Piate Pietro 5 (2020)
Special Issue: embodiment
Special Issue: embodiment
Transform your PDFs into Flipbooks and boost your revenue!
Leverage SEO-optimized Flipbooks, powerful backlinks, and multimedia content to professionally showcase your products and significantly increase your reach.
PIĄTE PIĘTRO
5/2020 eISSN 2544-4131
P
P
Przedstawiamy piąty numer Piętra, który jednocześnie
stanowi drugi numer tematyczny. Tym razem w centrum
postawiliśmy cielesność, której przyglądamy się
przez pryzmat różnych dyscyplin badawczych z których przedstawicielami
rozmawialiśmy w ostatnim roku. Wśród nich znajdziecie
między innymi rozmowę z Juhanim Pallasmą – światowej
sławy finskim architektem opowiadającym nam o ucieleśnionym
doświadczeniu architektury oraz Aleksandrą Jatczak-
Repeć wyjaśniającą powiązania cielesności oraz mody.
Nasze wywiady pojawiały się regularnie na stronie piatepietro.pl.
W piątym numerze zbieramy je razem, a całość jak zawsze
wzbogacamy pracami artystycznymi oraz wierszami również
nawiązującymi do tematyki przewodniej numeru.
SPIS
TREŚCI
TABLE OF
CONTENT
Od redakcji 3 Preface
Wywiady
Kognitywistyka
Manuel Heras-Escribano
Architektura
Juhani Pallasmaa
Interviews
10
Cognitive science
Manuel Heras-Escribano
22
Architecture
Juhani Pallasmaa
MUSIMY KONSEKWENTNIE DĄŻYĆ DO
TEGO, ABY NAUKA STAŁA SIĘ OSOBISTYM,
INTERAKTYWNYM, WCIĄŻ NOWYM,
ROZWIJAJĄCYM DOŚWIADCZENIEM, A NIE
ZASTAŁYM, BEZOSOBOWYM, NUDNYM
I UCIĄŻLIWYM PRZYMUSEM
Filozofia i medycyna
Havi Carel
32
Philosophy & medicine
Havi Carel
- TONY BUZAN
RUSZ GŁOWĄ
Fenomenologia
Jarosław Jakubowski
Moda
Aleksandra Jarczak-Repeć
Wiersze
Mai Hindawi
44 Phenomenology
Jarosław Jakubowski
58
Fashion
Aleksandra Jarczak-Repeć
70 Poems
Mai Hindawi
dla autorów 75 for authors
Wprowadzenie
Kategoria ciała obecna jest w licznych
subdyscyplinach filozofii od
ontologii i epistemologii zaczynając,
a na etyce i estetyce kończąc, chociaż
rzadko poświęcano jej więcej uwagi.
Paradoksalnie zwłaszcza dzisiaj w dobie
coraz większej wirtualizacji życia, poświęcamy
ciału zdumiewająco dużo
uwagi. W ostatnich latach szeroko dyskutowany
jest problem cielesności w odniesieniu
do dyskusji na temat zjawiska
transpłciowości, możliwości ingerencji
w ludzki organizm oraz dozwolonych zakresów
dysponowania własnym ciałem.
Związane z tym problemy bioetyczne,
które nie istniały przed rozwojem technologii
takie jak inżynieria genetyczna, bioniczne
kończyny czy modyfikacja płci,
wymagają ciągłego namysłu filozoficznego
oraz weryfikacji dotychczasowych założeń
dotyczących ciała i ludzkiej tożsamości.
Cielesność ma kluczowe znaczenie dla interpretacji
takich aspektów tożsamości
jak płeć, seksualność, rasa i pochodzenie
etniczne. Poprzez modyfikację swojego
ciała, wyglądu czy ubioru wysyłamy do
otoczenia konkretne komunikaty, dostosowujemy
się lub buntujemy przeciwko
konwencjom społecznym oraz manifestujemy
poglądy etyczne czy polityczne.
Ciało jest więc przestrzenią artykułowania
naszej tożsamości kulturowej, poglądów,
postaw i estetyki. Z kolei w sztuce
stało się medium, za pomocą którego artyści
przekazują swoje idee odbiorcom.
W filozofii i psychologii sprawczość, świadomość
czy szerzej procesy poznawcze
tradycyjnie postrzegane były jako elementy
związane z naszą umysłowością.
Wpływ ciała i jego zdolności motorycznych
na sposób rozumienia rzeczywistości
i możliwość jej poznania jest jednak
coraz dobitniej potwierdzany empiryczne
i analizowany teoretycznie. Znaczenie
ciała w badaniach podejmowania decyzji,
woli czy poznania znajduje swoje odzwierciedlenie
między innymi w ucieleśnionym
nurcie kognitywistyki i psychologii
ekologicznej.
Jednak ciało poza tym, że stanowi materialny,
dostępny trzecioosobowo obiekt
jest również zdolnym do odczuwania
medium łączącym nas z otoczeniem. Fenomenologiczne
wyodrębnienie kategorii
naszego wewnętrznego obrazu i schematu
ciała, warunkującego m.in. sposób
postrzegania samego siebie, stanowi niezbędne
uzupełnienie w próbie zrozumienia
ludzkiej kondycji psychicznej, poznania
społecznego i tożsamości. ■
6 7
P
P
P
P
when I am with you,
I feel embodied.
like a brain sits in its shell
or a mind (heavy) in its body;
I am tangible.
Photo by Ryan Arnst on Unsplash
8 9
P
P
P
P
cognitive science
interview with:
Manuel HERAS-
ESCRIBANO
Manuel Heras-Escribano is
a research fellow working at
the University of Granada
(Spain). In his research he focuses
on the philosophical
problems of the embodied
and situated cognitive sciences.
In the book The Philosophy
of Affordances he explores
the key philosophical
aspects of affordance.
Mateusz Tofilski
10 11
P
P
P
P
Mateusz Tofilski: Undertaking the subject
of the body in the contemporary
scientific discourse we cannot ignore
the current embodiment approach in
the studies of cognition. You also share
in your texts the view that the postcognitivist
perspective started to gain
momentum in the cognitive sciences.
What, then, is the basic novelty of embodiment
in relation to previous approaches?
Manuel Heras-Escribano: The importance
of embodiment can be understood
in at least two ways: one that is
more conservative and another one
that is more radical (an ecological or
post-cognitivist one). The more conservative
way is also adopted by previous
(cognitivist) approaches, because they
take for granted the main ideas of cognitivism
(functionalism, multiple realizability,
computation, representationalism,
etc.) and they simply expand
them into the whole body. This can be
seen in the first wave of the extended
mind, for example. The problem is that
the understanding of the body (and
also of the environment) in the cognitivist
approach does not take into account
the genuine and irreplaceable
contributions that every particular
body and environment can provide.
The idea of the body in cognitivism, inspired
by multiple realizability, is that
the body plays a mere implementational
role: different implementational
levels can sustain the same kind of,
for example, active or perceptual processes.
So the very nature of the
process per se can be understood in
its entirety without appealing to the
body in which it is implemented. In
the more radical view this is not possible,
because everybody has its own
peculiarities, and all of them make
a difference in the way the organisms
act and perceive. Thus, this radical way
of understanding embodiment takes
into account the importance of how
developmental processes work: it includes
a historical dimension in which
every interaction between organism
and environment counts for shaping or
developing the cognitive abilities of
a particular organism. This can be
found in the work of key authors in
the ecological approach, such as James
Gibson, Eleanor Gibson, Edward Reed,
or Harry Heft. Thus, this radical, postcognitivist
or ecological way of understanding
embodiment takes into account
the history of interactions of the
organism with its environment from
a developmental perspective. This ecological
way of understanding the body
(as providing genuine contributions
thanks to a particular developmental
and learning history) highlights a historical
and developmental dimension
of the body that has been overlooked or
even neglected in previous approaches.
MT: The conversation about embodiment
is difficult because it concerns
a very heterogeneous perspective. You
argue that ecological psychology should
play a key role in well-organized research
projects related to the different
post-cognitivist approaches. Why should
Gibson's idea play such a role?
MH-E: Because ecological psychology
has offered the most radical and ambitious
attempt to explain cognition
from an embodied, situated, and nonrepresentational
perspective. The ecological
approach aims to reconfigure
both philosophically and scientifically
the way of studying mind and behavior
that was dominant at least for the
last 400 years and, in doing so, it turns
upside down all the widely accepted
ideas about how the mind works in
neuroscience and psychology. Historically
speaking, ecological psychology
advanced the ideas of embodiment
and situated cognition that started to
gain attention in the 1990s with the
birth of the extended mind and enactivism.
But it went further that these
two previous theories, proposing not
only a new theory, but also a new
methodological framework for doing
science. In conceptual terms, ecological
psychology was the first theory to
provide an embodied and situated theoretical
framework for understanding
cognition that included a new embodied
and situated ontology (with the inception
of terms such as affordance,
resonance, etc.), the continuity of perception
and action, a new unit for the
analysis of cognitive processes (neither
the brain alone, nor the organism
alone or just the environment, but the
organism-environment system), a new
scale or level for explaining psychological
phenomena (the ecological
scale, where organism and environment
interact), and a theory of direct
perception and direct realism whose
epistemic and metaphysical consequences
are far from being fully explored
in philosophy. In experimental
terms, the ecological approach outcompetes
any other post-cognitivist
approach by far thanks to the gathering
of more than 50 years of empirical results
from human in vivo experimentation.
The experimental methodology
gave rise to fruitful models for offering
an exhaustive empirical account of
several affordances and it also gave
rise to the theory of direct learning.
The principles and methods of ecological
psychology have been applied to
robotics, design, architecture, sports science,
etc. In this sense, and thanks to
the combination of innovative concep-
12 13
P
P
P
P
tual analysis and fruitful experimental
work, ecological psychology is the most
promising framework for making sense
of cognitive processes from a non-representational,
embodied, and situated
approach.
MT: You also point out that e.g. enactivism
and ecological psychology have
common assumptions derived from
pragmatism. Should we look for Gibson's
main philosophical inspirations
among American philosophers?
MH-E: Regarding American pragmatist
philosophers, while enactivism in
the first place was inspired mainly by
phenomenologists (Merleau-Ponty
mostly, but also Husserl), in the first
work of enactivism, the book of Varela,
Thompson and Rosch (1991), the authors
mention some neopragmatist
authors (such as Rorty), but they do
not mention classic pragmatists such
as James or Dewey. This is quite
strange, as Varela et al.‘s (1991) book
was meant to focus on human experience
(the subtitle is Cognitive science
and human experience), and neopragmatists
such as Rorty and Brandom
consider that the notion of experience is
outmoded (Brandom 2002:5), hence
they aimed to develop a neopragmatist
approach, where the centrality of
experience in the explanation of cognition
is replaced by the centrality on
the notion of language. Enactivism
did not pay much attention to American
pragmatism until nowadays,
when several enactivists aimed to
reconcile the enactive ideas on action
and perception with the work of classic
pragmatists, specially Dewey (see,
for example, Gallagher 2017). The history
of ecological psychology is really
different at this respect, as it has
strong historical ties to pragmatism.
James Gibson was a student in Princeton
when Edwin Holt arrived. Holt was
a student of William James, the famous
pragmatist, and then Gibson received
the ideas of James‘ radical empiricism
and applied it to the new, rising field of
experimental psychology (the Nassau
building at Princeton was built in 1893,
14 years after Wundt’s original psychology
laboratory was established,
and 10 years after the first psychology
laboratory in the United States was
created at Johns Hopkins University).
This is why James Gibson claimed
“I was a radical empiricist, like Holt“
(Gibson 1967: 129). Also, years later,
Eleanor Gibson claimed that Dewey’s
functional psychology was an antecedent
of her approach (Gibson 1988:
5). In this sense, we can find the Gibsons‘
inspiration for their ecological
approach as coming directly from
The importance of embodiment can
be understood in at least two ways
(...). The idea of the body in cognitivism,
inspired by multiple realizability,
is that the body plays a mere
implementational role: different
implementational levels can sustain
the same kind of, for example,
active or perceptual processes. So
the very nature of the process per
se can be understood in its entirety
without appealing to the body in
which it is implemented. In the
more radical view, this is not possible,
because everybody has its own
peculiarities, and all of them make
a difference in the way the organisms
act and perceive.
14 15
P
P
P
P
American pragmatist philosophers and
functional psychologists. Nevertheless,
there are more influences, such as
Gestalt psychology, phenomenology,
or behaviorism (see Lobo et al. (2018)
for a more detailed view).
MT: Speaking strictly of affordances,
you also note that this is the term,
which should not be used in isolation
from other assumptions of ecological
psychology. Why is it so important to
have a holistic view, and why can't this
concept just "live its own life"?
MH-E:I think that one of the main contributions
of ecological psychology to
our understanding of cognition is the
idea of affordances. Every scientific contribution
comes from a particular scientific
framework, and the concepts and
resources provided by that framework
should be understood as coming from
them. Imagine that someone uses the
concepts of gravity, atoms, or protein
synthesis to defend ideas that go against
the very nature of gravity, atoms, or protein
synthesis. That would puzzle the scientific
community in the fields of physics
and biology. Well, that is what happens
with affordances and nobody seems to
be surprised about it. James Gibson and
the rest of ecological psychologists after
him explicitly claimed that affordances
have nothing to do with elements different
from ecological information, such as
colors, emotions, symbolic representations,
etc. All these aspects are, in Gibson’s
words, irrelevant to directly perceive
an affordance (Gibson 1979/2015:
120). However, I cannot stop reading papers
on the so-called emotional affordances,
educational affordances, or
mental affordances (which endorses the
distinction between higher and lower
cognition that is challenged by ecological
psychology), to name a few. Regarding
the so-alleged digital affordances,
I find this quote from Donald Norman
(who is not an ecological psychologist)
very illuminating:
„Far too often I hear graphic designers
claim that they have added an affordance
to the screen design when they
have done nothing of the sort. Usually
they mean that some graphical depiction
suggests to the user that a certain
action is possible. This is not [an] affordance,
either real or perceived. Honest,
it isn’t. It is a symbolic communication,
one that works only if it follows a convention
understood by the user” (Norman
1999: 40).
Much worse, some authors make use
of the word ‘affordance’ within a way
of understanding the mind that is
completely against the principles of
ecological psychology, such as cognitivism,
computationalism, or representationalism.
I usually do something
every time I read that there is a new
kind of affordance in an article: I try to
see if I can reproduce the same explanation
that is offered without using
the word ‘affordance’, and then I see if
the authors rely on the conceptual innovations
that the notion of affordance
offers, or if they just use the
word to accompany some explanation
provided by some other theory,
approach, or framework. In the second
option, using the word ‘affordance’
adds nothing, and as I see it, there is
no innovation, explanation or discovery
when that happens.
Historically speaking, when Andy Clark
connected affordances and representations
in the late 1990s, a vast number of
authors thought that this was a correct
understanding of affordances. But affordances
were born precisely because
representations and computations are
not needed for making sense of perception.
The idea of affordance depends on
a direct perception framework that is
based on the detection of ecological information.
This view has a totally different
approach from cognitivism regarding
the nature of cognition. Relating
affordances to representationalism
is similar to include Newtonian physics
in a pre-Newtonian conceptual framework
for making sense of nature. The
concept can live its own life, for sure:
some authors even distinguish between
body-scaled affordances and
action-scaled affordances, which is
highly illuminating for achieving
a fine-grained perspective on the
wide variety of affordances that are
available for different agents and for
studying them from an embodied,
embedded, and non-representational
framework. On the contrary, from my
point of view, using the idea of affordance
just to tell the same old cognitivist
(or enactivist, or any other) story
with new fashionable words is not innovating,
but reproducing old ideas
with new labels that were not meant
for that use.
MT: The concept of affordances also
makes a career in many different contexts
(from design, architecture, web
applications to the analysis of social
phenomena), where it is actually interpreted
in different fashion. What do you
think about this kind of applications?
MH-E: I think that Donald Norman’s
above quote pretty much summarizes
what I think about the issue. Another
thing is to apply these ideas in the
realms of design or architecture having
in mind what ecological psychology
has to offer, which is something really
16 17
P
P
P
P
amazing. For example, Erik Rietveld is
applying affordances and some other
ideas from ecological psychology to design
and architecture, and I think his results
are quite successful. These applications
are great both for innovating in
these areas and for increasing and refining
our knowledge of the human mind.
MT: We are talking about keeping the
original understanding of the concept
of affordances, but for example their
ontological status is still being discussed
(just compare The Connecticut
School with Chemero's affordances
2.0). You talk about them as non-factual
dispositions. Can you explain it in
a nutshell?
MH-E: My view on dispositions is inspired
by Ryle’s work and it is applied
to affordances. As I see it, affordances
are new ways of understanding the
complementarity of organism and environment
from an embodied, active,
embedded, and non-representational
approach. This way of understanding
perception and action from this view
shows the insufficiency of traditional,
reductive ontological accounts for
which reality is explained through
physics. The reductive, physicalist perspective
leaves aside the realm of the
cognitive and the first-person perspective
of human experience, emphasizing
a third-person perspective of how
inert objects (like atoms and some
other particles) interact. The ecological
approach aims to naturalize experience
from a first-person perspective,
hence the importance of explaining
how agents directly perceive affordances
without appealing to subpersonal
mechanisms, but to the education
of attention and the exploratory
strategies they develop as agents. This
complementarity of organism and environment
can be understood from
a dispositional perspective (in fact, authors
in the ecological tradition such
as Turvey and Reed claimed the same
thing decades ago), since the organism
and the environment can be taken
as reciprocal dispositional partners.
But which kind of dispositionalism
can be suitable to characterize affordances?
Non-factualist dispositionalism
is a non-reductive way to make
sense of affordances as dispositions.
The advantages of this view is that it
allows us to explain affordances without
committing ourselves neither to
this reductive approach nor with any
other undesirable consequence of the
factualist, metaphysically-loaded approach
to dispositions, such as the idea
by which dispositions are necessarily
related to abstract, non-natural entities
such as Platonic forms -which is the
main problem of dispositionalism according
to some metaphysicians, such
as Tugby (see Chapter 3 of my book for
a detailed description of this issue).
MT: So, all in fact boils down to a new
and better way of explaining the coupling
of organism and environment?
MH-E: Yes, it is. But this is not a minor
issue, as some people might think. The
complementarity of organism and environment
here is not a consequence
of our understanding of the mind, but
the starting point of how we should
conceive cognition in nature. In this
sense, ecological psychology, placing
this organism-environment mutuality
or complementarity at the very basis
of the explanation of cognition, turns
all the Western tradition upside down
and offers a new philosophical and scientific
way to make sense of how we
know our environment. For example, if
organisms and environments are already
affecting and defining each
other, traditional epistemic problems
such as the connection between mind
and world or the problem of other
minds are dissolved, because we are
already connected. Then the questions
are not how do I know that mind can
reach reality, but which are the particular
ways in which the world impinges
in me so and how that plays a constitutive
role in the development of all
my cognitive abilities and states. This
is why, from a naturalistic approach,
ecological psychology is suitable to be
connected to niche construction processes
and developmental processes,
as I showed in my recently published
paper in Biology and Philosophy.
MT: Carrying on with the topic of
philosophical discussions around affordances,
you also reject the idea of their
normative character. Was Wittgenstein
right and we should talk about social
norms in this context?
MH-E: I think there is a great deal of
conceptual confusion regarding normativity.
When authors talk about the
normative character of affordances,
they often refer to a lawlike, scientifically
explained regularity. But, at the
same time, some other authors use
the same word to refer to social practices
that sometimes have to do with
conventions and the like. There is
a conceptual difference in nature between
a lawlike scientific regularity
and a socially-established convention
that sometimes is blurred in the literature,
and that is not helpful for
philosophers and scientists. My proposal
is that we should understand
normativity as socially-established,
following authors such as Wittgenstein
or Dewey. Hence in my précis to
18 19
P
P
P
P
my book in Constructivist Foundations
I use ‚normative‘ to make sense
of this socially-established phenomenon,
and ‚nomological‘ to make sense
of lawlike regularities. This allows me
to distinguish between both realms
accurately and precludes me to write
about the alleged normative character
of affordances. I also use Wittgenstein’s
discussion on rule-following to
illustrate this in some papers and in
Chapter 4 of my book.
MT: Vicente Raja and Anthony Chemero
argue with your book to defend a pluralistic
approach to normativity. How do
you deal with the fact that "our communities
are full of disagreements about
what counts as correctly following
a norm and also full of different sets of
norms intended to apply to the same
behaviors"?
MH-E: I am quite thankful to Vicente
Raja and Tony Chemero for their criticism,
which allows me to think in
a more detailed way about the issue.
Of course, disagreements are pervasive
in our communities. But the point is
that this does not count against my
Wittgensteinian-inspired approach to
normativity. First of all, if we stick to
Wittgenstein’s definitions of what
a private set of norms is (in particular,
a private language) neither an agreement
nor a disagreement can be established
among agents that have their
own individual private set of norms.
Private individual sets of norms or private
individual languages would not
even allow for communication, let
aside disagreements and discussions.
And even in disagreements, all parties
in the discussion can distinguish between
something being correct and
something else seeming to be correct
for someone. This capacity for distinguishing
between the two is a precondition
to follow rules, but also to create
them and transgress given norms.
Thus, disagreements are not a counterexample
against Wittgenstein’s view
on norm-following; instead, they exemplify
what Wittgenstein was trying to
show with his ideas on norm-following
(see Wittgenstein 2001: §241). ■
20 21
P
P
P
P
architecture
interview with:
Juhani PALLASMAA
Juhani Pallasmaa is a Finnish
architect, writer and teacher.
His exhibitions of Finnish
architecture, planning and
visual arts have been
displayed in more than
thirty countries and he has
written numerous articles on
cultural philosophy,
environmental psychology
and theories of architecture
and the arts.
Mateusz Tofilski
22 23
P
P
P
P
Mateusz Tofilski: Our conversation is
supposed to be about the body, but let
me start with architecture. You are an architect
and world-known theorist, who
doesn’t hide his critical view on postmodern
achievements and sympathy for
early and ‘authentic’ modernism.
Juhani Pallasmaa: I wish to begin by
stating that in all my engagements –
urban and architectural design, exhibition,
product and graphic design, teaching
and writing as well as my engagements
in art, I have been engaged in experiences,
feelings and thoughts about
the human relationship with the world.
I do not consider myself a ”theorist”, as
I am engaged in the very same intuitive,
experiential and existential dimensions
in all my actions. In my own
design work and writing about architecture
in general, I am sensing ”architecture”,
not theorizing it. Describing
verbally one’s intuitions does not necessarily
imply theorizing; experiences,
either sensory, remembered or intuited,
are always ingredients in my
thinking. In my view, Western consciousness
is becoming increasingly focused,
ideational and rationalized, and
We exists in ”the flesh
of the world”, to use
a notion of Maurice
Merleau-Ponty, and
architecture is a manmade
extension and
articulation of that
flesh.
this implies a weakening of the contextual,
mediating and interactive consciousness.
Early modernity projects
a touching innocence and genuine enthusiasm
and wonder, and the early
works of modernity radiate a touching
optimism and benevolence. The postmodern
era, regardless of the overt
style, tends to be speculative, manipulative
and consciously aestheticized.
The current phase of ”aestheticized capitalism”,
as well as political and cultural
power, have adopted aesthetic manipulation
as their new strategy.
MT: And we should understand this
early modernism as the ”authentic line”
of architecture.
JP: I know that the notion of ”authenticity”
is problematic. I use the notion
in reference to actions and thoughts
that arise from our minds without
a distinct program, definite goal or calculated
benefit. For me, authentic responses
arise from a genuine and devoted
interest in the phenomenon, instead
of a purposeful manipulation or
fabrication. An ethical attitude is central
in all fields of creative work; Elaine
Scarry, literary critic, has written about
aesthetic qualities and ethical dimensions
in On Beauty and Being Just
(1999) and Martha Nussbaum, philosopher
on Poetic Justice (1997). Josef
Brodsky argued for the primacy of the
aesthetic judgement: ”Man is an aesthetic
creature before he is an ethical
one”. I have myself recently written
couple of essays on the interdependence
and interactions of beauty and
ethics.
MT: So let’s concentrate for a moment
on this ethical commitment and a willingness
to improve the environment.
On the one hand, you criticize the service-oriented
character of current architecture,
but on the other hand you
claim that architecture does not exist
just to solve problems. So what role
should modern architecture play?
JP: Architecture does not only resolve
material, performative and symbolizing
tasks, as meaningful architecture is
a mediation between the world and
ourselves, the setting and the building,
the material and the mental, function
and meaning, past, present and future.
The line of architecture that I support,
seeks to give meaning to human existence
and to dignify life. In professionalist
language, an architecture project
is usually referred to as ”solution”; this
underlines the essence of a design task
as a problem-solving task. In my view,
however, an architectural task is not
a ”problem”, it is an invitation to give
existential meaning.
24 25
P
P
P
P
MT: But currently architecture is
primarily conceptualisation and intellectual
puzzle.
JP: During the past three decades, architectural
practice, everywhere in the
consumerist world, has turned into
a service profession, similar to the
commercialized practice of law. In my
view, art and architecture are not services
that execute social or private
commissions, as they have an independent
and critical existential task,
and they need an artistic autonomy in
order to maintain their mental independence
and essential criticality.
MT: You mentioned sensual experience.
What is the haptic nature of architecture
and the role of the hand
(touch) in its experience, which you
write about?
JP: Architecture is seen as a visual art
form (whether it is regarded as an artform
in today’s culture, is another
question), but I have written about the
multi-sensory and embodied essence
of architecture. In my latest essays
I name the existential sense as the
most important single sense in the
constitution and experience of architecture.
We exists in ”the flesh of the
world”, to use a notion of Maurice
Merleau-Ponty, and architecture is
a man-made extension and articulation
of that flesh. I have been especially
interested in the role of the sense
of touch, the haptic sense, in architecture.
We experience the world, or the
reality, simultaneously through all our
senses (and we certainly have more
sensory systems than the five Aristotelian
ones), and the senses constantly
interact. The tactile experience
concealed in visual perceptions is fundamental
in architecture. We touch
the world and our buildings and objects
through our eyes.
MT: We live in a visual culture or in another
words, in an ocular-centric society.
Are we able to go beyond this discourse
and to value other senses by
talking about our experience of reality?
JP: Numerous philosophers have been
critical of our ocular-centric culture.
Our technical inventions usually reenforce
this unquestioned hegemony
of vision; the industrial culture relies
increasingly on visual information. As
Walter J. Ong has argued, this has been
the case ever since the invention of
mechanical printing in the mid-15th
century. In my view, the digital instruments
of today take the hegemony of
the surveying and controlling eye ever
further. An aspect that has not been
discussed hardly at all, is the develop-
Most people see buildings,
but not architecture,
ie. they see the
material forms, but not
the invisible proportions,
interplay of materials,
scales and illuminations,
harmonies and
atmospheric tunings.
The poetic and existential
meaning of architecture
remains unnoticed,
and consequently, nonexistent
to most of us.
26 27
P
P
P
P
ment towards focused vision, in comparison
with the unfocused and peripheral
perception of earlier cultural
eras. The first sensory orientation
grasps details, the second entities, interactions
and gradual changes. The
creative mind is not a focused consciousness,
but a mode of peripheral
exploration into unfocused entities.
Entities are always beyond the focus
because they imply the juxtaposition
of numerous different aspects that
cross boundaries and categories. Modern
architecture has not been interested
in peripheral and unfocus phenomena,
such as atmopsheres, feelings
and tunings. However, we judge
spaces, places and situations fundamentally
atmospherically, unconsciously
and peripherally.
MT: How important are the cultural
conditions in this bodily experience of
architecture?
JP: We are cultural beings, and even
our senses are culturally programmed
as the research of Melville Herskovits’
team showed in The Influence of Culture
on Visual Perception (Segall et. al.,
1966), and Edward T. Hall’s numerous
books on culture, perception and behaviour.
The relative roles of the senses
are culturally conditioned, not to speak
of the unconscious mythical layers that
28 29
P
P
P
P
seep into our perceptions and thoughts.
That is why I object to the current uncritical
practice of commissioning the
same (mostly commercial) architects
to design all over the world.
MT: In your considerations about embodiment,
you naturally refer to the
work of phenomenologists, especially
to Maurice Merleau-Ponty. What in
his philosophy has changed your outlook
on the way we experience architecture?
JP: I read Gaston Bachelard and Maurice
Merleau-Ponty first in the late 1970s.
Bachelard strengthened my intuitive
understanding of the mental layering
in poetic images and the continuity
between the material and mental
worlds. Merleau-Ponty’s writings confirmed
my intuition of the interaction
of the self and the world, as well as the
essential interplay of the senses.
I have enjoyed reading these two
philosophers because of their open,
optimistic and non-orthodox ways of
thinking and their poetic expressions.
They are truly poetic philosophers.
MT: What for you as an architect
mean Merelau-Ponty’s words, although
spoken in the context of
painting, that ”the artist is the one
who arrests the spectacle in which
most men take part without really
seeing it and who makes it visible to
the most human”?
JP: The philosopher’s argument on the
capacity of the painter applies directly
in architecture. The revered buildings
of the history of architecture are not in
this select category because of their
exceptional functional or technical ingenuity,
but because of their poetic
power. Most people see buildings, but
not architecture, ie. they see the material
forms, but not the invisible proportions,
interplay of materials, scales
and illuminations, harmonies and atmospheric
tunings. The poetic and existential
meaning of architecture remains
unnoticed, and consequently,
non-existent to most of us. Referring to
the paintings of Paul Cézanne, Merleau-
Ponty writes (following Paul Valéry):
”His paintings make us feel how the
world touches us”. This, in my view, is
also the humane task of architecture; it
gives us our foothold in the world. Architecture
articulates our being-in-theworld
and projects existential meanings
to it.
MT: One more question. In recent times
also cognitive science and neuroscience
emphasizes the role of the body in
shaping our cognitive processes. What
is your opinion about contemporary
attempts to integrate these disciplines
with architecture? Is it a chance to develop
your discipline or it is just a neurohype?
JP: I have myself taught at two summer
courses on architecture and neuroscience
at the New School of Architecture
and Design in San Diego, California,
with Steven Holl and Alberto
Pérez-Gómez and a number of neuroscientists
from the Salk Institute in La
Jolla. I also edited with Dr Sarah
Robinson one of the first books on
these interrelations, entitled Mind in
Architecture in 2015. Yet, I am somewhat
doubtful about the effort to turn
creative work into neural activities. In
creative work, we are engaged in it as
whole biological, cultural, historical
and multi-dimensional beings, and
the greatest of creative leaps, or the
most touching poetic evocations, are
results of such astronomically complex
interactions, that I feel rather
sceptical about the possibility of explaining
a poetic genius through neuroscience.
The great works of art, in all
fields, are results of lived, experienced
or imagined life, not neural interactions.
MT: So you don’t expect a great future
for this kind of cooperation (like ANFA’s
projects).
JP: Interaction between neuroscience
and architecture is important, because
in today’s shallow world both science
and art are undervalued, and in the
danger of losing their credibility and
aura, as they become turned into entertainment.
The materialist consumer
world turns everything into aestheticized
manipulation and entertainment;
politics, personality and even
war. There is research in neuroscience,
as in many other fields of science,
which enables us to better grasp the
complexities in architecture and art.
But I must confess sincerely, that my
thinking has been advanced more by
the literary suggestions of poets, artists
and philosophers. I have a high respect
for science, but it is structuring and explaining
another world than the arts.
Yet, science and art both explore the
boundaries of human perception,
thought and emotion. And both find
inspiration in wonder. ■
30 31
P
P
P
P
philosophy & medicine
interview with:
Havi Carel is a professor of
philosophy at the University
of Bristol. Her research
interests include embodied
experience of illness,
phenomenology of somatic
illness and patient-clinician
communication.
Havi CAREL
Filip Stawski
32 33
P
P
P
P
Filip Stawski: In the beginning, I would
like to ask you about the category of
the body in phenomenology. Could
you explain in a nutshell the distinction
between the body as lived and the
body as an object?
Havi Carel: Yes. The body has these
two aspects: on the one hand, the body
is a physical object. On the other hand,
it is also the origin of consciousness
and experience. All physical objects in
the world have size, weight, extension,
and so on. But our bodies are unique in
that they are also the source of our experience,
the perspective from which
we view the world. So the body is both
an object that can be sensed (seen,
touched, etc.) but is also the source
of sensing, or perception: it can see,
touch, etc. It is the ‘medium for having
a world’, as Merleau-Ponty put it.
This doesn’t mean we have two bodies.
These are two aspects of the same
entity: my body. This is important because
when health professionals and ill
persons are talking about the body,
they could be referring to two different
things. The health professional might
focus on the physical body and the disease
process taking place within it.
While the ill person is referring to their
illness, or how they experience the disease.
So it is very useful to keep that
distinction in mind when studying the
phenomenology of illness.
FS: You claim that phenomenology is
useful in medicine (especially in psychiatry)
to describe what it is like to
suffer from a particular illness. In
everyday experience, the body as an
object and body as lived are aligned
and harmonious. Please tell us what
happens in case of illness.
HC: First, let me state that when I use
the word ‘illness’ I am referring to serious
life-changing illness, not a cold. Experiencing
serious illness is a profound
experience, one that causes you to rethink
how you have lived, what you
want from life, what your values and
goals are. It is a deep shaking up of your
past habits and routines and even what
I call a violent invitation to philosophise.
For these reasons I think phenomenology
is the right method to use when
thinking philosophically about illness.
A phenomenological approach to illness
is particularly useful, because its
starting point is the body. If the body is
our medium for having a world, then if
the body changes, our entire way of
being in the world also changes. So illness
isn’t just a localised, temporary,
dysfunction in a particular body part.
Illness affects the person’s entire life-
Experiencing serious illness
is a profound experience,
one that causes
you to rethink how you
have lived, what you
want from life, what
your values and goals
are. It is a deep shaking
up of your past habits
and routines and even
what I call a violent invitation
to philosophise.
34 35
P
P
P
P
world, their entire way of being. The
accepted medical way of talking about
illness does not always acknowledge
how profound and wide-reaching the
transformation is. Illness affects how
you move around in the world (what
I call ‘the geography of illness’), how
you interact with other people (what
I call ‘the social architecture of illness’),
how you experience yourself, and how
you experience time. It is a profound
break of all of these aspects. Everything
changes as a result of serious illness.
In order to capture how these changes
happen, how also our sense-making
and personal narrative are disrupted,
and how we forge a new way of being
with illness, I use phenomenology.
I have two books on the topic. The
first, Illness, is aimed at anyone interested
in the topic. It tells the story of
my own illness experience. I was diagnosed,
age 35, with a progressive
and very serious lung disease called
LAM. And that experience really
shook me, not just personally but also
philosophically, and that experience is
the basis for this book. The second
book, Phenomenology of illness, is
a more academic treatment of the
topic, including my analysis of what
I call ‘bodily doubt’. Bodily doubt is
the experience of losing trust in
a body that no longer reacts as you
expect and want it to. It has let you
down and you go from a state of trust
and certainty to a state of bodily
doubt, in which you have lost your
sense of continuity, your sense of
bodily transparency (the body just
quietly does what you want it to) and
faith in your body.
FS: Prof. Gorzelanczyk – a psychiatrist
who we interviewed last time, said facetiously
that in fact he was “clinical
heterophenomenologist”. Would you
agree, that psychiatrists, intuitively
use some kind of phenomenological
methods in their work?
HC: Yes, I think that is entirely correct.
In a sense, we are all phenomenologists,
because we all, occasionally at
least, reflect on how we engage with
the world, how things appear to us,
differences in perception and engagement
between different people, and so
on. Psychiatry is unique in medicine
(which is one reason that I think we
need to theorise its phenomenology
differently), because the reliance on
the patient’s account is much greater,
in fact it is crucial for understanding
what is wrong. While for a disease like
diabetes there are objective blood
tests that can tell you, with no need
for additional information from the patient,
what her blood sugar level is and
36 37
P
P
P
P
whether her body is producing insulin,
there are no such objective tests in
psychiatry. So the psychiatrist has to
find out what is wrong, and must utilise
the patient’s own perspective, their
words and thoughts, in order to do
that. There are, of course, all kinds of
objective tools like questionnaires, interview
protocols, diagnostic manuals
and so on, but in order to really understand
what the patient is experiencing,
and how one can help her, her first person
perspective is absolutely essential.
FS: Should psychiatry adepts be familiar
with phenomenological methods,
to avoid misunderstandings in communication
with the patients?
HC: I certainly believe that philosophy
should be part of medical training and
education. I think that reflecting on
one’s core values, and the concepts
with which one approaches the practice
of medicine, is crucial to the training of
good doctors. I also think that phenomenology
makes you uniquely sensitive
to certain aspects of human existence:
embodiment, being with others,
objectification, alienation, and self-understanding.
So phenomenologicallytrained
health professionals would certainly
have better conceptual tools with
which to understand patients.
FS: Do you think that phenomenological
methods can influence on mental illness
classification of the diagnostic process?
HC: I don’t know enough psychiatry
(my work focuses on somatic illness)
to be able to answer this question. But
I certainly think that phenomenology
offers a useful way to approach all aspects
of illness, so that would include
classification and diagnosis, and more
central to phenomenology, how we
respond to being diagnosed or classified
in certain ways.
FS: You are developing phenomenology
based methods, called “phenomenological
toolkit”, which may
enable patients to systematically describe
their experiences. What came
to my mind when I first read it, is
Valera’s neurophenomenology or
Gallagher’s front-loading phenomenology.
Are these methods similar from
your point of view?
HC: I think the two methods you describe
are experimental methods,
aimed at studying different aspects of
consciousness. My phenomenological
toolkit is not intended as an experimental
approach, but is a specific tool
to support patients. It is also focused
on their illness experiences, and has as
its goal the creation of a new, idiosyncratic
understanding and self-understanding
of their illness and of themselves.
So it is more of an interpretative
or meaning-making tool than something
that can be used for experimental
designs. Just to expand a little bit, the
phenomenological patient toolkit is designed
to help patients reflect on, and
make sense of, their illness experiences,
with the help of three steps. First, you
ask the ill person to bracket all the assumptions
and given understandings of
their illness (for example, how their
doctor sees it and talks about it).
Second, you invite them to thematise
the illness – see it in its various appearances
and from varied perspectives. For
example, how their illness appears to
them could be very different to how it
appears to their doctor. Third, you ask
them to consider how their whole being
in the world has changed in light of the
I certainly believe that philosophy should be part of medical
training and education. I think that reflecting on one’s
core values, and the concepts with which one approaches
the practice of medicine, is crucial to the training of good
doctors.
38 39
P
P
P
P
illness. So you have helped them to dismantle
all the prescribed ways of thinking
about their illness, and then given
them tools with which to develop their
own, unique understanding of it.
FS: Do you think that such methods can
enrich third-person research present in
cognitive science and overbreak the gap
between first- and third-person perspectives?
HC: Yes, absolutely. The power of phenomenology
comes from its refusal to
prioritise third person approaches and
from its nuanced and detailed understanding
of the first person perspective.
A great resource on this is Shaun
Gallagher and Dan Zahavi’s The Phenomenological
Mind.
FS: Phenomenology sees the body as
a goal-oriented entity that can take up
or reject the possibilities provided by an
environment. The illness causes disruption
of the lived body and changes the
way we experience and interact with
external objects. Do you think that Gibson's
concept of affordances, that emphasize
this interaction, can be useful in
consideration of mental illness?
HC: Yes, although the emphasis in illness
would be on how the body is no
longer able to take up certain affordances.
a phenomenology of illness can
reveal that body as that which once
could do something or take up certain
affordances, but now no longer can.
This shift in one’s abilities is not just
a practical challenge but also changes
one’s stance from that of ‘I can’ to ‘I am
no longer able to …’. That is a really important
shift physically and also cognitively,
perceptually, psychologically.
There are clear similarities between the
two approaches: emphasis on bodyworld
encounter, and an active stance
towards the world, to name a few.
FS: Some specialists point out that
mental or neurological illness can
change the way brain works and allow
the patient to think out of the box. We
know some artists and scientists who
suffer from mental illness. In one of
your articles, you suggest that the illness
by 'pushing embodied experience
to the limit’ can motivate philosophical
reflection and enhance our philosophical
understanding of the human
condition. Could you explain it further?
HC: Yes. I think that the body in illness
can be, in certain situations, a limit case
of human existence. Take for example
locked-in syndrome, in which a person,
as a result of a stroke, becomes completely
paralysed. They cannot move,
or talk, or say what the want. They
We now have the unprecedented
situation of a pandemic
and that should certainly
occupy philosophers and
phenomenologists. Both as
a fertile ground for theoretical
reflection on, for example,
our social relations, and
on online disembodied interactions.
It can also be useful
as a semi-empirical method,
to study how people’s lives
have changed in response to
the pandemic and the social
distancing measures.
40 41
P
P
P
P
cannot engage with others, or move
away from things they disliked. This is
a limit case of embodied existence and
through it we can see how fundamental
movement and speech are to
human life. Such cases of extreme
changes to the body can reveal to us
deep truths about our life. For example,
how dependent we are on others, how
vulnerable we are to illness and affliction.
So such limit situations compel us
to examine our life as a whole and ask
probing questions about how we live
and how we would like to live, as well
as understanding what it is, under normal
conditions, that makes us the kind
of entity that we are.
FS: In the same article, you said that illness
has not been studied much by philosophers.
I think that problem has been
widely discussed the philosophy of mind,
bioethics, philosophy of psychiatry, and
phenomenology. What aspects of illness
should philosophers focus on today?
HC: We now have the unprecedented
situation of a pandemic and that should
certainly occupy philosophers and phenomenologists.
Both as a fertile ground
for theoretical reflection on, for example,
our social relations, and on online
disembodied interactions. It can
also be useful as a semi-empirical
method, to study how people’s lives
have changed in response to the pandemic
and the social distancing measures.
Together with collaborators from
Japan and the UK, I am part of such
a study and anyone who would like
to, can take part in the survey. We
have also written a short piece reflecting
on the pandemic from a phenomenological
perspective.
Other areas that haven’t been studied
much by philosophers are paediatrics –
the whole issue of children as patients
is fascinating and hasn’t been explored
much philosophically. Also end of life
care and ageing haven’t received
much attention from philosophers, and
are also fascinating aspects of human
life. In general, I would say that philosophers
haven’t engaged with the entire
life cycle, from birth to death, and
have mostly relied on the tacit assumption
that a healthy, able bodied,
young-ish person is the implicit standard.
I really hope this will change with
an increasing awareness not just of the
body, but also of gender, race, age, disability
and so on.
FS: We hope so, too. Thank you very
much for this talk
HC: Thank you very much for interviewing
me. I enjoyed thinking about
your questions. ■
42 43
P
P
P
P
fenomenologia
wywiad z:
Jarosławem
Jarosław Jakubowski jest filozofem
rozwijającym w swoich badaniach
idee m.in. Bierdiajewa, Ricoeura
i Lévinasa (w pracy doktorskiej
analizował egzystencjalną filozofię
historii Bierdiajewa). Specjalizuje
się w filozofii kontynentalnej
głównie współczesnej filozofii
francuskiej, fenomenologii
i egzystencjalizmie, hermeneutyce
oraz filozofii rosyjskiej.
JAKUBOWSKIM
Filip Stawski
44 45
P
P
P
P
Filip Stawski: Motyw ciała w historii filozofii
przejawia się chyba najczęściej
w kontekście rozważań na temat jego
opozycji do duszy czy umysłowości. Z tej
perspektywy ciało zajmowało tę niższą,
podległą pozycję, a często było nawet
postrzegane jako element dążący do zła,
grzechu itp. Skąd taka zła prasa biologicznego
ciała w europejskiej filozofii?
Jarosław Jakubowski: Trudno jednoznacznie
odpowiedzieć na pytanie o genezę
koncepcji filozoficznej deprecjonującej
ciało ludzkie. Należy zapewne dopatrywać
się tej genezy już u pitagorejczyków,
nawiązujących do wierzeń orfickich.
Do tradycji orfickiej nawiązuje
z kolei Platon, który przyczynia się
w sposób decydujący do ugruntowania
dualizmu soma-psyché na płaszczyźnie
ontologicznej i to w takiej wersji,
która także oznacza deprecjację ciała,
także w wymiarze etycznym. Dlaczego
jednak to właśnie tego rodzaju
dualizm w stylu platońskim a nie pogląd
w stylu arystotelesowskim, odrzucający
ów dualizm, wysunął się
na pierwszy plan, co najmniej do czasów
nowożytnych? Być może przede
wszystkim dlatego, że dualizm zdawał
się wskazywać najbardziej efektywnie
możliwość powiązania sfery ludzkiego
postępowania (czyli sfery etycznej) ze
sferą wieczności, uchodzącą już od czasów
presokratyków za byt par excellence,
czyli za „byt prawdziwy”, nieiluzoryczny.
To eksponowane w tradycji
platońskiej odniesienie do sfery wieczności,
zakładające wznoszenie się duszy,
odwracającej się od ciała „ku
wieczności” okazuje się później niezmiernie
atrakcyjne dla myślicieli formujących,
w okresie późnego Antyku,
doktrynę chrześcijańską, między innymi
dla św. Augustyna. Jakkolwiek zdaje
on sobie doskonale sprawę, że stanowiący
jądro chrześcijaństwa dogmat
wcielenia Jezusa Chrystusa, dowartościowuje
ciało ludzkie, inaczej niż
to się dzieje w platonizmie, to jednak
pozostaje zwolennikiem filozofii neoplatońskiej,
przypisującej ciału nikłe
znaczenie („Chcę poznać Boga i duszę.
Czy nic więcej? Nic zgoła”).
Wraz z nastaniem epoki nowożytnej
zaczął się powoli formować pogląd
upatrujący w ciele ludzkim mechanicznej
części świata przyrodniczego. Chodzi
tu zwłaszcza o Kartezjusza, dla którego
ciało ludzkie to mechanizm. Taka
koncepcja również wpisuje się w tendencję
deprecjonującą ciało ludzkie.
Istnieją co prawda możliwości reinterpretacji
filozofii Kartezjusza, w duchu
egzystencjalnym, dowartościowującej
ciało, lecz uczyniono z nich poważniejszy
użytek dopiero w XX wieku w obrębie
filozofii egzystencjalnej, zwłaszcza
tej o zabarwieniu fenomenologicznohermeneutycznym.
Tak zwana „nowożytna
filozofia podmiotu”, to znaczy filozofia
Ja (którego podstawowym atrybut
to myślenie, definiowane jako
„świadomość”), którego drugi biegun
to „przedmiot” (czyli „świat”), nie dowartościowuje
bynajmniej ciała, przeciwnie,
utrzymuje, a poniekąd nawet
potęguje jego marginalizację, ugruntowaną
w tradycji platońskiej.
Ostatecznie postrzeganie roli ciała
u progu epoki współczesnej, na przełomie
XIX i XX stulecia naznaczone jest
piętnem przede wszystkim dwóch szczególnie
wpływowych sposobów myślenia:
quasi-platońskiego oraz pozytywistycznego,
scjentystycznego, nawiązującego
do mechanistycznego dziedzictwa
filozofii Kartezjusza. Obydwa te
sposoby myślenia z różnych powodów,
deprecjonują ciało ludzkie.
FS: Szczególną uwagę na ciało zwrócili
uwagę egzystencjaliści oraz fenomenolodzy
w XX wieku, na czym polegała
oryginalność ich ujęcia?
JJ: Wolałbym nie oddzielać ściśle filozofii
egzystencjalnej oraz filozofii fenomenologicznej,
na pewnym etapie splotły
się one ze sobą tworząc fenomenologię
egzystencjalną, a nawet szerzej zakrojony
projekt filozoficzny: „egzystencjalną
fenomenologię hermeneutyczną”.
Jeśli bowiem dla filozofii egzystencjalnej
reprezentatywna jest teza, że
„istnieje, taki byt, któremu w jego byciu
chodzi o samo to bycie (bycie dodajmy
które, każdorazowo, źródłowo
stanowi niezbywalnie „bycie-w-świecie”)”,
dla filozofii fenomenologicznej
z kolei reprezentatywne jest wezwanie
by „zwracać się ku temu, co źródłowe”,
a dla hermeneutycznej – „podejmowanie
wysiłku interpretacji uznając za
punkt wyjścia uwikłanie interpretatora
w nasycony kulturowy świat”, to
wszystkie te trzy orientacje okazują się
zbieżne. Oto byt egzystujący, czyli byt
odnoszący się do swego własnego bycia
(a zatem interpretujący je) zwraca
się ku swym najbardziej źródłowym
doświadczeniom.
Lecz ów byt egzystujący to byt, którego
cechuje niezbywalne ucieleśnienie,
ciało własne to czynnik wyznaczający
jego usytuowanie w świecie, pierwotne
„Tu”, w stosunku do którego
wszystko inne usytuowane jest „Tam”.
Owo ciało doświadczane jest wszakże
jako ciało w wymiarze pierwszoosobowym,
czyli jako ciało, które cechuje
„mojość”. Gabriel Marcel, filozof egzystencji,
którego prace (przede wszystkim
„Być i mieć”) wypada uznać za
przełomowe, odnośnie do statusu ciała
własnego twierdzi, że quasi-platońskiej
formule „mam ciało” należy prze-
46 47
P
P
P
P
48 49
P
P
P
P
ciwstawiać, odwołując się do źródłowych
doświadczeń, formułę „jestem
ciałem”. Marcel wykazuje, że koncepcja
zakładająca dualizm „dusza-ciało”
jest przestarzała, nie ma ona szans na
efektywną obronę.
Do podobnych wniosków, tylko stosując
inną terminologię i przemierzając
odmienną drogę filozoficzną dochodzi
fenomenolog Merleau-Ponty, zdaje on
sobie sprawę, że wypracowane przez
twórcę fenomenologii, Husserla, słynne
rozróżnienie między ciałem jako
Körper, czyli ciałem jako „bryłą”, postrzeganym
w trzeciej osobie, a ciałem
jako Leib, czyli ciałem jako „żywym
ciałem” („ciałem własnym”), ciałem
postrzeganym w wymiarze pierwszoosobowym,
to zaledwie pierwszy
istotny krok w kierunku rewaloryzacji
ciała własnego. Niedostatek ujęcia
wypracowanego przez Husserla polega
na tym, że rozróżnienie między Körper
i Leib próbuje on wtłoczyć w ramy
projektu tak zwanego idealizmu transcendentalnego.
Chodzi tu o taką koncepcję
filozoficzną, w ramach której
sfera doświadczenia rozpatrywana jest
jako sfera „świadomości transcendentalnej”,
to znaczy „świadomości czystej”,
przypisanej tak zwanemu czystemu
Ja (Ego transcendentalnemu), definiowanemu
jako niezaangażowany,
odcieleśniony obserwator. „Medytacje
kartezjańskie” Husserla, a zwłaszcza
najważniejsza i najsłynniejsza spośród
nich piąta „Medytacja” ukazują, że Husserl
myśli o ciele własnym w kategoriach
podmiotowo-przedmiotowych,
a nie egzystencjalnych, jak Gabriel
Marcel. Husserl ma jednak kłopot,
w jaki sposób pokazać, że w polu czystego
Ja mogą być dane inne czyste Ja,
co do których sądzimy, iż mają z definicji
status nieprzedmiotowy. Czyste Ja,
jak się okazuje, nie dociera do innych
Ja, natrafia ono jedynie na ciała-Körper,
okazuje się ono w ostatecznym
rozrachunku Ja „samotnym”, monologicznym,
kwestia intersubiektywności
pozostaje więc na gruncie idealizmu
transcendentalnego nierozjaśniona.
To prawda, że Husserl w końcowym
okresie swej twórczości wycofuje się
coraz bardziej z projektu idealizmu
transcendentalnego, dowartościowując
w ten sposób status „ciała własnego”
(Leib), niemniej, najprawdopodobniej,
nigdy nie porzuca on tego projektu
całkowicie.
Ostatecznego przełomu w fenomenologicznym
ujęciu ciała dokonuje właśnie
Merleau-Ponty, w swym epokowym
dziele „Fenomenologia percepcji”, opublikowanym
w 1945 roku. Zgodnie
z ujęciem Merleau-Ponty’ego Ja ma
charakter niezbywalnie ucieleśniony,
ma ono zdolność odnoszenia się do siebie
samego jako ucieleśnionego, a także
do innych ucieleśnionych Ja. Bycie
ucieleśnionym stanowi zasadę wyznaczającą
zarówno „Tu absolutne”, jak
i „Teraz absolutne”, zasada ta współorganizuje
otoczenie mego Ja, w wymiarze
przestrzennym, a także czasowym.
FS: Wypracowane wówczas intuicje fenomenologiczne
są w ostatnim czasie
adoptowane np. przez kognitywistykę
czy teorię znaczenia. Powołuje się na
nie Mark Johnson mówiący, że znaczenie
wypływa z interakcji cielesności
i środowiska, która była podstawą do
ukształtowania się abstrakcyjnych pojęć.
Również Merleau-Ponty pisał: (…)
a przecież jeśli słowa “zamykać” i “pomiędzy
mają dla nas sens, to dlatego, że
czerpią go z naszego doświadczenia
ucieleśnionych podmiotów (Merleau-
Ponty, 2001).
JJ: Tak, okazuje się, że dokonane przez
Merleau-Ponty’ego ustalenia dotyczące
genezy znaczeń, opisane już w jego
pierwszym dziele Structure du comportement
(„Struktura zachowania się”)
a następnie między innymi w Fenomenologii
percepcji mogą być instruktywne
również w epoce współczesnej,
nawet dla autorów reprezentujących
orientację kognitywistyczną, wykazującą
tendencję w mniejszym lub większym
stopniu naturalistyczną (to znaczy
tendencję do tego, aby posługiwać
się językiem lub też metodologią, którą
stosują nauki ścisłe). Jak uczy Merleau-Ponty,
źródłem znaczenia nie jest
samo Ja, a zwłaszcza Ja utożsamiane ze
sferą tego szczególnego organu, jakim
jest mózg, ani też świat, traktowany
jako oddzielony od Ja. Genezy owego
znaczenia, należy poszukiwać w różnego
rodzaju typach dynamicznych relacji,
wiążących Ja ze światem. Zdaniem
Merleau-Ponty’ego język utrwalony,
czyli „mowa wysławiana”, poprzedzany
jest w porządku genezy sensu (genezy
znaczenia), poprzez „mowę wysławiającą”
stanowiącą zestaw gestów
cielesnych, obejmujący warstwę nie
tylko werbalną, ale przede wszystkim
niewerbalną.
Takie wyrażenia jak „stawić czoła”,
„podać pomocną dłoń”, „nie upaść”,
„stracić głowę”, „zbliżyć się do kogoś”,
„odwrócić się” wskazują, że nasze najbardziej
pierwotne relacje ze światem,
warunkowane są poprzez to, że jesteśmy
ucieleśnieni.
FS: Sposób traktowania i mówienia
o ciele bywa postrzegane jako odzwierciedlenie
ról, relacji, funkcji społecznych
itp., a więc przejaw dominacji
określonego dyskursu. Na przykład Simone
de Beauvoir pisała: „(...) skoro
50 51
P
P
P
P
przeznaczeniem kobiety jest stanowić
czyjąś własność – trzeba, by ciało
jej miało bierne, bezwolne właściwości
przedmiotu. Uroda męska zawiera
się w zdolności ciała do działania;
to siła, ruchliwość, zwinności, to
objawienie transcendencji, która ożywia
ciało i sprawia, że nie jest ono nigdy
tylko samym ciałem.” Czy rzeczywiście
sposób mówienie o ciele
może być barometrem relacji i stosunków
społecznych, albo wręcz metodą
ich kształtowania? (de Beauvoir,
1949/2019).
JJ: Pytanie to ma, jak się zdaje, charakter
retoryczny. Sposób mówienia
o ciele, nie tylko może być, ale już jest
barometrem relacji społecznych, spór
może się toczyć jedynie o to, co dokładnie
wskazuje w poszczególnych
wypadkach ten barometr. Dość chociażby
wziąć pod uwagę to, że kwestia
naszego ucieleśnienia, obejmuje
również tak istotną sferę bytowania
jaką jest seksualność. Czołowy dwudziestowieczny
antropolog kulturowy
(a zarazem filozof), Lévi-Strauss,
wskazuje na przykład, że pierwotna
zasada społeczna wyznaczająca sposób
życia badanych przezeń plemion
indiańskich w Ameryce Południowej,
dotyczy kwestii dopuszczalnych relacji
seksualnych, kwestie te reguluje
bardzo precyzyjnie określona zasada
„wymiany kobiet” między poszczególnych
społecznościami plemiennymi.
Co się tyczy Simone de Beauvoir (reprezentującej
notabene to samo pokolenie,
co Lévi-Strauss), to jest ona, jak
wiadomo, tą filozofką, która toruje drogę
do podjęcia pogłębionej dyskusji filozoficznej,
a zarazem ogólnospołecznej,
na temat roli płci w życiu społecznym.
Jeśli zgodzimy się, że jedną z podstawowych
cech filozofii, jest zdolność
odsłaniania rozmaitych, niedostrzeganych
wcześniej założeń, tkwiących
u podłoża poglądów, obyczajów organizujących
życie społeczne, to trzeba
zgodzić się, że warto odsłaniać również
wszelkie założenia dotyczące sfery
płci, sfery seksualnej. Filozofia feministyczna
(choć nie tylko ona), której
prekursorką jest Simone de Beauvoir
poczyniła tu szereg interesujących, instruktywnych
spostrzeżeń. W wieku
dwudziestym, a także w wieku dwudziestym
pierwszym, sformułowano
na podstawie tego rodzaju spostrzeżeń,
ważkie postulaty emancypacyjne.
Urzeczywistnianie takich postulatów,
przebiega co prawda nierównomierne
w poszczególnych krajach, stanowi jednak,
jak się wydaje, trwałą tendencję
współczesnego świata społecznego.
FS: Zatem, sposób w jaki definiujemy
ciało oraz jego rolę wpływa na szereg
Sposób mówienia o ciele,
nie tylko może być,
ale już jest barometrem
relacji społecznych, spór
może się toczyć jedynie
o to, co dokładnie
wskazuje w poszczególnych
wypadkach ten
barometr. Dość chociażby
wziąć pod uwagę to,
że kwestia naszego
ucieleśnienia, obejmuje
również tak istotną sferę
bytowania jaką jest
seksualność.
52 53
P
P
P
P
innych podstawowych kategorii filozoficznych,
jak chociażby kategoria „człowieka”,
„osoby”, „życia”, czy też „umysłu”
albo „tożsamości”?
JJ: Tak zwane ciało własne najlepiej
chyba definiować akcentując jego status
transcendentalny, jest ono mianowicie
nieprzekraczalnym warunkiem
możliwości wszelkiego doświadczenia,
zasadą naszego usytuowania w świecie
(nasze ciało wyznacza „Tu” a pośrednio
również wszelkie „Tam”), otwierającą
nas na świat, ale zarazem zawężającą
owo otwarcie na świat pod pewnym
kątem (szeroko rozumiana perspektywiczność
naszego postrzegania świata
uwarunkowana jest właśnie poprzez
nasze bycie cielesnym). Dodać należy,
iż ciało własne to warunek możliwości
wszelkiej pasywności (to znaczy doznawania),
ale również wszelkiej aktywności.
Co się tyczy wpływu, jaki pojęcie ciała
własnego wywiera na inne wskazane
przez Pana istotne pojęcia filozoficzne,
to trzeba przyznać, że jest on
niebagatelny. Oto na przykład, biorąc
pod uwagę osiągnięcia współczesnej
fenomenologii ciała, nie wystarczy
już zadowolić się słynną Boecjańską
definicją osoby głoszącą, że jest to „indywidualna
substancja o naturze rozumnej”,
nawet jeśli modyfikowalibyśmy
ją w stylu św. Tomasza dodając,
że „osoba to indywidualna substancja
o naturze rozumnej urealniona
w akcie istnienia”. Należałoby mianowicie
raczej twierdzić, iż być osobą, to
być kimś, kto jest zdolny do działania
oraz doznawania, zastrzegając zarazem,
iż nie sposób działać i doznawać,
nie będąc ucieleśnionym. Z punktu widzenia
fenomenologii ciała niezrozumiałe
są tezy przyjmowane przez scholastyków,
głoszące, że istnieją byty
osobowe niecielesne (anioły, Bóg jako
osoba niecielesna). O ile ktoś działa
i doznaje, to musi być ucieleśniony.
Uznając, że bycie ucieleśnionym to konstytutywna
cecha bytu egzystującego,
fenomenologia egzystencjalna z dystansem
odnosi się do eksponowanego
w niektórych kręgach filozofii analitycznej
rozróżnienia mind-body. Czyż w rozróżnieniu
tym nie pobrzmiewa stary
dualizm w stylu platońskim? Sama
zresztą kategoria umysłu (mind) zdaje
się mieć wydźwięk zbyt substancjalistyczny.
Czy zamiast pojęcia mind nie
byłoby lepsze wysuwanie na pierwszy
terminu thinking mającego aktywistyczny
wydźwięk? Chodzi o to, aby
przypisywać bytowi ludzkiemu nie tyle
„umysł”, co „myślenie” traktowane jako
pewien szczególny rodzaj aktywności.
Uznając, że bycie ucieleśnionym to konstytutywna
cecha bytu egzystującego, fenomenologia egzystencjalna
z dystansem odnosi się do eksponowanego
w niektórych kręgach filozofii analitycznej
rozróżnienia mind-body. Czyż w rozróżnieniu
tym nie pobrzmiewa stary dualizm w stylu platońskim?
54 55
P
P
P
P
Nie ma żadnej potrzeby, aby sugerować,
że ta szczególna zdolność powinna
być przeciwstawiana ciału, ujmowanemu
jako coś odrębnego od umysłu. Ten
kto myśli, jest bytem ucieleśnionym.
Myśli on jako byt ucieleśniony, chodzi
jako byt ucieleśniony, mówi jako byt
ucieleśniony, i tak dalej. Zastrzec wszakże
wypada, iż to, ku czemu kieruje się
jego myślenie, może być czymś niż innym
(i w przeważającej mierze jest
czymś innym), niż owo myślenie.
Nie ulega wątpliwości, że ciało własne
może być rozpatrywane jako podstawa
tak zwanej tożsamości osobowej. Można
mnie wyodrębnić spośród innych
osób, zidentyfikować mnie biorąc pod
uwagę specyfikę mego ciała własnego.
Nie wynika jednak stąd, że właściwości
mego ciała muszą stanowić jedyny
wyznacznik mej tożsamości osobowej.
Paul Ricoeur, polemizując z Derekiem
Parfitem w kwestii tożsamości osobowej
proponuje (dzieło „O sobie samym
jako innym”), by przyjąć, oprócz specyfiki
własnego ucieleśnienia również
inne kryterium tożsamości osobowej:
„dotrzymywanie obietnicy”, dochowywanie
wierności z zgodne z określonym
projektem egzystencjalnym.
Mogę zmieniać się bardzo w sensie
mej konsystencji cielesnej, lecz w tej
mierze, w jakiej pozostaję wierny określonemu
projektowi egzystencjalnemu
(na przykład takiemu, iż nieustannie
studiuję filozofię) pozostaję wciąż ten
sam. I na odwrót, ktoś może niewiele
zmieniać się w sensie fizycznym, cielesnym,
ale zaraz postępować tak bardzo
chaotycznie, zmieniać nieustannie projekty,
plany, iż na pytanie „Kim on
jest?” nie pozostaje nam nic innego jak
odpowiedzieć: „Nie wiem kim on jest,
jedyne, co wiem to to, iż nieustannie
zmienia on plany, nie jestem w stanie
określić, co dla niego jest ważne”.
FS: Technologia coraz bardziej ingeruje
w cielesność przedłużając życie i poprawiając
jego jakości np. w przypadku
osób z niepełnosprawnością. Nieco
więcej wątpliwości budzą próby ulepszenia
ludzkiego ciała i możliwości poznawczych,
co postuluje ruch transhumanistów.
Do niedawna leżało to
w sferze fantastyki naukowej, dziś Elon
Musk prezentuje neuralink – chip który
ma umożliwić połączenie mózgu
z komputerem. Czy tego typu nowinki
mogą być dla nas interesujące z perspektywy
filozoficznej? Czy obawy
przed takimi działaniami są uzasadnione,
czy raczej stanowią, znany historycznie,
opór przed nowym?
JJ: Nie lekceważyłbym tego rodzaju
obaw. Mamy pełne prawo troszczyć się
o to, aby nasza zdolność bycia „ośrodkiem
decyzyjnym” nie była w żaden
sposób zaburzona, w sposób arbitralny,
poprzez kogokolwiek. Nawet jeśli
technicznie jest możliwe wyprodukowanie
chipu, który łączy mózg z komputerem,
to ów projekt budzi szereg
elementarnych wątpliwości na poziomie
etycznym, a zarazem politycznym.
Co by to miało w praktyce oznaczać,
że mózg prezydenta państwa lub
też mózg dowódcy wojskowego podłączony
jest do sieci (rzecz jasna nie
każdy komputer musi być podłączony
do sieci, lecz przecież można to zrobić)?
a co działoby się, gdy jakiś hacker,
włamał się do tego rodzaju sieci? Jest
to wizja cokolwiek przerażająca… Życie
w kraju, w którym prezydent jest
marionetką w ręku innych to koszmar.
FS: Wiele osób znaczną część aktywności
zawodowej i towarzyskiej przeniosła
do Internetu, gdzie interakcja cielesna
zostaje zastąpiona wirtualną. Dodatkowym
katalizatorem tego zjawiska jest
pandemia COVID. Czy możemy mówić
o trzecim, poza fenomenalnym i biologicznym,
rodzaju ciała – ciele wirtualnym
stanowiącym naszą manifestację,
awatar w rzeczywistości wirtualnej?
JJ: Nie sądzę, aby tego rodzaju określenia
były zasadne. Nawet jeśli nasza aktywność,
urzeczywistnia się w dobie
pandemii, przede wszystkim w wymiarze
wirtualnym, to nie wynika stąd
bynajmniej, że jesteśmy bytami wirtualnymi.
Nie tylko świadomość ma
charakter intencjonalny (to znaczy
„jest ukierunkowana”, „jest świadomością
czegoś”, chodzi o intencjonalność
w znaczeniu fenomenologicznym),
intencjonalna jest w ogóle nasza
aktywność jako taka. a to oznacza, że
podejmowana przez nas aktywność
transcenduje nas, wykracza poza nas.
Analogicznie jak działania podejmowane
przez Sokratesa, wykraczają
poza niego samego, tak też działania
podejmowane przez nas za pomocą
klawiatury i myszki komputerowej
wykraczają poza nas. Posługujemy się
tą myszką i tą klawiaturą jako byty
ucieleśnione. Nasze bycie ucieleśnione
nadal wyznacza „Tu”, czyli miejsce sytuujące
nas w świecie, mimo iż owo
„Tu” jest trudne do zidentyfikowania
dla Innych, z którymi komunikujemy
się w cyberprzestrzeni. Jak uczy późny
Husserl, najbardziej źródłowy wymiar
naszego doświadczenia dokonuje się
w sferze Lebenswelt, czyli w „świecie
życia codziennego”. A świat życia codziennego,
nie może zostać sprowadzony,
dopowiedzmy idąc tropem
Husserla, do świata wirtualnego. ■
56 57
P
P
P
P
moda
wywiad z:
Aleksandrą JATCZAK-
REPEĆ
Aleksandra Jarczak-Repeć jest
historyczką mody i sztuki, prowadzi
pracownię Historii i Teorii Mody
w Katedrze Mody Wydziału
Wzornictwa Akademii Sztuk
Pięknych w Warszawie. Autorka
licznych artykułów naukowych
i popularno-naukowych z na temat
mody oraz sztuki, publikowała m.in.
dla Polityki czy KMAG.
Doświadczenie zdobywała w czasie
stypendiów naukowych m.in. na
Ecole du Louvre na Sorbonie
i Central S. Martins London College
of Fashion.
Filip Stawski, Mateusz Tofilski
58 59
P
P
P
P
Filip Stawski: Podkreśla Pani interdyscyplinarny
charakter mody, czy możemy
znaleźć wspólne punkty rozważań
na temat mody i cielesności?
Aleksandra Jatczak-Repeć: Wszelkie
zagadnienia z których moda wynika,
mam tutaj na myśli zarówno wpływy
kulturowe, obyczajowe jak i religijne,
rzutują w dużej mierze na dominujący
w danym okresie obraz cielesności.
Moda jest pewnym ideałem do którego
dąży dana grupa ludzi w pewnym
czasie historycznym, przez co również
silnie określa wygląd ciała. I co ciekawe
to ciało dostosowuje się do mody
a nie na odwrót. Świetnie obrazuje to
np. wystawa La mécanique des dessous:
Une histoire indiscrete de la silhouette,
ukazująca zmiany w obrazie cielesności
na przestrzeni epok pod wpływem
czynników religijnych czy kulturowych.
w renesansie chociażby, perfekcyjne
proporcje znacznie odbiegały
od dzisiejszych, co wynikało z dążenia
do ideału opartego na harmonii matematycznej.
Oczywiście to czyje ciało
faktycznie się do niego zbliżało bądź
zbliża to już zupełnie inna sprawa. Co
innego obrazy i zdjęcia idealnego ciała,
co innego realny wymiar ciała….
FS: Ciekawa jest ta dwukierunkowa
relacja, moda kształtowała zatem cielesność
i jego charakter?
Bardzo długo tak rzeczywiście było.
Dziś w naszej kulturze może nie jest to
aż tak czytelne, bo obecnie akceptowane,
a nawet promowane są różne typy
cielesności. Żyjemy w specyficznym
okresie, w którym z jednej strony
mamy do czynienia z opresyjnym natłokiem
komunikatów dotyczących
ciała (od redaktorów mody, producentów,
ale też od lekarzy, trenerów,
doradców ds. wizerunku itd.), a z drugiej
strony – i nie boję się tego stwierdzenia
– pierwszy raz jesteśmy w sytuacji
gdzie modne są różne typy sylwetki,
ciała, koloru skóry itp. Pierwszy raz
w historii mody można tak dużo… Natomiast
są kultury gdzie nadal silne
dąży się do „okiełznania ciała”. Za przykład
posłużyć może słynne wiązanie
stóp Chinkom (prawnie zakazane, ale
jednak jeszcze spotykane), czy inne
drastyczne zabiegi zwłaszcza na kobietach,
mające stworzyć z nich idealną
kandydatkę na żonę. Jest to naturalna
konsekwencja tego, że w kulturach
tych zamążpójście młodej kobiety nadal
decyduje o powodzeniu życiowym
całej rodziny. Stąd już od wczesnego
etapu życia dziewczynek trwa tam
walka z cielesną naturą. Świetny przykład
historyczny stanowi tu Maria Antonina.
Od urodzenia predestynowana
do konkretnej roli była poddawana
szeregowi zabiegów, które dziś uznalibyśmy
za opresyjne. Od specjalistycznego
leczenia uzębienia po naukę
określonych gestów i sposobu poruszania
ciałem – dodajmy że te „zabiegi”
na przyszłej władczyni miały miejsce
wtedy, kiedy miała zaledwie kilka lat.
Takie przykłady można by mnożyć
w nieskończoność.
Moda przez wiele epok była zresztą restrykcyjna
dla obu płci. W baroku mężczyźni
nosili peruki i ważne było to po
której stronie opada lok – to potrafiło
zmieniać się sezonowo, przekłuwali
uszy, wymagano też od nich odpowiedniego
poruszania się. Zakładali
bogato zdobione stroje – kokardami,
wstęgami. Nosili nawet buty na obcasie
i często się przebierali. Warto też zauważyć,
że zmienia się nasza percepcja
„opresyjnych” elementów mody, wraz
z rozwojem badań nad jej historią. Na
przykład gorset przez lata traktowany
jako synonim zawładnięcia i sztucznego
kształtowania kobiecego ciała, wcale
taki nie musiał być. Współczesne badania
pokazują, że ekstremalnie ciasne
gorsety były rzadkością, większość kobiet
nosiło ich luźniejszą wersję. Nawet
kobiety w ciąży je nosiły – ale naturalnie
były one inaczej skrojone. Nie
było wiedzy o ich szkodliwym wpływie
na zdrowie, a i miał plusy bo pomagał
np. w utrzymaniu prostej sylwetki.
FS: Czyli poza kształtowaniem ciała
moda narzuca zatem również pewien
sposób zachowania?
Moda jest pewnym ideałem
do którego dąży
dana grupa ludzi
w pewnym czasie historycznym,
przez co również
silnie określa wygląd
ciała.
60 61
P
P
P
P
AJ-R: Tak, moda dotyczy ciała nie tylko
pod względem jego proporcji, ale też
sposobu w jaki się prezentuje, ruchu,
asortymentu gestów jakimi dysponujemy.
Współczesną osobę ciężko byłoby
ubrać w odzież z poprzednich epok
nie tylko dlatego, że mamy inne proporcje,
ale też z powodu różnych przyzwyczajeń
ruchowych. W ubraniach
z okresu biedermeier ciężko byłoby
podnieść ręce, ale wówczas nie mieściło
się to w dostępnym repertuarze gestów.
Poskramianie zbędnej gestykulacji,
świadczącej o emocjach jest zresztą
do dziś praktykowane w niektórych
grupach społecznych (resztki arystokracji,
osoby publiczne).
Mateusz Tofilski: Mówiliśmy o tradycji
i religii, ale na podstawie tego co
Pani mówi pojawia się jeszcze jeden
czynnik związany z modą – ekonomia.
Obecnie widzimy obsesyjne dążenie do
idealnej sylwetki, a z drugiej większą
pluralizację wyglądu, ale oba aspekty
łączy jednak biznes.
AJ-R: Związek mody i biznesu to
prawdziwy temat rzeka. Produkcja
luksusowej wersji była zawsze i jest
dochodowym biznesem, ale też przez
dekady – nabywanie modnych ubrań
było swoistą inwestycją. Kupowano
rzadko – i powiedzielibyśmy świadomie,
bo kupowano za niebotyczne
kwoty i na tzw. „lata”. Surowce były
niezwykle drogie, rzemieślnicy pracowali
długo nad daną kreacją, proces
ten wydłużały kolejne przymiarki.
Wyprodukowane ubranie często przerabiano,
a z czasem, gdy już się nie
nadawało do noszenia – to jeszcze oddawano
służbie – cykl życia surowca
był niezwykle długi, i zwykle kończył
się przerobieniem na szmatki, kiedy
już nie dało się naprawić, załatać,
zszyć. Poza tym moda przez lata była
zjawiskiem czytelnym jedyne w wąskim
i elitarnym kręgu mającym pieniądze,
a przez to dostęp do surowców
i krawców. Tylko takie osoby miały
prawo wstępu na pokazy pierwszych
projektantów mody którzy pojawili
się w połowie XIX wieku w Paryżu. Od
czasów powojennych (głównie za
sprawą rozwoju technologii, procesów
produkcji itp.) moda zaczęła się
demokratyzować i obejmować coraz
większe grupy społeczne. Wiązało się
to też z youthquake – wysypem młodzieży,
która niezależnie od kanonów,
kodów kulturowych i przekonań pokolenia
swoich rodziców zaczęła poprzez
modę wybijać się na niezależność
– a stała się idealnym klientem
dekady. Dziś egalitaryzm jest dużo
większy i tzw. moda masowa dotyczy
każdego kto ma na to ochotę.
FS: Głównym katalizatorem były chyba
lata 60’?
AJ-R: Tak się przyjmuje, chociaż proces
ten rozpoczął się już wcześniej. Jego
symptomy można dostrzec w Stanach
Zjednoczonych już w latach 30’ kiedy
rynek wyspecjalizował się w produkcji
masowej pod konkretne rozmiarówki,
rozwiązując jeden z głównych problemów
mody, jakim była potrzeba mocnego
dopasowania do ciała. To XX
wiek przynosi duże uproszczenia w modzie.
Już lata 20’ to prosta sylwetka
chłopczycy. z kolei lata 60’ to mini
i proste sukienki oparte w gruncie rzeczy
na czterech cięciach, które w kilku
rozmiarach mogły być dopasowane do
różnej budowy ciała. To była jak na
tamte czasy prawdziwa rewolucja. To
też czas, kiedy ciało coraz bardziej się
odsłania, co z kolei rodzi pytanie czy to
po prostu wygoda czy też kolejna forma
opresji i przedmiotowego traktowania
ciała przez wystawienie go na
widok publiczny…
MT: Po drugiej stronie tej skrajności
mamy np. hidżab lub zakrywające całą
twarz burki. Temat o tyle aktualny, że
we współczesnej Francji wciąż powraca
spór o zakaz ich noszenia.
AJ-R: We Francji doszło do zderzenia
dwóch kultur w kraju postulujującym
brak jakichkolwiek symboli religijnych
w przestrzeni publicznej. A burka się kojarzy
jednoznacznie z religią. Choć problem
ten mocno dyskutowano przy
okazji ataków terrorystycznych, a żaden
zamachowiec nie był kobietą w burce,
a przeważnie mężczyzną w dżinsach
i t-shircie. Kobietom muzułmańskimim,
którym zasady religijne zabraniają
odsłaniania ciała, tego typu odzież
pozwalała funkcjonować w przestrzeni
publicznej. Także pojawia się tutaj
kwestia sprzeczności praw – bo taki zakaz
dużej części kobiet po prostu nie
pozwala na żadne funkcjonowanie
poza domem. Duże kontrowersje wywołało
też pojawienie się takich elementów
odzieży na plażach w formie
tzw. burkini, które zaczęły być noszone
nie tylko przez muzułmanki, ale np. kobiety
z zapaleniem skóry… I okazało
się, że prawo nie może powołać się na
aspekt laickości. Dziś konieczność noszenia
masek nauczyła nas, a może ponownie
uświadomiła, że prawo, a dokładniej
wykładania prawa, wpływa
na to jak wyglądamy. Sankcjonowanie
sposobów funkcjonowania w przestrzeni
publicznej w większej mierze
dotyczy raczej kobiet i sięga historią już
starożytności.
MT: Moda może zatem służyć za manifest
polityczny?
62 63
P
P
P
P
AJ-R: No właśnie. Jesteśmy świeżo po
wyborach w USA i jak była ubrana
przyszła wiceprezydent? Miała biały
garnitur. Biel – symbol feministek
z ubiegłego wieku, garnitur – atrybut
męskiej władzy i aktywności. Moim
zdaniem, w ostatnich 7-8 latach wróciliśmy
do bardzo symbolicznego manifestowania
za pomocą ubrań, tak jak
robili to hipisi i punkowcy pięćdziesiąt
lat temu, kiedy zaczęli umieszczać wywrotowe
hasła na ubraniach jako
świadomy konkretny komunikat.
Ostatnie manifestacje kobiet w Polsce
to też świetny przykład. Strajkujące już
kilka lat temu wybrały żałobną czerń.
W ostatnich miesiącach, ze względu na
pandemię protesty odbywały się
w maseczkach – doskonałym symbolu
odbierania głosu kobietom, zasłaniania
ich ust!
MT: Można więc analizować cały szereg
zjawisk społecznych z perspektywy
tego co jest modne. Moda to pewien
komunikat wysyłany do otoczenia,
od jakiegoś czasu wiemy, że jest to
istotny element komunikacji niewerbalnej
jak gesty czy mimika, który
w pierwszym kontakcie jakoś nas definiuje.
AJ-R: Tak, już w XVII wieku we Francji
dostrzeżono wyraźnie, że ubiór podkreśla
np. potęgę króla. Dlatego Francja
inwestowała w rozwój rynku dóbr
luksusowych i wizualną oprawę władcy
przez świadome reformy, będące
efektem dostrzeżenia zysków jakie niesie
moda, oraz faktu że moda jest elementem
komunikacji społecznej. Dziś
potwierdzają to badanie psychologiczne
i neurobiologiczne ukazujące np.
funkcjonowanie mózgu w czasie percepcji
konkretnych elementów odzieży,
które burzą znany mit, że „nie szata
zdobi człowieka”. Warto zrozumieć ten
mechanizm. Udowodniono na przykład,
że pewne typy ubrań realnie poprawiają
nam samopoczucie, modyfikują
nasze zachowanie, mogą dodać
pewności siebie itp. Przykładowo badacze
w kontekście coraz popularniejszej
pracy zdalnej wskazują, że np. w piżamie
pracujemy mniej efektywnie.
FS: Moda kształtuje pewien model,
ideał ciała do którego dążymy. Jednak
ostatnio coraz popularniejsze jest także
promowanie, a może po prostu docenianie,
pewnych niedoskonałości pokazujących,
że nie ma jednego kanonu.
Przez długi czas, przy wsparciu dynamicznie
rozwijających się mediów,
obraz idealnego ciała wyznaczały
głównie białe aktorki i modelki.
Pierwsze symptomy promowania innych
kanonów dostrzec można już
w latach 50’ np. u Diora, który wpro-
64 65
P
P
P
P
wadził modelki nieeuropejskie (np.
Azjatki), ale tak naprawdę zadziało się
to dwadzieścia lat później, kiedy branża
otworzyła się na egzotykę, ale i kiedy
wiele firm rozszerzało sprzedaż na
rynki pozaeuropejskie. Ich celem był
komunika: „na was też będzie to dobrze
wyglądało” – i trudno było to pokazać
Japonce na francuskiej modelce.
z jednej strony moda wyznacza opresyjne
standardy, ale z drugiej chce je
przekraczać, np. to świat mody jako
pierwszy zauważył mniejszości, a na
wybiegach zaczęły pojawiać się modelki
czarnoskóre itd.
Dziś panuje dużo większy pluralizm na
samym wybiegu, a ideał ciała wyznaczają
nie tylko modelki, ale szeroko
grono tzw. influeancerek – często celowo
odmiennych! Mamy bardziej zdywersyfikowany
rynek, liczne kanały
komunikacji i nowe oblicza marketingu.
Narzuca to na producentów i projektantów
konieczność dopasowania
się do klienta – i nie jest to już jednolity
target. Klient jednej marki może być
przedstawicielem różnych ras, ale
i grup wiekowym. Wobec „dojrzewania”
społeczeństwa coraz mniejszą rolę
odgrywa kult młodości, nie jest przynajmniej
tak mocno akcentowany. Na
wybiegach pojawiają się dojrzałe kobiety
z siwymi włosami. To jest konsekwencją
zmian społecznych i naszej
dłuższej aktywności, jako potencjalnych
klientów.
MT: Ta potrzeba zmian i nowości narzucana
przez marketing może pewną
grupę ludzi wykluczyć – nie każdego
stać na ciągłe podążanie za zmianami.
AJ-R: Mimo wszystko trzeba pamiętać,
że ubrania w ostatnim czasie ekstremalnie
staniały. Dziś koszt odzieży jest
często na poziomie jednego posiłku,
a nawet tańszy i jest to PROBLEM!
Mamy olbrzymią nadprodukcję zupełnie
niepotrzebnych rzeczy, których nikt
nie chce kupić nawet za niewielkie pieniądze.
Dziś branża na szczęście próbuje
to zmienić, świadoma skali zjawiska,
proponując metodę odpowiedzialną
i zrównoważoną. Nowoczesna technologia
i świadoma praca projektanta
pozwala znacząco ograniczyć odpady
i ujemny wpływ produkcji odzieży na
środowisko. Są też radykałowie, którzy
postulują zaniechanie mody – to
moim zdaniem jednak pomysł chybiony…
Człowiek ma potrzebę zmiany estetyki,
która na dłuższą metę nam się
nudzi i której potrzebujemy na co
dzień. Pamiętajmy też że moda zapewnia
pracę wielu ludziom na świecie…
Nadzieję widzę w cyrkularnej produkcji.
Marki powinny odzyskiwać swoje
produkty i je przerabiać – część dużych
marek już to robi. Na ten moment to
drogi proces, czasem jeszcze dość kosztowny,
jednak rozwój technologii pozwala
te procesy zoptymalizować
i tworzyć materiały czy barwniki nadające
się do wielokrotnego przetwarzania.
To co mnie cieszy to fakt, że problem
jest dostrzegany i co ważniejsze
podjęto już działania zmierzające do
zrównoważonego rozwoju. Zachowania
konsumentów też się mocno zmieniły
w ostatnich kilku latach…
FS: Powracając do kwestii ciała, czy istnieje
dziś jakiś dominujący model cielesności?
Wcześniej rozmawialiśmy
o tym, że pewne sylwetki są dyskryminowane,
a wybiegi zapełniają modeli
o proporcjach, którym ciężko dorównać.
Można się jednak spotkać z przeciwnym
zjawiskiem, czyli dyskryminacją
osób szczupłych.
AJ-R: Rzeczywiście dziś wprowadza
się wiele rozwiązań dla osób plus size,
w ciąży, pomijając np. problem osób
do których ja należę – to znaczy niewysokich
i drobnych! Zdarza się rzeczywiście,
że w komunikatach marek
produkujących dla osób grubszych, te
szczupłe są krytykowane – co zakrawa
na ironię, ale jest moim zdaniem
zjawiskiem marginalnym i wynika…
ze słabej agencji PR… w latach 50’
i 60’ silny wpływ na modę miało to
jak wyglądały wybiegi, dziś jest podobnie,
natomiast mamy równolegle
cały szereg komunikatów kształtujących
modę i gust. Wybiegi moim zdaniem
jeszcze przez lata będą pełne
modelek szczupłych bo przemawia za
tym pragmatyzm i strona organizacyjna
pokazu (o ile pokazy mody nie
przestaną mieć racji bytu w postpandemicznym
świecie?). Czym jest jednak
to idealne ciało?
Dziś jest duża swoboda jeśli chodzi o tą
definicji i łączy się ze swobodą tego co
można i wypada nosić. Jesteśmy na
wiele rzeczy otwarci, nie mamy już
wyuczonego „systemu ubierania się
w zależności od okazji”. Współczesny
dress code nie jest już tak restrykcyjny.
Dziś dominuje sylwetka szczupła, ale
też aktywna, wysportowana i zdrowa,
co wiąże się z modą na zdrowe odżywianie
i ćwiczenia. Ostatnie lata to też
internetowe influencerki kształtujące
modę, co dawniej wydawało się to
niedorzeczne.
MT: Czy jesteśmy w stanie przewidzieć
w jaki sposób moda i kanon pięknego
ciała będą kształtowały się w przyszłości?
Na ile dokładne mogą być takie
rozważania?
Moda rzeczywiście się powtarza, ale zawsze
w nowych wydaniach, bo jak już
wspominałam, moda wynika z wielu
66 67
P
P
P
P
czynników. Kształt/formę/obraz mody
można do pewnego stopnia przewidywać
w ramach tzw. prognostyki trendów.
Cykle projektowania i produkcji
elementów odzieży trwają około roku,
musimy zatem wiedzieć co mamy produkować.
Dziś dysponujemy wieloma
danymi służącymi analizie trendów
i często to się sprawdza bo moda jest
zachowaniem społecznym. Wiele da
się przewidzieć na podstawie tendencji
zakupowych itp. czyli danych, które
zmiany w sposobu kupowania (online
itp.), które można dziś zebrać na niespotykaną
skalę.
Modę tworzą produkty najbliższe człowiekowi
– dlatego te dobrze zaprojektowane
powinny być funkcjonalne,
zdrowe, wygodne. Powinny być, choć
nie zawsze są… w moim odczuciu – zaakceptujemy
swobodę, naturalność
i odmienność w ciele, a perfekcyjne
proporcje staną się dla nas czymś podejrzanym
rodem ze świata cyfrowego.
Może zdarzyć się jednak tak, że będzie
dokładnie na odwrót, bo jak do
polityki, podejście do mody jest obecnie
mocno spolaryzowane… ■
68 69
P
P
P
P
Poetry
Mai Hindawi
Mai Hindawi is a poet and online creator. She is currently pursuing her MA in
Philosophy and Literature at the University of Sussex. The poems presented here
are from her chapbook Unbecoming, which you can read online now.
Although many people are drawn to poetry’s aesthetic qualities, my interest in
poetry was ignited by my love of philosophy, and my frustration that almost all
the philosophy texts I was reading were written in unintelligible prose. I felt
poetry could do with language what most philosophy failed to, which was to
bend and alter it to create meaning and communicate complex ideas in simple
ways.
Embodied
when I am with you,
I feel embodied.
like a brain sits in its shell
or a mind (heavy) in its body;
I am tangible.
though when we part days become U n t e
t h e r e d,
dreams sprawling,
senses d r i f t i n g
darling,
I feel like sky
impossible to categorise
a feeling I don’t despise, only
In my writing I try to push the limits of language to express philosophical ideas
and personal emotion. I enjoy messing around with form and sometimes font in
order to do this. I take a lot of inspiration from poets like T.S. Eliot and E.E.
Cummings who were masters of reshaping language to their will, and Mary
Oliver whose embodied presence taught me more about how to live and write
than any other poet or philosopher I’ve encountered.
Unbecoming, my first poetry chapbook and the text from which the following
poems are pulled, sought to explore the dimensions of my personal experience –
love, language, and identity, as well as the inextricable paradoxes inherent in
these explorations. I am very thankful to Piate Pietro magazine for giving me the
opportunity to share my work, I hope you enjoy it. ■
we are not skies
or minds!
but bodies
you are that intimate reminder that we are
speaking,
breathing,
sweating,
feeling bodies.
– at once lost and found
in each other’s eyes
70 71
P
P
P
P
Horizon
selfhood is always tomorrow
never seen, only striven towards
a horizon we can never reach
sometimes we might be
acquainted with understanding
like a memory or a dream
but the truth is our identity
is an arrow of possibility
B
we are fundamentally mistaken
if we think we have landed in certainty
72 73
P
P
P
P
Weronika Michalska (1994) ur. w Gdańsku,
absolwentka malarstwa na Akademii Sztuk
Pięknych w Gdańsku (w pracowni prof.
Jarosława Baucia) oraz Państwowej Ogólnokształcącej
Szkoły Sztuk Pięknych
w Bydgoszczy. Zajmuje się malarstwem,
rysunkiem i tworzeniem obiektów przestrzennych.
Odbyła dwuletnią rezydencję
w Kolonii Artystów na Dolnym Mieście
w Gdańsku. Finalistka konkursu o Nagrodę
Eibischa w 2018 roku. Odbyła staż w Galerii
Le Guern w Warszawie. Uczestniczyła
w wielu zbiorowych i indywidualnych wystawach.
Obecnie mieszka w Warszawie.
Wnumerze
zamieściliśmy
prace
Weroniki
Michalskiej
Wystawy:
2020 – Wystawa indywidualna („Lękajcie się!”, Galeria Żak, Gdańsk)
2019 – Wystawa zbiorowa konkursowa („Weltschmerz”, Triennale Rysunku Wrocław, BWA Wrocław)
2019 – Wystawa indywidualna („Nie przestawaj mówić!”, LUB/LAB, Warszawa)
2019 – Wystawa zbiorowa („Młode Malarstwo z Gdańska”, Galeria Sztuki Centrum Kultury w Ostródzie, Ostróda)
2019 – Wystawa zbiorowa („Pełna siata”, Wolne Pokoje, SIATKA, Sopot)
2018 – Wystawa zbiorowa („Nówka Sztuka. Targi młodych artystów i designerów”, dawny Hotel Cracovia, Kraków)
2018 – Wystawa zbiorowa („Wystawa małego formatu”, Dwie Zmiany, Sopot)
2018 – Obrona dyplomu („W mojej głowie, w moim domu”, Akademia Sztuk Pięknych w Gdańsku)
2017 – Wystawa indywidualna („W mojej głowie, w moim domu”, Kolonia Artystów, Gdańsk)
2018 – Wystawa zbiorowa („ColorImage”, WL4, Mleczny Piotr, Gdańsk)
2018 – Wystawa zbiorowa („Armory Artbox Project 1.0”, Armory Artweeks, Nowy Jork)
2018 – Wystawa zbiorowa („Wystawa Małych Formatów”, Dwie Zmiany, Sopot)
2017 – Wystawa zbiorowa („Malarstwo”, Galeria Debiut, Gdynia)
2016 – Wystawa indywidualna („Fragmenty", Dom Zarazy, Gdańsk)
2013 – Wystawa zbiorowa („Biennale Wyróżnionych Prac Dyplomowych Uczniów Średnich Szkół Plastycznych",
BWA, Bydgoszcz)
Prace w numerze:
• Ja nigdy nie płakałam, olej na płótnie (okładka)
• Oko schabowego, olej na płótnie (s. 48-49)
• Pacynka, olej na płótnie (s. 6)
• Werczi, olej na płótnie (s. 69)
• Oko za oko, olej na płótnie (s. 64)
• Zamarznięta, olej na płótnie (s 75)
• Zbroczona, olej na płótnie (s. 43)
• Wychodzę z siebie, olej na płótnie (s. 21)
• Wynurzenie, olej na płótnie (s. 29)
• Śmierć i dziewczyna, olej na płótnie (s. 37)
74 75
P
P
P
P
ZAPRASZAMY DO NADSYŁANIA
TEKSTÓW DO SZÓSTEGO
NUMERU PIĄTEGO PIĘTRA!
PIĄTE PIĘTRO
BYDGOSKIE CZASOPISMO
FILOZOFICZNE
eISSN: 2544-4131
PUBLIKUJEMY:
ESEJE
RECENZJE KSIĄŻEK
KOMENTARZE
POEZJĘ
PROZĘ
RELACJE
WYWIADY
Wydawca/Publisher
Instytut Filozofii UKW
Ogińskiego 16
85-092 Bydgoszcz
pp.redakcja@gmail.com
PRZYPISY, CYTOWANIE, BIBLIOGRAFIA:
ZGODNIE ZE STANDARDAMI APA
SZCZEGÓŁY NA STRONIE:
PIATEPIETRO.COM
W ZAKŁADCE „DLA AUTORÓW”
Redaktor naczelny/Editor-in-chief
Filip STAWSKI
Sekretarzredakcji/Editorial Secretary
Mateusz TOFILSKI
Redaktor artystyczna/Art Editor
Dominika ANDRULEWICZ
Redaktor tematyczny/Issue Editor
Mateusz TOFILSKI
PRZESŁANIE TEKSTU PRZEZNACZONEGO DO
PUBLIKACJI W CZASOPIŚMIE PIĄTE PIĘTRO, JEST
RÓWNOZNACZNE Z WYRAŻENIEM ZGODY NA
JEGO OPUBLIKOWANIE W TRYBIE
OPEN ACCESS
Czasopismo dostępne jest na
licencji CC BY 4.0
P
P