Piate Pietro 5 (2020)

PIĄTE PIĘTRO

5/2020 eISSN 2544-4131

P

P

Przedstawiamy piąty numer Piętra, który jednocześnie

stanowi drugi numer tematyczny. Tym razem w centrum

postawiliśmy cielesność, której przyglądamy się

przez pryzmat różnych dyscyplin badawczych z których przedstawicielami

rozmawialiśmy w ostatnim roku. Wśród nich znajdziecie

między innymi rozmowę z Juhanim Pallasmą – światowej

sławy finskim architektem opowiadającym nam o ucieleśnionym

doświadczeniu architektury oraz Aleksandrą Jatczak-

Repeć wyjaśniającą powiązania cielesności oraz mody.

Nasze wywiady pojawiały się regularnie na stronie piatepietro.pl.

W piątym numerze zbieramy je razem, a całość jak zawsze

wzbogacamy pracami artystycznymi oraz wierszami również

nawiązującymi do tematyki przewodniej numeru.

SPIS

TREŚCI

TABLE OF

CONTENT

Od redakcji 3 Preface

Wywiady

Kognitywistyka

Manuel Heras-Escribano

Architektura

Juhani Pallasmaa

Interviews

10

Cognitive science

Manuel Heras-Escribano

22

Architecture

Juhani Pallasmaa

MUSIMY KONSEKWENTNIE DĄŻYĆ DO

TEGO, ABY NAUKA STAŁA SIĘ OSOBISTYM,

INTERAKTYWNYM, WCIĄŻ NOWYM,

ROZWIJAJĄCYM DOŚWIADCZENIEM, A NIE

ZASTAŁYM, BEZOSOBOWYM, NUDNYM

I UCIĄŻLIWYM PRZYMUSEM

Filozofia i medycyna

Havi Carel

32

Philosophy & medicine

Havi Carel

- TONY BUZAN

RUSZ GŁOWĄ

Fenomenologia

Jarosław Jakubowski

Moda

Aleksandra Jarczak-Repeć

Wiersze

Mai Hindawi

44 Phenomenology

Jarosław Jakubowski

58

Fashion

Aleksandra Jarczak-Repeć

70 Poems

Mai Hindawi

dla autorów 75 for authors

Wprowadzenie

Kategoria ciała obecna jest w licznych

subdyscyplinach filozofii od

ontologii i epistemologii zaczynając,

a na etyce i estetyce kończąc, chociaż

rzadko poświęcano jej więcej uwagi.

Paradoksalnie zwłaszcza dzisiaj w dobie

coraz większej wirtualizacji życia, poświęcamy

ciału zdumiewająco dużo

uwagi. W ostatnich latach szeroko dyskutowany

jest problem cielesności w odniesieniu

do dyskusji na temat zjawiska

transpłciowości, możliwości ingerencji

w ludzki organizm oraz dozwolonych zakresów

dysponowania własnym ciałem.

Związane z tym problemy bioetyczne,

które nie istniały przed rozwojem technologii

takie jak inżynieria genetyczna, bioniczne

kończyny czy modyfikacja płci,

wymagają ciągłego namysłu filozoficznego

oraz weryfikacji dotychczasowych założeń

dotyczących ciała i ludzkiej tożsamości.

Cielesność ma kluczowe znaczenie dla interpretacji

takich aspektów tożsamości

jak płeć, seksualność, rasa i pochodzenie

etniczne. Poprzez modyfikację swojego

ciała, wyglądu czy ubioru wysyłamy do

otoczenia konkretne komunikaty, dostosowujemy

się lub buntujemy przeciwko

konwencjom społecznym oraz manifestujemy

poglądy etyczne czy polityczne.

Ciało jest więc przestrzenią artykułowania

naszej tożsamości kulturowej, poglądów,

postaw i estetyki. Z kolei w sztuce

stało się medium, za pomocą którego artyści

przekazują swoje idee odbiorcom.

W filozofii i psychologii sprawczość, świadomość

czy szerzej procesy poznawcze

tradycyjnie postrzegane były jako elementy

związane z naszą umysłowością.

Wpływ ciała i jego zdolności motorycznych

na sposób rozumienia rzeczywistości

i możliwość jej poznania jest jednak

coraz dobitniej potwierdzany empiryczne

i analizowany teoretycznie. Znaczenie

ciała w badaniach podejmowania decyzji,

woli czy poznania znajduje swoje odzwierciedlenie

między innymi w ucieleśnionym

nurcie kognitywistyki i psychologii

ekologicznej.

Jednak ciało poza tym, że stanowi materialny,

dostępny trzecioosobowo obiekt

jest również zdolnym do odczuwania

medium łączącym nas z otoczeniem. Fenomenologiczne

wyodrębnienie kategorii

naszego wewnętrznego obrazu i schematu

ciała, warunkującego m.in. sposób

postrzegania samego siebie, stanowi niezbędne

uzupełnienie w próbie zrozumienia

ludzkiej kondycji psychicznej, poznania

społecznego i tożsamości. ■

6 7

P

P

P

P

when I am with you,

I feel embodied.

like a brain sits in its shell

or a mind (heavy) in its body;

I am tangible.

Photo by Ryan Arnst on Unsplash

8 9

P

P

P

P

cognitive science

interview with:

Manuel HERAS-

ESCRIBANO

Manuel Heras-Escribano is

a research fellow working at

the University of Granada

(Spain). In his research he focuses

on the philosophical

problems of the embodied

and situated cognitive sciences.

In the book The Philosophy

of Affordances he explores

the key philosophical

aspects of affordance.

Mateusz Tofilski

10 11

P

P

P

P

Mateusz Tofilski: Undertaking the subject

of the body in the contemporary

scientific discourse we cannot ignore

the current embodiment approach in

the studies of cognition. You also share

in your texts the view that the postcognitivist

perspective started to gain

momentum in the cognitive sciences.

What, then, is the basic novelty of embodiment

in relation to previous approaches?

Manuel Heras-Escribano: The importance

of embodiment can be understood

in at least two ways: one that is

more conservative and another one

that is more radical (an ecological or

post-cognitivist one). The more conservative

way is also adopted by previous

(cognitivist) approaches, because they

take for granted the main ideas of cognitivism

(functionalism, multiple realizability,

computation, representationalism,

etc.) and they simply expand

them into the whole body. This can be

seen in the first wave of the extended

mind, for example. The problem is that

the understanding of the body (and

also of the environment) in the cognitivist

approach does not take into account

the genuine and irreplaceable

contributions that every particular

body and environment can provide.

The idea of the body in cognitivism, inspired

by multiple realizability, is that

the body plays a mere implementational

role: different implementational

levels can sustain the same kind of,

for example, active or perceptual processes.

So the very nature of the

process per se can be understood in

its entirety without appealing to the

body in which it is implemented. In

the more radical view this is not possible,

because everybody has its own

peculiarities, and all of them make

a difference in the way the organisms

act and perceive. Thus, this radical way

of understanding embodiment takes

into account the importance of how

developmental processes work: it includes

a historical dimension in which

every interaction between organism

and environment counts for shaping or

developing the cognitive abilities of

a particular organism. This can be

found in the work of key authors in

the ecological approach, such as James

Gibson, Eleanor Gibson, Edward Reed,

or Harry Heft. Thus, this radical, postcognitivist

or ecological way of understanding

embodiment takes into account

the history of interactions of the

organism with its environment from

a developmental perspective. This ecological

way of understanding the body

(as providing genuine contributions

thanks to a particular developmental

and learning history) highlights a historical

and developmental dimension

of the body that has been overlooked or

even neglected in previous approaches.

MT: The conversation about embodiment

is difficult because it concerns

a very heterogeneous perspective. You

argue that ecological psychology should

play a key role in well-organized research

projects related to the different

post-cognitivist approaches. Why should

Gibson's idea play such a role?

MH-E: Because ecological psychology

has offered the most radical and ambitious

attempt to explain cognition

from an embodied, situated, and nonrepresentational

perspective. The ecological

approach aims to reconfigure

both philosophically and scientifically

the way of studying mind and behavior

that was dominant at least for the

last 400 years and, in doing so, it turns

upside down all the widely accepted

ideas about how the mind works in

neuroscience and psychology. Historically

speaking, ecological psychology

advanced the ideas of embodiment

and situated cognition that started to

gain attention in the 1990s with the

birth of the extended mind and enactivism.

But it went further that these

two previous theories, proposing not

only a new theory, but also a new

methodological framework for doing

science. In conceptual terms, ecological

psychology was the first theory to

provide an embodied and situated theoretical

framework for understanding

cognition that included a new embodied

and situated ontology (with the inception

of terms such as affordance,

resonance, etc.), the continuity of perception

and action, a new unit for the

analysis of cognitive processes (neither

the brain alone, nor the organism

alone or just the environment, but the

organism-environment system), a new

scale or level for explaining psychological

phenomena (the ecological

scale, where organism and environment

interact), and a theory of direct

perception and direct realism whose

epistemic and metaphysical consequences

are far from being fully explored

in philosophy. In experimental

terms, the ecological approach outcompetes

any other post-cognitivist

approach by far thanks to the gathering

of more than 50 years of empirical results

from human in vivo experimentation.

The experimental methodology

gave rise to fruitful models for offering

an exhaustive empirical account of

several affordances and it also gave

rise to the theory of direct learning.

The principles and methods of ecological

psychology have been applied to

robotics, design, architecture, sports science,

etc. In this sense, and thanks to

the combination of innovative concep-

12 13

P

P

P

P

tual analysis and fruitful experimental

work, ecological psychology is the most

promising framework for making sense

of cognitive processes from a non-representational,

embodied, and situated

approach.

MT: You also point out that e.g. enactivism

and ecological psychology have

common assumptions derived from

pragmatism. Should we look for Gibson's

main philosophical inspirations

among American philosophers?

MH-E: Regarding American pragmatist

philosophers, while enactivism in

the first place was inspired mainly by

phenomenologists (Merleau-Ponty

mostly, but also Husserl), in the first

work of enactivism, the book of Varela,

Thompson and Rosch (1991), the authors

mention some neopragmatist

authors (such as Rorty), but they do

not mention classic pragmatists such

as James or Dewey. This is quite

strange, as Varela et al.‘s (1991) book

was meant to focus on human experience

(the subtitle is Cognitive science

and human experience), and neopragmatists

such as Rorty and Brandom

consider that the notion of experience is

outmoded (Brandom 2002:5), hence

they aimed to develop a neopragmatist

approach, where the centrality of

experience in the explanation of cognition

is replaced by the centrality on

the notion of language. Enactivism

did not pay much attention to American

pragmatism until nowadays,

when several enactivists aimed to

reconcile the enactive ideas on action

and perception with the work of classic

pragmatists, specially Dewey (see,

for example, Gallagher 2017). The history

of ecological psychology is really

different at this respect, as it has

strong historical ties to pragmatism.

James Gibson was a student in Princeton

when Edwin Holt arrived. Holt was

a student of William James, the famous

pragmatist, and then Gibson received

the ideas of James‘ radical empiricism

and applied it to the new, rising field of

experimental psychology (the Nassau

building at Princeton was built in 1893,

14 years after Wundt’s original psychology

laboratory was established,

and 10 years after the first psychology

laboratory in the United States was

created at Johns Hopkins University).

This is why James Gibson claimed

“I was a radical empiricist, like Holt“

(Gibson 1967: 129). Also, years later,

Eleanor Gibson claimed that Dewey’s

functional psychology was an antecedent

of her approach (Gibson 1988:

5). In this sense, we can find the Gibsons‘

inspiration for their ecological

approach as coming directly from

The importance of embodiment can

be understood in at least two ways

(...). The idea of the body in cognitivism,

inspired by multiple realizability,

is that the body plays a mere

implementational role: different

implementational levels can sustain

the same kind of, for example,

active or perceptual processes. So

the very nature of the process per

se can be understood in its entirety

without appealing to the body in

which it is implemented. In the

more radical view, this is not possible,

because everybody has its own

peculiarities, and all of them make

a difference in the way the organisms

act and perceive.

14 15

P

P

P

P

American pragmatist philosophers and

functional psychologists. Nevertheless,

there are more influences, such as

Gestalt psychology, phenomenology,

or behaviorism (see Lobo et al. (2018)

for a more detailed view).

MT: Speaking strictly of affordances,

you also note that this is the term,

which should not be used in isolation

from other assumptions of ecological

psychology. Why is it so important to

have a holistic view, and why can't this

concept just "live its own life"?

MH-E:I think that one of the main contributions

of ecological psychology to

our understanding of cognition is the

idea of affordances. Every scientific contribution

comes from a particular scientific

framework, and the concepts and

resources provided by that framework

should be understood as coming from

them. Imagine that someone uses the

concepts of gravity, atoms, or protein

synthesis to defend ideas that go against

the very nature of gravity, atoms, or protein

synthesis. That would puzzle the scientific

community in the fields of physics

and biology. Well, that is what happens

with affordances and nobody seems to

be surprised about it. James Gibson and

the rest of ecological psychologists after

him explicitly claimed that affordances

have nothing to do with elements different

from ecological information, such as

colors, emotions, symbolic representations,

etc. All these aspects are, in Gibson’s

words, irrelevant to directly perceive

an affordance (Gibson 1979/2015:

120). However, I cannot stop reading papers

on the so-called emotional affordances,

educational affordances, or

mental affordances (which endorses the

distinction between higher and lower

cognition that is challenged by ecological

psychology), to name a few. Regarding

the so-alleged digital affordances,

I find this quote from Donald Norman

(who is not an ecological psychologist)

very illuminating:

„Far too often I hear graphic designers

claim that they have added an affordance

to the screen design when they

have done nothing of the sort. Usually

they mean that some graphical depiction

suggests to the user that a certain

action is possible. This is not [an] affordance,

either real or perceived. Honest,

it isn’t. It is a symbolic communication,

one that works only if it follows a convention

understood by the user” (Norman

1999: 40).

Much worse, some authors make use

of the word ‘affordance’ within a way

of understanding the mind that is

completely against the principles of

ecological psychology, such as cognitivism,

computationalism, or representationalism.

I usually do something

every time I read that there is a new

kind of affordance in an article: I try to

see if I can reproduce the same explanation

that is offered without using

the word ‘affordance’, and then I see if

the authors rely on the conceptual innovations

that the notion of affordance

offers, or if they just use the

word to accompany some explanation

provided by some other theory,

approach, or framework. In the second

option, using the word ‘affordance’

adds nothing, and as I see it, there is

no innovation, explanation or discovery

when that happens.

Historically speaking, when Andy Clark

connected affordances and representations

in the late 1990s, a vast number of

authors thought that this was a correct

understanding of affordances. But affordances

were born precisely because

representations and computations are

not needed for making sense of perception.

The idea of affordance depends on

a direct perception framework that is

based on the detection of ecological information.

This view has a totally different

approach from cognitivism regarding

the nature of cognition. Relating

affordances to representationalism

is similar to include Newtonian physics

in a pre-Newtonian conceptual framework

for making sense of nature. The

concept can live its own life, for sure:

some authors even distinguish between

body-scaled affordances and

action-scaled affordances, which is

highly illuminating for achieving

a fine-grained perspective on the

wide variety of affordances that are

available for different agents and for

studying them from an embodied,

embedded, and non-representational

framework. On the contrary, from my

point of view, using the idea of affordance

just to tell the same old cognitivist

(or enactivist, or any other) story

with new fashionable words is not innovating,

but reproducing old ideas

with new labels that were not meant

for that use.

MT: The concept of affordances also

makes a career in many different contexts

(from design, architecture, web

applications to the analysis of social

phenomena), where it is actually interpreted

in different fashion. What do you

think about this kind of applications?

MH-E: I think that Donald Norman’s

above quote pretty much summarizes

what I think about the issue. Another

thing is to apply these ideas in the

realms of design or architecture having

in mind what ecological psychology

has to offer, which is something really

16 17

P

P

P

P

amazing. For example, Erik Rietveld is

applying affordances and some other

ideas from ecological psychology to design

and architecture, and I think his results

are quite successful. These applications

are great both for innovating in

these areas and for increasing and refining

our knowledge of the human mind.

MT: We are talking about keeping the

original understanding of the concept

of affordances, but for example their

ontological status is still being discussed

(just compare The Connecticut

School with Chemero's affordances

2.0). You talk about them as non-factual

dispositions. Can you explain it in

a nutshell?

MH-E: My view on dispositions is inspired

by Ryle’s work and it is applied

to affordances. As I see it, affordances

are new ways of understanding the

complementarity of organism and environment

from an embodied, active,

embedded, and non-representational

approach. This way of understanding

perception and action from this view

shows the insufficiency of traditional,

reductive ontological accounts for

which reality is explained through

physics. The reductive, physicalist perspective

leaves aside the realm of the

cognitive and the first-person perspective

of human experience, emphasizing

a third-person perspective of how

inert objects (like atoms and some

other particles) interact. The ecological

approach aims to naturalize experience

from a first-person perspective,

hence the importance of explaining

how agents directly perceive affordances

without appealing to subpersonal

mechanisms, but to the education

of attention and the exploratory

strategies they develop as agents. This


can be understood from

a dispositional perspective (in fact, authors

in the ecological tradition such

as Turvey and Reed claimed the same

thing decades ago), since the organism

and the environment can be taken

as reciprocal dispositional partners.

But which kind of dispositionalism

can be suitable to characterize affordances?

Non-factualist dispositionalism

is a non-reductive way to make

sense of affordances as dispositions.

The advantages of this view is that it

allows us to explain affordances without

committing ourselves neither to

this reductive approach nor with any

other undesirable consequence of the

factualist, metaphysically-loaded approach

to dispositions, such as the idea

by which dispositions are necessarily

related to abstract, non-natural entities

such as Platonic forms -which is the

main problem of dispositionalism according

to some metaphysicians, such

as Tugby (see Chapter 3 of my book for

a detailed description of this issue).

MT: So, all in fact boils down to a new

and better way of explaining the coupling

of organism and environment?

MH-E: Yes, it is. But this is not a minor

issue, as some people might think. The


here is not a consequence

of our understanding of the mind, but

the starting point of how we should

conceive cognition in nature. In this

sense, ecological psychology, placing

this organism-environment mutuality

or complementarity at the very basis

of the explanation of cognition, turns

all the Western tradition upside down

and offers a new philosophical and scientific

way to make sense of how we

know our environment. For example, if

organisms and environments are already

affecting and defining each

other, traditional epistemic problems

such as the connection between mind

and world or the problem of other

minds are dissolved, because we are

already connected. Then the questions

are not how do I know that mind can

reach reality, but which are the particular

ways in which the world impinges

in me so and how that plays a constitutive

role in the development of all

my cognitive abilities and states. This

is why, from a naturalistic approach,

ecological psychology is suitable to be

connected to niche construction processes

and developmental processes,

as I showed in my recently published

paper in Biology and Philosophy.

MT: Carrying on with the topic of

philosophical discussions around affordances,

you also reject the idea of their

normative character. Was Wittgenstein

right and we should talk about social

norms in this context?

MH-E: I think there is a great deal of

conceptual confusion regarding normativity.

When authors talk about the

normative character of affordances,

they often refer to a lawlike, scientifically

explained regularity. But, at the

same time, some other authors use

the same word to refer to social practices

that sometimes have to do with

conventions and the like. There is

a conceptual difference in nature between

a lawlike scientific regularity

and a socially-established convention

that sometimes is blurred in the literature,

and that is not helpful for

philosophers and scientists. My proposal

is that we should understand

normativity as socially-established,

following authors such as Wittgenstein

or Dewey. Hence in my précis to

18 19

P

P

P

P

my book in Constructivist Foundations

I use ‚normative‘ to make sense

of this socially-established phenomenon,

and ‚nomological‘ to make sense

of lawlike regularities. This allows me

to distinguish between both realms

accurately and precludes me to write

about the alleged normative character

of affordances. I also use Wittgenstein’s

discussion on rule-following to

illustrate this in some papers and in

Chapter 4 of my book.

MT: Vicente Raja and Anthony Chemero

argue with your book to defend a pluralistic

approach to normativity. How do

you deal with the fact that "our communities

are full of disagreements about

what counts as correctly following

a norm and also full of different sets of

norms intended to apply to the same

behaviors"?

MH-E: I am quite thankful to Vicente

Raja and Tony Chemero for their criticism,

which allows me to think in

a more detailed way about the issue.

Of course, disagreements are pervasive

in our communities. But the point is

that this does not count against my

Wittgensteinian-inspired approach to

normativity. First of all, if we stick to

Wittgenstein’s definitions of what

a private set of norms is (in particular,

a private language) neither an agreement

nor a disagreement can be established

among agents that have their

own individual private set of norms.

Private individual sets of norms or private

individual languages would not

even allow for communication, let

aside disagreements and discussions.

And even in disagreements, all parties

in the discussion can distinguish between

something being correct and

something else seeming to be correct

for someone. This capacity for distinguishing

between the two is a precondition

to follow rules, but also to create

them and transgress given norms.

Thus, disagreements are not a counterexample

against Wittgenstein’s view

on norm-following; instead, they exemplify

what Wittgenstein was trying to

show with his ideas on norm-following

(see Wittgenstein 2001: §241). ■

20 21

P

P

P

P

architecture

interview with:

Juhani PALLASMAA

Juhani Pallasmaa is a Finnish

architect, writer and teacher.

His exhibitions of Finnish

architecture, planning and

visual arts have been

displayed in more than

thirty countries and he has

written numerous articles on

cultural philosophy,

environmental psychology

and theories of architecture

and the arts.

Mateusz Tofilski

22 23

P

P

P

P

Mateusz Tofilski: Our conversation is

supposed to be about the body, but let

me start with architecture. You are an architect

and world-known theorist, who

doesn’t hide his critical view on postmodern

achievements and sympathy for

early and ‘authentic’ modernism.

Juhani Pallasmaa: I wish to begin by

stating that in all my engagements –

urban and architectural design, exhibition,

product and graphic design, teaching

and writing as well as my engagements

in art, I have been engaged in experiences,

feelings and thoughts about

the human relationship with the world.

I do not consider myself a ”theorist”, as

I am engaged in the very same intuitive,

experiential and existential dimensions

in all my actions. In my own

design work and writing about architecture

in general, I am sensing ”architecture”,

not theorizing it. Describing

verbally one’s intuitions does not necessarily

imply theorizing; experiences,

either sensory, remembered or intuited,

are always ingredients in my

thinking. In my view, Western consciousness

is becoming increasingly focused,

ideational and rationalized, and

We exists in ”the flesh

of the world”, to use

a notion of Maurice

Merleau-Ponty, and

architecture is a manmade

extension and

articulation of that

flesh.

this implies a weakening of the contextual,

mediating and interactive consciousness.

Early modernity projects

a touching innocence and genuine enthusiasm

and wonder, and the early

works of modernity radiate a touching

optimism and benevolence. The postmodern

era, regardless of the overt

style, tends to be speculative, manipulative

and consciously aestheticized.

The current phase of ”aestheticized capitalism”,

as well as political and cultural

power, have adopted aesthetic manipulation

as their new strategy.

MT: And we should understand this

early modernism as the ”authentic line”

of architecture.

JP: I know that the notion of ”authenticity”

is problematic. I use the notion

in reference to actions and thoughts

that arise from our minds without

a distinct program, definite goal or calculated

benefit. For me, authentic responses

arise from a genuine and devoted

interest in the phenomenon, instead

of a purposeful manipulation or

fabrication. An ethical attitude is central

in all fields of creative work; Elaine

Scarry, literary critic, has written about

aesthetic qualities and ethical dimensions

in On Beauty and Being Just

(1999) and Martha Nussbaum, philosopher

on Poetic Justice (1997). Josef

Brodsky argued for the primacy of the

aesthetic judgement: ”Man is an aesthetic

creature before he is an ethical

one”. I have myself recently written

couple of essays on the interdependence

and interactions of beauty and

ethics.

MT: So let’s concentrate for a moment

on this ethical commitment and a willingness

to improve the environment.

On the one hand, you criticize the service-oriented

character of current architecture,

but on the other hand you

claim that architecture does not exist

just to solve problems. So what role

should modern architecture play?

JP: Architecture does not only resolve

material, performative and symbolizing

tasks, as meaningful architecture is

a mediation between the world and

ourselves, the setting and the building,

the material and the mental, function

and meaning, past, present and future.

The line of architecture that I support,

seeks to give meaning to human existence

and to dignify life. In professionalist

language, an architecture project

is usually referred to as ”solution”; this

underlines the essence of a design task

as a problem-solving task. In my view,

however, an architectural task is not

a ”problem”, it is an invitation to give

existential meaning.

24 25

P

P

P

P

MT: But currently architecture is

primarily conceptualisation and intellectual

puzzle.

JP: During the past three decades, architectural

practice, everywhere in the

consumerist world, has turned into

a service profession, similar to the

commercialized practice of law. In my

view, art and architecture are not services

that execute social or private

commissions, as they have an independent

and critical existential task,

and they need an artistic autonomy in

order to maintain their mental independence

and essential criticality.

MT: You mentioned sensual experience.

What is the haptic nature of architecture

and the role of the hand

(touch) in its experience, which you

write about?

JP: Architecture is seen as a visual art

form (whether it is regarded as an artform

in today’s culture, is another

question), but I have written about the

multi-sensory and embodied essence

of architecture. In my latest essays

I name the existential sense as the

most important single sense in the

constitution and experience of architecture.

We exists in ”the flesh of the

world”, to use a notion of Maurice

Merleau-Ponty, and architecture is

a man-made extension and articulation

of that flesh. I have been especially

interested in the role of the sense

of touch, the haptic sense, in architecture.

We experience the world, or the

reality, simultaneously through all our

senses (and we certainly have more

sensory systems than the five Aristotelian

ones), and the senses constantly

interact. The tactile experience

concealed in visual perceptions is fundamental

in architecture. We touch

the world and our buildings and objects

through our eyes.

MT: We live in a visual culture or in another

words, in an ocular-centric society.

Are we able to go beyond this discourse

and to value other senses by

talking about our experience of reality?

JP: Numerous philosophers have been

critical of our ocular-centric culture.

Our technical inventions usually reenforce

this unquestioned hegemony

of vision; the industrial culture relies

increasingly on visual information. As

Walter J. Ong has argued, this has been

the case ever since the invention of

mechanical printing in the mid-15th

century. In my view, the digital instruments

of today take the hegemony of

the surveying and controlling eye ever

further. An aspect that has not been

discussed hardly at all, is the develop-

Most people see buildings,

but not architecture,

ie. they see the

material forms, but not

the invisible proportions,

interplay of materials,

scales and illuminations,

harmonies and

atmospheric tunings.

The poetic and existential

meaning of architecture

remains unnoticed,

and consequently, nonexistent

to most of us.

26 27

P

P

P

P

ment towards focused vision, in comparison

with the unfocused and peripheral

perception of earlier cultural

eras. The first sensory orientation

grasps details, the second entities, interactions

and gradual changes. The

creative mind is not a focused consciousness,

but a mode of peripheral

exploration into unfocused entities.

Entities are always beyond the focus

because they imply the juxtaposition

of numerous different aspects that

cross boundaries and categories. Modern

architecture has not been interested

in peripheral and unfocus phenomena,

such as atmopsheres, feelings

and tunings. However, we judge

spaces, places and situations fundamentally

atmospherically, unconsciously

and peripherally.

MT: How important are the cultural

conditions in this bodily experience of

architecture?

JP: We are cultural beings, and even

our senses are culturally programmed

as the research of Melville Herskovits’

team showed in The Influence of Culture

on Visual Perception (Segall et. al.,

1966), and Edward T. Hall’s numerous

books on culture, perception and behaviour.

The relative roles of the senses

are culturally conditioned, not to speak

of the unconscious mythical layers that

28 29

P

P

P

P

seep into our perceptions and thoughts.

That is why I object to the current uncritical

practice of commissioning the

same (mostly commercial) architects

to design all over the world.

MT: In your considerations about embodiment,

you naturally refer to the

work of phenomenologists, especially

to Maurice Merleau-Ponty. What in

his philosophy has changed your outlook

on the way we experience architecture?

JP: I read Gaston Bachelard and Maurice

Merleau-Ponty first in the late 1970s.

Bachelard strengthened my intuitive

understanding of the mental layering

in poetic images and the continuity

between the material and mental

worlds. Merleau-Ponty’s writings confirmed

my intuition of the interaction

of the self and the world, as well as the

essential interplay of the senses.

I have enjoyed reading these two

philosophers because of their open,

optimistic and non-orthodox ways of

thinking and their poetic expressions.

They are truly poetic philosophers.

MT: What for you as an architect

mean Merelau-Ponty’s words, although

spoken in the context of

painting, that ”the artist is the one

who arrests the spectacle in which

most men take part without really

seeing it and who makes it visible to

the most human”?

JP: The philosopher’s argument on the

capacity of the painter applies directly

in architecture. The revered buildings

of the history of architecture are not in

this select category because of their

exceptional functional or technical ingenuity,

but because of their poetic

power. Most people see buildings, but

not architecture, ie. they see the material

forms, but not the invisible proportions,

interplay of materials, scales

and illuminations, harmonies and atmospheric

tunings. The poetic and existential

meaning of architecture remains

unnoticed, and consequently,

non-existent to most of us. Referring to

the paintings of Paul Cézanne, Merleau-

Ponty writes (following Paul Valéry):

”His paintings make us feel how the

world touches us”. This, in my view, is

also the humane task of architecture; it

gives us our foothold in the world. Architecture

articulates our being-in-theworld

and projects existential meanings

to it.

MT: One more question. In recent times

also cognitive science and neuroscience

emphasizes the role of the body in

shaping our cognitive processes. What

is your opinion about contemporary

attempts to integrate these disciplines

with architecture? Is it a chance to develop

your discipline or it is just a neurohype?

JP: I have myself taught at two summer

courses on architecture and neuroscience

at the New School of Architecture

and Design in San Diego, California,

with Steven Holl and Alberto

Pérez-Gómez and a number of neuroscientists

from the Salk Institute in La

Jolla. I also edited with Dr Sarah

Robinson one of the first books on

these interrelations, entitled Mind in

Architecture in 2015. Yet, I am somewhat

doubtful about the effort to turn

creative work into neural activities. In

creative work, we are engaged in it as

whole biological, cultural, historical

and multi-dimensional beings, and

the greatest of creative leaps, or the

most touching poetic evocations, are

results of such astronomically complex

interactions, that I feel rather

sceptical about the possibility of explaining

a poetic genius through neuroscience.

The great works of art, in all

fields, are results of lived, experienced

or imagined life, not neural interactions.

MT: So you don’t expect a great future

for this kind of cooperation (like ANFA’s

projects).

JP: Interaction between neuroscience

and architecture is important, because

in today’s shallow world both science

and art are undervalued, and in the

danger of losing their credibility and

aura, as they become turned into entertainment.

The materialist consumer

world turns everything into aestheticized

manipulation and entertainment;

politics, personality and even

war. There is research in neuroscience,

as in many other fields of science,

which enables us to better grasp the

complexities in architecture and art.

But I must confess sincerely, that my

thinking has been advanced more by

the literary suggestions of poets, artists

and philosophers. I have a high respect

for science, but it is structuring and explaining

another world than the arts.

Yet, science and art both explore the

boundaries of human perception,

thought and emotion. And both find

inspiration in wonder. ■

30 31

P

P

P

P

philosophy & medicine

interview with:

Havi Carel is a professor of

philosophy at the University

of Bristol. Her research

interests include embodied

experience of illness,

phenomenology of somatic

illness and patient-clinician

communication.

Havi CAREL

Filip Stawski

32 33

P

P

P

P

Filip Stawski: In the beginning, I would

like to ask you about the category of

the body in phenomenology. Could

you explain in a nutshell the distinction

between the body as lived and the

body as an object?

Havi Carel: Yes. The body has these

two aspects: on the one hand, the body

is a physical object. On the other hand,

it is also the origin of consciousness

and experience. All physical objects in

the world have size, weight, extension,

and so on. But our bodies are unique in

that they are also the source of our experience,

the perspective from which

we view the world. So the body is both

an object that can be sensed (seen,

touched, etc.) but is also the source

of sensing, or perception: it can see,

touch, etc. It is the ‘medium for having

a world’, as Merleau-Ponty put it.

This doesn’t mean we have two bodies.

These are two aspects of the same

entity: my body. This is important because

when health professionals and ill

persons are talking about the body,

they could be referring to two different

things. The health professional might

focus on the physical body and the disease

process taking place within it.

While the ill person is referring to their

illness, or how they experience the disease.

So it is very useful to keep that

distinction in mind when studying the

phenomenology of illness.

FS: You claim that phenomenology is

useful in medicine (especially in psychiatry)

to describe what it is like to

suffer from a particular illness. In

everyday experience, the body as an

object and body as lived are aligned

and harmonious. Please tell us what

happens in case of illness.

HC: First, let me state that when I use

the word ‘illness’ I am referring to serious

life-changing illness, not a cold. Experiencing

serious illness is a profound

experience, one that causes you to rethink

how you have lived, what you

want from life, what your values and

goals are. It is a deep shaking up of your

past habits and routines and even what

I call a violent invitation to philosophise.

For these reasons I think phenomenology

is the right method to use when

thinking philosophically about illness.

A phenomenological approach to illness

is particularly useful, because its

starting point is the body. If the body is

our medium for having a world, then if

the body changes, our entire way of

being in the world also changes. So illness

isn’t just a localised, temporary,

dysfunction in a particular body part.

Illness affects the person’s entire life-

Experiencing serious illness

is a profound experience,

one that causes

you to rethink how you

have lived, what you

want from life, what

your values and goals

are. It is a deep shaking

up of your past habits

and routines and even

what I call a violent invitation

to philosophise.

34 35

P

P

P

P

world, their entire way of being. The

accepted medical way of talking about

illness does not always acknowledge

how profound and wide-reaching the

transformation is. Illness affects how

you move around in the world (what

I call ‘the geography of illness’), how

you interact with other people (what

I call ‘the social architecture of illness’),

how you experience yourself, and how

you experience time. It is a profound

break of all of these aspects. Everything

changes as a result of serious illness.

In order to capture how these changes

happen, how also our sense-making

and personal narrative are disrupted,

and how we forge a new way of being

with illness, I use phenomenology.

I have two books on the topic. The

first, Illness, is aimed at anyone interested

in the topic. It tells the story of

my own illness experience. I was diagnosed,

age 35, with a progressive

and very serious lung disease called

LAM. And that experience really

shook me, not just personally but also

philosophically, and that experience is

the basis for this book. The second

book, Phenomenology of illness, is

a more academic treatment of the

topic, including my analysis of what

I call ‘bodily doubt’. Bodily doubt is

the experience of losing trust in

a body that no longer reacts as you

expect and want it to. It has let you

down and you go from a state of trust

and certainty to a state of bodily

doubt, in which you have lost your

sense of continuity, your sense of

bodily transparency (the body just

quietly does what you want it to) and

faith in your body.

FS: Prof. Gorzelanczyk – a psychiatrist

who we interviewed last time, said facetiously

that in fact he was “clinical

heterophenomenologist”. Would you

agree, that psychiatrists, intuitively

use some kind of phenomenological

methods in their work?

HC: Yes, I think that is entirely correct.

In a sense, we are all phenomenologists,

because we all, occasionally at

least, reflect on how we engage with

the world, how things appear to us,

differences in perception and engagement

between different people, and so

on. Psychiatry is unique in medicine

(which is one reason that I think we

need to theorise its phenomenology

differently), because the reliance on

the patient’s account is much greater,

in fact it is crucial for understanding

what is wrong. While for a disease like

diabetes there are objective blood

tests that can tell you, with no need

for additional information from the patient,

what her blood sugar level is and

36 37

P

P

P

P

whether her body is producing insulin,

there are no such objective tests in

psychiatry. So the psychiatrist has to

find out what is wrong, and must utilise

the patient’s own perspective, their

words and thoughts, in order to do

that. There are, of course, all kinds of

objective tools like questionnaires, interview

protocols, diagnostic manuals

and so on, but in order to really understand

what the patient is experiencing,

and how one can help her, her first person

perspective is absolutely essential.

FS: Should psychiatry adepts be familiar

with phenomenological methods,

to avoid misunderstandings in communication

with the patients?

HC: I certainly believe that philosophy

should be part of medical training and

education. I think that reflecting on

one’s core values, and the concepts

with which one approaches the practice

of medicine, is crucial to the training of

good doctors. I also think that phenomenology

makes you uniquely sensitive

to certain aspects of human existence:

embodiment, being with others,

objectification, alienation, and self-understanding.

So phenomenologicallytrained

health professionals would certainly

have better conceptual tools with

which to understand patients.

FS: Do you think that phenomenological

methods can influence on mental illness

classification of the diagnostic process?

HC: I don’t know enough psychiatry

(my work focuses on somatic illness)

to be able to answer this question. But

I certainly think that phenomenology

offers a useful way to approach all aspects

of illness, so that would include

classification and diagnosis, and more

central to phenomenology, how we

respond to being diagnosed or classified

in certain ways.

FS: You are developing phenomenology

based methods, called “phenomenological

toolkit”, which may

enable patients to systematically describe

their experiences. What came

to my mind when I first read it, is

Valera’s neurophenomenology or

Gallagher’s front-loading phenomenology.

Are these methods similar from

your point of view?

HC: I think the two methods you describe

are experimental methods,

aimed at studying different aspects of

consciousness. My phenomenological

toolkit is not intended as an experimental

approach, but is a specific tool

to support patients. It is also focused

on their illness experiences, and has as

its goal the creation of a new, idiosyncratic

understanding and self-understanding

of their illness and of themselves.

So it is more of an interpretative

or meaning-making tool than something

that can be used for experimental

designs. Just to expand a little bit, the

phenomenological patient toolkit is designed

to help patients reflect on, and

make sense of, their illness experiences,

with the help of three steps. First, you

ask the ill person to bracket all the assumptions

and given understandings of

their illness (for example, how their

doctor sees it and talks about it).

Second, you invite them to thematise

the illness – see it in its various appearances

and from varied perspectives. For

example, how their illness appears to

them could be very different to how it

appears to their doctor. Third, you ask

them to consider how their whole being

in the world has changed in light of the

I certainly believe that philosophy should be part of medical

training and education. I think that reflecting on one’s

core values, and the concepts with which one approaches

the practice of medicine, is crucial to the training of good

doctors.

38 39

P

P

P

P

illness. So you have helped them to dismantle

all the prescribed ways of thinking

about their illness, and then given

them tools with which to develop their

own, unique understanding of it.

FS: Do you think that such methods can

enrich third-person research present in

cognitive science and overbreak the gap

between first- and third-person perspectives?

HC: Yes, absolutely. The power of phenomenology

comes from its refusal to

prioritise third person approaches and

from its nuanced and detailed understanding

of the first person perspective.

A great resource on this is Shaun

Gallagher and Dan Zahavi’s The Phenomenological

Mind.

FS: Phenomenology sees the body as

a goal-oriented entity that can take up

or reject the possibilities provided by an

environment. The illness causes disruption

of the lived body and changes the

way we experience and interact with

external objects. Do you think that Gibson's

concept of affordances, that emphasize

this interaction, can be useful in

consideration of mental illness?

HC: Yes, although the emphasis in illness

would be on how the body is no

longer able to take up certain affordances.

a phenomenology of illness can

reveal that body as that which once

could do something or take up certain

affordances, but now no longer can.

This shift in one’s abilities is not just

a practical challenge but also changes

one’s stance from that of ‘I can’ to ‘I am

no longer able to …’. That is a really important

shift physically and also cognitively,

perceptually, psychologically.

There are clear similarities between the

two approaches: emphasis on bodyworld

encounter, and an active stance

towards the world, to name a few.

FS: Some specialists point out that

mental or neurological illness can

change the way brain works and allow

the patient to think out of the box. We

know some artists and scientists who

suffer from mental illness. In one of

your articles, you suggest that the illness

by 'pushing embodied experience

to the limit’ can motivate philosophical

reflection and enhance our philosophical

understanding of the human

condition. Could you explain it further?

HC: Yes. I think that the body in illness

can be, in certain situations, a limit case

of human existence. Take for example

locked-in syndrome, in which a person,

as a result of a stroke, becomes completely

paralysed. They cannot move,

or talk, or say what the want. They

We now have the unprecedented

situation of a pandemic

and that should certainly

occupy philosophers and

phenomenologists. Both as

a fertile ground for theoretical

reflection on, for example,

our social relations, and

on online disembodied interactions.

It can also be useful

as a semi-empirical method,

to study how people’s lives

have changed in response to

the pandemic and the social

distancing measures.

40 41

P

P

P

P

cannot engage with others, or move

away from things they disliked. This is

a limit case of embodied existence and

through it we can see how fundamental

movement and speech are to

human life. Such cases of extreme

changes to the body can reveal to us

deep truths about our life. For example,

how dependent we are on others, how

vulnerable we are to illness and affliction.

So such limit situations compel us

to examine our life as a whole and ask

probing questions about how we live

and how we would like to live, as well

as understanding what it is, under normal

conditions, that makes us the kind

of entity that we are.

FS: In the same article, you said that illness

has not been studied much by philosophers.

I think that problem has been

widely discussed the philosophy of mind,

bioethics, philosophy of psychiatry, and

phenomenology. What aspects of illness

should philosophers focus on today?

HC: We now have the unprecedented

situation of a pandemic and that should

certainly occupy philosophers and phenomenologists.

Both as a fertile ground

for theoretical reflection on, for example,

our social relations, and on online

disembodied interactions. It can

also be useful as a semi-empirical

method, to study how people’s lives

have changed in response to the pandemic

and the social distancing measures.

Together with collaborators from

Japan and the UK, I am part of such

a study and anyone who would like

to, can take part in the survey. We

have also written a short piece reflecting

on the pandemic from a phenomenological

perspective.

Other areas that haven’t been studied

much by philosophers are paediatrics –

the whole issue of children as patients

is fascinating and hasn’t been explored

much philosophically. Also end of life

care and ageing haven’t received

much attention from philosophers, and

are also fascinating aspects of human

life. In general, I would say that philosophers

haven’t engaged with the entire

life cycle, from birth to death, and

have mostly relied on the tacit assumption

that a healthy, able bodied,

young-ish person is the implicit standard.

I really hope this will change with

an increasing awareness not just of the

body, but also of gender, race, age, disability

and so on.

FS: We hope so, too. Thank you very

much for this talk

HC: Thank you very much for interviewing

me. I enjoyed thinking about

your questions. ■

42 43

P

P

P

P

fenomenologia

wywiad z:

Jarosławem

Jarosław Jakubowski jest filozofem

rozwijającym w swoich badaniach

idee m.in. Bierdiajewa, Ricoeura

i Lévinasa (w pracy doktorskiej

analizował egzystencjalną filozofię

historii Bierdiajewa). Specjalizuje

się w filozofii kontynentalnej

głównie współczesnej filozofii

francuskiej, fenomenologii

i egzystencjalizmie, hermeneutyce

oraz filozofii rosyjskiej.

JAKUBOWSKIM

Filip Stawski

44 45

P

P

P

P

Filip Stawski: Motyw ciała w historii filozofii

przejawia się chyba najczęściej

w kontekście rozważań na temat jego

opozycji do duszy czy umysłowości. Z tej

perspektywy ciało zajmowało tę niższą,

podległą pozycję, a często było nawet

postrzegane jako element dążący do zła,

grzechu itp. Skąd taka zła prasa biologicznego

ciała w europejskiej filozofii?

Jarosław Jakubowski: Trudno jednoznacznie

odpowiedzieć na pytanie o genezę

koncepcji filozoficznej deprecjonującej

ciało ludzkie. Należy zapewne dopatrywać

się tej genezy już u pitagorejczyków,

nawiązujących do wierzeń orfickich.

Do tradycji orfickiej nawiązuje

z kolei Platon, który przyczynia się

w sposób decydujący do ugruntowania

dualizmu soma-psyché na płaszczyźnie

ontologicznej i to w takiej wersji,

która także oznacza deprecjację ciała,

także w wymiarze etycznym. Dlaczego

jednak to właśnie tego rodzaju

dualizm w stylu platońskim a nie pogląd

w stylu arystotelesowskim, odrzucający

ów dualizm, wysunął się

na pierwszy plan, co najmniej do czasów

nowożytnych? Być może przede

wszystkim dlatego, że dualizm zdawał

się wskazywać najbardziej efektywnie

możliwość powiązania sfery ludzkiego

postępowania (czyli sfery etycznej) ze

sferą wieczności, uchodzącą już od czasów

presokratyków za byt par excellence,

czyli za „byt prawdziwy”, nieiluzoryczny.

To eksponowane w tradycji

platońskiej odniesienie do sfery wieczności,

zakładające wznoszenie się duszy,

odwracającej się od ciała „ku

wieczności” okazuje się później niezmiernie

atrakcyjne dla myślicieli formujących,

w okresie późnego Antyku,

doktrynę chrześcijańską, między innymi

dla św. Augustyna. Jakkolwiek zdaje

on sobie doskonale sprawę, że stanowiący

jądro chrześcijaństwa dogmat

wcielenia Jezusa Chrystusa, dowartościowuje

ciało ludzkie, inaczej niż

to się dzieje w platonizmie, to jednak

pozostaje zwolennikiem filozofii neoplatońskiej,

przypisującej ciału nikłe

znaczenie („Chcę poznać Boga i duszę.

Czy nic więcej? Nic zgoła”).

Wraz z nastaniem epoki nowożytnej

zaczął się powoli formować pogląd

upatrujący w ciele ludzkim mechanicznej

części świata przyrodniczego. Chodzi

tu zwłaszcza o Kartezjusza, dla którego

ciało ludzkie to mechanizm. Taka

koncepcja również wpisuje się w tendencję

deprecjonującą ciało ludzkie.

Istnieją co prawda możliwości reinterpretacji

filozofii Kartezjusza, w duchu

egzystencjalnym, dowartościowującej

ciało, lecz uczyniono z nich poważniejszy

użytek dopiero w XX wieku w obrębie

filozofii egzystencjalnej, zwłaszcza

tej o zabarwieniu fenomenologicznohermeneutycznym.

Tak zwana „nowożytna

filozofia podmiotu”, to znaczy filozofia

Ja (którego podstawowym atrybut

to myślenie, definiowane jako

„świadomość”), którego drugi biegun

to „przedmiot” (czyli „świat”), nie dowartościowuje

bynajmniej ciała, przeciwnie,

utrzymuje, a poniekąd nawet

potęguje jego marginalizację, ugruntowaną

w tradycji platońskiej.

Ostatecznie postrzeganie roli ciała

u progu epoki współczesnej, na przełomie

XIX i XX stulecia naznaczone jest

piętnem przede wszystkim dwóch szczególnie

wpływowych sposobów myślenia:

quasi-platońskiego oraz pozytywistycznego,

scjentystycznego, nawiązującego

do mechanistycznego dziedzictwa

filozofii Kartezjusza. Obydwa te

sposoby myślenia z różnych powodów,

deprecjonują ciało ludzkie.

FS: Szczególną uwagę na ciało zwrócili

uwagę egzystencjaliści oraz fenomenolodzy

w XX wieku, na czym polegała

oryginalność ich ujęcia?

JJ: Wolałbym nie oddzielać ściśle filozofii

egzystencjalnej oraz filozofii fenomenologicznej,

na pewnym etapie splotły

się one ze sobą tworząc fenomenologię

egzystencjalną, a nawet szerzej zakrojony

projekt filozoficzny: „egzystencjalną

fenomenologię hermeneutyczną”.

Jeśli bowiem dla filozofii egzystencjalnej

reprezentatywna jest teza, że

„istnieje, taki byt, któremu w jego byciu

chodzi o samo to bycie (bycie dodajmy

które, każdorazowo, źródłowo

stanowi niezbywalnie „bycie-w-świecie”)”,

dla filozofii fenomenologicznej

z kolei reprezentatywne jest wezwanie

by „zwracać się ku temu, co źródłowe”,

a dla hermeneutycznej – „podejmowanie

wysiłku interpretacji uznając za

punkt wyjścia uwikłanie interpretatora

w nasycony kulturowy świat”, to

wszystkie te trzy orientacje okazują się

zbieżne. Oto byt egzystujący, czyli byt

odnoszący się do swego własnego bycia

(a zatem interpretujący je) zwraca

się ku swym najbardziej źródłowym

doświadczeniom.

Lecz ów byt egzystujący to byt, którego

cechuje niezbywalne ucieleśnienie,

ciało własne to czynnik wyznaczający

jego usytuowanie w świecie, pierwotne

„Tu”, w stosunku do którego

wszystko inne usytuowane jest „Tam”.

Owo ciało doświadczane jest wszakże

jako ciało w wymiarze pierwszoosobowym,

czyli jako ciało, które cechuje

„mojość”. Gabriel Marcel, filozof egzystencji,

którego prace (przede wszystkim

„Być i mieć”) wypada uznać za

przełomowe, odnośnie do statusu ciała

własnego twierdzi, że quasi-platońskiej

formule „mam ciało” należy prze-

46 47

P

P

P

P

48 49

P

P

P

P

ciwstawiać, odwołując się do źródłowych

doświadczeń, formułę „jestem

ciałem”. Marcel wykazuje, że koncepcja

zakładająca dualizm „dusza-ciało”

jest przestarzała, nie ma ona szans na

efektywną obronę.

Do podobnych wniosków, tylko stosując

inną terminologię i przemierzając

odmienną drogę filozoficzną dochodzi

fenomenolog Merleau-Ponty, zdaje on

sobie sprawę, że wypracowane przez

twórcę fenomenologii, Husserla, słynne

rozróżnienie między ciałem jako

Körper, czyli ciałem jako „bryłą”, postrzeganym

w trzeciej osobie, a ciałem

jako Leib, czyli ciałem jako „żywym

ciałem” („ciałem własnym”), ciałem

postrzeganym w wymiarze pierwszoosobowym,

to zaledwie pierwszy

istotny krok w kierunku rewaloryzacji

ciała własnego. Niedostatek ujęcia

wypracowanego przez Husserla polega

na tym, że rozróżnienie między Körper

i Leib próbuje on wtłoczyć w ramy

projektu tak zwanego idealizmu transcendentalnego.

Chodzi tu o taką koncepcję

filozoficzną, w ramach której

sfera doświadczenia rozpatrywana jest

jako sfera „świadomości transcendentalnej”,

to znaczy „świadomości czystej”,

przypisanej tak zwanemu czystemu

Ja (Ego transcendentalnemu), definiowanemu

jako niezaangażowany,

odcieleśniony obserwator. „Medytacje

kartezjańskie” Husserla, a zwłaszcza

najważniejsza i najsłynniejsza spośród

nich piąta „Medytacja” ukazują, że Husserl

myśli o ciele własnym w kategoriach

podmiotowo-przedmiotowych,

a nie egzystencjalnych, jak Gabriel

Marcel. Husserl ma jednak kłopot,

w jaki sposób pokazać, że w polu czystego

Ja mogą być dane inne czyste Ja,

co do których sądzimy, iż mają z definicji

status nieprzedmiotowy. Czyste Ja,

jak się okazuje, nie dociera do innych

Ja, natrafia ono jedynie na ciała-Körper,

okazuje się ono w ostatecznym

rozrachunku Ja „samotnym”, monologicznym,

kwestia intersubiektywności

pozostaje więc na gruncie idealizmu

transcendentalnego nierozjaśniona.

To prawda, że Husserl w końcowym

okresie swej twórczości wycofuje się

coraz bardziej z projektu idealizmu

transcendentalnego, dowartościowując

w ten sposób status „ciała własnego”

(Leib), niemniej, najprawdopodobniej,

nigdy nie porzuca on tego projektu

całkowicie.

Ostatecznego przełomu w fenomenologicznym

ujęciu ciała dokonuje właśnie

Merleau-Ponty, w swym epokowym

dziele „Fenomenologia percepcji”, opublikowanym

w 1945 roku. Zgodnie

z ujęciem Merleau-Ponty’ego Ja ma

charakter niezbywalnie ucieleśniony,

ma ono zdolność odnoszenia się do siebie

samego jako ucieleśnionego, a także

do innych ucieleśnionych Ja. Bycie

ucieleśnionym stanowi zasadę wyznaczającą

zarówno „Tu absolutne”, jak

i „Teraz absolutne”, zasada ta współorganizuje

otoczenie mego Ja, w wymiarze

przestrzennym, a także czasowym.

FS: Wypracowane wówczas intuicje fenomenologiczne

są w ostatnim czasie

adoptowane np. przez kognitywistykę

czy teorię znaczenia. Powołuje się na

nie Mark Johnson mówiący, że znaczenie

wypływa z interakcji cielesności

i środowiska, która była podstawą do

ukształtowania się abstrakcyjnych pojęć.

Również Merleau-Ponty pisał: (…)

a przecież jeśli słowa “zamykać” i “pomiędzy

mają dla nas sens, to dlatego, że

czerpią go z naszego doświadczenia

ucieleśnionych podmiotów (Merleau-

Ponty, 2001).

JJ: Tak, okazuje się, że dokonane przez

Merleau-Ponty’ego ustalenia dotyczące

genezy znaczeń, opisane już w jego

pierwszym dziele Structure du comportement

(„Struktura zachowania się”)

a następnie między innymi w Fenomenologii

percepcji mogą być instruktywne

również w epoce współczesnej,

nawet dla autorów reprezentujących

orientację kognitywistyczną, wykazującą

tendencję w mniejszym lub większym

stopniu naturalistyczną (to znaczy

tendencję do tego, aby posługiwać

się językiem lub też metodologią, którą

stosują nauki ścisłe). Jak uczy Merleau-Ponty,

źródłem znaczenia nie jest

samo Ja, a zwłaszcza Ja utożsamiane ze

sferą tego szczególnego organu, jakim

jest mózg, ani też świat, traktowany

jako oddzielony od Ja. Genezy owego

znaczenia, należy poszukiwać w różnego

rodzaju typach dynamicznych relacji,

wiążących Ja ze światem. Zdaniem

Merleau-Ponty’ego język utrwalony,

czyli „mowa wysławiana”, poprzedzany

jest w porządku genezy sensu (genezy

znaczenia), poprzez „mowę wysławiającą”

stanowiącą zestaw gestów

cielesnych, obejmujący warstwę nie

tylko werbalną, ale przede wszystkim

niewerbalną.

Takie wyrażenia jak „stawić czoła”,

„podać pomocną dłoń”, „nie upaść”,

„stracić głowę”, „zbliżyć się do kogoś”,

„odwrócić się” wskazują, że nasze najbardziej

pierwotne relacje ze światem,

warunkowane są poprzez to, że jesteśmy

ucieleśnieni.

FS: Sposób traktowania i mówienia

o ciele bywa postrzegane jako odzwierciedlenie

ról, relacji, funkcji społecznych

itp., a więc przejaw dominacji

określonego dyskursu. Na przykład Simone

de Beauvoir pisała: „(...) skoro

50 51

P

P

P

P

przeznaczeniem kobiety jest stanowić

czyjąś własność – trzeba, by ciało

jej miało bierne, bezwolne właściwości

przedmiotu. Uroda męska zawiera

się w zdolności ciała do działania;

to siła, ruchliwość, zwinności, to

objawienie transcendencji, która ożywia

ciało i sprawia, że nie jest ono nigdy

tylko samym ciałem.” Czy rzeczywiście

sposób mówienie o ciele

może być barometrem relacji i stosunków

społecznych, albo wręcz metodą

ich kształtowania? (de Beauvoir,

1949/2019).

JJ: Pytanie to ma, jak się zdaje, charakter

retoryczny. Sposób mówienia

o ciele, nie tylko może być, ale już jest

barometrem relacji społecznych, spór

może się toczyć jedynie o to, co dokładnie

wskazuje w poszczególnych

wypadkach ten barometr. Dość chociażby

wziąć pod uwagę to, że kwestia

naszego ucieleśnienia, obejmuje

również tak istotną sferę bytowania

jaką jest seksualność. Czołowy dwudziestowieczny

antropolog kulturowy

(a zarazem filozof), Lévi-Strauss,

wskazuje na przykład, że pierwotna

zasada społeczna wyznaczająca sposób

życia badanych przezeń plemion

indiańskich w Ameryce Południowej,

dotyczy kwestii dopuszczalnych relacji

seksualnych, kwestie te reguluje

bardzo precyzyjnie określona zasada

„wymiany kobiet” między poszczególnych

społecznościami plemiennymi.

Co się tyczy Simone de Beauvoir (reprezentującej

notabene to samo pokolenie,

co Lévi-Strauss), to jest ona, jak

wiadomo, tą filozofką, która toruje drogę

do podjęcia pogłębionej dyskusji filozoficznej,

a zarazem ogólnospołecznej,

na temat roli płci w życiu społecznym.

Jeśli zgodzimy się, że jedną z podstawowych

cech filozofii, jest zdolność

odsłaniania rozmaitych, niedostrzeganych

wcześniej założeń, tkwiących

u podłoża poglądów, obyczajów organizujących

życie społeczne, to trzeba

zgodzić się, że warto odsłaniać również

wszelkie założenia dotyczące sfery

płci, sfery seksualnej. Filozofia feministyczna

(choć nie tylko ona), której

prekursorką jest Simone de Beauvoir

poczyniła tu szereg interesujących, instruktywnych

spostrzeżeń. W wieku

dwudziestym, a także w wieku dwudziestym

pierwszym, sformułowano

na podstawie tego rodzaju spostrzeżeń,

ważkie postulaty emancypacyjne.

Urzeczywistnianie takich postulatów,

przebiega co prawda nierównomierne

w poszczególnych krajach, stanowi jednak,

jak się wydaje, trwałą tendencję

współczesnego świata społecznego.

FS: Zatem, sposób w jaki definiujemy

ciało oraz jego rolę wpływa na szereg

Sposób mówienia o ciele,

nie tylko może być,

ale już jest barometrem

relacji społecznych, spór

może się toczyć jedynie

o to, co dokładnie

wskazuje w poszczególnych

wypadkach ten

barometr. Dość chociażby

wziąć pod uwagę to,

że kwestia naszego

ucieleśnienia, obejmuje

również tak istotną sferę

bytowania jaką jest

seksualność.

52 53

P

P

P

P

innych podstawowych kategorii filozoficznych,

jak chociażby kategoria „człowieka”,

„osoby”, „życia”, czy też „umysłu”

albo „tożsamości”?

JJ: Tak zwane ciało własne najlepiej

chyba definiować akcentując jego status

transcendentalny, jest ono mianowicie

nieprzekraczalnym warunkiem

możliwości wszelkiego doświadczenia,

zasadą naszego usytuowania w świecie

(nasze ciało wyznacza „Tu” a pośrednio

również wszelkie „Tam”), otwierającą

nas na świat, ale zarazem zawężającą

owo otwarcie na świat pod pewnym

kątem (szeroko rozumiana perspektywiczność

naszego postrzegania świata

uwarunkowana jest właśnie poprzez

nasze bycie cielesnym). Dodać należy,

iż ciało własne to warunek możliwości

wszelkiej pasywności (to znaczy doznawania),

ale również wszelkiej aktywności.

Co się tyczy wpływu, jaki pojęcie ciała

własnego wywiera na inne wskazane

przez Pana istotne pojęcia filozoficzne,

to trzeba przyznać, że jest on

niebagatelny. Oto na przykład, biorąc

pod uwagę osiągnięcia współczesnej

fenomenologii ciała, nie wystarczy

już zadowolić się słynną Boecjańską

definicją osoby głoszącą, że jest to „indywidualna

substancja o naturze rozumnej”,

nawet jeśli modyfikowalibyśmy

ją w stylu św. Tomasza dodając,

że „osoba to indywidualna substancja

o naturze rozumnej urealniona

w akcie istnienia”. Należałoby mianowicie

raczej twierdzić, iż być osobą, to

być kimś, kto jest zdolny do działania

oraz doznawania, zastrzegając zarazem,

iż nie sposób działać i doznawać,

nie będąc ucieleśnionym. Z punktu widzenia

fenomenologii ciała niezrozumiałe

są tezy przyjmowane przez scholastyków,

głoszące, że istnieją byty

osobowe niecielesne (anioły, Bóg jako

osoba niecielesna). O ile ktoś działa

i doznaje, to musi być ucieleśniony.

Uznając, że bycie ucieleśnionym to konstytutywna

cecha bytu egzystującego,

fenomenologia egzystencjalna z dystansem

odnosi się do eksponowanego

w niektórych kręgach filozofii analitycznej

rozróżnienia mind-body. Czyż w rozróżnieniu

tym nie pobrzmiewa stary

dualizm w stylu platońskim? Sama

zresztą kategoria umysłu (mind) zdaje

się mieć wydźwięk zbyt substancjalistyczny.

Czy zamiast pojęcia mind nie

byłoby lepsze wysuwanie na pierwszy

terminu thinking mającego aktywistyczny

wydźwięk? Chodzi o to, aby

przypisywać bytowi ludzkiemu nie tyle

„umysł”, co „myślenie” traktowane jako

pewien szczególny rodzaj aktywności.

Uznając, że bycie ucieleśnionym to konstytutywna

cecha bytu egzystującego, fenomenologia egzystencjalna

z dystansem odnosi się do eksponowanego

w niektórych kręgach filozofii analitycznej

rozróżnienia mind-body. Czyż w rozróżnieniu

tym nie pobrzmiewa stary dualizm w stylu platońskim?

54 55

P

P

P

P

Nie ma żadnej potrzeby, aby sugerować,

że ta szczególna zdolność powinna

być przeciwstawiana ciału, ujmowanemu

jako coś odrębnego od umysłu. Ten

kto myśli, jest bytem ucieleśnionym.

Myśli on jako byt ucieleśniony, chodzi

jako byt ucieleśniony, mówi jako byt

ucieleśniony, i tak dalej. Zastrzec wszakże

wypada, iż to, ku czemu kieruje się

jego myślenie, może być czymś niż innym

(i w przeważającej mierze jest

czymś innym), niż owo myślenie.

Nie ulega wątpliwości, że ciało własne

może być rozpatrywane jako podstawa

tak zwanej tożsamości osobowej. Można

mnie wyodrębnić spośród innych

osób, zidentyfikować mnie biorąc pod

uwagę specyfikę mego ciała własnego.

Nie wynika jednak stąd, że właściwości

mego ciała muszą stanowić jedyny

wyznacznik mej tożsamości osobowej.

Paul Ricoeur, polemizując z Derekiem

Parfitem w kwestii tożsamości osobowej

proponuje (dzieło „O sobie samym

jako innym”), by przyjąć, oprócz specyfiki

własnego ucieleśnienia również

inne kryterium tożsamości osobowej:

„dotrzymywanie obietnicy”, dochowywanie

wierności z zgodne z określonym

projektem egzystencjalnym.

Mogę zmieniać się bardzo w sensie

mej konsystencji cielesnej, lecz w tej

mierze, w jakiej pozostaję wierny określonemu

projektowi egzystencjalnemu

(na przykład takiemu, iż nieustannie

studiuję filozofię) pozostaję wciąż ten

sam. I na odwrót, ktoś może niewiele

zmieniać się w sensie fizycznym, cielesnym,

ale zaraz postępować tak bardzo

chaotycznie, zmieniać nieustannie projekty,

plany, iż na pytanie „Kim on

jest?” nie pozostaje nam nic innego jak

odpowiedzieć: „Nie wiem kim on jest,

jedyne, co wiem to to, iż nieustannie

zmienia on plany, nie jestem w stanie

określić, co dla niego jest ważne”.

FS: Technologia coraz bardziej ingeruje

w cielesność przedłużając życie i poprawiając

jego jakości np. w przypadku

osób z niepełnosprawnością. Nieco

więcej wątpliwości budzą próby ulepszenia

ludzkiego ciała i możliwości poznawczych,

co postuluje ruch transhumanistów.

Do niedawna leżało to

w sferze fantastyki naukowej, dziś Elon

Musk prezentuje neuralink – chip który

ma umożliwić połączenie mózgu

z komputerem. Czy tego typu nowinki

mogą być dla nas interesujące z perspektywy

filozoficznej? Czy obawy

przed takimi działaniami są uzasadnione,

czy raczej stanowią, znany historycznie,

opór przed nowym?

JJ: Nie lekceważyłbym tego rodzaju

obaw. Mamy pełne prawo troszczyć się

o to, aby nasza zdolność bycia „ośrodkiem

decyzyjnym” nie była w żaden

sposób zaburzona, w sposób arbitralny,

poprzez kogokolwiek. Nawet jeśli

technicznie jest możliwe wyprodukowanie

chipu, który łączy mózg z komputerem,

to ów projekt budzi szereg

elementarnych wątpliwości na poziomie

etycznym, a zarazem politycznym.

Co by to miało w praktyce oznaczać,

że mózg prezydenta państwa lub

też mózg dowódcy wojskowego podłączony

jest do sieci (rzecz jasna nie

każdy komputer musi być podłączony

do sieci, lecz przecież można to zrobić)?

a co działoby się, gdy jakiś hacker,

włamał się do tego rodzaju sieci? Jest

to wizja cokolwiek przerażająca… Życie

w kraju, w którym prezydent jest

marionetką w ręku innych to koszmar.

FS: Wiele osób znaczną część aktywności

zawodowej i towarzyskiej przeniosła

do Internetu, gdzie interakcja cielesna

zostaje zastąpiona wirtualną. Dodatkowym

katalizatorem tego zjawiska jest

pandemia COVID. Czy możemy mówić

o trzecim, poza fenomenalnym i biologicznym,

rodzaju ciała – ciele wirtualnym

stanowiącym naszą manifestację,

awatar w rzeczywistości wirtualnej?

JJ: Nie sądzę, aby tego rodzaju określenia

były zasadne. Nawet jeśli nasza aktywność,

urzeczywistnia się w dobie

pandemii, przede wszystkim w wymiarze

wirtualnym, to nie wynika stąd

bynajmniej, że jesteśmy bytami wirtualnymi.

Nie tylko świadomość ma

charakter intencjonalny (to znaczy

„jest ukierunkowana”, „jest świadomością

czegoś”, chodzi o intencjonalność

w znaczeniu fenomenologicznym),

intencjonalna jest w ogóle nasza

aktywność jako taka. a to oznacza, że

podejmowana przez nas aktywność

transcenduje nas, wykracza poza nas.

Analogicznie jak działania podejmowane

przez Sokratesa, wykraczają

poza niego samego, tak też działania

podejmowane przez nas za pomocą

klawiatury i myszki komputerowej

wykraczają poza nas. Posługujemy się

tą myszką i tą klawiaturą jako byty

ucieleśnione. Nasze bycie ucieleśnione

nadal wyznacza „Tu”, czyli miejsce sytuujące

nas w świecie, mimo iż owo

„Tu” jest trudne do zidentyfikowania

dla Innych, z którymi komunikujemy

się w cyberprzestrzeni. Jak uczy późny

Husserl, najbardziej źródłowy wymiar

naszego doświadczenia dokonuje się

w sferze Lebenswelt, czyli w „świecie

życia codziennego”. A świat życia codziennego,

nie może zostać sprowadzony,

dopowiedzmy idąc tropem

Husserla, do świata wirtualnego. ■

56 57

P

P

P

P

moda

wywiad z:

Aleksandrą JATCZAK-

REPEĆ

Aleksandra Jarczak-Repeć jest

historyczką mody i sztuki, prowadzi

pracownię Historii i Teorii Mody

w Katedrze Mody Wydziału

Wzornictwa Akademii Sztuk

Pięknych w Warszawie. Autorka

licznych artykułów naukowych

i popularno-naukowych z na temat

mody oraz sztuki, publikowała m.in.

dla Polityki czy KMAG.

Doświadczenie zdobywała w czasie

stypendiów naukowych m.in. na

Ecole du Louvre na Sorbonie

i Central S. Martins London College

of Fashion.

Filip Stawski, Mateusz Tofilski

58 59

P

P

P

P

Filip Stawski: Podkreśla Pani interdyscyplinarny

charakter mody, czy możemy

znaleźć wspólne punkty rozważań

na temat mody i cielesności?

Aleksandra Jatczak-Repeć: Wszelkie

zagadnienia z których moda wynika,

mam tutaj na myśli zarówno wpływy

kulturowe, obyczajowe jak i religijne,

rzutują w dużej mierze na dominujący

w danym okresie obraz cielesności.

Moda jest pewnym ideałem do którego

dąży dana grupa ludzi w pewnym

czasie historycznym, przez co również

silnie określa wygląd ciała. I co ciekawe

to ciało dostosowuje się do mody

a nie na odwrót. Świetnie obrazuje to

np. wystawa La mécanique des dessous:

Une histoire indiscrete de la silhouette,

ukazująca zmiany w obrazie cielesności

na przestrzeni epok pod wpływem

czynników religijnych czy kulturowych.

w renesansie chociażby, perfekcyjne

proporcje znacznie odbiegały

od dzisiejszych, co wynikało z dążenia

do ideału opartego na harmonii matematycznej.

Oczywiście to czyje ciało

faktycznie się do niego zbliżało bądź

zbliża to już zupełnie inna sprawa. Co

innego obrazy i zdjęcia idealnego ciała,

co innego realny wymiar ciała….

FS: Ciekawa jest ta dwukierunkowa

relacja, moda kształtowała zatem cielesność

i jego charakter?

Bardzo długo tak rzeczywiście było.

Dziś w naszej kulturze może nie jest to

aż tak czytelne, bo obecnie akceptowane,

a nawet promowane są różne typy

cielesności. Żyjemy w specyficznym

okresie, w którym z jednej strony

mamy do czynienia z opresyjnym natłokiem

komunikatów dotyczących

ciała (od redaktorów mody, producentów,

ale też od lekarzy, trenerów,

doradców ds. wizerunku itd.), a z drugiej

strony – i nie boję się tego stwierdzenia

– pierwszy raz jesteśmy w sytuacji

gdzie modne są różne typy sylwetki,

ciała, koloru skóry itp. Pierwszy raz

w historii mody można tak dużo… Natomiast

są kultury gdzie nadal silne

dąży się do „okiełznania ciała”. Za przykład

posłużyć może słynne wiązanie

stóp Chinkom (prawnie zakazane, ale

jednak jeszcze spotykane), czy inne

drastyczne zabiegi zwłaszcza na kobietach,

mające stworzyć z nich idealną

kandydatkę na żonę. Jest to naturalna

konsekwencja tego, że w kulturach

tych zamążpójście młodej kobiety nadal

decyduje o powodzeniu życiowym

całej rodziny. Stąd już od wczesnego

etapu życia dziewczynek trwa tam

walka z cielesną naturą. Świetny przykład

historyczny stanowi tu Maria Antonina.

Od urodzenia predestynowana

do konkretnej roli była poddawana

szeregowi zabiegów, które dziś uznalibyśmy

za opresyjne. Od specjalistycznego

leczenia uzębienia po naukę

określonych gestów i sposobu poruszania

ciałem – dodajmy że te „zabiegi”

na przyszłej władczyni miały miejsce

wtedy, kiedy miała zaledwie kilka lat.

Takie przykłady można by mnożyć

w nieskończoność.

Moda przez wiele epok była zresztą restrykcyjna

dla obu płci. W baroku mężczyźni

nosili peruki i ważne było to po

której stronie opada lok – to potrafiło

zmieniać się sezonowo, przekłuwali

uszy, wymagano też od nich odpowiedniego

poruszania się. Zakładali

bogato zdobione stroje – kokardami,

wstęgami. Nosili nawet buty na obcasie

i często się przebierali. Warto też zauważyć,

że zmienia się nasza percepcja

„opresyjnych” elementów mody, wraz

z rozwojem badań nad jej historią. Na

przykład gorset przez lata traktowany

jako synonim zawładnięcia i sztucznego

kształtowania kobiecego ciała, wcale

taki nie musiał być. Współczesne badania

pokazują, że ekstremalnie ciasne

gorsety były rzadkością, większość kobiet

nosiło ich luźniejszą wersję. Nawet

kobiety w ciąży je nosiły – ale naturalnie

były one inaczej skrojone. Nie

było wiedzy o ich szkodliwym wpływie

na zdrowie, a i miał plusy bo pomagał

np. w utrzymaniu prostej sylwetki.

FS: Czyli poza kształtowaniem ciała

moda narzuca zatem również pewien

sposób zachowania?

Moda jest pewnym ideałem

do którego dąży

dana grupa ludzi

w pewnym czasie historycznym,

przez co również

silnie określa wygląd

ciała.

60 61

P

P

P

P

AJ-R: Tak, moda dotyczy ciała nie tylko

pod względem jego proporcji, ale też

sposobu w jaki się prezentuje, ruchu,

asortymentu gestów jakimi dysponujemy.

Współczesną osobę ciężko byłoby

ubrać w odzież z poprzednich epok

nie tylko dlatego, że mamy inne proporcje,

ale też z powodu różnych przyzwyczajeń

ruchowych. W ubraniach

z okresu biedermeier ciężko byłoby

podnieść ręce, ale wówczas nie mieściło

się to w dostępnym repertuarze gestów.

Poskramianie zbędnej gestykulacji,

świadczącej o emocjach jest zresztą

do dziś praktykowane w niektórych

grupach społecznych (resztki arystokracji,

osoby publiczne).

Mateusz Tofilski: Mówiliśmy o tradycji

i religii, ale na podstawie tego co

Pani mówi pojawia się jeszcze jeden

czynnik związany z modą – ekonomia.

Obecnie widzimy obsesyjne dążenie do

idealnej sylwetki, a z drugiej większą

pluralizację wyglądu, ale oba aspekty

łączy jednak biznes.

AJ-R: Związek mody i biznesu to

prawdziwy temat rzeka. Produkcja

luksusowej wersji była zawsze i jest

dochodowym biznesem, ale też przez

dekady – nabywanie modnych ubrań

było swoistą inwestycją. Kupowano

rzadko – i powiedzielibyśmy świadomie,

bo kupowano za niebotyczne

kwoty i na tzw. „lata”. Surowce były

niezwykle drogie, rzemieślnicy pracowali

długo nad daną kreacją, proces

ten wydłużały kolejne przymiarki.

Wyprodukowane ubranie często przerabiano,

a z czasem, gdy już się nie

nadawało do noszenia – to jeszcze oddawano

służbie – cykl życia surowca

był niezwykle długi, i zwykle kończył

się przerobieniem na szmatki, kiedy

już nie dało się naprawić, załatać,

zszyć. Poza tym moda przez lata była

zjawiskiem czytelnym jedyne w wąskim

i elitarnym kręgu mającym pieniądze,

a przez to dostęp do surowców

i krawców. Tylko takie osoby miały

prawo wstępu na pokazy pierwszych

projektantów mody którzy pojawili

się w połowie XIX wieku w Paryżu. Od

czasów powojennych (głównie za

sprawą rozwoju technologii, procesów

produkcji itp.) moda zaczęła się

demokratyzować i obejmować coraz

większe grupy społeczne. Wiązało się

to też z youthquake – wysypem młodzieży,

która niezależnie od kanonów,

kodów kulturowych i przekonań pokolenia

swoich rodziców zaczęła poprzez

modę wybijać się na niezależność

– a stała się idealnym klientem

dekady. Dziś egalitaryzm jest dużo

większy i tzw. moda masowa dotyczy

każdego kto ma na to ochotę.

FS: Głównym katalizatorem były chyba

lata 60’?

AJ-R: Tak się przyjmuje, chociaż proces

ten rozpoczął się już wcześniej. Jego

symptomy można dostrzec w Stanach

Zjednoczonych już w latach 30’ kiedy

rynek wyspecjalizował się w produkcji

masowej pod konkretne rozmiarówki,

rozwiązując jeden z głównych problemów

mody, jakim była potrzeba mocnego

dopasowania do ciała. To XX

wiek przynosi duże uproszczenia w modzie.

Już lata 20’ to prosta sylwetka

chłopczycy. z kolei lata 60’ to mini

i proste sukienki oparte w gruncie rzeczy

na czterech cięciach, które w kilku

rozmiarach mogły być dopasowane do

różnej budowy ciała. To była jak na

tamte czasy prawdziwa rewolucja. To

też czas, kiedy ciało coraz bardziej się

odsłania, co z kolei rodzi pytanie czy to

po prostu wygoda czy też kolejna forma

opresji i przedmiotowego traktowania

ciała przez wystawienie go na

widok publiczny…

MT: Po drugiej stronie tej skrajności

mamy np. hidżab lub zakrywające całą

twarz burki. Temat o tyle aktualny, że

we współczesnej Francji wciąż powraca

spór o zakaz ich noszenia.

AJ-R: We Francji doszło do zderzenia

dwóch kultur w kraju postulujującym

brak jakichkolwiek symboli religijnych

w przestrzeni publicznej. A burka się kojarzy

jednoznacznie z religią. Choć problem

ten mocno dyskutowano przy

okazji ataków terrorystycznych, a żaden

zamachowiec nie był kobietą w burce,

a przeważnie mężczyzną w dżinsach

i t-shircie. Kobietom muzułmańskimim,

którym zasady religijne zabraniają

odsłaniania ciała, tego typu odzież

pozwalała funkcjonować w przestrzeni

publicznej. Także pojawia się tutaj

kwestia sprzeczności praw – bo taki zakaz

dużej części kobiet po prostu nie

pozwala na żadne funkcjonowanie

poza domem. Duże kontrowersje wywołało

też pojawienie się takich elementów

odzieży na plażach w formie

tzw. burkini, które zaczęły być noszone

nie tylko przez muzułmanki, ale np. kobiety

z zapaleniem skóry… I okazało

się, że prawo nie może powołać się na

aspekt laickości. Dziś konieczność noszenia

masek nauczyła nas, a może ponownie

uświadomiła, że prawo, a dokładniej

wykładania prawa, wpływa

na to jak wyglądamy. Sankcjonowanie

sposobów funkcjonowania w przestrzeni

publicznej w większej mierze

dotyczy raczej kobiet i sięga historią już

starożytności.

MT: Moda może zatem służyć za manifest

polityczny?

62 63

P

P

P

P

AJ-R: No właśnie. Jesteśmy świeżo po

wyborach w USA i jak była ubrana

przyszła wiceprezydent? Miała biały

garnitur. Biel – symbol feministek

z ubiegłego wieku, garnitur – atrybut

męskiej władzy i aktywności. Moim

zdaniem, w ostatnich 7-8 latach wróciliśmy

do bardzo symbolicznego manifestowania

za pomocą ubrań, tak jak

robili to hipisi i punkowcy pięćdziesiąt

lat temu, kiedy zaczęli umieszczać wywrotowe

hasła na ubraniach jako

świadomy konkretny komunikat.

Ostatnie manifestacje kobiet w Polsce

to też świetny przykład. Strajkujące już

kilka lat temu wybrały żałobną czerń.

W ostatnich miesiącach, ze względu na

pandemię protesty odbywały się

w maseczkach – doskonałym symbolu

odbierania głosu kobietom, zasłaniania

ich ust!

MT: Można więc analizować cały szereg

zjawisk społecznych z perspektywy

tego co jest modne. Moda to pewien

komunikat wysyłany do otoczenia,

od jakiegoś czasu wiemy, że jest to

istotny element komunikacji niewerbalnej

jak gesty czy mimika, który

w pierwszym kontakcie jakoś nas definiuje.

AJ-R: Tak, już w XVII wieku we Francji

dostrzeżono wyraźnie, że ubiór podkreśla

np. potęgę króla. Dlatego Francja

inwestowała w rozwój rynku dóbr

luksusowych i wizualną oprawę władcy

przez świadome reformy, będące

efektem dostrzeżenia zysków jakie niesie

moda, oraz faktu że moda jest elementem

komunikacji społecznej. Dziś

potwierdzają to badanie psychologiczne

i neurobiologiczne ukazujące np.

funkcjonowanie mózgu w czasie percepcji

konkretnych elementów odzieży,

które burzą znany mit, że „nie szata

zdobi człowieka”. Warto zrozumieć ten

mechanizm. Udowodniono na przykład,

że pewne typy ubrań realnie poprawiają

nam samopoczucie, modyfikują

nasze zachowanie, mogą dodać

pewności siebie itp. Przykładowo badacze

w kontekście coraz popularniejszej

pracy zdalnej wskazują, że np. w piżamie

pracujemy mniej efektywnie.

FS: Moda kształtuje pewien model,

ideał ciała do którego dążymy. Jednak

ostatnio coraz popularniejsze jest także

promowanie, a może po prostu docenianie,

pewnych niedoskonałości pokazujących,

że nie ma jednego kanonu.

Przez długi czas, przy wsparciu dynamicznie

rozwijających się mediów,

obraz idealnego ciała wyznaczały

głównie białe aktorki i modelki.

Pierwsze symptomy promowania innych

kanonów dostrzec można już

w latach 50’ np. u Diora, który wpro-

64 65

P

P

P

P

wadził modelki nieeuropejskie (np.

Azjatki), ale tak naprawdę zadziało się

to dwadzieścia lat później, kiedy branża

otworzyła się na egzotykę, ale i kiedy

wiele firm rozszerzało sprzedaż na

rynki pozaeuropejskie. Ich celem był

komunika: „na was też będzie to dobrze

wyglądało” – i trudno było to pokazać

Japonce na francuskiej modelce.

z jednej strony moda wyznacza opresyjne

standardy, ale z drugiej chce je

przekraczać, np. to świat mody jako

pierwszy zauważył mniejszości, a na

wybiegach zaczęły pojawiać się modelki

czarnoskóre itd.

Dziś panuje dużo większy pluralizm na

samym wybiegu, a ideał ciała wyznaczają

nie tylko modelki, ale szeroko

grono tzw. influeancerek – często celowo

odmiennych! Mamy bardziej zdywersyfikowany

rynek, liczne kanały

komunikacji i nowe oblicza marketingu.

Narzuca to na producentów i projektantów

konieczność dopasowania

się do klienta – i nie jest to już jednolity

target. Klient jednej marki może być

przedstawicielem różnych ras, ale

i grup wiekowym. Wobec „dojrzewania”

społeczeństwa coraz mniejszą rolę

odgrywa kult młodości, nie jest przynajmniej

tak mocno akcentowany. Na

wybiegach pojawiają się dojrzałe kobiety

z siwymi włosami. To jest konsekwencją

zmian społecznych i naszej

dłuższej aktywności, jako potencjalnych

klientów.

MT: Ta potrzeba zmian i nowości narzucana

przez marketing może pewną

grupę ludzi wykluczyć – nie każdego

stać na ciągłe podążanie za zmianami.

AJ-R: Mimo wszystko trzeba pamiętać,

że ubrania w ostatnim czasie ekstremalnie

staniały. Dziś koszt odzieży jest

często na poziomie jednego posiłku,

a nawet tańszy i jest to PROBLEM!

Mamy olbrzymią nadprodukcję zupełnie

niepotrzebnych rzeczy, których nikt

nie chce kupić nawet za niewielkie pieniądze.

Dziś branża na szczęście próbuje

to zmienić, świadoma skali zjawiska,

proponując metodę odpowiedzialną

i zrównoważoną. Nowoczesna technologia

i świadoma praca projektanta

pozwala znacząco ograniczyć odpady

i ujemny wpływ produkcji odzieży na

środowisko. Są też radykałowie, którzy

postulują zaniechanie mody – to

moim zdaniem jednak pomysł chybiony…

Człowiek ma potrzebę zmiany estetyki,

która na dłuższą metę nam się

nudzi i której potrzebujemy na co

dzień. Pamiętajmy też że moda zapewnia

pracę wielu ludziom na świecie…

Nadzieję widzę w cyrkularnej produkcji.

Marki powinny odzyskiwać swoje

produkty i je przerabiać – część dużych

marek już to robi. Na ten moment to

drogi proces, czasem jeszcze dość kosztowny,

jednak rozwój technologii pozwala

te procesy zoptymalizować

i tworzyć materiały czy barwniki nadające

się do wielokrotnego przetwarzania.

To co mnie cieszy to fakt, że problem

jest dostrzegany i co ważniejsze

podjęto już działania zmierzające do

zrównoważonego rozwoju. Zachowania

konsumentów też się mocno zmieniły

w ostatnich kilku latach…

FS: Powracając do kwestii ciała, czy istnieje

dziś jakiś dominujący model cielesności?

Wcześniej rozmawialiśmy

o tym, że pewne sylwetki są dyskryminowane,

a wybiegi zapełniają modeli

o proporcjach, którym ciężko dorównać.

Można się jednak spotkać z przeciwnym

zjawiskiem, czyli dyskryminacją

osób szczupłych.

AJ-R: Rzeczywiście dziś wprowadza

się wiele rozwiązań dla osób plus size,

w ciąży, pomijając np. problem osób

do których ja należę – to znaczy niewysokich

i drobnych! Zdarza się rzeczywiście,

że w komunikatach marek

produkujących dla osób grubszych, te

szczupłe są krytykowane – co zakrawa

na ironię, ale jest moim zdaniem

zjawiskiem marginalnym i wynika…

ze słabej agencji PR… w latach 50’

i 60’ silny wpływ na modę miało to

jak wyglądały wybiegi, dziś jest podobnie,

natomiast mamy równolegle

cały szereg komunikatów kształtujących

modę i gust. Wybiegi moim zdaniem

jeszcze przez lata będą pełne

modelek szczupłych bo przemawia za

tym pragmatyzm i strona organizacyjna

pokazu (o ile pokazy mody nie

przestaną mieć racji bytu w postpandemicznym

świecie?). Czym jest jednak

to idealne ciało?

Dziś jest duża swoboda jeśli chodzi o tą

definicji i łączy się ze swobodą tego co

można i wypada nosić. Jesteśmy na

wiele rzeczy otwarci, nie mamy już

wyuczonego „systemu ubierania się

w zależności od okazji”. Współczesny

dress code nie jest już tak restrykcyjny.

Dziś dominuje sylwetka szczupła, ale

też aktywna, wysportowana i zdrowa,

co wiąże się z modą na zdrowe odżywianie

i ćwiczenia. Ostatnie lata to też

internetowe influencerki kształtujące

modę, co dawniej wydawało się to

niedorzeczne.

MT: Czy jesteśmy w stanie przewidzieć

w jaki sposób moda i kanon pięknego

ciała będą kształtowały się w przyszłości?

Na ile dokładne mogą być takie

rozważania?

Moda rzeczywiście się powtarza, ale zawsze

w nowych wydaniach, bo jak już

wspominałam, moda wynika z wielu

66 67

P

P

P

P

czynników. Kształt/formę/obraz mody

można do pewnego stopnia przewidywać

w ramach tzw. prognostyki trendów.

Cykle projektowania i produkcji

elementów odzieży trwają około roku,

musimy zatem wiedzieć co mamy produkować.

Dziś dysponujemy wieloma

danymi służącymi analizie trendów

i często to się sprawdza bo moda jest

zachowaniem społecznym. Wiele da

się przewidzieć na podstawie tendencji

zakupowych itp. czyli danych, które

zmiany w sposobu kupowania (online

itp.), które można dziś zebrać na niespotykaną

skalę.

Modę tworzą produkty najbliższe człowiekowi

– dlatego te dobrze zaprojektowane

powinny być funkcjonalne,

zdrowe, wygodne. Powinny być, choć

nie zawsze są… w moim odczuciu – zaakceptujemy

swobodę, naturalność

i odmienność w ciele, a perfekcyjne

proporcje staną się dla nas czymś podejrzanym

rodem ze świata cyfrowego.

Może zdarzyć się jednak tak, że będzie

dokładnie na odwrót, bo jak do

polityki, podejście do mody jest obecnie

mocno spolaryzowane… ■

68 69

P

P

P

P

Poetry

Mai Hindawi

Mai Hindawi is a poet and online creator. She is currently pursuing her MA in

Philosophy and Literature at the University of Sussex. The poems presented here

are from her chapbook Unbecoming, which you can read online now.

Although many people are drawn to poetry’s aesthetic qualities, my interest in

poetry was ignited by my love of philosophy, and my frustration that almost all

the philosophy texts I was reading were written in unintelligible prose. I felt

poetry could do with language what most philosophy failed to, which was to

bend and alter it to create meaning and communicate complex ideas in simple

ways.

Embodied

when I am with you,

I feel embodied.

like a brain sits in its shell

or a mind (heavy) in its body;

I am tangible.

though when we part days become U n t e

t h e r e d,

dreams sprawling,

senses d r i f t i n g

darling,

I feel like sky

impossible to categorise

a feeling I don’t despise, only

In my writing I try to push the limits of language to express philosophical ideas

and personal emotion. I enjoy messing around with form and sometimes font in

order to do this. I take a lot of inspiration from poets like T.S. Eliot and E.E.

Cummings who were masters of reshaping language to their will, and Mary

Oliver whose embodied presence taught me more about how to live and write

than any other poet or philosopher I’ve encountered.

Unbecoming, my first poetry chapbook and the text from which the following

poems are pulled, sought to explore the dimensions of my personal experience –

love, language, and identity, as well as the inextricable paradoxes inherent in

these explorations. I am very thankful to Piate Pietro magazine for giving me the

opportunity to share my work, I hope you enjoy it. ■

we are not skies

or minds!

but bodies

you are that intimate reminder that we are

speaking,

breathing,

sweating,

feeling bodies.

– at once lost and found

in each other’s eyes

70 71

P

P

P

P

Horizon

selfhood is always tomorrow

never seen, only striven towards

a horizon we can never reach

sometimes we might be

acquainted with understanding

like a memory or a dream

but the truth is our identity

is an arrow of possibility

B

we are fundamentally mistaken

if we think we have landed in certainty

72 73

P

P

P

P

Weronika Michalska (1994) ur. w Gdańsku,

absolwentka malarstwa na Akademii Sztuk

Pięknych w Gdańsku (w pracowni prof.

Jarosława Baucia) oraz Państwowej Ogólnokształcącej

Szkoły Sztuk Pięknych

w Bydgoszczy. Zajmuje się malarstwem,

rysunkiem i tworzeniem obiektów przestrzennych.

Odbyła dwuletnią rezydencję

w Kolonii Artystów na Dolnym Mieście

w Gdańsku. Finalistka konkursu o Nagrodę

Eibischa w 2018 roku. Odbyła staż w Galerii

Le Guern w Warszawie. Uczestniczyła

w wielu zbiorowych i indywidualnych wystawach.

Obecnie mieszka w Warszawie.

Wnumerze

zamieściliśmy

prace

Weroniki

Michalskiej

Wystawy:

2020 – Wystawa indywidualna („Lękajcie się!”, Galeria Żak, Gdańsk)

2019 – Wystawa zbiorowa konkursowa („Weltschmerz”, Triennale Rysunku Wrocław, BWA Wrocław)

2019 – Wystawa indywidualna („Nie przestawaj mówić!”, LUB/LAB, Warszawa)

2019 – Wystawa zbiorowa („Młode Malarstwo z Gdańska”, Galeria Sztuki Centrum Kultury w Ostródzie, Ostróda)

2019 – Wystawa zbiorowa („Pełna siata”, Wolne Pokoje, SIATKA, Sopot)

2018 – Wystawa zbiorowa („Nówka Sztuka. Targi młodych artystów i designerów”, dawny Hotel Cracovia, Kraków)

2018 – Wystawa zbiorowa („Wystawa małego formatu”, Dwie Zmiany, Sopot)

2018 – Obrona dyplomu („W mojej głowie, w moim domu”, Akademia Sztuk Pięknych w Gdańsku)

2017 – Wystawa indywidualna („W mojej głowie, w moim domu”, Kolonia Artystów, Gdańsk)

2018 – Wystawa zbiorowa („ColorImage”, WL4, Mleczny Piotr, Gdańsk)

2018 – Wystawa zbiorowa („Armory Artbox Project 1.0”, Armory Artweeks, Nowy Jork)

2018 – Wystawa zbiorowa („Wystawa Małych Formatów”, Dwie Zmiany, Sopot)

2017 – Wystawa zbiorowa („Malarstwo”, Galeria Debiut, Gdynia)

2016 – Wystawa indywidualna („Fragmenty", Dom Zarazy, Gdańsk)

2013 – Wystawa zbiorowa („Biennale Wyróżnionych Prac Dyplomowych Uczniów Średnich Szkół Plastycznych",

BWA, Bydgoszcz)

Prace w numerze:

• Ja nigdy nie płakałam, olej na płótnie (okładka)

• Oko schabowego, olej na płótnie (s. 48-49)

• Pacynka, olej na płótnie (s. 6)

• Werczi, olej na płótnie (s. 69)

• Oko za oko, olej na płótnie (s. 64)

• Zamarznięta, olej na płótnie (s 75)

• Zbroczona, olej na płótnie (s. 43)

• Wychodzę z siebie, olej na płótnie (s. 21)

• Wynurzenie, olej na płótnie (s. 29)

• Śmierć i dziewczyna, olej na płótnie (s. 37)

74 75

P

P

P

P

ZAPRASZAMY DO NADSYŁANIA

TEKSTÓW DO SZÓSTEGO

NUMERU PIĄTEGO PIĘTRA!

PIĄTE PIĘTRO

BYDGOSKIE CZASOPISMO

FILOZOFICZNE

eISSN: 2544-4131

PUBLIKUJEMY:

ESEJE

RECENZJE KSIĄŻEK

KOMENTARZE

POEZJĘ

PROZĘ

RELACJE

WYWIADY

Wydawca/Publisher

Instytut Filozofii UKW

Ogińskiego 16

85-092 Bydgoszcz

pp.redakcja@gmail.com

PRZYPISY, CYTOWANIE, BIBLIOGRAFIA:

ZGODNIE ZE STANDARDAMI APA

SZCZEGÓŁY NA STRONIE:

PIATEPIETRO.COM

W ZAKŁADCE „DLA AUTORÓW”

Redaktor naczelny/Editor-in-chief

Filip STAWSKI

Sekretarzredakcji/Editorial Secretary

Mateusz TOFILSKI

Redaktor artystyczna/Art Editor

Dominika ANDRULEWICZ

Redaktor tematyczny/Issue Editor

Mateusz TOFILSKI

PRZESŁANIE TEKSTU PRZEZNACZONEGO DO

PUBLIKACJI W CZASOPIŚMIE PIĄTE PIĘTRO, JEST

RÓWNOZNACZNE Z WYRAŻENIEM ZGODY NA

JEGO OPUBLIKOWANIE W TRYBIE

OPEN ACCESS

Czasopismo dostępne jest na

licencji CC BY 4.0

P

P

Piate Pietro 5 (2020)

Transform your PDFs into Flipbooks and boost your revenue!

Delete template?

Save as template ?