Libro electrónico: Cartas a un joven católico - Diócesis de Canarias

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Libro electrónico: Cartas a un joven católico - Diócesis de Canarias

Cartas a un Joven Católico

George Weigel

2004


Ediciones Cristiandad, Madrid, 2006

Título Original: Letters to a Young Catholic


Notas sobre la edición electrónica:

Comparando la edición castellana con el texto original inglés, se nota que el texto español fue

truncado en el final de la nona carta; que hay un parágrafo repetido en la octava carta (esta

repetición fue eliminada en esta e-versión); y algunas incorrecciones en la edición impresa

fueran también rectificadas.


PRÓLOGO

TARJETA DE PRESENTACIÓN

1- BALTIMORE Y MILLEDGEVILLE: ADQUIRIR EL «HÁBITO DE SER»

2- ROMA, LAS EXCAVACIONES EN SAN PEDRO: LA SOLIDEZ DEL CATOLICISMO

3- MONASTERIO DE SANTA CATALINA, MONTE SINAÍ, EL SANTO SEPIJLCRO,

JERUSALÉN: EL ROSTRO DE CRISTO

4- ABADÍA DE LA DORMICIÓN, JERUSALÉN: MARIA Y LA CONDICIÓN DE DISCÍPULO

5- EL ORATORIO, BIRMINGHAM, INGLATERRA: NEWMAN Y LA RELIGIÓN «LIBERAL»

6- EL «OLDE CHESHIRE CHEESE», LONDRES: EL «PUB DE CHESTERTON» Y UN MUNDO

SACRAMENTAL

7- CASTLE HOWARD, YORKSHIRE, INGLATERRA: RETORNO A BRIDESHEAD Y LA ESCALA

DEL AMOR

8- LA CAPILLA SIXTINA, ROMA: LENGUAJE DEL CUERPO, HABLAR DE DIOS, Y LO

INVISIBLE VISIBLE

9- IGLESIA DE SANTA MARIA, GREENVILLE, CAROLINA DEL SUR: CÓMO Y POR QUÉ

ORAMOS

10- PORTICO DE SAN ESTANISLAO DE KOSTKA, VARSOVIA, CURIA METROPOLITANA,

CRACOVIA: VOCACIONES QUE CAMBIAN LA HISTORIA

11- MAUSOLEO DEL COLEGIO NORTEAMERICANO, CAMPO VERANO, ROMA: LAS

PRECUNTAS MÁS DIFICILES

12- CATEDRAL DE CHARTRES, FRANCIA: LO QUE NOS ENSEÑA LA BELLEZA

13- CATEDRAL VIEJA, BALTIMORE: LA LIBERTAD POR EXCELENCIA

14- BASÍLICA DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD, CRACOVIA: SOBRE NO ESTAR SOLO

FUENTES


PRÓLOGO

La pretendida «muerte de Dios», anunciada por Nietzsche, no dio lugar en el siglo pasado a la

afirmación del hombre o a su liberación. Nada más comenzar el siglo XXI podemos constatar

que, en todo caso, el alejamiento de Dios ha dejado como secuela una profunda crisis del

humanismo –algunos lo han enterrado ya–. Los filósofos de la sospecha y el pensamiento postilustrado

ni han liberado al hombre ni lo han hecho más digno; es más, lo han dejado en una

situación crítica en la que no sabe ni cómo orientarse, ni qué es exactamente lo que busca, ni

en qué puede consistir en realidad la dignidad humana. Sólo perviven hoy como herencia de la

ilustración un positivismo pragmático y una disolución de los problemas morales en el discurso

político. Pero como no todo en la vida es política, no podemos esperar que la política, por

mucho que pueda contribuir a mejorar nuestras condiciones de vida, proporcione sentido a

nuestras vidas. Otro tanto cabe decir de los avances científicos: son bienvenidos –si son

realmente avances: si respetan la naturaleza humana y la dignidad del hombre–, pero tampoco

nos dan la respuesta que necesitamos. Antes de ser Papa, el Cardenal Ratzinger decía: «El

hombre actual, por una parte, ya no es capaz de reflexionar sobre lo esencial, pero, por otra,

nota que le falta algo»[1]. En efecto, en las cuestiones decisivas para nuestra existencia,

aunque hemos propuesto «soluciones», no acabamos de estar satisfechos y abunda la

infelicidad y el desconcierto.

La cuestión, en el fondo, es que el hombre no es capaz de vivir humanamente sin Dios. Eso nos

señalaba George Weigel en Política sin Dios[2] y nos lo repite ahora en este libro Cartas a un

joven católico, que tengo el honor de prologar. Siguiendo a Henri de Lubac, nos advierte que el

hombre es muy capaz de intentar organizar la sociedad sin Dios –no hay más que leer la

Historia–, pero pagando alto el precio de forjar una sociedad contra el propio hombre. Ya se ha

comprobado esto después de los totalitarismos del siglo XX, pero, a día de hoy, esas terribles

experiencias no parecen habernos acercado mucho a Dios. La decepción, al agotarse las

utopías, no nos ha reconducido al camino de la verdad, sino a evadirnos con alguna de las mil

posibilidades superficiales que nos ofrece la industria del ocio.

Una tras otra, cada una de esas evasiones del hombre y la mujer actuales han ido tejiendo

buena parte de la cultura en la que estamos instalados. Así, se ha configurado poco a poco una

cultura alérgica a la pregunta por el sentido de la vida, refractaria y temerosa de las realidades

últimas e impregnada de sensualismo. Y esa cultura, guste o no, nos influye y condiciona la

manera de instalarnos en la vida y de entenderla. Por eso, estoy convencido de que para

cualquier cristiano resultarán muy estimulantes estas Cartas a un joven Católico de Weigel. No

somos inmunes a la presión que ejerce la cultura hegemónica, que nos ofrece una imagen

parcial, cuando no deforme, del hombre y de la mujer. Por ello, nos ayuda mucho recrearnos a

menudo en la rica e inmensa tradición cultural de la que somos herederos. En ella

encontramos multitud de antídotos para responder a los esquemas mentales que hoy

impregnan el discurso de los valores dominantes.


En estas cartas, Weigel nos hace viajar magistralmente por la geografía y la historia católica del

mundo entero.

¿Qué nos dice el autor? Afirma que una cultura sin raíces no solamente no crece, sino que

produce sequía y decrepitud. «Jesucristo es la verdadera medida de quiénes somos nosotros.

En su rostro sagrado encontrarnos la verdad sobre nosotros mismos». De la situación actual no

saldremos adelante sin Dios y Él es el único que puede ofrecernos el sentido vital que

necesitamos. Es el Hijo de Dios, además, el inicio y el fin de esa cultura a la que debemos

acudir y que recorremos en estas páginas. La lectura de este libro resulta muy gratificante a

medida que repasamos el ingente tesoro cultural que acumula la historia de la Iglesia y que es

patrimonio de la humanidad. Por supuesto que nuestra relación con Dios depende de la gracia

que Él gratuitamente nos da y de cómo correspondemos nosotros; pero ello no nos exime de

conocer lo mejor posible las obras y las vidas de quienes se han entregado al Señor.

Haciéndolo, descubrimos en nuestras raíces el testimonio de tantos hombres y mujeres que

han seguido a Jesucristo en su Iglesia y un inmenso tesoro artístico que nos muestra cómo los

cristianos han dado gloria a Dios y han contribuido decisivamente al progreso humano y a la

historia de la humanidad.

Hace veinte años, el que sería Benedicto XVI decía que «la única apología verdadera del

cristianismo puede reducir-se a dos argumentos: los santos que la Iglesia ha elevado a los

altares y el arte que ha surgido en su seno. El Señor se hace creíble por la grandeza sublime de

la santidad y por la magnificencia del arte desplegadas en el interior de la comunidad creyente,

más que por los astutos subterfugios que la apologética ha elaborado»[3]. Los testimonios de

los santos, el arte y el pensamiento que han acompañado a la Iglesia son una inspiración ideal

para desenvolvemos en el mundo de hoy e ir tejiendo, poco a poco y desde dentro, una

cultura, un pensamiento, un modo de ser y de vivir, en definitiva, que nos acerque a Dios y

haga más humano nuestro mundo. Este planteamiento hace que el catolicismo sea

contracultural, puesto que hoy, ser consecuente con la fe y con la naturaleza de las cosas se

opone a los «dictados de lo políticamente correcto», pero es el único modo de resolver los

problemas de la humanidad. Ese es el gran servido de los cristianos y es de gran importancia

que los jóvenes lo descubran.

El recorrido por el espacio y el tiempo cristiano que Weigel hace en este libro está animado

por una profunda reflexión filosófica. En estas cartas contemplamos la verdad a través de las

reflexiones de Chesterton, Newman, Waugh, O’Connor, el papa Juan Pablo II, el Magisterio de

la Iglesia, etc.; también podemos recrearnos en el bien a través de los heroicos testimonios de

fe y buenas obras de multitud de cristianos que lo dieron todo por Cristo. Y, de un modo

inusualmente destacado, a lo largo de estas cartas podemos también considerar la belleza de

las obras de arte que ha gestado a través de los siglos la concepción cristiana de la vida. Y no se

queda el autor en las formas, sino que hace que éstas nos expresen el fondo por el que fueron

inspiradas. No es cosa menor para Weigel la importancia de la belleza y de lo bello en el seno

del catolicismo y en la vida humana en general. Por eso lamenta profundamente que «buena

parte del catolicismo moderno esté instalado en la fealdad: construcciones feas, mobiliario

convencional, decoración decadente, vestiduras anticuadas, música ratonera...»[4].


Hay un genuino sabor americano que atraviesa el libro desde las primeras páginas y atestigua

la universalidad de la fe católica. El relato de lo que significaba para el autor pertenecer en su

infancia a la parroquia de la Catedral Vieja de Baltimore, la entrañable Iglesia de Santa María

en Carolina del Sur, el Mausoleo del Colegio Norteamericano en Roma, la abundancia de

pensadores de primer orden del catolicismo anglosajón, etc., son prueba de ello. Nuestro

autor considera que la tradición es la «democracia de los muertos» y que los que nos han

precedido en nuestra fe deben tener también un voto en las decisiones del presente si no

queremos desperdiciar una experiencia muy sabia que la Iglesia ha atesorado desde sus inicios.

Y no sólo eso. Como ciudadano de la democracia más antigua de las hoy existentes, Weigel

aporta datos sobre la positiva influencia que tuvo el catolicismo en la llegada de la democracia

norteamericana.

En mi opinión, el acento anglosajón, al menos en este caso, es todo un aliciente para la lectura

de estas cartas. Quizá para algún lector puede ser desconcertante si no está familiarizado con

el catolicismo británico y norteamericano, pero compensa con creces observar cómo el

catolicismo se expresa y se vive de forma natural en cualquier parte del globo, arraigándose en

la historia y la cultura de todos los lugares.

Por otro lado, ese vitalismo típicamente americano que se advierte en estas páginas es un

excelente contrapunto a las algo sombrías reflexiones que se suelen hacer en Europa sobre las

relaciones entre la Iglesia y el mundo actual. A poco de empezar la lectura, el entusiasmo del

autor ante las excavaciones de San Pedro o la Iglesia de la Dormición en Jerusalén hace que

suene bastante extraña una expresión corno «la muerte de Dios» u otras consideraciones que

he traído a colación en el inicio de este prólogo.

¿Alguna conclusión? Muchas, sin duda; cada lector sacará las suyas. De este entrañable viaje

con Weigel, ahora podemos destacar estas tres: 1) El catolicismo es realismo, no solamente

cuestión de ideas, aunque estas sean verdad. Un pretendido humanismo sin Dios no es

humano y, pronto o tarde, acaba siendo profundamente inhumano. Si el hombre se aleja de

Dios, pierde todo el contacto con las verdaderas exigencias de su humanidad. 2) Vale la pena

entregarse a Dios, poner en juego todos los recursos, «cerrar opciones», y comprometerse

personalmente, haciendo propio el fiat de María. La gente dispuesta a vivir la verdad de su

propio ser vocacionalmente es la fuerza más dinámica de la historia: el Espíritu Santo actúa a

través de ellos, y 3) Lo que sigue es el nacimiento de una nueva cultura, la salvación de la

humanidad y la experiencia personal de la auténtica alegría, la que el mundo no puede dar, la

que no encuentran «los que dejan abiertas todas sus opciones». Es la felicidad que da Dios a

sus hijos y empapa la vida de los católicos.

Es importante que los jóvenes lo sepan: no se la perderán porque saben distinguir muy bien.

Para ellos especialmente –pero a todos nos vienen muy bien– ha escrito Weigel estas páginas.

Javier Cremades Sanz-Pastor

Rector de la Iglesia del Espíritu Santo

Capellán de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid


[1] Joseph Ratzinger, La Sal de la tierra (Madrid 1998), 39

[2] George Weigel, Política sin Dios. El Cubo y la Catedral (Cristiandad, Madrid, 2005).

[3] Joseph Ratzinger – Vittorio Messori, Informe sobre la Fe, (Madrid 1986), 142.

[4] George Weigel, Cartas a un joven católico. (Cristiandad, Madrid, 2006), 205ss.


TARJETA DE PRESENTACIÓN

Esta colección de cartas va destinada a católicos jóvenes, y no tan jóvenes, interesados en

cuestiones religiosas, que no dejan de preguntarse qué significa ser católico hoy en día,

cuando acaban de empezar el siglo XXI y el Tercer Milenio.

El tema se puede presentar de diversas maneras. Se podría echar un vistazo al Catecismo de la

Iglesia Católica, para enterarse de los aspectos fundamentales de la doctrina cristiana,

pensando en los infinitos retos que implica vivir hoy como fiel católico. Otra posibilidad sería

considerar la vida de los santos, antiguos y modernos, y ver qué nos ofrece su experiencia a

modo de ejemplo y de inspiración. Podríamos también reflexionar sobre los sacramentos de la

Iglesia, es decir, qué significa estar bautizados, celebrar la Misa y recibir el cuerpo y la sangre

de Cristo en la comunión, experimentar el perdón de Cristo en el sacramento de la Penitencia,

o examinar el significado de la oración con sus múltiples formas, estilos y métodos.

Cuanto más pienso en esas realidades, más me convenzo de que la mejor manera de entender

el significado del catolicismo podría ser un recorrido epistolar por el mundo católico o, al

menos, por las regiones del mundo católico que han dado forma a mi comprensión personal

de la Iglesia, de su gente, de sus enseñanzas y de su modo de vida. El catolicismo es una

realidad totalmente sensorial, que consiste en ver, oír, tocar, gustar y percibir todo lo que

encierran los textos, los argumentos y las ideas de esa forma de vida. Tengo la esperanza de

que un recorrido por los sectores más fascinantes del mundo católico pueda producir una

experiencia única del misterio de la Iglesia, que es crucial para su comprensión. Para mí, el

«misterio de la Iglesia» no está en los documentos largamente conservados y custodiados en

los Archivos Secretos del Vaticano, sino en las dimensiones de la experiencia católica que son

objeto de intuición, de empatía y de penetración, experiencias que jamás podrán producirse

de modo plenamente satisfactorio mediante simple reflexión.

Pues bien, ¿por dónde empezar ese recorrido? Quizá en un libro como el presente no esté de

más una leve indulgencia autobiográfica. Por eso, he decidido empezar con una visita al

mundo católico de mi juventud. Al menos, será un aspecto interesante de la vida americana,

aunque estoy convencido de que es algo más. Cuando yo era un joven católico, absorbía

muchos elementos por una especie de ósmosis; elementos que hoy en día pueden iluminar

mejor y con mayor profundidad las verdades del catolicismo, aunque por entonces, las

circunstancias de espacio y tiempo eran diferentes.


1- BALTIMORE Y MILLEDGEVILLE: ADQUIRIR EL «HÁBITO DE SER»

Mi desarrollo personal se produjo en lo que parecía la última etapa de una auténtica cultura

católica en Estados Unidos de América, concretamente a finales de los años 1950 y principios

de los 60, en Baltimore, una de las ciudades más católicas del país. Desde luego, había muchos

lugares como ese: Boston, sin duda, y grandes núcleos de Nueva York, Filadelfia, Chicago,

Milwaukee y San Luis. Pero, por entonces, la católica Baltimore tenía algo muy especial. Es

notorio que los católicos americanos, tanto en el pasado como en el presente, están poco

familiarizados con la historia de la Iglesia en Estados Unidos. En Baltimore éramos conscientes

de que vivíamos en la diócesis más importante de toda América con el mejor obispo, la

catedral más espectacular y, desde luego, con el Catecismo de Baltimore, que por entonces

había llegado a imponerse de costa a costa.

La católica Baltimore era distinta de cualquiera otra cultura católica urbana en América; y eso

por la intensidad con que vivía, no por su carácter específico. Y no es que dividiéramos el

mundo entre «Catolicismo de Baltimore» y «Catolicismo de Milwaukee» (o de Filadelfia, de

Nueva York, de Boston o de cualquiera otra parte), sino que con toda naturalidad y sin

pretensión alguna dividíamos el mundo entero entre «católicos» –a los que conocíamos como

por instinto– y «no católicos». Pero ese instinto no era fruto de un prejuicio, sino el producto

de una experiencia única, que llevaba a reconocer instintivamente a todo el que parecía

configurado por nuestra misma experiencia.

Ahora bien, ¿en qué éramos diferentes? En primer lugar, teníamos una manera especial de

presentarnos. Si alguien nos preguntaba de dónde éramos, nunca respondíamos: de South

Baltimore, o de Highlandtown, de Towson, de Catonsville, sino más bien de «Star of the Sea»

(o de St. Elizabeth, de Immaculate Conception, de St. Agnes o, en mi caso, de New Cathedral).

Baltimore era –y sigue siendo– una ciudad de barrios; pero a posteriori no deja de ser curioso

que nos identifiquemos., ante todo, por la parroquia a la que pertenecemos, más que por el

área topográfica. Alguien podrá calificar esa actitud como «tribal». Y es verdad que no deja de

haber ciertos resabios tribales (y sobre todo, étnicos) en esa manera peculiar de decir a un

extranjero quién eres tú. Pero un tribalismo diferente, un tribalismo católico, fomentó serias

rivalidades y muy serias lealtades; rivalidades entre parroquias, escuelas, equipos y grupos de

jóvenes. Pero más allá de esas rivalidades, había una sensación muy intensa de pertenecer a

algo superior a nosotros mismos, a algo más elevado que, en cierto modo, residía en nuestra

propia interioridad. Ahora, al mirar atrás, veo en ello un atisbo de «catolicidad» (que es

sinónimo de «universalidad») relacionada con lo particular.

En el ambiente católico en el que yo crecí usábamos un vocabulario distinto del que imperaba

en otros ambientes. A excepción de algunos empollones, que pretendían alcanzar la máxima

nota en las competiciones verbales, los únicos niños americanos de entre diez y dieciocho años

que usaban regularmente palabras como «vocación, custodia, misal, crucifijo, bonete, casulla,


sobrepelliz, copón, o patena» eran católicos. (Ese vocabulario arcano, derivado del latín, era

fuente de agravio para enteras generaciones de maestros de Secundaria y profesores de

Composición inglesa, empeñados en que usáramos breves y concisas expresiones

anglosajonas, más que rimbombantes latinajos, en nombres y verbos.) Además,

pronunciábamos de manera distinta algunas palabras relacionadas con la religión. Por otra

parte, estaba el sentimiento de identificación con determinados héroes locales. Otros chicos se

sabían de memoria todas las estadísticas, favorables o contrarias, de sus lanzadores o

bateadores de béisbol preferidos, pero no tenían ni idea ni, por supuesto, el más mínimo

interés por su afiliación religiosa. También nosotros éramos forofos de nuestros héroes del

deporte, pero sabíamos quiénes eran católicos (por ejemplo, John Unitas, Artie Donovan,

Brooks Robinson) e incluso a qué parroquia pertenecían. Pero al mismo tiempo notábamos

que nuestra relación con esos dioses del deporte era, en cierto modo, digamos... diferente.

Con nuestros uniformes de colegio católico parecíamos distintos. Y si bien era verdad que el

uso del uniforme suponía para nuestros padres un buen ahorro en ropa, también era cierto

que el uniforme nos daba la sensación de pertenecer a una entidad distinguida. A eso se

añadía que nuestro profesorado estaba compuesto en buena parte por religiosas. Algunas de

ellas eran magníficas profesoras; por ejemplo, mi profesora de primer grado, la Hermana Mary

Moira, S.S.N.D., era una perfecta conocedora de la «fonética» incluso antes de que se

impusiera como ciencia, y de ella se decía que era capaz de enseñar a leer a una piedra. Otras,

por decirlo con cierta finura, eran menos que adecuadas, como mi profesora de quinto grado,

la Hermana Maurelia, de setenta años, que aún creía que el sol giraba alrededor de la tierra.

Pero hasta las menos dotadas para la enseñanza imponían respeto, porque su combinación de

disciplina personal con devoción y austeridad de maneras nos enseñaba algo verdaderamente

importante para la vida y sus objetivos, aunque de manera más bien tosca e inarticulada. (Y no

faltaban momentos de una ocasional Ingrid Bergman en Going My Way, como el hecho de que

la fidelidad de la Hermana Maurelia al universo ptolemaico podía coexistir con su

impresionante capacidad para derribar a cualquier joven rebelde con una simple goma de

borrar a más de veinte metros de distancia. Si alguien hubiera descrito ese comportamiento

como «abusivo», se le habría considerado un mentecato.)

También nuestro calendario, y los hábitos que creaba en nosotros, nos marcaba como

distintos. Los días festivos (por ejemplo, el 8 de diciembre, fiesta de la Inmaculada Concepción

de María) no teníamos clase, lo que provocaba la envidia de los que seguían la enseñanza

estatal, los «públicos», que solíamos decir. En aquel tiempo inocente, antes de que en las

escuelas gubernamentales se considerara la terminología cristiana como un peligro para la

subsistencia de la República, todos gozábamos de «vacaciones de Navidad». Pero nosotros

teníamos «vacaciones de Pascua», mientras para todos los demás se trataba de la «pausa de

primavera». El hecho de no comer carne los viernes nos separaba de nuestros amigos y

vecinos no católicos; nadie más, que supiéramos, llevaba en su mochila bocadillos de atún o de

queso. Nuestros padres no podían comer carne los días de semana durante la Cuaresma, y los

domingos, todo el mundo ayunaba tres horas antes de asistir a misa. La Primera Comunión (en

el segundo grado) y la Confirmación (en el cuarto grado) eran los momentos más importantes

de nuestro ciclo de vida católica.


Nuestros amigos protestantes conocían la Biblia mucho mejor que nosotros, pero nosotros

sabíamos de memoria nuestro Catecismo. En visión retrospectiva, creo que el hecho de

memorizar las respuestas no sólo era la base de nuestra instrucción religiosa, sino también la

primera señal de que el catolicismo está básicamente imbuido de ideas que se pueden

expresar en fórmulas de una sola frase. Lo que no sabíamos era el esfuerzo titánico que había

tenido que hacerse durante siglos para crear esas formulaciones tan precisas. También los

ritos de nuestra vida religiosa ayudaban a separarnos de los demás. La mayoría de nosotros

asistíamos a Misa todos los domingos (aparte de aquellos benditos días de ocio), y la idea de

no ir a Misa un domingo nos parecía algo muy raro. La Misa se celebraba, naturalmente, en

latín; sólo el Evangelio se leía en inglés, antes de la homilía. Los niños católicos

memorizábamos «las respuestas» en latín para poder ser monaguillos (aunque algunas

respuestas, como Et cum spiritu tuo, recordaban fonéticamente el viejo dicho sobre el clásico

número de teléfono católico: Et cum speery, two-two-oh). La continua repetición durante

algunos actos religiosos, como la bendición con el Santísimo Sacramento y el Vía Crucis

semanal durante la Cuaresma, nos enseñó a niños y niñas unos cuantos himnos en latín; como

el «Tantum ergo», el «O salutaris hostia», o el «Stabat Mater». Y por alguna razón quizá sólo

conocida por los antropólogos religiosos, no nos parecía extraño orar y cantar en una lengua

antigua que sólo algunos de nosotros conocíamos; de modo que el latín, declinación tras

declinación y conjugación tras conjugación, fue entrando en nuestras cabezas hasta que

llegamos a la escuela superior.

Algunas de las cosas que hacíamos causaban sorpresa a nuestros vecinos protestantes, mucho

más dados a la aserción. Por ejemplo, nuestra religiosidad tenía un carácter marcadamente

mariano, que a los no católicos les resultaba ininteligible y quizá vagamente blasfemo. A las

familias católicas se les recomendaba rezar el rosario en familia, y la «Procesión de Mayo» que

se celebraba anualmente era un gran acontecimiento del calendario escolar y parroquial. El

punto culminante se alcanzaba cuando una niña de la escuela parroquial, especialmente

designada para el evento, «coronaba» una estatua de la Virgen con una guirnalda de flores.

Pero lo que nos hacía verdaderamente distintos –a los ojos de algunos, perversamente

distintos– era lo que entonces se conocía como «ir a confesarse». La primera confesión era un

requisito absoluto e indispensable para la Primera Comunión. Por eso, a la edad de siete u

ocho años teníamos que aprender un código de examen de conciencia y confesión de los

pecados, que a nuestros amigos protestantes que se decidían a preguntarnos por ello les

resultaba incomprensible. Pero, mitologías aparte, «ir a confesarse» no era en absoluto una

experiencia morbosa o aterradora. Al menos una vez al mes, nos llevaban desde la escuela

parroquial a la iglesia y nos ponían en fila junto al confesionario para cumplir con nuestra

obligación; y nadie se quejaba. Todos esos requisitos –examen de conciencia, «propósito de

enmienda», descripción de nuestros pecadillos, y aceptar y cumplir una breve penitencia– eran

lo que teníamos que cumplir, por ser quiénes éramos. Si los demás no hacían esas cosas, ellos

eran las «ovejas negras», no nosotros. Al fin y al cabo, ellos se lo perdían.

Por otro lado, estaban también nuestras conexiones internacionales, que parecían más ricas

que las de nuestros vecinos. Los cristianos de América han tenido siempre una conciencia

misionera. De hecho, yo no recuerdo haber oído a mis amigos protestantes hablar de «rescatar

niños paganos», que es lo que hacíamos nosotros en la escuela primaria durante La Cuaresma.

En aquellos días, en los que un «cuarto» (de dólar) era toda una fortuna, la idea consistía en


ecoger nuestros peniques y céntimos y ponerlos en una cajita que teníamos en casa para esos

menesteres. La meta era recoger durante la Cuaresma un total de cinco dólares, lo cual exigía

otra forma de autodisciplina, es decir, no tocar esa caja con demasiada frecuencia. Esos cinco

dólares debían enviarse a un país de misión, generalmente de África; y en compensación, el

donante podía dar al «niño pagano», cuando lo bautizaran, un nombre cristiano. Y como

recuerdo recibíamos un certificado de que «James» o «Mary» habían sido bautizados gracias a

nuestra generosidad. Nunca logré entender cómo funcionaba ese procedimiento en el país de

origen, a no ser que todos los niños paganos fueran huérfanos, es decir, que no tuvieran

padres que les impusieran un nombre. Pero la cuestión no era la lógica, sino la sensación que

se nos transmitía de formar parte de un cuerpo universal. Las charlas sobre las misiones eran

un elemento normal en las escuelas católicas; y la literatura católica del momento, incluso para

niños, estaba llena de historias sobre las misiones, algunas de ellas realmente escalofriantes.

Los jesuitas y las Religiosas del Sagrado Corazón eran, sin duda, las órdenes religiosas más

comprometidas, cuando yo ya me iba haciendo mayor, pero la Sociedad Católica Americana

para las Misiones Extranjeras –Maryknoll– era indudablemente la más representativa. Serían

muy pocos los jóvenes católicos que no llegaran a soñar alguna vez con hacerse misioneros, e

incluso misioneros mártires.

También éramos conscientes de pertenecer a una Iglesia universal que en algunos países era

objeto de violenta persecución. La idea de un «diálogo cristiano-marxista» era cosa del futuro.

Lo que nosotros sabíamos sobre el comunismo era que los comunistas habían asesinado al

cardenal yugoslavo Stepinac, torturado al cardenal húngaro Mindszenty y apresado al obispo

James Edward Walsh, de la congregación de Maryknoll (oriundo de Maryland y misionero en

China). Algunas de esas historias tuvieron en mí unos efectos que, por entonces, no podía ni

imaginar.

Muchos de mis escritos de los últimos veinticinco años han versado sobre temas relacionados

con Polonia y no puedo menos de pensar que las raíces de mi pasión por Polonia se remontan

a aquella época, precisamente cuando estaba en Tercer Grado. A principios de 1959, la

Hermana Eufemia, directora de la Escuela de la Antigua Catedral, en los suburbios de

Baltimore, anunció que a cada clase se le iba a asignar un dictador comunista por cuya

conversión teníamos que rezar durante la Cuaresma. Naturalmente, todos querían que el suyo

fuera Nikita Khrushchev porque era d único dictador comunista del que la mayoría de nosotros

habíamos oído hablar. Por eso, entre los alumnos de Tercer Grado hubo una gran decepción

cuando, al echar a suertes, nos tocó el jefe del comunismo polaco, Wladyslaw Gomulka. Lo

curioso es que, al cabo de más de treinta años, yo iba a escribir un libro que, entre otras cosas,

estudiaba el complicado papel que desempeñó Gomulka en las relaciones entre Iglesia y

Estado en Polonia. Nadie podrá decir que no hubo una cierta conexión entre ese libro y mi

experiencia personal cuando estaba en Tercer Grado.

La otra gran conexión internacional que nos hacía diferentes era, por supuesto, nuestra

relación con el personaje que una generación anterior de fanáticos anticatólicos (del tiempo

de nuestros padres) había descrito como «potentado extranjero», es decir, el Papa. La

sensación de estar unidos a «Roma» y al propio Papa era muy fuerte. Pío XII, el Papa de mi

juventud, era una figura más bien etérea; sin embargo, todos los católicos que yo conocía

daban la impresión de tenerle un gran afecto personal. Todavía recuerdo muy bien las lágrimas


que se derramaron cuando nos enteramos de su muerte, en el mes de Octubre de 1958. Yo

estaba entonces en Segundo Grado; y con todos los demás Grados de la Escuela –ocho, en

total– organizamos una marcha por Mulberry Street hasta la catedral de la Asunción, donde

uno de los sacerdotes jóvenes de la parroquia dirigió el rezo de los cinco misterios del rosario.

En los días siguientes, nuestros mayores solían decir que «nunca habría otro papa como Pío

XII» (una observación acertada, aunque no por los motivos que ellos se imaginaban en aquel

momento). Cuando fue elegido papa un italiano rollizo, de setenta y siete años, llamado

Roncalli, que tomó el curioso nombre de «Juan XXIII», esos mismos mayores se dieron cuenta

de que la situación no era la misma (y tenían razón, aunque por causas completamente

distintas). Nuestra conexión espiritual y emotiva con el Obispo de Roma jamás nos pareció una

cosa extraña y, mucho menos, ajena al «carácter americano»; de modo que los tumultos anticatólicos

suscitados por la campaña presidencial de 1960 nos parecieron algo extraño, más

que una amenaza. Nosotros éramos conscientes de ser católicos, americanos; y si eso le

causaba problemas a alguien, «allá él», como se suele decir; desde luego, nosotros estábamos

tranquilos.

Así las cosas, éramos... diferentes. Y lo sabíamos. Pero no por eso nos considerábamos

extraños en tierra extraña. Recientemente, Garry Wills y yo no hemos coincidido en muchos

aspectos; pero Garry tenía razón cuando en un libro de principios de los 70 afirmaba que

nuestra generación de católicos americanos había crecido en un gueto; igual que tenía razón

cuando escribió que no era un mal gueto para crecer en él. Desde luego, he aprendido que la

gente más «de gueto» es la que no sabe que ha nacido en una época, en un lugar y en una

cultura determinados, y que cree que puede entender las verdades universales sin un

compromiso personal con la realidad. Hay guetos y guetos. Pero el verdadero problema no

está en que hayas crecido en un gueto, sino en que las ideas, las costumbres y los ritmos de tu

gueto particular te hayan preparado para aceptar otras ideas, otras costumbres y otras

experiencias, sin por eso perder la conexión con tus propias raíces. Mucho antes de que Alex

Haley comercializara con éxito esa idea, la importancia de las «raíces» se había repetido

machaconamente, porque sin raíces no hay crecimiento, sólo sequía y decrepitud.

Lo supiéramos o no –y la mayoría de nosotros no lo sabíamos, o no lo supimos hasta más

tarde–, esa «diferencia católica» no se refería sólo a la descripción que nosotros dábamos de

nosotros mismos, es decir, cómo hablábamos, cómo vestíamos, qué comíamos, a qué escuela

íbamos, o quiénes eran nuestros profesores. La verdadera «diferencia católica» –que se nos

transmitía por medio de esas otras diferencias– era, en el fondo, una manera de entender el

mundo. Y eso nos lleva, de rebote, a la primera proposición que yo desearía que se tomara en

consideración: Aunque el catolicismo es un cuerpo de doctrina y un modo de vida, el

catolicismo es también una óptica, un modo de ver las cosas, una percepción específica de la

realidad.

Ahora bien, ¿qué es exactamente? Se puede describir de muchas maneras. Se podría llamar,

por ejemplo, «duplicidad católica»: naturaleza y gracia, fe y obras, Jerusalén y Atenas, fe y

razón, carisma e institución, visible e invisible. Quizá también pudiera llamarse «imaginación

sacramental» (de la que hablaré más adelante). Podría definirse como gusto por lo analógico,

en cuanto distinto del gusto por lo dialéctico, que caracteriza a algunos protestantes. En

términos más amplios se podría hablar de una «cultura católica». Pero cualquiera que sea su


descripción, no se puede decir que sea algo con lo que tú mismo sencillamente te enfrentas.

Más bien, es algo que se experimenta no sólo en su aspecto intelectual, sino también en su

vertiente estética, con emoción y con raciocinio, a través de la amistad, de la adoración y de

las experiencias que no admiten palabras y mediante argumentos y silogismos. Por eso –y

vuelvo a nuestro punto de partida–, al darle vueltas a la pregunta sobre lo que hoy día significa

ser católico, me parece una buena idea hacer un recorrido por el catolicismo mundial, porque

hay determinados lugares en los que ese modelo único de vida que caracteriza al mundo

católico se presenta con la mayor claridad.

Eso nos lleva al otro lugar, quizá inadecuado, que mencionábamos al principio como arranque

de nuestra andadura: Milledgeville (Georgia), situada en el corazón de Dixie, la región menos

católica de Estados Unidos, al menos en el aspecto demográfico.

La finca «Andalusia», a las afueras de Milledgeville, fue la casa de Flannery O’Connor, una de

las más destacadas escritoras americanas de la segunda mitad del siglo pasado. Si F. Scott

Fitzgerald, otro gran escritor de mediados del siglo XX, no logró despojarse de su infancia

católica, por más que lo intentó (y lo intentó por todos los medios), Flannery O’Connor escribió

con su típica maestría precisamente porque era católica a machamartillo, dotada de una

profunda intuición sobre el enfoque católico de La vida.

Nacida en Savannah en el año 1925, Mary Flannery O’Connor y su familia se mudaron a la finca

«Andalusia» cuando Mary tenía doce años. En 1945 se graduó en el «Georgia State College for

Women» y, a continuación, estudió en la famosa «Writers’ Workshop» de la universidad de

Iowa. En 1949 la aparición del «lupus», la enfermedad que había sesgado la vida de su padre

cuando Mary tenía dieciséis años, la llevó a su casa de Milledgeville, donde pasó el resto de su

vida, salvo algunas conferencias ocasionales fuera de su ciudad, hasta su muerte en 1964, a la

edad de treinta y nueve años.

Sus hábitos de escritura eran tan austeros como su prosa. Su mesa de trabajo estaba frente a

una pared encalada, de modo que ella escribía sus novelas mirando hacia ese espacio vacío. Lo

que quería transmitir con sus historias y novelas brotaba de su mente, de sus lecturas, de sus

reflexiones y de su oración. Su obra fue muchas veces mal interpretada como oscura parodia o

sátira violenta, mientras que, en realidad –y como ella misma escribió una vez–, reflejaba un

mundo que interpretaba sus distorsiones como un fenómeno perfectamente natural. A los

quince años de su muerte, su amiga Sally Fitzgerald publicó una colección de sus cartas bajo el

título, The Habit of Being. Entonces, el mundo descubrió una nueva Flannery O’Connor,

profunda defensora y penetrante analista de lo que se llamó la «diferencia católica», en su

encuentro a veces despiadado, otras veces entusiasta, y siempre decidido, con la cultura

moderna.

Las novelas y cuentos breves de Flannery O’Connor llamaron la atención ya de sus pruneros

críticos –y de muchos críticos actuales– como dominados por lo grotesco. Cuando le

preguntaban por qué escribía tan frecuentemente sobre lo grotesco, Miss O’Connor, que era

tremendamente seca, solía responder que a los del sur les gustaba pensar que aún podían

reconocerlo. En realidad, la ficción de Flannery O’Connor esta transida de una profunda

intuición católica del sentido de nuestro tiempo y de lo que nos ha aportado la decisión

típicamente moderna de identificar la libertad con una radical autonomía personal («My way»,


es decir, «a mi manera»). Como ella lo formuló en una de esas cartas publicadas a título

póstumo, refiriéndose a una recensión un tanto «infantil» de uno de sus cuentos publicados

en el New Yorker, «el sentido moral se ha expulsado de algunos sectores de población, como

se recortan las alas a los pollitos para producir carne blanca en mayor cantidad». Estoy

convencido de que Miss O’Connor entendía el «sentido moral» como un «hábito de ser»,

como esa sensibilidad espiritual que nos permite entender el mundo no como pura cadena de

acontecimientos, sino como el dramático terreno donde se juega la creación, el pecado, la

redención y la santificación. Y continuaba: «La nuestra es una generación de pollitos sin alas

que, en mi opinión, es lo que Nietzsche quería decir cuando escribió que Dios ha muerto». La

proclamación de la muerte de Dios ha dado como resultado la muerte del verdadero

humanismo; lo que ha quedado no es más que una colección de pollos sin alas.

Y ahora habrá que valorar la segunda proposición: A pesar de todo el sentimentalismo que, en

ocasiones, se ha atribuido a la religiosidad católica, no hay nada de sentimental en el

catolicismo. «No hay nada tan serio, o menos sentimental, que el realismo cristiano», escribía

Flannery O’Connor, porque el cristianismo se mantiene, o decae, con la Encarnación, es decir,

con la entrada de Dios en la historia a través de Jesús de Nazaret, que es al mismo tiempo Hijo

de Dios, segunda persona de la Trinidad e hijo de María, una joven judía que vivió en las

últimas fronteras del Imperio romano. Historia y humanidad son los cauces por los que Dios se

revela al mundo creado por Él. La historia es la palestra, y la humanidad es el instrumento con

el que Dios redime al inundo. La historia y la humanidad cuentan; y cuentan como realidad

definitiva. No precisamente por nuestra soberbia, sino por el amor misericordioso de Dios, un

amor no sentimental, sino purificador, el amor del padre que recibe en casa al hijo pródigo,

consciente de que el hijo ha despilfarrado su vida por su egoísmo, por su «autonomía», por su

convicción de que no hay nada, ni siquiera él mismo, que cuente de veras.

«Vivir hoy es respirar nihilismo... es el gas que respiras», escribió Flannery O’Connor. «Si yo no

hubiera tenido a la Iglesia para combatirlo o para convencerme de la necesidad de combatirlo,

sería la más podrida positivista lógica que pudiera verse en este momento». Y a mí podría

ocurrirme lo mismo; y quizá también a ti. Esta es otra manera de reflexionar sobre el

catolicismo y su peculiar visión del mundo y del ser humano: El catolicismo es un antídoto

contra el nihilismo. Y entiendo por «nihilismo» no el agrio, oscuro y hasta violento nihilismo de

Nietzsche y de Sartre, sino lo que mi amigo, el difunto Padre Ernest Fortin (que heredó ese

término de su amigo, Alan Bloom), solía llamar «nihilismo elegante»: un nihilismo que se

divierte caminando hacia el olvido con el convencimiento de que todo lo que nos rodea –el

mundo, nosotros, nuestras relaciones, el sexo, la belleza, la historia– no es, en realidad, más

que una broma cósmica. Contra la pretensión nihilista de que nada es verdaderamente

importante, el catolicismo insiste en que todo es importante, porque todo ha sido redimido

por Cristo.

Si se acepta esa perspectiva, cambia radicalmente el modo de ver las cosas y el modo en que

se presentan esas realidades. Otra vez nos encontramos aquí con Flannery O’Connor en su

reflexión sobre la diferencia que establecía el catolicismo en su propia vida artística y

espiritual, y en la de su colaboradora Caroline Gordon Tate:


Tengo la sensación de que si yo no fuera católica, no tendría ningún motivo para

escribir, ni para ver, ni para sentir horror o alegría por nada. Soy católica de

nacimiento, en mis años jóvenes frecuenté una escuela católica y nunca pensé o quise

abandonar la Iglesia. Jamás tuve la sensación de que ser católica limitara mi libertad de

escribir, sino todo lo contrario. Mrs. Tate me confesó que, después de haberse hecho

católica, se dio cuenta de que podía usar sus ojos y aceptar lo que veía por primera

vez; no tenía necesidad de crear un nuevo universo en cada libro, sino que podía

explotar el que ya había encontrado.

No cabe duda que el catolicismo sueña con cambiar el mundo, en primer lugar tratando de

convertirlo. Pero al mismo tiempo, acepta el mundo como es –el catolicismo trata de convertir

este mundo, no otro mundo u otra humanidad que pudiéramos imaginar–, porque Dios aceptó

el mundo como es. Dios no creó un mundo diferente que tuviera que redimir. En la persona de

su Hijo redimió el mundo que él había creado, un mundo libre en el que nuestras decisiones

tienen consecuencias reales, para bien o para mal. Flannery O’Connor solía quejarse sin razón,

de que los críticos que describían sus novelas como «historias de horror» siempre «se referían

a un horror perverso». Pero horror no es maldad. El horror del mundo moderno consiste en

que, si no hay nada que sea realmente definitivo, la maldad no es verdadera maldad, ni el bien

es auténtico bien. Y eso quiere decir que otra vez volvernos a aquellos patéticos «pollitos sin

alas».

La alocada vivacidad de Flannery O’ Connor podría dar la impresión de que ser católico y

vivaracho no se excluyen mutuamente. Pues bien, parémonos un momento. A finales de 1940,

Miss O’Connor, por entonces una joven promesa, fue invitada a una tertulia literaria en Nueva

York en casa de Mary McCarthy, que había logrado un éxito considerable con la historia de su

ruptura con la Iglesia. Una invitación a casa de Mary McCarthy, una de las grandes figuras

literarias de Nueva Yorkn era un gran privilegio para cualquier escritor novel. Flannery

O’Connor pasó la velada de una manera muy distinta a lo que cabría esperar de la típica joven

promesa. Así describió ella misma la deliberadamente sofisticada concurrencia a dicha cena, y

su única contribución al evento:

Un día (...) unos amigos míos me invitaron a una cena con Mary McCarthy y su marido

Mr Broadwater. (Ella acababa de publicar el libro A Charmed Life.) Mary había

abandonado la Iglesia a los quince años, y ahora era una intelectual muy apreciada.

Nosotros llegamos a las ocho. A la una, yo no había abierto la boca ni una sola vez,

porque en compañía como aquella no tenía nada que decir. Mis acompañantes eran

Robert Lowell y Elizabeth Hardwick, que es ahora su esposa. Mi presencia allí era como

si se tuviera un perro amaestrado para pronunciar unas palabras, pero que, en una

situación tan inadecuada, las hubiera olvidado por completo. Cuando ya empezaba a

amanecer, la conversación giró en torno a la Eucaristía, un tema que, obviamente, se

suponía que yo iba a defender, por ser la única persona católica presente. Mrs.

Broadwater confesó que de niña, cuando recibió la Hostia, pensó que aquello era el

Espíritu Santo, por ser la persona más «etérea» de la Trinidad; ahora creía que se

trataba de un símbolo y lo consideraba como muy adecuado. Entonces yo, con voz

titubeante, observé: «Bueno, si no es más que un símbolo, a mí no me interesa». Esa

fue la única defensa de la que fui capaz; aunque ahora me doy cuenta de que, aparte


de la propia historia, eso es lo único que voy a poder decir sobre la Eucaristía, aparte

de que, para mí, es el centro de mi existencia. De todo lo demás en mi vida puedo

prescindir tranquilamente.

Ahora bien, la filosofía y la teología modernas pueden enseñamos muchas cosas sobre la

diferencia entre «signo» (simple transmisión de un mensaje, como «Stop», o «Dentífrico Signal

Plus») y «símbolo» (realidad más compleja que hace presente, o contiene, la verdad que

comunica, por ejemplo, el anillo de boda). Pues bien, en sentido teológico, los sacramentos

son «símbolos» por los que Cristo está real y verdaderamente presente en medio de su

pueblo, la Iglesia. Pero antes que esas distinciones, que no dejan de ser importantes, está el

buen instinto católico que con tanta vehemencia defendía Flannery O’Connor en el salón de

Mary McCarthy. Si Mary McCarthy estaba en lo cierto, y la Eucaristía sólo representa a Cristo

de manera un tanto mágica, Flannery O’Connor era plena y radicalmente ortodoxa cuando

afirmaba: «Si no es más que un símbolo, a mi no me interesa».

La imaginación católica, esa manera de ser que estamos explorando, es una realidad muy seria.

Un amigo mío, protestante evangélico, dijo una vez a un amigo suyo católico: «Si yo creyera

realmente, como tú dices que crees, que el propio Cristo está en el sagrario, me arrastraría de

rodillas por toda la nave de la iglesia». Pero eso no es más que una verdad a medias, porque la

idiosincrasia católica nos enseña tanto el temor de Dios (en el sentido de vernos invadidos de

respeto ante su majestad y misericordia) cuanto una intimidad, e incluso una familiaridad, con

el Dios uno y trino, por medio de una relación personal con Cristo, que es el núcleo mismo de

la fe católica. Dentro de esos dos parámetros típicamente católicos, «intimidad y reverencia»,

está la convicción de que todo eso es una realidad. El objeto es importante. Tú y yo somos

importantes. Todo es importante. Y es que todo eso: tú, yo, nuestros amigos, nuestros

adversarios, la persona con la que tropecé esta mañana en el Metro, la señora que dormitaba

al lado de la calefacción durante el trayecto, toda la historia humana con sus locuras, su

sinsentido, sus pesares, sus noblezas, sus degradaciones y sus fascinaciones, todo es historia

de Cristo, cargada de una plenitud de amor y de verdad que sólo puede venir del que es el

Amor y la Verdad personificada. Sólo puede venir de Dios.

Eso es lo que yo aprendí, al menos en términos de instinto, en aquellos días de intacta cultura

católica en América. Yo aprendí entonces lo que Flannery O’Connor denominó más tarde el

«hábito de ser». Con todos sus oropeles, el mundo de un nihilismo complaciente en el que

hemos crecido contempla el mundo en blanco y negro, sólo en dos dimensiones. En el mundo

de un nihilismo complaciente sólo estoy yo. Se pueden experimentar otros placeres fugaces

que se gozan por un momento, pero pronto se olvidan, para pasar a un nuevo entusiasmo

efímero, producto de mi propia obstinación. En contraste, la imaginación católica, como hábito

de ser, nos enseña a contemplar el mundo en technicolor y vivirlo en tres dimensiones, o

mejor dicho, en cuatro, porque también cuenta el tiempo, tanto para el catolicismo como para

Einstein.

Espero que estas cartas y nuestro recorrido por el mundo católico te ayuden a adquirir ese

hábito, el «hábito de ser», de ver las cosas en profundidad, como son y para lo que sirven.

Todo lo que existe posee una razón de ser. Todo lo que ocurre tiene una finalidad. Eso es lo

que significa entender la historia como «historia de Dios». Ver las cosas en su verdadera


dimensión forma parte de lo que significa ser católico. Y es que aprender aquí a ver las cosas

en su justa perspectiva es la única manera de llegar a ser capaz de ver –y amar– a Dios

eternamente.


2- ROMA, LAS EXCAVACIONES EN SAN PEDRO: LA SOLIDEZ DEL

CATOLICISMO

El papa Pío XI murió el 10 de febrero de 1939. Antes de ser elegido Obispo de Roma, en 1922,

había sido arzobispo de Milán por breve tiempo, y los milaneses querían honrar su memoria

construyéndole un sepulcro adecuado en la basílica de San Pedro. Se consiguieron fondos, se

contrató a los artistas y se construyó y envió a Roma un magnífico sarcófago de mármol que

debería ser la pieza central de una cripta profusamente adornada con mosaicos.

Según una historia que llegó a mis oídos, cuando se procedió a colocar la nueva tumba en las

grutas vaticanas debajo del altar mayor de San Pedro, el altar papal, se vio que el sarcófago

enviado desde Milán era demasiado grande. Quizá se tratara de un caso de embellecimiento

histórico, no raro en Italia: o tal vez fue el típico intento romano de molestar a los siempre

eficientes milaneses. En cualquier caso, ya hacía tiempo que se habían hecho planes para

renovar toda el área de las grutas vaticanas con el fin de hacerlas más accesibles a los

peregrinos que deseaban orar en un sitio de tanta importancia. Así que el papa Pío XII, sucesor

de Pío XI, ordenó que se rebajase el pavimento de la cripta, para hacer sitio a la tumba de su

predecesor y, luego, proceder a una entera renovación del lugar, como ya se había planificado

con anterioridad.

La decisión fue de impredecibles consecuencias.

Lo que hoy conocernos como San Pedro se llamaba antes Nuevo San Pedro, para distinguirlo

del Antiguo San Pedro, o sea, la basílica construida por el emperador Constantino en el siglo IV

sobre lo que, en general, se pensaba que había sido la tumba del príncipe de los apóstoles. A

pesar de que estaba centrado en la planificación de la nueva capital del Imperio en

Constantinopla. Constantino impulsó la construcción del magnífico monumento de San Pedro

ordenando que se transportaran a ese lugar doce canastas de tierra, una por cada uno de los

doce Apóstoles. Durante más de un milenio, el Antiguo San Pedro fue uno de los centros más

importantes del cristianismo, un ponto al que apuntaba automáticamente la brújula interior

de los cristianos.

Sin embargo, en la segunda mitad del siglo XV, llegó un momento en que el Antiguo San Pedro

amenazaba ruina, de modo que se tomó la decisión de derruirlo, para edificar una nueva

basílica. La construcción del Nuevo San Pedro, que terminaría por albergar la más grandiosa

cúpula del mundo y los extraordinariamente sólidos cimientos para soportarla, duró 120 años

y ocupó a veinte papas y a diez arquitectos, entre los que destacaron leyendas de la

arquitectura, como Bramante, Miguel Ángel y Bernini. Los sucesivos cambios de diseño del

edificio, su ejecución y la recaudación de los fondos necesarios para financiar un proyecto tan

grandioso provocaron frecuentes controversias e influyeron, aunque indirectamente, en el

fenómeno de la Reforma protestante. Entre tanta confusión, poco se pudo hacer para localizar


la verdadera tumba de san Pedro; sencillamente se dio por supuesto que estaba donde la

tradición y el imperador Constantino la habían situado. De ese modo, el Nuevo San Pedro se

construyó sin haber realizado antes una excavación sistemática del terreno sobre el que se

había construido el Antiguo San Pedro.

Cuando los operarios empezaron a rebajar el pavimento de la cripta para hacer sitio al

sepulcro del papa Pío XI y restaurar el espacio de las grutas, descubrieron una serie de tumbas

que, después de un escrupuloso examen, parecía que formaban parte de una antigua

necrópolis con sus muros, sus calles, sus monumentos funerarios y otras estructuras de

diversos tipos. Gran parte de esos restos se habían trasladado o simplemente destruido

cuando los constructores del emperador Constantino allanaron la Colina Vaticana en el siglo

IV, aunque todavía quedaban bastantes estructuras intactas. Mientras la Segunda Guerra

Mundial azotaba a toda Europa, Pío XII autorizó una excavación arqueológica a gran escala,

que se prolongó durante todo el decenio de 1940.

Excavar bajo el altar papal de la basílica era como pelar una cebolla o abrir una caja de

muñecas rusas del estilo matrushka. Por fin, los excavadores dieron con una especie de

templete, el «Tropaion» (palabra griega que significa «trofeo» o «monumento de victoria»),

estructura de corte clásico sobre una serie de columnas que sostenían lo que pudo haber sido

un altar coronado por un frontón. El pavimento del Tropaion, con una abertura que indicaba

los límites de la tumba sobre la que se construyó el monumento, coincidía con el nivel del

suelo de la basílica construida por Constantino. Detrás del Tropaion apareció un muro de color

rojo que, por la acción de los elementos, se había resquebrajado, de modo que hubo que

levantar un contrafuerte para sostener la estructura. Cuando los arqueólogos liberaron el

contrafuerte, lo encontraron lleno de grafitos y con un depósito secreto de mármol blanco. Al

descifrar uno de los grafitos, se creyó que decía: «Aquí yace Pedro».

Gracias al prolongado retraso de los planes de renovación, a la necesidad de buscar sitio para

la tumba de Pío XI, y a la curiosidad de Pío XII (que parecía intrigado por el descubrimiento de

la tumba del rey Tut en 1923), los arqueólogos lograron desenterrar bajo los cimientos del

Antiguo San Pedro un pequeño cementerio que se había incorporado al Nuevo como cimiento

de la nueva construcción colosal. Era evidente que en la Colina Vaticana había habido un gran

cementerio pagano. En cierto momento, los cristianos empezaron a ser enterrados en ese

mismo lugar. La tumba central, que delimita el Tropaion, aparece rodeada de otras tumbas

que apuntan radialmente hacia ella. De ahí se deduce, al parecer, que los restos de San Pedro,

que sin duda tendrían que estar entre las reliquias más celosamente guardadas por la primitiva

comunidad cristiana de Roma, habrían sido enterradas en la necrópolis de la Colina Vaticana

quizá inmediatamente después de su muerte o, quizá, poco después. El enterramiento debió

de ser secreto, pero con suficiente número de claves que indicaran a los peregrinos la

localización exacta de la tumba de Pedro. Es posible que, durante las persecuciones, los restos

del apóstol fueran trasladados a algún lugar más seguro y enterrados allí. También es posible

que el Tropaion formara parte de un complejo cristiano que, en tiempos más tranquilos, se

usara para bautizos, ordenaciones y funerales. Y quizá también, antes de que se construyera el

Tropaion, la tumba misma podría haber servido como centro de pequeñas reuniones

nocturnas de cristianos.


Pero sobre todo eso no hay ninguna certeza. Y es que la arqueología no es álgebra; todo lo que

produce son probabilidades, más que certezas. Con todo, hoy día, la opinión científica más

respetable sostiene que las excavaciones del subsuelo de San Pedro en los años 40 –diseñadas

originariamente con una finalidad totalmente distinta– descubrieron realmente los restos

mortales de san Pedro.

Con todo, no deja de ser extraño que entre los fragmentos de cráneo, vértebras, brazos,

manos, pelvis y piernas de Pedro, no se haya conservado nada por debajo de los tobillos. Pero

quizá no sea tan extraño, después de todo. Si a un hombre se lo crucifica cabeza abajo, como

la tradición dice que le sucedió a Pedro, el modo mis fácil de descolgar los restos del cuerpo

(que posiblemente se transformó en una antorcha viviente durante la ejecución, como nueva

muestra de la refinada crueldad romana) habría consistido en cortar los pies del difunto y bajar

de la cruz el resto del cadáver.

Los sitios más relevantes del subsuelo de San Pedro se conocen hoy como scavi (excavaciones).

Visitar esas excavaciones es confrontarse con algunas de las verdades más decisivas sobre lo

que significa ser católico.

No hace muchos años se podía contemplar la mole de San Pedro desde el río Tíber, a unos

doscientos o trescientos metros más allá del Borgo, uno de los barrios de Roma. Como

preparación para el Año Santo de 1950, el gobierno italiano derribó las casuchas y abrió una

amplia avenida desde el Tíber hasta la misma Plaza de San Pedro: la Vía della Conciliazione,

llamada así por el compromiso al que se llegó el año 1929 entre la República Italiana y la

Iglesia, y dio lugar a la creación del minúsculo Estado de la Ciudad del Vaticano. Cada vez que

se emboca la Vía della Conciliazione, la propia avenida y la vista de San Pedro con su grandiosa

cúpula constituyen una experiencia sobrecogedora. Hoy día, esa experiencia es aún más

impresionante, porque la basílica, cuya fachada se limpió a fondo con ocasión del Gran Jubileo

del año 2000, ha recobrado su mejor aspecto. Lo que antes era una masa cegadora de mármol

blanco travertino, ahora, después de la limpieza, se ha revelado como toda una mezcla de

colores. Pero, al entrar en la plaza, no habrá que centrarse exclusivamente en la fachada y en

la cúpula, sino que habrá que prestar la debida atención al magnífico obelisco que se alza en el

centro, flanqueado por la impresionante columnata de Bernini.

El obelisco, un monolito egipcio de granito de casi treinta metros de alto y más de trescientas

toneladas de peso, fue trasladado a Roma desde el Norte de África en tiempos del maniático

emperador Calígula, que en los años 37-41 d.C. sembró el terror en Roma, antes de ser

asesinado por su guardia pretoriana. A este propósito, habrá que mencionar la espléndida

serie de la cadena de televisión BBC, Yo, Claudio, dirigida por John Hurt. Un nieto de Calígula,

Nerón, trasladó el obelisco para que formara parte de la espina longitudinal del Circo Máximo,

donde se celebraban carreras de carrozas, representaciones de batallas y exhibición de

animales exóticos, además de crueles ejecuciones de condenados, para diversión de los

espectadores. A la izquierda de la basílica, según se mira, y más allá del Arco de las Campanas y

de la prefectura de La Guardia Suiza, se abre la Plaza de los Protomártires Romanos, así

llamada porque antiguamente formaba parte del Circo de Nerón, donde muchos cristianos

pagaron el último precio de su fidelidad. La tradición cuenta que el martirio de Pedro tuvo

lugar en uno de los períodos más violentos de la persecución de Nerón; por lo que, si


ealmente fue así, es muy posible que la última cosa que Pedro vio en este mundo fuera el

obelisco que ahora tanto admiramos y que se trasladó a la plaza el año 1586 por mandato del

papa Sixto V. Esta es una de las ideas que pueden acompañarnos mientras nos adentramos en

la Ciudad del Vaticano.

Pasado el Arco de las Campanas está la entrada a las excavaciones bajo la basílica. La visita de

las excavaciones no es excesivamente onerosa y según se baja las escaleras y se entra en las

excavaciones propiamente dichas se ve por qué. Los corredores son estrechos, un tanto

fétidos y resbaladizos. Al avanzar por los oscuros corredores que un día fueron las calles de la

necrópolis excavada en la Colina Vaticana, el guía informa sobre los magníficos monumentos

funerarios y las tumbas cristianas que se suceden durante el recorrido. Al cabo de unos veinte

minutos, encontramos los restos del Tropaion; y a continuación, enterrados en el muro

cuajado de grafitos que ya hemos mencionado anteriormente, están los que, según el guía,

son los restos mortales del apóstol Pedro. Al terminar la visita por la Capilla Clementina, con su

magnífico esplendor barroco, no se puede menos de pensar que lo que se acaba de ver, tocar y

oler es lo más cercano posible a las raíces apostólicas de la Iglesia Católica.

Las excavaciones no son pura arqueología. Tomadas en serio, hacen pensar en el significado de

la extraordinaria historia de un personaje completamente normal. La historia es la siguiente:

En algún momento de la tercera década del siglo I, o sea, a comienzos del primer milenio de la

era cristiana, un hombre llamado Simón, hijo de Juan, se ganaba La vida modestamente como

pescador en Galilea, una región que, incluso con parámetros regionales, estaba al margen de

lo que, en sí, era el «mundo civilizado». Simón llegó a hacerse amigo personal de Jesús de

Nazaret. Y ese encuentro lo convirtió en Pedro, que significa «piedra». Pero aún habría que

esperar.

Su amigo Jesús lo llamó «Pedro», en juego de palabras con «piedra». Pero ese Pedro inventado

por Jesús no parece tan «granítico» en los episodios evangélicos anteriores a Pascua. Desde

luego, es espontáneo e impetuoso; pero muchas veces no entiende las palabras de Jesús.

Apenas ha recibido el nuevo nombre, ya empieza a decirle a Jesús que se equivoca de medio a

medio cuando afirma que él, el Mesías prometido por Dios, tiene que pasar por el sufrimiento.

Jesús entonces lo llama «Satanás» y le conmina a que «se aparte de él» (Mt 16.13-23). Más

tarde, cuando Jesús es detenido por las autoridades, Pedro se las arregla para entrar en el

patio de la casa del Sumo Sacerdote, cerca del sitio en el que su Maestro está siendo sometido

a interrogatorio. Pero cuando se le desafía a reconocer que también él estaba con Jesús el

galileo, Pedro empieza a protestar y a negar una y otra vez que conocía a ese individuo. Los

evangelios no dicen que Pedro estuviera presente en el momento de la crucifixión, pero sí

cuentan que, después de sus negaciones, Pedro «salió afuera y rompió a llorar amargamente»

(Mt 26,69-75).

Para los católicos, el acontecimiento de Pascua lo cambia todo; desde luego, cambió a Pedro.

Después de su encuentro con Cristo resucitado, en la mañana del domingo de Pascua y, luego,

en el Mar de Galilea, Pedro es verdaderamente la «piedra». Lleno del Espíritu Santo el día de

Pentecostés, cincuenta días después de Pascua, Pedro se transforma en el primer gran

evangelista, como se dice en Hch 2,14-41, donde la multitud asume inicialmente que ese

pescador galileo debe de estar borracho; pero el caso es que, a continuación, gran número de


gente se convierte al escuchar a Pedro cada uno en su propia lengua. Posteriormente, Pedro

convierte al cristianismo al centurión romano Cornelio, y logra que los judíos comprendan que

Dios quiere que el mensaje salvífico de Cristo vaya destinado al mundo entero (Hch 10,1-

11,18). Cuando la primitiva Iglesia se esfuerza por entender qué significa ser cristiano, Pedro es

reconocido como centro de la unidad de la Iglesia, como la autoridad a la que se someten los

temas sobre la identidad y la práctica cristiana (Hch 15,6-11). Finalmente, según las más

antiguas tradiciones, Pedro va a Roma, donde encontrará la muerte, cumpliendo así lo que un

día, junto al Mar de Galilea y después de un milagroso desayuno, le había dicho Jesús

resucitado: «Cuando seas viejo, extenderás las manos y otro le ceñirá y te llevará adonde tú no

quieres» (Jn 21,18).

Las excavaciones y el obelisco, los restos de Pedro y lo último que posiblemente vio en su vida

nos enfrentan con la tangibilidad histórica y la firmeza del cristianismo. Frente a lo que nos

enseña la investigación crítica sobre la complicada historia del cristianismo primitivo, quedan

unos hechos inevitablemente ciertos, que aquí, en las excavaciones, se hacen materialmente

tangibles. Un pescador galileo, cuyas características personales y cuyos lunares nos

transmitieron sus seguidores, terminó enterrado en la Colina Vaticana. ¿Cómo ocurrió esto?

Durante más de diecinueve siglos, peregrinos de todo el mundo se han dado cita para venerar

los restos mortales de ese personaje. ¿Por qué?

El catolicismo no se funda en un mito piadoso, en una historia que se nos escapa entre las

manos cuanto más nos esforzamos por asirla. Ahí, en las excavaciones, tocamos los

fundamentos apostólicos de la Iglesia Católica. Unos fundamentos que no están en nuestra

mente, sino que existen como realidad tangible. Vivencias reales de gente real que tomó

decisiones reales de vida y muerte, y puso en juego su vida; no historias o cuentos, sino hechos

conocidos como verdaderos. Bajo el nivel de tradiciones petrificadas e historias piadosas, hay

algo verdaderamente real, que se puede incluso tocar, y que constituye el fondo más profundo

de la fe católica. Todo eso nos fuerza a afrontar algunas decisiones.

Me has pedido que te ayude a entender algunas de las verdades teóricas y prácticas de la fe

católica. Pues bien, una de las más importantes, a La que puedes prestar atención, es la

siguiente: la verdad de fe es algo que nos supera por completo, no algo que descubrimos –y

mucho menos, que inventamos– por nuestra propia cuenta. El apóstol Pedro, que fue guiado

desde Galilea hasta Roma, no emprendió ese viaje por algo que había descubierto y quería

examinar para satisfacer su curiosidad. Pedro abandonó la seguridad de su modesto oficio de

pescador galileo para marchar al peligroso centro del Imperio romano, que terminaría siendo

letal para él. Y eso porque se había apoderado de él la verdad que había descubierto en la

persona de Jesús.

Saberse apoderado por la verdad tiene su coste. «Dad gratis lo que gratis habéis recibido». Eso

es lo que Jesús manda a sus nuevos discípulos, incluido Pedro (Mt 10,8). En su caso, la llamada

a desprenderse de la verdad que había tomado posesión de él transformando su existencia

acabó costándole su propia vida. También esto es una verdad sobre la que habrá que

reflexionar: La fe en Jesucristo no es que cueste algo, sino que cuesta todo. Nos pide todo, no

sólo una parte de nosotros mismos.


Una de las escenas más conmovedoras de la tradición evangélica es la narración que se hace

en el Evangelio según Juan sobre el encuentro de Pedro con Jesús resucitado, a orillas del Mar

de Galilea al que me he referido anteriormente. En ese episodio, Jesús resucitado pregunta a

Pedro, que está acompañado de otros apóstoles: «Simón, hijo de Juan, ¿me amas más que

estos?». Pedro, quizá desconcertado, replica: «Señor, tú sabes que te quiero». Pero Jesús

repite su pregunta: «¿Me amas?». Y Pedro contesta otra vez: «Sí, Señor, tú sabes que te

quiero». Pero el Resucitado, claramente insatisfecho, pregunta por tercera vez: «Simón, hijo

de Juan, ¿me quieres?». Entonces Pedro «se puso triste –dice el Evangelio–, porque Jesús le

había preguntado tres veces», hasta que por fin responde: «Señor, tú lo sabes todo; tú sabes

que te quiero» (Jn 21,15-17). Generaciones de predicadores han presentado este episodio

como si Jesús resucitado estuviera probando a Pedro, y comparan esas tres preguntas con las

tres negaciones del apóstol antes de la crucifixión de Jesús. Pero yo creo que aquí hay algo más

profundo, algo que se mueve entre lo íntimo y lo ominoso.

A Pedro, que ha recibido su nuevo nombre porque será la roca sobre la que se asiente la

Iglesia, Jesús le dice con suavidad, pero con firmeza, que la demostración de su amor no va a

ser fácil. No va a ser una cuestión de «perfección» personal. Su amor tendrá que ser un

vaciamiento de sí mismo; y ahí es donde encontrará su plenitud aunque no en los términos en

los que el mundo entiende esa «plenitud». Renunciando a toda clase de autonomía personal, y

comprometiéndose a apacentar los corderos y las ovejas del rebaño del Señor, Pedro

encontrará su auténtica libertad. Dándose a sí mismo encontrará su propio yo. «Gratis habéis

recibido; dad gratis también vosotros», para que el don siga vivo en vosotros. Eso es lo que

Jesús resucitado dice a Pedro a orillas del Mar de Galilea.

Como ya hemos visto, Pedro, a lo largo de todo el Evangelio, no hace más que estropear las

cosas; y eso podría predisponemos a pensar si esas historias sucedieron realmente. Es poco

probable que los sucesores de un gran personaje inventen y atribuyan a su jefe ciertos

defectos, algunos fallos e incluso determinadas traiciones. En un mundo profundamente

escéptico en relación con lo milagroso, quizá lo más difícil de aceptar sea la historia de Pedro

caminando sobre el agua. Pero prescindamos un momento de nuestro escepticismo, y

consideremos la enseñanza que encierra esa narración, tanto en lo tocante a Pedro como en lo

que nos toca a nosotros mismos.

La narración es básicamente conocida. Los discípulos navegan solos por el Mar de Galilea en

medio de una poderosa tempestad, cuando de repente observan que una figura, que ellos

creen que es un fantasma, se dirige hacia ellos caminando sobre las olas embravecidas. Jesús

les grita: «¡Ánimo! No tengáis miedo; que soy yo». Entonces, Pedro, cuyo bronco escepticismo

cobra aquí tintes de modernidad, responde: «Señor, si eres tú, mándame ir a ti caminando

sobre las olas». Jesús contesta: «¡Ven!». Entonces Pedro salta de la barca y empieza a caminar

sobre las olas hacia Jesús, hasta que mira a su alrededor y se da cuenta de que está en medio

del oleaje balanceándose por la fuerza del viento y que empieza a hundirse. Entonces grita a

Jesús que le eche una mano y lo salve. Y Jesús lo agarra fuerte de la mano y lo lleva con toda

seguridad hasta la barca, mientras la tempestad va cediendo rápidamente (Mt 14,25-32).

¿Sucedió exactamente así? No sé; pero me inclino a pensar que algo extraordinario debió de

ocurrir aquella noche en el Lago de Galilea. No obstante, entendamos o no de meteorología e


hidrología, la lección de esa historia, la verdad que trata de transmitir, queda intacta y nos

ayuda a perfilar nuestra imagen de Pedro y nuestra concepción de la fe como un don

absolutamente radical. Mientras Pedro se mantiene mirando fijamente a Jesús, es capaz de

hacer lo que le parece imposible, «caminar sobre las aguas». Pero cuando mira a su alrededor

en busca de seguridad, es decir, cuando empieza a mirar a otra parte, se hunde. Eso mismo

nos ocurre a nosotros. Mientras mantenemos la mirada fija en Jesús, también nosotros

podemos realizar lo que nos parece imposible; podemos aceptar el don de la fe con humildad y

gratitud, podemos vivir nuestra vida como un don para los demás, igual que lo es para

nosotros, y podemos descubrir lo más profundo de nuestra propia realidad vaciándonos de

nosotros mismos.

En la mentalidad católica, «andar sobre las aguas» es una acción plenamente sensata.

Quedarse en la barca, dependiendo de nuestro ridículo sistema de seguridades, es una

auténtica locura.

Hay otras muchas historias sobre Pedro que podríamos recordar aquí. Y ya que estamos en

Roma, una de ellas podría ser la famosa leyenda del Quo vadis sobre el fallido intento de Pedro

de huir de la persecución del cristianismo emprendida por el emperador Nerón. Según la

leyenda, al desatarse la persecución, Pedro decidió huir de Roma, quizá por miedo o tal vez

porque pensara que «la Roca» debería estar en un lugar seguro que los demás pudieran

encontrar y establecerse en él. De camino por la Via Appia, Pedro encuentra a Jesús, que se

dirige a la ciudad para afrontar allí la persecución. Pedro le pregunta: «¿Quo vadis, Domine?»

(Señor, ¿adónde vas?). Y Jesús le contesta: «Voy a Roma, a que me crucifiquen otra vez». Y

desaparece. Entonces Pedro cae en la cuenta, y regresa a Roma para afrontar el martirio.

Hoy día se puede visitar ese lugar en la Via Appia Antica, donde se dice que ocurrió el episodio.

(La iglesia merece una visita; pero el cercano restaurante Quo Vadis es una trampa para

turistas.)

La leyenda del Quo vadis es interesante no sólo por su vigor narrativo, sino también por la

misma razón por la que la Iglesia, al decidir los escritos que habría que incluir en el canon del

Nuevo Testamento, incluyó cuatro evangelios, en los que se describen, a veces con todo

detalle, los fallos de Pedro. Esas historias podrían haberse publicado de manera discreta, al

margen de la historia; pero no fue así. Y eso ya nos revela algunas cosas.

Lo que nos revela esa leyenda es que debilidad y fracaso han formado parte de la vida de la

iglesia Católica desde sus comienzos. También forman parte de la solidez del catolicismo, que

incluye las debilidades y fracasos, la estulticia y la cobardía de los responsables oficiales de la

Iglesia. Flannery O’Connor enunciaba una gran verdad cuando en 1955 escribía: «Al parecer,

hay que sufrir no sólo por la Iglesia, sino también por los efectos de su actuación». Unos cinco

años más tarde, los católicos de Estados Unidos tuvieron que recordar con toda dureza esa

lección, a raíz de los escándalos sexuales protagonizados por clérigos, y a causa de la crisis

provocada por la desastrosa actuación de algunos obispos, sucesores de los apóstoles. No se

ha detectado un abandono masivo de la Iglesia a causa de esa crisis; pero habrá que afrontar el

hecho de que los fieles, incluso los líderes carismáticos, son «vasos de barro» aun cuando

transmiten el tesoro de la fe a lo largo de la historia, como dice Pablo en 2 Cor 4,7.


Sólo un ingenuo podría esperar que fuera de otro modo. Igual que Pedro, todos los miembros

de la Iglesia, incluidos los responsables oficiales, deberán purificarse continuamente. Pero,

¿cómo? A ejemplo de Pedro, por medio de una radical y exhaustiva renuncia a sí mismos.

Flannery O’Connor escribió una vez: «La presunción es el mayor pecado católico». Y

recordando a Pedro, se podría casi decir: «como sucedió en los comienzos...».

Pero también aquí, las excavaciones vaticanas nos pueden servir para profundizar en la verdad

católica. Aunque la primitiva Iglesia insistía en incluir en la presentación de sus primeros años,

e incluso décadas, las propias debilidades y fallos, la línea histórica del Nuevo Testamento –

Evangelios y Hechos de los Apóstoles– no es, en definitiva, una historia de debilidad, sino de

un amor purificado que puede transformar el mundo. Por supuesto, esa transformación tiene

su precio. Imaginemos a Pedro, a punto de morir, mirando hacia ese obelisco que todavía hoy

contemplamos, y entenderemos que nada de eso es fácil. Pensemos luego en esos peregrinos

que, igual que Pedro, están poseídos por la verdad de Cristo y que durante tantos siglos han

venido a colocarse frente a los restos mortales del apóstol. ¿Nostalgia piadosa? ¿Pura

curiosidad? No lo creo. Con sus palabras o su silencio, lo que esos millones de seres expresan

con su oración tanto en las excavaciones cómo en la magnificencia barroca de la basílica es que

la debilidad y el fracaso no son la última palabra. Nuestro destino no es caer en el vacío o en el

olvido. La auténtica última palabra es el amor. Y el amor es la realidad más viva de todas,

porque el amor viene de Dios.

Reconocer esa realidad y poner en juego la propia vida para conseguirla es estar poseídos por

la verdad de Dios en Cristo; y no al margen, sino en el corazón de la sólida realidad del mundo.


3- MONASTERIO DE SANTA CATALINA, MONTE SINAÍ, EL SANTO

SEPIJLCRO, JERUSALÉN: EL ROSTRO DE CRISTO

Como ya pudiste observar en Milledgeville, Georgia, el «mundo católico» no se limita a los

territorios de pertenencia católica, o en los que actúa La Iglesia Católica. En esta tercera carta

desearía llevarte a dos lugares diferentes, dentro del «mundo católico»: el primero es un

monasterio greco-ortodoxo, y el segundo, una iglesia dividida entre un conjunto de

comunidades cristianas que durante siglos se han disputado el derecho de propiedad. Como ya

he indicado antes, catolicismo y solidez son términos afines. Nos centramos ahora en dos

lugares de sólida raigambre, situados en el límite entre lo divino y lo humano; unos lugares

donde han ocurrido cosas de consecuencias decisivas.

No se sabe con certeza dónde está situado exactamente el Monte Sinaí, el monte en el que

Dios se encontró con Moisés, según la Biblia hebrea. Una tradición de peregrinos que se

remonta hasta el año 400 d.C. identifica el «Monte Sinaí» von Jebel Müsa, una montaña con

dos cumbres, de unos 2.000 m. de altura, situada en la región sur de la península del Sinaí. El

paisaje parece de lo más apropiado para la narración. Jebel Müsa es una montaña muy pindia

y escabrosa, que se alza entre dos picos cercanos, y con una gran explanada en la base de la

cordillera. Sobre la localización exacta de los escenarios bíblicos se han escrito infinitas tesis

doctorales; hoy día, la opinión más fiable acepta que los primeros peregrinos cristianos tenían

razón: el Jebel Müsa (montaña de Moisés) es el lugar donde Dios se encontró con Moisés en la

zarza ardiente, donde se proclamaron los Diez Mandamientos, y donde se selló la Alianza entre

Dos y el pueblo de Israel.

Después de doce siglos de dominación islámica, se olvida fácilmente que el desierto de Egipto

fue la cuña del monacato a principios de la historia cristiana, empezando con San Antonio a

mediados del siglo III. Los monjes llevaban una vida extremadamente rigurosa, igual que los

«anacoretas» o los «ermitaños», que vivían en total aislamiento. Cuando se corrió la voz, por

medio de los peregrinos, de que el Jebel Müsa era el lugar donde se habían desarrollado los

dramáticos acontecimientos que se cuentan en el libro del Éxodo, los ermitaños empezaron a

instalarse en la umbría cara norte de la montana, el lugar tradicional de La zarza ardiente,

donde Moisés se encontró por primera vez con el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob. En el año 527

Justiniano, emperador de Bizancio, mandó construir un monasterio en esa misma región.

Posteriormente fue necesario elevar sustancialmente los muros para proteger a los monjes de

las peligrosas incursiones de ladrones. En época ya muy posterior se logró establecer un

«modus vivendi» con los invasores musulmanes, permitiéndoles construir una pequeña

mezquita en el interior del recinto. Los beduinos, que durante siglos han ofrecido seguridad al

monasterio, podrían decir cómo llegaron a venerar a Moisés, al que consideran como profeta.

Justiniano dedicó a María la iglesia del monasterio y, al mismo tiempo, en conmemoración de

la Transfiguración de Cristo. Ya en el siglo VIII, cuando por razones de seguridad se trasladaron


a Jebel Müsa las reliquias de Santa Catalina de Alejandría, todo el complejo se dedicó a su

memoria. Hoy día, el monasterio de Santa Catalina es una iglesia ortodoxa autónoma, cuyo

abad (hegoúmenos, en terminología ortodoxa) es consagrado per el Patriarca greco-ortodoxo

de Jerusalén con un título tan impresionante como «Arzobispo de Sinaí, Pharán y Raitho». A

pesar del aislamiento y austeridad de Los alrededores, Santa Catalina es una floreciente

comunidad cristiana con sus dos docenas de monjes encargados de atender a las necesidades

pastorales de unos nueve mil cristianos de la región, la mayoría de ellos dedicados a la pesca

en el Mar Rojo.

Esos mismos monjes cuidan de algunos de los tesoros más importantes del mundo cristiano: el

Códice Sinaítico, uno de los manuscritos más antiguos de la Biblia Griega que se conservan a

día de hoy, descubierto en la biblioteca del monasterio por el biblista alemán Constantin

Tischendorf en 1844; el Codex Syriacus, una traducción de los Evangelios al siríaco, realizada

en el siglo IV; unos tres mil manuscritos en árabe, georgiano, eslavo, siríaco y griego, y una

incomparable colección de iconos.

Uno de esos iconos es el motivo de nuestra visita a ese lugar, donde se palpa el paso del

tiempo. Es el marco perfecto para apreciar la riqueza encerrada en el icono más famoso de

Santa Catalina el «Christós Pantokrator», «Cristo, Soberano absoluto», «Cristo, Rey universal».

Es el momento de hablar sobre los iconos y sobre la controversia que se produjo en el primer

milenio, conocida como «iconoclastia». Pero antes habrá que hablar de los iconos.

Un icono no pretende ser una obra de arte descriptivo, como se suele hablar de un cuadro, por

ejemplo, de Rembrandt. El icono lo «escribe» (no, lo «pinta») un iconógrafo, para el que su

obra es una vocación (no un mero trabajo) y una forma de oración. Un iconógrafo «escribe»

iconos, porque se considera llamado por Dios para realizar esa obra, y escribe determinados

iconos como fruto de su meditación y oración sobre algún misterio de la fe. EI producto, el

icono, pretende ser una nueva frontera entre lo divino y lo humano, una ventana al misterio

que transmite pictóricamente.

En terminología teológica occidental, y pidiendo perdón a los sabios por el anacronismo, el

icono es un símbolo que hace presente su contenido. Una pintura convencional de Occidente,

como el retrato de Santo Tomás Moro, de Holbein, dice simplemente: «Así era este

personaje». Holbein no pretendió hacer presente a Santo Tomás Moro, en el sentido de que

los que contemplen el cuadro puedan «encontrarse» con el antiguo Lord Canciller y «hombre

para todas las estaciones». El anónimo genio iconográfico que escribió el «Christós

Pantokrator» pretendía precisamente eso: que en el Christós Pantokrator, nosotros

encontráramos a Jesucristo, el Señor.

¿Cómo puede ser eso? Volviendo a Moisés y a los Diez Mandamientos, ¿qué pasó con la

condena bíblica de la idolatría, con su prohibición absoluta de cualquier representación de

Dios, sea pictórica o artística? ¿Cómo es que un icono no es un ídolo?

Cuando el movimiento cristiano desplazó masivamente a los dioses de la antigüedad griega y

romana, todo el inundo, cristiano o no, pudo muy bien haber imaginado que eso significaba la

muerte del arte religioso. El cristianismo, en masas aceptó la Biblia hebrea como revelación de


Dios; y eso quería decir: «No te harás ninguna imagen o escultura» (Éx 20,4). Cuando el

cristianismo se encontró con el pensamiento platónico que dominaba en el mundo

mediterráneo, algunos filósofos cristianos empezaron a enseñar que la «imagen de Dios» en

nosotros, y especialmente en Cristo, se sitúa en el «alma racional». Y qué duda cabe que nadie

puede pintar, esculpir o representar en un mosaico el alma racional. Para esos pensadores,

todo intento de representar en nosotros la «imagen de Dios» es idolátrico y filosóficamente

absurdo. Si esa mentalidad hubiera prevalecido, habría significado la condena del arte

religioso.

Sin embargo, el triunfo del cristianismo en el mundo romano produjo realmente una floración

extraordinaria y sin precedentes de creatividad artística, que continúa hasta el momento

presente. Pues bien, ¿qué ocurrió? Lo más sólido, lo más terrenal de las pretensiones

cristianas, es decir, el hecho de que el Hijo de Dios se hizo carne en Jesús de Nazaret, se

convirtió en el tema principal para la iconografía y las representaciones artísticas cristianas. La

Encarnación, en vez de negar el arte, se convirtió en la garantía suprema del arte religioso.

Pero eso da que pensar. Y vale la pena hacerlo.

La batalla teológica entre iconoclastas, que destruían literalmente los iconos, y defensores de

la iconografía se prolongó por casi doscientos años. Mucha sangre se derramó cuando los

emperadores bizantinos entraron en la contienda; y lo que hubiera sido la expresión más

imponente del arte religioso en toda la historia quedó destruido en el proceso. Aunque la

controversia se prolongó hasta el año 843, La solución teológica del problema tuvo lugar el año

787 en el Segundo Concilio de Nicea. Lo que prevaleció fue un argumento de solidez, que

giraba en torno a la tangibilidad, por así decir, de Cristo, Hijo de Dios en la carne.

En el Segundo Concilio de Nicea, los defensores de las imágenes objetaron a sus adversarios

iconoclastas: «Desde luego, estamos de acuerdo en que el Hijo es la imagen de Dios Padre; eso

es lo que declaró el Concilio de Nicea, el año 451; y nosotros lo aceptamos. Pero vosotros, los

iconoclastas, no entendéis otro elemento: la imagen del Padre se ha hecho humana en la

encarnación. Cuando María dijo sí al desconcertante mensaje del ángel Gabriel, la imagen de

Dios se hizo hombre. Jesucristo no era un hombre ficticio, un Dios disfrazado de carne. Y tomar

eso en serio es tornar muy en serio lo físico y lo material. Eso nos lleva a los iconos».

Como dice el historiador de la universidad de YaIe, Jaroslaw Pelikan, resumiendo el argumento

que se impuso en ese debate, «un icono no es un ídolo, sino una imagen de la Imagen». Y

añade Pelikan que los defensores de los iconos apretaron a fondo su razonamiento, diciendo

que la «fabricación de imágenes» empezó con el propio Dios, porque el Hijo es imagen del

Padre, y por medio de esa imagen, que es la Segunda Persona de la Trinidad, el Logos, la

Palabra, Dios crea el universo. Todo en el mundo forma parte de lo que Pelikan llama una

«gran cadena de imágenes», cuyo origen está en el interior de la vida de Dios, en la Santísima

Trinidad.

Pues bien, ¿qué ocurre con la idolatría?

Los defensores de los iconos enseñaban que la idolatría es el intento de la arrogancia humana

de «controlar» lo divino por medio de imágenes, de cruzar el abismo infinito entre lo humano

y lo divino sólo con el propio esfuerzo. Y continuaban diciendo que lo que sucedió en la


Encarnación fue que alguien había cruzado por nosotros ese abismo. Jesucristo, realmente

divino y realmente humano, es la imagen viva, hecha carne, que completa la gran cadena de

imágenes; es el Hijo de Dios hecho carne, que incorpora lo divino al mundo humano y eleva al

hombre a la vida interior del propio Dios. Ese Dios que un día prohibió al pueblo de Israel hacer

imágenes de Sí mismo, nos ha dado la verdadera imagen, y precisamente en la carne. Cuando

Dios entra en la historia, los acontecimientos de la historia de salvación, «escritos» para

nosotros iconográficamente, pueden ser auténticas imágenes de la Imagen.

Bien.

Debería pedir perdón por este breve desvío teológico que considero bastante elevado; sólo

deseo insistir en que es muy importante para fijar un tema que ya he abordado con

anterioridad: Catolicismo es realismo. ¿Por qué fue tan importante la controversia iconoclasta?

Los defensores de los iconos tenían razón, y la Iglesia hizo lo correcto al dársela, porque se

trataba nada menos que de la pretensión cristiana de que podemos tocar la verdad de nuestra

salvación. El cristianismo, aun en su forma neoplatónica más abstracta, no es simplemente una

cuestión de ideas, aunque sean verdad. El cristianismo es cuestión de ideas hechas carne: Dios

hecho hombre, y hombre divinizado.

Ese es el Cristo que encontramos en el «Christós Pantokrator».

* * *

Por estar muy lejos de caminos trillados, el monasterio de Santa Catalina y sus iconos pudieron

escapar al saqueo y destrucción por los iconoclastas. Descubierto bajo sucesivas capas de

pintura, el Christós Pantokrator es una imagen de Cristo en postura típicamente iconográfica:

mirando de frente, con una corona de oro y un halo en la cabeza, apretando contra el pecho

una Biblia con profusión de incrustaciones (el que es la Palabra de Dios, la Segunda Persona de

la Trinidad, sostiene la palabra escrita, la Sagrada Escritura), con la mano derecha levantada en

un gesto que es, al mismo tiempo, de saludo y de bendición, con el pulgar y el anular

tocándose (en reconocimiento de las dos naturalezas unidas en la única persona de Cristo),

con los dedos índice y medio cruzados (como instrumento de salvación). Los colores son

impresionantemente ricos: oro y marfil, lavanda y rojo sangre. Pero lo que más nos atrae en el

icono y nos empuja a un encuentro personal con el Señor es el rostro, lleno de majestad y de

calma, impresionantemente masculino.

Un rostro único, porque Cristo es único. Sin embargo, el iconógrafo, al diseñar un rostro con

dos expresiones sutilmente distintas, nos introduce en el corazón del misterio mismo de Dios,

el Hijo de Dios hecho carne. A pesar de ser tan humano, se ve –mejor dicho, se siente – que,

aunque es un rostro verdaderamente humano, no es como una cara que hayamos visto con

anterioridad. Desde una perspectiva de su rostro, está en el tiempo, pero desde otra, está más

allá del tiempo. Es como cualquier otra persona humana (es decir una persona con su tiempo,

su espacio y su historia), pero también es trascendente, eterno. Nos encontramos con él en su

humanidad; pero nos atrae a su divinidad. Como escribe el profesor Pelikan, es la encarnación

de tres elementos trascendentes: «el que fue encarnación no sólo de la Verdad, en su

enseñanza, y de la Bondad, en su vida, sino también de la Belleza, en su figura como “el más

bello de los hombres” (Sal 45,2)». En la verdad, bondad y belleza de su majestad atisbamos la


gloria de nuestro propio destino humano, si creemos en él y en su poder para transformar

nuestras vidas en una participación en su vida divina. Verdad, bondad y belleza coinciden en

Cristo, imagen del Padre desde toda la eternidad, e hijo de María de Nazaret, según la carne.

Ese Christós Pantokrator, que probablemente «se escribió» en Constantinopla en el siglo VI,

encarna iconográficamente un tema que fue clave para la doctrina del Concilio Vaticano II en el

siglo XX. En Jesucristo encontramos la verdad del Padre misericordioso, y la verdad sobre

nuestra humanidad. Como dijeron los Padres del Concilio, «Cristo, el nuevo Adán, en la misma

revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio

hombre y le descubre lo sublime de su vocación» (Constitución Gaudium et Spes, 22).

«Espiritualidad», como se define en los centenares de libros que sobre ese tema se pueden

encontrar en las librerías, es nuestra búsqueda de «lo religioso». En ese sentido, el catolicismo

no es, precisamente, «espiritualidad». Según el gran teólogo suizo del siglo XX, Hans Urs von

Balthasar, el catolicismo es referencia al Dios que va en busca de nosotros; y nuestra

«búsqueda» implica aprender, a lo largo de nuestra propia vida, a caminar por la historia de la

misma manera que lo hace Dios. La Iglesia insiste en que la razón humana nos puede llevar a

Dios, en el sentido de que la razón humana es capaz de «encontrar» la existencia real de Dios a

base de argumentos racionales. Pero al Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, al Dios que es el

Padre de Jesucristo, no podemos encontrarlo por la pura razón, como tampoco podemos

descubrir por esa vía los atributos de Dios. Eso requeriría una demostración; y esa

demostración de la verdad sobre Dios, Padre misericordioso, nos llega a través de la

encarnación del Hijo de Dios, que nos muestra al Padre y su misericordia.

Desde tu infancia has oído la parábola del «hijo pródigo» (Lc 15, 11-32), que más exactamente

es la parábola del «padre misericordioso». Es verdad que es el hijo extraviado el que crea el

dramatismo de la situación por su despilfarro y su decisión (bien calculada) de regresar a casa

como empleado. Pero el centro del drama está ocupado por la figura del padre, que desde

lejos observa el camino y corre al encuentro de su hijo antes de que este llegue a casa. El padre

descarta toda clase de pragmatismo y cálculo racional, porque no puede imaginar a su propio

hijo como mero empleado suyo; por eso, corre a su encuentro, lo abraza y lo lleva a casa como

lo que es, su hijo. El padre misericordioso que aquí nos revela Jesús no está a la espera de que

nosotros imaginemos nuestra dependencia, ni responde al reconocimiento de nuestros fallos

aceptándonos «en su casa» en condiciones menos dignas. No; él va a buscarnos y se apresura

a darnos un abrazo que restaure lo que por herencia nos corresponde y que hemos dilapidado

por nuestro egoísmo. En su hijo hecho carne, el Padre misericordioso quiere devolvernos

nuestra condición de hijos. En el lenguaje que podría haber usado el escritor del icono

«Christós Pantokrator», lo que el Padre nos ofrece sin tasa ni medida es la thésosis, una

«divinización», una restauración de lo que él quería para nosotros desde el principio, pero que

nosotros perdimos por nuestra obstinación. Esa es la «buena noticia» del Evangelio. Pero hay

más. Como afirma el Concilio Vaticano II, y nosotros hemos aprendido al acercarnos al

«Christós Pantokrator», Jesús nos revela quiénes somos en realidad y quién es Dios. Y lo que

creemos que somos tiene mucho que ver con el desarrollo de la historia moderna. Vamos a

verlo.


En el mes de junio de 1959, la Comisión Preparatoria del Concilio Vaticano II escribió a todos

los obispos del mundo pidiéndoles que ofrecieran temas para su discusión y estudio. Las

respuestas que llegaron de todo el mundo católico llenan varios volúmenes de las Acta

oficiales. Curiosamente, algunas de las propuestas anticipaban ya los temas fundamentales

que habrían de dominar los debates durante el Concilio: forma del culto católico, relación

entre Sagrada Escritura y tradición, función de los obispos locales y del «colegio» de obispos,

libertad religiosa como derecho humano. Pero lo que más llama la atención de cualquiera que

hojee los primeros volúmenes de las Acta es lo mundanas que son muchas de las sugerencias.

Seguro que muchos de los obispos no esperaban que el Concilio se fuera a embarcar en un

examen minucioso de la auto-comprensión y práctica católica. Convencidos de que el Concilio

iba a ser breve, limitándose a ratificar los documentos elaborados por Roma, muchos obispos

estaban interesados en que se abordaran ciertos temas administrativos que les preocupaban

en su actividad diaria; por ejemplo, había quien deseaba algún cambio modesto en el Derecho

Canónico, mientras que otros querían que se les concediera la potestad de permitir ciertas

actuaciones, o eximir de determinados compromisos, sin tener que llevar el caso a Roma. Al

leer los primeros volúmenes de las Acta, se tiene la impresión de que muchos obispos se

imaginaban que el Vaticano II iba a ser un ejercicio de pura administración eclesiástica. La

sugerencia que me pareció más divertida venía del arzobispo de Washington, D.C., Patrick J.

O'Boyle. Después de enumerar una media docena de temas domésticos, el arzobispo O’Boyle

proponía que el Concilio, «a la luz de las doctrinas sobre la creación y la redención», se

pronunciara sobre «la posibilidad de que exista vida inteligente en otros planetas». Cuando leí

esa propuesta en un archivo de Roma, no pude menos de echarme a reír estrepitosamente,

tanto que el archivero me preguntó qué me había provocado tal hilaridad. Y es que la

redacción latina es aún más divertida. No se me ocurrió más que esta respuesta: «Bien,

después de quince años trabajando en esto, tendría que haber pensado que lo primero que

podría haber deseado el arzobispo de Washington sería la posibilidad de que existiera vida

inteligente en su propia diócesis.

Entre las propuestas de las Acta se puede leer la sugerencia del obispo auxiliar de Cracovia, un

polaco de cuarenta años, de mentalidad más bien filosófica, llamado Karol Wojtyla, casi

desconocido en Roma, que no había enviado propuestas de tipo doméstico, sino una especie

de ensayo filosófico sobre una sola cuestión: ¿Qué había ocurrido en el mundo? ¿Cómo es que

el siglo XX, que había empezado con tantas expectativas para el futuro de la humanidad, pudo

producir en un exiguo arco de cinco décadas dos guerras mundiales, tres sistemas totalitarios,

Auschwitz, el Gulag, montañas de cadáveres, océanos de sangre, las mayores persecuciones en

la historia del cristianismo y una guerra fría que amenazaba el futuro del planeta? ¿Qué había

sucedido?

Lo que había sucedido, según Wojtyla, era que el gran proyecto del humanismo occidental se

había salido de sus cauces. Una concepción de la persona humana extremadamente

defectuosa, unida a la tecnología moderna, había convertido el siglo XX en un auténtico

matadero. Toda idea tiene sus consecuencias, pero las malas ideas tienen consecuencias

letales. En la primera mitad del siglo XX, unos cien millones de hombres pagaron con su vida

las consecuencias de unas ideas extremadamente tortuosas sobre quiénes somos.


Pues bien, ¿qué había que hacer? La propuesta de Wojtyla consistía en que la Iglesia Católica

asumiera una gigantesca misión intelectual, cultural y espiritual de rescate. La Iglesia tenía que

ayudar a rescatar el humanismo, el gran proyecto de la Modernidad, proponiendo una vez

más, con absoluta claridad y convicción, el auténtico significado de la humanidad frente a

Cristo. En Cristo encontramos la verdad de que el hombre, si se aleja de Dios, pierde todo

contacto con las exigencias más profundas de su humanidad. En Cristo se revela la verdad de

que la obstinación no es libertad, sino una forma de esclavitud. En Cristo encontramos la

verdad de que hombres y mujeres que orientan su vida hacia un horizonte de posibilidades

trascendentes son los verdaderos servidores del progreso humano aquí y ahora. En Cristo

encontramos al Padre cuya misericordia redime nuestra humanidad y colma nuestro

verdadero destino, que es un destino eterno. Un humanismo sin Dios es poco humano y, en

última instancia, decididamente inhumano. Como escribía san Agustín en sus Confesiones:

«Nos has hecho para ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti». Sólo Cristo

podrá satisfacer las inquietudes del corazón hoy en día. Y es que un humanismo centrado en

Cristo es el verdadero humanismo, el que ennoblece al ser humano.

Como he apuntado hace un momento, la verdad sobre Dios y sobre nosotros mismos que, a lo

largo de su historia, proclama la Iglesia Católica exige una demostración. Esa demostración nos

la ofrece la vida de Jesús, que culminó en los sucesos de su pasión, muerte y resurrección. Por

eso, pasemos ahora al lugar en el que, según la tradición, tuvo lugar el último acto del drama

de salvación.

Al entrar en la ciudad vieja de Jerusalén por la puerta de Jafa, a unos treinta metros se tuerce a

la izquierda y se llega a Calle de David. Lo suaves peldaños de la calle nos llevan, unos veinte

metros más adelante, a la Calle del Barrio Cristiano, donde hay que torcer otra vez a la

izquierda. Los grandes bloques de piedra que forman el pavimento son de la época de Herodes

el Grande. A la derecha, una señal de tráfico nos lleva a una calle cubierta. Siguiendo esa calle

hasta el final, un nuevo giro a la izquierda nos deja en una especie de patio, o plaza, frente a la

iglesia del Santo Sepulcro.

Al principio, uno se encuentra un tanto desorientado porque, al entrar, no da la impresión de

que se trate de una iglesia aislada, sino mis bien de una mezcolanza de capillas. Al entrar por la

puerta principal nos encontramos con una piedra empotrada en el suelo, que tradicionalmente

se ha llamado «Piedra de la Unción», donde el cuerpo de Jesús fue ungido después de ser

retirado de la cruz; la piedra es «propiedad» de la Iglesia Apostólica Armenia, de la Iglesia

Ortodoxa Griega y de la Iglesia Católica. A la derecha, subiendo diecinueve escalones muy

empinados, se abre una especie de ático con dos capillas mayores, una cuidada por la Iglesia

Católica y otra por la Iglesia Ortodoxa. Es el sitio tradicional del Calvario, que corresponde a las

estaciones once y doce del viacrucis: Jesús clavado en la cruz y Jesús crucificado. Entre las dos

capillas se encuentra la estación trece: Stabat Mater, en la que un altar católico recuerda a

María recibiendo en sus brazos el cadáver de su Hijo, en la postura ya famosa de la Pietá, de

Miguel Angel.

A La izquierda de la Piedra de la Unción se gira alrededor de una enorme estructura de piedra

cuadrada, con vigas de refuerzo para contrarrestar los daños causados por el terremoto de

1927. Es la Edícula. Toda el área circundante, la «Anástasis» (Resurrección), está rodeada por


una rotonda recientemente restaurada y decorada al moderno estilo Italiano, un tanto

delirante. Llegar a un acuerdo sobre su restauración, a pesar de la siempre presente

posibilidad de derrumbe, llevó décadas de disputas entre ortodoxos, armenios y católicos. En

el interior de la Edícula hay dos capillas; la primera es la Capilla del Ángel, así llamada por

referencia al personaje que en la mañana del Domingo de Pascua se apareció a las mujeres

sorprendidas por lo ocurrido (Mt 28,2-7; Mc 16,5-7). Una pequeña puerta da acceso a la

segunda capilla, adornada con mármoles y llena de candelas. El recinto es tan reducido, que

sólo caben tres personas arrodilladas en su interior. Aquí, según la tradición, estuvo el cadáver

de Jesús desde la tarde del Viernes Santo hasta el Domingo de Pascua. Un atareado monje

ortodoxo, con la mano extendida para recibir una «ofrenda», se afana para que peregrinos y

turistas entren y salgan ordenadamente. Junto al muro exterior, fuera de la Edícula, un monje

copto dirige las oraciones y servicios en voz tan alta, que sorprende a los oídos poco

acostumbrados, y a veces con unos gritos que son el disfraz de una protesta por haber

excluido a los coptos de la responsabilidad por la Edícula. Pero el caso es que, si hay que

lamentar la situación, los coptos tienen menos motivos que, por ejemplo, los etíopes

ortodoxos, confinados a un escuálido «monasterio» situado en la azotea y con celdas de latón

muy basto, que recuerdan la asfixiante oficina desde la que Alec Guinness dirigía la ingeniosa

batalla contra el coronel Saito en la película El Puente sobre el río Kwai. Los domingos, si te

presentas a las 6,30 de la mañana para asistir a la misa celebrada por los franciscanos en la

Edícula, podrás ver cómo a las 7,30 en punto se enrolla la alfombra católica», que está frente a

la Edícula, y se desenrolla la alfombra «ortodoxa».

De buenas a primeras, resulta difícil no considerar todo eso como un lamentable alboroto. El

ruido, los olores, la paupérrima iluminación, la llamativa cúpula de la rotonda, la

competitividad apenas reprimida entre las diferentes comunidades cristianas (cuyas relaciones

obedecen hasta hoy al statu quo impuesto por los turcos otomanos, que es lo único en que

parecen estar de acuerdo las diferentes facciones) no sólo causa extrañeza, sino hasta

verdadero escándalo. ¿Es posible que los cristianos se comporten como si estuvieran en guerra

civil por lo que todos coinciden en considerar como los lugares más importantes de la historia

humana?

Pero, a pesar de todo... Se nota que, aunque es en domingo, la misa que celebran los

franciscanos no es la misa normal del domingo correspondiente, sino la del Día de Pascua, lo

cual hace que no puedas menos de unirte a la antífona latina: Haec dies quam fecit Dominus,

exultemus et laetemur in ea («Este es el día que hizo el Señor, exultemos y alegrémonos en

él»). Y es que te das cuenta, como nunca, de que cada domingo es Pascua, día de la

Resurrección del Señor. Terminada la misa, observas a los peregrinos en oración personal

detrás de la duodécima estación del viacrucis y con lágrimas que se les escapan por entre las

manos mientras se cubren el rostro. Luego, se puede besar la Roca del Calvario, la Piedra de la

Unción, e incluso el mismo Santo Sepulcro. A continuación, todos parecen transformados, los

coptos con sus gritos, los etíopes con su aislamiento, los griegos ortodoxos con su insolencia,

los franciscanos con su apatía. Si Dios vino a buscarnos en la historia, si el Hijo de Dios nos

redimió en su propia carne, ¿tendremos que rechazar la solidez de todo eso? Dios no lo hizo

así, es verdad; y su Hijo tampoco. Ahora se entiende por qué los griegos ortodoxos han

acertado al llamar ómphalos («ombligo») a un punto del pavimento de mármol de su catedral,

frente a la Edícula. Eso es el centro del mundo, el centro de la Historia.


Un literato que entendió bien esa realidad fue el gran novelista inglés Evelyn Waugh,

convertido al catolicismo. No es fácil encontrar un ejemplar de la obra de Waugh, Helena, que

la mayoría de los críticos literarios consideran corno una obra menor; pero vale la pena buscar

y leer esa obra. El propio Waugh la consideraba como su obra «más ambiciosa», aun bajo su

apariencia de experimento técnico. En ella, una joven, la emperatriz Helena, madre de

Constantino (que construyó la primera basílica del Santo Sepulcro en el año 325), habla como

un adolescente británico en la edad del pavo. El novelista construye un relato ficticio de la

confrontación entre mito e historia. Elena estaba convencida de que algo había ocurrido, y se

decidió a encontrar lo que Waugh describe en una carta como «elemento fundamental y

físicamente histórico de la redención»: la auténtica Cruz de Cristo.

En su novela, engañosamente simple, Waugh trataba del falso humanismo sobre el que el

joven obispo Karol Wojtyla escribió en su respuesta a la Comisión Preparatoria del Concilio

Vaticano II. En opinión de Waugh, lo que no entendían algunos humanistas admirables,

aunque un tanto embotados, como Aldous Huxley (Un mundo feliz) y George Orwell (1984),

era que el agnosticismo moderno o el humanismo ateo eran una variante del viejo enemigo

del cristianismo, el «gnosticismo», la herejía que niega la importancia, e incluso la realidad, del

mundo material. En el fondo, el gnosticismo es una negación de los hechos esenciales de la

vida, incluido el sufrimiento y la muerte. La verdadera Cruz que Elena se dedicó a buscar, ya en

edad avanzada, esa «maldita madera en la que fue clavado Cristo en su agonía», como dice

uno de los biógrafos de Waugh, es el símbolo de nuestra condición de creaturas y de nuestra

condición de redimidos. Eso es lo que el peregrino encuentra en la iglesia del Santo Sepulcro.

Sin esa solidez fundamental, el cristianismo no es más que uno de los innumerables cultos

mistéricos que proliferaron por el antiguo mundo mediterráneo. Con esa «maldita madera»,

testigo tangible del misterio de la Encarnación, se abre la ventana a lo sobrenatural, y el

«mundo real» con sus agonías y sus gozos se sitúa en la perspectiva adecuada, la del Reino de

Dios, que hace su entrada en el mundo y en la historia a través de la vida, muerte y

resurrección de Jesucristo.

Todo eso tenía en mente Evelyn Waugh cuando escribió a Orwell agradeciéndole el envío de

un ejemplar de su novela 1984, primera obra tremendista de Orwell sobre los horrores de un

futuro totalitario. Waugh felicitó a Orwell por su ingenuidad novelística; pero también le dijo

que «el libro no ha logrado ponerme carne de gallina, como presiento que Vd. pretendía».

¿Por qué? Porque «los que aman a un Dios crucificado jamás podrán pensar que la tortura es

todopoderosa». Así es, los hombres y mujeres que aman a un Dios crucificado son los

verdaderos humanistas, porque han recibido la gracia de conocer en su propia carne la medida

auténtica de una humanidad redimida a costa de tanto sufrimiento y destinada a la gloria. Esa

es la razón por la que, el día 26 de marzo de 2000, lejos de las miradas del mundo, algo insólito

sucedió en la iglesia del Santo Sepulcro, algo que transmite mejor que una infinidad de

volúmenes el profundo significado de este lugar. Era el último día que el papa Juan Pablo II

pasaba en Jerusalén, después de una larga semana de peregrinación por Tierra Santa, que

había despertado la atención internacional. Al término de uno de los últimos actos

protocolarios del día, un almuerzo en la residencia del representante oficial del Vaticano, el

papa preguntó si se le permitía volver privadamente, como un peregrino más, a la iglesia del

Santo Sepulcro, donde aquella misma mañana había celebrado una misa televisada. Las

autoridades asintieron, y Juan, Pablo II, a sus casi ochenta años y con dificultades y dolores al


caminar, subió los diecinueve escalones de piedra hasta la duodécima estación del Viacrucis, y

se sumergió en oración. Aquel anciano sacerdote polaco, que había desplegado una valentía

inquebrantable frente a las más crueles tiranías modernas, había decidido orar en el Calvario,

el lugar donde el Hijo de Dios había ofrecido al Padre todos los miedos y los afanes del mundo,

para liberar a la humanidad de sus más profundos temores. Y así lo hizo, satisfaciendo un

profundo deseo de su acendrado cristianismo y ratificando las propuestas que hacía cuarenta

años había enviado a la Comisión preparatoria del Concilio Vaticano II, concretamente, que la

Iglesia tiene que dar testimonio de Cristo, que es el que verdaderamente nos revela quiénes

somos en realidad y nos capa cita para ser radicalmente humanos. «Y la Palabra se hizo carne y

acampó entre nosotros; y contemplamos su gloria, la gloria del Hijo único del Padre, lleno de

amor y de verdad» (Jn 1,14). Él es la verdadera medida de quiénes somos nosotros. En su

rostro sagrado encontramos la verdad sobre nosotros mismos, lo que realmente somos en la

carne.


4- ABADÍA DE LA DORMICIÓN, JERUSALÉN: MARIA Y LA

CONDICIÓN DE DISCÍPULO

Exactamente en el distrito sur de la Ciudad Vieja de Jerusalén se alza el Monte Sión, el lugar de

la fortaleza original del rey David (la llamada «Ciudad de David», 2 Sam 5,7). El Monte Sión ha

sido campo de batalla durante varios milenios. Alrededor del año 1.000 a.C., David conquistó

una antigua acrópolis jebusea llamada Sión, la fortificó a su gusto y la declaró su ciudad (de ahí

la denominación «Ciudad de David»). Esa fue su primera medida. Luego, partiendo de esa

fortaleza, David se anexionó el resto de Jerusalén –que nunca había pertenecido al territorio

de ninguna otra tribu israelita– y convirtió la ciudad en capital de su monarquía unificada. El

año 1100 d.C., los Cruzados edificaron allí una iglesia que dedicaron a María pero el año 1219

la iglesia fue destruida por el sultán de Damasco. Unos tres mil años después de que David

hubiera conquistado la fortaleza jebusea, el Monte Sión se convirtió de nuevo en campo de

batalla durante la Guerra de la Independencia de Israel en 1948 y la Guerra de los Seis Días en

1967. Al pasar por la Puerta de Sión, todavía se pueden ver los impactos de las balas en la

piedra blanca de las murallas de la Ciudad Vieja.

El Monte Sión está cargado de historia y de recuerdos. Aquí está el cenotafio de David, y

también el Cenáculo, la sala en la que Jesús celebró su última cena con sus discípulos, y donde

más tarde esos discípulos recibieron el Espíritu Santo el día de Pentecostés. Desde el Monte

Sión, mirando al Sur, se divisa la piscina de Silbé, donde Jesús curó milagrosamente a un ciego

(Jn 9,7); mirando al Este, al otro lado del valle del Cedrón, se alza el Monumento a Absalón, el

hijo rebelde de David, y un poco más al nordeste se perfila el Monte de los Olivos, con los

árboles rugosos y retorcidos del Huerto de Getsemaní y una de las piezas más emotivas de la

arquitectura de Jerusalén, la iglesia «Dominus Flevit», una pequeña iglesia en forma de

lágrima, que nos recuerda que «el Señor se echó a llorar» (Dominus flevit) sobre su querida

Jerusalén poco antes de morir (Lc 19,41-44).

Hemos venido al Monte Sión para visitar la Abadía de la Dormición, a unos cincuenta metros

de la muralla sur de La Ciudad Vieja. Su llamativa estructura octogonal, su tejado cónico y su

precioso campanario la convierten en uno de los hitos imprescindibles de la ciudad. Fue

construida por el káiser Guillermo II que, con ocasión de su visita a la ciudad el año 1898, había

recibido como obsequio del sultán Abdul Hamid II una parcela de tierra en el Monte de los

Olivos. El arquitecto del emperador tomó como modelo la catedral de Aquisgrán, donde está

enterrado Carlomagno, y que, a su vez, reproduce la iglesia octogonal de San Vital, en Ravena.

Sin perjuicio de ese toque de carácter imperial, la «Dormitio» (como se llama popularmente)

es una construcción magnífica. Lejos del bullicio, a veces chirriante, de la Ciudad Vieja, la

Dormición es un oasis de paz y de tranquilidad. Su interior de planta circular, coronado por el

tejado de forma cónica, respira un aire de espaciosa apertura y de trascendencia. La atención

se dirige inmediatamente hacia el ábside, con su magnífico mosaico laminado en oro que


epresenta a la Virgen con el Niño. El zócalo está poblado de profetas que anunciaron la venida

del Mesías, concretamente, Isaías y Jeremías, Ezequiel y Daniel, Ageo, Malaquías, Miqueas y

Zacarías.

El pavimento bajo la cúpula es otra joya del arte del mosaico. Una serie de círculos

concéntricos representan la difusión de la palabra salvífica de Dios por todo el mundo,

empezando desde el interior mismo de la Santísima Trinidad. Por eso, el anillo central contiene

tres círculos entrelazados, cada uno con la palabra hagios (santo»), que nos recuerda al Dios

único en tres Personas Divinas. El anillo adyacente representa La traditio (tradición»,

«entrega») de la Palabra anunciada al mundo, con los nombres de los cuatro profetas mayores

(Isaías, Jeremías, Ezequiel y Daniel), mientras que un tercer anillo contiene los nombres de los

doce profetas menores (Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Naún, Habacuc, Sofonías,

Ageo, Zacarías y Malaquías). El cuarto anillo recoge los símbolos de los cuatro evangelistas

cristianos: un hombre (Mateo), un león (Marcos), un toro (Lucas) y un águila (Juan). A

continuación, el círculo de los doce Apóstoles (en el que llama la atención la presencia de

Pablo, y no de Matías, como substituto de Judas Iscariote). Contiguo al anillo apostólico, otro

círculo recoge los doce meses del año y los doce signos del Zodíaco, con los que, en ocasiones,

los artistas cristianos solían representar la totalidad del universo. Completa el mosaico un

último círculo con el texto en latín de Prov 8,23-25 y su himno a la Sabiduría divina: «En

tiempo remotísimo fui formada, antes de comenzar la tierra. Antes de los océanos fui

engendrada, antes de los manantiales de las aguas. Todavía no estaban encajados los montes;

y antes de las montañas fui engendrada».

Sin embargo, por grande que sea la magnificencia de la Dormición, no estamos aquí para

admirar la arquitectura o el arte, y ni siquiera para detenernos en el cuerpo central de la

iglesia. Preferirnos bajar a la cripta, para pensar en María, madre de Jesús y madre de la

Iglesia. A través de María podemos reflexionar sobre el misterio de nuestra vocación, es decir,

de «ser llamados», que es lo que constituye el centro de la vida católica.

No se sabe dónde vivió María después de la resurrección de su Hijo, ni dónde murió. (Uno de

los argumentos más enigmáticos a favor de la «asunción» corporal de María al cielo, definida

el año 1950 como dogma de fe católica, es el hecho extraordinario de que no haya ningún

lugar en el mundo cristiano en el que los fieles hayan pretendido conservar en su territorio los

restos mortales de María, lo que sin duda habría convertido ese territorio en un privilegiado

lugar de peregrinación.) Según una tradición venerable, María murió en Éfeso, donde se

supone que vivió el apóstol Juan, que era el que cuidaba de ella. Otra tradición la sitúa en el

Monte Sión, donde «se habría dormido». De ahí que la denominación oficial de esa iglesia sea

la de «Dormitio Sanctae Mariae», iglesia de la Dormición de Santa María. La tradición sobre la

«dormición» de María en el Monte Sión se ha materializado en el camarín situado en el centro

de la cripta, donde sobre un cenotafio hay una talla de marfil y madera de cerezo, a tamaño

natural, de la Virgen «dormida». En el techo, y desde el interior de una pequeña cúpula, un

coro de destacadas mujeres del Antiguo Testamento pintadas en mosaico observan la

situación: Eva, madre de la humanidad; Miriam, hermana de Moisés y cantora de la liberación

de Israel; Jael, la kenita, que defendió a Israel del general cananeo Sísara; Judit, la hermosa

viuda que salvó a Jerusalén de ser arrasada por el ejército de Nabucodonosor; Rut, la fiel


moabita que se convirtió en bisabuela del rey David; y Ester, que salvó a sus compatriotas

judíos exiliados de los planes asesinos del visir Amán.

Aquí, en la tranquilidad de la cripta de la Dormición, es donde, a mi juicio, mejor se puede

reflexionar sobre el significado de María para los fieles católicos.

María es, por una parte, una invitación al catolicismo, y por otra, para muchos protestantes, un

obstáculo para ese catolicismo. Curiosamente, María fue también en cierto momento un

obstáculo en el viaje espiritual de un joven católico polaco llamado Karol Wojtyla, que creció

en un país de profunda raigambre mariana y más tarde se convirtió en el papa Juan Pablo II, el

primer papa que, en su obra Don y Misterio, hizo pública una exposición de su esfuerzo por

discernir su vocación cristiana. Como él mismo dice, cuando abandonó su ciudad natal de

Wadowice para ir a la universidad «Jagieloniana» de Cracovia, se sintió abrumado por la

tradicional devoción de su patria chica hacia María: «Empecé a cuestionar mi devoción a

María, convencido de que, si llegaba a ser demasiado intensa, podría acabar por comprometer

la supremacía del culto debido a Cristo».

Durante la brutal ocupación nazi de Cracovia en la Segunda Guerra Mundial, Karol Wojtyla

empezó a leer al teólogo francés San Luis Grignion de Montfort (1673-1716). La obra mis

importante de Montfort, Verdadera Devoción a María, enseñó a Wojtyla que la auténtica

devoción mariana es, en realidad, cristocéntrica, porque «nos dirige necesariamente a Cristo, y

por medio de Cristo, que es hijo de María e Hijo de Dios, nos introduce en el misterio mismo

de Dios, en la Santísima Trinidad. El lenguaje de Montfort era un tanto florido para el gusto

contemporáneo (de hecho, Juan Pablo hace una suave referencia al «estilo más bien florido y

hasta barroco» del autor francés), pero en lo esencial era correcto. La figura de María, más que

un obstáculo para encontrar al Cristo viviente, era y es el camino privilegiado para acceder a

Cristo, el Señor.

El Nuevo Testamento confirma la teoría de Montfort. La última palabra que María pronuncia

en el Evangelio: «Haced lo que él os diga», dirigida a los sirvientes en la boda de Caná (Jn 2,5),

resume la función específica de María en la historia de salvación. María es el único testigo que,

desde el mismo momento de la Encamación, apunta más allá de sí misma, hacia su hijo. Y

porque su hijo en la carne es también Hijo de Dios, María nos introduce en el corazón del

misterio de la Trinidad. En palabras de Montfort, toda «verdadera devoción a María» es

cristocéntrica y trinitaria, es una invitación a un encuentro más íntimo con el misterio de la

Encarnación y el misterio de la Trinidad, una invitación a reflexionar más profundamente sobre

quiénes somos, y sobre quién Dios. Así tiene que ser, para ser fiel a sí misma.

La teología católica contemporánea ha desarrollado esa intuición de un modo muy elaborado,

que aporta una gran riqueza a la devoción a María. Ya hemos hecho referencia al teólogo suizo

Hans Urs von Balthasar, una especie de «genio pirotécnico» del moderno mundo católico. En

uno de sus libros, La función de Pedro y la estructura de la Iglesia, una reflexión sobre la

complejidad de la realidad eclesial, Balthasar sugiere que la Iglesia, en todas sus etapas, está

configurada a imagen de las grandes figuras del Nuevo Testamento: la Iglesia que proclama y

evangeliza reproduce la imagen de Pablo, apóstol de los gentiles; la Iglesia que contempla y

cultiva el misticismo se configura a imagen del apóstol Juan, el discípulo preferido de Jesús,

que se reclinó sobre el pecho del Maestro en la Ultima Cena; la Iglesia que ejerce su autoridad


actualiza la imagen de Pedro, al que Cristo confió el poder de las llaves, es decir, el poder de

atar y desatar, y al que mandó que «fortaleciera la fe de sus hermanos» (Lc 22,3), y la iglesia

que vive como «discípulo», que es la base de todo lo demás, tiene su imagen en una mujer,

María, la primera de todos los discípulos y, por tanto, madre de la Iglesia.

Pues bien, ¿cómo es esto, y por qué? Sencillamente, porque en el fiat de María: «Hágase en mí

según tu palabra» (Lc 1,38), descubrimos el modelo del discípulo cristiano. El fiat de María

hace posible la encarnación del Hijo de Dios, cuya acción redentora y santificadora continúa en

la historia de la Iglesia por medio de su proclamación, de su contemplación y de su autoridad.

María es, realmente, el primer discípulo del Hijo que ella concibió, dio a luz y educó. Y como

todo cristiano está insertado en Cristo por el bautismo, María es madre de la Iglesia, el Cuerpo

místico de Cristo a lo largo de la historia. Por el fiat de María podemos atisbar una de las

lecciones fundamentales del discípulo, una lección cuyo aprendizaje lleva toda una vida, la

lección de que nuestra vida no depende de nosotros mismos, sino que está en manos de Dios.

Aceptar esa realidad es lo que nos hace verdaderamente libres, en el sentido más auténtico de

la libertad humana, y plenamente liberados de la radical inquietud que ocupa el corazón del

hombre en cualquier época de la historia.

El fiat de María, explícitamente articulado en la escena de la anunciación: «Hágase en mí según

tu palabra», se completa con su fiat silencioso cuando recibe en sus brazos el cuerpo de su hijo

al pie de la cruz, un hecho que algunos antiguos escritores espirituales consideran como el

«martirio» de María. En ambos casos, María nos enseña a confiar en la sabiduría de Dios que

cantas veces va en contra de la «evidencia» sobre nosotros mismos y de la «evidencia» sobre

el mundo y su destino. Entrar en el misterio de la Bienaventurada Virgen María equivale a dar

nuestros primeros pasos en la disciplina espiritual de la confianza.

Esa confianza se extiende más allá del tiempo, y entra en la eternidad. En la doctrina católica,

María es el primer discípulo en todos los sentidos. Ese es el significado de la «Asunción», que

nos enseña que María, a la hora de su muerte, de su «dormición», fue «elevada» al cielo en

cuerpo y alma. Igual que en los comienzos fue la primera de los discípulos, también lo fue en la

anticipación de lo que Dios nos deparará a todos: la resurrección corporal para entrar en una

vida eterna, en la luz y en el amor de La Trinidad. Aquí, en la cripta de la Abadía de la

Dormición, no podremos menos de maravillarnos de que, en el decurso de la historia cristiana,

jamás se haya dicho: «Aquí yace María» (como, por ejemplo, en las excavaciones vaticanas:

«Aquí yace Pedro»). En el desarrollo de la comprensión católica, llevó casi dos mil años

convertir esa intuición (que María tiene que ser modelo del discípulo cristiano en todos los

sentidos) en una formulación doctrinal. Eso no sucedió hasta el año 1950. Pero la trayectoria

ya estaba allí desde el principio.

La demostración del plan de Dios sobre todos nosotros se completa, en cierto sentido, con la

«asunción» de María. Ese es también nuestro destino, porque también nosotros estamos

configurados a Cristo, hijo de María e Hijo de Dios. La Iglesia Católica nos enseña que los

santos, en el cielo, gozan ya de la plenitud de la vida de Dios; pero también los santos esperan

que el designio salvífico de Dios llegue a su plenitud en la resurrección y transformación de sus

cuerpos mortales. Dios nos salva a todos, no sólo a los «espirituales» que viven entre nosotros.

Eso es lo que afirma la Iglesia Católica con la doctrina de la Asunción de María, la primera de


los discípulos en todos los sentidos, la primera en experimentar la plenitud de lo que espera a

todos los que serán salvados.

Aquí, en la cripta de la Dormición, se podría rezar el rosario en común. Durante siglos, el

rosario ha sido una de las muestras más populares de la devoción a María en el seno del

catolicismo. En los años inmediatamente siguientes al Concilio Vaticano II, el rezo del rosario

sufrió un considerable declive en ciertos círculos católicos, pero su reciente rehabilitación no

puede menos de significar algo muy importante. El rosario es una forma privilegiada de

oración precisamente porque, a través de María, nos conduce a la verdad sobre su Hijo y a la

verdad sobre nosotros mismos, una verdad que en ese rezo se nos revela y se ratifica.

Durante muchos siglos, el rosario ha estado compuesto de quince «misterios», cada uno con la

recitación de un padrenuestro, diez avemarías y un «gloria Patri», o invocación a la Trinidad.

Los quince misterios se dividían en tres grupos de «cinco» misterios cada uno: «Misterios

gozosos», sobre acontecimientos anteriores a la vida pública de Jesús; «Misterios dolorosos»,

sobre la pasión y muerte de Cristo, y «Misterios gloriosos», sobre la resurrección de Jesús y sus

efectos en la vida de la Iglesia. En el año 2002, el papa Juan Pablo II sorprendió al mundo

católico al sugerir que la Iglesia debía añadir cinco nuevos misterios a la recitación del rosario:

los «Misterios luminosos», en los que se recordaba la vida pública de Cristo: su bautismo, la

boda de Caná con su primer milagro, la predicación del Reino, la Transfiguración y la Última

Cena con la institución de la Eucaristía.

Cuando oí por primera vez que el Papa «añadía» misterios al rosario, no pude entender qué

era lo que pretendía. A primera vista resultaba algo extraño; era como añadir tiempo extra a la

duración de un partido de fútbol o de cualquier otro deporte. Poco después, yo me encontraba

dictando un curso en un centro docente de prestigio, aunque total y hasta agresivamente

secular. Al salir de clase, un grupo de estudiantes católicos me invitó a una capilla que habían

improvisado, para rezar juntos los «Misterios luminosos» del rosario. Tuve que acceder.

Entonces me quedó claro que Juan Pablo había llenado un «hueco». El rosario tradicional de

quince misterios va desde la adolescencia de Cristo (el último misterio gozoso es el encuentro

del Niño perdido en el templo) hasta la Pasión (el primer misterio doloroso es la agonía en el

huerto de Getsemaní). Pues bien, falta algo. El rosario debería darnos la oportunidad de

encontrar a Cristo en su ministerio público. Ese es el sentido de los nuevos «Misterios

luminosos» sugeridos por Juan Pablo II, que son una nueva oportunidad de ahondar en el

significado de las palabras de María en Caná: «Haced lo que él os diga», y de reflexionar al

ritmo de la oración sobre lo que Jesús dijo e hizo en cinco momentos clave de su ministerio

público.

Como habían intuido aquellos jóvenes del centro docente, el rosario es una oración que se

presta a reflexionar sobre la vocación, sobre lo que significa ser llamado por Dios a

desempeñar una misión en el cristianismo. El primer «misterio», la Anunciación, nos retrotrae

al fiat inicial de María y nos recuerda que ella es la primera entre los discípulos de Jesús y, por

tanto, el modelo absoluto de vocación cristiana. El Evangelio dice que María al oír el saludo del

ángel, «se turbó». Y, ¿cómo no? Pero en medio de su temor y de sus dudas, la respuesta de

María, su fiat, ratifica el saludo del ángel, es decir, está «llena de gracia». María no entra en

negociaciones; no exige un contrato prematernal, al modo de los vigentes «contratos


prematrimoniales». María no juega con la estrategia de éxito, no «deja abiertas sus opciones».

Con temor y temblor, pero con absoluta confianza en el plan salvífico de Dios, da su respuesta:

fiat: «Hágase; soy la esclava del Señor». Y el Señor proveerá.

«Dejar abiertas las opciones» no es el mejor camino hacia la felicidad o la santidad. La intuición

de María, tal como la transmite el Nuevo Testamento, es válida para cualquier generación,

pero sobre todo para la nuestra. Mil veces hemos oído que esta generación «no está abierta al

compromiso». ¿No será porque es una generación falta de confianza? En ese caso, no será

difícil entender por qué. Hemos visto el desastre causado por la revolución sexual y su

consiguiente disolución de la confianza entre hombres y mujeres, tanto dentro del matrimonio

como fuera de él. Hemos visto a oficiales públicos que traicionan sin más su juramento de

fidelidad; hemos visto a sacerdotes y obispos que rompen alegremente el voto de fidelidad a

Cristo y a la Iglesia, que emitieron el día de su ordenación. Hemos visto a maestros y

profesores infieles a la verdad por cobardía o por defender posturas «políticamente

correctas». Si la nuestra es una generación que encuentra difícil prestar confianza o

«comprometerse» de veras, todo eso no deja de ser comprensible.

Pero no es persuasivo.

Quizá, ese «déficit de confianza» sea una de las razones por las que tantos jóvenes de hoy han

encontrado en el papa Juan Pablo II una figura tan atractiva. Era el compromiso personificado.

Y de una manera irresistible, sobre todo en su última época, en la que sus dificultades físicas lo

convirtieron en instrumento viviente de la proclamación del evangelio de la vida y del amor de

Dios, que todo lo transforma. Al revés que la cultura popular, el papa no jugaba con nosotros,

sino que constituía un reto para todos. Jamás deberíamos poner límites a la magnanimidad de

espíritu con la que Dios ha hecho posible que nuestra vida sea una vida en Cristo. Al mismo

tiempo, el papa demostró con su propia vida que nunca exigió a otros lo que antes no se

hubiera exigido a sí mismo; no exigió compromisos que él hubiera declinado, ni esfuerzos que

él no hubiera asumido.

Pues bien, ¿cómo pudo realizar todo eso? Personalmente, creo que él mismo nos dio la

respuesta el año 1979 en Czestochowa, el famoso santuario polaco de la Madonna Negra, el

icono mariano más famoso de Polonia. Allí, Juan Pablo II dijo con toda sencillez: «Soy un

hombre de profunda confianza; y aquí es donde aprendí a serlo. Aquí aprendí a confiar, en

oración ante esta imagen de María que nos introduce en el misterio de la función especial que

ella desempeña en la historia de salvación que, a su vez, es la historia humana leída en

profundidad. Aprendí a confiar no en «opciones» o «estrategias de éxito», sino en la madre

que siempre termina llevándonos a su Hijo, Cristo, y que nunca es infiel a sus promesas».

Por eso también, la inclusión del episodio de Caná en los nuevos «misterios luminosos» del

rosario es otra invitación a reflexionar y orar por la vocación cristiana. Todo católico, más aún,

todo cristiano, tiene una vocación, un único algo que sólo él puede llevar a cabo, con la

providencia de Dios. También esa idea puede resultar desconcertante; pero sólo hasta que se

llega a reconocer que, por pura misericordia, esa misma providencia subsanará y corregirá los

pasos en falso que demos al vivir nuestro compromiso vocacional. «Haced lo que él os diga».

Ese es el mensaje que nos transmite María, igual que lo hizo con los sirvientes en la boda de

Caná. Ese «haced lo que él os diga» es la sencilla invitación de María a hacer que su fiat sea


también el nuestro. No pongáis vuestra confianza en una «estrategia del éxito». Vivid en

confianza, no en mero cálculo; y poned en juego todos vuestros recursos, pero «en Cristo».

En ese compromiso al que María nos invita encontraremos el camino a la felicidad, a la

plenitud y a la santidad; un camino que jamás podríamos encontrar si dejáramos abiertas

todas nuestras opciones.


5- EL ORATORIO, BIRMINGHAM, INGLATERRA: NEWMAN Y LA

RELIGIÓN «LIBERAL»

En el mes de febrero de 2003 tuve la oportunidad de visitar el famoso Oratorio de

Birmingham, fundado por John Henry Newman en 1848. Se dice a veces, y no sin razón, que

Newman ha sido el pensador católico más importante de los dos últimos siglos. La

extraordinaria lucidez de su visión teológica y, en particular, su concepción del acto de fe, es

una de las facetas de su permanente influjo sobre el catolicismo contemporáneo; la otra faceta

es la calidad de su prosa, muchas veces realmente exquisita. Pero aun los que tienen dificultad

para abrirse camino por la maraña intelectual de su Grammar of Assent encuentran irresistible

el drama de su vida y sus conversiones.

John Henry Newman fue un cristiano evangélico que, después de una breve incursión en el

liberalismo teológico, se convirtió en una de las lumbreras del reformismo «tractariano» que

se produjo en el seno de la Alta Iglesia Anglicana. Ese movimiento acabaría conduciéndolo a

Roma y, después de muchos y grandes disgustos, al birrete cardenalicio.

La causa de beatificación de John Henry Newman se prolongó durante décadas y décadas,

hasta que el papa Juan Pablo II lo declaró «Venerable». En la actualidad, su causa de

«beatificación» está a la espera de que un milagro realizado por su intercesión ratifique su

santidad. Sólo entonces, el personaje que algunos consideran como el padre del Concilio

Vaticano II podrá ser aclamado como «Beato John Henry Newman».

Los Padres Oratorianos de Birmingham me invitaran cortésmente a pronunciar la laudatio, un

breve discurso formal con motivo del aniversario del nacimiento de Newman, el día 21 de

febrero. La Congregación de El Oratorio, fundada en Roma en 1564 por san Felipe Neri, es una

de esas curiosidades que tanto proliferan en el mundo católico. Los Oratorianos viven en

comunidad, pero no tienen un fin específico que marque su línea de trabajo. Su organización

es tremendamente flexible, de modo que cada Oratorio particular es, en la práctica, una

especie de reino clerical independiente. Es típica del Oratorio la combinación de una pobreza

elegante con un gusto refinado, una intensa vida intelectual con un aprecio del buen vino y un

mínimo de confort personal. Mientras un oratoriano me acompañaba a la habitación de

huéspedes por una infinita serie de rancios corredores y me enseñaba a abrir el viejo lavabo de

roble que estaba junto a la cama (no sabría decir si el vaso de noche estaba oculto o lo habían

retirado), me dijo en tono muy campechano: «Recorrer estos lugares te hace sentir realmente

cómo debió de ser la vida aquí en tiempos del Cardenal». No pude menos de responder:

«Desde luego que sí».

El «oratorio musical» compuesto en honor de Newman, con ocasión del 202 aniversario de su

nacimiento, sonaba espléndidamente en una iglesia tan bella como la del Oratorio de

Birmingham (en sí misma, signo de contradicción y, a la vez, de esperanza en medio de una


localidad que había vivido días mejores). Mi alocución estuvo precedida y seguida por música

selecta interpretada por el coro de la iglesia, que cantó piezas de Victoria, Stanford y Mozart.

Un trío de cuerda, que estaba de visita, interpretó divinamente la Sonata en La menor para

violín y bajo continuo, de Telemann. Después de cantar el himno de Newman «Creo

firmemente y de todo corazón», terminamos con la interpretación del himno «Alabad al

Santísimo en las alturas». A continuación subimos al claustro superior del Oratorio, donde se

nos ofreció una extensa degustación de vinos del Ródano en honor de Newman y de nuestra

convención para festejarlo.

A la mañana siguiente, después de una noche bastante fría y una verdadera lucha con el

lavabo de roble, bajé a desayunar a una sala en la que se había desplegado la otra faceta de la

comunidad del Oratorio inglés. A uno de los Padres se le había servido una tostada tan negra

como el carbón, con una capita de mermelada; pero él no dejaba de saborearla complacido,

mientras hojeaba su correo (en diferentes lenguas) y, quizá, contemplando su obra como uno

de los mejores traductores eclesiásticos del latín al inglés. Era evidente que el Oratorio de

Birmingham mantenía la idea civilizada de que no hay que distraer a nadie con una

conversación a esa hora tan temprana de la mañana. Está prohibido hablar durante el

desayuno, según una de las reglas más atractivas del Oratorio de Birmingham.

En resumen, como yo le comentaba a mi mujer, aquello parecía una viñeta de la revista Punch,

de finales del último cuarto del siglo XIX. Pero lo que una revista como Punch habría satirizado

sin piedad, a mí me parecía una excentricidad de lo más divertida y hasta casi sagrada.

El ambiente era de lo mis apropiado para recordar a Newman, gran héroe de los

«progresistas» católicos, que dedicó gran parte de su vida intelectual a combatir lo que él

llamaba «religión liberal» y su significado para cada uno de nosotros.

Las habitaciones y la biblioteca de Newman se han conservado en el Oratorio de Birmingham

tal como él los dejó al morir, a la edad de ochenta y nueve años, el día 11 de agosto de 1890. Y

cuando digo «tal como él los dejó», lo digo en el sentido más literal. Acompañado por mi guía,

Padre Dermot Fenlon, miembro del Oratorio, pude sentarme a la mesa de trabajo de Newman,

pasar mi mano por su rosario, examinar los breviarios Latinos que él y su amigo Hurrel Froude

habían usado en su etapa de anglicanos (no sin causar un cierto escándalo). A mi izquierda,

pegado en la pared, había un recorte, ya bastante desvaído, de un periódico de Londres con un

mapa de Egipto y Sudán que recordaba la marcha del General Kitchener hacia Khartoum,

donde se supone que liberó al General Gordon. Era evidente que alguno había comunicado a

Newman que el General Gordon, cercado en Khartoum por las fuerzas del Mahdi, se preparaba

para morir, leyendo el largo poema de Newman, El sueño de Geroncio. A mis espaldas estaba

aún la pequeña estufa junto a la que el anciano cardenal trataba de entrar en calor, antes de

retirarse para dormir, ayudado por una o dos copitas de brandy (los vasos aún están allí).

Levantándome de la mesa de trabajo y rodeando una pequeña estantería que separa el

despacho de una pequeña capilla, logré abrir la puerta de un viejo armario donde, en un

rincón junto a la pared, encontré el birrete cardenalicio de terciopelo rojo con sus borlas y sus

adornos. El altar se conserva tal como estaba, dispuesto para celebrar la misa; por detrás, y a

ambos lados, estaba todo cubierto de notas que Newman colgaba para acordarse de las

personas a las que había prometido una oración.


En otra parte del Oratorio, un grupo de archiveros organizaba sistemáticamente y preparaba

para su publicación la ingente correspondencia de Newman y sus diarios, volumen por

volumen. El último editor de esos trabajos, Gerard Tracey, acababa de morir, un mes antes de

mi visita. Con una cabellera gris que le caía por los hombros, ese meticuloso investigador

parecía uno de los «elfos» de El Señor de las Anillos. Los miembros del Oratorio, con su fino

sentido de la oportunidad, enterraron junto al cardenal, en su tumba de Rednal, a aquel lego

que había dedicado su vida al servicio de Newman. En ese lugar de trabajo se puede tocar,

literalmente, la obra de Newman gracias al trabajo de hacendosos colaboradores, como

Gerard Tracey. Si se saca del plúteo correspondiente el archivo marcado como «Apología», se

puede leer la correspondencia original de Newman con sus editores sobre esa pieza

extraordinaria de autobiografía espiritual, quizá la única obra en la historia cristiana que se

pueda comparar con las Confesiones de san Agustín.

Todo está como si fuera... hoy. Y esa sensación se hace más intensa si se abre otro armario en

el lugar donde trabajan los archivistas. Ahí te encuentras con la vestimenta cardenalicia de

Newman, que tal vez no se pusiera más que una vez, cuando posó para el famoso retrato

pintado por Sir John Millais y que ahora está en la Galería Nacional de Retratos, en Londres. Y

si se desea, se puede probar uno de los tres birretes de cardenal que se encuentran en dicho

armario.

Pero es en la biblioteca de Newman donde más se palpa su «viva» presencia, al menos, eso me

pareció a mí. La biblioteca, en forma de herradura, llega hasta el techo de la habitación, y

dispone de un traspontín con barandilla, que permite el acceso a los estantes del segundo

piso. En el primer piso, a la izquierda, se encuentra un gran volumen de folio blanco que

contiene las Obras completas de san Gregorio Magno; en la hoja de cubierta se ve la

dedicatoria que de su puño y letra escribió a Newman su gran amigo y compañero

«tractariano» Edward Pusey. Dando la vuelta, se ve un pupitre alto en el que Newman, en el

calor de la controversia, escribió su Apologia pro Vita Sua, su autobiografía espiritual, en

menos de dos meses y, como señala el guía, Padre Dermot, cayéndole las lágrimas sobre el

papel. (Charles Kingsley, pastor y escritor anglicano, había acusado a Newman, y al clero

católico en general, de falta de honradez, de hipocresía y hasta de mentir sin que les

remordiera la conciencia, si eso servía a los intereses de la Iglesia. La respuesta demoledora de

Newman en su Apologia acabó con la reputación de Kingsley, un hecho que, al parecer,

Kingsley jamás llegó a comprender.)

Newman podía ser respetado, hasta con un punto de vanagloria, y apreciaba la sátira

polémica. Los lectores menos inteligentes (como Charles Kingsley) podían interpretar su

pensamiento como disimulo o incluso como evasión; la originalidad de su mente podía

desconcertar a los guardianes de una quebradiza ortodoxia católica como peligrosamente

innovadora y, quizás, hasta herética. Por eso, no hay que admirarse de que toda la vida adulta

de Newman se viera envuelta en controversia, a veces muy amarga. Además de los ataques de

Kingsley, Newman fue considerado sospechoso por algunos católicos a la vieja usanza, que se

tenían por más católicos que el Papa.

Newman creía que el Papa, en determinadas circunstancias, podía definir como infalibles

ciertas doctrinas de fe y costumbres. Pero, dadas las circunstancias intelectuales, políticas y


ecuménicas de la segunda mitad del siglo XIX, no sabía si sería prudente refrendar esa verdad

por medio de un concilio ecuménico. Eso enfrentó a Newman con su antiguo amigo y también

converso del anglicanismo, Henry Edward Manning, arzobispo de Westminster y uno de los

más destacados adalides de la infalibilidad papal durante el Concilio Vaticano I (1869-1870). El

Concilio acabó por ratificar esa doctrina, que, a pesar de una formulación de lo más moderada,

suscitó un violento ataque público al catolicismo por obra de William Gladstone, antiguo

Primer Ministro y una de las más grandes figuras políticas de la época. La defensa de la

doctrina, llevada a cabo por Newman contra Gladstone en su Carta al Duque de Noforlk, fue

más eficaz, tanto entre los anglicanos como entre los católicos, que la promovida por Manning.

Sin embargo, una nueva sombra –esta vez, procedente de Roma– se abatió sobre Newman,

cuando una mala traducción de su Carta provocó nuevas dudas y puso nuevamente en

cuestión su ortodoxia. A pesar de todo, el nuevo papa, León XIII, lo creó cardenal y le permitió

seguir residiendo en el Oratorio de Birmingham, ya que, en aquel tiempo, los cardenales que

no eran obispos residenciales estaban obligados a vivir en Roma. Todo era favorable a una

reivindicación por parte de Newman. Y él aprovechó la ocasión; con lo que nos dejó frente a

nuevos planteamientos.

A pesar de su avanzada edad –tenía entonces 78 años–, Newman viajó a Roma para recibir de

manos del papa León XIII el birrete cardenalicio, que, como hemos visto, aún se guarda en un

armario de la casa que fue su residencia en Inglaterra. En Roma, el día 12 de mayo de 1879,

pronunció un discurso en el que aseguró: «Durante treinta, cuarenta, cincuenta años he

resistido lo mejor posible al espíritu de liberalismo en materia de religión». ¿Qué quería decir

Newman con el término «liberalismo»? La Apologia contiene una extensa «nota» en la que

Newman enumera dieciocho proposiciones «liberales», que él «denuncia y proscribe con la

mayor seriedad». Vale la pena leerlas –de hecho, valdría la pena leer toda la Apología pero por

el momento será mejor centrarnos en el discurso pronunciado en Roma el año 1879, donde

ofrece una presentación más concisa de lo que había constituido su lucha durante varias

décadas:

En religión, el liberalismo es la doctrina que defiende que no hay verdades religiosas

positivas, sino que un credo es tan bueno como cualquiera otro. Y esa es la doctrina

que día a día va ganando fuerza y consistencia. El liberalismo es incompatible con

cualquier reconocimiento de otra religión como verdadera. El liberalismo enseña que

todas las religiones deben ser toleradas, porque todas se basan en cuestiones de

opinión. Una religión revelada no es una verdad, sino un sentimiento y un gusto. No es

un hecho objetivo ni milagroso; y cada individuo tiene derecho a hacerle decir lo que le

dicta su imaginación. La devoción no se funda en la fe de manera necesaria. La gente

puede ir a iglesias protestantes y católicas, y puede aprovecharse de lo bueno de

ambas, sin pertenecer a ninguna de ellas. Pueden confraternizar en ideas o en

sentimientos espirituales, sin tener en común una concepción de la doctrina, o ver la

necesidad de cualquiera de ellas.

Los enemigos de Newman lo acusaban de inestabilidad emocional y volubilidad intelectual, y

citaban como evidencia sus diferentes conversiones. Newman concebía su vida como una serie

de piezas: su conversión al Anglicanismo evangélico, después de un breve período adolescente

en el ateísmo; el momento en que su evangelismo abrió la puerta a la aceptación del


anglicanismo liberal; su insatisfacción con el liberalismo lo llevó al anglicanismo de la Alta

Iglesia Anglicana y al movimiento Tractariano; posteriormente, su propia investigación

histórica y su reflexión teológica como Tractariano le hicieron llegar a la conclusión de que la

Iglesia Católica era realmente lo que pretendía ser: la concreción de la Iglesia apostólica

querida por Cristo. En la mentalidad de Newman, todo eso cuadraba perfectamente. Entonces

se había embarcado en un gran viaje espiritual que lo había llevado desde la obstinación a la

obediencia, desde un escepticismo que sólo responde a sus propios juicios hasta una

convicción de que existen verdades que Dios ha revelado y de las que nosotros somos

responsables; desde la soledad (y el orgullo) de hacer cosas y alimentar creencias a mi manera

hasta la convicción, a veces difícil, pero en definitiva consoladora, de que un Dios que se ha

revelado a sí mismo también ha proporcionado al mundo un instrumento en el que la verdad

de esa revelación quede preservada y defendida, o sea, la Iglesia Católica. Pero Newman no

era un romántico en lo relativo a la Iglesia Católica; conocía perfectamente sus debilidades e

imperfecciones, y muchas veces tuvo que sufrir a manos de católicos incompetentes y de

cazadores de herejías. Pero fue capaz de leer su vida y su viaje hasta el catolicismo en los

términos que él mismo mandó que se grabaran en su tumba: Ex umbris el imaginibus in

veritatem («desde las sombras y las apariencias, a la verdad»).

El catolicismo, insistía Newman, no es cuestión de opinión, sino de verdad. El catolicismo

«liberal», como cualquier otra forma de cristianismo «liberal», era su propio peor enemigo,

pensaba Newman. Una religión «liberal» no posee un freno interior, no puede decir: «Aquí

termina la opinión, y empieza la verdad». No tiene mecanismos que le impidan enredarse, que

lo transformen hasta el punto de que ya no quede nada de personal. Una religión «liberal» no

es capaz de distinguir entre apariencias y realidad, entre sombra y verdad de las cosas.

Eso es hoy tan verdadero como en tiempos de Newman; y formularlo es hoy tan difícil como lo

era entonces; quizá., incluso más difícil.

Vivimos en una cultura saturada de lo que Newman llamaba «liberalismo», una cultura en la

que prácticamente todo lo que se puede conceder es la posibilidad de que exista tu verdad y

mi verdad, lo que es bueno para ti y lo que es bueno para mí. Afirmar que puede existir algo

que se pueda describir exactamente como la verdad no sólo se considera extraño, sino que,

por lo general, se concibe como intolerante. En una cultura que valora la «tolerancia» (o lo que

uno se imagina que es tolerancia) por encima de todo lo demás, ser llamado «intolerante» es

tan malo como serlo realmente. La vida y la obra de Newman sugieren que hay un riesgo que

vale la pena correr, y que consiste en persuadirse de que tolerancia auténtica significa aceptar

las diferencias con respeto y elegancia, y no en evitarlas como si todo diera igual; estar

interesados en trasladarse ex umbris et imaginibus, desde las sombras y las apariencias, a la

luz. La vida y la obra de Newman nos recuerdan que la búsqueda de la verdad es una de las

más grandes empresas humanas, en el caso de que se entienda que la finalidad del viaje no es

el viaje en sí misino, sino la llegada a destino. Y ese destino es la luz.

Situarse con Newman contra una religión «liberal» consiste en no situarse contra la pregunta,

contra la prueba y contra el desarrollo de nuestra comprensión de la verdad (y de la

comprensión de la Iglesia). Newman tenía mentalidad moderna. Conocía el escepticismo,

porque había vivido en él y con él. No admitía formas de filosofía y teología católicas que


edujeran la fe y sus verdades a una serie de frías deducciones lógicas. Era un pensador, por

decirlo así, de cuerpo entero, o sea de abajo arriba y no de arriba abajo. Por eso sabía que la

pregunta es esencial para una fe madura. Según él, la fe católica no consistía en aceptar la

verdad del mismo modo en que se acepta que dos y dos son cuatro, en un sistema de base

diez. El acto de fe es mucho más rico y más complejo que una suma. En Grammar of Assent, su

obra técnicamente más difícil y que es una maravilla de precisión en su estudio de la

mentalidad religiosa, acuñó la expresión «sentido ilativo», para describir el modo en que la

convergencia de factores alcanza un punto en el que la suma de probabilidades conduce a una

certeza. Eso puede ser una fuerza interior tan poderosa, que funcione como una prueba

aunque no sea una prueba en sentido estricto.

Tratemos de entender la intención de Newman por medio de otro caso de conversión. En el

verano de 1921, Edith Stein, una joven alemana de brillante mentalidad filosófica, que en su

adolescencia había abandonado el judaísmo, la religión de sus padres, se embarcó en una

lucha con ciertas cuestiones de fe. Estaba pasando unos días en casa de unos amigos

luteranos, también interesados por cuestiones filosóficas, que una tarde tenían un

compromiso social. Edith se quedó en casa y, buscando algo que leer, encontró en la biblioteca

de sus amigos la Autobiografía de santa Teresa de Avila. Aquella noche no pudo conciliar el

sueño. Al amanecer, terminó la lectura y afirmó sencillamente: «Esto es la verdad». Se levantó

y se marchó a comprar un catecismo y un misal. A los cuatro meses recibió el bautismo. Al

cabo de veintiún años, ya monja carmelita, sufrió el martirio en la cámara de gas de Auschwitz.

El 11 de octubre de 1998 fue canonizada bajo el nombre que había tornado el día de su

profesión corno carmelita, santa Teresa Benedicta de la Cruz.

Uno de los biógrafos de Edith Stein resume así su conversión y el «impacto» que le produjo su

lectura de la Autobiografía de santa Teresa: «Estaba tan convencida de la verdad de la

experiencia de santa Teresa, que tuvo que reconocer que la fluente de esa experiencia era la

Verdad misma». Ahí funciona el «sentido ilativo» de Newman. Pero, que esa expresión tan

extraña no bloquee tu propia comprensión. Piensa que lo que Newman quería decir y lo que

Edith Stein había experimentado era una forma de gracia, comunicada por medio de

poderosas experiencias humanas. En este sentido, la gracia de Dios impulsa al creyente igual

que el «genio» actúa en el artista o en el investigador teórico. La gracia sintetiza la realidad de

manera tan poderosa, que la fuerza de la verdad exige una respuesta afirmativa, un «sí»

absoluto. Y eso, aun en el caso de que, como en Newman, la conversión lleve a romper

amistades, a perder la carrera, a la soledad y a la controversia, e incluso hasta el martirio,

como le sucedió a Edith Stein.

Pues bien, ¿qué tiene que ver todo esto con la polémica de Newman contra la religión

«liberal»? Tiene que ver «todo». Una «religión liberal» produce lo que el científico judío David

Gelernter llama «ice-your-own-cupcake world», porque una religión «liberal» es una «religión

a medida». Pero una religión revelada es una religión a la que nos vemos incorporados. Una

religión liberal no se fía de la capacidad humana para dejarse poseer por la verdad de las

cosas, es decir, por la palabra salvífica de la revelación que procede del Dios de Abrahán, de

Isaac, de Jacob, de Moisés y de Jesús: un Dios que se revela a sí mismo, y no una serie de

proposiciones sobre Él. Una fe católica madura consiste en dejarse poseer por la verdad de

manera que se llegue a conocer en un sentido especial que, como decía Edith Stein en el salón


de Hedwig Conrad-Martius, «es la verdad». No es algo que nos otros nos inventamos y que

podemos transmitir, sino que es algo que nosotros sólo podemos recibir. Es un don; un don

que exige una respuesta.

Y esa respuesta, en su sentido más «anti-cultural», se llama obediencia. No esclavitud infantil,

sino obediencia madura, obediencia audaz. En una de sus novelas, John Henry Newman

describe así el gozo especial que proporciona esa obediencia a la verdad revelada:

Certeza, en su sentido más sublime, es el premio que reciben los que, por un acto de

su libre voluntad y por el dictado de la razón y la prudencia, abrazan la verdad cuando

la naturaleza se retrae con cobardía. Hay que aventurarse. La fe, antes de que uno se

haga católico, es una aventura; después, es un don. Te acercas a la Iglesia por el

camino de la razón, pero entras en ella por la luz del Espíritu.

Si reflexionas sobre lo que significa hoy en día ser católico, una de las realidades contra las que

tendrás que luchar es la constatación de que el cristianismo liberal está herido de muerte.

Cuando el cuestionamiento legítimo, la prueba y su desarrollo, elementos esenciales en

teología, empiezan a desgastarse y terminan por convertirse en «religión-a-nuestra-medida»,

la comunidad cristiana se ve abocada a su decadencia. Y es que, al parecer, existe una ley

férrea que domina el encuentro cristiano con la vida y la cultura moderna. Las comunidades

cristianas que mantienen una percepción clara de sus límites doctrinales y morales no dejan de

florecer, mientras que las comunidades cuyos límites se van haciendo porosos, de modo que

resulta difícil determinar quién está dentro y quién está fuera, se marchitan y terminan

muriendo. Un examen, incluso superficial, de la demografía del cristianismo de hoy lo muestra

con toda claridad.

Esa ley férrea funciona tanto en el catolicismo corno en el amplio mundo cristiano. Igual que

hoy en día, siglo y medio después de que Newman diagnosticara la enfermedad letal que lo

corroía, el protestantismo liberal está herido de muerte. Y lo mismo ocurre con lo que se suele

denominar «catolicismo liberal, o progresista». No es pura casualidad que la iglesia Católica

florezca donde el Concilio Vaticano II se entiende como una enérgica afirmación de la

ortodoxia cristiana y donde la aventura de esa ortodoxia se considera como la aventura más

ambiciosa del ser humano. No es pura casualidad que las órdenes religiosas y los seminarios

que se tornan en seno la misión, el modo de vida y el compromiso de la vida religiosa y

sacerdotal crezcan de manera asombrosa, mientras que las órdenes religiosas y los seminarios

que optan por el liberalismo se encuentren en lamentable proceso de extinción. No es pura

casualidad que los movimientos de renovación seglar que crecen a mayor ritmo sean los que

se toman más en serio las exigencias de la vida católica. Y tampoco es pura casualidad que la

Iglesia encuentre las mayores dificultades en las regiones de Europa Occidental, de Canadá y

de Oceanía, en las que la más pura ortodoxia se ha visto desplazada por los cantos de sirena

que Newman describía corno religión «liberal», es decir, entender el cristianismo como mera

opinión, como distracción o estilo de vida, pero no como verdad o compromiso. El catolicismo

«descafeinado», como yo lo llamé una vez, no tiene futuro.

Durante buena parte de los últimos cuarenta años, desde el Concilio Vaticano II, los medios de

comunicación –y a decir verdad, muchos sectores de la Iglesia– han presentado el catolicismo

como una historia de «buenos» liberales contra «perversos» conservadores. El hecho de


identificarse con estos últimos –a pesar de que el término «conservador» no tiene ningún

sentido para describir a gente que, dentro de los límites de la ortodoxia explora campos

fronterizos con la fe católica empleando los métodos más modernos– equivale a encontrarse

en la óptica de una cultura y de un catolicismo liberal, para el que todo se puede tolerar,

menos esos odiosos conservadores (¡y mucho menos, si se trata de neo-conservadores!). Y eso

puede resultar extremadamente incómodo.

Con todo, vale la pena. Al mismo tiempo, al embarcarse en la gran aventura de la ortodoxia,

hay que recordar la requisitoria de Flannery O’Connor contra la presunción católica. Por eso,

siempre hay que tener presente que hay muchos católicos que, según las categorías del

momento, se consideran buenos católicos liberales, igual que hay obispos que creen que la

función de liderazgo religioso consiste en «optar por el centro» o, como decía un eminente

prelado americano, «no perder el contacto con los dos lados mientras se camina». Nuestra

función no es cuestionar el compromiso de católicos claramente comprometidos (aunque en

ocasiones tengamos que estimularnos a nosotros mismos y a nuestros amigos liberales a una

fidelidad más profunda y a un compromiso más radical). De hecho, aquel obispo tenía las ideas

claras cuando exhortaba a sus seminaristas a que estuvieran en contacto con todos los

miembros de la Iglesia, y no sólo con los que comulgaban con sus propias ideas.

Pero habrá que recordar, igualmente, que no es fácil separar las diferencias de una manera tan

tajante. John Henry Newman se jugó la vida al pensar que la religión liberal y la religión

revelada no son dos maneras de entender una misma realidad, sino que son dos cosas

distintas. En lo que hoy se llama «catolicismo liberal» hay demasiados elementos que se

parecen a lo que Newman describió en 1879 en su polémica contra el liberalismo. Todo se

reduce a sentimiento y gusto, pero en modo alguno es religión revelada. Y es evidente que no

tiene futuro, como se deduce con toda claridad de la mera demografía. Ahora bien, el

problema real no es ese. Desde la perspectiva de Newman, el verdadero problema radica en el

hecho de que ese liberalismo nos priva de la satisfacción que sólo la obediencia a la fe puede

proporcionarnos.

Tengo que confesar que me llevó cierto tiempo aceptar esa realidad. Quizá una breve

presentación del modo en que ocurrió todo eso pueda despertar tu interés, considerándolo

desde tu propia postura.

Cuando en los años inmediatamente siguientes al Concilio Vaticano II yo estudiaba teología

para graduados, estaba convencido de que se podía y se debía reinventar el mundo católico.

En ese clima profundamente influido por las corrientes culturales del momento era más bien

raro encontrar la expresión «obediencia de la fe». De hecho, no dedicábamos mucho tiempo a

estudiar la crítica de Newman a la «religión liberal». La doctrina se interpretaba regularmente

desde la perspectiva de la modernidad; pero la doctrina no era el baremo por el que teníamos

que interpretar la modernidad. Todo parecía maleable como si fuera de plástico; y a nosotros

nos bastaba con la satisfacción de vivir al filo del futuro católico.

Recuerdo perfectamente una fiesta que, en visión retrospectiva, reflejaba el clima reinante en

aquella época. Uno de mis profesores, consultor teológico oficial (peritus) del Concilio Vaticano

II y cofundador de Concilium, la revista internacional de una teología considerada como

«progresista», nos contaba historias del Concilio, por ejemplo, las maquinaciones para hacerse


con algún borrador de documentos secretos, las intrigas teológicas y políticas, las

negociaciones bajo cuerda y las anécdotas más disparatadas. Él solía decir que aquello era «un

paraíso para teólogos». En aquel momento, eso me parecía una descripción (y una

experiencia) aterradora, porque yo había aceptado la versión convencional y pensaba que se

refería al Concilio como un gran debate de ideas, una especie de Waterloo o Gettysburg

católico, en el que ciertos teólogos que durante años se habían visto aplastados por los

burócratas romanos reivindicaban sus esfuerzos por hacer que la Iglesia entrara en diálogo con

el mundo moderno.

Concediendo a mi profesor el beneficio de la duda, creo que eso era lo que él creía que estaba

describiendo: un debate ideológico, en el que los que creían en la fuerza de las ideas habían

salido victoriosos. Estoy seguro de que, a su manera, él estaba convencido de que el debate

era una auténtica búsqueda de la verdad, a pesar de que en una ocasión resumió su propia

postura teológica en estos términos, más bien ramplones: «El hecho de que Dios esté vivo

quiere decir que mañana será diferente de hoy». Pero eso no es exactamente lo que Edith

Stein encontró en la Autobiografía de Teresa de Ávila. Al mismo tiempo, mi profesor hablaba,

si bien inconscientemente, sobre el poder. El Concilio Vaticano II había sido un «paraíso» para

muchos teólogos, porque fue su primer y seductor contacto con el poder. No cabe duda que

relevantes teólogos ayudaron a los obispos en la elaboración de muchos documentos

importantes del Concilio Vaticano II. Ahora bien, a la vez que prestaban su preciosa

colaboración, algunos de esos intelectuales llegaron a pensar que ellos representaban una

nueva forma de autoridad docente en la Iglesia. Pero lo que en realidad promovían con esa

autoridad auto-validada era exactamente lo que John Henry Newman habría llamado religión

«liberal». Hoy día, en muchos Departamentos de Teología Católica, en Estados Unidos, se

puede encontrar en buena medida esa actitud, al menos entre los profesores mayores de

cincuenta años.

Por mi parte, empecé a cuestionar el proyecto católico liberal poco después de mi graduación,

cuando empecé a enseñar y a escribir, dos actividades que te empujan a reflexionar sobre tus

propias convicciones. Es probable que ciertas contrariedades personales influyeran en mi viaje

intelectual de huida del liberalismo católico; pero, a mayor abundamiento, puedo decir con

toda franqueza que encontré los dos grandes temas que me entusiasmaron durante esos años:

la teología de la liberación y la teología feminista, aunque tengo que reconocer que me

resultaron intelectualmente superficiales e insatisfactorios. Durante mis estudios, la figura

estelar había sido el influyente teólogo alemán Karl Rahner, que durante décadas dominó el

panorama de la teología católica «liberal». Recuerdo muy bien la noche en la que, después de

haber leído el farragoso prólogo al libro de Rahner, Fundamentos de la fe cristiana, que

describía la moderna crisis de fe, algo se despertó en mí de repente: «No conozco a ninguno

de los que él menciona». Y empecé a pensar que una teología cuyo principal punto de

referencia era la academia contemporánea y su profundo nerviosismo ante la idea misma de

«verdad» no iba a despertar gran interés más allá de las aulas del seminario. Mi pasión por la

histona fue, con toda probabilidad, otro de los factores que me empujó a abrazar la crítica de

Newman al liberalismo. Por el hecho de que siempre me ha entusiasmado la historia, supongo

que la tendencia liberal a prescindir del pasado como factor irrelevante para los problemas

contemporáneos acabó por irritarme con demasiada frecuencia.


Una buena parte de mi insatisfacción con las categorías en las que había sido intelectualmente

educado terminaron por aclararse hacia finales de la década de 1970, cuando tuve ocasión de

leer un folleto ecuménico titulado «Manifiesto para una Afirmación Teológica», ampliamente

conocido como Manifiesto de Hartford. Entre sus colaboradores se encontraban algunos de los

pensadores religiosos más influyentes de Norteamérica, de los que sólo unos pocos se habrían

sentido satisfechos de que los presentaran como «conservadores». Recuerdo perfectamente

que, en mi Escuela para Graduados, el Manifiesto de Hartford se conocía burlonamente como

«Herejías de Hartford», y se había prescindido de él, considerándolo como temas de «buenos

liberales» que habían perdido los nervios. Después de un examen más detenido, y a través del

prisma de mi nuevo escepticismo sobre las consignas liberales católicas, se me presentó una

imagen mucho más interesante. A su manera, los signatarios del Manifiesto de Hartford

estaban poniendo al día la crítica de John Henry Newman a la religión liberal. Newman había

dado en el clavo en su Apologia con la adición de una nota sobre el liberalismo, de modo que

el tema real no era «liberales contra conservadores», sino más bien religión liberal frente a

religión revelada.

¿Cuál era el punto central del Manifiesto de Hartford?

Empezaba poniendo en tela de juicio la idea de que «el pensamiento moderno es superior a

todas las formas precedentes de entender la realidad», es decir, «el pensamiento moderno»

critica la doctrina y práctica cristiana establecida desde hace siglos. El pensamiento cristiano

deberá, más bien, adoptar un ecumenismo de época, tomando de cada período histórico su

propia sabiduría y comprensión. Los firmantes del Manifiesto de Hartford criticaban la

sugerencia de que «el lenguaje religioso se refiere a la experiencia humana y nada más»

porque, en ese caso, Dios sería «el invento mis noble de la humanidad». Con Newman, el

Manifiesto de Hartford insistía en el hecho de que «nosotros no inventamos a Dios; es Dios el

que nos inventó a nosotros».

También como Newman, el Manifiesto de Hartford negaba el hecho de que «todas las

religiones son igualmente válidas», con la consecuencia de que «elegir entre ellas no es

cuestión de [...] verdad, sino sólo de preferencia o de estilo de vida personal». Un cristianismo

reducido a elección de un estilo de vida es un cristianismo vaciado de su poder.

Los firmantes del Manifiesto de Hartford afirmaban que la salvación incluye una «promesa de

plenitud humana». Pero es falsa la idea de que «el significado global de salvación está en

comprender el propio potencial y ser fiel a sí mismo». No se deben trivializar las promesas de

Dios; y es que Dios promete algo más que la «plenitud humana» que imaginaba ese lenguaje

seudo-psicológico. A mayor abundamiento, el Manifiesto de Hartford insistía en que, mientras

el culto supone un enriquecimiento personal y comunitario, es un error fundamental suponer

que la única finalidad del culto es «la realización personal y comunitaria». El culto es una

respuesta a la iniciativa de Dios. No damos culto a Dios porque eso nos hace sentir mejor o

más unidos; «damos culto a Dios porque Él se lo merece» y porque hacerlo suscita el «deseo

fundamental del hombre de conocer, amar y adorar a Dios».

Los firmantes del Manifiesto de Hartford negaban sencillamente que «el mundo le marque a la

Iglesia lo que debe hacer» (un tema que por entonces promovía el Consejo Mundial de las

Iglesias) e insistían en que la acción social cristiana, que es un deber imperativo, debe estar


configurada por una comprensión del mundo peculiarmente cristiana. El Manifiesto subrayaba

también que, precisamente por su confianza en la trascendencia de Dios –el Reino de Dios,

que marca todos los aspectos de la vida»–, los cristianos podían embarcarse en la lucha contra

cualquier forma de opresión humana. La identificación del Reino de Dios con cualquier

programa político o económico del mundo era idolatría, porque «Dios tiene sus propios

designios que se enfrentan con los nuestros y nos sorprenden con juicio y redención».

¿A qué viene resucitar ahora el Manifiesto de Hartford, que ya tiene casi treinta años? Léase

como una invitación a recordar a Newman y su crítica de la religión liberal. Y es que el lenguaje

de Hartford es, sin duda, más accesible que el de Newman, cuya comprensión requiere un

poco más de tiempo; y además, los puntos de referencia del Manifiesto en relación con la

Iglesia y con el mundo son de más actualidad que los de Newman. Recuérdese, sin embargo,

que Newman y los firmantes del Manifiesto contemplan la misma gran verdad: la obediencia a

la ventad cristiana es liberadora, en el sentido más profundo de la liberación humana. Esa

verdad procede de Dios e invita a un encuentro personal con Él por medio de Jesucristo y de su

Iglesia. No es algo que podamos realizar por nosotros mismos, sino algo que sólo podemos

recibir como un don.

¡Aprécialo por lo grande que es ese regalo!


6- EL «OLDE CHESHIRE CHEESE», LONDRES: EL «PUB DE

CHESTERTON» Y UN MUNDO SACRAMENTAL

El mundo católico es mucho más que un conjunto de iglesias. Es también un mundo de

bibliotecas y de habitaciones, de mares y montañas, de galerías y campos de deporte, de salas

de concierto y celdas monásticas. Se trata de lugares que nos proporcionan un atisbo de «la

realidad extraordinaria que está exactamente en la última frontera de la vida ordinaria» (en

palabras de Alfred North Whitehead, que no era católico, pero poseía una sensibilidad

plenamente católica en este sentido).

Por eso, quisiera llevarte a un «pub», el «Olde Cheshire Cheese», situado en Fleet Street, en el

corazón de Londres. Uno de los grandes trovadores del mundo y de su sacramentalidad, el

católico Gilbert Keith Chesterton, pasó allí más de unas cuantas noches. Vamos también

nosotros a visitarlo.

El interior del Olde Cheshire Cheese, con su madera de color oscuro, ha sido testigo de buena

parte de la historia literaria de Inglaterra. Samuel Johnson solía acomodarse allí, como sólo él

era capaz de hacerlo. Su casa distaba del «pub» unos pocos metros y, según algunos testigos,

no pasaba un día sin que lo visitara. Y suponemos que así lo hacía también su biógrafo,

Boswell. Entre sus adictos incondicionales podemos citar a Dryden, Thackeray y Dickens. Al

entrar en el «pub» desde la estrecha callejuela de Wine Office Court, se cruza una puerta

metálica que protege los desgastados escalones de la entrada. En un tiempo, antes de que se

pusiera la puerta que protege esa vieja reliquias se podía entrar en el Chcshire Cheese pisando

literalmente los talones a algunos de los grandes exponentes de la literatura inglesa. Entremos

ahora en el bar, en el primer piso. El retrato que preside la chimenea es de un tal William

Simpson, un camarero del bar, que atendía a la distinguida clientela durante el primer tercio

del siglo XIX. La mesa favorita de Dickens es la que está a la derecha de la chimenea.

Si hubieras entrado en el Cheese a principios del siglo XX, habrías tenido la suerte de encontrar

allí a G. K. Chesterton, muchas veces en compañía de su hermano Cecil y de su amigo Hilaire

Belloc: tres personajes convencidos de que las verdades que Dios quiere que conozcamos en

este mundo debían encontrarse no sólo en las iglesias y en los salones de conferencias, sino en

sitios como el Olde Cheshire Cheese, lugares que ofrecían la buena comida y bebida que hacen

posible una buena amistad y una agradable conversación. Imagínate a Belloc en su mesa

preferida, regalando a sus amigos con historias sobre su campaña electoral de 1906 para

formar parte del Parlamento en South Salford, donde los adversarios del Partido Conservador

de Belloc habían adoptado el fanático lema: «No votes a un francés que sea católico» (y es que

el padre de Belloc era francés). Como jamás evitaba una crítica, Belloc escogió

deliberadamente una escuela católica para pronunciar el primer discurso de su campaña

electoral. Los sacerdotes de la escuela le rogaron que evitara el tema de la fe, porque Belloc no

era creyente. La sala estaba a rebosar, y Belloc moderó sus palabras: «Señores, yo soy católico.


En la medida de lo posible, voy a misa todos los días. Este es mi rosario. En cuanto me es

posible, me pongo de rodillas y lo rezo todos los días. Si no me votáis a causa de mi religión,

daré gracias a Dios por haberme ahorrado la indignidad de ser vuestro representante». Los

obreros de South Salford le dieron una ovación interminable y al cabo de unas semanas, lo

eligieron como su candidato. G. K. Chesterton, que no se haría católico hasta dieciséis años

más tarde, debió de expresar su aprobación a gritos y, quizá, hasta se secó las lágrimas de risa

que le resbalaban por su ancha cara. Como más tarde comentó Joseph Pearce, biógrafo de

Bdlloc, «amor y risa forman una sola unidad mística», porque «más allá del mero placer de la

risa está la risa del placer».

Estas anécdotas explican de manera muy apropiada el hecho de que el Olde Cheshire Cheese

esté en pie todavía hoy, como lo estaba aquellos días en los que los londinenses solían llamarlo

«Chesterbelloc», en el emplazamiento de un viejo monasterio carmelita del siglo XIII. Hay

«lugares católicos» y «lugares católicos»; algunos de ellos, por así decir, reciclados de forma

diferente en siglos diferentes.

Pero estoy divagando. Volvamos a Chesterton.

Un amigo inglés me dijo un día a propósito de Theodore Roosevelt: «Recuerda siempre que el

Presidente es un joven como de unos seis años». G. K. Chesterton (o «GKC», como solía firmar

sus artículos periodísticos) fue siempre un joven como de unos cinco años. Nacido en 1874,

jamás perdió la fascinación infantil frente al mundo hasta su muerte, en 1936, a la edad de

sesenta y dos años. En medio de conflictos religiosos, de agobios periodísticos, de

controversias políticas y enfrentamientos intelectuales, GKC mantuvo siempre la actitud de

asombro de un niño de cinco años, frente al mundo que lo rodeaba y a la gente con que se

encontraba. Amó, comió, bebió y andaba continuamente enzarzado en riñas y disputas. La

Enciclopaedia Britannica, después de enumerar sus grandes cualidades como «crítico inglés y

autor de versos, ensayos, novelas y cuentos breves», señala que Chesterton «fue conocido

también por su exuberante personalidad y figura rotunda». De buenas a primeras, podría

parecer una descripción bastante extraña de un genio literario que fue también un respetable

teólogo aficionado y apologista cristiano de primera magnitud. Pero con GKC captas lo que

ves: el carácter del personaje, que encerraba libros y libros sobre su convicción de que la

comedia humana es, en el sentido más profundo, una divina comedia.

Hemos hablado anteriormente de la firme convicción católica de que los datos cantan. Así lo

creía Chesterton, aunque no fue hasta la edad de cincuenta y dos años cuando entró en plena

comunión con la Iglesia Católica. Incluso en sus años pre-católicos, GKC fue un ardiente

defensor de la imaginación sacramental, es decir, de la profunda convicción católica de que

Dios salva y santifica al mundo con elementos mundanos. Es probable que hayas oído que el

catolicismo no se siente a gusto en el mundo, que el catolicismo deprecia el mundo y la carne.

No lo creas ni un segundo más.

El catolicismo acepta el mundo y las realidades mundanas con mucha más seriedad que los

que presumen de ser mundanos. El agua, la sal, el aceite son los elementos tangibles por los

que la gracia santificante se confiere en el sacramento del bautismo; pan y vino son los

elementos materiales por los que Cristo entrega su cuerpo y su sangre a su pueblo en el

sacramento de la eucaristía en el sacramento del matrimonio, la consumación del amor


conyugal confiere sentido al intercambio de promesas de una pareja católica el día de su boda;

el aceite produce curación en el sacramento de la unción de los enfermos, igual que lo realiza

el don del Espíritu Santo en el sacramento de la confirmación. Nada de eso ocurre por arte de

magia, a lo Harry Potter, sino porque «en el principio», Dios configuró sacramentalmente el

mundo (cf. Ge 1,1) y así es todavía hoy. Si no, echa un vistazo a todo lo que te rodea. Todo lo

que experimentamos a nuestro alrededor y que los escépticos llaman «mundo real» no es más

que una ventana al mundo realmente real que hace posible este mundo, el mundo de la

Verdad y del Amor trascendentes. Los elementos constitutivos del mundo son el material que

Dios emplea para llevarnos a una comunión con la realidad auténticamente extraordinaria,

que es el propio Dios.

El viejo enemigo de esta imaginación sacramental es lo que podríamos denominar imaginación

gnóstica. El gnosticismo, una de las primeras herejías cristianas, es considerablemente elástico,

más aún, proteico. Brota continuamente, generación tras generación, con formas y disfraces

ligeramente distintos: desde los Maniqueos, que un día sedujeron a san Agustín, a través de

los Albigenses y los Cátaros, hasta el momento actual. Pero en cualquiera de sus

manifestaciones, el gnosticismo enseña siempre el mismo mensaje, tan seductor como

devastador: la sustancia no conta; el mundo material es una distracción (a veces, perversa); lo

importante es la gnósis, es decir, el conocimiento arcano, que eleva a los elegidos, a la elite,

sacándolos de la corrupción de lo cotidiano. El gnosticismo es incapaz de entender la

Encarnación, o sea, la verdad de que Dios entra en el mundo en la persona de su Hijo, la

Segunda Persona de la Trinidad, para redimirnos y santificarnos en nuestra propia humanidad,

y no para sacarnos de ella. Y Dios actúa así porque, igual que al principio, sabe que su creación

es buena, más aún, muy buena (Gn 1,31). Dado que el gnosticismo no puede aceptar la bondad

del mundo, tampoco puede «aceptar» la Encarnación ni los sacramentos. Se presente con

ropaje antiguo o con categorías modernas, el gnosticismo es el polo opuesto al carácter

«terrenal» del catolicismo. Por eso es, invariablemente, elitista.

Que yo sepa, Chesterton no empleó jamás unos términos como «imaginación sacramental», o

«imaginación gnóstica». Pero esa primera imaginación, la «sacramental», es lo que él defendió

del modo más apasionado; y la segunda, la «gnóstica», es lo que criticó y condenó con mayor

dureza. El genio de Chesterton consistió en comprender el giro diabólicamente hábil que había

dado la moderna imaginación gnóstica: bajo el disfraz de materialismo, había destruido lo

material. Vamos a recorrer juntos el análisis y La argumentación de Chesterton, a través de

algunos de mis «chestertonianismos» favoritos, tornados de su obra Orthodoxy, publicada

treinta años antes de que Chesterton entrara oficialmente en la Iglesia Católica.

LA VERDADERA MUNDANIDAD

La gente plenamente mundana es incapaz de entender el mundo; más bien, suele

confiar en un puñado de máximas cínicas que, por otra parte, no son verdad.

La principal acusación de GKC afirma que una mundanidad encerrada en sí misma no puede

captar plenamente la verdad del mundo. La mundanidad no es mala, si por «mundanidad»

entendemos la actitud de tomarnos en serio los elementos del mundo, en los que se incluyen


de manera muy especial las vidas y los amores, las pasiones y los compromisos de la gente

normal. Pero no es así como actúa la mundanidad moderna. Para una «mundanidad»

moderna, consciente de sí misma y que, por lo general, sólo se encuentra en círculos muy

selectos, nada cuenta realmente. Todo es efémero, todo es maleable y manipulable, todo es

caduco. (Piénsese, por ejemplo, en las más delirantes formas de feminismo, que insisten en

que la biología no cuenta para nada y no significa nada, porque tanto la masculinidad como la

feminidad son construcciones mentales. Piénsese igualmente en la reducción freudiana del ser

humano a pura psique.) La falsa mundanidad concibe el mundo como un recinto cerrado, sin

puertas ni ventanas. Ningún elemento de la casa, ni funcional ni decorativo, tiene algún

significado, a no ser el placer transitorio. Por el contrario, el mundo de GKC es como una casa

abierta de par en par, con puertas, con ventanas, con tragaluces. La luz ilumina la

funcionalidad de las cosas de la casa y nos ayuda a comprender que todo, incluso la

masculinidad, la feminidad y sus relaciones mutuas, está lleno de significado.

POR QUÉ NECESITAMOS IMAGINACIÓN

La imaginación no produce locura. Lo que produce locura es, exactamente, la razón.

Los poetas no se vuelven locos; los jugadores de ajedrez, sí. Los matemáticos y los

empleados de caja también se vuelven locos; pero los artistas creadores, rara vez. Y no

es que yo [...] ataque la lógica, en ningún sentido; lo único que quiero decir es que la

lógica conlleva ese peligro, pero no la imaginación [...]. Aceptar cualquier cosa es un

ejercicio; entenderlo todo es un esfuerzo. El poeta sólo desea exaltación y expansión,

un mundo para explayarse. El poeta sólo pretende llegar con su cabeza hasta el cielo.

En cambio, el lógico pretende meter el cielo en su cabeza. Y lo que ocurre es que la

cabeza... le estalla.

Esta es otra lección de imaginación sacramental. Reducir lo que podemos conocer a lo que

podemos «probar» razonadamente es deshumanizador; y esa es otra manera de desaprobar el

mundo y su sacramentalidad. No se puede «probar» la «verdad» que se encierra en la amistad

o en el amor, en la pasión intelectual, política o espiritual de la sinfonía «Praga» de Mozart o

de las Vísperas de Rachmaninoff, o en la sensación de deslizarse por un tobogán a cien

kilómetros por hora. Pero esas «verdades» existen y dan a la vida no sólo su regusto, sino

también su sentido. Negar la verdad de esas realidades es como encerrarse en una prisión o en

un mundo sin ventanas. Y eso sofoca y ahoga, con la eventualidad de morir asfixiado.

Chesterton decía que un gran sector del mundo moderno estaba a punto de morir por asfixia.

Basta una mirada a la historia del siglo XX, para ver si GKC no tenía toda la razón del mundo.

PEQUEÑAS Y GRANDES INFINIDADES

Loco no es una persona que ha perdido la razón. En realidad, loco es el que ha perdido

todas las cosas, menos la razón [...] Su mente se mueve en un círculo perfecto, pero

demasiado estrecho. Un círculo pequeño es tan infinito como un círculo grande; pero

aun siendo igual de infinito, no es igual de grande [...] Existe una realidad que se podría


llamar universalismo estrecho, y otra que podríamos denominar eternidad reducida y

restringida [...] La señal más evidente e inconfundible de la locura es esta combinación

de plenitud lógica y contracción espiritual.

¿Dónde está el fallo en la manera en que muchos escépticos «contemplan» el mundo

moderno? El problema está en que contemplan el mundo como un infinito muy estrecho,

porque han perdido el sentido de la sacramentalidad. Como afirmaba GKC, el moderno

escéptico materialista, es decir, el gnóstico moderno, «lo entiende todo; pero, al parecer, no

todo merece ser entendido». El catolicismo ofrece otra clase de infinito: un infinito más

grande, donde la razón se enriquece por la imaginación, y la imaginación se encauza por su

sometimiento a la razón. Como he sugerido antes, en la imaginación sacramental católica

«pensamos» con nuestro cerebro, con nuestros sentidos, con nuestras emociones. Pensar sólo

con el cerebro produce dolor de cabeza; incluso nos deja el alma dolorida. Nuestros deseos

más profundos (de comunión con los otros, de sabiduría, de gozo, de perfeccionamiento, de

amor) no se pueden satisfacer reduciendo el mundo a silogismos. El ser humano fue creado

para un infinito mucho más ancho, para una eternidad sin fin.

SOBRE NUESTRA NECESIDAD DE MISTERIO

El misticismo nos mantiene sanos. Mientras vives en el misterio, gozas de buena salud;

si destruyes el misterio, creas mortalidad. La gente normal siempre ha sido sana,

porque el hombre normal ha sido siempre un místico. Ha permitido la penumbra; y

siempre ha tenido un pie en la tierra y otro en el país de la fantasía. Siempre ha sido

libre para dudar de sus dioses; pero también (al revés que el agnóstico de nuestro

tiempo) ha sido libre para creer en ellos... El misterio ms profundo del misticismo

consiste en que el hombre puede entender todas las cosas con ayuda de lo que no

entiende. El lógico enfermizo intenta aclarar toda la realidad, pero lo que consigue es

hacerla misteriosa. El místico, por su parte, deja que algo siga siendo misterioso, y todo

lo demás resulta lúcido.

Creo que cuando GKC habla aquí de «misticismo», está hablando de imaginación sacramental,

es decir, de la experiencia de lo extraordinario por medio de lo ordinario. Ese es el misticismo

al que está llamado todo católico. El misticismo de la «noche oscura» de san Juan de la Cruz no

es una experiencia universal; como tampoco lo es la ardiente exaltación mística de la escultura

de Bernini «El éxtasis de Santa Teresa de Ávila». El misticismo accesible a cualquier católico es

la experiencia de un mundo abierto a lo trascendente. Según Chesterton, la cruz es el símbolo

primario para cualquier católico. Como escribió una vez, el círculo sugiere perfección e

infinitud; pero una perfección «fija para siempre en su tamaño». En cambio, la cruz «encierra

una contradicción». Y precisamente por eso, «puede extender sus cuatro brazos por toda la

eternidad sin alterar su figura. Y es que en su centro encierra una paradoja, y puede crecer sin

sufrir alteraciones. EI círculo se vuelve sobre sí mismo, o sea, está prisionero de su propia

figura. La cruz, por el contrario, abre sus brazos a los cuatro vientos, como señal y guía para

caminantes».


SOBRE LA TRADICIÓN

La tradición se puede definir como la extensión del privilegio. Tradición significa dar el

voto a la más oscura de todas las clases sociales, nuestros antepasados. Tradición es la

democracia de los muertos. La tradición no se somete a la reducida y arrogante

oligarquía de los que simplemente viven entre nosotros. Todos los demócratas se

oponen a que la gente sea descalificada por el simple hecho de haber nacido, igual que

se oponen a cualquier descalificación por haber muerto. La democracia nos enseña que

no se debe despreciar la opinión de cualquier ciudadano, aunque sea nuestro lacayo. Y

la tradición nos exige respeto a la opinión de cualquier buena persona, aunque esa sea

mi padre.

Bien; mi padre, mi abuelo, o la bisabuela de mi bisabuela. Como la imaginación gnóstica es

incapaz de contemplar el mundo con la seriedad que merece, los gnósticos modernos apenas

tienen relación con el pasado. Todo tiene que renovarse de manera continua, una y otra vez.

Por contraste, en un mundo sacramentalmente configurado, el pasado cuenta, y muy mucho.

No por nostalgia, sino por reverencia. Por el hecho de formar parte de este mundo, lo que se

vivió y se aprendió en el pasado puede ser ahora, para nosotros, una ventana abierta a la

verdad, a la belleza y al valor de las cosas aquí y ahora. Esta es otra de las dimensiones de una

liberación verdaderamente católica, que no tendremos que realizar sólo por nosotros mismos,

sino a hombros de unos gigantes espirituales e intelectuales. Y naturalmente, siempre

podremos ver con mucha más claridad desde una atalaya tan privilegiada.

SOBRE OPTIMISMO Y PESIMISMO

Cuando yo era niño, había dos personajes muy curiosos que discrepaban sobre quién

era el optimista y quién el pesimista. Yo empleaba continuamente esas palabras, pero

tengo que confesar que nunca tuve una idea precisa sobre su significado [...] En

resumen, llegué a la conclusión de que el optimista era el que creía que todo era bueno,

excepto el pesimista; y el pesimista era el que pensaba que todo era malo, excepto él

mismo.

En sus elucubraciones sobre optimismo y pesimismo, GKC sugiere que la elección entre esos

dos conceptos es falsa, porque los dos aceptan que «el hombre critica la realidad de este

mundo como si anduviera buscando casa, como si visitara un nuevo bloque de apartamentos».

Pero nadie, continúa diciendo, se encuentra en esa posición: «Un hombre pertenece a este

mundo ya antes de que empiece a preguntarse si está bien pertenecer a él [...] Mi aceptación

del universo no es optimismo; es, más bien, una especie de patriotismo... El mundo no es una

posada en Brighton, que haya que abandonar por lo deplorable de su situación. Más bien, es el

castillo de nuestra familia, con su bandera ondeando al viento en el torreón más alto; y cuanto

más deplorable sea su situación, menos tendremos que pensar en abandonarlo. Lo importante

no es que este mundo sea demasiado triste para poder amar, o demasiado atractivo para no

poder amar; lo verdaderamente importante es que, cuando amas una cosa, la alegría sea una

razón para amarla, y la tristeza una razón para amarla todavía más».


Eso es una apreciación sacramental del mundo. Los gnósticos modernos, para los que no hay

nada que cuente realmente, pueden ser optimistas o pesimistas porque el optimismo y el

pesimismo son cuestión de óptica, de enfoque; y eso puede cambiar de día a día, aunque sólo

sea por una nueva graduación de tus gafas, o por una nueva serie de filtros ideológicos. (No es

pura casualidad que los comentarios políticos del primer gnóstico moderno, el crítico francés

Jacques Derrida, se hayan significado por su total incoherencia e incluso falta de sentido.) En la

imaginación sacramental, que nos enseña una profunda lealtad al mundo y a su configuración,

no somos ni optimistas ni pesimistas. En cuanto católicos, somos individuos (hombres y

mujeres) de esperanza, una realidad más fuerte que el optimismo. Y la esperanza es una virtud

que se funda en otra virtud, la fe.

SOBRE LA RISA, O POR QUE CAYÓ SATANÁS

La seriedad no es una virtud. Pero decir que la seriedad es un vicio seria una herejía

(aunque una herejía mucho más delicada). En realidad, es la tendencia (o

deslizamiento) natural a adoptar una postura personal de gravedad, porque eso es lo

más fácil. De hecho, es más fácil escribir un buen artículo de fondo en el «Times», que

una buena viñeta en el «Punch». Y es que el tono solemne brota del hombre con la

mayor naturalidad, mientras que la risa (o la carcajada) es como un brinco, una especie

de cabriola. Es muy fácil ser pesado, y muy difícil ser ligero. De hecho, Satanás cayó por

la fuerza de la gravedad.

Quiero decir que Satanás cayó por su propia fuerza de gravedad. Cayó por tomarse a sí mismo

demasiado en serio, por actuar con una seriedad absoluta. Por eso cayó Satanás. Pesaba tanto,

que no pudo aguantarlo. Y cayó. Y se estrelló. E hizo un cráter enorme. ¿No se parece bastante

a la moderna mentalidad gnóstica? Y es que ninguna realidad del mundo cuenta; sólo cuento

Yo. Sólo cuenta mi propia autonomía imperial, que se engendra a sí misma. Ahora bien, eso es

muy fuerte, demasiado fuerte. Una visión sacramental del mundo nos enseña que sí, que

nosotros contamos (y contamos mucho, hasta infinito). Y eso se aplica a todos. Es más, todo y

todos están englobados en el mismo drama cósmico en el que nosotros nos encontramos. Y

eso nos distancia un tanto de nosotros mismos; lo cual puede llevar a la risa y provocar una

carcajada, que es otra ventana a la trascendencia. De modo que los católicos ríen, mientras los

gnósticos fruncen el ceño.

SOBRE LOS PELIGROS DE UNA MUNDANIDAD ESTRECHA DE MIRAS

Hay una sola cosa que nunca podrá rebasar ciertos límites en sus escarceos con la

opresión: la ortodoxia. Es verdad que puedo forzar la ortodoxia hasta justificar, al

menos en parte, la acción de un tirano. Pero también puedo imaginar una filosofía

alemana que lo justifique plenamente.

El gnosticismo es peligroso no sólo para tu salud mental, sino también para tu salud política y

para la de cualquiera otra persona. Piensa, por ejemplo, en los investigadores que se mueven

en las fronteras de la actual revolución biotécnica, hombres y mujeres altamente sofisticados,


gnósticos extremadamente inteligentes para los que no existe el dato espontáneo. Te dirán

con toda franqueza (y por lo general, en el segunda o tercera copa después de una conferencia

de alto nivel académico) que su ocupación es tratar de alcanzar la inmortalidad, es decir, hacer

inmortal al ser humano, o tan inmortal como queremos que sea, hasta que el hastío o

cualquier otro factor nos lleve al deseo de morir por nuestra propia voluntad. En su opinión, la

humanidad es infinitamente maleable o, si se prefiere, manipulable. Lo que pretenden es

manipular la condición humana manipulando a los seres humanos.

El que piense que eso se puede hacer sin coacción masiva, no ha leído a Huxley. El maravilloso

mundo feliz –el mundo gnóstico con mayúsculas– es un mundo de coacción masiva en nombre

de los más elevados ideales. La imaginación sacramental es una barrera contra ese mundo

feliz, porque nos enseña que, en ese mundo, los datos, incluido el dato definitivo que es la

muerte, tienen un profundo significado.

SOBRE LA TRASCENDENCIA DE DIOS Y NOSOTROS

Si insistimos de manera especial en la inmanencia de Dios, llegamos a la introspección,

al aislamiento, al quietismo, a la indiferencia social, en una palabra, al Tibet. Pero si

insistimos, sobre todo, en la trascendencia de Dios, llegamos a la maravilla, a la

curiosidad, a la aventura moral y política, a una justa indignación, es decir, al

cristianismo. Si se insiste en que Dios está dentro del ser humano, se llega a la

constatación de que el hombre está siempre dentro de sí mismo. Pero si se insiste en

que Dios trasciende al ser humano, es que el hombre se ha trascendido a sí mismo.

La imaginación sacramental crea civilizaciones. Los franceses medievales, precisamente porque

creían en un mundo sacramentalmente configurado, es decir, un mundo en el que la verdad, la

bondad y la belleza podían revelarse por medio de la materia, pudieron construir grandes

torres y modelar las luminosas vidrieras de la catedral de Chartres (que visitaremos a su

debido tiempo). Precisamente porque el difunto Frederick Hart poseía una imaginación

sacramental, pudo esculpir unas figuras de tamaño natural como las que adornan el

Monumento a los Veteranos de Vietnam, y la sublime evocación de la creación en la puerta

principal de la catedral de Washington. Si lo que somos y lo que hacemos cuenta realmente,

vale la pena ser buenos y hacer de la mejor manera posible lo que podemos realizar con los

materiales y el talento de que disponemos. Pero si nada cuenta, si el mundo no es más que un

escenario efímero para satisfacer las «necesidadedel propio yo, ¿de qué sirve poder

esculpir? ¿Por qué pintar, por qué escribir poesía, o componer música? O, quizá, mejor dicho,

¿qué sentido tiene la capacidad de realizar cualquiera de esas obras, si no es como protesta

contra el vacío y contra la sinrazón de esa actividad?

En un ensayo, prácticamente un libro, sobre santo Tomás de Aquino, G. K. Chesterton

describía así su propia época, que ha preparado la nuestra: «Igual que el siglo XVIII se presentó

como la Era de la Razón, y el siglo XIX como la Era del Sentido Común, el siglo XX no puede

presentarse más que... como la Era de la Insensatez poco Común». Esa insensatez poco común

que se ha vertido a lo largo de todo el siglo XX hasta desembocar en el siglo XXI es la

insensatez gnóstica, que interpreta todos los elementos de la condición humana como


infinitamente maleables. Como ya advertía GKC, esa extraña actitud encierra una profunda

deslealtad hacia el mundo, aun cuando se imagina que está interpretando el mundo con toda

seriedad, al negar la trascendencia.

Frente a esa deslealtad, el catolicismo tiene que proclamar su lealtad hacia el mundo creado,

redimido y santificado por Dios, que es el mundo real, un mundo transformado. Al proclamar

su lealtad al mundo, los católicos proponen una lectura de la historia en clave distinta. Desde

luego, se puede leer la «historia» y aprender algo sobre su verdad, si se desgranan los

capítulos convencionales: Civilizaciones Antiguas, Grecia y Roma, Edad media, Renacimiento y

Reforma, Era de Revoluciones, Era de La Ciencia., Era Espacial. Pero la imaginación sacramental

sugiere otro tipo de denominaciones: Creación, Caída, Promesa, Profecía, Encarnación,

Redención, Santificación, Reino. La baza está en llegar a ver, con Chesterton, que las dos series

configuran una sola historia. La Historia Universal y la Historia de Salvación no corren

paralelas, sino que la Historia de Salvación es la historia humana leída en su auténtica

profundidad y en un horizonte suficientemente dilatado. La presentación de la ortodoxia, es

decir, la historia de salvación leída como historia de Dios, es la historia del mundo. Y la

aventura de la ortodoxia es la mayor aventura humana. No es algo añadido, una especie de

escalón espiritual más elevado. Es lo real; la realidad en sí misma. Eso es lo que nos enseña la

imaginación sacramental.

Esa imaginación sacramental sitúa al mundo en su verdadera perspectiva. Sus críticos suelen

decir que la Iglesia Católica es una negación del mundo y de nosotros mismos. En cambio, G. K.

Chesterton afirmaba que en el catolicismo caben perfectamente los buenos filetes, los cigarros

puros, los bares de copas y la risa. Por más que el catolicismo es, desde luego, bastante más

que eso. Pero también es eso. Y pasarlo por alto equivale a renunciar a algo fundamental en el

mundo católico. El mundo católico no pierde los nervios frente a sus placeres legítimos. En

realidad, es un ámbito en el que se puede disfrutar a fondo, porque los placeres se entienden

como lo que realmente son, es decir, una anticipación del goce que nos espera en el Reino de

Dios.

Y eso, en mi opinión, es mucho más atractivo que un puro y duro gnosticismo.

Pero pongamos fin a estas divagaciones con una nota más literaria que gustativa. La prosa de

Chesterton era extraordinariamente lúcida. Como ya habrás visto por las breves citas que he

ofrecido, su genialidad radicaba en los inesperados retruécanos de expresiones más bien

comunes. Por su parte, Gerald Manley Hopkins era un literato completamente distinto. Su

genio se expresaba en loe cambios de ritmo, en la invención de palabras, en una deliberada

distorsión de lo convencional. Que yo sepa, Hopkins nunca frecuentó el Olde Cheshire Cheese.

Pero no estará nada mal poner fin a nuestras reflexiones con un par de frases de este ascético

jesuita.

Lo que une a Chesterton y Hopkins es que ambos tenían una enorme imaginación sacramental.

Por eso quiero terminar esta carta no con el poema más conocido de Hopkins sobre la

sacramentalidad de la materia, «God’s Grandeur» («El mundo está cargado de la grandeza de

Dios... »), sino con un poema menos conocido, un himno a la verdad y la belleza que se

manifiesta en una lealtad al mundo profundamente católica, en una interminable efusión de

las cosas:


Glory be to God far dappled things

For skies of couple-colour as a brinded cow;

For rose-moles all in stipple upon trout that swim,

Fresh-firecoal chestnut-falls; finches’ wings;

Landscape plotted and pieced – fold, fallow, and plough;

And all trades, their gear and tackle and trim.

All things counter, original, spare, strange;

Whatever is fickle, freckled (who knows bow?)

With swift, slow; sweet, soar; adazzle, dim.

He fathers-forth whose beauty is past change:

Praise him.

«Gloria a Dios por los tantos seres lunar-punteados,

por berrendos bi-cielos, nubes en piel de vaca,

por salpicadas rosas de trucha en río a nado,

leña-fresca-castaña-arde, vuela en el pinzón,

tierra arada, rasgada-zamarra, zarza, azada-,

y oficios todos, jarcia, taller, tajo, timón.

Toda cosa contraria, original, de sobra, extraña,

lo que sea, temblante, incierto (¡cosas quién so cuántas!),

moviéndose, lentas; mota, chispa, peca; noche mañana,

Él padreándolas amén, cuya belleza no cambia, no, ¡alábalo!».


7- CASTLE HOWARD, YORKSHIRE, INGLATERRA: RETORNO A

BRIDESHEAD Y LA ESCALA DEL AMOR

Durante mis de tres siglos, Castle Howard, en Yorkshire, ha sido el hogar de los descendientes

del cuarto Duque de Norfolk. Esa joya de la arquitectura, de la decoración y del paisajismo está

situada en un precioso parque de unos 3.000 m2 con el césped cuidadosamente recortado,

con toda una serie de pequeños lagos, una espléndida rosaleda y una fuente monumental

cuyo centro está ocupado por una estatua de Atlas con la esfera de la tierra a cuestas. El

cuerpo principal del palacio, coronado por una cúpula de gran belleza, se extiende por los tres

flancos de un elegante patio que llena todo el paisaje. Su interior está profusamente decorado

con muebles Chippendale y Sheraton, con cuadros de Glainsborough, Holbein, Joshua

Reynolds y Pedro Pablo Rubens, y con toda una serie de esculturas de la Antigüedad griega y

romana.

A principios de los años 1980 Castle Howard despertó gran atención por el rodaje de la película

Retorno a Brideshead basada en la novela homónima de Evelyn Waugh. Y aunque, como

parece, esa espléndida finca no fue más que uno de los diferentes modelos del ficticio

Brideshead, mansión de la aristocrática familia Flyte, eso apenas tiene importancia. Lo

importante es lo que sucedió en un lugar como ese en la fecunda imaginación católica de

Evelyn Waugh.

Retorno a Brideshead es una de las pocas novelas que se han «trasladado» con éxito a la gran

pantalla; en este caso, una producción de diez horas para la televisión británica, con el

protagonismo de todo un firmamento de estrellas del celuloide, como Jeremy lrons, Anthony

Andrews, Diana Quick, Sir Laurence Olivier, Sir John Gielgud, Claire Bloom. Espero que hayas

leído la novela y, después, hayas visto la película. Si es así, creo que estaremos de acuerdo en

que Castle Howard/Brideshead no es simplemente el escenario de gran parte de la acción de la

novela y de la belleza de la película. Por el arte y la intuición de Waugh, todo se transforma en

un lugar emblemático en el que se puede observar el proceso de una conversión al

catolicismo, un lugar privilegiado en el que podemos ver cómo un personaje asciende por la

escala del amor.

El propio Waugh se dio cuenta de lo empinada que era aquella escala. Cuando en plena fiesta,

una imponente matrona pregunta al protagonista cómo es que él, prominente católico

converso, puede comportarse de manera tan descortés, Waugh replica: «Señora, si no fuera

por mi fe, yo apenas seria humano». Alguien pensará que eso no es más que otro ejemplo de

la extraordinaria excentricidad de Waugh, una especie de humor anárquico que un día lo llevó

a preguntar a un oficial superior del Cuerpo de Marina si era verdad que «en el ejército

rumano no se permitía el uso de barra de labios a ningún oficial de rango inferior a coronel».

Yo no lo creo. Y es que aquí se presenta a Waugh en un momento de sobriedad y de reflexión,


diciendo prácticamente lo mismo que había escrito a su amiga y compañera literaria, Edith

Sitwell, cuando esta fue admitida en la Iglesia Católica:

¿Debería yo, como padrino, ponerle a Vd. en guardia sobre lo probables sobresaltos

que le aguardan en el aspecto humano del catolicismo? En realidad, no todos los curas

son tan inteligentes y tan amables como el Padre D’Arcy y el Padre Caraman. (En mi

libro, el caso de aquel que va a confesarse con un espía es una experiencia real.) Por mi

parte, estoy seguro de que Vd. conoce el mundo lo suficientemente bien como para

saber que hay católicos presuntuosos, rudos, perversos y maleducados. Yo me digo

continuamente a mí mismo: «Sé que soy horrible; pero cuánto más horrible sería si no

tuviera fe». Una de las alegrías de la vida católica consiste en reconocer las pequeñas

chispas de bien que saltan por todas partes, igual que los ardores de los santos.

Una manera de reflexionar sobre Retorno a Brideshead y su penetrante visión del catolicismo

es pensar en esa obra como una historia en la que pequeñas chispas de bondad se

transforman poco a poco en llamarada de auténtica conversión, a pesar de la resistencia de los

principales caracteres.

Aunque no haga justicia a la enorme riqueza de la novela de Waugh, me vas a permitir un

resumen, desesperantemente breve, del argumento de la obra. El protagonista Charles Ryder,

es un joven más bien solitario, huérfano de madre y con una profunda inclinación artística, al

que su padre, de carácter bastante nido, ha enviado a estudiar a Oxford. Allí, Ryder se hace

amigo de Sebastian Flyte, hijo menor de Lord Marchmain, heredero y dueño de Brideshead.

Sebastian, que tiene un osito de peluche llamado Aloysius, forma parte de un reducido círculo

de estetas de carácter más bien intransigente. Pero, aunque malgasta sus días de Oxford en

comilonas que duran cuatro horas y no hace más que emborracharse en sus escapadas

nocturnas, Sebastian inicia a Ryder en las maravillas de la belleza natural y en la intensidad del

amor entre adolescentes masculinos. Cuando la amistad va se ha consolidado, Sebastian lleva

a Ryder a Brideshead. Allí, Charles, abrumado por la sensualidad del lugar, experimenta lo que

él llama una «conversión al barroco». El misterio de la familia Flyte y su relación con la Iglesia

Católica cobra intensidad cuando, durante las vacaciones de verano, Sebastian lleva a Charles a

conocer a su padre, que, después de haber participado en la Primera Guerra Mundial, se había

separado de su mujer y había abandonado Inglaterra para vivir en Venecia, donde ahora

residía con una mujer muy astuta y perfecta intrigante.

Mientras Sebastian se va hundiendo poco a poco en el alcoholismo, empieza a tomar cuerpo la

amistad de Charles con Julia, la bella hermana de Sebastian, precisamente cuando su relación

con la piadosa Lady Marchmain empieza a deteriorarse. Aguantando estoicamente la

infidelidad y el odio de su marido, Lady Marchmain se queda en Brideshead, donde pasa horas

y horas en la capilla «art nouveau» que Lord Marchmain le había construido como regalo de

boda. Su religiosidad intensa, pero humanamente inepta, cobra ribetes trágicos, como sugiere

su hija menor, Cordelia: «Cuando la gente quiere odiar a Dios, odia a mamá». Eso es también

lo que le ocurre al propio Lord Marchmain, que, a la muerte de su esposa, había regresado a

Brideshead. Charles Ryder, que entre tanto se ha convertido en un pintor de éxito, y Julia viven

juntos ahora en la mansión, después del fracaso de sus respectivos matrimonios: el de Julia

con Rex Mottram, un político sin escrúpulos, y el de Ryder con Cecilia Mulcaster, la facilona


hermana de un chico muy patán, compañero de clase en Oxford. Después del matrimonio de

su enfermizo hijo mayor, Bridey, con una viuda poco atractiva, Lord Marchmain decide dejar

Brideshead a Julia, calculando el valor de sus propiedades y desheredando efectivamente al

hijo que más se parecía a la esposa que había abandonado.

Y cuando las garras de la muerte se van cerrando en torno al cuello de Lord Marchmain, se

produce una violenta discusión entre Julia y Charles. Bridey decide llamar a un sacerdote local

para que asista a su padre moribundo, pero Charles se opone obstinadamente a que se ceda a

una medida que él y el propio Lord Marchmain (piensa él) consideraban como supersticiosa.

Por su parte, Julia, en lucha con su propia conciencia y con la incomprensión de su amante,

accede a esa visita cuando se da cuenta de que Lord Marchmain ha entrado en coma. Al pie de

la cama de su padre, Charles está deshecho:

Entonces, yo también me arrodillé y me puse a rezar: «Oh Dios, si es que existes,

perdónale sus pecados, si existe una cosa así...». De repente, sentí el deseo de una

señal, aunque sólo fuera por cortesía y por la mujer que yo amaba y que estaba de

rodillas frente a mí pidiendo, estaba seguro, que se produjera una señal. Daba la

impresión de que lo que pedíamos era una cosa tan insignificante como el mero

reconocimiento de la situación, un gesto para la gente...

Entre tanto, el sacerdote sacó de su bolsillo una cajita de plata y pronunció unas

palabras en latín mientras tocaba al moribundo con un algodón untado en aceite. Al

terminar lo que tenía que hacer, dejó a un lado la cajita y terminó dándole una

bendición. De repente, Lord Marchmain se llevó la mano a la frente. Yo pensaba que

había notado la huella del crisma y pretendía limpiársela. Entonces, me puse a rezar:

«Dios mío, no dejes que haga eso». Pero no bahía nada que temer. La mano se movió

lentamente hasta su pecho, luego hacia su hombro, y Lord Marchmain hizo la señal de

la cruz. Entonces me di cuenta de que la señal que yo había pedido no era algo trivial,

no un mero gesto de reconocimiento. Y recordé una frase de mi infancia sobre el velo

del templo que se rasgó de arriba abajo.

Ese mismo día, un poco más tarde, Charles y Julia se encuentran los dos solos y se confiesan lo

que sienten sus corazones, uno por otro, desde hace algún tiempo. A la muerte de Lord

Marchmain se confirma algo terrible y espantoso. En palabras de Julia: «No puedo cerrarme a

la misericordia [de Dios]... El disparate que estuve a punto de cometer, porque no soy

suficientemente mala como para cometerlo, [es] admitir un bien que rivalice con Dios. Ahora,

los dos vamos a estar solos; y yo no voy a encontrar la manera de hacértelo entender». A lo

que Charles replica: «Tampoco yo quiero hacértelo más fácil... Creo que tu corazón puede

estallar; pero lo entiendo». Y se despiden.

Años más tarde, Ryder, ahora con el grado de capitán, regresa a un Brideshead decomisado

por el ejército como base de entrenamiento durante la Segunda Guerra Mundial. Se ha

convertido al catolicismo bajo la impresión del significado que para su propia vida y la vida de

los para él tan queridos Flytes tuvo «aquella pequeña llama roja» de la capilla, que entonces

había despreciado como antiestética. Y cuando ese hombre, tantas veces triste, abandona la

capilla, su subalterno comenta: «Hoy parece Vd. inusualmente contento».


* * *

A veces los críticos no prestan atención a lo que, a mi parecer, es el hilo más obvio e

inconfundible que atraviesa toda la obra Retorno a Brideshead. Algunos, centrados en la

brillante evocación de la vida estudiantil de Oxford en los años veinte, lo conciben como otro

ejercicio de la sátira social, tan típica de Waugh. En una Inglaterra privada de cualquier lujo

durante y después de la Segunda Guerra Mundial, hay quienes leen Brideshead como

evocación nostálgica de un suntuoso pasado, mientras que otros consideran la obra como una

nueva manifestación del amaneramiento de Waugh. Todas esas interpretaciones pierden de

vista lo principal. El tema de Retorno a Brideshead es exactamente lo que Waugh dijo que era

en el prólogo a la edición revisada: «Los efectos de la gracia divina en un grupo de personajes

diferentes, pero estrechamente vinculados». Es una novela sobre la conversión; pero una

conversión entendida como disposición a subir los escalones, muchas veces demasiado

empinados, de la escala del amor.

Desde otra óptica, Charles Ryder es un personaje que va creciendo desde los afectos más bajos

hasta unos amores siempre más difíciles, pero siempre más auténticos. Con todo, la condición

católica de Evelyn Waugh acierta realmente cuando se llega a entender que Charles alcanza el

más puro de los amores –el amor de Dios en Cristo– no simplemente partiendo de los amores

más bajos, sino a través de ellos.

Privado de amor en su niñez por un padre frío y distante, Charles sube peldaño a peldaño la

escalera del amor a través de su amistad con Sebastian, aunque esa amistad implica un juego

con lo que Ryder describirá más tarde como una «perversión... que ocupa uno de los primeros

lugares en el catálogo de pecados mortales». Pero el amor que comparten Charles y Sebastian

es un amor inmaduro, corno admite el propio Ryder. Oxford, la casa de Brideshead y Venecia,

en compañía de Sebastian, fueron una breve satisfacción de lo que yo nunca había

experimentado, una infancia alegre». Sebastian, por temor a perder esa alegría de la infancia,

se refugia en el alcoholismo (y terminará por encontrar una casa como portero, unas veces

borracho y otras veces sobrio, en un monasterio del Norte de África). El miedo de Sebastián al

amor adulto y la responsabilidad que implica no destruyen su amistad con Ryder, pero limitan

su finalidad y su profundidad.

El amor de Ryder a Julia es más elevado y más noble que su amor a Sebastian, porque es un

amor dirigido a su verdadera finalidad, aunque es un amor adúltero por ambas partes. Pero

también ese amor tiene sus límites. Es un amor como válvula de escape, como esfuerzo por

crear con Julia en Brideshead una Arcadia nueva y solitaria, como aquella Arcadia de la vida en

Oxford en los primeros momentos de amistad con Sebastian. Sin embargo, aunque tratan de

convencerse de que ese es el amor por el que tanto han suspirado, Julia parece inefable e

inexplicablemente triste. La inoportuna (aunque exacta) observación de Bridey sobre el hecho

de que «vive en pecado» con Charles provoca en Julia un estallido de cólera con muchas

lágrimas. Esos estallidos se repiten, y Julia empieza poco a poco a reconocer que, aunque su

cólera parece dirigida a su amante, el objetivo real es ella misma. La dramática muerte de Lord

Marchmain hace ver a Julia y a Charles que su amor, por profundo que sea, jamás podrá ser

una nueva Arcadia, jamás podrán escapar a ese mítico paraíso, lejos de la verdad del amor y

sus exigencias. Al reconocer esa realidad, Julia y Charles afrontan el último peldaño, el más


difícil, de la escala del amor: de mutuo acuerdo, se separan. Amores más rastreros han

conducido a amores más elevados, y finalmente, junto al lecho de muerte de Lord Marchmain,

al amor más difícil de todos, el amor de Dios manifestado en Cristo, que nos muestra la verdad

sobre nosotros mismos y sobre nuestros amores.

Todo esto me lo enseñó mi amigo Douglas Lane Patey, profesor en el Smith College y al que

considero como el intérprete literario más lúcido y más penetrante. Como Doug Patey observó

en una ocasión, Waugh había entendido intuitivamente la crítica católica al sentimentalismo

moderno. Él sabía que el amor no es sólo una sensación o un sentimiento, sino más bien un

impulso interior de carácter espiritual, un anhelo de comunión, porque «el hombre es un ser

motivado por un hambre innata de un objeto adecuado de amor». De ese modo, Waugh

conduce a Charles Ryder a través de una serie de amores que constituyen los niveles de una

ascensión espiritual: «desde Sebastian, pasando por Julia, hasta Dios. Un amor raquítico es real

y hasta válido, pero inadecuado; es un medio que apunta más allá de uno mismo hacia un final

más satisfactorio. Y porque esa progresión encarna un plan providencial, cada paso parece un

desvío o un retroceso, pero en realidad es un avance».

Esta lectura, profundamente católica, de la vida espiritual puede ayudar a entender por qué

algunos críticos consideran Brideshead como poco mis que un mero relato evocativo de su

tiempo. Además, puede explicar por qué la cubierta de la última edición del libro en Penguin

Paperbacks se equivoca de medio a medio cuando resume el viaje de Charles Ryder como un

recorrido en el que «por fin llega a reconocer la distancia espiritual y social que lo separa de

esa «maldita familia católica». Una vez más, el profesor Patey es un guía seguro cuando

sugiere que Brideshead es, mis bien, la historia de «un plan providencial, un designio por el

que, como suele actuar la Providencia, del mal se deduce el bien, y de acontecimientos

aparentemente caóticos surge el verdadero sentido». Waugh, que no era precisamente tonto,

sabía que estaba escribiendo contra lo más granado de la sensibilidad moderna, al poner a la

divina Providencia como el motor de su historia. Quizá esa es la razón por la que Waugh, con

brillante estilo narrativo, pone la actual visión escéptica del cristianismo en labios del joven

agnóstico Charles Ryder, antes de que este empiece a sentir el tirón de una fuerza divina que

actúa en la maraña de su propia vida. Por ahí va la descripción que Charles hace de sí mismo

durante la primera fase de su relación con la familia Flyte:

Yo no practicaba ninguna religión... La idea que había dominado implícitamente en mi

proceso educativo era que la historia básica del cristianismo se había expuesto siempre

como un mito; ahora, había división de opiniones sobre si la enseñanza ética cristiana

tenía algún valor para el presente. Una división en la que la balanza se inclinaba hacia

la negativa; la religión era un entretenimiento que unos practicaban y otros no; en el

mejor de los casos, era una cosa más o menos ornamental, y en el peor, era cuestión de

«complejos» y de «inhibiciones» –sinónimos de «decadencia»– y de intolerancia, de

hipocresía y de pura estupidez, como se le había atribuido durante siglos. Nadie me

había dicho que esas observaciones tan singulares formaban un sistema filosófico bien

coherente, con pretensiones históricas de intransigencia. Pero es que, aunque alguien

me lo hubiera dicho, seguro que yo no habría mostrado ningún interés.


Tampoco hoy día hay mucha gente «interesada» en el tema. Y eso pone en primer plano una

de las grandes cuestiones que Brideshead plantea con la mayor honradez: ¿Es la vida una

permanente caza del placer, como sugiere una buena parte de la cultura contemporánea, y

como un día se imaginó Charles Ryder? O, ¿es la vida una cuestión de aprender a amar? Como

yo la interpreto, esta novela es una poderosa invitación a invertir en amor; una inversión, sin

duda, muy arriesgada. Pero afrontar el riesgo de un amor auténtico, el amor que se tiene a lo

que realmente es digno de que se le consagre toda una vida, es la única manera de satisfacer

esas ansias de comunión que forman el núcleo, el corazón de nuestra humanidad. Aunque, en

ocasiones, amar pueda resultar difícil, es la única realidad que dura eternamente. Y es que el

propio Dios es amor.

Te engañaría si te dijera que eso es fácil. No lo es; y Waugh lo sabía. Por eso, Retorno a

Brideshead no suaviza en absoluto el esfuerzo de subir la escalera del amor. En sus días idílicos

de Oxford, Sebastian no paraba de decir a Charles Ryder que le gustaría que eso no fuera

verdad: «Supongo que intentan hacerte creer un montón de tonterías», comentaba el

escéptico Charles a su amigo, con referencia al catolicismo. «¿Es una tontería?», replicaba

Sebastian frunciendo el ceño. «Me gustaría que lo fuera. A veces me resulta tremendamente

sensible».

Una lucha parecida contra esa vinculación tan estrecha entre la verdad y el amor se produce

en la relación de Ryder con Julia. La noche en la que Bridey anuncia su compromiso, dice

también que su prometida, «una mujer de estrictos principios católicos, reforzados por los

prejuicios de la clase media», jamás aceptaría ser huésped de Charles y Julia en Brideshead. Y

Bridey continúa: «Me resulta indiferente que elijas vivir en pecado con Rex o con Charles, o

con ambos. Siempre he procurado no meter la nariz en los detalles de vuestra relación; pero

Beryl jamás aceptaría ser vuestro huésped». Julia abandona la habitación hecha un mar de

lágrimas; pero ya un poco mis calmada sale con Charles a dar un paseo por el parque hasta la

fuente de Atlas. Con intención de distraer a Julia de los efectos del comentario de Bride, Ryder

le dice: «Sabes muy bien que todo es una tontería, ¿verdad?». «Y bien que me gustaría»,

replica Julia. Entonces. Charles recuerda: «Un día, Sebastian me dijo a mí eso mismo». Pero

Charles todavía no entiende la agitación interior de Julia. Mientras están junto a la fuente,

intenta otra distracción: «Todo lo que ha ocurrido esta noche es como una comedia. O quizá,

¿fue un drama, una tragedia una farsa? Tómalo como quieras. Pero eso es la escena de

reconciliación». Al oír eso, Julia explota otra vez: «No digas groserías. ¿Por qué tienes que

verlo todo como de segunda mano?». Aunque todavía no está dispuesta a aceptar todas las

implicaciones, Julia ha empezado a entender que el amor por el que tanto ha suspirado jamás

puede ser «de segunda mano», nunca puede ser una comedia. Y ahora empieza a comprender

que la única verdadera comedia es la «divina comedia».

Como insinúa Doug Patey, la amistad de Charles con Sebastian era «una especie de comunión

profana». En cambio, su relación con Julia se mueve en el peldaño más alto de la escala del

amor, aunque todavía es un amor espiritualmente deformado, una comunión incompleta, más

aún, una comunión que nunca podrá ser completa y que, por consiguiente, deberá

abandonarse, al menos en su forma presente. El amor, y la verdad sobre el verdadero objeto

del amor auténtico, son inseparables. Por eso, Charles, a punto de convertirse, puede decir sin


sombra de mezquindad: «No quiero ponértelo demasiado fácil. Espero que tu corazón pueda

romperse. Pero lo entiendo muy bien».

¿Por qué es tan difícil crecer en el amor? Es probable que un contemporáneo de Waugh, el

famoso apologista inglés C. S. Lewis, hubiera intuido la respuesta al observar que para la

inmensa mayoría de nosotros, en nuestra situación actual los gozos del cielo puedan ser «gozo

ya adquirido». Dante tuvo la misma idea; tuvo que acostumbrarse al cielo en su viaje a través

del Paraíso; tuvo que aprender a ver las cosas como realmente son. Por eso, la vida no puede

vivirse «de segunda mano», como Julia, en medio de su enfado, le dice a Charles. Los cristianos

tenernos que aprender a vivir con realismo, con la verdad sobre la verdad y la verdad sobre el

amor, si queremos llevar a su plenitud nuestro destino humano y espiritual y vivir felices para

siempre junto a Dios, el Dios que es la Verdad absoluta y el Amor consumado. Pero a eso habrá

que acostumbrarse. Y es que en eso consiste la vida espiritual, en subir la escala del amor, con

ayuda de la gracia, hasta el último peldaño, hasta la cumbre, donde podremos ser felices

viviendo eternamente con el que es «el Amor». Allí. al final de la escala, encontraremos el

Amor, capaz de satisfacer las ansias de amor en su plenitud absoluta.

Por todo el Metro de Londres, en las paredes y en los andenes, los viajeros se encuentran con

la advertencia: «Atención al hueco». Los diseñadores del magnífico sistema «Metropolitano de

Londres» decidieron advertir a los viajeros del peligro de meter el pie entre la puerta del vagón

y el borde del andén, al bajarse en determinadas estaciones en curva. Esa advertencia es una

metáfora del progreso en las virtudes fundamentales del cristianismo: fe, esperanza, amor.

Todos vivimos en una especie de «hueco» entre la persona que somos y la que deberíamos

ser. Esa es la estructura dramática de a vida espiritual y de la vida moral. Vivir en la gracia de

Dios y dejar que esa gracia actúe en nuestra vida cierra ese «hueco», es decir, nos permite

viajar por nuestra existencia con la libertad y seguridad de los hijos de Dios y ciudadanos de un

cielo que es placer sobrenatural y no puro gusto adquirido.

La gente ha aprendido, entre otras cosas, que pecado y perdón son trama y urdimbre de la

vida cristiana. Si Julia explota ante el rudo comentario de Bridey sobre su «vida en pecado», es

porque sabe que tiene razón. Para que Julia progrese en el amor, tiene que aceptar que ahora

vive como no debería, y que el único remedio es detenerse, confesar, pedir perdón y

reconciliarse. No basta decir «me hago responsable», que es el pretexto trillado para no cargar

con la verdadera responsabilidad en nuestro entorno social. Tenemos que aceptar las

consecuencias que derivan de una actitud responsable, para que eso signifique un nuevo

empujón para subir otro peldaño en la escala del amor. En una sociedad que no se siente

segura cuando dice «eso está bien», o «eso está mal», lo que la gente irresponsable suele decir

para desviar la atención de la propia irresponsabilidad es: «Yo me hago responsable». Pero eso

no es más que cambiar de tema, para seguir haciendo lo mismo. Ese no es el modo en que el

cristiano debe subir la escala del amor: ese no es el modo de llegar a ser amantes que pueden

vivir con el Amor por toda la eternidad. Así no es como nuestras diferentes comedias –y

tragedias– humanas se integran en la «divina comedia»; ese no es «el amor que mueve el sol y

las demás estrellas», el precioso colofón con el que Dante pone fin al más bello poema jamás

escrito.


La música de la película Retorno a Brideshead, compuesta por Geoffrey Burgon, es

sencillamente maravillosa. Su tema principal, de carácter elegíaco, ya se interprete por la

flauta, por el corno francés, o por una trompeta solista, nos recuerda que el amor, aunque no

es cosa fácil, ocupa realmente el centro de nuestra condición humana. Pero lo más importante

es que el tema de la película lo llena todo sin caer en el sentimentalismo. Y así lo hace también

uno de los himnos más maravillosos de la tradición católica: Ubi caritas et amor, que se canta

especialmente en la Misa de la Cena del Señor, el Jueves Santo, mientras el celebrante lava los

pies a doce miembros de la comunidad (como hizo Jesús con sus discípulos en la última noche

que pasaron juntos), o también durante la comunión de los fieles. El texto es bastante sencillo:

Ubi caritas et amor Deus ibi est.

Congregavit nos in unum Christi amor.

Exultemus, et in ipso iucundemur.

Timeamus et amemus Deum vivum.

Et ex corde diligamus nos sincero.

Donde hay caridad y amor, allí está Dios.

El amor de Cristo nos ha reunido en unidad.

Saltemos de gozo y alegrémonos en Él.

Temamos y amemos al Dios vivo,

y amémonos con corazón sincero.

Detengámonos un momento para escuchar la versión musical de este precioso texto por el

moderno compositor francés Maurice Duruflé, fallecido en 1986. Es el primero de sus Cuatro

motetes, opus 10. Fiel al entronque de este himno con el canto gregoriano, Duruflé conjuga su

línea melódica con la armonía contemporánea en cuatro tiempos, en los que soprano, alto,

tenor y bajo se interpelan repetidas veces, y se juntan y se separan, recordando

continuamente que ubi caritas et amor, Deus ibi est. El motete entero dura apenas dos

minutos, pero a través de una misteriosa interacción de texto y música logra captar todos los

aspectos que hemos venido explorando hasta el momento: la sed de amor que tiene el ser

humano, el esfuerzo por encontrar los amores más puros, la escala del amor a la que Cristo

nos invita, el perdón de Cristo que hace posible la subida a los auténticos amores, de modo

que el amante pueda amar al Amor eternamente. Muchas veces he pensado que, en mi lecho

de muerte, me encantaría poder escuchar algunas composiciones musicales; desde luego, el

Ubi caritas de Duruflé sería una de ellas.

Aquí llegamos verdaderamente al núcleo central de la pretensión católica y cristiana, es decir,

que el amor es la realidad más viva que existe, porque el propio Dios es amor. Este es «el amor

que mueve el sol y las demás estrellas». Y eso es lo que nos configura a nosotros mismos; a eso

estamos destinados. Estamos destinados al amor, para poder vivir con el Amor.

En Inglaterra hay otro lugar histórico en el que cobran luz las exigentes demandas del amor. Es

la Torre de Londres, concretamente la celda en la que santo Tomás Moro pasó los quince

últimos meses de su vida. Conoces la historia por otra gran película, A Man for All Seasons.

Recordarás, sin duda, una escena que parte el corazón y que se desarrolla en el acto final,


cuando a la familia de Moro se le permite entrar en la celda para convencerlo de que acepte la

decisión del rey, de nombrarlo cabeza de la Iglesia Anglicana. Margaret, la hija preferida de

Moro, a la que por todos los medios ha procurado educar en los Clásicos, es la designada para

hablar al corazón y a la mente de su padre:

Moro: ¿Tú quieres que jure el Acta de Sucesión?

Margaret: «Dios tiene más en cuenta los pensamientos del corazón que las palabras de

la bocas. Eso, o algo así, es lo que me has dicho infinidad de veces.

Moro: Sí; así es.

Margaret: Entonces, pronuncia las palabras del juramento, y en tu corazón piensa de

otra manera.

Moro: ¿Qué es un juramento sino palabras que dirigimos a Dios?

Margaret: Eso está muy bien.

Moro: ¿Quieres decir que no es verdad?

Margaret: No, no. Es verdad.

Moro: En ese caso, mi querida Marga, decir que «está muy bien» es un argumento muy

pobre. Mira, hija, cuando un hombre pronuncia un juramento toma en sus propias

manos la totalidad de su ser. Es como el agua. Si abre sus manos... perderá toda

esperanza de volver a encontrase a sí mismo. Hay hombres que no son capaces de

hacer esto, pero a mí me repugnaría pensar que tu padre es uno de ellos.

Entonces, Margaret intenta otra línea de argumentación, diciendo que Moro se convierte a sí

mismo en un héroe. Pero Moro esquiva el golpe con facilidad. Estando como está el mundo,

quizá tengamos que aguantar todavía un poco, aun a riesgo de ser héroes. Entonces,

Margaret, a punto de estallar en lágrimas, le grita: «Pero, piensa un poco. ¿No has hecho ya

tanto como Dios puede razonablemente querer?». A lo que Moro responde con titubeos:

«Bien..., en fin..., no es cuestión de razón. En definitiva, es cuestión de amor».

¿Amor? ¿Amor a qué? A la verdad, diría yo; a la verdad con la que Cristo arrastra nuestras

vidas. Pero, ¿qué es esa verdad? La verdad es que procedemos del amor, que hemos sido

redimidos por un amor infinito y que estamos destinados a una eternidad de amor con el

Amor personificado. En último análisis, todo esto no es una realidad que se pueda fijar con

argumentos racionales. Ya está fijado, y de manera muchas veces perturbadora, por Alguien.

Es cuestión de dejarse asir por la Verdad que es Amor, el Amor que se encarnó en el mundo en

la persona de Jesús de Nazaret, sobre todo en su pasión, muerte y resurrección.

Dejarse enganchar por la verdad que se refleja en el rostro de Cristo, y amar esa verdad con

todo lo que tenemos dentro de nosotros mismos, no es, ni puede ser, algo que hacemos

nosotros por nosotros mismos. Nos encontramos con Cristo en su Iglesia, que el catolicismo

llama frecuentemente «Cuerpo místico de Cristo». Pero la Iglesia –lo sabemos muy bien– es un


vaso de barro, lleno de grietas y fisuras. Aprender todo esto puede significar también un nuevo

escalón en la escala del amor. Te voy a ofrecer un ejemplo.

Cuando yo era niño, veía a mi párroco como una figura sobrenatural, casi divina. Era lo que se

conoce como una «vocación tardía». En Princeton había tenido como compañero de clase a F.

Scott Fitzgerald, había hecho dinero en Wall Street y conocía a toda la gente gorda de la

sociedad. Tenía muy buena relación con mis abuelos paternos y frecuentaba nuestra casa

como huésped. Cuando yo ya estudiaba el bachillerato, un día descubrí que mi párroco era

alcohólico. Fue un golpe tremendo para mí. Debo confesar que mi desencanto se transformó

en sensación de desprecio, al descubrir de manera tan abrupta que mi ídolo tenía los pies de

barro; y eso afecta especialmente durante la adolescencia con su dolorosa combinación de

certezas e incertidumbres.

Cuando yo ya estaba en mis veinte, apenas tuve oportunidad de encontrarme con esa persona.

Pero en 1987 volví a mi antigua parroquia para hacer la presentación de mi primera obra

importante. Algo pasó entonces por mi cabeza que me impulsó a hacerle una visita en la casa

de retiro donde él residía o, con más propiedad, donde agonizaba de cáncer de garganta. Su

triste condición le hacía difícil expresarse, pero logramos mantener una conversación de unos

quince minutos, en la que yo le regalé un ejemplar de mi obra, convencido de que él estaba

demasiado enfermo como para asistir a la presentación. Cuando ya me despedía de él, me

pidió que me acercara. Él intentó levantarse de su silla de ruedas para dar me un abrazo; y con

la voz quebrada por el cáncer me confesó: «Ya sabes que yo siempre he querido a tu familia».

Sin poder reprimir las lágrimas le dije que de eso estaba seguro. Aquella noche, con ayuda de

un bastón, se presentó en el Círculo Parroquial, en la última fila; había tomado un taxi desde su

retiro y sólo pudo quedarse unos cinco minutos. Pero ese fue su testimonio, aunque tardío, de

que me había querido a mí y a toda mi familia.

No quisiera ser excesivamente dramático, pero aquella tarde me enseñó una gran lección

sobre la centralidad del amor en la vida católica. ¿Era mi antiguo párroco un hombre débil, un

pecador? Sí; y tuve que aceptarlo. ¿Era también un hombre que, en última instancia, había

consagrado su vida al amor y al Amor? Así es como, en nuestro último encuentro, él me

enseñó a interpretar su vida. Su entrega y su amor se habían transformado, por el Amor, en lo

que san Pablo llama «un sacrificio aceptable que agrada a Dios» (Fp 4,18), un sacrificio en el

que todo lo malo que había hecho se había consumido por el fuego.

Su escala del amor había sido muy empinada; en realidad, él se había caído más de una vez.

Doy gracias a Dios de que hubiera vivido lo suficiente, y de que la Providencia nos hubiera

dado la oportunidad de encontrarnos de nuevo, de modo que yo pudiera aprender cómo, a

través sus caídas, él había completado su ascensión. Y así, tuve la oportunidad de aprender de

él una última lección.

* * *

¿Qué puede significar para ti todo ese lío sobre el amor, y sobre el Amor? Sencillamente esto:

Nunca pretendas conseguir algo menos que la grandeza moral y espiritual que, por gracia,

puedes alcanzar. Ese es un derecho innato que, como cristiano, te han conferido las aguas del

bautismo.


Caerás, qué duda cabe; tropezarás en la escala del amor, y caerás. Pero eso no es motivo para

bajar el listón de tus expectativas. Más bien es una razón para levantarse, sacudirse el polvo,

buscar el perdón y la reconciliación, y volver a intentarlo. Si te fijas como objetivo algo menos

que la grandeza para que fuiste creado, la grandeza que se convirtió en tu proprio destino el

día en que te bautizaran, te estás engañando a ti mismo. Si tu objetivo es algo inferior a la

grandeza que Cristo te ha reservado, es que nos has entendido el tirón del divino tejedor en la

trama de tu vida. Deja que la gracia te levante hasta donde tú, en lo más profundo de tu

corazón, quieres estar.


8- LA CAPILLA SIXTINA, ROMA: LENGUAJE DEL CUERPO, HABLAR

DE DIOS, Y LO INVISIBLE VISIBLE

La Capilla Sixtina, en Roma, muy bien pudiera ser el recinto más impresionante del mundo.

Cada año, millones de personas la visitan para admirar la belleza de su decoración: los frescos

del techo y El Juicio Final, de Miguel Ángel, y las escenas de la vida de Cristo y de la de Moisés

que pueblan los muros laterales, obra de grandes maestros como Botticelli, Ghirlandaio,

Perugino, Pinturicchio y Signorelli. Casi a diario, la Capilla está abarrotada de visitantes.

Aunque la visites en la temporada turística alta, notarás algo verdaderamente curioso. Cuando

los turistas entran en la Capilla Sixtina, los cuchicheos que normalmente acompañan a los

grupos desaparecen casi por completo, aunque por poco tiempo. La gente se sumerge en

reverente silencio, o algo parecido al silencio. ¿Será la reacción natural frente a la belleza de

esos frescos de un colorido subyugante, sobre todo, después de su reciente restauración, y

que ninguna fotografía puede transmitir? ¿Será la admiración que embarga al visitante frente

al genio humano, capaz de producir tales pinturas? En mi opinión, ambas cosas.

Con todo, creo que hay algo, algo más, que aquí se percibe de manera extraordinaria. Un gran

cronista de viajes, H. V. Morton, dijo una vez que «una visita a Roma no implica un

descubrimiento, sino que suscita un recuerdo». Eso es lo que la Capilla Sixtina suscita en el

visitante: un despertar de recuerdos e intuiciones profundamente enraizados –y a veces,

sepultados– en lo más hondo de la conciencia. En la Capilla Sixtina, al visitante se le encoge el

alma, porque en esos frescos en la profunda impresión que producen se encuentra el límite

entre lo humano y lo divino.

Vistos uno tras otro en un álbum de fotografías, los frescos de Miguel Ángel pueden parecer

abrumadores, incluso aterradores, en su puro componente físico. Pero aquí, en la Capilla

Sixtina, esa arquitectura hecha color, en la que la luz y el brillo se conjugan de forma

grandiosa, posee un enorme poder evocativo y una transparencia espiritual verdaderamente

única. El turista que visita la Capilla Sixtina, sea cual sea su disposición religiosa –o la ausencia

de tal disposición– no puede menos de sentir que la belleza es una especie de ventana a la

verdad del hombre y al anhelo de trascendencia que está inscrito en nuestro interior.

El instinto tiene razón. Ese templo a la belleza del cuerpo humano es un lugar privilegiado de

encuentro con la belleza de Dios. Los dos aspectos van juntos.

* * *

La historia de la Capilla Sixtina, igual que buena parte de la historia del Catolicismo, está

plagada de controversia. Todo empezó en el año 1475. La sala era una combinación de capilla

papal y fortaleza (como sugieren esos sorprendentes bastiones en el exterior). Se le dio el

nombre de Capilla «Sixtina» en recuerdo de su patrocinador, el papa Sixto IV, un franciscano


perteneciente a la aristocrática familia Della Rovere, que ocupó la cátedra de Pedro desde el

año 1471 hasta 1484. La estructura del recinto no ofrece mayores complicaciones. Es de planta

rectangular, de unos cuarenta metros de largo por unos trece de ancho y unos veinte de alto;

prácticamente, las medidas del templo de Salomón. La bóveda de cañón descansa sobre

cuatro pechinas laterales en los extremos del techo. Doce ventanas, seis a cada lado, permiten

la entrada de luz natural. El pavimento, al que no se suele prestar mucha atención, es un

magnífico ejemplo del uso de incrustaciones de mármol, según la clásica tradición romana

Cosmati. A unos dos tercios de distancia del altar mayor, una transenna de mármol y hierro

separa lo que podría haber sido el espacio destinado a la gente y el espacio más amplio

reservado a la capilla papal, es decir, el papa, los cardenales y algunos prelados de rango

inferior. Sixto IV ordenó pintar el techo de azul celeste salpicado de estrellas doradas. En

realidad, el papa daba la impresión de no estar tan interesado en la decoración de la bóveda

(cuya topografía significaba un verdadero reto para los pintores) como en las paredes, para las

que encargó dos series de frescos de lema bíblico, la vida de Moisés en el flanco sur y la vida

de Cristo en el flanco norte. Como ya he señalado, esas espléndidas pinturas –recientemente

restauradas– son obra de algunos de los más destacados artistas del Renacimiento. La elección

de los temas fue deliberada. Es evidente que Sixto pretendía mostrar con esos frescos la

estrecha conexión entre la revelación de Dios al pueblo de Israel y su revelación en la vida y la

obra de Cristo.

El año 1503, los cardenales eligieron como papa a otro miembro de la familia Della Rovere,

Giuliano, sobrino de Sixto, que tomó el nombre de Julio II. Poco después de su elección, Julio

tuvo que afrontar una crisis estructural en la capilla de su tío. En 1504 aparecieron grietas en la

bóveda. Y por si eso no fuera suficiente, la tierra arenosa sobre la que se asentaba d

pavimento de la basílica empezó a moverse, hasta el punto de que el muro sur comenzó a

bascular ligeramente hacia fuera, con el peligro de que el techo se derrumbara hecho pedazos.

Entonces se reforzó la estructura del techo y todo el pavimento con vigas de hierro para

sostener la bóveda y consolidar los cimientos. A finales de 1504, la capilla había quedado

estabilizada, pero el techo aún daba problemas.

La intención de Julio II era contratar al brillante artista florentino Michelangelo Buonarroti para

restaurar el techo estrellado de la Capilla Sixtina. De hecho, ya lo había contratado

anteriormente para que esculpiera un sepulcro para él, acorde con su dignidad de papa. Al

enterarse Bramante, que estaba al servicio de Julio corno arquitecto papal, puso serias

objeciones al proyecto, quizá no sólo por motivos políticos y personales, sino también por

razones profesionales. En cualquier caso, Bramante estaba en lo cierto al advertir que Miguel

Ángel no tenía experiencia en el trabajo extremadamente difícil que en Italia se conocía como

di sotto in sú («de abajo arriba»), en concreto, para pintar frescos en un techo tan alto y,

además, curvo, de modo que los que lo contemplaran desde abajo tuvieran la impresión de

que las figuras estaban suspendidas en el aire. Pero Julio desestimó las sugerencias de

Bramante. El problema real era que Miguel Ángel no quería aquel trabajo, por lo que había

rechazado la invitación del papa y se había quedado en Florencia. Sin embargo, Julio II no era

un hombre que aceptara fácilmente un «no» por respuesta. Así que ante el fracaso de las

adulaciones de algunos intermediarios Julio simplemente ordenó a Miguel Ángel que se

presentara en Roma y se sometiera a la voluntad del papa. De modo que, para no arriesgarse a


seguir siendo objeto de la irascibilidad de Julio, el testarudo florentino terminó por acceder a

los deseos del papa.

La idea original de Julio II consistía en cubrir todo el techo con refinados dibujos geométricos,

completándolo con retratos de los doce apóstoles en las pechinas triangulares que coronaban

cada una de Las ventanas. Miguel Ángel jugueteó con la idea de dar vida al proyecto del papa;

pero aquello no le satisfacía, sobre todo, porque su intención era pintar grandes frescos del

cuerpo humano. Con su peculiar descaro, Miguel Ángel informó al papa de que su diseño era

una cosa povera, una idea muy pobre. Por alguna razón, Julio, que no era hombre de mucha

paciencia, no llegó a explotar, sino que encargó a Miguel Ángel que le presentara un nuevo

proyecto.

El proyecto era verdaderamente colosal. ¿Cómo iba Miguel Ángel a poder cubrir de frescos una

superficie de más de 3.000 metros cuadrados de una bóveda que combinaba espacios planos y

curvos, de modo que la totalidad del dibujo tuviera coherencia? Miguel Ángel, cuyos sueños no

tenían límite, decidió finalmente crear una epopeya visual del drama humano: la creación del

mundo y la primitiva historia de la raza humana se desarrollarían a lo largo de la bóveda, de

oeste a este, en nueve cuadros típicos: tres sobre la creación del mundo natural, tres sobre la

creación del hombre, y tres sobre la historia de Noé; los profetas antiguos y las sibilas,

heraldos de la redención de la humanidad, llenarían las enjutas, y los momentos cruciales de la

historia de Israel irían en las pechinas. Su ejecución duró cuatro años. Cuando Roma

contempló aquella maravilla, el día de Todos los Santos de 1512, toda la gente, desde el papa

Julio II hasta el último monaguillo, se quedó sobrecogida. Jamás se había visto cosa igual;

jamás se había realizado una obra tan magnífica e impresionante.

Miguel Ángel, que siempre insistía en que él era escultor, más que pintor, debió de pensar que,

cuando Julio II dede preguntarle con respecto a la Capilla Sixtina: «¿Cuándo vas a

terminar?», había terminado su carrera. Pero Pablo III, el cuarto sucesor de Julio II, tenía otras

ideas. En 1535 pidió al florentino que pintara un enorme fresco del Juicio Final en la pared del

altar mayor, para sustituir otros frescos del Perugino y dos de las lunetas que el propio Miguel

Angel había pintado en 1512. Esta vez, Miguel Ángel no puso objeciones. Cuando terminó la

obra, en 1541, toda Roma quedó, otra vez, maravillada, aunque algunos mojigatos no dejaron

de sentirse molestos.

El Juicio Final es un torbellino de imágenes centradas en la figura triunfal de Cristo resucitado,

mayestático a la vez que terrible firme y, al mismo tiempo, sereno. El Señor está rodeado de

ángeles que portan los instrumentos de su pasión: la cruz, la corona de espinas, la columna de

la flagelación. En La parte inferior, a la izquierda, los salvados son conducidos por ángeles a la

gloria del cielo; a la derecha, los condenados van cayendo al infierno, mientras Caronte, el

barquero de la Laguna Estigia, blande su remo sobre las figuras que se precipitan al abismo. La

Virgen María aparece sentada a la derecha de su Hijo, mientras vuelve su cara hacia los santos.

Los apóstoles y los mártires llevan los emblemas de su sufrimiento. En la piel flotante de San

Bartolomé, Miguel Ángel pintó su autorretrato. (El florentino tampoco renunció a ajustar

cuentas por medio de su trabajo. La figura de Minos, rey del infierno, que aparece en el ángulo

inferior izquierdo con una serpiente enrollada a su torso, se parecía mucho a Biago da Cesena,


maestro de ceremonias del papa. Cuando da Cesena se quejó de ello ante Pablo III, el pontífice

le contestó que ni siquiera él tenía poder para sacar a uno del infierno.)

Una guía del Vaticano observa, no sin cierta malicia, que, al destapar el cuadro, se creó un

clima de estupor y, al mismo tiempo, de gran admiración. Pero pronto surgieron críticas

bastante severas y hasta maliciosas, que han dejado huella en el cuadro. Al parecer, en

tiempos de la Reforma, algunos pudibundos se quejaron de los desnudos que aparecen en el

Juico Final. En consecuencia, a finales del siglo XVI, se les pintó encima una especie de

«bragas» (braghe, en italiano, de donde deriva el despectivo braghettone). Pero no terminó

ahí la controversia sobre la Capilla Sixtina.

A mediados del decenio de 1960, se vio que la Sixtina necesitaba urgente restauración. Siglos y

siglos de humo, polvo, deyecciones de pájaros (las ventanas se abrían con demasiada

frecuencia), los efectos del incienso y de las velas encendidas, y anteriores esfuerzos inútiles

por limpiar los frescos habían dejado huella. El techo se había agrietado, causando más daño a

la pintura. Así que, entre 1964 y 1974 se renovó el tejado y se limpiaron algunos frescos de las

paredes. Pero el gran revuelo estalló cuando se propuso la limpieza a fondo de los frescos de

Miguel Ángel, tanto los de la bóveda como del Juicio Final. Varios bosques fueron sacrificados

para proporcionar el papel que se habría de usar en esa controversia que duró un cuarto de

siglo. Aunque parte de la argumentación implicaba un cierto temor en lo tocante al método de

limpieza y sus posibles efectos sobre las pinturas, otros historiadores y críticos de arte no

estaban dispuestos a admitir que las sombras que ellos habían atribuido a una represión

freudiana en la mente de Miguel Ángel, o a algún otro trastorno psíquico del artista, eran

simplemente excremento de paloma o negro de hollín.

Hoy día, los trabajos de restauración se consideran universalmente como un gran éxito. Nueve

años se tardó en limpiar la bóveda centímetro a centímetro; la limpieza del Juicio Final duró

otros cuatro años. En ambos casos, los colores que no se habían visto durante siglos habían

sido felizmente recuperados. Lo que en un tiempo se consideró como espacio tétrico y oscuro

se puede ver ahora en toda su espléndida luminosidad. (Juan Pablo II, que autorizó la

restauración, mandó quitar más de la mitad de los «taparrabos» añadidos al Juicio Final,

dejando el resto en su sitio por razones históricas.)

Ponte aquí e imagínate al genio que escribió esas historias bíblicas y al genio que las trasladó

con toda su viveza a un fresco; y ahora intenta convencerte de que el ser humano es sólo un

montoncito de polvo cósmico, un accidente de la evolución biológica. Pues bien, aquí, en esta

frontera en la que se puede tocar y sentir el ardiente deseo del corazón humano de ver a Dios,

el peso de la prueba recae sobre el agnóstico o el ateo. Y aquí también, el gran embuste de

que el catolicismo desprecia lo material, lo físico, lo sexual, aparece como lo que es: una gran

mentira.

El 8 de abril de 1994, jueves de Pascua, el papa Juan Pablo II celebró una misa en la Capilla

Sixtina, para festejar el fin de la restauración de los frescos de Miguel Ángel. Esa misa fue

ocasión de una de las homilías más interesantes de un pontificado extraordinariamente

elocuente. Centrándose en la faceta más exterior de la teología, el papa propuso interpretar

los frescos de Miguel Ángel como una especie de sacramento, como una realidad

palpitantemente visible en la que nos encontramos con el misterio del Dios invisible. Esa obra


de «belleza incomparable» suscita en el que la contempla sin prejuicios el deseo íntimo de

«profesar su fe en Dios, Creador de todas las cosas visibles e invisibles», y proclamar su fe en

«Cristo, rey de los tiempos, y cuyo reinado no tendrá fin».

A pesar de que se pintaron en épocas diferentes, las dos cumbres pictóricas de Miguel Ángel

en la Capilla Sixtina están, según el papa, en profunda relación teológica. El Juicio final

completa la protohistoria de la humanidad que se cuenta en la bóveda. Los personajes que

llenan los seis primeros frescos del ciclo de la creación (acto creador a partir del caos, y

creación del mundo humano en Adán y Eva) dan paso a tres frescos que cuentan la vida de

Noé y nos recuerdan que el hombre tiende por naturaleza a estropear el don del mundo

creado. Pero el modo en que los hijos de Noé traicionan a su padre, después de haberlo

emborrachado (último fresco de la bóveda relativo al Génesis y símbolo de la perversión

humana), no significa el fin de la historia. Los frescos sobre la creación y la vida de Noé

desembocan, ya en la pared del altar mayor, en la historia de la redención sintetizada en el

maravilloso Juicio final.

El fresco del Juicio final representa el «fin» de la Historia, en un sentido mucho más profundo

que el puramente cronológico. El Cristo que establece su reino y lleva a los justos a reinar con

Él por toda la eternidad conduce a toda la creación a su «culmen», a la plenitud de su

consumación. Esos frescos nos dicen que la vida no es puro azar arbitrario, sino que el mundo

tiene una finalidad y obedece o un designio divino. En Cristo resucitado, que regresa para

juzgar a la historia y a la humanidad histórica, Dios lleva a su plenitud lo que empezó al otro

extremo de la Capilla separando la luz de las tinieblas y dando existencia al primer momento

de la creación.

Ese Cristo del Juicio final, continuaba el papa, es «un Cristo extraordinario [...] dotado de una

belleza primigenia», profundamente encarnada en «la gloria de la humanidad de Cristo»,

porque la humanidad de Jesús, nacido de la carne y sangre de María, fue el camino por el que

Dios entró en el mundo para poner las cosas en su sitio. «Aquí», dijo el papa, «nos

enfrentamos cara a cara con Cristo que expresa en sí mismo toda la profundidad del misterio

de la visibilidad del Invisible».

El papa afirmaba que Miguel Ángel había sido un hombre de profundas convicciones cristianas

y de una audacia artística incomparable. En sus frescos de la bóveda tuvo la audacia de «mirar

con sus propios ojos» a Dios en el primer momento de la creación y, especialmente, en la

creación del hombre. Y es que Adán, creado «a imagen y semejanza» de Dios (Gn 1,26), es «la

imagen visible» del Creador; y lo es precisamente en la belleza de su desnudez natural. Pero

Miguel Ángel no se paró ahí. «Con audacia inconcebible», continuó el papa, el florentino

«trasladó esa belleza visible y corporal al propio Creador», una pretensión tan audaz que está

al borde de la blasfemia. Pero Miguel Ángel sabía dónde estaban los límites; por eso, nos lleva

hasta la frontera del arte pictórico presentando a «un Dios vestido de majestad infinita». Y no

fue más allá, porque «ahí había expresado todo lo que se puede expresar». Aunque nunca

deberán confundirse, esas dos realidades con las que el genio de Miguel Ángel tuvo que

enfrentarse están íntimamente unidas: el cuerpo humano es imagen de un Dios que se

derrama a sí mismo en su creación. Y eso significa que el propio Dios es la fuente de la belleza

integral del cuerpo humano».


En una palabra, concluía Juan Pablo, «la Capilla Sixtina es santuario de una teología del cuerpo

humano». La belleza del hombre, masculino y femenino, creado por Dios para vivir en

comunión eterna con el creador, alcanza su perfección absoluta en la belleza de Cristo

resucitado, que viene en toda su gloria a juzgar a vivos y muertos. El cuerpo humano no es un

objeto; es una imagen, un icono, de su Creador.

Sin embargo, hay quien no entiende de qué va la cosa.

El corresponsal del New York Times que en el mes de abril de 1994 cubría la información sobre

la misa de «re-dedicación», estaba sorprendido de que Juan Pablo II, al predicar ante los

desnudos de Miguel Ángel, «no pareciera mínimamente cohibido, a pesar de sus frecuentes

reafirmaciones de la doctrina conservadora de la Iglesia en materia de sexo». Quizá, eso es lo

que escribieron en Nueva York los editores del periódico, prescindiendo de la nota del

periodista. De todos modos, el Times lo publicó exactamente así.

El papa no alababa la obra de Miguel Ángel como «testimonio de la belleza del hombre», a

pesar de la doctrina de la Iglesia Católica sobre el sexo, sino precisamente a causa de esa

doctrina. En un movimiento que lleva el tema de la revolución sexual tan lejos de cualquier

mojigatería como se pueda imaginar, Juan Pablo II enseña que el amor sexual, dentro del

vínculo de un matrimonio fiel y fecundo, es nada menos que un icono de la vida interior del

propio Dios. Y eso es así. La Iglesia Católica enseña que el sexo, como expresión de amor y

dedicación matrimonial, es una realidad sacramental en el límite entre lo ordinario y lo

extraordinario. Es otra manera de decir que el sexo, correctamente entendido, ayuda a

instruirnos en la realidad de Dios, mientras nos instruye en nuestra propia realidad humana.

Hoy día, muchos jóvenes católicos todavía siguen fascinados por la «teología del cuerpo» que

Juan Pablo II ofreció en sus 129 audiencias generales entre los años 1979-1984. La densidad

bíblica, filosófica, literaria y teológica de esas exhortaciones podría intimidar un poco. Te

presento aquí un resumen muy concentrado de la propuesta del Papa.

Juan Pablo II empieza con el libro del Génesis, que nos enseña que nuestros cuerpos no son

simples máquinas en las que vivimos. Estamos en un cuerpo; y ese cuerpo con el que hablo,

escribo, juego, amo y trabajo es una realidad intrínseca para mí. ¿Recuerdas lo que te escribí

en una carta anterior sobre la «imaginación gnóstica» y su desprecio de las realidades físicas?

Pues aquí tienes su correspondiente realidad católica, en su manifestación más incisiva.

¿Qué significa estar formados, cuerpo y espíritu, a «imagen y semejanza» de Dios, tal como lo

describe el Génesis? Según el papa, no es sólo nuestra capacidad de pensar y de elegir, sino

también nuestra capacidad de vivir en comunión con otros, de hacernos un don para los

demás, igual que nuestra vidas son un don para nosotros. Eso significa que la «creación del

hombre» no terminó hasta la creación de Eva, porque sólo la presencia de Eva hace posible

que Adán descubra que la soledad de la condición humana se puede superar en ese misterioso

proceso por el que nos entregamos a otro ser. Así descubrimos que nos hemos enriquecido.

Las historias de creación nos dicen que el amor no es un juego que suma cero; y tampoco lo es

la vida. La única manera de encontrarnos a nosotros mismos consiste en damos a los demás.

Esa «ley del don» es la huella más profunda de la «imagen de Dios» en nosotros, porque eso es


lo que el propio Dios es en sí mismo: Dios, la Trinidad Santísima –Padre, Hijo y Espíritu Santo–

es una comunión de amor que se da y se recibe por toda la eternidad.

Pues bien, ¿qué ocurrió? ¿Por qué Adán y Eva empezaron a sentir vergüenza de su desnudez?

Cuando Adán y Eva vivían su libertad como libre don de sí mismos, no sentían vergüenza; pero

cuando empezaron a manipularse mutuamente se avergonzaron de sí mismos. Juan Pablo II

sugiere que el «pecado original» es la eterna tendencia humana a ignorar la ley del don, la ley

de darse a sí mismo, la ley escrita en nuestro interior «desde el principio», como reza el primer

versículo de la Biblia. Si Adán y Eva «pecaron», no fue porque Dios decretara perentoriamente

que «X es pecado», sino porque no fueron capaces de vivir la verdad que latía en su interior.

Así nos ocurre a todos. Por eso, las historias que cuenta el libro del Génesis sobre Adán y Eva

nos enseñan una lección espiritual y moral de primer orden sobre nuestras vidas y nuestros

amores: la felicidad humana depende de la donación de sí mismo, no de la afirmación del

proprio yo.

La segunda parte de una «teología del cuerpo» se basa en un texto del Nuevo Testamento que

ha traído de cabeza a infinidad de lectores durante siglos: el dicho de Jesús en el Sermón de la

Montaña: «Todo el que mira a una mujer casada excitando su deseo por ella, va ha cometido

adulterio con ella en su corazón» (Mt 5,27-28). ¿No es eso la exigencia de un nivel

imposiblemente alto que se impone a todos, hombres y mujeres, porque la tentación no

concierne exclusivamente al género masculino? Todo lo contrario. Juan Pablo II sugiere que

ese texto tan enigmático es, en realidad, la clave para entender nuestra sexualidad de manera

plenamente humanística.

Recuerda que «pecado original» es corrupción de algo bueno. La donación personal se

corrompe cuando se convierte en afirmación personal. Eso es lo que hace la lujuria. Pero

lujuria y deseo son dos cosas distintas. Si siento verdadera atracción hacia alguien, deseo

darme a esa persona buscando sólo su bien, no el mío. Lujuria es lo contrario del don de

mismo; es el prurito del placer transitorio por el uso, o el abuso, de otra persona. Si un hombre

mira lujuriosamente a una mujer, o una mujer a un hombre, el «otro» deja de ser persona y se

convierte en objeto de satisfacción personal. Ahí, ni se da ni se recibe; no existe comunión

recíproca.

La ética sexual católica, según Juan Pablo II, libera el amor sexual de la trampa de la lujuria.

Con frecuencia se acusa al catolicismo de ponerse nervioso, incluso hasta el punto de la

paranoia, en la cuestión del amor erótico. Pero la verdad es que la ética sexual católica libera

el puro erotismo transformándolo en donación de sí; y eso lleva a una relación que afirma la

dignidad humana de los dos miembros de la pareja. ¿Será que el catolicismo templa el deseo?

Todo lo contrario. La ética sexual católica canaliza nuestros deseos «desde el corazón», de

modo que conduce a una verdadera comunión de personas, a un autentico dar, recibir. Y

volviendo a la idea presentada por el papa, así es como el amor sexual es imagen de Dios en sí

mismo, y de la relación entre Dios y el mundo.

El catolicismo no impone el «auto-control», que es categoría psicológica. La ética sexual del

catolicismo consiste en crecer hasta alcanzar el dominio de sí, que es categoría espiritual y

moral, es decir, el dominio del deseo, que nos permite damos al otro con la mayor intimidad,

de modo que ese don reafirme al «otro» en su propia donación y aceptación. Eso es lo que, en


las bienaventuranzas, Jesús llama «limpieza de corazón». Y es que vivir y amar de ese modo

conduce a la santidad y a la satisfacción. De hecho, es una manera de santificar el mundo.

La tercera parte de la «teología del cuerpo» sintetiza esos temas y enseña que el matrimonio

es una de esas realidades sacramentales que nos sitúa en la realidad extraordinaria que está

justo al final de la realidad ordinaria. El matrimonio es una imagen de la creación del mundo

por la acción de Dios, que fue un acto de amor y de donación de sí mismo. El matrimonio es

también una imagen de la redención del mundo realizada por Dios. Como enseña Pablo en su

carta a los Efesios, el amor de Cristo a la Iglesia es como el amor del esposo a la esposa. Ese

amor fecundo que crea y que redime no es afecto sin más, aunque el componente afectivo es

importante. Como sugiere el papa Juan Pablo II, el amor matrimonial es la realidad humana

que mejor expresa el compromiso, la intensidad e, incluso, la pasión del amor de Cristo hacia

la Iglesia, por la que llegó a entregar su vida. Esa es la razón por la que Juan Pablo II se atreve a

decir que el amor sexual dentro del matrimonio puede ser un verdadero acto de culto.

En este punto, quizá puedas objetar «Está bien; pero todo eso es demasiado». ¿Sí? ¿Lo es

realmente? La Iglesia sabe muy bien que el amor sexual en el matrimonio no siempre es un

verdadero éxtasis; aunque en perspectiva católica, el éxtasis es la culminación del amor. Y eso,

¿por qué? Pues porque en nuestro interior bulle una sed de éxtasis, que es otra manera de

decir que en nuestro interior tenemos sed de Dios.

Eso es lo que experimenta la gente en la Capilla Sixtina. La belleza del cuerpo, en la que se

refleja la belleza de Dios, despierta en nosotros esa latente sed de éxtasis, que no es otra cosa

que nuestra sed de comunión con los demás y con Dios. No renuncies jamás a esa sed de

éxtasis; no le tengas miedo.

No pienses que puedes satisfacer esa sed considerando el sexo como mero contacto

deportivo, que es en lo que ha cristalizado la revolución sexual. Eso sería engañarte a ti mismo.

El sexo como mero deporte de contacto no se distingue en absoluto de la sexualidad animal,

que es impersonal, instintiva, mera satisfacción de una «necesidad». Tú estás hecho para

tareas más nobles y más satisfactorias que esas. Estás hecho para el amor libremente ofrecido

y libremente aceptado, un amor que incluye un compromiso permanente. Por eso, con Juan

Pablo II, podríamos definir la castidad como «integridad del amor». La castidad no es una lista

de «noes»: No hagas..., no digas... Castidad es la virtud por la que puedo amar a otra persona

como persona. Por eso, el amor sexual casto –el adjetivo cuadra muy bien en este contexto– es

amor sexual extático, en el sentido original de «éxtasis», es decir, «dejarse llevar fuera de sí».

El verdadero amor sexual consiste en situar el centro de mis emociones en la atención a otro.

Puedes ofrecer ese don; y también puedes recibirlo, porque eres libre: tu libertad es tu

capacidad de hacer donación libre de ti mismo a otros. Eso vale para cualquier clase de

amistad; pero de manera especial para esa forma específica de amistad que es el matrimonio,

sellado, expresado y sublimado por la bendición del amor sexual.

Eso nos lleva a otra de las lecciones que se pueden sacar de la Capilla Sixtina y de la «teología

del cuerpo» que encierra: El contexto católico para pensar sobre el sexo es la idea de libertad, y

no la de prohibición. Ese es el reto profundamente humano que la Iglesia Católica lanza a la

revolución sexual de nuestra época.


Quizá ahora se puedan enfocar con más claridad ciertos temas de moral sexual. Frente a la

maraña de confesiones y pasiones que configuran nuestra sexualidad, la primera cuestión que

se plantea un católico serio no es: «¿Qué me está prohibido hacer?», sino más bien: «¿Cómo

puedo expresar mi sexualidad de modo que, al mismo tiempo, afirme mi dignidad humana?».

Y lo bueno es que no hay manera de afirmar mi dignidad sin afirmar al mismo tiempo la

dignidad del «otro». Ese es el contexto en que nos movemos: dignidad. En ese contexto, hay

ciertas cosas que, según la doctrina de la Iglesia, no llevamos a la práctica porque vulneran

nuestra dignidad y perturban el ritmo de «dar y recibir», que es lo que crea una verdadera

comunión entre los seres humanos.

Si confundimos amor con auto-satisfacción, nuestra capacidad de darnos a los demás quedará

atrofiada; e incluso puede morir. Eso se produce de manera especial cuando el solipsismo

sexual está vinculado a la pornografía, que es el ejemplo más claro de la monstruosidad de

reducir al «otro» a mero objeto de mi satisfacción personal. El mundo ilusorio de la

pornografía no produce, ni puede producir, un crecimiento en el amor.

¿Por qué la relación sexual antes del matrimonio es una violación de la «integridad del amor»?

Porque, como decía con la mayor claridad un amigo mío, el moralista luterano Gilbert

Meilaender, los cristianos sólo manifiestan su amor a una persona con la que están

comprometidos. Un compromiso realmente serio, que va implícito en la donación total de

mismo que comporta la relación sexual, no es algo transitorio ni se produce en serie.

Entonces, y dentro del vínculo del matrimonio, se plantea el tema de la contracepción. Estoy

seguro de que te preocupa que el catolicismo insista en la idea de fertilidad a cualquier coste.

También eso es mentira. La Iglesia Católica enseña que la planificación familiar es una

responsabilidad moral. La cuestión que se plantea el católico no es si un matrimonio debe

planificar su familia, sino el modo en que habrá de vivir esa planificación. ¿Cuál es la mejor

manera de regular la fertilidad y vivir una paternidad responsable, mientras se salvaguarda la

dignidad del matrimonio (especialmente, de la mujer) y se hace honor a la verdad espiritual y

moral del amor marital como donación y aceptación? La Iglesia enseña que respetar los ritmos

naturales de la biología para regular la fertilidad es un modo de vivir la responsabilidad

procreadora más humano que el recurso a los anticonceptivos químicos o mecánicos. En una

cultura en que «lo natural» se ha convertido en una de las encantaciones sagradas de una

sociedad secular, esa idea merece algo más que ser víctima del ridículo; merece que se emplee

de manera racional, como sugiere la experiencia de cientos de miles de parejas que han visto

cómo se enriquecía su matrimonio por medio de una planificación familiar basada en métodos

naturales.

Por otra parte, está la homosexualidad. El movimiento «gay» es, quizá, el mejor ejemplo de lo

que repetidas veces he llamado «imaginación gnóstica» en nuestra cultura de hoy. Y eso quizá

sea la explicación de la actitud tan hostil de los activistas «gay» contra la Iglesia Católica. Pero,

al menos, habrá que dejar claro el tema de confrontación. La Iglesia Católica enseña que los

actos homosexuales son moralmente ilícitos porque no incorporan la complementariedad, o

sea, el ritmo de dar y recibir que está inscrito en nuestra corporeidad de masculino y

femenino; aparte de que dichos actos son incapaces de engendrar vida. Pero la Iglesia no


enseña que la orientación homosexual sea pecaminosa. Lo que la Iglesia enseña es que el

deseo homosexual es un desorden, una señal de alteración espiritual.

¿Obedece eso a un «prejuicio», como objetan los activistas «gay»? Yo creo que no. La Iglesia

Católica rechaza abiertamente la pretensión –que sí es un prejuicio– de que la persona con

tendencia homosexual sea, en cierto modo, infrahumana. Y la Iglesia enseña también que las

personas con tendencia homosexual están llamadas, como cualquier otra persona, a vivir la Ley

de la Donación Mutua, impresa en nuestro propio ser «desde el principio». Cuando un joven

católico y brillante comentarista político, como Andrew Sullivan, escribe que su inclinación

homosexual «es la verdadera esencia de mi ser personal», la Iglesia le responde: «No; eso no

es correcto. Tus inclinaciones no son la esencia misma de tu ser. Tu propio talento, tu agudeza

y penetración política atestiguan lo contrario. Da una oportunidad a la castidad, una

oportunidad que te recuerde qué es, realmente, lo que te hace ser... tú mismo».

Nadie dice que eso sea fácil en una sociedad como la nuestra, saturada de sexo. Esa es la razón

por la que el propio Cardenal John O'Connor, Arzobispo de Nueva York recientemente

fallecido, que con frecuencia había sido objeto de ataques por parte de activistas «gay» (que lo

llamaban, entre otros insultos, «gordo caníbal» y «serpiente de anillos negros»), no dejaba de

visitar regularmente ciertos hospitales, dirigidos por la Iglesia, para charlar, dar ánimos e

incluso cambiar las sábanas a pacientes con AIDS. Y no era una postura cara a la galería. No; el

Cardenal O’Connor lo hacía por convicción; la misma convicción que lo llevó a enseñar sin

descanso la verdad de la fe católica, aun cuando sus críticos llamaran a su catedral: «Esa

mansión de esvásticas ambulantes, en la Quinta Avenida».

Pienso que la combinación de tenacidad y humildad, tan típica del Cardenal, fue una lección

para todos nosotros. La Iglesia Católica enseña lo que cree que es la verdad que le encomendó

el propio Cristo; una verdad cuyos elementos básicos se inscribieron en el corazón humano

«desde sus mismos comienzos». Al mismo tiempo, la Iglesia no deja de ser solidaria con unos

seres humanos tan débiles corno cualquiera de nosotros que, en materia de castidad, como en

casi todas las demás cosas, caemos y luchamos por volver a mantenernos en pie. Jesús cayó

tres veces camino del Calvario, como nos lo recuerda el Viacrucis. ¿Es que nosotros podemos

esperar algo diferente?


9- IGLESIA DE SANTA MARIA, GREENVILLE, CAROLINA DEL SUR:

CÓMO Y POR QUÉ ORAMOS

En el mundo católico hay muchas clases de «sublimidad» y muchas clases de

«transcendencia». La Capilla Sixtina es, quizá, el ejemplo más obvio de ambas magnitudes.

Como también lo es un lugar muy diferente: la iglesia de Santa María, en Greenville, Carolina

del Sur. No posee frescos de Perugino o de Miguel Ángel; en ella no se ha elegido ningún papa.

Pero no se necesita nada de eso para experimentar el contacto entre lo divino y lo humano en

el ámbito del Catolicismo. La iglesia de Santa María, en Greenville, es uno de los lugares de

Norteamérica donde mejor se puede experimentar lo que es y debe ser el culto católico, un

sitio donde se puede reflexionar sobre el significado y la manera de orar, tanto en comunidad

como en privado. Desde los primeros tiempos de la República Americana, muchos católicos

han emigrado a la región de Piedmont, en Carolina del Sur; pero hasta el año 1872 no hubo

ningún pastor que residiera establemente en Greenville. Durante los veinte años anteriores a

esa fecha, se habían establecido algunos núcleos de misión en la comarca, de modo que se

puede decir que la parroquia de St. Mary se fundó en 1852. La primera iglesia parroquial se

consagró en 1876, dedicada a Nuestra Señora del Sagrado Corazón de Jesús, una nueva

devoción mariana originada en Francia en 1854. La iglesia que se puede ver todavía hoy fue

obra de dos pastores, Monseñor Andew Keene Gwymn y Monseñor Charles J. Baum, que

ejercieron su ministerio durante setenta y tres años. El año 2002, fecha del sesquicentenario

de la iglesia, la parroquia de St. Mary contaba con unas dos mil familias de origen racial, étnico

y económico de lo más variado, y contaba con una escuela en la que estudiaban unos 350

niños.

El domingo 1 de julio de 2001, cuando la gente acudió a la iglesia, se dieron cuenta de que las

cosas habían cambiado considerablemente en las anteriores 24 horas. El tabernáculo, que se

había relegado a un lateral del templo en 1984, se había vuelto a colocar en su sitio, al final del

eje central del edificio, en el retablo detrás del altar mayor. Se había colgado un gran icono de

María, la primera imagen de la patrona de la iglesia que se podía contemplar en veinte años.

Se habían quitado los estandartes de arpillera confeccionados por los estudiantes de segundo

grado. Los desgastados libros que servían como «elemento de culto» (y que algunos llamaban

«himnales») se habían quitado de los bancos de la iglesia, relegándolos al trastero parroquial.

Se había confeccionado un programa de música para la misa dominical, que se distribuía entre

los asistentes. Pero esos cambios no eran más que un presagio de lo que estaba por llegar. Se

puede decir que, durante siglo y medio, los fieles de la parroquia de St. Mary's nunca habían

escuchado un sermón inaugural como el que pronunció su nuevo párroco, el Padre Jay Scott

Newman, el primer domingo de julio de 2001:

Me llamo Jay Scott Newman y soy discípulo de Nuestro v Señor Jesucristo. Por la gracia

de Dios, soy también sacerdote de la Nueva Alianza, consagrado en el orden


presbiteral. Por designación de Robert, duodécimo obispo de Charleston, soy el

decimosexto pastor de la iglesia de St. Mary. De estos tres títulos (cristiano, sacerdote

y pastor), el más importante para mi salvación es el primero: Soy discípulo de

Jesucristo.

Amigos míos, hoy estamos aquí porque el hijo de María es el Hijo de Dios: el alfa y la

omega, el primero y el último, el principio y el fin. Por él, en él y para él, todas las cosas

fueron creadas. Jesucristo es la respuesta a todas las preguntas de la vida humana; y

sólo conociendo, amando y sirviendo a Jesucristo podemos ver cumplidos los más

íntimos deseos de nuestro corazón.

Yo no siempre he sido cristiano. Para horror de mi familia protestante, me hice ateo a

la edad de trece años, y hasta que cumplí los diecinueve estaba convencido de que

Dios no existía, de que el cosmos se podía explicar sin un creador. Sin embargo, en el

mes de octubre de 1981, durante mi año de bachillerato en Princeton, me di cuenta de

mi error. El día 15 de octubre por la tarde, el Señor Jesucristo tomó posesión de mi

vida. Y hoy estoy aquí para dar testimonio del poder de su amor. Desde ese momento,

el Evangelio de Cristo ha sido una pasión que me consume, y deseo que lo sea también

para vosotros...

Si Jesucristo es el Señor, entonces es señor de todas las cosas, de todo lo que somos y

de todo lo que tenemos. En los años que voy a prestar servicio aquí, me dedicaré a

explorar con vosotros las inexhauribles riquezas de la Palabra hecha carne que, por el

bautismo, nos llama a seguirle sin reservas...

Durante todos los años de mi formación, me he esforzado por entender cómo y por

qué Dios me ha llamado. Pero poco a poco terminó el tiempo de prueba; y el 10 de

Julio de 1993 fui ordenado sacerdote de Jesucristo para la diócesis de Charleston.

Desde entonces he sido capellán de colegio, párroco y, recientemente, profesor del

seminario. A pesar de la variedad de ocupaciones en esos cometidos, mis deberes

fundamentales en cada uno han sido siempre los mismos: enseñar, santificar y

gobernar. Estos tres deberes acompañan siempre al sacerdote, sea cual sea su

ocupación, porque brotan no de su actividad, sino de su personalidad. La ordenación

sacerdotal configura a la persona para que represente la Persona de Cristo, cabeza y

esposo de la Iglesia, de modo que sea capaz de identificarse con la Persona de Cristo y

actuar en su nombre para la salvación y perfección de toda la Iglesia...

Nuestra primera iglesia fue consagrada en 1876, en el mes de octubre; recordad que

mi conversión a Cristo tuvo lugar también en el mes de octubre, ciento cinco años más

tarde. Los archivos [diocesanos] me revelaron otra cosa: los dos acontecimientos se

produjeron el mismo día, el 15 de octubre. Amigos míos, estoy convencido de que

todo lo que ha ocurrido en mi vida hasta el momento ha sido, en cierto modo, una

preparación para el trabajo que ahora empiezo aquí y no puedo expresar con palabras

la alegría que siento de ser vuestro pastor. Hace ya veinte años, la bienaventurada

Virgen María, primera y más importante discípulo de Cristo, me llevó a abrazar con fe y

con amor el corazón de su divino Hijo y ahora me ha guiado hasta aquí para presidir y

guiar una congregación dedicada a darle culto, precisamente el día de mi propia


conversión al sagrado Corazón de su divino Hijo. En los planes de Dios no caben las

coincidencias. Por eso, estoy seguro de que mi servicio aquí es un momento

privilegiado de gracia en mi vida. Pido intensamente al Señor que también lo sea para

vosotros...

Hoy os prometo solemnemente que me dedicaré a amaros como pastor, a enseñaros

como padre y a caminar con vosotros como hermano en el esfuerzo diario por

responder fielmente a la llamada de Cristo: «Seguidme».

Se puede afirmar que, en ese momento, la gente de la parroquia de St. Mary, en Greenville,

Carolina del Sur, se dio cuenta de que las cosas no iban a ser cuestión de puro trámite, con el

Padre Jay Scott Newman.

El 22 de junio de 2003, domingo y festividad del Corpus Christi, Los parroquianos de St. Mary,

Greenville abarrotaban la iglesia para asistir a una Misa Solemne. En poco menos de dos años,

la iglesia y sus terrenos se habían transformado. Se había renovado el ladrillo, los bancos eran

nuevos; las vidrieras estaban limpias, se había pintado la iglesia y se había instalado un

sagrario nuevo dorado. Un ambón nuevo de roble completaba la restauración del retablo y

constituía un lugar adecuado para la proclamación de las lecturas y para pronunciar la homilía.

La pila bautismal se había colocado junto a la entrada, para que la gente, al entrar en la iglesia,

se diera cuenta –cada semana, y hasta cada día– de quiénes eran y por qué estaban allí. El

parque de la parroquia había quedado completamente remozado. Y todo a cuenta de que los

feligreses de St. Mary habían aportado unos dos millones de dólares para las obras.

Pero si tú hubieras estado allí aquel día, lo que más te habría impresionado habría sido la total

transformación de la gente. Más de seiscientas personas cantaban entusiasmadas los tres

himnos clásicos: «Cantemos en la fiesta del Cordero», «¡Aleluya! Cantad a Jesús», y el motete

en Latín «Adoro te devote». El coro entonaba el Panis angelicus de Cesar Frank y el Ave verum

de William Byrd. La congregación y el coro iban acompañados de órgano, trompeta, timbales,

violín y viola. Los fieles habían aprendido a cantar las partes de la Misa que les correspondían a

ellos: el Kyrie, el Gloria, el Sanctus, la aclamación después de la consagración, el Padre Nuestro

y el Agnus Dei. Todos cantaban el estribillo de respuesta al Salmo entre la primera lectura y el

evangelio, y las invitaciones del celebrante, como «El Señor esté con vosotros», etc. Unos

proclamaban las lecturas del Antiguo y del Nuevo Testamento; otros presentaban las ofrendas

de pan y vino en el altar. Con gran atención se escuchaba al Padre Newman cuando cantaba la

mayor parte de la Plegaria Eucarística, subrayando la solemnidad de la acción central de la

Misa. Y qué decir del canto de la «Secuencia» (un poema que, en determinadas festividades,

prepara el clima para la proclamación del Evangelio, aunque por lo general se omite en

muchas parroquias). A eso se unían las exhortaciones de algunos misioneros que estaban de

visita, o la bendición de seminaristas que iban a estudiar a Roma. En suma, la celebración

podía durar casi dos horas. Y cuando todo había terminado, la gente parecía decepcionada

porque todo había pasado tan pronto.

Y todo eso, ¿por qué? Pues porque el Padre Newman, en sus primeros meses como pastor de

St. Mary, había restituido a la gente su dignidad bautismal de cristianos. Como creo que sabes,

en muchas parroquias católicas la liturgia se despacha rápido, en unos cuarenta o cuarenta y

cinco minutos. Pero no ocurre así en Greenville; y la gente no se queja ni mucho menos. Y no


creo que la razón se pueda reducir a una música tan espléndida y a una predicación tan

ejemplar. Más bien es que la gente de St. Mary gente normal en todos los sentidos (como se

suele decir), ha llegado a entender su situación de manera diferente: ahora saben que son

hombres y mujeres a los que Cristo, por el bautismo, ha dado fuerza para ofrecer al Padre un

culto auténtico.

En 1963 los obispos del Concilio Vaticano II enseñaron que la liturgia que celebramos aquí es

una participación en la «liturgia celeste que se celebra en la Ciudad Santa de Jerusalén, hacia la

que caminamos como peregrinos, y en la que Cristo está sentado a la derecha de Dios como

ministro de las cosas santas y del verdadero tabernáculo». La gente de St. Mary no sabrá

decirte exactamente qué significa ese lenguaje altamente teológico. Pero que tampoco tienen

por qué hacerlo; ellos saben lo que significa; y lo saben en su corazón, en su mente, en su

alma. Lo saben por experiencia. Saben que no abandonan la iglesia el domingo por la mañana,

para regresar al «mundo real», porque saben que con la Misa del domingo viven en y dentro

del mundo real, el de la comunión con Dios. Ellos saben, tanto por intuición como por

experiencia, lo que Angelo Scola, Patriarca de Venecia y reconocido teólogo, quería decir

cuando dijo, hace pocos años, que los sacramentos y, sobre todo, la Eucaristía son un

encuentro con Cristo «como contemporáneo nuestro».

Tú sabes, como lo sabe cualquier católico, que la liturgia ha sido un campo de batalla en la

Iglesia, a partir del Concilio Vaticano II. Muchos argumentos sobre el modo en que los católicos

rezan y ofrecen el culto tienen bastante que ver con la diversidad de gustos y de posturas

estéticas. Pero los temas verdaderamente serios dependen de una comprensión diferente de

lo que, en realidad, es el culto. Y eso es un problema muy serio.

Tal como lo entiende la Iglesia Católica, la liturgia es obra de Dios, no nuestra. La liturgia es

nuestra participación, aquí y ahora, en lo que ya siempre ha sucedido alrededor del trono de

Dios, el Trono de La Gracia, donde los ángeles y los santos alaban a Dios por toda la eternidad.

Decir que la liturgia no es «obra nuestra» no significa que sacerdotes y pueblo no tengan

mucho que ver con lo que ocurre en la Misa. Obviamente, tienen mucho que ver; y gente

como la de St. Mary y su pastor ponen su grano de arena con todo cuidado, con toda

reverencia y con el mejor buen gusto. Pero la liturgia que se realiza en Greenville es una

poderosa experiencia, porque todos y cada uno saben que Dios es el verdadero actor en

nuestra celebración cultual. De acuerdo con la renovación litúrgica promovida por el Concilio

Vaticano II, la población de Greenville ha llegado a entender que es el propio Dios el que nos

invita a darle culto y nos capacita para ello.

Muchos jóvenes católicos se lamentan de que se aburren en misa. Y no se lo reprocho. Cuando

tanto el sacerdote como los fieles se olvidan de lo que realmente está sucediendo allí, y

cuando la misa es otra forma de entretenimiento, una terapia, o un entretenimiento

terapéutico, no es lo que tendría que ser. Y tampoco nosotros somos lo que tendríamos que

ser, como exige nuestro bautismo. Por eso, el punto básico, que está al margen o en contra de

la cultura, es el siguiente: Nosotros no damos culto a Dios porque nos hace sentir bien, o

relajados, o entretenidos. Damos culto a Dios porque Dios es digno de culto; al dar a Dios el

culto que le es debido, satisfacemos un de los más profundos deseos del espíritu humano.


Eso quiere decir que participar en la misa, aquí y ahora, no es cuestión de mirar hacia abajo o a

nuestro alrededor, sino de mirar hacia arriba; es un gusto anticipado de lo que nos espera, por

la gracia y la misericordia de Dios, para toda la eternidad. El verdadero culto, igual que el

verdadero amor, no significa mirarse a los ojos, sino mirar juntos, en clima de amor, al que es

el Amor consumado.

¿Por qué el culto es tan importante? ¿Qué creemos que significa nuestro culto? Te contaré

otra historia de Greenville. Durante sus primeros meses en la parroquia de St. Mary’s, el Padre

Newman solía ir a tornar café a casa de sus feligreses los lunes por la noche. Así explicaba él

por qué lo hacía: «Es que yo no creo en una liturgia de sala de estar». Pero no era cuestión de

gusto o de poder. Se trataba del modo más correcto de dar culto a Dios, de la mejor manera

de vivir a la altura de la vocación tan noble que tiene todo cristiano por el hecho de estar

bautizado.

La gente de St. Mary’s Greenville había aprendido por experiencia una vieja máxima teológica

que tú sin duda conoces: lex orandi lex credendi, es decir, lo que oramos es lo que creemos. Un

culto deslavazado conduce inevitablemente a una teología empobrecida. El culto como

entretenimiento desvirtúa las verdades de un culto auténtico. Según estudios fiables, en los

últimos treinta y cinco años muchos católicos han empezado a dudar que lo que recibimos en

la Eucaristía es el cuerpo y la sangre de Cristo. ¿Puede alguien afirmar seriamente que esta

erosión de la fe no tiene nada que ver con una liturgia mortecina, en la que el centro del culto

es con demasiada frecuencia la propia comunidad o el sacerdote «presidente», estilo Phil

Donahuc (por usar la expresión más horrorosa de la jerga litúrgica contemporánea)?

Mi amigo Robert Louis Wilken, eximio investigador de la Iglesia antigua, confesó una vez a un

periodista la razón por la que, a sus más de sesenta años, había abrazado la fe católica,

después de toda una vida como fiel luterano e incluso pastor de la Confesión Luterana durante

varias décadas. Para Wilken, historiador y teólogo, todo se reducía a la pregunta sobre qué era

lo que había preservado la fe a lo largo del tiempo. ¿Qué es lo que nos mantiene en contacto y

en comunión con las raíces apostólicas de la Iglesia que explorábamos en las «excavaciones»

de San Pedro, en Roma? La tradición de la Reforma, en la que Wilken había crecido, se fundaba

en la convicción de que podía preservar la fe de los Apóstoles mediante una firme adherencia

a la doctrina. Contra esa postura, la tradición católica, que Wilken consideró más tarde como

irrefutable, sostiene que lo que realmente conserva la fe es la comunidad eclesial, en la que la

doctrina se entiende como lo que es, una doctrina. Un buen ejemplo de eso es la máxima lex

orandi lex credendi.

Durante las controversias de la Reforma y la Contrarreforma, se produjo un famoso debate

entre un teólogo luterano y san Roberto Belarmino. Tal como Wilken recordaba la historia, el

luterano habría atacado la práctica católica de la reserva y adoración de la Eucaristía, que

consiste en guardar el pan eucarístico en el tabernáculo ante el cual oran los fieles, sobre la

base de que Cristo pretendió que la Eucaristía fuera una realidad de uso, y no de muera

reserva, cuando dijo: «Tomad y comed», no «tornad y reservad». La réplica de Belarmino fue

que la Iglesia, casi desde la más remota Antigüedad, había practicado la reserva del

sacramento, y no había ninguna razón seria para poner fin a dicha práctica. Sin embargo,

Wilken admitía que, con el tiempo, el hecho de prescindir del tabernáculo y no reservar el


sacramento había llevado a muchos luteranos a elaborar una teología eucarística diferente,

por deficiente, e insegura sobre la presencia real de Cristo en el pan y el vino. Los católicos, en

cambio, mantuvieron los tabernáculos y continuaron con la práctica de reserva del sacramento

y de adoración eucarística. La práctica tradicional del culto comunitario ha mantenido una

verdad clave de la fe católica.

Eso te da una idea no sólo de lo que significa lex orandi lex credendi, sino también del motivo

por el que el Padre Newman, al cuarto de hora de haber tomado posesión de la parroquia de

St. Mary Greenville, volvió a colocar el tabernáculo en el centro del altar.

Hay que reconocer que la Iglesia Católica le ha filiado a su Señor infinidad de veces. Pero en el

mandamiento: «Haced esto en conmemoración mía», es en lo que la Iglesia se ha mostrado

más fiel. La Eucaristía, celebrada en la misa y reservada para extender los frutos de la misa a lo

largo del tiempo, es lo que mantiene a la Iglesia fiel a su Fundador. Por eso es tan importante

la máxima lex orandi lex credendi. Y por esa misma razón, la guerra de lenguas litúrgicas que

hoy se ha desatado en el seno de la Iglesia Católica es una lucha en la que vale la pena

comprometerse. En este punto está en juego algo más que una pura cuestión de gusto.

* * *

Ya que estamos con el lema del culto y la liturgia, podríamos pararnos un momento a pensar

qué es el sacerdote en la Iglesia Católica. Sobre el tema hay algo más que cierta confusión.

Siglos y siglos de intervención jurídica en la Iglesia, más la lógica burocratización que afecta

prácticamente a casi todos los aspectos de la vida moderna, ha llevado a muchos católicos,

tanto clérigos como seglares, a pensar que el sacerdote es una especie de funcionario

eclesiástico, encargado por la jerarquía de llevar a cabo ciertas funciones.


10- PORTICO DE SAN ESTANISLAO DE KOSTKA, VARSOVIA, CURIA

METROPOLITANA, CRACOVIA: VOCACIONES QUE CAMBIAN LA

HISTORIA

Hay un par de cosas importantes que aprender sobre lo que significa ser católico –y lo que ser

católico significa para la historia– en el país quizá más católico del mundo, Polonia.

Polonia es un país de templos y peregrinaciones. Por ejemplo, la majestuosa ermita al aire libre

Kalwaria Zebrzydowska, al sudoeste de Cracovia, abarca unas cuarenta hectáreas de típico

bosque de Galizia y atrae cada año, como lo ha hecho durante siglos, a decenas de miles de

peregrinos. En Tatras, distrito de Zakopane, se puede visitar a una de las iglesias más recientes

de Polonia, una basílica en forma de A y del estilo típico de la montana polaca, dedicado a

Nuestra Señora de Fátima en acción de gracias por haber salvado la vida al papa Juan Pablo II

cuando fue víctima del terrible atentado de 1981. Si logró sobrevivir, fue por una intervención

de Maria que los gorale, serraniegos polacos, aceptan como un hecho tan histórico como la

victoria del rey Jan Sobieski sobre los turcos a las puertas de Viena en 1683. Hay que

mencionar también la catedral Wawel en Cracovia, polo magnético de la vida emocional del

país, donde están enterrados muchos héroes polacos, incluido Sobieski. El más grande de los

templos polacos está en el monasterio Jasna Góra, en Czestochowa, patria del famoso icono

de la Madonna Negra. Durante el recorrido por esta parte de Polonia, espero que llegues a

enamorarte de esa tierra tanto como yo lo estoy. Sin embargo, no quisiera empezar (ni

terminar) en Jasna Góra o en cualquier otro de los lugares más obvios.

Más bien, te invito a visitar sitios que no son templos en sentido formal, por ejemplo, un

cementerio de Varsovia, una casa, un bloque de apartamentos y la residencia del obispo en

Cracovia. En cada uno de esos lugares, algunos jóvenes católicos como tú tomaron decisiones

sobre su vocación.

Algunas de esas decisiones contribuyeron a cambiar el curso de la historia moderna.

* * *

Varsovia no es una ciudad bonita y, mucho menos, encantadora. Si has visto la película sobre

el gueto de Varsovia El pianista, sabrás que Hitler ordenó arrasar la ciudad bloque por bloque y

casa por casa, en revancha por la insurrección de 1944. Ver tu capital completamente arrasada

es un espectáculo sobrecogedor; pero verla reconstruida por los comunistas es un insulto.

Cuando yo llegué a la ciudad por primera vez, en 1991, Varsovia era una ciudad gris y desvaída.

Una arquitectura convencional, una serie de construcciones insulsas, y cuarenta y cinco años

de deficiente mantenimiento colaboraban a dar una impresión de irremediable melancolía.

Durante la última década, las cosas han cambiado y la parte vieja de Varsovia está más

animada, a pesar de que las nuevas edificaciones te recuerdan a Dallas o Houston.


He estado en Polonia muchas veces. Mi primera visita, en el año 1991, fue una especie de

peregrinación; por lo menos, así me lo parece cuando vuelvo a pensar en ello. En octubre de

1990, durante un vuelo de vuelta a casa desde Moscú, se me metió en la cabeza la idea de que

la Iglesia Católica había tenido algo que ver con el colapso del comunismo europeo. Al cabo de

ocho meses volví a Polonia para comprobar esa intuición, hablando con la gente que había

hecho la Revolución de 1989. A los pocos días de mi llegada a Varsovia, sentí un irresistible

impulso interior que me llevó al pórtico de la iglesia de San Estanislao de Kostka, en el distrito

Zoliborz.

En tranvía, Zoliborz está a unos quince o veinte minutos de la parte baja de la ciudad. Hoy día,

igual que durante muchas décadas, ZoLiborz es un distrito tradicionalmente bohemio, con

inclinación política de izquierdas. Según mis informaciones, en los años 1960 y 1970 era uno de

los pocos sitios de Polonia en los que se podía encontrar a un marxista intelectualmente

respetable, para entablar una discusión con él. El tranvía te deja en una plazoleta que, entre

los años 1946 y 1991, era conocida por el curioso mote comunista de Plaza de la Defensa del

Distrito de París. En 1991, y gracias a los sucesos de 1989, había recobrado el nombre que

llevaba en los años 1920 y 1930: plaza Woodrow Wilson. Al otro de la plaza, a mano izquierda,

se puede ver un campanario. En esa dirección, y a un par de manzanas, está la iglesia de San

Estanislao de Kostka.

En el terreno frente al pórtico se puede ver una enorme cruz de granito de unos tres metros de

largo, en cuya superficie se reflejan las nubes y los árboles que están alrededor. El pórtico está

bordeado de una serie de piedras sin labrar, unidas por abrazaderas de hierro. Se advierte

enseguida que la cadena de piedras confluye en la parte superior de la cruz de granito. Y de

repente, todo queda claro: se trata de un rosario.

Debajo de la cruz está enterrado el Padre Jerzy Popieluszko, al que mucha gente, entre la que

me incluyo, considera como un mártir contemporáneo.

El Padre Jerzy, o sea, «Jorge» po Polsku, tenía treinta y cuatro años cuando el Gobierno

comunista de Polonia declaró la ley marcial, en diciembre de 1981, en un intento de aplastar el

sindicato Solidaridad, que, como todo el mundo sabía pero nadie quería admitir, era un

movimiento obrero y, a la vez, un frente de oposición política. Popieluszko (que se pronuncia

«Po-pi-wus-ko) no había tenido una carrera eclesiástica excesivamente brillante, hasta ese

momento. En el seminario había sido más bien mediocre; su salud siempre había sido muy

delicada, era delgaducho y tenía poquita voz para el púlpito.

En agosto de 1980, el mes en que nació Solidaridad en los astilleros «Lenin» –¡vaya delicia de

nombre!– de Gdansk (Danzig), en la costa báltica de Polonia, el Cardenal Stefan Wiszynski,

primado de Polonia y superior del Padre Jerzy, designó al joven sacerdote como capellán de los

trabajadores en la fábrica de acero de Varsovia. Los trabajadores estaban en huelga, en

«solidaridad» con lo que estaba sucediendo en Gdansk. Semana tras semana, mientras se

desarrollaba el drama de «Solidaridad», en 1980 y 1981, el Padre Jerzy celebraba misa, oía

confesiones y aconsejaba a los obreros. En la noche del 12 al 13 de diciembre de 1981, se

proclamó la ley marcial. El Estado polaco había invadido la nación polaca, usando como arma

el ejército polaco.


Un mes más tarde, el Padre Jerzy Popieluszko empezó a celebrar mensualmente una «Misa por

la Patria» en la iglesia de San Estanislao de Kostka, la iglesia parroquial de Zoliborz, a la que se

le había asignado como joven párroco. En esas misas, el tranquilo sacerdote, antes tan sumiso

y tan recatado, encontró la llamada –y quizá un nuevo sentido– de su vocación sacerdotal. No

se produjo ningún levantamiento de masas. Pero la tranquila elocuencia del Padre Jerzy fue

congregando poco a poco a cientos, luego a miles y, más tarde, a cientos de miles en y

alrededor de la iglesia de San Estanislao de Kostka, para asistir a La «Misa mensual por la

Patria». No importaba que hiciera frío o calor, que lloviera, que estuviera seco, o que la nieve

cubriera de blanco el paisaje. La gente seguía acudiendo. Y el Padre Jerzy cada vez era más

exigente.

Su lema, que repetía sin cesar, lo había tomado del papa Juan Pablo II: «Vencerás el mal con el

bien». Jerzy predicaba la no-violencia, pero también el deber moral de resistir. Con su tono

tranquilo, pero exigente, el Padre Jerzy preguntaba a su pueblo: «¿De qué parte os vais a

poner? ¿De parte del bien, o de parte del mal? ¿De la verdad, o de la falsedad? ¿Del amor, o

del odio?». El Padre Jerzy no era un teólogo sofisticado, ni un teórico de la política. Era más,

bastante más: era un hombre capaz de inducir a otros al heroísmo moral que él desplegaba.

Michael Kaufman, por entonces jefe de redacción del New York Times en la sucursal de

Varsovia, se dio cuenta enseguida de lo dramático y desafiante que era todo eso: «En ningún

otro sitio, desde Berlín Oriental hasta Wladivostok, puede uno plantarse ante diez o quince mil

personas con un micrófono en mano para condenar los errores del Estado y del partido. En

ningún otro sitio de todo ese vasto territorio que engloba a unos cuatrocientos millones de

personas se ha presentado algún otro diciendo a la multitud que desafiar a la autoridad era

una obligación de conciencia, de religión, de hombría de patriotismo.

Pero el director del Times en Polonia no fue el único que entendió el problema. También se dio

cuenta el SB, la policía secreta polaca. Por eso decidió matar al Padre Jerzy Popieluszko. El día

19 de octubre de 1994, mientras conducía de vuelta a Varsovia, después de un compromiso

pastoral en Bydgoszcz, el Padre Jerzy fue asaltado por tres oficiales de la SB, que lo

maniataron, le molieron a puñetazos, a patadas y a bastonazos hasta causarle la muerte. y

arrojaron su cadáver, todo lleno de magulladuras, al río Vístula, cerca de Wloclawek. Al día

siguiente, la radio estatal anunció que el Padre Jerzy Popieluszko había desaparecido,

presumiblemente secuestrado por «desconocidos». Decenas de miles de personas de todo el

país empezaron a congregarse en el pórtico de la iglesia de Zoliborz, donde cada hora se

ofrecía una misa. Y así, durante diez días, hasta que el 30 de octubre llegó la noticia que todos

se temían. El cadáver del Padre Jerzy Popieluszko había sido encontrado en el Vístula.

El anuncio se hizo durante una misa que se celebraba en la iglesia de San Estanislao de Kostka.

Otro de los sacerdotes de Zoliborz, el Padre Antonin Lewek, amigo del Padre Jerzy, invitó a

todos los asistentes a recordar la escena de Jesús ante la tumba de Lázaro, es decir, a llorar,

pero no a estallar en violentos ataques de indignación. Y entonces, recuerda el Padre Lewek,

sucedió algo extraordinario: la gentes entre lágrimas, empezó a repetir tres veces, junto a los

sacerdotes concelebrantes: «Y perdónanos nuestras ofensas, como nosotros perdonamos a los

que nos han ofendido. Y perdónanos nuestras ofensas, como nosotros perdonamos...»


La práctica normal habría sido enterrar a Popieluszko en el cementerio Powazki de Varsovia,

pero diez mil trabajadores firmaron una petición dirigida al nuevo Cardenal Primado, Józef

Glemp, para que permitiera que el Padre Jerzy fuera enterrado en el pórtico de la iglesia de

San Estanislao de Kostka, a unos metros de donde él había celebrado misas por su patria y

había invitado a su pueblo a vivir en la verdad. Después de una intervención de la madre del

sacerdote asesinado, el cardenal dio su conformidad. Aquel día, con varios cientos de miles de

ciudadanos de Varsovia llenado las calles, el Padre Jerzy fue enterrado en el pórtico de su

iglesia, el día 3 de noviembre de 1984.

Muy pronto, el pórtico se convirtió en un lugar de peregrinación, «un trozo de La Polonia

libre», como en 1991 me do un activista del sindicato Solidaridad. El entorno se convirtió en

«santuario de Solidaridad», un lugar de oración y de reflexión que pretendió continuar la obra

que el Padre Jerzy había comenzado desde el púlpito dentro de la iglesia. En sus sermones,

Jerzy había inculcado a su gente que «no se puede asesinar las esperanzas». A los cinco años

de su muerte, sus esperanzas, y las de millones de polacos, fueron reivindicadas en la

Revolución de 1989. Nadie que alguna vez haya visitado el pórtico de Zoliborz podrá dudar que

el Padre Jerzy contemplaba esos acontecimientos épicos, aunque desde una perspectiva

mucho más ventajosa.

La causa de beatificación del Padre Jerzy Popieluszko sigue sus trámites canónicos. Si el

proceso llega a hacerse realidad, será una confirmación de lo que mucha gente que lo conoció,

y otros muchos que no lo conocieron de primera mano, daban por seguro, a saber, que Jerzy

Popieluszko era un santo. En la Iglesia hay muchas clases de santidad. Hans Urs Von Balthasar

escribió una vez que algunos santos son los «número uno de Dios», hombres y mujeres que

iluminan nuevos caminos de santidad o una personalidad cristiana única: por ejemplo,

Francisco de Asís. Otros santos llevan una vida ejemplar que discurre por derroteros más

convencionales. En ambos casos, conviene entender que la Iglesia no fabrica santos; es Dios el

que hace santos. La Iglesia no hace más que reconocer públicamente que Dios los ha hecho

santos.

La santidad del Padre Jerzy Popieluszko se desarrolló en circunstancias bien precisas. En la

novena década de un siglo de mentiras letales, él personificó la santidad de la integridad. Jerzy

no era, en ningún sentido, un revolucionario nato. Pero cuando llegó el momento, supo cómo

decir la verdad al poder y cómo hacerlo de manera que impulsara a otros a adoptar una

postura semejante; sin violencia, pero también sin falsos compromisos.

A principios de la década de 1980, la situación en Polonia era muy incierta, de modo que las

cosas bien podrían escaparse de las manos. Si eso hubiera ocurrido, la Unión Soviética podría

haber invadido el país, con impredecibles consecuencias no sólo para Europa, sino también

para el resto del mundo. Pero los acontecimientos no se desbocaron fuera de control. El

sindicato Solidaridad cambió a Polonia –en realidad ayudó a cambiar toda Europa Central y

Oriental– por medios muy distintos del modo tan habitual en el siglo XX, de un cambio social a

gran escala: el exterminio masivo. Eso se debió en gran parte al arrojo y las convicciones de

gente como el Padre Jerzy Popieluszko. Sin él, y sin otros como él, las cosas habrían sido muy

distintas para todos nosotros.


Por eso, honramos aquí la memoria de un hombre valiente. Pero también lo recordamos,

porque la vida del Padre Jerzy nos enseña muchas cosas importantes sobre la fe católica y su

práctica. La fe tiene consecuencias. A nivel personal, esas consecuencias son vocacionales:

¿Qué estoy llamado a hacer? ¿Cómo vivo la verdad de lo que realmente soy? Cuando entró en

el seminario el joven Jerzy Popieluszko no tenía la menor idea de que se iba a convertir en una

figura mundial y, mucho menos, en un mártir. Era un muchacho tranquilo, reservado y piadoso

que quizá, contemplaba el sacerdocio como un lugar adecuado para desarrollar sus

capacidades. Sin embargo, vivió a fondo y basta el fin la verdad de su ordenación sacerdotal. Y

eso tuvo consecuencias no sólo para él, personalmente, sino también para aquellos con los

que entró en contacto y a los que ayudó a cambiar la historia. Y es que la fe tiene

consecuencias incluso para la historia.

Una vieja idea católica, expresada con toda claridad por el gran historiador inglés Christopher

Dawson, refleja el hecho de que uno de los momentos más decisivos de la historia de Europa

ha sido completamente ignorado por los historiadores de la época:

Cuando san Pablo, obediente al aviso de un sueño, zarpó de Tróade el año 49 d.C. y

arribó a Filipos, en Macedonia, contribuyó a cambiar el curso de la historia mucho más

que la tremenda batalla que en aquel mismo sitio, un siglo antes, había decidido la

suerte del Imperio romano. Y es que ese salto llevó a Europa la semilla de una nueva

vida destinada a crear un nuevo mundo. Todo eso sucedió bajo la superficie de la

historia, de modo que no fue reconocido por los líderes de la cultura contemporánea

(...) que, en realidad, habían visto cómo se producía todo eso ante sus propios ojos.

«Bajo la superficie de la historia». Ahí es, precisamente, donde la fe católica tiene sus más

profundas consecuencias. Y es que la Iglesia Católica aparece muchas veces en la «superficie»

de la historia. Pero lo que tan frecuentemente produce las consecuencias más decisivas tiene

lugar, por así decir, bajo la pantalla de un radar. Sucede en la mente, en el corazón, en el alma,

en las opciones y en las decisiones vocacionales.

Y eso nos lleva al sur, a una ciudad más bella y más accesible, Cracovia, la antigua capital del

reino de Polonia y, durante siglos, centro de la vida cultural del país. Aquí, desde 1939 hasta

1946, tuvieron lugar, (bajo la superficie de la historia), unos acontecimientos que terminarían

por cambiar la línea histórica del siglo XX.

Juan Pablo II Fue el primer papa en mucho tiempo que nos confesó las dificultades que tuvo

para decidirse por su vocación al sacerdocio. Pero, a pesar de todo, se decidió. Cuando en

1938, Karol Wojtyla se mudó a Cracovia en compañía de su padre inválido, para empezar sus

estudios de filología polaca en la Universidad Jagieloniana, no pensaba mínimamente en

hacerse sacerdote. Su idea era ser actor, hombre de teatro, quizá con una carrera académica

paralela. Como él mismo dice en un memorándum publicado en 1996, «le absorbía

completamente su pasión por la literatura, sobre todo dramática, y por el teatro». No era

simplemente que esa pasión no le dejara tiempo para pensar en una vocación sacerdotal, sino

que la pasión del joven Wojtyla por la literatura y el teatro le parecían ser su verdadera

vocación.

Pero las cosas cambiaron. Y también cambió Karol Wojtyla.


La brutal ocupación de Polonia por las tropas alemanas, desde septiembre de 1939 hasta

enero de 1945, fue como el horno bíblico en el que se clarificó y purificó la vocación de Karol

Wojtyla. La estrategia a largo plazo de los alemanes sobre Polonia era muy simple: había que

borrar del mapa a los polacos como raza infrahumana. Mientras tanto, debían trabajar para

mayor gloria y lustre del Tercer Reich, con una mínima dieta de subsistencia. Hitler sabía que

los polacos no iban a someterse por las buenas. Después de todo, era un hecho que, en 1939,

los polacos habían resistido a la «Wehrmacht» tres semanas más que los franceses en 1940, a

pesar de haber contado con ayuda británica. De ahí que el territorio de Polonia quedara

dividido en dos. Las regiones fronterizas con el Este se entregaron a Stalin (en reconocimiento

por el cínico Pacto de Agosto de 1939 entre Molotov y Ribbentrop); y las regiones occidentales

se anexionaron sin más al Reich (de ahí que la ciudad polaca de Oswiecim pasara a llamarse

«Auschwitz»). Mientras tanto, el centro del país se convirtió en lo que el historiador Norman

Davies describe como «Gestapoland» (territorio de la Gestapo). Con el nombre de Gobierno

General, y regido por un gánster político llamado Hans Frank, era un territorio en el que la ley

había dejado de existir y se había establecido el reino del terror. Ahí es donde vivió Karol

Wojtyla desde sus diecinueve hasta sus veinticuatro años.

En la «Gestapoland» de Hans Frank, la estrategia inicial de ocupación consistió en decapitar

cualquier posible resistencia polaca decapitando su cultura. Lo primero que hicieron los nazis

fue clausurar la Universidad Jagieloniana y enviar a muchos de sus más distinguidos profesores

al campo de concentración de Sachsenhausen. La vida cultural polaca se hizo subterránea. Ser

sorprendido tocando una pieza de Chopin se castigaba con pena de muerte. Pero algunos

polacos atrevidos y de profundas convicciones desafiaban a los esfuerzos de los alemanes por

destruir su patrimonio cultural a riesgo de sus vidas. El joven Wojtyla fue uno de ellos. Cuando

la Universidad Jagieloniana se reorganizó como escuela clandestina, Wojtyla se apuntó a

algunos de sus cursos y hasta colaboró en la fundación de un grupo de teatro que creía en la

resistencia por medio del drama. Fue el denominado «Teatro Rapsódico», que trabajaba para

mantener viva la memoria de Polonia representando obras de los clásicos de la escena y la

poesía polacas. Al mismo tiempo, el joven Karol trabajaba como obrero manual, primero en

una cantera y luego en una empresa química, haciendo el camino en pleno invierno helado en

mono y almadreñas; y por la tarde, de vuelta a casa, intentaba atrapar algo de comida para su

padre y para él.

Si caminas por la Cracovia Vieja hacia el castillo Wawel y la catedral y giras luego a la derecha,

como hacía Karol Wojtyla, te encontrarás en el malecón del río Vístula. Cruza el primer puente

que encuentres y estarás en el barrio obrero en el que el joven Karol Wojtyla luchaba con la

pregunta sobre qué se suponía que iba a hacer con su vida. La calle Tyniecka bordea el

malecón por el flanco Debniki del Vístula. Avanza unos treinta metros y llegarás a la calle

Tyniecka 10. Es una casa de tres pisos, donde Karol vivió desde 1938 a 1944. Aquí, en el bajo,

oscuro y húmedo, que sus amigos llamaban «La Catacumba», se inauguró el Teatro Rapsódico

con sus ensayos y sus representaciones. Aquí murió el padre de Karol el 18 de febrero de 1941;

aquí, el joven Karol pasó toda una noche en oración junto al cadáver de su padre y, como

recordará más tarde, «jamás me encontré tan solo»; y aquí se hizo una pregunta que

recordará medio siglo más tarde: «Tanta gente de mi edad está perdiendo la vida, ¿por qué yo

no?».


Ahí también leyó las obras de los grandes místicos carmelitas, san Juan de la Cruz y santa

Teresa de Ávila. Se las había prestado un tipo sorprendente, al que Karol llegó a llamar mar el

«apóstol inesperado», Jan Tyranowski. Jan era un solterón de cuarenta y tantos años, sastre de

profesión, que vivía en otra parte del barrio Debniki, en la calle Rózana 11. Dedicaba a su

comercio las primeras horas de cada mañana, y el resto del día lo pasaba meditando y rezando

con más rigor que muchos monjes o monjas. Cuando la Gestapo arrestó a la mayoría de los

Padres Salesianos que regentaban la parroquia del Debniki, los sacerdotes restantes pidieron a

Tyranowski que se hiciera cargo de lo que ahora llamaríamos «ministerio de la juventud». Y

Tyranowski empezó a formar a jóvenes del Debniki en lo que él llamaba «Grupos del Rosario

Viviente», con un joven más maduro como «animador». Karol Wojtyla fue uno de los primeros

«animadores» del Rosario Viviente. Tyranowski debió de intuir que aquel joven literato iba a

verse atraído por la poesía de san Juan de la Cruz y por la agitada existencia de santa Teresa de

Ávila, por lo que introdujo a Karol en el estudio de esos místicos del siglo XVI en España,

concretamente con la Autobiografía de santa Teresa, y La Noche Oscura del Alma, el Cantico

Espiritual, Subida del Monte Carmelo y Llama de amor viva de san Juan de la Cruz. El

misticismo carmelita es una espiritualidad de abandono de sí mismo, con Cristo crucificado

como centro; una especie de muerte en completa negación del propio yo, y de abandono en la

voluntad del Padre. En cuanto a los efectos de la lectura de san Juan de la Cruz y de santa

Teresa, bajo la tutela de Jan Tyranowski, es fácil imaginar a Karol Wojtyla reconociendo, como

Edith Stein cuando leyó la Autobiografía de santa Teresa en los años 1920: «Esto sí que es la

verdad».

Después de la muerte de su padre, de vuelta a «La Catacumba» y mientras arrastraba cubos de

cal viva durante el turno de noche en la planta química Solway de Borek Falecki, Karol pasó

varios meses luchando con esa verdad, consigo mismo e incluso con Dios. Según los místicos

carmelitas, sólo podernos conocer a Dios en sí mismo, si prescindimos de todo intento

humano por conocerlo; es decir cuando como Jesús, nos abandonamos en un acto de sumisión

completa que es un acto radical de amor. Difícilmente se podría imaginar una idea más

diametralmente opuesta a la exaltación nazi del «triunfo de la voluntad», una exaltación que

por entonces asesinaba diariamente a amigos y colegas de Karol por las calles de Cracovia.

Entre finales de 1941 y principios de 1942, algo importante debió ocurrir en el interior de Karol

Woytila. Poco a poco, el abandono de sí mismo a la voluntad de Dios se iba configurando como

la característica que definía su condición de discípulo. Como los depósitos de carbón que se

esconden en las profundidades de la tierra, Karol era objeto de una fuerte presión de fuerzas

turbulentas. Y como a veces ocurre con el carbón, esas fuerzas tan poderosas lo iban

transformando en un diamante de gran dureza y de brillo esplendoroso, capaz de cortar lo que

parece impenetrable.

Karol tomó su decisión en el otoño de 1942. No se trataba de elegir el sacerdocio como podría

haber elegido el teatro o la vida académica. Se trataba de llegar a reconocer que había sido

elegido; y esa elección no admitía mis que una respuesta. Esa decisión llevó a Karol a

presentarse en el gran complejo diocesano de Franciszkanska 3, en el límite de la ciudad vieja

de Cracovia. Allí tenía su residencia el arzobispo de la ciudad en lo que se conocía como «Curia

Metropolitana». Los nazis habían clausurado el seminario poco después de hacerse con el

poder, pero la decisión del arzobispo, Adam Stefan Sapieha, había sido la de reconstruir


larvadamente el seminario. Ahora, Karol Wojtyla era un seminarista clandestino, que trabajaba

en la planta química Solway, a la vez que proseguía sus estudios entrando y saliendo

subrepticiamente de Franciszkanska 3 para seguir con sus estudios, pasar sus exámenes y

recibir consejo. (Hoy día, desde la Curia Metropolitana, más allá de Franciszkanska 3, se puede

ver una estatua del cardenal Sapicha, encargada en los años 1970 por el entonces arzobispo de

la ciudad, Karol Wojtyla. El cardenal parece estar mirando hacia el abismo; y la inscripción en la

base de la estatua lo describe como «el arzobispo de la interminable noche oscura de la

Ocupación». La alusión al trasfondo carmelita no es puramente accidental.) Por su parte, Karol

solía presentarse en Franciszkanska 3 para ayudar al arzobispo en su misa matutina,

normalmente en compañía de otro seminarista clandestino. Un día de abril de 1944, su

compañero, Jerzy Zachuta, no se presentó. Nada más terminar la misa, Karol corrió a casa de

Zachuta para enterarse de lo que le había ocurrido. Jerzy había sido arrestado la noche

anterior. A los pocos días fue fusilado. Uno más había caído, mientras otro había quedado con

vida. «Tantos jóvenes de mi edad están perdiendo su vida, ¿por qué yo no?»

El 6 de agosto de 1944 los nazis hicieron un barrido de la ciudad en un intento por detener a

todos los jóvenes, con la idea de prevenir una posible repetición del levantamiento de

Varsovia, que había tenido lugar cinco días antes. Karol permaneció oculto en «La Catacumba»

y recibió órdenes: Sapieha estaba convocando a todos los seminaristas clandestinos. De ahora

en adelante vivirían con el arzobispo, ocultos en la Curia Metropolitana. Ayudado por la madre

de un amigo suyo, Karol se las arregló para cruzar toda la ciudad esquivando patrullas

alemanas, y desapareció en Franciszkanska 3, que iba a ser su casa hasta el verano siguiente. El

despacho del arzobispo se convirtió en dormitorio de los seminaristas clandestinos, mientras

que se habilitaron otras estancias de la residencia, para tener allí las clases. Todas las noches,

los seminaristas podían observar al viejo arzobispo, que a altas horas de la noche se retiraba a

la capilla para presentar al Señor los problemas y las pruebas del día.

El cardenal Sapieha ordede sacerdote a Karol Wojtyla en su capilla privada el 1 de

noviembre de 1946. Al cabo de cuarenta y cinco años, yo llegué a Polonia para investigar las

causas de la Revolución de 1989. Como todos los grandes acontecimientos históricos de

carácter épico, esta revolución tan singular fue muy compleja; pero yo no estaba interesado en

explicaciones simplistas. Mi deseo era saber cómo y cuándo empezó la Revolución de 1989.

Por eso empecé a preguntar: «¿Cuándo se puso realmente en marcha?». Y sin excepción,

creyentes y no creyentes, católicos y judíos, agnósticos y ateos, conservadores, liberales y

radicales, lodos decían lo mismo: «Todo empezó durante los nueve días de peregrinación que

el papa Juan Pablo II realizó por su Polonia natal en el mes de junio de 1979. Esa fue la

impresionante respuesta a pregunta que el joven destinado a ser Papa se había planteado a sí

mismo en «La Catacumba»: ¿Por qué a él no se le había tocado? «¿Por qué yo no?»

Un año después de que Mehmet Ali Agca atentara contra la vida del papa en la Plaza de San

Pedro, Juan Pablo II comentó que «en los designios de la Providencia no hay lugar para meras

coincidencias». Esa es la verdad sobre la vocación, la obediencia y el abandono en manos de

Dios, que con tanta claridad ilustra esa historia tan admirable. La casualidad actúa en los

juegos de cartas. Pero Dios no actúa de esa manera.

* * *


Pues bien ¿qué significan para ti y para tus preguntas esas historias sobre el Padre Jerzy y el

joven Karol Wojtyla?

Espero que actúen como estímulo para pensar en términos de «vocación», y no de «carrera».

Una carrera es algo que tú tienes, algo que tú mismo has hecho y que, si todos esos

«planificadores de carreras» tienen razón, puedes realizar en dos, tres o incluso cuatro campos

en tu vida. Pero mucho más importante es pensar en términos de «vocación», porque

vocación es algo que tú mismo eres.

Espero que estas dos historias te animen a encontrar y llegar a conocer a hombres y mujeres

que vivan «vocacionalmente», como maridos y mujeres, profesionales y trabajadores,

sacerdotes y religiosos consagrados. Llegar a ser buena persona no es cuestión de estar

profundamente convencido de ciertas verdades morales, por importante que eso sea también

es cuestión de encontrarte con gente virtuosa, de la que puedas aprender a vivir como ellos

viven. Eso mismo vale para la vocación. Puede ser que no encuentres mucha gente cuyo drama

vocacional sea tan intenso y tan público como el del Padre Jerzy o el del papa Juan Pablo II. En

cualquier vaso, el drama está ahí para que lo descubras, si observas con atención.

Estar aquí, en Polonia, respirando el aire de estos parajes tan comunes donde han sucedido

unos acontecimientos tan extraordinarios, y reflexionando sobre cómo Polonia ha muerto

tantas veces y otras tantas ha resucitado, te podría ayudar a entender un poco mejor cómo

funciona la historia. Según la sabiduría convencional, en el decenio de 1980 los comunistas

polacos tenían todos los triunfos en su mano: controlaban la política, la economía, el ejército y

los medios de comunicación, social. Pero la anticonformista Iglesia polaca, con hombres como

el Padre Jerzy y con la inspiración de Juan Pablo II, no lo creía así. Con el Papa –que lo había

aprendido en la resistencia clandestina, como el «Teatro Rapsódico»– estaban convencidos de

que la cultura es lo que guía el desarrollo de la historia. Un pueblo en posesión de su cultura,

un pueblo que posee la verdad sobre sí mismo, tiene armas de resistencia con las que el

totalitarismo no puede competir. Gente dispuesta a vivir la verdad de su propio ser y dispuesta

a vivir vocacionalmente es la fuerza más dinámica de la historia.

Eso es, una vez más, el catolicismo contracultural, por lo menos en los términos en los que una

cultura desarrollada como la occidental concibe el funcionamiento del mundo y de la historia.

Hoy día es más elegante pensar la historia como producto de la economía o de la política, o

una combinación de ambas, que considerarla como producto de la cultura. Pero lo que sugiere

este alto en nuestro camino es que la «historia» –que ciertamente incluye la política y la

economía– es mucho más un producto de la amistad, del amor, del compromiso, de la fe y de

las grandes obras de literatura, de música, de pintura y de escultura que brotan de los más

profundos anhelos del espíritu humano. Por eso, volviendo a una imagen que he empleado

anteriormente, la «historia» (history) es «Su historia» (His-story), la historia de Dios que actúa

en el mundo, muchas veces «bajo la superficie de la historias en un drama de salvación que es

la historia humana, leída en toda su profundidad.

Los católicos no pueden pensar la historia como una superficie llana, como puro resultado de

los «medios de producción» como pura política, y punto. Los católicos tienen una visión más

comprometida del modo en que actúan los acontecimientos. El mundo podrá considerar esa


visión como enfermiza, y no como más comprometida. Pero, piensa en la posibilidad de que,

de hecho, sea una visión más humana.

La obediencia de la fe tiene consecuencias para las sociedades y para la historia, y también

para los individuos. La obediencia de la fe es profundamente «contracultural». Y como ya

hemos visto, es también una diferencia que puede significar una gran diferencia.


11- MAUSOLEO DEL COLEGIO NORTEAMERICANO, CAMPO

VERANO, ROMA: LAS PRECUNTAS MÁS DIFICILES

En Roma todo el mundo conoce el Campo Verano, aunque está un tanto alejado de las típicas

rutas turísticas. Lo que en su origen era una finca de Lucio Vero, co-emperador con Marco

Aurelio desde el año 161 al 169, el Campo Verano se convirtió en cementerio municipal de

Roma cuando Napoleón y sus huestes regían los destinos de Italia, a principios del siglo XIX. Su

construcción duró varias décadas. Y es que la idea era grandiosa, a saber, que todo el que

muriera en Roma a partir de su inauguración, el día 1 de julio de 1836, fuera enterrado allí.

Pero estando en Italia, ya se sabe. Llevar a termo los planes originales duró más de lo previsto;

de hecho, la puerta principal del cementerio no se terminó hasta 1878.

El Campo Verano ocupa una enorme extensión, equivalente a unas tres veces la Ciudad del

Vaticano, en el distrito Tiburtino cerca de la Stazione Termini, la estación central de ferrocarril.

La entrada principal está a poco más de un tiro de piedra de la basílica de San Lorenzo

Extramuros. El beato Pío IX está enterrado allí en una capilla cuyos mosaicos vale la pena

contemplar con cierto detenimiento. A unos cien metros de la entrada ya no se pueden ver los

límites del cementerio en ninguna de las direcciones.

Nada más pasar los puestos de flores a la entrada del recinto, y empezar a explorar los

diferentes «complejos» del Campo Verano, enseguida te das cuenta de que los italianos

conciben la muerte de la misma manera que interpretan cualquier otra cosa, es decir:

dramáticamente. Monumentos, capillas de familia, mausoleos, incluso tumbas individuales

compiten en esplendor y bella figura. La gente que puebla el cementerio es de lo más

variopinta. A pocos metros de la entrada, un camino de gravilla te lleva a la tumba de

Garibaldi, el rabioso anticlerical, a mano derecha (poco apropiado, desde el punto de vista

ideológico). Continuando por una infinidad de vericuetos, subiendo y bajando pequeñas

colinas y a través de minúsculos valles, se pueden encontrar también tumbas de cardenales y

de otros muchos clérigos de rango elevado. Segundo una historia, probablemente apócrifa, los

alumnos de la Pontificia Universidad Gregoriana solían venir aquí la noche anterior a los

exámenes para orar ante el Mausoleo de la universidad, quizá para asegurarse de que ciertos

profesores particularmente exigentes estaban realmente enterrados allí. Políticos famosos,

actores de cine, literatos, romanos normales hace tiempo olvidados por la historia, todos están

ahí; incluso puedes reconocerlos por las fotografías ya desgastadas que pueblan sus lápidas.

Mi primera visita al Campo Verano fue el 2 de noviembre de 2001, día de los fieles difuntos, en

compañía de algunos miembros de la Facultad y estudiantes del Pontificio Colegio

Norteamericano, para celebrar una misa en el mausoleo del Colegio. Durante La primera mitad

del siglo XX, la mayoría de los seminaristas americanos que morían en Roma recibían sepultura

en ese espléndido mausoleo de tres pisos; de ahí que la misa sea una inveterada tradición del

Colegio. Y como yo, durante mi trabajo en Roma, me alojaba en el Colegio, fui invitado a


participar en la ceremonia. Acabada la misa, mientras examinaba las inscripciones de la bóveda

interior del mausoleo, me llamó la atención un nombre, Franciscus Parater. Uno de los

seminaristas me preguntó si había leído la «Oración de Frank Parater» en el Manual de

Oraciones del Colegio. Tuve que admitir que no la había leído. «Pues no te la pierdas», me

espetó mi joven amigo.

Frank Parater había llegado a Roma en noviembre de 1919 para cursar los estudios

sacerdotales como candidato de la diócesis de Richmond. A sus veintidós años, ya era uno de

los jóvenes más destacados de su tiempo, estudiante modelo y experto jefe explorador del

movimiento «Scout», cuyo carácter y cortesía contrastaban con el clima anticatólico de la

época del lugar. Al principio se sintió atraído por la vocación monástica y comenzó sus estudios

en el Belmont Abbey Seminary College en Carolina del Norte, con la pretensión de hacerse

monje benedictino. Sin embargo, durante sus dos años en Belmont Abbey, Frank Parater

decidió dedicarse al ministerio diocesano de una manera más activa, a pesar de su inclinación

a la vida contemplativa.

Al mes de llegar a Roma, Frank Parater escribió la oración a la que aludía mi joven amigo en el

Campo Verano:

«Acto de oblación al Sagrado Corazón de Jesús». De hecho, resultó ser su testamento

espiritual. Parater lo dejó en un sobre con instrucciones para que sólo se abriera después de su

muerte. En su oración se ofrecía a sí mismo por la conversión de su querido Estado de Virginia:

No tengo nada que dejar o legar sino mi propia sida, y esa se la he consagrado al

Corazón de Jesús, para que disponga de ella como mejor le parezca. Yo he ofrecido

todo mi ser por la conversión de los no católicos en el Estado de Virginia. Eso es para lo

que vivo y en caso de muerte, por lo que muero...

Desde mi niñez he querido morir por Dios y por mi prójimo. ¿Podré obtener esa gracia?

No lo sé; pero si sigo viviendo, viviré por ese mismo objetivo. Todo acto de mi vida aquí

se ofrece por la expansión y el triunfo de la Iglesia Católica en Virginia…

En el cielo estaré al servicio de mi diócesis mucho más de lo que pudiera hacer en la

tierra.

A finales de enero de 1920, dos meses después de su llegada a Roma, Frank Parater contrajo

un reumatismo que degeneró en fiebre reumática. El 27 de enero lo ingresaron en un hospital

dirigido por religiosas, donde pasó dos semanas de dolor intensísimo. Cuando el Padre

Espiritual del Colegio se presentó en el hospital para darle la Extremaunción, Frank quiso

levantarse de la cama para recibir de rodillas la sagrada comunión, pero los médicos no se lo

permitieron. El 6 de febrero, el Rector del Colegio ofreció una misa votiva al Corazón de Jesús

por Frank Parater. Al día siguiente expiró. Un compañero suyo encontró la famosa oración,

mientras se hacía cargo de sus pertenencias. El papa Benedicto XV y el papa Pío XI solicitaron

sendas copias de la «Oración de Frank Parater».

El mundo y la Iglesia seguían su curso, aunque los pocos que se acordaban de Frank Parater

estaban convencidos de que, desde la distancia, Frank no quitaba ojo, por así decir, a su

diócesis de Richmond. Fue otro seminarista, también de Richmond, que estudiaba en Roma en


los años 1970, el que resucitó el recuerdo de Frank Parater. Posteriormente, el Padre J. Scott

Duarte, fascinado por el caso durante sus estudios, mantuvo viva la memoria de Frank y,

después de paciente investigación, logró que en el mes de enero de 2002, la diócesis de

Richmond abriera oficialmente la causa de beatificación del Siervo de Dios Frank Parater,

seminarista. Actualmente, miles de católicos de todo el país colaboran en esa causa pidiendo la

intercesión de Frank en sus momentos difíciles y rogando a Dios que ratifique con un milagro

la beatificación de su siervo.

La historia de Frank Parater no es la de todos y cada uno de nosotros. Murió muy joven; murió

heroicamente lejos de su patria; y en cierto sentido, no sólo aceptó su muerte prematura, sino

que la saludó como el mejor regalo que podía hacer de su vida. Sin duda, la mayoría de

nosotros no moriremos de esa manera. Pero la historia de Frank, en su singularidad, es una

fuerza extraordinaria, sobre todo para una generación que muchas veces encuentra muy difícil

el compromiso personal. De todos modos, estamos aquí, en el Campo Verano, junto a la

tumba de Frank Parater, que es uno de los mejores lugares para plantearnos dos preguntas

que este joven hijo de Virginia respondió de manera satisfactoria al morir sólo ocho meses

antes de cumplir veintitrés años: ¿Tiene sentido el sufrimiento? ¿Es la muerte el absurdo más

definitivo?

En época tan cercana como mediados del siglo XX se asumía que estas preguntas son dos de

las eternas cuestiones sobre la condición humana. Pero ya no es así. Los continuos avances en

medicina y la promesa de un creciente progreso mediante la aplicación de nuestros

conocimientos genéticos para curar la enfermedad han llevado a algunos médicos, a ciertos

genetistas y a muchos investigadores a hablar abiertamente sobre el proyecto de

inmortalidad, que no consiste en acabar con el sufrimiento, sino en hacer al hombre

prácticamente inmortal aquí en la tierra.

Todas esas elucubraciones llevaron, hace pocos años, a mi amigo el cardenal Francis George,

de Chicago, a hacer una observación bastante sombría: «¿Te das cuenta de que vamos a tener

que dedicar el resto de nuestras vicias a tratar de convencer a la gente de que el sufrimiento y

la muerte son realidades buenas para nosotros?» Es difícil imaginar algo que afecte con mayor

profundidad a lo más granado de la cultura americana contemporánea, tan absorbida como

está por el principio del placer a toda costa. Sin embargo, eso es lo que van a tener que hacer

los católicos. Y el primer paso para convencer a los demás es convencerse a uno mismo.

Empecemos por el sufrimiento.

La primera observación es que el sufrimiento sólo afecta al ser humano. Los perros, los gatos,

las vacas, las ovejas sienten dolor; pero sólo el ser humano «sufre». Y eso es así porque el

sufrimiento no es simplemente una realidad física, sino también mental y espiritual. De por sí,

el sufrimiento físico puede producir un desasosiego espiritual. Pero el caso es que nosotros

podemos sufrir moral y espiritualmente sin experimentar ningún dolor físico, y con frecuencia

las formas de sufrimiento menos tangibles son las peores, las más dolorosas. Si alguna vez te

has roto un brazo o una pierna, habrás experimentado un tipo de dolor; pero si te ha

traicionado un amigo, habrás experimentado otra clase de sufrimiento, quizá más doloroso. El

rechazo de un amor, la frustración de ciertos planes, la incomprensión de tu familia, la


indiferencia o crueldad de tus maestros son formas de sufrimiento moral y espiritual que

hieren más profundamente y duelen mucho más que un hueso roto.

Eso quiere decir que el sufrimiento nos revela algo importante sobre nosotros mismos como

seres humanos, es decir, tenemos alma; el «yo» que me hace una persona única no es

simplemente un conjunto de neuronas. El sufrimiento es una de esas experiencias humanas

que nos proyectan más allá de la rutina de lo ordinario hacia el extremo en el que nos

encontramos con lo extraordinario que, en ese caso, hace referencia al alma humana con su

capacidad de aguante, de entusiasmo, de sacrificio personal. El sufrimiento no es simplemente

un problema, sino que forma parte del misterio, de la trascendencia, de la más profunda

experiencia humana.

La segunda observación sobre el sufrimiento es que se trata de una realidad relacionada con la

libertad. Como sin duda habrás comprobado, hay personas inteligentes que piensan que es

más fácil reconciliar el sufrimiento con un universo aleatorio que comprenderlo a la luz de la

idea de un Dios benévolo. Y a decir verdad, algunas respuestas religiosas puramente

convencionales no son de gran ayuda a este respecto. Así, cuando se dice que Dios «permite»

el sufrimiento, da la impresión de que se convierte a Dios en una especie de maníaco

inconsciente o incluso en un sádico redomado. La respuesta bíblica a esa perplejidad que

encierra la respuesta del catolicismo consiste en reconocer que el sufrimiento, lo mismo que el

mal, es una de las implicaciones de la libertad humana, al menos si se tiene en cuenta cómo

hombres y mujeres han vivido su libertad, según las narraciones que recoge el libro del

Génesis. Dios creó un mundo de libertad porque, entre otras cosas, Dios desea el amor de

hombres y mujeres que eligen libremente amarlo, igual que eligen libremente amarse unos a

otros. Y un mundo de libertad es un mundo en el que muchas veces las cosas salen mal; y de

ahí, precisamente, es de donde deriva el sufrimiento.

La tercera observación, desde la perspectiva católica, se podría formular en estos términos: En

el fondo, el sufrimiento no es un problema que haya que «solucionar», sino un misterio que hay

que abordar en perspectiva de amor. Cuando la Iglesia afirma que una realidad es un

«misterio» no atribuye al término «misterio» un sentido como el que supone la solución de un

crimen. Más bien, la Iglesia entiende por «misterio» una verdad esencial que sólo se puede

entender por un acto de amor. No podemos entender la «respuesta» católica al misterio del

sufrimiento completando simplemente un silogismo. La verdadera «respuesta» católica al

misterio del sufrimiento nace de un encuentro personal con Jesucristo.

La creación del mundo, como obra de Dios, fue un acto libre de amor divino, un amor que

brotó de la vida interior del propio Dios. Por consiguiente, el amor de Dios es lo que da

verdadero sentido a todo lo que existe, incluido el sufrimiento. Cuando el mundo pregunta por

el sentido del sufrimiento, Dios responde con una demostración. El culmen dramático de esa

demostración del amor de Dios al mundo y la capacidad de ese amor para dar sentido al

sufrimiento es la cruz de Cristo. En la cruz, es decir, en el sufrimiento de Cristo, Dios anula «el

rechazo que va implícito en el pecado del mundo, abrasándolo en el fuego de un amor que

sufre», como una vez escribió Hans Urs von Balthasar.

Cuando el Hijo carga sobre sí mismo el mal, el pecado y el sufrimiento del mundo y se lo ofrece

al Padre en un acto de perfecta obediencia, y cuando Dios ratifica ese acto de obediencia y de


amor radical resucitando a Jesús, el sufrimiento queda transformado. Cuando Cristo nos

redime por su sufrimiento, el sufrimiento mismo queda redimido. Cristo, que murió por todos,

nos ofrece a todos la posibilidad de participar en su obra redentora; y además nos ofrece la

posibilidad de que, uniendo nuestro sufrimiento al suyo, también nosotros podamos participar

en la redención del mundo. Eso es lo que Frank Parater había intuido con toda claridad.

Cuando Jesús se hizo partícipe del sufrimiento humano, nos capacitó para participar en su obra

redentora. Cuando nuestro sufrimiento se une al suyo, se convierte en sufrimiento redentor

porque, igual que el de Cristo, procede del amor. Ofrecer nuestro sufrimiento para que

redunde en bien de otros es una manera de colaborar a que la Iglesia extienda la obra

redentora de Cristo a lo largo de la historia.

Todo eso me lo enseñaron en la escuela, pero sólo años más tarde llegué a comprender la

verdad de que el sufrimiento redentor actúa realmente en la vida. Personalmente, tuve el

privilegio de conocer y tratar durante años al congresista Henry Hyde y a su esposa, Jeanne, a

la que visité con frecuencia y con la que, a principios de la década de 1990, recé muchas veces

en el hospital donde seguía un tratamiento contra el cáncer. En el último estadio de su

enfermedad, Jeanne Hyde ofreció su sufrimiento en favor de una causa por la que ella y su

marido Henry habían luchado con toda nobleza y con el mayor tesón del mundo. A mi parecer,

Jeanne estaba haciendo más bien del que ella se imaginaba. Como yo le escribí una vez, ¿quién

sabía cuántas jóvenes madres que se encontraban solas y desesperadas habían encontrado el

coraje de no abortar, porque Jeanne había ofrecido por ellas su sufrimiento personal? Cuando

Jeanne Hyde murió, yo estaba fuera del país. Al cabo de unas semanas, uno de sus hijos me

contó que su madre había tenido una muerte tranquila debido a su convicción de que, al unir

su propio sufrimiento al de Cristo, había ayudado en cierto modo a que otras mujeres jóvenes

aceptaran su misión de transmitir el don de la vida.

«Sin cruz no hay corona». Esa es la máxima que sintetizar el mensaje de Pablo en su Segunda

Carta a los volubles y confusos Corintios: «Nuestras penalidades momentáneas y ligeras nos

producen una riqueza eterna., una gloria que las sobrepasa desmesuradamente» (2 Cor 4,17).

Transformado por la cruz de Cristo, nuestro sufrimiento ya no es un absurdo, sino más bien

otro modo de ser un pueblo que puede vivir eternamente con Dios. El sufrimiento nos enseña

que podemos vivir a gusto en la luz de un Dios cuyo Hijo entra en el mundo para sufrir, e

incluso morir, por ese mismo mundo y por todos nosotros. Frank Parater entendió ese

mensaje en toda su profundidad. Y también Jeanne Hyde. Por eso, ambos murieron tranquilos

y dispuestos a encontrarse con Dios.

Todo esto sugiere que, para los católicos, el sufrimiento es una vocación, es decir, otro modo

de hacer de nosotros mismos un don para los demás, como nuestra propia vida lo es para

nosotros. Es un modo de crecer en la «compasión», cuya raíz latina significa «sufrir con».

Como el Buen Samaritano, por nuestro propio sufrimiento entendemos el sufrimiento de

otros, de modo que no podemos «pasar de largo» al otro lado del camino. El sufrimiento,

tanto el propio como el de los demás, nos enseña la actitud fundamental de la solidaridad

humana.

Como codo en la vida, el sufrimiento nos parece distinto cuando experimentamos la «historia»

(history) como His-story («Su historia», es decir, «historia de Cristo»), la historia de un amor


edentor que todo lo abrasa al pasar por el mundo. Peter Kreeft lo expresa así: «Cuando

contemplamos la “historia” como “Su historia”, el sufrimiento se convierte en “contrapunto”,

en el bajo de una melodía cuyos altos resuenan hasta perderse en el cielo». No concibas pues

el sufrimiento como un aceite de ricino. En el misterio de la vida humana, el sufrimiento nos

transforma en seres que pueden vivir en una eternidad en la que «Dios ha enjugado las

lágrimas de nuestros ojos, y en la que ya no hay muerte ni luto ni llanto ni dolor» (Ap 21,4). El

sufrimiento nos transforma en seres capaces de vivir con el Amor personificado, sin dolor, sin

angustia, sin hastío.

* * *

Tendrás que vivir tu vida de católico en un mundo en el que la muerte se contempla cada vez

más como una enfermedad que hay que curar. Las terapias hormonales, la posibilidad de

«sustituir» células erráticas, la investigación sobre la base genética del envejecimiento, etc.,

todo apunta a la posibilidad de que la duración de la vida humana se prolongue

dramáticamente, quizá hasta el infinito. Pues bien, ¿qué piensa sobre eso una Iglesia que se

presenta como «a favor de la vida»?

Uno de nuestros guías más competentes en la materia es Leon Kass, nombrado por el

presidente Bush, el año 2001, Director de la Comisión Presidencial de Bioética. Kass, asiduo

lector de la Biblia y de los grandes tratados de la tradición occidental, sugiere que el proyecto

de inmortalidad entró en la ciencia moderna desde sus mismos comienzos. Francis Bacon y

René Descartes tenían bien clara la finalidad de la nueva ciencia experimental que estaban

lanzando al mundo en el siglo XVII, y cuya intención consistía en «suavizar la condición

humana». A su entender, eso era nada menos que dar la vuelta al Génesis y anular la sentencia

de muerte que pesaba sobre todo ser humano, empezando por Adán y Eva. El proyecto se

encuentra actualmente en el umbral del éxito. Pues bien, ¿qué podríamos pensar sobre esa

situación?

Kass, que no reflexiona como católico, sino como simple ser racional, sugiere que deberíamos

considerar el proyecto de inmortalidad con serio escepticismo; y no porque pueda no

«funcionar» en sentido técnico, sino porque podría ser letal para la humanidad, si realmente

funcionara. Como el Cardenal George, Kass piensa que la muerte es buena para nosotros, en

un sentido misterioso, pero profundamente humano. En un artículo excelente, aunque muy

provocativo, «L’Chaim and its Limits: Why Not Immortality?», Kass sugiere que deberíamos dar

la vuelta a la cuestión y preguntarnos: ¿Es la mortalidad una bendición? Y luego ofrece varias

razones por las que la respuesta deberá ser un «sí» de lo más rotundo.

Una duración infinita de la vida, o incluso una prolongación de veinticinco o cincuenta años,

¿podría realmente acrecentar nuestra satisfacción? No está muy claro, arguye Kass, que

prolongar por mucho más tiempo la misma actividad, o incluso realizar ocasionalmente

actividades extraordinarias durante el curso sustancialmente expandido de una vida, pueda

añadir algo a la felicidad humana. Por otra parte, está la cuestión del esfuerzo humano y cómo

una inmortalidad virtual podría afectar a esa cualidad esencial del hombre: «¿Podría ser la vida

una realidad seria y llena de sentido, sin el límite de la mortalidad? La limitación de nuestro

tiempo de vida, ¿no es la razón por la que nos tomamos esta vida muy en serio y la vivimos

apasionadamente? Cuando los Salmos de la Biblia nos invitan a «contar nuestros días» para


conseguir «un corazón sabio», el salmista nos enseña una verdad de largo alcance. Pues bien,

hasta los paganos entendieron esa realidad, como sugiere Kass. Tanto en la Ilíada como en la

Odisea, los necios, los frívolos, los indolentes son los inmortales; en cambio, los mortales,

según Homero, están llenos de entusiasmo, de pasión, de sentimiento de amistad.

A continuación, Kass nos recuerda que ahora existen la belleza y el amor. Pues bien, en ese

fantástico nuevo mundo no existe la belleza ni el amor real. Y eso, en sí, ya es un aviso. Por

otra parte, hay que contar con lo que Kass llama «la peculiar belleza humana del carácter»,

que nos lleva a establecer una relación entre nuestra mortalidad, por mi lado, y por otro la

virtud. Vivir la vida como el don que realmente es sería más difícil, si no existiera la mortalidad.

Como afirma Kass, «ser mortal significa que se puede poner en juego la propia vida no sólo en

un momento determinado, por ejemplo, en el campo de batalla, sino también de otras muchas

maneras que nos capacitan para superar nuestro apego a la supervivencia» (y yo añadiría,

nuestro apego a la afirmación del propio yo, que es una realidad innata del ser humano). Los

inmortales, prosigue Kass, «no pueden ser nobles». Los únicos que pueden alcanzar la

verdadera nobleza de carácter son los que están dispuestos a entregar «el precioso tesoro,

que es el tiempo de nuestras vidas, en favor de las causas más nobles y más sagradas».

Sin embargo, como bien observa Leon Kass, «la capacidad de nuestro espíritu supera nuestra

comprensión», por lo que tendremos que seguir buscando una respuesta al enigma de la

muerte. Una de las respuestas es el proyecto de inmortalidad. Pero, como sigue diciendo Kass,

esa tarea terminará por ser inequívocamente des-humanizadora. «Afirmar que la vida humana

sería mejor si no existiera la muerte, equivale a decir que la vida humana sería mejor si fuera

una realidad no humana». Entonces, ¿cuál es la alternativa que propone el catolicismo? La

propuesta católica es la Resurrección, la vida eterna con Dios, que se nos ha hecho posible por

la resurrección de Cristo.

Kass sugiere que lo que realmente anhela nuestro espíritu no es la ausencia de muerte, sino

«plenitud, sabiduría, bondad, santidad, es decir, anhelos que no se pueden satisfacer

plenamente en nuestra vida terrena encarnada en el cuerpo». La fe católica enseña que esos

anhelos se satisfacen precisamente en una vida resucitada, transfigurada y transformada,

como la de los santos, esos seres que viven con Dios por toda la eternidad. Ese es nuestro

destino cristiano y nuestro destino humano. Kass lo dice exactamente así cuando, contra los

partidarios de la inmortalidad, afirma que «la mera continuidad no produce plenitud». Pero la

transfiguración sí puede producirla. Y transfiguración es, precisamente, lo que nos promete la

resurrección de los muertos en el Reino de Dios.

Por otra parte, no existirá ese tedio que, casi con absoluta certeza, habría en «una vida

inmortal» aquí abajo. Quizá sin pretenderlo, el propio Kass da respuesta a esa cuestión cuando

nos recuerda que [puede ser que] «determinadas actividades… no requieran la finitud como

acicate». La pregunta por la capacidad de comprensión es una de ellas, pues podemos

imaginar que continúe sin el estímulo de la mortalidad, pues siempre hay algo más que

entender, o que se pueda entender más profundamente. Lo mismo ocurre con el amor y la

amistad, que pueden crecer hasta el infinito. Pues eso es exactamente lo que nos aguarda en el

Reino de Dios: comprender más y más por toda la eternidad lo que significan el amor y la

amistad.


Hay también otro motivo –sin duda, el más importante– por el que los católicos piensan que la

muerte es buena para nosotros: el hecho de que la muerte nos brinda la oportunidad de

configurar de la manera más radical nuestra existencia según la existencia de Cristo. No se

trata de ofrecer el propio yo en el lecho de muerte, para que se una con Cristo, a pesar de que

cuando rezamos para tener una «buena muerte», es eso precisamente lo que pedimos.

Nuestra muerte no es una realidad que tenga que estar siempre presente en nuestra vida

como una realidad morbosa, sino como un elemento de nuestra plegaria. Conscientes de que

tenernos que morir, aunque la perspectiva de la muerte esté aun lejana, tendríamos que pedir

todos los días que nuestras pequeñas muertes, igual que la definitiva, estén configuradas al

sacrificio de Cristo, que redime todo sufrimiento, incluida la muerte.

Nuestro viejo amigo G. K. Chesterton comentó una vez que, mientras nosotros perdemos casi

siempre nuestros caminos, «el hombre moderno ha perdido su rumbo». Y ese rumbo es el

Reino de Dios. Conocerlo imprime su verdadera dirección a nuestro navegar por los caminos

de esta vida y confiere a nuestro viaje su pleno significado humano.

* * *

Antes de abandonar el Campo Verano, pensemos unos segundos en otra forma de sufrimiento

y de muerte: el martirio.

Muchos católicos conciben el «martirio» como un fenómeno que se produjo en la Antigüedad,

hace dieciocho o diecinueve siglos. Pero, en realidad, acabamos de atravesar el período más

largo de martirio en la historia cristiana. Durante el Solemne Jubileo del año 2000 se hizo un

estudio muy serio sobre los mártires del siglo XX. Y los resultados fueron sorprendentes: sólo

en el siglo pasado hubo más cristianos que dieron su vida por Cristo que en todos los

diecinueve siglos de historia cristiana. Los nazis y los comunistas derramaron más sangre

cristiana que lo que Nerón y Diocleciano hubieran imaginado como posible.

Esa realidad no desvela algo muy importante sobre nuestro tiempo, mejor dicho, sobre la

época de nuestros padres y nuestros abuelos, que crearon ese mundo del que nosotros

tenemos que hacernos responsables. Cientos de miles de seres humanos tuvieron que afrontar

el siglo más sangriento de toda la historia. Igual que en el pasado, la luz sigue brillando en las

tinieblas; y las tinieblas no son capaces de extinguirla. Es posible el valor, la convicción, el

compromiso. No se trata sólo de nobles ideales, sino de una realidad viviente. Eso es lo que

nos enseñan los mártires modernos.

Y también nos enseñan que la Iglesia, a pesar de sus debilidades y pecados, es capaz de

generar espíritus de primera. Probablemente sabes que la Iglesia Católica en Alemania está

pasando una mala racha. De hecho, en mi parroquia de los alrededores de Washington hay

más gente que acude a misa de 8,00 un miércoles por la mañana, que la que yo pude contar en

la catedral de Munich un domingo a las 12,00. Sin embargo, la Iglesia Alemana es

inmensamente rica (por el impuesto para el culto) y muchos de sus pastores todavía están

convencidos de que el catolicismo alemán es la punta de lanza de la Iglesia universal. Todo eso

es muy extraño. Un día, a finales del año 2001, hablaba yo con el Cardenal Joachim Meisner,

arzobispo de Colonia, sobre esos problemas, y le pregunté: «Eminencia, ¿qué consideraría el

catolicismo alemán del siglo XX como lo más importante que debiera transmitir la Iglesia


alemana durante el siglo XXI?». Sin dudar ni un segundo, el cardenal me contestó: «Los

ochocientos nombres escritos en el Libro de los Mártires».

No mencionó los recursos financieros de la Iglesia ni sus extensos vínculos con el llamado

Tercer Mundo (en un solo año, las agencias católicas para el desarrollo prestan a la Iglesia de

los países en vías de desarrollo más ayuda que el presupuesto global de la Agencia Americana

para el Desarrollo Internacional). Tampoco hizo mención de la ciencia alemana, de los cientos

de teólogos alemanes de primera línea, ni de la gran tradición en el campo de los estudios

bíblicos. Sólo mencionó con la mayor convicción: «Los ochocientos nombres escritos en el

Libro de los Mártires», testimonio de los hombres y mujeres que mantuvieron la antorcha

encendida en el paganismo de los nazis y de los comunistas. De ese modo, el Cardenal

expresaba que sólo eso podría revivificar el catolicismo en Alemania. Según la antigua máxima:

«La sangre de los mártires es semilla de cristianos», pienso que estaba en lo cierto. ¿En quién

deberán mirarse los jóvenes alemanes en busca de inspiración religiosa? ¿En los intelectuales,

que se sienten más a gusto proclamando lo que no creen, en vez de lo que creen, o en los

mártires?

¿Por qué siempre se ha considerado el martirio como la forma más sublime de testimonio

cristiano? A mi parecer, por esa «ley del don», de la que hemos hablado antes. Si la ley de la

donación personal está impresa en nuestro interior como auténtica estructura de nuestra vida

moral y espiritual, la forma más radical de esa donación es una entrega «hasta la muerte», en

el sentido más literal. El mártir es el cristiano más parecido a Cristo crucificado, el testigo que

con su propia muerte hace la donación más completa y más radical de sí mismo.

Probablemente, tú no estás llamado a sufrir el martirio, en el sentido literal del término. Pero

los mártires nos enseñan también que la muerte a sí mismo es la forma más sublime de

liberación humana. Y ese modo de morir es algo que podemos y debemos hacer cada día.

El sufrimiento y la muerte nos hacen mucho bien. Sí; por extraño que pueda parecer.


12- CATEDRAL DE CHARTRES, FRANCIA: LO QUE NOS ENSEÑA LA

BELLEZA

En una carta anterior sugería yo, no sin cierta temeridad, que la Capilla Sixtina es, quizá, el

recinto más espectacular del mundo. Me vas a permitir que continúe en ese terreno de las

comparaciones y proponga la catedral de Chartres como el edificio más extraordinario del

mundo. Yo he estado en la Cúpula de la Roca, en Jerusalén; es una construcción magnífica,

pero no es Chartres. No conozco el Taj Mahal, pero dudo que pueda rivalizar con Chartres,

monumento de piedra y vidrio en el que se mezclan la obediencia de la fe y un apasionado

amor por Cristo, por María y por el mundo, junto a la belleza de lo humano. Y el resultado ha

sido exactamente lo que imaginaron sus constructores, una antesala del cielo.

Lo más aconsejable es visitar esta catedral cuando todavía se es joven. Yo tenía ya cuarenta y

seis años cuando visité Chartres por primera vez, en compañía de mi amigo Jean Duchesne.

Jean había estado muy ocupado con los preparativos del Día Internacional de la Juventud, que

se celebró en París el año 1997. Esos días los pasé con su familia en su apartamento de París.

Después de una semana muy ajetreada, nos fuimos todos a un lugar de Normandía, propiedad

de la familia Duchesne, para un breve descanso. Desde allí, Jean y yo cogimos el coche y

fuimos a pasar el día en Chartres. Después de un agradable paseo por la campiña francesa,

divisamos la ciudad en el horizonte casi sin darnos cuenta: un gran barco de piedra, sólido y a

la vez etéreo, que se perfilaba contra el cielo. Imagínate cuál sería la sensación de un peregrino

medieval que, después de patear polvorientas carreteras y campos de espigas ya doradas, se

encontraba de repente con esa visión.

Mi natural no es precisamente contemplativo. Pero la catedral de Chartres tenía algo que me

dejó literalmente boquiabierto. Cuando por primera vez veo o analizo una construcción

interesante, me encanta comentarlo con mis amigos o con un guía competente. Pero aquí no

fue así. Aquí, yo sólo quería mirar, admirar y quedar absorto. Absorto, ¿en qué? No es fácil

expresarlo. Quizá lo mejor sea llamarlo simplemente la belleza del lugar, la belleza de las

vidrieras de Chartres. Yo no quería hablar de ello; sólo quería que el esplendor luminoso de

esas vidrieras incomparables me invadiera y me anegara en gigantescas oleadas. Tuve la

sensación de estar rezando, pero sin palabras. Igual que las estaciones undécima y duodécima

del Via Crucis en la iglesia del Santo Sepulcro en Jerusalén, aunque por motivos muy

diferentes, Chartres nos invita a «practicar la presencia», a quedarnos quietos, a estar

sencillamente en la presencia de Dios, tan bella, tan inquietante, tan pacificadora.

Eso es, en realidad, lo que hice durante casi tres horas, antes de que mi amigo, práctico como

buen francés, me indicara que era hora de comer.

Mientras comíamos nos pusimos a hablar sobre el arte gótico y sus peculiaridades. Ya sabes

cómo las estructuras de la bóveda, la altura de las columnas y los arbotantes de las catedrales


góticas evocan la sensación de trascendencia. Y eso mismo hacen, obviamente, esas

extraordinarias «paredede vidrio enmarcadas en piedra primorosamente cincelada. El

gótico produce una sensación de estar en vilo, de flotar en el espacio; y cuando «entras» en el

gótico, no puedes menos de experimentar la sensación de lo imponderable. Pero tú ya sabes

todo eso. Mi amigo Duchesne me sugirió algunas razones más para admirar la característica

permeabilidad del gótico a la hora de expresar la trascendencia.

Jean observó que el gótico es una forma de arquitectura cristiana particularmente lograda

porque es errática. Los elementos no son uniformes. Chartres, por ejemplo, trasluce una

voluntad de no ser uniforme. Las grandes torres no son gemelas: una, profusamente decorada

con retículas de piedra, y la otra simplemente retejada. Luego están los tres grandes

rosetones, cada uno estructurado con distinta figura geométrica. Mientras en el rosetón sur

predominan los círculos, en el rosetón norte son los cuadrados, y en el rosetón oeste los

círculos encuadrados en elipses asimétricas. Jean sugirió que ese galimatías era plenamente

deliberado. En realidad, Dios no creó un mundo perfectamente simétrico, y los arquitectos de

Chartres quisieron reflejarlo en su propio diseño.

El gótico también sabe combinar lo mayestático y lo personal de manera diferente a la de

otros estilos arquitectónicos. La majestad de Chartres es evidente. Quizá haya que esforzarse

un poco para reconocer lo personal; pero está ahí. La gente que con su generosidad hizo

posible una obra como la catedral de Chartres se puede reconocer en esas vidrieras tan

extraordinarias. Campesinos, sacerdotes, nobles, costureros, panaderos, carniceros,

banqueros, pescaderos, viñateros, herreros, farmacéuticos, merceros, carreteros, carpinteros,

zapateros y peregrinos, todos contribuyeron a la construcción de la catedral de Chartres.

Todos están presentes no por su nombre, sino por su imagen luminosa, en más de cien

escenas diseminadas por las vidrieras. Algunos de ellos contribuyeron con toda su fortuna,

otros colaboraron en menor medida, pero con algo más que el óbolo de la viuda bíblica. Todos

están allí, todos cuentan en esa democracia de dar y recibir que es la Iglesia.

Y su presencia es de lo más pertinente, porque la construcción de Chartres, que sin duda exigió

una enorme habilidad y pericia técnica, fue una obra eminentemente populista. Esa actual

maravilla gótica se construyó sobre una estructura anterior seriamente dañada por un

incendio que arrasó gran parte de la ciudad, dejando sólo la antigua cripta, los cimientos de la

torre y la fachada oeste de la vieja catedral del siglo XII. Al conocerse que se había salvado la

reliquia más preciosa, la «Sancta Camisia», una vestimenta que se creía que había pertenecido

a la Virgen María cuando dio a luz a Cristo, la gente empezó a pedir que se construyera una

nueva catedral. Miles de personas se presentaron como voluntarias en la cantera de Berchères

cantando himnos religiosos. Llenaron un montón de carretas con enormes bloques de piedra y

arrastraron la carga unos diez kilómetros hasta llegar a Chartres, cantando durante todo el

camino.

El proyecto de la nueva Chartres fue acompañado de una generosidad excepcional. El incendio

se produjo el año 1194, y para el 1223, al cabo de menos de treinta años, ya se había

completado la mayor parte de la estructura que hoy se conoce, gracias a la generosidad y

filantropía de los donantes y al entusiasmo de los arquitectos constructores. La catedral de la

Asunción de Nuestra Señora no fue consagrada hasta el año 1260, cuando afortunadamente se


abandonó la idea de añadir nueve torres. El grueso de la obra se había construido en tiempo

récord, teniendo en cuenta que no había electricidad ni existían las grúas gigantes que hoy se

pueden ver en cualquier construcción del mundo.

Y todo eso, ¿por qué? Personalmente, pienso que hubo varias razones, y todas muy

interesantes. La «Sancta Camisia» era una reliquia famosa que atraía a gran número de

peregrinos. Los habitantes de Chartres consideraban su catedral como «el palacio terrestre de

la Reina del Ciclo», según el gran erudito y guía de Chartres, Malcolm Miller. Y si el palacio de

la reina se había quemado, sus súbditos leales tenían que construirle otra residencia, más

espléndida que la anterior. Ese fue, sin duda, uno de los factores que influyeron decisivamente

en la rápida reconstrucción de Chartres.

Además, había una sensación de espera que invadía la existencia medieval. En la Edad Media

se tomaba muy en serio la idea de la Segunda Venida de Cristo. Pero el Señor había dicho: «El

día y la hora nadie los sabe, ni siquiera los ángeles del cielo ni el Hijo, sólo y únicamente el

Padre» (Mt 24,36). Por eso, lo mejor era estar preparados; y por «preparados», los medievales

entendían algo más que la mera preocupación por sus propias almas. En eso se incluía

preparar un sitio adecuado para dar la bienvenida a Cristo en su retorno glorioso. Difícilmente

podrás entender la fantástica explosión de creatividad que estalla en las grandes catedrales

góticas, si no tienes en cuenta que la gente estaba convencida de que así estaba preparando

una morada al propio Cristo. Y eso era una poderosa fuente de energía, de creatividad y de

generosidad.

Estas convicciones explican también por qué las vidrieras de Chartres están organizadas como

lo están. Probablemente has oído que las vidrieras góticas son eminentemente didácticas, es

decir, que pretenden enseñar a los ignorantes las ideas básicas de la historia bíblica y de la fe

cristiana. No cabe duda que realmente es así; pero apreciar el genio imaginativo de una

construcción como la catedral de Chartres significa ampliar el campo de nuestra capacidad de

comprensión. Y es que los diseñadores de las vidrieras de Chartres y los maestros que llevaron

a la práctica sus diseños pretendieron que eso fuera, ni más ni menos, un relato exhaustivo de

la historia bíblica, de la historia leída como «Historia de Cristo» (His-story), por recuperar una

imagen que ya he empleado antes. Esa intención coincidía con la finalidad didáctica de las

vidrieras. ¿Qué mejor recepción para Cristo, en su retomo glorioso, que una presentación de la

historia que llevó al mundo a su punto culminante, al reconocer y aclamar a Cristo como su

Redentor?

Por eso, el primer espléndido cuartelo de vidrieras sobre la puerta regia de la entrada, el

rosetón oeste y las tres ojivas que lo enmarcan son un resumen de la magnífica narración que

se desarrolla en el resto de la catedral. La ventana ventral, la más grande, del tríptico de ojivas

explica la Encarnación. Su centralidad se debe al hecho de que nos presenta la dinámica

fundamental de la historia: el amor de Dios al mundo, que se manifiesta en la venida de su Hijo

en la carne, para salvar al mundo. La ojiva izquierda describe la Pasión y Resurrección de Jesús,

igualmente maravillosa en su evocación del acto central del drama de salvación. El rosetón

oeste está dedicado al Juicio Final, el clímax de la historia como «Historia de Cristo» (His-story).

Pero quizá sea la ojiva derecha, bajo el rosetón, la que mejor expresa la riqueza de la fe y de la

imaginación medieval, mediante el empleo de una de las imágenes favoritas de la religiosidad


de la época: el Árbol de Jesé. Me vas a permitir una cita de la descripción que ofrece Malcolm

Miller:

Jesé, el padre de David, aparece en la parte inferior de la vidriera reclinado en un lecho

de sábanas blancas. El personaje está arropado con una manta roja de cenefa amarilla

[...] Está descalzo, igual que los profetas y los evangelistas [...] Sobre él, una lámpara

cuelga de una cadena de oro y se agita una cortina pendiente de un arco rojo

semicircular que deja ver, al fondo, la ciudad regia de David, Belén.

De la pechina de Jesé, la fuente de vida, no brota un vástago, sino el tocón de un árbol,

en cuyo centro se puede ver claramente la savia que corre a través de una sucesión de

cuatro reyes de Judá, con ricos vestidos rojos, verdes, amarillos y purpúreos sobre un

fondo de azul intenso [...]. A pesar de que ninguno lleva atributos o inscripciones, las

cuatro figuras coronadas podrían representar a David, Salomón, Roboán y y Abías, el

primero de los veintiocho reyes de Judá que, según la larga lista de Mateo, fueron los

antecesores regios de Cristo [...]

En la copa del árbol aparece Cristo sentado [...] rodeado de palomas que simbolizan los

siete dones del Espíritu Santo [...] Dentro de los semicírculos rojos, a ambos lados de las

figuras que aparecen en el árbol, y vueltos hacia ellas, están catorce profetas del

Antiguo Testamento con un rollo en la mano, en el que están escritos sus nombres [...]

De ese modo, los antepasados espirituales de Cristo enmarcan a sus antecesores en la

carne y se preparan para anunciar la Encarnación, el cumplimiento de las profecías, en

la adyacente vidriera central.

Chartres no se puede concebir sin la obediencia de la fe. Los arquitectos pensaron que ofrecían

una representación terrestre de la Nueva Jerusalén, aunque quizá el término «representación»

no sea el más adecuado. No sólo los arquitectos de Chartres, sino también los particulares que

colaboraron con sus donaciones a su construcción, estaban convencidos de que, en ese sitio,

estaban en la antesala del cielo. Chartres es la única «frontera» entre lo mundano y lo

trascendente, entre lo visible y lo invisible, entre lo ordinario y lo extraordinario, entre lo

humano y lo divino. Y eso es exactamente, lo que se quiso que fuera. Por eso, Chartres produce

el efecto que se le atribuye, el de inspirar un temor reverencial. Y por eso, nos deja

boquiabiertos. En palabras de Malcolm Miller, atravesar la puerta regia y penetrar en ese

espacio privilegiado es como «atravesar las puertas del Paraíso y entrar en la ciudad celeste,

con sus murallas abiertas y sus ventanas brillantes como perlas que difunden una esencia

mística y divina: la luz».

Chartres es una impresionante expresión y, al mismo tiempo, una poderosa confirmación de la

imaginación sacramental católica. Aquí se puede experimentar, en su brillante y luminoso

colorido, la apertura de este mundo al mundo auténticamente real.

Experimentar directamente la incomparable belleza de Chartres es la razón primaria de

nuestra visita. Al mismo tiempo, al fijar esa belleza en tu mente, permíteme sugerirte que hay

algo muy importante que se puede aprender aquí, algo que toca directamente a tu fe católica.


Chartres confirma poderosamente la idea de nuestro viejo amigo Chesterton, de que la

tradición es la democracia de los muertos. ¿Podemos dar a los constructores de Chartres un

«voto de confianza» sobre la formación de nuestra humanidad y de nuestra fe de hoy? Espero

que sea así. Prescindir de una civilización que produjo algo tan soberanamente bello, sería

lobototomizarse culturalmente. Cuando yo era niño, se urgía a los jóvenes católicos

intelectualmente más dotados a que leyeran un libro cuyo título era, ni más ni menos, El Siglo

XIII, el más importante de los siglos. Ahora, yo ya no estaría tan dispuesto a defender esa

postura, sobre todo porque preferiría un siglo XIII, o cualquiera otro, en el que hubiera

dentistas y fontaneros, y que dispusiera de antibióticos y de anestésicos. Pero esa especie de

medievalismo dogmático plantea una cuestión que habrá que tener muy en cuenta: la Edad

Media, ¿no habrá cobrado una reputación negativa que perjudica al individuo, e incluso al

proyecto humano, tal como lo pensamos aquí y ahora?

En la cultura americana (y en parte, también en la europea), el calificativo «medieval» ha

adquirido una tonalidad más bien despectiva, como sinónimo de «oscurantista»,

«antidemocrático», «primitivo», «inculto». Pero aquí, en Chartres, será muy difícil aceptar sin

más ese significado.

No hay nada «oscurantista» en una obra humana que se sirve de la luz para crear poderosas

experiencias visuales y emotivas con respecto a la trascendencia. El mundo medieval, como lo

representa la catedral de Chartres, lejos de ser «oscurantista», es cegadoramente luminoso. Y

por lo que se refiere a «antidemocrático», baste contemplar esa procesión de trabajadores y

comerciantes que se recoge y se inmortaliza en las vidrieras. Hay aquí una sensibilidad

democrática mucho mayor que, por ejemplo, en las primeras iglesias protestantes de Estados

Unidos, con sus puestos reservados para las clases altas y sus balconadas para los esclavos y

los sirvientes.

¿«Primitivo»? Nada de eso. Más bien, todo lo contrario. La unidad del diseño y la integridad

iconográfica de Chartres nos habla de gente con las ideas claras sobre quiénes eran, sobre

cómo iba el mundo y sobre la coherencia global de la realidad. La situación era completamente

distinta del actual mundo universitario, en el que una minoría puede dictaminar que cualquier

cosa es «verdad», de modo que se acaba por creer las cosas mis absurdas sobre lo que

realmente constituye la felicidad humana. (Recuerda una vez más a nuestro querido

Chesterton: «La gente que ha dejado de creer en Dios, no sólo no cree en nada, sino que cree

en todo».)

¿«Inculto», «no ilustrado»? Al revés. La catedral de Chartres es un lugar de luz, construido para

la luz y la ilustración. La insistencia de Chartres en la complexiva dualidad: «visible e invisible»,

«naturaleza y gracia», «materia y trascendencia», es más humana y humanizadora, más

iluminada e iluminadora que el monótono, ciego y cerrado mundo del moderno secularismo

materialista.

Por eso, si una visita a Chartres te enseña lo que Mr. Jefferson denominaría un «respeto

decente», que en este caso es la rica experiencia humana y espiritual del mundo del

Medioevo, habrá valido la pena hacer el viaje.


Chartres nos enseña, además, la importancia de la belleza y de lo bello para la fe católica. Lo

más triste es que buena parte del catolicismo moderno está instalado en la fealdad:

construcciones feas, mobiliario convencional, decoración decadente, vestiduras anticuadas,

música ratonera. Seguro que hay excepciones. Pero por lo general, al menos en Estados

Unidos, la tendencia católica no es, por decirlo suavemente, hacia lo bello. Y eso no es un

simple problema estético. Es, más bien, un serio problema religioso y teológico.

¿Por qué? Sencillamente, porque la belleza nos ayuda a prepararnos para sentimos

confortables en el cielo, viviendo eternamente en la presencia de Dios. La belleza de las cosas,

la belleza de la música, nos saca de nuestra monotonía y nos impulsa a encontrarnos con la

verdad que nos supera, pero que es accesible a nuestros sentidos. En estas cartas he hablado

mucho sobre el don de nosotros mismos (no sobre la afirmación del propio yo) como camino

regio hacia la felicidad humana y hacia el crecimiento espiritual. Pues bien, no hay mayor

obstáculos para la donación de sí mismo que la absorción en el propio yo. Y la belleza, que de

por sí nos saca de nosotros mismos, es el mejor antídoto contra esa absorción. La belleza de

Beatriz logró que Dante saliera de sí mismo y se embarcara en su viaje al Paraíso, hacia un

encuentro con la belleza, que es el núcleo mismo del amor. Pues esa misma experiencia nos es

accesible en nuestro encuentro con lo bello.

Gozar de la belleza es otra anticipación de la vida en el Reino, otro modo de prepararnos para

entrar en él. ¿Cómo podremos llegar a ser una clase de gente que se sienta feliz por toda la

eternidad, sobre todo si somos congénitamente unos cascarrabias? La belleza, que nos

proporciona aquí y ahora una experiencia del gozo más puro, nos sirve de preparación para

una vida con y en Dios. Así actúa la belleza inexhaurible, es decir, el hecho de que nunca nos

cansemos de contemplar la belleza de una pintura, de una escultura, de un edificio, de un

poema, de una pieza musical. En mi última carta te hablaba de la amistad y del anhelo de

comprensión como realidades humanas que podemos concebir como un proceso de

«crecimiento» hasta el infinito. Pues eso mismo se aplica al carácter inexhaurible de la belleza,

que es otra de las razones por las que la belleza prepara, e incluso anticipa, la vida en el Reino,

la vida eterna con Dios. Como un día escribió Hans Urs von Bahhasar, cuanto más conocemos,

amamos y disfrutamos una gran obra de arte, más reconocemos nuestra incapacidad para

«entendede veras el genio que la inspiró. Por eso, siempre nos quedamos cortos ante una

gran obra de arte. Así es como nos prepararnos para «contemplar a Dios en la visión beatífica,

cuando lleguemos a entender que Dios es semper maior, es decir, más y más grande».

De ese modo, la belleza nos ayuda a profundizar en la comprensión de nuestro destino

humano y espiritual, que es una vida eterna en la luz y en el amor de la Trinidad. Pero la

belleza posee otra vinculación con la fe, que quisiera mencionar brevemente.

La belleza es una realidad que hasta los modernos más escépticos son capaces de conocer.

Hans Urs von Balthasar escribió una vez que la gente que alberga dudas sobre lo que puede

afirmar que es bueno o verdadero no puede ser igualmente escéptica sobre el significado de la

belleza, una vez que la ha experimentado. La gente sabe que sabe lo que es bello. De ese

modo, la belleza es un camino para que nuestros amigos o colegas que son presa de la duda

puedan ser introducidos en el misterio que en ocasiones ponen en duda: el misterio de que la

verdad existe y podemos conocerla. Una vez cruzado el puente del escepticismo radical, los


esultados pueden ser dramáticos y sorprendentes. Recordarás el caso del Padre Jay Scott

Newman, del que hablé en una carta anterior. Vale la pena observar que la belleza gótica de la

capilla de Princeton influyó de manera considerable para liberarlo del ateísmo racionalístico

que había adoptado de joven, y llevarlo al encuentro con Cristo.

* * *

Todo esto nos conduce al gran mentor teológico de la Edad Media, san Agustín, con sus

Confesiones. En el pasaje quizá mis famoso y más lírico de esta primera auténtica

autobiografía, Agustín afronta su resistencia y, luego, celebra su rendición al Dios que es la

Belleza personificada:

Tarde te amé, Belleza siempre antigua y siempre nueva, tarde te amé.

Tú estabas dentro de mí, pero yo estaba fuera y era ahí donde te buscaba.

En mi fealdad, yo me sumergía en La belleza de las cosas que Tú habías creado.

Tú estabas conmigo, pero yo no estaba contigo.

Tu creación me apartaba de ti;

Sin embargo, si no hubiera estado en ti no hubiera existido en ningún modo.

Pero Tú gritaste, me llamaste, y penetraste mi sordera brillaste chispeante, e

iluminaste mi ceguera.

Derramaste sobre mí tu fragancia;

Yo contuve mi respiración, y ahora suspiro por ti.

Te he saboreado; y ahora tengo más hambre y más sed. Tú me tocaste, y yo me

consumí en tu abrazo.

El espíritu católico no puede vivir sin la belleza y el espíritu humano tampoco. Si alguna vez vas

a Florencia, espero que no dejes de visitar el Convento de San Marco. Al subir las escaleras,

llegará un momento en que te vuelvas a mirar hacia abajo, como lo hacemos todos. Cuando

llegues a la cima, mira hacia arriba y te encontrarás, de repente, con la delicada belleza del

famoso fresco de la Anunciación, por Fra Angelico. Pero ese fresco no es lo único que se puede

admirar en San Marco. Desde los tiempos en que Girolamo Savonarola regía la comunidad, se

han conservado y restaurado unas docenas de celdas. Son pequeños habitáculos,

naturalmente sin cañerías, que te dan una idea de la austeridad que presidía la vida de los

frailes dominicos, aun sin el acicate que suponía la pasión de Savonarola por la penitencia.

Pero también podrás observar otra cosa. Cada una de esas celdas, que carecen de cualquier

elemento que puedas calificar de confortable, posee un pequeño fresco pintado por Fra

Angelico, con escenas de la vida de Cristo y de María. Desde el prior hasta el último monje,

todos tenían un maravilloso Fra Angelico en su celda. Y es que todo el mundo tiene necesidad

de verse rodeado de belleza. Lo necesitan nuestras almas como preparación para lo que nos

espera en el momento en que, por fin, lleguemos a nuestra verdadera morada.

Los arquitectos de Chartres lo sabían muy bien. Y también lo sabía el prior que encargó a Fra

Angelico llenar con un fresco cada una de las habitaciones de sus monjes. Y también

deberíamos saberlo hoy día cada uno de nosotros.

* * *


Quisiera terminar esta carta atando algunos cabos de nuestra conversación con un breve

apunte sobre los iconos. Las imágenes siempre han sido parte integrante de la devoción de las

Iglesias Católicas Orientales que, aunque con su propia liturgia bizantina, han permanecido en

plena comunión con la Iglesia de Rama. Hasta fecha muy reciente, los iconos no habían sido

significativos para la Iglesia Católica Occidental. Ahora, en cambio, se pueden encontrar en

muchas tiendas especializadas que ofrecen objetos religiosos; incluso muchos católicos los

tienen en sus casas para orar ante ellos.

Y todo eso, ¿por qué? En parte, creo yo, como reacción a la escasa belleza de la que he

hablado hace un momento. Hasta el más oscuro «espacio cúltico» (terrible neologismo de las

Iglesias americanas) está ennoblecido por un icono. Después de muchas décadas preconciliares

de un llamado «arte religioso», puede ser que, a raíz del Concilio Vaticano II, muchos católicos

hayan descubierto el poder de los iconos. Pero sea como respuesta a las exigencias modernas,

o como rechazo al mal gusto del catolicismo anterior, el nuevo interés por los iconos resulta

muy instructivo por la misma razón que lo es la catedral de Chartres, es decir, porque nos

enseña que belleza y oración son dos realidades que van siempre juntas.

Cuando Chartres nos invita a salir de nosotros mismos para entrar en el luminoso mundo de la

belleza, nos está invitando a orar. Los artistas que fabricaron las vidrieras de la catedral de

Chartres con sus extraordinarios rojos y azules pretendían que su obra fuera un ofrecimiento a

la Reina del Cielo, patrona y protectora de su ciudad. Al mismo tiempo, eso era una invitación

a profundizar en el sentido de la condición humana, que lleva necesariamente a la alabanza y a

la acción de gracias, a la intercesión y a la contrición, en una palabra, a la oración. Pues eso

mismo vale para los iconos. Creo que eso es lo que entienden intuitivamente los que en la

actualidad compran iconos o aceptan su presencia en las respectivas iglesias.

Como ya dije anteriormente, no nos contentamos con mirar a los iconos, sino a través de ellos,

para descubrir que participamos de la misma verdad que movió a los artistas iconógrafos. En

Christós Pantokrator descubrimos la verdad del propio Cristo, igual que en la Madonna negra

admiramos a María, y en la famosa evocación de la visita de los ángeles a Abrahán, obra de

Rublev, percibimos la verdad de la Trinidad. Todo eso nos invita a orar, porque la belleza invita

a la oración. El Dios que, según Agustín, es la «belleza siempre antigua y siempre nueva»

derrama su belleza sobre el mundo como una muestra de la sed que tiene de nosotros. Dios

nos pide que bebamos aquí del pozo de la belleza, para que un día podamos beber

definitivamente de su inefable e inexhaurible belleza en la Nueva Jerusalén del cielo.

En la belleza de Chartres encontramos lo que los Santos Padres griegos llamaban «divinización

del ser humano». Y el Cardenal Christoph Schönborn, O.P., arzobispo de Viena, nos recuerda

que esa «divinización del hombre» es posible por lo que el propio Cardenal llama

«humanización de Dios», es decir, el misterio de la Encarnación. Cuando Dios entra en la

historia hecho carne, lo que queda radicalmente transformado no es sólo la historia, sino

también las posibilidades de lo humano. Por la Encarnación, la naturaleza humana camina

hacia su cumplimiento en plenitud.

Esa es la gran verdad que brilla en los inefables azules de las vidrieras de Chartres. Esa es la

verdad que hace posible cualquier icono. Es gracia activa., por la que Dios derrama sobre el

mundo y sobre nuestra vidas la superabundancia de su propia vida. Igual que Agustín


experimentarnos el más ardiente deseo de abrazar la Belleza, siempre nueva y siempre la

misma. Y ese deseo ardiente que Dios ha encendido en nosotros es el principio de donde brota

toda oración.


13- CATEDRAL VIEJA, BALTIMORE: LA LIBERTAD POR

EXCELENCIA

Baltimore es la patria de la construcción católica con más historia en todo Estados Unidos. Hoy

se la conoce por el extraño título de «Basílica del Templo Nacional de la Asunción de la

Bienaventurada Virgen María». Sin embargo, para los baltimorenses de mi generación es, fue y

será «la Catedral Vieja». Los críticos de arquitectura y los historiadores confirmarán lo que

parece bien claro si se mira hacia la Vieja Catedral desde el ángulo que forman la calle de la

Catedral y la calle Mulberry. Se trata de uno de los más típicos ejemplares del período de la

Arquitectura Federal en América. Eso se verá aún más claro cuando terminen las obras de

restauración previstas para finales de este año, 2006. El arquitecto que construyó la primera

catedral católica de América pretendió que fuera una metáfora viva para el catolicismo y para

América, para el catolicismo y la para democracia, para el catolicismo y para la libertad

religiosa. Se puede visitar su tumba en la cripta de la Vieja Catedral, en la parte posterior del

edificio.

John Carroll, el primero y quizá el más discutido de los grandes obispos católicos de Estados

Unidos, nació en Upper Marlborough, una pequeña aldea del sur de Maryland, el año 1735. Su

familia materna, los Darnall, estaba emparentada con el fundador de la colonia, Lord

Baltimore, que había fijado «Maryland» como centro de libertad religiosa para sus

compañeros católicos ingleses en 1634. Su familia paterna, los Carroll, están en el origen de

generaciones y generaciones de distinguidas personalidades, en las que se incluye Charles

Carroll de Corrollton, primo de John Carroll y último signatario de la Declaración de

Independencia. John Carroll se hizo jesuita, se educó en Francia y empezó a ejercer su

ministerio sacerdotal en Europa. Después de la supresión de los jesuitas por el papa Clemente

XIV el año 1773, el Padre Carroll regresó a Maryland y vivió con su madre en lo que hoy día son

los suburbios de Washington, D.C. Cuando estalló la Revolución Americana, el Padre Carroll fue

reclutado para la causa patriótica y, en compañía de su primo Charles, de Benjamin Franklin y

de Samuel Chase, se embarcó en una infructuosa misión a Canadá para persuadir a los colonos

de allí que se unieran a la insurrección contra Gran Bretaña. Durante el camino de vuelta a

casa, Franklin cayó gravemente enfermo y el Padre Carroll lo cuidó hasta que recobró la salud.

Los dos mantuvieron una profunda amistad por el resto de sus vidas.

A raíz del éxito de la Revolución, el Padre Carroll empezó a organizar a los pocos sacerdotes

que había en el nuevo país, poco más de dos docenas. El año 1784, la Santa Sede lo nombró

«jefe de las misiones en las provincias… de Estados Unidos». Durante los cinco años siguientes,

Carroll viajó a todas las comunidades católicas de la costa Este, mandando informes a Roma

sobre la inaudita situación de una Iglesia libre en una sociedad libre, y defendió a los católicos

contra los ataques de los fanáticos del momento. El año 1789, el papa Pío VI ratificó la elección

del clero americano y nombró a John Carroll primer obispo de la diócesis de Baltimore, que


pronto iba a extenderse por todo el país. De ese modo, John Carroll se convirtió en el único

obispo católico entre el Atlántico y el Mississippi, y entre Canadá y Florida, aunque no el

primer obispo católico de Estados Unidos. En 1808, el obispo Carroll se convirtió en Arzobispo,

al quedar dividida su diócesis, con nuevas sedes episcopales en Boston, Nueva York,

Philadelphia y Bardstown (Kentucky). Mantuvo una relación cordial con las figuras políticas de

su tiempo, incluidos George Washington y Thomas Jefferson. Sus quebraderos de cabeza y de

corazón le vinieron al arzobispo de parte de un clérigo quisquilloso y de algunos seglares que,

acostumbrados a dirigir sus propios negocios, exigían tener control de propiedad sobre sus

respectivas parroquias. La insistencia de estos últimos llevó al arzobispo a los tribunales, de los

que siempre salió justificado.

En la historia de la Iglesia en Estados Unidos, el adjetivo «primero» se aplica a John Carroll con

más frecuencia que a cualquier otra figura: primer superior de la «misión americana»; primer

obispo y primer arzobispo; fundador del primer seminario (St. Mary’s) y del primer colegio

(Georgetown); protector de Santa Elizabeth Seton y, por tanto, padre fundador del sistema

escolar católico; primer obispo que ordenó a un sacerdote y a otros obispos en Estados

Unidos; y bajando a casos más prácticos, primer constructor de la primera catedral. El

arzobispo Carroll tenía una idea muy concreta sobre su catedral, que tendría que incorporar el

compromiso católico a la democracia americana y, en particular, a la libertad religiosa

consagrada en la Primera Enmienda de la Constitución. Eso exigía un estilo arquitectónico

típicamente americano, es decir, una adaptación americana de los principios clásicos de la

arquitectura. Por eso, Carroll contrató como arquitecto a Benjamin Henry Latrobe, que

también habría de realizar trabajos importantes para la obra del Capitolio.

El genio de Latrobe produjo un edificio típicamente americano y, a la vez, visiblemente unido a

su pasado cristiano. El aspecto más innovador en la catedral de Baltimore fue el sistema de

doble cúpula, cuyas especificaciones técnicas debió de discutir Latrobe con Thomas Jefferson.

La enorme cúpula exterior de la catedral de Baltimore tenía veinticuatro grandes claraboyas; la

cúpula interior recogía la luz natural de las claraboyas y a través de un gran lucernario, la

filtraba hacia el interior del recinto. El sistema de Latrobe, la doble cúpula, se ha recuperado

en fechas recientes, de modo que en 2006, bicentenario de la colocación de la primera piedra

por John Carroll, se podrá admirar la catedral como la concibieron Latrobe y Carroll, es decir,

bañada en una luz difusa que sugieres a la vez, libertad y trascendencia.

El sepulcro de John Carroll se encuentra en la cripta de la Vieja Catedral, en el nivel más bajo, a

mano izquierda. Allí están enterrados otros siete arzobispos de Baltimore. Al otro lado de

Carroll está el sepulcro del Cardenal James Gibbons, oriundo de Baltimore, segundo cardenal

de Estados Unidos y la personalidad más prominente del país durante cuarenta años, las dos

últimas décadas del siglo XIX y las dos primeras del siglo XX. Su libro, The Faith of Our Fathers,

fue uno de los mayores éxitos de la Apologética desde su publicación en 1876, y todavía se

sigue editando en la actualidad. Encima de Carroll descansa Martin John Spalding, que durante

la Guerra Civil llegó a Baltimore procedente de Louisville, una ciudad simpatizante con las

fuerzas del Sur y ocupada por las tropas de la Unión. Spalding procedía de una venerable

familia de Maryland, y su liderazgo durante la Segunda Asamblea Plenaria de Baltimore en

1867, igual que el de Gibbons en la Tercera Asamblea en 1884, ayudó a fijar las pautas de la

vida católica en Estados Unidos durante varias décadas. Si no hubiera fallecido


prematuramente, Spalding habría sido, sin duda, el primer Cardenal americano. Junto a

Spalding yace su predecesor, Francis Kenrick, que tradujo al inglés toda la Biblia. Hay que

observar que su impetuoso hermano Peter, arzobispo de St. Louis, se opuso abiertamente a la

decisión de los obispos de recomendar la traducción de la Biblia realizada por su hermano, y

prefirió abandonar Roma antes que votar a favor o en contra del decreto del Concilio Vaticano

I sobre la infalibilidad del Papa. Al lado de Gibbons yace su sucesor, Michael Curley, un irlandés

bastante rudo, que levantó ciertos recelos en los salones más refinados de Baltimore pero que

era muy querido por los pobres, por los negros y por los ancianos, y que murió en la miseria en

1947, convencido de que ningún obispo debería dejar tras de sí ninguna clase de bienes

materiales.

Se trata de una extraordinaria muestra de personalidades que están en el sitio más adecuado,

porque esta catedral es el lugar donde se tomaron las decisiones más importantes. Los siete

«concilios provinciales» y los tres «concilios plenarios» de Baltimore, que concernían a todos

los obispos de Estados Unidos, fueron las más importantes asambleas legislativas de obispos

católicos entre el Concilio de Trento y el Concilio Vaticano I (1869-1870). Los «Concilios de

Baltimore», cuyas convocatorias más solemnes tuvieron lugar en la catedral de Carroll,

organizaron el sistema parroquial de Estados Unidos, erigieron escuelas católicas en las

parroquias, reglamentaron la vida sacramental de la Iglesia autorizaron el famoso Catecismo

de Baltimore, defendieron el catolicismo contra los frecuentes ataques de fanáticos

anticatólicos, fundaron la Universidad Católica de América y trataron ternas internos que iban

desde el vestido más adecuado para los clérigos hasta las leyes sobre el ayuno y la abstinencia.

Se puede decir que, hasta que el Concilio Vaticano II cambió drásticamente la faz de la Iglesia

Católica en Estados Unidos, el modo típicamente católico de ser americano y el modo

típicamente americano de ser católico se fijó en este lugar, y por los mencionados concilios.

Aquí se depuraron los desarrollos posteriores que se produjeron en todo el país y se diseñaron

los planes para el futuro, por obra de los obispos norteamericanos.

Como ya indiqué en la primera de estas cartas, yo tuve mi primer contacto personal con este

edificio cuando, con sólo seis años y medio me inscribieron en la Escuela de la Vieja Catedral,

para pasar luego, en septiembre de 1957, al n.° 7 de West Mulberry Street. El 3 de mayo de

1959 hice mi Primera Comunión en la Vieja Catedral. El 20 de Mayo de 1973 me gradué en la

Vieja Catedral. El 31 de enero de 1988 mi hijo Stephen fue bautizado allí. Y en estos últimos

años, he tratado de colaborar en el proyecto de restauración de la Vieja Catedral según el

diseño original de Latrobe que promete un tercer siglo de vida pujante. Pero no te he traído

aquí para un paseo meramente nostálgico; aunque, si quieres, te puedo mostrar el banco

exacto en el que, el día 3 de mayo de 1959, Tommy Ostendorf, que estaba a mi lado con

idéntico vestido blanco, pantalón corto y calcetines también blancos, entonó el himno «Oh,

Small White Host» desafinando estrepitosamente. Lo que quisiera con esto es, más bien,

reflexionar aquí contigo, y en voz alta, sobre la relación entre catolicismo y democracia. No hay

mejor sitio en todo el país para recordar tiempos pasados y para reflexionar también sobre el

significado de la libertad.

* * *


Los católicos tienen, o deberían tener, una «versión» de los orígenes de la moderna

democracia occidental distinta de la que se enseña hoy día en la mayor parte de las escuelas,

una «versión» que afecta igualmente a la política, a la administración de justicia y a los medios

de comunicación social. Según esa explicación convencional, «democracia» es, en toda su

extensión, un producto de la Ilustración, de Hobbes, de Locke y de la Gloriosa Revolución de

1688, que terminó subordinando la voluntad regia a los dictados del Parlamento. En ese

sentido, la «democracia» exigía destruir siglos y siglos de oscurantismo medieval y absolutismo

regio (ambos típicamente identificados con la Iglesia Católica). En la actualidad, y reivindicada

por ciertos dramas contemporáneos como el movimiento americano por los derechos civiles y

la revolución de 1989 en Europa Central, la democracia está sólidamente establecida donde

florecen las instituciones de un gobierno democrático: legislación, sistema judicial

independiente, ejecutivo responsable, libertad de prensa, elecciones libres y abiertas, etc. Esa

es la versión convencional.

Pero hay otra manera, mejor sin duda, de interpretar la historia de la democracia.

Una lectura católica de esa historia sugeriría que se pueden encontrar unas raíces más

profundas de la democracia en la tan vituperada Edad Media. Es verdad que la democracia

tuvo que suplantar el absolutismo en Europa; y también es verdad que el absolutismo fue una

aberración en la historia europea, y no una evolución espontánea del mundo medieval. La

Edad Media no fue «absolutista» en ningún sentido. Al contrario. La Edad Media fue un

período de sano pluralismo social. Durante ella florecieron, por ejemplo, las asociaciones

gremiales que hemos visto plasmadas en las vidrieras de Chartres. Esas instituciones y la Iglesia

medieval, incluido el papado, fueron una poderosa barrera para las pretensiones absolutistas

de los reyes. El absolutismo nunca fue un elemento del cristianismo católico; sólo asomaron

tendencias absolutistas en el terreno político cuando el mundo cristiano se fracturó con la

aparición de la Reforma.

El catolicismo de la Edad Media creó y sostuvo asociaciones voluntarias independientes, como

las comunidades religiosas, los gremios, las sociedades fraternas y las organizaciones de

caridad. Para la mentalidad medieval, al revés de lo que ocurrió en la Ilustración, la sociedad se

componía de algo más que individuo y Estado. Eso es lo que los disidentes anticomunistas que

forjaron la Revolución de 1989 llamaban «sociedad civil», y que casi todos reconocen como

prerrequisito para una democracia estable y efectiva. El mundo católico del Medioevo vivía

como «sociedad civil», aunque sin definirla como tal.

Pero el catolicismo hizo algo más que promover las instituciones sociales y el modo de vida

que hizo posible la democracia. La Iglesia Católica enseñó al hombre europeo unas ideas y

unos valores que más tarde serían cruciales para el éxito del proyecto democrático en el

mundo moderno.

¿Cuáles, por ejemplo?

Cuando Abraham Lincoln en su Gettysburg Address, hizo referencia al renacimiento nacional

de la libertad «bajo la idea de Dios», estaba invocando, sin querer, el principio ms fundamental

que Occidente había aprendido del Catolicismo: la idea de que la soberanía de Dios trasciende

toda clase de soberanía mundana y la somete a juicio. Y es que Dios es Dios, y el César no es


Dios. Como tampoco lo son los sucesores del César, ya sean reyes, presidentes, primeros

ministros, o secretarios generales del partido. Y porque ni el César ni sus sucesores son Dios, su

poder es limitado, no absoluto. En el mundo, además del poder legítimo del César, existen

otros poderes tan legítimos, o incluso más, que el suyo.

Por eso, el Estado no puede acapararlo todo. Ya mucho antes de la Ilustración, algunos teóricos

de la política empezaron a cuestionar el absolutismo de los reyes con ideas como la

«separación de poderes», propugnada por Montesquieu. La civilización occidental aprendió la

idea de «gobierno limitado», precisamente en la escuela de la reflexión cristiana. Cuando los

pensadores católicos de la Edad Media insistían en distinguir con precisión entre «sociedad» y

«Estado», estaban creando una vacuna contra el absolutismo de los reyes contemporáneos y

de los modernos totalitarismos. Pero esa vacuna no fue plenamente eficaz, aunque su

capacidad intrínseca podría explicar por qué la época del absolutismo fue más bien breve,

contando siempre en magnitudes históricas.

A su modo, el catolicismo medieval contribuyó también a implantar en Occidente la idea de

que el «consentimiento» de la masa es esencial para un gobierno justo. La teoría política del

catolicismo medieval enseñaba que el gobierno no puede reducirse a «coerción», sino que

exige «consenso». Y es que, si hay un gobierno justo, el consenso nacerá como de por sí. Ahora

bien, ¿quién juzgará sobre la justicia de un modo concreto de gobernar, o de un acto

específico de soberanía? La pretensión de la Iglesia de poder juzgar a los príncipes, y la idea

católica de que el «pueblo» posee un sentido innato de la justicia propiciaron que en la

mentalidad político-cultural de Occidente se introdujera una idea decisiva, la idea de que

«justicia» no es simplemente lo que la autoridad dice que es. Existen niveles morales de

justicia que no dependen de los gobiernos; todos podemos conocerlos, y deberán aplicarse en

la práctica de la vida pública.

Todas estas ideas, fundamentales para la democracia, se concibieron y dieron a luz por la

Iglesia Católica en una civilización como la que imperó en Occidente durante la Edad Media.

El Catolicismo medieval enseñó también ciertas lecciones que hoy apenas se recuerdan, por

ejemplo, que la libertad pertenece al ámbito de la virtud, y no al de los mecanismos políticos.

La idea de que la gente libre deberá ser disciplinada y con dominio de sus pasiones no es

exactamente el centro de la teoría política contemporánea, sino parte de la herencia medieval,

lo mismo que otras ideas «proto-democráticas». Está igualmente la idea medieval de que lo

que hemos dado en llamar «derechos» implica responsabilidades. En una cultura que muchas

veces concibe los «derechos» como libre pretensión de hacer lo que uno quiera (con tal de que

«nadie se sienta herido»), la relación entre derechos y responsabilidades podría someterse a

una cierta revisión. Finalmente deberíamos revisar lo que la Iglesia medieval enseñó a Europa

sobre lo que mi amigo Michael Novak denomina «individuo comunitario». No se puede negar

que somos individuos que tienen ideas, que hacen cosas y gozan de «derechos» inalienables.

Pero nada de eso tiene sentido, si no hay comunidades abiertas a recibir, sean familias, grupos

profesionales o entidades comunitarias. Para que el individuo alcance una madurez

plenamente humana necesita un sentimiento de responsabilidad por el otro, un compromiso

de trabajar con otros en comunidad y un sentimiento de solidaridad social. Eso es un

«individuo comunitario». Por su parte, una sociedad que absolutice lo comunitario terminará,


tarde o temprano, por aplastar la creatividad y la iniciativa individual. Todo se reduce al viejo

dicho católico: «tanto unos como otros», o también: «los dos»: la persona, y la comunidad, en

mutua y plena correspondencia.

No quiero decir que la idea convencional de democracia esté totalmente resquebrajada. Sólo

digo que es incompleta. Es verdad que la Iglesia, y especialmente el papado, se acomodó al

absolutismo que reinaba en Europa. Es verdad que en los dos primeros tercios del siglo XIX,

algunos papas fueron excesivamente escépticos con respecto a la democracia (en parte,

porque identificaban «democracia» con lo sucedido en Francia después de 1789). Es verdad

que la Iglesia medieval aprendió mucho sobre la res publica leyendo autores griegos, sobre

todo, Aristóteles. Pero esa misma Iglesia medieval pasó esos conocimientos por el filtro de su

compromiso anterior con una distinción entre «lo que es de Dios» y lo que es del César». Y esa

misma Iglesia medieval asimiló lo que había aprendido y lo expresó en un modo de vida que

configuró la cultura de la que nació la democracia moderna. La idea de la explicación

convencional, o sea, que las raíces de la democracia moderna se remontan no más allá del

siglo XVII, o quizá del XVI, carece de todo fundamento histórico. Las cosas no funcionan así.

John Carroll, que trabajó con Benjamin Latrobe para diseñar la primera catedral católica en la

primera república democrática de la modernidad, comprendió que los católicos y sus ideas no

eran «algo extraño» a la experiencia y al experimento americano, a pesar de lo que afirmaban

tanto la línea de la historia convencional como las pretensiones de los fanáticos. Los católicos

pertenecían a una democracia porque la Iglesia Católica había dado forma a la cultura que, con

el tiempo y bajo una oleada de influencias, terminó por dar vida al proyecto democrático

moderno. Por eso, este edificio que estamos visitando evoca deliberadamente el espíritu de la

fundación de América, además del espíritu de la Gran Tradición que cobró forma en Occidente

por la interacción de Jerusalén, Atenas y Roma. Las dos líneas avanzan necesariamente juntas.

Sin embargo, hoy día se están separando. Y eso nos plantea el tema de la libertad; en

concreto, su significado y su propósito.

La reflexión católica sobre la libertad deberá empezar donde empieza el pensamiento católico

sobre cualquier otro aspecto de la vida moral, es decir, en las Bienaventuranzas (Mt 5,3-12).

Las Bienaventuranzas forman la estructura básica del Evangelio, que nos lleva a reflexionar

sobre el tema de cómo tenemos que vivir y por qué. La razón es clara. Las Bienaventuranzas

nos orientan hacia la felicidad eterna, para la que la vida moral nos prepara aquí y ahora. Y eso

es otro reto a la sabiduría convencional. Según el pensamiento católico, la vida moral no es un

conjunto arbitrario de normas que nos imponen Dios y la Iglesia. La vida moral implica unas

reglas de vida que brotan del interior del corazón humano y de su sed de felicidad junto a Dios.

La cuestión básica de la moralidad no es la espontánea pregunta del niño: ¿Hasta dónde puedo

llegar? La cuestión básica es, más bien, la pregunta del adulto: ¿Qué tengo que hacer para

llegar a ser una buena persona, o sea, una persona que realmente pueda gozar de una vida

eterna con Dios? Para responder a esa pregunta sabemos que existen ciertas reglas. Pero esas

reglas brotan de manera orgánica; no vienen «impuestas desde el exterior». Son reglas que

surgen del dinamismo que implica el hecho de llegar a ser una buena persona. Esa idea de vida

moral de vida verdaderamente humana, conduce a una concepción muy diferente de la

libertad.


Si la cultura americana, tanto la más popular como la más elevada, pudiera estar en

consonancia con un tema musical que encierre la idea de una libertad que gobierne la vida

contemporánea, ese tema sería, sin duda, el de la canción de Frank Sinatra «My Way» («A mi

manera»). Da la impresión de que «lo hice a mi manera» resume la tan difundida idea de que

la libertad consiste en una afirmación de sí mismo y de la propia voluntad en el acto de elegir,

no en las causas o en el objeto. Sugerir que ciertas elecciones son incompatibles con la

dignidad humana resulta extraño en el momento presente.

El catolicismo tiene una concepción distinta de la libertad. Libertad y bondad van juntas. Un

excelente moralista contemporáneo, el Padre Servais Pinckaers, O.P., explicaba esa cuestión

con dos espléndidas metáforas. Según él, aprender a tocar el piano es, al principio, bastante

aburrido e incluso descorazonador. Recuerdo perfectamente el disgusto que me producía un

libro para el aprendizaje de técnicas musicales, que llevaba por título Escalas, acordes, y

arpegios. Pero el caso es que, después de haber realizado los correspondientes ejercicios, lo

que antes me parecía una carga insoportable lo veía con mayor claridad; aprender a tocar la

tecla justa en el momento oportuno constituía una liberación. De ese modo, puedes llegar a

tocar lo que más te guste, incluso las partituras más difíciles. Hasta puedes componer tu

propia música. Como escribe el Padre Pinckaers, cualquiera puede aporrear un piano; pero eso

es «una especie de libertad salvaje, totalmente rudimentaria», y no una libertad realmente

humana. Si no dejas de hacer tus ejercicios, llegarás a dominar el arte de tocar el piano y

descubrirás una nueva libertad mucho más rica y enriquecedora, la libertad de hacer a la

perfección lo que más te pueda apetecer.

Otro caso es el aprendizaje de un nuevo idioma. Sin duda, tú mismo habrás descubierto que la

mejor manera de aprender un idioma extranjero es escucharlo y tratar de hablarlo. Desde

luego, hay que aprender la gramática y el vocabulario, es decir, las «reglas» que transforman el

ruido en lenguaje articulado. Sin esas reglas, no existe la comunicación; sólo habrá pura

jerigonza. El Padre Pinckaers sugiere que esta experiencia común es, en realidad, una ventana

a la verdad sobre la libertad. Y así es. El lenguaje significa vivir dentro de un sistema de reglas;

pero son las reglas las que me dan la libertad de construir nuevas frases, de probar nuevas

ideas, de comunicarme. Reducir la libertad a la libertad de cometer errores rebaja la libertad y

nos descalifica a nosotros mismos. Libertad supone el hábito de aprender a evitar errores. De

modo que otra definición de «hábito» es virtud.

La expresión «a mi manera» nos descubre una concepción de la libertad que Pinckaers

denomina «libertad de indiferencia». Hacer algo «a mi manera», simplemente porque se

acomoda a mi manera, equivale a aporrear el piano o a hablar en jerigonza. La concepción más

noble y más rica de «libertad», como la que propone la Iglesia Católica, es lo que Pinckaers

llama libertad para lo excelente, es decir, libertad para hacer lo más correcto de la manera más

correcta y por las razones más pertinentes. Y todo como «hábito». Ese es el modo

auténticamente humano, la clase de libertad que satisface nuestro deseo más natural de

felicidad que, en sí misma, refleja nuestro deseo de Dios, el Bien supremo. La libertad nos

ayuda a crecer hasta transformarnos en la clase de gente que puede vivir con ese Dios por

toda la eternidad.

Ahora bien, ¿qué tiene esto que ver con la democracia? La respuesta es: «Todo».


Una libertad desligada de la verdad moral acabará siendo el peor enemigo de la libertad. Si no

existe más que tu verdad y mi verdad, y ninguno de nosotros reconoce una instancia suprema,

un juez trascendente –la verdad– que pueda dirimir nuestra desavenencia, una de dos: o tú

terminarás por imponer tu criterio sobre el mío, o yo el mío sobre el tuyo. Y en ese caso, la

persuasión, que es la sangre vital de una política democrática, cederá su lugar a la prepotencia,

ese ácido corrosivo que devora y destruye cualquier institución o compromiso democrático.

Hoy día, en América, estamos desgraciadamente muy cerca de esa situación. Dos generaciones

de un nihilismo complaciente nos han dejado con una alta cultura, que incluye el mundo

universitario, en la que dos ideas cruciales –que la libertad tiene algo que ver con la bondad, y

que la bondad está relacionada con el cumplimiento de las más nobles aspiraciones

americanas a «una justicia igual para todos»– se consideran como «medievales», irrisorias y

hasta peligrosas. A su vez, esa erosión de la cultura tiene efectos determinantes sobre nuestra

ley.

Cuando yo era niño, el Tribunal Supremo de Estados Unidos confirmó a bombo y platillo la

inclusión de todos los americanos en el sistema de protección e interés común, mediante su

decisión épica de 1954, Brown v. Board of Education, que declaró ilícita la segregación racial en

las escuelas financiadas por el Gobierno. Unos cuarenta años más tarde, el mismo Tribunal

proponía una libertad moralmente indiferente y sin exclusiones, como credo oficial de Estados

Unidos, es más, como razón de la democracia americana. Y como afirmaban tres decretos de

1992, Carey v. Planned Parenthod, «el corazón mismo de la libertad incluye el derecho a definir

la concepción personal de la existencia, del sentido de las cosas, de la función del universo y

del misterio de la vida humanidad. Al cabo de diez años, el Tribunal ratificó el curioso pasaje

sobre el «misterio de la vida», en su decisión del año 2003, Laurence v. Texas, donde afirma

que, en materia de sexualidad humana, el único interés del Estado consiste en proteger sin

trabas el absoluto derecho a practicar lo que cualquier agrupación de adultos aquiescentes

considere como «necesidades personales».

Según esa interpretación (o falsa interpretación) de la libertad, la democracia es simplemente

un conjunto de procedimientos –electorales, legislativos, judiciales– por los que «nosotros, el

pueblo» (o mejor dicho, ellos, los tribunales) regulamos (o regulan) la búsqueda de la

satisfacción o del placer personal. En esa perspectiva, la democracia carece de entidad moral.

Las «verdades intrínsecamente evidentes» de los fundadores del Estado, que eran verdades

morales, se esfuman como por arte de magia. En ese proceso de despojo, en esa visión «a mi

aire» de la democracia, la sociedad no pinta nada. No hay ningún argumento sólido de

moralidad pública sobre cómo debemos vivir en sociedad como sujetos comprometidos con la

libertad y con la verdad sobre la libertad. Sólo hay Reglas del Juego, definidas por ley o por

mandato judicial, para dejar paso libre a la búsqueda de mi satisfacción personal, o sea, a mis

deseos, a mi propio yo, a mi egoísmo.

En Estados Unidos, la estructura moral de la libertad está en ruinas. Los jóvenes católicos

tenéis la gran responsabilidad y la oportunidad real de hacer algo para arreglar esa situación.

Tenéis que cuestionar la idea de que vincular por ley la libertad a la verdad moral, como hace

diez años hizo en tres sentencias el Tribunal Supremo, es una «coacción» que niega al

ciudadano los «atributos de su personalidad». Y la mejor manera de combatir esa noción de


democracia vacía es plantear la pregunta: ¿Cómo se concibe ahí la persona? ¿No hay algo

terriblemente envilecedor en el hecho de reducir los «atributos de personalidad» a un puñado

de deseos totalmente arbitrarios? ¿No somos mejores que lo que eso supone? ¿No somos algo

más que eso? ¿Cómo podremos tener una democracia auténtica, si no podemos hablar unos

con otros sobre lo que es bueno y lo que está bien? ¿Cómo vamos a tener una democracia

auténtica si, con el pretexto de «a mi aire», una clase de ciudadanos –que están vivos– se

arroga el «derecho» a disponer de la vida de otras creaturas indiscutiblemente humanas que

todavía no han nacido? ¿Cómo vamos a tener una democracia auténtica, si las personas sanas

se arrogan el «derecho» a disponer de los ancianos molestos, de los enfermos terminales, o de

los incapacitados irrecuperables?

Todo esto se proclama hoy en nombre de una falsa idea de libertad. Pero qué duda cabe que

el mejor antídoto contra una idea mala es una idea buena. Hoy día, la función pública del joven

católico en Estados Unidos consiste en combatir la libertad de lo indiferente con la libertad

para lo excelente. Todo depende de vuestra actitud positiva, en la que se incluye la cuestión

sobre si la democracia americana del siglo XXI sigue de algún modo vinculada a los principios

de su fundación.

John Carroll no se contentó con creer que el catolicismo era «compatible» con la democracia.

Igual que otros pensadores imaginativos del catolicismo americano contemporáneo, Carroll

tuvo la intuición de que las ideas católicas sobre la libertad podían ser cruciales para la

prosperidad futura del experimento democrático americano. ¿Pudo Carroll haber previsto las

circunstancias en las que hoy nos movemos? Esa idea no es tan absurda como pudiera parecer

a primera vista. Carroll tenía una idea muy clara del significado y de los efectos de la

Revolución Francesa, primer experimento mundial en materia de totalitarismo, basado en una

afirmación radical de la voluntad. Sabía, porque lo había visto, que la democracia puede

degenerar en imperio de la chusma, o engendrar nuevas formas de dictadura más sangrientas,

si la gente apostaba por una idea corrupta de libertad. No puedo menos de imaginar que él

tenía en su mente todas esas ideas cuando ayudó a Latrobe a diseñar este magnífico edificio.

En nuestra civilización, las raíces de la democracia son más profundas de lo que se podría

sospechar. Este edificio en el que el legado de la civilización se encuentra con la nueva

promesa de un futuro democrático, nos recuerda que los católicos de Estados Unidos tienen

una responsabilidad especial en la implantación de las raíces más profundas de la democracia.

Espero que tú, y otros muchos como tú, podáis convertiros en hábiles y consagrados jardineros

de la libertad.


14- BASÍLICA DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD, CRACOVIA: SOBRE NO

ESTAR SOLO

En Cracovia, la Basílica de la Santísima Trinidad, regentada por Padres Dominicos, está a sólo

unos doscientos metros de Rynek Glowny, la plaza del mercado de la Ciudad Vieja. Igual que

una buena parte de la ciudad de Cracovia, la Basílica de los Dominicos está cuajada de historia.

En la Basílica está sepultado San Jacinto (c. 1200-1275). A principios del siglo XIII, Jacinto (o

Jacek, como se lo llama aquí) llevó a Polonia la nueva Orden de Frailes Predicadores, fundada

por su amigo Santo Domingo de Guzmán, y persuadió a su pariente Iwo Odrowaz, obispo de

Cracovia, que ofreciera a los Dominicos esa propiedad como base de operaciones en Polonia.

La basílica data de finales del siglo XIII; el frontispicio, con su llamativo diseño piramidal, se

añadió en el año 1462. El temido Gran Inquisidor, Tomás de Torquemada, estuvo allí una vez.

El interior quedó reducido a cenizas por un incendio que se produjo en el año 1850. En lugar

de reconstruir la basílica al nuevo estilo, como habían hecho sus vecinos Franciscanos al

restaurar su propia iglesia también arrasada por el fuego, los Dominicos se decidieron por un

estilo gótico un tanto modificado, de modo que ahora se puede percibir, más o menos, cómo

era una catedral de la Edad Media, sobre todo si se mira desde la nave hacia el techo pintado

de azul, con su delicada bóveda reticular. Durante la Segunda Guerra Mundial, los nazis

clausuraron la Escuela Superior que los Dominicos regentaban en un terreno propiedad del

Priorato y convirtieron el patio en depósito de víveres. Algunos de los Padres más ancianos te

dirán hoy que en los años 1940, cuando todavía eran jóvenes, solían deslizarse hasta el patio,

ya de noche, y «apropiarse» de alimentos para los cracovienses más necesitados. Luego,

llenaban de piedras el tercio inferior de cada canasta. «Y así fue corno los alemanes perdieron

la guerra en Rusia».

La primera vez que llegué a Cracovia, en 1991, la basílica estaba casi negra, debido a siglos de

carbonilla y a décadas de imprevisión comunista. Diez años de concienzuda limpieza y

restauración han devuelto su brillo primitivo a los diferentes matices rojos del ladrillo

medieval, y al claveteado de piedra que decora la fachada. Se han restaurado numerosos

monumentos funerarios que flanqueaban los cuatro lados del antiguo claustro de la basílica.

Paseando bajo esas bóvedas, es fácil encontrar a estudiantes de arte con sus cartapacios de

notas llenos de dibujos y apuntes. Uno de los lados del claustro da a una pequeña capilla bajo

la cual descansan los restos de los Dominicos que durante ocho siglos tuvieron aquí su

residencia. Cuando en el mes de julio de 1999 el papa Juan Pablo II entró en la basílica para

venerar las reliquias de san Jacinto y saludó a los Dominicos polacos, tanto sacerdotes como

hermanos y hermanas, el padre provincial, Maciej Zieba, le dio la bienvenida con estas

palabras: «Santo Padre, hace setecientos setenta y siete (777) años que los Dominicos polacos

esperan este momento». Yo he tenido la oportunidad de conocer bien el lugar durante mis

numerosas visitas. La Basílica fue mi base de operaciones en Cracovia, mientras recogía

material para la biografía de Juan Pablo II; todos los veranos, desde 1994, he dirigido allí un


seminario sobre la doctrina social de la Iglesia, dirigido a estudiantes procedentes de las

nuevas democracias de Europa Central y de América del Norte; muchos de los Padres y

hermanos que allí residen son buenos amigos míos, como miembros de esa gran familia que es

la Iglesia Católica.

La mejor hora para visitar la Basílica es la de las 7,00 de la tarde de cualquier domingo, y no

precisamente por la tranquilidad del lugar, sino por todo lo contrario. Los Dominicos dirigen

una capellanía para estudiantes de la cercana Universidad Jagieloniana; y todos los domingos,

a las 7,00 de la tarde, se celebra una misa para ellos. Yo estuve allí el domingo 20 de junio de

2003, nada más acabar el semestre de primavera en la universidad. A pesar de que, durante la

semana, la universidad había quedado casi vacía, aquel domingo, a las 7,00 de la tarde, la

Basílica estaba completamente abarrotada, con casi tres mil jóvenes en su interior. Estaban

por todas partes: en los bancos, en sillas, en los viejos asientos monásticos del coro, colgados

en la gran escalera de mármol que lleva a la tumba de san Jacinto, sentados en los

reclinatorios de los confesonarios góticos, y formando colas que llegaban hasta la calle. Su

vestimenta reflejaba la moda universal de los jóvenes de hoy: por todas partes, vaqueros y

camisetas desenfadadas. El coro, todo de estudiantes, era maravilloso: mezcla de gregoriano

tradicional con cantos e himnos polacos y música contemporánea procedente del monasterio

ecuménico de Taizé, en Francia. La predicación era exigente tanto en el aspecto intelectual

como en el sentido moral, pero siempre con un punto de humor. Puedo asegurar que, en

conjunto, fue una experiencia litúrgica inolvidable.

Con todo, tengo la sensación de que la belleza de la liturgia no fue mi recuerdo más duradero

de aquella misa de domingo, casi nocturna, en la basílica de los Dominicos de Cracovia. Pero lo

que más se me quedó grabado fueron las caras; eso es lo que todos parecen recordar más

vivamente: caras tensas y, al mismo tiempo, relajadas; caras de gente que sabe que, al venir a

este lugar, vienen a un terreno límite entre lo humano y lo divino, como hemos expuesto

antes. Los jóvenes, chicos y chicas, no se suelen comportar de esa manera cuando van a misa

sólo por seguir las normas o por complacer a sus padres. Los jóvenes sí se comportan de ese

modo si están convencidos, como diría un protestante evangélico del profundo Sur. Como me

decía un amigo, después de su primera experiencia de una misa de domingo a las 7,00 de la

tarde, «esa gente participa en la liturgia y escucha la Sagrada Escritura y la homilía como si les

fuera la vida en ello».

Y así es, realmente. Esos tres mil jóvenes adultos saben algo que la sabiduría convencional no

ha logrado aún entender o expresar; mejor dicho, que no quiere admitir. Y ese «algo» merece

que se le dedique un momento de reflexión.

Según la línea histórica convencional de la modernidad, «modernización» es igual a

secularización, es decir, el clima en el que las creencias y prácticas religiosas tradicionales se

marchitan. Según esa lectura, «modernidad» y «religión» suman «cero»; cuanto más

moderno, menos religioso, y cuanto más religioso, menos susceptible de modernización. A

principios del siglo XX, ciertos pensadores avanzados pronosticaron que el nuevo siglo iba a ser

testigo de una maduración humana tutelada por la ciencia y sin «necesidad» de religión. La fe

y la práctica religiosa eran cosa de niños, quizá de adolescentes. Una humanidad adulta no

tenía «necesidad» de Dios.


Ya hemos hablado de lo que sucedió cuando esas predicciones se convirtieron en un auténtico

matadero en nombre del humanismo. En el decenio de 1940, el teólogo francés Henri de

Lubac, que más tarde se convertiría en una de las figuras más influyentes durante el Concilio

Vaticano II, trató de analizar ese fenómeno tan extraño y tan letal, al que dio el nombre de

«humanismo ateo». Es claro que el ateísmo no era un fenómeno nuevo. El ateo de pueblo y el

intelectual radicalmente escéptico habían sido ya figuras señeras en el drama humano. El

humanismo ateo era algo diferente, según el Padre de Lubac. No se trataba de ese tipo de

individuo escéptico, que se rasca la cabeza para desconcertar a los vecinos o para impresionar

al Comité de Facultad. Se trataba de un ateísmo con una ideología bien desarrollada y un

programa para rehacer el mundo. Sus profetas, entre los que destacaban Comte, Feuerbach,

Marx y Nietzsche, enseñaban que el Dios de la Biblia era enemigo declarado de la dignidad

humana.

Ahora bien, eso, decía de Lubac, era totalmente al revés. Piénsese en la diferencia entre el

mundo clásico –personificado, por así decir, en la Ilíada y la Odisea– y el mundo bíblico. En la

Ilíada y en la Odisea, hasta los más grandes mortales están sujetos a los caprichos de unos

dioses casi siempre frívolos o incluso maliciosos. Pero en la Biblia, la cosa es diferente. La

religión bíblica –la revelación del Dios de Abrahán, de Isaac, de Jacob, de Moisés y de Jesús–

fue una tremenda liberación de los caprichos de los dioses o de las maquinaciones del Hado.

Como dice el Padre de Lubac, si Dios creó el mundo y los hombres y mujeres que en él existen,

y si todo ser humano tiene una vinculación directa con el Creador por medio del culto y la

oración, los hombres y mujeres ya no son marionetas, sino seres libres y responsables. El Dios

de la Biblia no es un tirano obstinado. Y tampoco es una abstracción inalcanzable, ni una

especie de relojero cósmico que se contenta con crear el mundo, darle cuerda y dejar que

funcione por sí mismo. El Dios de Abrahán, de Isaac, de Jacob, de Moisés y de Jesús entró en la

historia y fue compañero nuestro en la peregrinación por la vida. Estar en comunión con ese

Dios es quedar liberado de la fatalidad, de la libertad, de la excelencia humana.

El fenómeno que Henri de Lubac definía como «humanismo ateo» trastornó completamente y

echó por tierra todas esas teorías. A lo que el judaísmo y el cristianismo proponían como

liberación, el humanismo ateo lo llamaba esclavitud. Y eso significaba arrojar a Dios por la

borda, como condición indispensable de la grandeza humana. Ese no era ni el ateísmo de lo

intelectualmente elegante, ni el de la desesperación. Era, más bien, un humanismo ateo, que

marchaba en nombre de la liberación humana. Pero, según de Lubac, esa nueva concepción

tuvo las más graves consecuencias. Impulsada por las grandes tiranías de mediados del siglo

XX, esa novedad engendró una realidad que tú y toda tu generación tenéis que someter a una

reflexión muy seria. El Padre de Lubac nos recuerda que una vez se dijo que el hombre no era

capaz de organizar el mundo sin contar con Dios. Pero, en realidad, no es así; el humanismo

ateo rechaza esa pretensión. Sin embargo, lo que sí ha probado el humanismo ateo es que, si

prescinde de Dios, el ser humano sólo puede organizar un mundo en el que todo esté contra

todo. Por eso, de Lubac concluía que el humanismo ultramundano es inevitablemente un

humanismo inhumano, aunque piense que está motivado por las intenciones más elevadas.

Si el tema del «humanismo ateo» nos resulta familiar, es porque, de hecho, ha sido el caldo de

cultivo intelectual en el que hemos estado inmersos durante casi toda nuestra vida. Por decirlo

con cierta benevolencia, se han limado los filos más acerados del proyecto de ese humanismo


ateo; aunque para terminar con el nazismo y el comunismo se ha necesitado una Guerra

Mundial y una Guerra Fría, las dos expresiones más letales de ese credo bastardo. Pero queda

el rescoldo: el positivismo que la alta cultura occidental aprendió de Comte, el subjetivismo

que heredó de Feuerbach, el materialismo que adoptó de Marx, la obstinación radical que

asumió de Nietzsche; aparte de la teoría absurda de que la religión bíblica es para niños. Los

inmaduros. Los «indigentes» psicológicos. Nuestro amigo John Henry Newman escribió una

vez que una auténtica vida universitaria sería imposible sin una teología seria, porque sin

teología es imposible una auténtica vida intelectual. Dudo mucho que vayas a encontrar esa

pretensión, tomada en serio, en cualquier universidad de prestigio, cuyo baremo ofrece cada

otoño la revista U.S. News and World Report. Por el contrario, la convicción de que la madurez

humana exige «liberarse» de la religión bíblica y sus exigencias es lo que podrás encontrar hoy

día en muchas universidades y escuelas superiores americanas.

Así están las cosas, al menos, entre los docentes. En cambio, entre los alumnos, la situación es

distinta. Cada año me encuentro con miles de universitarios, la mayoría de los cuales ni

siquiera han oído hablar de Henri de Lubac. Pero creo que simpatizarían con sus análisis, a

juzgar por las conclusiones a las que han llegado por su propia cuenta. Las malas ideas tienen

malas consecuencias. El humanismo ateo es una mala idea, y las formas más suaves de ese

humanismo ateo que configuró y desfiguró (y en ciertos casos destruyó) la vida de sus padres

son ideas que hay que evitar. Hoy día, la gente joven está abierta a la religión bíblica y a sus

ideas sobre la condición humana de un modo difícilmente imaginable hace veinticinco o

treinta años. Ahora, son más bien los profesores los que viven anclados en el pasado.

Yo pensaba en esos jóvenes, en sus interrogantes y sus perplejidades, cuando en octubre de

2002 tuve que viajar a Alemania. En Colonia, frente a las oficinas de la Archidiócesis católica,

hay un monumento de bronce en memoria de Edith Stein, o santa Teresa Benedicta de la Cruz,

de la que ya se ha hecho mención en este libro, insigne filósofa judía y, más tarde, monja

carmelita, martirizada en Auschwitz el año 1942. El monumento está formado por tres

estatuas de Edith Stein, de tamaño natural. La primera es una joven judía, marcada con la

«estrella de David», que piensa en el Dios de Israel, pero que empieza a sentir cierto

escepticismo con respecto a sus creencias ancestrales. La segunda Edith Stein es la estrella

naciente de la moderna filosofía alemana, con una mirada más decidida, pero con una fisura

en la cabeza (perfectamente tallada por el escultor). Fe y razón no han entrado aún en

conflicto, como tampoco la vida de Edith. La tercera Edith Stein del monumento es la carmelita

filósofa que ha encontrado en Cristo el modo de conciliar e integrar en su vida fe y razón. Esa

Edith Stein, hermana Teresa «bendecida por la cruz», sostiene esa cruz frente a sí, cuando ya

va a entrar en el camino que la llevará al don supremo de sí misma. Esta última figura

representa a la Edith Stein en toda su plenitud. Y esa plenitud es lo que a mí me da la

sensación de que es lo que buscan los jóvenes de hoy en una cultura que tiende a desviarnos

de ese objetivo (como le ocurrió en un tiempo a la propia Edith Stein).

La historia de Edith Stein sugiere que la alternativa al humanismo ultramundano y el antídoto

contra sus efectos letales no consiste en abandonar el gran proyecto del humanismo

occidental; la alternativa es un humanismo cristiano, un humanismo asentado en las tres

virtudes teológicas fe, esperanza, amor. Esa verdad y ese amor es lo que se apodede Edith

Stein y la llevó a su plenitud personal. Eso es lo que buscan hoy tantos jóvenes: un humanismo


ealmente humano y humanizante, que sólo se puede encontrar en Cristo. Pienso que pocos

de esos miles de jóvenes que abarrotaban la basílica de los Dominicos en Cracovia durante la

misa de 7,00 de la tarde habrían leído a Reinhold Niebuhr, un gran predicador, aunque no un

gran teólogo, que dominó una de las corrientes del protestantismo americano a mediados del

siglo XX. Pero no cabe duda que entendieron la verdad de lo que Niebuhr describió una vez

como los efectos de la fe, de la esperanza y del amor en nuestras vidas:

Nuestra vida es muy corta para poder llevar a cabo algo que valga la pena; por

consiguiente, sólo podremos salvarnos por la esperanza.

En el plano de verdad, de la belleza y de la bondad, no hay nada que tenga sentido en

el contexto inmediato de la historia; por consiguiente, sólo podremos salvarnos por la

fe.

Nada de lo que hagamos, por virtuoso que sea, puede ser perfecto por sí mismo; por

consiguiente, sólo podremos salvarnos por el amor.

Ninguna acción virtuosa lo es tanto, desde el punto de vista de nuestros amigos o de

nuestros enemigos, como desde nuestra propia perspectiva. Por consiguiente, sólo

podremos salvarnos por esa forma plena del amor, que es el perdón.

El mundo del siglo XXI no está en vías de hacerse más profano, más secular. En ese sentido, la

«hipótesis de una secularización», es decir, que la modernización conduce inevitablemente a la

secularización, se ha falsificado. Para bien o para mal, para mejor o para peor, el mundo de

este nuevo siglo y de este nuevo milenio se está haciendo más intensamente religioso. Como

ya hace años que viene diciendo con insistencia mi amigo, Peter Berger, eminente sociólogo de

la religión, lo que hay que explicar no es el aguante y la tenacidad de la creencia religiosa, sino

esos impenetrables reductos de secularismo que todavía dominan en nuestra avanzada

cultura. El caso de la India no necesita explicación (aunque sí será necesario entenderlo). La

misa dominical de las 7,00 de la tarde en los Dominicos de Cracovia no necesita explicación.

Las oleadas de peregrinos que acuden al templo de Nuestra Señora de Guadalupe en Ciudad

de México no necesitan explicación. Lo que realmente hay que explicar es el significado de un

club como el de la Facultad de Princeton, o la Facultad de Derecho de Harvard, o la actitud de

los políticos franceses y de algunos miembros del Tribunal Supremo de Estados Unidos.

Como ha señalado el periodista David Brooks, el primer paso para «recuperarse» del hábito de

secularismo, o quizá, mejor dicho, de la costumbre de tomarse en serio la hipótesis de la

secularización consiste en reconocer que tal, en cuanto persona religiosa, no estás solo. Y no

eres... un bicho raro. La minoría real, afirma Brooks, son ese «puñado de gente que no percibe

la continua presencia de Dios en sus vidas, que no llenan sus horas con rituales, oraciones y

hábitos que los pongan en contacto con lo divino, y que no creen que la voluntad de Dios

tenga que configurar su vida pública».

Brooks dirigía sus escritos a los que él llamaba «secularistas recuperados»; pero su consejo se

puede aplicar a gente religiosa, fascinada por el dominio que ejercen los secularistas en

nuestra cultura desarrollada. Quizá su consejo más sabio implica una cuestión de actitud y de

perspectiva histórica. Si es verdad que el mundo se está volviendo más religioso, y no menos,


¿no significará eso que el mundo se está volviendo un lugar mucho más peligroso? Puede ser

que los secularistas tuvieran razón, por lo menos en este punto; y puede ser que una política

totalmente secularizada sea la política más segura. Pero, como bien sabía Henri de Lubac, no

tienen razón en ese aspecto. De hecho, las carnicerías más horrorosas del siglo XX no fueron

perpetradas por las religiones, sino por el humanismo ateo. Cierto que en el mundo hay

competencia entre determinadas visiones del destino humano, muchas de ellas de inspiración

religiosa, y otras más bien volátiles. Pero así es la historia. Así es la humanidad. Así fueron, son,

y siempre serán las cosas. Por eso, David Brooks sugiere que el esfuerzo diario por «eliminar de

nuestra mente los prejuicios secularistas» es un elemento esencial en nuestro empeño por

encauzar la historia por derroteros más humanos. No cabe duda que eso es esencial para

comprometer a los sectores islámicos que rechazan el absurdo matrimonio entre una forma

distorsionada del Islam y el nihilismo de Occidente, que es lo que ha creado el terrorismo de

Al-Qaeda, el movimiento Talibán y todas las demás banderías. Si, como a veces parecen sugerir

los secularistas, comprometer al mundo islámico equivale a convertir a los musulmanes

«moderados» en buenos liberales secularistas de corte occidental, entonces estaremos

irremediablemente condenados a un choque de civilizaciones de lo más sangriento.

Si se me permite usar una metáfora de Ben Wattenberg, controlar los nervios significa también

reconocer que la mejor noticia es que no hay sólo malas noticias. El historiador Philip Jenkins

de la Universidad de Pensilvania, ha trazado un lúcido retrato del «próximo Cristianismo» en

un libro que lleva precisamente ese título. Pues bien, si las cosas siguen así, no sería difícil que,

dentro de no mucho tiempo, Europa Occidental, Canadá, Australia y Nueva Zelanda estuvieran

totalmente secularizadas, de modo que les sería difícil recuperar sus raíces cristianas. Así son

las aberraciones de la historia, aunque eso no es lo normal.

Mientras tanto, en América Latina y en África está floreciendo un cristianismo protestante, a

veces de forma inesperada. Jenkins sugiere que, basándonos en los números, el

Pentecostalismo es el movimiento social que tuvo más éxito en el siglo pasado. Al mismo

tiempo, el catolicismo que se practica durante toda la vida también «se mueve hacia el sur»

del ecuador. Jenkins cree que, para el año 2025, casi tres cuartos del catolicismo mundial se

podrá encontrar en África, Asia y América Latina. En la actualidad, América Latina es ya el

centro de gravedad demográfica del catolicismo mundial. El diálogo sobre lo que significa ser

«la Iglesia del mundo moderno» entre la vibrante, por más que atormentada, Iglesia Católica

en Estados Unidos y la Iglesia Católica en Latinoamérica se supone que va a ser la más

importante conversación católica del siglo XXI. Luego está el Catolicismo Africano, que está en

plena explosión de energía y crecimiento. A principios de la década de 1950, había en África

dieciséis millones de católicos; hoy en día son ciento veinte millones, y lo más probable es que,

para el año 2050, haya más de doscientos cuarenta millones de católicos en el continente

africano.

Esos nuevos católicos viven un cristianismo que Jenkins describe como muy cercano al del

Nuevo Testamento, en cuanto a sensibilidad: el mundo sobrenatural es tan real como el

natural, Jesús posee un poder divino para curar las heridas de la vida, se respeta la autoridad y

nadie ahoga por una Iglesia «democratizad» (sea cual sea el significado del término). ¿Llegarás

tú a ver ese día, hacia mediados de este siglo XXI, en el que misioneros africanos

reevangelizarán el viejo corazón católico de Europa Occidental? Y los cimientos de esa


eevangelización, durante la primera mitad del nuevo siglo ¿no serán obra de algunos de esos

jóvenes polacos que encontraste en la misa de las 7,00 de la tarde en la Basílica de los

Dominicos de Cracovia? Esto no es imposible; de hecho, hoy día, un tercio de todos los

seminaristas europeos están en Polonia. Bien formados y entrenados, podrían ser una fuerza

muy considerable para la reevangelización de la «Vieja Europa», en colaboración con los

movimientos de renovación –muchas veces presididos por jóvenes– que constituyen el núcleo

más vital del catolicismo en Francia, Alemania, Italia y España.

Por consiguiente, ya ves; como joven creyente y como joven católico, no estás solo. Y tú no

estás de vuelta de la historia. Tú estás en su momento más crucial.

* * *

Hace veinticinco años, si alguien hubiera sugerido que la capacidad de reunir millones de

jóvenes iba a ser uno de los acontecimientos más señalados en la historia de la Iglesia Católica

en todo el mundo, los adalides de la secularización lo habrían tomado a broma y otro tanto

habría hecho un buen número de católicos, incluidos los clérigos de edad más avanzada. Pero

el papa Juan Pablo II tenía una opinión diferente. Después de haber desarrollado buena parte

de su ministerio como párroco joven de gente joven, estaba convencido de que la nueva

generación de católicos estaba esperando ser convocada. Así que decidió convocarla. Los

resultados han sido espectaculares durante las dos últimas décadas: Roma, 1985; Buenos

Aires, 1987; Santiago de Compostela, 1989; Czestochowa, 1991; Denver, 1993; Manila, 1995;

París, 1997; otra vez Roma, con ocasión del Gran Jubileo, 2000; Toronto, 2002. Cada uno de

esos acontecimientos tuvo su propio carácter, aunque con un ritmo litúrgico semejante.

Los Días Mundiales de la Juventud pretendían recrear la experiencia de la Semana Santa, que

es el centro del año de gracia de la Iglesia y constituye la estructura básica de la vida espiritual.

De ese modo, cada «Día Mundial de la Juventud» empieza con una variante del Domingo de

Ramos, durante el cual la gran «Cruz del Día Mundial de la Juventud», que durante meses se

ha paseado por todo el país anfitrión, se entroniza solemnemente en el recinto reservado para

la ceremonia inaugural. Una vez allí, se recuerda el Jueves Santo, durante el cual el papa

explica el significado de una vida al servido del Evangelio. Cada celebración del Día Mundial de

la Juventud tiene también su «Viernes Santo», en el que los jóvenes católicos unidos al papa

oran juntos por la redención del hombre a través del misterio de la Cruz. La noche siguiente se

celebra una vigilia nocturna con profusión de candelas encendidas, análoga a la gran vigilia de

Pascua del Sábado Santo. La celebración termina con una misa que evoca la experiencia del

Domingo de Pascua y envía al mundo a todos y cada uno de los jóvenes participantes con el

mensaje de la Resurrección.

En mi opinión, el momento más impresionante del Día Mundial de la Juventud de 1997 en

París fue la Vigilia. Durante tres días, medio millón de jóvenes peregrinos había llenado

docenas y docenas de calles por todo París. A la hora de la vigilia, todos se congregaron en el

hipódromo de Longchamp y en sus cercanías. El hipódromo se convirtió en una catedral de luz,

mientras el papa bautizaba a doce jóvenes adultos, elegidos de todos los continentes. Los

parisinos, atónitos ante la afluencia de jóvenes, contemplaban aquella insólita demostración

de fe. La noche siguiente, en la Televisión Nacional Francesa, el Cardenal Jean-Marie Lustiger,

arzobispo de París, difundió el mensaje por todos los hogares en una entrevista con un locutor


perplejo, que no lograba entender de qué se trataba. Ante el escepticismo del periodista el

Cardenal contestó que se trataba de una nueva generación de jóvenes. El entrevistador

pertenecía a otra generación que, aunque educada en el catolicismo, había perdido la fe en la

revuelta de 1968 y, desde entonces, estaba en pugna con sus progenitores. Pero el Cardenal

insistía en que esta generación era diferente. «Había crecido sin convicciones, pero había

encontrado a Jesucristo y quería saber qué significaba ese fenómeno». En otras palabras, esos

jóvenes estaban fuera de la línea convencional de la historia. Y el que ahora estaba confuso era

el periodista.

El año 2002, en Toronto, lo que mis me impresionó, y creo que a otros muchos también, fue

algo análogo a un Viernes Santo. Toronto es una ciudad conscientemente arreligiosa, que se

enorgullece de una «tolerancia» y de una «diversidad» que a menudo parece capaz de dar

cabida a cualquier cosa menos a una convicción cristiana culturalmente afirmada. Sin

embargo, la noche del 26 de julio de 2002, Toronto fue testigo de una manifestación que ni sus

más profundas convicciones secularistas hubieran podido imaginar: medio millón de jóvenes

desfilando por la Avenida de la Universidad desde el distrito de la Bolsa hasta el Parlamento

Provincial y Queen’s Park, haciendo el Viacrucis. La Corporación Canadiense de Radiodifusión

calculó que, en todo el mundo, más de cien millones de personas de todas clases y colores

participaban en ese momento extraordinario, gracias a las conexiones simultáneas de

televisión transmitidas a más de ciento sesenta países. Pero dudo que el impacto de la

manifestación fuera más fuerte que en la propia dudad tan secularizada de Toronto.

Los escépticos de siempre siguen pensando que esos Días Mundiales de la Juventud no son

más que una simple variante del deseo de celebridad que invade la cultura juvenil

contemporánea. Nadie que haya asistido a uno de esos acontecimientos masivos puede

afirmar algo así. Por su parte, el papa, con sus más de ochenta años y acosado de una

galopante debilidad física, ya no era el «Juan Pablo Superestrella» de antaño. En cualquier

caso, ¿en qué otra fiesta de la juventud humana se invita a los jóvenes a vivir una vida de

heroísmo moral?

Durante el Día Mundial de la Juventud del año 2000 en Roma, los medios italianos de difusión,

tan agresivamente antirreligiosos, enfrentaban a la «gente de Roma» con la «gente de Rimini»

–estos últimos eran los cientos de miles de jóvenes que en pleno mes de agosto saturaban las

playas de toda Italia– y preguntaban cuál era la diferencia entre los dos grupos. No cabe duda

que los dos pretendían definir el futuro de Europa, según los periódicos de la época. Pero, ¿era

esa realmente la cuestión? Lo que estaba en juego era el futuro que se presentaba, y si en ese

futuro habría lugar para una invitación a la grandeza de espíritu y para un heroísmo moral. De

hecho, la tasa de nacimientos, tan catastróficamente baja en Europa Occidental, no ha logrado

crear un futuro en el sentido más elementalmente humano, es decir, creando una generación

siguiente que sea capaz de mantener fresca la sociedad. Resulta difícil imaginar que esa

realidad no tenga nada que ver con los corrosivos efectos del escepticismo, del relativismo

moral, o de lo que se ha llegado a llamar «nihilismo complaciente». El hecho de que tantos

jóvenes se sientan, al menos, intrigados por la llamada de Juan Pablo II a mantener alto el nivel

de expectativas morales y espirituales, y a vivir la ley de la donación personal escrita en sus

corazones no se debe considerar como una amenaza al futuro de Europa. En algunos casos,

esa especie de conversión podría incluso ser una condición previa para el futuro, sin más.


* * *

De todos modos, anota en tu agenda el futuro Día Mundial de la Juventud. Ese «Día sintetiza

en cierto modo muchos de los temas que hemos abordado en estas Cartas:

¿Por qué la decisión sobre tu vocación, eso único que sólo tú puedes ser y hacer, es algo tan

importante para llegar a ser un católico adulto? ¿Por qué es fundamental tu compromiso?

¿Por qué el mundo real es el mundo de la verdad y del amor trascendente, que se revela en y

por medio de las realidades de este mundo? ¿Por qué «dejarse llevar» de una imaginación

sacramental es parte de que tú llegues a ser el consumado ser humano que tú mismo quieres

ser? Los Días Mundiales de la Juventud te ofrecen una enorme experiencia de solidaridad y

entusiasmo «católico». Y son también una gran experiencia sacramental. En ellos puedes ver,

oír, tocar, sentir y gustar que, en la concepción católica de la realidad, se puede encontrar a

Dios en las realidades visibles, tangibles y perceptibles, incluida la propia Iglesia y los

sacramentos que esa Iglesia pone a nuestra disposición.

Esa condición mundana típicamente católica es todavía más importante en un mundo que, si

se considera como la última realidad, no se toma a sí mismo con suficiente seriedad. Tomarse

el mundo en serio es concebir el mundo como lo que realmente es. Tomarse el mundo en serio

no significa caer en la trampa del materialismo y del escepticismo, sino interpretarlo como es

realmente, es decir, como el ámbito de la acción de Dios, como el lugar en el que podemos

encontrar el amor que satisface nuestro deseo de amor en plenitud y sin reservas.

¡Bienvenido al mundo real!


FUENTES

PRIMERA CARTA

Las citas de Flannery O’Connor están tomadas de The Habit of Being: Letters of Flannery

O’Connor, ed. Sally Fitzgerald (New York, Farrar, Straus, Giroux, 1979).

SEGUNDA CARTA

El libro de John E. Walsh, The Bones of S. Peter: The Fascinating Account of the Search for the

Apostle's Body, se puede encontrar en librerías católicas o en internet. Las citas de Flannery

O’Connor están tomadas de The Habit of Being.

Existe una bonita historia sobre el obelisco de la Plaza de San Pedro que pega mejor aquí que

en su carta correspondiente. Durante siglos, el obelisco se erguía en la parte izquierda de la

plaza. Cuando el papa Sixto V ordenó a su arquitecto, Domenico Fontana, trasladarlo al centro

de la plaza, Fontana se encontró con un problema: nadie sabía cómo hacerlo. Novecientos

hombres, ciento cincuenta caballos y cuarenta y siete grúas estaban preparados en la plaza el

día 18 de septiembre de 1586, para remover y volver a enderezar el obelisco sin causar daños

irreparables. El Papa ordenó que la maniobra se realizara en completo silencio, para evitar que

se espantaran los caballos; y para subrayar ese punto, ordenó que se levantara un patíbulo en

el que sería inmediatamente ejecutado el que hiciera el menor ruido. Cuando las maromas

empezaron a elevar el obelisco, se tensaron tanto que empezaron a romperse; pero nadie se

atrevía ni a respirar; hasta que, por fin, un marinero gritó: Acqua alle funi («Agua a las

maromas»). Y de ese modo, salvó su vida y el obelisco. El papa Sixto estaba tan contento de

que se hubiera desobedecido su mandato, que concedió a Bordighera, ciudad natal del

marinero, el privilegio de proporcionar las palmas para el servicio litúrgico del Domingo de

Ramos en San Pedro, una tradición que aún está vigente a día de hoy.

TERCERA CARTA

Las citas de Jaroslav Pelikan está tomadas de la obra Jesus Through the Centuries: His Place in

the History of Culture (Yale University Press, New Haven 1985). Trad. esp.: Jesús a través de los

siglos (Herder, Barcelona 1989).

La biografía de Waugh que se cita es la de Martin Stannard, Evelyn Waugh: The Latter Years,

1939-1966 (Norton, New York 1992).


La carta de Waugh a George Orwell se encuentra en The Letters of Evelyn Waugh, ed. Mark

Amory (Penguin, New York 1980).

La descripción del catolicismo que hace Hans Urs Von Balthasar, como «Dios en busca nuestra»

está tomada de la obra del propio Balthasar, In the Fulness of Faith: On the Centrality of the

Distinctively Catholic (Ignatius Press, San Francisco 1988).

CUARTA CARTA

Sobre los recuerdos vocacionales del papa Juan Pablo II, véase Gift and Mystery: On the Fiftieth

Anniversary of My Priestly Ordination (Doubleday, New York 1996). Trad. esp.: Don y misterio,

autobiografía (Plaza & Janés, Barcelona 1997).

El análisis de Hans Urs von Balthasar sobre las diferentes imágenes o perfiles de la Iglesia a

través de los tiempos se encuentra en The Office of Peter and the Structure of the Church

(Ignatius, San Francisco 1986).

QUINTA CARTA

La dirección de Newman en Roma en 1879 se cita en Ian Ker, John Henry Newman: A

Biography, (Oxford University Press, New York 1988).

La historia de la conversión de Edith Stein se puede encontrar en Freda Mary Oben, Edith

Stein: Scholar, Feminist, Saint (Alba House, New York 1988).

La cita tomada de la obra de Newman Loss and Gain procede de Avery Cardinal Dulles, S.J.,

Newman (Continuum, New York 2002).

El texto del Manifiesto de Hartford está en Against the World For the World: The Hartford

Appeal and the Future of American Religion, Peter L. Berger y Richard John Neuhaus (eds.)

(Seabury, New York 1976).

SEXTA CARTA

La biografía de Belloc por Joseph Pearce lleva por título: Old Thunder: A Life of Hillaire Belloc

(Ignatius, San Francisco 2002).

Las citas de G. K. Chesterton, Orthodoxy, están tomadas de la edición Image Books (Doubleday

Image, Garden City: N.Y., 1959).

La introducción de Chesterton a Sto. Tomás de Aquino se encuentra en St. Thomas Aquinas /

St. Francis of Assisi (Ignatius, San Francisco 2002).

El poema «Pied Beauty», de Gerald Manley Hopkins está tomado de Hopkins: Poems and Prose

(Penguin, London 1963). Puede verse la edición española Poesía (Comares, Granada 2000)


SÉPTIMA CARTA

La carta de Evelyn Waugh a Edith Sitwell, de 9 de Agosto de 1955 está incluida en The Letters

of Evelyn Waugh.

Las citas de Retorno a Brideshead están tomadas de la edición Penguin de clásicos (Penguin,

London 2000).

La biografía de Waugh por Douglas Lane Patey lleva por título: The Life of Evelyn Waugh: A

Critical Biography, (Blackwell, Oxford 1998).

La referencia de C. S. Lewis al cielo como «gusto adquirido» está tomada de la introducción a

la traducción de Dante, Paradiso, por Dorothy L. Sayers (Penguin, London 1962).

Las citas de Robert Bolt, A Man for All Seasons, están tomadas de la edición en Vintage Books

(Vintage, New York 1962).

OCTAVA CARTA

La obra de H. V. Morton, A Traveler in Rome ha tenido una reciente reimpresión en DaCapo

Press; la cita está tomada de la edición de 2002.

La «teología del cuerpo» se expone con más detalle en mi obra Biografía de Juan Pablo II,

Testigo de Esperanza (Plaza & Janés, Barcelona 2000). Para una exposición más detallada,

véase Christopher West, Theology of the Body Explained (Pauline Books and Media, Boston

2003). Los 129 textos originales de una «Teología del cuerpo», pronunciados por Juan Pablo II

en diferentes audiencias, se han publicado en un solo volumen por Pauline Books and Media.

NOVENA CARTA

Más información sobre la parroquia de St. Mary, en Greenville, Carolina del Sur, se puede

obtener en la página Web de la parroquia: www.stmarysgvl.org

La descripción que hace el Concilio Vaticano II de la liturgia como participación en la liturgia

celeste se puede encontrar en Sacrosanctum Concilium, «Constitución dogmática sobre la

Sagrada Liturgia», n. 8.

Los textos del Catecismo de la Iglesia Católica se encuentran en el n. 2460.

DÉCIMA CARTA

La descripción de la «Misa por la Patria», de Michael Kaufman, está tomada de su libro Mad

Dreams, Saving Graces: Poland, A Nation in Conspiracy (Random House, New York 1989).


La descripción que hace Hans Urs von Balthasar de algunos santos como «números uno de

Dios» está tomada de la introducción a su libro Two Sisters in The Spirit (Ignatius, San Francisco

1992).

La cita de Dawson está tomada de Christopher Dawson, Religion and the Rise of Western

Culture (Doubleday Image, New York 1991). Trad. esp., La religión y el origen de la cultura

occidental (Encuentro, Madrid 1995)

Las reflexiones de Juan Pablo II sobre sus luchas por la vocación se encuentran en Don y

Misterio.

La descripción de la cruz, por Hans Urs von Balthasar, está tomada de The Threefold Garland:

Tke World’s Salvation in Mary’s Prayer (lgnatius, San Francisco 1982).

Las reflexiones de Peter Kreeft sobre el sufrimiento se encuentran en Making Sense Out of

Suffering (Ann Arbor, Mich., Servant, 1986).

El estudio de Leon Kass, «L’Chaim and Its Limits» está en The First Things, mayo 2001.

DUODÉCIMA CARTA

La incomparable Guía de la Catedral de Chartres, de Malcolm Miller, lleva por título Chartres

Cathedral (Andover, U.K., Jarrold, 1996).

El análisis de Hans Urs von Balthasar sobre el «genio» del arte y lo que nos enseña sobre Dios

se puede encontrar en Gloria, una estética teológica (Madrid, Encuentro).

La famosa expresión de san Agustín, «Tarde te amé» está en sus Confesiones, X, 25, 38.

EJ análisis de iconos realizado por el cardenal Schönborn se puede encontrar en Christoph

Schönborn, El icono de Cristo (Madrid, Encuentro, 1999).

DÉCIMO TERCERA CARTA

Puede encontrarse información sobre la Vieja Catedral de Baltimore en

www.baltimorebasilica.org.

La contribución del pensamiento y de la vida católica medieval a la democracia moderna se

presentan de forma esquemática en John Courtney Murray, S.J., We HoId These Truths:

Catholic Reflections on the American Proposition (Doubleday Image, Garden City, N.Y., 1964).

La distinción que establece Servais Pinckaers entre «libertad de indiferencia» y «libertad por

excelencia» está tomada de su libro, The Sources of Christian Ethics (Catholic University of

America Press, Washington 1995).


DÉCIMO CUARTA CARTA

El libro de Henri de Lubac, El drama del Humanismo ateo, se publicó en Madrid, Encuentro

1997.

Las ideas de Reinhold Niebuhr sobre fe, esperanza, amor y perdón se citan en el ensayo de

Wilfred McClay, «The New lrony of American History», en The First Things, febrero 2002.

El artículo de David Brooks, «Kicking the Secularist Habit A Six-Step Program» se publicó en la

revista Atlantic, número de marzo de 2003.

El libro de Philip Jenkins, The New Christendom: The Coming of Global Christianity, se publicó

en Oxford University Press, en 2002.

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