Berry. Reconciliación con la Tierra. La nueva teología ecológica

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THOMAS BERRY c.p.
THOMASCLARKE s.j.
Ir^Kltl
Ql]
La Nueva
Teología Ecológica

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
La Nueva Teología Ecológica

Este libro es traducción de
Befriending the Earth
© Twenry-Third Publications, Mystic, 1991
O Editorial Cuatro Vientos, Santiago, 1997
, Reconciliación con la Tierra
IVrechos reservados para todos los paises del habla hispana.
Inncripción Registro de Propiedad Intelectual N 9 100.340
I.S.B.N. N 5 956-242-039-6
Traducción: Elena Olivos
Verificación y corrección: Paulina Correa
Diseño portada: Josefina Olivos
Diagramación: Osear Gutiérrez
Hecho en Chile
Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de la cubierta, puede ser
reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningún medio, ya
sea eléctrico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso
previo del editor.
Reconciliación
con la Tierra
La Nueva Teología Ecológica
Thomas Berry, CP
en diálogo con
Thomas Clarke, S]
Stephen Dunn, C.P. y
AnneLonergan,
Editores
m
EDITORIAL CUATRO VIENTOS
Casilla 131, Santiago 29, Chile

*
PRÓLOGO
Dos hombres dialogan. Se escuchan, se respetan, se estiman.
Los dos son creyentes. Son religiosos, pasionista el
uno, jesuíta el otro. Los dos son inteligentes y cultos. El uno
piensa primero en la naturaleza, el otro en el hombre. Ambos
piensan en Dios, pero por caminos diferentes. El uno es
un profeta, un revolucionario en el campo de la teología: lanza
sus ideas que quiebran moldes, suscitan problemas, dejan
dudas. El otro es un teólogo más tradicional, más prudente,
más conciliador pero muy abierto. El uno se inscribe en la
teología de la creación, del universo, de la naturaleza. El otro
en la teología del hombre, de la liberación del hombre. El
uno es cosmólogo, el otro antropólogo.
Thomas Berry se expresa con vehemencia, tiene fe en
sus ideas, es un apasionado de la causa que defiende, sabe
comunicar con entusiasmo. Tiene el arte de hacernos dudar
de nuestras certezas, de inquietarnos en lo que teníamos por
sólido y aceptado por todos: de abrir perspectivas nuevas y
fascinantes. Nos invita a pensar de nuevo, nos inquieta, nos
estimula.
Thomas Clarke es acogedor a ideas que son nuevas para
él. Está dispuesto a revisar sus propias ideas, o las de la teología
oficial que asimiló en sus años de formación. Trata de
conciliar su fe en la trascendencia divina y en un Dios per-
9

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
sonal con el fuerte sentido de inmanencia, de presencia de
Dios en el universo que transmite Thomas Berry. Quiere abrirse
al universo pero sin abandonar al hombre. Es acogedor, ya
lo dijimos, pero reflexivo y crítico; quiere mantener su coherencia
anterior.
De este debate ambos salen engrandecidos. A Thomas
Berry le agradecemos su contribución luminosa e inspirada a
una teología del universo, con raíces muy hondas en las religiones
de los pueblos indígenas del continente americano y
de muchos pueblos llamados primitivos. Le agradecemos que
nos abra perspectivas nuevas, que nos invite a explorar campos
poco recorridos por los teólogos clásicos.
A Thomas Clarke le agradecemos por ayudarnos a acomodar
estas ideas nuevas en el baúl en que guardamos los
viejos tesoros y a no perder nuestra coherencia intelectual,
nuestra integridad de creyentes y de teólogos, enriqueciéndonos
sin mutilarnos.
En las cinco conversaciones que constituyen este libro,
en las que se discuten temas centrales de la teología y de la
fe, Berry habla primero y expone su pensamiento en forma
brillante y a la vez, simpática. Tiene el fervor del pionero,
del descubridor.
Clarke habla después, comenta la intervención de Berry,
admira la fuerza y claridad de su pensamiento, se abre a todo
lo nuevo que su colega expone con entusiasmo. Y luego, reflexiona
en voz alta, con prudencia, con sencillez, con sinceridad,
casi diría con humildad. Su actitud también es una
enseñanza: el respeto y el amor a la verdad, la búsqueda y la
apertura a la verdad, la fidelidad a las verdades antiguas y la
fidelidad a las verdades nuevas, o mejor a facetas nuevas de
una misma y única verdad.
El lector con cultura y mente teológica gozará con este
diálogo en que habla de la revelación, de la comunidad, de la
10
PRÓLOGO
disciplina espiritual y ritual, de Cristo, del sacrificio y de la
gracia, en una perspectiva cosmológica y paleontológica, entre
un discípulo de Teilhard de Chardin, que va más allá que
su maestro y un hermano de religión del mismo Teilhard que
quiere mantener la continuidad entre estos dos vigorosos
pensamientos.
Un libro que apasiona, que enriquece y que hace bien.
Bernardino Pinera C.
Licenciado en Teología
Arzobispo Emérito de La Serena
11

AGRADECIMIENTOS
Este libro es más que nada obra de una comunidad, comenzando
con Thomas Berry y los pasionistas de Canadá, que durante doce
años han colaborado con el Holy Cross Center de Port Burwell,
Ontario, configurando esta institución en torno a la espiritualidad y
la ecología. El equipo, Paul Cusack, Mary Margaret Howard, Stephen
Paul Kenny, Lynda Nevins, Frank Casey, Brian Hamilton, así como
colaboradores y amigos, los Vella-Zarbs, Palmira Murphy, Jane
Blewett, Lou Niznik, Lea Grevstad, Ted Landry, Maureen Landry-
Barber y Margot King, todos contribuyeron con este volumen y con
el diálogo televisivo desde donde se generó.
Cuando Dawn MacDonald se incorporó al Centro en 1989,
poco sabíamos del torbellino de advertencias en las costas del lago
Erie. Como editora de la revista Catholic Church Extensión, inmediatamente
encargó a Gail Burns un artículo sobre el Centro; estableció
valiosos vínculos con otras instituciones, y organizó y
coprodujo para el canal VISION de Canadá una serie de trece capítulos
del Centre Coloquium de 1990 con Thomas Berry y Thomas Clarke.
La producción televisiva fue posible gracias a la generosidad de VI­
SION y del equipo de filmación dirigido por J im Hanley y Jackie Barley.
Demostraron gran adaptación y sensibilidad con el público que se reunió
para el evento. Además, su entusiasmo por el proyecto y la rápida
y excelente edición del video fueron tanto una inspiración como un
estímulo.
13
\

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
Nos complace que Twenty-Third Publications se siga interesando
en el trabajo de Thomas Berry y en nuestro Centro. A través de los
años, Neil y Pat Kluepfel han llegado a ser grandes amigos y resueltos
promotores de las ideas de Thomas Berry. Agradecemos especialmente
también a Stephen Scharper por su paciencia mientras luchamos por
cambiar nuestro status de tecno-campesinos al de usuarios de
computadoras semiletrados.
Finalmente, queremos agradecer a nuestros compañeros de diá­
logo. Leímos una cuidadosa revisión de teología de la creación de
Thomas Clarke, publicada en diciembre de 1988 en la revista The
Way. Jane Blewett, amiga cercana del Padre Clarke, lo impulsó a
considerar la necesidad de un diálogo más extenso entre Thomas
Berry y la principal corriente teológica. Nos acercamos a él, y aun
cuando conocíamos parte de su trabajo, ignorábamos la tolerancia,
apertura, franqueza y afabilidad de Thomas Clarke en persona. En
una época de dificultades con las instituciones de la Iglesia, presen­
ciar a dos sacerdotes católicos romanos, uno pasionista y otro jesui-
ta, juntar su madurez, calidad académica y visión, fue una experien­
cia que dejó a todo el público sintiendo humildad y desafío.
Atine Lonergan y Stephen Dunn
A St. Gerard Grace Dunn y Alma Gandet
Lonergan, los primeros en enseñarnos lo que
significa amar la tierra.
14
CONTENIDOS
_ •
Prólogo 9
Agradecimientos 13
Introducción 17
CAPÍTULO UNO:
Lo divino y nuestro actual momento revelador 19
Thomas Berry 20
Thomas Clarke 43
CAPÍTULO DOS:
Comunidad sagrada, disciplina espiritual y rituales 53
Thomas Berry 54
Thomas Clarke 69
CAPÍTULO TRES:
Cristología 77
Thomas Berry 78
Thomas Clarke 94
CAPÍTULO CUATRO:
Condiciones para la era ecozoica 105
Thomas Berry 106
Thomas Clarke 131
15
\

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
CAPÍTULO CINCO:
Sacrificio y gracia 141
Thomas Berry 141
Thomas Clarke 147
Apéndice 153
Glosario 159
Bibliografía 163
Lecturas adicionales 165
16
«
INTRODUCCIÓN
Ama toda la creación de Dios, todos y cada uno de sus granos de
arena. Ama cada hoja, cada rayo de luz de Dios. Ama los animales, las
plantas, ama todo. Si amas todo, percibirás el misterio divino de las co­
sas. (Fedor Dostoievski, Los hermanos Karamazov).
Las ideas son impracticables cuando no las captamos o no nos deja­
mos captar por ellas. Cuando no entendemos una idea, preguntamos
"cómo" ponerla en práctica, tratando así de convertir las percepciones del
alma en acciones del ego. Pero cuando una idea o percepción es compren­
dida, la práctica cambia de manera invisible. La idea ha abierto el ojo del
alma. Al ver diferente, actuamos diferente... El único ¿cómo? legítimo
en relación a estas percepciones psicológicas es: "¿Cómo puedo captar
una idea?" (James Hulmán, Re-Visioning Psychology).
Thomas Berry, historiador cultural, ha explorado durante años
las tradiciones religiosas del mundo y la tradición científica de los
últimos siglos. Influenciado por el trabajo de Pierre Teilhard de
Chardin (1881-1955), se ha preocupado, al igual que éste, de sanar
la separación entre ciencia y religión a través de una comprensión
del cosmos como la principal realidad reveladora en el tiempo y
espacio. Ha sido durante años un "profeta en la desolación", seña­
lando la profunda crisis ecológica creada no sólo por nuestros siste­
mas económicos, sino por una cosmovisión que fomenta una com-
17
/

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
prensión de nosotros mismos como realidad y valor supremos de la
tierra, considerando valiosas las demás especies sólo en relación a la
utilidad que nos presten.
Thomas Clarke tiene gran experiencia docente en el área de la
teología espiritual y, como Berry, un profundo interés en la cultura.
Ha trabajado en temas como la justicia social y teología de la libera­
ción, y a través del libro vincula estos temas con la ecología.
Algunos tópicos de este libro son los tradicionales de la teolo­
gía católica romana: Dios, la Trinidad, la creación, la redención, el
mal, la gracia, la cristología, el sacrificio, los sacramentos, el rol de
lo humano, los rituales y la disciplina espiritual. Berry, que se
autodenomina un "cristiano tradicionalista", es rebautizado por
Clarke como un "tradicionalista radical". Citamos a Clarke: "Des­
pués de revisar el trabajo de Tom Berry, pienso, como teólogo 'orto­
doxo'... que Tom ha aportado un sistema que no sólo es brillante,
algo obvio, sino que al menos desde mi limitada perspectiva es bas­
tante congruente con la herencia judeocristiana, que es parte de la
propia formación de Tom Berry".
Los temas se presentan por secciones. La introducción fue es­
crita por Anne Lonergan. En cada capítulo se incluyen notas de la
serie de video de Dawn MacDonald y preguntas de discusión, las
cuales surgieron, en parte, a medida que ambos sacerdotes compar­
tían su fe, esperanza, caridad y visión.
Estas reflexiones nacieron de una conversación, más que de un
diálogo teológico formal. Como resultado, de ninguna manera re­
presentan una postura definitiva acerca del complejo problema de
la relación entre teología cristiana y ecología. Más bien, son pensa­
mientos preliminares con respecto al perfil que podría tener una
teología de reconciliación entre los humanos y la tierra. Esperamos
que la conversación continúe después de este libro y de la serie de
video Reconciliación con la tierra (disponible en Twenty-Third
Publications).
18
*
CAPÍTULO UNO
Lo divino y nuestro actual
momento revelador
EN ESTE CAPÍTULO, Berry señala que estamos al final de
una era biológica, la cenozoica, y empezando otra, que él llama pe
ríodo "ecozoico". Este trascendental cambio en nuestra relación con
el planeta exige que todas las instituciones humanas sean repensa­
das. La ciencia del siglo XX nos ha conducido hacia un sentido de
un universo de tiempo-evolutivo, en el cual somos considerados des­
cendientes de todo lo demás que hay en él. Además, nuestros patro­
nes de relación con el resto del universo como objetos, en lugar de
sujetos, son criticados a la luz de la enorme crisis ecológica.
Según Berry, la idea de un Dios separado de la creación, o tras­
cendente, es uno de los principales problemas de la tradición cris­
tiana. Los pueblos primitivos creían que lo divino penetraba todo y
se revelaba en todo el mundo natural. Sin embargo, gradualmente,
la idea de inmanencia se unió a la de trascendencia. En el mundo
bíblico, los hebreos, y luego los cristianos, comenzaron a ver a Dios
en forma singular, masculina, separado de la naturaleza, en algún
lugar arriba o más allá de la tierra. Berry señala que el énfasis en la
trascendencia debilitó nuestro sentido de lo sagrado en el mundo
natural y se convirtió en el contexto para nuestro uso y abuso del
planeta. En la teología cristiana académica, la idea de inmanencia
continúa. El repensar la teología comienza con la idea de Dios y de
la creación. Generaciones previas conocieron la creación en un uni­
verso espacial en constante renovación, pero sin desarrollarse. En vez
19

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
de un cosmos, ahora tenemos una cosmogénesis; nuestro universo ha
pasado de ser a devenir. Berry considera que estamos en un nuevo mo­
mento revelador acerca de cómo opera lo divino en el universo,
cualitativamente diferente de la revelación bíblica. A partir de su com­
prensión del proceso de cosmogénesis, Berry propone un nuevo mode­
lo de la Trinidad.
Thomas Clarke responde con aprecio al enfoque teológico "sin­
tético" de Berry y señala que la reticencia de éste a usar la palabra
"Dios" es para mantener la consonancia con lo mejor de la tradición
cristiana. Clarke explora el significado tradicional de Dios y crea­
ción, señalando que si la trascendencia se comprende adecuadamen­
te, aún podría ser un término útil en el contexto de la cosmogénesis.
Ambos consideran el "animismo cristiano" un concepto nuevo, im­
portante para la teología, y aprecian el aporte de los Primeros Pue­
blos, o pueblos nativos, para llegar a una comprensión más profunda
y reverente de lo divino tal como se revela en el mundo natural.
THOMAS BERRY
El contexto
Lo divino y nuestro actual momento revelador
En primer lugar, debemos analizar la magnitud de los aconteci­
mientos de nuestro tiempo. Lo que sucede no es sólo otra transición
histórica o un simple cambio cultural. La actual devastación
planetaria significa anular cientos de miles e incluso billones de años
de desarrollo en la tierra. Es un período de cambio trascendental, un
cambio sin precedentes en los cuatro y medio billones de años de
historia de la tierra.
Mientras reflexionamos sobre lo que ocurre, también debemos
pensar en quiénes somos y por qué enfrentamos este grave proble­
ma. Todo indica que, en cierto sentido, somos una comunidad, ge-
20
LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR
neración, grupo elegido. No pedimos estar aquí en este momento, es
nuestro destino, ya que nuestro tiempo vital está determinado. Cuan­
do a algunos profetas se les pidió asumir ciertas misiones, dijeron:
"No me escojas, es demasiado para mf'. Dios les dice: "Lo harás de
todas maneras". Nadie nos preguntó si deseábamos vivir en este pe­
ríodo. Estamos aquí. Lo ineludible está frente a nosotros.
Mi generación ha vivido gran parte de este trascendental pe­
ríodo de cambio. La radio no existía cuando nací. Es maravilloso
presenciar todos los descubrimientos científicos y un cambio plane­
tario de esta magnitud. Pero no sólo hemos cambiado lo humano, la
civilización occidental y Norteamérica, sino también la estructura
planetaria. Hemos cambiado su química, sus biosistemas, incluso su
geología. Ahora estamos cambiando la capa de ozono, provocando
el llamado efecto invernadero.
Sucesos de este tipo y magnitud jamás habían ocurrido en la
historia humana, y posiblemente tampoco en la historia de la tierra.
Hubo significativos momentos de extinción a fines del Paleozoico
(alrededor de 220 millones de años atrás) y del Mesozoico (65 mi­
llones de años atrás). Pero ahora estamos en la fase terminal del
Cenozoico, período en que se está destruyendo gran parte del desa­
rrollo de los últimos 65 millones de años. No somos capaces de des­
truir todo, pero estamos provocando severos daños al proceso te­
rrestre. Hemos puesto en marcha fuerzas que destruyen muchos de
los principales sistemas vitales aparecidos durante el Cenozoico.
La era cenozoica (estos últimos 65 millones de años) la podríamos
llamar período "lírico" de la historia de la tierra. Se han desarrollado
plenamente flores, aves e insectos. Muchas de estas especies existían
antes del Cenozoico, pero su florecimiento se completó en los últimos
65 millones de años. Entonces aparecimos los humanos, estableciendo
una secuencia invertida de las fuerzas que operan. En alguna medida se
niega todo el proceso cenozoico. Lo que está sucediendo es de esta mag­
nitud. Estos hechos no ocurren sólo en el mundo occidental, ni sólo a
los humanos. Están sucediendo a escala planetaria.
21

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
Todas las modalidades humanas de ser que existieron en el pa­
sado están siendo profundamente alteradas. Nosotros mismos esta­
mos cambiando. El cristianismo, que apareció hace cerca de 2.000
años, y nuestra revelación bíblica, que comenzó 3.500 años atrás,
deben funcionar ahora dentro del contexto de esta magnitud. La­
mentablemente, aún no hay indicios de que los cristianos piensen
en esta escala de cambio. Así como el planeta está cambiando más
de lo que cambió en un período tan prolongado, el orden humano
que provocó estos cambios se deberá modificar de una manera igual­
mente profunda. Por eso pienso que lo que está ocurriendo con la
teología cristiana, con las demás teologías, con la vida religiosa o
con cualquier código moral, es el cambio más profundo en los últi­
mos 5.000 años. Todos los aspectos humanos están obligados a cam­
biar más desde la aparición de las grandes civilizaciones.
Incluso podemos decir que todas las civilizaciones y tradicio­
nes religiosas iniciadas hace 5.000 años han cumplido en gran me­
dida su misión histórica. Esto incluye la civilización cristiana y la
experiencia religiosa y humana. No podemos funcionar sin estos
logros. Desempeñarán un importante papel en la formación del fu­
turo. Pero deben cambiar a un nivel jamás visto antes. Teilhard de
Chardin fue quien manifestó la mayor transformación del pensa­
miento cristiano desde la época de San Pablo.
En otras palabras, las religiones tradicionales no pueden en­
frentar con sus recursos los problemas que nosotros debemos enca­
rar, pero nosotros no podemos enfrentarlos sin las tradiciones. No
pueden hacerlo con sus actuales recursos, pero tampoco sin ellos. Se
ha sumado algo nuevo, una nueva experiencia o contexto, y debe­
mos funcionar a partir de él. El pasado no puede guiarnos en forma
deductiva. En cierto modo, hay una nueva experiencia reveladora
que nos ha dado un nuevo sentido del universo, de la tierra, de la
vida, de lo humano, e incluso de ser cristiano. Tenemos una nueva
experiencia reveladora de lo divino a través de nuestra actual com­
prensión del universo de tiempo-evolutivo.
22
LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR
La historia del universo es la quintaesencia de la realidad. Per­
cibimos la historia. La ponemos en nuestro lenguaje; las aves y los
árboles en el suyo. Podemos leer la historia del universo en los árbo­
les, todo relata su historia. Los vientos la cuentan literalmente, no
sólo en forma imaginaria. La historia deja su huella en todo lugar, y
por eso es tan importante conocerla. Si la desconocemos, en cierto
sentido no nos conocemos a nosotros mismos, no conocemos nada.
Nuestro universo de Tiempo Evolutivo como Revelador
En la profundidad del darse cuenta psíquico, la revelación es el
despertar de un sentido misterioso esencial y de cómo éste se mani­
fiesta. Tomemos a los profetas. Cuando hablaban de revelación, usa­
ban el término "Dios dijo", ¿pero oían o veían algo? ¿A Dios? Nadie
puede ver ni oír a Dios. En realidad, no escuchaban ni veían nada,
pero, en el fondo de su ser, se daban cuenta de una especial comuni­
cación divina, que provenía de una profundidad más allá de cual­
quier cosa creada. Así, "Dios dijo" es un darse cuenta profundo, in­
terior, especial. Lo mismo ocurre con nuestra situación. Cuando digo
que nuestro nuevo conocimiento del universo es una nueva expe­
riencia reveladora, significa que es cualitativamente diferente, al
igual que todas las experiencias reveladoras. No podemos decir, por
ejemplo, que el mundo hindú no experimentó la revelación. Tenían
plena conciencia de ella. Fe es una palabra clave en todas las tradi­
ciones.
Entre los científicos también hay un creciente darse cuenta de
las implicaciones transcientíficas de la ciencia. Existe un elemento
de fe en los alcances fundamentales de la experiencia científica. La
gravitación, por ejemplo, es una experiencia y en cierta manera tam­
bién una creencia, porque es un misterio que no podemos manejar
adecuadamente. La esencia de la ciencia es transcientífica. La expe­
riencia que tenemos es única. Nuestro actual rol teológico es re­
constituir esto dentro de una perspectiva religiosa y relacionarlo con
una nueva dimensión más amplia del cristianismo.
23

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
Es similar a las primeras etapas del cristianismo, cuando los
cristianos conocen el pensamiento griego. Los primeros padres grie­
gos de la Iglesia confrontaron un mundo de conocimientos bastante
distinto a la experiencia reveladora bíblica. Tuvieron que enfrentarla,
para lo cual desarrollaron los inicios de lo que llamamos teología. La
Biblia tiene un aspecto teológico, pero, en rigor, no es una teología
estructurada. Sólo la tuvimos después del contacto con el mundo
griego. El cristianismo creció y se enriqueció precisamente debido
al contacto con un mundo externo. Esto le permitió expandir la
comprensión de sí mismo, de lo divino y de los procesos mediante
los cuales el ser humano cumplió con sus propósitos divinos. Poco
después, San Agustín (354-430) dio un nuevo impulso a la teología
a través de su contacto con el neoplatonismo. En el siglo XIII, San­
to Tomás de Aquino (1225-1274) conoció el mundo de Aristóteles
(384-322 AC), incorporando así una nueva expresión teológica cris­
tiana finamente elaborada.
Los temas
Religión y teología
La observación científica nos permite conocer nuestro mundo,
muy diferente al mundo clásico del cual emergió el cristianismo. En
ambos casos hay continuidad y discontinuidad. Hoy día, sin embar­
go, experimentamos una discontinuidad de inigualable magnitud.
Por eso hay tantos problemas en todas las religiones actuales y tan­
tos nuevos fundamentalismos. Vivimos en un mundo de
fundamentalismos: islámico, judío, cristiano, budista, hindú, shinto.
El fundamentalismo es una táctica defensiva. Ninguna religión se
siente capaz de enfrentar este nuevo desafío. Por eso las religiones
del mundo no enfrentan el tema de la ecología. Si dependiéramos
de ellas para abordar este tópico, estaríamos mucho peor. Ninguna
de las religiones que conozco ha demostrado una verdadera respon­
sabilidad por el destino de la tierra. Al no asumirla, falla la respon-
24
LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR
sabilidad religiosa por lo divino y lo humano. Pareciera que no nos
damos cuenta que al dañar el mundo externo, también se degrada
nuestro sentido de lo divino.
¿Por qué tenemos una idea tan maravillosa de Dios? Porque
vivimos en un mundo maravilloso. Nos sorprendemos ante la gran­
deza de aquello, sea lo que fuere, que creó el mundo. Esto lleva a un
sentido de adoración. Sentimos una inmensa gratitud al participar
en un mundo tan hermoso. Esta adoración, esta gratitud, la llama­
mos religión. Sin embargo, mientras el mundo externo disminuye,
nuestro mundo interno se seca.
Si viviéramos en la luna, por ejemplo, nuestro sentido de lo
divino reflejaría un paisaje lunar. Nuestra percepción divina no se­
ría como la que tenemos actualmente. Para el desarrollo religioso se
requiere imaginación. ¿Qué podríamos imaginar si viviéramos en la
luna? Se nos ocurriría algo, pero sería muy pobre. Nuestros sentidos
serían apagados, porque nuestro mundo interno reflejaría el mundo
externo. La inteligencia estaría tan atrofiada que apenas podría de­
sarrollarse. ¿Por qué? Porque habría muy pocas cosas que discutir,
nombrar o comentar. Pero seguiría vigente la gran pregunta sobre la
existencia y no existencia, por lo que la inteligencia tendría cierto
desarrollo. Habría alguna vida interior. Pero imaginemos nacer en
la luna y luego venir a la tierra. ¡Sería una experiencia beatífica y
maravillosa!
Al contrario, si viviéramos en la tierra y luego en la luna, ¿qué
nos faltaría? Nos desplazaríamos desde un sentido de la existencia,
de lo humano, de la belleza en un mundo creativo, del poder que dio
vida a todo esto, hacia la extinción de todo lo que tenemos aquí.
Una religión que no percibe esto, que no protege la base de su pro­
pia sobrevivencia, seres humanos que no aprecian la fuente de su
arte, ciencia, danza, vida afectiva e intelectual, la expansión de su
alma, mente y corazón, y no sienten que todo corre peligro por lo
que nos estamos haciendo a nosotros mismos: ¡Qué extraño!
25

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
Dios y el universo de tiempo-evolutivo
Para esta unidad se seleccionaron cinco temas básicos: Dios, la
Trinidad, el rol de lo humano, la creación y la revelación. En cierto
sentido, todos están unidos: el sentido de Dios, de lo humano, de la
creación y de la revelación. No podemos considerarlos en forma
separada. No tendríamos un sentido de lo divino sin la creación. En
forma especulativa, podríamos hablar de Dios como anterior a, ex­
terno a o independiente de la creación, pero en realidad no hay un
ser como Dios sin creación. Asociar la creación con lo divino es la
prueba existencial de que no hay Dios sin creación, y viceversa.
Quisiera acotar aquí algo que surge constantemente. En gene­
ral no utilizo la palabra "Dios", porque creo se ha usado en exceso y
de maneras tan diferentes que crea muchas ambivalencias. Además,
como quiero dirigirme a personas de cualquier creencia, trato de
usar palabras que tengan sentido para todas. Cuando escribo, me
interesa la sociedad en un sentido amplio, no sólo los cristianos o la
gente "religiosa".
El término "Dios" se refiere al misterio supremo de las cosas,
algo que trasciende aquello que podemos comprender en forma ade­
cuada. Muchos Pueblos Primitivos lo vivencian como el Gran Espí­
ritu, el poder misterioso, penetrante, presente, que se observa en la
.salida y puesta del sol, en el crecimiento de los organismos vivos, en
la secuencia de las estaciones. Este misterioso poder lleva a su máxi­
ma expresión todo lo que observamos: las estrellas, la sensación y
experiencia del viento, el oleaje expansivo de los océanos. En gene­
ral, se vivencia como una presencia aterradora, magnífica, inexpre­
sable en palabras. Al no poder hacerlo, a menudo las personas dan­
zan la experiencia, la expresan en la música, el arte, en la belleza de
la vida cotidiana, en la risa de los niños, en el sabor del pan, en la
dulzura de una manzana. En todo momento vivenciamos el sobre-
cogedor misterio de la existencia. Es tan simple como inefable. ¿Qué
es lo divino? Es la presencia inefable y penetrante en el mundo que
nos rodea.
26
LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR
Debemos reconocer que esta presencia divina en la creación se
entiende de un modo diferente en nuestro nuevo contexto históri­
co. Originalmente, lo divino se percibía en su manifestación en el
mundo, en toda la gama de fenómenos naturales; era algo dado. Había
una experiencia espacial de la manifestación divina en el mundo
natural. Es decir, el tiempo transcurría en ciclos de cambios
estacionales en permanente renovación. Era eterno. El universo
existía tal como había sido y sería siempre.
En el mundo bíblico, sin embargo, apareció un nuevo sentido
de la historia, la percepción de que el universo nació en un momen­
to determinado. Antes de eso, la conciencia humana despertó al
universo tal como había sido y sería siempre, en ciclos de permanen­
te renovación. Los humanos no podíamos interferir ni cambiar esto.
No podíamos iniciarlo ni terminarlo.
Ahora nuestra experiencia del universo es diferente. Lo captamos
con una nueva percepción intelectual. Anteriormente sólo había una
experiencia intuitiva inmediata: sólo observábamos el mundo natural
que nos rodeaba. Sin embargo, más recientemente, hemos comenzado
a verlo en términos de la ciencia empírica, con la ayuda de instrumen­
tos microscópicos y telescópicos. Miramos atentamente el universo,
estudiamos, por ejemplo, las estrellas, tratando de descubrir cómo se
generaron. Observamos el mundo que nos rodea y analizamos los ele­
mentos hasta comprender cómo se desarrollan las cosas. Gradualmen­
te, llegamos a entender que el universo no es simplemente algo dado, y
que de hecho tuvo un comienzo. Descubrimos que el tiempo es irrever­
sible. La secuencia en la curva mayor de su desarrollo ha ido de menor
a mayor complejidad y conciencia.
Así, nuestra visión científica moderna del universo coincide
más con el ámbito bíblico que con el mundo no bíblico, el cual no
tiene un sentido tan claro del universo que comenzó en un momen­
to histórico determinado. Al remontarnos hacia atrás, descubrimos
que nuestro universo existe desde hace mucho tiempo. Actualmen­
te se calcula que alrededor de 15 billones de años. Sin embargo, esta
27

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
comprensión del universo difiere de otras previas. Es más un tiempo
histórico que metafísico. En India, por ejemplo, el universo (como
se comprende tradicionalmente) aparece hace trillones de años,
existe durante trillones de años y luego se extingue para retornar
una y otra vez. Esta visión representa un tipo de tiempo metafísico,
y no se basa en un estudio empírico del cosmos material ni de su
historia.
Por otro lado, los chinos tienen lo que yo llamaría un tiempo
cronológico de la historia humana. Saben mejor que cualquier otro
pueblo qué ocurrió hace 3.000 años. Conocen con mucha precisión lo
que sucedía entonces. Esto es lo que yo llamo historia cronológica. La
historia significativa -es decir, la historia del tiempo evolutivo signifi­
cativo- aparece con la experiencia reveladora del Medio Oriente, de­
sarrollada en el mundo bíblico y cristiano. Incluso los cristianos veían
el universo desde una perspectiva de tiempo estacional y continuo -
aunque la esencia del cristianismo es el tiempo evolutivo humano- la
determinación de una presencia divina en el mundo humano en los
términos del reino de Dios. Ahora tenemos un nuevo sentido del uni­
verso, con un inicio preciso y que ha pasado por una secuencia de trans­
formaciones de menor a mayor complejidad y formas más amplias de
conciencia. En cierto modo, ambas necesitan relacionarse: la aparición
de un universo de conciencia y de una comunidad espiritual. El univer­
so es la expresión básica de comunidad, la comunidad sagrada esencial.
El comienzo del universo no fue una humareda homogénea, sino
más bien constelaciones de energía articuladas en una unidad insepa­
rable. Las partes del universo se diferencian externamente, se articulan
internamente y se unen en una amplia relación de cada partícula con
todas las demás. Hay algo muy importante acerca del inicio del univer­
so tal como lo conocemos ahora. Lo considero una revelación mara­
villosa, porque nos dice algo de las fuerzas que impulsaron su apari­
ción.
Trataré de explicarlo. En el comienzo está esa fuerza expansiva,
diferenciadora, y las entidades articuladas emergentes, lo que ocurre
28
LO DIVINO Y NI IhS mu Al IUAI MOMENTO REVELADOR
poco después de la radiación primordial. De inmediato aparece la
gravitación y las cosas se agrupan en una profunda relación. De modo
que tenemos dos fuerzas al comienzo del universo: un proceso emer­
gente de diversificación, especie de explosión, y luego un proceso de
contención. Es muy importante la atracción que todo ejerce sobre
todo lo demás. Nadie sabe en qué consiste, esta atracción. Isaac
Newton (1642-1727), que formuló las leyes de gravitación, ignora­
ba qué era todo esto. Estableció las leyes de esta atracción, pero no
sabía en qué consistía, y aún nadie puede decirnos qué es la gravita­
ción. Pero sí sabemos que las fuerzas atractiva y explosiva constitu­
yen la llamada curvatura del universo. Todo lo que existe lo hace en
este contexto, la curvatura del espacio. Si la velocidad de emergen­
cia hubiera sido una trillonésima de fracción más rápida o más len­
ta, el universo se habría desplomado o explotado. Debía ser precisa­
mente la trillonésima parte de un trillón. ¿Por qué? Porque la curva­
tura del universo tenía que permitir que éste siguiera expandiéndose
sin desplomarse ni explotar. Así, tenemos un universo unido, pero
no tanto como para ahogar su expansión y creatividad. Si la atrac­
ción sobrepasa la expansión, se desploma. Y si la expansión supera
la atracción, explota.
Esta curvatura del espacio la he llamado "la curva compasiva"
del universo, o la cuiva compasiva que abraza al universo. ¿Qué ha­
cemos al encontrarnos con otros? Nos acercamos y abrazamos. Este
abrazo refleja la curvatura del universo. Hablamos del pensamiento
reflexivo de la mente, porque somos el tipo de seres en que se refleja
el universo. ¿Qué es ese reflejo? Es la expresión de la curvatura del
universo en la inteligencia humana. Es la curvatura del universo
que regresa sobre sí misma. Si no fuera por ella, no habría reflejo
humano. No habría afecto humano sin la atracción gravitacional.
La gravitación, inherente a este proceso, une todo en forma tan es­
trecha que nada puede separarse de nada. La alienación es un impo­
sible, un imposible cosmológico. Podemos sentir alienación, pero
jamás estar alienados.
29

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
Otro elemento importante en este proceso es la relación del
origen. En el universo, todo está genéticamente emparentado con
todo lo demás. Hay literalmente una familia, un vínculo, porque
todo desciende de la misma fuente. En este proceso creativo se ori­
ginan todas las cosas. En la tierra, todos los seres vivos derivan cla­
ramente de un solo origen. Literalmente nacemos como comuni­
dad; árboles, aves y todas las criaturas vivas están unidas en una sola
comunidad de vida. Esto nos da la sensación de pertenencia. La co­
munidad no es un sueño ni algo que podría ser hermoso. Literal­
mente somos una sola comunidad. La tierra es una sola comunidad
de existencia, el contexto donde existimos.
La Trinidad
Un elemento notable de la fe cristiana es que trasciende el
problema de lo divino como el único ser de simplicidad pura, o lla­
ma pura de existencia. Todos los demás seres son seres "reunidos".
Sólo lo divino es un ser no-reunido. En otras religiones también es
así. Simplicidad es una definición metafísica de lo divino. Sin embar­
go, el mundo cristiano piensa que la vida interna de lo divino es comu­
nidad. ¡Es provocador afirmar que la comunidad está en la esencia de la
simplicidad esencial!
Esto se expresa por primera vez en la Biblia, en términos del lla­
mado modelo familiar, Padre, Hijo y Espíritu: el Padre, principio emer­
gente; el Hijo, articulación interna de las cosas; y el Espíritu Santo,
fuerza unificadora. Luego tenemos a San Agustín, quien explica la Tri­
nidad con un modelo psicológico: pensamiento que se piensa a sí mis­
mo, que se considera propio de la vida interna del espíritu puro,
autopercepción y autovinculación en las profundidades de la realidad
esencial. Actualmente tenemos el llamado modelo sociológico de la
Trinidad: el ser, el otro y la comunidad. Pero yo propongo un modelo
nuevo, y en ciertos aspectos mejor, basado en la cosmología y funciona­
miento del universo: el modelo de diferenciación, articulación interna
y comunión, que surge de nuestra comprensión científica del universo.
30
LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR
Vivenciamos el mundo como diferenciación y diversificación
emergentes; cada partícula tiene su propia interioridad, su estructu­
ra interna de identificación, su ser interno. En cierto sentido, todo
participa "en persona", por decirlo así, todo tiene voz. Todo se ma­
nifiesta y todo recibe algo de todas las otras partículas del universo.
Así obtenemos la comunión de las cosas. El volumen de cada átomo
es el volumen del universo (si consideramos que todo átomo está
donde se siente su influencia). Todo átomo influencia de inmediato
a todo otro átomo del universo, aunque estén a billones de años luz.
Aún existe el vínculo. Por lo tanto, nuestra explicación de la Trini­
dad, a la luz del modelo cosmológico, se plantea en términos de un
principio de diferenciación: el Padre, principio de articulación inter­
na; el Hijo, principio interno de las cosas; y el Espíritu Santo, el víncu­
lo, el elemento unificador, el espíritu del amor, el spiritus, el espíritu
interno de la realidad.
La comunidad sagrada primordial
Nuestra nueva comprensión del universo es una nueva expe­
riencia reveladora. No es una revelación en el sentido bíblico, pero
es reveladora. Es la forma en que lo divino se nos revela actualmen­
te. Esto no lo encontramos en los Salmos (donde hay ideas maravi­
llosas, hermosas presentaciones en que la naturaleza canta la ala­
banza divina). Ahora tenemos una nueva percepción de la comuni­
dad sagrada, y por eso digo que el universo es la comunidad sagrada
primordial, la realidad religiosa primordial, la autoridad primordial
del universo, lo primordial de todo. Y existimos como miembros
característicos de este universo.
Esta revelación no proviene del mismo proceso de la revela­
ción tradicional. En otras palabras, este procedimiento racional y
analítico que estamos viviendo es totalmente diferente de aquellos
procesos intuitivos que experimentaron los profetas. Además, tiene
un sentido distinto de cómo se nos presenta lo divino, el misterio
supremo de las cosas. Esta experiencia es tan única como la expe-
31

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
riencia reveladora del mundo hindú, que también es cualitativamente
diferente de la experiencia reveladora del mundo bíblico. ¿Qué per­
mite que estas experiencias sean llamadas revelación? El modo prác­
tico en que se comunica lo divino y cómo lo divino y lo humano se
comunican entre sí. Es la dimensión más amplia de la categoría re­
veladora, pero funciona de distintas maneras. Las flores son flores,
pero hay diferencias cualitativas entre ellas. Los árboles son árboles,
pero no hay "un árbol" que no sea de un tipo específico, una expre­
sión individual de la especie.
Detrás de todo esto, a menudo está "el escándalo de la elección
particular" en la teología cristiana. Es la elección divina de un pueblo
escogido, de una revelación única, escogida. Más que escándalo de la
particularidad, lo llamaría absurdo de la particularidad, porque el uní-
verso es una comunidad integral, tiene esta realidad singular y debe ser
la elección primordial. Como dice Santo Tomás en la Parte Uno, Pre­
gunta 47, Artículo Uno, de la Summa Theologica: en el mundo hay
cosas tan diferentes porque Dios no puede crear otra deidad. No puede
comunicar su ser total a un solo ser, y entonces crea este conjunto de
seres para que la perfección que falta en uno sea proporcionada por
otro, y el universo total de cosas se manifieste y participe en lo divino
más que cualquier ser por sí solo. La elección primordial, la preocupa­
ción primordial, debe ser la totalidad, y todo se debe elegir a la luz de la
totalidad. No se trata de destruir la diferenciación, porque es la grande­
za de la totalidad de las cosas. Dentro de esta elección primordial, todo
se elige, cada cosa en su propia modalidad.
En el mundo hindú se vivencia lo mismo. Los hindúes se
vivencian a sí mismos como presencia elegida, única, de lo divino,
como un modo de ser único. Los budistas también tienen una co­
municación espiritual única. En otras palabras, todo se elige según
su propia y especial manera, pero también en cuanto a una comuni­
cación única. Las tradiciones hindú y budista tienen su propia parti­
cularidad y universalidad. Pienso que quien no se beneficie de estas
otras tradiciones carece de algo.
32
LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR
En una oportunidad estaba con un grupo de personas entre las
que había una filósofa. Yo hablaba de mis almas budista, hindú y
china. Vi que se ponía cada vez más tensa. Al poco rato, golpeó la
mesa y dijo: "¿En qué crees tú?". Le dije: "Creo en todo. Dime algo,
y creeré en ello. Soy un creyente y me gusta creer. ¿Por qué debo
limitar mi creencia?". Como dice San Pablo; "Cree en todo". La
norma de mi creencia es en realidad la norma de la comunidad de la
tierra, es decir, cómo hemos respondido los humanos a las condicio­
nes de vida a través de los siglos, en diferentes culturas y épocas.
Veamos, por ejemplo, algo tan simple como las ceremonias de rena­
cimiento espiritual. No he descubierto ningún pueblo que no las
tenga. Cuando nos encontramos con algo tan constante, sabemos
que es muy profundo y prevaleciente, una necesidad de la psique
humana, un rasgo común de la formación espiritual humana. Hay
una manifestación cristiana específica de esta ceremonia, pero en sí
tiene un significado mucho más amplio.
Tenemos un "multiverso" y un universo, donde todo se dife­
rencia pero todo y todos son elegidos; en toda elección, hay un as­
pecto universal y particular. La devastación planetaria se atribuye a
esta comprensión exagerada de la particularidad de elección en la
tradición bíblica occidental. En este caso, sólo lo humano —y no el
mundo natural- es elegido. Esta negligencia hacia el mundo natural
no puede perdurar. No puede haber una comunidad sagrada adecua­
da sin la inclusión del mundo natural.
Ideas tradicionales acerca
de un Dios trascendente
Generalmente los pueblos vivencian lo divino como una pre­
sencia penetrante de fuerzas misteriosas en el universo. Nosotros,
un pueblo bíblico, reunimos toda esta presencia penetrante
constelándola en un creador personal, divino, trascendente, rela­
cionado mediante un pacto con un pueblo especial. Con esto, ¿qué
ganamos, qué perdemos? Ganamos algo. Podría describir las prime -
33

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
ras páginas de la Biblia como el triunfo del padre celestial sobre la
madre tierra. El Primer Mandamiento es "No tendrás una madre
tierra". No rechazo al padre celestial, pero me agrada la idea de una
madre tierra y también hablar con los árboles. Este tipo de subjetivi­
dad, que los árboles me hablen y yo les hable a ellos, está un tanto
ausente en nuestra tradición. Aparece en los Salmos y en partes de
la tradición. Pero las tradiciones son su realidad histórica. No pode­
mos decir que hay un "cristianismo ideal" en algún lugar por ahí.
Cuando hablo de cristianismo, hablo de su realidad histórica. La
realidad histórica es que cristianos, como San Bonifacio (¿680?-755,
misionero inglés en Alemania), cortaron los robles que los paganos
consideraban sagrados.
¿Por qué se consideraba idólatras a los paganos? Lo divino siem­
pre aparece encarnado; nadie adora la materia como materia. Lo
que se adora es una forma de presencia divina. En el Bhagavad Gita
(Canto del Señor), el texto más sagrado del mundo hindú, hay un
excelente pasaje, uno de los más hermosos y relevantes de la litera­
tura religiosa, que dice: "Cada vez que alguien me adora, me hago
presente allí". ¿Por qué lo divino no puede hacerse presente allí donde
las personas lo ubican? Intuitivamente sabemos que la bondad divi­
na sí lo hace. Obviamente, lo divino está ahí o nada existiría. San
Agustín dice que Dios es más íntimo con nosotros de lo que somos
con nosotros mismos. Dios es más íntimo con todo. Toda existencia
es un modo de presencia divina. Por cierto hay una diferencia, una
distinción, pero si hubiese una diferencia en el sentido de separa­
ción, el mundo creado no existiría. No puedo existir salvo por una
presencia divina. Siempre está el misterio de las cosas, y al misterio
de la existencia se le puede llamar divino, Dios, inmanencia o como
se desee. Debemos reconocer el misterio de las cosas. Pocas personas
han pensado resolver el misterio de algo. No percibo grandes pro­
blemas respecto a la inmanencia y trascendencia. Pareciera, sin
embargo, que nuestro excesivo énfasis en la trascendencia nos está
llevando a destruir el planeta.
34
LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR
Hoy en día, los pueblos indígenas constituyen un excelente
recurso, ya que están asumiendo un rol de Iiderazgo en los asuntos
humanos. Esto, luego de que muchos otros pueblos han tomado po­
sesión de la tierra y han estado más al mando de lo que ocurre. Al
introducirnos en el tema ecológico, comenzamos a aprender de es­
tos pueblos indígenas. Existen alrededor de 200 millones de indíge­
nas en el mundo, también llamados Primeros Pueblos o Pueblos Pri­
mitivos.
Lo primero que aprendemos de ellos es que el universo es una
comunidad de sujetos, no una colección de objetos. Hemos tratado
al universo como una colección de objetos. Por muy interrelacionados
que estén, si no escuchamos la voz de los árboles, aves, animales,
peces, montañas y ríos, estamos en problemas. Creo que ésta es una
de las cosas más importantes que estamos aprendiendo de los pue­
blos tribales. Estamos aprendiendo a hablar con el río y que él nos
hable a nosotros.
Hace poco conversaba con alumnos de un prestigioso colegio
de Nueva York. Les decía que mi generación había sido aurista. Les
pregunté qué era el autismo. ¡Imagínense preguntarles esto! Un alum­
no se paró y explicó claramente: "Personas tan encerradas en sí mis­
mas que nada ni nadie les llega". Es un proceso de aislamiento. Esto
es lo que ha pasado en la comunidad humana actual. Sólo nos ha­
blamos a nosotros mismos. No hablamos al río, no lo escuchamos.
Hemos roto la conversación. Al hacerlo, hemos destrozado el uni­
verso. Todo esto es consecuencia del autismo. Mientras tomamos
más y más conciencia del trágico destino en que estamos atrapados,
nos sentimos cada vez más impulsados hacia la experiencia de los
Pueblos Primitivos. En relación a esto, creo que los mensajes de Black
Elk son muy importantes, especialmente los de Black Elk Speaks (John
Neihardt, Nueva York: Washington Square Press, 1972. Edición
original, 1921). Con Black Elk reaprendemos a escuchar. Obvia­
mente, hay otras cosas que podemos aprender de los Pueblos Primi­
tivos, pero creo que esto tiene gran importancia.
35

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
En relación a esto, el animismo es importante. A menudo he
señalado que la salvación de los cristianos reside en los elementos
no asimilados del paganismo. Asimilamos la sabiduría griega, la mís­
tica oriental y las técnicas de meditación de diferentes partes del
mundo. Hemos asimilado en gran medida lo que China ha ofrecido.
¿Por qué entonces excluimos la asimilación de la cultura de los "pue­
blos paganos"? Es otra instancia problemática de estos últimos siglos
de aislamiento. De alguna manera nos sentimos amenazados. Nos
retiramos. Esto puede ser históricamente comprensible, pero es in­
aceptable que continúe. Es como San Bonifacio cortando árboles
sagrados. Hoy día eso sería absurdo. Los elementos no asimilados del
paganismo tienen mucho que ofrecernos para establecer una rela­
ción íntima con el mundo natural.
El rol de la especie humana
Cuando hablamos de la creación de lo "humano", ¿qué signifi­
ca exactamente este término? Humano es aquel ser en el cual el
universo se refleja y se alaba a sí mismo y a su origen numinoso
mediante su modo único de autopercepción consciente. Todos los
seres vivos hacen esto a su manera, pero en los humanos se convier­
te en un modo de funcionamiento dominante. No pensamos en el
universo, éste se piensa a si mismo, en nosotros y por medio de noso­
tros. Esta definición de humano es mejor que la definición clásica
que nos identifica como animales racionales. Esta es una buena de­
finición biológica, pero hay otra manera de mirar lo humano. Por
ejemplo, los chinos identifican lo humano como el hsin (corazón)
del universo. Su escritura es una pictografía del corazón humano,
que en este contexto se traduce como "mente" y "corazón" del uni­
verso. Para los chinos, lo humano es "la mente y el corazón del uni­
verso".
Esto me lleva a algo muy importante. Siempre hay dos modali­
dades en cualquier ser: microfase y macrofase, o sea, su modalidad
particular y su modalidad universal. No somos nosotros mismos sin
36
LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR
todo lo demás. Tenemos muchos seres: personal, familiar, comuni­
tario. Nunca estamos realmente separados de nosotros mismos. No
es del todo honesto decir: "Yo hago las cosas por mi familia, no por
mí". Las hacemos por nuestro ser familiar y por nuestro ser personal,
ya que ambos se identifican Existimos para nuestro ser humano,
comunitario, terrenal y universal.
En este sentido, somos parientes genéticos de y tenemos cierta
identidad con todo lo demás. No podemos salvarnos sin salvar todo
y a todos los demás. A menos que otra persona nos active, no pode­
mos ser verdaderamente. Dependemos de los demás para obtener
nuestro ser. Nos convertimos en ser dando y recibiendo. Existimos
en este amplio contexto. Si perdemos el mundo externo, perdemos
el interno. Siempre regresamos a nuestro ser más amplio. ¿Por qué
me atrae determinada persona? Es ahí donde "estoy". Es ahí donde
existo. Una persona dice: "Tú eres todo". Es verdad. El otro es todo,
pero una persona también debe tener una autoarticulación interna
para poder vivenciarlo, experimentar el ser en el otro, el ser en la
comunidad, el ser en el universo. Debido a nuestra intimidad con la
tierra, si la degradamos, degradamos nuestro ser más extenso. Es un
suicidio.
Muchos se preguntan por el nivel de la inteligencia animal y
cómo se compara con la humana. Debemos reconocer que la inteli­
gencia existe en modalidades muy diferentes. Es mejor no hablar de
"niveles", sino de diferencias cualitativas. La inteligencia está muy
diversificada en su expresión y funcionamiento. Las diferencias son
cualitativas, no cuantitativas. Las diferencias cualitativas no se dan
exactamente como mayores o menores, sino en la modalidad de su
funcionamiento. Cada uno tiene su máximo desarrollo en relación
a su funcionamiento adecuado. Así ocurre en el mundo de la abeja,
halcón peregrino, trucha arco iris, delfín, y humano -en cada caso,
la inteligencia es apropiada a la función; cada uno es perfecto en su
propio orden. Lo especial de la inteligencia humana reside en el alto
desarrollo de su conciencia reflexiva. En su estado natural, estas di-
37

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
versas formas de inteligencia están presentes unas para otras en una
profunda comprensión y compasiva relación. Lo maravilloso de esta
presencia reside precisamente en las diferencias. Debido a que cada
una es única, pueden realzarse entre sí, introduciéndose en áreas de
experiencia que no existirían si las diferencias fueran menos exten­
sas. Cada una lleva los profundos misterios de la existencia en algún
modo especial de expresión. Entre los humanos, los poetas están en
comunión más profunda con estas otras formas de comprensión, que
solemos vivenciar en la niñez. Nuestro autismo es resultado de nuestra
educación.
La ciencia y Teilhard de Chardin
La obra del paleontólogo jesuita francés Pierre Teilhard de
Chardin surge frecuentemente en discusiones sobre la relación de
los humanos con el mundo creado. Hay buenas razones para ello.
Alrededor de 1940, Teilhard escribió la obra básica de la teología
del siglo XX. Nunca fue comprendida, aunque posiblemente sigue
siendo la más influyente restitución de la teología desde los tiempos
de San Pablo.
En su obra, Teilhard muestra que la historia cristiana es idénti­
ca a la historia del universo y que si la comprendiéramos desde este
punto de vista, los estudios teológicos serían más integrales e influ­
yentes. Podrían manejar en forma más eficiente la confusa comuni­
dad humana y los trastornos ecológicos. Ayudarían mucho a sanar
nuestra relación humana con lo divino. Pienso que de aquí en ade­
lante no habrá ninguna relación humana eficiente con lo divino si
no se integra con esta historia del universo que ahora conocemos. Si
renovamos la teología y nuestra relación religiosa con el universo,
podremos ayudar con mayor eficiencia a personas con problemas
psíquicos, para que enfrenten la vida en forma adecuada al no en­
contrarle sentido a las cosas. Emergerá una nueva espiritualidad
ecológica. Lograremos nuestro bienestar religioso, humano y plane­
tario.
38
LO DIVINO Y NI JhSTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR
Teilhard tuvo tres logros básicos. Primero, describió las dimen­
siones psíquico-espiritual y físico-material del universo. Segundo,
identificó la historia humana con la universal. Ahora la ciencia sabe
que lo humano está integrado a la historia universal y se pregunta
sobre la relación entre la mente que el universo produce y la mente
que conoce el universo. En la actualidad, los-científicos hablan del
"principio antrópico cosmológico", un principio muy significativo
que incluye estructura y funcionamiento internos del universo en
sus dimensiones de microfase. Freeman Dyson, profesor de física en
Princeton, dice que mientras más estudia la estructura del universo,
más se convence de que éste sabía desde el principio que nosotros ven­
dríamos. Esto concuerda con todos los elementos de azar y selección
natural que dieron al universo su forma actual. Como dice Teilhard, en
el universo hay, en definitiva, una dirección hacia la "complejidad-
centralización".
Tercero, Teilhard enfatiza la importancia de avanzar desde una
excesiva preocupación por el proceso de redención a un mayor én­
fasis en el proceso de creación. Ya en 1931 escribió con gran clari­
dad acerca de "la dimensión autorganizadora del universo".
Esta dimensión no significa que no haya un misterio más pro­
fundo en el origen de esta fuerza dentro del universo. En otras pala­
bras, no excluye el misterio de cómo se comunica o funciona esta
dimensión autorganizadora, porque en el mundo de los fenómenos
el universo es la única realidad autorreferente. No podemos cono­
cer el universo adecuadamente porque no tenemos nada con lo cual
compararlo, relacionarlo -es la única realidad autorreferente en el
mundo de los fenómenos. Es el único texto sin contexto. Todo lo
demás se debe observar en el contexto del universo. Por eso nuestro
sentido de creación es tan distinto, y por eso los fundamentalistas
no aceptan que el universo sea una autocreación dentro del contex­
to divino. Se puede hablar de un contexto en cuanto al misterio o
trascendencia, o al contexto numinoso del universo, que podría con­
siderarse la dimensión divina. Pero Dios no dirige el espectáculo
39

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
como si el universo fuera un show de marionetas; es una realidad
que funciona espontáneamente.
Es maravilloso comprender este proceso. Lo divino permite que
el universo funcione de este modo notable. En el universo hay una
capacidad de autoarticulación inherente, y mientras más sabemos al
respecto, más nos convencemos que lograremos un sentido del uni­
verso y del funcionamiento divino en relación a él totalmente dife­
rente.
Sin embargo, tengo que hacerle algunas críticas a Teilhard. Es
un tanto trágico que no esté "disponible" para los ecologistas actua­
les, pues estaba intensamente involucrado con el mundo tecnológi­
co. Para él, el proceso evolutivo se concentraba en lo humano. No
podía comprender el aspecto devastador de lo humano. Cuando
Henry Fairfield Osborne, en su libro Our Plundered Pla.net (1947),
sostuvo que el mundo estaba sufriendo una grave destrucción
ecológica por la acción humana, Teilhard se negó a aceptarlo. Otros
lo veían, pero él no. Era excesivamente optimista, basado, creo, en
la obra de espiritualidad Abandonment to Divine Providence (1861)
de Jean de Caussade. De Caussade proponía abandonarse a la vo­
luntad de Dios. Durante la Primera Guerra Mundial, Teilhard sen­
tía entusiasmo por estar en el frente de batalla. Para él, lo peor era lo
mejor, porque significaba que Dios aún tenía planes mayores. Teilhard
no podía tomar en serio la destrucción del mundo natural. En una
oportunidad, alguien le señaló la destrucción del planeta, a lo cual
respondió que la ciencia descubriría otras formas de vida.
Quisiera situar la teología en términos que permitan compren­
der el significado de la ciencia.
La ciencia es en definitiva una forma mítica de comprensión.
El físico Wolfgang Pauli (1900-1958), por ejemplo, atribuyó sus des­
cubrimientos a sueños arquetípicos. Curiosamente, Sir Isaac Newton,
el científico arquetípico, no fue mecanicista. Más tarde se le consi­
deró mecanicista, pero en realidad fue más que nada alquimista. Pasó
la mayor parte de su vida estudiando los misterios de las cosas y tratan-
40
LO DIVINO Y NUESTRO A( TUAL MOMENTO REVELADOR
do de elucidarlos mediante la alquimia. Ingenuamente reconoció que
no sabía lo que era gravitación. Para él, era un misterio demasiado pro­
fundo que lo llevaba al mundo del misterio.
Con la ciencia contemporánea y nuestro nuevo sentido de las
cosas (desde la física cuántica y Werner Heisenberg [1901-1976]),
estamos muy lejos del mecanicismo. Hay científicos mecanicistas,
pero los científicos reflexivos en un contexto amplio perciben los
misterios profundos de la existencia. Es como el "principio de incer-
ridumbre" de Heisenberg: nuestro contacto con las cosas las cam­
bia. No las conocemos en su realidad objetiva, sino más bien me­
diante una intercomunión.
Toda fórmula científica es mito, misterio y comprensión racio­
nal. ¿Qué unifica a la fórmula? Esta no es nada sin su interpretación,
de modo que la comprensión no está en la fórmula. (Ninguna fór­
mula se autointerpreta). Los científicos piensan que está ahí porque
la ecuación funciona. No digo que el proceso científico racional sea
onírico, pero funciona en un contexto de misterio aún más profun­
do que muchos científicos comienzan a reconocer. Al reconocerlo,
tenemos un misterio mayor. Nuestra ciencia no reduce el misterio,
lo realza.
Debido a que los cristianos no pudieron apreciar nuestra nueva
comprensión del universo, no llegaron a nuevos modos de revela­
ción divina. Los cristianos desean comprender en forma deductiva,
sólo con sus propios recursos. En consecuencia, aún no pueden acep­
tar la visión científica ni ver su valor religioso. En la nueva historia
del universo hay grandes valores religiosos, pero la teología cristia­
na todavía no la aprecia como su propia historia sagrada.
Si la teología misma no está en una situación sana, ¿cómo pue­
de ayudar a sanar la confusa situación actual? Los pueblos indígenas
generalmente tienen rituales de sanación de base cosmológica. Por
ejemplo, en ellos, los navajos cuentan la historia del universo. In­
cluso lo pintan, y ahí aparece la persona que quiere sanar. Luego el
proceso de sanación se resuelve invocando las fuerzas del universo
41

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
en relación al problema específico de esa persona. Así, el proceso de
sanación es un proceso comunitario cosmológico, la comunidad del
agua, aire, suelo, hierbas e insectos. Nuestras medicinas provienen de
estas fuentes, de las formas vivas, plantas, insectos, etc. Necesitamos
restablecer una relación con el universo y sus misteriosos poderes.
El problema es que la teología, con su fidelidad al pasado, se ha
aislado de la gran comunidad de vida y existencia en el presente.
Sin embargo, no siempre fue así durante los grandes períodos de
creatividad teológica. En la época de los primeros padres de la Igle­
sia, sorprendió que Clemente de Alejandría (¿150?-¿220?) relacio­
nara la fe cristiana con el mundo griego, orden humano y cosmológico
más extenso en el contexto de ese tiempo. Más tarde, San Agustín
ubicó la teología en relación al neoplatonismo de su época. En cier­
to sentido creó la Edad Media, en gran medida a través de su obra
The City of God. Es la historia del universo y de los humanos en él.
En el contexto de esta historia nació el cristianismo medieval.
En la época de Santo Tomás se requería un contacto y una
reinterpretación del mundo griego de la metafísica, la mente y la ley
natural. Entonces resumió la teología en su Summa Theohgica. Gra­
cias a su contacto con la notable obra de Aristóteles, formuló esta
amplia interpretación de la fe cristiana. Más tarde, durante el Rena­
cimiento, la Iglesia elaboró más sus enseñanzas.
En el último tiempo, la teología ha perdido contacto con la
historia actual del universo y con la comunidad humana global.
Nuestra historia tradicional se ha vuelto disfuncional. Las ciencias
empíricas nos han enseñado una nueva historia. El problema es que
ésta se ha contado como un proceso mecanicista, casual, puramente
racional, sin mística, sin cualidad numinosa. No posee espíritu, por
así decirlo, no tiene cualidad "personal". Debemos descubrir esta
historia de un universo emergente -en una secuencia de transfor­
maciones de tiempo-evolutivo- como nuestra historia sagrada. Te­
nemos nuestra historia, pero aún no se acepta como nuestra historia
sagrada.
42
LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR
Debido a su percepción de un universo emergente, para mí,
Teilhard es más importante que Alfred North Whitehead (1861-
1947). Whitehead, contrariamente a Teilhard, no tenía una idea
clara del tiempo real, histórico. Era filósofo-científico, no historia­
dor, naturalista o paleontólogo. Entendía el tiempo como proceso, pero
no comprendía la historia integral en su realidad fenomenal. Para él, el
universo era un organismo, algo holístico, integral, interactivo, un pro­
ceso, pero no llegó a ninguna parte. En Whitehead falta la historia;
Teilhard la tiene. También es una de las diferencias entre Thomas
Merton (1915-1968) y Teilhard. La fuerza de Merton está en su visión
espiritual; la de Teilhard, en su amplia historia del universo psíquico y
material, es decir, espiritual y físico. ¿Por qué Hegel (1770-1831) y Marx
(1818-1883) fueron tan influyentes? Tenían la historia del proceso
emergente. Sin una historia, es difícil ejercer una amplia y sostenida
influencia en el mundo actual.
THOMAS CLARKE
El contexto
Thomas Berry y la teología
Se dice que las primeras frases son importantes, he aquí la mía.
Tom Berry es aquel miembro de la especie humana para quien el
universo emergente ha llegado a un momento de celebración único
de autopercepción reflexiva.
Berry no ha esperado la frase siguiente con la respiración cor­
tada, pero después de revisar durante meses su obra, pienso, como
teólogo "ortodoxo" y seguidor de Teilhard, que Tom ha aportado un
sistema no sólo brillante, sino, al menos desde mi limitada perspec­
tiva, bastante congruente con la herencia judeocristiana que es par­
te de la propia formación de Tom.
43

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
Revelación cristiana y nueva cosmología
La teología está en mejor posición hoy que en 1950 para asimi­
lar algo de lo que Tom dice acerca de la revelación, porque nos he­
mos desplazado de una comprensión cognitiva, verbal, sobrenatural
a una idea de revelación divina coextensiva con la creación. Todo
habla de Dios. Esto se diferencia en el orden emergente del univer­
so. Desde la perspectiva cristiana, la revelación primordial se produ­
jo en Jesús de Nazaret -su vida, muerte y exaltación-, y se sigue
produciendo en él, pero esto no significa que no se produzca en los
procesos del universo, porque los seres humanos somos el universo
en la autopercepción reflexiva. ¿Qué pasó en y a través de Jesús de
Nazaret y que está pasando en el Cuerpo de Cristo, que ahora esta­
mos llamados a extender? La nueva cosmología puede aportar mu­
cho a la teología cristiana tradicional: la puede sanar. Sin embargo,
como indicaré a continuación, quizás la teología cristiana tradicio­
nal también ayude a la nueva cosmología.
Los ternas
Nombrar a Dios
Siempre es peligroso hablar de Dios, especialmente hoy cuan­
do la teología debe hablar a lo concreto de la vida humana -este
inmenso problema ecológico, como lo describió Berry. Si bien el
discernimiento es necesario, no es una precaución. El discernimien­
to significa mucha confianza y esperanza. Me gusta decir que la ex­
presión favorita de la teología no es "por lo tanto" sino "sin embar­
go", porque siempre debemos sobrepasar lo que acabamos de decir.
Aprecio la explicación de Berry para no recurrir a la palabra
"Dios". El socorrido recurso del lenguaje-Dios disminuye la venera­
ción y el sentido de misterio que es importante tener en presencia
de lo divino. En segundo lugar, hablar de Dios puede ser un fácil
escape de la responsabilidad humana o un desligarnos de ese ele-
44
LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR
mentó sagrado presente en la creación de Dios. Podemos pasar con
gran rapidez de la realidad creada a la realidad del creador. De modo
que, en este punto, diría que Tom tiene una razón muy buena y
plausible para no hablar de "Dios" tan apresuradamente. Esto es con­
gruente con la tradición cristiana, remontándonos a los padres de la
Iglesia que usaban expresiones como: "Sabemos lo que Dios no es,
más que lo que es", "Sabemos que Dios es, no sabemos cómo es", o
como dice San Agustín en forma tan hermosa en latín: "Si
comprehendisti, non est Deus". Si han captado la realidad de Dios, no
es Dios lo que han captado, porque Dios se nos escapa constante­
mente. En esta ocasión queremos explorar la relación entre la nue­
va cosmología, la doctrina cristiana tradicional y la teología cristia­
na. Desde la perspectiva de la tradición, nos centraremos en Dios, la
creación, la revelación y la Trinidad. Por lo tanto, trataré de referir­
me a estos aspectos desde la ventajosa posición de la tradición.
La creación en el nuevo momento revelador
En primer lugar, esta noción teológica de la creación represen­
ta una respuesta judeocristiana al ¿por qué existe todo?, pregunta
que la ciencia no plantea, pero que nosotros como humanos y reli­
giosos debemos plantear. Nuestra tradición responde que el univer­
so existe porque es una creación de Dios. No hay tiempo para abor­
dar toda la crítica de la filosofía moderna, que afirma que las doctri­
nas cristianas de creación y providencia coartan la libertad y auto­
nomía humanas. Los teólogos modernos han tratado de responder a
esa crítica con una noción de creación y providencia en la que Dios
simplemente trascienda nuestra experiencia de creación a nivel hu­
mano, de modo que, lejos de depender de un Dios creador inhibidor
de nuestra libertad, sea un desafío para ejercer nuestra libertad. Karl
Rahner (1904-1988) dijo que Dios, precisamente por ser quien es,
es capaz de constituir otro ser en existencia en radical dependencia
de El. Entonces, no a pesar de, sino debido a eso, la criatura se cons­
tituye con cierta autonomía. Berry podría dar testimonio de la for-
45

RICONCIUACIÓNCONIA HUMA
ma en que Tomás do Aquino, en el contexto de esta relación crea­
dor-criatura, dio a la criatura, especialmente a la humana, plena li­
bertad para ejercer sus poderes creados inherentes.
Esta es una afirmación sobre la cual no estoy muy seguro, pero tal
vez signifique que no he asimilado totalmente el mensaje de Berry. Lo
expresaré de todos modos. Desde el punto de vista de esta noción radi­
cal de creación, de un Dios trascendente, que constituye el universo
existente con una dinámica que tiene cierta autonomía, la transición
de cosmos a cosmogénesis tiende a relativizarse. Si tuviera tiempo, agre­
garía un "sin embargo": debo ser honesto y decir que veo esta transi­
ción revolucionaria desde ese cosmos cerrado, con el que se enfrenta­
ron nuestros antepasados, a esta revelación de cosmogénesis, y desde el
punto de vista particular de un cristiano que cree en Dios creador, al
menos una parte de mí dice: "¿Cuál es la diferencia?".
Inmanencia y trascendencia
Para mí, la creación ocurre a través de un Dios que, en el len­
guaje tradicional, es trascendente e inmanente. En sus ensayos, Berry
habla de reconocer la legitimidad de la noción de trascendencia,
pero menciona el daño concreto que se ha producido. Esta noción
filosófica o teológica de trascendencia divina ha hecho daño, parti­
cularmente al desligarnos de la comunión con la tierra. Hoy cuesta
hablar a favor de la trascendencia divina. Reconozco que lo descrito
por Berry ha ocurrido. Podríamos discutir los detalles, pero todas
estas nociones son beneficiosas y perjudiciales a la vez. Pero en la
medida en que desliguemos esta noción de trascendencia divina del
patriarcado, del militarismo y de una deidad no responsable que di­
rige el universo -en la medida en que desliguemos esta noción de
esos atavíos culturales-, veremos que la trascendencia divina tiene
algo que decir en nuestro contexto actual.
Básicamente, podemos considerar la trascendencia divina desde
dos puntos de vista. Primero, ontológicamente. La trascendencia de
Dios dice que el universo no es Dios, que cuando logramos la realidad
46
LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR
total del universo, aún está Dios. Desde este punto de vista, el acento
judeocristiano en la trascendencia divina nos previene contra la idola­
tría. El Dios que adoramos no es nada finito, nada que tenga sentido
unívoco. La trascendencia divina nos recuerda esto. Segundo,
epistemológicamente. La trascendencia divina dice que jamás pode­
mos captar a Dios. Dios, lo divino en sentido literal, es indefinido y nos
trasciende constantemente. De modo que, desde estos dos puntos de
vista, Dios no es el universo y nuestro conocimiento de Dios nunca
llega a El. Esta comprensión de la trascendencia divina desempeña un
rol, pero si se trata de ejercerlo, se debe hacer uno tras otro, por así
decirlo, en compañía de la noción de inmanencia divina. Esto es lo que
en gran medida se ha descuidado en nuestra tradición cristiana.
Ontológicamente, la inmanencia divina diría que no debemos
concebir la trascendencia divina indicando que Dios es distinto del
universo y está lejos, sino que toda realidad creada, toda realidad
humana, participa en la realidad de Dios. La inmanencia divina en
la totalidad de la creación, especialmente en la expresión humana
de creación, es el terreno para esa dimensión de lo sagrado que, como
señala continuamente Berry, es parte de nuestra experiencia del
universo, esa realidad creativa que evoca en nosotros el sentido de
lo sagrado. La inmanencia divina, como se manifiesta en el Espíritu
Santo, establece un enfoque reverente, sacramental, de la creación.
En términos epistemológicos, la inmanencia divina dice que si bien
no podemos captar a Dios con nuestros conocimientos, todo acto de
sabiduría humana tiene presente a Dios, lo tiene como horizonte,
de modo que estemos o no pensando en Dios, su realidad es una
dimensión de toda la sabiduría humana.
La Trinidad: un sentido más inmanente
En términos del aspecto trinitario de Dios, podemos usar mu­
chos modelos diferentes. Berry presentó un atractivo modelo
cosmológico. Yo quisiera abordar el misterio trinitario y relacionar­
lo con la creación en términos de trascendencia e inmanencia.
47

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
Aquel que se llama Dios en el Nuevo Testamento, Dios Padre,
representa el Dios trascendente, oculto, silencioso, en cierto modo
ausente, cuyo rostro no vemos. Es con el Rostro, con la Palabra, que
llegamos a cierto conocimiento oscuro de Dios. Y esta Palabra es
hablada, no sólo en la revelación judeocristiana, sino en todo el
universo y en cada una de las criaturas. En este punto de vista qui­
siera acentuar el carácter progresivo de la creación. Toda experien­
cia humana es revelación y la Palabra de Dios nos habla constante­
mente, al margen de lo que hagamos. El Espíritu aparece como Dios
inmanente en toda la creación. Dios es espíritu que alienta. La Pala­
bra se habla, el Espíritu se respira, y éste se convierte en la vida de
nuestra vida, el alma de nuestra alma. Esta sería la breve descripción
de cómo esta noción de creación con Dios trascendente e inmanen­
te se podría reflejar en nuestras afirmaciones trinitarias.
Universo y autorreflexión
Quisiera responder al tema sobre las otras especies y la reflexión.
Leí varios ensayos de Berry antes de encontrar su reconocimiento
de cierta noción, y cuando llegué a ella, suspiré con alivio. Era la
noción de analogía, y yo fui educado en la analogía del ser. En afir­
maciones relativas a la atribución de conciencia y cierta vida psí­
quica a todos los seres del universo -Berry señala que eso tenemos
en común con los demás seres-, mi parte tradicional concuerda,
pero análogamente; no usamos este lenguaje en el mismo sentido.
Aún puede haber discusiones, pues muchos filósofos no aceptan la
atribución de conciencia al mundo vegetal o mineral, lo que solía­
mos llamar "el mundo inanimado". Aún habrá disputas en torno a
esto. Como teólogo, no como filósofo, legítimo esta extensión de las
ideas de conciencia y vida psíquica a todos los seres del universo,
pero es una afirmación análoga.
Sobre lo dicho por Berry acerca de nosotros como especie en la
cual el universo se piensa a sí mismo, mi pregunta es: "¿Tiene el
universo una mente autorreflexiva?". Yo veo sólo dos mentes
48
LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR
autorreflexivas: la mente divina de Dios y la mente humana. Me
incomoda este nuevo lenguaje que afirma que el universo nos pien­
sa, en vez de considerar que nosotros lo contenemos a él. Veo a Dios
pensando a todo el universo como cosmogénesis, pero sólo en los
humanos tenemos una criatura de Dios que comparte con El no sólo
la conciencia o vida psíquica, sino también la fuerza de la concien­
cia reflexiva.
La teología como historia
Estaría de acuerdo con Berry en que la teología que perdió con­
tacto con la historia se enfermó y que recuperar el contacto con la
nueva historia es alcanzar la sanación. En la última década, la teolo­
gía como historia se ha convertido en tema principal entre los teó­
logos —es un signo de esperanza. La teología es fe en busca de com­
prensión, y la fe responde a la revelación. Por mucho tiempo fue la
dimensión cognitiva de la revelación y la fe, que también preocupa­
ba exclusivamente a los teólogos. En las últimas décadas se ha am­
pliado nuestra comprensión de la fe y la revelación; ahora sabemos
que detrás de la doctrina, de las afirmaciones cognitivas de los teó­
logos, hay mito, hay historia. Por eso creo que este proceso debe
continuar.
Segundo, la teología, al menos en la Iglesia católica romana, se
enfermó por no estar suficientemente abierta a la revelación de Dios
mientras emerge de las raíces de la Iglesia -sus legos-, a través del
pueblo de Dios. Al escuchar la palabra teología, sospecho que la
mayoría aún piensa en el magisterium y en teólogos profesionales.
Una de las razones de las recurrentes disputas entre el magisterium y
los teólogos profesionales -como testimonio está el documento más
reciente de la Congregación para la Doctrina de la Fe acerca de
cómo deben comportarse los teólogos- es la falta de un partícipe en
ese diálogo. No ha sido un diálogo completo. La teología comenzará
a recuperarse sólo cuando las raíces de la Iglesia tengan oportunidad
de contar su historia y reflexionar sobre ella, potenciados por su
49

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
bautismo y confirmación, no por un certificado especial. Cuando la
historia provenga de los labios de todo el pueblo de Dios, la teología
estará en camino de una mayor sanación.
Animismo cristiano
Berry habló de la necesidad de escuchar la experiencia de los
pueblos nativos. Como teólogos cristianos, ¿cómo aprendemos a es­
cuchar a los pueblos de las religiones nativas? Una forma de empe­
zar es con la teología del Espíritu Santo. Debemos comenzar a acen­
tuar nuestra teología en el Espíritu Santo como inmanente, no sólo
en cristianos bautizados, sino en todos los pueblos y la creación.
Hace poco me dije que lo que se necesita es un animismo cristiano;
en el pasado fue una amenaza para los cristianos -tema que Berry
elaboró en su análisis histórico-cultural. Era una amenaza para las
teologías cristianas aferradas a la Palabra del Dios trascendente.
Cuando esa teología se contactó con estas "religiones paganas", nos
sentimos amenazados y pensamos que significaba que la adoración
del único Dios verdadero corría peligro si nos abríamos a las nume­
rosas deidades de estas diferentes religiones. Pienso que estamos en
un nuevo período. Mientras más firme sea nuestra fe en un solo
Dios, estaremos más abiertos a creer que Dios se puede manifestar
de muchas maneras diferentes a través de los procesos de la tierra, y
ésta ha sido precisamente la tendencia de las religiones nativas.
50
PREGUNTAS DE REFLEXIÓN Y DISCUSIÓN
LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR
1. Thomas Berry afirma que llegamos al final del Cenozoico y
entramos al Ecozoico. ¿Por qué afirma esto?
2. Según Berry, ¿qué es lo singular acerca del actual momento
revelador? ¿Usted también lo considera único?
3. ¿Está de acuerdo o no con la afirmación de Clarke de que el
sistema de Berry es "bastante congruente con la herencia
judeocristiana"? ¿Por qué?
4. ¿Considera peligroso o esperanzador el énfasis de Berry en la
actual comprensión científica del universo como la clave para
un futuro religioso vital? ¿Por qué?
5. ¿Por qué Berry considera a Teilhard el teólogo más importan­
te desde San Pablo? ¿Está de acuerdo con su afirmación?
6. ¿En qué sentido Berry y Clarke utilizan el término "historia"
como un importante elemento de revitalización de la teolo­
gía actual?
7. Clarke menciona un excesivo énfasis de la trascendencia en
la tradición cristiana. Según él, ¿cómo se puede equilibrar este
énfasis?
8. ¿Qué podemos aprender de los Primeros Pueblos del planeta?
9. Berry señala que "nuestra ciencia no reduce el misterio, lo
realza". ¿Usted concuerda con esto?
51

CAPÍTULO DOS
Comunidad sagrada,
disciplina espiritual y rituales
EN ESTE CAPÍTULO, Berry destaca un nuevo sentido de disciplina
espiritual al que estamos llamados mientras avanzamos hacia
el período ecozoico. Cita varios requisitos para entrar a la era
ecozoica, señalando que el más importante es un movimiento desde
el antropocentrismo al "biocentrismo" y, por extensión, al
"geocentrismo". Para Berry, biocentrismo es una comunidad con toda
la tierra, no sólo con las personas. En relación a esto, Berry utiliza la
significativa imagen de éxodo, indicando que hemos sido esclavos
en tierra ajena o hemos estado perdidos en el desierto de nuestro
propio quehacer. Presenta una provocativa declaración: "La comunidad
humana y el mundo natural llegarán al futuro como una sola
comunidad sagrada o ambos perecerán en el desierto".
Berry critica nuestra actual educación religiosa, rituales y sacramentos,
pues ignoran el mundo natural. A muchos teólogos les
cuesta aceptar esto. Berry afirma que aunque en la tradición hay
aspectos que enfrentan bien el mundo natural, estos elementos no
se enfatizan en las catequesis, liturgias y prédicas cristianas. Un análisis
de contenido ciertamente confirmaría su tesis.
Berry también aclara lo que él llama el "lado sombrío" de la tradición
occidental: cierta fascinación por la tragedia, que él vincula con
nuestra incapacidad para detener nuestro actual camino patológicamente
destructivo. Indica que debemos sentir el peligro, no para paralizarnos,
sino para emprender la enorme tarea de un nuevo éxodo.
53

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
Por último, describe la relación entre ecología y problemas del
Tercer Mundo, diciendo que, al ignorar la salud de los ecosistemas,
sólo aumentaremos los problemas de los pobres.
En su respuesta, Thomas Clarke señala que el planteamiento
de Berry acerca de una comunidad sagrada es una idea nueva, una
percepción clave a la cual la Iglesia debe prestar atención. Clarke
desarrolla su pensamiento en base a la analogía e insiste en un nuevo
respeto por la comunidad del universo. Luego cuestiona si el rechazo
al concepto de mayordomía —noción que a veces se señala
como una ayuda para superar nuestra separación del mundo natural—
es una idea sabia.
Clarke describe también el vínculo entre la teología de la liberación,
con su opción por los pobres, y la comunidad más amplia de
criaturas oprimidas. Recordando la parábola bíblica de Epulón y
Lázaro, llama Epulón a la especie humana.
THOMAS BERRY
El contexto
Disciplina espiritual en una época de éxodo
Para analizar disciplina espiritual, comunidad sagrada y rituales,
comenzaré con el símbolo central de la Biblia, el símbolo de
éxodo, símbolo cupular del mundo bíblico y de la civilización occidental.
Nosotros mismos estamos en transición, en la fase terminal
del Cenozoico, período que dio un brillo especial a los biosistemas
del mundo natural. En este escenario nacimos los humanos. No hemos
estado aquí muchos años. Los homínidos han existido durante
millones de años, pero los antepasados inmediatos de los humanos
actuales aparecieron durante el Paleolítico (hace unos 100.000 años).
El desarrollo de aldeas y la domesticación de plantas y animales ocurrieron
unos 12.000 años atrás. Las civilizaciones clásicas surgieron
54
COMUNIDAD SAGRADA, DISCIPLINA ESPIRITUAL Y RITUALES
durante los últimos 5.000 años. Pero en los últimos cien o doscientos
años, especialmente en el siglo XX, hemos herido mortalmente
muchos sistemas vitales de la tierra. Estamos en la fase terminal del
Cenozoico. Los bosques tropicales que aparecieron en este período
se extinguen a una tasa de casi media hectárea por segundo. Constituyen
una de las más hermosas expresiones de vida en el planeta,
una de las cosas más bellas de la creación.
Recientemente vi unas pinturas de Margaret Mee sobre flores
tropicales (ver In Search of Flowers of the Amazon Forest, ed. Tony
Morrison; Londres: Nonesuch Publications, 1988). Durante siete
viajes al Amazonas pintó las' flores, exhibiendo su exótica belleza,
esplendor y rareza. Al hojear el libro, me impactó la hermosura de
aquellas flores que existen solamente en ese lugar. Pero son parte de
los bosques tropicales que se están extinguiendo a una velocidad
alarmante. Esto nos hace pensar: "¿Qué buscamos en la vida? ¿Belleza,
alegría, entusiasmo? ¿Poesía, comprensión, lo divino? ¿Qué buscamos?".
¿Por qué destruimos, de una manera tan despiadada e insensible,
algo tan hermoso como la quintaesencia de la vida, de la
grandeza? Esto es lo que actualmente estamos haciendo. También
hemos reducido la capa de ozono y lanzado nuestros venenos a la
atmósfera. Todos conocen la historia. Todo se suma a la evidencia
de que el mundo occidental vive una profunda patología cultural a
medida que llegamos a la fase terminal del Cenozoico.
Los temas
i
De la democracia a la biocracia
Curiosamente, no queremos cambiar nuestros procesos
destructivos. Aquí es donde aparece la función crítica de la religión,
los sentimientos más profundos de lo que significa ser humano, lo
que es apoyarnos en una relación de mutuo crecimiento con el planeta
para que sea un lugar apropiado para nuestros hijos y nietos.
55

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
Diseñé una serie de ajustes necesarios que constituyen lo que yo
llamo la era ecozoica emergente. Exigirá una disciplina espiritual
que significa un cambio del antropocentrismo a un biocentrismo y
geocentrismo. Requerirá incluso un desplazamiento de la democra'
cia a la biocracia.
Considero la democracia una conspiración de los humanos
contra el mundo natural. La Constitución de Estados Unidos es una
constitución de humanos que garantiza los derechos humanos a la
vida, libertad y la búsqueda de felicidad a expensas del continente.
Necesitamos una constitución que incluya todos los componentes
del continente norteamericano. Si queremos sobrevivir a un nivel
de desempeño aceptable, deben estar representadas todas las formas
de vida. El futuro dependerá en gran medida de nuestra capacidad
para comprender cómo funcionamos dentro de los procesos natura­
les inherentes al planeta en que vivimos. Mientras en el Cenozoico
no desempeñamos ningún papel en la dirección del proceso vital,
en el futuro seremos una condición para casi todo lo que ocurra. No
podemos hacer una hoja de pasto, pero es posible que no exista a
menos que la aceptemos, defendamos y cuidemos. Al entrar a esta
era, viviremos un enorme cambio en relación a la responsabilidad.
Para hablar de esta transición, usaré el símbolo de éxodo, símbolo
central de La Divina Comedia de Dante (1265-1321) y del mundo
norteamericano. Muchos llegaron a Norteamérica conscientes de
estar realizando un éxodo desde un mundo desintegrado a otro sa­
grado. Por eso es nuestro símbolo más eficaz para realizar la transi­
ción desde el Cenozoico terminal al Ecozoico emergente.
Centrarse en la comunidad sagrada
Recientemente hablé ante unos 300 miembros de distintas aso­
ciaciones de misiones católicas. Señalé que ya no podemos tener
misiones políticas, económicas o religiosas sólo para humanos. No
podemos dirigir nuestros esfuerzos en forma precisa, ni exclusiva, a
la comunidad humana, porque lo humano es una abstracción si el
56
COMUNIDAD SAI ¡RADA, DISCIPLINA ESPIRITUAL Y RITUALES
término se toma en forma aislada de su contexto amplio. No existe
una "comunidad humana" sin la tierra, suelo, aire, agua y todas las
formas vivas. Sin estos elementos, los humanos no existimos. Por lo
tanto, no hay una comunidad humana separada. Los humanos esta­
mos entrelazados en esta comunidad más amplia que es la comuni­
dad sagrada.
La tierra es una comunidad sagrada muy especial. Los huma­
nos nos santificamos al participar en ella (más de lo que se santifica
la tierra al participar en nuestra comunidad humana). Debemos in­
tegrarnos a la dimensión religiosa de la tierra. Por supuesto, este
proceso es mutuo. Uno es la expresión del otro. La comunidad hu­
mana y el mundo natural entrarán al futuro como una sola comuni­
dad sagrada o ambos perecerán en el desierto. Este es el significado e
importancia de comprender la amplia dimensión de la comunidad
sagrada. Hemos tratado de llegar al futuro como comunidad huma­
na en una relación explotadora con la comunidad natural, sin nin­
gún sentido de integración con el mundo natural como comunidad
sagrada. De aquí en adelante, esto no se aceptará, porque no es una
forma de vida sino de muerte.
Al hablar de comunidad sagrada en la tradición cristiana, cree­
mos que la Iglesia es la comunidad sagrada y que las parroquias son
comunidades sagradas -de hecho lo son. El propio ser humano es
una comunidad sagrada. Debido al poder de este concepto, se suele
usar con fines distorsionados. En los tiempos modernos, las nacio­
nes han asumido el status de las comunidades sagradas primordiales.
Incluso creemos que las empresas comerciales son comunidades sa­
gradas. El mundo industrial se ha convertido en el mundo sagrado.
Sentimos la obligación de industrializar todos los pueblos del mun­
do. ¡Si no lo hacemos, no serán totalmente humanos! Al abordar
esta idea de comunidad sagrada, debemos comprender su poder para
propósitos tanto creativos como destructivos.
57

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
Ecología, justicia y Tercer Mundo
Para tratar eficientemente con el mundo natural, también debemos
hacerlo con el mundo humano integrado a él. Como señalé,
los mundos humano y natural entrarán al futuro como una sola comunidad
sagrada o ambos perecerán en el desierto. Por lo tanto, en
asuntos prácticos, no es fácil establecer prioridades.
Sin embargo, existe un estudio realizado en 1980, cuando se
reunieron más de 700 científicos de más de 100 naciones, en su
mayoría del Tercer Mundo, para discutir la economía humana y el
mundo natural. Publicaron un documento llamado Estrategia para la
conservación y el desarrollo, donde dicen que el futuro de los países
del Tercer Mundo reside en su capacidad de salvar sus ecosistemas.
Por lo tanto, los ecosistemas son el contexto principal. Por eso lo
propiamente humano es en cierto sentido una abstracción. Lo humano
existe sólo en el contexto de los ecosistemas. Debemos enfrentar
la vida de manera integral. En Estados Unidos, por ejemplo,
cada año se pierden entre 4 y 6 billones de toneladas de tierra vegetal.
Si esto continúa, será imposible alimentar a la población, pues
no habrá suficiente tierra vegetal para cultivar alimentos. Se estima
que si esta pérdida continúa, a fines de siglo apenas podremos mantenernos
nosotros mismos, mucho menos abastecer a otros lugares
del mundo. Los humanos no podemos sobrevivir sin tierra fértil.
M ientras, la "opción por los pobres", en la forma en que se maneja
en la actualidad, es uno de los mayores obstáculos para avanzar en el
tema ambiental. El Vaticano ha hecho declaraciones, ampliamente difundidas,
sobre el tema económico y la opción por los pobres. Sin embargo,
no hay nada acerca del mundo natural, sobre la salvación del
ambiente. Hasta hace poco, no había un solo documento significativo.
Los obispos de Filipinas emitieron un documento llamado ¿Qué está
sucediendo con nuestra hermosa tierra? Lo escribió un misionero con la
cooperación de pueblos tribales. Un obispo local lo presentó en el encuentro
nacional de obispos. Lo aprobaron. ¿Pero qué hicieron antes
de aprobarlo? Eliminaron una importante declaración acerca de la po-
58
COMUNIDAD SAGRADA, DISCIPLINA ESPIRITUAL Y RITUALES
blación. Redujeron un aspecto esencial del documento al negarse a
tratar el tema de la sobrepoblación, aun cuando es una de las realidades
más desastrosas que enfrenta Filipinas y el planeta.
Al intentar ser buenas personas, a menudo somos crueles. A
principios de siglo, Filipinas tenía 6 millones de habitantes. Esta
cifra se ha duplicado cada veinte años de seis a doce, doce a veinticuatro,
veinticuatro a cincuenta. Ahora es de 70 millones y se está
duplicando. Alrededor del año 2010 habrá más de 100 millones de
habitantes. Mientras tanto, se destruyen los pantanos de mangle y
el 80% de los arrecifes de coral está seriamente dañado -uno de los
ecosistemas más ricos del planeta. Un tercio del suelo fértil presenta
daños severos; dos tercios, daños parciales. Muy pronto desaparecerán
los bosques tropicales que cubrieron más del 90% del área; sólo
el 10% sobrevive.
Así, podemos hacer una lista de desastres ambientales, todos,
ostensiblemente, para satisfacer las necesidades humanas. ¿Por qué
secan los lugares de pesca? Para beneficiar a la gente. ¿Por qué destruyen
los pantanos de mangle? Para beneficiar a la gente. ¿En qué
va a terminar todo esto? En el empobrecimiento y muerte de millones
de personas.
Esto apunta a muchas otras cosas. Tenemos que vivir en el planeta,
pero en sus términos, no en los nuestros -algo difícil para nosotros,
pues queremos que el planeta exista en nuestros términos.
Por fin estamos comprendiendo que nos conviene descubrir ahora
mismo cuáles son los términos del planeta. Tenemos que aceptar la
vida, la manera humana de ser, dentro de las condiciones del mundo
natural que nos da el ser. El mundo natural nos dio el ser y tenemos
que sobrevivir bajo sus condiciones. Al resistirnos, desarrollamos
una patología destructiva en nuestra sociedad consumista.
Terapia para el viaje del éxodo
Debido a este rechazo a la disciplina impuesta por la naturaleza,
nuestra religión, moralidad, civilización y principales institucio-
59

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
nos -todo- se han tornado contraproductivas. Producen lo opuesto
de lo que deben producir. Provocan adicción: estamos atrapados en
ellas y no podemos escapar. Nos paralizan: sentimos que no podemos
hacer nada para mejorar la situación. Tenemos una profunda patolo­
gía cultural. Al negarnos a enfrentarla, caemos en contradicción. Lo
que necesitamos es una terapia cultural profunda. Es como la adicción.
No saldremos mientras no suframos la agonía que padecen los droga-
dictos para cambiar. Al igual que ellos, podemos fracasar sin retorno.
Es la muerte sin renovación.
Dentro de nuestras actuales gamas de posibilidades está el des­
integrar los principales sistemas vitales del planeta. Dios no lo va a
salvar si decidimos destruirlo. Ya es hora de sentir el remezón que
nos permita remediar la situación. Lo principal y más difícil es pre­
sentar el problema con toda su fuerza sin arriesgarse a una parálisis
más profunda. A veces, después de señalar la magnitud de estos he­
chos, la audiencia se paraliza, incapaz siquiera de hacer preguntas.
Sin embargo, mientras no nos demos cuenta que estamos en una
emergencia, no haremos lo que se debe hacer. Sólo cuando reconoz­
camos esta situación de urgencia reaccionaremos en forma creativa
con el adecuado nivel de eficiencia. Pero también es cierto que las
personas pueden trabajar sólo dentro de sus límites de comprensión
y acción.
Este asunto involucra alcances muy difíciles. Significa compren­
der la historia y la cultura, y entender en su justa medida por qué los
pobres sufren y por qué nuestros esfuerzos para aliviarlos sólo pare­
cen aumentar su dolor y producir mayor destrucción. Por supuesto,
también se han hecho cosas positivas. Pero en Brasil, por ejemplo,
para ayudar a la gente, el Banco Mundial financió una ruta hacia la
selva provocando gran devastación. La selva y los bosques tropicales
son infinitamente más productivos en su estado natural que redu­
ciéndolos y quemándolos. Si miramos hacia atrás, veremos que los
europeos que llegaron a Norteamérica pretendían vivir aquí. Sin
embargo, los europeos que colonizaron Sudamérica querían extraer
60
COMUNIDAD SAGRADA, DISCIPLINA ESPIRITUAL Y RITUALES
metales; originalmente les interesaba más el oro y la plata que la
colonización. La fiebre del oro golpeó nuevamente la región de los
bosques tropicales y se hace un daño enorme al extraerlo. El oro
enloquece a los occidentales, pueden exterminar cualquier cosa para
obtenerlo. El mundo natural está a merced de este frenesí humano.
Rituales, educación religiosa y sacramento
Me referiré a la educación religiosa. Los Diez Mandamientos
ya no son adecuados; ninguno indica algo en relación al mundo
natural. Aunque en la Biblia y en algunos libros de rituales hay nor­
mas sobre cómo enfrentar el mundo natural, comparativamente son
pocas. El Credo de los Apóstoles tampoco da indicaciones: "Creo
en Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo, la tierra y todas las
cosas"; luego viene una larga declaración sobre la redención, pero
no se detiene en la creación. Aprendemos el catecismo siendo jóve­
nes. "¿Quién nos creó?" "Dios nos creó". "¿Quién es Dios. 7 " "Dios es
el creador del cielo, la tierra y todas las cosas". "¿Cuáles son los atri­
butos divinos?", etc. A los 7 u 8 años de edad, memorizaba grandes
palabras teológicas como infinidad e infalibilidad. Pero no aprendí
nada significativo en relación al mundo natural. No se mencionaba
su rol como un modo de presencia divina.
Hace algunos años, en Buffalo, Nueva York, estuve en un en­
cuentro de profesores de religión. Eran cientos, y donde hay profe­
sores, hay vendedores de libros. Había unas cincuenta empresas con
sus productos. Los revisé todos. Encontré todo tipo de libros de reli­
gión, fe, responsabilidad social, espiritualidad, oraciones, sacerdocio,
sacramentos, la Santísima Virgen, etc. Sin embargo, no encontré
nada en relación al mundo creado, al mundo natural. En ese con­
texto, una persona podría crecer creyendo que los humanos no te­
nemos ninguna relación básica con el mundo natural, ninguna res­
ponsabilidad ni sentido de identidad hacia él.
Con respecto a los sacramentos: el bautismo nos relaciona con
lo divino; nos da una comunidad religiosa humana. Pero no es un
61

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
ritual de iniciación plenamente satisfactorio. No nos relaciona en
forma sustancial con el mundo natural. Usamos agua, pero no nos
relacionamos con ella. La usamos como símbolo de purificación. No
la apreciamos por sí misma. Sin embargo, en la bendición del agua
durante la Vigilia Pascual, se le hace una magnífica invocación al
ser llevada al mundo de lo sagrado. Pero el problema subsiste al no
considerar el mundo natural en su rol primario.
Por ejemplo, los indios omaha tienen una maravillosa ceremo­
nia donde presentan a un niño a las cuatro regiones del universo: al
cielo, al mundo atmosférico, al mundo terrenal y al mundo subte­
rráneo. Proclaman: "Oh, vosotros, cielo, sol, luna y estrellas; oh,
vosotros que habitáis el cielo, os ruego me escuchéis. Una nueva
vida ha llegado a vuestro seno. Accedan, os imploramos que su ca­
mino sea suave y llegue más allá de la primera colina. Oh, nubes,
vientos, lluvias, vosotras, las fuerzas que se mueven en la atmósfera,
os ruego nos escuchéis. Una nueva vida ha llegado a vuestro seno.
Accedan, os imploramos que su camino sea suave". Y así con los
animales, árboles e insectos; en cada caso, presentando al niño al
universo donde vivirá, vinculando todo esto con el cuidado de la
criatura.
"Vincular" es una palabra maravillosa. Hablamos de los víncu­
los entre padres e hijos, dentro de la sociedad, etc. Pero esta vincu­
lación con la naturaleza es una forma primordial de presencia ínti­
ma. Si no establecemos estos vínculos en la infancia, es poco proba­
ble lograrlos después, especialmente en este alienado mundo indus­
trial que se considera progresista en la medida en que se aisla del
mundo natural. En 1893, en una famosa conferencia sobre ética y
evolución, Thomas Huxley expresó esta idea: "La civilización hu­
mana consiste en resistir y negar la naturaleza a cada paso". En otras
palabras, el mundo "moral" es una aparición de lo humano desde ese
oscuro mundo natural en torno a nosotros y nuestro alejamiento de
estas fuerzas ciegas. Para ser moral, simplemente debemos tener una
existencia "en nosotros mismos".
62
Nuestra fascinación por la tragedia
COMUNIDAD SAGRADA, DISCIPLINA ESPIRITUAL Y RITUALES
Freeman Dyson, científico de prestigio que ha trabajado en in­
vestigación nuclear, escribió el libro Weapons and Hope (Nueva York:
Harper Si Row, 1985), cuyo último capítulo se titula "La tragedia
no es asunto nuestro". Aparentemente, a la civilización occidental
le fascina la tragedia, y por eso en el pasado la espiritualidad era en
general algo tétrico. Enfrentamos constantemente el bien y el mal.
Dyson escribió acerca de la tragedia en relación al viaje de
Robert Scott (1868-1912) a! Polo Sur. Scott realizó grandes prepa­
rativos. En 1912 ya usaba equipo motorizado. Roald Amundsen
(1872-1928) haría el viaje al mismo tiempo, y ambos exploradores
competían para ver quién iba y regresaba. Scott llevó gran cantidad
de equipo. Hizo lo usual. Amundsen pensó que había otras formas.
Tenía un instinto llamado "sagacidad", que es un poco de astucia
mezclada con sabiduría, es la sabiduría aplicada. Los padres la tie­
nen con los hijos. ¿Cómo funciona uno con los niños? Con sagaci­
dad, es decir, hay que ser muy perceptivo.
Amundsen optó por el camino inusual. Decidió llevar perros.
Scott llevó ponies nórdicos. Scott llegó al Polo Sur, pero al regresar
lo atrapó una tormenta de viento y nieve a varios kilómetros del
campamento base. Estuvo atrapado durante cinco días. El y sus com­
pañeros murieron congelados. Escribió un diario que más tarde fue
publicado. Es impresionante leer los diarios de un hombre que regis­
tró tal heroísmo, con una actitud tan inglesa, presionando sin vaci­
lar, valiente ante la adversidad, sin rendirse. Los diarios demuestran
su compromiso y el de sus compañeros con esto que significaba tan­
to para ellos y su país, y que hasta el final serían fieles a esta noble
misión.
Amundsen llegó y regresó. Pero el gran héroe, la figura heroi­
ca, fue Scott. Sus diarios, con su trágico final, se publicaron en 1912.
Durante la Primera Guerra Mundial, los soldados ingleses que iban
a Francia a combatir heroicamente leían sus diarios. Scott recibió
toda la publicidad. Todos se olvidaron de Amundsen. Apsley Cherry-
63

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
Garrard, a cargo del campamento base, salió a rescatar a Scott y
encontró el diario. Lo recogió junto con otras cosas, luego cubrió el
lugar con nieve y hielo y regresó. Cherry-Garrard pensó mucho an­
tes de escribir acerca de esto. Cuando lo hizo, reflexionó profunda­
mente sobre la tragedia y la fascinación occidental por ella y lo he­
roico.
Repito esta historia, tan bien relatada por Freeman Dyson,
porque existe el sentimiento de que debemos avanzar con este mun­
do industrial trágico, que estamos comprometidos con él. No impor­
ta lo que cueste, éste es el camino. Pero Cherry-Garrard, reflexio­
nando sobre la expedición de Scott, analizó el viaje y, en un agudo
comentario final, escribió esta frase: "La tragedia no es asunto nues­
tro". Reflexionó sobre la fascinación de la gente por la trágica muer­
te de Scott; señaló que Scott merecía muchos elogios, pero, en defi­
nitiva, "la tragedia no es asunto nuestro". Scott fracasó. No regresó
y el rol de un explorador es ir y volver vivo. Cherry-Garrard apreció
el esfuerzo de la expedición, pero fracasaron. Amundsen fue, volvió
y a nadie le importó mucho. Al igual que Scott, estamos atrapados en
el trágico fin de nuestra aventura comercial, industrial. Pero incluso
con la muerte enfrentándonos en el colapso de nuestras descomunales
instituciones, nos negamos a cambiar la dirección que elegimos.
El nuevo éxodo
Al igual que Scott y Amundsen, nosotros también estamos en
un viaje, en un momento de éxodo. Necesitamos sagacidad y gran
energía para abrirnos paso hacia la era ecozoica. Se dice que no po­
demos hacerlo; la respuesta es que debemos hacerlo. Es necesario
sacrificarse. Está la disciplina, la espiritualidad, el significado divino
del proceso. Si no percibimos la naturaleza sagrada de nuestro viaje,
no podremos efectuar la necesaria transformación salvífica. Necesi­
tamos apreciar en forma especial las verdaderas dimensiones de lo
que es ser miembro de la comunidad sagrada en el sentido más am­
plio del término.
64
COMUNIDAD SAGRADA, DISCIPLINA ESPIRITUAL Y RITUALES
Debemos desarrollar una noción más clara de ese mundo de
alabanzas al que estamos entrando. A veces describo el universo
con su vasta extensión en el espacio y su secuencia de transforma­
ciones en el tiempo como un único, inmenso y multiforme aconte­
cimiento de alabanza. Aspiramos a celebrar nuestro éxodo de una
manera nueva, pues no sólo es salvífico en el .sentido de cierta bea­
tificación eterna, sino también un movimiento hacia la situación
terrenal actual que tiene su propio encanto, su propio aspecto de
alabanza. En este proceso reside lo que yo llamaría nuestra verdade­
ra espiritualidad.
Confianza en Dios
Muchos se preguntan si todo lo que debemos hacer ahora es
sólo confiar en Dios. Pero El no se encargará de nuestra crisis. La
deidad no va a recoger los pedazos ni remediar los desastres que ge­
neramos. Dios nos permite enfrentar estas cosas. Uno de los aspec­
tos más desilusionantes de la espiritualidad cristiana aparece en la
obra clásica On Abandonment de De Caussade, muy popular en el
siglo pasado, que aconseja el total abandono y confianza en lo divi­
no. Es aceptable, pero veamos qué nos permite hacer Dios. Nos per­
mite exterminar las cosas más hermosas y evidentemente El no pone
fin a esto. Dios funciona a través de nosotros. El nos dice qué hacer.
El mundo natural nos dice qué hacer. Dios nos habla a través del
mundo natural.
Hay cierto fundamento al decir que Dios es nuestra esperanza.
Pero El no funciona así. El universo tampoco, sino mediante las
fuerzas estructuradas en él. Su destino lo determinará el cómo fun­
cionen estas fuerzas y lo humano. En ese proceso está la dimensión
esencial y numinosa del universo que ofrece una dirección.
Comunidades básicas de vida
Me he relacionado con las tribus T'Roli de Filipinas. Mi co­
nexión tiene una sola misión. Es impresionante cómo la misión fun-
65

RECONCILIACIÓN CON ¡.ATIERRA
ciona con las personas a partir de sus tradiciones. Tienen una mara­
villosa epopeya de la creación. Recitarla toma veinticinco horas.
Están pasando de la fase cazadora-recolectora a otra más asentada.
Tienen comunidades básicas de vida. Son diferentes a las de Brasil,
donde creo que hay entre 50.000 y 100.000 comunidades cristianas
básicas. En Brasil, las personas se reúnen a leer las Escrituras y discu­
tir su significado en relación a su situación de vida, lo cual es parte
de la teología de la liberación'. Esta tiene un aspecto loable, pero a
mí me gustaría ver el desarrollo de comunidades básicas de "vida"
en Filipinas, comunidades basadas en el suelo, en la tierra, en el
significado religioso de la tierra, porque estas personas, a través de la
educación, serán progresivamente menos cristianas y tendrán que
enfrentar el mundo secular. Si establecieran sus raíces en la tierra,
trascenderían, al menos hasta cierto punto, la división política iz­
quierda-derecha que se da en los países en vías de desarrollo. Para
trascenderla, es básico el manejo de la tierra. Esta es una preocupa­
ción de todos.
Es cuestionable suponer que vamos a los países en vías de desa­
rrollo a ayudar a sus pueblos. La ayuda extema, en lugar de preocu­
parse de los pobres, sólo ha enriquecido más a los ricos. Actualmen­
te parece haber una extraña confusión en estos asuntos. Por eso des­
confío de las buenas personas; prefiero trabajar con personas y no
con buenas personas. En este contexto, las buenas personas suelen
hacer más daño que las malas. Mucha gente (como instituciones
comerciales estadounidenses) está convencida que el bienestar de
todos depende del funcionamiento de la economía industrial y de la
mantención de los empleos y altas tasas de consumo. Es difícil saber
si las personas del mundo comercial occidental están deliberada­
mente haciendo algo mal, o si realmente se visualizan haciendo algo
bueno dentro del contexto de su confusa mentalidad.
A veces pienso que casi todo lo que consideramos bueno, pro­
bablemente es malo, en economía y en muchos otros campos, como
la medicina o los programas agrícolas químicos de universidades es-
66
COMUNIDAD SAGRADA, DISCIPLINA ESPIRITUAL Y RITUALES
tatales. Los directores de estos programas estaban convencidos que
la agricultura química era buena. Se suponía que la "revolución ver­
de" agrícola era buena, pero resultó un desastre en la mayoría de las
instancias. Para empezar, hay mucha deslealtad y patología abrién­
dose camino.
Tradición cristiana y nueva cosmología
En términos tradicionales, el rol básico de la teología es expli­
car la revelación que nos presenta la Biblia, transmitida por la tradi­
ción cristiana. Esta revelación contiene las limitaciones de la Biblia
y del lenguaje y condiciones de esa época. Si bien incluye un men­
saje transcultural, está profundamente limitado por las circunstan­
cias en que se da.
La teología es básicamente una ciencia deductiva. Comienza
con procesos reveladores en que una persona cree en una fe in­
mutable. No percibimos la gran discontinuidad entre nuestro
momento histórico actual y lo que ha pasado antes. Siempre es
cuestión de continuidad o discontinuidad, y yo sostengo que hay
mayor discontinuidad de la que jamás hubo. Por eso afirmo que
la presentación de Teilhard (y, básicamente, la mía) es el mayor
cambio teológico desde que los primeros Padres estructuraron la
teología cristiana. Nuestra teología cristiana es una especie de
comentario sobre San Pablo a través de San Agustín, Santo To­
más de Aquino y otros pensadores cristianos. Se dice que la re­
velación termina al final de la Biblia, que no habrá más revela­
ción en aquella categoría. Podemos aceptar eso. Pero, a mi jui­
cio, estamos experimentando nuevas posibilidades reveladoras.
Para comprenderlas, necesitamos cambiar profundamente nues­
tro pensamiento. Debemos expandir nuestra capacidad para ma­
nejar las evidencias que se nos presentan. Si Dios nos habla a
través del universo y si ahora vemos que éste no funciona como
pensaban los primeros cristianos, debemos articular de otra ma­
nera nuestra fe cristiana.
67

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
En nuestra nueva visión del universo, tenemos nuevas formas
de comprender la manifestación divina en el mundo natural. Tene­
mos un nuevo tipo de revelación. Sin embargo, no pertenece a la
misma categoría de la revelación bíblica. Debe ser cualitativamente
diferente si pretende enfrentar los problemas actuales. La teología,
como la conocemos, no puede interpretar el presente. Pero nosotros
no podemos interpretarlo sin ella. No se trata de negar los 3.000
años de cultura cristiana bíblica, pero, a mi juicio, en ese contexto
ya se cumplió buena parte de la tarea cristiana. Está ocurriendo otra
cosa, y ahora podemos lograr nuevas y maravillosas percepciones.
Tomemos la idea de éxodo. Esta adaptación del símbolo de éxo­
do representa algo más que las adaptaciones previas. Al hablar del
éxodo de la tierra desde su fase cenozoica terminal a su fase ecozoica
emergente, me refiero a un éxodo radicalmente diferente. Una nue­
va comunidad, la comunidad de la tierra, todo el planeta, realiza el
éxodo. Al expresar el nuevo sentido de la comunidad sagrada, apa­
recen diferencias inapreciables en formulaciones teológicas previas.
Yo postulo un cambio de paradigma. Clarke parece indicar que to­
dos estos problemas se deben manejar dentro del paradigma exis­
tente.
Concordamos en que es cuestión de continuidad-discontinui­
dad de paradigmas. Yo postulo una discontinuidad mucho más radi­
cal, aunque la historia no permite discontinuidades totales. No po­
demos cortar la cadena de la vida. No podemos interrumpir la histo­
ria, ni romper la continuidad del desarrollo biológico. No podemos
separar la secuencia en ninguna fase de los procesos vitales. Sin em­
bargo, la secuencia vital incluye mutaciones, y en esta discusión
estoy más cerca de una "presentación de mutación". Este proceso
continuará, aunque nunca habrá una respuesta definitiva al proble­
ma continuidad-discontinuidad. Pero nuestro fracaso para enfren­
tar eficientemente este problema en nuestro contexto actual, nos
está acercando al fracaso absoluto frente al desastre ecológico final.
68
THOMAS CLARKE
El contexto
Comunidad sagrada: un nuevo concepto
*
COMUNIDAD SAGRADA, DISCIPLINA ESPIRITUAL Y RITUALES
Mi perspectiva sigue siendo la de la teología y fe cristianas tra­
dicionales, escuchar la nueva cosmología y preguntar qué puede hacer
ésta por la teología tradicional y viceversa. Mis reflexiones se cen­
trarán en la noción de comunidad sagrada.
Primero, un concepto básico de Berry -el universo y la tierra
son una sola comunidad- no sólo es válido y legítimo desde una
perspectiva teológica, sino también una percepción clave que debe­
mos escuchar dentro de la Iglesia católica romana. Es un concepto
nuevo. A menudo, especialmente cuando escuchamos declaracio­
nes autoritarias sobre una idea "nueva" que la Iglesia ha combatido
con fuerza por un siglo, ésta dirá que "siempre creyó eso". Pero es
una percepción nueva. Podemos hablar de una prehistoria de esta
percepción, la enseñanza paulina del cuerpo de Cristo por ejemplo.
Teilhard y Berry extendieron lo que San Pablo escribió sobre el com­
promiso de todo el cosmos en el proceso de salvación. Retrocedien­
do un poco, este lenguaje válido y crucial que debemos usar es, a
pesar de todo, análogo. Retrocedí porque comprendo, especialmen­
te al enfrentar mis propias reacciones a lo nuevo, que a veces se
dicen cosas a la defensiva, bloqueando nuevas y necesarias energías.
Tal vez no debí decir que este lenguaje es análogo. La voz
profética, como la de Berry, no recurre a distinciones finas. Dudo
que Isaías o Exequiel hablaran sobre "la analogía de ser". Jesús no lo
hizo. Yo afirmo algo, pero también trato de superarlo. Una parte de mí
dice que aquí debe insertarse la noción de analogía, para incluir la co­
munidad de la tierra y del universo.
Al aceptar esta idea, quisiera hablar un poco de esta asociación
que compartimos con las demás especies en la comunidad de la tie­
rra. Tiene igualdades y desigualdades intrínsecas. Somos creados
69

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
igualmente por Dios dentro de un solo universo -esto es parte de
nuestra solidaridad e igualdad. Estamos igualmente llamados a ma­
nifestar a Dios, de modo que compartimos el aspecto revelador y
además el hecho de ser sujetos y no meros objetos. En esta comuni­
dad de la tierra, todos estamos dotados de dignidad, una dignidad
inviolable dada por Dios. En esta idea enfatizo especialmente la
noción de nuevo.
Pienso, por ejemplo, en San Agustín, que utilizaba una distin­
ción estoica entre lo que estamos llamados a disfrutar y lo que esta­
mos llamados a usar (frui: disfrutar; uti: usar). Básicamente, dijo que
disfrutamos a Dios y usamos las cosas. Ignacio de Loyola (1491 -15 5 6),
en su famosa obra Principie and Foundation, tal vez fue bastante
influenciado por esta distinción estoica agustiniana frui-uti entre
personas y cosas. Yo diría, junto con Berry y otros, que no podemos
seguir utilizando esta distinción entre persona y cosa. Debemos ha­
bituarnos a considerar a los demás ciudadanos de la comunidad cós­
mica como sujetos dotados de dignidad. Es válido ampliar la noción
de derechos desde derechos humanos a los derechos de todos los
ciudadanos de la tierra. Ahora cada especie tiene una petición y
cada individuo dentro de las especies de la tierra puede exigirnos
respeto. No debemos violar estos derechos inviolables, este clamor
de todas las especies sobre nuestra conducta.
Como señalara Berry, también somos iguales al tener el mismo
destino. El bien común del universo es el bien común de todos los
ciudadanos de la tierra. Sin embargo, esto se logrará en la "dimen­
sión de la esencia". Prácticamente ignoramos cómo va a ocurrir esto,
cómo lo que tradicionalmente llamamos beatificación o visión
beatífica se insertará dentro del bien común, no sólo de la humani­
dad sino del universo. Esto nos lleva a solidarizar con todos los miem­
bros de esta comunidad de la tierra. Para mostrar el aspecto de des­
igualdad, mencioné el concepto de analogía. Cuando usamos térmi­
nos como "subjetividad", "derechos", etc., no afirmamos lo mismo
para todos los ciudadanos de esta comunidad. Respaldo este con-
70
COMUNIDAD SAGRADA, DISCIPLINA ESPIRITUAL Y RITUALES
cepto de comunidad sagrada y concuerdo en que hay una conver­
sión necesaria para extender nuestra comprensión de comunidad
sagrada a toda la tierra y a todo el universo.
Los temas
La relación humana con el universo
Quisiera referirme a algo que escribió Berry: debemos escuchar
y aprender del universo, obedecer sus leyes y permitir que la
cosmogénesis ejerza cierta autoridad sobre nosotros. Aquí también
utiliza un lenguaje bastante fuerte y nuevamente mi reacción es "Sí,
pero sin embargo". Diría sí, tenemos que escuchar y obedecer las
leyes del universo, pero debemos recordar algunas cosas sobre esta
relación. No olvidemos que estas leyes tienen su máxima expresión
en la conciencia humana. Al afirmar que los humanos estamos den­
tro del proceso cósmico, puedo decir que somos la instancia máxima
de la cosmogénesis. Es importante recordar esto, de modo que al
hablar de las relaciones tierra-humanos y universo-humanos, no lo
hagamos como si los seres humanos estuviéramos fuera del proceso y
obedeciendo una autoridad presente en un proceso ajeno. Al com­
prender esta obediencia y aceptación de la autoridad inherente al
proceso, debemos entender que el universo está en nosotros como
nosotros estamos en él. Es importante que, habiendo rechazado cierta
exclusividad en la relación tierra-humanos, no volvamos a una nue­
va forma de exclusividad. En alguna parte, Berry dice que el univer­
so se cuidará a sí mismo. No somos pastores. No somos quienes pru­
dentemente cuidaremos a este niño. ¿El universo se cuida a sí mis­
mo o nosotros cuidamos de él?
Llevémoslo a la realidad práctica. ¿Estamos llamados a cuidar
de la tierra o ella cuida de nosotros? Con el desarrollo del pensa­
miento ecológico rechazamos las nociones de dominio y mayordo-
mía. No estoy seguro de poder eliminar esta relación entre la espe-
71

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
cié humana y las demás especies de la tierra. Todo tipo de mayordo-
mía, relación y preocupación por ella es responsabilidad nuestra.
Quizás haya una falsa dicotomía en esta pregunta: "¿El univer­
so cuida de nosotros o nosotros cuidamos de él?". Desde la perspec­
tiva de la doctrina de la creación, usando el lenguaje cristiano tradi­
cional, obedecemos a Dios. No hay ninguna otra conciencia reflexi­
va presente en el proceso total, salvo lo que está presente dentro de
lo humano y en el creador divino. Así, al seguir el flujo del proceso
cósmico, al obedecer a aquello que nos llega a través de la tierra, en
definitiva obedecemos a Dios, mediador entre la voluntad de Dios y
nuestro llamado humano a través de todos los procesos de la tierra.
En esto hay algo nuevo, pero también algo bastante tradicional. Berry
señala cierta continuidad con la tradición de la ley natural. Pero en
esta descripción de relaciones tierra-humanos faltan rasgos de esa
tradición de la ley natural.
Como cristiano y teólogo cristiano, mi esperanza es mirar ha­
cia la nueva cosmología y tratar de escucharla. Parto con un prejui­
cio, es decir, con la esperanza de que lo que desafía mi fe y teología
pueda manejarlo si abandono gran parte de lo que considero necesa­
rio para esa fe, si abandono las conceptualizaciones, adornos cultu­
rales, etc. También parto con la esperanza de que mi fe y teología se
enriquecerán con la nueva cosmología. Finalmente, parto con la
esperanza de que lo que digo desde esta perspectiva cristiana pueda
ser valioso a medida que la nueva cosmología abandone a Berry y
penetre en las pequeñas comunidades que se formarán en torno a
sus percepciones, en el mundo general. Esa es mi esperanza básica.
Por ejemplo, escuchando lo que Tom dijo sobre la comunidad
de la tierra y nuestra participación en ella, pienso que, por mi lado y
por el de teólogos y cristianos comprometidos, debemos extender
nuestro concepto de comunidad para que incluya a los demás miem­
bros de la tierra. Debemos extender nuestras nociones de subjetivi­
dad, derechos humanos, derechos creacionales, etc. Este es básica­
mente mi enfoque.
72
Opción por los pobres-Opción por la tierra
COMUNIDAD SAGRADA, DISCIPLINA ESPIRITUAL Y RITUALES
Quisiera introducir algo importante que he considerado du­
rante largo tiempo. En los últimos veinte o treinta años vivenciamos
todo tipo de polarizaciones en ciudadanos y cristianos conscientes,
en defensores de la vida y personas pro-opción, en gente al servicio
de la paz y la justicia y en individuos con una espiritualidad de desa­
rrollo personal. Pero debemos revisar aquella incipiente polariza­
ción entre gente al servicio de la paz y la justicia y gente que marcha
con el espíritu ecológico. Este es un aspecto crucial del diálogo ecológico.
Durante años, especialmente con la ayuda de algunas ideas de Jane
Blewett, reflexioné sobre aquella noción de la cual la Iglesia ha tomado
plena conciencia gracias a los teólogos de la liberación: la opción prefe­
rencia! por los pobres. Quisiera exponer una versión que indicaría que
la opción ecológica clave es la opción por los pobres. Veamos si sale a
flote. Veamos si alguien saluda esta bandera mientras la izo.
En primer lugar, la opción por los pobres es la opción de Dios.
En Sus indicaciones en la tradición judeocristiana, hay una prefe­
rencia por los pobres. Hoy se señala que no es un capricho divino, ni
extrínseco a la cosmogénesis; la opción por los pobres es una dimen­
sión cuasiestructural de la cosmogénesis. Cuando nuestra visión de
lo que ocurre en el universo es apoyada por esta idea de la opción
por los pobres, vemos un motivo recurrente en la historia sagrada.
Según San Agustín, Dios no eligió la inexistencia del mal, sino que
El debía extraer el bien del mal. Es innecesario elaborar la extensión
del mal en toda la historia del universo, y particularmente en lo que
los humanos han hecho a las otras especies de la tierra. El regalo de
Dios es para usar nuestras energías de conciencia reflexiva a fin de
promover el bien común universal y planetario, ¡pero reflexione­
mos sobre lo que hemos hecho y estamos haciendo con esas ener­
gías! Sin embargo, desde la perspectiva cristiana, al margen de las
malas acciones y del daño provocado, la acción redentora de Dios
en el mundo permite superar el terrible desperdicio de nuestras ener­
gías. Así, la opción de Dios por los pobres es Su inversión de las
73

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
cosas, Dios convierte el desperdicio en energías positivas; yo inten­
taría comprender la opción por los pobres en ese contexto. Esto es
lo que Dios hace respecto al mal.
La teología de la liberación desarrolló la idea de la opción por
los pobres enfocando la privación material, especialmente bajo la
influencia de la teoría marxista. La esencia de la pobreza es el "me­
nosprecio cultural", o sea, un grupo humano dice a otro: "No tienen
dignidad". La base de esta pobreza no es siempre la privación mate­
rial; puede ser la raza, sexo u orientación sexual. Puede ser el status
del estado seglar en la Iglesia como ha existido tradicionalmente.
Así, el menosprecio cultural como negación de la dignidad consti­
tuye la esencia de la pobreza, y por lo tanto, la opción de Dios por
los pobres consiste en reafirmar la dignidad de los pobres, de los
menospreciados. Además, en los pobres se reconoce un poder espe­
cial para promover el bien común. Eso es parte de esta percepción
bíblica. No sólo estamos llamados a ser compasivos con los pobres.
De manera muy misteriosa, se reconoce que los pobres tienen el
poder de redimir a la humanidad. Estamos llamados a reunir nues­
tras energías para liberar ese poder, de modo que los menospreciados
o despreciados se conviertan en los portadores del poder de Dios
para el bien común de todas las personas.
Esta noción, que se limita a la especie humana y que ahora se
conecta con el movimiento ecológico y con la nueva cosmología,
debe ayudarnos a ver el desprecio cultural con que hemos tratado a
las otras especies de la tierra. Recordando la historia de Epulón y
Lázaro, hoy podemos decir que, como miembros de la especie hu­
mana, somos Epulón y se nos pide reflexionar si queremos seguir
siéndolo o no. Aunque hay muchas especializaciones dentro del
movimiento ecológico, se debe invertir energía en potenciar a todas
las criaturas despreciadas de la tierra. Sin embargo, la opción prefe-
rencial por los pobres humanos debe ser primordial, pues son los más
trágicamente despreciados y, en la providencia de Dios por el plane­
ta, la clave para la redención de todas las especies. Mientras inten-
74
COMUNIDAD SAGRADA, DISCIPLINA ESPIRITUAL Y RITUALES
tamos humildemente reconocer y renunciar a nuestro rol de Epulón,
debemos evitar los extremos opuestos de confinar nuestra visión de
los pobres humanos o de no darles el lugar central en nuestras estra­
tegias ecológicas. Termino preguntando si se podría encontrar un
terreno común en lo que parece una brecha entre gente al servicio
de la paz y la justicia y gente al servicio de lá ecología.
Rituales, sacrificio y disciplina espiritual
Respetando los otros dos temas, rituales y sacrificio, ahora qui­
siera insistir en el banquete escatológico. En esta tradición del reco­
nocimiento de los pobres, se les ofrece un banquete escatológico
donde serán alimentados. En nuestro banquete ritual celebramos la
anticipación del banquete escatológico. Los profetas hebreos tenían
unos famosos pasajes donde Yahvé decía: "Retiren de mi vista sus
sacrificios; apestan a mi vista, pues desprecian a los pobres". Este sím­
bolo del banquete escatológico quizás nos ayude a reflexionar sobre los
rituales. Esto puede sugerir una disciplina donde la pobreza de espíritu,
la primera beatitud, lleve la delantera en nuestra conciencia; una espi­
ritualidad centrada en la dignidad, no en la sobrevivencia material.
Mientras tengamos vida, debemos honrar no sólo la dignidad humana,
sino la dignidad de esta comunidad de la tierra.
Esperanza en el viaje
Cuando me preguntan dónde reside mi esperanza ante la crisis
actual, mi respuesta es breve. Puede ser voluble o trivial, pero debo
decirlo. Mi esperanza está en Dios, esperanza que puede interponer­
se de diferentes maneras. Pero, finalmente, es válido lo que la Biblia
dice acerca de no confiar ni en príncipes ni caballos ni carruajes.
Adaptando ese mensaje a nuestra época, no pongo esperanzas en
ningún movimiento ni grupo humano. Mi esperanza está en Dios.
En cuanto al futuro, busco la opción por los pobres. Ese aspecto del
Evangelio es lo que hoy me da más energía. Eso atrae mi fe y con­
fianza.
75

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
PREGUNTAS DE REFLEXIÓN Y DISCUSIÓN
1. ¿En qué consiste la idea de Berry sobre la nueva disciplina
espiritual? ¿Cómo serían los elementos de esta nueva discipli­
na?
2. ¿A qué se refiere Berry cuando habla de la nueva comunidad
sagrada? ¿Por qué es "sagrada"?
3. Clarke afirma que en el trabajo de Berry hay una noción
teológica realmente nueva. ¿En qué consiste? ¿Por qué se le
considera un concepto nuevo?
4. ¿Cuál de las ideas de Berry y Clarke sobre esperanzas futuras
para la sobrevivencia planetaria se acerca más a la suya? ¿Qué
piensa de la "confianza en Dios" de Clarke como vehículo
para la esperanza?
5. ¿Cuál es el origen de la polarización entre justicia social y
problemas ecológicos? ¿Concuerda con Clarke que, existien­
do otras especies culturalmente denigradas, se acorta la bre­
cha?
6. ¿Su paradigma del futuro de la teología se acerca más a la
continuidad de Clarke o a la discontinuidad de Berry? ¿Por
qué?
7. Berry considera que la "democracia es una conspiración de
los humanos contra el mundo natural". ¿Qué significa esta
afirmación? ¿En qué aspectos concuerda y en cuáles no?
8. "La comunidad humana y el mundo natural entrarán al futu­
ro como una sola comunidad sagrada o ambos perecerán en el
desierto". ¿Está de acuerdo o no? ¿Por qué?
76
CAPÍTULO TRES .
Cristología
THOMAS BERRY COMIENZA este capítulo con la Encar­
nación y el aporte de ésta a nuestra comprensión de lo divino. La
relaciona con el tradicional tema de la "bondad autocompartida",
pero menciona la gran dificultad para determinar dónde calza el
mundo natural dentro de esta tradición. Después de analizar el pe­
cado original y relacionarlo con la caída en varias tradiciones reli­
giosas, demuestra cómo la plaga del siglo XIV disminuyó el misterio
del cosmos, que caracterizó al cristianismo medieval. Luego afirma
que en un mundo científico-mecanicista, la cualidad numinosa del
universo desaparece por completo. Berry subraya que mientras nos
dirigimos hacia una nueva comprensión del cosmos, nos enfrenta­
mos a un dilema no sólo moral, sino también ontológico y religioso.
Según Berry, nuestro pensamiento debe cambiar a la modali­
dad de tiempo-evolutivo y nuestra cristología debe desarrollarse se­
gún las directrices de Teilhard. Brevemente afirma: "Debemos des­
cubrir el universo antes de tener un Cristo universo". Hay que escu­
char al universo y dejar la Biblia y el diccionario en el estante por
un rato para escuchar verdaderamente a la creación. Al hacerlo,
podremos diseñar un lenguaje nuevo, más adecuado para este mo­
mento de revelación. Berry considera que la nueva historia del cos­
mos se puede comprender en términos cristianos si entendemos que
"persona cósmica" es un concepto religioso compartido, diferencia­
do, pero sin duda presente en las religiones del mundo.
77

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
En cuanto a la redención, Berry destaca nuestra constante nece­
sidad de comprenderla, especialmente a la luz del mal generalizado
que acompaña a la historia humana. Aunque da impactantes ejem­
plos de los horrores de la época de San Agustín, nuevamente subra­
ya que el mal al que debemos sobreponernos no tiene precedentes
en la historia.
Thomas Clarke relaciona algunas de las dificultades de nuestra
cristología con una preocupación histórica por la divinidad de Cris­
to y con las ambigüedades de la relación del cristianismo con el
pensamiento helenístico. Según Clarke, con el tiempo la teología se
separó de la cristología viva de los pueblos. Mientras hoy se desarro­
llan nuevas cristologías, algunas de estas formulaciones pierden fuerza
y energía para la vida cristiana y tienden a desaparecer. Clarke men­
ciona su desacuerdo con aquellos que desacreditan la noción de gra­
cia de San Agustín, y muestra la diferencia entre el sentido del mal
en el mundo de San Pablo y el sentido de un mundo de maldad
humana de San Agustín.
Mientras Clarke destaca ciertos peligros en la teología
creacional y redentora, concluye con un llamado a combinar la teo­
logía creacional con la teología de la cruz y la resurrección.
THOMAS BERRY
El contexto
Cristianismo y ecología
Ahora entraremos directamente al tema de fondo: teología y
ecología. Sería más preciso decir cristianismo y ecología. Nos inte­
resan las estructuras de fe básicas del cristianismo, particularmente
la Encarnación -la presencia de lo divino en la aparición de Cristo
en la tierra- y la misión redentora de Jesús, tema central del pensa­
miento teológico cristiano.
78
CRISTOLOGÍA
Pero antes de entrar a la historia cristiana, a la historia de Cris­
to, a la historia religiosa, debemos remontarnos a la historia huma­
na. Estamos comenzando a revisar nuestro sentido de la aventura
humana. Lo humano, considerado en algún momento como gloria
de la creación, se ve ahora como una fuerza destructiva en la crea­
ción. Lo humano se ha convertido en el desastre terrenal. Se ha
planteado incluso la duda acerca de la viabilidad de la especie hu­
mana. El asunto no es si el cristianismo u otras tradiciones son o no
viables. La pregunta es la viabilidad de lo humano o, más precisa­
mente, la viabilidad de la tierra en sus sistemas vitales básicos mien­
tras los humanos existan. Esto requiere una extensa revisión de nues­
tro pensamiento acerca de todas las instituciones humanas, espe­
cialmente las tradiciones religiosas. Por supuesto que, como cristia­
nos, debemos reconsiderar la tradición dominante que hereda el
mundo occidental, nuestra propia tradición cristiana. Por lo tanto,
es necesario volver a reflexionar sobre la figura de Cristo.
El cristianismo y la civilización occidentales están tan íntima­
mente relacionados con la realidad Cristo que tienen poco sentido
fuera de ella. Las artes, la música, el pensamiento, las costumbres
sociales, los ideales -especialmente los morales- provienen de la
historia bíblica, especialmente de la historia de Cristo, de la reali­
dad Cristo. Generalmente las civilizaciones son producto de alguna
gran historia; a menudo es una historia heroica, la historia de un
héroe cultural. Cristo indudablemente es la principal personalidad
heroica que, al menos hasta hace poco, era central en el desarrollo
cultural de la civilización occidental. La aparición divina bajo la
forma de Cristo es algo impresionante. Sin embargo, los humanos la
vivencian de distintas maneras en las diferentes sociedades y perío­
dos históricos. La aparición de Cristo asume características distintas
debido al contexto en el cual ocurrió la historia de Cristo.
En primer lugar está la creencia en un ser trascendente, perso­
nal, divino, claramente distinto al universo. La fe cristiana es
monoteísta, vale decir, transmite la idea de una sola deidad. Los
79

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
cristianos no aceptan una pluralidad de deidades ni de espíritus in­
dependientes, sino más bien una deidad única trascendente al uni­
verso, creadora de él. Con esta idea nació, en las primeras fases de la
vida religiosa en Israel, el mensaje subyacente del Primer Manda­
miento: hay un solo Dios claramente distinto al universo y todo lo
demás depende de esta deidad trascendente. En este contexto, la
aparición de Cristo es una contradicción. ¿Cómo puede esta deidad
trascendente lograr una presencia real en forma humana? Es senci­
llo tener apariciones divinas cuando hay una presencia divina gene­
ralizada, cuando no hay una divinidad claramente articulada que
trascienda el mundo natural. Pero cuando esta deidad trascendente
es el énfasis básico, la noción de una divinidad encarnada se con­
vierte en un escándalo, por así decirlo. Esta fue la dificultad de los
primeros cristianos para determinar la relación de Jesús con Dios.
Al reflexionar sobre esto más adelante en nuestra historia, tro­
pezamos con la pregunta fundamental de por qué lo divino aparece
bajo forma humana. Esto lo discutió extensamente en la Edad Me­
dia Tomás de Aquino y más tarde Duns Scotus (1265-1308). Una
de las posiciones básicas, anticipadas por Santo Tomás, es que lo
divino aparecía en forma humana para remediar un mal primordial
llamado pecado original. Desde esta perspectiva, el pecado original
era la causa esencial del sufrimiento, del mal y de las distorsiones del
orden humano. Debido a que esta ofensa primaria iba dirigida con­
tra Dios, El tenía que encontrar un remedio para la situación. Al
remediarla, continúa la explicación teológica, lo divino aparecía en
forma humana para que los humanos pudieran participar de manera
profunda en su propia redención.
Sin embargo, Duns Scotus dio otra explicación para la apari­
ción de Cristo. Señala que el propósito primordial de todo es la bon­
dad divina, y el principio básico de la bondad es que tiende a
propagarse. La bondad por definición es compartir, es la entrega
expansiva del ser de una persona a otros. Originalmente, sin embar­
go, no había otros, de modo que Dios creó a partir de una bondad
80
CR1STOLOGIA
superabundante, a partir de la urgencia del ser divino de dar de sí
mismo. Esta explicación de la encarnación insiste en que esta
autoentrega de lo divino no sería completa sin una presencia perso­
nal, divina dentro de la creación.
Ya sea que las personas expliquen el mundo afirmando que se
generó por casualidad o por algún fenómenp inexplicable, éste es
por cierto un lugar fantástico, fascinante. El misterio tras el vacío
debe tener una imaginación aterradora; debe tener una capacidad
onírica increíble para alcanzar una automanifestación tan extraor­
dinaria. Podemos llamarlo evolución o de cualquier otra manera,
pero sea lo que sea, es un mundo excitante, sorprendente. Al pre­
guntarnos por qué el mundo es tan hermoso, una explicación muy
simple es que algún poder absoluto decidió crearlo a partir del im­
pulso de su propia realidad. Este autocompartir sugiere que lo divino
no sólo puede crear un mundo tan hermoso y traer a los humanos a
él, sino que también puede hacerse presente en este mundo de una
manera muy especial: la encarnación.
En el orden humano, lo divino tendría una modalidad muy
especial y se formaría una comunidad que en cierto sentido sería
una extensión de esta personalidad. La relación orgánica de la co­
munidad cristiana con Cristo se expresa considerando la comuni­
dad como el Cuerpo de Cristo en relación a Cristo, que es su cabeza.
Otra metáfora es aquella de un reino divino emergente, ya que en
una época los reinos fueron los ejemplos más brillantes del orden
social. Pero cuando pensamos en la redención y la encarnación,
debemos preguntar: "¿En qué parte del cuadro calza el mundo natu­
ral?". Es fácil ver cómo los humanos y la comunidad humana com­
parten esta experiencia y entran a la historia, pero no queda claro
cómo encaja en el cuadro el mundo natural.
81

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
Los temas
San Pablo y el pecado original
Uno de los aspectos notables de la historia de Cristo es que
tenemos cuatro narrativas biográficas separadas. Aunque en parte
son recíprocamente dependientes, cada Evangelio constituye una
presentación única. San Pablo, el principal teólogo cristiano, el teó­
logo dominante del pensamiento cristiano, incluye toda la historia
en sus escritos. El es quien puso tanto énfasis en el pecado original.
Una de las cosas más notables de la Biblia es que la infidelidad de los
primeros humanos, descrita en los primeros capítulos del Génesis,
no se menciona en ninguna otra parte de las Escrituras hebreas. Cristo
jamás menciona a Adán. Nadie menciona esta historia -salvo San
Pablo. ¿Por qué? Porque para exaltar el proceso redentor de Cristo,
San Pablo necesita algo de lo cual debamos ser redimidos. Así, retoma
la historia de Adán y Eva y su falta primordial. De alguna manera,
esta falta debe abarcar todo el orden cósmico. En San Pablo encon­
tramos esta dimensión cosmológica. Señala que el universo está
involucrado en una falta y sanación primordiales, y esta narrativa
dramática proporciona el principal argumento para toda la historia.
Sólo al compartir una falta primordial, todos los humanos podemos
tener una gracia reparadora. Adán proporciona la falta; Cristo, la
gracia sanadora.
La idea de la falta original, una falla original en la situación
humana, existe en muchos pueblos. En China, por ejemplo, aun
cuando la falta primordial funciona de manera diferente, Mencio
(372-289 AC) dice que las personas nacen con una mente sana,
pero la pierden en las primeras etapas. Así, el propósito de la educa­
ción es recuperar la mente perdida del niño. De modo que en el
mundo chino existe este sentido de falta, pero no es una falta peca­
dora o comunitaria como visualizan los cristianos el pecado origi­
nal. En otras tradiciones también existe este sentido del fracaso. En
el mundo hindú está la caída del espíritu en la materia, en las com-
82
CR1ST0L0G1A
plejidades del mundo de los fenómenos, en los interminables ciclos
de nacimiento y renacimiento de los cuales la persona se libera sólo
alcanzando moksha, o liberación. Al separar nuestro espíritu interno
de la materia, entramos al mundo a-temporal, es decir, al mundo de
lo absoluto, básicamente de lo no fenomenal, que es el mundo de lo
sagrado.
Quisiera retomar la idea cristiana de universo. Aun cuando los
cristianos no enfatizan el sentido penetrante de lo divino en el mundo
natural, sí creen que el universo tiene un aspecto sagrado. La mayo­
ría de los pueblos percibe lo divino como ese poder penetrante me­
diante el cual todo existe y funciona, un poder manifiesto en cada
fenómeno natural. Cuando una persona conversa con los árboles,
nubes o vientos, está en contacto con un principio de poder esen­
cial. Este es uno de los acercamientos más básicos al mundo de los
fenómenos. Por eso este mundo es expresado en forma tan maravi­
llosa en la poesía de los primeros habitantes y por eso sus explicacio­
nes son tan impresionantes, como por ejemplo en los pueblos tribales
de Australia. Debido a esta tendencia humana a la universalización
de lo divino, San Pablo quiere extender la realidad Cristo no sólo de
la historia personal de Cristo a la historia de la comunidad, sino a
toda la civilización, e incluso a la historia del universo mismo.
Pérdida de nuestra dimensión cósmica
Antes del siglo XIV, la mayor parte del pensamiento cristiano
consideraba el mundo natural como una de las áreas básicas en que
la humanidad se contactaba con lo divino. Pero en 1347, con la
plaga (Peste Negra), la experiencia más traumática en Occidente
hasta ese momento, surgió la dificultad de explicar en términos reli­
giosos porqué había muerto un tercio de la civilización. En Florencia,
por ejemplo, más de la mitad de la población murió en tres meses.
Se desconocían los gérmenes y explicaciones médicas o científicas
para la enfermedad. Se concluyó que Dio» cataba enojado con el
mundo. Se infirió que el mundo era perverno. lín i onsecuencia, lo
8)

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
mejor que podían hacer era escapar del mundo, ser redimidos del
mundo natural.
Ahí comenzó a desaparecer la dimensión cósmica del cristianismo
que encontramos en San Pablo (y, en cierta medida, en la
Edad Media). La redención, por pertenecer al alma humana, se convirtió
en algo tan abrumador que el mundo natural fue ignorado y el
Cristo cósmico pasó a ser menos importante en la conciencia cristiana.
Incluso entre teólogos, el Cristo cósmico tuvo un lugar muy
marginal.
Obviamente, al entrar a una etapa más científica, la tendencia
a ver el mundo en forma numinosa declinó progresivamente. En el
contexto científico, el mundo se consideraba mecanicista, especialmente
después que Rene Descartes (1596-1650) afirmara que el universo
es mente y extensión. Lo que no es mente es máquina. Las
aves, por ejemplo, no tienen un principio interno de espontaneidad.
Son meros instrumentos mecánicos afinados de alguna forma
por el creador para hacer lo que hacen, pero carecen de subjetividad,
de principio interno, de ánima, de alma. Hasta Descartes, todo
el mundo vivo poseía alma, todo tenía ánima. (Los jungianos adoptaron
este término, asignándole un significado diferente, pero la idea
básica de ánima es alma, y por definición, todo lo vivo tiene alma).
Después de Descartes, todo perdió su alma -incluso los humanos en
círculos científicos. Sin embargo, entre los cristianos creyentes, los
humanos conservaron su alma espiritual que de alguna manera es
salvada por la gracia divina.
Esto indica algo del contexto teológico del pensamiento occidental.
Este antecedente revela también la suma importancia, desde
la perspectiva cristiana, de trasladarse a un nuevo sentido de lo
sagrado, es decir, a la dimensión sagrada de un universo emergente y
en continua transformación. Desgraciadamente, nos cuesta comprender
el universo como un proceso evolutivo. Hay una total confusión
acerca de cómo el pensamiento cristiano podría ayudar a resolver de
una manera no extrínseca los problemas que enfrentamos. Vemos la
84
CR1ST0L0GÍA
sobrevivencia de la tierra simplemente como otro problema moral.
Esta relación de los humanos con el mundo natural no es sólo otro
problema moral; es un profundo problema ontológico. Es un problema
profundamente religioso. Es el aspecto básico que enfrentan los
humanos, porque al existir esta triple relación con lo divino, con
cada uno y con el mundo natural, ninguna funcionará a menos que
las tres lo hagan.
Ahora estamos en el período de la "tercera mediación". Estamos
acostumbrados a la mediación en términos de relaciones divino-humanas
e interhumanas. Nunca hemos comprendido la mediación
con respecto a relaciones naturaleza-humanos.
Recuperando la historia primordial
Para entender el cristianismo en el contexto del pensamiento
contemporáneo, debemos comprender el tiempo evolutivo mediante
el cual el universo llega a ser. Debemos entender el tiempo evolutivo
como tiempo sagrado, con la dimensión Cristo desde el principio.
Para los cristianos, la historia de Cristo se^identifica con la historia
del universo, no sólo con la historia de un individuo en un
momento histórico particular. Por eso San Juan, el último Evangelista,
no escribió como Mateo, Marcos y Lucas. Estos tres escribieron
sobre Cristo en particular, dando sólo algunas indicaciones de
esta interpretación más amplia de la realidad Cristo. Pero San Juan
vuelve a los inicios: "En el comienzo estaba la Palabra y la Palabra
estaba con Dios y la Palabra era Dios. Y por El fueron creadas todas
las cosas, y sin El nada que es pudo llegar a ser". Más adelante dice:
"y la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros".
Cristo no sólo vino al mundo en un momento dado, sino que
vino a un mundo hecho originalmente en y a través de él como contexto
creativo de toda la existencia. Cristo como principio de inteligibilidad
se llama la Palabra. La Palabra aquí es el logos, que se relaciona
con la inteligibilidad. El universo llega a existir mediante la Palabra,
que más tarde se hace carne en un individuo humano particular.
85

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
Sin embargo, incluso San Juan pensaba dentro de un modo de
conciencia espacial. Tanto San Pablo como San Juan vivían en un
modo de conciencia espacial. No tenían noción de un universo emer­
gente sufriendo una secuencia irreversible de transformaciones du­
rante billones de años. Para ellos, el universo fue creado de una vez
para siempre, y el tiempo era estacional, siempre renovándose den­
tro de una secuencia permanente y fija de transformaciones. En el
contexto cristiano existía el tiempo evolutivo histórico humano,
pero no el tiempo evolutivo cosmológico irreversible.
Sin embargo, la nueva historia, la historia de Cristo que pro­
ponemos en este contexto de tiempo-evolutivo, es muy diferente a
lo que pensaban San Pablo y San Juan. Si no nos desplazamos hacia
este nuevo sentido del tiempo, no estaremos presentes en el mundo
de la realidad tal como existe y funciona en nuestra sociedad. Por
eso los cristianos somos personas alienadas en relación al mundo
actual. No aceptamos el tiempo evolutivo como tiempo sagrado.
No aceptamos la historia de un universo evolutivo como nuestra
historia sagrada. Seguimos mirando el universo como los físicos de
los siglos XVIII y XIX, un proceso puramente mecanicista. ¿Cómo
puede el tiempo evolutivo tener esta dimensión sagrada, mística,
divina? Es posible que éste sea el cambio más significativo desde los
inicios de la conciencia humana, el cambio de una percepción del
mundo como cosmos a cosmogénesis, de ser a devenir. Vivimos en un
mundo cuyo proceso emergente es irreversible. Si el cristianismo
quiere sobrevivir de una manera eficiente, debe reinterpretar todas
sus enseñanzas dentro de este contexto.
Teilhard es el primer teólogo en lograr esta transposición, al
pasar de un universo comprendido espacialmente a un universo de
tiempo-evolutivo y visualizarlo como una expresión de la historia
de Cristo. La diferencia con San Juan es que éste trabaja en un con­
texto donde el universo está involucrado en el dramático conflicto
entre fuerzas divinas y demoniacas, pero no se entiende en su se­
cuencia natural de transformaciones evolutivas.
86
CRISTOLOGIA
La aceptación de un universo de tiempo-evolutivo puede dar a
la tradición cristiana una nueva riqueza de significado. El pensa­
miento cristiano siempre ha tenido la capacidad de desplazarse de
un contexto a otro, pero nunca con esta discontinuidad o magni­
tud. Mientras más intenso es el compromiso en los pueblos religio­
sos, más fundamentalistas tienden a ser. En este momento no se ne­
cesita intensidad sino expansión, la capacidad para expandir el con­
texto de nuestra comprensión. Hecho esto, el cristianismo puede
comenzar a enfrentarse al mundo con eficiencia.
A veces pienso que nos preocupamos demasiado de Jesucristo.
Nos hemos preocupado excesivamente de la salvación y de la perso­
nalidad del salvador. Esto a acaparado de tal manera nuestra aten­
ción que hemos abandonado los proyectos más urgentes de nuestro
tiempo. Hay excelente literatura en las Escrituras. Asimismo, sobre
Jesús, pero no tenemos literatura acerca del mundo natural ni sobre
la ecuación universo-Cristo, a la cual se le ha dado poca importan­
cia. El énfasis en la personalidad redentora tiene su lugar, pero no es
toda la historia. Ni siquiera es toda la historia de Cristo. Sugiero
dejar de lado la Biblia por un rato, pongámosla en el estante por
unos veinte años. Tal vez entonces tengamos un enfoque más ade­
cuado de ella. Debemos vivenciar la revelación divina presentada
en el mundo natural. Cuando un barco se hunde, no importan las
dificultades dentro de él, los problemas para alimentar a la gente,
primero hay que preocuparse del barco. Actualmente, la excesiva
preocupación por el Cristo histórico no es una ayuda.
Ya señalé que hay una dimensión de Cristo integral a la di­
mensión numinosa del universo. Pero debemos descubrir el univer­
so antes de tener un Cristo universo. Para este nuevo contexto, de­
bemos cambiar nuestra comprensión religiosa del universo. No po­
demos partir con las Escrituras. Indudablemente, los Salmos nos di­
cen que las montañas y las aves alaban a Dios. ;IYn> necesitamos
leer las Escrituras para saber eso? ¿Por qué no obtenemos nuestra
percepción religiosa de nuestra experiencia con los riibnlcs, monta-
87

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
ñas, ríos, mares y vientos? ¿Por qué no respondemos religiosamente
a estas realidades?
En otra época, esto se habría dado por sentado y considerado
obvio. Es una de las razones por las cuales no encontramos muchas
referencias a esto en las Escrituras. No existía el peligro ecológico
actual. El cosmos, como revelación de lo divino, se daba por senta­
do. Esta percepción se ha ido abandonando gradualmente. Estamos
en un planeta que se está destruyendo. Las manifestaciones de lo divi­
no se están perdiendo y seguimos leyendo el libro en vez de leer el
mundo que nos rodea. Nos ahogaremos leyendo el libro.
Una de las mejores maneras de descubrir el significado profun­
do de las cosas es dejándolas de lado por un tiempo. Con frecuencia
aprendemos a apreciarnos unos a otros cuando no estamos juntos.
De modo que sugiero dejar de lado la Biblia para recuperar la anti­
gua visión cristiana de las dos Escrituras: del mundo natural y de la
Biblia. Este tema de los dos libros aparece temprano en el cristianis­
mo y se manifiesta permanentemente en la civilización occidental.
A principios del siglo XVII, incluso Francis Bacon (1561-1626) habla
acerca de "los dos libros".
También es necesario recuperar el lenguaje. No sólo dejaré de
lado la Biblia por veinte años, sino también el Webster's Dictionary.
Nuestro lenguaje es inadecuado. Hablamos de democracia como el
máximo ejercicio del poder. Si fuera tan maravillosa, ¿por qué la
democracia estadounidense destruye el planeta? ¿Por qué la demo­
cracia no nos guía? ¿Por qué el cristianismo no nos guía? ¿Por qué
nuestro lenguaje no nos guía? Nuestro lenguaje transmite el lado
oscuro del proceso de civilización. Todo posee un aspecto sombrío.
La creencia en una deidad trascendente tiene un lado oscuro que
surge en la pregunta: "¿Cómo mantenemos nuestra sensibilidad con
la dimensión sagrada del mundo natural?". El lado sombrío de la
exaltación de lo humano como espiritual es que el mundo natural
tiende a perder su espiritualidad. Debemos darnos cuenta de la parte
oscura y brillante de todo.
88
CR1ST0L0GÍA
Hay un lado oscuro en nuestra preocupación por la personali­
dad de un salvador. Podremos ver el lado brillante sólo si nos distan­
ciamos un poco. Debemos ver el panorama más amplio. Debemos
dejar ir. Si Jesús es quien se supone que es, se manifestará. Si los
cristianos somos fieles a la manifestación divina en el mundo natu­
ral, Jesús será descubierto.
Sólo debemos trasladar la preocupación excesiva del Jesús in­
dividual al Cristo cósmico en términos de la carta de San Pablo a los
Colosenses, capítulo primero, y en términos del prólogo del Evan­
gelio de San Juan. Esta es la macrofase de la realidad Cristo. Así
como lo humano activa una dimensión del universo desde el princi­
pio, también hay una dimensión Cristo del universo desde el princi­
pio. Desde su origen, en el universo hay un misterio penetrante,
numinoso y orientador al cual las diferentes tradiciones asignan dis­
tintos nombres. La denominación cristiana es la "realidad Jesús" o
la "realidad Cristo". Este es otro aspecto de lo que podemos hacer
cuando veamos el universo y su dimensión interna numinosa y sea­
mos capaces de hablarle en la profundidad de su realidad. El mundo
cristiano no debiera tener problemas para ver este misterio en rela­
ción a la dimensión tradicional de Cristo.
Para los cristianos, la nueva historia tiene un aspecto numinoso.
Es nuestra única posibilidad para una interpretación integral del
universo. La nueva historia del universo es el contexto en que casi
todo funciona en nuestra época. No podemos hacer prácticamente
nada sin esta historia, ya sea en economía, medicina, derecho, reli­
gión o cualquier otra fase de nuestra existencia. Debemos comenzar
a tener sentimientos por esta explicación del universo.
La persona cósmica
La historia cristiana no es la única. La historia del universo, en
términos de personas, incluye la llamada "persona cósmica". Mu­
chas tradiciones consideran que el universo se comprende mejor en
términos de una persona. Es el caso de budistas, hindúes, chinos;
89

«'1114 t IIMm
iiiilim (.DMMIII mu i|iir la perfección reside en la unión, el descubri­
miento tle ln identidad entre la persona microfase y la persona
inacrofa.M< IIKIIIM> III física moderna lo comprende así en lo que
respecta ni "principio antrópico cosmológico".
Para contar la historia de cualquiera de nosotros es necesario
contar la historia del universo. Si éste fuera diferente, nosotros tam­
bién lo seríamos. El universo debe ser lo que es universalmente para
nosotros ser lo que somos individualmente, porque todo lo que ha
ocurrido en el transcurso del universo está presente en cada uno de
nosotros, al igual como cada átomo está en contacto con y afecta a
todos los demás átomos del universo. Todo tiene su fase individual y
su fase cósmica. Esto es lo que permite a San Pablo y San Juan ha­
blar en términos de la "dimensión Cristo" del universo. El cristiano
que habla de la dimensión Cristo es diferente al budista que habla
de la dimensión Buda, pues son cualitativamente distintas. Sin em­
bargo, al hablar de una persona cósmica, la metáfora, mito o moda­
lidad de pensamiento básicos son los mismos.
La premisa de esto es la necesidad de que Cristo esté presente
desde el comienzo de manera absoluta. Cristo no se "agrega" al uni­
verso en un período posterior. La realidad Cristo como realidad
numinosa está ahí desde el principio. En otras palabras, todo emerge
al ser dentro de este contexto numinoso. No estamos poniendo
artificialmente un nombre sagrado a esta realidad. Damos un nom­
bre específico. Pero sólo pudimos darlo después que aparecieron los
Evangelios y tuvimos el nombre "Cristo". El nombre funcionó de
esta manera sólo después de la vivencia de la Encarnación y de los
Evangelios. Así identificamos algo que ha estado ahí desde el prin­
cipio. Por eso San Juan pudo decir: "En el comienzo estaba la Pala­
bra". Dice que está ahí desde el comienzo. Dentro de la perspectiva
bíblica, todo lo que fue creado, se creó en ese contexto.
Por supuesto, hay muchas formas de encarnación. Los huma­
nos de diferentes culturas han creído en la presencia divina bajo
forma humana. La realidad Buda, por ejemplo, se considera una rea-
90
CR1STOLOGÍA
lidad absoluta. Existió también la divinidad de los reyes. Esto adop­
ta numerosas formas. La idea de presencia divina en forma humana
es bastante común, pero hay diferencias cualitativas entre sus diver­
sas expresiones. En otras palabras, es como la diferencia entre reli­
giones. No me agrada la idea de que una religión tenga la plenitud
de la revelación. Plenitud es un término cuantitativo. Es como de­
cir que un lirio tiene la plenitud de lo que es una flor y las juzgára­
mos a todas por la forma en que se relacionan con un lirio. Todas las
flores son cualitativamente distintas. El significado cristiano de en­
carnación es cualitativamente diferente y cumple un rol único, pero
hay otras encarnaciones.
Para la mayoría de los pueblos, la principal manifestación de lo
divino está en el orden cosmológico. La Biblia tiene un concepto de
la interacción humano-divina en el drama de la historia. De modo
que el realismo histórico penetra la Biblia. Dentro de éste, una ver­
dadera encarnación de lo divino debe ocurrir en un individuo histó­
ricamente identificable. Buda también fue una persona histórica.
En el budismo también hay una persona histórica con una relación
especial con la realidad suprema. Si bien el budismo niega que haya
un Dios o divinidad, postula que todo lo que existe manifiesta la
naturaleza Buda. Pero en el cristianismo tenemos un individuo que
desempeña ese papel y tiene una modalidad divina eterna y una
modalidad humana histórica. La idea de "Madre de Dios" se en­
cuentra en varias tradiciones. Los cristianos también tienen esta idea,
pero es más individual histórica que, por ejemplo, para los egipcios.
En la tradición cristiana es algo cualitativamente diferente. En su
manifestación hay una diferencia cualitativa estructural.
Redención
El tema de la encarnación conduce naturalmente al de la re­
dención. (A propósito, yo me considero un cristiano muy modera­
do). Obviamente necesitamos ser redimidos de la destrucción y de­
vastación que siempre hemos causado. IVio ahora 1() necesitamos
91

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
más que nunca. Un generalizado sentimiento de maldad se ha afe­
rrado a lo humano en diferentes etapas. En la Biblia aparece esa
necesidad constante de ser redimidos de fracasos constantes. Por
eso en la Biblia hay tantas referencias al sacrificio y la expiación.
Más adelante (Capítulo 5) me referiré al sacrificio y al porqué
la forma encarnada de lo divino sufrió una muerte sacrificante. Este
tema ocupa un cuarto de los Evangelios y gran parte de la historia:
aquellos últimos días en que Cristo, quien siempre se marginó de la
sociedad, expresó ciertas posturas excepcionales en relación a valo­
res morales básicos, la humildad y la compasión. Fue una personali­
dad heroica, no guerrera; proclamó la paz y la justicia y defendió a
los pobres hasta ser ejecutado por quienes detentaban el poder. Ahora
todo esto está integrado al proceso cosmológico y humano global.
Este elemento desastroso es inherente al universo. Si hay algún as­
pecto totalmente evidente del universo, historia o cosmología, ése
es el rol del desastre, desastre que finalmente conduce a una gama
más amplia de creatividad. Pero lo que sucede ahora es un desastre
de otra magnitud, en una nueva modalidad y con un nuevo nivel de
consecuencias. Sólo resta ver qué creatividad puede surgir en esta
situación.
San Agustín, al referirse al asalto de los bárbaros a Roma (410
AC), también expresa un sentido del desastre. A veces se le critica
por preocuparse demasiado del mal. Sin embargo, si viviéramos en
su época, también nos preocuparíamos del mal, y no sólo del mal de
los ataques bárbaros, sino del mal inherente al colapso de las sensi­
bilidades humanas romanas. Sus diversiones eran aterradoras. Por
ejemplo, cuesta creer el número de muertes humanas y animales
que ocurrieron en el Coliseo. La cantidad de animales muertos fue
tan enorme que Louis Mumford, en su obra City in History (Nueva
York: Harcourt Brace, 1961), dice que aún desentierran materia vis­
cosa no descompuesta. Las mórbidas diversiones de ese tiempo eran
muy degradantes.
En ese período, el cristianismo tuvo importantes logros porque
92
CRISTOLOGIA
reaccionó contra el horror y dio sentido al rol de los pobres. Ofreció
disciplina, un estilo de vida, compañía, comunidad y, además, una
serie de pensadores y escritores. Efectuó una sanación individual y
cultural. Emergió una nueva creatividad. El mal fue un tema omni­
presente en este proceso y era importante ser capaz de enfrentarlo.
Los cristianos pudieron manejarlo debido a la abrumadora energía
psíquica que desembocó en el proceso humano a través de la histo­
ria cristiana. Los nuevos líderes espirituales sentían que su misión
era divina. Creían estar originando un nuevo modo de presencia
divina en la comunidad humana, y por lo tanto, fueron capaces de
enfrentar las trágicas condiciones de su tiempo.
Actualmente vivimos entre un fracaso desastroso y un éxito
precario. Esto no es nuevo. Sólo su forma y consecuencias lo son. Es
una misma historia con muchas etapas. Pero de todas las diferentes
etapas de la historia y de los diferentes contextos en que se relata, el
contexto actual es de una magnitud cuyas consecuencias exceden
cualquier cosa de los primeros años. Ningún pueblo en ninguna época
se enfrentó a la sobrevivencia de las estructuras geológicas del pla­
neta, de los principales biosistemas o de su constitución química. Se
podría comparar a la sobrevivencia de Roma en tiempos de San
Agustín, pero poner en juego a todo el planeta, tener el poder para
hacerlo explotar y literalmente estar demoliéndolo es algo que na­
die vivió en siglos anteriores.
El problema del mal
En el mundo natural existe la entropía, es decir, lo negativo, lo
destructivo, la dilación, lo opaco, el lado oscuro de las cosas. Esto es
inherente al mundo natural y humano. Dado que esta entropía cons­
tituye la condición humana, en el pensamiento cristiano hay una
creciente tendencia a identificar la condición humana con el peca­
do original. Para indicar que la situación de vida humana está sujeta
al mal y al inevitable dolor de la existencia, el pensamiento cristia­
no no enfatiza un fracaso moral original, único, sino el mito de la
93

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
caída. En este sentido, el mundo entero tiene su propia tensión, su
propia destructividad inherente, pero los humanos vivencian esta
trágica condición en un sentido moral especial.
Los occidentales somos tan sensibles a esto que se podría decir
que en nuestra psique hay una profunda rabia oculta contra la con­
dición humana. Tenemos la capacidad de manejar creativamente el
calor, el frío, el sufrimiento, las enfermedades y las distorsiones de la
vida. En el contexto cristiano, la "resurrección" (no el mal) es la
última palabra. Desde esta perspectiva fundamental miramos el cris­
tianismo, lo humano y el universo. La resurrección se refiere a una
nueva transformación amplia y gloriosa. Mi presentimiento se rela­
ciona con fuerzas humanas destructivas que interrumpen el proceso
global. Los humanos distorsionamos de manera irreversible todo el
proceso. Los cristianos dicen: "Bueno, ya ocurrió. Con la resurrec­
ción todo sanará, todo será nuevo y glorioso, ¿entonces para qué
preocuparse?". Pero sí tenemos que preocuparnos. El nuevo mundo
resucitado presentará para siempre las distorsiones que hemos im­
puesto. Somos responsables de los procesos temporales y eternos.
Esta es la paradoja del cristianismo. Hacemos un daño temporal que
también es eterno. La comprensión de esta paradoja es el desafío
esencial para comprender la religión.
THOMAS CLARKE
El contexto
Cristología tradicional: virtudes y defectos
Cuesta saber qué decir después de esta brillante presentación
de un "radical moderado" como Tom Berry.
Estas notas se referirán primero a la encarnación, luego a la
redención y finalmente a la realización o escatología. Describiré cómo
la cristología tradicional entra a la era ecológica. Obviamente, tie-
94
CRISTOLOGÍA
ne virtudes y defectos. Creo que la principal virtud de la tradición
cristológica es su fuerte carácter antidocetista. Cualquiera que haya
estudiado cristología sabe que desde el principio las fuentes gnósticas
amenazaron nuestra comprensión de Jesús como el Cristo. Se cono­
cían como los docetistas, quienes señalaban que Cristo no tuvo un
nacimiento humano, que no nació de una mujer sino que llegó a la
tierra en forma milagrosa, que no era igual a nosotros, que otra per­
sona murió en la cruz. Esta tendencia sostenía que quien murió en la
cruz no era realmente un ser divino, el Hijo de Dios. Desde el prin­
cipio, como lo ilustra la Primera Carta de San Juan, el cristianismo
se resistió a esta tendencia a eterizar un Hijo de Dios plenamente
encarnado.
La tradición cristiana también ha insistido en la particulari­
dad, en el hecho de que un ser humano particular, no una idea abs­
tracta o símbolo, está en el corazón de nuestra fe, un ser humano
particular nacido en cierto lugar y período histórico. Esto dio origen
a la expresión "escándalo de la particularidad", porque hay proble­
mas asociados con esta dimensión de nuestra fe.
Apologéticamente, en especial al buscar cierta simetría y clari­
dad en su comprensión del proceso de salvación, la Iglesia ha debido
enfrentar el hecho de que este judío, de un rincón particular del
mundo, se identifique como el centro de la historia humana y cós­
mica. Al menos en las principales corrientes del cristianismo se ha
insistido en que el Hijo de Dios vino, la Palabra de Dios vino encar­
nada en una persona en particular. Esto no excluyó la idea de que el
Jesús de la historia, en el proceso de recepción de la fe dentro de la
comunidad cristiana, se convirtió en el Cristo de fe, en el Cristo
cósmico con todo el poder y energía que esc tipo de afirmación sim­
bólica derrama en la vida de la Iglesia y do la humanidad. Sin em­
bargo, esto siempre se refiere a una persona particular, a la encarna­
ción de Dios en una persona particular. Me parece que esto repre­
senta, básicamente, una virtud que los cristianos aportan ahora a
esta era ecológica.
95

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
No obstante, pienso que esta virtud, la insistencia en la encar­
nación, se empañó durante nuestra historia cristológica desde las
primeras controversias con el arrianismo (que decía que Cristo no
era de la misma sustancia que Dios) y con el nestorianismo (que
afirmaba que Cristo era dos personas separadas, una divina y otra
humana) acerca de la unidad de divinidad y humanidad en el Hijo
de Dios. Debido a que estas controversias se dieron en el mundo
helénico, con el cual el cristianismo tenía vínculos ambiguos, el
lenguaje de la cristología en conflicto se tornó muy abstracto. Se
divorció del carácter encarnado de la cristología viva del pueblo en
su devoción y fe. En siglos postenores, al tratar esa comprensión
abstracta y algo etérea de nuestras declaraciones dogmáticas acerca
del Cristo, a la Iglesia le ha costado permanecer en contacto con su
cristología viva de origen popular. Más tarde, especialmente me­
diante una sobrerreacción a la negación del arrianismo de la divini­
dad plena del Hijo de Dios, tenemos un fuerte acento en Jesús como
divino. Como resultado, el culto se dirigió menos a Dios a través de
Cristo y más directamente a Cristo. En cierta medida, la dimensión
trinitaria también disminuyó por la excesiva insistencia en la divi­
nidad de Cristo.
Todo esto se derramó sobre nuestra comprensión de Jesús como
ser humano y a veces nos encontramos con expresiones absurdas de
los teólogos escolásticos. Los teólogos de Salamanca en el siglo XVII,
por ejemplo, al hablar sobre las dotes humanas de Jesús, decían que
era el jardinero perfecto, el marino perfecto, el arquitecto perfecto,
etc., pasando por todo el espectro de las artes y ciencias. Existía la
compulsión de atribuir a Jesús la capacidad básica para todas las ar­
tes y ciencias; tenía que ser el humano perfecto. No decían que ejer­
ciera estos poderes, sólo que los tenía. Hace algunas décadas, en la
cristología hubo un período de crisis cuando comprendimos que los
Evangelios no son biografías de Jesús, sino historias originadas en
las primeras comunidades cristianas.
En su relato de la historia de Jesús, estaba ese elemento creativo
96
CRISTOLOGÍA
que se produce al transmitir una historia o mito. Durante un tiem­
po, para muchos fue perturbador y difícil conciliar el hecho de que
en realidad sabemos muy poco acerca del Jesús histórico. Pero creo
que lo que sobrevivió a ese período de conflicto y duda fue la con­
vicción de que el título de Cristo se refiere esencialmente a una
persona histórica, aunque no tengamos una biografía de Jesús.
Aún luchamos con las fórmulas adecuadas para nuestra actual
fe cristológica. Los teólogos no se han opuesto tanto al dogma de
una persona y dos naturalezas, pero como ha ocurrido muchas veces
en la vida de la Iglesia, estas afirmaciones dogmáticas dejan de tener
poder y energía para nuestra vida, y así se tiende a abandonarlas.
Dejan de ser un lenguaje fuera de la sala de teología. Creo que, en
las últimas décadas, el lenguaje "una persona, dos naturalezas" ha
desaparecido de nuestro lenguaje común.
Tomemos un ejemplo más reciente. ¿Quién habla hoy de
transubstanciación al celebrar la Eucaristía? Hace algunas décadas
hubo una gran disputa acerca de la transubstanciación y la
transignificación. Cuando terminó, el resultado fue que ese lengua­
je no se usó más en las reflexiones de nuestra fe. Algo similar ha
sucedido con esas afirmaciones tan ontológicas de la cristología. Hoy
se ofrecen muchos modelos -de procesos, de revelación, modelos
relacionados con el lugar de Jesús en la historia de la salvación- y
pondremos en su lugar la historia del cosmos.
La unicidad del cristianismo y de Cristo se ha convertido en
nuestra principal preocupación, especialmente entre quienes com­
paran las religiones del mundo, incluyendo diferentes versiones de
la encarnación. Esto puede complementar lo que dijo Berry respec­
to a cómo llegamos a este momento. Llegamos con virtudes, espe­
cialmente con ese carácter antidocético de la cristología que, aun­
que sea falso, persiste hasta hoy. Y llegamos con defectos, como nues­
tra recientemente expuesta falta de sensibilidad ecológica.
He tratado la redención y la encarnación de manera tradicio­
nal, como dos aspectos distintos de nuestra cristología pero estre-
97

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
chámente relacionados. Debo confesar que cuando Matthew Fox y
Tom Berry plantearon una moratoria al lenguaje de la redención,
me enojé, especialmente con Fox, por la forma en que lo expresó.
También fui cauteloso. Creo que aún lo soy respecto a una separa­
ción entre lo creacional y lo redentivo. Básicamente, nuestro desa­
fío es la integración. Por último, teólogos profesionales y líderes
pastorales y espirituales debemos probar nuestro lenguaje teológico
contra el criterio: ¿cómo energiza a las personas para la tarea que
hay que hacer? En nuestro lenguaje existe un criterio de praxis. La
relevancia es más que la relevancia. Es un requisito de autenticidad,
y debe abandonarse cualquier lenguaje que no se refiera a la situa­
ción actual y no nos energice para hacer lo que debemos. Al menos
tenemos que imponer cierta moratoria en el uso de ese lenguaje.
Pero mi propio prejuicio es hacia un lenguaje redentivo.
En 1954 hice mi tesis en la Universidad Gregoriana en Roma:
La transformación escatológica del mundo material según San Agustín.
(Jamás había oído la palabra "ecología", pero las cosas regresan asus­
tándonos y alegrándonos). Me ayudó a ser un tanto agustiniano. Sé
que San Agustín no es un nombre favorito hoy en día, pero una de
las cosas que me atrajo de él fue su tema de la gracia. Cuando poste­
riormente volví a enseñar la doctrina de la gracia, me inspiré en San
Agustín, San Pablo y Lutero, todos muy consecuentes desde el pun­
to de vista del énfasis en el pecado y la gracia.
El origen de mi enojo con Matthew Fox fue que habló de la
teología agustiniana como una teología "centrada en el pecado", lo
cual no se ajusta a lo que San Agustín realmente trataba de decir.
Contrariamente a lo que se desarrolló a través de Santo Tomás y
otros escolásticos, la doctrina agustiniana de la gracia, tomada de la
doctrina paulina, fue una teología de los dos Adanes y las dos Evas.
Se acercaba más a la historia de la salvación que la posterior teolo­
gía de la gracia. Es una teología que aún encuentra eco en la Vigilia
Pascual, donde el diácono aparece y dice extrañas afirmaciones:
"¡Adán, viejo amigo, qué maravilloso pecado cometiste, fue magní-
98
CRIST0L0G1A
fico!". Es una alabanza a nuestra actual economía redentiva/
creacional como un lugar mejor que el paraíso. Esto me afectó pro­
fundamente y por supuesto creó en mí ciertos prejuicios al enfocar
las actuales discusiones ecológicas.
Sin embargo, hay una diferencia entre San Pablo y San Agustín.
Este fue fiel a San Pablo en muchos aspectos,,pero quizás en uno no.
San Pablo compartió con su época la comprensión de los poderes
demoniacos asociados con el mundo material. San Pablo habla del
mundo peyorativamente, no sólo por el pecado humano, sino por­
que toda la creación ha estado sometida a estos oscuros y
sobrecogedores poderes. Aquí es donde combatimos el mal. Su com­
prensión del pecado original, al menos en la tradición paulina que
incluye Colosenses y Efesios, no tiene esa dimensión cósmica.
Sin embargo, San Agustín, que en otros aspectos (se señala
hoy) tiene mucho de maniqueo, es antimaniqueo respecto a si el
mundo material participa en el pecado original. Al comentar diver­
sos pasajes de San Juan o San Pablo donde se habla peyorativamen­
te del mundo, San Agustín siempre dice que el mundo está poblado
de humanos pecadores, porque teme una explicación maniquea de
que algún dios del mal infectó la materia en la creación. Aun cuan­
do en el desempeño final considera una participación del mundo
material en la felicidad humana, indica que debemos mantener dis­
tancia del mundo material y que no compartimos nuestra calidad de
pecadores con éste.
Los temas
Modelos de riesgo
En teología siempre se asumen riesgos: los de un modelo
creacional/evolutivo y los de un modelo redentivo. El principal de­
safío para quienes adoptan creación y evolución como su principal
enfoque es tratar adecuadamente el tema del mal. La tendencia, al
99

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
menos en algunos de los modelos que he visto, es disminuir la enor­
midad del mal que vivenciamos en la vida humana, especialmente
en este siglo. No sostengo que sea un desafío inalcanzable o que
aquellos que adoptan la opción evolutiva se nieguen de plano a
enfrentarla. Creo que Teilhard lo hizo en cierta medida, al igual que
John Hick (1922) y Cari Jung (1875-1961), para quien el mal era
una realidad polar opuesta al bien y presente incluso en Dios. Pero
pienso que todos sus trabajos carecen de agudeza. Dan una explica­
ción del mal que dice que la creación es imperfecta, pero que se
repondrá de esta falla, de modo que finalmente las cosas funciona­
rán.
La dificultad opuesta, para quienes optan por una teoría prin­
cipalmente redentiva, es que su teoría se divorcia de la creación y
tiende a restringirse a la dimensión humana, buscando sus metáfo­
ras en categorías legales y jurídicas, como la teoría de la satisfacción
de Anselmo (1033-1109). (Anselmo propuso un modelo legalista
en el cual el pecado humano, la ofensa infinita contra Dios, debe ser
repagado por un sacrificio proporcional de Jesús, el Hijo de Dios).
Creo que hoy está claro que este tipo de modelo redentivo no tiene
el mismo poder energizante que los modelos no legales, no jurídicos.
Pero también pienso que, a la luz del mal masivo de la destrucción
planetaria, todavía necesitamos, desde la perspectiva cristiana, una
teología de la cruz, una teología de la resurrección.
Importancia contemporánea de la cruz
Frecuentemente pienso en América Central y otros lugares
donde la teología de la liberación, y la vida de comunidades cristia­
nas que interactúan con ella, ha sido la principal fuente de energía,
emprendiendo cruentas luchas por la justicia. Creo que la teología
de la cruz, el poder de la cruz de Cristo, el poder del sufrimiento
humano y su explicación en la tradición cristiana han demostrado
un tremendo poder y energía hoy en día. Algo nos dice el hecho de
que en este siglo, en América Central y otros lugares, haya habido
100
CRISTOLOG1A
mártires cuya motivación fue el sufrimiento con Cristo. Yo pronos­
tico que mientras ampliemos nuestro horizonte para incluir la di­
mensión ecológica en nuestra teología, el poder de la cruz y la resu­
rrección dará energía a los cristianos para hacer su aporte.
La nueva historia y la historia cristiana
Me sorprendieron los comentarios de Thomas Berry acerca de
la historia cristiana y la nueva tierra. Pensé que recogía lo de Berry y
esperé que su posición fuera que la historia cristiana es sólo una de
muchas, todas válidas, que ofrecen diferentes perspectivas sobre la
historia humana. ¿Qué ocurrirá con la nueva historia desde la pers­
pectiva de la historia cristiana?
Mi punto de vista en este diálogo es que en la medida en que
hay una nueva historia, ésta ha sido, si no creada, al menos ocasio­
nada o provocada por la nueva ciencia. La historia cristiana debe
interactuar con esta nueva historia que yo veo distinta. Buscaría
convergencia, formas mediante las cuales la nueva historia corrija
la historia cristiana como la hemos contado. Esto ha pasado muchí­
simas veces en la historia. Luego podemos buscar formas para que la
historia cristiana apoye y corrija la nueva historia, de modo que fi­
nalmente todo esté a favor de la historia humana. Así, tiendo a dis­
tinguir entre la nueva historia y la historia cristiana, y llamo a un
diálogo creativo entre ambas, sabiendo que habrá conflicto, pero
también esperando un mutuo enriquecimiento, en beneficio de la
historia humana.
Lamentablemente, no tengo el talento de Berry en el área de la
religión comparada, como tampoco en otras áreas. Sin embargo,
debemos explorar esa diferencia cualitativa entre las religiones del
mundo. Existe el peligro de que los budistas estén hablando de algo
y nosotros de otra cosa totalmente diferente. ¿Cómo nos hablamos
acerca de lo humano y lo divino? ¿Podemos comprendernos al ha­
blar de lo humano y lo divino? ¿Qué le digo a un budista? Aquí debo
buscar mi formulación, pues hemos tenido muchas sobre Jesús. Por
101

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
ejemplo, ¿cómo digo que el Dios creador (lo que nos lleva a otro
tema) ha creado de tal forma este universo emergente que el centro
del tiempo (y, en cierto sentido, el objetivo del tiempo) es un ser
humano particular llamado Jesús de Nazaret? Esto se llama el escán­
dalo de la particularidad. Aunque existan expresiones comunes en
el lenguaje de la encarnación, pareciera que al menos los cristianos
están aferrados a la afirmación de que el Dios creador ha elegido
libremente centrar toda la historia humana y cósmica en este ser hu­
mano único, nacido en una sociedad patriarcal y con muchas otras
limitaciones. Es una formulación tentativa para aclarar sólo lo que tra­
tamos de decir acerca de Jesucristo.
¿Cuál es entonces mi relación con la teología de la creación?
Aquí en mi cabeza, pienso que estoy allá. Abajo en mi estómago
aún debo hacer la transición, porque en mí está lo antiguo, que me
formó y por lo cual estoy agradecido. Espero que en esta etapa de mi
vida pueda entrar más plenamente en la nueva cosmología. Ahora
todos creemos que parte de la vocación humana y cristiana es reci­
bir los gemidos de la tierra, incluyendo esa tierra dentro de los hu­
manos. Ellos están dentro de la tierra, y viceversa; así, los gemidos
humanos y los de la tierra son uno solo. Y, como señala San Pablo
en Romanos (Capítulo 8), el Espíritu gime a través de ambos. Ahí
reside el poder.
102
PREGUNTAS DE REFLEXIÓN Y DISCUSIÓN
CRISTOLOG1A
1. ¿Qué significa la frase de Berry: "Si Jesús es quien se supone
que es, se manifestará"? ¿Está de acuerdo con Berry en que la
tradición cristiana se ha preocupado demasiado de Jesús?
2. ¿Cree que perdimos la dimensión cósmica de la historia de
Cristo? Explique.
3. ¿Qué significa "el escándalo de la particularidad"?
4. Clarke piensa que la nueva historia de la creación y la histo­
ria cristiana pueden interactuar independientemente; Berry
piensa que la nueva historia es la historia inclusiva. ¿Con quién
está de acuerdo? ¿Por qué?
5. ¿Cuál es la diferencia entre el lado sombrío de la creación y el
mal moral en los seres humanos? ¿Está de acuerdo con Clarke
en que Teilhard tiene dificultad para enfrentar el mal real?
¿Piensa que esto es cierto en Berry?
6. "Las manifestaciones de lo divino se están perdiendo y segui­
mos leyendo el libro en vez de leer el mundo que nos rodea.
Nos ahogaremos leyendo el libro". ¿En qué medida concuer­
da o discrepa con esta afirmación?
7. Clarke hace una formulación impactante acerca de un
"criterio de praxis para el lenguaje". ¿Qué quiere decir con
esto?
103

*
CAPÍTULO CUATRO
Condiciones para la
era ecozoica
THOMAS BERRY SEÑALA que, en situaciones de crisis, la
energía psíquica surge tanto del terror como de la atracción. Por lo
tanto, él subraya que si bien necesitamos sentir el terror de nuestra
situación ambiental, también debemos sentir la atracción por la nue­
va era ecozoica. Esta era exigirá nuestra cooperación con el resto de
la tierra, así como una nueva comprensión de la ciencia, tecnología,
ética, lenguaje, educación y religión. Necesitaremos una nueva sen­
sibilidad en todas estas áreas. Asegura que la nueva era ecozoica será
"dirigida por el arquetipo mujer", en oposición a la autoridad pa­
triarcal de la fase terminal del Cenozoico.
Después de explicar por qué el mundo industrial no se puede
repetir hoy, Berry habla de la necesidad de poesía, arte y algo de
alegría —así como de la recopilación de nuestros sueños infantiles- si
queremos tener la energía para el inmenso desafío que tenemos por
delante.
Además, hace un listado de las principales "trascendencias" en
la tradición cristiana occidental que tienen implicancias en la crisis
ecológica actual.
Thomas Clarke expresa en términos profundos y vulnerables
la necesidad de "la gracia de la vergüenza" a la luz de la devastación
ecológica masiva (por ningún motivo una gracia barata), que pueda
llevar al perdón y la reconciliación.
105

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
THOMAS BERRY
El contexto
La energía humana
La energía psíquica es la esencia de los aspectos humanos en
momentos de crisis.
Actualmente vivenciamos la crisis de una profunda patología
cultural. Necesitamos una profunda terapia cultural. Para salir de
esta patología se necesitan recursos energéticos excepcionales. ¿De
dónde viene la energía en estos momentos de crisis? Hay dos fuen­
tes: terror y atracción. Las adicciones, por ejemplo, rara vez desapa­
recen si no nos sentimos aterrados por lo que sucede. Nos asustamos
tanto que estamos dispuestos a emprender una reestructuración drás­
tica de nuestra vida, un reordenamiento de nuestra vida personal,
nuestro ambiente, nuestras relaciones -una especie de reconstruc­
ción de la vida desde la base.
Para hacerlo en forma eficaz, también necesitamos un sueño.
Jung solía decir que "el sueño impulsa la acción". Necesitamos un
sueño creativo, una visión. Las dificultades actuales han sido provo­
cadas por un sueño destructivo. La era industrial es impulsada por el
sueño ilusorio de un Mundo Fantástico. Pero en realidad no desper­
tamos en un Mundo Fantástico, sino en un "Mundo de Desperdi­
cios". El mensaje de todo aviso comercial es que sólo si entramos
profundamente en los patrones de consumo, lograremos cierta ben­
dición. Sólo comprando tal o cual auto, obtendremos la experiencia
del Mundo Fantástico. Con sólo comprar algún tipo de embeleco o
jabón, pasaremos de la perdición a la beatitud.
Debemos apreciar adecuadamente lo que está ocurriendo en la
fase terminal del Cenozoico. El mundo industrial se está
desintegrando. Todo está tiznado. En nuestras ciudades, el hollín se
está comiendo hasta las piedras de nuestros edificios. La suciedad de
la existencia humana se ha hecho tan intolerable que ya comenza-
106
CONDICIONES PARA LA ERA ECOZOICA
mos a aterrarnos. Empieza a preocuparnos el efecto invernadero,
que en el próximo siglo elevará la temperatura del hemisferio norte
posiblemente en 3, 4 ó 5 grados Celcius.
Cuando pensamos en la magnitud del cambio en los asuntos
humanos, es importante pensar en la base física de las cosas huma­
nas. ¿Qué olemos? ¿Cuál es la fragancia o el hedor del aire? Estamos
experimentando los aspectos repulsivos de nuestra civilización. El
ruido, la dureza de la vida nos afectan profundamente. No es nece­
sario comenzar con la religión o la educación. Podríamos empezar
con nuestra reacción a lo que está ocurriendo. No sólo fracasamos
en nuestra respuesta religiosa, o en la percepción de la dimensión
religiosa de este desastre, ni siquiera estamos mirando lo que vemos.
No sentimos los olores que nos rodean. Nuestros sentidos se están
muriendo. La disminución de la sensibilidad extingue nuestra sensi­
bilidad religiosa y comprensión. Opaca la imaginación. Comenza­
mos a vivenciar un retardo en nuestra capacidad para responder. A
veces digo: "¡No se duerman, quédense despiertos !". Nos estamos
sofocando como en un ambiente encerrado. Estamos respirando
monóxido de carbono. Debemos conducir a personas drogadas, man­
tenerlas en movimiento. No es una referencia exagerada si se trata
de saber dónde estamos y qué está ocurriendo con la disolución de
los ecosistemas de la tierra.
Si me atengo a las dimensiones físicas de lo que ocurre, espero
que comprendan. No podemos discutir posibilidades en términos
religiosos o éticos a menos que estemos vivos, a menos que nuestras
facultades básicas estén intactas, a menos que podamos responder
con el vigor físico requerido para sobrellevar los ajustes necesarios.
Este tipo de situación humana jamás existió en esta magnitud y con
este tipo de adicción.
Sin embargo, quisiera presentar no sólo los aspectos terribles
de nuestra situación, sino también una alternativa, el Ecozoico.
Quisiera analizar cómo funcionaría un futuro coherente, cuál sería
el rol de la religión y del cristianismo en este nuevo contexto. Qui-
107

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
siera examinar individualmente para indicar las características del
mundo que tenemos por delante, si realmente elegimos un camino
creativo hacia el futuro. Estas son algunas de las condiciones de
sobrevivencia en el contexto de nuestra discusión actual.
Condiciones de la era ecozoica
La primera condición es que el universo es una comunión de
sujetos, no una colección de objetos. Nuestra sociedad comercial-
industrial despojadora es una ilustración perfecta de lo que ocurre
cuando la persona-espíritu, la dignidad interior de las cosas deja de
recibir la veneración que merece.
La segunda condición es que la tierra existe y puede sobrevivir
sólo con un funcionamiento integral. No podemos salvar fragmen­
tos de la tierra, así como no podemos preservar ningún organismo
vivo en fragmentos. La tierra es una sola realidad.
Necesitamos una mística, una voz de la tierra que nos hable.
En nuestra comunicación con la naturaleza, no sólo los árboles o el
agua nos hablan, sino también la tierra misma. Si bien hoy en día se
usa un antiguo término para referirse a la tierra, Gaza, en realidad no
tenemos un término adecuado para ella.
La comunidad humana no puede sobrevivir a menos que todo
lo demás sobreviva. Actualmente, los humanos y la tierra están es­
tableciendo una nueva relación. La realidad básica es que la tierra
existe y puede sobrevivir sólo con un funcionamiento integral.
Sin embargo, la tierra no es globalmente uniforme. Es una uni­
dad diferenciada que debe sustentarse en la unidad de sus diversos
modos de expresión biorregionales. Debemos ser justos con la tierra
en el lugar o comunidad donde vivimos. Si estamos en el desierto,
vivimos en esa comunidad. Si estamos en un valle, como el área del
río Hudson en Nueva York, vivimos en esa comunidad. Construi­
mos nuestro hogar en estas comunidades, junto con los demás mo­
dos de ser, y si éstas no sobreviven, nosotros tampoco.
La tercera condición es que la tierra está dotada de un solo
108
CONDICIONES PARA LA ERA ECOZOICA
tiempo. No tenemos una segunda oportunidad. Si la destruimos, todo
terminó. Si la degradamos en forma irreversible, la pérdida es irre­
parable. Ni Dios ni los humanos pueden reconstituir especies extin­
guidas. Se han ido para siempre. Por ejemplo, jamás volveremos a
ver el periquito de Carolina. Si extinguimos los bosques tropicales,
significa que desaparecen para todo tiempo humano concebible. (Ob­
viamente, no sabemos lo que sucederá en billones de años). Los bos­
ques tropicales demoraron 60 millones de años en llegar a su actual
estado de existencia. Si los extinguimos, jamás serán lo mismo. Pue­
den recuperarse si el daño es limitado, pero a la escala en que éste se
está produciendo, no se recuperarán jamás.
Estamos trabajando con lo que quizás es la realidad más precio­
sa del universo -la tierra- y la estamos estropeando. Es como nacer
en la luna y venir a la tierra con toda su grandeza, destruirla y deci­
dir regresar a la luna.
La cuarta condición es que lo humano es derivado y la tierra es
primaria. Todas las profesiones deben ser realineadas para reflejar la
primacía de la tierra. Por ejemplo, la economía debe tener como
primera prioridad el bienestar económico del planeta. Mientras la
economía planetaria sea integral, los humanos no tendrán que pre­
ocuparse. La tierra producirá y tendremos lo suficiente para nuestra
existencia. Pero es absurdo pensar que podemos tener una econo­
mía humana expansiva con una economía reducida de la tierra. Las
corporaciones humanas no sobreviven si la corporación de la tiena
quiebra.
Hay una diferencia entre abordar los biosistemas de la tierra en
términos de ecología humana y en términos de ecología natural. A
la larga, por supuesto, deben ser una sola. Pero es necesario hacer
algunas distinciones. Mi posición es aquella de los ecologistas de la
naturaleza. Incluyo la ecología humana dentro de la ecología de la
naturaleza, y no al ievés. Desde luego, entiendo que en nuestras
operaciones funcionales controlamos más lo humano y debemos
producir suficiente interés humano en la dinámica planetaria y sufi-
109

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
ciente energía humana para preservar los ecosistemas del mundo
natural.
Si no hay preocupación por la tierra, todo lo demás es irrele­
vante. Si algo le ocurre a la tierra, la religión, educación, economía,
profesiones médicas, todo sería irrelevante. Sólo podemos salvarnos
dentro de la comunidad de la tierra. Esta comunidad (incluyendo la
humana) es la principal, de lo contrario, no hay futuro para ningún
componente de la comunidad de la tierra. Mientras más insistimos
en elegir lo humano, más problemas tenemos.
La quinta condición es que el patrón completo de funciona­
miento de la tierra es alterado en la transición del Cenozoico al
Ecozoico. No tuvimos nada que ver con la aparición y formación del
Cenozoico. En esta era, la tierra experimentó ola tras ola de expan­
sión vital, culminando con este planeta. No participamos en su de­
sarrollo inicial. Pero en el Ecozoico estaremos involucrados en casi
todo lo que ocurra. No vamos a controlar el funcionamiento de la
naturaleza, pero hay muchas cosas que no ocurrirán a menos que la
aceptemos, protejamos y criemos. No podemos hacer una hoja de
pasto, pero es posible que no exista si no la aceptamos, protegemos y
criamos. Esto representa un gran cambio en el funcionamiento de
los biosistemas del planeta y nos enfrenta a nuevas responsabilida­
des en relación al mundo natural.
No sólo necesitamos científicos, necesitamos más que nunca
científicos y tecnólogos -pero con el criterio correcto. Necesitamos
científicos sensibles que, en vez de lanzarnos a una absurda colonia
espacial, tengan mucho de lo que Barbara McClintock (bióloga, cuya
biografía escribió Evelyn Fox Keller) llama "un sentimiento por el
organismo". Debemos tener una sensibilidad religiosa ante lo sagra­
do, una profunda sensibilidad emocional e imaginativa frente a todo,
desde las aves a las mariposas, desde los insectos a los árboles. Cui­
dar de los árboles requiere sensibilidad; un árbol responde a las cosas
para bien o para mal. No es fácil plantarlos, hacerlos crecer y man­
tenerlos. Si bien en alguna época eran independientes, en el futuro
110
CONDICIONES PARA LA ERA ECOZOICA
dependerán bastante de la comprensión humana. Ahora tenemos
un planeta humanizado. Nuevamente, se trata en gran medida de
no obstaculizar el camino de los procesos naturales y evitar en ellos
la interferencia humana opresiva, aunque sea bien intencionada.
Mientras no comprendamos esto, es improbable que lo que
hagamos resulte bien. Para que el progreso sea válido, debe incluir a
la totalidad de la tierra con todos sus componentes. Llamar "progre­
so" al despojo humano del planeta es una distorsión intolerable. Sin
embargo, es precisamente lo que hemos hecho. Necesitamos que el
agua y el aire sean puros, más integrales consigo mismos, que todo
sea "sí mismo" de una manera crecientemente integral.
También está el profundo misterio del proceso de transforma­
ción emergente. La tierra no es estática, y por lo tanto, no sólo de­
bemos preocuparnos de las cosas ahora, sino permitirles ser lo que
están llamadas a ser en su continua transformación. No hay "estabi­
lización". No podemos decir: "Bien, estabilicemos las cosas de una
manera ordenada y mantengámoslas así". No lo podemos decir por­
que el dinamismo interno de las cosas lleva constantemente a algo
diferente. Debemos ser sensibles al rol que desempeñamos. Decir
que debemos «aceptar, proteger y criar» significa que requerimos
nuevas habilidades, una nueva atención y un nuevo modo de pre­
sencia humana.
Este nuevo rol existe para la ciencia y la tecnología en el perío­
do ecozoico. La ciencia debe proporcionar una mejor comprensión
de la función de la tierra y de cómo las actividades humana y de la
tierra se pueden enriquecer mutuamente. Las tecnologías humanas
deben ser coherentes con las tecnologías del mundo natural. El
mundo natural tiene sus propias tecnologías.
Por ejemplo, el ciclo hidrológico es una fantástica hazaña de
ingeniería. Sacar agua del mar, elevarla sobre los continentes, ver­
terla sobre los campos y valles para alimentar a los árboles, recogerla
luego en los arroyos para nutrir la vida allí y luego fluir de vuelta al
mar, con nutrientes para la vida acuática, es una gran empresa
111

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
bioquímica de ingeniería. Es muy importante comprender esto. Por
eso es absurdo que la ciencia, tal como la conocemos, fabrique cosas
como motores de autos sin preocuparse por la forma en que afectan
al mundo natural. Se pensó en fabricar unos cuantos automóviles.
Si unos pocos era bueno, más era mejor, llegando en la actualidad a
400 millones que a fines de siglo serán 600 millones, devastando los
sistemas planetarios vitales.
Lo mismo ocurre con los científicos que en forma tan "brillan­
te" crearon la revolución verde, con todas las dificultades que ha
provocado. Necesitamos ingenieros y científicos sensibles. Los in­
genieros parecen no tener la más mínima idea de lo que hacen al
construir represas. No tienen la más mínima idea de lo que están
haciendo en la dimensión más amplia.
La sexta condición es que necesitamos nuevos principios éti­
cos que reconozcan el mal absoluto del biocidio (destrucción de los
sistemas vitales) y del geocidio (destrucción del planeta). Es increí­
ble que seamos tan sensibles frente al suicidio, homicidio y genoci­
dio, y no tengamos absolutamente ningún principio moral para en­
frentar el biocidio y geocidio. Con la excesiva preocupación por el
bienestar humano, creemos que es mejor destruir todo antes que los
humanos sufran en algún grado.
Hay otras dos cosas sumamente importantes. Primero, se nece­
sita un nuevo lenguaje ecozoico. Nuestro lenguaje cenozoico es ra­
dicalmente inadecuado, como lo vemos en el lenguaje ético, econó­
mico o médico. Ni siquiera existen palabras para el tipo de transfor­
mación que he descrito. La medicina finalmente está comprendien­
do que, aunque lo intentemos o inventemos nuevas tecnologías, no
puede haber personas sanas en un planeta enfermo. Esto debería ser
obvio, pero no lo es para aquellos bajo el hechizo de la ciencia y su
tecnología, personas convencidas de que la salud humana es un mero
asunto de manipulación de tecnologías. Queremos tener personas
sanas en un planeta enfermo, y los profesionales de la salud no han
protestado adecuadamente contra esas fuerzas que lo envenenan.
112
CONDICIONES PARA LA ERA ECOZOICA
También es necesario modificar el ámbito jurídico, ya que ac­
tualmente no tiene términos para tratar las relaciones tierra-huma­
nos. La jurisprudencia estadounidense está enfrascada en temas inter­
humanos; demuestra poco interés por los temas inter-especies. En
relación a las necesidades actuales, la abogacía está dentro de las
más atrasadas. No tenemos la estructura legal necesaria para comenzar
esta nueva era ecozoica.
Como señalé anteriormente con respecto al lenguaje, necesi­
tamos un diccionario con nuevos términos y nuevas definiciones de
términos antiguos. Así también con la educación. ¿Qué es educa­
ción? Es conocer la historia del universo, cómo comenzó, cómo lle­
gó a ser lo que es, y el rol humano en la historia. No hay nada más.
Debemos conocer la historia, la historia del universo con toda su
resonancia y significado. La historia del universo es la historia divi­
na, la historia humana, la historia de los árboles, ríos, estrellas, pla­
netas, de todo. Es tan simple como un cuento infantil, pero tan com­
pleja como la cosmología, la sabiduría y la historia. No hay ninguna
razón para no contar la historia en los jardines infantiles, por su­
puesto que sin todos los detalles, pero con la integridad de su proce­
so organizacional. Da un nuevo contexto a la educación. Debemos
trascender la división entre humanidades y ciencia. Obviamente,
ambas están mutuamente implicadas.
Una de nuestras principales preocupaciones es desarrollar una
nueva sensibilidad religiosa que reconozca la dimensión sagrada del
universo y sea integral a la era ecozoica. Actualmente tenemos una
religión cenozoica terminal. Funciona dentro de un contexto
cenozoico terminal, con todas las deficiencias de lenguaje, ética y
energías de este período destructivo. La energía dominante del pe­
ríodo cenozoico terminal ha sido absorbida en este tipo de religión,
así como en nuestra economía consumista, educación, medicina,
leyes. Pero el cambio que visualizamos es hacia un período guiado
por este nuevo contexto ecozoico.
La dimensión religiosa debe darse en cada fase de las condicio-
113

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
nes que he mencionado. Por ejemplo, debe ser una religión que es­
tablezca una definición del universo como comunidad de sujetos.
Esto no se nos enseña actualmente. Se nos enseña mucho acerca de
lo humano, pero no se nos enseña en términos religiosos que la co­
munidad sagrada es esta comunidad amplia de todo el planeta, in­
cluso de todo el universo. No aprendemos en forma adecuada la
naturaleza de la tierra en su fundación real, qué significa en su inte­
gridad. Sobre todo, no se nos enseña que la comunidad de la tierra
tiene cierta primacía.
Antropocentrismo es una gran palabra y un gran tema de nues­
tro tiempo. Cada vez que hablamos sobre algo, debemos evitar ser
antropocéntricos o jerárquicos. Sin embargo, no me gusta la igual­
dad en el sentido de nivelar las cosas. Sí necesitamos iguales oportu­
nidades para ser nosotros mismos, pero nuestros roles son diferentes.
Debe haber igualdad de oportunidades para que las cosas sean lo que
son, pero esto no significa una sociedad igualitaria donde sus miem­
bros pierdan sus diferencias cualitativas, la grandeza distintiva que
cada uno posee de manera única y en un grado único. Lo igualitario
es bastante ambivalente en su significado y consecuencias. El fran­
cés Alexis de Tocqueville (1805-1859), principal comentarista del
mundo estadounidense y autor de Democracy in America, señaló esto
en el siglo XVIII.
Con respecto al igualitarismo y a la jerarquía, pienso que más
que disminuir la jerarquía, la universalicemos. Todo está en la cima
de la jerarquía a su manera. Cuando se trata de nadar, los peces
están en la cumbre; cuando se trata de volar, las aves; si queremos
cosechar duraznos, los árboles; si se trata del ser específico de cada
persona, esa persona está en la cumbre; si es el pensamiento reflexi­
vo, los mejores son los humanos. Pero no porque seamos los mejores
en un área significa que somos los mejores en términos absolutos. Lo
que es mejor en términos absolutos es la comunidad planetaria, la
comunidad de especies.
Con respecto al antropocentrismo, se suele decir que los delfi-
114
CONDICIONES PARA LA ERA ECOZOICA
nes tienen conciencia. Están, desde luego, mucho más avanzados
que nosotros en cierto tipo de conciencia. Todos los animales son
mejores que el ser humano de alguna manera. Águilas y halcones
tienen una visión que deja la nuestra en vergüenza. En algunas for­
mas de conocimiento, los animales nos aventajan. Para su propio
modo de conciencia, la conciencia humana sería un obstáculo, no
una ayuda. Sin embargo, hay ciertos tipos de conocimientos propios
de nosotros mediante los cuales estamos mejor dotados o somos más
competentes. Obviamente, los atributos de los humanos tienen una
enorme importancia. Esto se evidencia en nuestra capacidad de da­
ñar. Aparentemente, ninguna otra especie es capaz de dañar como
nosotros, aunque si alguno de los otros géneros o especies desapare­
ciera, toda la biosfera colapsaría. Por ejemplo, si alguna bacteria des­
apareciera, el mundo vivo se derrumbaría. Si la fotosíntesis se detu­
viera, los animales que dependen de las plantas desaparecerían.
La alternativa al Ecozoíco es el Tecnozoico. Este es el gran pe­
ligro que enfrentamos ahora. Nuestros actuales esfuerzos para evitar
la contaminación, reducir el uso de energía, limitar el consumo y
reciclar no funcionarán si los destinamos a preservar el sistema in­
dustrial existente. Todo esto debe hacerse, pero encaminado hacia
algo diferente. No debe hacerse para mantener el orden industrial-
comercial existente. Estamos equivocados si pensamos que pode­
mos reemplazar el funcionamiento de los procesos naturales por in­
geniería genética y otros controles mecanicistas de los procesos bio­
lógicos. Hay ciertas cosas que los científicos y tecnólogos a veces
pueden hacer, pero debemos impedir que nos lleven a Fantasilandia.
Por fin estamos dejando que los sistemas naturales sigan su curso,
como en la salud, cuando algunas personas dicen: "Déjenme libre; si
estoy muriendo, déjenme morir. No quiero toda esa tecnología". Uno
de los aspectos oscuros de la llamada civilización cristiana es que
sobrevaloramos la vida de tal forma que terminamos sintiéndonos
desdichados, especialmente en la vejez.
115

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
Los temas
El rol de la mujer
Un aspecto importante de la era ecozoica es que será guiada en
gran medida por el arquetipo mujer. El Cenozoico terminal demuestra
una opresión patriarcal contra lo humano y lo natural. En la
nueva era, el símbolo básico será nutrir y ser nutrido en una comunión
de sujetos, y no explotar o ser explotado en una colección de
objetos. Lo femenino aquí se refiere más al aspecto ontológico que
al género. En la era ecozoica, las personas se educarán principalmente
para desempeñar roles, no trabajos. Sí, necesitamos trabajo,
pero lo que queremos en realidad son personas con roles, con vocación
y cierto instinto para ocupaciones realmente humanas, no personas
que trabajan en una fábrica por dinero y pierden sus habilidades
humanas en el proceso.
Un libro sobre los aborígenes australianos decía que todos son
artistas, poetas, artesanos, todos hacen de todo. Es algo notable.
Tenemos poetas y músicos profesionales. Todos podríamos ser músicos
y poetas. Todos los niños debieran escribir poesía. La música, la
danza, etc., debe ser nuestra educación. La glorificación de la especialización
nos lleva a una situación insoportable.
Las mujeres son quienes suelen realizar con mayor éxito diversas
funciones. Sin embargo, en las instituciones corporativas
patriarcales se limita su participación.
Cuatro grandes instituciones patriarcales de Occidente han
provocado la caótica situación actual, las cuatro implacables instituciones
patriarcales que las mujeres han debido soportar en la medida
de sus capacidades. Primero, los antiguos imperios; segundo, la
Iglesia; tercero, el estado nación; y cuarto, la corporación moderna.
Cualquiera haya sido la grandeza de algunos de sus logros, nos han
llevado a una situación desastrosa.
Las mujeres asumen nuevas responsabilidades mientras avanzan
hacia un nuevo orden de cosas. El rol de todos nosotros es sus-
116
CONDICIONES PARA LA ERA ECOZOICA
tentar en forma particular los regalos y la gracia que aportan las
mujeres. El vínculo de esto con el movimiento ecológico es claro; el
mundo natural nutre y es nutrido, posee una espontaneidad interna
y es estético, cualidades emocionales que asociamos con lo femenino.
La primacía de la manipulación objetiva ha sido principalmente
obra del patriarcado. Generalmente las mujeres son capaces de una
presencia especial. Si bien esta cualidad a veces se menosprecia como
blanda o ineficiente, ha mantenido humano el margen de la vida
humana. Si somos marginalmente humanos -que es lo mejor que
podemos decir de nosotros en este momento-, es porque las mujeres
han mantenido ese sentido de presencia íntima entre todas las cosas.
Volviendo al movimiento ecológico, gran parte de él lo conforman
mujeres. Hay personas como Charlene Spretnak (The Spiritud
Dimensión ofGreen Politics, Santa Fe: Bear & Co., 1986) y Joanna
Macy (Despair and Personal Power in the Nuclear Age, Filadelfia: New
Society, 1983). Podría mencionar decenas de mujeres que aportan
gran energía al movimiento. (Sería imposible citar todos los logros).
En la unión de estas dos fuerzas, ecología y feminismo, reside en
gran medida el futuro.
Si me preguntan cuál es mi esperanza para el futuro, diría que
se basa principalmente en el nuevo vigor, asertividad y aceptación
de las mujeres, especialmente en su cualidad nutridora. Desde luego,
la nutrición no es el único contexto donde operan las mujeres,
pero el futuro reside en este rol fundamental para la relación entre
todas las cosas. La nutrición también es una cualidad primaria, aunque
actualmente no desarrollada, de los hombres. Mi esperanza en
este cambio se debe a la amplia participación de la mujer en el nuevo
contexto humano. Afortunadamente, hay mujeres en las escuelas
de derecho, medicina, seminarios religiosos, en todas las ramas
de la formación profesional, así como en el movimiento ecológico.
Las mujeres activan muchas de las cosas admirables que ocurren. En
relación a mi esperanza para el futuro, diría que el "futuro" ya está
117

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
sucediendo. Este movimiento ya está en condiciones de actuar; de­
pende de nosotros si lo llevamos a cabo o no.
El lado sombrío del sueño ecozoico
Sin embargo, como todo, el sueño ecozoico tiene un lado som­
brío. Es el trastorno que va a provocar; es el sufrimiento que habrá al
disolver la infraestructura industrial en la naciente era ecozoica. Para
llegar a lo señalado, debemos pasar por muchas cosas.
Primero, debemos aceptar la vida dentro de las limitaciones
que nos presenta el mundo natural. Debemos disminuir la presión
humana sobre el planeta, aceptar la condición humana, y no pensar
que podemos vencei al mundo natural. En cierto sentido, establece­
mos nuestro propio mundo natural. Formamos nuestro nicho. Con­
trolamos nuestro medio ambiente más que la mayoría de los seres
terrenales. El problema es que usamos la tecnología industrial con la
astucia para subvertir la ley biológica básica: toda forma de vida
debe tener formas o condiciones de vida opuestas que la limiten,
para que ninguna forma o grupo de vida aplaste a los otros. La tec­
nología nos permite evadir estas condiciones limitantes. Podemos
sobrepoblar y devastar la tierra, vencer la oposición de la gravedad
fabricando automóviles y escalando montañas. Y, mediante inven­
ciones mecánicas, podemos escapar de las condiciones, del elemen­
to opaco.
¿Qué hacemos al suprimir la resistencia y el elemento opaco
opuesto? Recreamos las condiciones en centros de salud y gimna­
sios, quemando allí nuestras energías contra la resistencia inventa­
da. Agotamos la resistencia que debimos haber agotado en nuestra
actividad básica. Estamos creando procesos artificiales para todo esto.
Por lo tanto, el lado oscuro de mi visión es básicamente la acep­
tación de la condición humana haciéndola creativa. Por ejemplo,
caminar; hay pocos lugares donde caminar; ni siquiera en los pue­
blos podemos hacerlo. Es incluso mejor en el centro de Manhattan
que en algunos pueblos. Estos suelen tener una sola calle principal
118
CONDICIONES PARA LA ERA ECOZOICA
con luces de neón por todos lados y autos que pasan como relámpa­
gos. Hay pocos caminos para caminar o andar en bicicleta. Así per­
dimos el agrado de una caminata al atardecer. Uno de los mejores
ensayos de Ralph Waldo Emerson (1803-1882) es sobre las camina­
tas. Podíamos aceptar un poco de frío en invierno y de calor en
verano. Ahora necesitamos aire acondicionado y nos parece impen­
sable vivir en el sur de Estados Unidos sin él. Muchas personas vi­
vieron allí antes, pero sabían construir casas que las protegían del
calor. Esta creatividad se notaba en su arquitectura. El secreto es
trabajar con las limitaciones inherentes de las cosas para hacer una
vida creativa, sana y agradable.
La decadencia del mundo industrial
Anteriormente señalé que necesitamos sentir cierto temor fren­
te a la destrucción, así como cierta inspiración y orientación a tra­
vés de un mito motivador del futuro. El mundo arquetípico es una
fuente de energía y un guía. Sólo hacemos cosas en forma eficiente
bajo la inspiración de nuestras magníficas visiones. Otra fuente de
inspiración es que nuestros hijos y nietos heredarán el mundo que
les demos. La tragedia es lo que hemos hecho con el mundo que
entregaremos a nuestros hijos. Casi el 90 por ciento de cualquier
generación participa en la creación de la generación siguiente, edu­
cándola y guiándola hacia el futuro. Cualquier generación que no
trate en forma generosa a sus hijos, funciona con un patrón destruc­
tivo contra sí misma y la comunidad humana, y en última instancia,
contra el destino de la tierra.
Ninguna generación que yo conozca a hecho tanto daño a sus
hijos como la mía. A través de la mayor parte del siglo XX, mi gene­
ración ha creado un mundo en ruinas. Nuestros hijos vivirán en
medio de la arruinada infraestructura del inundo industrial y, por
cierto, en medio de las ruinas del mundo natural. Estamos creando
ruinas eternas. Estamos arruinando la atmósfera, los bosques, las
montañas y los ríos para un futuro indefinido. Estamos arruinando
119

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
los biosistemas planetarios y entregándolos a la generación siguien­
te diciendo: "Bueno, ya nos entretuvimos, ahora les toca a ustedes".
Es devastador reflexionar sobre esto mientras mi generación des­
pierta frente a lo que hemos hecho.
Un mundo industrial de esta magnitud sólo se puede construir
una vez. No puede mantenerse ni construirse por segunda vez. Hay
tres razones para esto.
La primera es que al inicio del período industrial existía la ener­
gía de la nueva y brillante promesa de un mundo industrial-comer­
cial. La gente no veía el lado oscuro, los desechos mohosos. Estaba
extasiada con las comodidades, los viajes y las comunicaciones. No
se veía el lado sombrío. Fue una trampa mortal que finalmente con­
dujo a la desilusión.
En el mundo industrial, los profesionales apoyan aquellos pro­
cesos donde la mayor cantidad posible de recursos naturales se des­
tina lo más rápido posible a la economía consumo-proceso y luego
se arroja al tacho de la basura. Mientras más rápido es este proceso,
más se consume el mundo natural, más alto es el Producto Nacional
Bruto (PNB) y, supuestamente, más felices somos. Este es nuestro
mito. No vemos, no observamos la basura, los montones de desper­
dicios, el aumento de los residuos radioactivos. Estamos atascados
en la negación.
La segunda razón es que, para mantenerse, el mundo industrial
requiere financieramente 10, 20 ó 100 veces más de lo que costó su
creación inicial. No tenemos recursos económicos ilimitados. Esta­
mos comenzando a reconocer que el sistema industrial está quebra­
do. No hay dinero, pese a los malabares que se hacen con las cifras.
Financieramente, todo el sistema industrial es un desastre y está en
la primera fase de su colapso. Con el crecimiento de la bolsa de
valores, estamos en la cresta de la ola que todos saben reventará. La
tierra no puede soportar tal sistema. Todos hacen pronósticos. Ob­
tuvimos un alza temporal por los cambios políticos en Europa Orien­
tal. Cuando estalló la Guerra del Golfo, todos sabíamos que el siste-
120
CONDICIONES PARA LA ERA ECOZ01CA
ma industrial estaba básicamente acabado, aunque hay quienes de­
sean sacar provecho de sus últimos vestigios.
Por último, los recursos naturales que abastecen este sistema
están degradados. Al juntar todo esto, vemos la realidad de nuestra
vida actual. Hasta las carreteras interestatales construidas después
de la Segunda Guerra Mundial se están destruyendo.
Una visión energizada del futuro
Además del terror, tenemos otra poderosa fuente de energía
psíquica: la visión de un futuro glorioso, la esperanza, expectativa y
atracción que surgen de las posibilidades de la vida. Veamos de nue­
vo la analogía del adicto. Para recuperarse, debe estar aterrorizado
frente a una situación mortal y, al mismo tiempo, sentirse atraído
por el sueño de una vida alternativa. Necesitamos poesía, música,
danza. He resumido las condiciones o características básicas de la
era ecozoica. Deben presentarse como la visión de un mundo atrac­
tivo, comunitario, de vínculos personales. Una de las influencias
más fuertes es la asociación personal, la presencia de otros que nos
inspira y motiva para sacar lo mejor de nosotros, para ser nosotros
verdaderamente. Es de suma importancia esta atracción por la au­
tenticidad de nuestro verdadero ser. De lo contrario, nos paraliza­
mos.
Yo trabajo con drogadictos. En Nueva Jersey está el mejor cen­
tro de tratamiento que conozco. En vez de trabajar la degradación,
se reúnen en grupos de quince a veinte personas donde se confron­
tan entre sí; cada una debe ubicarse al centro, mirar al grupo y decir:
"Soy una persona buena, competente, hermosa". Luego los demás la
miran a los ojos y dicen: "Eres una persona buena, competente, her­
mosa". La idea es construir la sensación de lo que son en el fondo de
su ser y lo que pueden ser en el futuro.
Mi teoría es que no hay modelo para el individuo, Cada vida es
única. No hay otra persona igual. Cuando prnirnuM qué se puede
hacer, propongo recordar nuestros sueños mfanlllex. Regresemos a
121

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
los sueños que teníamos cuando la vida era emocionante, cuando
hablábamos acerca de lo que queríamos ser. Estos sueños pueden ser
nuestra guía básica. En este contexto, las grandes motivaciones
arquetípicas aparecen cuando nos imaginamos en roles que propor­
cionan mayor realización personal.
Para esto, es primordial la alegría en el mundo. No podemos
vivir sin ella, y por eso considero que la vida, el universo y la tierra
son un evento de celebración único, multiforme. A través de la ex­
tensión espacial y la secuencia de transformaciones en el tiempo, es
un evento de celebración único, multiforme. Esta capacidad para la
celebración es de gran importancia. Por eso las fiestas religiosas son
días festivos, y viceversa, pero no nos gusta pensar en ellos como
santos. Nos gusta considerarlos como algo extravagante, o en cierta
forma decadente. Pero son lo mismo. Esta es una de las cosas que
puede aportar la religión: el deleite en la existencia. Este deleite es
fuente de inmensa energía. Teilhard tenía un gran temor: la dismi­
nución de la energía psíquica. Al final de su vida, escribió ensayos
sobre el gusto por la vida. Hablaba de una ciencia de la energía hu­
mana, y exploró esta idea de la energética en el proceso humano
dentro de un escenario cosmológico.
Una teología no romántica
Espero no ser un absoluto iconoclasta en relación a nuestro
mundo actual. Vivimos con muchas ambivalencias. Tener un auto­
móvil o comprar un diario que destruye los bosques es una
ambivalencia. Vivimos en un mundo muy ambivalente. Mi enfoque
es aceptar los procesos científico y tecnológico en la medida que
sean compatibles con las tecnologías de la naturaleza. No hay vuel­
ta atrás, pero podemos aprender mucho de quienes aún están en
asociación íntima con el planeta. Los pueblos nativos tienen cosas
muy profundas que decirnos. El mundo industrial no tiene vuelta
atrás, pero podemos beneficiarnos si comprendemos esa parte de
nuestra herencia, aquel primer período cuando el mundo natural no
122
CONDICIONES PARA LA ERA ECOZOICA
era un ello, sino un tú. Este darse cuenta primordial está en el fondo
de la psique de cada uno. Sólo necesita ser evocado.
Henri Frankfort, en su magnífico libro Before Philosophy: The
Intellectual Adventure of Man (Harmondsworth Middlesex:
Penguin, 1966), investiga el Cercano Oriente entre los años 4000 y
2000 AC. Al describir las diferencias entre las personas de entonces
y de ahora, dice que en ese período el mundo externo de la natura­
leza no era un ello, sino un tú. La sociedad humana se consideraba
una expresión del cosmos, y viceversa. Por eso había tanta referen­
cia cosmológica en los primeros procesos de civilización.
Los chinos, en particular, crearon todo el proceso humano, la
música, colores y reglas de etiqueta, en relación a la secuencia de las
estaciones. Durante cada una, el gobernante debía vivir en cierto
lugar de la residencia. Debía usar cierta ropa en invierno, ciertos
colores, y tocar cierta música para que lo humano concordara ple­
namente con el mundo natural. Todo esto cambiaba con las estacio­
nes, para que las instituciones humanas tuvieran esta armoniosa re­
lación con el cosmos. Si se tocaba música de verano en invierno, si
se usaba el color equivocado, se alteraba todo el cosmos. Aun hay
reminiscencias de esto en nuestro sentido de los colores y celebra­
ciones estacionales. No podemos evitar cierta cantidad, pero fue
mucho más elaborado en la cultura china y en las primeras culturas.
La dificultad surgió en la sociedad cristiana occidental, que
percibió lo divino no tanto en el orden cosmológico sino en el or­
den divino e histórico, y en eventos políticos. La Biblia está plagada
de estos hechos históricos que ocurrieron en el Cercano Oriente.
Gran parte del simbolismo es político. El simbolismo natural de los
Salmos y otras partes de la Biblia no bastan para establecer una rela­
ción adectlada entre lo humano y el mundo natural. Mientras in­
tentamos reconstituir lo humano dentro de los procesos de renova­
ción constante del mundo natural, nos recuperamos de la aliena­
ción. Es el retorno al bienestar integral después de un período de
decadencia.
123

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
La persona y la tarea actual
¿Cuál es nuestra tarea personal en este momento? Las capaci­
dades de una persona determinan lo que individualmente puede
hacer. Debemos seguir nuestras propias capacidades. Como dijera
Joseph Campbell: "Sigue tu máximo deleite" (Betty Flowers, ed. The
Power of Myth, Nueva York: Doubleday, 1988). La espontaneidad
profunda de nuestro ser es nuestra mejor guía. Si nuestra esponta­
neidad genética nos falla, quedamos "a la deriva". ¿Qué es lo que te
hace más feliz? ¿Qué es lo que te da mayor deleite? ¿Cuál de tus
capacidades te da alegría, deleite y te relaciona con los demás? Estas
son las preguntas que debemos plantearnos.
Fuera de lo que un individuo puede hacer, se debe considerar
lo que es necesario hacer. En mi visión crítica del siglo XX, distingo
tres aspectos de este período. El primero es la devastación planetaria;
segundo, la incompetencia de las fuerzas espirituales, morales y hu­
manistas de la sociedad occidental para enfrentarla; y tercero, el
emergente nuevo orden de las cosas.
Yo mismo trabajo en un cambio de conciencia, creando un
componente para el nuevo orden. Existen grupos activistas, como
Earth First, que principalmente están realizando la labor inmediata
y algunos de los actos heroicos necesarios para terminar con la ac­
tual destrucción. Para ayudar a este proceso de término, propongo
que el pueblo vote en contra de destinar fondos para construir o
arreglar caminos o puentes, es decir, para reparar las infraestructuras
del mundo industrial. Cuando me preguntan qué se puede hacer,
digo: "Vuelen los puentes". Debemos detener el transporte. Una de
las mejores cosas que podemos hacer es lanzar camión por medio al
barranco. Apenas se echarán de menos. En Estados Unidos, la infra­
estructura se está deteriorando a tal punto que jamás se podrá repa­
rar en forma adecuada. Las generaciones futuras vivirán en medio
de esta infraestructura arruinada del mundo industrial. Costaría
trillones de dólares hacer las reparaciones necesarias. La mitad de
los miles de puentes que hay en Estados Unidos son antiguos y nece-
124
CONDICIONES PARA LA ERA EC0Z01CA
sitan ser reparados o reemplazados, y cada año la infraestructura
empeora.
El propio orden industrial está inherentemente deteriorado.
La naturaleza se renueva a sí misma. Sólo podemos sobrevivir den­
tro de los procesos en constante renovación de la naturaleza. Esta-
mps esclavizándonos al renovar infraestructuras industriales impo­
sibles de mantener. Podemos conservar los trenes subterráneos, al­
gunas autopistas, pero no todo, y, a menos que todo se mantenga
unido, nada funcionará. Sin embargo, seguimos construyendo aero­
puertos aunque el aire esté saturado de vuelos. (Ni en Estados Uni­
dos, ni en Canadá, que es un mundo admirable, hay suficiente sen­
sibilidad para conservar los ferrocarriles).
Las instituciones y la tarea actual
Recientemente me he preocupado por el fracaso de nuestras
instituciones educacionales y religiosas. En una edición sobre edu­
cación del Neic York Times apareció un inserto de quizás cincuenta
páginas con más de 1.000 cursos de verano en colegios y universida­
des. No lo leí exhaustivamente, pero al hojearlo no encontré nada
sobre medio ambiente o presencia humana en el mundo natural. A
las grandes universidades neoyorquinas les preocupa poco el mundo
natural. Están centradas en la ciencia, humanidades, comunicacio­
nes y negocios. Dios nos salve. Todos debieran leer The Arrogance
of Humanism (David Ehrenfeld, Nueva York: Oxford University
Press, 1981). Nuestra tradición literaria es arrogante. Este tipo de
arrogancia nos está destruyendo.
¿Qué podemos hacer? Todos debemos funcionar dentro de nues­
tros propios campos de formación. El mejor remedio sería que todos
escribieran un poema. Es el momento para la poesía a nivel de la
Divina Comedia de Dante. Es el momento para el teatro y la literatu­
ra a nivel de las epopeyas del pasado. Es un desafío monumental. Las
primeras epopeyas medievales, Beowulf, La canción de Rolando y
los poemas épicos de Homero y Virgilio expresaron grandes esfuer-
125

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
zos de la civilización. Sin embargo, las civilizaciones no enfrenta­
ban nada tan dramático o increíble como esta aterradora devasta­
ción de los sistemas vitales de la tierra. Necesitamos música que se
relacione con esto. Si bien hay algunos músicos dentro de esta tradi­
ción romántica del mundo natural, necesitamos otros que enfren­
ten esta realidad más dramática.
El contexto cristiano de la crisis ecológica
La civilización occidental está profundamente influida por la
tradición cristiana bíblica. El cristianismo está profundamente
involucrado, no como causa directa, sino como determinante del
contexto. (Incluso la secularización occidental es un fenómeno de­
rivado del cristianismo).
Podríamos comenzar con la fe en Dios. Nuestras dificultades
parecen originarse allí. Lo divino, percibido en algún momento como
presencia divina penetrante a través del mundo de los fenómenos,
fue constelado en la Biblia en una deidad trascendente, monoteísta,
un creador del mundo con una relación pactada con un pueblo es­
pecial. Pacto es una metáfora legal, un convenio. Pero lo más im­
portante es que renunciamos a esa relación primordial, inherente
entre lo humano y lo divino dentro del orden natural de las cosas.
Renunciar a esta inmediación en favor de una deidad trascendente
con una relación pactada, provocó un cambio profundo en nuestra
relación con el mundo natural, aun cuando éste se explica como
algo bueno creado por lo divino. La narrativa de la creación del
Génesis señala que cada parte de la creación es buena. Al final dice
"muy buena". Pero no es lo mismo que tener un mundo natural sa­
grado, con una presencia divina que lo penetra todo. Este es nuestro
contexto de desacralización.
El segundo elemento cristiano es la exaltación de lo humano
como un ser espiritual, excluyendo la dimensión espiritual de los
seres terrenales. En el pensamiento cristiano occidental, lo humano
es tan especial que el alma humana debe ser creada directamente
126
ttlNI )|( IONES PARA LA ERA EC0Z01CA
por lo divino en cada caso. En cierto sentido, es un honor -ser crea­
do directamente por lo divino, tener un alma humana que no puede
generarse dentro de los procesos del mundo natural. En esencia, la
sensación es que lo humano es tan especial que no pertenece a los
procesos inherentes al mundo natural. Esto contribuye a nuestra
sensación de alienación del mundo natural. -
Lo tercero es la redención fuera del mundo; nuestro destino no
es idéntico al mundo. La redención se considera un tipo de libera­
ción fuera-de-este-mundo. No sólo el cristianismo sino muchas otras
religiones, como el hinduismo, tienen esta misma postura de libera­
ción del mundo natural. Habría que agregar a Descartes, cristiano
muy devoto, que desarrolló la idea de que el mundo no humano es
un mecanismo. Así tenemos un mundo externo mecanicista.
Entonces hay cuatro "trascendencias": deidad trascendente,
humano trascendente, redención trascendente y mente trascenden­
te. Además tenemos tecnología trascendente, que nos permite eva­
dir las leyes biológicas básicas del mundo natural. También tenemos
un destino o meta trascendente, una visión milenaria en la cual,
dentro de la historia, trascendemos la condición humana. Esta vi­
sión milenaria, o "beatitud", se logrará en la historia. Esta meta tras­
cendente surgió de la visión milenaria al final del Libro de la Reve­
lación, que prometía la llegada de un tiempo en el cual el dragón
sería encadenado por mil años (un milenio), y habría paz, justicia y
abundancia bajo el reinado de los santos. La visión augura que des­
pués de ese período de 1.000 años, el Jerusalén terrenal levantará
vuelo hacia la beatitud eterna.
Esta visión, esta gran fuerza impulsora dentro de la civilización
occidental, nos ha hecho radicalmente infelices con nuestra condi­
ción humana, tan radicalmente infelices que, en la psique occiden­
tal, evoca una profunda rabia oculta contra la condición humana.
Tenemos una sensibilidad especial frente a nuestra situación porque
sabemos que hay una posibilidad y una garantía divina para trascen­
der nuestra condición humana.
127

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
Otros pueblos enfrentan la condición humana principalmente
reforzando su capacidad interna para enfrentarla. Por eso a veces
nos maravillan otras personas, especialmente los pobres. ¿Por qué
son tan felices en medio de tantos problemas? Han desarrollado una
forma de enfrentar la vida creativamente, desde la estructura de su
propia evolución interna. ¿Qué hacemos nosotros? Decidimos que
no podemos aceptar las disciplinas que fortalecen desde adentro.
Queremos controlar el mundo externo, deseamos cambiar las cosas.
Queremos controlar la propia estructura y funcionamiento del mundo
natural. Queremos aire acondicionado en verano y calefacción en
invierno. No queremos tener calor ni frío. Para viajar, no queremos
caminar sino flotar con un poder artificial. No queremos subir esca­
leras, queremos que un poder mecánico nos suba. Parece atractivo,
pero una vez iniciados en esto, construimos un mundo artificial y
muy pronto no podemos vivir sin él.
La industria moderna no surge sólo de una base científica o
tecnológica. El dinamismo proviene de la visión nacida de la tradi­
ción misma. Al enfrentarnos al poder de una visión milenaria, que
es donde realmente radica el problema, creemos poder forzar al
mundo natural para que funcione según nuestros deseos. Con el tiem­
po, debemos descubrir cómo vivir de acuerdo al mundo natural. De
modo que, en estas trascendencias, tenemos el contexto donde ocu­
rre la alienación occidental entre lo humano y el mundo natural.
Además, hay una diferencia entre Oriente y Occidente al rela­
cionar las partes y el todo. En el contexto occidental, las partes ha­
cen los todos. Thomas Hobbes (1588-1679) señala que los huma­
nos están en conflicto entre sí y es necesario que el Estado los re­
concilie; así tenemos el llamado Leviatán, el Estado como persona
artificial. El Estado como nuevo Leviatán controla a todos. Este con­
trato de individuos constituye la sociedad. La sociedad es un contra­
to. Las personas pertenecen a la sociedad como miembros de un
contrato. En Occidente, las partes son la realidad y el todo es ad­
venticio. En Oriente, las partes tienen su ser dentro del todo, están
128
CONDIl IONES PARA LA ERA ECOZOICA
articuladas dentro del todo, y el todo es anterior a las partes. La
parte es derivativa y el todo primario. En Occidente, la parte es
primaria y el todo derivativo. Nuevamente surge un contexto don­
de lo humano tiene una relación alienada con el mundo natural.
Este individualismo, esta privatización, se da en Occidente de una
manera imposible para la mayoría de las demás sociedades.
Individualismo es una palabra inventada por Alexis de
Tocqueville en 1830. En Estados Unidos observó una tendencia hacia
un énfasis especial en el individuo y los derechos individuales. Se
puede decir mucho de este énfasis. Posee un lado bueno y otro malo.
El énfasis en el individuo tiene grandes beneficios: sus libertades
son magníficas. Pero el individualismo tiende a destruir el senti­
miento de unidad orgánica y responsabilidad pública. Por otro lado,
cuando el individuo adquiere su ser dentro de la sociedad, al igual
como un feto desarrolla sus miembros (la mejor analogía para las
sociedades más tradicionales de Oriente), lo adquiere con una uni­
dad funcional dentro de la comunidad. Esto nos lleva al tema de la
propiedad privada.
Durante una visita a Costa Rica, fui a un bosque tropical con un
funcionario de gobierno. Observé que en ciertas áreas se talaban árbo­
les. Pregunté: "¿Por qué permiten que se talen árboles en esta vertiente
tan vital para toda la región?". Respondió: "Propiedad privada. No po­
demos interferir con la propiedad privada". Dije: "Me parece un exce­
so". (Jamás esperé encontrar esto en Costa Rica). En ciertos aspectos,
Costa Rica tiene un buen desarrollo, pero no ha protegido tan bien sus
bosques como muchos piensan. Sus bosques han sufrido una gran de­
vastación. Nos cruzamos con otro grupo de personas que llevaban unas
cajas. Pregunté qué había en ellas. Eran aves. Le pregunté: "¿Está per­
mitido?". El dijo: "Las capturaron en propiedades privadas y, según la
Constitución, no podemos interferir". Las áreas de propiedad privada
han devastado el planeta en forma considerable, pero por otro lado, el
mundo socialista a menudo lo ha hecho aún peor, como en Europa
Oriental.
129

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
Detrás de todo esto está el mundo cristiano occidental, resultante
del humanismo con su realismo histórico. La Biblia introduce el realis­
mo histórico que ha dado este dinamismo hacia procesos evolutivos.
Al genio especial de Occidente le corresponde cambiar las cosas, com­
prometerse con la acción a escala intensiva. Cuando Occidente hace
algo, lo hace con mucha fuerza. Cuando Occidente decide entrar al
tema de las armas y la guerra, sabemos lo que logra. Si decidimos explo­
rar el mundo o montar una industria, lo hacemos con toda el alma, por
así decirlo. Tenemos este tipo de energía y genialidad que proviene en
última instancia de nuestras tradiciones religiosas -por eso Occidente
es peligroso.
Aparentemente, Occidente es la fuerza más peligrosa del planeta.
La Biblia puede ser uno de los libros más sublimes del mundo, pero
también el más peligroso. Tiene grandes posibilidades para el bien, y ha
hecho mucho bien. Ha tenido grandes logros en el curso de los siglos.
Sin embargo, ahora debemos reevaluar estos logros para ver qué ha sido
una bendición y qué no. En una época se pensó que los beneficios lo­
grados, las percepciones religiosas impuestas a los pueblos, justificaban
todas las aflicciones impuestas a ellos. Ahora estamos reevaluando nues­
tra presencia cristiana occidental en el mundo. Finalmente comenza­
mos a apreciar los aspectos letales de nuestra civilización, los aspectos
peligrosos de nuestra tradición religiosa. Estos deben ser claramente
identificados. También existe una creatividad occidental positiva, si es
que podemos manejarla adecuadamente. Pero aún está por demostrar­
se.
Volviendo a las motivaciones que nos dan la energía para pro­
ducir la nueva era, un entrevistador de una publicación me pregun­
tó: "¿Por qué hace todo esto?". Mi respuesta fue simple: "Los niños".
No soporto dejar a los niños un planeta aún más desolado. Por eso
digo que lo hago "por los niños".
130
THOMAS CLARKE
El contexto
Angustias tradicionales
«
CONDICIONES PARA LA ERA ECOZ01CA
Quisiera retomar una idea de Tom Berry: la angustia por nues­
tro futuro nos llevó en cierta forma a las religiones animistas.
Puedo atestiguar el efecto de la angustia del momento actual al
enfrentar el animismo, el feminismo y un tercer movimiento en el
campo religioso, que plantea preguntas sobre la unicidad del cristia­
nismo. Casualmente, soy una de esas personas que Teilhard llama
"veleta", alguien que quiere estar abierto a lo nuevo, a la verdad
frente a nosotros, pero que siente que el tesoro del pasado peligra
ante lo nuevo. He sentido gran angustia en relación a estos tres
movimientos.
La distinción entre fe y cultura es una afirmación teológica
clave que nos ayuda a enfrentar la crisis de la Iglesia con respecto a
estos tres movimientos. La ordenación sacerdotal de mujeres es una
instancia primordial que se percibe como amenazante. Pero si ini­
ciamos un diálogo genuino, podremos diferenciar entre la identidad
de la fe cristiana y una trampa cultural. Es más fácil decirlo que
hacerlo, y pienso que sólo después de resolverse la crisis habrá una
solución clara. Es imposible prever qué lenguaje, formas y estructu­
ras emergerán. Con o sin angustia, con o sin entusiasmo, todos de­
bemos mantener cierta apertura, ya que ignoramos qué resultará de
esta lucha. Esto no significa que iniciemos el diálogo sin conviccio­
nes. De hecho, lo que se nos pide hoy respecto a estas tres áreas es la
coexistencia de una convicción y un compromiso profundos con
una apertura para cambiar nuestras mentes -difícil integración de
dos cosas tan opuestas.
131

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
Los temas
La gracia de la vergüenza
Tom Berry y yo creemos que debemos plantear una de las pre­
guntas más difíciles de aceptar para un teólogo cristiano: ¿por qué
esta devastación planetaria ocurre en una civilización cristiana y
dentro de una perspectiva de vida cristiana? Si ha de ocurrir el tipo
de conversión, metanoia, que Berry proclama, debemos vivir con esta
pregunta y no ser tan ingenuos pretendiendo enfrentarla. Espero no
ser ingenuo. Durante bastante tiempo he pensado hacia dónde lle­
varán estas observaciones —"la gracia de la vergüenza". Junto con las
energías de la esperanza y del terror que Berry ha destacado, creo
que la gracia de la vergüenza es muy importante. Pienso que noso­
tros, humanos, occidentales, norteamericanos, cristianos, debemos
solicitar la gracia de sentirnos avergonzados de nosotros mismos.
Intentaré orquestar esto en un momento.
No puedo tratar el asunto de la relación entre el cristianismo y
la devastación planetaria en términos de religión comparada. No
puedo comparar lo que los cristianos han hecho al planeta con lo
que otros grupos han hecho o no. Berry es quien tendría que hacer­
lo. Pero he reflexionado sobre esto y una vez más me parece que, a
partir de mi fe, acepto el escándalo de que la tierra ha sufrido más por
los cristianos que por cualquier otro grupo religioso. Soy incapaz de
hacer ese tipo de análisis, pero si personas como Berry, que son compe­
tentes, llegan a esa conclusión, no sólo puedo vivir con ella, sino que
pienso que podría ser el caso de Dios escribiendo derecho sobre líneas
chuecas. Puede ser un llamado de mi parte y de nuestra parte a la con­
versión.
Debemos dejar que esta área de conducta vergonzosa, este es­
cándalo, se junte con otras áreas en torno a este "invierno de nues­
tra vida en la Iglesia", como lo llamó Karl Rahner en su obra postu­
ma. Hay otras vergüenzas: el trato a los judíos, el antisemitismo a
través de los siglos, el trato a las mujeres en la Iglesia y el resultado
132
CONDICIONES PARA LA ERA EC0Z01CA
del proceso de colonización, que creo interactúa con el problema
ecológico.
¿Se cuestiona ahora si el poder del cristianismo en la tierra ha
sido beneficioso o dañino? ¿*E1 cristianismo ha sido una bendición o
una maldición para la tierra? Es una pregunta muy difícil para mí,
pero al menos agradezco haber llegado al punto donde puedo escu­
charla en presencia de Dios.
En relación a esto quisiera decir brevemente, y espero no ser
ingenuo, que debemos aceptar el juicio de Dios y el de la tierra. Lo
que se nos ofrece es la gracia. Nuestro Dios es misericordioso, pero
misericordia y verdad van unidas, y si queremos misericordia, tam­
bién debemos someternos al juicio y aceptarlo.
Al aferramos a esta pregunta, debemos reconocer que la res­
ponsabilidad está vinculada al darse cuenta. No me interesa generar
culpas ni en mí ni en otros. Ninguna generación debe ser juzgada
por algo que inocentemente no percibió. En los siglos pasados no
hubo un darse cuenta. Incluso actualmente no nos damos cuenta.
Hay un consuelo en la oración de Jesús en la cruz: "Padre, perdóna­
los, porque no saben lo que hacen". Karl Rahner escribió un peque­
ño ensayo, una hermosa reflexión sobre esas palabras de Jesús: "Sí,
sabíamos, realmente sabíamos". Pero al enfrentar este asunto, no
podemos enjuiciar a nuestros antepasados. No podemos atribuirles
el tipo de darse cuenta que tenemos nosotros actualmente.
También debemos reconocer que la mayor devastación de la
tierra ocurrió en un período en que, a través de la secularización, se
produjo una división entre lo público y lo privado, y la Iglesia cris­
tiana en gran medida fue relegada a las dimensiones privadas de la
vida. En Norteamérica aún prevalece en sumo grado. Estas batallas
entre Iglesia y Estado se originan en el proceso de secularización de
los últimos siglos. No nos absuelve de la culpa, pero es un factor que
se debe considerar. La Iglesia no tiene el poder que tenía en la socie­
dad, por ejemplo, en el período feudal.
Además, el cristianismo debe ser juzgado principalmente por
133

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
quienes lo aceptan. Si buscamos una responsabilidad cristiana por
el mundo, debemos referirnos a quienes realmente llevan una vida
cristiana. G.K. Chesterton (1874-1936) dijo: "El cristianismo no ha
fallado, no ha sido probado". Puede ser una afirmación ingenua, pero
pienso que debemos referirnos a los santos. Obviamente, hay
ambivalencia en ellos, porque vivían los Evangelios, pero la mayo­
ría asimiló el pecado cultural de su época. Si permanecemos fuera
del área de la santidad y generosidad personales, y miramos el lado
objetivo de la conducta de los santos, encontraremos un cuadro bas­
tante ambiguo. Sin embargo, para tener la imagen de un cristianis­
mo beneficioso y dañino, pienso que debemos mirar especialmente
a los santos.
Como teólogo, y dándome cuenta de nuestra contribución como
cristianos al desastre y a la crisis, puedo decir que nuestra circuns­
tancia actual nos ha enviado de vuelta a la promesa de Cristo: "Es­
taré con ustedes todos los días hasta el fin del mundo" (Mateo 28:20).
Nuestra crisis actual nos da una posición ventajosa para tratar de
comprender mejor qué significa esto. No sabemos con certeza cuál
es la promesa de Cristo. Nunca terminaremos de comprender lo que
Cristo dijo, pues nunca terminaremos de vivir en la historia, y cada
nueva situación histórica nos da una perspectiva desde la cual pode­
mos mirar atrás, dentro del proceso hermenéutico, para tratar de
comprender el significado del Evangelio.
Como manifesté, esta situación particular de crisis nos da una
posición ventajosa para empezar a comprender el Evangelio. Como
dijera Ignacio de Antioquía, un antiguo mártir, camino a la muerte:
"Ahora comienzo a ser un discípulo". Creo que esto también se ajus­
ta a nosotros: recién empezamos a comprender lo que significa ser
un discípulo de Cristo. Debemos estar abiertos para revisar nuestra
comprensión de lo que es ser cristiano.
Estas son algunas de las consideraciones que se ajustan a un
examen de conciencia respecto a si el cristianismo ha sido una ben­
dición o una maldición. Hasta aquí sólo he hablado de la maldición,
134
CONDICIONES PARA LA ERA EC0Z01CA
no he demostrado cómo el cristianismo también ha sido una bendi­
ción, especialmente en la vida de los santos.
Todo esto nos lleva a encontrar reconocimiento, a confesar
nuestros pecados entre nosotros, ante Dios y ante la tierra, y a bus­
car perdón y reconciliación. Esto nos conduce al tema de la ver­
güenza ecológica, que puede sonar un poco raro, y tal vez lo sea.
Debido a que soy teólogo espiritual, que reflexiona sobre las conse­
cuencias del Evangelio al llevar una vida espiritual, el tema de la
vergüenza me surge últimamente como algo que debemos, dejar salir
en nuestra vida actual. Todos crecimos bajo el concepto de la psico­
logía moderna, que establece que la vergüenza es negativa, pues en
la literatura aparece como vergüenza neurótica, algo inducido en el
proceso familiar y que mutila y persigue a las personas. Como todas
las emociones, ésta tiene una forma neurótica, pero también puede
asumir una forma sana: la gracia de la vergüenza.
Aquellos familiarizados con los Ejercicios espirituales de Ignacio
de Loyola saben que la vergüenza es la primera gracia que se pide.
Hasta este año, nunca lo aprecié y encontraba imposible rezar por
esa gracia. Ignacio pide contemplar el pecado y rezar por la gracia de
la vergüenza y la confusión, que es lo que él vivenció en su proceso
de conversión. Me refiero a la vergüenza como gracia, algo muy de­
licado. Hay una dinámica psicológica. No todos están en una etapa
de la vida en que es seguro pedir esta gracia. Alguien que lucha con
la vergüenza neurótica, deberá esperar para solicitar este tipo de ver­
güenza. Pero pienso que a nivel individual y eclesiástico, estamos
llamados a buscar formas de compartir nuestra sensación de ver­
güenza por dañarnos a nosotros mismos y a otros.
He pensado especialmente en términos de los sacerdotes de la
Iglesia Católica Romana, pues pertenezco a ella. Una de las cargas
de los sacerdotes de hoy es ser parte de una iglesia que, a través de su
conducta en diferentes ámbitos de su vida, nos desafía como miem­
bros y representantes de ella. Especialmente durante la última déca­
da, después de la brillante promesa del Vaticano II, como represen-
135

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
tantes, debimos enfrentar la relación de la Iglesia con las mujeres y
la libertad de expresión en ella. Como jesuíta, tuve que enfrentar el
despido de Fernando Cardenal, John McNeill, Bill Callahan y otros.
No me siento víctima ni necesito compasión, pero pienso que sacer­
dotes y personas con un rol representativo en la Iglesia deben buscar
formas en que se pueda reconocer una expresión particular de núes-
tro lamento y vergüenza debido a nuestra asociación con la Iglesia.
La vergüenza que no lleva a actuar con integridad, con autentici-
dad, es una vergüenza falsa, de modo que la gracia a la que me refiero
aquí no es pequeña. Se necesita especialmente para representar a la
Iglesia, pero pienso que todos compartimos la necesidad de este tipo de
gracia. Si así lo sentimos, debemos buscar formas de compartir la sensa­
ción de estar involucrados en algo vergonzoso. Necesitamos nuevas
formas de ritos penitenciales. Creo que los ritos son importantes.
Leyendo las Escrituras a partir de esta experiencia, me sorpren­
de la frecuencia del tema de la vergüenza y de la gloria en los Sal­
mos, los profetas, Jeremías y otros, y en la vida de Jesús. Esto va muy
unido al concepto de la opción por los pobres, aquellos culturalmente
despreciados, que han sido sometidos a la vergüenza. Recuerdo, por
ejemplo, las fuertes Lamentaciones de Jeremías, que se leen durante
los servicios de Semana Santa, en las cuales una mujer está desolada
sin nadie que llore por ella. No tiene a sus hijos, condición muy
vergonzosa. ¿Qué pasaría al leer pasajes como éste desde el punto de
vista de la vergüenza que hemos infligido a nuestra madre tierra?
Sería sólo un ejemplo. ¿Cómo referirnos a la cruz de Cristo, que ha
tenido tanto poder en nuestra historia cristiana, para ver cómo en­
tra en esta situación de vergüenza? Veríamos cómo nos habla.
Plunkett:
De pronto recordé unos versos del poeta irlandés Oliver Mary
Veo su sangre sobre la rosa, y en las estrellas,
la gloria de sus ojos;
Su cuerpo brilla en medio de las nieves eternas;
sus lágrimas caen del cielo.
136
CONDICIONES PARA LA ERA ECOZOICA
Tal vez sean un poco sentimentales, pero son una versión
ecológica de Cristo. O veamos el lamento del servicio de las Tinie­
blas: "¿Hermanos, qué les he hecho para que me traten de esta for­
ma?". Si dejamos que esto provenga del Cristo crucificado, del Cris­
to él-ella crucificado en la tierra, me parece que se facilitaría la gra­
cia de la vergüenza que necesitamos sentir.
Finalmente, recuerdo los magníficos Capítulos 11-13 de He­
breos. La carta es para los cristianos perturbados, dudosos y que han
perdido energía. Se preguntan si esta nueva forma de vida realmen­
te tiene poder. El autor de la Carta a los Hebreos muestra el ejemplo
de los héroes y heroínas del contrato bíblico, Abraham, Sara y el
resto. El autor dice: "Este es el ejemplo que deben seguir" y levanta
a Cristo crucificado. Luego, en el Capítulo 13, dice: "Vayamos, pues,
con Jesús, fuera del campamento". Aquí se hace referencia al chivo
expiatorio, aquel sobre el cual se descargaron los pecados de la gen­
te; en este proceso de expiación, las personas se sanaban y reconci­
liaban. "Vayamos, pues, con Jesús, fuera del campamento, y sufra­
mos la misma deshonra que él sufrió. Pues en este mundo no tene­
mos una ciudad que permanezca para siempre, sino que vamos en
busca de la ciudad futura".
Al buscar la ciudad futura (Berry ha sido especialmente sensi­
ble a esto) ha habido cierta esperanza escatológica que transmite
una falta de compromiso con la tierra, con el proceso humano, en
resumen, una escatología escapista, pero no creo que eso sea lo que
el autor señala aquí. Más bien llama a un compromiso apasionado.
Esa es la esencia del llamado de Teilhard y Berry -compromiso apa­
sionado— y estamos tratando de orquestar nuestros recursos para este
compromiso en este motivo de vergüenza y gloria, identificado con
Cristo Jesús crucificado y elevado a la gloria.
Siempre hay un tira y afloja entre presente y futuro. Por eso
pienso que la "maldición" es tan poderosa en la vida de la Iglesia.
John Henry Newman (1801-1890) hace una hermosa afirmación
sobre este signo de autenticidad del cristianismo. Pero, como indicó
137

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
Berry, ese anhelo por el "todavía no" puede ser traicionero, ya que
lleva a la falta de compromiso. Este es todo el tema de Teilhard.
Debemos atravesar la realidad terrenal.
La Iglesia Católica Romana
Con respecto a la Iglesia y a este proceso de modernización y
secularización, me ha servido lo que hizo Joe Holland al tomar de
Gibson Winter la noción de diferentes metáforas básicas (James Hug,
ed., Tracing the Spirit, Nueva York: Paulist, 1983). Joe habla de tres
etapas de la respuesta de la Iglesia Católica Romana a la moderni­
dad o industrialización. La primera fue una respuesta feudal. La Igle­
sia, casada con una sociedad feudal organizada en torno a la metáfo­
ra orgánica, resistió la revolución industrial y, en términos más ge­
nerales, el proceso de modernización. En segundo lugar, la Iglesia
empezó a adaptarse cautelosamente a la modernización, pues estaba
siendo vencida por ella. Decidió: "Si no puedes vencerla, únete a
ella". Así, en el segundo período, la Iglesia entró a la segunda metá­
fora que Holland describe como mecanicista. Tercero, al mencionar
el movimiento posmoderno, señala una metáfora artística. Esto es
muy útil para describir la reacción de la Iglesia a la modernidad.
La Iglesia Católica Romana actual está experimentando estas
tres formas de enfrentar la modernidad. Nuestro liderazgo central
en Roma aún es bastante feudal. En este siglo, las enseñanzas socia­
les de la Iglesia han criticado mucho el capitalismo, nacido en el
período de la metáfora mecanicista. Pero lo criticó desde una pers­
pectiva premoderna, no posmodema. En algunos documentos de
obispos estadounidenses, como las pastorales económica y de la paz,
se llega a un acuerdo con la metáfora mecanicista, con la sociedad
liberal secularizada moderna, y se acepta la realidad de la separación
Iglesia/Estado, pero se insiste en el diálogo. El movimiento hacia
una visión posmodema se da más en* los orígenes populares, en la
aparición de comunidades básicas, etc.
En la tercera fase, la Iglesia se convierte nuevamente en un
138
CONDICIONES PARA LA ERA ECOZOICA
actor público y los obispos estadounidenses y los líderes de otras
iglesias desafían esa privatización del rol de las iglesias en la socie­
dad moderna, e insisten, no en volver a unir Iglesia y Estado, sino
que, en la sociedad estadounidense, las iglesias participen en el diá­
logo público. Por eso consideré útil este modelo.
PREGUNTAS DE REFLEXIÓN Y DISCUSIÓN
1. ¿Piensa, como Berry, que el terror del presente y la atracción
del futuro son motivaciones para solucionar la crisis ecológica
actual? ¿Por qué o por qué no? ¿Qué nuevos principios éticos
necesitaremos para enfrentar esta crisis?
2. Berry sugirió dejar de lado por un rato tanto el diccionario como
la Biblia. ¿Qué piensa de esta proposición? ¿Puede dar ejemplos
de nuevos lenguajes necesarios para entrar a la era ecozoica?
3. ¿En qué sentido aprueba Berry la "jerarquía"? ¿Por qué adopta
tal enfoque?
4. ¿Qué significa la afirmación de Berry de que la era ecozoica
será dirigida por el "arquetipo mujer"? ¿En qué medida con­
cuerda con Berry acerca de la importancia del aporte de las
mujeres para el futuro del planeta?
5. En su opinión, ¿la tarea actual de remodelar el mundo es tan
grande como dice Berry? ¿Hay otras áreas que deben ser trans­
formadas y que Berry no incluyó? De ser así, ¿cuáles son?
6. ¿Qué vínculos enfatiza Berry entre la trascendencia en la tra­
dición cristiana y la crisis ecológica?
7. Berry escribe sobre nuestra crisis actual: "Es como estar en un
bote salvavidas. Hay problemas de distribución de alimentos,
personas que necesitan atención médica, pero si algo le pasa
al bote, hay que preocuparse de él de inmediato o bien todo
se vuelve irrelevante. Si no nos preocupamos de la tierra, todo
se vuelve irrelevante". ¿Cuál es su respuesta a esta analogía?
139

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
Tom Clarke dice: "Todo esto nos lleva a encontrar reconocimiento,
a confesar nuestros pecados entre nosotros, ante Dios
y ante la tierra, y a buscar perdón y reconciliación". ¿Cómo
respondería a esta afirmación? ¿Cómo podríamos "confesarnos"
con la tierra?
140
0
CAPÍTULO CINCO,
Sacrificio y gracia
THOMAS BERRY PRESENTA el resumen final de su nueva
teología para la era actual. Es una teología con mucha responsabilidad
para todos nosotros. En este momento de la historia evolutiva,
estamos llamados a obtener nuevos logros a favor de la comunidad
de la tierra, y, como en todas las grandes instancias de la historia del
universo, habrá momentos de enormes sacrificios.
A través de Ignacio de Loyola, fundador de la Compañía de
Jesús, Thomas Clarke reflexiona sobre el regalo de la gracia en
el contexto de la era ecológica.
En estas notas finales, Thomas Berry y Thomas Clarke comparten
de una manera especial su ser comunitario, teológico y "cósmico".
THOMAS BERRY
El contexto
Sacrificio
Estamos en un período de cambio que he descrito como la transición
desde la era cenozoica terminal a la era ecozoica emergente.
Esta transición es parte integral del gran viaje del universo, que se
inicia como una resplandeciente aparición de lo que a veces se Ha-
141

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
ma "bola de fuego". Para mí es una aparición primordial de vida y
existencia. Si todo lo que ahora existe estaba contenido en las posi­
bilidades del momento original -nuestro modo de ser "plegado"-
somos el modo de ser "desplegado" de esa aparición primordial. Ha
sido un gran viaje y por eso es importante ritualizarlo, actuarlo, con­
tar la historia. Pero no se trata simplemente de contarla, sino de dar
un lugar en el proceso a una de las transiciones fundamentales de la
historia.
La historia del universo es el relato de una larga secuencia de
transformaciones. En cierto modo, en este momento de la historia,
todo lo anterior peligra y se nos pide asumir una gran transforma­
ción que le permita a la próxima fase de la historia llegar a ser. Nos
estamos aventurando en un tipo de experiencia verdaderamente
nuevo. Requiere mucho de nosotros. No elegimos estar aquí; la his­
toria nos eligió para estar aquí. Debemos estar dispuestos a cumplir
el destino que se nos ha asignado; ésa es nuestra grandeza, bendi­
ción, alegría y paz. Es nuestro regalo a la gran comunidad de la exis­
tencia que viaja como una sola comunidad sagrada. No realizamos
el viaje solos, lo hacemos con toda la comunidad del universo, con
la comunidad humana, de la vida, de la tierra. Es un solo viaje. En
diferentes momentos, se asignan responsabilidades especiales a gru­
pos específicos de personas. Cada uno de nosotros, en forma separa­
da, está destinado a ser una persona significativa que alabe el pasa­
do, lamente los desastres del presente y dé origen al futuro.
Todos los grandes momentos de transición son momentos de
sacrificio. Nuestra transición actual no se logrará sin enormes sacri­
ficios. Cuando explotaron las supernovas, la temperatura de la pri­
mera generación de estrellas fue tan intensa que se formaron los
elementos pesados; podríamos decir que esta primera generación de
estrellas sufrió ese momento de autosacrificio para que después todo
pudiera existir.
La idea de sacrificio implica que cualquier cosa que se logre
tiene un precio. Algo se da y se genera una respuesta. Los padres dan
142
SACRIFICIO Y GRACIA
a sus hijos y ¿cuál es la recompensa de éstos? El reconocimiento de
los padres. Hay asimetría entre el regalo y la respuesta. No siempre
son del mismo orden. Si alguien recibe un regalo físico, no debe
necesariamente devolver un regalo físico. Puede regalar gratitud. Lo
que ocurre ahora y el origen de la tragedia es nuestra negativa a
devolver lo que se nos ha dado; el sistema industrial es un esfuerzo
para evitar la devolución, el precio de nuestras comodidades actua­
les. Tomamos de la tierra sin darle. Así de simple. Tomamos recursos
provechosos y devolvemos productos venenosos.
Esta idea de la devolución es universalmente reconocida.
Confucio (551-479 AC) fue el primer maestro de la antigua China,
el gran guía y personaje creativo de la época. Fue una persona nota­
blemente dotada, uno de los pocos grandes líderes que combinó la
gentileza, la gracia y un sentido de lo corriente con la grandeza. Lo
más notable de sus Analectas es que los dichos son muy comunes y
aparentemente triviales. Mientras la Biblia comienza con la gran
creación del universo, las Analectas sencillamente dicen: "Qué ma­
ravilloso es recibir a los amigos que vienen de lejos y sentarse a con­
versar". ¿Quién iniciaría una gran obra diciendo simplemente que
es un acontecimiento la llegada de amigos y sentarse a conversar?
Confucio fue maestro, viajó y habló mucho, y los discípulos siempre
escuchan a los maestros. Un día sus discípulos comentaron: "Nos
dices muchas cosas, ¿podrías decirlas en forma más simple?". Confucio
respondió: "Lo haré. Les diré una sola palabra que lo resume todo:
reciprocidad". Esto es conectar, dar, recibir -reciprocidad.
Por eso existe el sacrificio. Se nos dio el universo. En agradeci­
miento a este regalo, respondemos negando algo para reconocer que
necesitamos dar algo a cambio, pero no tenemos nada que dar, en
un sentido esencial, excepto lo que se nos dio. Así, devolvemos algo
a modo de sacrificio. Es el autosacrificio que permite la existencia
del universo. Todo ser vivo es sacrificado por otros seres vivos. Fi­
nalmente seremos sacrificados por las pequeñas formas bacterianas
que nos consumirán. Ese es el sacrificio que haremos. Todo se ali-
143

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
menta de otros seres y nutre a otros seres. El pasto se alimenta del sol
y éste de la energía inherente a la explosión de las supernovas, desde
donde deriva nuestro sol, y así regresamos a la resplandeciente apa­
rición primordial. Todo esto nos permite alimentarnos del pasto.
Alimentándonos entre sí, nos nutrimos unos a otros. El universo
está atrapado en esta reciprocidad. Tiene una dimensión sacrificante.
El significado del sacrificio lo determina la magnitud de la si­
tuación. La magnitud del sacrificio de la primera generación de es­
trellas permitió la existencia de la tierra. Nacimos del sacrificio de
la primera generación de estrellas. Correspondientemente con nues­
tra época, hay sacrificios que deben hacerse. Está el sacrificio de las
numerosas cosas que pensamos se nos deben. El problema es que
sentimos que los bienes son un derecho, que el mundo sería injusto
sin superabundancia, sin aire acondicionado en verano y calefac­
ción en invierno. La renuncia a ciertas comodidades significa sacri­
ficio. El mundo industrial debe entrar ahora a una fase de sacrificio.
Si esto ocurre, la economía decaerá. La gente deberá renunciar a
empleos en un contexto industrial y asumir roles en un contexto
ecológico. Obviamente, transformar, desmantelar, reconstruir,
remodelar y reformar algo es más difícil que crearlo.
De modo que, actualmente, el rostro humano del planeta, la
economía, educación, leyes, orientaciones religiosas, etc., no se po­
drán remodelar sin sus aspectos negativo, sacrificante y entrópico.
Pero éstos son los aspectos que debemos asumir voluntariamente.
Este sentido del sacrificio debe penetrar en nuestro pensamiento y
actividad. Hemos tratado de negociar para el futuro, pero en realidad
no podemos negociar lo nuevo que debe nacer. La primera generación
de estrellas no negoció lo que hacía; cumplió su rol histórico originan­
do el orden de las cosas resultante de su autosacrificio. No podemos
negociar con la vida. Es un regalo puro. Hay cosas que se deben hacer
aunque implique morir, y lo difícil es que a veces no sólo se nos pide
sufrir personalmente la transformación de la muerte; debemos pedirla
unos a otros, y eso no surge con facilidad.
144
SACRIFICIO Y GRACIA
Pero hay otra cosa importante: el nacimiento de nuevas for­
mas de ser. Debemos asumirlo con atracción, alegría y goce, porque
es una oportunidad suprema que se nos ofrece. Es nuestra gloria. Es
la magnificencia de ser elegidos para vivir este momento, de ser los
primeros elegidos para asumir esta nueva forma de conciencia. Uno
de los problemas del movimiento ambientales que no comprende
la profundidad que debe adquirir para ser auténtico. Si revisamos
cualquier movimiento histórico, descubriremos que todos tienen
una personalidad arquetípica sacrificante. La gente es eficaz preci­
samente en la medida en que asume una modalidad de sacrificio.
Esta modalidad se puede explicar en términos de los diferen­
tes seres que tenemos: personal, familiar, terrenal, universal. Un
árbol es un ser vivo; un ser de la tierra, del universo. Todo ser tiene
un contexto universal. El sacrificio, en última instancia, es la elec­
ción del ser más amplio, porque cuando el más grande corre peligro
por el más pequeño, éste debe cederle su lugar cuando es auténtico.
Se nos pide que escojamos nuestro ser más amplio, que se encuen­
tra en el Ecozoico. El proceso que estamos asumiendo es haber na­
cido en la era ecozoica. Se podría decir que estamos en una fase de
parto, o sea, una fase que da a luz la nueva estructura de la tierra.
Nosotros mismos debemos renacer y la tierra también. Estamos en
ese proceso. Es nuestro rol histórico. Es el propósito de esta conver­
sación.
Es nuestra esperanza, mientras avanzamos con presencia mís­
tica y apoyándonos unos a otros. Donde sea que nos juntemos, ten­
dremos la sensación de que algo está ocurriendo, que éste es nues­
tro destino, que la era ecozoica preparada por generaciones previas
está llegando a ser no sólo por nosotros mismos, sino también, de
una manera misteriosa, por las generaciones futuras. Nuestra espe­
ranza es que nuestra labor actual, a pesar de sus exigencias, está
teniendo éxito, y que nos encaminamos hacia una gran fase de ala­
banza de la tierra, de la vida, de la comunidad humana -una nueva
fase en la historia del universo.
145

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
Los temas
Libre elección
El destino y la libre elección son elementos de toda situación.
No pedimos nacer en este siglo. No pedimos ojos azules o café, ni
cierta figura o ciertas respuestas emocionales. No pedimos ser
genéticamente codificados precisamente por el proceso genético que
nos convirtió en individuos y que en gran medida lleva nuestro des­
tino. De haber nacido en otra época o situación, no seríamos quie­
nes somos. De modo que el destino y la libre elección son elementos
inherentes. Por supuesto que los padres eligen libremente casarse,
pero eso también conlleva cierto determinismo. Determinamos el
destino de cada uno en todo momento y también modelamos el
nuestro, pero todo va unido en un profundo misterio.
Si pensamos en nuestra vida, vemos cómo ciertos hechos -
doblar la esquina o conocer a alguien-, nos cambiaron la vida. Per­
dernos algo por una fracción de segundo puede determinar nuestra
vida desde ese momento. Leemos algo y nuestra vida es diferente.
La vida es modelada momento a momento por cada cosa que ocu­
rre. Muchos de nosotros hemos recibido cosas que a otros no se les
han dado. Es un acto de humildad recordar lo que se nos ha dado.
Diría que es destino y elección, pero ésta incluye la posibilidad de
traicionar al destino. También existe la posibilidad de confirmar la
oportunidad otorgada. Sin embargo, debe establecerse libremente.
Tenemos la opción de ser fieles a los regalos recibidos.
Insisto en que estos regalos no son solamente y quizás tampoco
principalmente para nosotros. Desde luego, no son sólo para nues­
tro ser personal; son para nuestro ser más amplio, para el rol que
tenemos en la comunidad de las cosas. Pienso que ésta es la razón de
los regalos, de la diversificación de la naturaleza. Como dice Tomás
de Aquino en un hermoso pasaje: "Para que la perfección que le
falta a uno sea proporcionada por otro". Nos proporcionamos entre
sí la perfección faltante. Lo que no tenemos como individuos es
146
SACRIFICIO Y GRACIA
mucho mayor que lo que tenemos. Necesitamos a todas las personas
que nos rodean, necesitamos a todo el mundo, necesitamos cada
hoja de cada árbol, cada gusano de la tierra, cada realidad bacteriana,
microbio y acontecimiento. Necesitamos todo. La comunidad es la rea­
lidad más amplia, nuestro destino personal más amplio. Sin embargo,
la comunidad depende del desarrollo integral de cada individuo.
Mujeres y sacrificio
Debo extender mi concepto de sacrificio individual y comuni­
tario en relación al hecho de que no podemos hacer nada a menos
que seamos algo personalmente. Muchas amistades y matrimonios
fracasan porque existe un vacío, no hay capacidad de dar o recibir.
Los talentos individuales deben desarrollarse plenamente, y el desa­
rrollo personal de las mujeres y la obtención de un lugar adecuado
en la sociedad son por cierto una preocupación primordial.
Un sentido erróneo del sacrificio puede ser desastroso. Conviene
revelar el peligro inherente en la idea de sacrificio. No hay duda de que
puede ser desgarrador. Necesitamos un ser personal fuerte, y por eso es
tan importante el "valor para ser", como dijera Paul Tülich (1886' 1965).
El valor para ser un ser individual es de suma importancia. No podemos
desempeñar el rol de nuestro ser más amplio sin realizar nuestro ser y
destino personales. Es una de las cosas más hermosas de la cual todos
debemos tener conciencia. Se necesita valor para ser la persona que cada
uno es, valor para ser único, diferente y asertivo en el cumplimiento de
nuestro destino y rol personales.
THOMAS CLARKE
El contexto
Primero quisiera expresar mi más profundo agradecimiento a
Tom Berry y a todos quienes participaron en esta conversación. A
través de ustedes, agradezco a lo divino por tan notable experiencia.
147

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
Asistí a un taller de ecología de Paula González del Centro
Intercomunitario para la Justicia y la Paz en Cincinnati. Paula ha­
bló sobre el continuo intercambio de moléculas de agua que ocurre
en el contacto humano. Obviamente no poseemos esas moléculas.
Sé que transportaré muchas moléculas de agua y que seguiré bebien­
do esa agua viva que compartimos. Al reflexionar sobre esto, surgió
un tema que no hemos explicado: la gracia. Mis reflexiones me lle­
varon a tres o cuatro puntos de referencia particulares en la historia
de la gracia, tal como yo la he vivenciado. Los mencionaré breve­
mente.
Los temas
Percepciones ignacianas
El primero proviene de mi herencia jesuita. Al final de los Ejer­
cicios espirituales, Ignacio de Loyola sugiere una "Contemplación
para Lograr Amor Divino", y comienza diciendo que el amor consis­
te en una autoentrega mutua, en comunicarse. (Es interesante que
Karl Rahner, jesuita, centre su teología en torno a esta noción de la
autocomunicación de Dios con el mundo creado, y todo en la visión
de Rahner se relaciona con esto). En la Contemplación, Ignacio de
Loyola desarrolla cuatro puntos: regalo, presencia, trabajo y sacra­
mento. Primero nos pide contemplar los numerosos regalos de Dios
y luego demuestra cómo, en ellos, está Su autoentrega. La respuesta
correcta es autoentrega total. Aquí aparece la famosa oración
ignaciana "Dar y recibir", donde ofrecemos nuestra libertad.
Luego aborda lo que podría ser un tipo de prehistoria
ecológica, donde dice que Dios está presente en los regalos. En
el estilo un tanto académico de su época, especifica los niveles
de creación -lo inanimado, lo vegetativo, lo animal y lo huma­
no- y analiza cómo Dios reside en todos ellos. En mi opinión,
ésta es la transformación, mencionada en los Ejercicios espiritua'
148
SACRIFICIO Y GRACIA
les, que nosotros los jesuítas debemos emprender. Pienso que éste
es un punto especial de reflexión, particularmente en términos
del Espíritu Santo como Dios radicalmente inmanente en la crea­
ción total.
Ojalá que esto no sea un mero apropiarse de algo, pero una de
las cosas que quiero abordar es Gaia y Espíritu. En esta dimensión
divina suprema, ¿es Gaia realmente ese autorregalo de Dios, Dios
como regalo, el aspecto más radical de la cosmogénesis? Si conside­
ráramos de otra manera la relación entre Gaia y el Espíritu Santo,
éste como una dimensión femenina de Dios, y la madre tierra en su
aspecto más profundo, sentiría una tremenda alegría. Me energizaría
enormemente.
El tercer punto se relaciona con el trabajo; es un eco del pasaje
de San Pablo acerca de cómo el Espíritu está en "el gemido" de la
creación. Ignacio de Loyola nos hace contemplar cómo Dios, por
decirlo así, trabaja en todo el universo. (Pienso que Teilhard se ins­
piró en gran medida en ese llamado a luchar). Y ahora está la lucha
no para ganar almas (que era el lenguaje ignaciano), sino para unir
a la comunidad terrenal en la sanación de esta relación. Para el últi­
mo punto de Ignacio de Loyola usaré el término "sacramento"; tal
vez también se podría decir "éxtasis". Pero, dice él, después de con­
templar el regalo, la presencia y el trabajo, podríamos ver todos es­
tos regalos como rayos provenientes del sol o como agua en cascadas
desde una fuente oculta. Y nos pide preguntar: "¿Cómo es Dios? ¿Qué
es lo divino?". Una de las cosas que he aprendido es que, en estos
términos, la nueva cosmología dice: "No se salten esos tres primeros
puntos; no se apuren demasiado para llegar al punto cuatro o para ir
más allá. Estén dispuestos a retener un poco el regalo, la presencia y
el trabajo. No traten de manipular la cosmogénesis y no pierdan el
contacto. No piensen que deben abandonar el mundo o la tierra
para encontrar a Dios".
Para mí, éste fue el primer punto de referencia. También
pensé en San Agustín y MI lucha, en el problema de la gracia,
149

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
etc. Y pensé en una reciente publicación del teólogo peruano
Gustavo Gutiérrez, un libro muy emocionante, On Job
(Maryknoll, Nueva York: Orbis, 1987), donde la lucha de Job
con Dios está orquestada. Gutiérrez se pregunta cómo podemos
hablar de Dios hoy día en el contexto del sufrimiento de los ino­
centes. Para nosotros, preocupados como estamos por la tierra,
los inocentes son los otros miembros de la comunidad de la tie­
rra contra quienes hemos usado la violencia. Este es el contexto
donde debemos preguntar: "¿Cómo es Dios? ¿Cómo hablamos de
Dios?".
Un banquete vivificante
El último punto de referencia que mencionaré es la Fiesta de
Babette. Esta película muestra el contraste entre una secta religiosa
rígida, anticuada, que niega la vida, y Babette, una artista culinaria,
refugiada de la Revolución Francesa. El drama se desarrolla dentro
del contraste entre las actitudes de esta secta y el enfoque de vida de
la mujer, su generosidad y sentido de gratitud con la vida. Al final,
lo cristaliza todo diciendo: "En todo el mundo se escucha la voz del
artista: déjenme hacer todo lo posible".
Toda la película gira en torno a una fabulosa comida que ella
prepara y sirve, y cómo este banquete transforma a la comunidad. El
único que realmente comprende lo que está sucediendo es un gene­
ral que tuvo la posibilidad de un romance con una de las dos hijas
solteronas. En un efímero momento de su juventud, ambas tuvieron
la oportunidad de entregarse al amor, pero, debido a esta comunidad
que negaba el ser y la vida, no pudieron responder. Terminaré citan­
do al general:
Amigos, el hombre es débil y tonto. A todos nos han enseñado
que la gracia se encuentra en el universo [en la película dice "mise­
ricordia", pero en el cuento de Isak Dinesen en el cual se basa, apa­
rece el término "gracia"], pero la tontera y miopía humanas imagi­
nan que la gracia divina es finita. Por eso temblamos. Temblamos
150
SACRIFICIO Y GRACIA
antes de tomar nuestra opción en la vida, y después también, por
temor a haber elegido mal. Pero el momento llega al abrir los ojos y
darnos cuenta que la gracia es infinita. La gracia no nos pide nada,
salvo esperarla con confianza y reconocerla con gratitud. La gracia
no pone condiciones y no singulariza a ninguno de nosotros en
particular. La gracia nos lleva a todos en su seno y proclama amnis­
tía general. Se nos da lo que elegimos y, al mismo tiempo, lo que
rechazamos. Aquello que rechazamos siempre se derrama sobre no­
sotros en abundancia. La misericordia y la verdad se han unido, y la
honradez y la verdad se han besado.
PREGUNTAS DE REFLEXIÓN Y DISCUSIÓN
1. ¿Cómo respondería al énfasis de Berry en el sacrificio y a su
comprensión de él? ¿Desafiante? ¿Amenazante? ¿En qué me­
dida concuerda con la afirmación: "Todos los grandes mo­
mentos de transición son momentos de sacrificio"?
2. Al enfarizar el autosacrificio, ¿cree que Berry contribuye en
forma negativa al rol tradicional (y opresivo) de autosacrificio
de la mujer? ¿Por qué o por qué no?
3. ¿Cree que la visión teológica de Berry es coherente? ¿Qué es
desafiante y qué falta en esta teología?
4. ¿Qué respondería a la conclusión de Clarke de que no nece­
sitamos abandonar la tierra para encontrar a Dios? En este
marco ecológico, ¿dónde encontramos a Dios?
5. ¿En qué forma el concepto de gracia de Clarke ayuda a com­
prender el nuevo contexto de la teología? ¿Qué significa la
gracia en este nuevo contexto? ¿Dónde la encontramos?
151

*
APÉNDICE
A continuación presentamos la respuesta de Thomas Berry a
una pregunta acerca de su compromiso con la ecología. Luego expo­
nemos la petición de varios indígenas de la agrupación Six Nations
de Brantford, Ontario, que asistieron al coloquio para conocer a
Berry.
Las raíces de Thomas Berry
Siempre he vivido en forma marginal. Mi madre me contó que
de niño yo era tan difícil que, a los 4 años, ella y mi padre conversa­
ron sobre mí, y él dijo: "Hemos sido amables y cariñosos con este
niño. Le hemos pegado, lo hemos castigado. Pero nada funciona.
Creo que tendrá que educarse solo".
Al parecer, cada uno de nosotros tiene profundas cualidades o
determinaciones personales. Esta sensación de cierta distancia de lo
que ocurría oficialmente nunca me ha molestado. Seguía mi cami­
no y trataba de mantener cierta independencia. Es una de las razo­
nes por las que estudié el mundo asiático y aprendí chino y sánscrito.
Estudié historia y filosofía para descubrir y comprobar cómo la gente
descubre los significados. Quise revisar toda la tradición humana y
probar todo el proceso, pues, al entrar a la vida religiosa, siempre fue
obvio que el proceso no funcionaba. Así como ahora tampoco fun­
ciona nuestro mundo moderno. En este sentido, el cristianismo no
funciona. El mundo cristiano es incapaz de responder de manera
153

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
eficaz a la destrucción planetaria. La religión no asume ninguna res­
ponsabilidad por la situación o el destino de la tierra. Aun cuando,
como lo mencioné, existe preocupación por el suicidio, homicidio y
genocidio, hay una terrible despreocupación por el biocidio o
geocidio. No tenemos principios morales para enfrentarlos.
A corta edad, yo vi el comienzo del biocidio y el geocidio. A
los 9 años tenía una colección de catálogos sobre la vida en los leja­
nos bosques del noroeste estadounidense. Pensé que la única forma
de escapar del emergente mundo industrial era irse a ese lugar, de
modo que de diversas publicaciones como Boy's Life copié las direc­
ciones de empresas que vendían equipos para acampar. Reuní catá­
logos que publicitaban canoas, cuchillos y otros artículos necesarios
para vivir en esas soledades. Visualicé, o sentí, el tema soledad-civi­
lización y actué.
En mi vida, lo más difícil ha sido reconciliarme con el orden
existente y vivir entre ambivalencias. No podemos sobrevivir sin la
ambivalencia, y ahí es donde parece esencial la capacidad para so­
portarla. Necesitamos ser capaces de soportar, y no abandonar, la
ambivalencia de la estructura religiosa, de nuestra sociedad, del au­
tomóvil -yo estoy preparado para abandonarlo- y de los aeropuer­
tos. Creo que todos tenemos esta sensibilidad. Los niños la tienen
todo el tiempo. Nos educan a partir de ella. Supongo que en mi caso
no fue nada especial, pero traté de crear la distancia. No sé cómo
pasé por la vida o formación religiosa, pues siempre mantuve distan­
cia de la institucionalidad, aunque hoy vivo dentro de una comuni­
dad religiosa.
Estos instintos son profundos. Sentimos que las cosas deben
hacerse. Buscamos a tientas nuestro camino. Es problemático ma­
nejar algunas de estas cosas. Pero no tenemos más tiempo. No hay
tiempo con respecto al planeta, ecosistemas y bosques tropicales.
No tenemos tiempo. Debemos actuar, pero es difícil saber cómo, y
por eso esta discusión es tan urgente, porque no tenemos tiempo. El
desarrollo teológico de la Iglesia debe hacerse ahora. No podemos
154
APÉNDICE
esperar y dejar que las cosas avancen aumentando la devastación. El
actual fracaso de la Iglesia para asumir su responsabilidad religiosa
por el destino de la tierra es, sin lugar a dudas, el mayor fracaso en el
curso de la historia cristiana.
Sin embargo, pasan cosas. Tenemos una oportunidad especial
en economía. Incluso el Cuerpo de Ingenierosdel Ejército de Esta­
dos Unidos ha cambiado. (Si ellos pueden cambiar, prácticamente
todos pueden). Reconocen que ha sido un error desastroso la cons­
trucción de represas -que alteran el mundo natural- y el intento de
regestionar el continente norteamericano. Ahora deben sanar lo
que pueden salvar.
Tengo la sensación que de ahora en adelante se encargarán
aquellos comprometidos con la ecología, con la renovación
planetaria. En cierto sentido, nosotros estamos teológica, económi­
ca y políticamente a cargo. Nada ocurrirá a nivel político o econó­
mico, salvo bajo un signo ecológicamente sano. Los políticos ten­
drán que proclamarse ecologistas. Todas las empresas deben enfati-
zar sus preocupaciones ecológicas. Incluso la General Motors acaba
de publicar un gran aviso en The New York Times acerca de su con­
tribución a la protección ambiental. Estamos en un momento en
que ocurren cosas, pero debemos actuar con claridad y decisión.
Existe un problema en mi estado natal, Carolina del Norte,
que yo llamo estado del Tercer Mundo. (Sí, hay estados tercermun-
distas en Estados Unidos). Yo crecí en una maravillosa región que, a
principios de este siglo, era muy bella. Pero luego vino el auge de la
industrialización. La economía industrial se inició después de la
Guerra Civil, cuando el sur fue derrotado, y esa destrucción conti­
nuó hasta este siglo, cuando yo nací en 1914. Sentí la recuperación
económica, pero, además, que la gente se comprometía con el mun­
do industrial en busca de sus beneficios. Carolina del Norte ha supe­
rado a muchos otros estados en una cosa: la construcción de cami­
nos. Hay más carreteras que en cualquier otro estado. Y aun con un
reducido presupuesto, su legislatura acaba de aprobar US$ 9 billo-
155

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
nes para más carreteras, mientras disminuyó sustancialmente la asig­
nación de recursos a la educación básica, lo que muestra un compro­
miso con el mundo industrial.
Pero Carolina del Norte no tiene ningún ideal que copiar. No
existe la comunidad ideal. En Cerro Gardo, Carolina del Norte, se
está formando una comunidad, una comunidad rural sustentable,
con sus habilidades artesanales, su relación con la tierra, su renun­
cia al automóvil a favor de la bicicleta. Necesitamos distintos mo­
delos de comunidad. Existen comunidades con dimensiones religio­
sas, comunidades con objetivos definidos, pero no creo que preva­
lezcan en el futuro. Necesitamos comunidades en el orden cívico -
comunidades sustentables, significativas, con un sentido no sectario
de la dimensión sagrada de la existencia. Se necesitan disposiciones
para una sociedad donde hay diversas orientaciones espirituales. Lo
que ahora tenemos son principalmente comunidades basadas en la
industria.
En Carolina del Norte se encuentra el Centro de Investiga­
ción Triangular. Es el orgullo del estado, donde treinta de las mayo­
res empresas industriales de Estados Unidos realizan sus investiga­
ciones en una zona de 2.000 hectáreas. Está matando la región. Se
dice que son fuentes de trabajo.
Me opongo a este centro. Critico la construcción de caminos y
la idea de traer compañías industriales ajenas para crear fuentes de
trabajo. Los habitantes de Carolina del Norte son campesinos, pero
la mayoría trabaja en fábricas o en establecimientos comerciales.
Intento que vean que el desarrollo industrial está devastando la gran­
deza de la región en su esplendor natural. Les digo: "Echaron a an­
dar este gran y prestigioso centro de investigación. Después habrá
que construir miles de viviendas, viviendas caras, para la gente con
sueldos altos. Luego habrá que rehacer las calles para controlar el
tráfico; cambiar la red de agua potable y el sistema de eliminación
de desechos; tener nuevos abastecimientos de agua; construir un
enorme aeropuerto internacional, nuevas escuelas e instalaciones
156
APÉNDICE
médicas y de asistencia social. Y así sucesivamente, hasta que el de­
sarrollo se trague a toda la región".
Esto no es lo relevante de Carolina del Norte, sino sus monta­
ñas, su maravillosa región del Piedmont, su hermosa planicie coste­
ra y su litoral, todas zonas fértiles. Debemos comprender esta región
y tener una cultura adecuada para ella. ¿Somos tan incompetentes
que no podemos establecer una economía interna? ¿Es tan escasa
nuestra creatividad mental que no podemos crear nuestro arte, poe­
sía y música? Esto se hace en muchos lugares en las montañas de
Carolina del Norte. Debemos crear un pueblo educado para la vida
aquí. Carolina del Norte está al final de la lista de resultados del
SAT (Scholastic Aptitude Test) -puntajes para ingresar a la uni­
versidad-, pero yo creo que no los necesitamos.
Necesitamos personas felices, creativas, con su música, su cul­
tura, relacionadas con estos fantásticos recursos existentes. No hay
razón para avergonzarse de nuestros pueblos o ciudades por el solo
hecho de no ser industrializados. Nuestro destino es desarrollar una
vida y una cultura verdaderamente humanas en ellos. Sería largo
exponer en forma precisa lo que tengo en mente sobre la vida en
comunidad y la cultura en Carolina del Norte. Esencialmente, su­
giero un complejo de comunidades de diferentes tamaños que viva
de los recursos y de la inspiración de su región.
Petición de los miembros de Six Nations
En relación a la tierra, se debe abandonar la política de asimi­
lación; es una de las cosas en que nos pueden ayudar. Somos habi­
tantes tradicionales de Six Nations y tenemos un problema. Nos
preocupa el Altar de los Mártires en Midland, Ontario, y otro en
Axiriesville, Nueva York, ambos a cargo de los jesuítas. La continua
degradación de nuestra imagen frente al público en general nos hace
daño. (Los Altares conmemoran a misioneros jesuítas asesinados
por estadounidenses nativos). Nos hace daño porque mientras haya
mártires, "los buenos muchachos", tiene que haber "malos mucha-
157

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
chos". Históricamente, los jesuítas nos han retratado como los malos
muchachos, usando el lenguaje y sentimientos de la época en
que se escribieron las Relaciones jesuítas, hace más de 300 años.
Hoy siguen usando esas mismas palabras y expresando los mismos
sentimientos acerca de nuestro pueblo. Estoy seguro que la mente
de cientos y miles y quizás millones de personas que han visitado
esos lugares ha sido envenenada contra nosotros. Esto nos preocupa.
No debiera ocurrir, y si hay personas que quieran hincarle el
diente a algo, a algo que valga la pena, tal vez podrían ayudarnos en
nuestra lucha contra los jesuítas.
158
*
GLOSARIO
Analogía. Comparación de dos cosas que tienen una función similar,
pero estructura y origen diferentes. (Se usa en anatomía comparada,
pero también en el discurso filosófico).
Biocentrismo. Concepto que establece que toda la comunidad de
vida debe ser considerada en la planificación humana; similar a
geocentrismo, que señala que toda la tierra debe ser considerada de
manera similar. Estos términos contrastan con antropocentrismo,
que establece que los humanos están separados y por encima del
resto de la vida y el cosmos, mereciendo excesiva preocupación.
Biorregiones. Áreas de la tierra establecidas en base a una comunidad
funcional, es decir, regiones generalmente autosustentables con sistemas
vitales de apoyo mutuo.
Cenozoico. Era de la historia geológica iniciada hace 65 millones
de años hasta hoy, caracterizada por la rápida evolución de mamíferos,
aves, pastizales, arbustos y plantas de floración superior.
Complejidad-centralización. Término teilhardiano que indica la evolución
gradual, a través de las eras, hacia una mayor complejidad de
vida y, al mismo tiempo, hacia una mayor "interioridad".
Cosmogénesis. Concepto científico actual que establece que el universo
no "es", sino que siempre está en proceso de "devenir".
Docetismo. Concepto de los inicios de la historia cristiana, refutado
como herejía, que señala que Jesús sólo parecía tener cuerpo humano
y haber muerto en la cruz.
159

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
Ecozoico. Término acuñado por Thomas Berry para indicar la ne­
cesidad de una nueva era de relaciones tierra-humanos mutuamen­
te crecedoras. Contrasta con tecnozoico, sueño futurista de sobrepa­
sar con la tecnología los límites, ritmos básicos y condiciones
planetarias.
Epistemología. Estudio de la naturaleza y fundamentos del conoci­
miento.
Inmanencia. Permanecer y funcionar con el universo. En la teología
cristiana generalmente se usa en referencia a Dios, pero difiere del
panteísmo, es decir, la total identificación de Dios con el universo.
Macrofase/microfase. Dimensión amplia y pequeña de todo. Thomas
Berry lo ejemplifica así: si bien un solo automóvil es inofensivo para
la biosfera, su uso a nivel mundial constituye una amenaza para el
planeta. Asimismo, los humanos, como especie limitada y con la
actual población, son dos realidades diferentes del planeta. Esta di­
ferenciación es necesaria para desplazarse hacia una dimensión am­
plia de la ética.
Modo de conciencia espacial. Esta conciencia ve un universo fijo e
inmutable, en oposición a una comprensión evolutiva del tiempo.
Nueva historia. Término acuñado por Thomas Berry para referirse
a la comprensión científica actual del cosmos como evolutivo e
interconectado por el origen. Si bien la ciencia ha desarrollado el
significado físico de esto, Berry intenta que lo comprendamos como
una historia sagrada del universo y de toda la aventura humana.
Ontología. Rama de la metafísica concerniente a la naturaleza del
ser.
Pelagiano. Relativo a las creencias de Pelagio (¿360?-420 DC), quien
negaba la existencia del pecado original y enfatizaba la perfectibili­
dad de los humanos sin la gracia. En las principales corrientes de la
teología cristiana, se le considera una herejía.
Principio antrópico. En su acepción más fuerte, establece que las
condiciones del universo inicial hacían inevitable la vida en las fu­
turas evoluciones del universo.
160
GLOSARIO
Trascendencia. Anterior a o sobre el universo. Thomas Berry lo
usa en forma análoga para referirse, por ejemplo, a la tecnología que
desconoce los límites de los sistemas naturales del planeta.
Universo emergente. Universo desplegado y abierto a las nuevas
posibilidades que van surgiendo.
161

1
*
BIBLIOGRAFÍA
Nota del editor: Para una bibliografía más extensa, consulte las
siguientes cinco fuentes:
Berry, Thomas. The Dream of the Earth. San Francisco: Sierra Club
Books, 1988. Libro clave de Berry para conocer su visión y áreas de
interés.
Berry, Thomas. Riverdale Papers. Riverdale Center, 5801 Palisade
Ave., Bronx, N.Y., 10471. Colección de ensayos publicados y no
publicados de Berry.
Dowd, Michael. Earthspirit: A Handbook for Nurturing an Ecological
Christianity. Mystic, Connecticut: Twenty-Third Publications,
1991. Una buena y clara introducción sobre Berry y la nueva historia.
Lonergan, Anne y Caroline Richards. Thomas Berry and the New
Cosmohgy. Mystic, Connecticut: Twenty-Third Publications, 1987.
Ensayos de Berry sobre religión y economía seguidos por ensayos
críticos y amplios de varios teólogos.
McDaniel, Jay. Earth, Sky, Gods & Moríais: Developingan Ecological
Christianity. Mystic, Connecticut: Twenty-Third Publications, 1990.
Desarrolla una espiritualidad ecológica a partir de la teología de proceso.
Incluye una de las mejores bibliografías sobre teología ecológica.
Teilhard Studies. American Teilhard Association, Box 67, White
Plains, N.Y. 10604. Serie de monografías académicas sobre Teilhard.
Varias son de Berry, incluyendo "Teilhard in the Ecological Age".
163

*
LECTURAS ADICIONALES
Birch, Charles, William Eakin y Jay McDaniel, eds. LiberatingLife:
Contemporary Approaches to Ecological Theology. Maryknoll, N.Y.:
Orbis Books, 1990. Amplia gama de ensayos teológicos de distintas
tradiciones, preparado para la Asamblea General del Consejo Mundial
de Iglesias 1991. Sólida perspectiva de la actual teología ecológica
y su relación con la teología de la liberación.
Berman, Morris. El Reencantamiento del Mundo, Santiago: Ed. Cuatro
Vientos, 1987. Brillante e influyente descripción del desarrollo
del pensamiento científico y tecnológico moderno y sus efectos sobre
el profundo dolor del alma del hombre contemporáneo.
Berman, Morris. Cuerpo y Espíritu, Santiago: Ed. Cuatro Vientos,
1992. También los movimientos heréticos del occidente cristiano se
relacionan al pensamiento de Berry en que la cognición del cuerpo
es central a la real vivencia de Dios.
Eisler, Riane. El Cáliz y la Espada. Santiago, Ed. Cuatro Vientos,
1990. Una útil herramienta en el trabajo por la transformación social
e ideológica hacia una relación solidaria entre hombres y mujeres
y el planeta que habitamos.
Grof, Stanislav, compilador: Ciencia Moderna, Sabiduría Antigua,
Santiago: Cuatro Vientos, 1991. Madre Teresa hablando sobre el
amor y la generosidad converge con otros en una aproximación al
nuevo paradigma del cual el pensamiento de Berry forma parte.
Orrego, Héctor. Curriculum Vitae: de la Vida, del Vértigo y de los
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RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
Abismos. Santiago, Ed. Cuatro Vientos, 1993. Aunque médico y biólogo,
Orrego hace una fundamentación de lo que en esencia es una
teología biológica de la vida.
Pinera, Bernardino. Eí Reencantamiento de la Vida, Santiago: Los
Andes, 1993. Reflexiones sobre la cultura de la modernidad y de la
anti-cultura y, más específicamente desde su perspectiva de pastor,
el aporte de la Iglesia de Cristo como una respuesta al sentido de la
vida para el pueblo chileno.
Mander, Jerry. En Ausencia de lo Sagrado, Ed. Cuatro Vientos, 1994.
Los pueblos indígenas desaparecen con la irrupción de la tecnología
y la voracidad insaciable de las empresas -pero los nativos supieron
mantener el mundo limpio y sagrado por miles y miles de años.
McDonagh, Sean. To Care for the Earth: A Cali to a New Theology.
Santa Fe, N.M.: Bear and Company, 1987. Desarrollo de la teología
de Berry escrita por un misionero columbano en Mindanao del Sur,
Filipinas.
Moore, Thomas, ed. A Blue Fire: Selected Readings of James Hulmán.
Nueva York: Harper & Row, 1989. Textos de un psicoterapeuta
jungiano que constituyen un conmovedor llamado a devolver el
"alma" al mundo de las cosas. De distintas formas, su visión complementa
la de Berry sobre los diversos "seres", por ejemplo, familiar,
comunitario, cósmico.
Van Burén, Paul M. "Covenantal Pluralism?". Cross Currents, Vol.
40, N s 3, otoño 1990. Imaginativo enfoque del pacto a favor de la
diferenciación de la revelación de todas las personas, más que la
estrecha exclusividad rechazada por Berry.
Vittachi, Anuradha. Earth Conference One: Sharing a Vision for Our
Planet. Boston: New Science Library, Shambhala, 1989. Relato testimonial
de la Conferencia de Sobrevivencia Global en Oxford,
1988, donde Thomas Berry, así como otros representantes religiosos
y políticos, clarificaron muchos temas significativos.
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