Piąte Piętro 4 (2019)

PIĄTE PIĘTRO

4/2019 eISSN 2544-4131

Od

redakcji...

P

P

W tegorocznym Piątym Piętrze, nawiązując do poprzedniego numeru tematycznego, przedstawiamy wywiad

z profesorem Georgem Northoffem - filozofem i psychiatrą, z którym rozmawiamy na temat psychiatrii,

ucieleśnienia oraz jego najnowszej książki The Spontaneous Brain.

Cieszymy się, że czasopismo popularnonaukowe jakim jest Piętro, zyskuje stałych autorów i współpracowników,

dzięki którym każdego roku staje się coraz lepsze. Nieustająco zapraszamy do współpracy wszystkich,

którzy chcieliby współtworzyć projekt.

Piętro od początku stawia sobie za cel promowanie interdyscyplinarnego podejścia do filozofii, w tym

numerze jeszcze większy akcent chcielibyśmy położyć na inspiracje artystyczne co, jak liczymy, wyznaczy

dalszy kurs naszego Pisma.

W związku z początkiem roku szkolnego jako dodatek publikujemy propozycje scenariuszy lekcji etyki dla

szkół średnich. Mamy nadzieje, że będą one stanowić źródło pomysłów dla nauczycieli etyki i filozofii oraz

pozwolą budować szersze grono pasjonatów wokół naszego pisma.

Przyjemnej lektury!

Zespół redakcyjny

Photo by Florian Klauer on Unsplash

SPIS

TABLE OF

TREŚCI

CONTENT

Od redakcji...

3

Preface...

Piętro w galerii

6

5th Floor in the Gallery

Mateusz Tofilski

Mateusz Tofilski

Neurofilozoficzna rewolucja kopernikańska

8

Neurophilosophical Copernican Revolution

wprowadzenie do wywiadu z Georgem Northoffem

Mateusz Tofilski

Solving the World-Brain Problem

Interview with Georg Northoff

Filip Stawski, Mateusz Tofilski

Ksiądz Augustyn Jakubisiak jako mówca i piew-

10

28

Introduction to the Interview with Georg Northoff

Mateusz Tofilski

Solving The World-Brain Problem

Interview with Georg Northoff


Father Augustyn Jakubisiak as an Orator and Eulogist of

MUSIMY KONSEKWENTNIE DĄŻYĆ

DO TEGO, ABY NAUKA STAŁA SIĘ

OSOBISTYM, INTERAKTYWNYM,

WCIĄŻ NOWYM, ROZWIJAJĄCYM

DOŚWIADCZENIEM, A NIE ZASTAŁYM,

BEZOSOBOWYM, NUDNYM

I UCIĄŻLIWYM PRZYMUSEM

ca uniwersalnych wartości. Krótka lektura dzieła

„O wolność Synów Bożych"

Universal Values. The short Meditations on "O wolności

Synów Bożych"

- TONY BUZAN

RUSZ GŁOWĄ

Bartłomiej K. Krzych


(Neuro)fenomenologia realności

38

(Neuro)phenomenology of Reality

Mateusz Chról

Matusz Chról

Trzęsienie najlepsze z możliwych.

50

The Best Possible Quake.

Uwagi o Kantowskiej próbie teodycei

Remarks to Kant's Theodicy

Adam Skowron

Adam Skowron

Wino i filozofia

54

Wine and Philosophy

Magdalena Krasińska


Piękno i ludzka natura – recenzja „Instynktu

64

Beauty and Human Nature - Denis Dutton

sztuki” Denisa Duttona

"The Art Instinct" Review

Filip Stawski

Filip Stawski

Piąte Piętro

4/2019

Poezja

Karolina Raulfs

68

Poetry

Karolina Raulfs

4 P

P

5

P

P

PIĘTRO W GALERII

CZYLI NIE TYLKO TEKSTY ALE I OBRAZY

Mateusz Tofilski

Związki filozofii ze sztuką są oczywiste, wielowątkowe

i wzajemne. Z jednej strony to

właśnie najróżniejsze filozoficzne rozważania

oraz koncepcje stanowią inspiracje i teoretyczne

zaplecze pod tworzone prace artystyczne.

W końcu czarny kwadrat nie istniałby bez idei

suprematyzmu, a ingerencja, gwałt dokonany

na własnych obrazach przez Jacka Sempolińskiego

nie byłby zrozumiały bez pytania

o charakter aktu twórczego (na co chociażby

zwraca uwagę Maria Poprzęcka (2019)). Z kolei

z drugiej strony, estetyków, i nie tylko, od

dawna zajmują pytania o samo zjawisko sztuki,

ale także o akt tworzenia czy przeżywane

przez nas doświadczenie estetyczne. Jednocześnie

kończąc już rozważania o niezbędności

filozofii dla sztuki i vice versa, a także usprawiedliwiając

nieco tę wyliczankę oczywistości,

warto powiedzieć, że sama w sobie ma być

ona również w pewnym sensie usprawiedliwieniem.

Usprawiedliwieniem praktyki prezentacji

w każdym numerze Piętra wybranych

dzieł młodych, lokalnych twórców, których

prace stanowią ciekawe ubogacenie zamieszczonych

w czasopiśmie tekstów.

Tym razem są to abstrakcje Moniki Pyszczyńskiej

– Bydgoszczanki, absolwentki Architektury

Wnętrz Akademii Sztuk Pięknych

w Warszawie, laureatki ogólnopolskich konkursów

(w tym wyróżnienia w kategorii malarstwa

podczas Biennale Malarstwa i Rysunku

w Bielsku-Białej w 2012 roku), której prace

były publikowane i brały udział w wystawach

organizowanych w całym kraju (m.in.

w Muzeum Narodowym w Krakowie podczas

wystawy w ramach akcji charytatywnej Sztuka

Teraz), a która współpracuje m.in. z Galerią

Next w Bydgoszczy.

Prace umieszczone w tym numerze mogą wydawać

się nieoczywiste, ale być może warto

spojrzeć na nie z perspektywy istotnej dla

samego Piętra, a więc interdyscyplinarności

w obszarze naukowości, a szerzej z perspektywy

przenikania się ze sobą różnych sfer ludzkiej

aktywności. Znajdziemy tu zatem obrazy

powstałe z inspiracji dziełem muzycznym (praca

Wolność), ale i architekturą. Jak pisze sama

autorka: „Według mnie wszystkie dziedziny

sztuki przenikają się wzajemnie. W dziedzinach

mi najbliższych jak architektura, malarstwo

i fotografia bardzo ważną rolę odgrywa

światło lub jego brak, to w dużym stopniu definiuje

klimat i odbiór dzieła. W moich pracach

te trzy dziedziny łączą się ze sobą”. Snując ten

wątek i przerzucając kolejny most, tym razem

do wywiadu numeru, który traktuje o filozofii

umysłu, można starać się wskazać na widoczne

znaczenie cielesnego wymiaru tego typu sztuki,

a także możliwość nawiązania do Juhaniego

Pallassmy piszącego o multisensoryczności

i haptyczności architektury (Pallasmaa, 2015),

czy nawet do Merleau-Ponty’ego, u którego

„malarz ma, innymi słowy, dać świadectwo

na płótnie własnemu wkraczaniu w sferę widzialnego,

kiedy, nieskrępowany jeszcze widokiem

rzeczy na zewnątrz, wpisuje w to doświadczenie

samego siebie – niepowtarzalny

rytm własnego ciała” (Dybel, 2012). Byłaby to

jednak próba zdecydowanie zbyt karkołomna

jak na krótkie wprowadzenie i skromną prezentację

kilku obrazów. Zamiast tego zainteresowanych

odsyłamy do obejrzenia pozostałych

prac, w tym fotografii, autorstwa Moniki

i jak to w przypadku sztuki, własnej refleksji

na ich temat.

Bibliografia:

Dybel P., (2012). Malowanie ciałem czyli filozofia

malarstwa Merleau-Ponty’ego, Gdańsk.

Pallasmaa J., (2015). Materia, haptyczność

i czas. Autoportret: 1(48).

Poprzęcka M., (2019). Impas. Opór, utrata, niemoc

w sztuce, Gdańsk.

NEUROFILOZOFICZNA REWOLUCJA

KOPERNIKAŃSKA

WPROWADZENIE DO WYWIADU

Z GEORGEM NORTHOFFEM

Mateusz Tofilski

Piąte Piętro

4/2019

„Psychiatria może dostarczać filozofom wiedzy

i pomagać im korygować tworzone a priori definicje”

– tak w wywiadzie opublikowanym

w ubiegłorocznym numerze Piętra wypowiadał

się Henrik Walter (2018). Tym razem, chcąc

kontynuować tak temat filozofii psychiatrii jak

i jej odniesień do neuronauki, prezentujemy

rozmowę z Georgem Northoffem, który w swojej

praktyce badawczej również łączy ze sobą

wszystkie te dyscypliny.

Northoff to filozof, psychiatra i neuronaukowiec,

zatrudniony na uniwersytecie w Ottawie,

gdzie prowadzi laboratorium zajmujące się

w ogólności analizą powiązań pomiędzy mózgiem

a umysłem, a bardziej konkretnie, koncentrujące

się m.in. na próbie zbadania relacji

pomiędzy korowymi strukturami przyśrodkowymi

(Cortical Midline Structures, CMS), przetwarzaniem

emocjonalnym, a samo-odnoszącym

przetwarzaniem (self-related processing)

zarówno u osób zdrowych jak i chorych. Jest to

o tyle istotne, że jak sam pisze możemy nauczyć

się czegoś o mózgu i jego funkcjonowaniu od

naszych pacjentów i ich objawów. „[…] Zmiany

w świadomości, odczuwaniu emocji i tożsamości

osobistej, które towarzyszą zaburzeniom

psychiatrycznym, takim jak depresja czy schizofrenia,

mogą pomóc w rozwiązaniu dotąd niejasnych

sekretów na temat umysłu i tego jak jest

powiązany z mózgiem” (Northoff, 2018). Chociaż

temat relacji między subiektywnym doświadczeniem,

naszą świadomością a określonymi

stanami mózgu, a więc słynny problem

umysł-ciało, jest dziś szeroko rozpatrywany,

Northoff proponuje w jego kontekście radykalne

i dość nowatorskie rozwiązanie. Opiera się

ono na rezygnacji z dzisiejszego sposobu definiowania

umysłu i przeformułowaniu problemu,

a wręcz przeprowadzeniu kopernikańskiej

rewolucji, na rzecz mówienia o relacji świat-

-mózg (world-brain problem (Northoff, 2018)).

Poza tym, z perspektywy omawianych do tej

pory w naszym czasopiśmie tematów, jego

działalność naukowa jest interesująca również

z tego powodu, iż uprawia on ją pod szyldem

neurofilozofii, od której odcina się dziś przynajmniej

część autorów starających się propagować

współpracę między filozofią a neuronauką

(przykładowo: (Craver, 2009)). Tymczasem

Northoff stosując w swoich książkach (przede

wszystkim w Minding the Brain: A Guide to

Philosophy and Neuroscience (2014)) podział

na neurofilozofię redukcyjną i nieredukcyjną,

stara się obronić ją jako ciągle aktualny i obiecujący

sposób praktycznego wiązania ze sobą

działalności filozofa i neuronaukowca, o czym

zresztą przekonuje w poniższym wywiadzie.

8 P

P

SOLVING THE WORLD-BRAIN

PROBLEM

INTERVIEW WITH

GEORG NORTHOFF

Professor Georg Northoff

is a philosopher, neuroscientist

and psychiatrist,

he works at the

University of Ottawa.

In his research,

he focuses on problems

about neuronal

basics of

subjective phenomena

like

self and consciousness.


Piąte Piętro

4/2019

Piąte Piętro: We would like to start by thanking

you for the acceptance of our invitation and

by asking you a question about your research

practice, where you combine the perspective of

a philosopher, a psychiatrist and a neuroscientist.

How do you think these spheres intertwine

and how they can build a reliable dialogue with

each other?

Georg Northoff: Thank you for giving me the

opportunity for this interview which I very

much appreciate. When you look into the history

of philosophy combining philosophy with

science was rather the norm than the exception.

Moreover, physics in the 20th century and nowadays

strongly touches upon both ontological

and epistemological issues. Only some parts in

philosophy of the 20th century denting strongly

into our time conceived a split between science

and philosophy along the divide of the conceptual-logical

vs the observational-empirical

dimensions. I consider myself to stand on the

shoulders of my predecessors in both the earlier

philosophy and 20th century physics rather

than on those of the 20th century dichotomy of

philosophy vs science. What is currently lacking

is a systematic and valid method for linking

conceptual-logical and observational-empirical

dimension and thus, more generally, philosophy

and science. This is indeed one of my major

aims. You can see such methodology, e.g.,

non-reductive, already developed in my earlier

book Philosophy of the Brain (2004) and more

elaborated in my textbook Minding the Brain

(2014) (especially chapter 4). In short, I claim

for a methodological strategy I designate as

“concept-fact iterativity” as a continuous methodological

and iterative movement between

philosophical concepts and empirical data/facts.

Historically, such concept-fact iterativity stands

on the shoulders of Kant who argued that “concepts

without intuitions are empty and intuitions

without concepts are blind” – one can

conceive my method of concept-fact iterativity

as development towards a systematic relationship

between concepts and facts/intuitions

in methodological regard. And obviously, you

can see that method applied in my various neurophilosophical

writings especially in Unlocking

the brain (Vol II, 2014) and The Spontaneous

Brain (2018). Hence, to answer your question,

I conceive a solid and valid method a first and

indispensable step for a sound interdisciplinary

dialogue something which our predecessors in

philosophy and physics did more on an intuitive

(and not always systematic) basis. And,

even more, important and reaching beyond

methodological issues, I conceive it almost a necessity

to tackle the basic question in ontology,

epistemology and ethics in the terms of such

interdisciplinary methodology. Following the

motto of Kant, our epistemological limitations

will only yield to shortcomings and further limitations

when we conceive these questions in

only empirical or conceptual terms. My empirical

background may thus serve, so I hope, to

make me a better philosopher in the same way

my philosophy, as I think, makes me a better

neuroscientist.

PP: You have already mentioned the term

“neurophilosophy”. It was coined in 80’s by Patricia

Churchland, since then it has evolved and

has been used in various contexts. In our latest

interview, Henrik Walter even said that “the

golden age of neurophilosophy is over” (Walter,

2018). Meanwhile, you are running your studies

under this sign (for example using the division

into reductive and non-reductive neurophilosophy).

How would you define this discipline?

GN: I am really disappointed that a person as

intelligent as Henrik Walter follows the myopic

trends of the anglo-american mainstream

which often is more interested in public relation

than philosophical development. Let us be

more sophisticated. The concept of neurophilosophy

can be understood in different ways. It can

be understood in a reductive vs non-reductive

way – that is a methodological characterization

about the relation between concepts and facts.

As it is clear from my concept-fact iterativity,

I opt for a non-reductive approach. Then one

can distinguish narrow vs wide neurophilosophy:

this is about the view and model of the

brain. Narrow neurophilosophy conceives the

brain in a purely empirical way, in the same

way, neuroscience conceives it. Wide neurophilosophy,

in contrast, conceives the brain is not

only an empirical but also ontological and epistemological

context – this amounts to what

I call Philosophy of the Brain in my early book

(2004). I agree that Churchland’s reductive narrow

neurophilosophy is a dead end; but that is

something I already said ten or twenty years

ago, for that one does not require much philosophical

insight.

Reductive neurophilosophy favors a reduction

of philosophical, e.g., ontological and epistemological

and ethical concepts to the empirical

facts of the brain. This amounts to concept-fact

reduction or even stronger concept-fact elimination.

Conversely, concepts and facts may stand

in a parallel relationship – concept-fact parallelism

- as it espoused by Bennett and Hacker

and major lines in current philosophy of mind.

Non-reductive neurophilosophy opts against

both concept-fact reduction and concept-fact

parallelism by providing methodological tools

for their systematic investigation in dependence

and mutual constraint – this amounts to

concept-fact iterative as a non-reductive methodological

strategy.

So, standing on the shoulders of both the history

of philosophy and neuroscience, wide

non-reductive neurophilosophy has, as I would

say, a rather bright future as it allows to raise

novel questions and problems like the worldbrain

problem replacing traditional ones like the

mind-body problem. Again, developing and applying

such wider non-reductive neurophilosophy,

I am standing on the shoulders of my philosophical

predecessors like Schopenhauer and

Bergson who, being neurophilosophers ‘avant

le mot’, conceived the brain in an epistemological

and ontological context.

PP: How this neurophilosophy differs from the

philosophy of mind or philosophy in cognitive

science?

GN: For me, philosophy of mind is about the

conceptual, ontological, metaphysical, and epistemological

investigation of the mind. Philosophy

of mind in this sense can be complemented

When you look

into the history

of philosophy

combining

philosophy with

science was

rather the norm

than the exception

12 P

P

13

P

P

Piąte Piętro

4/2019

by wide non-reductive neurophilosophy – this,

as I claim in my 2018 book, can lead to the replacement

of the mind-body problem by the

world-brain problem. Philosophy of cognitive

science is for me like the application of philosophy

of science to cognitive science. As such philosophy

of cognitive science concerns, among

other issues, the models of mind and cognition

presupposed in cognitive science. I would say

that we desperately need a proper philosophy

of neuroscience (as a branch of philosophy of

science) that, for instance, discusses the sometimes

rather naive models of the brain we most

often tacitly presuppose in both neuroscience

and philosophy of mind.

PP: Then, speaking of the complementing of the

philosophy of the mind with a neurophilosophical

perspective, you argue that the traditional

mind-body problem should be replaced by the

world-brain problem. Actually, you also write

about it in your last book The Spontaneous

Brain. Could you describe the differences between

these two perspectives?

GN: Thank you for asking this question. I do not

intend to provide an answer to the mind-body

problem. Instead, I aim to question and, even

stronger, dissolve (rather than answering and

solving) the mind-body problem by questioning

its tacit presuppositions; this resembles the kind

of methodological approach Kant designated

as transcendental. One such presupposition

consists in the possible existence and reality of

mind: only if one presupposes the mind, one

can raise the question for its possible relationship

to the body, the mind-body problem. If, in

contrast, one no longer presupposes the mind,

the question for its relationship to the body, the

mind-body problem, becomes non-sensical as

one cannot raise the question for a relation of

something, e.g., the body, to something that

remains impossible, e.g., the mind. Yet another

usually tacit presupposition is that the mind exhibits

necessary relationship to mental features

like consciousness – that connection is necessary

as the mind is supposed to account for the

ontological substrate of mental features. This,

by itself, presupposes distinction of mind and

mental features: mental features are consciousness,

self, etc. while the mind is their supposedly

underlying ontological (or metaphysical)

substrate. That distinction entails that something

else other than the mind may provide

the ontological substrate for mental features.

Moreover, the distinction entails that the rejection

of mind (as ontological substrate) does not

entail the rejection of mental features – absence

of mind is well compatible with the presence of

mental features.

Based on various lines of empirical (chapter 1-8),

ontological (chapter 9-12), and epistemological

(chapter 12-14) evidence, I argue that the worldbrain

relation (taken in an ontological rather

than empirical sense) is necessarily related or

connected to mental features like consciousness

and can therefore serve as their underlying

ontological substrate. The world-brain relation

can thus takeover the ontological role the mind

is traditionally supposed to play for mental

features. Now, given the fact that the mind is

the presupposition of the possible mind-body

problem, replacing the mind in its role for mental

features by world-brain relation entails that

the mind-body problem becomes non-sensical

and can thereby be dissolved – it simply becomes

nonsensical and meaningless to even

raise the question for the mind’s relationship

to the body as there is no mind anymore. One

can then replace the mind-body problem by the

world-brain problem as the more plausible (on

ontological, conceptual, and empirical grounds)

problem to address the question for the existence

and reality, e.g., the ontological substrate

of mental features. Accordingly, rather than providing

an answer to the mind-body problem,

I replace its presupposition of mind by the one

of world-brain relation as the more plausible

ontological substrate of mental features. One

can then speak of a world-brain problem that,

as I hope, provides a novel ontological framework

for discussing mental features like consciousness

(as I discuss in the 2018 book) and

others like self and personal identity (on which

I am currently working).

PP: So you suggest, that consciousness is not in

the head but it is a relational feature between

the brain and the world. Such a sentence immediately

brings to mind associations with the

context of 4E cognition (embodied, embedded,

enactive, extended). How would you define

your position in relation to this current?

GN: The answer to this question leads me to

yet two further tacit assumptions we usually

presuppose in our account of mind. Descartes

postulated the existence and reality of mind

as distinguished from the world we live in and

observe. The concept of mind is thus necessarily

isolated from the world as otherwise, he

could have no longer distinguished mind and

world. Since mental features like consciousness

are assumed to be necessarily dependent

upon the mind, they inherit the isolation from

the world of the concept of mind. To account

for the relation of mind to the world on the

basis of the assumption of such world-isolated

mind, one can then pursue different strategies.

One such strategy is suggested by John Mc-

Dowell who conceive the mind’s conceptual

capacities and rationality as “second nature

of man” and integrates it in what one can describe

as “conceptually-extended logical space

of nature”. Yet another strategy to account for

the relation of mind and world are the 4E’s

you mention. Now the primarily world-isolated

mind is related to the body and the world.

While this is a very laudable attempt, it nevertheless

cannot overcome its primary birth-defect,

as I say, the necessity of the isolation of

mind from the world by means of which the

mind is defined. Put simply. One first excludes

the world from the mind (when defining it)

and then tries to bring back world into mind.

However, as we all know, that what is excluded

once on a necessary basis, e.g., the world

Accordingly,

rather than providing

an answer

to the mind-body

problem, I replace

its presupposition

of mind by

the one of world-

-brain relation

as the more plausible

ontological

substrate of mental

features

16 P

P

17

P

P

In other words, we need something

more radical than the 4E’s to

overcome the birth deficit in our

definition of mind, that is, the

necessary exclusion of the world

Piąte Piętro

4/2019

in the definition of mind, cannot be brought in

through the backdoor as that cannot remedy

the initial birth deficit. In other words, we need

something more radical than the 4E’s to overcome

the birth deficit in our definition of mind,

that is, the necessary exclusion of the world.

Importantly, when I speak of world, I do not

mean the world of our higher-order cognition

as in rational conceptions or the world

of consciousness as in phenomenological approaches.

I mean the world as it is by itself independent

of our rationality, consciousness, or

otherwise, that is, in a mind-independent way.

Recruiting Kant, Husserl, and others, one may

now be inclined to argue that such mind-independent

concept of the world may remain impossible;

the only way, we can approach and

conceive the world is in relation to us. That is

the moment where the brain comes in: our

brain aligns us to the world by means of which

we become part of the world – this amounts

to what I describe as world-brain relation (as

distinguished from brain-world relation where

the brain imposes itself upon the world (rather

than aligning and adapting itself to the world).

Together with my repudiation of the first two

presuppositions (see above), I argue that the

world-brain relation, framed in an ontological

sense, can overcome the birth deficit of the exclusion

of world in our definition of mental features.

To fully understand my point, one need

to conceive yet another a fourth tacit presupposition

in our account of mind. We usually

presuppose properties like mental or physical

properties as the basic units of existence and

reality – this amounts to what I describe as

“element-based ontology” (Northoff 2018). The

concept of mind is based very much on such

element-based ontology as it is accounted for

by substance (Descartes) or properties (nowadays).

However, this is to neglect alternative

forms of ontology that have been more developed

on the side-lines than the mainstream

of philosophy. Such alternative ontologies

emphasize the priority of a process, relation,

and transformation over elements and properties

– these lines of ontology can be traced to

Cassirer, Whitehead, Bergson, and nowadays

structural realism. I presuppose such relation-based

ontology, that is, structural realism,

in my account of the world-brain relation – it

is the relation of world and brain as an integration

or alignment of a part, e.g., the brain, to

the whole, e.g., the world, that constitutes and

provides the necessary ontological condition

of possible mental features like consciousness.

Hence, I conceive mental features ontologically

to be relation- rather than property-based as

they can be traced to the world-brain relation.

This, as I hope, makes it clear that I am much

more radical than the 4E’s; mental features are

necessarily and thereby intrinsically relational

and thereby neuro-ecological.

PP: The paradigm of the embodied mind is also

mentioned in the context of psychiatry, so do

you think that it can change our understanding

of mental illness? We ask this question primarily

because you are also a promoter of the neuro-ecological

model of psychiatric disorders.

GN: The impact of the 4E approach in psychiatry

is largely theoretical in explaining these

disorders. This differs from my neuro-ecological

approach which, albeit theoretical, guides our

empirical research including both experimental

designs and data analysis. Let me briefly explain

how the neuro-ecological approach conceives

mental disorders. Mental disorders are worldbrain

disorders in both ontological and empirical

regard. The brain shows abnormalities in these

patients but, equally, one can see the strong

dependence of the brain’s neuronal function on

the contextual changes, e.g., the environmental

context as for instance in terms of life events and

neuro-developmental changes. The same kind

of world-dependence holds for the symptoms

themselves. Psychiatric patients do not experience

their symptoms in their head, they experience

them as part of a wider world of which they

and their symptoms are part. You can see that

I here dwell on yet another historical line in philosophy,

phenomenology, which provides an excellent

account of the structure of our experience

of ourselves, time and space, body, and most

importantly, the world. Hence, we see the necessary

dependence on the world in both brain

and symptoms in psychiatric disorder – they are

thus disorders of world-brain relation and, more

succinct, neuro-ecological disorders (rather than

neuronal or neuro-cognitive disorders).

18 P

P

19

P

P

PP: One more, general question about the relationship

between psychiatry and philosophy.

Please tell us whether your philosophical education

and experience help you in your medical

practice?

GN: The exposure to psychiatric disorders left

a deep impression upon me. As George Canguilhem

developed so nicely, we can learn from

the pathological for our understanding of the

normal. Extremes can tell us about the average.

Hence, one strong source of inspiration of my

ontology and epistemology in philosophy is

psychiatry; it provides validation and plausibility

for any ontological assumption: if the latter

is not in accordance with the former, my ontological

assumption may be conceptually plausible

but not empirically consistent. That means,

to go back to the drawing board and develop

a more empirically yet also conceptually consistent

ontology of mental features. That is all

I try to do when I put forward relation-based

ontology and world-brain relation as ontological

predispositions of mental features. Finally,

on a more practical basis, psychiatric patients

often raise questions about their standing the

world and their own self as their tacit common

sense assumptions are shattered by the disease.

That is a moment where my philosophical

background can be very helpful for them to

find meaning and explanations. And finally, my

strong phenomenological background and inclinations

are extremely helpful in trying to understand

the experiences of these patients – it is,

after all, the experiences rather than the symptoms

why these patients come to psychiatrists.

They want to understand what is going on; the

symptoms are secondary attempts to compensate

for a more basic underlying disturbance in

the experience of oneself and the world. Taken

in this way, psychiatric disorders are disturbances

of consciousness which, as I say, can be

traced to an altered world-brain relation.

PP: As far as psychiatry is concerned, we would

also like to ask about the process of its “neuronalization”

(visible, for example, in the discussion

on DSM and RDoC categories). What do

you think about this discussion?

GN: My answer to this is clear. Compare this

problem with genetics. Twenty years ago genetics

was treated as the big breakthrough

for psychiatric disorders. What has been delivered?

No clear genetic pathways. What instead

has been found that the genetic expression

is strongly dependent upon the respective

genetic and, even more important, environmental

context – this led to epigenetics. It is

now equally naïve to assume “neuronalization”

of these disorders. This may be hip and

trendy now, yield careers and money, but

scientifically it is already clear now that it is

a dead-end. What we need to understand is

the necessary and thereby intrinsically neuro-ecological

basis of the brain’s neuronal activity.

For instance, when you listen to music,

you unconsciously tap your feet in the rhythm

of the music – this means that your brain must

somehow automatically, e.g., by default, align

its own neuronal activity to the ongoing activity

of the music. Since it is based on shared

temporal (and spatial) features, such alignment

can be described as “temporo-spatial

alignment”. We have not yet well understood

the mechanisms underlying our brain’s temporo-spatial

alignment to its environmental

contexts. That is important, as it is here where,

as I postulate, the main change in mental disorders

can be found. To answer your question,

we need a neuro-ecological rather than neuronal

classification of mental disorders.

PP: Finally, you declare that your purpose

and vision is to reveal the key mechanisms

that underlie the generation of mental states

and the self. Are you an optimist regarding of

further development of knowledge about the

Extremes can tell us about the average. Hence,

one strong source of inspiration of my ontology

and epistemology in philosophy is psychiatry;

it provides validation and plausibility for any

ontological assumption: if the latter is not in

accordance with the former, my ontological

assumption may be conceptually plausible but

not empirically consistent

22 P

P

23

P

P

I conceive

the mental

features

like self and

consciousness

to be

paradigmatic

instances of

a more basic

and broader

sense of

subjectivity

nature of subjective phenomena like self and

consciousness? In one of your article, you discuss

the conception of First-Person Neuroscience,

there are several similar projects (e.g.

heterophenomenology, neurophenomenology

etc.). Can the fusion of the first-person perspective

and neuroscientific data provide us

a consistent conception of consciousness?

GN: Yes, that is the project of my research if not

of my life. In one sentence. My aim is to find out

where and how subjectivity comes from in our

world. Hence, I conceive the mental features

like self and consciousness to be paradigmatic

instances of a more basic and broader sense of

subjectivity. Given my ontological framing, it

is then only natural to raise the question how

processes and relations in the world relate

to the brain, e.g., the world-brain relation, in

such way that the brain’s neuronal activity can

transform into mental activity. Hence, I conceive

the world-brain relation as a necessary

ontological (and empirical) condition of possible

neuro-mental transformation. This may

sound strange in your ears as the question

for mental features and their neuronal basis

is usually not framed in this way. Rather than

asking for neuro-mental transformation, we

usually asked for the neural correlates of mental

features like in the neural correlates of consciousness

(NCC). This presupposes directionality

from mental to neuronal which I reverse

as I prefer starting from the neuronal (and ultimately

the ecological) to the mental – only

when presupposing the latter directionality

one can raise the question for neuro-mental

transformation whereas it is nonsensical in case

one presupposes directionality from mental to

neuronal-like in the NCC. This may all sound

even more strange. However, consider other

disciplines like biology, physics, and chemistry.

They focus on processes of transformation, that

is, how state A transforms into state B. In order

for such transformation from A to B possible,

A and B must share some common features as

without that A could not transition to and thus

transform into B. This is what I call in a recent

paper “Common currency” of neuronal and

mental features as it must underlie their transformation,

e.g., neuro-mental transformation.

In my more optimistic moods, I would claim

that the identification of the “common currency”

of neuronal and mental features should

provide one central piece in the puzzle of our

search for the neuronal (and ontological) basis

of mental features and, more generally, subjectivity.

Now the answer to your question.

I hypothesize that temporo-spatial dynamics

provides the “common currency” of neuronal

and mental features: neuronal features show

temporo-spatial dynamics which, as I postulate,

is transformed into and manifest in the

subjective experience of time and space in

consciousness, e.g., “spatiotemporality’ like

William James’ ‘stream of consciousness’ and

Husserl’s conception of protention, presentation,

and retention. To grasp and account for

such spatiotemporality on the mental level of

consciousness and self (and other mental features),

we require a first-person account. To

link that first-person account of spatiotemporality

to the brain’s temporo-spatial dynamics,

we require first-person neuroscience – the latter

(and related conceptions as you indicate)

is thus a methodological tool to investigate

my hypothesis of temporo-spatial dynamics

providing the “common currency” of neuronal

and mental features. And, as I postulate that

finding out and identifying the “common currency”

will provide a consistent or, as I say,

a plausible conception of consciousness in

both ontological and empirical (and also epistemological)

terms.

Bibliography:

Craver C. (2009), Explaining the Brain, Oxford

University Press, Oxford.

Northoff G. (2004). Philosophy of the Brain: The

Brain Problem. Advances in Consciousness Research.

Northoff G. (2013). Unlocking the Brain: Volume

2: Consciousness. Oxford University Press.

Northoff G. (2014). Minding The Brain: A Guide

to Philosophy and Neuroscience. Red Globe

Press.

Northoff G. (2018). The Spontaneous Brain From

the Mind–Body to the World–Brain Problem.

The MIT Press

Northoff G., Heinzel A. (2006). First-Person

Neuroscience: A new methodological approach

for linking mental and neuronal states. Philosophy

Ethics and Humanities in Medicine: 1(1).

Walter (2018). Trzecia fala biologicznej psychiatrii.

Piąte Piętro Bydgoskie Czasopismo Filozoficzne

3/2018: 13-31.

24 P

P

25

P

P

Piąte Piętro

4/2019

KSIĄDZ AUGUSTYN JAKUBISIAK JAKO

MÓWCA I PIEWCA UNIWERSALNYCH

WARTOŚCI.

KRÓTKA LEKTURA DZIEŁA

„O WOLNOŚĆ SYNÓW BOŻYCH"*


Ksiądz Augustyn Jakubisiak (1884-1945) był

jedną z nietuzinkowych postaci polskiej myśli

filozoficznej na emigracji, zwłaszcza w okresie

dwudziestolecia międzywojennego, kiedy

to opublikował swoje najważniejsze dzieła1.

O wyjątkowości polskiego kapłana świadczą

nie tylko głoszone przez niego poglądy, które

obejmowały wszystkie ważniejsze obszary badań

filozoficznych, ale również utrzymywanie

międzynarodowej sieci kontaktów (niekiedy

stających się przyjaźniami), jak też podejmowane

działania, zwłaszcza w wymiarze duszpasterskim

i polityczno-społecznym.

Jakubisiak został zapamiętany jako niestrudzony

obrońca jednostki – indywiduum, wnikliwy

filozof nauki i przyrody, wytrwały krytyk

totalitaryzmu, znawca filozofii polskiej, a nade

wszystko jako gorliwy kapłan, duszpasterz

i orator2. W swoich mowach i kazaniach, a także

wydawanych dziełach, Jakubisiak często

podejmował kwestie związane z moralnością

i etyką chrześcijańską, dla których pojęcia składające

się na platońską triadę (prawda – dobro

– piękno), są kluczowe. Należy zaznaczyć, że

owe trzy naczelne wartości w myśli chrześcijańskiej,

której główne nurty wzrastały na podłożu

tzw. filozofii klasycznej, są transcendentalnymi

wyrazami bytu i jego działań (zwłaszcza

rozumnego – czyli człowieka), co ilustruje słynna

scholastyczna zasada głosząca zamienność

bytu i dobra („ens et bonum convertuntur”).

Przekładając to na moralność i etykę, można

stwierdzić, że tylko czyny dobre są uważane

za prawdziwe, tj. zgodne z prawem Bożym

i wynikającym z niego prawem naturalnym,

w zgodzie z którym winno być tworzone prawo

stanowione. Czyny dobre pozwalają człowiekowi

osiągać prawdziwy rozwój jego natury,

co w praktyce przekłada się na utwierdzanie go

w działaniu cnotliwym (cnota jest traktowana

jako pewna stała zdolność do czynienia dobra).

Jakubisiak umiejętnie potrafił rozważania teoretyczne

wiązać ze wskazówkami praktycznymi,

czym zjednywał sobie słuchaczy w czasie

licznych wystąpień i przemówień o charakterze

religijnym lub patriotycznym3.

O tym, że polski kapłan był dobrym mówcą

i pisarzem świadczą co najmniej dwa fakty.

* Praca finansowana ze środków budżetowych na naukę w latach 2018–2021, jako projekt badawczy w ramach programu „Diamentowy Grant”

(decyzja 0002/DIA/2018/47 z dnia 18 lipca 2018 roku, umowa 0002/DIA/2018/47 z dnia 7 września 2018). Oficjalna strona internetowa projektu:

www.augustyn-jakubisiak.pl. Tekst ten jest pokłosiem referatu Triada platońska w mowach i przepowiadaniu ks. Augustyna Jakubisiaka wygłoszonego

podczas Ogólnopolskiej Konferencji Naukowej „Język nasz ojczysty – prawda, dobro, piękno”, która odbyła się na Uniwersytecie Rzeszowskim

w dniach 21-22 lutego 2019.

1

Jakubisiak (1927) i (1936b).

2

Ważniejsze informacje biograficzne i bibliograficzne, z uwzględnieniem aktualnego stanu badań nad myślą Jakubisiaka, podaje Bartłomiej K.

Krzych (2018).

3

O sile osobowości Jakubisiaka świadczą jego uczniowie i przyjaciele, np. Irena Gałęzowska (1947) i Halina Micińska-Kenarowa (2003: ).

Pierwszym jest zaliczenie Jakubisiaka do grona

stu największych polskich oratorów XIX i XX

wieku przez Antoniego Bednarka, który wypowiada

się o nim następująco:

[Jakubisiak] wszystkimi swoimi mowami oryginalnie

(dzięki podłożu filozoficznemu) kontynuował

XIX-wieczny dyskurs uchodźczy

o polskich losach, którym przeniknięte było

oratorstwo czasów niewoli (…). Filozofia Jakubisiaka,

jego chrześcijańska etyka wolności

i odpowiedzialności (przezwyciężająca idealistyczne

i materialistyczne determinizmy, które

prowadziły do totalitaryzmu) staje się podstawą

oratorskiego przesłania o optymizmie wiary,

nadziei i wytrwałości (Bednarek 2008: 88,

89).

Drugi fakt ma związek z działalnością pisarską

Jakubisiaka i jest mało znany. Dotyczy przedstawienia

jego kandydatury w 1935 roku do

Nagrody Nobla przez Franciszka Pułaskiego, delegata

Polskiej Akademii Umiejętności w Paryżu

i wieloletniego dyrektora Biblioteki Polskiej

w Paryżu, z którą przez długie lata Jakubisiak

był blisko związany. Do propozycji tej jednak

negatywnie ustosunkowało się Ministerstwo

Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego

(w roku 1936)4, co oczywiście skutkowało

zablokowaniem dalszych procedur. Niemniej

próba przedstawienia Jakubisiaka do Nagrody

Nobla jest faktem wymownym.

Nie sposób omówić wszystkich dzieł polskiego

kapłana, w których pojawiają się fragmenty

dotyczące trzech wielkich wartości transcendentalnych

(zarówno w ujęciu teoretycznym

jak i praktycznym). W pewnej mierze traktatem,

który jest im poświęcony jest pośmiertnie

opublikowany zarys etyki, będący owocem

wieloletniej pracy i rozmyślań Jakubisiaka (Ja-

kubisiak 1948). W tym miejscu jednak główny

cel będzie stanowić przedstawienie wybranych

fragmentów jednego z mniejszych i wcześniejszych

– ale ukazujących już jego dojrzałą myśl

– teologiczno-filozoficznych dzieł Jakubisiaka.

Jednym z takich dzieł jest zbiór zatytułowany

O wolność Synów Bożych, którego treść stanowią

kazania (homilie) Jakubisiaka głoszone

z okazji różnych dni, świąt i uroczystości liturgicznych

(Jakubisiak 1936a). Według cytowanego

już Bednarka zbiory kazań i przemówień

Jakubisiaka to „teksty zwarte, zwięźle wyłuszczające

istotę rzeczy, która w pewnym momencie

bywa sentencjonalnie (z odpowiednią

wówczas dozą podniosłości) sformułowana”

(Bednarek 2008: 89). Autor ten stwierdza również,

że szczególną wartość posiada zbiór Wytrwać

by zwyciężyć (1946), jednakże O wolność

Synów Bożych jest dziełem mniej znanym, ale

równie interesującym, zwłaszcza z religijnego

(chrześcijańskiego) punktu widzenia. Przedstawiony

wybór fragmentów pozwala z jednej

strony zorientować się w retorycznym talencie

Jakubisiaka, zaś z drugiej – wstępnie zapoznać

się z jego myślą i koncepcjami5.

Rozpocznijmy od kontekstu historyczno-politycznego

życia Jakubisiaka, dla którego najważniejszymi

wydarzeniami były dwie wojny

światowe oraz odzyskanie niepodległości przez

Polskę. Polski filozof pyta:

Władza klanu, rodu, narodu, klasy, rasy, państwa,

społeczeństwa lub jakiegobądź kolektywu,

czy nie uchodzi za tem mocniejszą

i sprawniejszą, im ściślej jest zjednoczona, zcentralizowana

w sobie samej, to znaczy im bardziej

podległe jej są wole poddanych jej jednostek?

I czyż nie mówi się dziś otwarcie za

większością filozofów i socjologów, że jedynem

antidotum na współczesne kryzysy polityczne,

4

Stosowna dokumentacja znajduje się w Archiwum Akt Nowych w Warszawie (2/322/0/-/7251: 68-73). Dziękuję dr Łukaszowi Wolańskiemu za

pomoc w uzyskaniu kopii dokumentów.

5

Prezentowane fragmenty były publikowane od 3 listopada 2018 do 30 marca 2019 roku w ramach cyklu #sobota_z_Jakubisiakiem na

fanpage’u czasopisma interdyscyplinarnego „Amor Fati” (https://www.facebook.com/amorfati.czasopismo), gdzie były okraszane stosownym

komentarzem i ilustrowane materiałami zdjęciowymi. Wybór dzieła O wolność Synów Bożych podyktowany jest, z jednej strony, jak to zostało już

wskazane, zawartością treściową, która reprezentuje ukształtowane już poglądy filozoficzno-teologiczne Jakubisiaka; z drugiej zaś – faktem braku

powszechnego dostępu do tej książki (w cyfrowych repozytoriach i bibliotekach nie ma jej elektronicznych wersji; realizacja dalszych zadań projektu

naukowego zakłada digitalizację tej oraz pozostałych do tej pory nie dostępnych książek Jakubisiaka). W prezentowaniu kolejnych fragmentów

przyjęto porządek chronologiczny (wg stron).

28 P

P

29

P

P

Piąte Piętro

4/2019

społeczne i ekonomiczne jest konsekwentna racjonalizacja

ludzi, niwelująca wszelkie różnice

indywidualne, sprowadzająca konkretną wielość

do abstrakcyjnej wspólności i jedności? (...).

Ważniejszem jest pytanie, jak rozwiązać kwestję

wolnej woli indywidualnej, niezbędnej do

zasadniczego celu życia ludzkiego, a jednocześnie

dla tegoż życia tak często szkodliwej? Kto

nauczyć może człowieka dobrego władania swą

wolną wolą? Gdzie jest mądrość, gdzie światło,

gdzie kodeks moralny, w którymby też wola

indywidualna znalazła dla siebie nieomylne

wskazania, jak postępować powinna względem

siebie, bliźnich i Boga? (Jakubisiak 1936a: 10).

Konkretyzm jednostki – indywiduum jest przeciwstawiony

abstrakcyjności tego, co ogólne.

O wartości jednostek – indywiduów świadczy

rozum, który zawsze przynależy konkretnym

ludziom:

Rozum nie jest władzą, wynikającą z samego

faktu przynależności do tak zwanej u nas „inteligencji”

czyli klasy oświeconej społeczeństwa.

Rozum nie może być uważany za przywilej,

przysługujący pewnej grupie ludzi; jest on

przeciwnie darem poszczególnych jednostek,

darem wyłącznie osobistym, darem nie przywiązanym

ani do urodzenia, ani do pieniędzy,

ani do jakiegokolwiek szczebla hierarchji socjalnej

(Jakubisiak 1936a: 19-20).

Dziś temat wolności religijnej i szeroko pojętego

ekumenizmu jest niezwykle modny. W czasach

Jakubisiaka był to temat znacznie mniej

eksploatowany, niemniej polski filozof i w tym

temacie zabierał głos:

Na ustach ludzi są dziś hasła swobody i wolności.

O wolność przelewają się od wieków potoki

krwi ludzkiej. W imię wolności dokonywują

się rewolucje i przewroty społeczne. W świetle

Ewangelji dzisiejszej [Łk 2, 42-52] oceńmy, co

warta jest wolność, która paraliżuje swobodę

stosunku człowieka do Boga. Zdajmy sobie

sprawę, czy może być mowa o wolności religijnej

tam, gdzie od jednostki żąda się bezwzględnego,

na wszystkie dziedziny rozciągającego

się posłuszeństwa tej czy innej władzy ludzkiej

(Jakubisiak 1936a: 28).

Z wolnością religijną nierozerwalnie łączą się

kwestie powszechnej tolerancji i braterstwa:

Prawdziwej jednak zgody z sobą samym i z Bogiem

niema i być nie może bez zgody z bliźnimi.

Dlatego to powołaniem chrześcijanina jest

zachować pokój z ludźmi: nietylko ze swoimi,

ale i z obcymi, nietylko z rodakami, z ziomkami,

ale i z obcokrajowcami, nietylko z przyjaciółmi,

ale i z nieprzyjaciółmi (Jakubisiak 1936a: 32).

Dobrych relacji z innymi nie można jednak

budować i utrzymywać bez właściwych relacji

z samym sobą – co powszechnie nazywa się pokojem

wewnętrznym. O jego istocie Jakubisiak

pisze:

Na czem więc polega istota pokoju wewnętrznego?

Na harmonijnem pogodzeniu i zaspokojeniu

duchowo-cielesnych potrzeb naszego

jestestwa. A ponieważ wśród tych potrzeb istnieje

pewien istotny porządek hierarchiczny,

pogodzenie ich i zaspokojenie o tyle tylko jest

harmonijne, o ile porządek ten jest zachowany.

A więc, potrzeby ciała naszego winny być

podporządkowane potrzebom duszy i służyć

takowym, a nie odwrotnie (Jakubisiak 1936a:

34).

Podejmując szerzej kwestie społeczne, Jakubisiak

w pewnej mierze wyprzedza swoją epokę,

ponieważ pamiętając, że psychologia tłumu

w czasach, w których polski kapłan pisał poniższe

słowa, była w powijakach, trzeba oddać

słuszność jego intuicjom:

Dlaczego jednak tłum nie wie, co czyni? Czemu

zbiorowe sądy są tak błędne, dalekie od prawdy,

fałszywe? (...) Duchowy poziom zbiorowości

niższy jest naogół od poziomu poszczególnych

członków tychże zbiorowości. Zjawisko

to określa dobitnie znane adagium dawnych

Rzymian: Senatores – boni viri; senatus – mala

bestia (Jakubisiak 1936a: 50).

Ludzie to nie tłum, ale konkrety wchodzące

w relacje między sobą. To nie od tłumu zależy

powszechny pokój i zgoda, ale od jednostek.

O bezpośrednich relacjach z innymi Jakubisiak

pisze:

Pokój z bliźnimi jest uszanowaniem w drugich

tej jedności wewnętrznej, której zachowanie

w nas samych jest elementarnym obowiązkiem

naszego życia. Stąd wynika, że pokoju z bliźnimi

nie może zachować ten, kto jest w stanie

wewnętrznego niepokoju czy rozterki z samym

sobą (Jakubisiak 1936a: 59).

Przejdźmy do kolejnego tematu rozważań Jakubisiaka,

jakim jest odzyskanie przez Polskę

niepodległości w 1918 roku. Oto jej echa ubrane

w słowa polskiego myśliciela:

Nie ulega wątpliwości, że różne czynniki złożyły

się na wyzwolenie Polski. Obok działania

samych Polaków, walczących świadomie dla

dobra Ojczyzny, zaważyły tam wpływy obce,

niekiedy życzliwe, częściej obojętne, czasami

nawet wprost wrogie Polsce. Mylą się jednak

ci, co wpływom tym przypisują rolę decydującą.

Bo działaniem sił zbiorowych, nieświadomą

następstw akcją mas, kierowała świadoma

wola Boga i człowieka. Dowodem tej ostatniej

są wszczęte zaraz po wybuchu wojny i późniejsze

powojenne dochodzenia i karania sprawców

i winowajców wojny. Tam więc, gdzie jest

mowa o osobistej odpowiedzialności, tam jest

również miejsce dla osobistej zasługi. Jak niegdyś

o upadku, tak obecnie o powstaniu Polski

zadecydowała skutecznie wola jednostek (Jakubisiak

1936a: 66-67).

Jakubisiak zajmował się filozofią polską i wpływem

na nią heglizmu. Podejmował również

wątki dotyczące romantyzmu (m.in. myśli Augusta

Cieszkowskiego). Choć nie zgadzał się

z ideą mesjanizmu, wiedział bowiem jakie są

jego konsekwencje, to uznawał działanie Bożej

Opatrzności, jednakże nie traktował jej w sposób

fatalistyczny. Używając dzisiejszej terminologii,

powiedzielibyśmy, że nie wiązał jej

z modelem ściśle interwencjonistycznym, który

nadawałby bezwzględną konieczność biegowi

historii – jej wypadki są zależne od działania

wolnych indywiduów:

Potrzeba nam ludzi ofiarnych, bezinteresownych,

ludzi naprawdę wolnych, których przekonania,

sądy, czyny, są niezależne od widoków

osobistego zysku, lub próżnej chwały, ludzi nie

działających dla efektu, poklasku, ludzi czystego

serca, brzydzących się najdrobniejszym

kompromisem ze złem, ludzi pokoju i miłosierdzia,

tłumiących w sobie i poza sobą zarzewie

gniewu i nienawiści. Bez takich ludzi najlepszy

nawet rozwój stosunków politycznych, najpomyślniejszy

stan ekonomiczny, nie zabezpieczmy

przyszłości naszej (Jakubisiak 1936a: 68).

Według Jakubisiaka nie można budować społecznego

ładu i porządku w oderwaniu od podstawowych

wartości składających się na platońską

triadę. Wzywa do iście chrześcijańskiego

wysiłku zwyciężania zła dobrem we wszelkich

sytuacjach życia:

Niekończącemu się naturalnie działaniu prawa

odwetu, wytwarzającemu coraz to straszliwsze

spustoszenia wśród ludzi, kres położyć może

nadprzyrodzona miłość bliźniego. Ona jedna

przeciwstawić się może, jako wał ochronny

potężniejącej przez wieki lawinie rewanżów,

prywatnych, politycznych i społecznych. Żadne

zabiegi polityków i dyplomatów, żadne kombinacje

doktrynerów, żadne wreszcie działania

menerów ludu, nie zaprowadzą prawdziwego

ładu i sprawiedliwości, wśród ludzi, a zwiększą

tylko sumę zła w świecie: zło to zwyciężą orężem

dobra, czyli miłością, synowie Boży (Jakubisiak

1936a: 75).

Zwracając się ku polityce, trzeba szczególnie

przypatrywać się tym jednostkom, które posiadają

władzę lub próbują ją zdobywać lub w jakikolwiek

sposób uzurpować

Istnieje wszakże pewna kategorja ludzi, co do

których mamy prawo, a nawet obowiązek badać

wewnętrzną wartość tego, co mówią lub czynią.

30 P

P

31

P

P

Piąte Piętro

4/2019

Są to ludzie, którzy zwracają się do nas, by nam

narzucić swoje zasady, hasła, idee, poglądy i by

uczynić z nas wyznawców i propagatorów takowych


Jasne jest więc, że:

Nie można więc polegać na samych ideach, hasłach

i zapewnieniach słownych - trzeba zwrócić

uwagę na czyny i na życie tych, co je głoszą (Jakubisiak

1936a: 89).

Nawiązując do polskiej konstytucji, Jakubisiak

zauważa też, że żadne prawo stanowione nie

jest w stanie objąć wszelkich działań ludzkich,

ponieważ ich źródłem jest wolność. Można zaryzykować

stwierdzenie, że im bardziej szczegółowe

prawo, tym bardziej będzie ono opresyjne

względem konkretnych ludzi. Pomyślność danej

grupy (narodu) jest więc zależna nie od abstrakcyjnych

reguł prawnych, ale od stanowiących ją

jednostek:

Szlachetne i głęboko moralne były dążenia

Konstytucji Trzeciego Maja, zasadzającej ogólną

pomyślność narodu na pomyślności wszystkich

składających go członków i dlatego pragnącej

zabezpieczyć los każdego mieszkańca ziemi

Polskiej. Pragnienie to jednak, wyrażające ideał

do którego późniejsze konstytucje Polski zbliżać

się powinny, nie może być przez żadną z nich

całkowicie osiągnięte. Żadne prawodawstwo

ludzkie nie zdoła przewidzieć, ani określić zgóry

tego co poszczególnym jednostkom potrzeba do

ich szczęścia, żadne Państwo, żaden rząd nie jest

w stanie zaspokoić wszystkich potrzeb swych

poddanych (Jakubisiak 1936a: 118).

Słowem:

Reforma więc jednostki jest podstawą prawdziwej

reformy społecznej (Jakubisiak 1936a: 131).

Swoją myśl Jakubisiak wyraża jeszcze następująco:

Każda ustawa ludzka, choćby najsprawiedliwsza

sama w sobie, stwarza w zastosowaniu nieunikniony

konflikt między jednostką a społeczeństwem,

to znaczy między tem, co jednostka

uważa za swoją słuszną potrzebę i prawo, a tem,

co narzucają jej z zewnątrz. Trzeba doprawdy

wielkiej naiwności lub zdecydowanej złej woli,

by głosić, że polityczny lub społeczny program

tej czy innej partji zadowoli wszystkich (Jakubisiak

1936a: 135).

Takie postawienie sprawy prowadzi w konsekwencji

do stwierdzenia, że całkowita państwowo-prawna

ingerencja w sprawy i życie jednostek,

nie jest w stanie zapewnić dobrobytu

materialnego ani duchowego (moralnego):

I tu właśnie tkwi największy błąd modnej dziś

ideologji etatyzmu, opierającej dobro obywatela-jednostki

na najdalej i najgłębiej idącej ingerencji

i interwencji Państwa. Zapewne, grupa

ludzi stanowiących rząd, może tem dłużej utrzymać

się u władzy, im bardziej wmówi w masy,

że jej program jest warunkiem powszechnego

dobra, nie może jednak łudzić się długo, że tak

pojmowane dobro w rzeczywistości wszystkich

uszczęśliwi. Bo jak niepodobieństwem jest

z góry określić, ile i jakich środków danej jednostce

potrzeba do osiągnięcia celu jej życia, tak

również niepodobna jest państwu wydawać

praw odpowiadających ściśle potrzebom i obowiązkom

każdego poddanego (Jakubisiak 1936a:

136).

Jasne jest więc, że w centrum działań społecznych,

ale i indywidualnych, powinien stać konkretny

człowiek:

[W] hierarchji naszych posług, starań i zainteresowań

miejsce pierwsze mieć powinni ludzie

żywi, konkretni, a nie abstrakcje i oparte na

tychże instytucje zbiorowe (Jakubisiak 1936a:

153).

Wszyscy ludzie zaś powinni dbać raczej o dobra

niematerialne, niż materialne, co odpowiada

ewangelicznym wskazaniom dotyczącym bogactwa.

Jakubisiak pisze:

Z chęcią zdobycia lub powiększenia dóbr ziemskich

łączy się troska o ich zachowanie. Troska

ta literalnie zjada wielu ludzi. Nietylko nie daje

im chwili spokoju, nietylko zatruwa im życie

i przyprawia ich o choroby ciała i duszy, jak

neurastenja, paranoja, manja prześladowcza, szał

i warjactwo, ale doprowadza ich nawet do samobójstwa


Motorem i źródłem ludzkich działań nie powinny

być więc rzeczy przygodne i zniszczalne, ale

to, co wykracza poza materię:

Oto warunki dla szczerego wyboru, dokonanego

bez przymusu, reklamy, ani widoków materjalnego

zysku, ale jedynie z uznania i przekonania

wewnętrznego: prawda bowiem idei, jak

i prawda życia mówi sama za siebie tym, którzy

jej szukają (Jakubisiak 1936a: 195).

Człowiek winien więc nieustannie nad sobą

czuwać i badać swoje intencje oraz motywacje,

bowiem:

Kto z nas nie zaznał żądła tej czy innej ‚własnej’

pożądliwości? (...) jak mówi o tem adagium

dawnych Rzymian: Trahit quemque sua voluptas


Jak więc widzimy Jakubisiak główny nacisk

kładzie na indywiduum – jednostkę, konkretnego

człowieka, bowiem działania nas wszystkich

budują rzeczywistość zarówno naszą jak i wokół

nas. Indywidualne wolności (jakimi są ludzie)

nie są bowiem – według Jakubisiaka – w sposób

absolutny determinowane ani przyrodniczo,

ani w sposób nadnaturalny (przez Boga lub wartości),

a więc ich decyzje i działania nie mogą

być całkowicie uzależnione od zewnętrznych

warunków lub przyczyn, co z kolei oznacza nie

tylko istnienie osobistej odpowiedzialności (zarówno

za siebie, jak i za innych oraz wspólnotę),

ale i konieczność podejmowania nieustannego

trudu wzrastania w tym, co kultura zachodnia

wtłoczyła w pojęcia cnoty i mądrości.

Podsumowując: zauważamy, że język ks. Augustyna

Jakubisiaka jest żywy, że jego mowy

i kazania były przygotowywane z polotem oratorskim

i retorycznym, a jednocześnie są bogate

w wyraziste i przemawiające do wyobraźni słuchaczy

(oraz czytelników) treści. Jakubisiak był

myślicielem zarówno oryginalnym, jak i przenikliwym,

potrafił odnosić się do wielorakich

aspektów życia i myśli oraz poddawać je twórczej

analizie i interpretacji, czego – jako kapłan

katolicki – dokonywał z perspektywy chrześcijańskiej.

Uderza również fakt dojrzałości i konsekwencji

myśli przedstawionej w omawianym

dziele – konglomerat zaprezentowanych fragmentów

układa się w całość, której wspólnym

mianownikiem jest indywiduum.

Bibliografia:

Archiwum Akt Nowych w Warszawie, jednostka

aktowa 2/322/0/-/7251.

Bednarek A.,(2008). Setnik oratorów polskich

XIX i XX wieku, Wydawnictwo Katolickiego

Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin.

Gałęzowska I., (1947). Ksiądz Augustyn Jakubisiak,

Biblioteka Polska i Towarzystwo Historyczno-Literackie,

Paryż.

Jakubisiak A., (1948). Nowe Przymierze. Z zagadnień

etyki, Komitet Wydawniczy Dzieł Księdza

Augustyna Jakubisiaka, Paryż.

Jakubisiak A., (1946). Wytrwać by zwyciężyć,

Paryż.

Jakubisiak A., (1936a). O wolność Synów Bożych.

Rozważania na tle Ewangelji, Towarzystwo

Kultury Katolickiej, Łódź.

Jakubisiak A., (1936b). La pensée et le libre arbitre,

Vrin, Paris.

Jakubisiak A., (1927). Essai sur les limites de

l’espace et du temps, Félix Alcan, Paris.

Krzych B., (2018). Ksiądz Augustyn Jakubisiak –

słowo o zapomnianym polskim myślicielu i badaniach

nad jego spuścizną, „Wschodni Rocznik

Humanistyczny”, t. XV, nr 1, s. 113-125.

Micińska-Kenarowa H., (2003). Długi wdzięczności,

Biblioteka „Więzi”, Kraków.

32 P

P

33

P

P

LAS

Prace są efektem długiego procesu twórczego. Początkowo składały się na jeden duży obraz, który po wyschnięciu został pocięty na kilka mniejszych. Naciągnięte małe obrazy tworzą

wspólnie jeden poliptyk, jednak każdy z nich stanowi równocześnie niezależne dzieło.

Praca brała udział w Wystawie Końcoworocznej Uniwersytetu Artystycznego w Poznaniu w 2015 roku. Wystawiona w Muzeum Narodowym w Krakowie.

Piąte Piętro

4/2019

34 P

P

35

P

P

Piąte Piętro

4/2019

(NEURO)FENOMENOLOGIA

REALNOŚCI

Mateusz Chról

1. Wstęp

Zanim człowiek uobecni się w świecie, świat

musi najpierw uobecnić się w człowieku. Oczywiście

w literalnym sensie obecność materialna,

obiektywna ma pierwszeństwo przed subiektywnym

poczuciem obecności w rzeczywistości.

Noworodek nie jest świadomy swojego istnienia,

zdolność ta przychodzi z czasem. Jednakże to

co rozumiemy przez specyficznie ludzki kontekst

uobecniania się w świecie – realizowanie planów,

budowanie relacji interpersonalnych, tworzenie

kultury – nie może zajść bez uprzedniego

poczucia osadzenia w środowisku, bycia czymś

odrębnym i jednocześnie integralną częścią otoczenia,

słowem – swoistego wrażenia realności.

2. Realizm i racjonalizm

Zagadnienie warunków istnienia świata oraz

zwątpienie w jego realność są nierzadkimi motywami

pojawiającymi się w europejskiej tradycji

intelektualnej. Próba racjonalnego ugruntowania

realizmu, czyli tezy zgodnie z którą

istnieje świat zewnętrzny, niezależny od podmiotu

poznającego i jego subiektywnych spostrzeżeń,

spędzała sen z powiek wielu filozofom.

W istocie – doświadczenie snu stanowiło mocny

argument co do wątpienia w realność istnienia

codziennej rzeczywistości. W „Medytacjach o filozofii

pierwszej" René Descartes (2010) wskazuje

na brak kryterium rozróżnienia jawy od snu

co sugeruje iż doświadczane zjawiska mogą być

złudzeniem, zależnym od podmiotu doświadczenia,

niefortunnie projektowanym przez sferę

jego subiektywności. Kartezjusz jednak przezwycięża

zwątpienie i wyprowadza za pomocą

racjonalnej argumentacji wniosek o tym, iż

świat poznawany istnieje w rzeczywistości. Chociaż

rozważania Kartezjusza były podejmowane

jeszcze we wczesnej nowożytności, współcześni

filozofowie również angażowali się w ten problem.

W tym miejscu warto przywołać chociażby

polskiego przedstawiciela szkoły fenomenologicznej

Romana Ingardena i jego dzieło „Spór

o istnienie świata" (1960), czy amerykańskiego

filozofa analitycznego Hilary’ego Putnama, wraz

z jego książką „Wiele twarzy realizmu” (2013).

Wkład tych filozofów w konceptualizację zagadnienia

realności i jej racjonalnego uzasadnienia

jest z pewnością wysoki i nieprzeceniony. Rozważając

to zagadnienie pójdę innym tropem,

aniżeli racjonalistyczni myśliciele. Zamiast pytać

o realność świata istniejącego, spytam o charakter

i warunki doświadczenia jego realności.

Celem niniejszego tekstu jest urefleksyjnienie

i próba wyjaśnienia tego co nazywam fenomenologią

realności – wyabstrahowanie specyficznego

aspektu przeżyć subiektywnych, w którym

świat jawi się jako realny. Nie korzystam

tutaj z metody fenomenologicznej par excellence,

moje podejście jednak łączy się z nurtem

fenomenologicznym w założeniu, że istnieją

bardziej pierwotne i źródłowe sposoby poznania

aniżeli poznanie za pomocą pojęć czy wnioskowań

(Ingarden, 1974: 44-78). Jedną z głównych

tez niniejszego tekstu jest stwierdzenie, że

bezpośredni, kontakt ze światem (w tym przeświadczenie

o jego realnym istnieniu) jest uzyskiwany

w naoczny, przedrefleksyjny sposób

(Husserl, 1999). Ponadto dzielę z fenomenologią

przekonanie, że uniwersum wrażeń pierwszoosobowych

może być ważnym i płodnym

poznawczo przedmiotem badań.

3. Ukryte twarze realizmu

Zgodnie z prezentowanym tutaj stanowiskiem

przekonanie o realnym istnieniu świata, nie

ma źródła racjonalnego i pojęciowego, ale jakościowy

i przedracjonalny/przedrefleksyjny.

W tym kontekście warto przywołać koncepcję

niemieckiego filozofa Thomasa Metzingera dotyczącą

genezy subiektywności, którą nazywa

modelem siebie (self model theory) (2003a,

2009).

Metzinger tworzy teorię, w której wyjaśnia

źródło subiektywnego doświadczenia bycia

podmiotem. Sprowadza bycie Ja, do fenomenalnego

doświadczenia bycia Ja. Jednakże fenomenalne

doświadczenie Ja nie desygnuje

żadnej substancjalnej jaźni, tajemniczego

obiektu, który tkwiłby u podłoża myśli i aktów

umysłowych, niczym kartezjańskie res cogitans.

Organizm ludzki wraz z jego wszystkimi

funkcjami kognitywnymi jest tu traktowany

jako system przetwarzający informacje. Metzinger

postuluje jednostkę teoretyczną, którą

nazywa modelem siebie, który stanowi globalną

reprezentację systemu jako całości (Metzinger,

2009: 135). Filozof posługuje się tutaj

pojęciem reprezentacji zaczerpniętym z dyskursu

kognitywistycznego. Reprezentacja ma

polegać na symulowaniu w umyśle pewnego

procesu/obiektu istniejącego poza nim. Jej powstawanie

polega – w dużym skrócie – na przetwarzaniu

przez mózg pewnych wejściowych

sygnałów i ich wyjściowego produktu, który

pełni funkcję informującą. System poznawczy

człowieka tworzy reprezentacje poszczególnych

obiektów (wewnętrznych i zewnętrznych), które

integruje w globalny model świata. Z tego

globalnego modelu świata zostaje wydzielony

model siebie, który odpowiada za subiektywne,

fenomenalne poczucie bycia Ja.

«[...] subiektywnie doświadczana treść Ja fenomenalnego

jest treścią reprezentacyjną aktualnie

aktywnej struktury danych w centralnym

układzie nerwowym systemu.» (Tamże)

Model siebie jest stanem reprezentacyjnym

mózgu, który powstaje w wyniku subosobowych

procesów kompleksowego scalania

sygnałów płynących z ciała i różnych części

mózgu. Takie scalanie informacji pozwala na

stworzenie multimodalnego, globalnego i zintegrowanego

stanu reprezentacyjnego organizmu

jako całości. Według Metzingera konstytuowanie

się modelu siebie pełni istotne

role przyczynowe na poziomie funkcjonalnym

(1), pozwala na interakcję organizmu (tj. ciała

i układu nerwowego) z sobą samym, sprawny

przebieg procesów bioregulacyjnych (homeostazy)

oraz tworzenie wielokrotnych sprzężeń

zwrotnych między odrębnymi stanami cielesnymi

(2), umożliwia świadome działania

w świecie, koordynację czuciowo-ruchową

oraz efektywną interakcję z otoczeniem, która

wymaga sensomotorycznej integracji, w której

ciało jako agent motoryczny jest funkcjonalną

całością (poszczególne kończyny nie tworzą

chaotycznych, bezwolnych ruchów, tylko organizują

się i wzajemnie współdziałają). Model

siebie jest realizowany przez nieświadome, subosobowe

procesy układu nerwowego, może

jednak przerodzić się w fenomenalny, świadomy

model siebie, który tworzy pierwszoosobową

perspektywę bycia podmiotem. PSM (ang.

phenomenal self model) jest szczególnie interesujący,

jeżeli chodzi o prymarne w tym kontekście

zagadnienie jakim jest doświadczenie realności.

Metzinger opisuje cechy fenomenalnego

doświadczenia w kontekście świadomości siebie

i świadomości otoczenia. Poprzez integrację

danych cielesnych, neuronalnych i sensorycznego

wejścia system tworzy symulację samego

siebie i symulację środowiska w którym żyje.

System musi tworzyć model Ja i współzmienny

z nim model Realności – aby zapewnić sobie

przetrwanie, niezbędny jest mechanizm

funkcjonalny, który będzie różnicował sygnały

pochodzące z otoczenia, od tych pochodzących

z wnętrza organizmu (Metzinger, 2003a: 264).

Podkreśla to również niemiecki neurobiolog

i filozof Gerhard Roth, który stwierdza, że pod-

38 P

P

39

P

P

Piąte Piętro

4/2019

stawowe podsystemy reprezentacyjne, które

rozwija podczas ontogenezy żywy organizm,

to te które różnicują ciało od środowiska zewnętrznego

i pozwalają je wzajemnie identyfikować

(Roth, 2015).

Metzinger opisuje podstawowy komponent

pierwszoosobowej perspektywy jaką jest przezroczystość

fenomenalna (Metzinger, 2003b).

Przezroczystość fenomenalna polega na polega

na odczuwaniu siebie i świata – w sposób

niezakłócony i oczywisty – jako bezpośrednio

danych. Jest tą cechą, w której składniki

subiektywnego doświadczenia nie muszą być

pośrednio identyfikowane i pojęciowo przyporządkowywane

do określonych kategorii,

ale są prezentowane jako istniejące bezpośrednim

i naocznym kontakcie. Metzinger tłumaczy

w jaki sposób model siebie, staje się świadomym/fenomenalnym

modelem siebie:

«Świadome stany reprezentacyjne generowane

przez system są przezroczyste, to znaczy w swojej

treści nie reprezentują już samego faktu, że

są modelami.» (Metzinger, 2009: 149).

Według tej teorii odczuwanie świata i samego

siebie jako realnych, bierze się stąd, że system

nie rozpoznaje siebie jako modelu (tj. procesualnego

kompleksu reprezentacji) ale staje się

tym modelem i patrzy wprost przez swoje stany

reprezentacyjne. Jak pisze autor:

«W introspekcji proces konstrukcji jest nieobecny»

(Tamże: 150)

To właśnie (1) niejawność procesu konstrukcyjnego

(2) brak subiektywnego wglądu

w subpersonalny, reprezentacyjny charakter

genezy świadomego doświadczenia (3) brak reprezentacji

samego nośnika reprezentacji; sprawiają,

że podmiot bierze za przyczynę procesu

poznawczego to co w rzeczywistości jest jego

skutkiem i efektem wyjściowym. Dzieje się to

między innymi dlatego, że mózg sam nie jest

unerwiony i nie posiada żadnych narządów

zmysłów, nie może zatem tworzyć reprezentacji

samego siebie (Poczobut, 2014).

Wrażenie realności obecne w poznaniu potocznym,

jest bliskie stanowisku filozoficznemu,

które nazywa się z naiwnym realizmem (Stępień

2007). Zgodnie z naiwnym realizmem,

rzeczywistość zewnętrzna jest dokładnie identyczna,

z tą która jest dana w subiektywnym

doświadczeniu zmysłowym. Koncepcje Metzingera

wskazują na to, że przeświadczenie

o realności doświadczanego świata, ma charakter

niepojęciowy i niepropozycjonalny, występuje

jako implicytne i transparentne wrażenie

w sferze fenomenalnej.

«Naiwny realizm nie jest przekonaniem czy

postawą intelektualną, ale cechą samego fenomenalnego

doświadczenia.» (Metzinger, 2009:

150).

Czysto fenomenalna charakterystyka tego

przeświadczenia, oznacza, iż ma charakter nieinferencyjny

– nie jest wyprowadzane z żadnych

wcześniejszych założeń, ani nie stanowi

konkluzji wynikania logicznego z racjonalnie

ugruntowanych przesłanek. Językowa artykulacja

realności na poziomie propozycjonalnym,

ma wtórny charakter wobec jej jakościowego,

pierwotnego wrażenia na poziomie fenomenalnym.

4. Kruchy konstrukt zwany realnością, czyli

zaburzenia pozytywnej fenomenologii realności

Świat, którego doświadczamy na co dzień z konieczności

wydaje się nam rzeczywisty i oczywisty,

tak jednak wcale być nie musi. Konstytucja

wrażenia naiwnego realizmu jest realizowana

przyczynowo w aktywności procesów subosobowych

(nieświadomych, automatycznych)

naszego układu nerwowego. Wskazują na to

przypadki pewnej specyficznej jednostki psychopatologicznej

jakim jest zespół depersonalizacji-derealizacji

(F48.1 w klasyfikacji ICD-10)

(Pużyński, Wciórka, 2000: 147). Zaburzenie to

polega na występowaniu u podmiotu swoistego

poczucia nierealności – w odniesieniu do

własnej osoby (depersonalizacja), bądź w odniesieniu

do otoczenia (derealizacja). Pierwszy

symptom stanowi zaburzenie świadomości samego

siebie, drugi zaś świadomości rzeczywistości.

Chociaż zazwyczaj dolegliwości współwystępują

i są traktowane jako jedna jednostka

chorobowa, to aby nie wykraczać poza zakres

problemowy w niniejszej pracy będzie mowa

jedynie o zaburzeniu derealizacji.

Istnieje pewna grupa psychopatologii, która

może być interesująca z punktu widzenia filozofii,

derealizacja jest właśnie jednym z nich. Pacjent,

który został dotknięty tym zaburzeniem,

doświadcza świata jako nierealnego, obcego

bądź sztucznego, ma wrażenie jakby śnił lub był

oddalony od otoczenia (Kaplan i in. 2004). Częstokroć

towarzyszy temu deficyt uczuć, wrażenie

alienacji od własnych przeżyć i emocji (Pużyński

i in., 2015: 326, 448-479). Chory na derealizację

doświadcza utraty swoistej fenomenologii

realności, przez co może zrodzić się u niego

wątpliwość w realność otaczającego go świata.

Biorąc pod uwagę niemalże oczywisty fakt, że

każde zaburzenie psychiczne jest spowodowane

dezintegracją funkcjonowania mózgu można

wyciągnąć wniosek, że fenomenalne wrażenie

realności jest konstytuowane przez niejawne

mechanizmy warunkujące, zlokalizowane przyczynowo

w aktywności układu nerwowego.

Aby dalej analizować swoistość doświadczenia

realności w odniesieniu do przypadku derealizacji,

pozwolę sobie sporządzić uproszczony

schemat:

dezintegracja funkcjonalna subosobowych procesów

systemu nerwowego → fenomenalne,

jakościowe wrażenie nierealności świata → konceptualizacja

i propozycjonalne wątpienie w realność

otoczenia

Jednak nie każdym przypadku przy objawach

derealizacji pacjent żywi silne przekonanie nt.

nierealności otaczającej rzeczywistości, zazwyczaj

swoista nierealność ma charakter czysto

fenomenalny, a chory ma pełną świadomość

swojego anomalnego stanu, co sprawia mu dyskomfort

i powoduje lęk (Wciórka, 2002: 387).

Należy rozgraniczyć objawy depersonalizacji-

-derealizacji (1) przy których pacjent zachowuje

krytycyzm i wgląd w chorobę, tj. trafnie rozpoznaje

subiektywność przyczyn zaburzonego doświadczenia

oraz (2) te którym brakuje krytycyzmu

i wglądu w chorobę – zaburzenie wówczas

nabiera urojeniowego charakteru i chory ma

rzeczywiście skłonność wierzyć, że otaczająca go

rzeczywistość jest nierealna albo obiektywnie

zniekształcona (Pużyński, Wciórka, 2000: 147).

W pierwszym przypadku objawy występują

wraz z depresją, pewnymi typami nerwic, bądź

zaburzeń lękowych. W drugim zaś w niektórych

rodzajach schizofrenii, lub zaburzeń dysocjacyjnych,

które stanowią znacznie poważniejsze

i dysfunkcyjne choroby. Jednak najbardziej drastycznym,

w którym chory doświadcza nierealności

są urojenia nihilistyczne, zwane Zespołem

Cotarda (Cotard, 1882). Chory na zespół Cotarda

ma jednocześnie subiektywne wrażenie (sfera

fenomenalna), jak i przekonanie (sfera propozycjonalna/doksastyczna)

o tym, że świat dookoła

nie istnieje, lub że on sam nie istnieje, bądź jest

martwy. Zespół Cotarda można kwalifikować

jako urojenie, co oznacza, że podmiot nie zdaje

sobie sprawy ze swojej choroby, przez co nie jest

w stanie odnieść się krytycznie do zaburzonego

doświadczenia. Współwystępuje on przy ciężkiej

depresji, jednak ze względu na jego rzadkość,

nie sporządzono jeszcze dokładnego modelu

etiologicznego tego zaburzenia.

Jeżeli chodzi o zespół depersonalizacji-derealizacji,

to prawdopodobnie stanowi reakcję kompensacyjną

na silną ekspozycję na lęk, bodźce

szokowe, urazy psychiczne, zmęczenie bądź stres

(Kaplan i in., 2004: 218). Może wystąpić również

jako skutek doświadczeń ekstatycznych, bezsenności

lub głębokiej medytacji (Pużyński i in.,

2015: 479). Istotnym jest fakt, że krótkotrwałe

objawy zespołu depersonalizacji-derealizacji

pojawiają się w niepatologicznych przypadkach

również u populacji zdrowej (Wciórka 2002:

388). W związku z tym odchodzi się od traktowania

go jako stanu stricte patologicznego. W dyskursie

pojawiają się postulaty, aby okresowe

40 P

P

41

P

P

Piąte Piętro

4/2019

stany odrealnienia traktować jako adaptacyjne,

umożliwiające odmienny wgląd we własne stany

psychiczne, jeden z alternatywnych stanów

świadomości (spośród których żaden nie jest

wyróżniony) które mogą stać się źródłem rozwoju

i inspiracji (Mudyń, 2012). Oczywiście takiego

ujęcia nie można zaaplikować do stanów

odrealnienia (otoczenia lub Ja) występujących

w schizofrenii lub zespole Cotarda, gdyż te mają

charakter niewątpliwe patologiczny i mogą być

niebezpieczne dla chorego.

5. Hipoteza interakcyjna

Z punktu widzenia filozoficznego temat jest

o tyle interesujący, iż badając subosobowe przyczyny

tych zaburzeń, będziemy mogli odkryć relacje

warunkowe, które konstytuują pozytywną

fenomenologię realności. W taki sam sposób jak

badając określone lezje prowadzące do chociażby

afazji, mogliśmy odkrywać struktury, które

realizują zdolności językowe w ich normalnej,

niezaburzonej aktywności. Atrybucja realności,

czy też pozytywna fenomenologia realności, jest

równoważna z brakiem dysocjacji, tudzież stanem

maksymalnej asocjacji (tamże) w którym

człowiek jest całkowicie zintegrowany z własnym

wnętrzem i stanami psychicznymi.

Interesującą próbę, wyjaśnienia w jaki sposób

generuje się poczucie rzeczywistości podjął polski

psychiatra i filozof Antoni Kępiński w swojej

książce pt. Schizofrenia.

«Zasadą kontaktu z otoczeniem jest bowiem

łuk receptoryczno-efektoryczny: spostrzeganie -

działanie. Świat uważa się za rzeczywisty wówczas,

gdy zamknie on powyższy układ w obwód

koła, tzn. gdy sam przyjmuje działanie naszych

efektorów i pobudza nasze receptory.» (1972: 118)

Hipoteza ta wydaje się być interesującym wkładem

teoretycznym, wymagającym jednak dalszej

problematyzacji i krytyki. Pozwolę ją określić

sobie jako hipoteza interakcyjna, gdyż opiera

się ona na aktywności podmiotu w środowisku,

oraz na równoczesnych sekwencjach reakcji, jakie

podmiot otrzymuje zwrotnie od środowiska

przez oddziaływanie przyczynowe w swoich

działaniach. Zgodnie z Hipotezą interakcyjną,

poczucie realności, jest czymś dynamicznym co

konstruuje się w procesie eksplorowania środowiska,

uczeniu się tego w jaki sposób działania

podmiotu oddziaływują na środowisko, a tym

samym w jaki sposób podmiot może oddziaływać

sam na siebie (zwrotnie) poprzez środowisko.

W takiej sieci interakcji, podmiot uczy się

tego, iż nie jest czymś całkowicie odseparowanym

od rzeczywistości, ale jest jej częścią. Wydaje

się to być interesujące szczególnie w kontekście

paradygmatu ucieleśnionego poznania

(embodied cognition), które akcentuje rolę

działania i cielesnej interakcji ze środowiskiem,

w procesie kształtowania się struktur i funkcji

poznawczych (Newton 2012; Ziemke 2015). Hipotezy

biorące pod uwagę w wyjaśnianiu szeroko

rozumiane ucieleśnienie mogą okazać się

owocne. Artykuły przeglądowe sporządzone na

podstawie szczegółowych badań empirycznych

sugerują, że wcześniej omawiane stany derealizacji-depersonalizacji

mają związek z nieprawidłowym

przetwarzaniem informacji interoceptywnych

(percepcji trzewnej, sygnałów

pochodzących z ciała) i afektywnych (Sterna,

Sterna 2018). Stanowi to silną przesłankę, aby

włączyć interakcję mózg-ciało, jako relewantną

w generowaniu poczucia rzeczywistości, na co

wskazywały również analizy Metzingera.

Inne badania, akcentując perspektywę ekologiczną

(środowiskową) donoszą, iż rzeczywiście

zaburzenie depersonalizacji-derealizacji dotyka

osoby o obniżonej aktywności zarówno

społecznej, jak i w ogóle egzystencjalnej; oraz

w braku sytuacji, w których osoba mogłaby

odczuwać kontrolę nad wydarzeniami (Mudyń,

2012). Jednakże należy zgłosić tutaj dwa

zastrzeżenia: (1) Czy swoista deprywacja społeczna,

spowodowana przez deficyty w kontaktach

społecznych jest powodem powstawania

tychże zaburzeń? Może się okazać że jest

na odwrót – izolacja i niedobór kontaktów są

spowodowane wtórnie, przez dokuczliwe poczucie

odrealnienia i to poczucie odrealnienia

jest powodem wycofania się. (2) Nie wiadomo

czy Kępiński mówiąc o poczuciu rzeczywistości

(sense of reality) nie mógł mieć na myśli poczucia

sprawstwa (sense of agency), gdyż opisywana

przez niego teoria wydaje się bardziej

odnosić do tej kategorii tj. poczucia sprawczości,

które generuje się w trakcie kontroli nad motorycznymi

akcjami w świecie. Anomalie w poczuciu

sprawstwa również są interesującym

ewenementem, występującym w niektórych

rodzajach schizofrenii gdzie chory ma wrażenie,

że nie ma kontroli nad swoimi działaniami

i jest sterowany przez różną od siebie istotę

(Jeannerod, 2008). Być może atrybucja realności,

tudzież pozytywna fenomenologia realności,

mają związek z pozytywnym poczuciem

sprawstwa. Jednakże z obecnego tutaj punktu

widzenia, poczucie sprawstwa traktujemy jako

kategorię drugorzędną i nie rościmy sobie pretensji

do wyjaśnienia jej.

6. Wpływ percepcji czasoprzestrzennej i uwagi

orientacyjnej na perspektywę pierwszoosobową

Doświadczanie siebie jako integralnej części

świata jest ważnym komponentem życia psychicznego.

Jak pisze psychiatra Jacek Wciórka:

«Panuje dziś raczej zgodność, że przestrzeń i czas

mają zarówno sens fizyczny (obiektywny), jak

i psychiczny (subiektywny).» (2002: 387)

Jakościowe wrażenie realności jest istotne

z punktu widzenia adaptacyjnego, pozwala

podmiotowi orientować się w przestrzeni i nawiązywać

efektywne interakcje z rzeczywistością.

Derealizacja stanowi patologię świadomości

czasu i przestrzeni o różnym natężeniu

(tamże: 383). Poczucie otoczenia dotyczy uświadamiania

sobie środowiska zewnętrznego, tj.

otaczających nas przedmiotów. Ważna część

świadomości to świadomość przestrzeni, mowa

tutaj o tak zwanej orientacji czasoprzestrzennej

(tamże). Orientacja czasoprzestrzenna polega na

lokalizowaniu siebie względem otoczenia, osadzaniu

przedmiotów oraz wydarzeń w relacji do

przestrzeni i czasu. Jej dezintegracja prowadzi

zarówno do zmian jakościowych perspektywy

pierwszoosobowej, oraz spadku efektywności

interakcji ze światem (np. możliwość zgubienia

się w przestrzeni miejskiej, trudności z dotarciem

w określone miejsce o danym czasie).

Anita Pacholik-Żuromska wskazuje, że dane

dotyczące stanów medytacyjnych oraz różnorakich

stanów depersonalizacyjnych, mogą

podważyć tradycyjny model epistemologiczny

podmiot-przedmiot (2013). Analizując pierwszoosobowy

aspekt doświadczenia medytacyjnego,

możemy wyszczególnić następujące wrażenia:

zanik pierwszoosobowego samoodniesienia –

podmiot przestaje doświadczać siebie jako odrębne

indywiduum (depersonalizacja), następuje

wrażenie scalenia z otoczeniem, stawania

się częścią świata.

podmiot doświadcza beztreściowych stanów

mentalnych, tj. takich które są pozbawione

charakterystyki, w której można by rozgraniczyć

podmiot stanu i zawartość treściową tego

stanu (Tamże).

Widać, iż w przypadku głębokiej medytacji,

również mamy do czynienia z utratą pozytywnej

fenomenologii realności. Możemy wskazać

jej korelaty na dwóch poziomach opisu (1)

funkcji poznawczych (2) neuronalnych realizacji

tychże funkcji.

Andrew Newberg wraz ze swoim zespołem

badawczym (2007) skonfrontował pierwszoosobowe

relacje medytujących mnichów z równoczesną

aktywnością układu nerwowego

poprzez neuroobrazowanie. Okazało się, iż fenomenalne

wrażenia mnichów podczas stanów

medytacyjnych są skorelowane z orientacją

czasoprzestrzenną. Podczas medytacji dochodzi

do zaburzenia funkcjonowania sieci neuronalnych,

które odpowiadają za za orientację w czasie

i przestrzeni, ma to związek ze spadkiem

aktywności kory mózgowej w obszarach płatu

ciemieniowego oraz płatu skroniowego, który

42 P

P

43

P

P

realizuje tzw. uwagę orientacyjną, która odpowiada

za selektywną koordynację różnych

bodźców oraz przestrzenne rozpoznawanie

obiektów (Pacholik-Żuromska, 2013: 297). Strukturami

zaś, które wykazywały się nadmierną

aktywnością podczas medytacyjnego transu

były: kora przedczołowa oraz przednia kora

zakrętu obręczy, które realizują uwagę wykonawczą,

odpowiedzialną za wolitywną koordynację

działań, koncentrację oraz selektywne

wyodrębnianie celów. Ogółem wyniki neuroobrazowania

potwierdziły pierwszoosobowe

opisy mnichów – wraz z zaawansowanym skupieniem

na medytacji (uwaga wykonawcza),

zanika u nich poczucie odrębności od otoczenia,

pojawia się wrażenie bycia częścią świata, za co

odpowiada dezaktywacja orientacji czasoprzestrzennej

(uwaga orientacyjna). Chociaż, zaburzenia

depersonalizacji-derealizacji różnią się

od stanów medytacyjnych, przede wszystkim

w subiektywnej charakterystyce doświadczenia,

to w obu stanach dochodzi do dezintegracji

fenomenalnego poczucia realności, o którym

traktuje niniejszy tekst. Wydaje się, że przedstawione

przykłady pozwalają przeprowadzić

wniosek, iż pozytywna fenomenologia realności,

ma istotny związek z poprawnym funkcjonowaniem

orientacji czasoprzestrzennej, czy

też uwagi orientacyjnej, co doprowadza nas do

lepszego zrozumienia tego fenomenu na poziomie

przyczynowym.

7. Zakończenie

Piąte Piętro

4/2019

Powyższy tekst traktował o tym czym jest i jak

konstytuuje się subiektywne poczucie realności

egzystencji i świata. Stan ten został nazwany

pozytywną fenomenologią realności, zaś jego

geneza od strony funkcjonalnej została określone

mianem atrybucji realności. Przede wszystkim

zwrócono uwagę, że fenomenalne poczucie

realności jest czymś zasadniczo różnym od

propozycjonalnego przekonania o faktycznym

istnieniu świata. Przy czym pierwszy stan jest

bardziej pierwotny i warunkuje możliwość

wyprowadzenia drugiego. Precyzując charak-

44 P

P

Piąte Piętro

4/2019

terystykę epistemologiczną powyższego stanu

można mu przypisać cechy: nieinferencyjny,

niepropozycjonalny, niepojęciowy, fenomenalny

(jakościowy), przedrefleksyjny, automatyczny.

Zakresy określonych cech częściowo

się krzyżują, ale ich treści pozostają względem

siebie nieidentyczne. Znaczna część tekstu została

poświęcona korelacji między osobowym

i subosobowym poziomem opisu. Na początku

– korzystając koncepcji Thomasa Metzingera

– przedstawiono pojęciowe ramy, które mogą

stanowić człon wyjaśniający omawianego zjawiska

jakim jest fenomenologia realności. Następnie

wskazano na możliwe anomalie w genezie

i przebiegu tego stanu, które ujawniają

się w poszczególnych psychopatologiach; jest

to empirycznym argumentem na to, że subiektywne

poczucie realności jest faktyczną daną

fenomenalną, która może zostać zakłócona, co

skutkuje silnymi perturbacjami świadomości

w relacji do samej siebie i środowiska. Pomocny

w tym względzie okazał się również dorobek

polskiego psychiatry Antoniego Kępińskiego,

który rozważał powyższy problem. Stwierdziłem,

że można konceptualizować poczucie realności

w ramach podejścia ucieleśnionego

poznania, co daje asumpt do dalszych badań.

Ostatnie fragmenty pracy dotyczyły realizacji

omawianego zjawiska od strony funkcjonalnej;

wskazano na możliwe powiązania fenomenalnego

wrażenia realności z interocepcją (czuciem

trzewnym), przetwarzaniem afektywnym oraz

uwagą orientacyjną i podsystemami odpowiedzialnymi

za orientację czasoprzestrzenną.

Może się wydawać, iż poruszana problematyka

wykracza poza dziedzinę filozofii, powinna

raczej należeć do psychologii i jej pokrewnych.

Wydaje mi się, że ten potencjalny zarzut jest

niesłuszny. Tematyka tej pracy jest jak najbardziej

filozoficzna, a dokładniej epistemologiczna.

Tyczy się ona tego w jaki sposób przebiega

sposób nabywania przekonania o realności otaczającego

podmiot świata, oraz o charakter tego

przekonania. Tłumaczy również dlaczego to

przekonanie jest wartościowe poznawczo, oraz

wskazuje na prawidłowy przebieg nabywania

tego przeświadczenia. Pytanie o warunki informatywnego

poznania od strony neuropsychologicznej

i kognitywnej są równocześnie

warunkami epistemologicznymi, normy psychiatryczne

mogą być traktowane jako normy

epistemologiczne. Oczywiście próba strukturalnego

wydzielenia jakościowej realności może

być trudna, ponieważ doświadczenie pierwszoosobowe

ma zawsze charakter homogeniczny,

ciągły i całościowy. Jak starałem się wykazać

– próba wyabstrahowania realności z treści

świadomego doświadczenia, nie jest jedynie

zabiegiem teoretycznym, ale posiada swoje

uzasadnienie empiryczne.

Bibliografia:

Baron Short E., Kose S., Mu Q., Borckardt J.,

Newberg A., George M.S., Kozel F.A. (2007).

Regional Brain Activation During Meditation

Shows Time and Practice Effects: An Exploratory

FMRI Study, eCAM Advance Access.

Cotard J. (1882). Du délire des négations aux

idées d’énormité. Archives de Neurologie 4, s.

152‒170.

Husserl E. (1999). Kryzys nauk europejskich i fenomenologia

transcendentalna, tłum. S. Walczewska,

Wydawnictwo Rolewski, Toruń, s. 56,

75, 83, 86, 104, 110.

Ingarden R. (1960). Spór o istnienie świata Tom

I, Wydawnictwo Naukowe PWN.

Ingarden R. (1974). Wstęp do fenomenologii

Husserla, przeł. A. Pułtawski, Wydawnictwo

Naukowe PWN 1974, Warszawa s. 44-78.

Jeannerod M. (2008). The sense of agency and

its disturbances in schizophrenia: A reappraisal

[w:] Experimental Brain Research 192(3):527-

532.

Kaplan H. I., Sadock B. J., Sadock V. A. (2004).

Psychiatria Kliniczna, Wyd. II, Wydawnictwo

Medyczne Urban & Partner, Wrocław, s. 218.

Kartezjusz (2010). Medytacje o pierwszej filozofii,

przeł. Świeżawski S., Ajdukiewicz K., Wydawnictwo

Naukowe PWN.

Kępiński A. (1972). Schizofrenia, Wydawnictwo

- PZWL, Warszawa, s. 118.

Metzinger T. (2003a). Being no one The Self-

-Model Theory Of Subiectivity, The MIT Press.

Metzinger T. (2003b). Phenomenal transparency

and cognitive self-reference [w:] Phenomenology

and the Cognitive Sciences 2 (4):353-

393.

Metzinger T. (2009). Czego psychologowie

mogą się dowiedzieć z teorii subiektywności

odwołującej się do modelu siebie?, przeł. A.

Niedźwieńska i in. [w:] Poznaj samego siebie

czyli o źródłach samowiedzy, Wydawnictwo

SWPS Academica, Warszawa, s. 131.

Mudyń K. (2012). Poczucie nierealności i jego

konteksty, [w:] Studia Psychologica V, Kraków,

s. 86-100.

Newton N. (2012). Problem reprezentacji

w teoriach poznania ucieleśnionego, przeł. B.

Świątczak [w:] AVANT, Vol. III, T/2012, s. 67-81.

Pacholik-Żuromska A. (2013). Wpływ zaburzeń

orientacji czasoprzestrzennej na perspektywę

pierwszoosobową [w:] Przegląd Filozoficzny –

Nowa Seria R. 22, Nr 2 (86), s. 289.

Poczobut R. (2014). Autoreprezentacje, deficyty

samopoznania i anozognozja, Przegląd filozoficzno-literacki

nr 2(39) 2014, s. 241.

Putnam H. (2013). Wiele twarzy realizmu

i inne eseje, przeł. A.Grobler, Wydawnictwo

Naukowe PWN .Pużyński S., Rybakowski J.,

Wciórka J. (2015). Psychiatria Tom II Psychiatria

kliniczna Wyd. II, Edra Urban & Partner,

Wrocław, s. 326.

Pużyński S., Wciórka J. (2000). Klasyfikacja

zaburzeń psychicznych i zaburzeń zachowania

w ICD-10, Opisy kliniczne i wskazówki diagnostyczne,

Warszawa, s. 147.

Roth G. (2015). The “Material” and the “Mental”

as Brain Constructs [w:] Rivista internazionale

di Filosofia e Psicologia, s. 501.

Sterna W., Sterna S. (2018). Depersonalizacja/

derealizacja — zespół objawów czy odrębne

zaburzenie? [w:] Psychiatria 2018;15(1):26-34.

Stępień A. (2007). Wstęp do filozofii, Towarzystwo

Naukowe KUL, 2007 s. 146.

Wciórka J. Psychopatologia (2002). [w:] Bilikiewicz

A. (red.): Psychiatria. T. I Podstawy

psychiatrii. Wrocław: Urban&Partner, s. 387-

389.

Ziemke T. (2015). Czym jest to, co zwiemy ucieleśnieniem?

AVANT, vol. VI, nr 3/2015.

46 P

P

47

P

P

Piąte Piętro

4/2019

TRZĘSIENIE NAJLEPSZE Z MOŻLIWYCH.

UWAGI O KANTOWSKIEJ PRÓBIE

TEODYCEI

Adam Skowron

Wprowadzenie

Pytanie o obecność zła w świecie jest pytaniem

uniwersalnym i zasadniczym. Mimo swej wyraźnie

filozoficznej natury, kwestia ta nie jest

bowiem rozważana wyłącznie przez etyków,

aksjologów czy metafizyków. Doświadczenie

cierpienia, świadomość nieszczęść, katastrof naturalnych

i tym podobnych, skłaniają wielu do

poszukiwań odpowiedzi na pytania: skąd bierze

się zło? Dlaczego dotyka ono człowieka? Dlaczego

dotyka akurat mnie?

Pytania te stają się jeszcze bardziej skomplikowane,

jeżeli przyjmie się istnienie Boga – istoty doskonale

dobrej, pragnącej szczęścia każdego człowieka,

a przy tym dysponującej nieograniczoną

mocą. Jeśli więc Bóg jest wszechmocny a Jego

wolą jest szczęście i pomyślność całej ludzkości,

to dlaczego dopuszcza On istnienie zła? Trudno

bowiem wątpić w samo zło, wszak niejednokrotnie

doświadczyliśmy go osobiście, historia

zaś dostarcza nam niezliczonych przykładów na

obecność zła w postaci wojen czy katastrof.

Jedno z rozwiązań powyższego problemu próbuje

łączyć cierpienie z karą za grzechy. Jest to zatem

wyraz Bożej sprawiedliwości: doświadczamy zła,

gdyż zasłużyliśmy na nie (myśl tę odnaleźć można

w Starym Testamencie – dla przykładu: Bóg

zsyła na Egipcjan dziesięć plag, ponieważ uciskali

oni Izraelitów). Trudno jednak zgodzić się z tym

poglądem, skoro cierpienie dotyka też (a może

nawet przede wszystkim) osoby niewinne – to

zaś kłóci się z pojęciem Boga jako istoty doskonale

miłosiernej.

Inni próbowali zrzucić odpowiedzialność na

człowieka – zło nie pochodzi od Boga, ale od

ludzi, będąc konsekwencją posiadania przez

nas wolnej woli. Bóg nie kradnie ani nie zabija

– czynią to złodziej i zabójca. Argument ten nie

jest jednak przekonujący, jeśli za złe uzna się

katastrofy naturalne. Żaden człowiek nie odpowiada

przecież za trzęsienia ziemi, wybuchy

wulkanów czy powodzie, a jednak zdarzają się

one i są przyczyną zniszczeń, jak i śmierci niewinnych

ludzi.

Wydaje się więc, że obecność katastrof naturalnych

w świecie czyni kwestię zła jeszcze

trudniejszym do rozwiązania. Bóg dopuszcza

bowiem kataklizmy, mimo, iż przynoszą one

śmierć, choroby oraz ogromne straty materialne.

Wydaje się to sprzeczne albo z Jego dobrocią,

albo z Jego wszechmocą albo z Jego istnieniem

w ogóle.

Problem teodycei rozważany jest często w kontekście

konkretnej tragedii. Nie inaczej było

z teodycealnymi refleksjami filozofów oświecenia.

Bezpośrednią pobudką takich rozważań

stało się wówczas trzęsienie ziemi, które w roku

1755 nawiedziło Lizbonę. Liczba ofiar w samej

tylko stolicy Królestwa Portugalii sięgnęła

wtedy 90 tysięcy osób. Ponadto znakomita

większość ofiar była osobami wierzącymi – po

pierwszych wstrząsach przerażona ludność uciekała

do kościołów, te zaś – wskutek trzęsienia –

burzyły się, stając się przyczyną śmierci modlących

się weń ludzi. Większe szanse na przeżycie

mieli ateiści, którzy zamiast do świątyń uciekali

w góry. Fakt ten jeszcze bardziej skomplikował

problem współistnienia Boga oraz zła.

Korzyści trzęsień ziemi

Po tragicznych wydarzeniach roku 1755 wielu

filozofów próbowało zabrać głos w tej sprawie.

Również młody Immanuel Kant – niespełna

trzydziestodwuletni podówczas magister filozofii

– skorzystał z okazji, by wyrazić swoje zdanie

na temat teodycei. W napisanej w lutym 1756

(a opublikowanej miesiąc później) rozprawie

Historia i opis natury najbardziej osobliwych

przypadków trzęsienia ziemi, które w 1755 roku

wstrząsnęło dużą częścią Ziemi Kant nie tylko

doszukuje się geologicznych przyczyn lizbońskiego

nieszczęścia, ale próbuje też je uzasadnić

jako filozof.

Jeden z rozdziałów owej pracy nosi tytuł O korzyściach

płynących z trzęsień ziemi. Kant rozpoczyna

go od pytania: Czy nie lepiej byłoby

stwierdzić, że konieczne jest, ażeby trzęsienie

ziemi od czasu do czasu dotykało powierzchnię

ziemi (…)? (Kant, 2010: 421).

Argumentacja utrzymana jest w duchu filozofii

Leibniza, dla którego świat, w którym żyjemy,

jest najlepszy z możliwych. Można zatem

stwierdzić, że Bóg dopuścił działanie niszczycielskiego

żywiołu, gdyż świat bez tego zdarzenia

byłby w jakimś stopniu gorszy. Aby jednak

móc ten pogląd uzasadnić, należy wskazać na

owe korzyści, które mają ze sobą przynosić trzęsienia

ziemi, a następnie porównać je ze stratami

i wyciągnąć wnioski.

Pierwszą z takich korzyści ma być napływ cząstek

aktywnych. Wedle Kanta, powietrze składa

się z ciężkiej, martwej materii oraz pewnej

działającej zasady, lotnych soli i cząstek – te

z kolei wiążą się z roślinami, wprawiają je

w ruch i rozwijają (Kant, 2010: 421). Największe

zasoby owych cząstek aktywnych mają zalegać

w podziemnych tunelach, jak stwierdza Kant,

potrzebują zatem szczelin, powstałych wskutek

trzęsienia ziemi, by móc się wydostać na powierzchnię.

Czy nie lepiej

byłoby

stwierdzić,

że konieczne

jest, ażeby

trzęsienie

ziemi od

czasu do

czasu

dotykało

powierzchnię

ziemi?

(Kant, 2010: 421)

50 P

P

51

P

P

Piąte Piętro

4/2019

Kolejną korzyścią ma być według Kanta oczyszczenie

powietrza ze zwierzęcych wyziewów

(Kant, 2010). Co prawda filozof nie precyzuje,

co dokładnie rozumie pod tym pojęciem, ale

można się domyślać, że chodzi mu o skażenie

biologiczne powietrza rozkładającymi się ciałami

zwierząt. Wspomniany zostaje pewien eksperyment,

który udowodnił, że skażone w ten

sposób powietrze można oczyścić za pomocą

siarki. Skoro więc siarka ma właściwość oczyszczania

powietrza ze zwierzęcych wyziewów –

sądzi Kant – to trzęsienia ziemi zapobiegają pośrednio

skażeniom. Ze szczelin ma się bowiem

wówczas wydobywać siarka, a więc antidotum

na skażenia w powietrzu.

Kant rozważa też warunki, w których płyty

tektoniczne ścierają się i powodują wstrząsy.

Ciepło, które panuje pod skorupą, ów niegasnący

ogień, ma być czymś w rodzaju „drugiego

słońca” – przyczynia się bowiem do wzrostu

roślin, jest bodźcem ich wzrostu i powodzenia

w królestwie przyrody. Nawet, gdyby planeta

została pozbawiona dostępu do światła

słonecznego, natura wykorzystałaby pokłady

ciepła drzemiącego pod powierzchnią Ziemi.

Rozważania zakończone są pytaniem retorycznym:

Czy wobec perspektywy tak liczebnych

korzyści [jakie oferuje nam podziemny ogień]

szkoda, która wyrządzana jest rodzajowi ludzkiemu

przez ten lub inny jego wybuch, może

zniweczyć wdzięczność, jaką jesteśmy winni

Opatrzności za jej wszystkie dobrodziejstwa?

(Kant, 2010: 422).

Rozważmy słuszność rozumowania Kanta.

Dysponując współczesną wiedzą z zakresu biologii

czy geologii wiemy, że każdy z jego argumentów

jest obarczony błędem. Powietrze nie

zawiera w sobie żadnych cząstek aktywnych

(w czasie, gdy Kant pisał rozprawę, nie znano

nawet jego składu – tlen odkryto dopiero w latach

70. XVIII wieku), tym bardziej nie można

szukać tychże pod ziemią. Nikt nie uważa ponadto,

aby trzęsienia ziemi oczyszczały powietrze

z wyziewów zwierzęcych poprzez uwolnienie

pokładów siarki. Również argument

o pożytku dla roślin, pożytku płynącego z podziemnego

ciepła, jest nieprzekonujący. Dopiero

w wieku XIX odkryto, że rozwój roślin zależy

nie tyle od temperatury, co od samego światła

słonecznego.

Trudno więc zgodzić się z poglądem Kanta, jakoby

trzęsienia ziemi miały przynosić wiele

korzyści ludzkości. Kantowska teodycea w kontekście

katastrofy w Lizbonie jest nieprzekonująca,

po prostu błędna.

Spróbujmy odpowiedzieć jeszcze na pytanie,

dlaczego Kant zabrał w ogóle głos w tej sprawie,

skoro posłużył się tak słabą argumentacją.

Trzy rozprawy na temat trzęsień ziemi można

uznać za próbę zaistnienia w świecie „wielkiej

filozofii”. Jak wspomnieliśmy na początku, zdarzenie

z roku 1755 stało się pobudką do poważnych

rozważań na temat zła i istnienia Boga.

Publikując Historię… Kant chciał dołączyć do

dyskusji z takimi postaciami, jak Wolter czy

Lessing, pokazać siebie nie tylko jako przyrodoznawcę,

ale dalece bardziej jako poważnego

filozofa. Próba ta zakończyła się jednak niepowodzeniem.

Bibliografia:

Kant, I. (2010). Historia i opis natury najbardziej

osobliwych przypadków trzęsienia ziemi,

które w 1755 roku wstrząsnęło dużą częścią

Ziemi, przeł. Jankowski M. W: Kant, I. (2010)

Dzieła zebrane. Tom I: Pisma przedkrytyczne (s.

397-427). Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu

Mikołaja Kopernika.

52 P

P

Piąte Piętro

4/2019

WINO I FILOZOFIA


Roger Scruton, współczesny filozof brytyjski,

znany przede wszystkim jako apologeta

konserwatywnej myśli politycznej i znawca

estetyki, przed kilkoma laty obdarował

miłośników wina i filozofii nie lada rzeczą:

książka o śmiałym tytule, nawiązującym do

słynnej sentencji Kartezjusza, to konglomerat

quasi-autobiografii z kluczem (jest nim wino

oraz wszelkiej maści trunki), rozprawy przedmiotowej

o estetyce wina i jego znaczeniu

w europejskiej kulturze, a także pouczającego

instruktażu (w postaci dodatku) na temat

kompilowania win ze znanymi tekstami filozofów.

Piję więc jestem. Przewodnik filozofa

po winach (Scruton, R., 2011) opatrzony jest

w polskim wydaniu znakiem [ ;) ], co sugeruje

swobodny i żartobliwy charakter publikacji.

Taki też on po części jest – wyłączywszy fragmenty,

w których Scruton całkiem serio rozważa

różnice między winem a sztuką, czy też

teoretyczne problemy doznania estetycznego,

zapachu czy smaku. Brytyjski filozof pisze także

o wielowiekowej tradycji zachodniej symboliki

picia. Doniosłe, egzystencjalne przemiany

bohaterów sztuki europejskiej, jakie

dokonują się pod wpływem spożycia napoju

(jak w przypadku Zygfryda pijącego z czary zapomnienia),

wskazują na związek duchowości

z cielesnością. „Albowiem wino przypomina

duszy o jej źródle cielesnym, a ciału o jego

znaczeniu duchowym” (Scruton, 2011: 134).

Wino niejednokrotnie pojawia się w pismach

i traktatach wielkich umysłowości zachodniego

świata, czy to jako atrybut goszczący w tle

sytuacyjnym, czy to jako źródło porównań,

czy też istotny przedmiot odniesienia dla zilustrowania

problemu sądu smaku. Dość wspomnieć

o Platonie, opisującym słynną biesiadę

u Agatona z udziałem Sokratesa, podczas

której jej uczestnicy przez chwilę deliberują na

temat metody picia wina. Po tym, jak Pauzaniasz

pyta, „jakim by też sposobem można pić

możliwie lekko”, Eryksimachos peroruje:

A to by dla nas było jak znalazł, dla mnie, dla

Arystodema i Fajdrosa, i tych tutaj, gdybyście

dziś dali pokój, wy, którzy najlepiej umiecie

pić: bo my tam nigdy tego nie umiemy. No,

Sokratesa wyjmuję z rozważań; on potrafi

i jedno, i drugie, tak że jemu to nie zrobi różnicy,

cokolwiek byśmy robili. Więc wobec tego,

że jak uważam, nikt z obecnych nie jest za tym,

żebyśmy dużo pili wina, przeto będę może źle

widziany, jeśli o znaczeniu pijaństwa powiem

słusznych słów kilka. Albowiem ze studiów

medycznych odniosłem to niezachwiane przekonanie,

że pijaństwo jest człowiekowi szkodliwe

i ani sam nie miałbym ochoty pić po

dobrej woli dalej, aniby drugiemu nie doradzał:

tym bardziej, że mnie jeszcze głowa boli

z wczorajszego (Platon, 2007: 77).

Jak relacjonuje narrator (Apollondor), „wszyscy

się zgodzili, żeby nie robić na tym zebraniu

wielkiej pijatyki, ale tak sobie pić, aby

było przyjemnie”, co Eryksimachos skwitować

miał słowami, „żeśmy uchwalili pić, ile kto zechce,

ale przymusu żadnego nie będzie” (Platon,

2007: 77). Pewną mądrością jest tu zatem

apel o rozwagę w spożywaniu wina, co zresztą

w cytowanej wyżej wypowiedzi poparte

jest doświadczeniem – biesiadnicy bowiem

odczuwają jeszcze skutek niepohamowanego

picia dnia poprzedniego. To, co uczeń Platona,

Arystoteles, nazwał „złotym środkiem”, czyli

etyczna zasada rozumnego postępowania,

nakazująca zachowywanie umiaru (również

w korzystaniu z dobrodziejstw dostarczających

ciału przyjemności), będzie zapewne dobrze

odnosić się do mądrego picia wina.

W innym dziele Platona, w Państwie, miłośnik

wina równy jest miłośnikowi mądrości,

na co zwraca uwagę Bernhard Waldenfels.

Jak pisze niemiecki filozof, „Platon nie byłby

prawdziwym Grekiem, gdyby był zwolennikiem

umysłu całkowicie wyzbytego wina”

(Waldenfels, 2009: 91). Mędrzec nigdy nie jest

do końca zaspokojony w sferze poznania, i podobnie

miłośnicy wina, jak powiada Platon,

„przepadają za każdym winem, pod każdym

pozorem” (Platon, 2003: 178). Miłośnik wina

poniekąd zwiastuje filozofię.

*

Innym wartym odnotowania dziełkiem, w którym

wino odgrywa istotną rolę, jest Sprawdzian

smaku szkockiego filozofa Davida Hume’a, klasyka

poznawczego empiryzmu i sceptycyzmu.

Hume, występując przeciwko racjonalizmowi

Kartezjusza, akcentował względność wszelkiego

poznania, w związku z czym nie godził się

na to, że podmiot formułuje sądy obiektywne.

Jego sceptycyzm nie był jednak całkowity

i nie prowadził do relatywizmu. O ile odczucie

jest zdaniem Hume’a osobiste i zawsze słuszne,

o tyle sąd podlega sprawdzianowi powszechności

i jest albo prawdziwy, albo nieprawdziwy.

Szkocki filozof postuluje, by formułować

sąd smaku zarówno w oparciu o nagromadzone

doświadczenie, jak i swego rodzaju zmysł wewnętrzny,

a swoistym przyczynkiem do rozważań

na ten temat staje się dlań pewna historia

z Don Kichota – z udziałem wina:

Sanszo rzekł do rycerza o wielkim nosie: «Mam

podstawy, aby się uważać za znawcę wina:

jest to dziedziczna cecha w mej rodzinie. Ongiś

dwóch moich krewnych zostało wezwanych

do wypowiedzenia swej opinii o beczce wina,

które powinno byłoby być bardzo dobre, gdyż

było już stare i pochodziło ze znanej winnicy.

Jeden z nich skosztowawszy tego wina zastanowił

się i po długim namyśle rzekł, że byłoby

dobre, gdyby nie pewien lekki smak skóry, który

w nim wyczuwa. Drugi, równie ostrożnie,

wydał pochlebny sąd o winie, lecz zastrzegł się,

że czuje w nim smak żelaza, który łatwo daje

się odróżnić. Można sobie wyobrazić, jak sąd

ten ich ośmieszył. Lecz kto śmiał się ostatni?

Gdy beczka została wypróżniona, na dnie jej

znaleziono stary klucz na rzemyku» (Hume,

1955: 199).

Hume przytacza ów fragment z Don Kichota,

by ukazać podobieństwo między smakiem

umysłowym i fizycznym, i by dowieść, że tak

piękno i brzydota, jak i słodycz czy gorycz, nie

są obiektywnymi cechami przedmiotów, lecz

sytuują się po stronie subiektywnych przeżyć.

Lekcją, jaką należy wyprowadzić z cytowanej

przez Hume’a przypowieści, jest to, że niewątpliwie

istnieją właściwości przedmiotów, które

służą wywoływaniu subiektywnych odczuć.

Właściwości te nieraz bywają osadzone

w przedmiocie w nikłym stopniu lub są ze sobą

zmieszane, dlatego smak często nie reaguje na

ich obecność bądź nie potrafi ich wyodrębnić.

Krewnym Sanszo, kosztującym wino nasiąkłe

posmakiem skóry i żelaza, jaki udaje im się (każdemu

tylko w częściowym zakresie) rozpoznać,

dane zostało coś, co Hume określił jako subtelność

smaku: „Gdy narządy są tak subtelne,

iż nic nie uchodzi ich uwagi, a jednocześnie są

tak dokładne, że odróżniają każdą ingrediencję

mieszaniny, nazywamy to subtelnością smaku”

(Hume, 1955: 200). Co warto odnotować, idea

towarzysząca estetycznym dociekaniom Hume’a

po części wpłynie na Kantowską krytykę

smaku (Kant odmówi jednak smakowi pretensji

do obiektywności), i w tym, jak się zdaje,

odnaleźć można szczególną wagę „winnego”

motywu u szkockiego filozofa.

*

W kontekście estetycznym sytuują się także

bezpośrednio już poświęcone winu rozważania

wspomnianego na początku niniejszego tekstu

Rogera Scrutona. Zapytuje on o to, czy wino

przemawia do nas tak jak sztuki (poezja, malar-

54 P

P

55

P

P

stwo, muzyka), a więc czy stanowi ono dla nas

bogaty w jakieś znaczenie przedmiot doświadczenia;

czy „jakość odurzająca tkwi w winie tak

jak w wersie poezji”? (Scruton, 2011: 162) Zainteresowanie

brytyjskiego filozofa winem prowadzi

do pytania o istotę jakości estetycznych.

Scruton dostrzega kontemplatywną i bezinteresowną1

naturę doświadczenia wina: „Podobnie

jak zainteresowanie estetyczne, rozkoszowanie

się jest związane z doświadczeniem

zmysłowym i podobnie jak doświadczenie

estetyczne obejmuje zawieszenie zwykłych

zainteresowań praktycznych i nastawienia na

poszukiwanie informacji” (Scruton, 2011: 162).

Filozof odrzuca jednak pogląd, w myśl którego

doświadczenie wina byłoby czymś wchodzącym

w zakres doświadczenia sztuki.

Po pierwsze, wino nie jest formą sztuki. W uzasadnieniu

tej tezy pomocna okazuje się muzyka

i… sałata:

Nuty muzyki są zarazem gestami naznaczonymi

intencją. Słuchając ich, obcujemy z aktem

porozumienia, intencjonalnym przedstawianiem

wyobrażonego stanu umysłu. Słyszymy

również proces rozwoju, logiczne rozumowanie

od nuty do nuty, tak że forma i treść

rozwijają się razem jak w zdaniu. Inne rzeczy,

które wytwarzamy intencjonalnie, nie są naznaczone

intencją tak, jak są nią naznaczone

dzieła sztuki. Sałatę rosnącą w moim ogrodzie

wyhodowałem intencjonalnie i doglądałem

jej, aby miała ten kształt i smak, jakie ma.

W tym sensie jej kształt i smak powstały intencjonalnie.

Ale smak tej sałaty nie jest smakiem

mojej intencji ogrodniczej w taki sposób,

w jaki brzmienie kotłów na początku koncertu

skrzypcowego Beethovena jest brzmieniem

intencji muzycznej. Nie smakujemy intencji

w sałacie tak, jak słyszymy intencję w muzyce.

I dotyczy to również wina. W jakkolwiek

znacznej mierze smaki w wielkim winie byłyby

następstwem intencji ich wytworzenia,

to kosztując wina, nie kosztujemy tej intencji

tak, jak słyszymy intencję w muzyce. Wino

jest owocem myślenia, ale nigdy go nie wyraża

(Scruton, 2011:86).

Powyższą wypowiedź Scrutona należałoby zatem

rozumieć w ten sposób, że doświadczając

muzyki, jesteśmy w stanie niejako odtworzyć

twórczy proces myślenia, który uformował

dzieło muzyczne z takich czy innych dźwięków,

układających się w motywy, frazy, tematy

splatające się z sobą i wzajemnie „dyskutujące”.

Forma muzyczna (przynajmniej w zachodniej

tradycji muzycznej, to jest od renesansu

do późnego romantyzmu, a więc dopóki nie

została podważona przez awangardowe eksperymenty),

zgodnie z poglądem Scrutona, ma

przebieg logiczny: tak jak wypowiedź literacka

składa się ze zdań, tak też i jej części wzajemnie

są powiązane z sobą, tworząc integralną

całość, rozwijającą się w czasie na podobieństwo

narracji. Jest też reprezentacją myśli muzycznej

– jakkolwiek myśl ta nie operuje pojęciami,

nie odnosi się do żadnej zewnętrznej

wobec niej rzeczy (przynajmniej w muzyce absolutnej),

a jednak cechuje się pewną określonością.

Tymczasem wino, choć również jest rezultatem

twórczego (a więc intencjonalnego)

działania, to jednak nie wyraża jakiejkolwiek

myśli – w tym takiej, która byłaby śladem procesu

myślowego towarzyszącego jego produkcji.

Wino jest całkowicie transcendentne wobec

procesu twórczego (skądinąd każde dzieło

sztuki takie jest, jednak w przypadku wina

stwierdzenie to nabiera szczególnej mocy),

gdyż jako efekt twórczej pracy całkowicie wymyka

się owej intencjonalności. Intencjonalna

praca twórcza nad winem dobiega końca

w momencie zakorkowania beczki, amfory

bądź butelki; następnie wino dojrzewa latami,

już bez udziału czynnika rozumnego działania,

nabierając właściwej sobie konsystencji i smaku.

Tymczasem tradycyjne dzieło sztuki do samego

końca twórczego procesu pozostaje we

władzy swego sprawcy, który ostatnią kreską

1

Można przypuścić, że z bezinteresownego doświadczenia wina należałoby wyłączyć sytuację, kiedy pijący nastawiony jest na cel, jakim jest

odurzenie, a wręcz upojenie winem. Wtedy wino służy jako środek do celu, a nie jest celem samym w sobie.

P

P

57

Piąte Piętro

4/2019

czenia obcy jest doznaniom smakowym. Dla

brytyjskiego filozofa przekonującym odbiciem

tejże różnicy jest niesymetryczność między

przemawiającymi do wyobraźni i przekonującymi

opisami obrazów, sporządzanymi na

przykład przez krytyków sztuki, a dokonywanymi

przez degustatorów „wydumanymi i kapryśnymi

opisami win” (Scruton, 2011: 166). Za

przykład tych drugich Scruton podaje wymianę

zdań na temat smaków poszczególnych win

postaci z powieści Evelyn Waugh:

- …To małe wino płochliwe jak gazela.

- …Jak kobold…

- Pstre jak łąki na gobelinie.

- Jak flet nad cichą taflą wody.

- …A to stare, mądre wińsko.

- Prorok w piwnicy.

- A to naszyjnik z pereł na cudownie białej szyi.

- Jak łabędź.

- Jak ostatni jednorożec (Waught, 1998; Scruton,

2011: 169).

Irracjonalności kiperskiego żargonu Scruton

upatruje w tym, że nie dotyczy on sposobu istnienia

wina, lecz stara się jedynie opisać smak.

Jednakowoż smak przedmiotu, jak twierdzi

brytyjski filozof, nie jest jego przedstawieniem.

Opis smaku nie stanowi zatem opisu samego

wina, podczas gdy opis obrazu dotyczy samego

obrazu. Doświadczenie wzrokowe – jak już

zostało wspomniane (i jak chce tego Scruton) –

pośredniczy w dotarciu do rzeczy; zapach i smak

tego nie czynią.

Powyższa argumentacja nie dowodzi jednak, że

smaku wina nie da się w ogóle opisać – przyznaje

to sam Scruton:

Kiedy mówię o winie, że ma kwiatowy nos,

ociąga się na podniebieniu, darzy dojrzałymi

treściami jagód z odrobiną czekolady i prażonych

migdałów, wypowiedź ta niesie rzetaktową,

ostatnią literą słowa czy końcowym

smagnięciem pędzla wieńczy swoje opus.

Po drugie, jak twierdzi Scruton, doświadczenie

wina jest przeżyciem zmysłowym, ale nie estetycznym.

Argumentacja brytyjskiego filozofa

rozpoczyna się od polemiki z Frankiem Sibleyem,

który chciał zrehabilitować smak i zapach

jako zmysły równie „estetyczne”, co wzrok

i słuch. W tradycji filozoficznej zmysły smaku

i zapachu uważano za mniej wartościowe od

zmysłów wzroku i słuchu, gdyż nie angażują

one intelektu w takim stopniu, co „zmysły wyższe”,

a co za tym idzie, mniejsza z nich jest korzyść

poznawcza. Tak twierdzili między innymi

Platon, Plotyn, św. Tomasz z Akwinu czy Hegel.

Tymczasem zdaniem Sibleya rozkoszowanie się

smakiem i zapachem może być źródłem równie

wartościowego przeżycia estetycznego, co rozkoszowanie

się widokiem czy dźwiękami.

[…] smak lub zapach może mieć własności estetyczne,

takie jak finezja, piękno, harmonia,

subtelność; mogą one nieść znaczenie lub opowiadać

coś, tak jak smak Proustowskiej magdalenki;

mogą poruszać, podniecać, przygnębiać,

odurzać i tak dalej. W dziedzinie smaków i zapachów

tak samo istnieje dobry i zły gust jak

w dziedzinie muzyki, sztuki i poezji (Scruton,

R., 2011: 164).

Wedle Sibleya odmienne wartościowanie

wzroku i słuchu oraz smaku i zapachu jest wynikiem

arbitralnej decyzji filozofów, nieumocowanej

w faktycznym doświadczeniu zmysłowym;

„być może wino również jest artefaktem

estetycznym, dającym się porównać do takich

wytworów jak meble, które wymykają się

staremu i mało już przydatnemu rozróżnieniu

sztuk «pięknych» i «użytkowych»” (Scruton,

2011: 164). Scruton uznaje jednak ów archaiczny

podział zmysłów za głęboko zasadny. W przypadku

zmysłu powonienia przedmiotem doznania

jest bowiem nie wonna rzecz, lecz woń,

jaką ona wydziela. Siłą sprawczą zapachu jest

przedmiot, mimo to jednak ów zapach nie jest

cechą tegoż przedmiotu. Nie mogąc istnieć bez

swego źródła, woń roztacza się w przestrzeni,

której przedmiot nie obejmuje. Gdy przyczyna

zapachu znika, woń jeszcze przez jakiś czas się

utrzymuje. Zjawisko to zasadniczo zaświadcza

o podziale między zapachem przedmiotu a wyglądem

rzeczy, który nie jest przez woń emitowany

i nie istnieje gdzieś indziej niż swoje

własne źródło. Przykładowo: powidoki, których

czasem doświadczamy, gdy rzecz nie znajduje

się już przed naszymi oczami, stanowią

obraz naszego umysłu; tymczasem zapach nie

tkwi w umyśle, lecz w realnej przestrzeni. Jak

twierdzi Scruton, w doświadczeniu wzrokowym,

za pośrednictwem wyglądu rzeczy, docieramy

do niej samej; jawi się nam ona wtedy

w swym kształcie, kolorze, itp. Odczuwanie

zapachu z kolei prowadzi do ukonstytuowania

się jakiegoś znaczenia tylko wtedy, gdy uruchamia

w naszym umyśle pewną grę skojarzeń.

Można przyjąć, że wonie zasługują na miejsce

wśród przedmiotów zainteresowania estetycznego,

ale tylko na marginesie tego, co estetyczne

– marginesie zajmowanym na przykład przez

szmer źródła, gdzie piękno jest sprawą skojarzenia,

nie zaś ekspresji, i sprawą kontekstu, nie

zaś treści. Ale bardziej płodne poznawczo jest

obstawanie przy zasadniczej różnicy rzeczywiście

dzielącej przedmioty ukontentowania

zmysłowego, które nabierają znaczenia tylko

poprzez skojarzenie idei, i przedmioty wzroku

i słuchu, których znaczenie można widzieć i słyszeć

bezpośrednio (Scruton, 2011: 166).

Powód, dla którego Scruton odmawia doświadczeniu

wina statusu estetycznego tkwi w tym,

że jest on przekonany, iż to, co estetyczne, nie

jest równoznaczne z tym, co zmysłowe; doznanie

estetyczne wiąże się z aktem poznawczym

i wyjaśniającym, którego nie powodują przeżycia

„czysto” zmysłowe.

Ta sama zasada dotyczy zmysłu smaku. Opisując

doświadczenie wzrokowe posługujemy

się pojęciami, ponieważ jest ono, jak twierdzi

Scruton, przedstawieniem rzeczywistości. Konceptualny,

pojęciowy charakter tego doświad-

W dziedzinie

smaków

i zapachów

tak samo

istnieje

dobry i zły

gust jak

w dziedzinie

muzyki,

sztuki

i poezji

(Scruton, R., 2011: 164)

58 P

P

59

P

P

Piąte Piętro

4/2019

czywistą informację, dzięki której bliźni może

wytworzyć sobie zmysłowy obraz smaku tego

wina (Scruton, 2011: 170).

W tym wypadku jednak smak opisany jest

w perspektywie innych smaków i nie zostaje

mu nadane żadne samodzielne znaczenie,

którego Scruton oczekuje wobec opisów dzieł

sztuki.

Jakkolwiek smak jest zmysłem sytuującym się

na „niższym piętrze” poznawczym względem

zmysłów wzroku i słuchu, autor Piję więc jestem

nie odmawia mu pewnej doniosłej roli.

Już sam symbol napoju, który obecny jest

w zachodniej kulturze, sztuce i obrzędach religijnych,

odzwierciedla to, „że tylko istoty

rozumne są w stanie docenić rzeczy takie jak

wino” (Scruton, 2011: 171) – a zatem zmysł smaku

jest czymś specyficznie ludzkim. Pijane zwierzę

może odczuwać odurzenie, jednak nie będzie

to odurzenie ukierunkowane, które jest stanem

możliwym tylko u istot rozumnych. Smak jest

dla nas zarówno źródłem przyjemności, jak i jej

przedmiotem, gdyż jesteśmy zdolni skoncentrować

swoje myślenie wokół smaku wina.

Wreszcie też szczególna aura, jaka roztacza się

nad winem jako elementem zachodniej, śródziemnomorskiej

kultury, wynika, jak pisze

Scruton, z jego związku z ziemią. Przejście od

koczowniczego trybu życia do trybu osiadłego,

będące początkiem cywilizacji, zrodziło nowy

stosunek człowieka do zajmowanej przez niego

ziemi. Ziemia odtąd była rozumiana jako dobrodziejka

osiedlającego ją człowieka.

Nowa gospodarka rolnicza i miasto, które z niej

wyrosło, zrodziły świadomość świętości upraw

i plonów, a zwłaszcza chleba powszedniego –

owocu traw, zbóż i ryżu – oraz winorośli, która

oplata drzewa nad nimi. Oto niewątpliwa

prehistoria chleba i wina eucharystii. Co więcej,

owoc winorośli można poddać fermentacji

i przechowywać w niepsującej się formie. W ten

sposób wino daje miejscu i jego darom pamięć,

przez co staje się symbolem osiadłej wspólnoty

i jej woli trwania (Scruton, 2011: 186).

A zatem to, co da się skosztować w winie, to

nie tylko owoc, lecz także niepowtarzalny smak

miejsca, z którego ono pochodzi. Wino w sensie

kulturowym jest szczególnym, cielesno-duchowym

świadectwem i rezultatem nagromadzenia

potężnej tradycji. Jak stwierdza Scruton,

„żaden inny pokarm ani napój nie przychodzi

do nas otoczony taką aureolą znaczenia i ludzie,

którzy odmawiają wina, wysyłają ważną wiadomość

– wiadomość, że nie należą do tej ziemi”

(Scruton, 2011: 186).

2

George Berkeley, jeden z trzech klasyków nowożytnego empiryzmu brytyjskiego (obok Johna Locke’a i Davida Hume’a), zaprezentował najbardziej

radykalną postać tego filozoficznego poglądu na pochodzenie poznania. Twierdził bowiem, że istnieje tylko to, czego doświadczamy: esse = percipi

(„istnieć” znaczy: być postrzeganym). Pogląd ten prowadzi do paradoksalnych, wręcz absurdalnych rezultatów, ponieważ zgodnie z nim kiedy

przestajemy coś postrzegać, np. drzewo, to wówczas przestaje ono istnieć. Prawdopodobnie to ów solipsyzm, powszechnie kojarzony z Berkeleyem

i będący źródłem pewnych nieporozumień co do rzekomego sceptycyzmu irlandzkiego myśliciela, jest przyczyną panującego wśród filozofów

*

Na zakończenie warto trochę uwagi poświęcić

żartobliwemu instruktażowi, jaki autor Piję

więc jestem formułuje na ostatnich stronach

swojej książki. Idea poradnika „Co pić do czego”

daje Scrutonowi asumpt nie tylko do tego,

by odnieść się do konkretnych win, ale też by

wyrazić swój stosunek do wielu klasycznych

myślicieli – zarówno dawnych, jak i współczesnych.

Niektórych filozofów należy czytać „na trzeźwo”:

do takich należy według Scrutona m.in.

Arystoteles:

Czytelnicy Metafizyki z pewnością zrozumieją,

jeżeli powiem, że jedynym możliwym napitkiem

przy tej lekturze jest zwykła woda. Przełknięcie

najbardziej suchej ze wszystkich książek

w dziejach wymaga mnóstwa płynu i iście

spartańskiego hartu w walce ze słowami (Scruton,

2011: 236).

O irlandzkim myślicielu, biskupie Cloyne, Scruton

pisze cierpko: „Jeżeli już ktoś musi wchłonąć

Berkeleya, niech go popije szklanką dziegciu

i na tym zakończy”2 (Scruton, 2011: 244).

Przy lekturze Martina Heideggera najlepiej nie

pić nic: „Jakimż to nektarem uczcimy filozofa,

który uczy nas, że «nicość nicestwi»? Wznieśmy

puste kielichy do ust i uczujmy, jak osiada

w nas – nic, nic, nic, na całej długości przewodu

pokarmowego” (Scruton, 2011: 256).

Na trunki mniej szlachetne od wina zasługują

teksty św. Augustyna: „Państwo Boże wymaga

wielu posiedzeń i księgę tę uważam za

jedną z rzadkich okazji, kiedy osoba pijąca

może prawomocnie sięgnąć po kufel chłodnego

piwa, o ile odłoży księgę, gdy tylko go

opróżni” (Scruton, 2011: 235); a także Edmunda

Husserla: „Proponuję trzy kieliszki śliwowicy

z rodzinnych Moraw Husserla – jeden dla kurażu,

drugi dla popicia żargonu i trzeci, aby polać

stronę”3 (Scruton, 2011: 253). Łaskawiej obchodzi

się Scruton z pozostałymi wymienianymi

przez siebie klasykami filozofii. Do Uczty Platona

proponuje wino półsłodkie – „tylko trunek

lekki i półsłodki pomoże uchwycić cząstkę wesołości

kompanii” (Scruton, 2011: 235) – na przykład

vouvray4; do Cycerona – Château Lynch

Bages rocznik 1959; do Boecjusza – wonne meursault.

Sumę teologiczną św. Tomasza, dla odmiany,

da się przetrwać przy „pomocy pokaźnej

baterii butelek szkockiej” (Scruton, 2011: 239);

niemałego zaopatrzenia wymagać też będzie

Francis Bacon:

Wszelką dyskusję na temat poglądów Bacona

należy, jak sądzę, prowadzić zgodnie z zasadami

metody porównawczej. Proponuję otworzyć

sześć butelek z winem z jednego szczepu,

na przykład cabernet franc, przy czym cztery

pierwsze niech pochodzą odpowiednio z doliny

Loary, z Kalifornii, z Moraw i z Węgier, a jeżeli

uda wam się dodać dwie równie godziwe,

ale pochodzące z innych miejsc, tym samym

potwierdzicie słuszność metody indukcyjnej

[metody opracowanej przez Bacona – przyp.

M.K.] – po czym, dążąc do uchwycenia podobieństw

i różnic, należy zająć się uszczuplaniem

tego zasobu, notując wrażenia na kartach degustacyjnych

(Scruton, 2011: 242).

Kartezjusz, zdaniem Scrutona najbardziej przeceniony

filozof wszechczasów (gdyż, jak pisze,

jego rozumowania „wychodzą od niczego

i prowadzą donikąd”), stanie się znośny dzięki

Châteauneuf-du-Pape, który „dostarczy ciekawszego

tematu do rozmowy” (Scruton, 2011:

242). Przy Spinozie można wznieść puchar nieco

tańszego burgunda: „Ostatni raz rozumiałem

atrybut w sensie Spinozy przy kieliszku czerwonego

Mercurey Les Nauges rocznik 1999.

Niestety, nim zapisałem te myśli, wychyliłem

drugi kieliszek i nigdy już nie zdołałem ich

przywołać” (Scruton, 2011: 243); przy tekstach

Hume’a – kieliszek słodkiego białego wina (na

przykład Château Coutet). Zrozumienie paradoksalnej

Kantowskiej tezy o powszechności

i subiektywności sądu smaku, zawartej na kartach

Krytyki władzy sądzenia, wymaga „perswazji

wina” (Scruton, 2011: 245), lecz jakiego

– tego Scruton nie precyzuje (choć wspomina,

że próbował przy lekturze Krytyki zarówno

wschodnioindyjskiego sherry, jak i „śniadego

porto”, a także madery, to jednak żaden z tych

trunków nie przybliżył go do zrozumienia Kantowskich

wywodów)

zniechęcenia do jego spuścizny. Berkeley bronił się jednak przed popadnięciem w sceptycyzm ideą trwałego postrzegania wszelkich rzeczy przez

Boga, dzięki czemu nie tracą one swej jedności i trwałości.

3

Niechęć Scrutona do Husserla wynika z jego wrogiego stosunku do fenomenologii, której niemiecki filozof był czołową postacią. Jak czytamy,

Husserl „wymyślił naukę – a raczej pseudonaukę – fenomenologii i twierdził, że odkrył metodę wyodrębniania istotnej zawartości naszych treści

umysłowych przez «branie w nawias» świata materialnego. Setki stron hermetycznej prozy, które z tego wynikły, powinny były uzmysłowić

Husserlowi, że w rzeczywistości pisze o niczym. Na to jednak nie wpadł i w celu wyjaśnienia tego zjawiska wymyślił «kryzys nauk europejskich».

Bezwiednie […] właśnie Husserl był tym kryzysem” (Scruton, 2011: 252-253).

4

„Podstawowym surowcem są jagody chenin blanc, wzbogacane niekiedy dodatkiem arbois lub sauvignon, a samo wino, jeżeli jest słodkie, dojrzewa

przez długie lata, osiągając niezwykle wielowarstwowy smak – zwłaszcza gdy powstało z jagód wysuszonych przez pleśń szlachetną i potraktowanych

tak, jak robią to z sémillon w Sauternes. Cukier w wyrafinowanym vouvray jest integralnym składnikiem budowy wina, podobnie jak ornamenty na

klasycznej fasadzie. Jego żłobkowate mineralne kolumny, zwieńczone kwietnymi kapitelami, przywodzą na myśl solidną podstawę argumentacji tego

rodzaju, jaką zawsze zamierzał przedstawić Platon, złożoną ze zrozumiałych pytań i zaskakujących odpowiedzi” (Scruton, 2011: 236).

*

W poradniku Scrutona znajdziemy jeszcze takich

tuzów, jak Hegel, Schopenhauer, Kierkegaard,

Nietzsche czy Wittgenstein, a także wiele

różnych win – o odmiennych smakach i pro-

60 P

P

61

P

P

weniencjach. Filozoficzny bukiet – pełen akcentów

delikatnych, jak i kąśliwych – czyni z tego

książkowego dodatku osobliwy przewodnik po

winach świata.

Bibliografia:

Hume D. (1955). Sprawdzian smaku, [w:] tenże,

Eseje z dziedziny moralności i literatury, przeł. T.

Tatarkiewiczowa, PWN, Warszawa.

Platon (2003). Państwo, przeł. W. Witwicki,

Wyd. Antyk, Kęty.

Platon (2007). Uczta, [w:] tenże, Dialogi, przeł.

W. Witwicki, red. A. Lam, Unia Wydawnicza

„Verum”, Warszawa.

Scruton R. (2011). Piję więc jestem. Przewodnik

filozofa po winach, przeł. M. Szczubiałka,

Aletheia, Warszawa.

Waldenfels B. (2009). Podstawowe motywy fenomenologii

obcego, przeł. J. Sidorek, Oficyna

Naukowa, Warszawa.

Waugh E. (1998). Znowu w Brideshead, przeł. I.

Doleżal-Nowicka, Wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa.

Piąte Piętro

4/2019

62 P

P

Piąte Piętro

4/2019

PIĘKNO I LUDZKA NATURA

RECENZJA „INSTYNKTU SZTUKI”

DENISA DUTTONA

Filip Stawski

„Żadna filozofia sztuki nie osiągnie sukcesu,

jeśli zignoruje naturalne źródła sztuki bądź jej

kulturowy charakter” (Dutton, 2019: 70), pisze

Denis Dutton na jednej z pierwszych stron swojego

najważniejszego dzieła „Instynkt sztuki”,

które ukazało się kilka miesięcy temu nakładem

wydawnictwa CC Press. Pierwotnie książkę wydano

już dziesięć lat temu, wiec, biorąc pod uwagę

jej istotność (nie tylko z uwagi na koncepcje

w niej zawarte, o czym za chwilę, ale również ze

względu na warsztat autora i interdyscyplinarny

sposób uprawiania filozofii), polski czytelnik

czekał na nią dosyć długo. Dutton posiłkując się

naukami ewolucyjnymi ukazuje działalność artystyczną,

nasze myślenie o sztuce, gusta artystyczne

itp. nie jako zjawiska będące wytworem

jedynie społeczno-kulturowym, ale silnie kształtowane

przez setki tysięcy lat na drodze doboru

naturalnego (Dutton, 2019). Sam mechanizm

kształtowania się zarówno zmysłu estetycznego

jak i samej praktyki podejmowania działalności

artystycznej jest omawiany z perspektywy ewolucjonizmu

dosyć obszernie (Dissanayake 1995;

de Sousa 2004; Davies 2012; Podlipniak 2015),

i każdy kto chociaż powierzchownie dotknął zagadnień

estetyki czy psychologii ewolucyjnej

zna jego zarys: presja selekcyjna faworyzowała

upodobanie do środowiska sprzyjającego przetrwaniu

– bezpiecznemu i obfitemu w pożywienie,

natomiast inwestowanie energii w tworzenie

artefaktów, które określilibyśmy jako dzieła

sztuki, sygnalizowało sprawność, siłę, obfitość

zasobów, sprawność motoryczną oraz poznawczą

– w skrócie dobre geny (Buss 2001). Słabe

i mocne strony tego podejścia, koncepcje alternatywne

i konkurencyjne są obszernie opisane

w literaturze, zamysł pozostaje jednak ten sam.

Jeśli chodzi o perspektywę filozoficzną czy antropologiczną

i próbę oparcia na niej teorii sztuki,

wymaga ona skonfrontowania się z pytaniem:

jak wyjaśnić olbrzymią różnorodność istniejących

form sztuki, wytwarzaną przez liczne cywilizacje

na przestrzeni wieków? Powinniśmy

wskazać jakieś cechy wspólne, uniwersalne,

jednak wskazanie takich ram, które siłą rzeczy

cechować się będą pewną sztucznością, będzie

narażone na zarzut niespójności poprzez wskazanie

sytuacji brzegowych wymykających się

danej definicji. Mimo tych problemów, Dutton

przedstawia dosyć precyzyjną listę kryteriów

rozpoznawczych sztuki, uniwersalnych wszystkim

cywilizacjom i zgodną z naszymi intuicjami

na jej temat, a jednocześnie oddzielającą działalność

artystyczną od rzemiosła czy sportu. Wśród

nich autor wymienia m.in. bezpośrednią przyjemność

jaką czerpiemy z obcowania ze sztuką;

biegłość i wirtuozerię cechującą artystę; nowatorstwo

i kreatywność jakiej wymagamy od

sztuki; fakt, że podlega ona krytyce; jest nasycona

emocjonalne oraz stanowi wyzwanie intelektualne

przed jakim stajemy w obliczu konieczności

interpretacji i analizy dzieła (Dutton, 2019).

Oczywiście istnieje szeroki zakres przedmiotów

czy aktywności, gdzie ciężko określić ich przynależność

do świata sztuki, ciężko nawet pewne

rzeczy porównywać, należą nierzadko do kompletnie

odmiennych kategorii, bo jak porównać

modę haute couture, projekty Bauhausu 1 , opery

mydlane, jazz, „Romeo i Julię” czy współczesne

performance? Trzeba przyznać, że jest nim

pewna umowa, uznanie przez świat sztuki, bo

jak inaczej wyjaśnić fakt, że dzieła Marcela Duchampa

typu Fontanna czy Przewidywane złamanie

ręki (parta o ścianę łopata do odśnieżania

chodnika) stoją w galeriach? Książka ma jednak,

jak zaznacza to sam autor, nie tyle roztrząsanie

czy ten konkretny przedmiot jest już sztuką czy

jeszcze nie, a wyjaśnienie jej uniwersalności, bez

względu na różnice kulturowe, historyczne czy

językowe, od oper poprzez afrykańskie rzeźby,

a na wybitnych symfoniach kończąc.

Podsumowując samą treść książki, podzielona

jest na dziesięć rozdziałów. W pierwszym

znajdziemy omówienie znanego eksperymentu

Komara i Melamida i generalnie malarstwa pejzażowego,

rozdział drugi stanowi uzasadnienie

konieczności powiązania rozważań nad sztuką

z naturą ludzką. Kolejny „Czym jest sztuka?”

stanowi omówienie problemów definicyjnych

związanych z pojęciem sztuki, autor wprowadza

tam też wspomniane kryteria sztuki. W rozdziale

czwartym Dutton poddaje krytyce, powierzchowny

według niego, pogląd, że ze względu na

odmienność historyczną, społeczną itd. poszczególne,

odległe od siebie kultury, odznaczać się

mogą całkowicie odmienną koncepcją sztuki,

tak dalece różną, że ciężko je porównywać oraz

wzajemnie zrozumieć. W rozdziale piątym autor

podejmuje kolejne pytanie pojawiające się

często w kontekście analizy różnych aspektów

kultury z perspektywy ewolucyjnej – czy sztuka

ma charakter adaptacyjny czy raczej jest efektem

ubocznym? W rozdziale szóstym omawia natomiast

jakie przewagi dawała naszym przodkom

wyobraźnia, przewidywanie, tworzenie prognoz

i symulacji, które stały się podłożem do naszego

upodobania do tworzenia fikcji, opowiadań

i snucia historii. Następnie autor ponownie odwołując

się do mechanizmu ewolucji, tym razem

skupiając się na zjawisku doboru płciowego,

wyjaśnia cechę biegłości i wirtuozerii charakterystyczną

dla aktywności artystycznej oraz fakt

inwestowania w działalność artystyczną tak dużych

pokładów energii i środków. W rozdziale

ósmym przez pryzmat ewolucji spogląda na takie

problemy estetyczne jak rola intencji artysty

w rozumieniu sztuki, czy implikacje fałszerstwa

i autentyczności dzieł sztuki. Rozdział dziewiąty

podejmuje znaczenie gustu estetycznego, wpływu

kulturowego oraz biologicznego, który go

kształtuje, w ostatnim natomiast bada wpływ

teorii ewolucji na rozumienie wielkich dzieł

sztuki.

Dutton pisze w sposób przystępny, wykazując

się jednocześnie dużą wiedzą zarówno z zakresu

filozoficznych koncepcji estetycznych jak i ewolucjonizmu.

„Instynkt sztuki” promowany jest

zdaniem Stevena Pinkera w którym stwierdza,

że wyznacza on przyszłość humanistyki. To może

zbyt śmiałe stwierdzenie, książka na pewno

jednak wpisuje się w coraz lepiej widoczny

sposób uprawiania humanistyki – ścisły i swobodnie

czerpiący z całego spektrum nauk, tak

aby odkryć jak najwięcej wymiarów rzeczywistości.

Bibliografia:

Buss D. (2001). Psychologia ewolucyjna, Gdańsk:

GWP.

Davies S. (2012). The Artful Species: Aesthetics,

Art and Evolution, Oxford.

Dissanayake E. (1995). Homo Aestheticus: Where

Art Comes From and Why, Seattle

Dutton D. (2019). Instynkt sztuki. Piękno, zachwyt

i ewolucja człowieka. Kraków

Podlipniak P. (2015). Instynkt tonalny. Koncepcja

ewolucyjnego pochodzenia tonalności muzycznej,

Poznań: wyd. UAM.

Sousa de R. (2004). “Is art an adaptation? Prospects

for an evolutionary perspective on beauty”.

Journal of Aesthetics and Art Criticism 62/2.

1

Szkoły która, przyczyniła się do demokratyzacji dizajnu i zatarciu granicy między sztuką a artefaktami stricte użytkowymi, trwale

wpływając na późniejsze rozumienie sztuki oraz, co warto podkreślić, obchodzi w tym roku setną rocznicę powstania.

64 P

P

65

P

P

POEZJA

Karolina Raulfs

DO ZACHODU SŁOŃCA, 2017

W DZIEŃ ULEWY W GREINAU, 2016

słońce, ukażże oczom łzami zmęczonym

upragniony już ten horyzont czarny!

dłużej już być nie chce dręczonym

żadne z nich tym widokiem marnym.

smutne śni moje oko w ulewie marznące kolosy

gdzie trwają one szumiejące na skraju nocy

pomiędzy ich zielenią widzącą swoje błędy

runą duchy mgliste w odmęt niebiesko-zwiędły

nie zachodzisz, o słońce, choć nadeszła pora.

wciąż od warg mych nocy pocałunki oddalasz.

uciec chcę od tego przeklętego wieczora,

lecz ty mi, słońce, nie pozwalasz.

odpływają daleko wza swą głuchą samotność

kamienieją owiłe w cierpkącą wilgotność

przezierając się przedwcześnie wza losu swojego mękę

ciemnemu niebytowi zawierzają udrękę

nie, ty błyszczysz swą wieczorną purpurą

uparcie, choć czasy ku temu masz wieczne.

złotem bijesz w twarz znużoną torturą,

bo wiesz, że nie umrę jeszcze.

deszczółki dzwoniące – niosą wieniec szubienicy?

we mgle idą szarej jak strach bladolicy

powolno – jak las żałobny trenu wers zanuci

i krajobraz cały w szarą nicość się obróci

68 P

P

69

P

P

MARIPOZY

NA WZGÓRZU CMENTARNYM, 2012

lotne maripozy na wietrze nocy

sami i skromni – znad grobów pogłosy

między szkłem a szkłem, nie mając niczego

czeją końca – bliskiego, dalekiego?

co z człowieczeństwem niechcianym poczynić?

czy jednym gestem bramy krypt uchylić

i skończyć lot swój donikąd męczący

i stać się ścierwem nad bardziej kojącym?

czy śmiertelności podać dłoń skostniałą

będąc nią większą, czy moż wciąż tak małą

i pójść gdzieś daleko wza świat ten smutny,

wierząc, że przyszły nie będzie okrutny?

70 P

P

71

P

P

Monika Pyszczyńska (1993) - Absolwentka Liceum

Plastycznego w Bydgoszczy, Architektury

Wnętrz Uniwersytetu Artystycznego w Poznaniu

oraz Akademii Sztuk Pięknych w Warszawie.

Fotograficzne pasje rozwijała w Akademii

Fotografii w Warszawie. Współpracuje m.in.

z Galerią Next w Bydgoszczy. Laureatka II

miejsca w Ogólnopolskim Plenerze Rzeźbiarskim

w 2012 r.

Jej prace graficzne brały udział w wystawach

i były publikowane m.in. katalogach Biennale

w Płocku i Gdańsku. Wyróżniona w kategorii

malarstwa podczas Biennale Malarstwa i Rysunku

w Bielsko-Białej w 2012 roku. Uczestniczka

arenaDESIGN w Poznaniu w 2016 r.

(projekt krzesła). Aneks malarski do pracy dyplomowej

pt. „Materialność światła” wykonała

w II Pracowni Malarstwa i Rysunku pod

opieką prof. Andrzeja Zwierzchowskiego.

W numerze

zamieszczono

prace

Moniki

Pyszczyńskiej

Wystawy

1. Biennale Rysunku i Malarstwa w Bielsko-

-Białej, wystawa pokonkursowa, 2013 r.

2. Wydział Malarstwa Uniwersytetu Artystycznego

w Poznaniu, wystawy końcoworoczne

w 2014 i 2015 r.

Piąte Piętro

4/2019

Prace w numerze:

Okładka: Materialność światła 06/olej na płótnie

s. 6/20-21/26-27/34-35/36-37/48-49/73 Las/olej na

płótnie

s. 9 Las/olej na płótnie

s. 14/53/56/63 Wolność (fragment)/olej na płótnie

s. 45 Wolność/olej na płótnie

s. 66-67 Widok/olej na płótnie

3. Puławska Galeria Sztuki, wystawa zbiorowa

w Puławskim Ośrodku Kultury Dom Chemika,

2017 r.

4. Galeria Officyna w Warszawie, wystawa

zborowa prac studentów II Pracowni Malarstwa

i Rysunku ASP, 2017 r.

5. Muzeum Narodowe w Krakowie, wystawa

w ramach akcji charytatywnej Sztuka Teraz,

2016 i 2018 r.

72 P

P

DLA AUTORÓW

ZAPRASZAMY DO NADSYŁA-

NIA TEKSTÓW DO PIĄTEGO

NUMERU PIĄTEGO PIĘTRA!

NA TEKSTY CZEKAMY DO

15.05.2020

PUBLIKUJEMY NASTĘPUJĄCE RODZAJE

TEKSTÓW:

DD

ESEJE

DD

RECENZJE KSIĄŻEK

DD

KOMENTARZE

DD

POEZJĘ

DD

PROZĘ

DD

RELACJE

DD

WYWIADY

PRZYPISY, CYTOWANIE, BIBLIOGRAFIA:

ZGODNIE ZE STANDARDAMI APA

SZCZEGÓŁY NA STRONIE:

PIATEPIETRO.WORDPRESS.COM

W ZAKŁADCE „DLA AUTORÓW”

PRZESŁANIE TEKSTU PRZEZNACZONEGO DO

PUBLIKACJI W CZASOPIŚMIE PIĄTE PIĘTRO, JEST

RÓWNOZNACZNE Z WYRAŻENIEM ZGODY NA

JEGO OPUBLIKOWANIE W TRYBIE

OPEN ACCESS

Wydawca:

Instytut Filozofii UKW

Ogińskiego 16

85-092 Bydgoszcz

Kontakt

pp.redakcja@gmail.com

Redakcja:

Redaktor naczelny

Sekretarz redakcji

Redaktor artystyczna

Redaktor tematyczny

PIĄTE PIĘTRO

BYDGOSKIE CZASOPISMO FILOZOFICZNE

eISSN: 2544-4131

FILIP STAWSKI

MATEUSZ TOFILSKI

DOMINIKA ANDRULEWICZ

ADAM SKOWRON

Autorzy/Contributors:

GEORG NORTHOFF

UNIVERSITY OF OTTAWA

MATEUSZ TOFILSKI

UŚ

BARTŁOMIEJ K. KRZYCH

UR/UPJP2

MATEUSZ CHRÓL

KUL

ADAM SKOWRON

UKW

MAGDALENA KRASIŃSKA

UW

KAROLINA RAULFS

UKW

Publisher:

Institute of Philosophy UKW

Oginskiego 16

85-092 Bydgoszcz

Contact

pp.redakcja@gmail.com

Editorial board:

Editor-in-chief

Editorial Secretary

Art Editor

Subject Editor

Czasopismo dostępne jest na

licencji CC BY 4.0

74 P

P

75

P

P

P

P

Piąte Piętro 4 (2019)

Transform your PDFs into Flipbooks and boost your revenue!

Delete template?

Save as template ?