Berry. Reconciliación con la Tierra. La nueva teología ecológica

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Berry. Reconciliación con la Tierra. La nueva teología ecológica

m

THOMAS BERRY c.p.

THOMASCLARKE s.j.

Ir^Kltl

Ql]

La Nueva

Teología Ecológica


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

La Nueva Teología Ecológica


Este libro es traducción de

Befriending the Earth

© Twenry-Third Publications, Mystic, 1991

O Editorial Cuatro Vientos, Santiago, 1997

, Reconciliación con la Tierra

IVrechos reservados para todos los paises del habla hispana.

Inncripción Registro de Propiedad Intelectual N 9 100.340

I.S.B.N. N 5 956-242-039-6

Traducción: Elena Olivos

Verificación y corrección: Paulina Correa

Diseño portada: Josefina Olivos

Diagramación: Osear Gutiérrez

Hecho en Chile

Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de la cubierta, puede ser

reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningún medio, ya

sea eléctrico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso

previo del editor.

Reconciliación

con la Tierra

La Nueva Teología Ecológica

Thomas Berry, CP

en diálogo con

Thomas Clarke, S]

Stephen Dunn, C.P. y

AnneLonergan,

Editores

m

EDITORIAL CUATRO VIENTOS

Casilla 131, Santiago 29, Chile


*

PRÓLOGO

Dos hombres dialogan. Se escuchan, se respetan, se estiman.

Los dos son creyentes. Son religiosos, pasionista el

uno, jesuíta el otro. Los dos son inteligentes y cultos. El uno

piensa primero en la naturaleza, el otro en el hombre. Ambos

piensan en Dios, pero por caminos diferentes. El uno es

un profeta, un revolucionario en el campo de la teología: lanza

sus ideas que quiebran moldes, suscitan problemas, dejan

dudas. El otro es un teólogo más tradicional, más prudente,

más conciliador pero muy abierto. El uno se inscribe en la

teología de la creación, del universo, de la naturaleza. El otro

en la teología del hombre, de la liberación del hombre. El

uno es cosmólogo, el otro antropólogo.

Thomas Berry se expresa con vehemencia, tiene fe en

sus ideas, es un apasionado de la causa que defiende, sabe

comunicar con entusiasmo. Tiene el arte de hacernos dudar

de nuestras certezas, de inquietarnos en lo que teníamos por

sólido y aceptado por todos: de abrir perspectivas nuevas y

fascinantes. Nos invita a pensar de nuevo, nos inquieta, nos

estimula.

Thomas Clarke es acogedor a ideas que son nuevas para

él. Está dispuesto a revisar sus propias ideas, o las de la teología

oficial que asimiló en sus años de formación. Trata de

conciliar su fe en la trascendencia divina y en un Dios per-

9


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

sonal con el fuerte sentido de inmanencia, de presencia de

Dios en el universo que transmite Thomas Berry. Quiere abrirse

al universo pero sin abandonar al hombre. Es acogedor, ya

lo dijimos, pero reflexivo y crítico; quiere mantener su coherencia

anterior.

De este debate ambos salen engrandecidos. A Thomas

Berry le agradecemos su contribución luminosa e inspirada a

una teología del universo, con raíces muy hondas en las religiones

de los pueblos indígenas del continente americano y

de muchos pueblos llamados primitivos. Le agradecemos que

nos abra perspectivas nuevas, que nos invite a explorar campos

poco recorridos por los teólogos clásicos.

A Thomas Clarke le agradecemos por ayudarnos a acomodar

estas ideas nuevas en el baúl en que guardamos los

viejos tesoros y a no perder nuestra coherencia intelectual,

nuestra integridad de creyentes y de teólogos, enriqueciéndonos

sin mutilarnos.

En las cinco conversaciones que constituyen este libro,

en las que se discuten temas centrales de la teología y de la

fe, Berry habla primero y expone su pensamiento en forma

brillante y a la vez, simpática. Tiene el fervor del pionero,

del descubridor.

Clarke habla después, comenta la intervención de Berry,

admira la fuerza y claridad de su pensamiento, se abre a todo

lo nuevo que su colega expone con entusiasmo. Y luego, reflexiona

en voz alta, con prudencia, con sencillez, con sinceridad,

casi diría con humildad. Su actitud también es una

enseñanza: el respeto y el amor a la verdad, la búsqueda y la

apertura a la verdad, la fidelidad a las verdades antiguas y la

fidelidad a las verdades nuevas, o mejor a facetas nuevas de

una misma y única verdad.

El lector con cultura y mente teológica gozará con este

diálogo en que habla de la revelación, de la comunidad, de la

10

PRÓLOGO

disciplina espiritual y ritual, de Cristo, del sacrificio y de la

gracia, en una perspectiva cosmológica y paleontológica, entre

un discípulo de Teilhard de Chardin, que va más allá que

su maestro y un hermano de religión del mismo Teilhard que

quiere mantener la continuidad entre estos dos vigorosos

pensamientos.

Un libro que apasiona, que enriquece y que hace bien.

Bernardino Pinera C.

Licenciado en Teología

Arzobispo Emérito de La Serena

11


AGRADECIMIENTOS

Este libro es más que nada obra de una comunidad, comenzando

con Thomas Berry y los pasionistas de Canadá, que durante doce

años han colaborado con el Holy Cross Center de Port Burwell,

Ontario, configurando esta institución en torno a la espiritualidad y

la ecología. El equipo, Paul Cusack, Mary Margaret Howard, Stephen

Paul Kenny, Lynda Nevins, Frank Casey, Brian Hamilton, así como

colaboradores y amigos, los Vella-Zarbs, Palmira Murphy, Jane

Blewett, Lou Niznik, Lea Grevstad, Ted Landry, Maureen Landry-

Barber y Margot King, todos contribuyeron con este volumen y con

el diálogo televisivo desde donde se generó.

Cuando Dawn MacDonald se incorporó al Centro en 1989,

poco sabíamos del torbellino de advertencias en las costas del lago

Erie. Como editora de la revista Catholic Church Extensión, inmediatamente

encargó a Gail Burns un artículo sobre el Centro; estableció

valiosos vínculos con otras instituciones, y organizó y

coprodujo para el canal VISION de Canadá una serie de trece capítulos

del Centre Coloquium de 1990 con Thomas Berry y Thomas Clarke.

La producción televisiva fue posible gracias a la generosidad de VI­

SION y del equipo de filmación dirigido por J im Hanley y Jackie Barley.

Demostraron gran adaptación y sensibilidad con el público que se reunió

para el evento. Además, su entusiasmo por el proyecto y la rápida

y excelente edición del video fueron tanto una inspiración como un

estímulo.

13

\


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

Nos complace que Twenty-Third Publications se siga interesando

en el trabajo de Thomas Berry y en nuestro Centro. A través de los

años, Neil y Pat Kluepfel han llegado a ser grandes amigos y resueltos

promotores de las ideas de Thomas Berry. Agradecemos especialmente

también a Stephen Scharper por su paciencia mientras luchamos por

cambiar nuestro status de tecno-campesinos al de usuarios de

computadoras semiletrados.

Finalmente, queremos agradecer a nuestros compañeros de diá­

logo. Leímos una cuidadosa revisión de teología de la creación de

Thomas Clarke, publicada en diciembre de 1988 en la revista The

Way. Jane Blewett, amiga cercana del Padre Clarke, lo impulsó a

considerar la necesidad de un diálogo más extenso entre Thomas

Berry y la principal corriente teológica. Nos acercamos a él, y aun

cuando conocíamos parte de su trabajo, ignorábamos la tolerancia,

apertura, franqueza y afabilidad de Thomas Clarke en persona. En

una época de dificultades con las instituciones de la Iglesia, presen­

ciar a dos sacerdotes católicos romanos, uno pasionista y otro jesui-

ta, juntar su madurez, calidad académica y visión, fue una experien­

cia que dejó a todo el público sintiendo humildad y desafío.

Atine Lonergan y Stephen Dunn

A St. Gerard Grace Dunn y Alma Gandet

Lonergan, los primeros en enseñarnos lo que

significa amar la tierra.

14

CONTENIDOS

_ •

Prólogo 9

Agradecimientos 13

Introducción 17

CAPÍTULO UNO:

Lo divino y nuestro actual momento revelador 19

Thomas Berry 20

Thomas Clarke 43

CAPÍTULO DOS:

Comunidad sagrada, disciplina espiritual y rituales 53

Thomas Berry 54

Thomas Clarke 69

CAPÍTULO TRES:

Cristología 77

Thomas Berry 78

Thomas Clarke 94

CAPÍTULO CUATRO:

Condiciones para la era ecozoica 105

Thomas Berry 106

Thomas Clarke 131

15

\


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

CAPÍTULO CINCO:

Sacrificio y gracia 141

Thomas Berry 141

Thomas Clarke 147

Apéndice 153

Glosario 159

Bibliografía 163

Lecturas adicionales 165

16

«

INTRODUCCIÓN

Ama toda la creación de Dios, todos y cada uno de sus granos de

arena. Ama cada hoja, cada rayo de luz de Dios. Ama los animales, las

plantas, ama todo. Si amas todo, percibirás el misterio divino de las co­

sas. (Fedor Dostoievski, Los hermanos Karamazov).

Las ideas son impracticables cuando no las captamos o no nos deja­

mos captar por ellas. Cuando no entendemos una idea, preguntamos

"cómo" ponerla en práctica, tratando así de convertir las percepciones del

alma en acciones del ego. Pero cuando una idea o percepción es compren­

dida, la práctica cambia de manera invisible. La idea ha abierto el ojo del

alma. Al ver diferente, actuamos diferente... El único ¿cómo? legítimo

en relación a estas percepciones psicológicas es: "¿Cómo puedo captar

una idea?" (James Hulmán, Re-Visioning Psychology).

Thomas Berry, historiador cultural, ha explorado durante años

las tradiciones religiosas del mundo y la tradición científica de los

últimos siglos. Influenciado por el trabajo de Pierre Teilhard de

Chardin (1881-1955), se ha preocupado, al igual que éste, de sanar

la separación entre ciencia y religión a través de una comprensión

del cosmos como la principal realidad reveladora en el tiempo y

espacio. Ha sido durante años un "profeta en la desolación", seña­

lando la profunda crisis ecológica creada no sólo por nuestros siste­

mas económicos, sino por una cosmovisión que fomenta una com-

17

/


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

prensión de nosotros mismos como realidad y valor supremos de la

tierra, considerando valiosas las demás especies sólo en relación a la

utilidad que nos presten.

Thomas Clarke tiene gran experiencia docente en el área de la

teología espiritual y, como Berry, un profundo interés en la cultura.

Ha trabajado en temas como la justicia social y teología de la libera­

ción, y a través del libro vincula estos temas con la ecología.

Algunos tópicos de este libro son los tradicionales de la teolo­

gía católica romana: Dios, la Trinidad, la creación, la redención, el

mal, la gracia, la cristología, el sacrificio, los sacramentos, el rol de

lo humano, los rituales y la disciplina espiritual. Berry, que se

autodenomina un "cristiano tradicionalista", es rebautizado por

Clarke como un "tradicionalista radical". Citamos a Clarke: "Des­

pués de revisar el trabajo de Tom Berry, pienso, como teólogo 'orto­

doxo'... que Tom ha aportado un sistema que no sólo es brillante,

algo obvio, sino que al menos desde mi limitada perspectiva es bas­

tante congruente con la herencia judeocristiana, que es parte de la

propia formación de Tom Berry".

Los temas se presentan por secciones. La introducción fue es­

crita por Anne Lonergan. En cada capítulo se incluyen notas de la

serie de video de Dawn MacDonald y preguntas de discusión, las

cuales surgieron, en parte, a medida que ambos sacerdotes compar­

tían su fe, esperanza, caridad y visión.

Estas reflexiones nacieron de una conversación, más que de un

diálogo teológico formal. Como resultado, de ninguna manera re­

presentan una postura definitiva acerca del complejo problema de

la relación entre teología cristiana y ecología. Más bien, son pensa­

mientos preliminares con respecto al perfil que podría tener una

teología de reconciliación entre los humanos y la tierra. Esperamos

que la conversación continúe después de este libro y de la serie de

video Reconciliación con la tierra (disponible en Twenty-Third

Publications).

18

*

CAPÍTULO UNO

Lo divino y nuestro actual

momento revelador

EN ESTE CAPÍTULO, Berry señala que estamos al final de

una era biológica, la cenozoica, y empezando otra, que él llama pe

ríodo "ecozoico". Este trascendental cambio en nuestra relación con

el planeta exige que todas las instituciones humanas sean repensa­

das. La ciencia del siglo XX nos ha conducido hacia un sentido de

un universo de tiempo-evolutivo, en el cual somos considerados des­

cendientes de todo lo demás que hay en él. Además, nuestros patro­

nes de relación con el resto del universo como objetos, en lugar de

sujetos, son criticados a la luz de la enorme crisis ecológica.

Según Berry, la idea de un Dios separado de la creación, o tras­

cendente, es uno de los principales problemas de la tradición cris­

tiana. Los pueblos primitivos creían que lo divino penetraba todo y

se revelaba en todo el mundo natural. Sin embargo, gradualmente,

la idea de inmanencia se unió a la de trascendencia. En el mundo

bíblico, los hebreos, y luego los cristianos, comenzaron a ver a Dios

en forma singular, masculina, separado de la naturaleza, en algún

lugar arriba o más allá de la tierra. Berry señala que el énfasis en la

trascendencia debilitó nuestro sentido de lo sagrado en el mundo

natural y se convirtió en el contexto para nuestro uso y abuso del

planeta. En la teología cristiana académica, la idea de inmanencia

continúa. El repensar la teología comienza con la idea de Dios y de

la creación. Generaciones previas conocieron la creación en un uni­

verso espacial en constante renovación, pero sin desarrollarse. En vez

19


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

de un cosmos, ahora tenemos una cosmogénesis; nuestro universo ha

pasado de ser a devenir. Berry considera que estamos en un nuevo mo­

mento revelador acerca de cómo opera lo divino en el universo,

cualitativamente diferente de la revelación bíblica. A partir de su com­

prensión del proceso de cosmogénesis, Berry propone un nuevo mode­

lo de la Trinidad.

Thomas Clarke responde con aprecio al enfoque teológico "sin­

tético" de Berry y señala que la reticencia de éste a usar la palabra

"Dios" es para mantener la consonancia con lo mejor de la tradición

cristiana. Clarke explora el significado tradicional de Dios y crea­

ción, señalando que si la trascendencia se comprende adecuadamen­

te, aún podría ser un término útil en el contexto de la cosmogénesis.

Ambos consideran el "animismo cristiano" un concepto nuevo, im­

portante para la teología, y aprecian el aporte de los Primeros Pue­

blos, o pueblos nativos, para llegar a una comprensión más profunda

y reverente de lo divino tal como se revela en el mundo natural.

THOMAS BERRY

El contexto

Lo divino y nuestro actual momento revelador

En primer lugar, debemos analizar la magnitud de los aconteci­

mientos de nuestro tiempo. Lo que sucede no es sólo otra transición

histórica o un simple cambio cultural. La actual devastación

planetaria significa anular cientos de miles e incluso billones de años

de desarrollo en la tierra. Es un período de cambio trascendental, un

cambio sin precedentes en los cuatro y medio billones de años de

historia de la tierra.

Mientras reflexionamos sobre lo que ocurre, también debemos

pensar en quiénes somos y por qué enfrentamos este grave proble­

ma. Todo indica que, en cierto sentido, somos una comunidad, ge-

20

LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR

neración, grupo elegido. No pedimos estar aquí en este momento, es

nuestro destino, ya que nuestro tiempo vital está determinado. Cuan­

do a algunos profetas se les pidió asumir ciertas misiones, dijeron:

"No me escojas, es demasiado para mf'. Dios les dice: "Lo harás de

todas maneras". Nadie nos preguntó si deseábamos vivir en este pe­

ríodo. Estamos aquí. Lo ineludible está frente a nosotros.

Mi generación ha vivido gran parte de este trascendental pe­

ríodo de cambio. La radio no existía cuando nací. Es maravilloso

presenciar todos los descubrimientos científicos y un cambio plane­

tario de esta magnitud. Pero no sólo hemos cambiado lo humano, la

civilización occidental y Norteamérica, sino también la estructura

planetaria. Hemos cambiado su química, sus biosistemas, incluso su

geología. Ahora estamos cambiando la capa de ozono, provocando

el llamado efecto invernadero.

Sucesos de este tipo y magnitud jamás habían ocurrido en la

historia humana, y posiblemente tampoco en la historia de la tierra.

Hubo significativos momentos de extinción a fines del Paleozoico

(alrededor de 220 millones de años atrás) y del Mesozoico (65 mi­

llones de años atrás). Pero ahora estamos en la fase terminal del

Cenozoico, período en que se está destruyendo gran parte del desa­

rrollo de los últimos 65 millones de años. No somos capaces de des­

truir todo, pero estamos provocando severos daños al proceso te­

rrestre. Hemos puesto en marcha fuerzas que destruyen muchos de

los principales sistemas vitales aparecidos durante el Cenozoico.

La era cenozoica (estos últimos 65 millones de años) la podríamos

llamar período "lírico" de la historia de la tierra. Se han desarrollado

plenamente flores, aves e insectos. Muchas de estas especies existían

antes del Cenozoico, pero su florecimiento se completó en los últimos

65 millones de años. Entonces aparecimos los humanos, estableciendo

una secuencia invertida de las fuerzas que operan. En alguna medida se

niega todo el proceso cenozoico. Lo que está sucediendo es de esta mag­

nitud. Estos hechos no ocurren sólo en el mundo occidental, ni sólo a

los humanos. Están sucediendo a escala planetaria.

21


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

Todas las modalidades humanas de ser que existieron en el pa­

sado están siendo profundamente alteradas. Nosotros mismos esta­

mos cambiando. El cristianismo, que apareció hace cerca de 2.000

años, y nuestra revelación bíblica, que comenzó 3.500 años atrás,

deben funcionar ahora dentro del contexto de esta magnitud. La­

mentablemente, aún no hay indicios de que los cristianos piensen

en esta escala de cambio. Así como el planeta está cambiando más

de lo que cambió en un período tan prolongado, el orden humano

que provocó estos cambios se deberá modificar de una manera igual­

mente profunda. Por eso pienso que lo que está ocurriendo con la

teología cristiana, con las demás teologías, con la vida religiosa o

con cualquier código moral, es el cambio más profundo en los últi­

mos 5.000 años. Todos los aspectos humanos están obligados a cam­

biar más desde la aparición de las grandes civilizaciones.

Incluso podemos decir que todas las civilizaciones y tradicio­

nes religiosas iniciadas hace 5.000 años han cumplido en gran me­

dida su misión histórica. Esto incluye la civilización cristiana y la

experiencia religiosa y humana. No podemos funcionar sin estos

logros. Desempeñarán un importante papel en la formación del fu­

turo. Pero deben cambiar a un nivel jamás visto antes. Teilhard de

Chardin fue quien manifestó la mayor transformación del pensa­

miento cristiano desde la época de San Pablo.

En otras palabras, las religiones tradicionales no pueden en­

frentar con sus recursos los problemas que nosotros debemos enca­

rar, pero nosotros no podemos enfrentarlos sin las tradiciones. No

pueden hacerlo con sus actuales recursos, pero tampoco sin ellos. Se

ha sumado algo nuevo, una nueva experiencia o contexto, y debe­

mos funcionar a partir de él. El pasado no puede guiarnos en forma

deductiva. En cierto modo, hay una nueva experiencia reveladora

que nos ha dado un nuevo sentido del universo, de la tierra, de la

vida, de lo humano, e incluso de ser cristiano. Tenemos una nueva

experiencia reveladora de lo divino a través de nuestra actual com­

prensión del universo de tiempo-evolutivo.

22

LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR

La historia del universo es la quintaesencia de la realidad. Per­

cibimos la historia. La ponemos en nuestro lenguaje; las aves y los

árboles en el suyo. Podemos leer la historia del universo en los árbo­

les, todo relata su historia. Los vientos la cuentan literalmente, no

sólo en forma imaginaria. La historia deja su huella en todo lugar, y

por eso es tan importante conocerla. Si la desconocemos, en cierto

sentido no nos conocemos a nosotros mismos, no conocemos nada.

Nuestro universo de Tiempo Evolutivo como Revelador

En la profundidad del darse cuenta psíquico, la revelación es el

despertar de un sentido misterioso esencial y de cómo éste se mani­

fiesta. Tomemos a los profetas. Cuando hablaban de revelación, usa­

ban el término "Dios dijo", ¿pero oían o veían algo? ¿A Dios? Nadie

puede ver ni oír a Dios. En realidad, no escuchaban ni veían nada,

pero, en el fondo de su ser, se daban cuenta de una especial comuni­

cación divina, que provenía de una profundidad más allá de cual­

quier cosa creada. Así, "Dios dijo" es un darse cuenta profundo, in­

terior, especial. Lo mismo ocurre con nuestra situación. Cuando digo

que nuestro nuevo conocimiento del universo es una nueva expe­

riencia reveladora, significa que es cualitativamente diferente, al

igual que todas las experiencias reveladoras. No podemos decir, por

ejemplo, que el mundo hindú no experimentó la revelación. Tenían

plena conciencia de ella. Fe es una palabra clave en todas las tradi­

ciones.

Entre los científicos también hay un creciente darse cuenta de

las implicaciones transcientíficas de la ciencia. Existe un elemento

de fe en los alcances fundamentales de la experiencia científica. La

gravitación, por ejemplo, es una experiencia y en cierta manera tam­

bién una creencia, porque es un misterio que no podemos manejar

adecuadamente. La esencia de la ciencia es transcientífica. La expe­

riencia que tenemos es única. Nuestro actual rol teológico es re­

constituir esto dentro de una perspectiva religiosa y relacionarlo con

una nueva dimensión más amplia del cristianismo.

23


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

Es similar a las primeras etapas del cristianismo, cuando los

cristianos conocen el pensamiento griego. Los primeros padres grie­

gos de la Iglesia confrontaron un mundo de conocimientos bastante

distinto a la experiencia reveladora bíblica. Tuvieron que enfrentarla,

para lo cual desarrollaron los inicios de lo que llamamos teología. La

Biblia tiene un aspecto teológico, pero, en rigor, no es una teología

estructurada. Sólo la tuvimos después del contacto con el mundo

griego. El cristianismo creció y se enriqueció precisamente debido

al contacto con un mundo externo. Esto le permitió expandir la

comprensión de sí mismo, de lo divino y de los procesos mediante

los cuales el ser humano cumplió con sus propósitos divinos. Poco

después, San Agustín (354-430) dio un nuevo impulso a la teología

a través de su contacto con el neoplatonismo. En el siglo XIII, San­

to Tomás de Aquino (1225-1274) conoció el mundo de Aristóteles

(384-322 AC), incorporando así una nueva expresión teológica cris­

tiana finamente elaborada.

Los temas

Religión y teología

La observación científica nos permite conocer nuestro mundo,

muy diferente al mundo clásico del cual emergió el cristianismo. En

ambos casos hay continuidad y discontinuidad. Hoy día, sin embar­

go, experimentamos una discontinuidad de inigualable magnitud.

Por eso hay tantos problemas en todas las religiones actuales y tan­

tos nuevos fundamentalismos. Vivimos en un mundo de

fundamentalismos: islámico, judío, cristiano, budista, hindú, shinto.

El fundamentalismo es una táctica defensiva. Ninguna religión se

siente capaz de enfrentar este nuevo desafío. Por eso las religiones

del mundo no enfrentan el tema de la ecología. Si dependiéramos

de ellas para abordar este tópico, estaríamos mucho peor. Ninguna

de las religiones que conozco ha demostrado una verdadera respon­

sabilidad por el destino de la tierra. Al no asumirla, falla la respon-

24

LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR

sabilidad religiosa por lo divino y lo humano. Pareciera que no nos

damos cuenta que al dañar el mundo externo, también se degrada

nuestro sentido de lo divino.

¿Por qué tenemos una idea tan maravillosa de Dios? Porque

vivimos en un mundo maravilloso. Nos sorprendemos ante la gran­

deza de aquello, sea lo que fuere, que creó el mundo. Esto lleva a un

sentido de adoración. Sentimos una inmensa gratitud al participar

en un mundo tan hermoso. Esta adoración, esta gratitud, la llama­

mos religión. Sin embargo, mientras el mundo externo disminuye,

nuestro mundo interno se seca.

Si viviéramos en la luna, por ejemplo, nuestro sentido de lo

divino reflejaría un paisaje lunar. Nuestra percepción divina no se­

ría como la que tenemos actualmente. Para el desarrollo religioso se

requiere imaginación. ¿Qué podríamos imaginar si viviéramos en la

luna? Se nos ocurriría algo, pero sería muy pobre. Nuestros sentidos

serían apagados, porque nuestro mundo interno reflejaría el mundo

externo. La inteligencia estaría tan atrofiada que apenas podría de­

sarrollarse. ¿Por qué? Porque habría muy pocas cosas que discutir,

nombrar o comentar. Pero seguiría vigente la gran pregunta sobre la

existencia y no existencia, por lo que la inteligencia tendría cierto

desarrollo. Habría alguna vida interior. Pero imaginemos nacer en

la luna y luego venir a la tierra. ¡Sería una experiencia beatífica y

maravillosa!

Al contrario, si viviéramos en la tierra y luego en la luna, ¿qué

nos faltaría? Nos desplazaríamos desde un sentido de la existencia,

de lo humano, de la belleza en un mundo creativo, del poder que dio

vida a todo esto, hacia la extinción de todo lo que tenemos aquí.

Una religión que no percibe esto, que no protege la base de su pro­

pia sobrevivencia, seres humanos que no aprecian la fuente de su

arte, ciencia, danza, vida afectiva e intelectual, la expansión de su

alma, mente y corazón, y no sienten que todo corre peligro por lo

que nos estamos haciendo a nosotros mismos: ¡Qué extraño!

25


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

Dios y el universo de tiempo-evolutivo

Para esta unidad se seleccionaron cinco temas básicos: Dios, la

Trinidad, el rol de lo humano, la creación y la revelación. En cierto

sentido, todos están unidos: el sentido de Dios, de lo humano, de la

creación y de la revelación. No podemos considerarlos en forma

separada. No tendríamos un sentido de lo divino sin la creación. En

forma especulativa, podríamos hablar de Dios como anterior a, ex­

terno a o independiente de la creación, pero en realidad no hay un

ser como Dios sin creación. Asociar la creación con lo divino es la

prueba existencial de que no hay Dios sin creación, y viceversa.

Quisiera acotar aquí algo que surge constantemente. En gene­

ral no utilizo la palabra "Dios", porque creo se ha usado en exceso y

de maneras tan diferentes que crea muchas ambivalencias. Además,

como quiero dirigirme a personas de cualquier creencia, trato de

usar palabras que tengan sentido para todas. Cuando escribo, me

interesa la sociedad en un sentido amplio, no sólo los cristianos o la

gente "religiosa".

El término "Dios" se refiere al misterio supremo de las cosas,

algo que trasciende aquello que podemos comprender en forma ade­

cuada. Muchos Pueblos Primitivos lo vivencian como el Gran Espí­

ritu, el poder misterioso, penetrante, presente, que se observa en la

.salida y puesta del sol, en el crecimiento de los organismos vivos, en

la secuencia de las estaciones. Este misterioso poder lleva a su máxi­

ma expresión todo lo que observamos: las estrellas, la sensación y

experiencia del viento, el oleaje expansivo de los océanos. En gene­

ral, se vivencia como una presencia aterradora, magnífica, inexpre­

sable en palabras. Al no poder hacerlo, a menudo las personas dan­

zan la experiencia, la expresan en la música, el arte, en la belleza de

la vida cotidiana, en la risa de los niños, en el sabor del pan, en la

dulzura de una manzana. En todo momento vivenciamos el sobre-

cogedor misterio de la existencia. Es tan simple como inefable. ¿Qué

es lo divino? Es la presencia inefable y penetrante en el mundo que

nos rodea.

26

LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR

Debemos reconocer que esta presencia divina en la creación se

entiende de un modo diferente en nuestro nuevo contexto históri­

co. Originalmente, lo divino se percibía en su manifestación en el

mundo, en toda la gama de fenómenos naturales; era algo dado. Había

una experiencia espacial de la manifestación divina en el mundo

natural. Es decir, el tiempo transcurría en ciclos de cambios

estacionales en permanente renovación. Era eterno. El universo

existía tal como había sido y sería siempre.

En el mundo bíblico, sin embargo, apareció un nuevo sentido

de la historia, la percepción de que el universo nació en un momen­

to determinado. Antes de eso, la conciencia humana despertó al

universo tal como había sido y sería siempre, en ciclos de permanen­

te renovación. Los humanos no podíamos interferir ni cambiar esto.

No podíamos iniciarlo ni terminarlo.

Ahora nuestra experiencia del universo es diferente. Lo captamos

con una nueva percepción intelectual. Anteriormente sólo había una

experiencia intuitiva inmediata: sólo observábamos el mundo natural

que nos rodeaba. Sin embargo, más recientemente, hemos comenzado

a verlo en términos de la ciencia empírica, con la ayuda de instrumen­

tos microscópicos y telescópicos. Miramos atentamente el universo,

estudiamos, por ejemplo, las estrellas, tratando de descubrir cómo se

generaron. Observamos el mundo que nos rodea y analizamos los ele­

mentos hasta comprender cómo se desarrollan las cosas. Gradualmen­

te, llegamos a entender que el universo no es simplemente algo dado, y

que de hecho tuvo un comienzo. Descubrimos que el tiempo es irrever­

sible. La secuencia en la curva mayor de su desarrollo ha ido de menor

a mayor complejidad y conciencia.

Así, nuestra visión científica moderna del universo coincide

más con el ámbito bíblico que con el mundo no bíblico, el cual no

tiene un sentido tan claro del universo que comenzó en un momen­

to histórico determinado. Al remontarnos hacia atrás, descubrimos

que nuestro universo existe desde hace mucho tiempo. Actualmen­

te se calcula que alrededor de 15 billones de años. Sin embargo, esta

27


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

comprensión del universo difiere de otras previas. Es más un tiempo

histórico que metafísico. En India, por ejemplo, el universo (como

se comprende tradicionalmente) aparece hace trillones de años,

existe durante trillones de años y luego se extingue para retornar

una y otra vez. Esta visión representa un tipo de tiempo metafísico,

y no se basa en un estudio empírico del cosmos material ni de su

historia.

Por otro lado, los chinos tienen lo que yo llamaría un tiempo

cronológico de la historia humana. Saben mejor que cualquier otro

pueblo qué ocurrió hace 3.000 años. Conocen con mucha precisión lo

que sucedía entonces. Esto es lo que yo llamo historia cronológica. La

historia significativa -es decir, la historia del tiempo evolutivo signifi­

cativo- aparece con la experiencia reveladora del Medio Oriente, de­

sarrollada en el mundo bíblico y cristiano. Incluso los cristianos veían

el universo desde una perspectiva de tiempo estacional y continuo -

aunque la esencia del cristianismo es el tiempo evolutivo humano- la

determinación de una presencia divina en el mundo humano en los

términos del reino de Dios. Ahora tenemos un nuevo sentido del uni­

verso, con un inicio preciso y que ha pasado por una secuencia de trans­

formaciones de menor a mayor complejidad y formas más amplias de

conciencia. En cierto modo, ambas necesitan relacionarse: la aparición

de un universo de conciencia y de una comunidad espiritual. El univer­

so es la expresión básica de comunidad, la comunidad sagrada esencial.

El comienzo del universo no fue una humareda homogénea, sino

más bien constelaciones de energía articuladas en una unidad insepa­

rable. Las partes del universo se diferencian externamente, se articulan

internamente y se unen en una amplia relación de cada partícula con

todas las demás. Hay algo muy importante acerca del inicio del univer­

so tal como lo conocemos ahora. Lo considero una revelación mara­

villosa, porque nos dice algo de las fuerzas que impulsaron su apari­

ción.

Trataré de explicarlo. En el comienzo está esa fuerza expansiva,

diferenciadora, y las entidades articuladas emergentes, lo que ocurre

28

LO DIVINO Y NI IhS mu Al IUAI MOMENTO REVELADOR

poco después de la radiación primordial. De inmediato aparece la

gravitación y las cosas se agrupan en una profunda relación. De modo

que tenemos dos fuerzas al comienzo del universo: un proceso emer­

gente de diversificación, especie de explosión, y luego un proceso de

contención. Es muy importante la atracción que todo ejerce sobre

todo lo demás. Nadie sabe en qué consiste, esta atracción. Isaac

Newton (1642-1727), que formuló las leyes de gravitación, ignora­

ba qué era todo esto. Estableció las leyes de esta atracción, pero no

sabía en qué consistía, y aún nadie puede decirnos qué es la gravita­

ción. Pero sí sabemos que las fuerzas atractiva y explosiva constitu­

yen la llamada curvatura del universo. Todo lo que existe lo hace en

este contexto, la curvatura del espacio. Si la velocidad de emergen­

cia hubiera sido una trillonésima de fracción más rápida o más len­

ta, el universo se habría desplomado o explotado. Debía ser precisa­

mente la trillonésima parte de un trillón. ¿Por qué? Porque la curva­

tura del universo tenía que permitir que éste siguiera expandiéndose

sin desplomarse ni explotar. Así, tenemos un universo unido, pero

no tanto como para ahogar su expansión y creatividad. Si la atrac­

ción sobrepasa la expansión, se desploma. Y si la expansión supera

la atracción, explota.

Esta curvatura del espacio la he llamado "la curva compasiva"

del universo, o la cuiva compasiva que abraza al universo. ¿Qué ha­

cemos al encontrarnos con otros? Nos acercamos y abrazamos. Este

abrazo refleja la curvatura del universo. Hablamos del pensamiento

reflexivo de la mente, porque somos el tipo de seres en que se refleja

el universo. ¿Qué es ese reflejo? Es la expresión de la curvatura del

universo en la inteligencia humana. Es la curvatura del universo

que regresa sobre sí misma. Si no fuera por ella, no habría reflejo

humano. No habría afecto humano sin la atracción gravitacional.

La gravitación, inherente a este proceso, une todo en forma tan es­

trecha que nada puede separarse de nada. La alienación es un impo­

sible, un imposible cosmológico. Podemos sentir alienación, pero

jamás estar alienados.

29


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

Otro elemento importante en este proceso es la relación del

origen. En el universo, todo está genéticamente emparentado con

todo lo demás. Hay literalmente una familia, un vínculo, porque

todo desciende de la misma fuente. En este proceso creativo se ori­

ginan todas las cosas. En la tierra, todos los seres vivos derivan cla­

ramente de un solo origen. Literalmente nacemos como comuni­

dad; árboles, aves y todas las criaturas vivas están unidas en una sola

comunidad de vida. Esto nos da la sensación de pertenencia. La co­

munidad no es un sueño ni algo que podría ser hermoso. Literal­

mente somos una sola comunidad. La tierra es una sola comunidad

de existencia, el contexto donde existimos.

La Trinidad

Un elemento notable de la fe cristiana es que trasciende el

problema de lo divino como el único ser de simplicidad pura, o lla­

ma pura de existencia. Todos los demás seres son seres "reunidos".

Sólo lo divino es un ser no-reunido. En otras religiones también es

así. Simplicidad es una definición metafísica de lo divino. Sin embar­

go, el mundo cristiano piensa que la vida interna de lo divino es comu­

nidad. ¡Es provocador afirmar que la comunidad está en la esencia de la

simplicidad esencial!

Esto se expresa por primera vez en la Biblia, en términos del lla­

mado modelo familiar, Padre, Hijo y Espíritu: el Padre, principio emer­

gente; el Hijo, articulación interna de las cosas; y el Espíritu Santo,

fuerza unificadora. Luego tenemos a San Agustín, quien explica la Tri­

nidad con un modelo psicológico: pensamiento que se piensa a sí mis­

mo, que se considera propio de la vida interna del espíritu puro,

autopercepción y autovinculación en las profundidades de la realidad

esencial. Actualmente tenemos el llamado modelo sociológico de la

Trinidad: el ser, el otro y la comunidad. Pero yo propongo un modelo

nuevo, y en ciertos aspectos mejor, basado en la cosmología y funciona­

miento del universo: el modelo de diferenciación, articulación interna

y comunión, que surge de nuestra comprensión científica del universo.

30

LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR

Vivenciamos el mundo como diferenciación y diversificación

emergentes; cada partícula tiene su propia interioridad, su estructu­

ra interna de identificación, su ser interno. En cierto sentido, todo

participa "en persona", por decirlo así, todo tiene voz. Todo se ma­

nifiesta y todo recibe algo de todas las otras partículas del universo.

Así obtenemos la comunión de las cosas. El volumen de cada átomo

es el volumen del universo (si consideramos que todo átomo está

donde se siente su influencia). Todo átomo influencia de inmediato

a todo otro átomo del universo, aunque estén a billones de años luz.

Aún existe el vínculo. Por lo tanto, nuestra explicación de la Trini­

dad, a la luz del modelo cosmológico, se plantea en términos de un

principio de diferenciación: el Padre, principio de articulación inter­

na; el Hijo, principio interno de las cosas; y el Espíritu Santo, el víncu­

lo, el elemento unificador, el espíritu del amor, el spiritus, el espíritu

interno de la realidad.

La comunidad sagrada primordial

Nuestra nueva comprensión del universo es una nueva expe­

riencia reveladora. No es una revelación en el sentido bíblico, pero

es reveladora. Es la forma en que lo divino se nos revela actualmen­

te. Esto no lo encontramos en los Salmos (donde hay ideas maravi­

llosas, hermosas presentaciones en que la naturaleza canta la ala­

banza divina). Ahora tenemos una nueva percepción de la comuni­

dad sagrada, y por eso digo que el universo es la comunidad sagrada

primordial, la realidad religiosa primordial, la autoridad primordial

del universo, lo primordial de todo. Y existimos como miembros

característicos de este universo.

Esta revelación no proviene del mismo proceso de la revela­

ción tradicional. En otras palabras, este procedimiento racional y

analítico que estamos viviendo es totalmente diferente de aquellos

procesos intuitivos que experimentaron los profetas. Además, tiene

un sentido distinto de cómo se nos presenta lo divino, el misterio

supremo de las cosas. Esta experiencia es tan única como la expe-

31


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

riencia reveladora del mundo hindú, que también es cualitativamente

diferente de la experiencia reveladora del mundo bíblico. ¿Qué per­

mite que estas experiencias sean llamadas revelación? El modo prác­

tico en que se comunica lo divino y cómo lo divino y lo humano se

comunican entre sí. Es la dimensión más amplia de la categoría re­

veladora, pero funciona de distintas maneras. Las flores son flores,

pero hay diferencias cualitativas entre ellas. Los árboles son árboles,

pero no hay "un árbol" que no sea de un tipo específico, una expre­

sión individual de la especie.

Detrás de todo esto, a menudo está "el escándalo de la elección

particular" en la teología cristiana. Es la elección divina de un pueblo

escogido, de una revelación única, escogida. Más que escándalo de la

particularidad, lo llamaría absurdo de la particularidad, porque el uní-

verso es una comunidad integral, tiene esta realidad singular y debe ser

la elección primordial. Como dice Santo Tomás en la Parte Uno, Pre­

gunta 47, Artículo Uno, de la Summa Theologica: en el mundo hay

cosas tan diferentes porque Dios no puede crear otra deidad. No puede

comunicar su ser total a un solo ser, y entonces crea este conjunto de

seres para que la perfección que falta en uno sea proporcionada por

otro, y el universo total de cosas se manifieste y participe en lo divino

más que cualquier ser por sí solo. La elección primordial, la preocupa­

ción primordial, debe ser la totalidad, y todo se debe elegir a la luz de la

totalidad. No se trata de destruir la diferenciación, porque es la grande­

za de la totalidad de las cosas. Dentro de esta elección primordial, todo

se elige, cada cosa en su propia modalidad.

En el mundo hindú se vivencia lo mismo. Los hindúes se

vivencian a sí mismos como presencia elegida, única, de lo divino,

como un modo de ser único. Los budistas también tienen una co­

municación espiritual única. En otras palabras, todo se elige según

su propia y especial manera, pero también en cuanto a una comuni­

cación única. Las tradiciones hindú y budista tienen su propia parti­

cularidad y universalidad. Pienso que quien no se beneficie de estas

otras tradiciones carece de algo.

32

LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR

En una oportunidad estaba con un grupo de personas entre las

que había una filósofa. Yo hablaba de mis almas budista, hindú y

china. Vi que se ponía cada vez más tensa. Al poco rato, golpeó la

mesa y dijo: "¿En qué crees tú?". Le dije: "Creo en todo. Dime algo,

y creeré en ello. Soy un creyente y me gusta creer. ¿Por qué debo

limitar mi creencia?". Como dice San Pablo; "Cree en todo". La

norma de mi creencia es en realidad la norma de la comunidad de la

tierra, es decir, cómo hemos respondido los humanos a las condicio­

nes de vida a través de los siglos, en diferentes culturas y épocas.

Veamos, por ejemplo, algo tan simple como las ceremonias de rena­

cimiento espiritual. No he descubierto ningún pueblo que no las

tenga. Cuando nos encontramos con algo tan constante, sabemos

que es muy profundo y prevaleciente, una necesidad de la psique

humana, un rasgo común de la formación espiritual humana. Hay

una manifestación cristiana específica de esta ceremonia, pero en sí

tiene un significado mucho más amplio.

Tenemos un "multiverso" y un universo, donde todo se dife­

rencia pero todo y todos son elegidos; en toda elección, hay un as­

pecto universal y particular. La devastación planetaria se atribuye a

esta comprensión exagerada de la particularidad de elección en la

tradición bíblica occidental. En este caso, sólo lo humano —y no el

mundo natural- es elegido. Esta negligencia hacia el mundo natural

no puede perdurar. No puede haber una comunidad sagrada adecua­

da sin la inclusión del mundo natural.

Ideas tradicionales acerca

de un Dios trascendente

Generalmente los pueblos vivencian lo divino como una pre­

sencia penetrante de fuerzas misteriosas en el universo. Nosotros,

un pueblo bíblico, reunimos toda esta presencia penetrante

constelándola en un creador personal, divino, trascendente, rela­

cionado mediante un pacto con un pueblo especial. Con esto, ¿qué

ganamos, qué perdemos? Ganamos algo. Podría describir las prime -

33


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

ras páginas de la Biblia como el triunfo del padre celestial sobre la

madre tierra. El Primer Mandamiento es "No tendrás una madre

tierra". No rechazo al padre celestial, pero me agrada la idea de una

madre tierra y también hablar con los árboles. Este tipo de subjetivi­

dad, que los árboles me hablen y yo les hable a ellos, está un tanto

ausente en nuestra tradición. Aparece en los Salmos y en partes de

la tradición. Pero las tradiciones son su realidad histórica. No pode­

mos decir que hay un "cristianismo ideal" en algún lugar por ahí.

Cuando hablo de cristianismo, hablo de su realidad histórica. La

realidad histórica es que cristianos, como San Bonifacio (¿680?-755,

misionero inglés en Alemania), cortaron los robles que los paganos

consideraban sagrados.

¿Por qué se consideraba idólatras a los paganos? Lo divino siem­

pre aparece encarnado; nadie adora la materia como materia. Lo

que se adora es una forma de presencia divina. En el Bhagavad Gita

(Canto del Señor), el texto más sagrado del mundo hindú, hay un

excelente pasaje, uno de los más hermosos y relevantes de la litera­

tura religiosa, que dice: "Cada vez que alguien me adora, me hago

presente allí". ¿Por qué lo divino no puede hacerse presente allí donde

las personas lo ubican? Intuitivamente sabemos que la bondad divi­

na sí lo hace. Obviamente, lo divino está ahí o nada existiría. San

Agustín dice que Dios es más íntimo con nosotros de lo que somos

con nosotros mismos. Dios es más íntimo con todo. Toda existencia

es un modo de presencia divina. Por cierto hay una diferencia, una

distinción, pero si hubiese una diferencia en el sentido de separa­

ción, el mundo creado no existiría. No puedo existir salvo por una

presencia divina. Siempre está el misterio de las cosas, y al misterio

de la existencia se le puede llamar divino, Dios, inmanencia o como

se desee. Debemos reconocer el misterio de las cosas. Pocas personas

han pensado resolver el misterio de algo. No percibo grandes pro­

blemas respecto a la inmanencia y trascendencia. Pareciera, sin

embargo, que nuestro excesivo énfasis en la trascendencia nos está

llevando a destruir el planeta.

34

LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR

Hoy en día, los pueblos indígenas constituyen un excelente

recurso, ya que están asumiendo un rol de Iiderazgo en los asuntos

humanos. Esto, luego de que muchos otros pueblos han tomado po­

sesión de la tierra y han estado más al mando de lo que ocurre. Al

introducirnos en el tema ecológico, comenzamos a aprender de es­

tos pueblos indígenas. Existen alrededor de 200 millones de indíge­

nas en el mundo, también llamados Primeros Pueblos o Pueblos Pri­

mitivos.

Lo primero que aprendemos de ellos es que el universo es una

comunidad de sujetos, no una colección de objetos. Hemos tratado

al universo como una colección de objetos. Por muy interrelacionados

que estén, si no escuchamos la voz de los árboles, aves, animales,

peces, montañas y ríos, estamos en problemas. Creo que ésta es una

de las cosas más importantes que estamos aprendiendo de los pue­

blos tribales. Estamos aprendiendo a hablar con el río y que él nos

hable a nosotros.

Hace poco conversaba con alumnos de un prestigioso colegio

de Nueva York. Les decía que mi generación había sido aurista. Les

pregunté qué era el autismo. ¡Imagínense preguntarles esto! Un alum­

no se paró y explicó claramente: "Personas tan encerradas en sí mis­

mas que nada ni nadie les llega". Es un proceso de aislamiento. Esto

es lo que ha pasado en la comunidad humana actual. Sólo nos ha­

blamos a nosotros mismos. No hablamos al río, no lo escuchamos.

Hemos roto la conversación. Al hacerlo, hemos destrozado el uni­

verso. Todo esto es consecuencia del autismo. Mientras tomamos

más y más conciencia del trágico destino en que estamos atrapados,

nos sentimos cada vez más impulsados hacia la experiencia de los

Pueblos Primitivos. En relación a esto, creo que los mensajes de Black

Elk son muy importantes, especialmente los de Black Elk Speaks (John

Neihardt, Nueva York: Washington Square Press, 1972. Edición

original, 1921). Con Black Elk reaprendemos a escuchar. Obvia­

mente, hay otras cosas que podemos aprender de los Pueblos Primi­

tivos, pero creo que esto tiene gran importancia.

35


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

En relación a esto, el animismo es importante. A menudo he

señalado que la salvación de los cristianos reside en los elementos

no asimilados del paganismo. Asimilamos la sabiduría griega, la mís­

tica oriental y las técnicas de meditación de diferentes partes del

mundo. Hemos asimilado en gran medida lo que China ha ofrecido.

¿Por qué entonces excluimos la asimilación de la cultura de los "pue­

blos paganos"? Es otra instancia problemática de estos últimos siglos

de aislamiento. De alguna manera nos sentimos amenazados. Nos

retiramos. Esto puede ser históricamente comprensible, pero es in­

aceptable que continúe. Es como San Bonifacio cortando árboles

sagrados. Hoy día eso sería absurdo. Los elementos no asimilados del

paganismo tienen mucho que ofrecernos para establecer una rela­

ción íntima con el mundo natural.

El rol de la especie humana

Cuando hablamos de la creación de lo "humano", ¿qué signifi­

ca exactamente este término? Humano es aquel ser en el cual el

universo se refleja y se alaba a sí mismo y a su origen numinoso

mediante su modo único de autopercepción consciente. Todos los

seres vivos hacen esto a su manera, pero en los humanos se convier­

te en un modo de funcionamiento dominante. No pensamos en el

universo, éste se piensa a si mismo, en nosotros y por medio de noso­

tros. Esta definición de humano es mejor que la definición clásica

que nos identifica como animales racionales. Esta es una buena de­

finición biológica, pero hay otra manera de mirar lo humano. Por

ejemplo, los chinos identifican lo humano como el hsin (corazón)

del universo. Su escritura es una pictografía del corazón humano,

que en este contexto se traduce como "mente" y "corazón" del uni­

verso. Para los chinos, lo humano es "la mente y el corazón del uni­

verso".

Esto me lleva a algo muy importante. Siempre hay dos modali­

dades en cualquier ser: microfase y macrofase, o sea, su modalidad

particular y su modalidad universal. No somos nosotros mismos sin

36

LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR

todo lo demás. Tenemos muchos seres: personal, familiar, comuni­

tario. Nunca estamos realmente separados de nosotros mismos. No

es del todo honesto decir: "Yo hago las cosas por mi familia, no por

mí". Las hacemos por nuestro ser familiar y por nuestro ser personal,

ya que ambos se identifican Existimos para nuestro ser humano,

comunitario, terrenal y universal.

En este sentido, somos parientes genéticos de y tenemos cierta

identidad con todo lo demás. No podemos salvarnos sin salvar todo

y a todos los demás. A menos que otra persona nos active, no pode­

mos ser verdaderamente. Dependemos de los demás para obtener

nuestro ser. Nos convertimos en ser dando y recibiendo. Existimos

en este amplio contexto. Si perdemos el mundo externo, perdemos

el interno. Siempre regresamos a nuestro ser más amplio. ¿Por qué

me atrae determinada persona? Es ahí donde "estoy". Es ahí donde

existo. Una persona dice: "Tú eres todo". Es verdad. El otro es todo,

pero una persona también debe tener una autoarticulación interna

para poder vivenciarlo, experimentar el ser en el otro, el ser en la

comunidad, el ser en el universo. Debido a nuestra intimidad con la

tierra, si la degradamos, degradamos nuestro ser más extenso. Es un

suicidio.

Muchos se preguntan por el nivel de la inteligencia animal y

cómo se compara con la humana. Debemos reconocer que la inteli­

gencia existe en modalidades muy diferentes. Es mejor no hablar de

"niveles", sino de diferencias cualitativas. La inteligencia está muy

diversificada en su expresión y funcionamiento. Las diferencias son

cualitativas, no cuantitativas. Las diferencias cualitativas no se dan

exactamente como mayores o menores, sino en la modalidad de su

funcionamiento. Cada uno tiene su máximo desarrollo en relación

a su funcionamiento adecuado. Así ocurre en el mundo de la abeja,

halcón peregrino, trucha arco iris, delfín, y humano -en cada caso,

la inteligencia es apropiada a la función; cada uno es perfecto en su

propio orden. Lo especial de la inteligencia humana reside en el alto

desarrollo de su conciencia reflexiva. En su estado natural, estas di-

37


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

versas formas de inteligencia están presentes unas para otras en una

profunda comprensión y compasiva relación. Lo maravilloso de esta

presencia reside precisamente en las diferencias. Debido a que cada

una es única, pueden realzarse entre sí, introduciéndose en áreas de

experiencia que no existirían si las diferencias fueran menos exten­

sas. Cada una lleva los profundos misterios de la existencia en algún

modo especial de expresión. Entre los humanos, los poetas están en

comunión más profunda con estas otras formas de comprensión, que

solemos vivenciar en la niñez. Nuestro autismo es resultado de nuestra

educación.

La ciencia y Teilhard de Chardin

La obra del paleontólogo jesuita francés Pierre Teilhard de

Chardin surge frecuentemente en discusiones sobre la relación de

los humanos con el mundo creado. Hay buenas razones para ello.

Alrededor de 1940, Teilhard escribió la obra básica de la teología

del siglo XX. Nunca fue comprendida, aunque posiblemente sigue

siendo la más influyente restitución de la teología desde los tiempos

de San Pablo.

En su obra, Teilhard muestra que la historia cristiana es idénti­

ca a la historia del universo y que si la comprendiéramos desde este

punto de vista, los estudios teológicos serían más integrales e influ­

yentes. Podrían manejar en forma más eficiente la confusa comuni­

dad humana y los trastornos ecológicos. Ayudarían mucho a sanar

nuestra relación humana con lo divino. Pienso que de aquí en ade­

lante no habrá ninguna relación humana eficiente con lo divino si

no se integra con esta historia del universo que ahora conocemos. Si

renovamos la teología y nuestra relación religiosa con el universo,

podremos ayudar con mayor eficiencia a personas con problemas

psíquicos, para que enfrenten la vida en forma adecuada al no en­

contrarle sentido a las cosas. Emergerá una nueva espiritualidad

ecológica. Lograremos nuestro bienestar religioso, humano y plane­

tario.

38

LO DIVINO Y NI JhSTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR

Teilhard tuvo tres logros básicos. Primero, describió las dimen­

siones psíquico-espiritual y físico-material del universo. Segundo,

identificó la historia humana con la universal. Ahora la ciencia sabe

que lo humano está integrado a la historia universal y se pregunta

sobre la relación entre la mente que el universo produce y la mente

que conoce el universo. En la actualidad, los-científicos hablan del

"principio antrópico cosmológico", un principio muy significativo

que incluye estructura y funcionamiento internos del universo en

sus dimensiones de microfase. Freeman Dyson, profesor de física en

Princeton, dice que mientras más estudia la estructura del universo,

más se convence de que éste sabía desde el principio que nosotros ven­

dríamos. Esto concuerda con todos los elementos de azar y selección

natural que dieron al universo su forma actual. Como dice Teilhard, en

el universo hay, en definitiva, una dirección hacia la "complejidad-

centralización".

Tercero, Teilhard enfatiza la importancia de avanzar desde una

excesiva preocupación por el proceso de redención a un mayor én­

fasis en el proceso de creación. Ya en 1931 escribió con gran clari­

dad acerca de "la dimensión autorganizadora del universo".

Esta dimensión no significa que no haya un misterio más pro­

fundo en el origen de esta fuerza dentro del universo. En otras pala­

bras, no excluye el misterio de cómo se comunica o funciona esta

dimensión autorganizadora, porque en el mundo de los fenómenos

el universo es la única realidad autorreferente. No podemos con

cer el universo adecuadamente porque no tenemos nada con lo cual

compararlo, relacionarlo -es la única realidad autorreferente en el

mundo de los fenómenos. Es el único texto sin contexto. Todo lo

demás se debe observar en el contexto del universo. Por eso nuestro

sentido de creación es tan distinto, y por eso los fundamentalistas

no aceptan que el universo sea una autocreación dentro del contex­

to divino. Se puede hablar de un contexto en cuanto al misterio o

trascendencia, o al contexto numinoso del universo, que podría con­

siderarse la dimensión divina. Pero Dios no dirige el espectáculo

39


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

como si el universo fuera un show de marionetas; es una realidad

que funciona espontáneamente.

Es maravilloso comprender este proceso. Lo divino permite que

el universo funcione de este modo notable. En el universo hay una

capacidad de autoarticulación inherente, y mientras más sabemos al

respecto, más nos convencemos que lograremos un sentido del uni­

verso y del funcionamiento divino en relación a él totalmente dife­

rente.

Sin embargo, tengo que hacerle algunas críticas a Teilhard. Es

un tanto trágico que no esté "disponible" para los ecologistas actua­

les, pues estaba intensamente involucrado con el mundo tecnológi­

co. Para él, el proceso evolutivo se concentraba en lo humano. No

podía comprender el aspecto devastador de lo humano. Cuando

Henry Fairfield Osborne, en su libro Our Plundered Pla.net (1947),

sostuvo que el mundo estaba sufriendo una grave destrucción

ecológica por la acción humana, Teilhard se negó a aceptarlo. Otros

lo veían, pero él no. Era excesivamente optimista, basado, creo, en

la obra de espiritualidad Abandonment to Divine Providence (1861)

de Jean de Caussade. De Caussade proponía abandonarse a la vo­

luntad de Dios. Durante la Primera Guerra Mundial, Teilhard sen­

tía entusiasmo por estar en el frente de batalla. Para él, lo peor era lo

mejor, porque significaba que Dios aún tenía planes mayores. Teilhard

no podía tomar en serio la destrucción del mundo natural. En una

oportunidad, alguien le señaló la destrucción del planeta, a lo cual

respondió que la ciencia descubriría otras formas de vida.

Quisiera situar la teología en términos que permitan compren­

der el significado de la ciencia.

La ciencia es en definitiva una forma mítica de comprensión.

El físico Wolfgang Pauli (1900-1958), por ejemplo, atribuyó sus des­

cubrimientos a sueños arquetípicos. Curiosamente, Sir Isaac Newton,

el científico arquetípico, no fue mecanicista. Más tarde se le consi­

deró mecanicista, pero en realidad fue más que nada alquimista. Pasó

la mayor parte de su vida estudiando los misterios de las cosas y tratan-

40

LO DIVINO Y NUESTRO A( TUAL MOMENTO REVELADOR

do de elucidarlos mediante la alquimia. Ingenuamente reconoció que

no sabía lo que era gravitación. Para él, era un misterio demasiado pro­

fundo que lo llevaba al mundo del misterio.

Con la ciencia contemporánea y nuestro nuevo sentido de las

cosas (desde la física cuántica y Werner Heisenberg [1901-1976]),

estamos muy lejos del mecanicismo. Hay científicos mecanicistas,

pero los científicos reflexivos en un contexto amplio perciben los

misterios profundos de la existencia. Es como el "principio de incer-

ridumbre" de Heisenberg: nuestro contacto con las cosas las cam­

bia. No las conocemos en su realidad objetiva, sino más bien me­

diante una intercomunión.

Toda fórmula científica es mito, misterio y comprensión racio­

nal. ¿Qué unifica a la fórmula? Esta no es nada sin su interpretación,

de modo que la comprensión no está en la fórmula. (Ninguna fór­

mula se autointerpreta). Los científicos piensan que está ahí porque

la ecuación funciona. No digo que el proceso científico racional sea

onírico, pero funciona en un contexto de misterio aún más profun­

do que muchos científicos comienzan a reconocer. Al reconocerlo,

tenemos un misterio mayor. Nuestra ciencia no reduce el misterio,

lo realza.

Debido a que los cristianos no pudieron apreciar nuestra nueva

comprensión del universo, no llegaron a nuevos modos de revela­

ción divina. Los cristianos desean comprender en forma deductiva,

sólo con sus propios recursos. En consecuencia, aún no pueden acep­

tar la visión científica ni ver su valor religioso. En la nueva historia

del universo hay grandes valores religiosos, pero la teología cristia­

na todavía no la aprecia como su propia historia sagrada.

Si la teología misma no está en una situación sana, ¿cómo pue­

de ayudar a sanar la confusa situación actual? Los pueblos indígenas

generalmente tienen rituales de sanación de base cosmológica. Por

ejemplo, en ellos, los navajos cuentan la historia del universo. In­

cluso lo pintan, y ahí aparece la persona que quiere sanar. Luego el

proceso de sanación se resuelve invocando las fuerzas del universo

41


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

en relación al problema específico de esa persona. Así, el proceso de

sanación es un proceso comunitario cosmológico, la comunidad del

agua, aire, suelo, hierbas e insectos. Nuestras medicinas provienen de

estas fuentes, de las formas vivas, plantas, insectos, etc. Necesitamos

restablecer una relación con el universo y sus misteriosos poderes.

El problema es que la teología, con su fidelidad al pasado, se ha

aislado de la gran comunidad de vida y existencia en el presente.

Sin embargo, no siempre fue así durante los grandes períodos de

creatividad teológica. En la época de los primeros padres de la Igle­

sia, sorprendió que Clemente de Alejandría (¿150?-¿220?) relacio­

nara la fe cristiana con el mundo griego, orden humano y cosmológico

más extenso en el contexto de ese tiempo. Más tarde, San Agustín

ubicó la teología en relación al neoplatonismo de su época. En cier­

to sentido creó la Edad Media, en gran medida a través de su obra

The City of God. Es la historia del universo y de los humanos en él.

En el contexto de esta historia nació el cristianismo medieval.

En la época de Santo Tomás se requería un contacto y una

reinterpretación del mundo griego de la metafísica, la mente y la ley

natural. Entonces resumió la teología en su Summa Theohgica. Gra­

cias a su contacto con la notable obra de Aristóteles, formuló esta

amplia interpretación de la fe cristiana. Más tarde, durante el Rena­

cimiento, la Iglesia elaboró más sus enseñanzas.

En el último tiempo, la teología ha perdido contacto con la

historia actual del universo y con la comunidad humana global.

Nuestra historia tradicional se ha vuelto disfuncional. Las ciencias

empíricas nos han enseñado una nueva historia. El problema es que

ésta se ha contado como un proceso mecanicista, casual, puramente

racional, sin mística, sin cualidad numinosa. No posee espíritu, por

así decirlo, no tiene cualidad "personal". Debemos descubrir esta

historia de un universo emergente -en una secuencia de transfor­

maciones de tiempo-evolutivo- como nuestra historia sagrada. Te­

nemos nuestra historia, pero aún no se acepta como nuestra historia

sagrada.

42

LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR

Debido a su percepción de un universo emergente, para mí,

Teilhard es más importante que Alfred North Whitehead (1861-

1947). Whitehead, contrariamente a Teilhard, no tenía una idea

clara del tiempo real, histórico. Era filósofo-científico, no historia­

dor, naturalista o paleontólogo. Entendía el tiempo como proceso, pero

no comprendía la historia integral en su realidad fenomenal. Para él, el

universo era un organismo, algo holístico, integral, interactivo, un pro­

ceso, pero no llegó a ninguna parte. En Whitehead falta la historia;

Teilhard la tiene. También es una de las diferencias entre Thomas

Merton (1915-1968) y Teilhard. La fuerza de Merton está en su visión

espiritual; la de Teilhard, en su amplia historia del universo psíquico y

material, es decir, espiritual y físico. ¿Por qué Hegel (1770-1831) y Marx

(1818-1883) fueron tan influyentes? Tenían la historia del proceso

emergente. Sin una historia, es difícil ejercer una amplia y sostenida

influencia en el mundo actual.

THOMAS CLARKE

El contexto

Thomas Berry y la teología

Se dice que las primeras frases son importantes, he aquí la mía.

Tom Berry es aquel miembro de la especie humana para quien el

universo emergente ha llegado a un momento de celebración único

de autopercepción reflexiva.

Berry no ha esperado la frase siguiente con la respiración cor­

tada, pero después de revisar durante meses su obra, pienso, como

teólogo "ortodoxo" y seguidor de Teilhard, que Tom ha aportado un

sistema no sólo brillante, sino, al menos desde mi limitada perspec­

tiva, bastante congruente con la herencia judeocristiana que es par­

te de la propia formación de Tom.

43


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

Revelación cristiana y nueva cosmología

La teología está en mejor posición hoy que en 1950 para asimi­

lar algo de lo que Tom dice acerca de la revelación, porque nos he­

mos desplazado de una comprensión cognitiva, verbal, sobrenatural

a una idea de revelación divina coextensiva con la creación. Todo

habla de Dios. Esto se diferencia en el orden emergente del univer­

so. Desde la perspectiva cristiana, la revelación primordial se produ­

jo en Jesús de Nazaret -su vida, muerte y exaltación-, y se sigue

produciendo en él, pero esto no significa que no se produzca en los

procesos del universo, porque los seres humanos somos el universo

en la autopercepción reflexiva. ¿Qué pasó en y a través de Jesús de

Nazaret y que está pasando en el Cuerpo de Cristo, que ahora esta­

mos llamados a extender? La nueva cosmología puede aportar mu­

cho a la teología cristiana tradicional: la puede sanar. Sin embargo,

como indicaré a continuación, quizás la teología cristiana tradicio­

nal también ayude a la nueva cosmología.

Los ternas

Nombrar a Dios

Siempre es peligroso hablar de Dios, especialmente hoy cuan­

do la teología debe hablar a lo concreto de la vida humana -este

inmenso problema ecológico, como lo describió Berry. Si bien el

discernimiento es necesario, no es una precaución. El discernimien­

to significa mucha confianza y esperanza. Me gusta decir que la ex­

presión favorita de la teología no es "por lo tanto" sino "sin embar­

go", porque siempre debemos sobrepasar lo que acabamos de decir.

Aprecio la explicación de Berry para no recurrir a la palabra

"Dios". El socorrido recurso del lenguaje-Dios disminuye la venera­

ción y el sentido de misterio que es importante tener en presencia

de lo divino. En segundo lugar, hablar de Dios puede ser un fácil

escape de la responsabilidad humana o un desligarnos de ese ele-

44

LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR

mentó sagrado presente en la creación de Dios. Podemos pasar con

gran rapidez de la realidad creada a la realidad del creador. De modo

que, en este punto, diría que Tom tiene una razón muy buena y

plausible para no hablar de "Dios" tan apresuradamente. Esto es con­

gruente con la tradición cristiana, remontándonos a los padres de la

Iglesia que usaban expresiones como: "Sabemos lo que Dios no es,

más que lo que es", "Sabemos que Dios es, no sabemos cómo es", o

como dice San Agustín en forma tan hermosa en latín: "Si

comprehendisti, non est Deus". Si han captado la realidad de Dios, no

es Dios lo que han captado, porque Dios se nos escapa constante­

mente. En esta ocasión queremos explorar la relación entre la nue­

va cosmología, la doctrina cristiana tradicional y la teología cristia­

na. Desde la perspectiva de la tradición, nos centraremos en Dios, la

creación, la revelación y la Trinidad. Por lo tanto, trataré de referir­

me a estos aspectos desde la ventajosa posición de la tradición.

La creación en el nuevo momento revelador

En primer lugar, esta noción teológica de la creación represen­

ta una respuesta judeocristiana al ¿por qué existe todo?, pregunta

que la ciencia no plantea, pero que nosotros como humanos y reli­

giosos debemos plantear. Nuestra tradición responde que el univer­

so existe porque es una creación de Dios. No hay tiempo para abor­

dar toda la crítica de la filosofía moderna, que afirma que las doctri­

nas cristianas de creación y providencia coartan la libertad y auto­

nomía humanas. Los teólogos modernos han tratado de responder a

esa crítica con una noción de creación y providencia en la que Dios

simplemente trascienda nuestra experiencia de creación a nivel hu­

mano, de modo que, lejos de depender de un Dios creador inhibidor

de nuestra libertad, sea un desafío para ejercer nuestra libertad. Karl

Rahner (1904-1988) dijo que Dios, precisamente por ser quien es,

es capaz de constituir otro ser en existencia en radical dependencia

de El. Entonces, no a pesar de, sino debido a eso, la criatura se con

tituye con cierta autonomía. Berry podría dar testimonio de la for-

45


RICONCIUACIÓNCONIA HUMA

ma en que Tomás do Aquino, en el contexto de esta relación crea­

dor-criatura, dio a la criatura, especialmente a la humana, plena li­

bertad para ejercer sus poderes creados inherentes.

Esta es una afirmación sobre la cual no estoy muy seguro, pero tal

vez signifique que no he asimilado totalmente el mensaje de Berry. Lo

expresaré de todos modos. Desde el punto de vista de esta noción radi­

cal de creación, de un Dios trascendente, que constituye el universo

existente con una dinámica que tiene cierta autonomía, la transición

de cosmos a cosmogénesis tiende a relativizarse. Si tuviera tiempo, agre­

garía un "sin embargo": debo ser honesto y decir que veo esta transi­

ción revolucionaria desde ese cosmos cerrado, con el que se enfrenta­

ron nuestros antepasados, a esta revelación de cosmogénesis, y desde el

punto de vista particular de un cristiano que cree en Dios creador, al

menos una parte de mí dice: "¿Cuál es la diferencia?".

Inmanencia y trascendencia

Para mí, la creación ocurre a través de un Dios que, en el len­

guaje tradicional, es trascendente e inmanente. En sus ensayos, Berry

habla de reconocer la legitimidad de la noción de trascendencia,

pero menciona el daño concreto que se ha producido. Esta noción

filosófica o teológica de trascendencia divina ha hecho daño, parti­

cularmente al desligarnos de la comunión con la tierra. Hoy cuesta

hablar a favor de la trascendencia divina. Reconozco que lo descrito

por Berry ha ocurrido. Podríamos discutir los detalles, pero todas

estas nociones son beneficiosas y perjudiciales a la vez. Pero en la

medida en que desliguemos esta noción de trascendencia divina del

patriarcado, del militarismo y de una deidad no responsable que di­

rige el universo -en la medida en que desliguemos esta noción de

esos atavíos culturales-, veremos que la trascendencia divina tiene

algo que decir en nuestro contexto actual.

Básicamente, podemos considerar la trascendencia divina desde

dos puntos de vista. Primero, ontológicamente. La trascendencia de

Dios dice que el universo no es Dios, que cuando logramos la realidad

46

LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR

total del universo, aún está Dios. Desde este punto de vista, el acento

judeocristiano en la trascendencia divina nos previene contra la idola­

tría. El Dios que adoramos no es nada finito, nada que tenga sentido

unívoco. La trascendencia divina nos recuerda esto. Segundo,

epistemológicamente. La trascendencia divina dice que jamás pode­

mos captar a Dios. Dios, lo divino en sentido literal, es indefinido y nos

trasciende constantemente. De modo que, desde estos dos puntos de

vista, Dios no es el universo y nuestro conocimiento de Dios nunca

llega a El. Esta comprensión de la trascendencia divina desempeña un

rol, pero si se trata de ejercerlo, se debe hacer uno tras otro, por así

decirlo, en compañía de la noción de inmanencia divina. Esto es lo que

en gran medida se ha descuidado en nuestra tradición cristiana.

Ontológicamente, la inmanencia divina diría que no debemos

concebir la trascendencia divina indicando que Dios es distinto del

universo y está lejos, sino que toda realidad creada, toda realidad

humana, participa en la realidad de Dios. La inmanencia divina en

la totalidad de la creación, especialmente en la expresión humana

de creación, es el terreno para esa dimensión de lo sagrado que, como

señala continuamente Berry, es parte de nuestra experiencia del

universo, esa realidad creativa que evoca en nosotros el sentido de

lo sagrado. La inmanencia divina, como se manifiesta en el Espíritu

Santo, establece un enfoque reverente, sacramental, de la creación.

En términos epistemológicos, la inmanencia divina dice que si bien

no podemos captar a Dios con nuestros conocimientos, todo acto de

sabiduría humana tiene presente a Dios, lo tiene como horizonte,

de modo que estemos o no pensando en Dios, su realidad es una

dimensión de toda la sabiduría humana.

La Trinidad: un sentido más inmanente

En términos del aspecto trinitario de Dios, podemos usar mu­

chos modelos diferentes. Berry presentó un atractivo modelo

cosmológico. Yo quisiera abordar el misterio trinitario y relacionar­

lo con la creación en términos de trascendencia e inmanencia.

47


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

Aquel que se llama Dios en el Nuevo Testamento, Dios Padre,

representa el Dios trascendente, oculto, silencioso, en cierto modo

ausente, cuyo rostro no vemos. Es con el Rostro, con la Palabra, que

llegamos a cierto conocimiento oscuro de Dios. Y esta Palabra es

hablada, no sólo en la revelación judeocristiana, sino en todo el

universo y en cada una de las criaturas. En este punto de vista qui­

siera acentuar el carácter progresivo de la creación. Toda experien­

cia humana es revelación y la Palabra de Dios nos habla constante­

mente, al margen de lo que hagamos. El Espíritu aparece como Dios

inmanente en toda la creación. Dios es espíritu que alienta. La Pala­

bra se habla, el Espíritu se respira, y éste se convierte en la vida de

nuestra vida, el alma de nuestra alma. Esta sería la breve descripción

de cómo esta noción de creación con Dios trascendente e inmanen­

te se podría reflejar en nuestras afirmaciones trinitarias.

Universo y autorreflexión

Quisiera responder al tema sobre las otras especies y la reflexión.

Leí varios ensayos de Berry antes de encontrar su reconocimiento

de cierta noción, y cuando llegué a ella, suspiré con alivio. Era la

noción de analogía, y yo fui educado en la analogía del ser. En afir­

maciones relativas a la atribución de conciencia y cierta vida psí­

quica a todos los seres del universo -Berry señala que eso tenemos

en común con los demás seres-, mi parte tradicional concuerda,

pero análogamente; no usamos este lenguaje en el mismo sentido.

Aún puede haber discusiones, pues muchos filósofos no aceptan la

atribución de conciencia al mundo vegetal o mineral, lo que solía­

mos llamar "el mundo inanimado". Aún habrá disputas en torno a

esto. Como teólogo, no como filósofo, legítimo esta extensión de las

ideas de conciencia y vida psíquica a todos los seres del universo,

pero es una afirmación análoga.

Sobre lo dicho por Berry acerca de nosotros como especie en la

cual el universo se piensa a sí mismo, mi pregunta es: "¿Tiene el

universo una mente autorreflexiva?". Yo veo sólo dos mentes

48

LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR

autorreflexivas: la mente divina de Dios y la mente humana. Me

incomoda este nuevo lenguaje que afirma que el universo nos pien­

sa, en vez de considerar que nosotros lo contenemos a él. Veo a Dios

pensando a todo el universo como cosmogénesis, pero sólo en los

humanos tenemos una criatura de Dios que comparte con El no sólo

la conciencia o vida psíquica, sino también la fuerza de la concien­

cia reflexiva.

La teología como historia

Estaría de acuerdo con Berry en que la teología que perdió con­

tacto con la historia se enfermó y que recuperar el contacto con la

nueva historia es alcanzar la sanación. En la última década, la teolo­

gía como historia se ha convertido en tema principal entre los teó­

logos —es un signo de esperanza. La teología es fe en busca de com­

prensión, y la fe responde a la revelación. Por mucho tiempo fue la

dimensión cognitiva de la revelación y la fe, que también preocupa­

ba exclusivamente a los teólogos. En las últimas décadas se ha am­

pliado nuestra comprensión de la fe y la revelación; ahora sabemos

que detrás de la doctrina, de las afirmaciones cognitivas de los teó­

logos, hay mito, hay historia. Por eso creo que este proceso debe

continuar.

Segundo, la teología, al menos en la Iglesia católica romana, se

enfermó por no estar suficientemente abierta a la revelación de Dios

mientras emerge de las raíces de la Iglesia -sus legos-, a través del

pueblo de Dios. Al escuchar la palabra teología, sospecho que la

mayoría aún piensa en el magisterium y en teólogos profesionales.

Una de las razones de las recurrentes disputas entre el magisterium y

los teólogos profesionales -como testimonio está el documento más

reciente de la Congregación para la Doctrina de la Fe acerca de

cómo deben comportarse los teólogos- es la falta de un partícipe en

ese diálogo. No ha sido un diálogo completo. La teología comenzará

a recuperarse sólo cuando las raíces de la Iglesia tengan oportunidad

de contar su historia y reflexionar sobre ella, potenciados por su

49


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

bautismo y confirmación, no por un certificado especial. Cuando la

historia provenga de los labios de todo el pueblo de Dios, la teología

estará en camino de una mayor sanación.

Animismo cristiano

Berry habló de la necesidad de escuchar la experiencia de los

pueblos nativos. Como teólogos cristianos, ¿cómo aprendemos a es­

cuchar a los pueblos de las religiones nativas? Una forma de empe­

zar es con la teología del Espíritu Santo. Debemos comenzar a acen­

tuar nuestra teología en el Espíritu Santo como inmanente, no sólo

en cristianos bautizados, sino en todos los pueblos y la creación.

Hace poco me dije que lo que se necesita es un animismo cristiano;

en el pasado fue una amenaza para los cristianos -tema que Berry

elaboró en su análisis histórico-cultural. Era una amenaza para las

teologías cristianas aferradas a la Palabra del Dios trascendente.

Cuando esa teología se contactó con estas "religiones paganas", nos

sentimos amenazados y pensamos que significaba que la adoración

del único Dios verdadero corría peligro si nos abríamos a las nume­

rosas deidades de estas diferentes religiones. Pienso que estamos en

un nuevo período. Mientras más firme sea nuestra fe en un solo

Dios, estaremos más abiertos a creer que Dios se puede manifestar

de muchas maneras diferentes a través de los procesos de la tierra, y

ésta ha sido precisamente la tendencia de las religiones nativas.

50

PREGUNTAS DE REFLEXIÓN Y DISCUSIÓN

LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR

1. Thomas Berry afirma que llegamos al final del Cenozoico y

entramos al Ecozoico. ¿Por qué afirma esto?

2. Según Berry, ¿qué es lo singular acerca del actual momento

revelador? ¿Usted también lo considera único?

3. ¿Está de acuerdo o no con la afirmación de Clarke de que el

sistema de Berry es "bastante congruente con la herencia

judeocristiana"? ¿Por qué?

4. ¿Considera peligroso o esperanzador el énfasis de Berry en la

actual comprensión científica del universo como la clave para

un futuro religioso vital? ¿Por qué?

5. ¿Por qué Berry considera a Teilhard el teólogo más importan­

te desde San Pablo? ¿Está de acuerdo con su afirmación?

6. ¿En qué sentido Berry y Clarke utilizan el término "historia"

como un importante elemento de revitalización de la teolo­

gía actual?

7. Clarke menciona un excesivo énfasis de la trascendencia en

la tradición cristiana. Según él, ¿cómo se puede equilibrar este

énfasis?

8. ¿Qué podemos aprender de los Primeros Pueblos del planeta?

9. Berry señala que "nuestra ciencia no reduce el misterio, lo

realza". ¿Usted concuerda con esto?

51


CAPÍTULO DOS

Comunidad sagrada,

disciplina espiritual y rituales

EN ESTE CAPÍTULO, Berry destaca un nuevo sentido de disciplina

espiritual al que estamos llamados mientras avanzamos hacia

el período ecozoico. Cita varios requisitos para entrar a la era

ecozoica, señalando que el más importante es un movimiento desde

el antropocentrismo al "biocentrismo" y, por extensión, al

"geocentrismo". Para Berry, biocentrismo es una comunidad con toda

la tierra, no sólo con las personas. En relación a esto, Berry utiliza la

significativa imagen de éxodo, indicando que hemos sido esclavos

en tierra ajena o hemos estado perdidos en el desierto de nuestro

propio quehacer. Presenta una provocativa declaración: "La comunidad

humana y el mundo natural llegarán al futuro como una sola

comunidad sagrada o ambos perecerán en el desierto".

Berry critica nuestra actual educación religiosa, rituales y sacramentos,

pues ignoran el mundo natural. A muchos teólogos les

cuesta aceptar esto. Berry afirma que aunque en la tradición hay

aspectos que enfrentan bien el mundo natural, estos elementos no

se enfatizan en las catequesis, liturgias y prédicas cristianas. Un análisis

de contenido ciertamente confirmaría su tesis.

Berry también aclara lo que él llama el "lado sombrío" de la tradición

occidental: cierta fascinación por la tragedia, que él vincula con

nuestra incapacidad para detener nuestro actual camino patológicamente

destructivo. Indica que debemos sentir el peligro, no para paralizarnos,

sino para emprender la enorme tarea de un nuevo éxodo.

53


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

Por último, describe la relación entre ecología y problemas del

Tercer Mundo, diciendo que, al ignorar la salud de los ecosistemas,

sólo aumentaremos los problemas de los pobres.

En su respuesta, Thomas Clarke señala que el planteamiento

de Berry acerca de una comunidad sagrada es una idea nueva, una

percepción clave a la cual la Iglesia debe prestar atención. Clarke

desarrolla su pensamiento en base a la analogía e insiste en un nuevo

respeto por la comunidad del universo. Luego cuestiona si el rechazo

al concepto de mayordomía —noción que a veces se señala

como una ayuda para superar nuestra separación del mundo natural—

es una idea sabia.

Clarke describe también el vínculo entre la teología de la liberación,

con su opción por los pobres, y la comunidad más amplia de

criaturas oprimidas. Recordando la parábola bíblica de Epulón y

Lázaro, llama Epulón a la especie humana.

THOMAS BERRY

El contexto

Disciplina espiritual en una época de éxodo

Para analizar disciplina espiritual, comunidad sagrada y rituales,

comenzaré con el símbolo central de la Biblia, el símbolo de

éxodo, símbolo cupular del mundo bíblico y de la civilización occidental.

Nosotros mismos estamos en transición, en la fase terminal

del Cenozoico, período que dio un brillo especial a los biosistemas

del mundo natural. En este escenario nacimos los humanos. No hemos

estado aquí muchos años. Los homínidos han existido durante

millones de años, pero los antepasados inmediatos de los humanos

actuales aparecieron durante el Paleolítico (hace unos 100.000 años).

El desarrollo de aldeas y la domesticación de plantas y animales ocurrieron

unos 12.000 años atrás. Las civilizaciones clásicas surgieron

54

COMUNIDAD SAGRADA, DISCIPLINA ESPIRITUAL Y RITUALES

durante los últimos 5.000 años. Pero en los últimos cien o doscientos

años, especialmente en el siglo XX, hemos herido mortalmente

muchos sistemas vitales de la tierra. Estamos en la fase terminal del

Cenozoico. Los bosques tropicales que aparecieron en este período

se extinguen a una tasa de casi media hectárea por segundo. Constituyen

una de las más hermosas expresiones de vida en el planeta,

una de las cosas más bellas de la creación.

Recientemente vi unas pinturas de Margaret Mee sobre flores

tropicales (ver In Search of Flowers of the Amazon Forest, ed. Tony

Morrison; Londres: Nonesuch Publications, 1988). Durante siete

viajes al Amazonas pintó las' flores, exhibiendo su exótica belleza,

esplendor y rareza. Al hojear el libro, me impactó la hermosura de

aquellas flores que existen solamente en ese lugar. Pero son parte de

los bosques tropicales que se están extinguiendo a una velocidad

alarmante. Esto nos hace pensar: "¿Qué buscamos en la vida? ¿Belleza,

alegría, entusiasmo? ¿Poesía, comprensión, lo divino? ¿Qué buscamos?".

¿Por qué destruimos, de una manera tan despiadada e insensible,

algo tan hermoso como la quintaesencia de la vida, de la

grandeza? Esto es lo que actualmente estamos haciendo. También

hemos reducido la capa de ozono y lanzado nuestros venenos a la

atmósfera. Todos conocen la historia. Todo se suma a la evidencia

de que el mundo occidental vive una profunda patología cultural a

medida que llegamos a la fase terminal del Cenozoico.

Los temas

i

De la democracia a la biocracia

Curiosamente, no queremos cambiar nuestros procesos

destructivos. Aquí es donde aparece la función crítica de la religión,

los sentimientos más profundos de lo que significa ser humano, lo

que es apoyarnos en una relación de mutuo crecimiento con el planeta

para que sea un lugar apropiado para nuestros hijos y nietos.

55


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

Diseñé una serie de ajustes necesarios que constituyen lo que yo

llamo la era ecozoica emergente. Exigirá una disciplina espiritual

que significa un cambio del antropocentrismo a un biocentrismo y

geocentrismo. Requerirá incluso un desplazamiento de la democra'

cia a la biocracia.

Considero la democracia una conspiración de los humanos

contra el mundo natural. La Constitución de Estados Unidos es una

constitución de humanos que garantiza los derechos humanos a la

vida, libertad y la búsqueda de felicidad a expensas del continente.

Necesitamos una constitución que incluya todos los componentes

del continente norteamericano. Si queremos sobrevivir a un nivel

de desempeño aceptable, deben estar representadas todas las formas

de vida. El futuro dependerá en gran medida de nuestra capacidad

para comprender cómo funcionamos dentro de los procesos natura­

les inherentes al planeta en que vivimos. Mientras en el Cenozoico

no desempeñamos ningún papel en la dirección del proceso vital,

en el futuro seremos una condición para casi todo lo que ocurra. No

podemos hacer una hoja de pasto, pero es posible que no exista a

menos que la aceptemos, defendamos y cuidemos. Al entrar a esta

era, viviremos un enorme cambio en relación a la responsabilidad.

Para hablar de esta transición, usaré el símbolo de éxodo, símbolo

central de La Divina Comedia de Dante (1265-1321) y del mundo

norteamericano. Muchos llegaron a Norteamérica conscientes de

estar realizando un éxodo desde un mundo desintegrado a otro sa­

grado. Por eso es nuestro símbolo más eficaz para realizar la transi­

ción desde el Cenozoico terminal al Ecozoico emergente.

Centrarse en la comunidad sagrada

Recientemente hablé ante unos 300 miembros de distintas aso­

ciaciones de misiones católicas. Señalé que ya no podemos tener

misiones políticas, económicas o religiosas sólo para humanos. No

podemos dirigir nuestros esfuerzos en forma precisa, ni exclusiva, a

la comunidad humana, porque lo humano es una abstracción si el

56

COMUNIDAD SAI ¡RADA, DISCIPLINA ESPIRITUAL Y RITUALES

término se toma en forma aislada de su contexto amplio. No existe

una "comunidad humana" sin la tierra, suelo, aire, agua y todas las

formas vivas. Sin estos elementos, los humanos no existimos. Por lo

tanto, no hay una comunidad humana separada. Los humanos esta­

mos entrelazados en esta comunidad más amplia que es la comuni­

dad sagrada.

La tierra es una comunidad sagrada muy especial. Los huma­

nos nos santificamos al participar en ella (más de lo que se santifica

la tierra al participar en nuestra comunidad humana). Debemos in­

tegrarnos a la dimensión religiosa de la tierra. Por supuesto, este

proceso es mutuo. Uno es la expresión del otro. La comunidad hu­

mana y el mundo natural entrarán al futuro como una sola comuni­

dad sagrada o ambos perecerán en el desierto. Este es el significado e

importancia de comprender la amplia dimensión de la comunidad

sagrada. Hemos tratado de llegar al futuro como comunidad huma­

na en una relación explotadora con la comunidad natural, sin nin­

gún sentido de integración con el mundo natural como comunidad

sagrada. De aquí en adelante, esto no se aceptará, porque no es una

forma de vida sino de muerte.

Al hablar de comunidad sagrada en la tradición cristiana, cree­

mos que la Iglesia es la comunidad sagrada y que las parroquias son

comunidades sagradas -de hecho lo son. El propio ser humano es

una comunidad sagrada. Debido al poder de este concepto, se suele

usar con fines distorsionados. En los tiempos modernos, las nacio­

nes han asumido el status de las comunidades sagradas primordiales.

Incluso creemos que las empresas comerciales son comunidades sa­

gradas. El mundo industrial se ha convertido en el mundo sagrado.

Sentimos la obligación de industrializar todos los pueblos del mun­

do. ¡Si no lo hacemos, no serán totalmente humanos! Al abordar

esta idea de comunidad sagrada, debemos comprender su poder para

propósitos tanto creativos como destructivos.

57


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

Ecología, justicia y Tercer Mundo

Para tratar eficientemente con el mundo natural, también debemos

hacerlo con el mundo humano integrado a él. Como señalé,

los mundos humano y natural entrarán al futuro como una sola comunidad

sagrada o ambos perecerán en el desierto. Por lo tanto, en

asuntos prácticos, no es fácil establecer prioridades.

Sin embargo, existe un estudio realizado en 1980, cuando se

reunieron más de 700 científicos de más de 100 naciones, en su

mayoría del Tercer Mundo, para discutir la economía humana y el

mundo natural. Publicaron un documento llamado Estrategia para la

conservación y el desarrollo, donde dicen que el futuro de los países

del Tercer Mundo reside en su capacidad de salvar sus ecosistemas.

Por lo tanto, los ecosistemas son el contexto principal. Por eso lo

propiamente humano es en cierto sentido una abstracción. Lo humano

existe sólo en el contexto de los ecosistemas. Debemos enfrentar

la vida de manera integral. En Estados Unidos, por ejemplo,

cada año se pierden entre 4 y 6 billones de toneladas de tierra vegetal.

Si esto continúa, será imposible alimentar a la población, pues

no habrá suficiente tierra vegetal para cultivar alimentos. Se estima

que si esta pérdida continúa, a fines de siglo apenas podremos mantenernos

nosotros mismos, mucho menos abastecer a otros lugares

del mundo. Los humanos no podemos sobrevivir sin tierra fértil.

M ientras, la "opción por los pobres", en la forma en que se maneja

en la actualidad, es uno de los mayores obstáculos para avanzar en el

tema ambiental. El Vaticano ha hecho declaraciones, ampliamente difundidas,

sobre el tema económico y la opción por los pobres. Sin embargo,

no hay nada acerca del mundo natural, sobre la salvación del

ambiente. Hasta hace poco, no había un solo documento significativo.

Los obispos de Filipinas emitieron un documento llamado ¿Qué está

sucediendo con nuestra hermosa tierra? Lo escribió un misionero con la

cooperación de pueblos tribales. Un obispo local lo presentó en el encuentro

nacional de obispos. Lo aprobaron. ¿Pero qué hicieron antes

de aprobarlo? Eliminaron una importante declaración acerca de la po-

58

COMUNIDAD SAGRADA, DISCIPLINA ESPIRITUAL Y RITUALES

blación. Redujeron un aspecto esencial del documento al negarse a

tratar el tema de la sobrepoblación, aun cuando es una de las realidades

más desastrosas que enfrenta Filipinas y el planeta.

Al intentar ser buenas personas, a menudo somos crueles. A

principios de siglo, Filipinas tenía 6 millones de habitantes. Esta

cifra se ha duplicado cada veinte años de seis a doce, doce a veinticuatro,

veinticuatro a cincuenta. Ahora es de 70 millones y se está

duplicando. Alrededor del año 2010 habrá más de 100 millones de

habitantes. Mientras tanto, se destruyen los pantanos de mangle y

el 80% de los arrecifes de coral está seriamente dañado -uno de los

ecosistemas más ricos del planeta. Un tercio del suelo fértil presenta

daños severos; dos tercios, daños parciales. Muy pronto desaparecerán

los bosques tropicales que cubrieron más del 90% del área; sólo

el 10% sobrevive.

Así, podemos hacer una lista de desastres ambientales, todos,

ostensiblemente, para satisfacer las necesidades humanas. ¿Por qué

secan los lugares de pesca? Para beneficiar a la gente. ¿Por qué destruyen

los pantanos de mangle? Para beneficiar a la gente. ¿En qué

va a terminar todo esto? En el empobrecimiento y muerte de millones

de personas.

Esto apunta a muchas otras cosas. Tenemos que vivir en el planeta,

pero en sus términos, no en los nuestros -algo difícil para nosotros,

pues queremos que el planeta exista en nuestros términos.

Por fin estamos comprendiendo que nos conviene descubrir ahora

mismo cuáles son los términos del planeta. Tenemos que aceptar la

vida, la manera humana de ser, dentro de las condiciones del mundo

natural que nos da el ser. El mundo natural nos dio el ser y tenemos

que sobrevivir bajo sus condiciones. Al resistirnos, desarrollamos

una patología destructiva en nuestra sociedad consumista.

Terapia para el viaje del éxodo

Debido a este rechazo a la disciplina impuesta por la naturaleza,

nuestra religión, moralidad, civilización y principales institucio-

59


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

nos -todo- se han tornado contraproductivas. Producen lo opuesto

de lo que deben producir. Provocan adicción: estamos atrapados en

ellas y no podemos escapar. Nos paralizan: sentimos que no podemos

hacer nada para mejorar la situación. Tenemos una profunda patolo­

gía cultural. Al negarnos a enfrentarla, caemos en contradicción. Lo

que necesitamos es una terapia cultural profunda. Es como la adicción.

No saldremos mientras no suframos la agonía que padecen los droga-

dictos para cambiar. Al igual que ellos, podemos fracasar sin retorno.

Es la muerte sin renovación.

Dentro de nuestras actuales gamas de posibilidades está el des­

integrar los principales sistemas vitales del planeta. Dios no lo va a

salvar si decidimos destruirlo. Ya es hora de sentir el remezón que

nos permita remediar la situación. Lo principal y más difícil es pre­

sentar el problema con toda su fuerza sin arriesgarse a una parálisis

más profunda. A veces, después de señalar la magnitud de estos he­

chos, la audiencia se paraliza, incapaz siquiera de hacer preguntas.

Sin embargo, mientras no nos demos cuenta que estamos en una

emergencia, no haremos lo que se debe hacer. Sólo cuando reconoz­

camos esta situación de urgencia reaccionaremos en forma creativa

con el adecuado nivel de eficiencia. Pero también es cierto que las

personas pueden trabajar sólo dentro de sus límites de comprensión

y acción.

Este asunto involucra alcances muy difíciles. Significa compren­

der la historia y la cultura, y entender en su justa medida por qué los

pobres sufren y por qué nuestros esfuerzos para aliviarlos sólo pare­

cen aumentar su dolor y producir mayor destrucción. Por supuesto,

también se han hecho cosas positivas. Pero en Brasil, por ejemplo,

para ayudar a la gente, el Banco Mundial financió una ruta hacia la

selva provocando gran devastación. La selva y los bosques tropicales

son infinitamente más productivos en su estado natural que redu­

ciéndolos y quemándolos. Si miramos hacia atrás, veremos que los

europeos que llegaron a Norteamérica pretendían vivir aquí. Sin

embargo, los europeos que colonizaron Sudamérica querían extraer

60

COMUNIDAD SAGRADA, DISCIPLINA ESPIRITUAL Y RITUALES

metales; originalmente les interesaba más el oro y la plata que la

colonización. La fiebre del oro golpeó nuevamente la región de los

bosques tropicales y se hace un daño enorme al extraerlo. El oro

enloquece a los occidentales, pueden exterminar cualquier cosa para

obtenerlo. El mundo natural está a merced de este frenesí humano.

Rituales, educación religiosa y sacramento

Me referiré a la educación religiosa. Los Diez Mandamientos

ya no son adecuados; ninguno indica algo en relación al mundo

natural. Aunque en la Biblia y en algunos libros de rituales hay nor­

mas sobre cómo enfrentar el mundo natural, comparativamente son

pocas. El Credo de los Apóstoles tampoco da indicaciones: "Creo

en Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo, la tierra y todas las

cosas"; luego viene una larga declaración sobre la redención, pero

no se detiene en la creación. Aprendemos el catecismo siendo jóve­

nes. "¿Quién nos creó?" "Dios nos creó". "¿Quién es Dios. 7 " "Dios es

el creador del cielo, la tierra y todas las cosas". "¿Cuáles son los atri­

butos divinos?", etc. A los 7 u 8 años de edad, memorizaba grandes

palabras teológicas como infinidad e infalibilidad. Pero no aprendí

nada significativo en relación al mundo natural. No se mencionaba

su rol como un modo de presencia divina.

Hace algunos años, en Buffalo, Nueva York, estuve en un en­

cuentro de profesores de religión. Eran cientos, y donde hay profe­

sores, hay vendedores de libros. Había unas cincuenta empresas con

sus productos. Los revisé todos. Encontré todo tipo de libros de reli­

gión, fe, responsabilidad social, espiritualidad, oraciones, sacerdocio,

sacramentos, la Santísima Virgen, etc. Sin embargo, no encontré

nada en relación al mundo creado, al mundo natural. En ese con­

texto, una persona podría crecer creyendo que los humanos no te­

nemos ninguna relación básica con el mundo natural, ninguna res­

ponsabilidad ni sentido de identidad hacia él.

Con respecto a los sacramentos: el bautismo nos relaciona con

lo divino; nos da una comunidad religiosa humana. Pero no es un

61


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

ritual de iniciación plenamente satisfactorio. No nos relaciona en

forma sustancial con el mundo natural. Usamos agua, pero no nos

relacionamos con ella. La usamos como símbolo de purificación. No

la apreciamos por sí misma. Sin embargo, en la bendición del agua

durante la Vigilia Pascual, se le hace una magnífica invocación al

ser llevada al mundo de lo sagrado. Pero el problema subsiste al no

considerar el mundo natural en su rol primario.

Por ejemplo, los indios omaha tienen una maravillosa ceremo­

nia donde presentan a un niño a las cuatro regiones del universo: al

cielo, al mundo atmosférico, al mundo terrenal y al mundo subte­

rráneo. Proclaman: "Oh, vosotros, cielo, sol, luna y estrellas; oh,

vosotros que habitáis el cielo, os ruego me escuchéis. Una nueva

vida ha llegado a vuestro seno. Accedan, os imploramos que su ca­

mino sea suave y llegue más allá de la primera colina. Oh, nubes,

vientos, lluvias, vosotras, las fuerzas que se mueven en la atmósfera,

os ruego nos escuchéis. Una nueva vida ha llegado a vuestro seno.

Accedan, os imploramos que su camino sea suave". Y así con los

animales, árboles e insectos; en cada caso, presentando al niño al

universo donde vivirá, vinculando todo esto con el cuidado de la

criatura.

"Vincular" es una palabra maravillosa. Hablamos de los víncu­

los entre padres e hijos, dentro de la sociedad, etc. Pero esta vincu­

lación con la naturaleza es una forma primordial de presencia ínti­

ma. Si no establecemos estos vínculos en la infancia, es poco proba­

ble lograrlos después, especialmente en este alienado mundo indus­

trial que se considera progresista en la medida en que se aisla del

mundo natural. En 1893, en una famosa conferencia sobre ética y

evolución, Thomas Huxley expresó esta idea: "La civilización hu­

mana consiste en resistir y negar la naturaleza a cada paso". En otras

palabras, el mundo "moral" es una aparición de lo humano desde ese

oscuro mundo natural en torno a nosotros y nuestro alejamiento de

estas fuerzas ciegas. Para ser moral, simplemente debemos tener una

existencia "en nosotros mismos".

62

Nuestra fascinación por la tragedia

COMUNIDAD SAGRADA, DISCIPLINA ESPIRITUAL Y RITUALES

Freeman Dyson, científico de prestigio que ha trabajado en in­

vestigación nuclear, escribió el libro Weapons and Hope (Nueva York:

Harper Si Row, 1985), cuyo último capítulo se titula "La tragedia

no es asunto nuestro". Aparentemente, a la civilización occidental

le fascina la tragedia, y por eso en el pasado la espiritualidad era en

general algo tétrico. Enfrentamos constantemente el bien y el mal.

Dyson escribió acerca de la tragedia en relación al viaje de

Robert Scott (1868-1912) a! Polo Sur. Scott realizó grandes prepa­

rativos. En 1912 ya usaba equipo motorizado. Roald Amundsen

(1872-1928) haría el viaje al mismo tiempo, y ambos exploradores

competían para ver quién iba y regresaba. Scott llevó gran cantidad

de equipo. Hizo lo usual. Amundsen pensó que había otras formas.

Tenía un instinto llamado "sagacidad", que es un poco de astucia

mezclada con sabiduría, es la sabiduría aplicada. Los padres la tie­

nen con los hijos. ¿Cómo funciona uno con los niños? Con sagaci­

dad, es decir, hay que ser muy perceptivo.

Amundsen optó por el camino inusual. Decidió llevar perros.

Scott llevó ponies nórdicos. Scott llegó al Polo Sur, pero al regresar

lo atrapó una tormenta de viento y nieve a varios kilómetros del

campamento base. Estuvo atrapado durante cinco días. El y sus com­

pañeros murieron congelados. Escribió un diario que más tarde fue

publicado. Es impresionante leer los diarios de un hombre que regis­

tró tal heroísmo, con una actitud tan inglesa, presionando sin vaci­

lar, valiente ante la adversidad, sin rendirse. Los diarios demuestran

su compromiso y el de sus compañeros con esto que significaba tan­

to para ellos y su país, y que hasta el final serían fieles a esta noble

misión.

Amundsen llegó y regresó. Pero el gran héroe, la figura heroi­

ca, fue Scott. Sus diarios, con su trágico final, se publicaron en 1912.

Durante la Primera Guerra Mundial, los soldados ingleses que iban

a Francia a combatir heroicamente leían sus diarios. Scott recibió

toda la publicidad. Todos se olvidaron de Amundsen. Apsley Cherry-

63


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

Garrard, a cargo del campamento base, salió a rescatar a Scott y

encontró el diario. Lo recogió junto con otras cosas, luego cubrió el

lugar con nieve y hielo y regresó. Cherry-Garrard pensó mucho an­

tes de escribir acerca de esto. Cuando lo hizo, reflexionó profunda­

mente sobre la tragedia y la fascinación occidental por ella y lo he­

roico.

Repito esta historia, tan bien relatada por Freeman Dyson,

porque existe el sentimiento de que debemos avanzar con este mun­

do industrial trágico, que estamos comprometidos con él. No impor­

ta lo que cueste, éste es el camino. Pero Cherry-Garrard, reflexio­

nando sobre la expedición de Scott, analizó el viaje y, en un agudo

comentario final, escribió esta frase: "La tragedia no es asunto nues­

tro". Reflexionó sobre la fascinación de la gente por la trágica muer­

te de Scott; señaló que Scott merecía muchos elogios, pero, en defi­

nitiva, "la tragedia no es asunto nuestro". Scott fracasó. No regresó

y el rol de un explorador es ir y volver vivo. Cherry-Garrard apreció

el esfuerzo de la expedición, pero fracasaron. Amundsen fue, volvió

y a nadie le importó mucho. Al igual que Scott, estamos atrapados en

el trágico fin de nuestra aventura comercial, industrial. Pero incluso

con la muerte enfrentándonos en el colapso de nuestras descomunales

instituciones, nos negamos a cambiar la dirección que elegimos.

El nuevo éxodo

Al igual que Scott y Amundsen, nosotros también estamos en

un viaje, en un momento de éxodo. Necesitamos sagacidad y gran

energía para abrirnos paso hacia la era ecozoica. Se dice que no po­

demos hacerlo; la respuesta es que debemos hacerlo. Es necesario

sacrificarse. Está la disciplina, la espiritualidad, el significado divino

del proceso. Si no percibimos la naturaleza sagrada de nuestro viaje,

no podremos efectuar la necesaria transformación salvífica. Necesi­

tamos apreciar en forma especial las verdaderas dimensiones de lo

que es ser miembro de la comunidad sagrada en el sentido más am­

plio del término.

64

COMUNIDAD SAGRADA, DISCIPLINA ESPIRITUAL Y RITUALES

Debemos desarrollar una noción más clara de ese mundo de

alabanzas al que estamos entrando. A veces describo el universo

con su vasta extensión en el espacio y su secuencia de transforma­

ciones en el tiempo como un único, inmenso y multiforme aconte­

cimiento de alabanza. Aspiramos a celebrar nuestro éxodo de una

manera nueva, pues no sólo es salvífico en el .sentido de cierta bea­

tificación eterna, sino también un movimiento hacia la situación

terrenal actual que tiene su propio encanto, su propio aspecto de

alabanza. En este proceso reside lo que yo llamaría nuestra verdade­

ra espiritualidad.

Confianza en Dios

Muchos se preguntan si todo lo que debemos hacer ahora es

sólo confiar en Dios. Pero El no se encargará de nuestra crisis. La

deidad no va a recoger los pedazos ni remediar los desastres que ge­

neramos. Dios nos permite enfrentar estas cosas. Uno de los aspec­

tos más desilusionantes de la espiritualidad cristiana aparece en la

obra clásica On Abandonment de De Caussade, muy popular en el

siglo pasado, que aconseja el total abandono y confianza en lo divi­

no. Es aceptable, pero veamos qué nos permite hacer Dios. Nos per­

mite exterminar las cosas más hermosas y evidentemente El no pone

fin a esto. Dios funciona a través de nosotros. El nos dice qué hacer.

El mundo natural nos dice qué hacer. Dios nos habla a través del

mundo natural.

Hay cierto fundamento al decir que Dios es nuestra esperanza.

Pero El no funciona así. El universo tampoco, sino mediante las

fuerzas estructuradas en él. Su destino lo determinará el cómo fun­

cionen estas fuerzas y lo humano. En ese proceso está la dimensión

esencial y numinosa del universo que ofrece una dirección.

Comunidades básicas de vida

Me he relacionado con las tribus T'Roli de Filipinas. Mi co­

nexión tiene una sola misión. Es impresionante cómo la misión fun-

65


RECONCILIACIÓN CON ¡.ATIERRA

ciona con las personas a partir de sus tradiciones. Tienen una mara­

villosa epopeya de la creación. Recitarla toma veinticinco horas.

Están pasando de la fase cazadora-recolectora a otra más asentada.

Tienen comunidades básicas de vida. Son diferentes a las de Brasil,

donde creo que hay entre 50.000 y 100.000 comunidades cristianas

básicas. En Brasil, las personas se reúnen a leer las Escrituras y discu­

tir su significado en relación a su situación de vida, lo cual es parte

de la teología de la liberación'. Esta tiene un aspecto loable, pero a

mí me gustaría ver el desarrollo de comunidades básicas de "vida"

en Filipinas, comunidades basadas en el suelo, en la tierra, en el

significado religioso de la tierra, porque estas personas, a través de la

educación, serán progresivamente menos cristianas y tendrán que

enfrentar el mundo secular. Si establecieran sus raíces en la tierra,

trascenderían, al menos hasta cierto punto, la división política iz­

quierda-derecha que se da en los países en vías de desarrollo. Para

trascenderla, es básico el manejo de la tierra. Esta es una preocupa­

ción de todos.

Es cuestionable suponer que vamos a los países en vías de desa­

rrollo a ayudar a sus pueblos. La ayuda extema, en lugar de preocu­

parse de los pobres, sólo ha enriquecido más a los ricos. Actualmen­

te parece haber una extraña confusión en estos asuntos. Por eso des­

confío de las buenas personas; prefiero trabajar con personas y no

con buenas personas. En este contexto, las buenas personas suelen

hacer más daño que las malas. Mucha gente (como instituciones

comerciales estadounidenses) está convencida que el bienestar de

todos depende del funcionamiento de la economía industrial y de la

mantención de los empleos y altas tasas de consumo. Es difícil saber

si las personas del mundo comercial occidental están deliberada­

mente haciendo algo mal, o si realmente se visualizan haciendo algo

bueno dentro del contexto de su confusa mentalidad.

A veces pienso que casi todo lo que consideramos bueno, pro­

bablemente es malo, en economía y en muchos otros campos, como

la medicina o los programas agrícolas químicos de universidades es-

66

COMUNIDAD SAGRADA, DISCIPLINA ESPIRITUAL Y RITUALES

tatales. Los directores de estos programas estaban convencidos que

la agricultura química era buena. Se suponía que la "revolución ver­

de" agrícola era buena, pero resultó un desastre en la mayoría de las

instancias. Para empezar, hay mucha deslealtad y patología abrién­

dose camino.

Tradición cristiana y nueva cosmología

En términos tradicionales, el rol básico de la teología es expli­

car la revelación que nos presenta la Biblia, transmitida por la tradi­

ción cristiana. Esta revelación contiene las limitaciones de la Biblia

y del lenguaje y condiciones de esa época. Si bien incluye un men­

saje transcultural, está profundamente limitado por las circunstan­

cias en que se da.

La teología es básicamente una ciencia deductiva. Comienza

con procesos reveladores en que una persona cree en una fe in­

mutable. No percibimos la gran discontinuidad entre nuestro

momento histórico actual y lo que ha pasado antes. Siempre es

cuestión de continuidad o discontinuidad, y yo sostengo que hay

mayor discontinuidad de la que jamás hubo. Por eso afirmo que

la presentación de Teilhard (y, básicamente, la mía) es el mayor

cambio teológico desde que los primeros Padres estructuraron la

teología cristiana. Nuestra teología cristiana es una especie de

comentario sobre San Pablo a través de San Agustín, Santo To­

más de Aquino y otros pensadores cristianos. Se dice que la re­

velación termina al final de la Biblia, que no habrá más revela­

ción en aquella categoría. Podemos aceptar eso. Pero, a mi jui­

cio, estamos experimentando nuevas posibilidades reveladoras.

Para comprenderlas, necesitamos cambiar profundamente nues­

tro pensamiento. Debemos expandir nuestra capacidad para ma­

nejar las evidencias que se nos presentan. Si Dios nos habla a

través del universo y si ahora vemos que éste no funciona como

pensaban los primeros cristianos, debemos articular de otra ma­

nera nuestra fe cristiana.

67


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

En nuestra nueva visión del universo, tenemos nuevas formas

de comprender la manifestación divina en el mundo natural. Tene­

mos un nuevo tipo de revelación. Sin embargo, no pertenece a la

misma categoría de la revelación bíblica. Debe ser cualitativamente

diferente si pretende enfrentar los problemas actuales. La teología,

como la conocemos, no puede interpretar el presente. Pero nosotros

no podemos interpretarlo sin ella. No se trata de negar los 3.000

años de cultura cristiana bíblica, pero, a mi juicio, en ese contexto

ya se cumplió buena parte de la tarea cristiana. Está ocurriendo otra

cosa, y ahora podemos lograr nuevas y maravillosas percepciones.

Tomemos la idea de éxodo. Esta adaptación del símbolo de éxo­

do representa algo más que las adaptaciones previas. Al hablar del

éxodo de la tierra desde su fase cenozoica terminal a su fase ecozoica

emergente, me refiero a un éxodo radicalmente diferente. Una nue­

va comunidad, la comunidad de la tierra, todo el planeta, realiza el

éxodo. Al expresar el nuevo sentido de la comunidad sagrada, apa­

recen diferencias inapreciables en formulaciones teológicas previas.

Yo postulo un cambio de paradigma. Clarke parece indicar que to­

dos estos problemas se deben manejar dentro del paradigma exis­

tente.

Concordamos en que es cuestión de continuidad-discontinui­

dad de paradigmas. Yo postulo una discontinuidad mucho más radi­

cal, aunque la historia no permite discontinuidades totales. No po­

demos cortar la cadena de la vida. No podemos interrumpir la histo­

ria, ni romper la continuidad del desarrollo biológico. No podemos

separar la secuencia en ninguna fase de los procesos vitales. Sin em­

bargo, la secuencia vital incluye mutaciones, y en esta discusión

estoy más cerca de una "presentación de mutación". Este proceso

continuará, aunque nunca habrá una respuesta definitiva al proble­

ma continuidad-discontinuidad. Pero nuestro fracaso para enfren­

tar eficientemente este problema en nuestro contexto actual, nos

está acercando al fracaso absoluto frente al desastre ecológico final.

68

THOMAS CLARKE

El contexto

Comunidad sagrada: un nuevo concepto

*

COMUNIDAD SAGRADA, DISCIPLINA ESPIRITUAL Y RITUALES

Mi perspectiva sigue siendo la de la teología y fe cristianas tra­

dicionales, escuchar la nueva cosmología y preguntar qué puede hacer

ésta por la teología tradicional y viceversa. Mis reflexiones se cen­

trarán en la noción de comunidad sagrada.

Primero, un concepto básico de Berry -el universo y la tierra

son una sola comunidad- no sólo es válido y legítimo desde una

perspectiva teológica, sino también una percepción clave que debe­

mos escuchar dentro de la Iglesia católica romana. Es un concepto

nuevo. A menudo, especialmente cuando escuchamos declaracio­

nes autoritarias sobre una idea "nueva" que la Iglesia ha combatido

con fuerza por un siglo, ésta dirá que "siempre creyó eso". Pero es

una percepción nueva. Podemos hablar de una prehistoria de esta

percepción, la enseñanza paulina del cuerpo de Cristo por ejemplo.

Teilhard y Berry extendieron lo que San Pablo escribió sobre el com­

promiso de todo el cosmos en el proceso de salvación. Retrocedien­

do un poco, este lenguaje válido y crucial que debemos usar es, a

pesar de todo, análogo. Retrocedí porque comprendo, especialmen­

te al enfrentar mis propias reacciones a lo nuevo, que a veces se

dicen cosas a la defensiva, bloqueando nuevas y necesarias energías.

Tal vez no debí decir que este lenguaje es análogo. La voz

profética, como la de Berry, no recurre a distinciones finas. Dudo

que Isaías o Exequiel hablaran sobre "la analogía de ser". Jesús no lo

hizo. Yo afirmo algo, pero también trato de superarlo. Una parte de mí

dice que aquí debe insertarse la noción de analogía, para incluir la co­

munidad de la tierra y del universo.

Al aceptar esta idea, quisiera hablar un poco de esta asociación

que compartimos con las demás especies en la comunidad de la tie­

rra. Tiene igualdades y desigualdades intrínsecas. Somos creados

69


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

igualmente por Dios dentro de un solo universo -esto es parte de

nuestra solidaridad e igualdad. Estamos igualmente llamados a ma­

nifestar a Dios, de modo que compartimos el aspecto revelador y

además el hecho de ser sujetos y no meros objetos. En esta comuni­

dad de la tierra, todos estamos dotados de dignidad, una dignidad

inviolable dada por Dios. En esta idea enfatizo especialmente la

noción de nuevo.

Pienso, por ejemplo, en San Agustín, que utilizaba una distin­

ción estoica entre lo que estamos llamados a disfrutar y lo que esta­

mos llamados a usar (frui: disfrutar; uti: usar). Básicamente, dijo que

disfrutamos a Dios y usamos las cosas. Ignacio de Loyola (1491 -15 5 6),

en su famosa obra Principie and Foundation, tal vez fue bastante

influenciado por esta distinción estoica agustiniana frui-uti entre

personas y cosas. Yo diría, junto con Berry y otros, que no podemos

seguir utilizando esta distinción entre persona y cosa. Debemos ha­

bituarnos a considerar a los demás ciudadanos de la comunidad cós­

mica como sujetos dotados de dignidad. Es válido ampliar la noción

de derechos desde derechos humanos a los derechos de todos los

ciudadanos de la tierra. Ahora cada especie tiene una petición y

cada individuo dentro de las especies de la tierra puede exigirnos

respeto. No debemos violar estos derechos inviolables, este clamor

de todas las especies sobre nuestra conducta.

Como señalara Berry, también somos iguales al tener el mismo

destino. El bien común del universo es el bien común de todos los

ciudadanos de la tierra. Sin embargo, esto se logrará en la "dimen­

sión de la esencia". Prácticamente ignoramos cómo va a ocurrir esto,

cómo lo que tradicionalmente llamamos beatificación o visión

beatífica se insertará dentro del bien común, no sólo de la humani­

dad sino del universo. Esto nos lleva a solidarizar con todos los miem­

bros de esta comunidad de la tierra. Para mostrar el aspecto de des­

igualdad, mencioné el concepto de analogía. Cuando usamos térmi­

nos como "subjetividad", "derechos", etc., no afirmamos lo mismo

para todos los ciudadanos de esta comunidad. Respaldo este con-

70

COMUNIDAD SAGRADA, DISCIPLINA ESPIRITUAL Y RITUALES

cepto de comunidad sagrada y concuerdo en que hay una conver­

sión necesaria para extender nuestra comprensión de comunidad

sagrada a toda la tierra y a todo el universo.

Los temas

La relación humana con el universo

Quisiera referirme a algo que escribió Berry: debemos escuchar

y aprender del universo, obedecer sus leyes y permitir que la

cosmogénesis ejerza cierta autoridad sobre nosotros. Aquí también

utiliza un lenguaje bastante fuerte y nuevamente mi reacción es "Sí,

pero sin embargo". Diría sí, tenemos que escuchar y obedecer las

leyes del universo, pero debemos recordar algunas cosas sobre esta

relación. No olvidemos que estas leyes tienen su máxima expresión

en la conciencia humana. Al afirmar que los humanos estamos den­

tro del proceso cósmico, puedo decir que somos la instancia máxima

de la cosmogénesis. Es importante recordar esto, de modo que al

hablar de las relaciones tierra-humanos y universo-humanos, no lo

hagamos como si los seres humanos estuviéramos fuera del proceso y

obedeciendo una autoridad presente en un proceso ajeno. Al com­

prender esta obediencia y aceptación de la autoridad inherente al

proceso, debemos entender que el universo está en nosotros como

nosotros estamos en él. Es importante que, habiendo rechazado cierta

exclusividad en la relación tierra-humanos, no volvamos a una nue­

va forma de exclusividad. En alguna parte, Berry dice que el univer­

so se cuidará a sí mismo. No somos pastores. No somos quienes pru­

dentemente cuidaremos a este niño. ¿El universo se cuida a sí mis­

mo o nosotros cuidamos de él?

Llevémoslo a la realidad práctica. ¿Estamos llamados a cuidar

de la tierra o ella cuida de nosotros? Con el desarrollo del pensa­

miento ecológico rechazamos las nociones de dominio y mayordo-

mía. No estoy seguro de poder eliminar esta relación entre la espe-

71


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

cié humana y las demás especies de la tierra. Todo tipo de mayordo-

mía, relación y preocupación por ella es responsabilidad nuestra.

Quizás haya una falsa dicotomía en esta pregunta: "¿El univer­

so cuida de nosotros o nosotros cuidamos de él?". Desde la perspec­

tiva de la doctrina de la creación, usando el lenguaje cristiano tradi­

cional, obedecemos a Dios. No hay ninguna otra conciencia reflexi­

va presente en el proceso total, salvo lo que está presente dentro de

lo humano y en el creador divino. Así, al seguir el flujo del proceso

cósmico, al obedecer a aquello que nos llega a través de la tierra, en

definitiva obedecemos a Dios, mediador entre la voluntad de Dios y

nuestro llamado humano a través de todos los procesos de la tierra.

En esto hay algo nuevo, pero también algo bastante tradicional. Berry

señala cierta continuidad con la tradición de la ley natural. Pero en

esta descripción de relaciones tierra-humanos faltan rasgos de esa

tradición de la ley natural.

Como cristiano y teólogo cristiano, mi esperanza es mirar ha­

cia la nueva cosmología y tratar de escucharla. Parto con un prejui­

cio, es decir, con la esperanza de que lo que desafía mi fe y teología

pueda manejarlo si abandono gran parte de lo que considero necesa­

rio para esa fe, si abandono las conceptualizaciones, adornos cultu­

rales, etc. También parto con la esperanza de que mi fe y teología se

enriquecerán con la nueva cosmología. Finalmente, parto con la

esperanza de que lo que digo desde esta perspectiva cristiana pueda

ser valioso a medida que la nueva cosmología abandone a Berry y

penetre en las pequeñas comunidades que se formarán en torno a

sus percepciones, en el mundo general. Esa es mi esperanza básica.

Por ejemplo, escuchando lo que Tom dijo sobre la comunidad

de la tierra y nuestra participación en ella, pienso que, por mi lado y

por el de teólogos y cristianos comprometidos, debemos extender

nuestro concepto de comunidad para que incluya a los demás miem­

bros de la tierra. Debemos extender nuestras nociones de subjetivi­

dad, derechos humanos, derechos creacionales, etc. Este es básica­

mente mi enfoque.

72

Opción por los pobres-Opción por la tierra

COMUNIDAD SAGRADA, DISCIPLINA ESPIRITUAL Y RITUALES

Quisiera introducir algo importante que he considerado du­

rante largo tiempo. En los últimos veinte o treinta años vivenciamos

todo tipo de polarizaciones en ciudadanos y cristianos conscientes,

en defensores de la vida y personas pro-opción, en gente al servicio

de la paz y la justicia y en individuos con una espiritualidad de desa­

rrollo personal. Pero debemos revisar aquella incipiente polariza­

ción entre gente al servicio de la paz y la justicia y gente que marcha

con el espíritu ecológico. Este es un aspecto crucial del diálogo ecológico.

Durante años, especialmente con la ayuda de algunas ideas de Jane

Blewett, reflexioné sobre aquella noción de la cual la Iglesia ha tomado

plena conciencia gracias a los teólogos de la liberación: la opción prefe­

rencia! por los pobres. Quisiera exponer una versión que indicaría que

la opción ecológica clave es la opción por los pobres. Veamos si sale a

flote. Veamos si alguien saluda esta bandera mientras la izo.

En primer lugar, la opción por los pobres es la opción de Dios.

En Sus indicaciones en la tradición judeocristiana, hay una prefe­

rencia por los pobres. Hoy se señala que no es un capricho divino, ni

extrínseco a la cosmogénesis; la opción por los pobres es una dimen­

sión cuasiestructural de la cosmogénesis. Cuando nuestra visión de

lo que ocurre en el universo es apoyada por esta idea de la opción

por los pobres, vemos un motivo recurrente en la historia sagrada.

Según San Agustín, Dios no eligió la inexistencia del mal, sino que

El debía extraer el bien del mal. Es innecesario elaborar la extensión

del mal en toda la historia del universo, y particularmente en lo que

los humanos han hecho a las otras especies de la tierra. El regalo de

Dios es para usar nuestras energías de conciencia reflexiva a fin de

promover el bien común universal y planetario, ¡pero reflexione­

mos sobre lo que hemos hecho y estamos haciendo con esas ener­

gías! Sin embargo, desde la perspectiva cristiana, al margen de las

malas acciones y del daño provocado, la acción redentora de Dios

en el mundo permite superar el terrible desperdicio de nuestras ener­

gías. Así, la opción de Dios por los pobres es Su inversión de las

73


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

cosas, Dios convierte el desperdicio en energías positivas; yo inten­

taría comprender la opción por los pobres en ese contexto. Esto es

lo que Dios hace respecto al mal.

La teología de la liberación desarrolló la idea de la opción por

los pobres enfocando la privación material, especialmente bajo la

influencia de la teoría marxista. La esencia de la pobreza es el "me­

nosprecio cultural", o sea, un grupo humano dice a otro: "No tienen

dignidad". La base de esta pobreza no es siempre la privación mate­

rial; puede ser la raza, sexo u orientación sexual. Puede ser el status

del estado seglar en la Iglesia como ha existido tradicionalmente.

Así, el menosprecio cultural como negación de la dignidad consti­

tuye la esencia de la pobreza, y por lo tanto, la opción de Dios por

los pobres consiste en reafirmar la dignidad de los pobres, de los

menospreciados. Además, en los pobres se reconoce un poder espe­

cial para promover el bien común. Eso es parte de esta percepción

bíblica. No sólo estamos llamados a ser compasivos con los pobres.

De manera muy misteriosa, se reconoce que los pobres tienen el

poder de redimir a la humanidad. Estamos llamados a reunir nues­

tras energías para liberar ese poder, de modo que los menospreciados

o despreciados se conviertan en los portadores del poder de Dios

para el bien común de todas las personas.

Esta noción, que se limita a la especie humana y que ahora se

conecta con el movimiento ecológico y con la nueva cosmología,

debe ayudarnos a ver el desprecio cultural con que hemos tratado a

las otras especies de la tierra. Recordando la historia de Epulón y

Lázaro, hoy podemos decir que, como miembros de la especie hu­

mana, somos Epulón y se nos pide reflexionar si queremos seguir

siéndolo o no. Aunque hay muchas especializaciones dentro del

movimiento ecológico, se debe invertir energía en potenciar a todas

las criaturas despreciadas de la tierra. Sin embargo, la opción prefe-

rencial por los pobres humanos debe ser primordial, pues son los más

trágicamente despreciados y, en la providencia de Dios por el plane­

ta, la clave para la redención de todas las especies. Mientras inten-

74

COMUNIDAD SAGRADA, DISCIPLINA ESPIRITUAL Y RITUALES

tamos humildemente reconocer y renunciar a nuestro rol de Epulón,

debemos evitar los extremos opuestos de confinar nuestra visión de

los pobres humanos o de no darles el lugar central en nuestras estra­

tegias ecológicas. Termino preguntando si se podría encontrar un

terreno común en lo que parece una brecha entre gente al servicio

de la paz y la justicia y gente al servicio de lá ecología.

Rituales, sacrificio y disciplina espiritual

Respetando los otros dos temas, rituales y sacrificio, ahora qui­

siera insistir en el banquete escatológico. En esta tradición del reco­

nocimiento de los pobres, se les ofrece un banquete escatológico

donde serán alimentados. En nuestro banquete ritual celebramos la

anticipación del banquete escatológico. Los profetas hebreos tenían

unos famosos pasajes donde Yahvé decía: "Retiren de mi vista sus

sacrificios; apestan a mi vista, pues desprecian a los pobres". Este sím­

bolo del banquete escatológico quizás nos ayude a reflexionar sobre los

rituales. Esto puede sugerir una disciplina donde la pobreza de espíritu,

la primera beatitud, lleve la delantera en nuestra conciencia; una espi­

ritualidad centrada en la dignidad, no en la sobrevivencia material.

Mientras tengamos vida, debemos honrar no sólo la dignidad humana,

sino la dignidad de esta comunidad de la tierra.

Esperanza en el viaje

Cuando me preguntan dónde reside mi esperanza ante la crisis

actual, mi respuesta es breve. Puede ser voluble o trivial, pero debo

decirlo. Mi esperanza está en Dios, esperanza que puede interponer­

se de diferentes maneras. Pero, finalmente, es válido lo que la Biblia

dice acerca de no confiar ni en príncipes ni caballos ni carruajes.

Adaptando ese mensaje a nuestra época, no pongo esperanzas en

ningún movimiento ni grupo humano. Mi esperanza está en Dios.

En cuanto al futuro, busco la opción por los pobres. Ese aspecto del

Evangelio es lo que hoy me da más energía. Eso atrae mi fe y con­

fianza.

75


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

PREGUNTAS DE REFLEXIÓN Y DISCUSIÓN

1. ¿En qué consiste la idea de Berry sobre la nueva disciplina

espiritual? ¿Cómo serían los elementos de esta nueva discipli­

na?

2. ¿A qué se refiere Berry cuando habla de la nueva comunidad

sagrada? ¿Por qué es "sagrada"?

3. Clarke afirma que en el trabajo de Berry hay una noción

teológica realmente nueva. ¿En qué consiste? ¿Por qué se le

considera un concepto nuevo?

4. ¿Cuál de las ideas de Berry y Clarke sobre esperanzas futuras

para la sobrevivencia planetaria se acerca más a la suya? ¿Qué

piensa de la "confianza en Dios" de Clarke como vehículo

para la esperanza?

5. ¿Cuál es el origen de la polarización entre justicia social y

problemas ecológicos? ¿Concuerda con Clarke que, existien­

do otras especies culturalmente denigradas, se acorta la bre­

cha?

6. ¿Su paradigma del futuro de la teología se acerca más a la

continuidad de Clarke o a la discontinuidad de Berry? ¿Por

qué?

7. Berry considera que la "democracia es una conspiración de

los humanos contra el mundo natural". ¿Qué significa esta

afirmación? ¿En qué aspectos concuerda y en cuáles no?

8. "La comunidad humana y el mundo natural entrarán al futu­

ro como una sola comunidad sagrada o ambos perecerán en el

desierto". ¿Está de acuerdo o no? ¿Por qué?

76

CAPÍTULO TRES .

Cristología

THOMAS BERRY COMIENZA este capítulo con la Encar­

nación y el aporte de ésta a nuestra comprensión de lo divino. La

relaciona con el tradicional tema de la "bondad autocompartida",

pero menciona la gran dificultad para determinar dónde calza el

mundo natural dentro de esta tradición. Después de analizar el pe­

cado original y relacionarlo con la caída en varias tradiciones reli­

giosas, demuestra cómo la plaga del siglo XIV disminuyó el misterio

del cosmos, que caracterizó al cristianismo medieval. Luego afirma

que en un mundo científico-mecanicista, la cualidad numinosa del

universo desaparece por completo. Berry subraya que mientras nos

dirigimos hacia una nueva comprensión del cosmos, nos enfrenta­

mos a un dilema no sólo moral, sino también ontológico y religioso.

Según Berry, nuestro pensamiento debe cambiar a la modali­

dad de tiempo-evolutivo y nuestra cristología debe desarrollarse se­

gún las directrices de Teilhard. Brevemente afirma: "Debemos des­

cubrir el universo antes de tener un Cristo universo". Hay que escu­

char al universo y dejar la Biblia y el diccionario en el estante por

un rato para escuchar verdaderamente a la creación. Al hacerlo,

podremos diseñar un lenguaje nuevo, más adecuado para este mo­

mento de revelación. Berry considera que la nueva historia del cos­

mos se puede comprender en términos cristianos si entendemos que

"persona cósmica" es un concepto religioso compartido, diferencia­

do, pero sin duda presente en las religiones del mundo.

77


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

En cuanto a la redención, Berry destaca nuestra constante nece­

sidad de comprenderla, especialmente a la luz del mal generalizado

que acompaña a la historia humana. Aunque da impactantes ejem­

plos de los horrores de la época de San Agustín, nuevamente subra­

ya que el mal al que debemos sobreponernos no tiene precedentes

en la historia.

Thomas Clarke relaciona algunas de las dificultades de nuestra

cristología con una preocupación histórica por la divinidad de Cris­

to y con las ambigüedades de la relación del cristianismo con el

pensamiento helenístico. Según Clarke, con el tiempo la teología se

separó de la cristología viva de los pueblos. Mientras hoy se desarro­

llan nuevas cristologías, algunas de estas formulaciones pierden fuerza

y energía para la vida cristiana y tienden a desaparecer. Clarke men­

ciona su desacuerdo con aquellos que desacreditan la noción de gra­

cia de San Agustín, y muestra la diferencia entre el sentido del mal

en el mundo de San Pablo y el sentido de un mundo de maldad

humana de San Agustín.

Mientras Clarke destaca ciertos peligros en la teología

creacional y redentora, concluye con un llamado a combinar la teo­

logía creacional con la teología de la cruz y la resurrección.

THOMAS BERRY

El contexto

Cristianismo y ecología

Ahora entraremos directamente al tema de fondo: teología y

ecología. Sería más preciso decir cristianismo y ecología. Nos inte­

resan las estructuras de fe básicas del cristianismo, particularmente

la Encarnación -la presencia de lo divino en la aparición de Cristo

en la tierra- y la misión redentora de Jesús, tema central del pensa­

miento teológico cristiano.

78

CRISTOLOGÍA

Pero antes de entrar a la historia cristiana, a la historia de Cris­

to, a la historia religiosa, debemos remontarnos a la historia huma­

na. Estamos comenzando a revisar nuestro sentido de la aventura

humana. Lo humano, considerado en algún momento como gloria

de la creación, se ve ahora como una fuerza destructiva en la crea­

ción. Lo humano se ha convertido en el desastre terrenal. Se ha

planteado incluso la duda acerca de la viabilidad de la especie hu­

mana. El asunto no es si el cristianismo u otras tradiciones son o no

viables. La pregunta es la viabilidad de lo humano o, más precisa­

mente, la viabilidad de la tierra en sus sistemas vitales básicos mien­

tras los humanos existan. Esto requiere una extensa revisión de nues­

tro pensamiento acerca de todas las instituciones humanas, espe­

cialmente las tradiciones religiosas. Por supuesto que, como cristia­

nos, debemos reconsiderar la tradición dominante que hereda el

mundo occidental, nuestra propia tradición cristiana. Por lo tanto,

es necesario volver a reflexionar sobre la figura de Cristo.

El cristianismo y la civilización occidentales están tan íntima­

mente relacionados con la realidad Cristo que tienen poco sentido

fuera de ella. Las artes, la música, el pensamiento, las costumbres

sociales, los ideales -especialmente los morales- provienen de la

historia bíblica, especialmente de la historia de Cristo, de la reali­

dad Cristo. Generalmente las civilizaciones son producto de alguna

gran historia; a menudo es una historia heroica, la historia de un

héroe cultural. Cristo indudablemente es la principal personalidad

heroica que, al menos hasta hace poco, era central en el desarrollo

cultural de la civilización occidental. La aparición divina bajo la

forma de Cristo es algo impresionante. Sin embargo, los humanos la

vivencian de distintas maneras en las diferentes sociedades y perío­

dos históricos. La aparición de Cristo asume características distintas

debido al contexto en el cual ocurrió la historia de Cristo.

En primer lugar está la creencia en un ser trascendente, perso­

nal, divino, claramente distinto al universo. La fe cristiana es

monoteísta, vale decir, transmite la idea de una sola deidad. Los

79


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

cristianos no aceptan una pluralidad de deidades ni de espíritus in­

dependientes, sino más bien una deidad única trascendente al uni­

verso, creadora de él. Con esta idea nació, en las primeras fases de la

vida religiosa en Israel, el mensaje subyacente del Primer Manda­

miento: hay un solo Dios claramente distinto al universo y todo lo

demás depende de esta deidad trascendente. En este contexto, la

aparición de Cristo es una contradicción. ¿Cómo puede esta deidad

trascendente lograr una presencia real en forma humana? Es senci­

llo tener apariciones divinas cuando hay una presencia divina gene­

ralizada, cuando no hay una divinidad claramente articulada que

trascienda el mundo natural. Pero cuando esta deidad trascendente

es el énfasis básico, la noción de una divinidad encarnada se con­

vierte en un escándalo, por así decirlo. Esta fue la dificultad de los

primeros cristianos para determinar la relación de Jesús con Dios.

Al reflexionar sobre esto más adelante en nuestra historia, tro­

pezamos con la pregunta fundamental de por qué lo divino aparece

bajo forma humana. Esto lo discutió extensamente en la Edad Me­

dia Tomás de Aquino y más tarde Duns Scotus (1265-1308). Una

de las posiciones básicas, anticipadas por Santo Tomás, es que lo

divino aparecía en forma humana para remediar un mal primordial

llamado pecado original. Desde esta perspectiva, el pecado original

era la causa esencial del sufrimiento, del mal y de las distorsiones del

orden humano. Debido a que esta ofensa primaria iba dirigida con­

tra Dios, El tenía que encontrar un remedio para la situación. Al

remediarla, continúa la explicación teológica, lo divino aparecía en

forma humana para que los humanos pudieran participar de manera

profunda en su propia redención.

Sin embargo, Duns Scotus dio otra explicación para la apari­

ción de Cristo. Señala que el propósito primordial de todo es la bon­

dad divina, y el principio básico de la bondad es que tiende a

propagarse. La bondad por definición es compartir, es la entrega

expansiva del ser de una persona a otros. Originalmente, sin embar­

go, no había otros, de modo que Dios creó a partir de una bondad

80

CR1STOLOGIA

superabundante, a partir de la urgencia del ser divino de dar de sí

mismo. Esta explicación de la encarnación insiste en que esta

autoentrega de lo divino no sería completa sin una presencia perso­

nal, divina dentro de la creación.

Ya sea que las personas expliquen el mundo afirmando que se

generó por casualidad o por algún fenómenp inexplicable, éste es

por cierto un lugar fantástico, fascinante. El misterio tras el vacío

debe tener una imaginación aterradora; debe tener una capacidad

onírica increíble para alcanzar una automanifestación tan extraor­

dinaria. Podemos llamarlo evolución o de cualquier otra manera,

pero sea lo que sea, es un mundo excitante, sorprendente. Al pre­

guntarnos por qué el mundo es tan hermoso, una explicación muy

simple es que algún poder absoluto decidió crearlo a partir del im­

pulso de su propia realidad. Este autocompartir sugiere que lo divino

no sólo puede crear un mundo tan hermoso y traer a los humanos a

él, sino que también puede hacerse presente en este mundo de una

manera muy especial: la encarnación.

En el orden humano, lo divino tendría una modalidad muy

especial y se formaría una comunidad que en cierto sentido sería

una extensión de esta personalidad. La relación orgánica de la co­

munidad cristiana con Cristo se expresa considerando la comuni­

dad como el Cuerpo de Cristo en relación a Cristo, que es su cabeza.

Otra metáfora es aquella de un reino divino emergente, ya que en

una época los reinos fueron los ejemplos más brillantes del orden

social. Pero cuando pensamos en la redención y la encarnación,

debemos preguntar: "¿En qué parte del cuadro calza el mundo natu­

ral?". Es fácil ver cómo los humanos y la comunidad humana com­

parten esta experiencia y entran a la historia, pero no queda claro

cómo encaja en el cuadro el mundo natural.

81


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

Los temas

San Pablo y el pecado original

Uno de los aspectos notables de la historia de Cristo es que

tenemos cuatro narrativas biográficas separadas. Aunque en parte

son recíprocamente dependientes, cada Evangelio constituye una

presentación única. San Pablo, el principal teólogo cristiano, el teó­

logo dominante del pensamiento cristiano, incluye toda la historia

en sus escritos. El es quien puso tanto énfasis en el pecado original.

Una de las cosas más notables de la Biblia es que la infidelidad de los

primeros humanos, descrita en los primeros capítulos del Génesis,

no se menciona en ninguna otra parte de las Escrituras hebreas. Cristo

jamás menciona a Adán. Nadie menciona esta historia -salvo San

Pablo. ¿Por qué? Porque para exaltar el proceso redentor de Cristo,

San Pablo necesita algo de lo cual debamos ser redimidos. Así, retoma

la historia de Adán y Eva y su falta primordial. De alguna manera,

esta falta debe abarcar todo el orden cósmico. En San Pablo encon­

tramos esta dimensión cosmológica. Señala que el universo está

involucrado en una falta y sanación primordiales, y esta narrativa

dramática proporciona el principal argumento para toda la historia.

Sólo al compartir una falta primordial, todos los humanos podemos

tener una gracia reparadora. Adán proporciona la falta; Cristo, la

gracia sanadora.

La idea de la falta original, una falla original en la situación

humana, existe en muchos pueblos. En China, por ejemplo, aun

cuando la falta primordial funciona de manera diferente, Mencio

(372-289 AC) dice que las personas nacen con una mente sana,

pero la pierden en las primeras etapas. Así, el propósito de la educa­

ción es recuperar la mente perdida del niño. De modo que en el

mundo chino existe este sentido de falta, pero no es una falta peca­

dora o comunitaria como visualizan los cristianos el pecado origi­

nal. En otras tradiciones también existe este sentido del fracaso. En

el mundo hindú está la caída del espíritu en la materia, en las com-

82

CR1ST0L0G1A

plejidades del mundo de los fenómenos, en los interminables ciclos

de nacimiento y renacimiento de los cuales la persona se libera sólo

alcanzando moksha, o liberación. Al separar nuestro espíritu interno

de la materia, entramos al mundo a-temporal, es decir, al mundo de

lo absoluto, básicamente de lo no fenomenal, que es el mundo de lo

sagrado.

Quisiera retomar la idea cristiana de universo. Aun cuando los

cristianos no enfatizan el sentido penetrante de lo divino en el mundo

natural, sí creen que el universo tiene un aspecto sagrado. La mayo­

ría de los pueblos percibe lo divino como ese poder penetrante me­

diante el cual todo existe y funciona, un poder manifiesto en cada

fenómeno natural. Cuando una persona conversa con los árboles,

nubes o vientos, está en contacto con un principio de poder esen­

cial. Este es uno de los acercamientos más básicos al mundo de los

fenómenos. Por eso este mundo es expresado en forma tan maravi­

llosa en la poesía de los primeros habitantes y por eso sus explicacio­

nes son tan impresionantes, como por ejemplo en los pueblos tribales

de Australia. Debido a esta tendencia humana a la universalización

de lo divino, San Pablo quiere extender la realidad Cristo no sólo de

la historia personal de Cristo a la historia de la comunidad, sino a

toda la civilización, e incluso a la historia del universo mismo.

Pérdida de nuestra dimensión cósmica

Antes del siglo XIV, la mayor parte del pensamiento cristiano

consideraba el mundo natural como una de las áreas básicas en que

la humanidad se contactaba con lo divino. Pero en 1347, con la

plaga (Peste Negra), la experiencia más traumática en Occidente

hasta ese momento, surgió la dificultad de explicar en términos reli­

giosos porqué había muerto un tercio de la civilización. En Florencia,

por ejemplo, más de la mitad de la población murió en tres meses.

Se desconocían los gérmenes y explicaciones médicas o científicas

para la enfermedad. Se concluyó que Dio» cataba enojado con el

mundo. Se infirió que el mundo era perverno. lín i onsecuencia, lo

8)


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

mejor que podían hacer era escapar del mundo, ser redimidos del

mundo natural.

Ahí comenzó a desaparecer la dimensión cósmica del cristianismo

que encontramos en San Pablo (y, en cierta medida, en la

Edad Media). La redención, por pertenecer al alma humana, se convirtió

en algo tan abrumador que el mundo natural fue ignorado y el

Cristo cósmico pasó a ser menos importante en la conciencia cristiana.

Incluso entre teólogos, el Cristo cósmico tuvo un lugar muy

marginal.

Obviamente, al entrar a una etapa más científica, la tendencia

a ver el mundo en forma numinosa declinó progresivamente. En el

contexto científico, el mundo se consideraba mecanicista, especialmente

después que Rene Descartes (1596-1650) afirmara que el universo

es mente y extensión. Lo que no es mente es máquina. Las

aves, por ejemplo, no tienen un principio interno de espontaneidad.

Son meros instrumentos mecánicos afinados de alguna forma

por el creador para hacer lo que hacen, pero carecen de subjetividad,

de principio interno, de ánima, de alma. Hasta Descartes, todo

el mundo vivo poseía alma, todo tenía ánima. (Los jungianos adoptaron

este término, asignándole un significado diferente, pero la idea

básica de ánima es alma, y por definición, todo lo vivo tiene alma).

Después de Descartes, todo perdió su alma -incluso los humanos en

círculos científicos. Sin embargo, entre los cristianos creyentes, los

humanos conservaron su alma espiritual que de alguna manera es

salvada por la gracia divina.

Esto indica algo del contexto teológico del pensamiento occidental.

Este antecedente revela también la suma importancia, desde

la perspectiva cristiana, de trasladarse a un nuevo sentido de lo

sagrado, es decir, a la dimensión sagrada de un universo emergente y

en continua transformación. Desgraciadamente, nos cuesta comprender

el universo como un proceso evolutivo. Hay una total confusión

acerca de cómo el pensamiento cristiano podría ayudar a resolver de

una manera no extrínseca los problemas que enfrentamos. Vemos la

84

CR1ST0L0GÍA

sobrevivencia de la tierra simplemente como otro problema moral.

Esta relación de los humanos con el mundo natural no es sólo otro

problema moral; es un profundo problema ontológico. Es un problema

profundamente religioso. Es el aspecto básico que enfrentan los

humanos, porque al existir esta triple relación con lo divino, con

cada uno y con el mundo natural, ninguna funcionará a menos que

las tres lo hagan.

Ahora estamos en el período de la "tercera mediación". Estamos

acostumbrados a la mediación en términos de relaciones divino-humanas

e interhumanas. Nunca hemos comprendido la mediación

con respecto a relaciones naturaleza-humanos.

Recuperando la historia primordial

Para entender el cristianismo en el contexto del pensamiento

contemporáneo, debemos comprender el tiempo evolutivo mediante

el cual el universo llega a ser. Debemos entender el tiempo evolutivo

como tiempo sagrado, con la dimensión Cristo desde el principio.

Para los cristianos, la historia de Cristo se^identifica con la historia

del universo, no sólo con la historia de un individuo en un

momento histórico particular. Por eso San Juan, el último Evangelista,

no escribió como Mateo, Marcos y Lucas. Estos tres escribieron

sobre Cristo en particular, dando sólo algunas indicaciones de

esta interpretación más amplia de la realidad Cristo. Pero San Juan

vuelve a los inicios: "En el comienzo estaba la Palabra y la Palabra

estaba con Dios y la Palabra era Dios. Y por El fueron creadas todas

las cosas, y sin El nada que es pudo llegar a ser". Más adelante dice:

"y la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros".

Cristo no sólo vino al mundo en un momento dado, sino que

vino a un mundo hecho originalmente en y a través de él como contexto

creativo de toda la existencia. Cristo como principio de inteligibilidad

se llama la Palabra. La Palabra aquí es el logos, que se relaciona

con la inteligibilidad. El universo llega a existir mediante la Palabra,

que más tarde se hace carne en un individuo humano particular.

85


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

Sin embargo, incluso San Juan pensaba dentro de un modo de

conciencia espacial. Tanto San Pablo como San Juan vivían en un

modo de conciencia espacial. No tenían noción de un universo emer­

gente sufriendo una secuencia irreversible de transformaciones du­

rante billones de años. Para ellos, el universo fue creado de una vez

para siempre, y el tiempo era estacional, siempre renovándose den­

tro de una secuencia permanente y fija de transformaciones. En el

contexto cristiano existía el tiempo evolutivo histórico humano,

pero no el tiempo evolutivo cosmológico irreversible.

Sin embargo, la nueva historia, la historia de Cristo que pro­

ponemos en este contexto de tiempo-evolutivo, es muy diferente a

lo que pensaban San Pablo y San Juan. Si no nos desplazamos hacia

este nuevo sentido del tiempo, no estaremos presentes en el mundo

de la realidad tal como existe y funciona en nuestra sociedad. Por

eso los cristianos somos personas alienadas en relación al mundo

actual. No aceptamos el tiempo evolutivo como tiempo sagrado.

No aceptamos la historia de un universo evolutivo como nuestra

historia sagrada. Seguimos mirando el universo como los físicos de

los siglos XVIII y XIX, un proceso puramente mecanicista. ¿Cómo

puede el tiempo evolutivo tener esta dimensión sagrada, mística,

divina? Es posible que éste sea el cambio más significativo desde los

inicios de la conciencia humana, el cambio de una percepción del

mundo como cosmos a cosmogénesis, de ser a devenir. Vivimos en un

mundo cuyo proceso emergente es irreversible. Si el cristianismo

quiere sobrevivir de una manera eficiente, debe reinterpretar todas

sus enseñanzas dentro de este contexto.

Teilhard es el primer teólogo en lograr esta transposición, al

pasar de un universo comprendido espacialmente a un universo de

tiempo-evolutivo y visualizarlo como una expresión de la historia

de Cristo. La diferencia con San Juan es que éste trabaja en un con­

texto donde el universo está involucrado en el dramático conflicto

entre fuerzas divinas y demoniacas, pero no se entiende en su se­

cuencia natural de transformaciones evolutivas.

86

CRISTOLOGIA

La aceptación de un universo de tiempo-evolutivo puede dar a

la tradición cristiana una nueva riqueza de significado. El pensa­

miento cristiano siempre ha tenido la capacidad de desplazarse de

un contexto a otro, pero nunca con esta discontinuidad o magni­

tud. Mientras más intenso es el compromiso en los pueblos religio­

sos, más fundamentalistas tienden a ser. En este momento no se ne­

cesita intensidad sino expansión, la capacidad para expandir el con­

texto de nuestra comprensión. Hecho esto, el cristianismo puede

comenzar a enfrentarse al mundo con eficiencia.

A veces pienso que nos preocupamos demasiado de Jesucristo.

Nos hemos preocupado excesivamente de la salvación y de la perso­

nalidad del salvador. Esto a acaparado de tal manera nuestra aten­

ción que hemos abandonado los proyectos más urgentes de nuestro

tiempo. Hay excelente literatura en las Escrituras. Asimismo, sobre

Jesús, pero no tenemos literatura acerca del mundo natural ni sobre

la ecuación universo-Cristo, a la cual se le ha dado poca importan­

cia. El énfasis en la personalidad redentora tiene su lugar, pero no es

toda la historia. Ni siquiera es toda la historia de Cristo. Sugiero

dejar de lado la Biblia por un rato, pongámosla en el estante por

unos veinte años. Tal vez entonces tengamos un enfoque más ade­

cuado de ella. Debemos vivenciar la revelación divina presentada

en el mundo natural. Cuando un barco se hunde, no importan las

dificultades dentro de él, los problemas para alimentar a la gente,

primero hay que preocuparse del barco. Actualmente, la excesiva

preocupación por el Cristo histórico no es una ayuda.

Ya señalé que hay una dimensión de Cristo integral a la di­

mensión numinosa del universo. Pero debemos descubrir el univer­

so antes de tener un Cristo universo. Para este nuevo contexto, de­

bemos cambiar nuestra comprensión religiosa del universo. No po­

demos partir con las Escrituras. Indudablemente, los Salmos nos di­

cen que las montañas y las aves alaban a Dios. ;IYn> necesitamos

leer las Escrituras para saber eso? ¿Por qué no obtenemos nuestra

percepción religiosa de nuestra experiencia con los riibnlcs, monta-

87


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

ñas, ríos, mares y vientos? ¿Por qué no respondemos religiosamente

a estas realidades?

En otra época, esto se habría dado por sentado y considerado

obvio. Es una de las razones por las cuales no encontramos muchas

referencias a esto en las Escrituras. No existía el peligro ecológico

actual. El cosmos, como revelación de lo divino, se daba por senta­

do. Esta percepción se ha ido abandonando gradualmente. Estamos

en un planeta que se está destruyendo. Las manifestaciones de lo divi­

no se están perdiendo y seguimos leyendo el libro en vez de leer el

mundo que nos rodea. Nos ahogaremos leyendo el libro.

Una de las mejores maneras de descubrir el significado profun­

do de las cosas es dejándolas de lado por un tiempo. Con frecuencia

aprendemos a apreciarnos unos a otros cuando no estamos juntos.

De modo que sugiero dejar de lado la Biblia para recuperar la anti­

gua visión cristiana de las dos Escrituras: del mundo natural y de la

Biblia. Este tema de los dos libros aparece temprano en el cristianis­

mo y se manifiesta permanentemente en la civilización occidental.

A principios del siglo XVII, incluso Francis Bacon (1561-1626) habla

acerca de "los dos libros".

También es necesario recuperar el lenguaje. No sólo dejaré de

lado la Biblia por veinte años, sino también el Webster's Dictionary.

Nuestro lenguaje es inadecuado. Hablamos de democracia como el

máximo ejercicio del poder. Si fuera tan maravillosa, ¿por qué la

democracia estadounidense destruye el planeta? ¿Por qué la demo­

cracia no nos guía? ¿Por qué el cristianismo no nos guía? ¿Por qué

nuestro lenguaje no nos guía? Nuestro lenguaje transmite el lado

oscuro del proceso de civilización. Todo posee un aspecto sombrío.

La creencia en una deidad trascendente tiene un lado oscuro que

surge en la pregunta: "¿Cómo mantenemos nuestra sensibilidad con

la dimensión sagrada del mundo natural?". El lado sombrío de la

exaltación de lo humano como espiritual es que el mundo natural

tiende a perder su espiritualidad. Debemos darnos cuenta de la parte

oscura y brillante de todo.

88

CR1ST0L0GÍA

Hay un lado oscuro en nuestra preocupación por la personali­

dad de un salvador. Podremos ver el lado brillante sólo si nos distan­

ciamos un poco. Debemos ver el panorama más amplio. Debemos

dejar ir. Si Jesús es quien se supone que es, se manifestará. Si los

cristianos somos fieles a la manifestación divina en el mundo natu­

ral, Jesús será descubierto.

Sólo debemos trasladar la preocupación excesiva del Jesús in­

dividual al Cristo cósmico en términos de la carta de San Pablo a los

Colosenses, capítulo primero, y en términos del prólogo del Evan­

gelio de San Juan. Esta es la macrofase de la realidad Cristo. Así

como lo humano activa una dimensión del universo desde el princi­

pio, también hay una dimensión Cristo del universo desde el princi­

pio. Desde su origen, en el universo hay un misterio penetrante,

numinoso y orientador al cual las diferentes tradiciones asignan dis­

tintos nombres. La denominación cristiana es la "realidad Jesús" o

la "realidad Cristo". Este es otro aspecto de lo que podemos hacer

cuando veamos el universo y su dimensión interna numinosa y sea­

mos capaces de hablarle en la profundidad de su realidad. El mundo

cristiano no debiera tener problemas para ver este misterio en rela­

ción a la dimensión tradicional de Cristo.

Para los cristianos, la nueva historia tiene un aspecto numinoso.

Es nuestra única posibilidad para una interpretación integral del

universo. La nueva historia del universo es el contexto en que casi

todo funciona en nuestra época. No podemos hacer prácticamente

nada sin esta historia, ya sea en economía, medicina, derecho, reli­

gión o cualquier otra fase de nuestra existencia. Debemos comenzar

a tener sentimientos por esta explicación del universo.

La persona cósmica

La historia cristiana no es la única. La historia del universo, en

términos de personas, incluye la llamada "persona cósmica". Mu­

chas tradiciones consideran que el universo se comprende mejor en

términos de una persona. Es el caso de budistas, hindúes, chinos;

89


«'1114 t IIMm

iiiilim (.DMMIII mu i|iir la perfección reside en la unión, el descubri­

miento tle ln identidad entre la persona microfase y la persona

inacrofa.M< IIKIIIM> III física moderna lo comprende así en lo que

respecta ni "principio antrópico cosmológico".

Para contar la historia de cualquiera de nosotros es necesario

contar la historia del universo. Si éste fuera diferente, nosotros tam­

bién lo seríamos. El universo debe ser lo que es universalmente para

nosotros ser lo que somos individualmente, porque todo lo que ha

ocurrido en el transcurso del universo está presente en cada uno de

nosotros, al igual como cada átomo está en contacto con y afecta a

todos los demás átomos del universo. Todo tiene su fase individual y

su fase cósmica. Esto es lo que permite a San Pablo y San Juan ha­

blar en términos de la "dimensión Cristo" del universo. El cristiano

que habla de la dimensión Cristo es diferente al budista que habla

de la dimensión Buda, pues son cualitativamente distintas. Sin em­

bargo, al hablar de una persona cósmica, la metáfora, mito o moda­

lidad de pensamiento básicos son los mismos.

La premisa de esto es la necesidad de que Cristo esté presente

desde el comienzo de manera absoluta. Cristo no se "agrega" al uni­

verso en un período posterior. La realidad Cristo como realidad

numinosa está ahí desde el principio. En otras palabras, todo emerge

al ser dentro de este contexto numinoso. No estamos poniendo

artificialmente un nombre sagrado a esta realidad. Damos un nom­

bre específico. Pero sólo pudimos darlo después que aparecieron los

Evangelios y tuvimos el nombre "Cristo". El nombre funcionó de

esta manera sólo después de la vivencia de la Encarnación y de los

Evangelios. Así identificamos algo que ha estado ahí desde el prin­

cipio. Por eso San Juan pudo decir: "En el comienzo estaba la Pala­

bra". Dice que está ahí desde el comienzo. Dentro de la perspectiva

bíblica, todo lo que fue creado, se creó en ese contexto.

Por supuesto, hay muchas formas de encarnación. Los huma­

nos de diferentes culturas han creído en la presencia divina bajo

forma humana. La realidad Buda, por ejemplo, se considera una rea-

90

CR1STOLOGÍA

lidad absoluta. Existió también la divinidad de los reyes. Esto adop­

ta numerosas formas. La idea de presencia divina en forma humana

es bastante común, pero hay diferencias cualitativas entre sus diver­

sas expresiones. En otras palabras, es como la diferencia entre reli­

giones. No me agrada la idea de que una religión tenga la plenitud

de la revelación. Plenitud es un término cuantitativo. Es como de­

cir que un lirio tiene la plenitud de lo que es una flor y las juzgára­

mos a todas por la forma en que se relacionan con un lirio. Todas las

flores son cualitativamente distintas. El significado cristiano de en­

carnación es cualitativamente diferente y cumple un rol único, pero

hay otras encarnaciones.

Para la mayoría de los pueblos, la principal manifestación de lo

divino está en el orden cosmológico. La Biblia tiene un concepto de

la interacción humano-divina en el drama de la historia. De modo

que el realismo histórico penetra la Biblia. Dentro de éste, una ver­

dadera encarnación de lo divino debe ocurrir en un individuo histó­

ricamente identificable. Buda también fue una persona histórica.

En el budismo también hay una persona histórica con una relación

especial con la realidad suprema. Si bien el budismo niega que haya

un Dios o divinidad, postula que todo lo que existe manifiesta la

naturaleza Buda. Pero en el cristianismo tenemos un individuo que

desempeña ese papel y tiene una modalidad divina eterna y una

modalidad humana histórica. La idea de "Madre de Dios" se en­

cuentra en varias tradiciones. Los cristianos también tienen esta idea,

pero es más individual histórica que, por ejemplo, para los egipcios.

En la tradición cristiana es algo cualitativamente diferente. En su

manifestación hay una diferencia cualitativa estructural.

Redención

El tema de la encarnación conduce naturalmente al de la re­

dención. (A propósito, yo me considero un cristiano muy modera­

do). Obviamente necesitamos ser redimidos de la destrucción y de­

vastación que siempre hemos causado. IVio ahora 1() necesitamos

91


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

más que nunca. Un generalizado sentimiento de maldad se ha afe­

rrado a lo humano en diferentes etapas. En la Biblia aparece esa

necesidad constante de ser redimidos de fracasos constantes. Por

eso en la Biblia hay tantas referencias al sacrificio y la expiación.

Más adelante (Capítulo 5) me referiré al sacrificio y al porqué

la forma encarnada de lo divino sufrió una muerte sacrificante. Este

tema ocupa un cuarto de los Evangelios y gran parte de la historia:

aquellos últimos días en que Cristo, quien siempre se marginó de la

sociedad, expresó ciertas posturas excepcionales en relación a valo­

res morales básicos, la humildad y la compasión. Fue una personali­

dad heroica, no guerrera; proclala paz y la justicia y defendió a

los pobres hasta ser ejecutado por quienes detentaban el poder. Ahora

todo esto está integrado al proceso cosmológico y humano global.

Este elemento desastroso es inherente al universo. Si hay algún as­

pecto totalmente evidente del universo, historia o cosmología, ése

es el rol del desastre, desastre que finalmente conduce a una gama

más amplia de creatividad. Pero lo que sucede ahora es un desastre

de otra magnitud, en una nueva modalidad y con un nuevo nivel de

consecuencias. Sólo resta ver qué creatividad puede surgir en esta

situación.

San Agustín, al referirse al asalto de los bárbaros a Roma (410

AC), también expresa un sentido del desastre. A veces se le critica

por preocuparse demasiado del mal. Sin embargo, si viviéramos en

su época, también nos preocuparíamos del mal, y no sólo del mal de

los ataques bárbaros, sino del mal inherente al colapso de las sensi­

bilidades humanas romanas. Sus diversiones eran aterradoras. Por

ejemplo, cuesta creer el número de muertes humanas y animales

que ocurrieron en el Coliseo. La cantidad de animales muertos fue

tan enorme que Louis Mumford, en su obra City in History (Nueva

York: Harcourt Brace, 1961), dice que aún desentierran materia vis­

cosa no descompuesta. Las mórbidas diversiones de ese tiempo eran

muy degradantes.

En ese período, el cristianismo tuvo importantes logros porque

92

CRISTOLOGIA

reaccionó contra el horror y dio sentido al rol de los pobres. Ofreció

disciplina, un estilo de vida, compañía, comunidad y, además, una

serie de pensadores y escritores. Efectuó una sanación individual y

cultural. Emergió una nueva creatividad. El mal fue un tema omni­

presente en este proceso y era importante ser capaz de enfrentarlo.

Los cristianos pudieron manejarlo debido a la abrumadora energía

psíquica que desembocó en el proceso humano a través de la histo­

ria cristiana. Los nuevos líderes espirituales sentían que su misión

era divina. Creían estar originando un nuevo modo de presencia

divina en la comunidad humana, y por lo tanto, fueron capaces de

enfrentar las trágicas condiciones de su tiempo.

Actualmente vivimos entre un fracaso desastroso y un éxito

precario. Esto no es nuevo. Sólo su forma y consecuencias lo son. Es

una misma historia con muchas etapas. Pero de todas las diferentes

etapas de la historia y de los diferentes contextos en que se relata, el

contexto actual es de una magnitud cuyas consecuencias exceden

cualquier cosa de los primeros años. Ningún pueblo en ninguna época

se enfrentó a la sobrevivencia de las estructuras geológicas del pla­

neta, de los principales biosistemas o de su constitución química. Se

podría comparar a la sobrevivencia de Roma en tiempos de San

Agustín, pero poner en juego a todo el planeta, tener el poder para

hacerlo explotar y literalmente estar demoliéndolo es algo que na­

die vivió en siglos anteriores.

El problema del mal

En el mundo natural existe la entropía, es decir, lo negativo, lo

destructivo, la dilación, lo opaco, el lado oscuro de las cosas. Esto es

inherente al mundo natural y humano. Dado que esta entropía con

tituye la condición humana, en el pensamiento cristiano hay una

creciente tendencia a identificar la condición humana con el peca­

do original. Para indicar que la situación de vida humana está sujeta

al mal y al inevitable dolor de la existencia, el pensamiento cristia­

no no enfatiza un fracaso moral original, único, sino el mito de la

93


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

caída. En este sentido, el mundo entero tiene su propia tensión, su

propia destructividad inherente, pero los humanos vivencian esta

trágica condición en un sentido moral especial.

Los occidentales somos tan sensibles a esto que se podría decir

que en nuestra psique hay una profunda rabia oculta contra la con­

dición humana. Tenemos la capacidad de manejar creativamente el

calor, el frío, el sufrimiento, las enfermedades y las distorsiones de la

vida. En el contexto cristiano, la "resurrección" (no el mal) es la

última palabra. Desde esta perspectiva fundamental miramos el cris­

tianismo, lo humano y el universo. La resurrección se refiere a una

nueva transformación amplia y gloriosa. Mi presentimiento se rela­

ciona con fuerzas humanas destructivas que interrumpen el proceso

global. Los humanos distorsionamos de manera irreversible todo el

proceso. Los cristianos dicen: "Bueno, ya ocurrió. Con la resurrec­

ción todo sanará, todo será nuevo y glorioso, ¿entonces para qué

preocuparse?". Pero sí tenemos que preocuparnos. El nuevo mundo

resucitado presentará para siempre las distorsiones que hemos im­

puesto. Somos responsables de los procesos temporales y eternos.

Esta es la paradoja del cristianismo. Hacemos un daño temporal que

también es eterno. La comprensión de esta paradoja es el desafío

esencial para comprender la religión.

THOMAS CLARKE

El contexto

Cristología tradicional: virtudes y defectos

Cuesta saber qué decir después de esta brillante presentación

de un "radical moderado" como Tom Berry.

Estas notas se referirán primero a la encarnación, luego a la

redención y finalmente a la realización o escatología. Describiré cómo

la cristología tradicional entra a la era ecológica. Obviamente, tie-

94

CRISTOLOGÍA

ne virtudes y defectos. Creo que la principal virtud de la tradición

cristológica es su fuerte carácter antidocetista. Cualquiera que haya

estudiado cristología sabe que desde el principio las fuentes gnósticas

amenazaron nuestra comprensión de Jesús como el Cristo. Se con

cían como los docetistas, quienes señalaban que Cristo no tuvo un

nacimiento humano, que no nació de una mujer sino que llegó a la

tierra en forma milagrosa, que no era igual a nosotros, que otra per­

sona murió en la cruz. Esta tendencia sostenía que quien murió en la

cruz no era realmente un ser divino, el Hijo de Dios. Desde el prin­

cipio, como lo ilustra la Primera Carta de San Juan, el cristianismo

se resistió a esta tendencia a eterizar un Hijo de Dios plenamente

encarnado.

La tradición cristiana también ha insistido en la particulari­

dad, en el hecho de que un ser humano particular, no una idea abs­

tracta o símbolo, está en el corazón de nuestra fe, un ser humano

particular nacido en cierto lugar y período histórico. Esto dio origen

a la expresión "escándalo de la particularidad", porque hay proble­

mas asociados con esta dimensión de nuestra fe.

Apologéticamente, en especial al buscar cierta simetría y clari­

dad en su comprensión del proceso de salvación, la Iglesia ha debido

enfrentar el hecho de que este judío, de un rincón particular del

mundo, se identifique como el centro de la historia humana y cós­

mica. Al menos en las principales corrientes del cristianismo se ha

insistido en que el Hijo de Dios vino, la Palabra de Dios vino encar­

nada en una persona en particular. Esto no excluyó la idea de que el

Jesús de la historia, en el proceso de recepción de la fe dentro de la

comunidad cristiana, se convirtió en el Cristo de fe, en el Cristo

cósmico con todo el poder y energía que esc tipo de afirmación sim­

bólica derrama en la vida de la Iglesia y do la humanidad. Sin em­

bargo, esto siempre se refiere a una persona particular, a la encarna­

ción de Dios en una persona particular. Me parece que esto repre­

senta, básicamente, una virtud que los cristianos aportan ahora a

esta era ecológica.

95


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

No obstante, pienso que esta virtud, la insistencia en la encar­

nación, se empañó durante nuestra historia cristológica desde las

primeras controversias con el arrianismo (que decía que Cristo no

era de la misma sustancia que Dios) y con el nestorianismo (que

afirmaba que Cristo era dos personas separadas, una divina y otra

humana) acerca de la unidad de divinidad y humanidad en el Hijo

de Dios. Debido a que estas controversias se dieron en el mundo

helénico, con el cual el cristianismo tenía vínculos ambiguos, el

lenguaje de la cristología en conflicto se tornó muy abstracto. Se

divorció del carácter encarnado de la cristología viva del pueblo en

su devoción y fe. En siglos postenores, al tratar esa comprensión

abstracta y algo etérea de nuestras declaraciones dogmáticas acerca

del Cristo, a la Iglesia le ha costado permanecer en contacto con su

cristología viva de origen popular. Más tarde, especialmente me­

diante una sobrerreacción a la negación del arrianismo de la divini­

dad plena del Hijo de Dios, tenemos un fuerte acento en Jesús como

divino. Como resultado, el culto se dirigió menos a Dios a través de

Cristo y más directamente a Cristo. En cierta medida, la dimensión

trinitaria también disminuyó por la excesiva insistencia en la divi­

nidad de Cristo.

Todo esto se derramó sobre nuestra comprensión de Jesús como

ser humano y a veces nos encontramos con expresiones absurdas de

los teólogos escolásticos. Los teólogos de Salamanca en el siglo XVII,

por ejemplo, al hablar sobre las dotes humanas de Jesús, decían que

era el jardinero perfecto, el marino perfecto, el arquitecto perfecto,

etc., pasando por todo el espectro de las artes y ciencias. Existía la

compulsión de atribuir a Jesús la capacidad básica para todas las ar­

tes y ciencias; tenía que ser el humano perfecto. No decían que ejer­

ciera estos poderes, sólo que los tenía. Hace algunas décadas, en la

cristología hubo un período de crisis cuando comprendimos que los

Evangelios no son biografías de Jesús, sino historias originadas en

las primeras comunidades cristianas.

En su relato de la historia de Jesús, estaba ese elemento creativo

96

CRISTOLOGÍA

que se produce al transmitir una historia o mito. Durante un tiem­

po, para muchos fue perturbador y difícil conciliar el hecho de que

en realidad sabemos muy poco acerca del Jesús histórico. Pero creo

que lo que sobrevivió a ese período de conflicto y duda fue la con­

vicción de que el título de Cristo se refiere esencialmente a una

persona histórica, aunque no tengamos una biografía de Jesús.

Aún luchamos con las fórmulas adecuadas para nuestra actual

fe cristológica. Los teólogos no se han opuesto tanto al dogma de

una persona y dos naturalezas, pero como ha ocurrido muchas veces

en la vida de la Iglesia, estas afirmaciones dogmáticas dejan de tener

poder y energía para nuestra vida, y así se tiende a abandonarlas.

Dejan de ser un lenguaje fuera de la sala de teología. Creo que, en

las últimas décadas, el lenguaje "una persona, dos naturalezas" ha

desaparecido de nuestro lenguaje común.

Tomemos un ejemplo más reciente. ¿Quién habla hoy de

transubstanciación al celebrar la Eucaristía? Hace algunas décadas

hubo una gran disputa acerca de la transubstanciación y la

transignificación. Cuando terminó, el resultado fue que ese lengua­

je no se usó más en las reflexiones de nuestra fe. Algo similar ha

sucedido con esas afirmaciones tan ontológicas de la cristología. Hoy

se ofrecen muchos modelos -de procesos, de revelación, modelos

relacionados con el lugar de Jesús en la historia de la salvación- y

pondremos en su lugar la historia del cosmos.

La unicidad del cristianismo y de Cristo se ha convertido en

nuestra principal preocupación, especialmente entre quienes com­

paran las religiones del mundo, incluyendo diferentes versiones de

la encarnación. Esto puede complementar lo que dijo Berry respec­

to a cómo llegamos a este momento. Llegamos con virtudes, espe­

cialmente con ese carácter antidocético de la cristología que, aun­

que sea falso, persiste hasta hoy. Y llegamos con defectos, como nues­

tra recientemente expuesta falta de sensibilidad ecológica.

He tratado la redención y la encarnación de manera tradicio­

nal, como dos aspectos distintos de nuestra cristología pero estre-

97


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

chámente relacionados. Debo confesar que cuando Matthew Fox y

Tom Berry plantearon una moratoria al lenguaje de la redención,

me enojé, especialmente con Fox, por la forma en que lo expresó.

También fui cauteloso. Creo que aún lo soy respecto a una separa­

ción entre lo creacional y lo redentivo. Básicamente, nuestro desa­

fío es la integración. Por último, teólogos profesionales y líderes

pastorales y espirituales debemos probar nuestro lenguaje teológico

contra el criterio: ¿cómo energiza a las personas para la tarea que

hay que hacer? En nuestro lenguaje existe un criterio de praxis. La

relevancia es más que la relevancia. Es un requisito de autenticidad,

y debe abandonarse cualquier lenguaje que no se refiera a la situa­

ción actual y no nos energice para hacer lo que debemos. Al menos

tenemos que imponer cierta moratoria en el uso de ese lenguaje.

Pero mi propio prejuicio es hacia un lenguaje redentivo.

En 1954 hice mi tesis en la Universidad Gregoriana en Roma:

La transformación escatológica del mundo material según San Agustín.

(Jamás había oído la palabra "ecología", pero las cosas regresan asus­

tándonos y alegrándonos). Me ayudó a ser un tanto agustiniano. Sé

que San Agustín no es un nombre favorito hoy en día, pero una de

las cosas que me atrajo de él fue su tema de la gracia. Cuando poste­

riormente volví a enseñar la doctrina de la gracia, me inspiré en San

Agustín, San Pablo y Lutero, todos muy consecuentes desde el pun­

to de vista del énfasis en el pecado y la gracia.

El origen de mi enojo con Matthew Fox fue que habló de la

teología agustiniana como una teología "centrada en el pecado", lo

cual no se ajusta a lo que San Agustín realmente trataba de decir.

Contrariamente a lo que se desarrolló a través de Santo Tomás y

otros escolásticos, la doctrina agustiniana de la gracia, tomada de la

doctrina paulina, fue una teología de los dos Adanes y las dos Evas.

Se acercaba más a la historia de la salvación que la posterior teolo­

gía de la gracia. Es una teología que aún encuentra eco en la Vigilia

Pascual, donde el diácono aparece y dice extrañas afirmaciones:

"¡Adán, viejo amigo, qué maravilloso pecado cometiste, fue magní-

98

CRIST0L0G1A

fico!". Es una alabanza a nuestra actual economía redentiva/

creacional como un lugar mejor que el paraíso. Esto me afectó pro­

fundamente y por supuesto creó en mí ciertos prejuicios al enfocar

las actuales discusiones ecológicas.

Sin embargo, hay una diferencia entre San Pablo y San Agustín.

Este fue fiel a San Pablo en muchos aspectos,,pero quizás en uno no.

San Pablo compartió con su época la comprensión de los poderes

demoniacos asociados con el mundo material. San Pablo habla del

mundo peyorativamente, no sólo por el pecado humano, sino por­

que toda la creación ha estado sometida a estos oscuros y

sobrecogedores poderes. Aquí es donde combatimos el mal. Su com­

prensión del pecado original, al menos en la tradición paulina que

incluye Colosenses y Efesios, no tiene esa dimensión cósmica.

Sin embargo, San Agustín, que en otros aspectos (se señala

hoy) tiene mucho de maniqueo, es antimaniqueo respecto a si el

mundo material participa en el pecado original. Al comentar diver­

sos pasajes de San Juan o San Pablo donde se habla peyorativamen­

te del mundo, San Agustín siempre dice que el mundo está poblado

de humanos pecadores, porque teme una explicación maniquea de

que algún dios del mal infectó la materia en la creación. Aun cuan­

do en el desempeño final considera una participación del mundo

material en la felicidad humana, indica que debemos mantener dis­

tancia del mundo material y que no compartimos nuestra calidad de

pecadores con éste.

Los temas

Modelos de riesgo

En teología siempre se asumen riesgos: los de un modelo

creacional/evolutivo y los de un modelo redentivo. El principal de­

safío para quienes adoptan creación y evolución como su principal

enfoque es tratar adecuadamente el tema del mal. La tendencia, al

99


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

menos en algunos de los modelos que he visto, es disminuir la enor­

midad del mal que vivenciamos en la vida humana, especialmente

en este siglo. No sostengo que sea un desafío inalcanzable o que

aquellos que adoptan la opción evolutiva se nieguen de plano a

enfrentarla. Creo que Teilhard lo hizo en cierta medida, al igual que

John Hick (1922) y Cari Jung (1875-1961), para quien el mal era

una realidad polar opuesta al bien y presente incluso en Dios. Pero

pienso que todos sus trabajos carecen de agudeza. Dan una explica­

ción del mal que dice que la creación es imperfecta, pero que se

repondrá de esta falla, de modo que finalmente las cosas funciona­

rán.

La dificultad opuesta, para quienes optan por una teoría prin­

cipalmente redentiva, es que su teoría se divorcia de la creación y

tiende a restringirse a la dimensión humana, buscando sus metáfo­

ras en categorías legales y jurídicas, como la teoría de la satisfacción

de Anselmo (1033-1109). (Anselmo propuso un modelo legalista

en el cual el pecado humano, la ofensa infinita contra Dios, debe ser

repagado por un sacrificio proporcional de Jesús, el Hijo de Dios).

Creo que hoy está claro que este tipo de modelo redentivo no tiene

el mismo poder energizante que los modelos no legales, no jurídicos.

Pero también pienso que, a la luz del mal masivo de la destrucción

planetaria, todavía necesitamos, desde la perspectiva cristiana, una

teología de la cruz, una teología de la resurrección.

Importancia contemporánea de la cruz

Frecuentemente pienso en América Central y otros lugares

donde la teología de la liberación, y la vida de comunidades cristia­

nas que interactúan con ella, ha sido la principal fuente de energía,

emprendiendo cruentas luchas por la justicia. Creo que la teología

de la cruz, el poder de la cruz de Cristo, el poder del sufrimiento

humano y su explicación en la tradición cristiana han demostrado

un tremendo poder y energía hoy en día. Algo nos dice el hecho de

que en este siglo, en América Central y otros lugares, haya habido

100

CRISTOLOG1A

mártires cuya motivación fue el sufrimiento con Cristo. Yo pronos­

tico que mientras ampliemos nuestro horizonte para incluir la di­

mensión ecológica en nuestra teología, el poder de la cruz y la resu­

rrección dará energía a los cristianos para hacer su aporte.

La nueva historia y la historia cristiana

Me sorprendieron los comentarios de Thomas Berry acerca de

la historia cristiana y la nueva tierra. Pensé que recogía lo de Berry y

esperé que su posición fuera que la historia cristiana es sólo una de

muchas, todas válidas, que ofrecen diferentes perspectivas sobre la

historia humana. ¿Qué ocurrirá con la nueva historia desde la pers­

pectiva de la historia cristiana?

Mi punto de vista en este diálogo es que en la medida en que

hay una nueva historia, ésta ha sido, si no creada, al menos ocasio­

nada o provocada por la nueva ciencia. La historia cristiana debe

interactuar con esta nueva historia que yo veo distinta. Buscaría

convergencia, formas mediante las cuales la nueva historia corrija

la historia cristiana como la hemos contado. Esto ha pasado muchí­

simas veces en la historia. Luego podemos buscar formas para que la

historia cristiana apoye y corrija la nueva historia, de modo que fi­

nalmente todo esté a favor de la historia humana. Así, tiendo a dis­

tinguir entre la nueva historia y la historia cristiana, y llamo a un

diálogo creativo entre ambas, sabiendo que habrá conflicto, pero

también esperando un mutuo enriquecimiento, en beneficio de la

historia humana.

Lamentablemente, no tengo el talento de Berry en el área de la

religión comparada, como tampoco en otras áreas. Sin embargo,

debemos explorar esa diferencia cualitativa entre las religiones del

mundo. Existe el peligro de que los budistas estén hablando de algo

y nosotros de otra cosa totalmente diferente. ¿Cómo nos hablamos

acerca de lo humano y lo divino? ¿Podemos comprendernos al ha­

blar de lo humano y lo divino? ¿Qué le digo a un budista? Aquí debo

buscar mi formulación, pues hemos tenido muchas sobre Jesús. Por

101


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

ejemplo, ¿cómo digo que el Dios creador (lo que nos lleva a otro

tema) ha creado de tal forma este universo emergente que el centro

del tiempo (y, en cierto sentido, el objetivo del tiempo) es un ser

humano particular llamado Jesús de Nazaret? Esto se llama el escán­

dalo de la particularidad. Aunque existan expresiones comunes en

el lenguaje de la encarnación, pareciera que al menos los cristianos

están aferrados a la afirmación de que el Dios creador ha elegido

libremente centrar toda la historia humana y cósmica en este ser hu­

mano único, nacido en una sociedad patriarcal y con muchas otras

limitaciones. Es una formulación tentativa para aclarar sólo lo que tra­

tamos de decir acerca de Jesucristo.

¿Cuál es entonces mi relación con la teología de la creación?

Aquí en mi cabeza, pienso que estoy allá. Abajo en mi estómago

aún debo hacer la transición, porque en mí está lo antiguo, que me

formó y por lo cual estoy agradecido. Espero que en esta etapa de mi

vida pueda entrar más plenamente en la nueva cosmología. Ahora

todos creemos que parte de la vocación humana y cristiana es reci­

bir los gemidos de la tierra, incluyendo esa tierra dentro de los hu­

manos. Ellos están dentro de la tierra, y viceversa; así, los gemidos

humanos y los de la tierra son uno solo. Y, como señala San Pablo

en Romanos (Capítulo 8), el Espíritu gime a través de ambos. Ahí

reside el poder.

102

PREGUNTAS DE REFLEXIÓN Y DISCUSIÓN

CRISTOLOG1A

1. ¿Qué significa la frase de Berry: "Si Jesús es quien se supone

que es, se manifestará"? ¿Está de acuerdo con Berry en que la

tradición cristiana se ha preocupado demasiado de Jesús?

2. ¿Cree que perdimos la dimensión cósmica de la historia de

Cristo? Explique.

3. ¿Qué significa "el escándalo de la particularidad"?

4. Clarke piensa que la nueva historia de la creación y la histo­

ria cristiana pueden interactuar independientemente; Berry

piensa que la nueva historia es la historia inclusiva. ¿Con quién

está de acuerdo? ¿Por qué?

5. ¿Cuál es la diferencia entre el lado sombrío de la creación y el

mal moral en los seres humanos? ¿Está de acuerdo con Clarke

en que Teilhard tiene dificultad para enfrentar el mal real?

¿Piensa que esto es cierto en Berry?

6. "Las manifestaciones de lo divino se están perdiendo y segui­

mos leyendo el libro en vez de leer el mundo que nos rodea.

Nos ahogaremos leyendo el libro". ¿En qué medida concuer­

da o discrepa con esta afirmación?

7. Clarke hace una formulación impactante acerca de un

"criterio de praxis para el lenguaje". ¿Qué quiere decir con

esto?

103


*

CAPÍTULO CUATRO

Condiciones para la

era ecozoica

THOMAS BERRY SEÑALA que, en situaciones de crisis, la

energía psíquica surge tanto del terror como de la atracción. Por lo

tanto, él subraya que si bien necesitamos sentir el terror de nuestra

situación ambiental, también debemos sentir la atracción por la nue­

va era ecozoica. Esta era exigirá nuestra cooperación con el resto de

la tierra, así como una nueva comprensión de la ciencia, tecnología,

ética, lenguaje, educación y religión. Necesitaremos una nueva sen­

sibilidad en todas estas áreas. Asegura que la nueva era ecozoica será

"dirigida por el arquetipo mujer", en oposición a la autoridad pa­

triarcal de la fase terminal del Cenozoico.

Después de explicar por qué el mundo industrial no se puede

repetir hoy, Berry habla de la necesidad de poesía, arte y algo de

alegría —así como de la recopilación de nuestros sueños infantiles- si

queremos tener la energía para el inmenso desafío que tenemos por

delante.

Además, hace un listado de las principales "trascendencias" en

la tradición cristiana occidental que tienen implicancias en la crisis

ecológica actual.

Thomas Clarke expresa en términos profundos y vulnerables

la necesidad de "la gracia de la vergüenza" a la luz de la devastación

ecológica masiva (por ningún motivo una gracia barata), que pueda

llevar al perdón y la reconciliación.

105


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

THOMAS BERRY

El contexto

La energía humana

La energía psíquica es la esencia de los aspectos humanos en

momentos de crisis.

Actualmente vivenciamos la crisis de una profunda patología

cultural. Necesitamos una profunda terapia cultural. Para salir de

esta patología se necesitan recursos energéticos excepcionales. ¿De

dónde viene la energía en estos momentos de crisis? Hay dos fuen­

tes: terror y atracción. Las adicciones, por ejemplo, rara vez desapa­

recen si no nos sentimos aterrados por lo que sucede. Nos asustamos

tanto que estamos dispuestos a emprender una reestructuración drás­

tica de nuestra vida, un reordenamiento de nuestra vida personal,

nuestro ambiente, nuestras relaciones -una especie de reconstruc­

ción de la vida desde la base.

Para hacerlo en forma eficaz, también necesitamos un sueño.

Jung solía decir que "el sueño impulsa la acción". Necesitamos un

sueño creativo, una visión. Las dificultades actuales han sido provo­

cadas por un sueño destructivo. La era industrial es impulsada por el

sueño ilusorio de un Mundo Fantástico. Pero en realidad no desper­

tamos en un Mundo Fantástico, sino en un "Mundo de Desperdi­

cios". El mensaje de todo aviso comercial es que sólo si entramos

profundamente en los patrones de consumo, lograremos cierta ben­

dición. Sólo comprando tal o cual auto, obtendremos la experiencia

del Mundo Fantástico. Con sólo comprar algún tipo de embeleco o

jabón, pasaremos de la perdición a la beatitud.

Debemos apreciar adecuadamente lo que está ocurriendo en la

fase terminal del Cenozoico. El mundo industrial se está

desintegrando. Todo está tiznado. En nuestras ciudades, el hollín se

está comiendo hasta las piedras de nuestros edificios. La suciedad de

la existencia humana se ha hecho tan intolerable que ya comenza-

106

CONDICIONES PARA LA ERA ECOZOICA

mos a aterrarnos. Empieza a preocuparnos el efecto invernadero,

que en el próximo siglo elevará la temperatura del hemisferio norte

posiblemente en 3, 4 ó 5 grados Celcius.

Cuando pensamos en la magnitud del cambio en los asuntos

humanos, es importante pensar en la base física de las cosas huma­

nas. ¿Qué olemos? ¿Cuál es la fragancia o el hedor del aire? Estamos

experimentando los aspectos repulsivos de nuestra civilización. El

ruido, la dureza de la vida nos afectan profundamente. No es nece­

sario comenzar con la religión o la educación. Podríamos empezar

con nuestra reacción a lo que está ocurriendo. No sólo fracasamos

en nuestra respuesta religiosa, o en la percepción de la dimensión

religiosa de este desastre, ni siquiera estamos mirando lo que vemos.

No sentimos los olores que nos rodean. Nuestros sentidos se están

muriendo. La disminución de la sensibilidad extingue nuestra sensi­

bilidad religiosa y comprensión. Opaca la imaginación. Comenza­

mos a vivenciar un retardo en nuestra capacidad para responder. A

veces digo: "¡No se duerman, quédense despiertos !". Nos estamos

sofocando como en un ambiente encerrado. Estamos respirando

monóxido de carbono. Debemos conducir a personas drogadas, man­

tenerlas en movimiento. No es una referencia exagerada si se trata

de saber dónde estamos y qué está ocurriendo con la disolución de

los ecosistemas de la tierra.

Si me atengo a las dimensiones físicas de lo que ocurre, espero

que comprendan. No podemos discutir posibilidades en términos

religiosos o éticos a menos que estemos vivos, a menos que nuestras

facultades básicas estén intactas, a menos que podamos responder

con el vigor físico requerido para sobrellevar los ajustes necesarios.

Este tipo de situación humana jamás existió en esta magnitud y con

este tipo de adicción.

Sin embargo, quisiera presentar no sólo los aspectos terribles

de nuestra situación, sino también una alternativa, el Ecozoico.

Quisiera analizar cómo funcionaría un futuro coherente, cuál sería

el rol de la religión y del cristianismo en este nuevo contexto. Qui-

107


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

siera examinar individualmente para indicar las características del

mundo que tenemos por delante, si realmente elegimos un camino

creativo hacia el futuro. Estas son algunas de las condiciones de

sobrevivencia en el contexto de nuestra discusión actual.

Condiciones de la era ecozoica

La primera condición es que el universo es una comunión de

sujetos, no una colección de objetos. Nuestra sociedad comercial-

industrial despojadora es una ilustración perfecta de lo que ocurre

cuando la persona-espíritu, la dignidad interior de las cosas deja de

recibir la veneración que merece.

La segunda condición es que la tierra existe y puede sobrevivir

sólo con un funcionamiento integral. No podemos salvar fragmen­

tos de la tierra, así como no podemos preservar ningún organismo

vivo en fragmentos. La tierra es una sola realidad.

Necesitamos una mística, una voz de la tierra que nos hable.

En nuestra comunicación con la naturaleza, no sólo los árboles o el

agua nos hablan, sino también la tierra misma. Si bien hoy en día se

usa un antiguo término para referirse a la tierra, Gaza, en realidad no

tenemos un término adecuado para ella.

La comunidad humana no puede sobrevivir a menos que todo

lo demás sobreviva. Actualmente, los humanos y la tierra están es­

tableciendo una nueva relación. La realidad básica es que la tierra

existe y puede sobrevivir sólo con un funcionamiento integral.

Sin embargo, la tierra no es globalmente uniforme. Es una uni­

dad diferenciada que debe sustentarse en la unidad de sus diversos

modos de expresión biorregionales. Debemos ser justos con la tierra

en el lugar o comunidad donde vivimos. Si estamos en el desierto,

vivimos en esa comunidad. Si estamos en un valle, como el área del

río Hudson en Nueva York, vivimos en esa comunidad. Construi­

mos nuestro hogar en estas comunidades, junto con los demás mo­

dos de ser, y si éstas no sobreviven, nosotros tampoco.

La tercera condición es que la tierra está dotada de un solo

108

CONDICIONES PARA LA ERA ECOZOICA

tiempo. No tenemos una segunda oportunidad. Si la destruimos, todo

terminó. Si la degradamos en forma irreversible, la pérdida es irre­

parable. Ni Dios ni los humanos pueden reconstituir especies extin­

guidas. Se han ido para siempre. Por ejemplo, jamás volveremos a

ver el periquito de Carolina. Si extinguimos los bosques tropicales,

significa que desaparecen para todo tiempo humano concebible. (Ob­

viamente, no sabemos lo que sucederá en billones de años). Los bos­

ques tropicales demoraron 60 millones de años en llegar a su actual

estado de existencia. Si los extinguimos, jamás serán lo mismo. Pue­

den recuperarse si el daño es limitado, pero a la escala en que éste se

está produciendo, no se recuperarán jamás.

Estamos trabajando con lo que quizás es la realidad más precio­

sa del universo -la tierra- y la estamos estropeando. Es como nacer

en la luna y venir a la tierra con toda su grandeza, destruirla y deci­

dir regresar a la luna.

La cuarta condición es que lo humano es derivado y la tierra es

primaria. Todas las profesiones deben ser realineadas para reflejar la

primacía de la tierra. Por ejemplo, la economía debe tener como

primera prioridad el bienestar económico del planeta. Mientras la

economía planetaria sea integral, los humanos no tendrán que pre­

ocuparse. La tierra producirá y tendremos lo suficiente para nuestra

existencia. Pero es absurdo pensar que podemos tener una econ

mía humana expansiva con una economía reducida de la tierra. Las

corporaciones humanas no sobreviven si la corporación de la tiena

quiebra.

Hay una diferencia entre abordar los biosistemas de la tierra en

términos de ecología humana y en términos de ecología natural. A

la larga, por supuesto, deben ser una sola. Pero es necesario hacer

algunas distinciones. Mi posición es aquella de los ecologistas de la

naturaleza. Incluyo la ecología humana dentro de la ecología de la

naturaleza, y no al ievés. Desde luego, entiendo que en nuestras

operaciones funcionales controlamos más lo humano y debemos

producir suficiente interés humano en la dinámica planetaria y sufi-

109


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

ciente energía humana para preservar los ecosistemas del mundo

natural.

Si no hay preocupación por la tierra, todo lo demás es irrele­

vante. Si algo le ocurre a la tierra, la religión, educación, economía,

profesiones médicas, todo sería irrelevante. Sólo podemos salvarnos

dentro de la comunidad de la tierra. Esta comunidad (incluyendo la

humana) es la principal, de lo contrario, no hay futuro para ningún

componente de la comunidad de la tierra. Mientras más insistimos

en elegir lo humano, más problemas tenemos.

La quinta condición es que el patrón completo de funciona­

miento de la tierra es alterado en la transición del Cenozoico al

Ecozoico. No tuvimos nada que ver con la aparición y formación del

Cenozoico. En esta era, la tierra experimentó ola tras ola de expan­

sión vital, culminando con este planeta. No participamos en su de­

sarrollo inicial. Pero en el Ecozoico estaremos involucrados en casi

todo lo que ocurra. No vamos a controlar el funcionamiento de la

naturaleza, pero hay muchas cosas que no ocurrirán a menos que la

aceptemos, protejamos y criemos. No podemos hacer una hoja de

pasto, pero es posible que no exista si no la aceptamos, protegemos y

criamos. Esto representa un gran cambio en el funcionamiento de

los biosistemas del planeta y nos enfrenta a nuevas responsabilida­

des en relación al mundo natural.

No sólo necesitamos científicos, necesitamos más que nunca

científicos y tecnólogos -pero con el criterio correcto. Necesitamos

científicos sensibles que, en vez de lanzarnos a una absurda colonia

espacial, tengan mucho de lo que Barbara McClintock (bióloga, cuya

biografía escribió Evelyn Fox Keller) llama "un sentimiento por el

organismo". Debemos tener una sensibilidad religiosa ante lo sagra­

do, una profunda sensibilidad emocional e imaginativa frente a todo,

desde las aves a las mariposas, desde los insectos a los árboles. Cui­

dar de los árboles requiere sensibilidad; un árbol responde a las cosas

para bien o para mal. No es fácil plantarlos, hacerlos crecer y man­

tenerlos. Si bien en alguna época eran independientes, en el futuro

110

CONDICIONES PARA LA ERA ECOZOICA

dependerán bastante de la comprensión humana. Ahora tenemos

un planeta humanizado. Nuevamente, se trata en gran medida de

no obstaculizar el camino de los procesos naturales y evitar en ellos

la interferencia humana opresiva, aunque sea bien intencionada.

Mientras no comprendamos esto, es improbable que lo que

hagamos resulte bien. Para que el progreso sea válido, debe incluir a

la totalidad de la tierra con todos sus componentes. Llamar "progre­

so" al despojo humano del planeta es una distorsión intolerable. Sin

embargo, es precisamente lo que hemos hecho. Necesitamos que el

agua y el aire sean puros, más integrales consigo mismos, que todo

sea "sí mismo" de una manera crecientemente integral.

También está el profundo misterio del proceso de transforma­

ción emergente. La tierra no es estática, y por lo tanto, no sólo de­

bemos preocuparnos de las cosas ahora, sino permitirles ser lo que

están llamadas a ser en su continua transformación. No hay "estabi­

lización". No podemos decir: "Bien, estabilicemos las cosas de una

manera ordenada y mantengámoslas así". No lo podemos decir por­

que el dinamismo interno de las cosas lleva constantemente a algo

diferente. Debemos ser sensibles al rol que desempeñamos. Decir

que debemos «aceptar, proteger y criar» significa que requerimos

nuevas habilidades, una nueva atención y un nuevo modo de pre­

sencia humana.

Este nuevo rol existe para la ciencia y la tecnología en el perío­

do ecozoico. La ciencia debe proporcionar una mejor comprensión

de la función de la tierra y de cómo las actividades humana y de la

tierra se pueden enriquecer mutuamente. Las tecnologías humanas

deben ser coherentes con las tecnologías del mundo natural. El

mundo natural tiene sus propias tecnologías.

Por ejemplo, el ciclo hidrológico es una fantástica hazaña de

ingeniería. Sacar agua del mar, elevarla sobre los continentes, ver­

terla sobre los campos y valles para alimentar a los árboles, recogerla

luego en los arroyos para nutrir la vida allí y luego fluir de vuelta al

mar, con nutrientes para la vida acuática, es una gran empresa

111


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

bioquímica de ingeniería. Es muy importante comprender esto. Por

eso es absurdo que la ciencia, tal como la conocemos, fabrique cosas

como motores de autos sin preocuparse por la forma en que afectan

al mundo natural. Se pensó en fabricar unos cuantos automóviles.

Si unos pocos era bueno, más era mejor, llegando en la actualidad a

400 millones que a fines de siglo serán 600 millones, devastando los

sistemas planetarios vitales.

Lo mismo ocurre con los científicos que en forma tan "brilla

te" crearon la revolución verde, con todas las dificultades que ha

provocado. Necesitamos ingenieros y científicos sensibles. Los in­

genieros parecen no tener la más mínima idea de lo que hacen al

construir represas. No tienen la más mínima idea de lo que están

haciendo en la dimensión más amplia.

La sexta condición es que necesitamos nuevos principios éti­

cos que reconozcan el mal absoluto del biocidio (destrucción de los

sistemas vitales) y del geocidio (destrucción del planeta). Es increí­

ble que seamos tan sensibles frente al suicidio, homicidio y genoci­

dio, y no tengamos absolutamente ningún principio moral para en­

frentar el biocidio y geocidio. Con la excesiva preocupación por el

bienestar humano, creemos que es mejor destruir todo antes que los

humanos sufran en algún grado.

Hay otras dos cosas sumamente importantes. Primero, se nece­

sita un nuevo lenguaje ecozoico. Nuestro lenguaje cenozoico es ra­

dicalmente inadecuado, como lo vemos en el lenguaje ético, econó­

mico o médico. Ni siquiera existen palabras para el tipo de transfor­

mación que he descrito. La medicina finalmente está comprendien­

do que, aunque lo intentemos o inventemos nuevas tecnologías, no

puede haber personas sanas en un planeta enfermo. Esto debería ser

obvio, pero no lo es para aquellos bajo el hechizo de la ciencia y su

tecnología, personas convencidas de que la salud humana es un mero

asunto de manipulación de tecnologías. Queremos tener personas

sanas en un planeta enfermo, y los profesionales de la salud no han

protestado adecuadamente contra esas fuerzas que lo envenenan.

112

CONDICIONES PARA LA ERA ECOZOICA

También es necesario modificar el ámbito jurídico, ya que ac­

tualmente no tiene términos para tratar las relaciones tierra-huma­

nos. La jurisprudencia estadounidense está enfrascada en temas inter­

humanos; demuestra poco interés por los temas inter-especies. En

relación a las necesidades actuales, la abogacía está dentro de las

más atrasadas. No tenemos la estructura legal necesaria para comenzar

esta nueva era ecozoica.

Como señalé anteriormente con respecto al lenguaje, necesi­

tamos un diccionario con nuevos términos y nuevas definiciones de

términos antiguos. Así también con la educación. ¿Qué es educa­

ción? Es conocer la historia del universo, cómo comenzó, cómo lle­

gó a ser lo que es, y el rol humano en la historia. No hay nada más.

Debemos conocer la historia, la historia del universo con toda su

resonancia y significado. La historia del universo es la historia divi­

na, la historia humana, la historia de los árboles, ríos, estrellas, pla­

netas, de todo. Es tan simple como un cuento infantil, pero tan com­

pleja como la cosmología, la sabiduría y la historia. No hay ninguna

razón para no contar la historia en los jardines infantiles, por su­

puesto que sin todos los detalles, pero con la integridad de su proce­

so organizacional. Da un nuevo contexto a la educación. Debemos

trascender la división entre humanidades y ciencia. Obviamente,

ambas están mutuamente implicadas.

Una de nuestras principales preocupaciones es desarrollar una

nueva sensibilidad religiosa que reconozca la dimensión sagrada del

universo y sea integral a la era ecozoica. Actualmente tenemos una

religión cenozoica terminal. Funciona dentro de un contexto

cenozoico terminal, con todas las deficiencias de lenguaje, ética y

energías de este período destructivo. La energía dominante del pe­

ríodo cenozoico terminal ha sido absorbida en este tipo de religión,

así como en nuestra economía consumista, educación, medicina,

leyes. Pero el cambio que visualizamos es hacia un período guiado

por este nuevo contexto ecozoico.

La dimensión religiosa debe darse en cada fase de las condicio-

113


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

nes que he mencionado. Por ejemplo, debe ser una religión que es­

tablezca una definición del universo como comunidad de sujetos.

Esto no se nos enseña actualmente. Se nos enseña mucho acerca de

lo humano, pero no se nos enseña en términos religiosos que la co­

munidad sagrada es esta comunidad amplia de todo el planeta, in­

cluso de todo el universo. No aprendemos en forma adecuada la

naturaleza de la tierra en su fundación real, qué significa en su inte­

gridad. Sobre todo, no se nos enseña que la comunidad de la tierra

tiene cierta primacía.

Antropocentrismo es una gran palabra y un gran tema de nues­

tro tiempo. Cada vez que hablamos sobre algo, debemos evitar ser

antropocéntricos o jerárquicos. Sin embargo, no me gusta la igual­

dad en el sentido de nivelar las cosas. Sí necesitamos iguales oportu­

nidades para ser nosotros mismos, pero nuestros roles son diferentes.

Debe haber igualdad de oportunidades para que las cosas sean lo que

son, pero esto no significa una sociedad igualitaria donde sus miem­

bros pierdan sus diferencias cualitativas, la grandeza distintiva que

cada uno posee de manera única y en un grado único. Lo igualitario

es bastante ambivalente en su significado y consecuencias. El fran­

cés Alexis de Tocqueville (1805-1859), principal comentarista del

mundo estadounidense y autor de Democracy in America, señaló esto

en el siglo XVIII.

Con respecto al igualitarismo y a la jerarquía, pienso que más

que disminuir la jerarquía, la universalicemos. Todo está en la cima

de la jerarquía a su manera. Cuando se trata de nadar, los peces

están en la cumbre; cuando se trata de volar, las aves; si queremos

cosechar duraznos, los árboles; si se trata del ser específico de cada

persona, esa persona está en la cumbre; si es el pensamiento reflexi­

vo, los mejores son los humanos. Pero no porque seamos los mejores

en un área significa que somos los mejores en términos absolutos. Lo

que es mejor en términos absolutos es la comunidad planetaria, la

comunidad de especies.

Con respecto al antropocentrismo, se suele decir que los delfi-

114

CONDICIONES PARA LA ERA ECOZOICA

nes tienen conciencia. Están, desde luego, mucho más avanzados

que nosotros en cierto tipo de conciencia. Todos los animales son

mejores que el ser humano de alguna manera. Águilas y halcones

tienen una visión que deja la nuestra en vergüenza. En algunas for­

mas de conocimiento, los animales nos aventajan. Para su propio

modo de conciencia, la conciencia humana sería un obstáculo, no

una ayuda. Sin embargo, hay ciertos tipos de conocimientos propios

de nosotros mediante los cuales estamos mejor dotados o somos más

competentes. Obviamente, los atributos de los humanos tienen una

enorme importancia. Esto se evidencia en nuestra capacidad de da­

ñar. Aparentemente, ninguna otra especie es capaz de dañar como

nosotros, aunque si alguno de los otros géneros o especies desapare­

ciera, toda la biosfera colapsaría. Por ejemplo, si alguna bacteria des­

apareciera, el mundo vivo se derrumbaría. Si la fotosíntesis se detu­

viera, los animales que dependen de las plantas desaparecerían.

La alternativa al Ecozoíco es el Tecnozoico. Este es el gran pe­

ligro que enfrentamos ahora. Nuestros actuales esfuerzos para evitar

la contaminación, reducir el uso de energía, limitar el consumo y

reciclar no funcionarán si los destinamos a preservar el sistema in­

dustrial existente. Todo esto debe hacerse, pero encaminado hacia

algo diferente. No debe hacerse para mantener el orden industrial-

comercial existente. Estamos equivocados si pensamos que pode­

mos reemplazar el funcionamiento de los procesos naturales por in­

geniería genética y otros controles mecanicistas de los procesos bio­

lógicos. Hay ciertas cosas que los científicos y tecnólogos a veces

pueden hacer, pero debemos impedir que nos lleven a Fantasilandia.

Por fin estamos dejando que los sistemas naturales sigan su curso,

como en la salud, cuando algunas personas dicen: "Déjenme libre; si

estoy muriendo, déjenme morir. No quiero toda esa tecnología". Uno

de los aspectos oscuros de la llamada civilización cristiana es que

sobrevaloramos la vida de tal forma que terminamos sintiéndonos

desdichados, especialmente en la vejez.

115


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

Los temas

El rol de la mujer

Un aspecto importante de la era ecozoica es que será guiada en

gran medida por el arquetipo mujer. El Cenozoico terminal demuestra

una opresión patriarcal contra lo humano y lo natural. En la

nueva era, el símbolo básico será nutrir y ser nutrido en una comunión

de sujetos, y no explotar o ser explotado en una colección de

objetos. Lo femenino aquí se refiere más al aspecto ontológico que

al género. En la era ecozoica, las personas se educarán principalmente

para desempeñar roles, no trabajos. Sí, necesitamos trabajo,

pero lo que queremos en realidad son personas con roles, con vocación

y cierto instinto para ocupaciones realmente humanas, no personas

que trabajan en una fábrica por dinero y pierden sus habilidades

humanas en el proceso.

Un libro sobre los aborígenes australianos decía que todos son

artistas, poetas, artesanos, todos hacen de todo. Es algo notable.

Tenemos poetas y músicos profesionales. Todos podríamos ser músicos

y poetas. Todos los niños debieran escribir poesía. La música, la

danza, etc., debe ser nuestra educación. La glorificación de la especialización

nos lleva a una situación insoportable.

Las mujeres son quienes suelen realizar con mayor éxito diversas

funciones. Sin embargo, en las instituciones corporativas

patriarcales se limita su participación.

Cuatro grandes instituciones patriarcales de Occidente han

provocado la caótica situación actual, las cuatro implacables instituciones

patriarcales que las mujeres han debido soportar en la medida

de sus capacidades. Primero, los antiguos imperios; segundo, la

Iglesia; tercero, el estado nación; y cuarto, la corporación moderna.

Cualquiera haya sido la grandeza de algunos de sus logros, nos han

llevado a una situación desastrosa.

Las mujeres asumen nuevas responsabilidades mientras avanzan

hacia un nuevo orden de cosas. El rol de todos nosotros es sus-

116

CONDICIONES PARA LA ERA ECOZOICA

tentar en forma particular los regalos y la gracia que aportan las

mujeres. El vínculo de esto con el movimiento ecológico es claro; el

mundo natural nutre y es nutrido, posee una espontaneidad interna

y es estético, cualidades emocionales que asociamos con lo femenino.

La primacía de la manipulación objetiva ha sido principalmente

obra del patriarcado. Generalmente las mujeres son capaces de una

presencia especial. Si bien esta cualidad a veces se menosprecia como

blanda o ineficiente, ha mantenido humano el margen de la vida

humana. Si somos marginalmente humanos -que es lo mejor que

podemos decir de nosotros en este momento-, es porque las mujeres

han mantenido ese sentido de presencia íntima entre todas las cosas.

Volviendo al movimiento ecológico, gran parte de él lo conforman

mujeres. Hay personas como Charlene Spretnak (The Spiritud

Dimensión ofGreen Politics, Santa Fe: Bear & Co., 1986) y Joanna

Macy (Despair and Personal Power in the Nuclear Age, Filadelfia: New

Society, 1983). Podría mencionar decenas de mujeres que aportan

gran energía al movimiento. (Sería imposible citar todos los logros).

En la unión de estas dos fuerzas, ecología y feminismo, reside en

gran medida el futuro.

Si me preguntan cuál es mi esperanza para el futuro, diría que

se basa principalmente en el nuevo vigor, asertividad y aceptación

de las mujeres, especialmente en su cualidad nutridora. Desde luego,

la nutrición no es el único contexto donde operan las mujeres,

pero el futuro reside en este rol fundamental para la relación entre

todas las cosas. La nutrición también es una cualidad primaria, aunque

actualmente no desarrollada, de los hombres. Mi esperanza en

este cambio se debe a la amplia participación de la mujer en el nuevo

contexto humano. Afortunadamente, hay mujeres en las escuelas

de derecho, medicina, seminarios religiosos, en todas las ramas

de la formación profesional, así como en el movimiento ecológico.

Las mujeres activan muchas de las cosas admirables que ocurren. En

relación a mi esperanza para el futuro, diría que el "futuro" ya está

117


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

sucediendo. Este movimiento ya está en condiciones de actuar; de­

pende de nosotros si lo llevamos a cabo o no.

El lado sombrío del sueño ecozoico

Sin embargo, como todo, el sueño ecozoico tiene un lado som­

brío. Es el trastorno que va a provocar; es el sufrimiento que habrá al

disolver la infraestructura industrial en la naciente era ecozoica. Para

llegar a lo señalado, debemos pasar por muchas cosas.

Primero, debemos aceptar la vida dentro de las limitaciones

que nos presenta el mundo natural. Debemos disminuir la presión

humana sobre el planeta, aceptar la condición humana, y no pensar

que podemos vencei al mundo natural. En cierto sentido, establece­

mos nuestro propio mundo natural. Formamos nuestro nicho. Con­

trolamos nuestro medio ambiente más que la mayoría de los seres

terrenales. El problema es que usamos la tecnología industrial con la

astucia para subvertir la ley biológica básica: toda forma de vida

debe tener formas o condiciones de vida opuestas que la limiten,

para que ninguna forma o grupo de vida aplaste a los otros. La tec­

nología nos permite evadir estas condiciones limitantes. Podemos

sobrepoblar y devastar la tierra, vencer la oposición de la gravedad

fabricando automóviles y escalando montañas. Y, mediante inven­

ciones mecánicas, podemos escapar de las condiciones, del elemen­

to opaco.

¿Qué hacemos al suprimir la resistencia y el elemento opaco

opuesto? Recreamos las condiciones en centros de salud y gimna­

sios, quemando allí nuestras energías contra la resistencia inventa­

da. Agotamos la resistencia que debimos haber agotado en nuestra

actividad básica. Estamos creando procesos artificiales para todo esto.

Por lo tanto, el lado oscuro de mi visión es básicamente la acep­

tación de la condición humana haciéndola creativa. Por ejemplo,

caminar; hay pocos lugares donde caminar; ni siquiera en los pue­

blos podemos hacerlo. Es incluso mejor en el centro de Manhattan

que en algunos pueblos. Estos suelen tener una sola calle principal

118

CONDICIONES PARA LA ERA ECOZOICA

con luces de neón por todos lados y autos que pasan como relámpa­

gos. Hay pocos caminos para caminar o andar en bicicleta. Así per­

dimos el agrado de una caminata al atardecer. Uno de los mejores

ensayos de Ralph Waldo Emerson (1803-1882) es sobre las camina­

tas. Podíamos aceptar un poco de frío en invierno y de calor en

verano. Ahora necesitamos aire acondicionado y nos parece impen­

sable vivir en el sur de Estados Unidos sin él. Muchas personas vi­

vieron allí antes, pero sabían construir casas que las protegían del

calor. Esta creatividad se notaba en su arquitectura. El secreto es

trabajar con las limitaciones inherentes de las cosas para hacer una

vida creativa, sana y agradable.

La decadencia del mundo industrial

Anteriormente señalé que necesitamos sentir cierto temor fren­

te a la destrucción, así como cierta inspiración y orientación a tra­

vés de un mito motivador del futuro. El mundo arquetípico es una

fuente de energía y un guía. Sólo hacemos cosas en forma eficiente

bajo la inspiración de nuestras magníficas visiones. Otra fuente de

inspiración es que nuestros hijos y nietos heredarán el mundo que

les demos. La tragedia es lo que hemos hecho con el mundo que

entregaremos a nuestros hijos. Casi el 90 por ciento de cualquier

generación participa en la creación de la generación siguiente, edu­

cándola y guiándola hacia el futuro. Cualquier generación que no

trate en forma generosa a sus hijos, funciona con un patrón destruc­

tivo contra sí misma y la comunidad humana, y en última instancia,

contra el destino de la tierra.

Ninguna generación que yo conozca a hecho tanto daño a sus

hijos como la mía. A través de la mayor parte del siglo XX, mi gene­

ración ha creado un mundo en ruinas. Nuestros hijos vivirán en

medio de la arruinada infraestructura del inundo industrial y, por

cierto, en medio de las ruinas del mundo natural. Estamos creando

ruinas eternas. Estamos arruinando la atmósfera, los bosques, las

montañas y los ríos para un futuro indefinido. Estamos arruinando

119


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

los biosistemas planetarios y entregándolos a la generación siguien­

te diciendo: "Bueno, ya nos entretuvimos, ahora les toca a ustedes".

Es devastador reflexionar sobre esto mientras mi generación des­

pierta frente a lo que hemos hecho.

Un mundo industrial de esta magnitud sólo se puede construir

una vez. No puede mantenerse ni construirse por segunda vez. Hay

tres razones para esto.

La primera es que al inicio del período industrial existía la ener­

gía de la nueva y brillante promesa de un mundo industrial-comer­

cial. La gente no veía el lado oscuro, los desechos mohosos. Estaba

extasiada con las comodidades, los viajes y las comunicaciones. No

se veía el lado sombrío. Fue una trampa mortal que finalmente con­

dujo a la desilusión.

En el mundo industrial, los profesionales apoyan aquellos pro­

cesos donde la mayor cantidad posible de recursos naturales se des­

tina lo más rápido posible a la economía consumo-proceso y luego

se arroja al tacho de la basura. Mientras más rápido es este proceso,

más se consume el mundo natural, más alto es el Producto Nacional

Bruto (PNB) y, supuestamente, más felices somos. Este es nuestro

mito. No vemos, no observamos la basura, los montones de desper­

dicios, el aumento de los residuos radioactivos. Estamos atascados

en la negación.

La segunda razón es que, para mantenerse, el mundo industrial

requiere financieramente 10, 20 ó 100 veces más de lo que costó su

creación inicial. No tenemos recursos económicos ilimitados. Esta­

mos comenzando a reconocer que el sistema industrial está quebra­

do. No hay dinero, pese a los malabares que se hacen con las cifras.

Financieramente, todo el sistema industrial es un desastre y está en

la primera fase de su colapso. Con el crecimiento de la bolsa de

valores, estamos en la cresta de la ola que todos saben reventará. La

tierra no puede soportar tal sistema. Todos hacen pronósticos. Ob­

tuvimos un alza temporal por los cambios políticos en Europa Orien­

tal. Cuando estalló la Guerra del Golfo, todos sabíamos que el siste-

120

CONDICIONES PARA LA ERA ECOZ01CA

ma industrial estaba básicamente acabado, aunque hay quienes de­

sean sacar provecho de sus últimos vestigios.

Por último, los recursos naturales que abastecen este sistema

están degradados. Al juntar todo esto, vemos la realidad de nuestra

vida actual. Hasta las carreteras interestatales construidas después

de la Segunda Guerra Mundial se están destruyendo.

Una visión energizada del futuro

Además del terror, tenemos otra poderosa fuente de energía

psíquica: la visión de un futuro glorioso, la esperanza, expectativa y

atracción que surgen de las posibilidades de la vida. Veamos de nue­

vo la analogía del adicto. Para recuperarse, debe estar aterrorizado

frente a una situación mortal y, al mismo tiempo, sentirse atraído

por el sueño de una vida alternativa. Necesitamos poesía, música,

danza. He resumido las condiciones o características básicas de la

era ecozoica. Deben presentarse como la visión de un mundo atrac­

tivo, comunitario, de vínculos personales. Una de las influencias

más fuertes es la asociación personal, la presencia de otros que nos

inspira y motiva para sacar lo mejor de nosotros, para ser nosotros

verdaderamente. Es de suma importancia esta atracción por la au­

tenticidad de nuestro verdadero ser. De lo contrario, nos paraliza­

mos.

Yo trabajo con drogadictos. En Nueva Jersey está el mejor cen­

tro de tratamiento que conozco. En vez de trabajar la degradación,

se reúnen en grupos de quince a veinte personas donde se confron­

tan entre sí; cada una debe ubicarse al centro, mirar al grupo y decir:

"Soy una persona buena, competente, hermosa". Luego los demás la

miran a los ojos y dicen: "Eres una persona buena, competente, her­

mosa". La idea es construir la sensación de lo que son en el fondo de

su ser y lo que pueden ser en el futuro.

Mi teoría es que no hay modelo para el individuo, Cada vida es

única. No hay otra persona igual. Cuando prnirnuM qué se puede

hacer, propongo recordar nuestros sueños mfanlllex. Regresemos a

121


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

los sueños que teníamos cuando la vida era emocionante, cuando

hablábamos acerca de lo que queríamos ser. Estos sueños pueden ser

nuestra guía básica. En este contexto, las grandes motivaciones

arquetípicas aparecen cuando nos imaginamos en roles que propor­

cionan mayor realización personal.

Para esto, es primordial la alegría en el mundo. No podemos

vivir sin ella, y por eso considero que la vida, el universo y la tierra

son un evento de celebración único, multiforme. A través de la ex­

tensión espacial y la secuencia de transformaciones en el tiempo, es

un evento de celebración único, multiforme. Esta capacidad para la

celebración es de gran importancia. Por eso las fiestas religiosas son

días festivos, y viceversa, pero no nos gusta pensar en ellos como

santos. Nos gusta considerarlos como algo extravagante, o en cierta

forma decadente. Pero son lo mismo. Esta es una de las cosas que

puede aportar la religión: el deleite en la existencia. Este deleite es

fuente de inmensa energía. Teilhard tenía un gran temor: la dismi­

nución de la energía psíquica. Al final de su vida, escribió ensayos

sobre el gusto por la vida. Hablaba de una ciencia de la energía hu­

mana, y exploró esta idea de la energética en el proceso humano

dentro de un escenario cosmológico.

Una teología no romántica

Espero no ser un absoluto iconoclasta en relación a nuestro

mundo actual. Vivimos con muchas ambivalencias. Tener un auto­

móvil o comprar un diario que destruye los bosques es una

ambivalencia. Vivimos en un mundo muy ambivalente. Mi enfoque

es aceptar los procesos científico y tecnológico en la medida que

sean compatibles con las tecnologías de la naturaleza. No hay vuel­

ta atrás, pero podemos aprender mucho de quienes aún están en

asociación íntima con el planeta. Los pueblos nativos tienen cosas

muy profundas que decirnos. El mundo industrial no tiene vuelta

atrás, pero podemos beneficiarnos si comprendemos esa parte de

nuestra herencia, aquel primer período cuando el mundo natural no

122

CONDICIONES PARA LA ERA ECOZOICA

era un ello, sino un tú. Este darse cuenta primordial está en el fondo

de la psique de cada uno. Sólo necesita ser evocado.

Henri Frankfort, en su magnífico libro Before Philosophy: The

Intellectual Adventure of Man (Harmondsworth Middlesex:

Penguin, 1966), investiga el Cercano Oriente entre los años 4000 y

2000 AC. Al describir las diferencias entre las personas de entonces

y de ahora, dice que en ese período el mundo externo de la natura­

leza no era un ello, sino un tú. La sociedad humana se consideraba

una expresión del cosmos, y viceversa. Por eso había tanta referen­

cia cosmológica en los primeros procesos de civilización.

Los chinos, en particular, crearon todo el proceso humano, la

música, colores y reglas de etiqueta, en relación a la secuencia de las

estaciones. Durante cada una, el gobernante debía vivir en cierto

lugar de la residencia. Debía usar cierta ropa en invierno, ciertos

colores, y tocar cierta música para que lo humano concordara ple­

namente con el mundo natural. Todo esto cambiaba con las estacio­

nes, para que las instituciones humanas tuvieran esta armoniosa re­

lación con el cosmos. Si se tocaba música de verano en invierno, si

se usaba el color equivocado, se alteraba todo el cosmos. Aun hay

reminiscencias de esto en nuestro sentido de los colores y celebra­

ciones estacionales. No podemos evitar cierta cantidad, pero fue

mucho más elaborado en la cultura china y en las primeras culturas.

La dificultad surgió en la sociedad cristiana occidental, que

percibió lo divino no tanto en el orden cosmológico sino en el or­

den divino e histórico, y en eventos políticos. La Biblia está plagada

de estos hechos históricos que ocurrieron en el Cercano Oriente.

Gran parte del simbolismo es político. El simbolismo natural de los

Salmos y otras partes de la Biblia no bastan para establecer una rela­

ción adectlada entre lo humano y el mundo natural. Mientras in­

tentamos reconstituir lo humano dentro de los procesos de renova­

ción constante del mundo natural, nos recuperamos de la aliena­

ción. Es el retorno al bienestar integral después de un período de

decadencia.

123


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

La persona y la tarea actual

¿Cuál es nuestra tarea personal en este momento? Las capaci­

dades de una persona determinan lo que individualmente puede

hacer. Debemos seguir nuestras propias capacidades. Como dijera

Joseph Campbell: "Sigue tu máximo deleite" (Betty Flowers, ed. The

Power of Myth, Nueva York: Doubleday, 1988). La espontaneidad

profunda de nuestro ser es nuestra mejor guía. Si nuestra esponta­

neidad genética nos falla, quedamos "a la deriva". ¿Qué es lo que te

hace más feliz? ¿Qué es lo que te da mayor deleite? ¿Cuál de tus

capacidades te da alegría, deleite y te relaciona con los demás? Estas

son las preguntas que debemos plantearnos.

Fuera de lo que un individuo puede hacer, se debe considerar

lo que es necesario hacer. En mi visión crítica del siglo XX, distingo

tres aspectos de este período. El primero es la devastación planetaria;

segundo, la incompetencia de las fuerzas espirituales, morales y hu­

manistas de la sociedad occidental para enfrentarla; y tercero, el

emergente nuevo orden de las cosas.

Yo mismo trabajo en un cambio de conciencia, creando un

componente para el nuevo orden. Existen grupos activistas, como

Earth First, que principalmente están realizando la labor inmediata

y algunos de los actos heroicos necesarios para terminar con la ac­

tual destrucción. Para ayudar a este proceso de término, propongo

que el pueblo vote en contra de destinar fondos para construir o

arreglar caminos o puentes, es decir, para reparar las infraestructuras

del mundo industrial. Cuando me preguntan qué se puede hacer,

digo: "Vuelen los puentes". Debemos detener el transporte. Una de

las mejores cosas que podemos hacer es lanzar camión por medio al

barranco. Apenas se echarán de menos. En Estados Unidos, la infra­

estructura se está deteriorando a tal punto que jamás se podrá repa­

rar en forma adecuada. Las generaciones futuras vivirán en medio

de esta infraestructura arruinada del mundo industrial. Costaría

trillones de dólares hacer las reparaciones necesarias. La mitad de

los miles de puentes que hay en Estados Unidos son antiguos y nece-

124

CONDICIONES PARA LA ERA EC0Z01CA

sitan ser reparados o reemplazados, y cada año la infraestructura

empeora.

El propio orden industrial está inherentemente deteriorado.

La naturaleza se renueva a sí misma. Sólo podemos sobrevivir den­

tro de los procesos en constante renovación de la naturaleza. Esta-

mps esclavizándonos al renovar infraestructuras industriales impo­

sibles de mantener. Podemos conservar los trenes subterráneos, al­

gunas autopistas, pero no todo, y, a menos que todo se mantenga

unido, nada funcionará. Sin embargo, seguimos construyendo aero­

puertos aunque el aire esté saturado de vuelos. (Ni en Estados Uni­

dos, ni en Canadá, que es un mundo admirable, hay suficiente sen­

sibilidad para conservar los ferrocarriles).

Las instituciones y la tarea actual

Recientemente me he preocupado por el fracaso de nuestras

instituciones educacionales y religiosas. En una edición sobre edu­

cación del Neic York Times apareció un inserto de quizás cincuenta

páginas con más de 1.000 cursos de verano en colegios y universida­

des. No lo leí exhaustivamente, pero al hojearlo no encontré nada

sobre medio ambiente o presencia humana en el mundo natural. A

las grandes universidades neoyorquinas les preocupa poco el mundo

natural. Están centradas en la ciencia, humanidades, comunicacio­

nes y negocios. Dios nos salve. Todos debieran leer The Arrogance

of Humanism (David Ehrenfeld, Nueva York: Oxford University

Press, 1981). Nuestra tradición literaria es arrogante. Este tipo de

arrogancia nos está destruyendo.

¿Qué podemos hacer? Todos debemos funcionar dentro de nues­

tros propios campos de formación. El mejor remedio sería que todos

escribieran un poema. Es el momento para la poesía a nivel de la

Divina Comedia de Dante. Es el momento para el teatro y la literatu­

ra a nivel de las epopeyas del pasado. Es un desafío monumental. Las

primeras epopeyas medievales, Beowulf, La canción de Rolando y

los poemas épicos de Homero y Virgilio expresaron grandes esfuer-

125


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

zos de la civilización. Sin embargo, las civilizaciones no enfrenta­

ban nada tan dramático o increíble como esta aterradora devasta­

ción de los sistemas vitales de la tierra. Necesitamos música que se

relacione con esto. Si bien hay algunos músicos dentro de esta tradi­

ción romántica del mundo natural, necesitamos otros que enfren­

ten esta realidad más dramática.

El contexto cristiano de la crisis ecológica

La civilización occidental está profundamente influida por la

tradición cristiana bíblica. El cristianismo está profundamente

involucrado, no como causa directa, sino como determinante del

contexto. (Incluso la secularización occidental es un fenómeno de­

rivado del cristianismo).

Podríamos comenzar con la fe en Dios. Nuestras dificultades

parecen originarse allí. Lo divino, percibido en algún momento como

presencia divina penetrante a través del mundo de los fenómenos,

fue constelado en la Biblia en una deidad trascendente, monoteísta,

un creador del mundo con una relación pactada con un pueblo es­

pecial. Pacto es una metáfora legal, un convenio. Pero lo más im­

portante es que renunciamos a esa relación primordial, inherente

entre lo humano y lo divino dentro del orden natural de las cosas.

Renunciar a esta inmediación en favor de una deidad trascendente

con una relación pactada, provocó un cambio profundo en nuestra

relación con el mundo natural, aun cuando éste se explica como

algo bueno creado por lo divino. La narrativa de la creación del

Génesis señala que cada parte de la creación es buena. Al final dice

"muy buena". Pero no es lo mismo que tener un mundo natural sa­

grado, con una presencia divina que lo penetra todo. Este es nuestro

contexto de desacralización.

El segundo elemento cristiano es la exaltación de lo humano

como un ser espiritual, excluyendo la dimensión espiritual de los

seres terrenales. En el pensamiento cristiano occidental, lo humano

es tan especial que el alma humana debe ser creada directamente

126

ttlNI )|( IONES PARA LA ERA EC0Z01CA

por lo divino en cada caso. En cierto sentido, es un honor -ser crea­

do directamente por lo divino, tener un alma humana que no puede

generarse dentro de los procesos del mundo natural. En esencia, la

sensación es que lo humano es tan especial que no pertenece a los

procesos inherentes al mundo natural. Esto contribuye a nuestra

sensación de alienación del mundo natural. -

Lo tercero es la redención fuera del mundo; nuestro destino no

es idéntico al mundo. La redención se considera un tipo de libera­

ción fuera-de-este-mundo. No sólo el cristianismo sino muchas otras

religiones, como el hinduismo, tienen esta misma postura de libera­

ción del mundo natural. Habría que agregar a Descartes, cristiano

muy devoto, que desarrolló la idea de que el mundo no humano es

un mecanismo. Así tenemos un mundo externo mecanicista.

Entonces hay cuatro "trascendencias": deidad trascendente,

humano trascendente, redención trascendente y mente trascenden­

te. Además tenemos tecnología trascendente, que nos permite eva­

dir las leyes biológicas básicas del mundo natural. También tenemos

un destino o meta trascendente, una visión milenaria en la cual,

dentro de la historia, trascendemos la condición humana. Esta vi­

sión milenaria, o "beatitud", se logrará en la historia. Esta meta tras­

cendente surgió de la visión milenaria al final del Libro de la Reve­

lación, que prometía la llegada de un tiempo en el cual el dragón

sería encadenado por mil años (un milenio), y habría paz, justicia y

abundancia bajo el reinado de los santos. La visión augura que des­

pués de ese período de 1.000 años, el Jerusalén terrenal levantará

vuelo hacia la beatitud eterna.

Esta visión, esta gran fuerza impulsora dentro de la civilización

occidental, nos ha hecho radicalmente infelices con nuestra condi­

ción humana, tan radicalmente infelices que, en la psique occiden­

tal, evoca una profunda rabia oculta contra la condición humana.

Tenemos una sensibilidad especial frente a nuestra situación porque

sabemos que hay una posibilidad y una garantía divina para trascen­

der nuestra condición humana.

127


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

Otros pueblos enfrentan la condición humana principalmente

reforzando su capacidad interna para enfrentarla. Por eso a veces

nos maravillan otras personas, especialmente los pobres. ¿Por qué

son tan felices en medio de tantos problemas? Han desarrollado una

forma de enfrentar la vida creativamente, desde la estructura de su

propia evolución interna. ¿Qué hacemos nosotros? Decidimos que

no podemos aceptar las disciplinas que fortalecen desde adentro.

Queremos controlar el mundo externo, deseamos cambiar las cosas.

Queremos controlar la propia estructura y funcionamiento del mundo

natural. Queremos aire acondicionado en verano y calefacción en

invierno. No queremos tener calor ni frío. Para viajar, no queremos

caminar sino flotar con un poder artificial. No queremos subir esca­

leras, queremos que un poder mecánico nos suba. Parece atractivo,

pero una vez iniciados en esto, construimos un mundo artificial y

muy pronto no podemos vivir sin él.

La industria moderna no surge sólo de una base científica o

tecnológica. El dinamismo proviene de la visión nacida de la tradi­

ción misma. Al enfrentarnos al poder de una visión milenaria, que

es donde realmente radica el problema, creemos poder forzar al

mundo natural para que funcione según nuestros deseos. Con el tiem­

po, debemos descubrir cómo vivir de acuerdo al mundo natural. De

modo que, en estas trascendencias, tenemos el contexto donde ocu­

rre la alienación occidental entre lo humano y el mundo natural.

Además, hay una diferencia entre Oriente y Occidente al rela­

cionar las partes y el todo. En el contexto occidental, las partes ha­

cen los todos. Thomas Hobbes (1588-1679) señala que los huma­

nos están en conflicto entre sí y es necesario que el Estado los re­

concilie; así tenemos el llamado Leviatán, el Estado como persona

artificial. El Estado como nuevo Leviatán controla a todos. Este con­

trato de individuos constituye la sociedad. La sociedad es un contra­

to. Las personas pertenecen a la sociedad como miembros de un

contrato. En Occidente, las partes son la realidad y el todo es ad­

venticio. En Oriente, las partes tienen su ser dentro del todo, están

128

CONDIl IONES PARA LA ERA ECOZOICA

articuladas dentro del todo, y el todo es anterior a las partes. La

parte es derivativa y el todo primario. En Occidente, la parte es

primaria y el todo derivativo. Nuevamente surge un contexto don­

de lo humano tiene una relación alienada con el mundo natural.

Este individualismo, esta privatización, se da en Occidente de una

manera imposible para la mayoría de las demás sociedades.

Individualismo es una palabra inventada por Alexis de

Tocqueville en 1830. En Estados Unidos observó una tendencia hacia

un énfasis especial en el individuo y los derechos individuales. Se

puede decir mucho de este énfasis. Posee un lado bueno y otro malo.

El énfasis en el individuo tiene grandes beneficios: sus libertades

son magníficas. Pero el individualismo tiende a destruir el senti­

miento de unidad orgánica y responsabilidad pública. Por otro lado,

cuando el individuo adquiere su ser dentro de la sociedad, al igual

como un feto desarrolla sus miembros (la mejor analogía para las

sociedades más tradicionales de Oriente), lo adquiere con una uni­

dad funcional dentro de la comunidad. Esto nos lleva al tema de la

propiedad privada.

Durante una visita a Costa Rica, fui a un bosque tropical con un

funcionario de gobierno. Observé que en ciertas áreas se talaban árbo­

les. Pregunté: "¿Por qué permiten que se talen árboles en esta vertiente

tan vital para toda la región?". Respondió: "Propiedad privada. No po­

demos interferir con la propiedad privada". Dije: "Me parece un exce­

so". (Jamás esperé encontrar esto en Costa Rica). En ciertos aspectos,

Costa Rica tiene un buen desarrollo, pero no ha protegido tan bien sus

bosques como muchos piensan. Sus bosques han sufrido una gran de­

vastación. Nos cruzamos con otro grupo de personas que llevaban unas

cajas. Pregunté qué había en ellas. Eran aves. Le pregunté: "¿Está per­

mitido?". El dijo: "Las capturaron en propiedades privadas y, según la

Constitución, no podemos interferir". Las áreas de propiedad privada

han devastado el planeta en forma considerable, pero por otro lado, el

mundo socialista a menudo lo ha hecho aún peor, como en Europa

Oriental.

129


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

Detrás de todo esto está el mundo cristiano occidental, resultante

del humanismo con su realismo histórico. La Biblia introduce el realis­

mo histórico que ha dado este dinamismo hacia procesos evolutivos.

Al genio especial de Occidente le corresponde cambiar las cosas, com­

prometerse con la acción a escala intensiva. Cuando Occidente hace

algo, lo hace con mucha fuerza. Cuando Occidente decide entrar al

tema de las armas y la guerra, sabemos lo que logra. Si decidimos explo­

rar el mundo o montar una industria, lo hacemos con toda el alma, por

así decirlo. Tenemos este tipo de energía y genialidad que proviene en

última instancia de nuestras tradiciones religiosas -por eso Occidente

es peligroso.

Aparentemente, Occidente es la fuerza más peligrosa del planeta.

La Biblia puede ser uno de los libros más sublimes del mundo, pero

también el más peligroso. Tiene grandes posibilidades para el bien, y ha

hecho mucho bien. Ha tenido grandes logros en el curso de los siglos.

Sin embargo, ahora debemos reevaluar estos logros para ver qué ha sido

una bendición y qué no. En una época se pensó que los beneficios lo­

grados, las percepciones religiosas impuestas a los pueblos, justificaban

todas las aflicciones impuestas a ellos. Ahora estamos reevaluando nues­

tra presencia cristiana occidental en el mundo. Finalmente comenza­

mos a apreciar los aspectos letales de nuestra civilización, los aspectos

peligrosos de nuestra tradición religiosa. Estos deben ser claramente

identificados. También existe una creatividad occidental positiva, si es

que podemos manejarla adecuadamente. Pero aún está por demostrar­

se.

Volviendo a las motivaciones que nos dan la energía para pro­

ducir la nueva era, un entrevistador de una publicación me pregun­

tó: "¿Por qué hace todo esto?". Mi respuesta fue simple: "Los niños".

No soporto dejar a los niños un planeta aún más desolado. Por eso

digo que lo hago "por los niños".

130

THOMAS CLARKE

El contexto

Angustias tradicionales

«

CONDICIONES PARA LA ERA ECOZ01CA

Quisiera retomar una idea de Tom Berry: la angustia por nues­

tro futuro nos llevó en cierta forma a las religiones animistas.

Puedo atestiguar el efecto de la angustia del momento actual al

enfrentar el animismo, el feminismo y un tercer movimiento en el

campo religioso, que plantea preguntas sobre la unicidad del cristia­

nismo. Casualmente, soy una de esas personas que Teilhard llama

"veleta", alguien que quiere estar abierto a lo nuevo, a la verdad

frente a nosotros, pero que siente que el tesoro del pasado peligra

ante lo nuevo. He sentido gran angustia en relación a estos tres

movimientos.

La distinción entre fe y cultura es una afirmación teológica

clave que nos ayuda a enfrentar la crisis de la Iglesia con respecto a

estos tres movimientos. La ordenación sacerdotal de mujeres es una

instancia primordial que se percibe como amenazante. Pero si ini­

ciamos un diálogo genuino, podremos diferenciar entre la identidad

de la fe cristiana y una trampa cultural. Es más fácil decirlo que

hacerlo, y pienso que sólo después de resolverse la crisis habrá una

solución clara. Es imposible prever qué lenguaje, formas y estructu­

ras emergerán. Con o sin angustia, con o sin entusiasmo, todos de­

bemos mantener cierta apertura, ya que ignoramos qué resultará de

esta lucha. Esto no significa que iniciemos el diálogo sin conviccio­

nes. De hecho, lo que se nos pide hoy respecto a estas tres áreas es la

coexistencia de una convicción y un compromiso profundos con

una apertura para cambiar nuestras mentes -difícil integración de

dos cosas tan opuestas.

131


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

Los temas

La gracia de la vergüenza

Tom Berry y yo creemos que debemos plantear una de las pre­

guntas más difíciles de aceptar para un teólogo cristiano: ¿por qué

esta devastación planetaria ocurre en una civilización cristiana y

dentro de una perspectiva de vida cristiana? Si ha de ocurrir el tipo

de conversión, metanoia, que Berry proclama, debemos vivir con esta

pregunta y no ser tan ingenuos pretendiendo enfrentarla. Espero no

ser ingenuo. Durante bastante tiempo he pensado hacia dónde lle­

varán estas observaciones —"la gracia de la vergüenza". Junto con las

energías de la esperanza y del terror que Berry ha destacado, creo

que la gracia de la vergüenza es muy importante. Pienso que noso­

tros, humanos, occidentales, norteamericanos, cristianos, debemos

solicitar la gracia de sentirnos avergonzados de nosotros mismos.

Intentaré orquestar esto en un momento.

No puedo tratar el asunto de la relación entre el cristianismo y

la devastación planetaria en términos de religión comparada. No

puedo comparar lo que los cristianos han hecho al planeta con lo

que otros grupos han hecho o no. Berry es quien tendría que hacer­

lo. Pero he reflexionado sobre esto y una vez más me parece que, a

partir de mi fe, acepto el escándalo de que la tierra ha sufrido más por

los cristianos que por cualquier otro grupo religioso. Soy incapaz de

hacer ese tipo de análisis, pero si personas como Berry, que son compe­

tentes, llegan a esa conclusión, no sólo puedo vivir con ella, sino que

pienso que podría ser el caso de Dios escribiendo derecho sobre líneas

chuecas. Puede ser un llamado de mi parte y de nuestra parte a la con­

versión.

Debemos dejar que esta área de conducta vergonzosa, este es­

cándalo, se junte con otras áreas en torno a este "invierno de nues­

tra vida en la Iglesia", como lo llamó Karl Rahner en su obra postu­

ma. Hay otras vergüenzas: el trato a los judíos, el antisemitismo a

través de los siglos, el trato a las mujeres en la Iglesia y el resultado

132

CONDICIONES PARA LA ERA EC0Z01CA

del proceso de colonización, que creo interactúa con el problema

ecológico.

¿Se cuestiona ahora si el poder del cristianismo en la tierra ha

sido beneficioso o dañino? ¿*E1 cristianismo ha sido una bendición o

una maldición para la tierra? Es una pregunta muy difícil para mí,

pero al menos agradezco haber llegado al punto donde puedo escu­

charla en presencia de Dios.

En relación a esto quisiera decir brevemente, y espero no ser

ingenuo, que debemos aceptar el juicio de Dios y el de la tierra. Lo

que se nos ofrece es la gracia. Nuestro Dios es misericordioso, pero

misericordia y verdad van unidas, y si queremos misericordia, tam­

bién debemos someternos al juicio y aceptarlo.

Al aferramos a esta pregunta, debemos reconocer que la res­

ponsabilidad está vinculada al darse cuenta. No me interesa generar

culpas ni en mí ni en otros. Ninguna generación debe ser juzgada

por algo que inocentemente no percibió. En los siglos pasados no

hubo un darse cuenta. Incluso actualmente no nos damos cuenta.

Hay un consuelo en la oración de Jesús en la cruz: "Padre, perdóna­

los, porque no saben lo que hacen". Karl Rahner escribió un peque­

ño ensayo, una hermosa reflexión sobre esas palabras de Jesús: "Sí,

sabíamos, realmente sabíamos". Pero al enfrentar este asunto, no

podemos enjuiciar a nuestros antepasados. No podemos atribuirles

el tipo de darse cuenta que tenemos nosotros actualmente.

También debemos reconocer que la mayor devastación de la

tierra ocurrió en un período en que, a través de la secularización, se

produjo una división entre lo público y lo privado, y la Iglesia cris­

tiana en gran medida fue relegada a las dimensiones privadas de la

vida. En Norteamérica aún prevalece en sumo grado. Estas batallas

entre Iglesia y Estado se originan en el proceso de secularización de

los últimos siglos. No nos absuelve de la culpa, pero es un factor que

se debe considerar. La Iglesia no tiene el poder que tenía en la socie­

dad, por ejemplo, en el período feudal.

Además, el cristianismo debe ser juzgado principalmente por

133


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

quienes lo aceptan. Si buscamos una responsabilidad cristiana por

el mundo, debemos referirnos a quienes realmente llevan una vida

cristiana. G.K. Chesterton (1874-1936) dijo: "El cristianismo no ha

fallado, no ha sido probado". Puede ser una afirmación ingenua, pero

pienso que debemos referirnos a los santos. Obviamente, hay

ambivalencia en ellos, porque vivían los Evangelios, pero la mayo­

ría asimiló el pecado cultural de su época. Si permanecemos fuera

del área de la santidad y generosidad personales, y miramos el lado

objetivo de la conducta de los santos, encontraremos un cuadro bas­

tante ambiguo. Sin embargo, para tener la imagen de un cristianis­

mo beneficioso y dañino, pienso que debemos mirar especialmente

a los santos.

Como teólogo, y dándome cuenta de nuestra contribución como

cristianos al desastre y a la crisis, puedo decir que nuestra circuns­

tancia actual nos ha enviado de vuelta a la promesa de Cristo: "Es­

taré con ustedes todos los días hasta el fin del mundo" (Mateo 28:20).

Nuestra crisis actual nos da una posición ventajosa para tratar de

comprender mejor qué significa esto. No sabemos con certeza cuál

es la promesa de Cristo. Nunca terminaremos de comprender lo que

Cristo dijo, pues nunca terminaremos de vivir en la historia, y cada

nueva situación histórica nos da una perspectiva desde la cual pode­

mos mirar atrás, dentro del proceso hermenéutico, para tratar de

comprender el significado del Evangelio.

Como manifesté, esta situación particular de crisis nos da una

posición ventajosa para empezar a comprender el Evangelio. Como

dijera Ignacio de Antioquía, un antiguo mártir, camino a la muerte:

"Ahora comienzo a ser un discípulo". Creo que esto también se ajus­

ta a nosotros: recién empezamos a comprender lo que significa ser

un discípulo de Cristo. Debemos estar abiertos para revisar nuestra

comprensión de lo que es ser cristiano.

Estas son algunas de las consideraciones que se ajustan a un

examen de conciencia respecto a si el cristianismo ha sido una ben­

dición o una maldición. Hasta aquí sólo he hablado de la maldición,

134

CONDICIONES PARA LA ERA EC0Z01CA

no he demostrado cómo el cristianismo también ha sido una bendi­

ción, especialmente en la vida de los santos.

Todo esto nos lleva a encontrar reconocimiento, a confesar

nuestros pecados entre nosotros, ante Dios y ante la tierra, y a bus­

car perdón y reconciliación. Esto nos conduce al tema de la ver­

güenza ecológica, que puede sonar un poco raro, y tal vez lo sea.

Debido a que soy teólogo espiritual, que reflexiona sobre las conse­

cuencias del Evangelio al llevar una vida espiritual, el tema de la

vergüenza me surge últimamente como algo que debemos, dejar salir

en nuestra vida actual. Todos crecimos bajo el concepto de la psico­

logía moderna, que establece que la vergüenza es negativa, pues en

la literatura aparece como vergüenza neurótica, algo inducido en el

proceso familiar y que mutila y persigue a las personas. Como todas

las emociones, ésta tiene una forma neurótica, pero también puede

asumir una forma sana: la gracia de la vergüenza.

Aquellos familiarizados con los Ejercicios espirituales de Ignacio

de Loyola saben que la vergüenza es la primera gracia que se pide.

Hasta este año, nunca lo aprecié y encontraba imposible rezar por

esa gracia. Ignacio pide contemplar el pecado y rezar por la gracia de

la vergüenza y la confusión, que es lo que él vivenció en su proceso

de conversión. Me refiero a la vergüenza como gracia, algo muy de­

licado. Hay una dinámica psicológica. No todos están en una etapa

de la vida en que es seguro pedir esta gracia. Alguien que lucha con

la vergüenza neurótica, deberá esperar para solicitar este tipo de ver­

güenza. Pero pienso que a nivel individual y eclesiástico, estamos

llamados a buscar formas de compartir nuestra sensación de ver­

güenza por dañarnos a nosotros mismos y a otros.

He pensado especialmente en términos de los sacerdotes de la

Iglesia Católica Romana, pues pertenezco a ella. Una de las cargas

de los sacerdotes de hoy es ser parte de una iglesia que, a través de su

conducta en diferentes ámbitos de su vida, nos desafía como miem­

bros y representantes de ella. Especialmente durante la última déca­

da, después de la brillante promesa del Vaticano II, como represen-

135


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

tantes, debimos enfrentar la relación de la Iglesia con las mujeres y

la libertad de expresión en ella. Como jesuíta, tuve que enfrentar el

despido de Fernando Cardenal, John McNeill, Bill Callahan y otros.

No me siento víctima ni necesito compasión, pero pienso que sacer­

dotes y personas con un rol representativo en la Iglesia deben buscar

formas en que se pueda reconocer una expresión particular de núes-

tro lamento y vergüenza debido a nuestra asociación con la Iglesia.

La vergüenza que no lleva a actuar con integridad, con autentici-

dad, es una vergüenza falsa, de modo que la gracia a la que me refiero

aquí no es pequeña. Se necesita especialmente para representar a la

Iglesia, pero pienso que todos compartimos la necesidad de este tipo de

gracia. Si así lo sentimos, debemos buscar formas de compartir la sensa­

ción de estar involucrados en algo vergonzoso. Necesitamos nuevas

formas de ritos penitenciales. Creo que los ritos son importantes.

Leyendo las Escrituras a partir de esta experiencia, me sorpren­

de la frecuencia del tema de la vergüenza y de la gloria en los Sal­

mos, los profetas, Jeremías y otros, y en la vida de Jesús. Esto va muy

unido al concepto de la opción por los pobres, aquellos culturalmente

despreciados, que han sido sometidos a la vergüenza. Recuerdo, por

ejemplo, las fuertes Lamentaciones de Jeremías, que se leen durante

los servicios de Semana Santa, en las cuales una mujer está desolada

sin nadie que llore por ella. No tiene a sus hijos, condición muy

vergonzosa. ¿Qué pasaría al leer pasajes como éste desde el punto de

vista de la vergüenza que hemos infligido a nuestra madre tierra?

Sería sólo un ejemplo. ¿Cómo referirnos a la cruz de Cristo, que ha

tenido tanto poder en nuestra historia cristiana, para ver cómo en­

tra en esta situación de vergüenza? Veríamos cómo nos habla.

Plunkett:

De pronto recordé unos versos del poeta irlandés Oliver Mary

Veo su sangre sobre la rosa, y en las estrellas,

la gloria de sus ojos;

Su cuerpo brilla en medio de las nieves eternas;

sus lágrimas caen del cielo.

136

CONDICIONES PARA LA ERA ECOZOICA

Tal vez sean un poco sentimentales, pero son una versión

ecológica de Cristo. O veamos el lamento del servicio de las Tinie­

blas: "¿Hermanos, qué les he hecho para que me traten de esta for­

ma?". Si dejamos que esto provenga del Cristo crucificado, del Cris­

to él-ella crucificado en la tierra, me parece que se facilitaría la gra­

cia de la vergüenza que necesitamos sentir.

Finalmente, recuerdo los magníficos Capítulos 11-13 de He­

breos. La carta es para los cristianos perturbados, dudosos y que han

perdido energía. Se preguntan si esta nueva forma de vida realmen­

te tiene poder. El autor de la Carta a los Hebreos muestra el ejemplo

de los héroes y heroínas del contrato bíblico, Abraham, Sara y el

resto. El autor dice: "Este es el ejemplo que deben seguir" y levanta

a Cristo crucificado. Luego, en el Capítulo 13, dice: "Vayamos, pues,

con Jesús, fuera del campamento". Aquí se hace referencia al chivo

expiatorio, aquel sobre el cual se descargaron los pecados de la gen­

te; en este proceso de expiación, las personas se sanaban y reconci­

liaban. "Vayamos, pues, con Jesús, fuera del campamento, y sufra­

mos la misma deshonra que él sufrió. Pues en este mundo no tene­

mos una ciudad que permanezca para siempre, sino que vamos en

busca de la ciudad futura".

Al buscar la ciudad futura (Berry ha sido especialmente sensi­

ble a esto) ha habido cierta esperanza escatológica que transmite

una falta de compromiso con la tierra, con el proceso humano, en

resumen, una escatología escapista, pero no creo que eso sea lo que

el autor señala aquí. Más bien llama a un compromiso apasionado.

Esa es la esencia del llamado de Teilhard y Berry -compromiso apa­

sionado— y estamos tratando de orquestar nuestros recursos para este

compromiso en este motivo de vergüenza y gloria, identificado con

Cristo Jesús crucificado y elevado a la gloria.

Siempre hay un tira y afloja entre presente y futuro. Por eso

pienso que la "maldición" es tan poderosa en la vida de la Iglesia.

John Henry Newman (1801-1890) hace una hermosa afirmación

sobre este signo de autenticidad del cristianismo. Pero, como indicó

137


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

Berry, ese anhelo por el "todavía no" puede ser traicionero, ya que

lleva a la falta de compromiso. Este es todo el tema de Teilhard.

Debemos atravesar la realidad terrenal.

La Iglesia Católica Romana

Con respecto a la Iglesia y a este proceso de modernización y

secularización, me ha servido lo que hizo Joe Holland al tomar de

Gibson Winter la noción de diferentes metáforas básicas (James Hug,

ed., Tracing the Spirit, Nueva York: Paulist, 1983). Joe habla de tres

etapas de la respuesta de la Iglesia Católica Romana a la moderni­

dad o industrialización. La primera fue una respuesta feudal. La Igle­

sia, casada con una sociedad feudal organizada en torno a la metáfo­

ra orgánica, resistió la revolución industrial y, en términos más ge­

nerales, el proceso de modernización. En segundo lugar, la Iglesia

empezó a adaptarse cautelosamente a la modernización, pues estaba

siendo vencida por ella. Decidió: "Si no puedes vencerla, únete a

ella". Así, en el segundo período, la Iglesia entró a la segunda metá­

fora que Holland describe como mecanicista. Tercero, al mencionar

el movimiento posmoderno, señala una metáfora artística. Esto es

muy útil para describir la reacción de la Iglesia a la modernidad.

La Iglesia Católica Romana actual está experimentando estas

tres formas de enfrentar la modernidad. Nuestro liderazgo central

en Roma aún es bastante feudal. En este siglo, las enseñanzas socia­

les de la Iglesia han criticado mucho el capitalismo, nacido en el

período de la metáfora mecanicista. Pero lo criticó desde una pers­

pectiva premoderna, no posmodema. En algunos documentos de

obispos estadounidenses, como las pastorales económica y de la paz,

se llega a un acuerdo con la metáfora mecanicista, con la sociedad

liberal secularizada moderna, y se acepta la realidad de la separación

Iglesia/Estado, pero se insiste en el diálogo. El movimiento hacia

una visión posmodema se da más en* los orígenes populares, en la

aparición de comunidades básicas, etc.

En la tercera fase, la Iglesia se convierte nuevamente en un

138

CONDICIONES PARA LA ERA ECOZOICA

actor público y los obispos estadounidenses y los líderes de otras

iglesias desafían esa privatización del rol de las iglesias en la socie­

dad moderna, e insisten, no en volver a unir Iglesia y Estado, sino

que, en la sociedad estadounidense, las iglesias participen en el diá­

logo público. Por eso consideré útil este modelo.

PREGUNTAS DE REFLEXIÓN Y DISCUSIÓN

1. ¿Piensa, como Berry, que el terror del presente y la atracción

del futuro son motivaciones para solucionar la crisis ecológica

actual? ¿Por qué o por qué no? ¿Qué nuevos principios éticos

necesitaremos para enfrentar esta crisis?

2. Berry sugirió dejar de lado por un rato tanto el diccionario como

la Biblia. ¿Qué piensa de esta proposición? ¿Puede dar ejemplos

de nuevos lenguajes necesarios para entrar a la era ecozoica?

3. ¿En qué sentido aprueba Berry la "jerarquía"? ¿Por qué adopta

tal enfoque?

4. ¿Qué significa la afirmación de Berry de que la era ecozoica

será dirigida por el "arquetipo mujer"? ¿En qué medida con­

cuerda con Berry acerca de la importancia del aporte de las

mujeres para el futuro del planeta?

5. En su opinión, ¿la tarea actual de remodelar el mundo es tan

grande como dice Berry? ¿Hay otras áreas que deben ser trans­

formadas y que Berry no incluyó? De ser así, ¿cuáles son?

6. ¿Qué vínculos enfatiza Berry entre la trascendencia en la tra­

dición cristiana y la crisis ecológica?

7. Berry escribe sobre nuestra crisis actual: "Es como estar en un

bote salvavidas. Hay problemas de distribución de alimentos,

personas que necesitan atención médica, pero si algo le pasa

al bote, hay que preocuparse de él de inmediato o bien todo

se vuelve irrelevante. Si no nos preocupamos de la tierra, todo

se vuelve irrelevante". ¿Cuál es su respuesta a esta analogía?

139


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

Tom Clarke dice: "Todo esto nos lleva a encontrar reconocimiento,

a confesar nuestros pecados entre nosotros, ante Dios

y ante la tierra, y a buscar perdón y reconciliación". ¿Cómo

respondería a esta afirmación? ¿Cómo podríamos "confesarnos"

con la tierra?

140

0

CAPÍTULO CINCO,

Sacrificio y gracia

THOMAS BERRY PRESENTA el resumen final de su nueva

teología para la era actual. Es una teología con mucha responsabilidad

para todos nosotros. En este momento de la historia evolutiva,

estamos llamados a obtener nuevos logros a favor de la comunidad

de la tierra, y, como en todas las grandes instancias de la historia del

universo, habrá momentos de enormes sacrificios.

A través de Ignacio de Loyola, fundador de la Compañía de

Jesús, Thomas Clarke reflexiona sobre el regalo de la gracia en

el contexto de la era ecológica.

En estas notas finales, Thomas Berry y Thomas Clarke comparten

de una manera especial su ser comunitario, teológico y "cósmico".

THOMAS BERRY

El contexto

Sacrificio

Estamos en un período de cambio que he descrito como la transición

desde la era cenozoica terminal a la era ecozoica emergente.

Esta transición es parte integral del gran viaje del universo, que se

inicia como una resplandeciente aparición de lo que a veces se Ha-

141


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

ma "bola de fuego". Para mí es una aparición primordial de vida y

existencia. Si todo lo que ahora existe estaba contenido en las posi­

bilidades del momento original -nuestro modo de ser "plegado"-

somos el modo de ser "desplegado" de esa aparición primordial. Ha

sido un gran viaje y por eso es importante ritualizarlo, actuarlo, con­

tar la historia. Pero no se trata simplemente de contarla, sino de dar

un lugar en el proceso a una de las transiciones fundamentales de la

historia.

La historia del universo es el relato de una larga secuencia de

transformaciones. En cierto modo, en este momento de la historia,

todo lo anterior peligra y se nos pide asumir una gran transforma­

ción que le permita a la próxima fase de la historia llegar a ser. Nos

estamos aventurando en un tipo de experiencia verdaderamente

nuevo. Requiere mucho de nosotros. No elegimos estar aquí; la his­

toria nos eligió para estar aquí. Debemos estar dispuestos a cumplir

el destino que se nos ha asignado; ésa es nuestra grandeza, bendi­

ción, alegría y paz. Es nuestro regalo a la gran comunidad de la exis­

tencia que viaja como una sola comunidad sagrada. No realizamos

el viaje solos, lo hacemos con toda la comunidad del universo, con

la comunidad humana, de la vida, de la tierra. Es un solo viaje. En

diferentes momentos, se asignan responsabilidades especiales a gru­

pos específicos de personas. Cada uno de nosotros, en forma separa­

da, está destinado a ser una persona significativa que alabe el pasa­

do, lamente los desastres del presente y dé origen al futuro.

Todos los grandes momentos de transición son momentos de

sacrificio. Nuestra transición actual no se logrará sin enormes sacri­

ficios. Cuando explotaron las supernovas, la temperatura de la pri­

mera generación de estrellas fue tan intensa que se formaron los

elementos pesados; podríamos decir que esta primera generación de

estrellas sufrió ese momento de autosacrificio para que después todo

pudiera existir.

La idea de sacrificio implica que cualquier cosa que se logre

tiene un precio. Algo se da y se genera una respuesta. Los padres dan

142

SACRIFICIO Y GRACIA

a sus hijos y ¿cuál es la recompensa de éstos? El reconocimiento de

los padres. Hay asimetría entre el regalo y la respuesta. No siempre

son del mismo orden. Si alguien recibe un regalo físico, no debe

necesariamente devolver un regalo físico. Puede regalar gratitud. Lo

que ocurre ahora y el origen de la tragedia es nuestra negativa a

devolver lo que se nos ha dado; el sistema industrial es un esfuerzo

para evitar la devolución, el precio de nuestras comodidades actua­

les. Tomamos de la tierra sin darle. Así de simple. Tomamos recursos

provechosos y devolvemos productos venenosos.

Esta idea de la devolución es universalmente reconocida.

Confucio (551-479 AC) fue el primer maestro de la antigua China,

el gran guía y personaje creativo de la época. Fue una persona nota­

blemente dotada, uno de los pocos grandes líderes que combinó la

gentileza, la gracia y un sentido de lo corriente con la grandeza. Lo

más notable de sus Analectas es que los dichos son muy comunes y

aparentemente triviales. Mientras la Biblia comienza con la gran

creación del universo, las Analectas sencillamente dicen: "Qué ma­

ravilloso es recibir a los amigos que vienen de lejos y sentarse a con­

versar". ¿Quién iniciaría una gran obra diciendo simplemente que

es un acontecimiento la llegada de amigos y sentarse a conversar?

Confucio fue maestro, viajó y habló mucho, y los discípulos siempre

escuchan a los maestros. Un día sus discípulos comentaron: "Nos

dices muchas cosas, ¿podrías decirlas en forma más simple?". Confucio

respondió: "Lo haré. Les diré una sola palabra que lo resume todo:

reciprocidad". Esto es conectar, dar, recibir -reciprocidad.

Por eso existe el sacrificio. Se nos dio el universo. En agradeci­

miento a este regalo, respondemos negando algo para reconocer que

necesitamos dar algo a cambio, pero no tenemos nada que dar, en

un sentido esencial, excepto lo que se nos dio. Así, devolvemos algo

a modo de sacrificio. Es el autosacrificio que permite la existencia

del universo. Todo ser vivo es sacrificado por otros seres vivos. Fi­

nalmente seremos sacrificados por las pequeñas formas bacterianas

que nos consumirán. Ese es el sacrificio que haremos. Todo se ali-

143


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

menta de otros seres y nutre a otros seres. El pasto se alimenta del sol

y éste de la energía inherente a la explosión de las supernovas, desde

donde deriva nuestro sol, y así regresamos a la resplandeciente apa­

rición primordial. Todo esto nos permite alimentarnos del pasto.

Alimentándonos entre sí, nos nutrimos unos a otros. El universo

está atrapado en esta reciprocidad. Tiene una dimensión sacrificante.

El significado del sacrificio lo determina la magnitud de la si­

tuación. La magnitud del sacrificio de la primera generación de es­

trellas permitió la existencia de la tierra. Nacimos del sacrificio de

la primera generación de estrellas. Correspondientemente con nues­

tra época, hay sacrificios que deben hacerse. Está el sacrificio de las

numerosas cosas que pensamos se nos deben. El problema es que

sentimos que los bienes son un derecho, que el mundo sería injusto

sin superabundancia, sin aire acondicionado en verano y calefac­

ción en invierno. La renuncia a ciertas comodidades significa sacri­

ficio. El mundo industrial debe entrar ahora a una fase de sacrificio.

Si esto ocurre, la economía decaerá. La gente deberá renunciar a

empleos en un contexto industrial y asumir roles en un contexto

ecológico. Obviamente, transformar, desmantelar, reconstruir,

remodelar y reformar algo es más difícil que crearlo.

De modo que, actualmente, el rostro humano del planeta, la

economía, educación, leyes, orientaciones religiosas, etc., no se po­

drán remodelar sin sus aspectos negativo, sacrificante y entrópico.

Pero éstos son los aspectos que debemos asumir voluntariamente.

Este sentido del sacrificio debe penetrar en nuestro pensamiento y

actividad. Hemos tratado de negociar para el futuro, pero en realidad

no podemos negociar lo nuevo que debe nacer. La primera generación

de estrellas no negoció lo que hacía; cumplió su rol histórico originan­

do el orden de las cosas resultante de su autosacrificio. No podemos

negociar con la vida. Es un regalo puro. Hay cosas que se deben hacer

aunque implique morir, y lo difícil es que a veces no sólo se nos pide

sufrir personalmente la transformación de la muerte; debemos pedirla

unos a otros, y eso no surge con facilidad.

144

SACRIFICIO Y GRACIA

Pero hay otra cosa importante: el nacimiento de nuevas for­

mas de ser. Debemos asumirlo con atracción, alegría y goce, porque

es una oportunidad suprema que se nos ofrece. Es nuestra gloria. Es

la magnificencia de ser elegidos para vivir este momento, de ser los

primeros elegidos para asumir esta nueva forma de conciencia. Uno

de los problemas del movimiento ambientales que no comprende

la profundidad que debe adquirir para ser auténtico. Si revisamos

cualquier movimiento histórico, descubriremos que todos tienen

una personalidad arquetípica sacrificante. La gente es eficaz preci­

samente en la medida en que asume una modalidad de sacrificio.

Esta modalidad se puede explicar en términos de los diferen­

tes seres que tenemos: personal, familiar, terrenal, universal. Un

árbol es un ser vivo; un ser de la tierra, del universo. Todo ser tiene

un contexto universal. El sacrificio, en última instancia, es la elec­

ción del ser más amplio, porque cuando el más grande corre peligro

por el más pequeño, éste debe cederle su lugar cuando es auténtico.

Se nos pide que escojamos nuestro ser más amplio, que se encuen­

tra en el Ecozoico. El proceso que estamos asumiendo es haber na­

cido en la era ecozoica. Se podría decir que estamos en una fase de

parto, o sea, una fase que da a luz la nueva estructura de la tierra.

Nosotros mismos debemos renacer y la tierra también. Estamos en

ese proceso. Es nuestro rol histórico. Es el propósito de esta conver­

sación.

Es nuestra esperanza, mientras avanzamos con presencia mís­

tica y apoyándonos unos a otros. Donde sea que nos juntemos, ten­

dremos la sensación de que algo está ocurriendo, que éste es nues­

tro destino, que la era ecozoica preparada por generaciones previas

está llegando a ser no sólo por nosotros mismos, sino también, de

una manera misteriosa, por las generaciones futuras. Nuestra espe­

ranza es que nuestra labor actual, a pesar de sus exigencias, está

teniendo éxito, y que nos encaminamos hacia una gran fase de ala­

banza de la tierra, de la vida, de la comunidad humana -una nueva

fase en la historia del universo.

145


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

Los temas

Libre elección

El destino y la libre elección son elementos de toda situación.

No pedimos nacer en este siglo. No pedimos ojos azules o café, ni

cierta figura o ciertas respuestas emocionales. No pedimos ser

genéticamente codificados precisamente por el proceso genético que

nos convirtió en individuos y que en gran medida lleva nuestro des­

tino. De haber nacido en otra época o situación, no seríamos quie­

nes somos. De modo que el destino y la libre elección son elementos

inherentes. Por supuesto que los padres eligen libremente casarse,

pero eso también conlleva cierto determinismo. Determinamos el

destino de cada uno en todo momento y también modelamos el

nuestro, pero todo va unido en un profundo misterio.

Si pensamos en nuestra vida, vemos cómo ciertos hechos -

doblar la esquina o conocer a alguien-, nos cambiaron la vida. Per­

dernos algo por una fracción de segundo puede determinar nuestra

vida desde ese momento. Leemos algo y nuestra vida es diferente.

La vida es modelada momento a momento por cada cosa que ocu­

rre. Muchos de nosotros hemos recibido cosas que a otros no se les

han dado. Es un acto de humildad recordar lo que se nos ha dado.

Diría que es destino y elección, pero ésta incluye la posibilidad de

traicionar al destino. También existe la posibilidad de confirmar la

oportunidad otorgada. Sin embargo, debe establecerse libremente.

Tenemos la opción de ser fieles a los regalos recibidos.

Insisto en que estos regalos no son solamente y quizás tampoco

principalmente para nosotros. Desde luego, no son sólo para nues­

tro ser personal; son para nuestro ser más amplio, para el rol que

tenemos en la comunidad de las cosas. Pienso que ésta es la razón de

los regalos, de la diversificación de la naturaleza. Como dice Tomás

de Aquino en un hermoso pasaje: "Para que la perfección que le

falta a uno sea proporcionada por otro". Nos proporcionamos entre

la perfección faltante. Lo que no tenemos como individuos es

146

SACRIFICIO Y GRACIA

mucho mayor que lo que tenemos. Necesitamos a todas las personas

que nos rodean, necesitamos a todo el mundo, necesitamos cada

hoja de cada árbol, cada gusano de la tierra, cada realidad bacteriana,

microbio y acontecimiento. Necesitamos todo. La comunidad es la rea­

lidad más amplia, nuestro destino personal más amplio. Sin embargo,

la comunidad depende del desarrollo integral de cada individuo.

Mujeres y sacrificio

Debo extender mi concepto de sacrificio individual y comuni­

tario en relación al hecho de que no podemos hacer nada a menos

que seamos algo personalmente. Muchas amistades y matrimonios

fracasan porque existe un vacío, no hay capacidad de dar o recibir.

Los talentos individuales deben desarrollarse plenamente, y el desa­

rrollo personal de las mujeres y la obtención de un lugar adecuado

en la sociedad son por cierto una preocupación primordial.

Un sentido erróneo del sacrificio puede ser desastroso. Conviene

revelar el peligro inherente en la idea de sacrificio. No hay duda de que

puede ser desgarrador. Necesitamos un ser personal fuerte, y por eso es

tan importante el "valor para ser", como dijera Paul Tülich (1886' 1965).

El valor para ser un ser individual es de suma importancia. No podemos

desempeñar el rol de nuestro ser más amplio sin realizar nuestro ser y

destino personales. Es una de las cosas más hermosas de la cual todos

debemos tener conciencia. Se necesita valor para ser la persona que cada

uno es, valor para ser único, diferente y asertivo en el cumplimiento de

nuestro destino y rol personales.

THOMAS CLARKE

El contexto

Primero quisiera expresar mi más profundo agradecimiento a

Tom Berry y a todos quienes participaron en esta conversación. A

través de ustedes, agradezco a lo divino por tan notable experiencia.

147


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

Asistí a un taller de ecología de Paula González del Centro

Intercomunitario para la Justicia y la Paz en Cincinnati. Paula ha­

bló sobre el continuo intercambio de moléculas de agua que ocurre

en el contacto humano. Obviamente no poseemos esas moléculas.

Sé que transportaré muchas moléculas de agua y que seguiré bebien­

do esa agua viva que compartimos. Al reflexionar sobre esto, surgió

un tema que no hemos explicado: la gracia. Mis reflexiones me lle­

varon a tres o cuatro puntos de referencia particulares en la historia

de la gracia, tal como yo la he vivenciado. Los mencionaré breve­

mente.

Los temas

Percepciones ignacianas

El primero proviene de mi herencia jesuita. Al final de los Ejer­

cicios espirituales, Ignacio de Loyola sugiere una "Contemplación

para Lograr Amor Divino", y comienza diciendo que el amor consis­

te en una autoentrega mutua, en comunicarse. (Es interesante que

Karl Rahner, jesuita, centre su teología en torno a esta noción de la

autocomunicación de Dios con el mundo creado, y todo en la visión

de Rahner se relaciona con esto). En la Contemplación, Ignacio de

Loyola desarrolla cuatro puntos: regalo, presencia, trabajo y sacra­

mento. Primero nos pide contemplar los numerosos regalos de Dios

y luego demuestra cómo, en ellos, está Su autoentrega. La respuesta

correcta es autoentrega total. Aquí aparece la famosa oración

ignaciana "Dar y recibir", donde ofrecemos nuestra libertad.

Luego aborda lo que podría ser un tipo de prehistoria

ecológica, donde dice que Dios está presente en los regalos. En

el estilo un tanto académico de su época, especifica los niveles

de creación -lo inanimado, lo vegetativo, lo animal y lo huma­

no- y analiza cómo Dios reside en todos ellos. En mi opinión,

ésta es la transformación, mencionada en los Ejercicios espiritua'

148

SACRIFICIO Y GRACIA

les, que nosotros los jesuítas debemos emprender. Pienso que éste

es un punto especial de reflexión, particularmente en términos

del Espíritu Santo como Dios radicalmente inmanente en la crea­

ción total.

Ojalá que esto no sea un mero apropiarse de algo, pero una de

las cosas que quiero abordar es Gaia y Espíritu. En esta dimensión

divina suprema, ¿es Gaia realmente ese autorregalo de Dios, Dios

como regalo, el aspecto más radical de la cosmogénesis? Si conside­

ráramos de otra manera la relación entre Gaia y el Espíritu Santo,

éste como una dimensión femenina de Dios, y la madre tierra en su

aspecto más profundo, sentiría una tremenda alegría. Me energizaría

enormemente.

El tercer punto se relaciona con el trabajo; es un eco del pasaje

de San Pablo acerca de cómo el Espíritu está en "el gemido" de la

creación. Ignacio de Loyola nos hace contemplar cómo Dios, por

decirlo así, trabaja en todo el universo. (Pienso que Teilhard se ins­

piró en gran medida en ese llamado a luchar). Y ahora está la lucha

no para ganar almas (que era el lenguaje ignaciano), sino para unir

a la comunidad terrenal en la sanación de esta relación. Para el últi­

mo punto de Ignacio de Loyola usaré el término "sacramento"; tal

vez también se podría decir "éxtasis". Pero, dice él, después de con­

templar el regalo, la presencia y el trabajo, podríamos ver todos es­

tos regalos como rayos provenientes del sol o como agua en cascadas

desde una fuente oculta. Y nos pide preguntar: "¿Cómo es Dios? ¿Qué

es lo divino?". Una de las cosas que he aprendido es que, en estos

términos, la nueva cosmología dice: "No se salten esos tres primeros

puntos; no se apuren demasiado para llegar al punto cuatro o para ir

más allá. Estén dispuestos a retener un poco el regalo, la presencia y

el trabajo. No traten de manipular la cosmogénesis y no pierdan el

contacto. No piensen que deben abandonar el mundo o la tierra

para encontrar a Dios".

Para mí, éste fue el primer punto de referencia. También

pensé en San Agustín y MI lucha, en el problema de la gracia,

149


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

etc. Y pensé en una reciente publicación del teólogo peruano

Gustavo Gutiérrez, un libro muy emocionante, On Job

(Maryknoll, Nueva York: Orbis, 1987), donde la lucha de Job

con Dios está orquestada. Gutiérrez se pregunta cómo podemos

hablar de Dios hoy día en el contexto del sufrimiento de los ino­

centes. Para nosotros, preocupados como estamos por la tierra,

los inocentes son los otros miembros de la comunidad de la tie­

rra contra quienes hemos usado la violencia. Este es el contexto

donde debemos preguntar: "¿Cómo es Dios? ¿Cómo hablamos de

Dios?".

Un banquete vivificante

El último punto de referencia que mencionaré es la Fiesta de

Babette. Esta película muestra el contraste entre una secta religiosa

rígida, anticuada, que niega la vida, y Babette, una artista culinaria,

refugiada de la Revolución Francesa. El drama se desarrolla dentro

del contraste entre las actitudes de esta secta y el enfoque de vida de

la mujer, su generosidad y sentido de gratitud con la vida. Al final,

lo cristaliza todo diciendo: "En todo el mundo se escucha la voz del

artista: déjenme hacer todo lo posible".

Toda la película gira en torno a una fabulosa comida que ella

prepara y sirve, y cómo este banquete transforma a la comunidad. El

único que realmente comprende lo que está sucediendo es un gene­

ral que tuvo la posibilidad de un romance con una de las dos hijas

solteronas. En un efímero momento de su juventud, ambas tuvieron

la oportunidad de entregarse al amor, pero, debido a esta comunidad

que negaba el ser y la vida, no pudieron responder. Terminaré citan­

do al general:

Amigos, el hombre es débil y tonto. A todos nos han enseñado

que la gracia se encuentra en el universo [en la película dice "mise­

ricordia", pero en el cuento de Isak Dinesen en el cual se basa, apa­

rece el término "gracia"], pero la tontera y miopía humanas imagi­

nan que la gracia divina es finita. Por eso temblamos. Temblamos

150

SACRIFICIO Y GRACIA

antes de tomar nuestra opción en la vida, y después también, por

temor a haber elegido mal. Pero el momento llega al abrir los ojos y

darnos cuenta que la gracia es infinita. La gracia no nos pide nada,

salvo esperarla con confianza y reconocerla con gratitud. La gracia

no pone condiciones y no singulariza a ninguno de nosotros en

particular. La gracia nos lleva a todos en su seno y proclama amnis­

tía general. Se nos da lo que elegimos y, al mismo tiempo, lo que

rechazamos. Aquello que rechazamos siempre se derrama sobre no­

sotros en abundancia. La misericordia y la verdad se han unido, y la

honradez y la verdad se han besado.

PREGUNTAS DE REFLEXIÓN Y DISCUSIÓN

1. ¿Cómo respondería al énfasis de Berry en el sacrificio y a su

comprensión de él? ¿Desafiante? ¿Amenazante? ¿En qué me­

dida concuerda con la afirmación: "Todos los grandes mo­

mentos de transición son momentos de sacrificio"?

2. Al enfarizar el autosacrificio, ¿cree que Berry contribuye en

forma negativa al rol tradicional (y opresivo) de autosacrificio

de la mujer? ¿Por qué o por qué no?

3. ¿Cree que la visión teológica de Berry es coherente? ¿Qué es

desafiante y qué falta en esta teología?

4. ¿Qué respondería a la conclusión de Clarke de que no nece­

sitamos abandonar la tierra para encontrar a Dios? En este

marco ecológico, ¿dónde encontramos a Dios?

5. ¿En qué forma el concepto de gracia de Clarke ayuda a com­

prender el nuevo contexto de la teología? ¿Qué significa la

gracia en este nuevo contexto? ¿Dónde la encontramos?

151


*

APÉNDICE

A continuación presentamos la respuesta de Thomas Berry a

una pregunta acerca de su compromiso con la ecología. Luego expo­

nemos la petición de varios indígenas de la agrupación Six Nations

de Brantford, Ontario, que asistieron al coloquio para conocer a

Berry.

Las raíces de Thomas Berry

Siempre he vivido en forma marginal. Mi madre me contó que

de niño yo era tan difícil que, a los 4 años, ella y mi padre conversa­

ron sobre mí, y él dijo: "Hemos sido amables y cariñosos con este

niño. Le hemos pegado, lo hemos castigado. Pero nada funciona.

Creo que tendrá que educarse solo".

Al parecer, cada uno de nosotros tiene profundas cualidades o

determinaciones personales. Esta sensación de cierta distancia de lo

que ocurría oficialmente nunca me ha molestado. Seguía mi cami­

no y trataba de mantener cierta independencia. Es una de las razo­

nes por las que estudié el mundo asiático y aprendí chino y sánscrito.

Estudié historia y filosofía para descubrir y comprobar cómo la gente

descubre los significados. Quise revisar toda la tradición humana y

probar todo el proceso, pues, al entrar a la vida religiosa, siempre fue

obvio que el proceso no funcionaba. Así como ahora tampoco fun­

ciona nuestro mundo moderno. En este sentido, el cristianismo no

funciona. El mundo cristiano es incapaz de responder de manera

153


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

eficaz a la destrucción planetaria. La religión no asume ninguna res­

ponsabilidad por la situación o el destino de la tierra. Aun cuando,

como lo mencioné, existe preocupación por el suicidio, homicidio y

genocidio, hay una terrible despreocupación por el biocidio o

geocidio. No tenemos principios morales para enfrentarlos.

A corta edad, yo vi el comienzo del biocidio y el geocidio. A

los 9 años tenía una colección de catálogos sobre la vida en los leja­

nos bosques del noroeste estadounidense. Pensé que la única forma

de escapar del emergente mundo industrial era irse a ese lugar, de

modo que de diversas publicaciones como Boy's Life copié las direc­

ciones de empresas que vendían equipos para acampar. Reuní catá­

logos que publicitaban canoas, cuchillos y otros artículos necesarios

para vivir en esas soledades. Visualicé, o sentí, el tema soledad-civi­

lización y actué.

En mi vida, lo más difícil ha sido reconciliarme con el orden

existente y vivir entre ambivalencias. No podemos sobrevivir sin la

ambivalencia, y ahí es donde parece esencial la capacidad para so­

portarla. Necesitamos ser capaces de soportar, y no abandonar, la

ambivalencia de la estructura religiosa, de nuestra sociedad, del au­

tomóvil -yo estoy preparado para abandonarlo- y de los aeropuer­

tos. Creo que todos tenemos esta sensibilidad. Los niños la tienen

todo el tiempo. Nos educan a partir de ella. Supongo que en mi caso

no fue nada especial, pero traté de crear la distancia. No sé cómo

pasé por la vida o formación religiosa, pues siempre mantuve distan­

cia de la institucionalidad, aunque hoy vivo dentro de una comuni­

dad religiosa.

Estos instintos son profundos. Sentimos que las cosas deben

hacerse. Buscamos a tientas nuestro camino. Es problemático ma­

nejar algunas de estas cosas. Pero no tenemos más tiempo. No hay

tiempo con respecto al planeta, ecosistemas y bosques tropicales.

No tenemos tiempo. Debemos actuar, pero es difícil saber cómo, y

por eso esta discusión es tan urgente, porque no tenemos tiempo. El

desarrollo teológico de la Iglesia debe hacerse ahora. No podemos

154

APÉNDICE

esperar y dejar que las cosas avancen aumentando la devastación. El

actual fracaso de la Iglesia para asumir su responsabilidad religiosa

por el destino de la tierra es, sin lugar a dudas, el mayor fracaso en el

curso de la historia cristiana.

Sin embargo, pasan cosas. Tenemos una oportunidad especial

en economía. Incluso el Cuerpo de Ingenierosdel Ejército de Esta­

dos Unidos ha cambiado. (Si ellos pueden cambiar, prácticamente

todos pueden). Reconocen que ha sido un error desastroso la con

trucción de represas -que alteran el mundo natural- y el intento de

regestionar el continente norteamericano. Ahora deben sanar lo

que pueden salvar.

Tengo la sensación que de ahora en adelante se encargarán

aquellos comprometidos con la ecología, con la renovación

planetaria. En cierto sentido, nosotros estamos teológica, económi­

ca y políticamente a cargo. Nada ocurrirá a nivel político o econó­

mico, salvo bajo un signo ecológicamente sano. Los políticos ten­

drán que proclamarse ecologistas. Todas las empresas deben enfati-

zar sus preocupaciones ecológicas. Incluso la General Motors acaba

de publicar un gran aviso en The New York Times acerca de su con­

tribución a la protección ambiental. Estamos en un momento en

que ocurren cosas, pero debemos actuar con claridad y decisión.

Existe un problema en mi estado natal, Carolina del Norte,

que yo llamo estado del Tercer Mundo. (Sí, hay estados tercermun-

distas en Estados Unidos). Yo crecí en una maravillosa región que, a

principios de este siglo, era muy bella. Pero luego vino el auge de la

industrialización. La economía industrial se inició después de la

Guerra Civil, cuando el sur fue derrotado, y esa destrucción conti­

nuó hasta este siglo, cuando yo nací en 1914. Sentí la recuperación

económica, pero, además, que la gente se comprometía con el mun­

do industrial en busca de sus beneficios. Carolina del Norte ha supe­

rado a muchos otros estados en una cosa: la construcción de cami­

nos. Hay más carreteras que en cualquier otro estado. Y aun con un

reducido presupuesto, su legislatura acaba de aprobar US$ 9 billo-

155


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

nes para más carreteras, mientras disminuyó sustancialmente la asig­

nación de recursos a la educación básica, lo que muestra un compro­

miso con el mundo industrial.

Pero Carolina del Norte no tiene ningún ideal que copiar. No

existe la comunidad ideal. En Cerro Gardo, Carolina del Norte, se

está formando una comunidad, una comunidad rural sustentable,

con sus habilidades artesanales, su relación con la tierra, su renun­

cia al automóvil a favor de la bicicleta. Necesitamos distintos mo­

delos de comunidad. Existen comunidades con dimensiones religio­

sas, comunidades con objetivos definidos, pero no creo que preva­

lezcan en el futuro. Necesitamos comunidades en el orden cívico -

comunidades sustentables, significativas, con un sentido no sectario

de la dimensión sagrada de la existencia. Se necesitan disposiciones

para una sociedad donde hay diversas orientaciones espirituales. Lo

que ahora tenemos son principalmente comunidades basadas en la

industria.

En Carolina del Norte se encuentra el Centro de Investiga­

ción Triangular. Es el orgullo del estado, donde treinta de las mayo­

res empresas industriales de Estados Unidos realizan sus investiga­

ciones en una zona de 2.000 hectáreas. Está matando la región. Se

dice que son fuentes de trabajo.

Me opongo a este centro. Critico la construcción de caminos y

la idea de traer compañías industriales ajenas para crear fuentes de

trabajo. Los habitantes de Carolina del Norte son campesinos, pero

la mayoría trabaja en fábricas o en establecimientos comerciales.

Intento que vean que el desarrollo industrial está devastando la gran­

deza de la región en su esplendor natural. Les digo: "Echaron a an­

dar este gran y prestigioso centro de investigación. Después habrá

que construir miles de viviendas, viviendas caras, para la gente con

sueldos altos. Luego habrá que rehacer las calles para controlar el

tráfico; cambiar la red de agua potable y el sistema de eliminación

de desechos; tener nuevos abastecimientos de agua; construir un

enorme aeropuerto internacional, nuevas escuelas e instalaciones

156

APÉNDICE

médicas y de asistencia social. Y así sucesivamente, hasta que el de­

sarrollo se trague a toda la región".

Esto no es lo relevante de Carolina del Norte, sino sus monta­

ñas, su maravillosa región del Piedmont, su hermosa planicie coste­

ra y su litoral, todas zonas fértiles. Debemos comprender esta región

y tener una cultura adecuada para ella. ¿Somos tan incompetentes

que no podemos establecer una economía interna? ¿Es tan escasa

nuestra creatividad mental que no podemos crear nuestro arte, poe­

sía y música? Esto se hace en muchos lugares en las montañas de

Carolina del Norte. Debemos crear un pueblo educado para la vida

aquí. Carolina del Norte está al final de la lista de resultados del

SAT (Scholastic Aptitude Test) -puntajes para ingresar a la uni­

versidad-, pero yo creo que no los necesitamos.

Necesitamos personas felices, creativas, con su música, su cul­

tura, relacionadas con estos fantásticos recursos existentes. No hay

razón para avergonzarse de nuestros pueblos o ciudades por el solo

hecho de no ser industrializados. Nuestro destino es desarrollar una

vida y una cultura verdaderamente humanas en ellos. Sería largo

exponer en forma precisa lo que tengo en mente sobre la vida en

comunidad y la cultura en Carolina del Norte. Esencialmente, su­

giero un complejo de comunidades de diferentes tamaños que viva

de los recursos y de la inspiración de su región.

Petición de los miembros de Six Nations

En relación a la tierra, se debe abandonar la política de asimi­

lación; es una de las cosas en que nos pueden ayudar. Somos habi­

tantes tradicionales de Six Nations y tenemos un problema. Nos

preocupa el Altar de los Mártires en Midland, Ontario, y otro en

Axiriesville, Nueva York, ambos a cargo de los jesuítas. La continua

degradación de nuestra imagen frente al público en general nos hace

daño. (Los Altares conmemoran a misioneros jesuítas asesinados

por estadounidenses nativos). Nos hace daño porque mientras haya

mártires, "los buenos muchachos", tiene que haber "malos mucha-

157


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

chos". Históricamente, los jesuítas nos han retratado como los malos

muchachos, usando el lenguaje y sentimientos de la época en

que se escribieron las Relaciones jesuítas, hace más de 300 años.

Hoy siguen usando esas mismas palabras y expresando los mismos

sentimientos acerca de nuestro pueblo. Estoy seguro que la mente

de cientos y miles y quizás millones de personas que han visitado

esos lugares ha sido envenenada contra nosotros. Esto nos preocupa.

No debiera ocurrir, y si hay personas que quieran hincarle el

diente a algo, a algo que valga la pena, tal vez podrían ayudarnos en

nuestra lucha contra los jesuítas.

158

*

GLOSARIO

Analogía. Comparación de dos cosas que tienen una función similar,

pero estructura y origen diferentes. (Se usa en anatomía comparada,

pero también en el discurso filosófico).

Biocentrismo. Concepto que establece que toda la comunidad de

vida debe ser considerada en la planificación humana; similar a

geocentrismo, que señala que toda la tierra debe ser considerada de

manera similar. Estos términos contrastan con antropocentrismo,

que establece que los humanos están separados y por encima del

resto de la vida y el cosmos, mereciendo excesiva preocupación.

Biorregiones. Áreas de la tierra establecidas en base a una comunidad

funcional, es decir, regiones generalmente autosustentables con sistemas

vitales de apoyo mutuo.

Cenozoico. Era de la historia geológica iniciada hace 65 millones

de años hasta hoy, caracterizada por la rápida evolución de mamíferos,

aves, pastizales, arbustos y plantas de floración superior.

Complejidad-centralización. Término teilhardiano que indica la evolución

gradual, a través de las eras, hacia una mayor complejidad de

vida y, al mismo tiempo, hacia una mayor "interioridad".

Cosmogénesis. Concepto científico actual que establece que el universo

no "es", sino que siempre está en proceso de "devenir".

Docetismo. Concepto de los inicios de la historia cristiana, refutado

como herejía, que señala que Jesús sólo parecía tener cuerpo humano

y haber muerto en la cruz.

159


RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

Ecozoico. Término acuñado por Thomas Berry para indicar la ne­

cesidad de una nueva era de relaciones tierra-humanos mutuamen­

te crecedoras. Contrasta con tecnozoico, sueño futurista de sobrepa­

sar con la tecnología los límites, ritmos básicos y condiciones

planetarias.

Epistemología. Estudio de la naturaleza y fundamentos del conoci­

miento.

Inmanencia. Permanecer y funcionar con el universo. En la teología

cristiana generalmente se usa en referencia a Dios, pero difiere del

panteísmo, es decir, la total identificación de Dios con el universo.

Macrofase/microfase. Dimensión amplia y pequeña de todo. Thomas

Berry lo ejemplifica así: si bien un solo automóvil es inofensivo para

la biosfera, su uso a nivel mundial constituye una amenaza para el

planeta. Asimismo, los humanos, como especie limitada y con la

actual población, son dos realidades diferentes del planeta. Esta di­

ferenciación es necesaria para desplazarse hacia una dimensión am­

plia de la ética.

Modo de conciencia espacial. Esta conciencia ve un universo fijo e

inmutable, en oposición a una comprensión evolutiva del tiempo.

Nueva historia. Término acuñado por Thomas Berry para referirse

a la comprensión científica actual del cosmos como evolutivo e

interconectado por el origen. Si bien la ciencia ha desarrollado el

significado físico de esto, Berry intenta que lo comprendamos como

una historia sagrada del universo y de toda la aventura humana.

Ontología. Rama de la metafísica concerniente a la naturaleza del

ser.

Pelagiano. Relativo a las creencias de Pelagio (¿360?-420 DC), quien

negaba la existencia del pecado original y enfatizaba la perfectibili­

dad de los humanos sin la gracia. En las principales corrientes de la

teología cristiana, se le considera una herejía.

Principio antrópico. En su acepción más fuerte, establece que las

condiciones del universo inicial hacían inevitable la vida en las fu­

turas evoluciones del universo.

160

GLOSARIO

Trascendencia. Anterior a o sobre el universo. Thomas Berry lo

usa en forma análoga para referirse, por ejemplo, a la tecnología que

desconoce los límites de los sistemas naturales del planeta.

Universo emergente. Universo desplegado y abierto a las nuevas

posibilidades que van surgiendo.

161


1

*

BIBLIOGRAFÍA

Nota del editor: Para una bibliografía más extensa, consulte las

siguientes cinco fuentes:

Berry, Thomas. The Dream of the Earth. San Francisco: Sierra Club

Books, 1988. Libro clave de Berry para conocer su visión y áreas de

interés.

Berry, Thomas. Riverdale Papers. Riverdale Center, 5801 Palisade

Ave., Bronx, N.Y., 10471. Colección de ensayos publicados y no

publicados de Berry.

Dowd, Michael. Earthspirit: A Handbook for Nurturing an Ecological

Christianity. Mystic, Connecticut: Twenty-Third Publications,

1991. Una buena y clara introducción sobre Berry y la nueva historia.

Lonergan, Anne y Caroline Richards. Thomas Berry and the New

Cosmohgy. Mystic, Connecticut: Twenty-Third Publications, 1987.

Ensayos de Berry sobre religión y economía seguidos por ensayos

críticos y amplios de varios teólogos.

McDaniel, Jay. Earth, Sky, Gods & Moríais: Developingan Ecological

Christianity. Mystic, Connecticut: Twenty-Third Publications, 1990.

Desarrolla una espiritualidad ecológica a partir de la teología de proceso.

Incluye una de las mejores bibliografías sobre teología ecológica.

Teilhard Studies. American Teilhard Association, Box 67, White

Plains, N.Y. 10604. Serie de monografías académicas sobre Teilhard.

Varias son de Berry, incluyendo "Teilhard in the Ecological Age".

163


*

LECTURAS ADICIONALES

Birch, Charles, William Eakin y Jay McDaniel, eds. LiberatingLife:

Contemporary Approaches to Ecological Theology. Maryknoll, N.Y.:

Orbis Books, 1990. Amplia gama de ensayos teológicos de distintas

tradiciones, preparado para la Asamblea General del Consejo Mundial

de Iglesias 1991. Sólida perspectiva de la actual teología ecológica

y su relación con la teología de la liberación.

Berman, Morris. El Reencantamiento del Mundo, Santiago: Ed. Cuatro

Vientos, 1987. Brillante e influyente descripción del desarrollo

del pensamiento científico y tecnológico moderno y sus efectos sobre

el profundo dolor del alma del hombre contemporáneo.

Berman, Morris. Cuerpo y Espíritu, Santiago: Ed. Cuatro Vientos,

1992. También los movimientos heréticos del occidente cristiano se

relacionan al pensamiento de Berry en que la cognición del cuerpo

es central a la real vivencia de Dios.

Eisler, Riane. El Cáliz y la Espada. Santiago, Ed. Cuatro Vientos,

1990. Una útil herramienta en el trabajo por la transformación social

e ideológica hacia una relación solidaria entre hombres y mujeres

y el planeta que habitamos.

Grof, Stanislav, compilador: Ciencia Moderna, Sabiduría Antigua,

Santiago: Cuatro Vientos, 1991. Madre Teresa hablando sobre el

amor y la generosidad converge con otros en una aproximación al

nuevo paradigma del cual el pensamiento de Berry forma parte.

Orrego, Héctor. Curriculum Vitae: de la Vida, del Vértigo y de los

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RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA

Abismos. Santiago, Ed. Cuatro Vientos, 1993. Aunque médico y biólogo,

Orrego hace una fundamentación de lo que en esencia es una

teología biológica de la vida.

Pinera, Bernardino. Eí Reencantamiento de la Vida, Santiago: Los

Andes, 1993. Reflexiones sobre la cultura de la modernidad y de la

anti-cultura y, más específicamente desde su perspectiva de pastor,

el aporte de la Iglesia de Cristo como una respuesta al sentido de la

vida para el pueblo chileno.

Mander, Jerry. En Ausencia de lo Sagrado, Ed. Cuatro Vientos, 1994.

Los pueblos indígenas desaparecen con la irrupción de la tecnología

y la voracidad insaciable de las empresas -pero los nativos supieron

mantener el mundo limpio y sagrado por miles y miles de años.

McDonagh, Sean. To Care for the Earth: A Cali to a New Theology.

Santa Fe, N.M.: Bear and Company, 1987. Desarrollo de la teología

de Berry escrita por un misionero columbano en Mindanao del Sur,

Filipinas.

Moore, Thomas, ed. A Blue Fire: Selected Readings of James Hulmán.

Nueva York: Harper & Row, 1989. Textos de un psicoterapeuta

jungiano que constituyen un conmovedor llamado a devolver el

"alma" al mundo de las cosas. De distintas formas, su visión complementa

la de Berry sobre los diversos "seres", por ejemplo, familiar,

comunitario, cósmico.

Van Burén, Paul M. "Covenantal Pluralism?". Cross Currents, Vol.

40, N s 3, otoño 1990. Imaginativo enfoque del pacto a favor de la

diferenciación de la revelación de todas las personas, más que la

estrecha exclusividad rechazada por Berry.

Vittachi, Anuradha. Earth Conference One: Sharing a Vision for Our

Planet. Boston: New Science Library, Shambhala, 1989. Relato testimonial

de la Conferencia de Sobrevivencia Global en Oxford,

1988, donde Thomas Berry, así como otros representantes religiosos

y políticos, clarificaron muchos temas significativos.

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