1 Chr. vi 32 (17); 2 Chr. iii 1, xxx 1.

In all these instances “in Jerusalem” is a geographical indication and nothing

more. In 2 Chr. iii 1 it is a part of an accurate designation: “In Jerusalem, on the

Mount Moriah”, etc. In 2 Chr. xxx 1 the emphasis is on the fact that the Passover

was celebrated in Jerusalem by the whole people.

The opposition between Ezr.-Neh. and Chr. is clear-cut. An expression which

is frequent in the different parts of Ezr.-Neh., and which is clearly a product of a

certain period, is absolutely missing in Chr.

to the older view, cf., “Die Proklamation des Kyros in Esra I”, Studien zur Geschichte Israels, etc.,

1964, pp. 61-77.

189) Op. cit., pp. 256-258; 262-268.

190) Op. cit., p. 263.

191) It is probable that the expression “the house of the Lord which is in Jerusalem” does not have

the same theological significance when spoken by the Jews on one hand, and the Persian emperors

on the other. The same is also probable as regards the title אלהי השמים “God of heaven” which

is currently used by Neh. and Dan. (Neh. i 4, 5, 9; ii 4, 20; Dan. ii 18, 19, 37, 44) and is frequent also

in the Aramaic parts of Ezr. (v 11, 12; vi 9, 10; vii 12, 21, 23). Here, as well, there might be a difference

between the same title when used by Cyrus in “The Lord, the God of heaven has given to me all

the kingdoms of the earth” (Ezr. i 2). However, the very fact that the writer does not hesitate to

use it is significant. (In Chr. the title אלהי השמים is absent as well, except in the citation from Ezr.

in 2 Chr. xxxvi 23).

74 S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76

התודה .D

The Hithpaʿel of ידה is found in the O.T. eleven times, four in the priestly parts

of the Pentateuch192 and the others in Ezr.-Neh., Dan. and Chr. Its meaning is

“to confess” and it is thus correctly translated in ten out of the eleven times. In

Ezr.-Neh. it is found four times in three occasions:

1) Ezr. x 1: “While Ezra prayed and made confession ‏,(כהתוודותו)‏ weeping

and casting himself down before the Lord . . .”.

2) Neh. i 6: “Confessing the sins of the people of Israel”;

3) Neh. ix 2-3: “And the Israelites separated themselves . . . and stood and

confessed ‏(ויתודו)‏ their sins and the iniquities of their fathers . . . and . . .

they made confession ‏(מתודים)‏ and worshipped the Lord their God”.

In all the three events described in the different literary portions, the confession

is explicity connected with prayer, and with external acts of mourning

such as fasting, weeping, wearing sackcloth, etc. The same type of confession

is also attested to in Dan.193

The verb התודה appears once in Chr. but its meaning is different, as is

also shown in the translation: “So the people ate the food of the festival for

seven days, sacrificing peace-offerings and giving thanks ‏(מתודים)‏ to the Lord194

(2 Chr. xxx 22).

The general context is the description of the great joy and happiness during

the festival of unleavened bread, which was celebrated in great throngs,

including the northern tribes. The parallel to ‏”מתודים“‏ is לה׳“‏ ‏”מהללים “Praised

the Lord”, a further support to the suggested meaning.

The full significance of this difference would be clarified by discussion of the

subject matter itself. In Chr. the very phenomenon of confession of sins, which

is essentially connected with consciousness of sin, is absent. It is typical of the

general atmosphere of Ezr.-Neh. and opposed to that of Chr.

חרד .E

The adj. חרד occurs altogether six times in the O.T.; it has two basic meanings:

a) trembling, be afraid of;195 b) to feel awe and reverence towards God’s word.

192) Lev. v 5; xvi 21; xxvi 40; Num. v 7.

193) Dan. ix 4, 20.

194) Ehrlich has suggested a text amendation to ‏“מודים”‏ (Randglossen VII, p. 378) but his

arguments are not convincing. It is equally probable that it was a specific semantic development

in Chr. The ancient versions testify to the interpretation of thanksgiving.

195) Which is the basic meaning of the root, cf. BDB, p. 353; KBL, p. 331.

S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76 75

In the last meaning it is found in two places, both in the form of a fixed

idiom:196 In Isa. lxvi 2, 5, as חרד על דברי and חרדים אל דברו and in Ezr. ix 4,

‎197‎‏.חרד בדברי x 3, as

is a fixed idiom in Ezr.-Neh. and possibly, although this cannot חרד בדבר ה׳

be proved, a technical term, but in Chr. it is lacking.

עתים מזומנים .F

The word זמן is a loan word from Aramaic198 and belongs to late biblical

Hebrew.199 From it the form מזומן and the phrase עתים מזומנים are derived.

The phrase is peculiar to Ezr.-Neh. and there it occurs in different literary parts;

Ezr. × 14; Neh. × 34, xiii 31.

The word זמן and the derived phrase מזומנים“‏ ‏”עתים are not found in Chr.

אלהים הטה חסד על פלוני לפני .G

“God has extended his love to someone before someone” occurs in the O.T.

twice, both in Ezr.: 1) Ezr. viii 28: “Blessed be the Lord . . . who extended to me

his steadfast love before the king and his counsellors”. 2) Ezr. ix 9: “Yet our

God has not forsaken us . . . but has extended to us his steadfast love before the

kings of Persia to grant us some reviving”.

The peculiar phrase has no parallel in the O.T.200 but its use in Ezr. is free

and organic. However, it is quite limited and in other places, including Chr., it

is absent.

196) It seems, although the material is meagre, that the form found in Ezr. is later. The earlier

usage of the verb is ל“‏ ‏”חרד or על“‏ ‏”חרד and not ב”‏ ‏“חרד as in 2 Sam. iv 13 or 2 Ki. vi 13.

197) The difference between ל)על)“‏ ‏”חרד in Isa. and ב”‏ ‏“חרד in Ezr. is not revealed by the translation.

198) Its origin, whether from Persian or Accadian, is not agreed upon. Cf. KBL, p. 1072.

199) Eccl. iii 1; Neh. ii 6; Esther ix 26, 27. In Aramaic, Ezr. v 3; Dan. ii 16, 21; iii 7, 8; iv 33; iv 11, 14; vii

12, 22, 25.

200) The development of the peculiar expression might have been as follows: In one instance

ויהי ה׳ את יוסף ויט אליו חסד ויתן את חנו בעיני שר בית”‏ expression: in the O.T. we find a similar

“But the Lord was with Joseph and showed him (lit: extended to him) steadfast love and הסהר

gave him favour in the sight (lit: in the eyes) of the keeper of the prison” (Gen. xxxix 21). The

phrases compounded with the word חן such as מצא חן “find, obtain favour”, נתן חן “give favour” or

“cause to obtain favour” are connected, in earlier Hebrew, with בעיני “in the eyes of ”. Cf. Gen. vi 8,

נשא xviii 3, etc., Exod. iii 21, etc. In Esther the regular usage (sometimes with the substitution of

נשא חן לפני (Esther vii 5) and מצא חן לפני Esther‏—מצא ii 15, v 2, vii 8) interchanges with for

(Esther ii 17)—“before”. If we turn now to our expression in Ezr. we might suppose that it is actually

an eliptic expression, omitting the words חן“‏ ‏”נתן and parallel to Gen. xxxix 21. It should be

understood thus: Ezr. vii ועלי הטה חסד ‏]ויתן את חני לפני המלך ויועציו]—‏‎28‎ . . . who extended to

me his steadfast love [and gave me favour] before the King . . .”. Likewise in Ezr. ix 6 “. . . and has

extended to us his steadfast love [and gave us favour] before the kings of Persia”.

76 S. Japhet / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 36-76

אמנה .H

The word אמנה appears only in Neh. and there twice: Neh. ix 38 (x 1); xi 23. The

two instances are found in sections attributed to the Chr. In Chr., however, the

word is missing.


Certain parts of the material discussed revealed conspicuous stylistic differences

between Ezr.-Neh. and Chr. Other parts exhibit actual opposition

between the two. From the linguistic point of view the book of Chr. deviates

in some important points from the tendencies and phenomena of its period,

which are extant in Ezr.-Neh. A further question is whether we should see here

a specific personal trait of a single author or a wider and more general phenomenon.

In the use of terms we saw that Ezr.-Neh. is rather confined to a limited

historical provenance. In Chr., a later stage in the use of terms is revealed, later

even than the latest stratum of Ezr.-Neh.

Our investigation of the differences between the two books, which was

restricted to one field, has proven that the books could not have been written

or compiled by the same author. It seems rather that a certain period of

time must separate the two. We are certain that a further study of the literary

characteristics, the attitude to the sources and their use and the theological

conceptions of the two books will greatly support our conclusions.

Vetus Testamentum IOSOT (2013) 77-86




Das Buch Kohelet—Traktat Oder


W. Zimmerli


Es ist eine für jede sorgfältige Exegese unabdingbare Voraussetzung, dass

sie sich zuvor über die Abgrenzung der ihr vorliegenden Worteinheit klare

Rechenschaft gibt. Das bietet etwa in der Psalm-exegese in den meisten Fällen

keine besondere Schwierigkeit.2 Es ruft auch innerhalb des alttestamentlichen

Weisheitsschrifttums weder bei der Auslegung etwa der Sprüchesammlung

Prov. x 1-xxii 16,3 noch bei der groß angelegten Komposition der Reden Hiobs

mit seinen drei Freunden schwierige Kontroversen hervor. Im Buche Kohelet

jedoch stößt man bei der Klärung dieser Vorfrage seiner Auslegung auf unerwartete

Schwierigkeiten. Haben wir es hier wie bei Hiob mit einer Lehrdichtung,

hinter der ein überlegter Aufbau steht, zu tun? Oder gehört das nach

ihm benannte Buch an die Seite der erwähnten Sprüchesammlung, die eine

Sprucheinheit (gewiss dann bei Kohelet meist von größerem Umfang und

anderer formgeschichtlicher Gestalt) an die Seite der anderen stellt und die

saubere Einzelauslegung jeder abgegrenzten Einheit ohne Rücksicht auf ihre

Nachbar-Einheit erfordert?

Beide Thesen haben ihre Vertreter gefunden. Man hat das Buch Kohelet als

einen Traktat gelesen, nach seinem Thema gefragt und den sinnvollen Aufbau

des Buches unter diesem übergeordneten Thema nachzuweisen gesucht.4

1) Referat vom 6. Weltkongress für die Wissenschaft vom Judentum, Jerusalem 19.8.1973.

2) Vgl. dazu allerdings auch das Phänomen der „Zwillingspsalmen“. Dazu meine Ausführungen

unter eben diesem Stichwort in: Wort, Lied und Gottesspruch. Festschrift für Joseph Ziegler II,

Würzburg, 1972, 105-113. Den „Zwillingspsalmen“ analoge “Zwillingssprüche“ kann man etwa in

Prov. xxvi 4 f. finden.

3) Den „Zwillingspsalmen“ analoge “Zwillingssprüche“ kann man etwa in Prov. xxvi 4 f. finden.

4) So hat in neuerer Zeit etwa A. Bea, Liber Ecclesiastae qui ab Hebraeis appellatur Qohelet, Scripta

Pontificii Instituti Biblici 100, Roma, 1950 das Buch Kohelet als eine Art Diatribe verstanden, die in

drei Gedankenkomplexen das in i 1-3 angeschlagene Thema bespricht und in ix 18-xii 7 praktische

© Koninklijke Brill NV, Leiden, 1974 DOI: 10.1163/15685330-12340006

78 W. Zimmerli / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 77-86

Modifiziert steckt diese Sicht auch hinter der Untersuchung von Loretz

„Qohelet und der Alte Orient“ 1964,5 der betont, daß man bei der Suche nach

dem Aufbau nicht von modernen, den altorientalischen Auffassungen fremden

Anschauungen ausgehen dürfe,6 sondern die diesem Buche zugrundeliegende

Form der Topik erkennen müsse. Kohelet redet in der Zusammenstellung

seiner Maschale in der Form des Aphorismus und der Sentenz. Aber unter

Anerkennung dieser speziellen Redeform muss nach Loretz „die Einheit von

Aufbau und Thema im Buche Qohelet“ anerkannt werden.7 In dem stilistisch

einheitlich gestalteten Buche Kohelet wird das Thema הבל „Windhauch“, die

Nichtigkeit alles Menschlichen, behandelt.

Auf der anderen Seite hat Galling, zunächst in seinen Kohelet-Studien8

und dann in den beiden Auflagen seines Kommentars9 die schroff gegensätzliche

These verfochten. Das Buch Kohelet ist nach ihm ganz so wie Prov. xff. als

Sammlung von einzelnen Sentenzen, die zunächst ohne jeden unmittelbaren

Zusammenhang entstanden sind, zu verstehen. Gallings Schüler Ellermeier

hat dann in seiner bisher allerdings nur in Teilstücken vorgelegten Arbeit10

Ratschläge anfügt.—A. G. Wright, „The Riddle of the Sphinx. The Structure of the Book of Qohelet“,

CBQ 30, 1968, pp. 313-334 geht die Frage der Einheitlichkeit des Buches im Sinne der Schule

der „New Stilistics“ oder des „New Criticism“ von rein strukturellen Wahrnehmungen her an

und glaubt nach dem Titel i 1 und dem „Poem on Toil“ i 2-11 in i 12-vi 9 einen ersten Hauptteil

הבל ורעות „Qohelet’s Investigation of Life“ erkennen zu können, dessen 8 Einheiten in die Formel

Einhei- auslaufen. Im 2. Hauptteil “Qohelet’s Conclusions“ vi 10-xi 6 findet er in vii 1-viii 17 4 רוח

ten, die in eine Aussage‏-מצא ausmünden, in ix 1-xi 6 6 Einheiten, die durch ein לא ידע gekennzeichnet

sind. In xi 7-xii 8 schließt ein „Poem on Youth and Old Age“ und in xii 9-14 ein „Epilogue“

das Ganze ab.—G. R. Castellino, „Qohelet and his Wisdom“, CBQ 30, 1968, 15-28 unterscheidet

aufgrund des Stilwechsels in iv 17 ff. 2 Hauptteile i 1-iv 16 und iv 17-xii 12, ohne das Ganze in weiteren

Einzelanalysen abzustützen.—Der Diatribe-These steht nahe R. Braun, Kohelet und die

frühhellenische Popularphilosophie, BZAW 130, 1973, der mit starkem griechischem Einfluss auf

Kohelet rechnet und im Buche Kohelet „das Werk eines Verfassers“ findet, der “seine wahrscheinlich

vorher mündlich gehaltenen Lehrvorträge . . . . . nach thematischen Zusammenhängen und

Stichworten geordnet als Lehrschrift herausgab“ (166). Eine umfassende Auseinandersetzung mit

dieser jüngsten Arbeit kann hier, wo lediglich der Aufbau des Buches Kohelet zur Debatte steht,

nicht geführt werden.

5) O. Loretz, Qohelet und der Alte Orient. Untersuchungen zu Stil und theologischer Thematik des

Buches Qohelet, Freiburg, 1964.

6) L.c. p. 21.

7) L.c. pp. 297 f.

8) K. Galling, „Kohelet-Studien“, ZAW 50, 1932, pp. 276-299.

9) K. Galling, Der Prediger, HAT 18, Tübingen, 1940, pp. 47-90; 2. Aufl. 1969, pp. 73-125.

10) F. Ellermeier, Qohelet, Teil I Abschnitt 1. Untersuchungen zum Buche Qohelet, Herzberg,

1967; Teil I Abschnitt 2. Einzelfrage 7.-2. Aufl. 1970.

W. Zimmerli / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 77-86 79

diese These durch schärfere formgeschichtliche Untersuchungen zu stützen

gesucht. So wie Mowinckel in ZAW 193111 Jes. xl-lv als eine reine Sammlung

von zunächst ganz unabhängigen Einzelworten des Propheten betrachtete12

und den Nachweis versuchte, daß die Worte dann durch reine Stichwortassoziation

aneinander gefügt worden seien, so will auch Ellermeier die nachträgliche

Verklammerung der einzelnen Sentenzen Kohelets verstehen. Dabei

spielt bei ihm neben der vor allem verwendeten Stichwortverbindung auch

die Verbindung unter thematischen Begriffen eine Rolle. Es fällt allerdings auf,

dass diese Art der Verbindung gegen das Ende des Buches Kohelet hin von

Ellermeier nur noch recht unvollkommen nachgewiesen werden kann.13

Zwischen diesen extremen Positionen stehen mittlere Lösungen, wie etwa

diejenige von Ginsberg,14 der 4-6 „organic groups“ von Erörterungen über

unter sich verbundene Gedanken unterscheidet, oder von Hertzberg,15 der 12

solcher Gruppen von allerdings sehr unterschiedlichem Umfang herausarbeitet.

In den einzelnen Gruppen können dabei noch unterschiedene Stücke der

Erörterung voneinander abgehoben werden.16

Geht man diese Fragen zunächst von der formgeschichtlichen Seite an, so

wird man nicht absehen können von den deutlichen Formentsprechungen

zwischen Kohelet und den Spruchsammlungen der Proverbien. Ich hebe vier

Beispiele heraus:

1) In Prov. x 1 ff. haben wir parallel gebaute Einzeiler vor uns. Prov. xi 2 zeigt,

daß diese u.U. schon aus kleineren Einheiten künstlich aufgelängt sein können.17

Auch bei Kohelet finden wir zahlreiche Belege für solche Einzeiler. vii 1 zeigt

darüber hinaus ganz ebenso die Möglichkeit, daß eine knappe Formulierung

11) S. Mowinckel, „Die Komposition des deuterojesajanischen Buches“, ZAW 49, 1931, pp. 87-112.


12) So auch J. Begrich, Studien zu Deuterojesaja, BW ANT 4. Folge Heft 25, 1938 (= ThB 20, 1963;

2. Aufl. 1969).

13) Vgl. die Tabelle in Qoh. i 1, 123 f.

14) H. L. Ginsberg, „Supplementary Studies in Koheleth“, PAAJR 21, 1952, pp. 35-62. Vgl. dazu

auch ders. Studies in Koheleth, New York, 1950 und ders. “The Structure and Contents of the Book

of Koheleth“, VT Suppl. III, 1955, pp. 138-149.

15) H. W. Hertzberg, Der Prediger (Qohelet), KAT XVI 4, Leipzig 1932. Neubearbeitung in KAT

XVII 4, Gütersloh, 1963, pp. 1-238.

16) Vgl. etwa in der Neubearbeitung von 1963, pp. 180-182: „IX 11-X 11 Von der Wertlosigkeit der

Weisheit (Vier parallele Gedankengänge)”.

17) Die zweite Vershälfte ואת צנועים חכמה ist hier deutlich eine nachträgliche, im antithetischen

Parallelismus zugefügte Erweiterung des in sich im Grunde vollständigen, mit Reimbildung und

‏.בא זדון ויבא קלון ausgestalteten v.a בוא in den zwei Aussageteilen korrespondierendem

80 W. Zimmerli / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 77-86

nachträglich—hier dann mit der speziellen Akzentuierung Kohelets—zur

parallel gebauten Doppelaussage aufgelängt werden kann.18

2) Prov. xxx belegt, wie solche Einzeiler im Zahlenspruch durch die Klammer

einer Zahl unter einem bestimmten Thema zusammengefasst werden

können.19 Der Zahlenspruch dieser Art ist bei Kohelet nicht belegt. Dafür

finden sich aber in iii 2-8 zweimal sieben gleichgestaltete, im antithetischen

Parallelismus gebaute Feststellungen über die ϰαιρός-Gebundenheit aller

Lebensbewegungen. Sie belegen auch hier, wie die Zusammenbindung innerlich

verwandter Feststellungen unter einer bestimmten, hier allerdings nicht

ausdrücklich genannten, sondern vom Leser selbst zu entdeckenden Zahlenrechnung

eine thematisch geschlossene Durchformung erfahren kann.

3) In der Sammlung Prov. xxii 17 ff. findet sich mehrfach die Erweiterung

eines feststellenden Aussagewortes durch ein vorgeschaltetes Mahnwort. Man

meint hier sogar einen ausgesprochenen Formwillen zu erkennen, der die

hebräische Version der Sprucheinheiten deutlich von der Gestaltung der „30

Kapitel“ in der ägyptischen Vorlage, der Lehre des Amenemope, unterscheidet.20

Bei Kohelet ist diese Formmöglichkeit etwa in der kleinen Zusammenstellung

von Worten zum gottesdienstlichen Leben in iv 17-v 6 (Gang zum Heiligtum,

Reden von Gott, Gelübde, Irrtums-Vergehen), wenn auch schon in einer gewissen

formalen Zersetzung,21 verwendet.

4) Eine andere Erweiterungsmöglichkeit des kurzen, feststellenden Maschal

zeigt das Spruchgefüge Prov. xxiv 30-34, das eine Betrachtung über den Acker

des Faulen enthält. Einer doppelzeiligen Sentenz, welche die dem Faulen drohende

Armut aussagt, ist hier ein in 1. pers. ganz persönlich gehaltener Bericht

vorangestellt, der den Gang des Weisen zum Feld des Faulen und die dabei aufsteigenden

Reflexionen ausdrückt.22 Diese Form der Erweiterung der neutralen

Sentenz durch einen vorangestellten, persönlich wirkenden Erlebnisbericht

wird nun bei Kohelet zu einer besonders beliebten Redeform. Zwei ausgeprägte

18) Dem durch Chiasmus und Alliteration gekennzeichneten v.a שׁם משׁמן טוב ‏,טוב der in Prov.

xxii 1 seine gedankliche Entsprechung hat, wird in v.b die spezifische Beleuchtung durch Kohelet

besitzt. zugefügt, die nicht die formale Prägnanz des ersten Versteils ויום המות מיום הולדו

19) Vgl. etwa in Prov. xxx 18 f. die Zusammenfassung von vier geheimnisvollwunderbaren Phäno-

‏.דרך menen der Natur- und Menschenwelt unter dem Stichwort

20) Vgl. etwa die Gestaltung von Prov. xxii 22 f. mit dem inhaltlich entsprechenden 2. Kap. des

Amenemope (Gressmann, AOT 2 39; Pritchard, ANET 422).

21) So wird etwa in iv 17b noch eine überschießende Feststellung, in v 2 als Zweitbegründung

noch eine zweite, neutrale Sentenz (Aussagewort) zugefügt.

22) In anderer Weise ist in Prov. vi 6-11 der gleichen doppelzeiligen Sentenz eine in 2. pers. gehaltene

Mahnung, sich an das Vorbild der Ameise zu halten, vorangestellt.

W. Zimmerli / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 77-86 81

Beispiele derselben sind gleich in i 12-15 und i 16-18 zu finden. Beidemale wird

hier eine Reflexion Kohelets über sein prüfendes Erforschen der Dinge des

Lebens, seine Suche nach Weisheit und deren negatives Ergebnis durch eine

neutral formulierte einzeilige Sentenz, bei der man erwägen kann, ob er sie

nicht schon vorgefunden hat, abgeschlossen und zugleich begründet.

Die paar Hinweise müssen genügen, um die erste Erkenntnis zu formulieren,

zu der das Buch Kohelet, wenn es formgeschichtlich auf seine Vorstufen hin

geprüft wird, führt: Kohelet kommt in der formalen Gestalt seiner Worte zweifellos

von den Formmöglichkeiten der Spruchweisheit her.23

Hier stellt sich unmittelbar die zweite Frage: Ist das heute vorliegende Buch

Kohelet danach mit Galling wie Prov. x ff. als eine reine Sammlung je voneinander

unabhängiger Sentenzen zu verstehen, wobei mit Ellermeier zum

Begreifen der vorliegenden Aufreihung das Prinzip der Stichwortanreihung

oder bestenfalls einer thematischen Assoziation genügt? Dagegen sperren sich

nun doch eine Reihe von Wahrnehmungen. Es sei dieses am Zusammenhang

von vi 10-12 mit vii 1 ff. sichtbar gemacht. Nach Ellermeier liegt hier eine Stichwortanreihung

unter dem Stichwort טוב vor.24 Galling findet in vi 10-12 und

vii 1-14 zwei getrennte Sentenzen und lehnt es ausdrücklich ab, in vi 10-12 die

Einleitung einer grösseren Komposition zu sehen.25 Nun ist ohne Zweifel in

vi 10-12 ein Wortgefüge zu lesen, das es mit der „Vorbestimmung des Daseins“

(Galling) zu tun hat. In seinem Zusammenhang bricht aber in der Polemik

gegen das „viele Worte machen“ die Frage auf: „Wer weiß, was für den Menschen

gut ist im Leben—die begrenzten Tage seines Lebens hindurch?“ (vi 11).

Wenn auf diese Frage hin in vii 1-14 nun die geballte Fülle von nicht weniger als

‏,‏Sprüchen‏-טוב welche zunächst in komparativer Gestaltung den Vorzug des 7

Achtens auf das Ende zum Ausdruck bringen, folgt—ist das bloss äusserliche

Stichwortanreihung? Diese Antwort befriedigt nicht. Und wenn das Ganze in

der 7. Aussage‏-טוב in die positive Mahnung ausmündet, am „guten Tage im

Guten“ zu sein (vii 14), d.h. das dargereichte Gute zu ergreifen, und dann auch

den bösen Tag hinzunehmen, weil der Mensch das Geheimnis Gottes nicht

durchschaut, so will darin unverkennbar auch eine Antwort auf die Frage von

vi 11 formuliert sein. Auch zur Erklärung der Wahrnehmung, daß dann gleich

hinterher in vii 15 ff. die Ermahnung folgt, das Übermaß an Gerechtigkeit wie

23) Einer zusätzlichen Bemühung griechischer Denkbewegung (Braun) scheint mir Kohelet hier

nicht bedürftig zu sein.

24) L.c. i 1 p. 124.

25) Kommentar 1969 p. 105, gegen Hertzberg z.St.

82 W. Zimmerli / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 77-86

an Gottlosigkeit zu meiden, genügt Ellermeiers Hinweis, daß sowohl vii 11,

wie dann vii 19 das Stichwort חכמה verwenden, nicht. Wenn vii 18 nochmals

unter Verwendung des Leitwortes טוב formuliert: „Es ist gut, daß du das eine

tust und das andere nicht lässest, denn wer Gott fürchtet, entgeht ihnen allen

(d.h. wohl den beiden Extremen)“, dann steht auch hier noch die von vi 11

gestellte Frage nach dem, was für den Menschen gut ist, im Hintergrund. Im

Übrigen ist bei Galling und Ellermeier festzustellen, daß auch sie grössere

Einheiten, die man von der rein formgeschichtlichen Betrachtung her in kleinere

Einheiten auflösen muß, um des Gedankenganges willen beisammen lassen.

Das gilt nicht nur für die 7 Sprüche‏-טוב von vii 1-14, die formgeschichtlich

7 getrennte Einheiten darstellen, sondern ebenso etwa für die umfangreiche

2. Sentenz Gallings und Ellermeiers in i 12-ii 11, in der sich der Prediger in

den Mantel Salomos hüllt.26 Hier bilden, wie schon beim formgeschichtlichen

Vergleich mit den Proverbien erwähnt, i 12-15 und i 16-18 formgeschichtlich in

sich geschlossene Einheiten. Sie wollen aber wohl beide der Fiktion der salomonischen

Autorschaft zugeordnet sein und werden aus diesem inhaltlichen

Grunde von den genannten Autoren zu recht mit dem formal anders gestalteten

Komplex ii 1-11 zusammengenommen. Darüber hinaus kann aber auch hier

gefragt werden, ob die Ausführungen von ii 12-17 und auch von ii 18-23 (und

24-26?), welche den Topos vom Nachfolger enthalten, der die ganzen Früchte

der Arbeit des Vorgängers erbt, nicht auch noch inhaltlich auf die Fragestellung

von i 12ff. bezogen sein wollen.

So lässt sich m.E. die Tatsache schwerlich übersehen, daß in gewissen Partien

des Buches Kohelet über längere Strecken, und über eine Mehrzahl von

Gallingschen Sentenzen hin eine Fragestellung durchgehalten und—gewiss

nicht in gedanklicher Einlinigkeit, sondern in einer inneren assoziativen Weiterführung

weiterentwickelt wird. Dabei spielt das von Loretz unterstrichene

Phänomen der Topik eine bedeutsame Rolle.

Führen diese Feststellungen aber—so wird gefragt werden müssen—nicht

zwingend auf die Auffassung des Buches Kohelet als eines Traktates? Dieses

dann gewiss nicht im Sinne einer einlinig durchgehaltenen Gedankenführung,

sondern, wie Loretz es verficht, der an bestimmten Topoi orientierten Lehrerörterung

oder der frühere Lehrerörterungen ordnenden Diatribe (Braun).

Man kann diese Frage von zwei Seiten her angehen. Zunächst auch hier

nochmals von der Seite der Form des Ganzen: Bildet das Buch Kohelet ein

26) Brauns These, daß hier gar nicht an Salomo gedacht sei, welche der Annahme einer redaktionellen

Erweiterung von i 12 bedarf, vermag angesichts der Wahrnehmung, daß Salomo auch in

anderen Schriften der Spätzeit als der exemplarische Weise gilt, nicht zu überzeugen.

W. Zimmerli / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 77-86 83

bewußt angelegtes Formganzes? Einige Wahrnehmungen scheinen dafür zu

sprechen. Es ist ja sicher mehr als Zufall, dass am Schluß die breite Ausführung

über Alter und Tod steht, die durch die Mahnung an den Jungen ausgelöst

ist, die ihm gegebene Jugendkraft in Erinnerung an seinen Schöpfer bewußt

als Gabe entgegenzunehmen (xi 9-xii 7). Und ebenso ist wohl nicht nur zufällig

die Selbstvorstellung Kohelets als König in Jerusalem, d.h. wohl Salomos,

auch wenn diese Fiktion schon gegen das Ende von Kap. ii dann wieder fallen

gelassen wird, im Anfangskapitel des Buches zu finden.27 Die heute vorliegende

Rahmung des Buches durch i 2 und xii 8, welche besonders stark auf den

Charakter eines Traktates über die Nichtigkeit aller Dinge zu führen scheint,

muß später zur Sprache kommen. Aber dieser Planung des Gesamtbuches

stehen schon von der formalen Seite her auch Gegenbeobachtungen gegenüber,

welche auf einen Vorgang der sammelnden Zusammenstellung führen.

Es ist einmal die Wahrnehmung, daß an gewissen Stellen im Buche deutliche

Zäsuren und ein abruptes Hineinspringen in neue Fragestellungen erkennbar

werden. So etwa beim Einsatz zur Behandlung der Frage der fallenden Zeit in

iii 1. Von der Erörterung der Fragwürdigkeit des Daseins und der Arbeit des

Einzelnen springen iv 13-16 zur Lehrgeschichte vom alten und jungen Herrscher

über,28 worauf in iv 17-v 6 ganz unvermittelt Sprüche über das Verhalten

bei Heiligtumsbesuch, Gebet und Gelübde folgen. Vor allem aber zeigt sich

der Sammlungscharakter gegen den Schluß des Buches hin. Vor der bewußt

angeordneten Schluß-Sentenz über das Alter und der dieser wohl auch bewußt

vorangestellten Reihe von Sätzen in xi 1-6, welche angesichts der Unberechenbarkeit

der fallenden Zeiten gewisse praktische Regeln des Verhaltens unter

dem Obergedanken „Verteilung des Risikos“ zusammenstellt, findet sich in ix

17-x 20 eine Aufreihung zusammenhangsloser kürzerer Einzelsprüche. Warum

Galling diese „freie Kompilation verschiedener Sprüche“29 in eine Sentenz

zusammenbindet, ist nicht recht verständlich. In Wirklichkeit handelt es sich

um Einzelgut, das gegen den Schluß hin noch gesammelt und, bevor die zwei

volleren Schlußeinheiten folgen, hier untergebracht wird. Der Sammlungscharakter

wird an dieser Stelle ganz deutlich.

27) Daß der Selbstvorstellung Kohelets in i 12 ff. in i 3-11 noch eine Einheit vorgeschaltet ist, die

zudem auch inhaltlich manche Eigenheit gegenüber dem nachher Folgenden an sich trägt, lässt

den Verdacht nicht zur Ruhe kommen, daß eine erste Fassung des Buches einmal mit i 12 ff. eingesetzt

haben könnte.

28) Hier scheint das ganz äußerliche Stichwort שׁני iv 8 10/15, dessen Deutung in iv 15 Schwierigkeiten

bietet und keinesfalls einfach im Gefälle von iv 8-12 zu verstehen ist, Grund der Anfügung

zu sein.

29) Kommentar 1969, p. 116.

84 W. Zimmerli / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 77-86

Wichtiger als die Formwahrnehmungen ist aber die inhaltliche Frage, die

abschließend gestellt werden muß. Ist dieses Buch Kohelet, das auf Strecken

hin in längeren, innerlich verbundenen Gedankenbewegungen argumentiert,

von anderen Stellen her aber dann doch deutlich als Sammlung zu beschreiben

ist, nach seinem Inhalt als Traktat zu verstehen? Wie schon erwähnt, hat

Loretz neuerdings wieder mit grosser Bestimmtheit behauptet, daß das Buch

Kohelet durchgehend auf das Thema „Windhauch“ ausgerichtet sei. Die Rah-

הבל הבלים אמר ‏]ה[ק ‏]ו[הלת mung des Buches durch das fast gleichlautende

in i 2 und xii 8 scheint dieser Deutung ihre Legitimation ‏]הבל הבלים[‏ הכל הבל

zu geben. Nun zeigt die 28malige Wiederkehr des Stichwortes הבל in dem von

i 2 und xii 8 umklammerten Komplex30 ohne Zweifel, wie wichtig der Hinweis

auf die Vergänglichkeit, das „Verwehende“ des Menschenlebens für Kohelet ist.

Aber eine durchgehende Thematisierung aller seiner Worte auf diesen Begriff

läßt sich bei sorgfältiger Einzeldurchsicht nicht halten. In den Mahnungen,

nach der Freude der gewährten Stunde zu greifen, in der relativen Anerkenntnis

des Nutzens von Weisheit, den (gewiss spärlichen) positiven Anweisungen

zur Teilung des Risikos und nicht zuletzt in der undiskutiert selbstverständlichen

Anerkenntnis, daß die Verfügung über alle fallende Zeit sowie die Zuteilung

der Güter bei Gott stehe, der alles „schön gemacht zu seiner Zeit“ (iii 11),

הבל liegen unüberhörbar weitere Akzente, die nicht einfach dem Oberbegriff

zu subsumieren sind. Trotz der rahmenden Sätze, bei denen es fraglich bleibt,

ob die Hand Kohelets selber sie rahmend der Sammlung seiner Worte zugefügt

hat, kann das Buch Kohelet nicht als thematischer Traktat über das Thema

verstanden werden. Vielmehr zeigt die Einzeldurchsicht, daß Kohelet sich הבל

auf der ganzen Linie in einem polemischen Gespräch mit einer Weisheit befindet,

die meint, die Dinge des Lebens meistern zu können. Von ihr her ist die

Topik, die auch bei Kohelet zu erkennen ist, zu verstehen. In diesem Gespräch

verficht Kohelet nicht in ideologischer Fixierung eine bestimmte Lehre—

weder diejenige des הבל noch diejenige des Eudämonismus, sosehr הבל und

Greifen nach dem Guten des Tages in seiner Argumentation bedeutsam sind.

Aus der Erfahrung der restlosen Verfügtheit aller Dinge argumentiert er im

Bereich der verschiedenen Topoi, welche die Weisheit anzusprechen pflegt,

wägt das Gewicht der einzelnen Weisheitsaussagen ab, von denen einige auch

für ihn Bedeutung behalten, andere im Kontext seiner eigenen Sicht eine neue

30) Loretz l.c. p. 137 leitet i 2 und xii 8 (so ist statt des zweimaligen xii 7 zu lesen) vom Redaktor

her und urteilt: „Es liegt die Vermutung nahe, daß der Herausgeber hier einen glücklichen Griff

tat und auf Grund der anderen hbl Stellen und paronomastischen Bildungen des Buches selbst zu

dieser Formulierung gelangte“.

W. Zimmerli / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 77-86 85

Akzentuierung erfahren und noch anderen scharf gegenteilige Feststellungen

entgegengesetzt werden.31 Der durchgehend erkennbare Gegenspieler

und das Gesprächsgegenüber bleibt der „Weise“, wie er in manchen Aussagen

des Sprüchebuches zu finden ist. Am deutlichsten ist dieses Gegenüber

Kohelets in viii 17 angesprochen: „Da sah ich, daß der Mensch vor alledem,

was Gott tut, das Geschehen, das unter der Sonne geschieht, nicht herausfinden

kann. Wie immer der Mensch auch voll Mühe danach sucht, er findet es

nicht. Und auch wenn der Weise behauptet es zu erkennen, er kann es nicht

herausfinden“. Der Weise der behauptet, es herausfinden zu können, ist der

Gesprächsgegner Kohelets.

Wer im Buche Kohelet einen thematisch orientierten Traktat sucht, wird

an vielen Stellen mit dieser Sicht nicht durchkommen. Das Arbeiten mit der

Schere, mit der in einer früheren Phase der Koheletforschung Nichtpassendes

einfach literarisch herausgetrennt und zweiten oder dritten Bearbeiterhänden

zugeschrieben wurde, ist zum Glück dabei in der neueren Koheletforschung

weitgehend zurückgetreten.

Die Themafrage: Kohelet—Traktat oder Sentenzensammlung? wird sonach

nicht mit einer glatten Entscheidung für die eine oder die andere Seite entschieden

werden können. Das Buch Kohelet ist kein Traktat mit klar erkennbarem

Aufriss und einem einzigen, bestimmbaren Thema. Es ist aber zugleich

mehr als eine lose Sentenzensammlung, obwohl der Sammlungscharakter

an einzelnen Stellen nicht zu übersehen ist. Daneben finden sich aber auch

wieder breitere, gedanklich kohärente Erörterungsgänge, die den Weg über

verschiedene Topoi der Weisheit nehmen. Daß die Gesamtsammlung des

Korpus i 3-xii 7 aus des Kohelet eigener Hand stammt, ist nicht mit Sicherheit

zu bejahen, aber wohl auch nicht zwingend auszuschliessen. Dagegen könnte

die Rahmung möglicherweise durch den Herausgeber vorgenommen worden

sein, der auch die Überschrift und den Epilog xii 9-1132 zugesetzt und Kohelet

als einen Lehrer der Leute vorgestellt hat.

Für den Exegeten des Koheletbuches folgert daraus, daß er seine Arbeit

mehrstufiger tun muß als der Exeget des Sprüchebuches. Er hat zunächst die

formgeschichtlich primären Einheiten herauszuarbeiten. Er hat dann, wie es

auch der Exeget von Prov. xxiv 30-34, aber auch schon von xxii 17 ff. tun muß,

nach der möglichen Kombinationsform von zwei oder mehr formgeschicht-

31) Für alles Einzelne muss hier auf meine Auslegung Kohelets in ATD 16, 2. Aufl. 1967 verwiesen


32) Xii 12-14 stammen aus der Hand eines zweiten Epilogisten.

86 W. Zimmerli / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 77-86

lich primären Bauelementen zu fragen. Darüber hinaus aber hat er, und das

unterscheidet die Kohelet-Exegese von der Proverbienexegese und nähert sie

bis zu einem gewissen Grade stellenweise der Hiobexegese an, nach der inhaltlich

beabsichtigten Abfolge der einzelnen formgeschichtlich komplexen Einheiten

zu fragen, wobei hier der Unsicherheitsfaktor am größten ist und der

Exeget auch den Mut haben muß, bei einem non liquet stehen zu bleiben.

Vetus Testamentum IOSOT (2013) 87-98




Zāmīr dans la Tablette de Gezer et le

Cantique des Cantiques

André Lemaire


Le mot hébreu zāmīr n’apparait que deux fois dans des textes antérieurs à l’ère

chrétienne : en Cn. ii 12 et dans la ligne 6 de la tablette de Gézer. Ces deux mentions

ont fait difficulté : il nous semble normal de les rapprocher et d’essayer de

les comprendre dans le contexte de la vie agricole traditionnelle de Palestine.

I. La tablette de Gezer

A la ligne 6 de la tablette de Gézer, tous les commentateurs lisent yrḥw zmr1.

Cette lecture ne fait aucun doute au point de vue paléographique2. Sa traduction

et son interprétation se heurtent à deux difficultés : la signification du

« waw », à la fin du mot yrḥw, et le sens exact du mot zmr.

Dès les premières études sur la tablette de Gézer, certains commentateurs

ont remarqué que la terminaison « waw » se retrouvait quatre fois dans

cette tablette et qu’il fallait probablement donner à cette terminaison la

valeur d’un duel : on obtenait alors une liste de 12 mois, c’est à dire un calendrier

complet3. Cette interprétation semble d’autant plus s’imposer que,

1) Cf., par exemple, H. Donner—W. Röllig, Kanaanäische und aramäische Inschriften (KAI),

Wiesbaden 2 1966-1969, n° 182 ; J. C. L. Gibson, Textbook of Syrian Semitic Inscriptions I Hebrew and

Moabite Inscriptions (HMI), Oxford 1971, p. 2.

2) Nous ne comprenons pas pourquoi J. C. L. Gibson, HMI, p. 2, a présenté le « mem » de zmr

comme une lettre douteuse : la confrontation des photographies prises sous différents angles ne

laisse aucun doute ; la lettre a exactement la même forme que le « mem » de la fin de la ligne 4.

3) Cf. H. Vincent, « Un calendrier agricole israélite », RB VI, 1909, pp. 243-269 (mais avec la mauvaise

lecture du « waw » comme un « noun ») ; G. B. Gray, « The Gezer Inscription », PEFQS XLI,

1909, pp. 189-193 ; S. Daiches, « Notes on the Gezer Calendar and some Babylonian Parallels »,

PEFQS XLI, 1909, pp. 113-118 ; G. Dalman, Arbeit und Sitte I 1, Gütersloh 1928, p 7 ; D. Diringer,

© Koninklijke Brill NV, Leiden, 1975 DOI: 10.1163/15685330-12340007

88 A. Lemaire / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 87-98

effectivement, en Palestine, la « récolte des fruits » (ligne 1)4, les « semailles

d’hiver » et les « semailles de printemps » (lignes 1 et 2)5 durent environ deux

mois. Cependant, il faut reconnaître que cette interprétation est difficile à

justifier philologiquement.

H. L. Ginsberg6 avait proposé d’interpréter cette forme comme un duel

nominatif construit, semblable à celui attesté en ougaritique, où le son ā serait

devenu ō. Mais cette solution ne concorde pas avec l’orthographe habituelle

de cette époque : le « waw » est probablement consonnantique et non « mater

lectionis »7.

W. F. Albright8 a essayé d’expliquer le « waw » final comme la terminaison

du duel suivi du suffixe possessif de la troisième personne du masculin

singulier9. Mais cette interprétation est difficilement soutenable : à cette époque,

le suffixe de la troisième personne du masculin singulier est écrit avec

un « hé » et non avec un « waw », et, de plus, on ne voit pas très bien à quoi se

rapporterait ce suffixe10.

Le iscrizioni antico-ebraiche palestinesi, Firenze 1934, p. 16 (avec des nuances) ; H. L. Ginsberg,

Archiv Orientalni (ArOr) VIII, 1936, p. 146 ; U. Cassuto, « Il calendario di Gezer e il suo valore

storico-religioso », Studi e Materiali di Storia delle Religioni (SMSR) XII, 1936, pp. 107-125, spéc.

p. 112 ; KAI II, p. 182.

4) Ici, il faut penser essentiellement à la récolte des olives, cf. T. Cana’an, « Der Kalender des

palästinensischen Fellachen », ZDPV XXXVI, 1913, p. 270 : A. G. Barrois, Manuel d’archéologie

biblique I, Paris 1939, p. 323.

5) Cf. A. G. Barrois, op. cit. I, p. 311.

6) H. L. Ginsberg, BJPES II, 1935, p. 49 ; S. Yeivin, « The Hebrew Agricultural Calendar », BJPES III

1936, pp. 117-121 ; H. L. Ginsberg, ArOr VIII, 1936, pp. 146-147 ; U. Cassuto, SMSR XII, 1936, pp. 107-

125, spéc. p. 109 ; G. R. Driver, « Brief Notes », PEQ LXXVII, 1945, pp. 5-9 ; E. Zolli, « La tavoletta di

Gezer », Biblica XXVII, 1946, p. 129 ; J. G. Février, « Remarques sur le calendrier de Gézer », Semitica

I, 1948, pp. 34-35 ; S. Moscati, L’epigrafia ebraica-antica 1935-1950 (EEA), Rome 1951, pp. 8-12 ;

C. Fontinoy, Le duel dans les langues sémitiques, Paris 1969, p. 58 (sans prendre position).

7) Cf. les critiques de W. F. Albright, « The Gezer Calendar », BASOR 92, Dec. 1943, pp. 16-26,

spéc. p. 24 ; G. Garbini, « Nota sul ‘calendario’ di Guezer », Istituto Orientale di Napoli Annali

(AION) VI, 1954-56, pp. 127-128 ; KAI II, p. 181 ; J. C. L. Gibson, HMI, p. 3.

8) W. F. Albright, BASOR 92, Dec. 1943, pp. 16-26, spéc. pp. 22 et 24, et, avec quelques nuances,

F. M. Cross—D. N. Freedman, Early Hebrew Orthography, New Haven 1952, pp. 46-47 ;

A. M. Honeyman, « The Syntax of the Gezer Calendar », JRAS 1953, pp. 53-58 ; KAI II, p. 181 ;

C. Fontinoy, op. cit., p. 58 (sans prendre position).

9) En hébreu massorétique, on aurait yeriḥāyw.

10) Sur ces critiques, cf. G. R. Driver, « Postscript », PEQ LXXVII, 1945, pp. 8-9 : G. Garbini, AION

VI, 1954-56, pp. 123-130.

A. Lemaire / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 87-98 89

J. B. Segal11 a alors proposé de comprendre le signe après le « ḥeth » comme

le signe numérique « 2 ». Cette solution nous semble impossible12 : paléographiquement,

le signe est clairement un « waw » ; de plus, le chiffre « 2 » est

écrit, à cette époque, avec deux barres verticales parallèles.

G. Garbini13 a proposé récemment une autre solution : le « waw » serait une

terminaison archaïque du pluriel à l’état construit. Cette solution est plus vraisemblable

philologiquement, mais elle supprime la référence aux douze mois

de l’année, référence qui donne un sens tout à fait cohérent à cette liste de

mois. Plutôt que d’une forme archaïque de l’état construit du pluriel en général,

ne s’agirait-il pas, de façon plus précise, d’une forme archaïque de l’état

construit du duel?

En effet, la solution la plus simple, presque imposée par le contexte de cette

liste, est que ce « waw » connote une forme de duel. Jusqu’à maintenant, la

forme de duel la plus anciennement attestée en épigraphie hébraïque est

probablement un nom propre des ostraca de Samarie, bʾrym14, dans lequel le

« yod » est certainement consonnantique. Or, « les deux consonnes vocaliques

w et y étant analogues, le passage de l’une à l’autre est facile : ainsi, à l’intensif

des verbes ‘//w, au lieu du type qiwwēm, on a plutôt qiyyēm »15. La terminaison

connotant le duel a pu subir une évolution semblable : awim>ayim, à l’état

absolu, et aw>ay>ēy, à l’état construit. On peut donc interpréter le « waw » de

yrḥw comme une forme archaïque ou dialectale16 de l’état construit du duel et

traduire yrḥw : « les deux mois de . . . ».

11) Cf. J. B. Segal, « ‘yrḥ’ in the Gezer ‘Calendar’ » ‘Journal of Semitic Studies VII, 1962, pp. 212-221 ;

cf. aussi Y. Aharoni, « The Use of Hieratic Numerals in Hebrew Ostraca and the Sheqel Weights »,

BASOR 184, Dec. 1966, pp. 13-19, spéc. p. 19.

12) Cf. les critiques de J. C. L. Gibson, HMI, p. 3.

13) G. Garbini, AION VI, 1954-56, pp. 123-130 ; J. C. L. Gibson, HMI, p. 3.

14) Ostracon 1, ligne 2, cf. W. F. Albright, « The Administrative Divisions of Israel and Judah »,

JPOS V, 1925, p. 40, note 59. L’interprétation de A. Jirku, ZAW LXXV, 1963, p. 87, qui traduit « puits

du dieu Yam », nous semble beaucoup moins vraisemblable. De façon générale, sur le duel dans

les noms géographiques, cf. C. Fontinoy, « Les noms de lieu en -ayim dans la Bible », Ugarit-

Forschungen (UF) III, 1971, pp. 33-40.

15) Cf. P. Joüon, Grammaire de l’hébreu biblique, Rome 1965(1923), p. 174, note 2.

16) On peut rapprocher cette forme de celle de l’état construit du duel, en -w, en Qatabanique,

cf. M. Höfner, Altsüdarabische Grammatik, Leipzig 1943, pp. 120-121, § 102 ; A. F. L. Beeston,

A Descriptive Grammar of Epigraphic South Arabian, London 1962, p. 32, § 29 :5 (cf. aussi p. 8, § 3 :6

et p. 49, § 40 :1) ; C. Fontinoy, Le duel dans les langues sémitiques, Paris 1969, pp. 104-107.

90 A. Lemaire / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 87-98

Le mot suivant, zmr, a été généralement traduit « taille (de la vigne) »17.

Cependant quelques auteurs, plus attentifs au cycle des travaux saisonniers

en Palestine, ont pensé que ce mot désignait la « vendange »18. Examinons

rapidement ces deux traductions, d’abord du point de vue philologique, puis

du point de vue du contexte culturel.

Le dictionnaire de L. Köhler-W. Baumgartner19 rattache le mot zmr à

une racine zmr II signifiant « couper ». A partir de ce sens fondamental, la plupart

des commentateurs ont tout naturellement pensé qu’il s’agissait ici de la

« taille (de la vigne) » ; celle-ci « consiste à supprimer partiellement ou totalement

certains organes, tels que rameaux, bourgeons, feuilles . . . On opère à la

serpette ou, plus fréquemment, au sécateur »20. Mais, en gardant la référence à

un travail viticole, ne faudrait-il pas mieux penser à la « vendange »? En effet,

celle-ci consiste aussi à « couper » : « le raisin est coupé à la serpette, au sécateur

ou même à l’aide de ciseaux »21. Les deux travaux sont donc semblables

et se font avec le même instrument22, appelé mazmērāh23 ou mezammeret en

hébreu24. Les deux traductions de zmr, « taille » et « vendange », peuvent donc

se justifier du point de vue philologique. Seule l’analyse du contexte littéraire

et culturel peut nous permettre d’opter entre ces deux interprétations.

Dans la liste de la tablette de Gézer, la mention de la « taille » de la vigne est

un peu surprenante : psychologiquement, ce travail ne constitue pas un des

temps forts de la vie du paysan palestinien25. S’il fallait mentionner un travail

important concernant la vigne, un paysan songerait d’abord et avant tout aux

17) Cf. spécialement, D. Diringer, Le iscrizioni . . ., p. 8 ; J. G. Février, Semitica I, 1948, p. 36

(émondage) ; J. C. L. Gibson, HMI, pp. 2 et 4 (aveʿ hésitation).

18) Cf. H. Vincent, RB VI, 1909, pp. 250-252 ; G. B. Gray, PEFQS XLI, 1909, p. 192 ; K. Marti, « Ein

altpalästinensischer landwirtschaftlicher Kalendar », ZAW XXIX, 1909, p. 226 ; J. B. Chabot,

Répertoire d’épigraphie sémitique (RES) III, Paris 1916, n° 1201, p. 3 ; R. M. Savignac, RB. XLIV,

1935, p. 292 ; H. L. Ginsberg, ArOr VIII, 1936, p. 147 (avec hésitation) ; U. Cassuto, SMSR XII, 1936,

pp. 112-114 ; S. Moscati, EEA, pp. 16-17, 19 ; KAI II, pp. 181-182.

19) L. Köhler—W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti Libros, Leiden 1953, p. 260 ;

cf. W. Baumgartner, Hebräisches und aramäisches Lexikon zum A. T., Leiden 1967, p. 263.

20) Grand Larousse encyclopédique X, Paris 1964, art. « taille » p. 145.

21) Idem, art. « vendange » p. 715.

22) Cf. aussi J. Döller, « Der Wein in Bibel und Talmud », Biblica IV, 1923, pp. 143-167 et 267-299,

spéc. pp. 151 et 157.

23) Cf. A. G. Barrois, op. cit. I, p. 329.

24) On peut aussi noter que le rameau coupé s’appelle zemorāh et que ce terme semble surtout

désigner le rameau portant la grappe : cf. H. Kosmala, « Mot and the Vine : the Time of the

Ugaritic Fertility Rite », Annual of the Swedish Theological Institute (ASTI) III, 1964, p. 150.

25) Cf. déjà H. Vincent, RB VI, 1909, p. 252.

A. Lemaire / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 87-98 91

« vendanges » ; l’absence de la mention de cette activité dans la liste des travaux

agricoles d’un paysan de Palestine aurait de quoi étonner, comme l’ont

déjà fait remarquer certains commentateurs26. De plus, « les deux mois de

zmr » viennent après les deux mois de moisson (lignes 4 et 5)27 et avant « le

mois de fruits d’été (qṣ) » (ligne 7)28 qui semble terminer l’année. Cette activité

doit donc se dérouler approximativement de la fin du mois de juin à la fin du

mois d’août. Or nous n’avons aucune attestation de la pratique de la « taille »

de la vigne en Palestine pour cette saison29. Au contraire, les mois de juillet et

d’août sont caractéristiques de l’activité des vendanges30, spécialement dans la

Shephélah, autour de Gézer31. Dès lors, il nous semble impossible de traduire la

ligne 6 de la tablette de Gézer autrement que : « les deux mois de vendange ».

Cependant cette interprétation se heurte à une difficulté linguistique : l’hébreu

biblique possède un autre mot, bāṣīr, pour signifier la « vendange » et il

semble difficile d’admettre que deux mots différents aient eu le même champ

sémantique32. Cette difficulté ne nous semble pas insurmontable : l’existence

de deux mots différents pour un même champ sémantique peut s’expliquer par

des différences dialectales et ces différences dialectales sont toujours importantes

lorsqu’il s’agit d’objets ou d’activités liés au terroir. De façon plus précise,

26) Cf. M. Lidzbarski, « An Old Hebrew Calendar-Inscription from Gezer », PEFQS XLI, 1909,

p. 29 ; H. Vincent, RB VI, 1909, p. 252 ; S. Moscati, EEA, p. 16.

27) Cf. A. G. Barrois, op. cit. I, p. 213 : « La moisson des orges se fait la première, les blés suivent à

un mois de distance. Dans les districts les plus chauds, plaine philistine, Saron, ‘Emeq, la moisson

s’achève avant la fin de mai, tandis que la montagne est en retard de deux à trois semaines ».

28) Cf. A. G. Barrois, op. cit. I, p. 334 à propos des figues : « La cueillette des fruits d’été, beaucoup

plus abondante, n’a lieu qu’en août septembre pour la consommation immédiate et le séchage

en masses ».

29) Cf. spécialement les remarques de M. Lidzbarski, PEFQS XLI, 1909, p. 29 ; R. M. Savignac, RB

XLIV, 1935, p. 292 ; H. L. Ginsberg, ArOr VIII, 1936, p. 147 ; H. Michaud, Sur la pierre et sur l’argile,

Neuchâtel 1958, p. 26 ; H. Kosmala, ASTI III, 1964, pp. 147 et 151.

30) Cf. spécialement T. Cana’an, ZDPV XXXVI, 1913, p. 298 ; A. G. Barrois, op. cit. I, p. 330 ; H. Kosmala,

ASTI III, 1964, p. 147 : cf. surtout Talmud de Jérusalem, Yebamot XV, 2 : « lorsque se termine

la moisson des orges, alors commence la moisson des blés ; lorsque se termine la moisson alors

commence la vendange (bāṣīr) ; lorsque se termine la vendange, alors commence la cueillette des

olives (māsīq) ».

31) Cf. spéc. H. Vincent, RB VI, 1909, p. 261 : « . . . la vendange mûrit grand train. Dès le 15 juin, on

la commence dans la plaine, et le raisin devra être tout cueilli avant la fin d’août ». Son témoignage

est important car il s’appuie sur celui des trappistes de Latroun, à quelques kilomètres

seulement de Gézer (cf. Ibidem, p. 269, Postscriptum) ; cf. aussi W. F. Albright, BASOR 92, Dec.

1943, p. 23, note 38 ; G. E. Wright, « Israelite Daily Life », BA XVIII, 1955, p. 54.

32) Cf. D. Diringer, Le iscrizioni . . ., p. 8 ; U. Cassuto, SMSR XII, 1936, p. 114 ; J. G. FÉvrier, Semitica

I, 1948, p. 36.

92 A. Lemaire / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 87-98

on peut se demander si le parallélisme entre zāmīr et bāṣīr n’est pas à rapprocher

du parallélisme entre dāgān, tīrōš et yiṣhār, d’une part, et ḥiṭṭāh, yayin et

šemen, d’autre part, pour signifier le « blé », le « vin » et l’ « huile »33 ; on serait

alors tenté de rattacher zāmīr au dialecte « cananéen » parlé en Palestine avant

l’arrivée des Israélites34. Cette interprétation s’accorde très bien avec le fait que

cette tablette contient probablement la liste traditionnelle35 des mois de l’année

dans la région de Gézer, au Xème siècle avant J.C., liste qui reflète donc un

usage antérieur au rattachement de cette ville au royaume de Salomon36.

II. Le Cantique des Cantiques

Le mot zāmīr n’est attesté qu’une seule fois dans la Bible, en Cn. ii 12, où sa

signification reste discutée. Les commentateurs se partagent en deux groupes :

33) Sur ces deux groupes de synonymes, cf. L. Köhler, « Eine archaistische Wortgruppe », ZAW

XLVI, 1928, pp. 218-220 ; cf. aussi, pour yayin et tīrōš, J. P. Brown, « The Mediterranean Vocabulary

of the Vine », VT XIX, 1969, pp. 146-170, spéc. p. 169.

34) Deux autres traits semblent caractéristiques de ce dialecte archaïque de la tablette de Gézer,

en plus de l’interprétation controversée du « waw » comme marque du duel : l’absence de l’article

(cf. H. L. Ginsberg, ArOr VIII, 1936, p. 147 ; J. C. L. Gibson, HMI, p. 2) et la résolution de la diphtongue,

comme en phénicien et en nord-israélite, ainsi on a qṣ (ligne 7) au lieu de qayiṣ en judéen

(hébreu biblique) (cf. W. F. Albright, BASOR 92, Dec. 1943, p. 24 ; F. M. Cross—D. N. Freedman,

Early Hebrew Orthography, New Haven 1952, p. 47 ; J. C. L. Gibson, HMI, pp. 2 et 4). Dès le début,

R. A. S. Macalister (PEFQS XLI, 1909, p. 92) avait remarqué que cette tablette reflétait vraisemblablement

le langage populaire des paysans de la région de Gézer.

35) Cf. déjà S. Daiches, PEFQS XLI, 1909, p. 118 : « The Gezer Calendar is most probably much

older than the inscription itself ».

36) Cf. 1 R. ix 15-17. La plupart des commentateurs, à la suite de W. F. Albright (BASOR 92, Dec.

1943, pp. 18-21) rattachent cette tablette à l’époque de Salomon, entre 950 et 918 av. J. C. cnv. En

fait, la paléographie reste toujours approximative, et, en l’absence de toute référence stratigraphique

précise dans le rapport de R. A. S. Macalister, on pourrait hésiter entre deux solutions,

soit rattacher cette tablette au niveau détruit par un pharaon, peut-être Siamoun, vers 950 av. J. C.

(1 R. ix 16) soit à celui détruit par le Pharaon Shishak, vers 918 av. J. C. (Sur ces deux destructions et

la notice de 1 R. ix 15-17, cf. A. Malamat, « Aspects of the Foreign Policies of David and Salomon »,

JNES XXII, 1963, pp. 1-17, spéc. pp. 9-17 ; H. D. Lance, « Gezer in the Land and in History », BA XXX,

1967, pp. 34-47, spéc. pp. 39-42 ; W. G. Dever, « Excavations at Gezer », BA XXX, 1967, pp. 47-62,

spéc. pp. 60-61 ; W. G. Dever et alii, Gezer I, Jérusalem 1970, p. 5 ; J. Bright, A History of Israel,

London 1972, pp. 207-208). Cependant le rattachement à l’époque salomonienne reste la solution

la plus vraisemblable : paléographiquement, l’écriture est plutôt de la seconde que de la première

moitié du X ème siècle av. J. C.

A. Lemaire / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 87-98 93

les uns traduisent « chant »37, les autres « taille (de la vigne) »38. Mais ces

deux traductions font difficulté39, la première parce qu’elle ne concorde pas

avec le contexte immédiat qui est une description de la nature, la deuxième

parce qu’elle semble accorder trop d’importance à un travail agricole secondaire

qui a lieu plus tôt40. Si le sens de zmr dans la tablette de Gézer est bien

« vendange », ne faudrait-il pas donner le même contenu sémantique à zāmīr

37) Cf. C. D. Ginsburg, The Song of Songs and Qohelet, 1857 (reprint Ktav 1970), p. 146 ; H. Ewald,

Die Salomonischen Schriften, Göttingen 2 1867, p. 360 ; H. Graetz Schir Ha-schirim oder das Salomonische

Hohelied, Vienne 1871, p. 143 ; P. J. Hontheim, « Studien zu Ct 2,8–3,5 », BZ. VI 1908, pp. 2

et 5 ; R. Dussaud, Cantique des Cantiques, Paris 1919, p. 108, note 3 ; W. Staerk, Lyrik, Psalmen,

Hoheslied und Verwandtes, Göttingen 2 1920, p. 302 ; T. J. Meek, « The Song of Songs and the Fertility

Cults », dans The Song of Songs, A Symposium, Philadelphia 1924, p. 50 ; A. Miller, Das Hohe Lied,

Bonn 1927, p. 37 ; G. Pouget—J. Guitton, Le Cantique des Cantiques, Paris 1934, p. 158 ; M. Haller,

Das Hohe Lied, Tübingen 1940, p. 30 ; D. A. Bruno, Das Hohe Lied, das Buch Hiob, Stockholm

1956, p. 36 : T. J. Meek, « The Song of Songs », dans The Interpreter’s Bible V, New York 1956, p. 116 ;

A. Robert, Le Cantique des Cantiques, Paris 1958, p. 36 ; O. L. Barnes, The Song of Songs, Oxford

1961, pp. 5 et 11* ; W. Rudolph, Das Buch Ruth, Das Hohe Lied . . ., Gütersloh 1962, pp. 132-133 ;

A. Robert—R. Tournay, Le Cantique des Cantiques, Paris 1963, p. 119 ; L. Krinetzki, Das Hohe

Lied, Düsseldorf 1964, p. 126 ; A. Gonzales, « El languaje de la naturaleza en el Cantar de los Cantares

», Estudios Biblicos XXV, 1966, p. 263 ; G. Nolli, Cantico dei Cantici, Torino 1968, pp. 83-84 ;

D. Lys, Le plus beau chant de la création, Paris 1968, pp. 116 et 119-120 ; E. Würthwein, « Das Hohelied

», dans Die fünf Megilloth, Tübingen 1969, p. 45.

38) D. C. Siegfried, Prediger und Hoheslied, Göttingen 1898, p. 102 ; K. Budde, Die Fünf Megillot,

Freiburg 1898, pp. 10-11 ; V. Zapletal, Das Hohelied, Freiburg 1907, p. 85 ; P. Joüon, Le cantique des

cantiques, Paris 1909, pp. 165-166 ; N. Schmidt, The Messages of the Poets, New York, 1911, p. 246 ;

A. B. Ehrlich, Randglossen zur hebräischen Bibel VII, Leipzig 1914, p. 7 ; G. Riccioti, Il Cantico

dei Cantici, Turin 1928, pp. 212 et 215 ; P. G. Girotti, I Sapienziali, Torino 1938, p. 208 ; A. Geslin,

L’amour selon la nature et dans le monde de la grâce, le Cantique des Cantiques, Sécs 1938, p. 10 ;

J. Winandy, Le Cantique des Cantiques, Casterman 1960, pp. 79 et 112 ; R. E. Murphy, The Book of

Ecclesiastes and the Canticle of Canticles, New York 1961, p. 73 ; D. Broadribb, « Thoughts on the

Song of Salomon », Abr-Nahrain III 1961-1962, pp. 11-36, spéc. p. 28 ; M. A. Van den Oudenrijn,

Het Hooglied, Roermond 1962, p. 21 ; H. Schneider, Die Sprüche Salomons, Das Buch des Predigers,

Das Hohelied, Freiburg, 1962, pp. 286 et 288 ; H. H. Rowley, The Servant of the Lord, Oxford 2 1965,

pp. 238-239 ; G. Gerleman, Ruth, Das Hohelied, Neukirchen 1965, pp. 121 et 124 ; P. M. Tragan,

Cantic dels Cantics, Montserrat 1966, p. 339 ; R. Tournay, Le Cantique des Cantiques, commentaire

abrégé, Paris 1967, p. 63 ; J. C. de Moor, New Year with Canaanites and Israelites II, Kampen 1972,

p. 32.

39) Cf. spécialement K. Budde, Die Fünf Megillot, Freiburg 1898, pp. 10-11 ; G. R. Driver, « Problems

and Solutions », VT IV, 1954, p. 233 ; A. Robert—R. Tournay, Le Cantique des Cantiques,

Paris 1963, p. 119.

40) Cf., par exemple, T. J. Meek, « The Song of Songs and the Fertility Cults », dans The Song of

Songs, A Symposium, Philadelphia 1924, p. 50 ; W. Rudolph, Das Buch Ruth, Das Hohe Lied, Die

Klagelieder, Gütersloh 1962, p. 133.

94 A. Lemaire / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 87-98

en Cn. ii 1241? La philologie et l’analyse du contexte du Cantique nous orientent

dans cette direction.

La forme nominale zāmīr, forme de schème qātīl, est une forme assez rare,

peut-être une forme infinitive42, qui se retrouve dans les noms ’āsīp, ḥārīš, qāṣīr

et bāṣīr 43, dénotant les principales activités agricoles du paysan palestinien

et nous renvoie donc directement à la liste de la tablette de Gézer. De façon

plus précise, le syntagme ʿēt hazzāmīr de Cn. ii 12 est parallèle au syntagme ʿēt

haqqāṣīr, « le temps de la moisson »44 de Jr. li 33. Ces deux remarques philologiques

montrent clairement que le sens de zāmīr, en Cn. ii 12, est parallèle à celui

de qāṣīr, c’est à dire qu’on doit lui donner la même valeur sémantique que dans

la tablette de Gézer ; ʿēt hazzāmīr signifie donc « le temps de la vendange »,

expression dont l’emploi s’explique très bien par l’importance psychologique

de cette activité dans la vie d’un paysan de Palestine. Notons par ailleurs que

l’emploi de zāmīr au lieu de bāṣīr pour signifier la « vendange » est tout à fait

en harmonie avec le caractère particulier de la langue du Cantique des Cantiques

où l’on reconnait généralement de nombreuses traces d’archaïsmes45.

Si ʿēt hazzāmīr, en Cn. ii 12, désigne « le temps de la vendange », et la philologie

semble imposer cette interprétation, le contexte naturel du Cantique

n’est pas le printemps, comme le pensent la plupart des commentateurs, mais

plutôt le tout début de l’été, la fin du mois de juin, quelque part autour du

solstice d’été. Il faudrait donc reprendre ici tous les détails de la description

de la nature pour vérifier s’ils peuvent correspondre au cadre du mois de juin.

Cette analyse se heurte à des difficultés philologiques si nombreuses que

41) Il nous semble que cette question n’a été posée que par H. Vincent (RB. VI 1909, p. 251, note

7) et encore ne la pose-t-il qu’en passant.

42) Cf. P. de Lagarde, Übersicht über die im Aramäischen, Arabischen und Hebräischen übliche

Bildung der Nomina, Göttingen 1889, p. 173.

43) Cf. déjà K. Budde, Die Fünf Megillot, Freiburg 1898, p. 11 ; P. Joüon, Le Cantique des Cantiques,

Paris 1909, p. 166 ; E. Kautzsch, Gesenius’ Hebrew Grammar, Oxford 1910, p. 231, § 84al ; G. Gerleman,

Ruth, Das Hohelied, Neukirchen 1965, p. 124.

44) La référence à des travaux agricoles pour dater un événement est usuelle en hébreu biblique,

cf. R. de Vaux, Les institutions de l’Ancien Testament I, Paris 2 1961, p. 280.

45) Certains auteurs font remonter la préhistoire du Cantique jusqu’à l’époque de Salomon,

ainsi, M. H. Segal, « The Song of Songs », VT XII, 1962, pp. 470-490, spéc. pp. 481 ss ; M. H. Segal,

The Pentateuch, its Composition and its Authorship and other Biblical Studies, Jerusalem 1967,

p. 234. La plupart des commentateurs se contentent de souligner les « archaïsmes » du Cantique,

ainsi, surtout : W. F. Albright, « Archaic Survivals in the Text of Canticles », dans Hebrew and

Semitic Studies presented to G. R. Driver, éd. D. W. Thomas—W. D. McHardy, Oxford 1963, pp. 1-7 ;

A. Robert—R. Tournay, Le Cantique des Cantiques, Paris 1963, p. 21.

A. Lemaire / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 87-98 95

nous nous contenterons ici de quelques remarques sur le contexte littéraire le

plus immédiat.

En Cn. ii 11, il est dit que le setāv est passé, et on traduit généralement

setāv par « hiver », cependant ce mot désigne plus précisément « la saison

humide »46 opposée à la « saison sèche ». Or, en Palestine, la saison humide

dure jusqu’au mois d’avril ; ce verset vise donc, au plus tôt, le début du mois

de mai, et, de façon générale, le début de la saison sèche dans lequel on peut

inclure naturellement le mois de juin. Les fleurs et les oiseaux de Cn. ii 12 sont

tout autant caractéristiques du tout début de l’été47 que du printemps, saison

qui est d’ailleurs typiquement occidentale et ne correspond pas au climat

palestinien48. La maturation des figues, à laquelle il est fait allusion en Cn. ii

13 est certainement postérieure aux mois de mars-avril, époque à laquelle les

figuiers sont en fleur, et caractéristique du mois de juin49.

Il est surtout un verset qui nous semble caractéristique du mois de juin :

Attrapez-nous les renards, les petits renards ravageant les vignes . . . (Cn. ii 15).

La plupart des commentateurs ont été embarassés par ce verset : comment les

renards peuvent-ils ravager les vignes aux mois de mars-avril, alors que les raisins

sont à peine formés? Or ce verset est parfaitement clair : les vignerons de

tous les pays savent bien que les renards aiment s’introduire dans les vignobles

et dévorer les raisins dès que ceux-ci commencent à mûrir50 ; si les renards

sont dans les vignes, cela veut dire que le temps de la vendange est arrivé !

46) L. koehler—W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti Libros, Leiden 1953, p. 668.

F. M. Abel, Géographie de la Palestine I, Paris 2 1967, p. 123, estime que la saison des pluies est

« délimitée en gros entre le 15 octobre et le 15 mai ».

47) Ainsi J. Winandy, Le Cantique des Cantiques, Casterman 1960, p. 39, fait remarquer que le roucoulement

de la tourterelle est probablement lié à son départ en migration au début de l’été.

48) En effet, le climat palestinien se divise essentiellement en deux saisons, cf. J. Sonnen, « Landwirtschaftliches

vom See Genesareth », Biblica VIII, 1927, p. 65 ; R. de Vaux, Les institutions de l’

A.T. I, Paris 2 1961, p. 288 ; F. M. Abel, Géographie de la Palestine I, Paris 3 1967, p. 114. On peut remarquer

que l’hébreu biblique n’a pas de mot pour signifier « printemps » ou « automne ».

49) Cf. A. G. Barrois, Manuel d’archéologie biblique I, Paris 1939, p. 334 : les figues hâtives « ne

mûrissent qu’en juin » ; cf. aussi H. N. Moldenke, Plants of the Bible, New York 1952, p. 105.

50) Cf. la célèbre fable de J. de La Fontaine : « Le renard et les raisins verts ». Cf. H. Vincent, RB.

VI 1909, p. 251 ; A. G. Barrois, op. cit. I, p. 329 : « La tour de garde est un des éléments familiers

du paysage dans le vignoble palestinien. En effet, dès que le raisin commence à mûrir, les vignes

s’animent. Des gardiens salariés protègent la vendange contre les maraudeurs et surtout contre

les chacals et les renards ; ces animaux, très avides de raisins frais, font, en effet, si l’on n’y met

bon ordre, de grands dégâts . . . ».

96 A. Lemaire / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 87-98

C’est d’ailleurs dans ce contexte qu’on s’explique très bien que la « bienaimée

» soit présentée explicitement comme ayant été chargée de garder la

vigne (Cn. ii 6)51, et, de façon générale, qu’il soit si souvent fait allusion au

« vin » dans le Cantique des Cantiques.

Bien que notre analyse soit incomplète, les quelques passages évoqués montrent

que la description de la nature dans le Cantique des Cantiques semble

confirmer l’interprétation de ʿēt hazzāmīr comme « le temps de la vendange ».

Cette interprétation nous conduit alors tout naturellement à formuler une

hypothèse concernant le Sitz im Leben primitif du Cantique.

Comme il y avait une fête au début de la moisson des orges (ḥag

hammaṣṣōt)52, une fête de la moisson des blés (ḥag haqqāṣīr)53, une fête de la

récolte (ḥag haʾāsīp)54 et, probablement, une fête des labours (ḥag hāḥārīš?)55,

il est vraisemblable qu’il y ait eu une fête des vendanges (ḥag hazzāmīr ou ḥag

habbāṣīr?) L’atmosphère de cette fête devait être semblable à celle de la fête

du transport du bois56, célébrée le 14 ou le 15 du mois d’Ab, dans laquelle « les

filles d’Israël sortaient et dansaient dans les vignes » interpellant les jeunes

51) Cette coutume de faire garder la vigne à l’approche des vendanges nous est attestée dès le

III ème siècle ap. J. C. par le Pseudo-Cyprien : « Quand, au moment de la maturation, les jours de

la vendange approchent, on place au milieu du champ de vigne un jeune garçon (ou serviteur)

comme gardien sur un tronc élevé qui est dressé au milieu du jardin et sur lequel on bâtit un

observatoire . . . ». De Montibus Sina et Sion, c. 14, dans Cypriani Opera, ed. G. Hartel, CSEL III 3,

Vienne 1871, p. 117 ; cf. A. Harnack, Miscellen, Pseudo cyprianischen Schriften, TU XX 4, Leipzig

1900, pp. 142-143 ; A. Stuiber, « Die Wachhütte im Weingarten », Jahrbuch für Antike und Christentum

II, 1959, p. 88.

52) Ex. xxii 15 ; xxxiv 18 ; Lv. xxiii 6 ; Dt. xvi 16 ; 2 Ch. viii 13 ; xxx 13,21 ; xxxv 17 ; cf. R. de Vaux, Les

institutions de l’A.T. II, Paris 2 1967, pp. 367-368, 386 et 391-393.

53) Ex. xxiii 16 ; cf. Ex. xxxiv 21 . . ., et R. de Vaux, op. cit. II, pp. 367-368 et 395-396.

54) Ex. xxiii 16 ; xxxiv 22 ; cf. R. de Vaux, op. cit. II, pp. 367-368.

55) Cf. Ex. xxxiv 21 et l’inscription de Karatépé : KAI, n° 26, IV, lignes 4-5, avec les études de

H. Cazelles, « Ex 34, 21 traite-t-il du Sabbat? », The Catholic Biblical Quarterly XXIII, 1961, pp. 223-

226 ; E. Olivarri, « El calendrio cultico de Karatepe y el Zebah Hayyamym en 1 Sam », Estudios

Biblicos XXIX, 1970, pp. 311-325.

56) Cf. Flavius Josèphe, Guerre juive II, 425 (XVII, 6) et Taʿanith IV, VIII (Fol. 30b-31a). Sur cette

fête, cf. J. Morgenstern, « Two Ancient Israelite Agricultural Festivals », JQR VIII, 1917-18, pp.

31-54. Cette fête a déjà été mise en relation avec le Cantique des Cantiques par N. Schmidt, The

Messages of the Poets, New York 1911, p. 241 ; N. Schmidt, « Is Canticles an Adonis Litany », JAOS

XLVI, 1926, pp. 154-164 ; N. H. Snaith, « The Song of Songs : the Dances of the Virgins », AJSL L,

1934, pp. 129-142, spéc. pp. 136-142 ; N. H. Snaith, The Jewish New Year Festival, London 1947, pp.

54-55 ; M. H. Segal, VT XII, 1962, pp. 485-488 ; M. H. Segal, The Pentateuch, its Composition and its

Authorship and other Biblical Studies, Jerusalem 1967, pp. 236-239 ; P. Grelot, « Le sens du Cantique

des Cantiques », RB LXXI, 1964, p. 47. Cf. surtout l’article très suggestif de S. Segert, « Zur

literarischen Form und Funktion der fünf Megilloth », ArOr XXXIII, 1965, pp. 451-462, spéc. p. 460 :

A. Lemaire / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 87-98 97

hommes pour les inviter à choisir leur épouse57. L’existence d’une fête des

vendanges semble confirmée par l’attestation d’une fête du Vin Nouveau, le

3 du cinquième mois (Ab), dans le rouleau du Temple de Qumran58. Cependant

la date traditionnelle de cette fête serait plutôt à situer au tout début des

vendanges, fin juin—début juillet, c’est à dire au mois de Tammuz, correspondant

au mois phénicien krr 59. Cette datation expliquerait les nombreux

rapprochements qu’on a pu faire entre le Cantique des Cantiques et le culte

de Tammuz60.

l’emploi habituel du Cantique lors d’une fête plus ou moins officielle expliquerait très bien son

insertion postérieure dans le canon des Ecritures.

57) Cf. Taʿanith IV, VIII. Cette description évoque les fêtes mentionnées en Jg. ix 27 (fête de la

vendange à Sichem), Jg. xxi 19-23 (« enlèvement » des filles de Silo), et, peut-être, en Jg. xi 40

(lamentations sur la fille de Jephté) et en Ez. viii 14 (lamentation sur Tammuz).

58) Cf. Y. Yadin, « Un nouveau manuscrit de la Mer morte : ‘le rouleau du temple’ »,

Comptes-Rendus de 1’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 1967, pp. 607-616 et les remarques de

A. Dupont-Sommer, ibidem, p. 617 ; cf. aussi Y. Yadin, « The Temple Scroll », BA XXX, 1967, p. 137.

59) Ce nom de mois signifie peut-être mois de la « danse » et a déjà été rattaché à la vendange

par E. Koffmahn, « Sind die altisraelitischen Monatsbezeichnungen mit den kanaanäischphönikischen

identisch? », BZ X, 1966, pp. 197-219, spéc. pp. 204-205 et 217. Ce mois correspond

probablement au mois ougaritique rišyn, « début du vin » ou « vin nouveau », à propos duquel il

est fait mention, semble-t-il, de l’offrande liturgique d’une grappe de raisin en sacrifice pacifique :

cf. Ch. Virolleaud, « Nouvelles questions de vocabulaire ougaritique », Comptes-Rendus du GLECS

VII, 1954-57, p. 22 ; A. Herdner, « Un nouvel exemplaire du rituel RS 1929 N° 3 », Syria XXXIII,

1956, pp. 104-112, spéc. p. 109 ; A. Herdner, Corpus des Tablettes Alphabétiques, Paris 1963, n° 35,

p. 119 et p. 137. Cependant cette identification s’oppose à J. C. de Moor, The Seasonnal Pattern in

the Ugaritic Myth of Baʿlu, Neukirchen 1971, pp. 57 et 77-80 ; J. P. Olivier, « Notes on the Ugaritic

Month Names », Journal of North-West Semitic Languages I, 1971, pp. 39-45 et II 1972, pp. 53-59 ;

J. C. de Moor, New Year with Canaanites and Israelites, Kampen 1972, spéc. I, p. 6, qui pensent que

rišyn désigne le premier mois de l’année, en septembre-octobre. Le problème du calendrier et des

fêtes liturgiques à Ougarit nécessiterait une étude systématique que nous ne pouvons faire ici.

60) Cf. T. J. Meek, « Canticles and the Tammuz Cult », AJSL XXXIX, 1922, pp. 1-14 ; T. J. Meek,

« The Song of Songs », The Interpreter’s Bible V, New York 1939, pp. 94-96 ; T. J. Meek, « The Song

of Songs and the Fertility Cult », dans The Song of Songs, A Symposium, éd. W. H. Schoff, Philadelphia

1924, pp. 48-79 ; N. H. Snaith, AJSL L, 1934, pp. 139-140 ; H. Schmökeln, « Zur kultischen

Deutung des Hohenliedes », ZAW LXIV, 1952, pp. 148-155 ; S. N. Kramer, « The Biblical ‘Song of

Songs’ and the Sumerian Love Songs », Expedition V1, 1962, pp. 25-31 ; H. H. Rowley, The Servant

of the Lord, Oxford 2 1965, pp. 223-242 (revue critique des opinions) ; S. N. Kramer, « Le rite de

Mariage Sacré Dumuzi-Inana », Revue de l’histoire des Religions 181, 1972, pp. 121-146. Une influence

du culte de Tammuz sur le Cantique a été reconnue comme possible par H. Schneider, Die

Sprüche Salomos, Das Buch des Predigers, Das Hohelied, Freiburg 1962, pp. 263-264 ; A. Robert—

R. Tournay, Le Cantique des Cantiques, Paris 1963, pp. 22 et 54. Notons aussi que, récemment, on a

rapproché du Cantique un poème de Baal, cf. L. R. Fischer—F. B. Knutson, « An Enthronement

Ritual at Ugarit », JNES XXVIII, 1969, pp. 157-167.

98 A. Lemaire / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 87-98

Ainsi, sans prétendre ici résoudre tous les problèmes d’interprétation du

Cantique des Cantiques, et quoiqu’il en soit de la date exacte d’une fête des

vendanges, il nous semble que le sens du mot hapax legomenon zāmīr de Cn. ii

12 s’éclaire à la lumière du sens de zmr dans la ligne 6 de la tablette de Gézer.

La traduction ʿēt hazzāmīr, « le temps de la vendange » mérite au moins d’etre

envisagée sérieusement pour mieux situer le Cantique des Cantiques dans son

cadre naturel.

Vetus Testamentum IOSOT (2013) 99-108




YPḤ “Witness” in Hebrew and Ugaritic

Dennis Pardee


At the risk of slighting other contributions, I would distinguish four principal

stages in the scientific elucidation of Hebrew yp( y)ḥ “witness”. Cutting through

the equivocations of previous commentators, in 1909 Mayer Lambert stated

that yp( y)ḥ in Proverbs (vi 19, xii 17, xiv 5, 25, xix 5, 9) and in Habakkuk (ii 3)

must for syntactic reasons be interpreted as a substantive and not as a verb.1

S. E. Loewenstamm provided in 1962 the first full-scale treatment of Hebrew

ypḥ in the light of Ugaritic ypḥ “witness”.2 In 1965 Mitchell Dahood pointed

out that the different consonants in Ugaritic ypḥ “witness” vs. mpḫm “bellows”

precludes a derivation of the former from the Ugaritic root meaning ‘to blow’

(npḫ/pḫ, attested only in the noun mpḫm).3 William McKane’s 1970 commentary

on Proverbs provided the first consistent attempt in such a commentary to

interpret Hebrew yp( y)ḥ under the impact of Ugaritic ypḥ “witness”.4

The occurrence of Ugaritic ypḥ in two recently published texts (Ugaritic

texts 1971 and 1976 cited below) not included in R. E. Whitaker’s Concordance

of the Ugaritic Literature (Cambridge, Mass., 1972) provides us with the opportunity

to review the entire question and provide a summary discussion. It will

1) “Notes exégétiques,” REJ 57 (1909), pp. 279-80.

2) “yāpē a ḥ, yāpī a ḥ, yāpî a ḥ,” Lešonenu 26 (1962), pp. 205-8.

3) “Hebrew-Ugaritic Lexicography III”, Biblica 46 (1965), pp. 311-32 (esp. pp. 319-20); idem, Psalms

I (Garden City, 1965), p. 169. Dahood’s most recent contribution to the problem is most puzzling

considering his several statements 1958-1965. In L. R. Fisher (ed.), Ras Shamra Parallels 2 (Rome,

1975), p. 24, he translates the relevant portion of Prov. vi 19: “The lying witness vents lies”, and

implies that pḥ/yp( y)ḥ is from the same root as Ugaritic mpḫm “bellows” (see full discussion of

these points below). Since this is the exact opposite of his position in Biblica 46 and Psalms I, I

can only surmise that he was either converted by P.-R. Berger’s article cited below (UF 2 [1970],

pp. 7-17) or that his associate in the parallels work, T. Penar, introduced a point which Dahood

missed but with which he would not agree (or have I missed a statement by Dahood rejecting his

former position?).

4) Proverbs: A New Approach (London and Philadelphia, 1970).

© Koninklijke Brill NV, Leiden, 1978 DOI: 10.1163/15685330-12340008

100 D. Pardee / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 99-108

be ordered as follows: 1) The Ugaritic evidence; 2) the texts from the Hebrew

Bible; 3) etymology.

The Ugaritic Evidence

1934—C. Virolleaud published a “mirror-written” text (207[57].9) which contained

in line 9 the word ypḫ (ḥ → ḫ in the 22-letter alphabet); only later was

the word recognized.

1956—Virolleaud read a paper before the Groupe Linguistique d’Etudes Chamito-Sémitiques

in which he announced the discovery of a Ugaritic word ypḥ


1957—A badly broken text (1144:5) contains the clear sequence ypḥ after what

may or may not be a word divider. The document is economic in nature.

1965—Palais Royal d’Ugarit V contains three texts which include references to


2045:6 ypḥm “witnesses” (difficult context).

2053:18-23 ṯlṯm . ʾar[bʿ] (19) kbd . ksp .[ ] (20) ʿl . tgyn (21) wʿl. ʾaṯth . (22) ypḥ .

mʿnt (23) bn . lbn “Thirty-four (shekels) of silver due by Tagiyanu and his

wife. Witness: Maʿnatu son of Labnu”.

2116:17-23 (lines 1-16 guarantee text) ypḥ . ʿbdʾilt (18) bn . m (19) ypḥ . ʾilšlm (20)

bn . prqdš (21) ypḥ . mnḥm (22) bn . ḥnn (23) brqn . spr “Witness: ʿAbduʾilati

son of Mu; witness: ʾIlīšalim son of Parqudši; witness: Munaḥḥimu son

of Ḥananu; Barqānu was the scribe”. This is the clearest text published

up to 1965. The form is clearly that of a contract, followed by witnesses,

then by the name of the scribe. Parallels could be offered from economic

documents originating in virtually all sectors of the ancient Near East.

The next text cited is formally comparable.

1971—Claremont 1957-702 rev. 8-116 ypḥ . ʾiḫršp (9) bn . ʾuḏrnn (10) w . ʿbdn (11)

bn . sgld “Witness: ʾIḫirašap son of ʾuḏrnn and ʿAbdinu son of Sigilda”.

1976—S 100:107 = 1120:10 yp[ḥ]. Virolleaud did not restore the -ḥ in his editio

princeps. In spite of the badly broken state of the text, the restoration proposed

by Dietrich and Loretz must be judged likely.

5) “Notes de lexicographie ugaritique,” GLECS 7 (1954-7), pp. 85-6.

6) Patrick D. Miller, Jr., “The mrzḥ Text,” in L. R. Fisher (ed.), The Claremont Ras Shamra Tablets

(Rome, 1971), pp. 37-49, Plates IX-XI.

7) M. Dietrich and O. Loretz, Die Elfenbeininschriften und S-Texte aus Ugarit (Kevelaer).

D. Pardee / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 99-108 101

This collection of texts, including formal contracts and informal economic

jottings, leaves no doubt that ypḥ was the regular Ugaritic word for “witness”

as a socio-economic entity (appearing only in primary economic documents,

and not in literary texts which might deal with the ethical or moral aspects of

witnessing). Moreover, no other word for “witness” occurs in Ugaritic. Though

its relatively infrequent appearance might lead one to see it as a mot recherché

already in Ugaritic, the fact that no other word for “witness” occurs in the

published material should indicate, rather, that the hazards of discovery simply

have not given us more texts wherein a list of witnesses was considered

necessary. Indeed, if tʿdt in CTA 2.1(137).11, 22, 26, 28, 30, 41, and 44 is correctly

interpreted as “messenger” (< *ʿ[w]d “to witness”,8 than one might surmise that

a word *ʿd “witness” did exist in Ugaritic—and it would be the literary term

for “witness”.

The Texts from the Hebrew Bible

The most frequently consulted dictionaries of Biblical Hebrew9 recognize a

verbal adjective yāpēaḥ in Ps. xxvii 12 (Zorell adds Hab. ii 3), but all analyze

yāpîaḥ/yāpīaḥ in its six occurrences in Proverbs as a finite verb. Commentators

over the centuries have struggled with the form of yāpīaḥ and the syntax of

the phrases in which it is found. Typical is the commentary of F. Delitzsch. He

begins his argument by saying with regard to yāpîaḥ in Prov. xiv 5: “Dort unterliegt

es keinem Zweifel, daß der Satz ein Verbalsatz und yāpîaḥ Finitum ist,

näml. Hi. v. pûaḥ”.10 Then follows a discussion of yāpīaḥ in xiv 25, xix 5, 9 where

the word clearly functions as subject rather than predicate. He concludes: “Es

bleibt nichts übrig als yāpîaḥ für einen in die Stelle eines Nomens eingesetzten

Attributivsatz zu halten: einer der aushaucht . . .”11 This conclusion is based

largely on the fact that the /ā/ of yāpîaḥ does not reduce as it should if the

word were a substantive in the construct state. As mentioned above, Lambert

was much more decisive, holding that the syntax of all the verses in question

requires that yāpîaḥ be analyzed as a substantive (from the root ypḥ). B. Gemser

stated that “Wahrscheinlich ist ypyḥ ein Substantiv, synonym mit ʿd ”12 but in

8) Cf. C. H. Gordon, Ugaritic Textbook (Rome, 1965), § 19.1832.

9) B. D. B., Gesenius-Buhl, Koehler-Baumgartner (2nd and 3rd editions), Zorell.

10) Das Salomonische Spruchbuch (Leipzig, 1873), p. 114.

11) Compare C. H. Toy, The Book of Proverbs (Edinburgh, 1899), pp. 132, 256; R. B. Y. Scott, Proverbs

(Garden City, 1965), pp. 57, 90, 91, 96, 97, 115.

12) Sprüche Salomos (2nd edn, Tübingen, 1963), p. 38.

102 D. Pardee / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 99-108

his translations he uses expressions such as “wer . . . aussagt” (p. 58), “es atmet”

(p. 66), and “wer Lügen aushaucht” (pp. 66, 76 bis) revealing a strong attachment

to the analysis which sees yāpīaḥ as at best a verbal adjective meaning

“who blows” (this in spite of his citation of Ugaritic ypḥ). McKane is, to my

knowledge, the first general commentator on Proverbs to use consistently “witness”

(or its negative counterpart “perjurer”) to translate yāpīaḥ in Proverbs. He

analyzes the word as a verb only in Prov. xiv 5.13

The Hebrew texts, in order of difficulty, are as follows:

Prov. xii 17 yāpîaḥ ʾḝmûnâ yaggîd ṣedeq a 2 (= x + y) b c

wĕʿēd šĕqārîm mirmâ a′ 2 (= x′ + z) c′

“A truthful witness says what is correct,

A perjuring witness (says what is) deceitful”.

The parallelism leaves little doubt that yāpîaḥ is a substantive, probably in a

genitive relationship with ʾĕmûnâ. This latter point is at least rendered likely

by ʿēd šĕqārîm “a witness of falsehoods” = “one who when a witness tells


Prov. xix 5 ʿēd šĕqārîm lōʾ yinnaqeh a 2 (= x + y) b 2

wĕyāpîaḥ kĕzābîm lōʾ yimmālēṭ a′ 2 (= x′ + y′) b′ 2

Prov. xix 9 ʿēd šĕqārîm lōʾ yinnaqeh a 2 (= x + y) b 2

wĕyāpîaḥ kĕzābîm yōʾbēd a′ 2 (= x′ + y′) b′

“A perjuring witness will not go unpunished,

A false witness will not get off scot free/will perish”.

The precise parallelism of ʿēd šĕqārîm and yāpîaḥ kĕzābîm in both these verses

indicates the functionel identity of ʿēd and yāpîaḥ.

Prov. xiv 5 ʿēd ʾḝmûnîm lōʾ yĕkazzēb a 2 (= x + y) b 2

wĕyāpîaḥ kĕzābîm ʿēd šāqer a′ 2 (= x′ + z) a″ 2

(= x + z′)

“A truthful witness does not lie

But a false witness (is) a perjuring witness”.

13) Proverbs, pp. 219, 229, 231, 232, 240, 326, 445, 469.

D. Pardee / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 99-108 103

McKane finds such an interpretation of vs. 5b as this “weak and tautological”

(p. 469). Were this true, it still would not carry much weight, for vs. 5a is not a

paragon of profundity. Moreover, the answer to the “tautology” of 5b may lie in

an analysis of 5a. There the proverbist avoids complete tautology (*ʿēd ʾḝmûnîm

yāʿîd ʾḝmûnîm “A truthful witness witnesses truths” or *ʿēd ʾḝmûnîm neʾḝmān “A

truthful witness is truthful”) by stating the second half of the phrase negatively:

“tell the truth” = “not lie”. Vs. 5b is probably comparable in that a well-known

word (ʿēd) is paralleled by a word which is a cliche in usage but otherwise

antiquarian and unused outside of the stock parallelism with ʿēd. The usage

of yāpîaḥ here is comparable to English “kith and kin”, the second known, the

first unknown and unused outside this particular phrase; and to Hebrew ketem

used in various identifying phrases such as ketem ʾôpîr (Isa. xiii 12), ketem pāz

(Cant. v 11), ketem ṭāḥôr (Job xxviii 19), and parallel to zāhāb “gold” (Job xxxi

24; Prov. xxv 12; Lam. iv 1), clearly an ancient word for “gold” replaced in everyday

usage by zāhāb (cf. Eblite kutim,14 and for an identical situation, Hebrew

ḥārūṣ). I must register at least partial disagreement with P.-R. Berger, UF 2

(1970), p. 15, who claims that the parallelism in Prov. xiv 5 is chiastic. The regular

parallelism of ʿēd and yāpîaḥ would dictate the over-all parallelism A:B //

A:A (see fine analysis above). Thus in a sense the verse is chiastic, but because

of the “tautological” form of statement, both elements of the second line are in

antonymous parallelism with ʿēd ʾḝmûnîm of the first line. The cliché parallelism

of ʿēd and yāpīaḥ also precludes taking the latter as a verb in this particular

instance so long as an acceptable analysis of the verse can be found which

takes into account its otherwise regular usage as a substantive.

Prov. xiv 25 maṣṣîl nĕpāšôt ʿēd ʾḝmet a b c 2 (= x + y)

wēyāpīaḥ kĕzābîm mirmâ ׳c 2 (= x + z) b

“A truthful witness preserves lives

But a lying witness (can preserve) nothing but treachery”.

This interpretation of mirmâ within the verse is Berger’s: “Menschenleben

(kann) ein wahrhaftiger Zeuge retten, doch wer Lügen aussagt, (nur) Betrug”.15

14) G. Pettinato, “Testi cuneiformi del 3. millennio in paleo-cananeo rinvenuti nella campagna

1974 a Tell Mardīkh = Ebla”, Orientalia n.s. 44 (1975), pp. 361-74 (esp. pp. 369, 371).

15) P. 16. Cf. also Ehrlich, Randglossen zur hebräischen Bibel 6 (Leipzig, 1913) p. 63 (on xii 17); Gemser,

p. 66.

104 D. Pardee / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 99-108

Other scholars repoint to mêrammeh “deals treachery”.16 The semantics of

Berger’s interpretation of nṣl mrmh is doubtful, but the parallelism is close to

that of xii 17 (mirmâ object of unexpressed verb, that of the first line doing

“double duty”). This very likeness to another proverb hints at a textual corruption

of some kind in the present text—or a daring use of nṣl which was sure to

be understood because of the poetic structure.17 In any case, the problem with

this verse lies in the word mirmâ and not in the usage of yāpīaḥ, which fills its

regular syntactic niche.

Prov. vi 19

yāpîaḥ kĕzābîm ʿēd šāqer

“. . . a lying witness (who is) a perjurer”.

This line is the sixth element in a 6 // 7 parallelism of the x + 1 type.18 Though

the double formulation constitutes a difficulty (probably a “kith and kin”

phrase whose purpose is to provide the desired length: 8 // 10 syllables), its

position in the development of the parallelism precludes any attempt to interpret

yāpîaḥ as a verb. It can only be classified as a noun (preceded by “eyes”,

“tongue”, “hands”, “heart”, “feet”) or as a verbal adjective (followed by “one who

sends”). Whatever the precise grammatical category to which it is assigned

(see discussion below, at etymology), yāpîaḥ is here, as elsewhere in Proverbs,

semantically and syntactically interchangeable with ʿēd.

A comparable form of ypḥ occurs in parallelism with ʿēd in Ps. xxvii 12:

ʾal-tittĕnēnî bĕnepeš ṣārāy

kî qāmû-bî ʿēdê-šeqer

wîpēaḥ ḥāmās

“Do not put me into the gullet of my adversaries

When perjuring witnesses testify against me,

Even witnesses (bent on) violence”.19

16) McKane, p. 232; Scott, p. 97; Toy, pp. 297, 302 mdmh.

17) Compare the double sense of yšlm “recompense (with good)” and “recompense (with evil)” in

Prov. xi 31—discussed recently in detail by James Barr, „bʾrṣ~molis: Prov. xi.31, I Pet. iv.l8”, JSS 20

(1975), pp. 149-64, esp. p. 161.

18) This type of parallelism has been studied in detail by, for example, W. M. W. Roth, Numerical

Sayings in the Old Testament, SVT 13 (1965), and Stanley Gevirtz, Patterns in the Early Poetry of

Israel (Chicago, 1963/73), pp. 18-24.

19) Compare ʿēdê ḥāmās Ps. xxxv 11; ʿēd ḥāmās Ex. xxiii 1, Deut. xix 16; Dahood, CBQ 20 (1958),

p. 47, n. 21.

D. Pardee / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 99-108 105

It has been suggested that ʿôd be repointed as ʿēd in Hab. ii 3:

kî ʿôd ḥāzôn lammôʿēd

wĕyāpēaḥ laqqēṣ

wĕlōʾ yĕkazzēb

“For there is yet a vision (or: the vision is a witness) for a set time,

Even a witness for the end,

One that will not lie”.20

If the suggested emendation is correct, the traditional text is to be explained

as having come about because of 1) the unusual syntax of the nominal clause

(subject following predicate); 2) the imprecise understanding of the archaic

term yāpēaḥ.

With the possible exception of the last verse cited (which requires emendation)

yāpīaḥ/yāpēaḥ always occurs in parallelism with ʿēd and in syntactically

comparable phrases. Given that fact, one might immediately classify it as a

verbal adjective which functions generally as a noun.21 Keeping this tentative,

inductive, conclusion in mind, let us review the question of etymology.


Lexicographers from Ibn Janah (11th c.)22 and David Kimḥi (12th c.)23 down to

the present24 have derived Hebrew yp( y)ḥ from p(w)ḥ “to blow”. The problem

was always how to analyze the y-preformative. There are virtually no syntactic

parallels for the analysis of the form as a finite verbal form. Delitzsch cites

(pp. 114-15) Eccl. i 18 wĕyôsîp daʿat yôsîp makʾôb “he who increases knowledge,

increases pain” (an asyndetic construction). If yp( y)ḥ occurred only once or

twice in constructions comparable to the passage in Ecclesiastes, Delitzsch’s

analysis might be acceptable. But we have seen in the preceding section that

20) For the identification of ypḥ with Ugaritic ypḥ “witness” see P. Nober, Biblica 39 (1958),

Elenchus bibliographicus p. 199*, No. 3336; Dahood, Biblica 46 (1965), p. 319. For the reading ʿēd

for ʿôd, see Berger, UF 2 (1970), p. 16.

21) ʿēd = Qal stative participle, cf. mēt : mētê :: ʿēd : ʿēdê; it functions as a noun, taking genitive,

rather than accusative complements.

22) A. Neubauer (ed.), The Book of Hebrew Roots (Oxford, 1875; reprinted in Amsterdam, 1968),

p. 565.

23) J. H. R. Biesenthal, F. Lebrecht (ed.), Radicum liber (Berlin, 1847), p. 288; cf. Meṣudat Ṣion in

Miqraʾot Gedolot on Prov. vi 19 and Ps. xxvii 12.

24) B. D. B., Gesenius-Buhl, Koehler-Baumgartner 2 , Zorell.

106 D. Pardee / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 99-108

it is syntactically and semantically interchangeable with ʿēd in all its occurrences.

J. Obermann, JBL 70 (1951), pp. 201-7, considered that the y-causative of

Phoenician solved the problem: yp( y)ḥ would be a causative verbal adjective

“who causes to blow out”. Unfortunately for this theory, Ugaritic did not have a

yiphil causative to account for its form ypḥ.

To solve the problem of the y-, the root ypḥ has frequently been cited as a byform

of p(w)ḥ, equivalent in meaning.25 The root is attested in Hebrew only in

the Hithpael stem, only in Jer. iv 31: qôl bat-ṣiyyôn tityappēaḥ “Zion cries aloud”

(no synonymous parallel). This root is very difficult to pin down semantically

because of its unique character in Hebrew and its absence from the cognate


One further point: in spite of the fact that there is some fluidity in the

roots which mean “to blow” (Arabic attests nfḥ, nfḫ, fwḥ, and fwḫ all in senses

related to blowing or exhaling and apparently cognate to Hebrew p[w]ḥ), we

must nonetheless give heed to Dahood’s observation26 that at Ugarit the one

clear derivation from a root “to blow” is spelled with /ḫ/ (mpḫm “bellows”) as

opposed to the /ḥ/ of ypḥ “witness”. Berger, UF 2 (1970), p. 10, n. 14, in playing

down this fact, was able to cite only Arabic nfḥ/nfḫ, the Akkadian orthography

with /ḫ/ of Ugaritic /ḥ/ in personal names, and Ugaritic ḥln = Akkadian (bīt)

ḫilāni. This is because there is virtually no evidence for a ḥ/ḫ confusion within

Ugaritic.27 And it is indeed within Ugaritic that our quest for the etymology of

ypḥ must begin, for that is where we have the surest attestations of ypḥ “witness”

and the clearest -p-ḫ-/ypḥ differentiation. Unfortunately, those are the

limits of our evidence—we have no cases of -p-ḫ- in forms other than mpḫm

“bellows” and no verbal attestations of a root ypḥ. Hebrew, of course, has lost

the ḥ/ḫ distinction and exhibits only one case of ypḥ as a verb, while Arabic

is ambiguous with nfḥ and nfḫ, fwḥ and fwḫ, but no roots wfḥ or yfḥ (it does

have a rarely attested root yfḫ which means “strike someone on the top of the

head”—of dubious semantic connection with witnessing). If we may judge by

the entries in the various Arabic lexica, we may perhaps posit for fwḥ/nfḥ a

common meaning “pour forth” (used for a pot boiling, a wound bleeding, a

flower diffusing its odor, and breaking wind, among others), and for fwḫ/nfḫ

the meaning “blow” (primarily of wind). What the “original” meaning of the

“original” pḥ/ḫ may have been is even more speculative but may have had to do

25) Kimḥi, Radicum liber, p. 288; Lambert, REJ 57 (1909), p. 280; F. E. König, Historisch-kritisches

Lehrgebäude der hebräischen Sprache, 1 (Leipzig, 1881), p. 504.

26) Biblica 46 (1965), pp. 319-20; Psalms I, p. 169 (cf. n. 3 above).

27) Gordon, Ugaritic Textbook, ch. 5, does not include an interchange between ḥ and ḫ.

D. Pardee / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 99-108 107

with emitting (wind, odor, liquid, etc.). Ugaritic/Hebrew ypḥ would be, then,

a triconsonantalization of this original p + ḥ/ḫ complex by the addition of yod;

the /ḥ/ indicates its affiliation with the notion of emitting rather than with

“blowing” per se. If Jer. iv 31 is any indication, ypḥ would have been used primarily

for emitting the voice. Thus the Hebrew language commentators from

Rashi to Tur-Sinai28 would have been correct in glossing ypḥ by forms of dbr

“to speak”.

If the root of yp( y)ḥ is correctly identified as ypḥ, what is the form? Even

Lambert was troubled by the form, considering that the failure of the qameṣ

to reduce in the first syllable was due solely to the Massoretic interpretation of

the form as a verb (i.e., because yāpīaḥ is a substantive in Lambert’s view, the

qameṣ should reduce to šĕwa).29 McKane follows this theory and revocalizes

to yĕpīaḥ.30 Though this position may indeed be correct, I would like to suggest

that in this case the Massoretes have correctly maintained an old tradition

and that the qameṣ should not reduce to šĕwa. The suggestion is based

on the observation that the North-West Semitic words for “witness” are participles

with unchangeably long vowels: Hebrew ʿēd/ʿēdîm/ēdĕ; Aramaic śāhēd/

śāhǎdîn/ śāhǎdê (cf. Arabic šāhid; Akkadian šîbu, a stative verbal adjective

“elder” → “witness” from šʾb “be old”). If Ugaritic adhered to this pattern, ypḥ,

derived from a transitive verb “emit (the voice)” (?), would have been vocalized

yāpiḥu. Normally this would have become yōpēaḥ in Hebrew. The hypothesis

here advanced is that the word was borrowed into Hebrew as a learned word

for “witness” from a dialect in which the Canaanite vowel shift (ā → ō) did not

obtain and in which the /i/ did not (necessarily) shift to /ē/ (the vowel /i/ of

the word ypḥ appears in Hebrew five times as /î/, once as /ī/, twice as /ē/). Only

in Ps. xxvii 12 has the unchangeably long quality of the /ā/ been lost, along

with the shift of /i/ to /ē/; in Hab. ii 3 the word yāpēaḥ is not in the construct

state so there is no reason to expect the /ā/ to reduce, but /i/ has shifted to /ē/.

All the attestations of yp( y)ḥ in Hebrew are relatively late (Proverbs, Psalm

xxvii, Habakkuk, Jeremiah), but none of the traditional sources of borrowing

for the middle of the first millennium B.C. are obvious candidates in the present

case (Northern Hebrew and Phoenician observe the Canaanite shift, while

ypḥ is not attested in Aramaic which, moreover, has another regular word for

28) Raschi in Miqraʾot Gedolot on Prov. vi 19, xii 17, xiv 5, Ps. xxvii 12, Hab. ii 3; N. H. Tur-Sinai, mšly

šlmh (Tel Aviv, 1946-1947), p. 16.

29) Delitzsch, p. 114; Lambert, REJ 57 (1909), p. 280.

30) Pp. 326, 445, 469, 529.

108 D. Pardee / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 99-108

“witness”). The elucidation of the precise linear relationship between Ugaritic

*yāpiḥu and Hebrew yp( y)ḥ must await the discovery of further evidence.

In summary: Hebrew yp( y)ḥ is a verbal adjective (active participle) which,

like its synonym ʿēd, functions as a noun. Semantically it is a synonym of ʿēd and

is used as the learned counterpart of ʿēd for purposes of forming parallelism. Its

root is ypḥ, related morphologically and semantically to Ugaritic *yāpiḥu, but

the evidential links between the two languages are missing.

Vetus Testamentum IOSOT (2013) 109-112




Sheol and the Sons of Belial

J. A. Emerton


It is not the aim of the present note to list the various attempts that have been

made to explain beliyyaʿal. That task has been well and concisely performed by

D. Winton Thomas in his article “beliyyaʿal in the Old Testament” in J. N. Birdsall

and R. W. Thomson (ed.), Biblical and Patristic Studies in Memory of Robert

Pierce Casey (Freiburg, etc., 1963), pp. 11-19. Nor is it to consider the developed

sense in which it was used in the intertestamental period. It is, rather, to question

one particular type of theory that has been widely accepted, namely, that

the word denotes Sheol, the underworld.

The passage in the Old Testament that has been regarded as particularly

strong evidence for the identification of beliyyaʿal with Sheol is 2 Sam. xxii

5-6 = Ps. xviii 5-6. There mišberê-māwet (ḥeblê-māwet in Ps. xviii) is parallel to

wenaḥălê beliyyaʿal in v. 5, and ḥeblê šeʾôl to môqešê māwet in v. 6. The psalmist

is threatened by such dangers until God pulls him to safety from mayim rabbîm

in v. 17. Thomas (pp. 15-16) notes the theory that beliyyaʿal is a compound noun

consisting of the negative particle belî and yaʿal, an apocopated imperfect of

ʿālâ “to come up”. Sheol is thus thought to be the place from which one does

not come up again, and scholars have compared Job vii 9: yôrēd šeʾôl lōʾ yaʿăleh

“he that goes down to Sheol does not come up”. Similarly Ps. xli 9 refers to

deber beliyaʿal, which is translated “fatal disease”, and then says lōʾ-yôsîp lāqûm

“he will not rise up again”. Thomas also notes other theories, such as the view

that the verb is in the hiphʿil and that beliyaʿal means “he who does not allow

coming up from the dead”, or the opinion that the word is an adaptation of

“the Babylonian Bililu, goddess of the underworld”.

While Thomas maintains that beliyaʿal is a word denoting Sheol, he is not

satisfied with any of the etymologies noted above. He points out that “the

use of belî as a negative of a verb is rare”, and that the abbreviation of yaʿăleh

is “strange” (p. 16, following Driver [see below], p. 53). He offers a different

explanation, which is borrowed, in part, from what G. R. Driver says in ZAW

© Koninklijke Brill NV, Leiden, 1987 DOI: 10.1163/15685330-12340009

110 J. A. Emerton / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 109-112

52 (1934), pp. 52-3. Driver doubts whether it is a compound noun—though

the existence of blmt “immortality” in Ugaritic suggests that the existence of a

compound noun in Hebrew should not be dismissed as improbable. Rather, he

suggests, the word is a noun from a root blʿ with an afformative -l as in gibʿōl,

karmel, and ʿărāpel, and the original vocalization may have been belāʿal (cp.

ʿǎrāpel) or belîʿal (cp. šepîpōn). The verb bālaʿ often means “to swallow”, but

Driver appears 1 to derive it from a different root, which is cognate with Arabic

balaǵa “to reach” (cp. JTS 33 [1932], pp. 40-1); he thinks that Hebrew bālaʿ sometimes

means “to confuse”, and that blyʿl means “confusion”. Thomas, however,

derives the noun from bālaʿ “to swallow”, and suggests that Sheol was thought

of “as ‘the swallower’, the abyss that engulfs” (p. 18).

For the idea of Sheol swallowing people Thomas compares Prov. i 12: niblāʿēm

kišeʾôl ḥayyîm “let us swallow them alive like Sheol”. In addition, he notes, the

Syriac verb “blaʿ ‘swallowed’ is used with Sheol as subject” (p. 18). He could also

have compared Num. xvi 32 (cp. v. 34) where the earth swallows (blʿ) people,

and they go down alive into Sheol. Similarly, Ps. lxix 16 probably has in mind

the watery depths that lead to Sheol when it says weʾal-tiblāʿēnî meṣûlâ, and Isa.

v 14 speaks of Sheol swallowing people, although it expresses the idea without

using the verb bālaʿ (cp. Hab. ii 5).

How, then, does Thomas explain the phrase ben- (or bat or ʾîš) beliyyaʿal? He

thinks that it “indicates one whose actions or words engulf a man, bring him to

the abyss, to the underworld. Such a wicked man is, in colloquial English, ‘an

infernal fellow’ ” (p. 19). Similarly, an ʿēd beliyyaʿal or a yôʿēṣ beliyyaʿal is “a witness

or counsellor whose testimony or advice brings a man finally to ruin . . .”

A comparable theory has recently been advanced by P. K. McCarter in II

Samuel (Garden City, New York, 1984), although he (p. 373) follows F. M. Cross

and D. N. Freedman in thinking that beliyyaʿal means “(place of) not-comingup”.

However, he also mentions Thomas’s theory (and, incidentally, fails to

realize on pp. 51, 552 that Winton is Thomas’s second Christian name, rather

than part of his surname). McCarter translates ʾîš beliyyaʿal in 2 Sam. xvi 7 as

“You . . . fiend of hell” (pp. 362, 373; cp. pp. 414, 423 on xx 1), and beliyyaʿal in xxii

5 as “hell” (pp. 452, 465). Similarly, he renders ben-māwet in xii 5 as “a fiend of

hell” (pp. 292, 299).

There are difficulties in such theories. The English phrase “an infernal fellow”

does not denote someone whose words or actions will lead him to the

underworld, but someone whose character is hellish. It implies a doctrine of

hell as, not only the place of punishment, but the place of evil. That is not how

Sheol is viewed in the Old Testament. It is not the place of torment or the abode

of fiends. It is not a pleasant place, but it is the place to which everyone goes,

J. A. Emerton / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 109-112 111

good and bad alike, apart from the rarest of exceptions like Enoch and Elijah.

If beliyyaʿal were a synonym for Sheol, a ben-beliyyaʿal would be most naturally

understood to mean someone who was condemned to death or doomed to die

soon or, perhaps, worthy of death. That is how ben-māwet is normally understood.

McCarter, indeed, objects to the translation of ben-māwet as “one who is

as good as dead” or “one who deserves to die”. His reason is that “No good parallel

for such a meaning exists among the numerous uses of the noun bēn, ‘son’ ”

(p. 299). But he fails to explain how he understands benê temûtâ in Ps. lxxix 11,

cii 21, where his kind of translation seems scarcely appropriate: the context is

speaking of misfortune, not of wickedness, and the parallel line refers to the

prisoner (ʾāsîr), who is a person in distress.

The objection raised above to McCarter’s translation does not apply in the

same way to Thomas’s explanation of the Hebrew, apart from his inappropriate

English analogy of “an infernal fellow”. It is not, according to his theory,

that a man’s actions or words are “hellish” in character, but that they are of a

kind that will bring him to Sheol—presumably prematurely. Nevertheless, the

contexts in which the phrases are used sometimes suggest a stress on the evil

character of people rather than on their coming fate (e.g. Deut. xv 9; Judg. xix

22; 1 Sam. i 16, x 27, xxx 22; 1 Kings xxi 10, 13; Nah. i 11, ii 1; Prov. vi 12, xvi 27, xix

28; Job xxxiv 18). Thomas’s theory would be possible if there had been a shift of

emphasis from the coming consequence of an evil deed or word to an emphasis

on the wickedness of the person concerned, but he provides no evidence of

it. A theory that postulated a meaning directly, rather than indirectly, involving

wickedness of character would be preferable. Such an explanation would

be provided by a theory which, like that of Driver, saw in blyʿl an abstract noun

denoting some kind of evil. The piʿel of the verb blʿ is certainly used in some

passages to denote actions other than swallowing, such as:

Isa. iii 12: wederek ʾōreḥōtekā billēʿû (cp. matʿîm in the parallel)

Isa. xix 3: waʿăṣātô ʾăballēaʿ

Job ii 3: wattesîtēnî bô leballeʿô ḥinnām

Lam. ii 2: billaʿ ʾădōnāy (we)lōʾ ḥāmal ʾēt kol-neʾôt yaʿăqōb

Lam. ii 8: . . . lōʾ hēšîb yādô mibballēaʿ

It is also possible to compare the use of the qal in Hosea viii 7 and Ps. cxxiv 3

(cp. the niphʿal in Isa. xxviii 7 and Hosea viii 8). It is unnecessary to decide

whether the verb in such contexts is from a different root from bālaʿ “to swallow”

(as Driver supposes), or whether its meaning is a figurative extension of

that meaning (as is supposed by B.D.B.). It is enough that the verb is not used

112 J. A. Emerton / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 109-112

of literal swallowing. It appears rather to mean “to destroy” or something similar.

If blyʿl comes from the root used in that sense, it may be an abstract noun

denoting “destructiveness” or the like. The sons of Belial are then those whose

characters are destructive, harmful, evil.

Finally, it must be asked whether such a meaning fits 2 Sam. xxii 5-6 =

Ps. xviii 5-6:

5 For the breakers [so 2 Samuel] of death (mišberê-māwet) surrounded me; the

destroying torrents (naḥălê beliyyaʿal) came upon me;

6 the cords of Sheol (ḥeblê šeʾôl) came round me;

the snares of death (môqešê māwet) confronted me.

The whole context refers to Sheol, v. 5 referring to the overwhelming waters,

and v. 6 to the cords of a trap and to snares. In so-called synonymous parallelism,

the lines of verse have similar meanings, but parallel words do not necessarily

have exactly the same meaning. In such a context as this, it would make

sense to write of the torrents of destructiveness, i.e. destroying torrents, even if

beliyyaʿal were not a synonym of death or Sheol. If we knew that beliyyaʿal was

a synonym of Sheol, that meaning would fit the context, but it is not the only

conceivable meaning, and the verse is not proof that the word means Sheol.

In conclusion, beliyyaʿal does not mean “hell”. While the view that it is a

word for Sheol is not impossible, it is more probable that it means “destructiveness”

or the like. If that is so, it is likely that Driver is right in supposing that the

present vocalization of the word is secondary.2

Vetus Testamentum IOSOT (2013) 113-116




Janus Parallelism in Hab. Iii 4*

David Toshio Tsumura

Hamura, Tokyo

Hab. iii 4 is one of the long-standing cruces interpretum of the Hebrew Bible.

wənōgah kāʾôr tihyeh

qarnayim miyyādô lô

wəšām ḥebyôn ʿuzzōh

In fact, T. Hiebert in his detailed study of Hab. iii leaves the second line untranslated

as “Horns . . .” while drastically emending the first and the third lines.

He furthermore restructures the MT’s tricolon and understands the first line

(or colon) of v. 4 as the conclusion of the preceding tricolon.1 On the other

hand, J. J. M. Roberts keeps the MT “without radical emendation”.2 When so

many hypothetical readings of the “original” text are proposed and yet no

conclusive solution has been reached, it is certainly wise to keep the available

data, in our case the MT, as it stands,3 and to have a closer look at the text itself

by considering the basic structure of language, especially, in the case of poetry,

by noting the vertical grammar4 of parallelism.

* ) Hab. iii 4 is a “Janus parallelism”, where qarnayim in 4b corresponds to nōgah (“brightness”) in

4a with the meaning “rays” and to ʿuzzōh (“his power”) in 4c with the meaning “horns”.

1) T. Hiebert, God of My Victory: the Ancient Hymn in Habakkuk 3 (HSM 38; Atlanta, 1986), pp. 4

and 17-19.

2) J. J. M. Roberts, Nahum, Habakkuk, and Zephaniah: A Commentary (OTL; Louisville, 1991), p. 152.

3) For example, the MT ʿuppelah of Hab. ii 4a has been emended in nearly twenty different ways.

But, one might come closer to a real solution by taking the MT text as it stands in the light of new

understandings of Hebrew parallelism; see D. T. Tsumura, “An Exegetical Consideration on Hab.

2:4a”, Tojo 15 (1985), pp. 1-26 [in Japanese; see English abstract in OTA 9 (1986), p. 201].

4) D. T. Tsumura, “Vertical Grammar: The Grammar of Parallelism Hebrew”, in Hamlet on a Hill.

Semitic and Greek Studies Presented to Professor T. Muraoka on the Occasion of his Sixty-Fifth Birthday.

Ed. by M. F. J. Baasten and W. Th. van Peursen (OLA 118; Leuven, 2003), pp. 487-497.

© Koninklijke Brill NV, Leiden, 2004 DOI: 10.1163/15685330-12340010

114 D. T. Tsumura / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 113-116

Beside the textual and linguistic problems, there have been several opposing

views with regard to the literary imagery behind the text. While Roberts

sees in this verse storm god imagery and interprets the term qarnayim as representing

“two prongs” like the ones extending from the hand of a storm god of

Syria-Palestine,5 N. Shupak reaffirms the solar connection and interprets qarnayim

as referring to the “rays” of God. He even argues that our text is “a literal

description” of the symbol of the Egyptian sun god from the Amarna period.6

The issue hinges on the meaning of the term qarnayim and its position in the

poetic structure of v. 4.

Let us first consider several recent translations:

His splendor was like the sunrise;

rays flashed from his hand,

where his power was hidden. (NIV)

It is a brilliant light

Which gives off rays on every side—

And therein His glory is enveloped. (JPS)

The brightness was like the sun;

rays came forth from his hand,

where his power lay hidden. (NRSV)

His brightness is like the dawn,

rays of light flash from his hand,

and thereby his might is veiled. (REB)

The term qarnayim has been translated as “rays” in recent major English translations.

But the term literally means “horns” (so KJV) and is often used as the

symbol of power, for horns are commonly associated with gods and kings in

art and literature.7 This meaning of the term in the second line certainly fits in

contextually with the parallel term ʿzh “his power” in the third line. In fact, qrn

“horn” and ʿz “power” appear as a word pair also in 1 Sam. ii 10 and Ps. lxxxix 18.

As R. D. Haak notes, the Ugaritic phrase qrn . dbatk “the horns of thy strength”8

5) Roberts, Nahum, Habakkuk, and Zephaniah, p. 153.

6) N. Shupak, “The God from Teman and the Egyptian Sun God: A Reconsideration of Habakkuk

3:3-7”, JANES 28 (2001), pp. 97-116.

7) See R. D. Haak, Habakkuk (VTSup 44; Leiden, 1992), p. 86, n. 370.

8) C.H. Gordon, “Poetic Legends and Myths from Ugarit”, Berytus 25 (1977), p. 120.

D. T. Tsumura / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 113-116 115

in KTU 1.10:II:21-22 may support “the close association of ‘horn’ and ‘power’ ” in

this passage.9

On the other hand, the term has been taken as “rays” in the light of qrn “to

shine” in Ex. xxiv 29-35 as well as of the rays issuing from the body of solar

deities in ANE iconography.10 N. Shupak, who sees here the symbolism of the

Egyptian sun god from the Amarna period, interprets the second line as having

the meaning of “God’s rays are his hands”.11 However, as Andersen warns us,

“Poetic comparison of God with the sun is a literary resource, a commonplace,

but it is going too far to find behind such language either an original hymn

to the sun transferred to Yahweh or traces of an ancient identity of Yahweh

and the sun god.”12

The scholary world is thus divided between the view which takes qarnayim

as “horns” and the view which takes it as “rays” and between the position which

sees here a storm-god image and that which sees a solar-god image. However,

the close connection between “horns” and “rays” has been noted in the description

of the new moon as “horned” in Mesopotamia and Ugarit.13 Also, in an

Eblaite incantation text the phrases “the tail of the Sun” and “the two horns of

San-Ugaru (= Moon-of-the-Field)” appear. In this context both “the tail” of the

sun and the “two horns” of the moon refer to “ray(s)” of the sun and the moon

respectively.14 Nevertheless, in these extra-biblical texts the “horn” is associated

with the rays of the moon rather than of the sun.

But, in some cases, the “horn(s)” is associated with the rays or brilliance of

the sun. For example, the horns of the crown of Enlil, who is like a wild ox,

are said to “shine like the brilliance of the sun” (kīma šarūr šamši ittananbiṭu)

(BA 10/1 83 No. 9:14f.).15 The association of “horn” and “ray” is in fact made possible

in Sumerian by the sign SI, which is identified sometimes with Akk. qarnu

(“horn”) and sometimes with Akk. šarūru (“radiance, brilliance, sunlight”).16 As

Andersen notes, “if the sun of the first five colons [of the Habakkuk passage, i.e.

vs. 3-4a] supplies the picture, the ‘rays’ could be the beams of light that come

9) Haak, Habakkuk, p. 87.

10) Haak, Habakkuk, p. 86, n. 373.

11) Shupak, “The God from Teman and the Egyptian Sun God”, pp. 105-06.

12) F. I. Andersen, Habakkuk: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 25; New

York, 2001), p. 298.

13) Haak, Habakkuk, p. 88, n. 386. For the horns of the moon, see CAD, Q, p. 137. See also

C. H. Gordon, Ugaritic Textbook (Rome, 1965), §19.2279.

14) C. H. Gordon, “The Ebla Exorcisms”, Eblaitica 3 (1992), pp. 136-37.

15) CAD, Sh/II (1992), p. 141; Q (1982), p. 139.

16) CAD, Sh/II (1992), p. 141.

116 D. T. Tsumura / Vetus Testamentum IOSOT (2013) 113-116

from the upper arms of the sun god in some seals— stretching the meaning of

yad a little.”17

In the light of the above, I would like to suggest a new solution for this crux

interpretum. Though C. H. Gordon accepted my oral suggestion in his article of

1986,18 it has not been noticed by biblical scholars. Here I would like to present

a more detailed discussion of this verse.

Instead of accepting only one possiblity, namely taking qarnayim as meaning

either “horns” like Albright, Hiebert,19 and Haak, symbolizing power, or

“rays,” in association with a solar image like many modern translations and

Shupak, I would see here a play on words involving both of these two meanings

for this term. D. W. Baker has also noticed the possibility of “a deliberate

play on these two meanings, tying in the brilliance of God’s coming with his

mighty power which is yet to be detailed”20 but he did not discuss it further. I

should like to explain the entire tricolon as an example of “Janus parallelism,”21

in which the term qarnayim corresponds to “brightness” (nōgah) in the first

line with the meaning of “rays” and to “his power” (ʿuzzōh) in the third line with

the meaning of “horns”. Thus my proposed translation would be:

The brightness shall be as the light;

he has rays/horns from his hand,

where his power is hidden.

This pattern is exactly the same as that of Song of Songs ii 12, which C. H. Gordon

discussed when dealing with “Janus parallelism” for the first time in 1978.

There, like here, the term zāmîr in the second line has a double function: with

one meaning (“pruning”) it parallels the first line, while with the other meaning

(“singing”) it parallels the third line.22

17) Andersen, p. 298. See, for example, D. Collon, First Impressions: Cylinder Seals in the Ancient

Near East (London, 1987), p. 167.

18) C. H. Gordon, “ḥby, Possessor of Horns and Tail”, UF 18 (1986), p. 131.

19) Hiebert, God of My Victory, p. 18.

20) D. W. Baker, Nahum, Habakkuk, Zephaniah: An Introduction & Commentary (TOTC; Leicester,

1988), p. 71.

21) The term was coined by C. H. Gordon in 1978 and subsequently accepted by a growing number

of scholars. See C. H. Gordon, “New Directions”, BASP 15 (1978), pp. 59-60; G. Rendsburg, „Janus

Parallelism in Gen. 49:26”, JBL 99 (1980), pp. 291-93; D. T. Tsumura, “Janus Parallelism in Nah. 1:8”,

JBL 102 (1983), pp. 109-11; S.B. Noegel, Janus Parallelism in the Book of Job. Sheffield, 1996; etc.

22) Gordon, “New Directions”, pp. 59-60.

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