12.05.2013 Views

PDF - Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento ...

PDF - Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento ...

PDF - Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento ...

SHOW MORE
SHOW LESS

Create successful ePaper yourself

Turn your PDF publications into a flip-book with our unique Google optimized e-Paper software.

II Jornadas <strong>Nacional</strong>es <strong>de</strong> <strong>Antropología</strong> Filosófica<br />

A 75 años <strong>de</strong> la publicación colectiva <strong>de</strong>l Institut für Sozialforschung, Studien über<br />

Autorität und Familie (Paris, 1936): “TÉCNICA, FAMILIA, AUTORIDAD”<br />

22, 23 y 24 <strong>de</strong> Junio <strong>de</strong> 2011<br />

Buenos Aires, Argentina<br />

<strong>Instituto</strong> <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> <strong>Antropología</strong> y <strong>Pensamiento</strong> Latinoamericano -<br />

Dirección <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Patrimonio y Museos <strong>de</strong> la Secretaría <strong>de</strong> Cultura <strong>de</strong> la Presi<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong><br />

la Nación<br />

<strong>Instituto</strong> <strong>de</strong> Derecho Público, Ciencia Política y Sociología, Aca<strong>de</strong>mia <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Ciencias<br />

<strong>de</strong> Buenos Aires (ANCBA)<br />

Autorida<strong>de</strong>s<br />

Presi<strong>de</strong>nta <strong>de</strong> la Nación<br />

Cristina Fernan<strong>de</strong>z<br />

Vicepresi<strong>de</strong>nte <strong>de</strong> la Nación<br />

Julio César Cóbos<br />

Secretario <strong>de</strong> Cultura<br />

Jorge Coscia<br />

Subsecretaria <strong>de</strong> Gestión Cultural<br />

Marcela Cardillo<br />

Director <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Patrimonio y Museos<br />

Alberto Petrina<br />

Directora <strong>de</strong>l <strong>Instituto</strong> <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> <strong>Antropología</strong> y <strong>Pensamiento</strong> Latinoamericano<br />

Diana Susana Rolandi<br />

Coordinación General<br />

Susana Raquel Barbosa y María Cecilia Pisarello<br />

Comité Académico<br />

Marcelo Álvarez (INAPL) - Mario Casalla (UBA) - Ana María Dupey (INAPL-UBA) -<br />

Graciela Fernán<strong>de</strong>z (UNMdP) - Silvia García (INAPL) - Mario Gómez Pedrido (UBA) - Graciela Hernán<strong>de</strong>z<br />

(Conicet-UNSur) - Daniel Leserre (Conicet-ANCBA) - Silvia Maresca (Uces) - Diana Rolandi (INAPL) - Catalina<br />

Saugy (INAPL)<br />

Comité Organizador<br />

Romina Conti, Alan Matías Florito Mutton, Fe<strong>de</strong>rico Mitidieri, Lucia Pugliese<br />

Carlos Segovia<br />

2<br />

ISBN<br />

978-987-27007-1-3


INDICE<br />

EJE I-INDIVIDUO, FAMILIA, SOCIEDAD, COMUNIDAD, UNA HISTORIA DE<br />

TENSIONES. Pag. 6 a 48<br />

-Carlos Casali. “La pedagogía biopolítica <strong>de</strong> Saúl Taborda, 1932: infancia, familia<br />

y autoridad”.<br />

-Cecilia Colombani. “La necesidad antropológica <strong>de</strong> organizar el kosmos social<br />

: individuo, familia y sociedad en Hesíodo. La supervivencia <strong>de</strong> los clásicos”.<br />

-María Laura Medina. “Reflexiones en torno a la <strong>de</strong>mocracia liberal”<br />

-Miriam Laura Pereyra. “'Conflicto' y 'Conflictividad' en contextos culturales críticos:<br />

una lectura sumaria <strong>de</strong> los registros simbólicos <strong>de</strong> la 'cumbia villera'”<br />

-Silvia Rivera. “La concepción mo<strong>de</strong>rna <strong>de</strong> `familia` a la luz <strong>de</strong> los <strong>de</strong>safíos<br />

ético-políticos <strong>de</strong> las nuevas tecnologías reproductivas”.<br />

-Pablo Uriel Rodríguez. “Individuo y familia en la Antígona <strong>de</strong> Kierkegaard: la<br />

ruptura cristiana <strong>de</strong> la inserción genealógica”<br />

-María Eugenia Varela. “La familia: dualidad <strong>de</strong> potencias y reconciliación fraterna”<br />

EJE II-ETNOGRAFIA ENTRE IDENTIDADES, MIGRACIONES Y TRADICIONES<br />

Pag.49 a 111<br />

-Luis Amaya. “La Familia global <strong>de</strong> los místicos mo<strong>de</strong>rnos: los newagers y<br />

el neochamanismo urbano”.<br />

-Celina Garay. "Notas sobre tecnología <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad".<br />

- Silvia García y Cecilia Pérez. “Calafate, más que una planta”.<br />

-Graciela Hernán<strong>de</strong>z. “Migración y Memorias Subalternas”.<br />

-María Cecilia Pisarello. “Miradas gauchas sobre la autoridad”.<br />

-Carlos Zanolli, Julia Costilla y Alejandra Ramos. “Repensando las prácticas etnográficas<br />

a la luz <strong>de</strong> las tradiciones académicas”.<br />

EJE III-AUTORIDAD Y AUTORITARISMO, SUMISIÓN Y DESOBEDIENCIA<br />

Pag. 112 a 146<br />

-Delia Albarracín. "La dialéctica empiria-teoría en el programa <strong>de</strong><br />

investigación Estudios sobre Autoridad y Familia".<br />

-Alan Matías Florito Mutton. “Técnicas en la maquinaria social. Lo político y lo policial<br />

en Jacques Rancière”.<br />

-Leandro Guerrero. “Sujeto mo<strong>de</strong>rno y autoridad externa. Algunas tensiones en<br />

el Discurso <strong>de</strong>l Método <strong>de</strong> René Descartes”.<br />

-Alejandra González. “¿Por qué obe<strong>de</strong>cer?”.<br />

-Horacio Ruiz. "Autoritarismo y li<strong>de</strong>razgo. Una fusión poco fructífera".<br />

EJE IV-LA PREGUNTA POR LA TÉCNICA: DEMOCRACIA, COMUNICACIÓN Y<br />

DISEÑO<br />

Pag. 147 a 152<br />

-Catalina N. Barrio. “Hannah Arendt: juicio e imaginación en el ámbito <strong>de</strong> la técnica”.<br />

3


EJE V-NUEVOS Y VIEJOS HUMANISMOS Pag. 153 a 270<br />

-Eduardo Assalone. “Mediación e Inmediatez en la Dialéctica Negativa <strong>de</strong><br />

Theodor Adorno”.<br />

-María Laura Ávalos y Lucía Noelia Ríos. “Corporalidad y subjetividad. Claves para<br />

un nuevo humanismo”.<br />

-Paula Bedin. “Lo universal cuestionado: feminismo ilustrado y ciudadanía mo<strong>de</strong>rna”.<br />

-Romina Conti y Natalia Fischetti. “Del joven Marcuse sobre el joven Marx. Apuntes<br />

para el <strong>de</strong>bate sobre el humanismo”.<br />

-Carolina Cravero. “El campo antropológico a partir <strong>de</strong> la crítica feminista <strong>de</strong> los ´70: <strong>de</strong><br />

la antropología <strong>de</strong> la mujer a la antropología <strong>de</strong> género”.<br />

-María Ángeles Cufré y Sandro Emanuel Ulloa. “Grafiti y género: un análisis filosófico<br />

<strong>de</strong> la sociedad”.<br />

-Leandro Drivet. “Nietzsche, Foucault y la presunta muerte <strong>de</strong>l hombre”.<br />

-Ernestina Godoy y Paula Díaz Romero. “Dialéctica entre naturaleza y cultura:<br />

la propuesta superadora <strong>de</strong> Merleau-Ponty”.<br />

-Mario Gomez Pedrido. "La función <strong>de</strong> la vida en el <strong>de</strong>bate humanismo,<br />

anti-humanismo. Consi<strong>de</strong>raciones sobre el alcance metafísico <strong>de</strong>l vitalismo<br />

en la contraposición racionalismo- irracionalismo".<br />

-Juan Carlos Gorlier. “Ahab – Devenir imperceptible (Herman Melville –<br />

Gilles Deleuze)”.<br />

-Juan Lamarche. "Formas <strong>de</strong>l antihumanismo".<br />

-Belén María Locatelli. “La ética en Levinás como la dimensión <strong>de</strong> lo humano más allá<br />

<strong>de</strong> la ontología”.<br />

-Jorge Nicolás Lucero. “El cuerpo que adviene: el esquema corporal a la luz <strong>de</strong><br />

la hermenéutica acontecial”.<br />

-Alejandro Miroli. "Humanismo y paternalismo: alegato para una revisión crítica".<br />

-Paula Ripamonti y Mariela Ávila. “Tópicos para pensar un nuevo humanismo a partir <strong>de</strong><br />

la obra <strong>de</strong> Hannah Arendt”.<br />

-Fe<strong>de</strong>rica Scherbosky. “Hacia un nuevo humanismo: Humanismo <strong>de</strong>l otro hombre”.<br />

EJE VI-FILOSOFÍA PRÁCTICA: LO POLÍTICO, LO ESTÉTICO, LO TÉCNICO, LO<br />

SOCIAL Pag. 271 a 342<br />

-Adriana Arpini. "Diversidad y reconocimiento como <strong>de</strong>safíos<br />

ético-antropológicos para una renovación <strong>de</strong>l humanismo. Aportes <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el<br />

pensamiento <strong>de</strong> nuestra América".<br />

-Yasmin Díaz Sal<strong>de</strong>s. “¿Qué buscamos con la <strong>de</strong>mocracia?”.<br />

- Ricardo Etchegaray y Juan Pablo Esperón. “Exclusión en<br />

la inclusión. Una perspectiva filosófica sobre la inclusión".<br />

-Natalia Fischetti. “De i<strong>de</strong>ntificaciones sospechosas. Notas críticas a la<br />

racionalidad occi<strong>de</strong>ntal y la ciencia mo<strong>de</strong>rna en la obra <strong>de</strong> Herbert Marcuse”.<br />

-Patricia González San Martin. “La erótica dusseliana o la posibilidad <strong>de</strong> pensar lo<br />

social más allá <strong>de</strong> Edipo”.<br />

-Tomás Lamastra. “La <strong>de</strong>sobediencia <strong>de</strong>l pensamiento”.<br />

-Sonia López Hanna. “Individuo o sociedad. Apuntes para pensar una salida<br />

a la dicotomía”.<br />

-David A. Roldán. “Problemas en torno a la fundamentación <strong>de</strong> una 'ética filosófica'<br />

en Horkheimer y Lévinas”.<br />

-Carlos Segovia. “Técnica y valor”.<br />

4


-José G. Vargas-Hernán<strong>de</strong>z. ”Emergencia <strong>de</strong> la ciudadanía activa y global”.<br />

VII-PROBLEMAS FILOSÓFICOS DEL LENGUAJE, EL ARTE Y LA RELIGION<br />

343 a 372<br />

-María Soledad Barsotti. “El hombre fragmentado y su Dios, eterno e inmutable”.<br />

-Martín Cremonte. “Po<strong>de</strong>r, política y cristología en Erich Fromm”.<br />

-Cristina Simeone (Conicet): "La familia y su relación con la polis según Aristóteles".<br />

-Juan Manuel Spinelli. “El poeta, ese maldito ser alado (una visión <strong>de</strong> Bau<strong>de</strong>laire)”.<br />

-Cristina Vilariño (UNSur): “La cultura en las fronteras <strong>de</strong>l lenguaje”<br />

Conferencias Pag. 373 a 386<br />

Susana Raquel Barbosa. “Estudios sobre Autoridad y Familia, a 75 años”.<br />

Silvio Juan Maresca. “Hacia una nueva versión <strong>de</strong>l humanismo”.<br />

Radio <strong>Nacional</strong> Folklórica Pag. 387 a 388<br />

Pedro Patzer. “El pan nuestro <strong>de</strong> cada día”.<br />

Resúmenes Pag. 389 a 418<br />

5


EJE I-INDIVIDUO, FAMILIA, SOCIEDAD, COMUNIDAD, UNA HISTORIA DE<br />

TENSIONES<br />

La pedagogía biopolítica <strong>de</strong> Saúl Taborda, 1932: infancia, familia y autoridad<br />

6<br />

Carlos A. Casali<br />

Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Lanús<br />

Corría el año 1932 cuando el polifacético pensador cordobés Saúl Taborda daba a<br />

conocer sus Investigaciones Pedagógicas I. Dos años antes, en 1930, había publicado<br />

Investigaciones pedagógicas. Bases y proposiciones para un sistema docente argentino.<br />

Entre ambas fechas, en 1931, había sostenido una breve pero intensa polémica con<br />

Alejandro Korn en torno <strong>de</strong> cuál podía ser la filosofía que mejor diese cuenta <strong>de</strong> lo que, <strong>de</strong><br />

modo muy general y muy específico a la vez, po<strong>de</strong>mos llamar realidad presente o realidad<br />

<strong>de</strong>l presente 1<br />

. En los años anteriores, Taborda había estado junto con Deodoro Roca<br />

protagonizando la Reforma Universitaria <strong>de</strong>l 18 y, un poco <strong>de</strong>spués, entre 1923 y 1927,<br />

formándose como pedagogo en Europa (Marburgo, Zurich, Viena, París). Entre los años<br />

juveniles (había nacido en 1885) y la madurez (muere en 1944), Taborda fue formando un<br />

pensamiento muy original en el que se fueron mezclando, en diferentes proporciones, el<br />

pensamiento y la actitud rebel<strong>de</strong> <strong>de</strong>l anarquista, con una buena dosis <strong>de</strong> vitalismo y un<br />

espiritualismo bastante difuso. El resultado <strong>de</strong> esta combinatoria fue un producto<br />

intelectual difícil <strong>de</strong> clasificar, tal vez ecléctico, tal vez ambiguo, en el que confluyen los<br />

campos disciplinares <strong>de</strong> una política pensada como la pedagogía <strong>de</strong>l carácter peculiar <strong>de</strong>l<br />

hombre argentino y <strong>de</strong> una pedagogía planteada en términos estratégicos como acción<br />

1 S.A. TABORDA, “Investigaciones pedagógicas. Bases y proposiciones para un sistema docente<br />

argentino”, Revista <strong>de</strong> la Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Córdoba, Córdoba (Argentina), vol. 17, nº 3/4,<br />

mayo-junio <strong>de</strong> 1930, pp. 65-109; nº 5/6, julio-agosto <strong>de</strong> 1930, pp. 128-174; nº 7/8, septiembreoctubre<br />

<strong>de</strong> 1930, pp. 136-204. KORN, A., “Epístola antipedagógica”, en revista Nosotros, XXV, nº<br />

264, 1931, pp. 76-80. TABORDA, S.A., “Chinchigasta y yo. Respuesta al Dr. Alejandro Korn”,<br />

Nosotros, Buenos Aires, XXV, 266, 1931, pp. 310-312. TABORDA, S.A., Investigaciones<br />

pedagógicas, Córdoba (Argentina), Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Córdoba, Sección Humanida<strong>de</strong>s,<br />

Imprenta <strong>de</strong> la Universidad, 1932. Las Investigaciones <strong>de</strong> 1930 y 1932 fueron editadas<br />

posteriormente como tomo IV y I, respectivamente, en S.A. TABORDA, Investigaciones<br />

Pedagógicas, 4 tomos, 2 volúmenes, Córdoba (Argentina), Ateneo Filosófico <strong>de</strong> Córdoba, 1951.


política <strong>de</strong> rescate cultural <strong>de</strong> una tradición olvidada. Se trata <strong>de</strong> un pensamiento político<br />

que se mueve por fuera <strong>de</strong> la estructura polarizada entre el Estado y la sociedad civil para<br />

abrirse hacia la experiencia más originaria <strong>de</strong> una politicidad comunitaria y un<br />

pensamiento pedagógico más ligado a la transmisión cultural <strong>de</strong>l legado histórico <strong>de</strong> una<br />

comunidad que al <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> la ciudadanía política y la organización estandarizada <strong>de</strong><br />

la sociedad civil.<br />

Pero Taborda no sólo sintetiza en su pensamiento político y pedagógico esos elementos<br />

heterogéneos y extraños a la conceptualización política y pedagógica liberal, sino que lo<br />

hace <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la textura <strong>de</strong> una filosofía -la filosofía vitalista- que es en sí misma ambigua.<br />

En efecto, las filosofías que, entre fines <strong>de</strong>l siglo diecinueve y las primeras décadas <strong>de</strong>l<br />

siglo veinte, tomaron a la vida como eje articulador y, también, como sujeto y objeto <strong>de</strong> su<br />

discurso, encontraron en ella, en la vida, una realidad a la vez sumamente concreta y<br />

potente y un objeto teórico notoriamente evanescente y difícil <strong>de</strong> catalogar. De modo que,<br />

en la particular relación que Taborda establece entre vida, política y pedagogía se<br />

establece una compleja red <strong>de</strong> remisiones semánticas tensionadas en su mutua y<br />

divergente complementariedad que ablanda las cristalizaciones conceptuales y torna<br />

ambiguos los términos que articulan la trama <strong>de</strong> su discurso y lo hacen a la vez<br />

inclasificable e interesante.<br />

En nuestra interpretación <strong>de</strong>l pensamiento tabordiano intentamos hacer productiva esa<br />

ambigüedad mediante el recurso a una lectura biopolítica <strong>de</strong> su obra; entendiendo la<br />

biopolítica como el intento <strong>de</strong> abordaje <strong>de</strong> una relación problemática entre, por un lado, la<br />

vida entendida como factor <strong>de</strong> exceso (respecto <strong>de</strong> todo marco normativo) y <strong>de</strong><br />

producción <strong>de</strong> diferencia ontológica (respecto <strong>de</strong> cualquier totalización) y, por el otro, la<br />

política pensada como instancia <strong>de</strong> normalización (<strong>de</strong> aquello que es básicamente<br />

refractario a la norma) y reducción i<strong>de</strong>ntitaria (<strong>de</strong> aquello cuyo principio constitutivo es la<br />

no i<strong>de</strong>ntidad: la diferencia) 1<br />

.<br />

De regreso <strong>de</strong> su viaje <strong>de</strong> formación en Europa, en 1930, Taborda publica su primer<br />

trabajo sistemático sobre temas educativos: Investigaciones pedagógicas. Bases y<br />

1 En nuestra lectura biopolítica <strong>de</strong> Taborda nos manejamos, bastante libremente, con la <strong>de</strong>scripción<br />

que hace Norberto Esposito <strong>de</strong> esta teoría y, puntualmente, con la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> que la estructura<br />

biopolítica tiene inevitablemente una ambigüedad constitutiva, positiva o negativa, según cuál sea<br />

el término que ejerza el domino en esa relación. Si la vida resulta el factor predominante, entonces<br />

la política será necesariamente política <strong>de</strong> la vida y la estructura biopolítica tendrá un signo<br />

afirmativo; si, en cambio, es la política la que toma a su cargo el gobierno <strong>de</strong> la vida, entonces, esa<br />

política sobre la vida tendrá un signo negativo y su <strong>de</strong>venir será tanatopolítico. También tomamos<br />

<strong>de</strong> Esposito la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> que la comunidad es la puesta en común (communitas) <strong>de</strong> una donación<br />

originaria (mune) y que la inmunidad (en el doble sentido biológico y jurídico <strong>de</strong>l término) es lo que<br />

termina generando una <strong>de</strong>riva tanatopolítica <strong>de</strong> la estructura biopolítica. Cfr. ESPOSITO, R., Bíos.<br />

Biopolítica y filosofía, Buenos Aires, Amorrortu, 2006. En este texto Esposito retoma y reelabora<br />

i<strong>de</strong>as ya presentadas en Communitas. Origen y <strong>de</strong>stino <strong>de</strong> la comunidad, Buenos Aires, Amorrortu,<br />

2003 y en Immunitas. Protección y negación <strong>de</strong> la vida, Buenos Aires, Amorrortu, 2005.<br />

7


proposiciones para un sistema docente argentino. Por estos años, el eje <strong>de</strong> la biopolítica<br />

tabordiana se ha <strong>de</strong>splazado respecto <strong>de</strong> sus preocupaciones juveniles <strong>de</strong> la década <strong>de</strong>l<br />

diez: no se trata ya <strong>de</strong> la <strong>de</strong>nuncia <strong>de</strong> una política (Dios y el Estado) que gira en torno <strong>de</strong><br />

la vida para <strong>de</strong>bilitarla y someterla sino <strong>de</strong> los requerimientos <strong>de</strong> una vida que necesita <strong>de</strong><br />

la política para afirmarse y expandirse. Si en la época <strong>de</strong> la Gran Guerra y la Revolución<br />

<strong>de</strong> Octubre el acento estaba puesto en la novedad <strong>de</strong> lo que estaba por acontecer, en el<br />

nuevo or<strong>de</strong>n como forma <strong>de</strong> una posible biopolítica afirmativa, ahora, en los años treinta,<br />

cuando el or<strong>de</strong>n republicano liberal vuelve a <strong>de</strong>rrumbarse, tal vez por otras causas, lo que<br />

Taborda busca será el or<strong>de</strong>n mismo que sea capaz <strong>de</strong> darle forma expresiva a una<br />

novedad histórica que no termina <strong>de</strong> madurar. Si en el primer momento parece estar más<br />

atento a las fuerzas vitales que necesitan ser liberadas <strong>de</strong> seculares ataduras, en el<br />

segundo, parece estar más preocupado por el caos que las fuerzas <strong>de</strong> la historia <strong>de</strong>jan a<br />

su paso. En el primer momento parece buscarle una vida al espíritu muerto por el<br />

ascetismo; en el segundo, parece buscarle un cuerpo más robusto y dinámico a las<br />

institucionalizaciones <strong>de</strong>l flujo vital.<br />

No nos <strong>de</strong>tendremos aquí en hacer un análisis pormenorizado <strong>de</strong> esta obra, pero el<br />

diagnóstico que Taborda realiza sobre el sistema docente argentino arriba a la conclusión<br />

siguiente: en la medida en que el proceso educativo está ligado a la socialización <strong>de</strong> las<br />

nuevas generaciones por la vía <strong>de</strong> la trasmisión <strong>de</strong> un legado cultural, la ausencia <strong>de</strong><br />

organicidad sistemática <strong>de</strong>l proceso pone <strong>de</strong> relieve una fractura entre la vida que fluye y<br />

el ámbito político que la realiza y consuma. Taborda lo dice en estos términos: “la escuela<br />

elemental, la enseñanza media y la propia enseñanza superior, constituyen apenas<br />

ensayos y experiencias inconexos, gobernados por reglas empíricas, sin relación con una<br />

actitud espiritual que anime y aliente la totalidad <strong>de</strong>l hacer pedagógico” 1 . Dentro <strong>de</strong> este<br />

or<strong>de</strong>n temático, dos puntos son importantes en la argumentación <strong>de</strong> Taborda: la<br />

autonomía y especificidad <strong>de</strong> la pedagogía y el concepto <strong>de</strong> escuela única. Sobre ambos<br />

puntos irá construyendo su pedagogía <strong>de</strong>l flujo <strong>de</strong> lo irracional a la vez que irá elaborando<br />

la trama <strong>de</strong> una nueva politicidad ligada a la vida. Respecto <strong>de</strong> la autonomía, por ejemplo,<br />

se propone diferenciar el proceso formativo <strong>de</strong>l hombre en cuanto tal, <strong>de</strong>l proceso<br />

formativo <strong>de</strong>l ciudadano o <strong>de</strong>l trabajador, que son formas <strong>de</strong> realización <strong>de</strong> una politicidad<br />

ligada a los intereses <strong>de</strong>l Estado y a su par complementario, la sociedad civil, entendida<br />

en su remisión etimológica como sociedad “civilizada” y “burguesa” 2<br />

. Esa politicidad<br />

biopolíticamente negativa está articulada en torno a los i<strong>de</strong>ales <strong>de</strong> la idoneidad y el<br />

nacionalismo, que no son i<strong>de</strong>ales pedagógicos, sino políticos en el sentido restringido y<br />

<strong>de</strong>rivado que compren<strong>de</strong> lo político <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el Estado y no en su originariedad. Allí, la<br />

pedagogía pier<strong>de</strong> la autonomía <strong>de</strong> su actividad específica para ponerse al servicio <strong>de</strong><br />

fines que le son ajenos. Pero ¿qué significa la formación <strong>de</strong>l hombre en cuanto tal –en su<br />

diferencia con el ciudadano y el trabajador- y cómo se relaciona esta formación con el<br />

concepto <strong>de</strong> autonomía?<br />

1<br />

S.A. TABORDA, Investigaciones Pedagógicas, 4 tomos, 2 volúmenes, Córdoba (Argentina),<br />

Ateneo Filosófico <strong>de</strong> Córdoba, 1951, t. IV, p. 261.<br />

2<br />

Para estos temas, véase N. BOBBIO, Estado, gobierno y sociedad. Por una teoría general <strong>de</strong> la<br />

política, México, FCE, 1989, cap. II “La sociedad civil”.<br />

8


La respuesta biopolítica <strong>de</strong> Taborda es la siguiente: la totalidad (cultural y política) está<br />

hecha <strong>de</strong> las partes que la componen; sin embargo, los componentes no son una parte<br />

equivalente <strong>de</strong> un todo sumatorio aritmético sino una parte diferencial <strong>de</strong> algo que no es<br />

cosa sino proceso: flujo <strong>de</strong> lo irracional, vida. En este sentido, así como el niño no es un<br />

adulto en potencia sino un niño (vida nueva que fluye), tampoco el hombre es un<br />

ciudadano o un trabajador en potencia que esté a la espera <strong>de</strong>l Estado o <strong>de</strong> la maquinaria<br />

capitalista <strong>de</strong> producción para encontrar su sentido. De modo que las acciones<br />

pedagógicas (y las acciones políticas) son –aunque limitada o relativamente- autónomas,<br />

porque trabajan sobre la base <strong>de</strong> este criterio diferencial que implica selección y síntesis:<br />

no distribuyen mecánicamente el todo entre las partes sino que producen orgánicamente<br />

el todo a través <strong>de</strong> las partes. Taborda enfatiza el carácter creativo <strong>de</strong> esta producción: la<br />

escuela “es una actividad incluida en la vida <strong>de</strong>l todo, y el éxito <strong>de</strong> sus funciones va<br />

siempre ligado al <strong>de</strong>sarrollo que imprimen al todo las fuerzas creadoras” 1<br />

.<br />

Ahora bien, la formación social que Taborda llama comunidad se caracteriza por estar<br />

estructurada según una forma particular: la “forma que atien<strong>de</strong> al hombre y lo afirma y que<br />

2<br />

no se concreta al amor al prójimo” . Se trata aquí <strong>de</strong> la realización <strong>de</strong>l hombre en la<br />

plenitud <strong>de</strong> su sentido y <strong>de</strong> sus posibilida<strong>de</strong>s y supone, por lo tanto, la expansión <strong>de</strong> su<br />

fuerza impulsora más allá <strong>de</strong> todo límite.<br />

La comunidad a la que se refiere no es entonces la comunidad autorreferencial que<br />

realiza la i<strong>de</strong>ntidad doméstica <strong>de</strong> los miembros que la componen <strong>de</strong> acuerdo con un<br />

esquema que replica la comunidad familiar: se trata <strong>de</strong> una “dirección valorativa servida<br />

por el amor y que va más allá <strong>de</strong>l amor”. Porque “el amor, que es un paso está, a veces,<br />

3<br />

en la familia, en la cofradía, en el pequeño círculo. Pero no es un remate” . Aquella fuerza<br />

impulsora <strong>de</strong> la vida en común, el amor, es impulso y no meta; <strong>de</strong> allí que no se agote o<br />

satisfaga con las formas precarias <strong>de</strong> su realización: a las formas parciales <strong>de</strong>l amor<br />

doméstico, “lo supera el pueblo y, sobre todo, lo supera la humanidad. El amor que está<br />

contenido en ella es el amor que alumbra el camino infinito <strong>de</strong> los valores. Por haber<br />

querido limitar y <strong>de</strong>tener esta función <strong>de</strong>l amor (casi siempre por una ausencia <strong>de</strong> amor)<br />

es que la juventud insurge contra el hogar y el hijo se yergue contra los padres” 4<br />

.<br />

Se pue<strong>de</strong> observar aquí un claro planteamiento biopolítico en el que la vida impulsada<br />

por el amor busca formas <strong>de</strong> realización política a través <strong>de</strong> la comunidad y en el que,<br />

visto <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el lado <strong>de</strong> la política, se pone <strong>de</strong> manifiesto que no toda formación<br />

comunitaria es a<strong>de</strong>cuada para contener el impulso vital amoroso. Expansión y or<strong>de</strong>n<br />

a<strong>de</strong>cuado son los términos que estructuran este impulso biopolítico.<br />

1 S.A., TABORDA, op.cit., t. IV, p. 270.<br />

2 Ibid., p. 284.<br />

3 Loc.cit.<br />

4 Loc.cit.<br />

9


Luego <strong>de</strong>l intercambio polémico con Alejandro Korn Taborda continúa <strong>de</strong>sarrollando<br />

estos temas en el texto <strong>de</strong> las Investigaciones publicadas en 1932, que comienzan con<br />

una referencia al novus ordo que reclama “la nueva conciencia histórica”, puesto que “el<br />

mundo que nace, nace como un or<strong>de</strong>n y quien quiera entrar a su reino ha <strong>de</strong> apren<strong>de</strong>r a<br />

orientar hacia ese or<strong>de</strong>n los problemas que le preocupan”. La tarea que Taborda advierte<br />

para el pensamiento implica la necesidad <strong>de</strong> superar las categorías intelectuales que<br />

estructuraban el or<strong>de</strong>n vigente con anterioridad para “ir más allá <strong>de</strong> las limitaciones <strong>de</strong> un<br />

positivismo trasnochado y <strong>de</strong> un i<strong>de</strong>alismo recalentado” 1 . La superación <strong>de</strong>l positivismo<br />

constituye un aspecto importante <strong>de</strong> la contribución que nuestro pensador se propone<br />

realizar en estos textos que incursionan sobre el campo <strong>de</strong> una “ciencia formativa”<br />

fuertemente influenciada por “la filosofía terre a terre que ha imperado siempre en la<br />

enseñanza argentina” 2 . Los pedagogos <strong>de</strong> profesión –Taborda no se consi<strong>de</strong>ra uno <strong>de</strong><br />

ellos- son víctimas <strong>de</strong> un espejismo según el cual “el valor <strong>de</strong> la enseñanza, la enseñanza<br />

por antonomasia, se mi<strong>de</strong> por la capacidad técnica y productora <strong>de</strong> los profesionales que<br />

lanza a la vida” 3 . La mirada <strong>de</strong>l pedagogo <strong>de</strong> profesión observa al sistema educativo<br />

reflejado en la imagen distorsionada <strong>de</strong>l homo faber que se produce sólo en una <strong>de</strong> sus<br />

partes, la universidad, <strong>de</strong>jando vacío <strong>de</strong> sentido y <strong>de</strong> finalidad a las otras partes, escuelas<br />

primarias y secundarias, en las que se forma la infancia en cuanto tal. El espejismo<br />

produce teoría pedagógica y <strong>de</strong>termina posiciones políticas frente al problema formativo:<br />

la producción <strong>de</strong>l hombre idóneo reclama <strong>de</strong> la pedagogía el reajuste <strong>de</strong> “la máquina<br />

docente construida por la era industrial” 4<br />

.<br />

Ahora bien, el espejismo distorsiona la realidad al reflejarla <strong>de</strong> modo ina<strong>de</strong>cuado pero,<br />

en esa distorsión, la presenta <strong>de</strong> algún modo: el nuevo or<strong>de</strong>n que nace es el or<strong>de</strong>n <strong>de</strong>l<br />

trabajo, sólo que el concepto <strong>de</strong> homo faber, tal y como ha sido consi<strong>de</strong>rado por los<br />

pedagogos <strong>de</strong> profesión no da cuenta cabal <strong>de</strong> la novedad que trae el mundo <strong>de</strong>l trabajo<br />

en toda su amplitud. Puesto que el<br />

pensamiento <strong>de</strong>l or<strong>de</strong>n que nace […] no repudia al hombre faber; antes, por lo<br />

contrario, lo busca y lo necesita. Sólo que en lugar <strong>de</strong> buscarlo en la universidad lo<br />

busca por otro camino. Para ello invierte los términos. Mientras la pedagogía <strong>de</strong> la<br />

era periclitada, o en vías <strong>de</strong> periclitar, se propuso formar técnicos, <strong>de</strong>clara la nueva<br />

pedagogía que va a proponerse formar niños. Mientras aquella quiso llegar al<br />

adulto, forzando la niñez y la adolescencia; sostiene ésta que no existe otro camino<br />

para llegar al idóneo que el <strong>de</strong> la niñez y la adolescencia 5<br />

.<br />

1<br />

S. A. TABORDA, op.cit., t. I, pp. 3-4.<br />

2<br />

Ibid., p. 4.<br />

3<br />

Ibid., p. 8.<br />

4<br />

Ibid., pp. 8-9.<br />

5<br />

Ibid., p. 9.<br />

10


Taborda sostiene una antropología organicista en la que la totalidad <strong>de</strong>l hombre no pue<strong>de</strong><br />

ser representada por una <strong>de</strong> sus partes, como la etapa adulta en relación con las etapas<br />

anteriores, sino que requiere la afirmación autónoma <strong>de</strong> sus partes diferenciales con<br />

vistas a una integración creciente.<br />

Sin embargo, el planteamiento <strong>de</strong>l “principio <strong>de</strong> la unidad sistemática <strong>de</strong> la formación”<br />

parece entrar en contradicción con la afirmación autónoma <strong>de</strong> cada una <strong>de</strong> las partes <strong>de</strong>l<br />

sistema; la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> continuidad <strong>de</strong>l proceso formativo con la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> la necesaria<br />

especificidad y autonomía <strong>de</strong> cada una <strong>de</strong> sus etapas. Esta dificultad se hace mayor si,<br />

a<strong>de</strong>más, la etapa que da comienzo al proceso, la niñez, se presenta como un mundo<br />

heterogéneo respecto <strong>de</strong>l mundo adulto. Taborda plantea esta dificultad mediante<br />

interrogantes pedagógicos: “cómo y <strong>de</strong> qué modo un hombre maduro pue<strong>de</strong> intervenir en<br />

el medio vital infantil, cómo y <strong>de</strong> qué modo el inventario <strong>de</strong> ciencia <strong>de</strong> un hombre formado<br />

pue<strong>de</strong> relacionarse con el inventario <strong>de</strong>l mundo casi impenetrable <strong>de</strong> la niñez” 1 . La<br />

pedagogía que tiene por i<strong>de</strong>al “la formación <strong>de</strong>l ciudadano idóneo y nacionalista”, da una<br />

respuesta a este interrogante: se trata <strong>de</strong> “aprovechar, sin pérdida <strong>de</strong> tiempo y con las<br />

menores erogaciones posibles, ese material humano que se llama juventud” 2 . Aquí, el<br />

flujo <strong>de</strong> lo irracional es capturado por un dispositivo biopolítico <strong>de</strong> disciplinamiento que va<br />

en la dirección contraria <strong>de</strong> una biopolítica afirmativa cuya pedagogía <strong>de</strong>bería estar<br />

centrada en la invención y recreación <strong>de</strong> la cultura. La respuesta que Taborda le da a la<br />

“antinomia fundamental” que se plantea entre la libertad (<strong>de</strong> la vida nueva que fluye) y la<br />

autoridad (<strong>de</strong> la vida cristalizada en las instituciones y las normas) consiste en la<br />

postulación <strong>de</strong> la personalidad creadora que “crea valores y los entrega a la comunidad” 3 ;<br />

en este sentido, “educar es, pues, asegurar la permanencia y acrecentamiento <strong>de</strong> los<br />

.<br />

valores” 4<br />

Taborda todavía no lo sabe pero, pocos años <strong>de</strong>spués, hacia mediados <strong>de</strong> la década <strong>de</strong>l<br />

treinta, su planteo biopolítico se completará con un tercer momento a través <strong>de</strong>l cual,<br />

<strong>de</strong>spués <strong>de</strong> haber <strong>de</strong>nunciado las opresiones, esclavitu<strong>de</strong>s y <strong>de</strong>formaciones a las que es<br />

sometida la vida por parte <strong>de</strong> sus amos (Dios y el Estado) y <strong>de</strong> haber pasado luego por la<br />

búsqueda <strong>de</strong> un or<strong>de</strong>n a<strong>de</strong>cuado al flujo vital, llega por fin al <strong>de</strong>scubrimiento <strong>de</strong> una real y<br />

concreta forma <strong>de</strong> vida –es <strong>de</strong>cir, la nación como realidad histórica que preexiste al<br />

Estado- a la que dará el nombre simbólico <strong>de</strong> facundismo; real y concreta forma <strong>de</strong> vida<br />

en la que será posible –esa es lo que él espera- realizar o estabilizar una estructura<br />

biopolítica afirmativa.<br />

1 Ibid., p. 10.<br />

2 Ibid., p. 11.<br />

3 Ibid., p. 187.<br />

4 Ibid., p. 188.<br />

11


La necesidad antropológica <strong>de</strong> organizar el kosmos social: individuo, familia y<br />

sociedad en Hesíodo. La supervivencia <strong>de</strong> los clásicos 1<br />

Introducción<br />

María Cecilia Colombani<br />

Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Mar <strong>de</strong>l Plata, Universidad <strong>de</strong> Morón<br />

El proyecto <strong>de</strong> la presente comunicación consiste en efectuar una lectura<br />

antropológica <strong>de</strong> la obra hesiódica, relevando la necesidad <strong>de</strong> organizar el kosmos social,<br />

a partir <strong>de</strong> la consi<strong>de</strong>ración <strong>de</strong>l individuo, la familia y la sociedad; la actualidad <strong>de</strong>l planteo<br />

nos lleva a reconocer, una vez más, la supervivencia <strong>de</strong> los clásicos. En este marco<br />

aparece una cierta inscripción antropológica <strong>de</strong>l texto hesiódico en la medida en que el<br />

relato contribuye a la consolidación <strong>de</strong>l campo cultural, <strong>de</strong>limitando los territorios <strong>de</strong> lo<br />

Mismo y <strong>de</strong> lo Otro como tarea instituyente <strong>de</strong> la consolidación <strong>de</strong> una cultura. Esta tarea<br />

instituyente <strong>de</strong> la trama cultural se da precisamente <strong>de</strong> cara al gran acontecimiento<br />

cultural griego: el nacimiento <strong>de</strong> la pólis. De esta forma, Hesíodo estaría contribuyendo,<br />

<strong>de</strong>s<strong>de</strong> su poesía didáctica, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la plasmación <strong>de</strong> una necesidad epocal y a partir <strong>de</strong> una<br />

cierta arquitectura mental sostenida sobre los pilares <strong>de</strong>l linaje, a la incipiente<br />

organización <strong>de</strong> la pólis.<br />

Trabajos y Días o la institución <strong>de</strong>l mundo humano<br />

Este es el poema <strong>de</strong> Hesíodo que menor dificultad trajo a los estudiosos para<br />

aceptar su legitimidad. Se presenta como un material heterogéneo, que hizo pensar a la<br />

crítica <strong>de</strong>l siglo XIX en una fusión caótica <strong>de</strong> materiales <strong>de</strong> diversas tradiciones. Estudios<br />

posteriores han visto, no obstante, una perfecta coherencia temática, sostenida<br />

fundamentalmente por dos conceptos claves y recurrentes: el Trabajo y la Justicia. Son<br />

precisamente estos dos conceptos los que permiten consolidar el kosmos, no sólo<br />

humano, sino también social. Hesíodo está constituyendo el antece<strong>de</strong>nte más nítido <strong>de</strong> lo<br />

que será la preocupación clásica por el or<strong>de</strong>n.<br />

En realidad no hay or<strong>de</strong>n socio-político si no hay previamente o paralelamente,<br />

or<strong>de</strong>n a nivel individual y familiar. El mundo griega piensa en estructuras isomórficas<br />

don<strong>de</strong> individuo, familia y sociedad poseen una estructura semejante, lo cual hace pensar<br />

en un dispositivo político que contempla los distintas topoi como una unidad.<br />

Zeus es el gran protagonista <strong>de</strong> Teogonía porque a él se <strong>de</strong>be la organización <strong>de</strong>l<br />

Kosmos. También en Trabajos y Días Zeus aparece en un lugar prepon<strong>de</strong>rante, ya que<br />

constituye el garante <strong>de</strong> la Justicia divina, <strong>de</strong> la Diké. El mal en el mundo queda explicado<br />

a partir <strong>de</strong> la acción <strong>de</strong>l hombre y Hesíodo recurre a ciertos mitos emblemáticos para<br />

explicarlo. Tales mitos son el <strong>de</strong> Prometeo, el <strong>de</strong> Pandora y el <strong>de</strong> las Eda<strong>de</strong>s, <strong>de</strong> los que<br />

nos ocuparemos especialmente. En realidad, Trabajos y Días supone la organización<br />

cósmica que relata Teogonía. El hombre, la familia y la sociedad se insertan en un<br />

kosmos que ha sido or<strong>de</strong>nado a partir <strong>de</strong> un gesto agonístico; Zeus ha vencido por sobre<br />

sus adversarios y por tal dimensión agonística, el mundo pue<strong>de</strong> ser el territorio <strong>de</strong><br />

inscripción <strong>de</strong> los hombres, las familias y la comunidad social.<br />

1 El presente trabajo está basado en parte <strong>de</strong> mi libro Hesíodo. Una introducción crítica, editado por<br />

Editorial Santiago Arcos en 2005. Está adaptado y enriquecido a la luz <strong>de</strong> la presente convocatoria.<br />

12


La or<strong>de</strong>nación <strong>de</strong>l kosmos es la condición <strong>de</strong> posibilidad <strong>de</strong> la estructura social.<br />

Por ello Zeus se erige como el garante regio; no sólo <strong>de</strong>l kosmos en su conjunto, sino <strong>de</strong><br />

la legalidad humana y social<br />

La tensión entre el mundo divino y el humano reaparece con la imagen <strong>de</strong> un<br />

plano en progresiva <strong>de</strong>gradación, el <strong>de</strong> los hombres, que sólo podrán revertir ese proceso<br />

cuando Zeus ponga <strong>de</strong>finitivamente el or<strong>de</strong>n divino, que castigue a los culpables y<br />

recompense a los justos. El mal siempre se encuentra en la naturaleza humana, en su<br />

soberbia, hýbris, en su ceguera para reconocer los límites entre un plano y otro, en la<br />

injusticia que caracteriza a los hombres. La dualidad <strong>de</strong> planos es fundamental para<br />

inteligir el or<strong>de</strong>n <strong>de</strong>l mito. Los dioses, los athanatoi, los inmortales constituyen un plano<br />

otro <strong>de</strong>l plano <strong>de</strong> los hombres, transidos por la precariedad ontológica y por la muerte,<br />

límite mismo <strong>de</strong>l plano profano. La injusticia progresiva que el mito <strong>de</strong> las razas refiere<br />

constituye el progresivo alejamiento <strong>de</strong> ese plano superior; la paulatina extrañeza <strong>de</strong> ese<br />

mundo li<strong>de</strong>rado por Zeus, como padre <strong>de</strong> todos los hombres y todos los dioses.<br />

El tema que Trabajo y Días pone en juego, a propósito <strong>de</strong>l pleito entre Hesíodo y<br />

su hermano Perses, es un intento <strong>de</strong> poner el acento sobre el nefasto <strong>de</strong>stino <strong>de</strong> los<br />

hombres. El llamado a la justicia y al imperio <strong>de</strong>l or<strong>de</strong>n, tanto individual como social, se<br />

encuadra <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la poesía didáctica que atraviesa la obra hesiódica.<br />

El tema <strong>de</strong> la obra vuelve a llevarnos a la propia historia <strong>de</strong> Hesíodo y a su disputa<br />

con su hermano Perses. Sabemos <strong>de</strong>l litigio entre ambos por la disputa <strong>de</strong> una herencia,<br />

<strong>de</strong> la cual Perses preten<strong>de</strong> la mejor parte, en un acto <strong>de</strong> injusticia. A partir <strong>de</strong> su<br />

pretensión se pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>scubrir el intento <strong>de</strong>l autor <strong>de</strong> <strong>de</strong>linear dos categorías <strong>de</strong> hombres,<br />

que luego podrá exten<strong>de</strong>rse a otros puntos, como la familia o la al<strong>de</strong>a. Los hombres que<br />

abrazan la justicia y el trabajo, doblete <strong>de</strong> la primera, y aquellos que reniegan <strong>de</strong>l par<br />

estructural. Perses se halla territorializado a este plano, como los reyes <strong>de</strong>voradores <strong>de</strong><br />

regalos.<br />

El rey justo y mesurado se opone a los dorophagoi, a los reyes <strong>de</strong>voradores <strong>de</strong><br />

dones, como el hombre pru<strong>de</strong>nte se opone al hombre transido por la hybris, la<br />

<strong>de</strong>smesura, como pasaporte a la <strong>de</strong>sterritorialización social.<br />

Las consecuencias <strong>de</strong> la lectura binarizante que Hesíodo propone son extensivas<br />

a la familia y a la ciudad toda. Una ciudad gobernada por los dorophagoi es una ciudad<br />

don<strong>de</strong> impera la injusticia como marca i<strong>de</strong>ntitaria.<br />

Es en este campo don<strong>de</strong> la temática <strong>de</strong>l trabajo, como única fuente legítima y<br />

honesta <strong>de</strong>l buen vivir, y la justicia, como aquello que marca al hombre noble, son los<br />

temas dominantes <strong>de</strong> una obra que parece respon<strong>de</strong>r a una situación personal dolorosa.<br />

El trabajo es el único medio justo para eludir el hambre y la pobreza. En un punto, trabajo<br />

y justicia constituyen las dos caras <strong>de</strong> una misma moneda, representando nociones<br />

complementarias al interior <strong>de</strong> una lógica que preanuncia un mo<strong>de</strong>lo ético. El trabajo y la<br />

justicia que a él le correspon<strong>de</strong> son los pilares, a su vez, <strong>de</strong> la institución familiar. Hesíodo<br />

se expresa al respecto y releva las distintas relaciones <strong>de</strong>l hombre en comunidad: la<br />

esposa, los hijos, el hogar, el vecino, el hermano. El plexo <strong>de</strong> las relaciones<br />

antropológicas que ubican al hombre en el lugar <strong>de</strong>l “entre”, son referidas conforme al<br />

mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> interpretación binarizante: hombres nobles que trabajan y claman por lo justo,<br />

entablan relaciones afines 1<br />

.<br />

1 Martín Buber en Yo Tú alu<strong>de</strong> precisamente a la imposibilidad <strong>de</strong> pensar al hombre por fuera <strong>de</strong><br />

ese espacio que se entabla entre él y las cosas, el mundo, los otros hombres y el Absoluto. El<br />

hombre no pue<strong>de</strong> ser captado por fuera <strong>de</strong> este universo sellado por el “entre” como instalación<br />

antropológica.<br />

13


Así, Hesíodo ofrece a su hermano, que, en la economía <strong>de</strong> la obra aparece como<br />

el contra-mo<strong>de</strong>lo ético, un calendario <strong>de</strong> trabajos para obtener el mayor rendimiento.<br />

Perfecto conocedor <strong>de</strong>l mundo campesino, el autor plantea la obra como un compendio<br />

<strong>de</strong> consejos <strong>de</strong> carácter práctico y <strong>de</strong> conducta social, como una lección <strong>de</strong> vida, sobre<br />

todo si enten<strong>de</strong>mos que el trabajo constituye la vida misma. Así, la obra reúne tradiciones<br />

populares, aportes autobiográficos, elementos <strong>de</strong> sabiduría popular, costumbres<br />

agrícolas, y un estilo <strong>de</strong> composición poética <strong>de</strong>nominada “anillo” 1<br />

, y basado en la<br />

asociación <strong>de</strong> i<strong>de</strong>as.<br />

El trabajo resulta así un elemento constituyente <strong>de</strong> la función social y <strong>de</strong>l<br />

entramado vincular; se erige en el núcleo <strong>de</strong> la constitución subjetiva. Si pensamos en los<br />

modos <strong>de</strong> subjetivación a los que se refiere Michel Foucault, el trabajo es el elemento<br />

posibilitante <strong>de</strong> la constitución como sujeto.<br />

2<br />

Tradicionalmente se otorga un valor mágico-supersticioso a Días, mientras<br />

Trabajos aparece como un segmento más racional. No obstante, la obra pone en<br />

evi<strong>de</strong>ncia que Hesíodo no pue<strong>de</strong> escapar <strong>de</strong> la configuración <strong>de</strong> creencias propias <strong>de</strong> un<br />

campesino <strong>de</strong> los siglos VIII-VII. En realidad, es ese marco <strong>de</strong> creencias populares lo que<br />

da unidad y riqueza a una obra que resulta paradigmática.<br />

A su vez, Hesíodo no pue<strong>de</strong> <strong>de</strong> aislarse <strong>de</strong>l contexto epocal como lo sostiene; la<br />

inminencia <strong>de</strong> la organización <strong>de</strong> la ciudad impone un tipo <strong>de</strong> discurso orientado<br />

precisamente a la gesta instituyente <strong>de</strong> la polis como acontecimiento <strong>de</strong>cisivo. La<br />

organización <strong>de</strong> la ciudad está íntimamente vinculada a la organización <strong>de</strong> la esfera<br />

personal y familiar, a partir <strong>de</strong>l isomorfismo aludido. Hombre, oikos y polis constituyen un<br />

dispositivo que <strong>de</strong>be aspirar a la armonía. La palabra griega armonía alu<strong>de</strong> a la noción <strong>de</strong><br />

encastre, juntura; ése es el nivel semántico al que queremos aludir. El hombre pru<strong>de</strong>nte<br />

en armonía con su familia y su al<strong>de</strong>a constituyen una unidad funcional; las<br />

recomendaciones hesiódicas apuntan didácticamente a esa juntura, a esa trabazón,<br />

don<strong>de</strong> el hombre encuentra su espacio antropológico.<br />

Trabajos y Días comienza con un proemio, al igual que Teogonía, y con la misma<br />

invocación a las Musas, en este caso a las <strong>de</strong> Pieria, región don<strong>de</strong> se encuentra el monte<br />

Olimpo. En un poeta <strong>de</strong> este tipo, sólo por mediación <strong>de</strong> las Musas es posible la palabra<br />

cantada. A continuación se presenta la división <strong>de</strong> las Éri<strong>de</strong>s, Eris amarga, <strong>de</strong> sentido<br />

negativo y Eris buena, <strong>de</strong> signo positivo. La primera favorece la más cruel discordia, la<br />

segunda, en cambio, alienta la competencia sana y leal. El propio Hesíodo así las<br />

<strong>de</strong>scribe: “A una, todo aquel que logre compren<strong>de</strong>rla la ben<strong>de</strong>cirá; la otra, en cambio, sólo<br />

merece reproches”. (Trabajos y Días 13-14). La referencia a las dos éri<strong>de</strong>s es capital<br />

<strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> nuestro marco <strong>de</strong> lectura porque una y otra, en su plasmación binaria, favorece<br />

la vida en sociedad. La mala Eris no hace más que sembrar discordia, una <strong>de</strong> las<br />

acepciones <strong>de</strong>l propio término, y <strong>de</strong>s<strong>de</strong> ese lugar, obstaculiza la vida en comunidad. La<br />

otra, <strong>de</strong> signo positivo y luminoso, es funcional a la consolidación <strong>de</strong> la organización<br />

social, ya que empuja al trabajo y a la superación a través <strong>de</strong> la sana competencia.<br />

A continuación, el Mito <strong>de</strong> Prometeo y Pandora sirve al autor para introducir el<br />

problema <strong>de</strong>l mal en el mundo y tensionar la esfera divina <strong>de</strong> la humana, para hacer<br />

1<br />

La composición en “anillo” es aquella en la que una misma frase da comienzo y cierre al mismo<br />

episodio.<br />

2<br />

Michel Foucault trabaja los “modos <strong>de</strong> subjetivación” en el último período <strong>de</strong> su producción<br />

intelectual, revisando el concepto en el mundo clásico, tanto griego como romano, a fin <strong>de</strong> ver<br />

cómo la constitución <strong>de</strong> la subjetividad se enmarca en una estética <strong>de</strong> la existencia. Sobre este<br />

punto y el llamado retorno a los griegos, pue<strong>de</strong> verse mi libro Foucault y lo político en su tercer<br />

apartado, “Políticas <strong>de</strong>l alma”.<br />

14


esponsable a ésta <strong>de</strong>l mal. Asimismo, la versión <strong>de</strong>l Mito <strong>de</strong> Prometeo viene a explicar<br />

por qué es necesario que los hombres trabajen, más allá <strong>de</strong> que un dios bueno y justo rija<br />

el universo. El mito introduce a<strong>de</strong>más el Mito <strong>de</strong> las Eda<strong>de</strong>s que se relata a continuación y<br />

que tematiza la injusticia y sus consecuencias en la evolución <strong>de</strong> la Humanidad. Así<br />

quedan <strong>de</strong>lineados los dos temas rectores <strong>de</strong> los mitos en cuestión: el trabajo y la maldad,<br />

inscritos en la naturaleza misma <strong>de</strong>l hombre y alejados así <strong>de</strong> la posibilidad <strong>de</strong> que<br />

<strong>de</strong>pendan <strong>de</strong> la divinidad.<br />

El mito <strong>de</strong> Prometeo instaura una serie <strong>de</strong> elementos <strong>de</strong> corte estrictamente<br />

antropológico: el lugar <strong>de</strong>l hombre frente a la divinidad; la necesidad <strong>de</strong> honrar a los<br />

dioses a través <strong>de</strong>l sacrificio; la necesidad aludida <strong>de</strong> trabajar como marca humana y la<br />

conyugalidad, a partir <strong>de</strong> la presencia <strong>de</strong> Pandora, ambigua mujer que inicia el funesto<br />

linaje <strong>de</strong> las mujeres, pero que también constituyen ese mal necesario porque <strong>de</strong> su<br />

vientre <strong>de</strong>pen<strong>de</strong> la posibilidad <strong>de</strong> instituir una familia, y, por en<strong>de</strong>, una comunidad <strong>de</strong><br />

hombres 1<br />

.<br />

El Mito <strong>de</strong> las Eda<strong>de</strong>s transita por distintas etapas, cuyo recorrido es el siguiente:<br />

Edad <strong>de</strong> Oro, Edad <strong>de</strong> Plata, Edad <strong>de</strong> Bronce, Edad <strong>de</strong> los Héroes y Edad <strong>de</strong> Hierro.<br />

Hesíodo lo introduce <strong>de</strong> la siguiente manera: “Ahora si quieres te contaré brevemente otro<br />

relato, aunque sabiendo bien -y tu grábatelo en el corazón- como los dioses y los hombres<br />

tuvieron un mismo origen. Al principio los Inmortales que habitan mansiones olímpicas<br />

crearon una dorada estirpe <strong>de</strong> hombres mortales. Existieron aquellos en tiempos <strong>de</strong><br />

Cronos, cuando reinaba en el cielo; vivían como dioses, con el corazón libre <strong>de</strong><br />

preocupaciones, sin fatiga ni miseria.” (Teogonía 106-113). Así pinta el autor los hombres<br />

<strong>de</strong> la Edad <strong>de</strong> Oro, sepultados por la tierra y convertidos en <strong>de</strong>mones benignos,<br />

protectores <strong>de</strong> los hombres en la tierra.<br />

En segundo lugar, una raza mucho peor, <strong>de</strong> plata, incomparable con la anterior, ni<br />

en aspecto ni en inteligencia. “Durante cien años el niño se criaba junto a su solicita<br />

madre pasando la flor <strong>de</strong> la vida, muy infantil en su casa; y cuando ya se hacia hombre y<br />

alcanzaba la edad <strong>de</strong> la juventud, vivían poco a poco llenos <strong>de</strong> sufrimientos a causa <strong>de</strong> su<br />

ignorancia.” (Teogonía 130-134). Mas, a estos también sepultó Zeus, padre <strong>de</strong> todos los<br />

dioses, irritado porque no veneraban a los dioses bienaventurados, convirtiéndolos en<br />

genios subterráneos, mortales bienaventurados, que gozan <strong>de</strong> cierto respeto.<br />

Una tercera raza los sucedió, la <strong>de</strong> Bronce, terrible y vigorosa. “Solo les interesaban las<br />

luctuosas obras <strong>de</strong> Ares y los actos <strong>de</strong> soberbia; no comían pan y en cambio tenían un<br />

aguerrido corazón <strong>de</strong> metal”. (Teogonía 145-148). También sepultó la tierra esta estirpe,<br />

<strong>de</strong>jando tras <strong>de</strong> si la brillante luz <strong>de</strong>l sol, luego <strong>de</strong> ser atrapados por la muerte.<br />

“En su lugar todavía creó Zeus Cronida sobre el suelo fecundo otra cuarta más justa y<br />

virtuosa, la estirpe divina <strong>de</strong> los héroes que se llaman semidioses, raza que nos precedió<br />

sobre la tierra sin límites”. (Teogonía 158-161). Su <strong>de</strong>stino es variado. A algunos el<br />

combate los aniquiló en Tebas, en el país cadmeo, en Troya, a causa <strong>de</strong> la guerra que la<br />

bella Helena <strong>de</strong>satara. A otros, Zeus les concedió vivir lejos <strong>de</strong> los mortales, en la isla <strong>de</strong><br />

los Bienaventuradas, sin preocupaciones ni penurias.<br />

La quinta es la estirpe <strong>de</strong> hierro. “Nunca durante el día se verán libres <strong>de</strong> fatigas y<br />

miserias ni <strong>de</strong>jarán <strong>de</strong> consumirse durante la noche, y los dioses les procurarán ásperas<br />

inquietu<strong>de</strong>s; pero no obstante, también se mezclarán alegrías con sus males” (Teogonía<br />

177-179).<br />

El mito <strong>de</strong> las Eda<strong>de</strong>s ha <strong>de</strong>lineado el perfil <strong>de</strong> una época oscura, don<strong>de</strong> los<br />

hombres han perdido progresivamente aquellos primeros rasgos que los emparentaban,<br />

<strong>de</strong> alguna manera, con los dioses. Se trata <strong>de</strong> la lección antropológica por excelencia: el<br />

1 Referencia a un trabajo sobre Pandora<br />

15


lento camino <strong>de</strong> la <strong>de</strong>gradación, a partir <strong>de</strong>l alejamiento <strong>de</strong> la justicia, como matriz<br />

existencial.<br />

El mito <strong>de</strong> las Eda<strong>de</strong>s ha llevado a Hesíodo a una visión pesimista <strong>de</strong>l futuro<br />

inmediato, que se encamina peligrosamente a convertirse en el reino <strong>de</strong> la hýbris<br />

(<strong>de</strong>smesura). A continuación, Hesíodo introduce la fábula <strong>de</strong>l halcón y el ruiseñor como un<br />

intento <strong>de</strong> ofrecer una serie <strong>de</strong> recomendaciones para evitar el mal futuro. La fábula<br />

enseña que el po<strong>de</strong>roso, encarnado en la figura <strong>de</strong>l halcón, pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>vorarse al más frágil,<br />

representado por el ruiseñor, así como los reyes, mientras son po<strong>de</strong>rosos pue<strong>de</strong>n hacer lo<br />

que quieren. La enseñanza a rescatar es la advertencia <strong>de</strong> la justicia; no <strong>de</strong> una justicia<br />

don<strong>de</strong> triunfe el más po<strong>de</strong>roso, como el halcón o el rey, sino <strong>de</strong> otro tipo <strong>de</strong> justicia,<br />

validada por Zeus, que hace engran<strong>de</strong>cer a quienes la acatan y <strong>de</strong>struye a quienes la<br />

transgre<strong>de</strong>n, vale <strong>de</strong>cir, a los injustos. El poeta está jugando con los mitos como logoi<br />

capaces <strong>de</strong> instituir mo<strong>de</strong>los <strong>de</strong> conducta.<br />

Hesíodo está respondiendo con ello a la necesidad histórica <strong>de</strong> organizar el<br />

kosmos humano y éste no pue<strong>de</strong> consolidarse, como sabemos, por fuera <strong>de</strong>l reino <strong>de</strong> la<br />

justicia, como elemento cohesionante <strong>de</strong> los distintos actores que juegan la trama social.<br />

Esta es la justicia que el poeta reclama para la ciudad, al tiempo que contrasta el<br />

mundo animal <strong>de</strong> la fábula, con el mundo humano <strong>de</strong>l mensaje. La advertencia es válida<br />

también para Perses, su hermano. “¡Oh, Perses! Grábatelo tú esto en el corazón: escucha<br />

ahora la voz <strong>de</strong> la justicia y olvídate por completo <strong>de</strong> la violencia. Pues esta ley impuso a<br />

los hombres el Cronión: A los peces, fieras y aves voladoras el comerse los unos a los<br />

otros, ya que no existe justicia entre ellos; a los hombres, en cambio les dio la justicia que<br />

es mucho mejor”. (Teogonía, 275-280).<br />

A continuación el autor presenta el proemio al trabajo y con ello la importancia <strong>de</strong><br />

la virtud y el largo y fatigoso camino que a ella conduce. En realidad, si hasta ahora<br />

hemos puesto <strong>de</strong> manifiesto l relación trabajo-justicia como modo <strong>de</strong> instituir el or<strong>de</strong>n<br />

tanto humano como social, la virtud, la arete, se alza como otro <strong>de</strong> los pilares <strong>de</strong> la gesta<br />

instituyente. La virtud <strong>de</strong>l hombre es el pasaporte a la virtud familiar y social. “De la virtud,<br />

en cambio, el sudor pusieron <strong>de</strong>lante los dioses inmortales; largo y empinado es el<br />

sen<strong>de</strong>ro hacia ella y áspero al comienzo; pero cuando se llega a la cima, entonces resulta<br />

fácil por duro que sea”. (Teogonia, 289-292). La relación virtud-trabajo se va hilvanando,<br />

al tiempo que se aleja <strong>de</strong> la vieja noción homérica <strong>de</strong> areté, don<strong>de</strong> la misma correspondía<br />

a los nobles. La virtud estaba fundida en un fondo aristocrático que ahora se <strong>de</strong>splaza, a<br />

partir <strong>de</strong> las transformaciones propias <strong>de</strong>l siglo VIII, entre las cuales se cuenta<br />

precisamente la caída <strong>de</strong> esa nobleza. Ese viejo escenario homérico, don<strong>de</strong> brilla la virtud<br />

guerrera, ce<strong>de</strong> su lugar para pensar una excelencia <strong>de</strong> perfil antropológico, más humano,<br />

si se quiere. Es la virtud <strong>de</strong>l hombre <strong>de</strong> trabajo, <strong>de</strong>l hombre <strong>de</strong> familia que instituye su<br />

oikos, <strong>de</strong>sposando la mejor mujer que pueda y es también el hombre común <strong>de</strong> la la<strong>de</strong>a<br />

que lo cobija.<br />

Luego <strong>de</strong> ciertos consejos <strong>de</strong> administración familiar, Hesíodo presenta el proemio<br />

al calendario <strong>de</strong>l labrador, los trabajos <strong>de</strong> otoño, los <strong>de</strong> invierno, los <strong>de</strong> primavera y los <strong>de</strong><br />

verano. Constituye este apartado un panorama fantástico <strong>de</strong> los trabajos, las prácticas,<br />

las herramientas <strong>de</strong> la época. Un verda<strong>de</strong>ro cuadro <strong>de</strong> conjunto, una pintura popular<br />

imprescindible para reconstruir las condiciones materiales <strong>de</strong> existencia <strong>de</strong>l propio autor.<br />

El trabajo parece ser el gran motor <strong>de</strong> la consolidación <strong>de</strong>l or<strong>de</strong>n social. Hesíodo está<br />

mirando la polis incipiente y su logos se convierte en acción política.<br />

Otro tanto ocurre con el calendario <strong>de</strong> la navegación, infaltable en un pueblo que<br />

ha hecho <strong>de</strong> la navegación un medio <strong>de</strong> contacto con otros pueblos y <strong>de</strong> florecimiento<br />

económico. Dice Hesíodo: “Si se te <strong>de</strong>spierta el <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> la navegación, te advierto que<br />

cuando las Pléya<strong>de</strong>s huyendo <strong>de</strong>l forzudo Orión caigan al sombrío Ponto, entonces<br />

16


soplan ráfagas <strong>de</strong> toda clase <strong>de</strong> vientos y entonces, acuérdate, ya no <strong>de</strong>bes tener las<br />

naves en el vinoso ponto, sino trabajar en el campo recordando mis consejos”. (Teogonía,<br />

617-624).<br />

En torno al matrimonio, Hesíodo se pronuncia en favor <strong>de</strong> su conveniencia. “A<br />

madura edad llévate una mujer a tu casa, cuando ni te falte <strong>de</strong>masiado para los treinta<br />

años ni los sobrepases en exceso; ese es el matrimonio que te conviene”. (Teogonía,<br />

695-698). He aquí la nítida recomendación <strong>de</strong> la construcción familiar como soporte <strong>de</strong> la<br />

propia existencia. A su vez, los versos ponen <strong>de</strong> manifiesto la tarea pedagógica que le<br />

compete al hombre en la educación <strong>de</strong> su mujer; todo el dispositivo está pensado para<br />

consolidar las relaciones que, sin duda, irán <strong>de</strong> lo micro a lo macro. Se pue<strong>de</strong> pensar<br />

cómo este mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> constitución <strong>de</strong> la subjetividad ´pone en juego l.a noción <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r.<br />

Del po<strong>de</strong>r que el hombre virtuoso ejerce sobre sí mismo, al po<strong>de</strong>r que ejerce sobre la<br />

familia, al po<strong>de</strong>r que se ejerce en la vida comunitaria.<br />

A continuación, una larga listas <strong>de</strong> prohibiciones, que evitarán la con<strong>de</strong>na <strong>de</strong> los mortales,<br />

guardando la buena reputación. La lista culmina efectivamente con la siguiente<br />

conclusión: “Obra <strong>de</strong> este modo y evita la terrible reputación <strong>de</strong> los mortales; pues la mala<br />

reputación es ligera y muy fácil <strong>de</strong> levantar, pero dura <strong>de</strong> soportar, y es casi imposible<br />

quitársela <strong>de</strong> encima. Ninguna reputación <strong>de</strong>saparece totalmente si mucha gente la corre<br />

<strong>de</strong> boca en boca. Sin duda que también ella es un dios” (Teogonía, 760-764). Finalmente<br />

una advertencia sobre las bonda<strong>de</strong>s <strong>de</strong> ciertos días, propicios para ciertas tareas. La<br />

observancia <strong>de</strong> todas y cada una <strong>de</strong> las recomendaciones hará <strong>de</strong>l hombre un hombre<br />

justo y por en<strong>de</strong>, feliz. El mismo Hesíodo lo dice en los últimos versos <strong>de</strong> la obra: “Feliz y<br />

dichoso el que conociendo todas estas propieda<strong>de</strong>s <strong>de</strong> los días y trabaja sin ofen<strong>de</strong>r a los<br />

Inmortales, consultando las aves y evitando transgresiones”. (Teogonía, 827-829).<br />

Conclusiones<br />

El trabajo se ha movido en distintos frentes pero siempre <strong>de</strong>s<strong>de</strong> un intento <strong>de</strong><br />

lectura antropológica <strong>de</strong> la obra <strong>de</strong> Hesíodo. Tanto Teogonía como Trabajos y Días se<br />

erigen como discursos instituyentes <strong>de</strong> la legalidad, tanto cósmico-natural, como en el<br />

primer caso, como antropológico-político-social, en el segundo.<br />

Tanto Teogonía como Trabajos y Días se erigen como discursos instituyentes <strong>de</strong><br />

la legalidad, entendida como el límite que se opone a lo caótico, oscuro, negativo,<br />

<strong>de</strong>smesurado. Pensar a Hesíodo <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la vertiente política <strong>de</strong> respon<strong>de</strong>r a las<br />

necesida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> la pólis supone problematizar ciertos conceptos nodulares <strong>de</strong> la<br />

organización socio-política: la justicia, el or<strong>de</strong>n, el trabajo, el individuo, la familia, la<br />

sociedad como medios <strong>de</strong> acotar la posibilidad <strong>de</strong>l khaos, al tiempo que se <strong>de</strong>linea la<br />

<strong>de</strong>finición <strong>de</strong> un tipo <strong>de</strong> hombre, como presupuesto funcional a la incipiente organización<br />

política.<br />

Bibliografía<br />

DETIENNE, Marcel. 1981. Los maestros <strong>de</strong> verdad en la Grecia Arcaica. Madrid: Taurus.<br />

3° Edición, 1986.<br />

GERNET, Louis. 1980. <strong>Antropología</strong> <strong>de</strong> la Grecia Antigua. Madrid: Editorial Taurus. 2°<br />

Edición, 1984.<br />

HESÍODO. 1995. Teogonía. Trabajos y días. Escudo. Barcelona: Editorial Planeta<br />

DeAgostini, 1997.<br />

COLOMBANI, María Cecilia. 2005. Hesíodo. Una introducción crítica. Buenos Aires:<br />

Santiago Arcos<br />

17


Introducción<br />

Reflexiones en torno a la <strong>de</strong>mocracia liberal<br />

18<br />

María Laura Medina<br />

Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Quilmes<br />

Históricamente la <strong>de</strong>mocracia como forma <strong>de</strong> gobierno ha generado numerosos <strong>de</strong>bates.<br />

Entre ellos, qué se entien<strong>de</strong> por el término <strong>de</strong>mocracia, así como también los distintos<br />

supuestos que la constituyen, a saber: que es el gobierno <strong>de</strong>l pueblo, el gobierno <strong>de</strong> la<br />

mayoría, el que permite mayor participación, etc. El término ha <strong>de</strong>venido, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la noción<br />

<strong>de</strong> la antigua Grecia hasta la actualidad, transitando diversas corrientes liberales,<br />

marxistas, utilitaristas que han brindado nuevas miradas. En el presente trabajo se<br />

preten<strong>de</strong>rá analizar quién es el que gobierna en la <strong>de</strong>mocracia <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la perspectiva<br />

liberal. Para ello se tomarán los aportes teóricos <strong>de</strong> J. Schumpeter y R. Dahl. Así, luego<br />

<strong>de</strong> recorrer dicho camino, se preten<strong>de</strong>rá respon<strong>de</strong>r a la pregunta inicial ¿quién gobierna<br />

en una <strong>de</strong>mocracia liberal?<br />

La selección <strong>de</strong> textos se realiza en base a que los presentes autores tematizan quién<br />

(<strong>de</strong>bería) participa(r) en la <strong>de</strong>mocracia, quién toma las <strong>de</strong>cisiones o cómo <strong>de</strong>berían<br />

tomarse. Por otro lado, también se tendrán en cuenta autores como Held, Nino, Guariglia,<br />

entre otros.<br />

Brevemente se presentará el significado etimológico <strong>de</strong>l término <strong>de</strong>mocracia. En su origen<br />

griego se combinaban <strong>de</strong>mos (pueblo) y kratos (autoridad, po<strong>de</strong>r). En este sentido se<br />

hacía referencia al “gobierno <strong>de</strong>l pueblo” pero pueblo no tiene un significado unívoco. Así,<br />

por ejemplo en la antigua Grecia, lo constituían los ciudadanos, es <strong>de</strong>cir, los hombres<br />

blancos y libres que eran mayores <strong>de</strong> edad, <strong>de</strong>jando fuera <strong>de</strong> la ciudadanía a las mujeres,<br />

los niños, los esclavos y los extranjeros. En la actualidad cuando se habla <strong>de</strong> pueblo suele<br />

hacerse referencia a los habitantes <strong>de</strong> una nación, sean estos hombres, mujeres y niños,<br />

pero sólo serán electores los mayores <strong>de</strong> 18 años. Por otra parte, como lo señala la Real<br />

Aca<strong>de</strong>mia Española, a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> “conjunto <strong>de</strong> personas <strong>de</strong> un lugar, región o país”,<br />

también encontramos “población <strong>de</strong> menor categoría” y “gente común y humil<strong>de</strong> <strong>de</strong> una<br />

población”. Estas últimas acepciones <strong>de</strong>notarán un significado peyorativo <strong>de</strong>l término,<br />

quizás aquí se encuentre uno <strong>de</strong> los puntos que vinculó en sus inicios la <strong>de</strong>mocracia con<br />

una forma negativa, como afirmaba Aristóteles, “(…) en la <strong>de</strong>mocracia (…) ese po<strong>de</strong>r /el<br />

po<strong>de</strong>r supremo/ está en manos <strong>de</strong> quienes no poseen gran patrimonio sino que carecen<br />

<strong>de</strong> medios”. Precisamente, tanto Platón como Aristóteles, criticaron esta forma <strong>de</strong><br />

gobierno por consi<strong>de</strong>rarla una <strong>de</strong>sviación <strong>de</strong> la república. No obstante, y con diversas<br />

modificaciones, la <strong>de</strong>mocracia fue instalándose en el <strong>de</strong>bate y también como forma <strong>de</strong><br />

gobierno <strong>de</strong>fendida por numerosos pensadores a lo largo <strong>de</strong> la historia. Algunos <strong>de</strong> ellos,<br />

advirtieron la polisemia <strong>de</strong>l término <strong>de</strong>mocracia y por ello, brindaron aportes con el<br />

objetivo <strong>de</strong> esclarecer los <strong>de</strong>bates. De este modo, Guariglia sostendrá que existen tres<br />

significados <strong>de</strong>l término 1<br />

: <strong>de</strong>scriptivo, evaluativo y normativo. El autor afirmará una<br />

prioridad <strong>de</strong>l significado normativo <strong>de</strong> <strong>de</strong>mocracia entendiendo que está vinculado a<br />

1 Cfr. Guariglia, O., "El concepto normativo <strong>de</strong> <strong>de</strong>mocracia", en Guariglia, O., Bertomeu, M.J. y Vidiella, G.,<br />

Democracia y estado <strong>de</strong> Bienestar,Buenos Aires, CEAL, 1993.


valoraciones morales, por ejemplo, legitimidad, igualdad. Aquí aparece una <strong>de</strong> las críticas<br />

que realiza Schumpeter en relación a la voluntad <strong>de</strong>l pueblo y al bien común. Señala que<br />

cuando se tematiza la <strong>de</strong>mocracia se alu<strong>de</strong> a la voluntad <strong>de</strong>l pueblo que subyace o que<br />

está contenida en dicho término y que a<strong>de</strong>más, tien<strong>de</strong> al bien común -los cuales según<br />

dicho autor, no existen-. En relación con el bien común afirma que no existe tal bien<br />

porque para los distintos individuos pue<strong>de</strong> significar cosas diferentes. Por otro lado,<br />

tampoco existiría una manera racional <strong>de</strong> <strong>de</strong>finir qué sea ese bien común porque es una<br />

i<strong>de</strong>a basada fundamentalmente en valores. En consecuencia, el autor sostendrá que<br />

como no po<strong>de</strong>mos hablar <strong>de</strong> un bien común, tampoco po<strong>de</strong>mos hablar <strong>de</strong> una voluntad<br />

general. De este modo parece que dos <strong>de</strong> los pilares que han sostenido a la <strong>de</strong>mocracia<br />

se <strong>de</strong>rrumbasen ante dicha afirmación, pues precisamente ambos conceptos son los que<br />

hacen referencia a lo que enten<strong>de</strong>mos por “pueblo”, así, podría pensarse que estaría<br />

quitándose el “<strong>de</strong>mos” <strong>de</strong> la <strong>de</strong>mocracia, y entonces ¿pue<strong>de</strong> seguir pensándose en<br />

<strong>de</strong>mocracia?<br />

A la pregunta ¿quiénes <strong>de</strong>ben gobernar en una <strong>de</strong>mocracia? Schumpeter respon<strong>de</strong>: los<br />

expertos. Precisamente esta elite estará preparada para administrar los bienes <strong>de</strong>l pueblo<br />

y ser imparcial en relación a los intereses que <strong>de</strong>ben primar. Al comparar la política con la<br />

economía, el electorado se reduce a consumidores cuya participación en la esfera<br />

política sería elegir al candidato; paralelamente, los políticos serían los empresarios. Y en<br />

este proceso adquieren especial relevancia el influjo <strong>de</strong> la propaganda, ya que dicha<br />

elección estará en gran parte condicionada; así, según Schumpeter, la voluntad <strong>de</strong>l<br />

ciudadano estará manipulada. La propaganda crea necesida<strong>de</strong>s, impone posturas,<br />

relativiza situaciones, etc. De este modo, quienes “manejan” la propaganda, son también<br />

quienes tienen acceso a los puestos <strong>de</strong> gobierno, entonces, si la voluntad <strong>de</strong>l ciudadano<br />

está condicionada por la propaganda y ésta está dirigida por los expertos –que son los<br />

que tienen acceso- ¿el ciudadano es el que elige? ¿Pue<strong>de</strong> seguir hablándose <strong>de</strong><br />

<strong>de</strong>mocracia? ¿El ciudadano no queda preso en un juego que está preparado por la elite<br />

en el que “cree” que tiene capacidad para elegir? Esta elite <strong>de</strong> expertos la componen los<br />

políticos y el resto sería “el hombre común” al cual Schumpeter caracteriza <strong>de</strong> manera<br />

negativa: “(…) el ciudadano típico baja a un nivel inferior <strong>de</strong> actuación mental en cuanto<br />

entra en el campo político. Argumenta y analiza <strong>de</strong> una manera que reconocería<br />

fácilmente como infantil <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la esfera <strong>de</strong> sus intereses reales. Se vuelve primitivo<br />

otra vez. Su pensamiento se vuelve asociativo y afectivo” 1 ; “(…) no se siente responsable<br />

por lo que hacen los políticos locales.” 2 Y también, “El <strong>de</strong>bilitamiento <strong>de</strong>l sentido <strong>de</strong> la<br />

responsabilidad y la falta <strong>de</strong> voliciones efectivas explican a su vez esta ignorancia <strong>de</strong>l<br />

ciudadano corriente y la falta <strong>de</strong> juicio en cuestiones <strong>de</strong> política nacional y extranjera, que<br />

son más sorpren<strong>de</strong>ntes” 3<br />

. En resumen, esta falta <strong>de</strong> responsabilidad, ignorancia y en<br />

cierta medida “comodidad” <strong>de</strong>l ciudadano medio, parece ser la justificación que brinda<br />

Schumpeter para proponer un “elitismo” en la <strong>de</strong>mocracia. Podría advertirse que este<br />

elitismo también trae aparejado un condicionamiento social que no permitiría que una<br />

persona nacida en un hogar <strong>de</strong>sfavorecido, pudiera acce<strong>de</strong>r a la esfera política. Pues <strong>de</strong><br />

este modo, la política sería terreno <strong>de</strong> políticos, y éstos formarían parte <strong>de</strong> una elite<br />

especializada en ello, quizás se formarían <strong>de</strong> generación en generación y el po<strong>de</strong>r se<br />

transmitiría entre miembros <strong>de</strong> un <strong>de</strong>terminado círculo.<br />

1<br />

Schumpeter, J., Capitalismo, Socialismo y Democracia, México, Aguilar, 1963 cap. 1, p. 9.<br />

2<br />

Ib., p. 8.<br />

3<br />

Ib., p. 9.<br />

19


Este tipo <strong>de</strong> <strong>de</strong>mocracia no <strong>de</strong>ja lugar a la transformación ya que al concentrarse el po<strong>de</strong>r<br />

en unos pocos (pertenecientes al mismo grupo) no habría lugar para cambios radicales ya<br />

que nadie estaría interesado en que ello ocurra. El ciudadano corriente estaría tranquilo<br />

<strong>de</strong>scansando porque sus intereses están en manos <strong>de</strong> “los que saben”, a lo sumo, podría<br />

expresar su disconformidad en caso <strong>de</strong> que las cosas no funcionen <strong>de</strong> su agrado, pero lo<br />

haría sin ningún argumento, basándose meramente en la afectividad. Sin embargo,<br />

continuando con el hipotético caso, si esto ocurriera, una buena propaganda que dirija su<br />

atención y opinión para otro lado, haría que se siga manteniendo el statu quo. Así, este<br />

ciudadano apático y <strong>de</strong>sinteresado, se conformará con que su participación se reduzca a<br />

elegir un representante cada cuatro años. Si bien esta visión es sesgada, pue<strong>de</strong><br />

argumentar a su favor la queja <strong>de</strong> varios electores al momento <strong>de</strong> votar, que perciben el<br />

<strong>de</strong>recho a voto como una obligación.<br />

La participación en la esfera política fue tematizada por Robert Dahl cuando analiza la<br />

<strong>de</strong>mocracia; el autor es uno <strong>de</strong> los principales exponentes <strong>de</strong>l pluralismo. Dicha corriente<br />

introduce en la noción <strong>de</strong> <strong>de</strong>mocracia a “(…) los grupos o facciones como los principales<br />

actores en la competencia política en lugar <strong>de</strong> las personas individuales que constituyen<br />

en conjunto a las élites.” 1 De este modo, y a diferencia <strong>de</strong> Schumpeter, la política <strong>de</strong>ja <strong>de</strong><br />

ser una cuestión exclusiva <strong>de</strong> expertos para convertirse en una temática que incluye a las<br />

asociaciones <strong>de</strong> la sociedad civil -religiosas, empresariales, vecinales, etc-. Precisamente,<br />

serán las encargadas <strong>de</strong> expresar los reclamos <strong>de</strong> los ciudadanos. Held, presentará al<br />

menos dos vertientes <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l pluralismo: el clásico y el crítico, basándose en la<br />

concepción que cada uno tiene <strong>de</strong> la naturaleza <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r. Sin entrar en dicha discusión,<br />

se tomará la postura <strong>de</strong>l Dahl <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l pluralismo clásico. Así, el autor en vez <strong>de</strong><br />

<strong>de</strong>mocracia prefiere hablar <strong>de</strong> poliarquía entendiéndola como “(…) un tipo <strong>de</strong> régimen<br />

para gobernar naciones o estados en los cuales el po<strong>de</strong>r y la autoridad sobre los asuntos<br />

públicos están distribuidos entre una pluralidad <strong>de</strong> organizaciones y asociaciones que son<br />

relativamente autónomas entre sí y en muchos casos también en relación con el<br />

gobierno.” 2 ¿Por qué no habla <strong>de</strong> <strong>de</strong>mocracia? Porque con poliarquía hace referencia a un<br />

tipo <strong>de</strong> <strong>de</strong>mocracia que se da en las socieda<strong>de</strong>s capitalistas <strong>de</strong>sarrolladas, en la cual los<br />

ciudadanos tienen una mayor participación en el gobierno y, a su vez, se alcanza un<br />

mayor <strong>de</strong>bate público. El término <strong>de</strong>mocracia lo reservará, como tipo i<strong>de</strong>al weberiano,<br />

para calcular cuán <strong>de</strong>mocrático es un régimen en la medida que se acerque o diste <strong>de</strong><br />

dicho i<strong>de</strong>al. Ahora bien, ¿quién gobierna en la poliarquía? Dahl dirá que las asociaciones<br />

–que administran los intereses <strong>de</strong> los ciudadanos-. Pero el problema central podría<br />

pensarse <strong>de</strong>l siguiente modo: <strong>de</strong>scentralizado el po<strong>de</strong>r, ¿cómo asegurar que los menos<br />

favorecidos económicamente puedan tener voz?, es <strong>de</strong>cir, por más que el po<strong>de</strong>r esté<br />

repartido, seguirá existiendo una jerarquía <strong>de</strong> intereses y se ubicarán en mejores<br />

posiciones los que estén en una mejor posición económica. De este modo, las<br />

<strong>de</strong>sigualda<strong>de</strong>s económicas se traducirán en <strong>de</strong>sigualda<strong>de</strong>s políticas. Held rescatará el<br />

argumento <strong>de</strong> Dahl <strong>de</strong> que la <strong>de</strong>mocracia en vez <strong>de</strong> ser el gobierno <strong>de</strong> la mayoría será el<br />

gobierno <strong>de</strong> múltiples minorías 3<br />

, por ello <strong>de</strong>staca el valor <strong>de</strong>l consenso. El problema es<br />

que en ese consenso no todos están en igualdad <strong>de</strong> posición al momento <strong>de</strong> establecer<br />

qué intereses <strong>de</strong>ben primar. Por ello, Dahl reconoce la influencia que tienen las<br />

corporaciones económicas en el Estado. Y así pue<strong>de</strong> preguntarse ¿cómo controlar el<br />

po<strong>de</strong>r <strong>de</strong> las corporaciones en este contexto? Parece difícil pensar en la “igualdad <strong>de</strong><br />

1<br />

Nino, C., La constitución <strong>de</strong> la <strong>de</strong>mocracia <strong>de</strong>liberativa, Gedisa, Barcelona, 1997 p. 12.<br />

2<br />

Ib., p. 13.<br />

3<br />

Cfr. Held, D.Mo<strong>de</strong>los <strong>de</strong> <strong>de</strong>mocracia, Madrid, Alianza, 1992.<br />

20


preferencias”. Nuevamente se presenta el interrogante quién gobierna, y con algunas<br />

diferencias, el po<strong>de</strong>r sigue estando <strong>de</strong>l mismo lado que con Schumpeter, disfrazado <strong>de</strong><br />

asociación y <strong>de</strong> pluralidad, pero podría <strong>de</strong>cirse que está en las mismas manos.<br />

Conclusiones<br />

A lo largo <strong>de</strong>l presente trabajo se ha abordado el problema quién gobierna en una<br />

<strong>de</strong>mocracia liberal, teniendo como referencia las posturas <strong>de</strong> Schumpeter y Dahl. El<br />

primero sostenía una mirada elitista <strong>de</strong> la <strong>de</strong>mocracia consi<strong>de</strong>rando que <strong>de</strong>bía ser el<br />

gobierno <strong>de</strong> los expertos, excluyendo <strong>de</strong> este modo, las distintas voces que constituyen la<br />

sociedad. Una <strong>de</strong> las dificulta<strong>de</strong>s <strong>de</strong> esta postura era el valor que adquiere la propaganda<br />

en este contexto y qué posibilida<strong>de</strong>s tenían los sectores más <strong>de</strong>sfavorecidos para<br />

formarse un juicio crítico. Muy pocas. Pues si no se tiene la oportunidad <strong>de</strong> (in)formarse,<br />

se será manipulado por la propaganda que está dirigida –conducida-, por los sectores<br />

dominantes. Precisamente ellos serán los que podrán imponer sus intereses; a<strong>de</strong>más,<br />

nada asegura que por ser expertos vayan a anteponer los intereses <strong>de</strong> otros sectores por<br />

sobre los suyos. De este modo, Schumpeter al sostener que no existe el bien común,<br />

rompe con toda ten<strong>de</strong>ncia o expectativa <strong>de</strong> colectividad, ya que la sociedad sólo estaría<br />

compuesta por distintos intereses. ¿Es posible pensar en la <strong>de</strong>mocracia sin ninguna<br />

referencia a términos como “colectivo” o “común”?<br />

Dahl, por su parte asume que en la actualidad, en las socieda<strong>de</strong>s capitalistas<br />

<strong>de</strong>sarrolladas, <strong>de</strong>be hablarse <strong>de</strong> poliarquía en vez <strong>de</strong> <strong>de</strong>mocracia y <strong>de</strong>staca el papel que<br />

cumplen las asociaciones civiles, pues ellas serán las encargadas <strong>de</strong> expresar los<br />

reclamos <strong>de</strong> los ciudadanos. Al estar <strong>de</strong>scentralizado el po<strong>de</strong>r ¿quién controla a las<br />

asociaciones? En esta multiplicidad <strong>de</strong> minorías, nuevamente se presenta la dificultad <strong>de</strong><br />

priorizar, si bien todos los intereses son válidos, serán más importantes los <strong>de</strong> aquellos<br />

que lleguen a imponer su interés por sobre el <strong>de</strong> los <strong>de</strong>más. Nuevamente, las<br />

<strong>de</strong>sigualda<strong>de</strong>s económicas se traducen en <strong>de</strong>sigualda<strong>de</strong>s políticas. En consonancia, otra<br />

<strong>de</strong> las dificulta<strong>de</strong>s <strong>de</strong> ambas posturas es separar a la <strong>de</strong>mocracia <strong>de</strong>l ámbito <strong>de</strong> la moral,<br />

pues allí radicaría una <strong>de</strong> las imposibilida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> pensar colectivamente. Si bien Dahl<br />

<strong>de</strong>staca el valor <strong>de</strong>l consenso, no brinda pautas acerca <strong>de</strong> qué características <strong>de</strong>be tener<br />

o cómo alcanzarlo.<br />

EL ciudadano corriente parece “per<strong>de</strong>rse” en la <strong>de</strong>mocracia entendida <strong>de</strong>s<strong>de</strong> los autores<br />

liberales mencionados. De este modo el tradicional “gobierno <strong>de</strong>l pueblo” se <strong>de</strong>sfigura ya<br />

que no habría uno sino varios pueblos <strong>de</strong> los cuales uno se impondría. Finalmente, el<br />

liberalismo, al asemejar la esfera política con el mercado, <strong>de</strong>struyó las voces <strong>de</strong> los<br />

sectores menos favorecidos económicamente porque nadie podría asegurar <strong>de</strong> que serán<br />

escuchados. Sin una voluntad general o bien común al cual <strong>de</strong>ba ten<strong>de</strong>rse, nada<br />

garantiza que pueda ser “justo” en el gobierno o en la administración <strong>de</strong> los recursos.<br />

Combinar la política con el plano moral permitiría <strong>de</strong>spertar lo colectivo <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la<br />

<strong>de</strong>mocracia. La pregunta final sería ¿por qué a pesar <strong>de</strong> sus falencias la <strong>de</strong>mocracia<br />

sigue siendo el tipo <strong>de</strong> gobierno <strong>de</strong>seado?<br />

Bibliografía<br />

Dahl, R., La poliarquía. Participación y oposición, Buenos Aires, Rei, 1989.<br />

21


Guariglia, O., "El concepto normativo <strong>de</strong> <strong>de</strong>mocracia", en Guariglia, O., Bertomeu, M.J. y<br />

Vidiella, G., Democracia y estado <strong>de</strong> Bienestar,Buenos Aires, CEAL, 1993.<br />

Held, D.Mo<strong>de</strong>los <strong>de</strong> <strong>de</strong>mocracia, Madrid, Alianza, 1992.<br />

Nino, C., La constitución <strong>de</strong> la <strong>de</strong>mocracia <strong>de</strong>liberativa, Gedisa, Barcelona, 1997.<br />

Schumpeter, J., Capitalismo, Socialismo y Democracia, México, Aguilar, 1963.<br />

22


'Conflicto' y 'Conflictividad' en contextos culturales críticos. Una lectura sumaria <strong>de</strong><br />

los registros simbólicos <strong>de</strong> la 'cumbia villera'<br />

1-Conflictividad <strong>de</strong>l conflicto<br />

23<br />

Miriam Laura Pereyra<br />

Universidad <strong>de</strong> Morón<br />

En su texto “Ética Intercultural” 1<br />

, el Dr. Ricardo Salas Astraín propone como una<br />

<strong>de</strong> las fortalezas fundamentales <strong>de</strong> dicha ética, el compromiso y la aptitud <strong>de</strong> la misma<br />

para aprehen<strong>de</strong>r las categorías <strong>de</strong> pensamiento pre-reflexivo y reflexivo que conforman el<br />

<strong>de</strong>venir moral <strong>de</strong> comunida<strong>de</strong>s inscriptas en “contextos culturales conflictivos”.<br />

Ahora bien ¿Cuáles son las características diferenciales que <strong>de</strong>terminan que estos “<br />

contextos culturales conflictivos”? Y ¿ cómo se operacionaliza este concepto a la hora<br />

<strong>de</strong> <strong>de</strong>scribir las relaciones interculturales al interior <strong>de</strong> nuestra comunida<strong>de</strong>s?<br />

Hay un primer sentido <strong>de</strong>l término “conflicto”, tomado como “operador lógico” habilitante<br />

<strong>de</strong>l juego dialéctico <strong>de</strong> intereses y <strong>de</strong> la dinámica <strong>de</strong>l cambio social.<br />

Esta primera acepción sería aplicable a la totalidad <strong>de</strong> las situaciones humanas <strong>de</strong><br />

relación sostenida y <strong>de</strong> convivencia. Una primera hipótesis <strong>de</strong>fine al conflicto como la<br />

“tensión estructural <strong>de</strong> la realidad” y como tal, un “a priori”, a manera <strong>de</strong> “existenciario”<br />

social 2<br />

.<br />

Sumemos ahora a esta hipótesis conceptual, una segunda hipótesis factual, a saber:<br />

nuestras socieda<strong>de</strong>s son contextos don<strong>de</strong> coexisten “diversidad <strong>de</strong> subjetivida<strong>de</strong>s”, cada<br />

una <strong>de</strong> las cuales respon<strong>de</strong> a un sistema axiológico genuino y diferenciado.<br />

Aceptado este factum, una tercera hipótesis propone que esta “diversidad” se expresa en<br />

conflicto, en un sentido funcional, tal como lo hemos <strong>de</strong>scripto en los párrafos<br />

prece<strong>de</strong>ntes.<br />

.“Conflicto” no implica hasta aquí el <strong>de</strong>spliegue agónico <strong>de</strong> reductos i<strong>de</strong>ntitarios en eterna<br />

pugna, “lucha sin <strong>de</strong>scanso”, sino más bien, “motor <strong>de</strong>l cambio”, modo en el que se<br />

articula el juego <strong>de</strong> “producción y reproducción “<strong>de</strong>l valor, y que llama a “hacerse cargo”<br />

política y socialmente, con los reflejos bien afilados, <strong>de</strong> cada escenario puntual en el cual<br />

emergen intereses divergentes, <strong>de</strong> ser posible, antes <strong>de</strong> que la violencia haga su propio<br />

negocio.<br />

Entonces, ¿en que consistiría la conflictividad <strong>de</strong>l conflicto?<br />

Lo grave sería que su <strong>de</strong>spliegue -el <strong>de</strong>l conflicto- se viese obstaculizado, que no fuese<br />

operado como un recurso <strong>de</strong> enriquecimiento y maduración social, evitando que pueda<br />

actualizarse su función más genuina.<br />

2-La “estigmatización encubierta” y la lógica <strong>de</strong>l disimulo <strong>de</strong> lo políticamente<br />

correcto<br />

1<br />

Salas Astraín, Ricardo; Ética Intercultural. (Re) Lecturas <strong>de</strong>l <strong>Pensamiento</strong> Latinoamericano.<br />

Ediciones USCH. Santiago, Chile. 2003


Obviamente, no hay una sola manera <strong>de</strong> “conflictivizar el conflicto”. De hecho, La<br />

estigmatización <strong>de</strong>l “Otro” en el mundo que encabeza este escenario <strong>de</strong> globalización,<br />

parte <strong>de</strong> un otro “absoluto” y explícitamente negado.<br />

Un mundo que sólo en la actualidad se ve totalmente expuesto a tener “ al extranjero” en<br />

su propio territorio, jugando en sus espacios.<br />

Mientras hay modos <strong>de</strong> reducción simbólica <strong>de</strong> la diferencia que resultan vulgarmente<br />

exterminadores, existen en las “periferias” respuestas a la diversidad que provienen <strong>de</strong> la<br />

experiencia <strong>de</strong> cohabitacionalidad.<br />

Pero, aunque pueda resultar más prometedor cohabitar que negar, también es justo<br />

advertir que cohabitar no es un hecho que inercialmente resulte en la “articulación<br />

social”.<br />

La dificultad resi<strong>de</strong> no tanto en un tema <strong>de</strong> “cantidad” <strong>de</strong> núcleos colectivos convergentes<br />

sino mas bien en el escenario <strong>de</strong> genealogía asimétrica y <strong>de</strong>scuidada en el que se han ido<br />

encastrando.<br />

Esta pluralidad ha sido en América un recurso <strong>de</strong> capital social no explotado ( para<br />

ponerlo en términos <strong>de</strong> mercado) y su <strong>de</strong>spliegue se ha librado a la suerte <strong>de</strong>l <strong>de</strong>venir<br />

cotidiano. Es significativo que siendo la pluralidad originaria <strong>de</strong> nuestras socieda<strong>de</strong>s, no<br />

hayan existido gestos institucionales que <strong>de</strong>n cuenta <strong>de</strong> una gestión responsable <strong>de</strong> la<br />

diversidad cultural.<br />

En síntesis, pluralidad es <strong>de</strong>safío, pero la minimización <strong>de</strong> esta compleja realidad social<br />

se pue<strong>de</strong> comprobar claramente en las austeras, nominales y poco optimizadas<br />

“políticas <strong>de</strong> articulación cultural” ( acompañadas por paupérrimos presupuestos).<br />

No pocas veces, la “ mestización” se ha confundido con “homologación” y ha empujado<br />

“collages” i<strong>de</strong>ntitarios no legitimados por sus propios protagonistas..<br />

Buenos Aires, su ciudad y sus cordones, es esa “máquina <strong>de</strong> picar carne <strong>de</strong> un interior<br />

sin proyecto y <strong>de</strong> las clases mas <strong>de</strong>sfavorecidas <strong>de</strong> los países limítrofes” , como única<br />

promesa <strong>de</strong> progreso, urbe con un pasado “ilustre”, una pluralidad “tolerada” y una<br />

naturalización <strong>de</strong> su violencia simbólica en franco crecimiento, y asume que está en<br />

condiciones <strong>de</strong> respon<strong>de</strong>r por los valores <strong>de</strong> todos conforme una “ mo<strong>de</strong>rada” y<br />

pragmática posmo<strong>de</strong>rnidad, que no cuestiona el progreso como meta y que se<br />

auto<strong>de</strong>fine como el centro <strong>de</strong> un “país emergente”.<br />

Megaciudad que está creciendo en base a los <strong>de</strong>sarraigos internos y externos, tratando<br />

<strong>de</strong> cumplir con su fama <strong>de</strong> “la ciudad más europea <strong>de</strong> América”.<br />

Buenos Aires, no ha “domesticado” a las clases mas <strong>de</strong>sfavorecidas, negándoles<br />

explícitamente cualquier otro <strong>de</strong>stino, sino que en estos contextos se enmascara la<br />

conflictividad <strong>de</strong> su conflicto con una aparente igualdad <strong>de</strong> oportunida<strong>de</strong>s, que raya las<br />

formas <strong>de</strong>l absurdo.<br />

Al no haber una “negación absoluta” <strong>de</strong>l otro, al menos en el plano discursivo y formal,<br />

no hay reconocimiento por oposición dialéctica, por en<strong>de</strong> el modo <strong>de</strong> resistencia <strong>de</strong> las<br />

subjetivida<strong>de</strong>s no es directo ni se juega en el plano reflexivo. No invita al negocio <strong>de</strong> lo<br />

agónico-negador, pero tampoco <strong>de</strong>manda alguna resolución <strong>de</strong> convergencia.<br />

En este sentido podríamos <strong>de</strong>cir que, lo mismo que en apariencia nos hun<strong>de</strong> – la falta <strong>de</strong><br />

soli<strong>de</strong>z i<strong>de</strong>ntitaria- nos salva <strong>de</strong> ciertas experiencias flagrantes <strong>de</strong> la xenofobia absoluta.<br />

La realidad <strong>de</strong> nuestras comunida<strong>de</strong>s es tan multifacética que difícilmente la<br />

representación simbólica <strong>de</strong> nuestros <strong>de</strong>seos sea un acto <strong>de</strong> voluntarismo intelectual que<br />

pueda pasar por encima <strong>de</strong>l reconocimiento <strong>de</strong> las complejas i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s emergentes.<br />

Por ahora, y coincidiendo con el autor analizado, la multiplicidad que nos constituye, no<br />

tiene impacto político, no estima como recurso ni las formas <strong>de</strong> la “ <strong>de</strong>stitución abrupta <strong>de</strong><br />

lo opuesto”, ni las formas “ participativas” <strong>de</strong> la <strong>de</strong>mocracia, y parece haber encontrado<br />

24


cierto anclaje en los modos exclusivamente <strong>de</strong>legativos y representativos<br />

cuasiplebiscitarios.<br />

Para ponerlo en términos <strong>de</strong> Kush, lo “popular” no se <strong>de</strong>svela por ocupar un lugar en lo<br />

“público” y por en<strong>de</strong> lo “público” es <strong>de</strong>ficitario <strong>de</strong> lo cultural. 1<br />

.<br />

2<br />

En la gran urbe, las formas distópicas <strong>de</strong> la posmo<strong>de</strong>rnidad, “adoptan la forma <strong>de</strong> una<br />

“simulación técnica” <strong>de</strong> un “como si” que es particularmente inhabilitante <strong>de</strong>l aspecto<br />

funcional <strong>de</strong>l conflicto.<br />

Toma la forma <strong>de</strong> un encuentro protocolar, vacío <strong>de</strong> contenidos y <strong>de</strong>svinculado <strong>de</strong>l<br />

resultado.<br />

Llegamos entonces a una estigmatización ciertamente compleja , disfrazada <strong>de</strong> “ buena<br />

voluntad y convergencia” , que no confronta, no niega, e incita a jugar el juego <strong>de</strong> la libre<br />

<strong>de</strong>terminación, en su propia cancha y con sus propias reglas. Es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong> manera casi<br />

infantil, supone que el encuentro y la consolidación <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad, ocurrirá inercialmente<br />

o través <strong>de</strong> viejas luchas partidarias.<br />

Podrá <strong>de</strong>cirse que esta ficción es, a la larga, tan contradictoria como la negación absoluta,<br />

sólo que, cuenta con la ventaja <strong>de</strong> hacer manifiesto cierto pudor social que ha evitado la<br />

negación explícita y burda <strong>de</strong>l otro.<br />

Este pasaje históricamente constitutivo nos ha aportado un “prurito básico” que no llega a<br />

ser “ confianza en la legitimad <strong>de</strong>l otro” pero que se mantiene en la visualización <strong>de</strong> su<br />

existencia, esta “ vergüenza inicial” que recoge la sospecha <strong>de</strong> cierta injusticia social y<br />

cultural previa que <strong>de</strong>beríamos reparar, <strong>de</strong> cierto <strong>de</strong>stino que <strong>de</strong>beríamos nivelar, es<br />

más que lo que otros tienen y es el camino que <strong>de</strong>beríamos nutrir y avanzar.<br />

.<br />

3. Un ejemplo <strong>de</strong> las condiciones <strong>de</strong> producción <strong>de</strong>l valor: La juventud en situación<br />

<strong>de</strong> exclusión.<br />

Para el caso particular que nos ocupa, haré mención <strong>de</strong> una “subcultura” – no tribucuyos<br />

registros culturales más genuinos se expresan a través <strong>de</strong> un subgénero musical<br />

<strong>de</strong>nominado “ cumbia villera”.<br />

Jóvenes en riesgo, objeto <strong>de</strong> atención por parte <strong>de</strong> los medios <strong>de</strong> comunicación, más que<br />

por su terrible nivel <strong>de</strong> exposición a todo tipo <strong>de</strong> carencia social, por ser consi<strong>de</strong>rados los<br />

protagonistas privilegiados <strong>de</strong> una nueva “<strong>de</strong>lincuencia”.<br />

Blanco fácil <strong>de</strong> los que promueven y viven <strong>de</strong> las adicciones, engrosadores <strong>de</strong> las filas<br />

<strong>de</strong> la <strong>de</strong>serción escolar, excluidos <strong>de</strong>l universo laboral…<br />

Grupo doblemente vulnerable dada la antigüedad <strong>de</strong>l <strong>de</strong>stino <strong>de</strong> <strong>de</strong>sarraigo que poseen<br />

por lo menos <strong>de</strong>s<strong>de</strong> 3 generaciones atrás, producto <strong>de</strong> la oleada constante <strong>de</strong> inmigración<br />

interna y limítrofe, <strong>de</strong>l consiguiente abandono <strong>de</strong> sus lugares <strong>de</strong> origen y sus cuasi<br />

estrategias <strong>de</strong> supervivencia en la megaciudad.<br />

El flujo <strong>de</strong> transmisión e influencia <strong>de</strong> valores i<strong>de</strong>ntitarios, raras veces ocurre <strong>de</strong>s<strong>de</strong> lo<br />

originario hacia lo urbano. En el caso <strong>de</strong> la megaciudad, opera con una fuerza claramente<br />

centrípeta respecto <strong>de</strong>l interior, por concentrar recursos y acciones, carece aun hoy,<br />

absolutamente <strong>de</strong> políticas <strong>de</strong> integración entre los actores convivientes, <strong>de</strong>jando a los<br />

inmigrantes internos y externos “asentados” en bolsones <strong>de</strong> pobrezas <strong>de</strong>limitados,<br />

i<strong>de</strong>ntificados y paradójicamente “naturalizados”.<br />

1 Entendiendo en este contexto lo “popular” como el conjunto <strong>de</strong> las subjetivida<strong>de</strong>s emergentes y<br />

lo “ público” como la estructura formal institucional <strong>de</strong> la sociedad”.<br />

2 Utilizamos el término “distópico” en el sentido que le asigna D. Dei en su texto Po<strong>de</strong>r y Libertad<br />

en la Sociedad Posmo<strong>de</strong>rna, Almagesto. Buenos Aires, 1995.<br />

25


Como característica general <strong>de</strong> esa mutación, y al tiempo que se produce un creciente<br />

margen <strong>de</strong> fijación social <strong>de</strong> esas situaciones <strong>de</strong> exclusión, la ecuación se presenta <strong>de</strong> la<br />

siguiente forma: a mayor vulnerabilidad, menor permeabilidad a los pocos caminos <strong>de</strong><br />

reconstrucción <strong>de</strong> la red social <strong>de</strong> contención e inclusión. Es <strong>de</strong>cir, a mayor exclusión,<br />

mayor fragmentación.<br />

En esta coyuntura particular, los grupos emergentes enfrentan el <strong>de</strong>safío no sólo <strong>de</strong>s<strong>de</strong><br />

las distancias epocales <strong>de</strong> sus tradiciones, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el bombar<strong>de</strong>o constante <strong>de</strong>l aun<br />

persistente discurso único " monocultural" sino que vivencian un <strong>de</strong>stierro concreto <strong>de</strong><br />

sus territorios <strong>de</strong> referencia, un <strong>de</strong>sarraigo absolutamente congruente con el proyecto<br />

homogeneizador plasmado en las megalópolis que absorben con potencia centrípeta<br />

todos los proyectos <strong>de</strong> vida <strong>de</strong> las comunida<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l interior.<br />

Esto hace menos cercano el recurso a la "resistencia" explícita, tan propio <strong>de</strong> otros<br />

actores que se nuclean en función <strong>de</strong> “reivindicaciones” clásicas <strong>de</strong> <strong>de</strong>rechos perdido u<br />

olvidados.<br />

En el caso particular que nos ocupa, la juventud marginalizada y pauperizada, la<br />

emergencia <strong>de</strong> esta i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong>be indagarse en los registros refractarios <strong>de</strong> sus valores<br />

y tradiciones articulables.<br />

Partiendo <strong>de</strong> estas hipótesis y sosteniendo el opacamiento y omisión <strong>de</strong>l discurso moral<br />

<strong>de</strong> los sectores mas <strong>de</strong>sfavorecidos, no proponemos en el presente trabajo sumar un<br />

esfuerzo en dirección al análisis y la aplicación <strong>de</strong>l marco teórico propuesto por la ética<br />

intercultural, sobre los valores morales <strong>de</strong>l grupo doblemente vulnerables: " juventud en<br />

riesgo"., recurriendo a la lectura <strong>de</strong> los registros discursivos <strong>de</strong> referencia, y aspirando a<br />

que pueda en algún momento sostenerse política y socialmente el proyecto <strong>de</strong><br />

resemantización a<strong>de</strong>cuado para poner a los ciudadanos en diálogo <strong>de</strong> manera equitativa y<br />

digna.<br />

4. El fenómeno cultural “cumbia villera”<br />

El subgénero musical “cumbia villera” ha surgido como la variación <strong>de</strong> un género popular<br />

preexistente <strong>de</strong>nominado simplemente “cumbia”, <strong>de</strong> origen preeminentemente<br />

colombiano, difundido <strong>de</strong>s<strong>de</strong> hace décadas por toda Latinoamérica.<br />

El epíteto <strong>de</strong> “villera” explica simplemente su lugar <strong>de</strong> origen: los asentamientos<br />

marginales, las villas <strong>de</strong> emergencia, <strong>de</strong> las periferias <strong>de</strong> Ciudad <strong>de</strong> Buenos Aires, y los<br />

cordones <strong>de</strong>l conurbano bonaerense.<br />

La industria cultural que posibilitó e hizo crecer este fenómeno, reconoció rápidamente el<br />

negocio <strong>de</strong> bajísima inversión inicial y riesgo cero que implicaba invertir en seleccionar un<br />

pequeño grupo <strong>de</strong> jóvenes ( <strong>de</strong> ser posible con un historial nutrido <strong>de</strong> transgresiones y<br />

infortunios) y ponerlos al frente <strong>de</strong> un grupo musical, expresando <strong>de</strong> la manera menos<br />

metafórica posible, sus experiencias <strong>de</strong>s<strong>de</strong> los bor<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l sistema, sin entrar, por<br />

supuesto, en la crítica política, ni en el viejo género <strong>de</strong> las canciones <strong>de</strong> protesta. Por el<br />

contrario, el negocio es el espectáculo crudo <strong>de</strong> la pon<strong>de</strong>ración <strong>de</strong> las experiencias <strong>de</strong><br />

marginalidad extrema.<br />

Lejos <strong>de</strong> la picaresca, <strong>de</strong> la música pegadiza con letras <strong>de</strong> “ doble sentido”, esta música<br />

se sostiene en tonos simples, pero las letras <strong>de</strong>spliegan la cru<strong>de</strong>za, y la impiedad <strong>de</strong> esa<br />

nueva escalada <strong>de</strong> segregación social propia <strong>de</strong> la marginalidad urbana.<br />

La cumbia villera se perfila, para sus grupos protagonistas, como un dispositivo para<br />

“zafar” <strong>de</strong> su situación inicial al tiempo que su estética y mensaje, pon<strong>de</strong>ran , antes que<br />

con<strong>de</strong>nar, aquello <strong>de</strong> lo cual se quiere escapar.<br />

26


Si bien el fenómeno <strong>de</strong> la cumbia villera no es un fenómeno absolutamente homogéneo,<br />

nos enfocaremos en el subtipo <strong>de</strong> los “ pibes chorros” quienes mayormente representan el<br />

sistema moral <strong>de</strong> las i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s mas vinculadas con conductas <strong>de</strong>lictivas.<br />

Su argot está compuesto por terminología que se utiliza en las instituciones carcelarias,<br />

en los circuitos <strong>de</strong> adicción al “paco”.<br />

“yo no miento,<br />

Solo engaño, fumo, tomo y<br />

meto caño.<br />

Tomando mucho vino y aburrido,<br />

Buscando algún autito que cortar…” (“ El pibe tuerca” Los Pibes Chorros).<br />

“somos cinco amigos, chorros <strong>de</strong> profesión,<br />

No robamos a los pobres porque no somos ratones”<br />

Los Pibes Chorros distinguen un nuevo estilo <strong>de</strong> <strong>de</strong>lincuencia <strong>de</strong>nominada “profesional”.<br />

Un trabajo, como otros, don<strong>de</strong> no se roba a los pobres- todavía hay códigos- sino a<br />

organizaciones impersonales (supermercados, bancos, camiones <strong>de</strong> caudales, etc). Esto<br />

implicaría una evolución cualitativa en la carrera <strong>de</strong>lictiva, don<strong>de</strong> el retorno a la figura <strong>de</strong>l<br />

trabajo socialmente aceptado, es virtualmente innecesario.<br />

Sin embargo, no son pocos los registros <strong>de</strong> <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> aceptación y pertenencia.<br />

Cada tanto asoma la nostalgia casi “tanguera” <strong>de</strong> “no <strong>de</strong>fraudar” los valores <strong>de</strong> la “ vieja”,<br />

que trabaja para darle <strong>de</strong> comer a sus hijos, o el afán <strong>de</strong> crecer y “progresar”.<br />

Solo así se compren<strong>de</strong> la aparición <strong>de</strong>l término “rescatarse” en la jerga <strong>de</strong> la cumbia<br />

villera.<br />

Cuando lo escuché por primera vez, pensé que se trataba <strong>de</strong> un error <strong>de</strong> dicción y que en<br />

realidad hablaban <strong>de</strong> “retractarse, <strong>de</strong> <strong>de</strong>shacer algo mal hecho en el or<strong>de</strong>n <strong>de</strong>l discurso.<br />

Pero no. Es notable como un verbo claramente transitivo, que exce<strong>de</strong> la órbita <strong>de</strong><br />

aplicación <strong>de</strong>l sujeto, , es <strong>de</strong>cir, que solo pue<strong>de</strong> referir a “ algo que se hace por otro u otra<br />

cosa”, toma un tono autista, autoreferencial, en el cual, extrañamente, se reclama a<br />

alguien que se “ rescate- a sí mismo- <strong>de</strong> las situaciones <strong>de</strong> riesgo en las que se<br />

encuentra,( droga, alcohol, <strong>de</strong>lincuencia, riesgos varios…).<br />

“Guacho, guachito,/que jugaste con la chala,/rescatate,/largá la María Juana” ( <strong>de</strong> Gira en<br />

Gira, Eh Guacho).<br />

Asume un carácter intransitivo, don<strong>de</strong> toda la responsabilidad <strong>de</strong> salvarse o terminar con<br />

una conducta perjudicial, recae sobre el mismo sujeto que la sufre.<br />

La primera pregunta que cabe es ¿ <strong>de</strong> qué motivaciones psicológicas o morales pue<strong>de</strong><br />

emerger la necesidad <strong>de</strong> auto-rescatarse? Cómo “darse cuenta” en medio <strong>de</strong>l <strong>de</strong>scontrol,<br />

y al mismo tiempo <strong>de</strong>splegar los recursos necesarios para quitarse <strong>de</strong> la situación?<br />

Y en or<strong>de</strong>n obligado ¿porqué no tienen lugar los otros, porqué no hay una estrategia<br />

activamente solidaria?<br />

No es rescatarse para los valores hegemónicos <strong>de</strong>l sistema.<br />

Es una manera entre inocente y <strong>de</strong>soladoramente solitaria <strong>de</strong> intuir el valor <strong>de</strong>l trabajo, <strong>de</strong>l<br />

esfuerzo y <strong>de</strong> los afectos <strong>de</strong> la amistad y la familia. Menos claro y frecuente aparece el<br />

valor <strong>de</strong> pertenencia comunitaria o la ciudadanía.<br />

La llamada <strong>de</strong>l rescate se enfoca en los círculos <strong>de</strong> fiabilidad primaria. Es <strong>de</strong> alguna<br />

manera jugarse por valores que han logrado sobrevivir en el imaginario <strong>de</strong> los grupos<br />

más marginales, aun tapados <strong>de</strong>bajo <strong>de</strong> cualquier repertorio exitista. Valores cuyo acervo<br />

simbólico, estimamos, los científicos sociales <strong>de</strong>berían ayudarnos a indagar, para po<strong>de</strong>r<br />

compren<strong>de</strong>r su arraigo y su potencia.<br />

27


Pero, lo conmovedor, es la renuncia y a la vez la conciencia <strong>de</strong> la imposibilidad <strong>de</strong> que la<br />

ayuda venga <strong>de</strong> otros <strong>de</strong> manera directa.<br />

De manera indirecta, el “otro” pue<strong>de</strong> recordarme que <strong>de</strong>bo “rescatarme”, pero es un<br />

imperativo, un consejo, un reclamo, no acompaña el cuerpo, la intervención concreta, el<br />

compromiso.<br />

Esta <strong>de</strong>sestimación <strong>de</strong>l rol <strong>de</strong> los otros para la construcción <strong>de</strong> la propia i<strong>de</strong>ntidad que<br />

sufren los jóvenes en situación <strong>de</strong> marginalidad,, habla, por un lado, <strong>de</strong> la impotencia y<br />

vulnerabilidad grupal y por el otro <strong>de</strong> la profunda herida en las re<strong>de</strong>s <strong>de</strong> apoyo y<br />

contención social que <strong>de</strong>jó la cultura <strong>de</strong>l individualismo <strong>de</strong> los 90.<br />

Se transgre<strong>de</strong>, profundizando el daño, minimizando el po<strong>de</strong>r <strong>de</strong>l enemigo ( la droga, los<br />

grupos <strong>de</strong> mafias organizadas, los transas…) al punto <strong>de</strong> gritar que uno pue<strong>de</strong> rescatarse,<br />

si quiere, aunque mayormente, no pueda…<br />

Carne <strong>de</strong> “estigmatización” funcional, huelga preguntarse quiénes son sus interlocutores<br />

imaginarios, mas allá <strong>de</strong> sus pares, contra quienes construyen los bor<strong>de</strong>s <strong>de</strong> su i<strong>de</strong>ntidad<br />

los jóvenes en situación <strong>de</strong> exclusión.<br />

En el otro extremo <strong>de</strong>l hilo vincular, no está la Elite, o los “hacendados”, dueños <strong>de</strong><br />

capitales nacionales, internacionales o los “oligarcas”. Tal es la distancia <strong>de</strong><br />

regionalización entre este grupo vulnerable y los sectores altamente favorecidos que no<br />

existe posibilidad alguna <strong>de</strong> que se visualicen o encuentren en algún punto <strong>de</strong> la<br />

estructura.<br />

Los “ caretas” o los “chetos”, términos con los que estos grupos <strong>de</strong> jóvenes hacen<br />

referencia a los personajes hipócritas, falsos o indiferentes, no refieren tanto a los<br />

operadores reales <strong>de</strong>l hegemón como a aquellos que aspiran a sostenerse en la lógica <strong>de</strong>l<br />

mercado, sin ser ellos mismos los po<strong>de</strong>rosos.<br />

En este caso, parece más grave e imperdonable, querer pertenecer al po<strong>de</strong>r indiferente y<br />

segregador, que “ser” el mismo po<strong>de</strong>r indiferente y segregador.<br />

El blanco <strong>de</strong> los reclamos y las críticas, en las letras <strong>de</strong> las cumbias villeras, la verda<strong>de</strong>ra<br />

“clase complementaria” la ocupan las clases medias-baja y media- media, masa crítica<br />

heterogénea, sin i<strong>de</strong>ntidad auto<strong>de</strong>finida y conceptualmente <strong>de</strong>valuada, clase que<br />

finalmente constituye el único interlocutor visible y a la mano <strong>de</strong> la juventud marginalizada,<br />

para actuar como frente <strong>de</strong> acción y réplica.<br />

La realidad es que uno le grita al único que lo escucha.<br />

Un hecho sintomático <strong>de</strong> este último año es que la cumbia villera comenzó a sonar<br />

públicamente en los trenes y colectivos, <strong>de</strong> la mano <strong>de</strong> jóvenes que encien<strong>de</strong>n el<br />

volumen <strong>de</strong> sus celulares y exponen a todo los pasajeros a escucharlos.<br />

Vale cuestionarse: ¿Quiénes viajan en esos trenes, aparte <strong>de</strong> ellos?<br />

En un 99% gente que trabaja y también vive en la periferia <strong>de</strong> la ciudad. Pero, tienen<br />

trabajo, y <strong>de</strong>s<strong>de</strong> afuera parecen tener una vida organizada…<br />

Entre ambas i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s <strong>de</strong>splegarán un juego que no encuentra hasta el momento un<br />

punto <strong>de</strong> reconocimiento mutuo, <strong>de</strong> legitimidad y <strong>de</strong> explicitación y que cumple con todos<br />

los requisitos anteriormente <strong>de</strong>scritos <strong>de</strong> la estigmatización <strong>de</strong>scontextualizada.<br />

Esta "polarización funcional" se consolida finalmente con la estereotipia <strong>de</strong> los grupos<br />

emergentes mas vulnerables, quienes a su vez se asumen <strong>de</strong> manera reactiva como<br />

encarnando aquellos disvalores que el mismo mo<strong>de</strong>lo moral imperante <strong>de</strong>sprecia y<br />

cuyas " transgresiones" reserva sólo como privilegio para los grupos <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r.<br />

Sí pue<strong>de</strong> arriesgarse como hipótesis que la brecha social se profundiza a través <strong>de</strong> este<br />

particular diálogo <strong>de</strong> sordos <strong>de</strong>stinado a lograr “menos <strong>de</strong> lo mismo”, recargado por los<br />

medios <strong>de</strong> comunicación con un lenguaje moralizante, judicializador y pacato, que apunta<br />

a generar una repulsión casi “ontológica” contra esos” monstruos <strong>de</strong>scarados”, ese<br />

28


“flagelo” que no respeta la vida ajena y que quiere acce<strong>de</strong>r a las mismas cosas que<br />

cualquiera, pero por otros caminos con atajo.<br />

Como sea, no estamos a la fecha dispuestos a poner pensamiento en las condiciones<br />

iniciales en las que se construye esta subjetividad <strong>de</strong>stratada y marginal.<br />

Debiéramos <strong>de</strong>járselo entonces a una especie <strong>de</strong> milagro autogestivo.<br />

Tal vez pueda acertarse en <strong>de</strong>scribir a este <strong>de</strong>sencuentro como a una interpelación<br />

<strong>de</strong>sesperada entre los sectores medios que se aferran individualmente a las promesas<br />

mo<strong>de</strong>rnas <strong>de</strong> progreso y el sector más vulnerable que pone en evi<strong>de</strong>ncia con la violencia<br />

<strong>de</strong> su impotencia, la farsa <strong>de</strong> un proyecto político que no logra recuperar la trama social<br />

“completa e inclusiva” y salir <strong>de</strong>l <strong>de</strong>stino polarizador y solipsista.<br />

La palabra “ rescate” es una esperanza en el sentido <strong>de</strong> que, aun <strong>de</strong> forma contradictoria<br />

y compleja, ofrece una alternativa ante la entrega a la violencia total ( contra si mismo y<br />

contra los otros).<br />

Es <strong>de</strong>cir, es una puerta simbólica <strong>de</strong> entrada al diálogo entre los primeros afectados.<br />

Al mismo tiempo es posible que, esté evitándonos tener que hacer un análisis sesudo <strong>de</strong><br />

cuales son la priorida<strong>de</strong>s. Esta es la prioridad. No solo por su gravedad sino porque<br />

pue<strong>de</strong> ser resuelto.<br />

Aten<strong>de</strong>r este emergente,( la divergencia entre la masa media urbana y la juventud<br />

criminalizada) implicaría una oportunidad única para subsanar <strong>de</strong>sequilibrios que<br />

trascien<strong>de</strong>n a los directamente involucrados, haciéndose extensivos a inequida<strong>de</strong>s<br />

pasadas y previniendo injusticias futuras para los implicados directos y potenciales en su<br />

conjunto).<br />

Referencias Bibliográficas<br />

Libros:<br />

ALARCON, Cristian. Cuando me muera quiero que me toquen cumbia. Primera Edición.<br />

Buenos Aires, Argentina. Grupo Editorial Norma. 2003.<br />

BAUDRILLARD, Jean. La transparencia <strong>de</strong>l mal. Ensayo sobre los fenómenos extremos.<br />

Primera Edición. Editorial Anagrama. Barcelona. España.1991.<br />

BERBEGLIA, Carlos Enrique. La avenida mas ancha <strong>de</strong>l mundo. Grandilocuencia y<br />

<strong>de</strong>presión en la Argentina.. Editorial Biblos. Buenos Aires. 2009.<br />

BILBENY, Norbert. Ética Intercultural, La razón práctica frente a los retos <strong>de</strong> la diversidad<br />

cultural. Primera Edición. Barcelona, España. Editorial Ariel. 2004.<br />

BRUN, Jean. Heráclito, filósofo <strong>de</strong> todos los tiempos. Primera Edición. Madrid. Editorial<br />

EDAF. 1976.<br />

DEI, H. Daniel. Po<strong>de</strong>r y Libertad en la Sociedad Posmo<strong>de</strong>rna. Primera Edición. Buenos<br />

Aires. Editorial Almagesto. 1995.<br />

GIDDENS, Anthony. La Constitución <strong>de</strong> la Sociedad. Bases para una teoría <strong>de</strong> la<br />

estructuración. Primera Edición, 2da reimpresión. Buenos Aires. Amorrortu. 2003.<br />

HABERMAS, Jurgen. La inclusión <strong>de</strong>l otro, estudios <strong>de</strong> teoría política. Barcelona, Madrid.<br />

Editorial Paidós. 2004.<br />

INNERARTY, Daniel. Ética <strong>de</strong> la Hospitalidad. Primera Edición. Barcelona, España,<br />

Editorial Península, 2001.<br />

MALIANDI, Ricardo. La Ética Cuestionada. Buenos Aires. Editorial Almagesto. 1998.<br />

MIGUEZ, Daniel, SEMAN, Pablo ( editores) . Entre santos, cumbias y piquetes; las<br />

culturas populares en la Argentina reciente. Primera Edición. Buenos Aires, Argentina .<br />

Editorial Biblos, 2006.<br />

29


PICOTTI, Dina. El <strong>de</strong>scubrimiento <strong>de</strong> América y la otredad <strong>de</strong> las culturas. Primera<br />

Edición. Buenos Aires, Argentina. RundiNuskin Editor. 1990.<br />

ROJO, G. Globalización e i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s <strong>Nacional</strong>es…¿ De qué estamos hablando?.<br />

Primera Edición. Santiago <strong>de</strong> Chile. LOM Ediciones. 2006.<br />

SALAS ASTRAIN, Ricardo. Ética Intercultural. (Re) Lecturas <strong>de</strong>l pensamiento<br />

latinoamericano. Ed. UCSH. Primera edición .Santiago, 2003.<br />

SERRANO CALDERA, Alejandro. La unidad en la diversidad. Segunda Edición. Managua,<br />

Nicaragua. Ediciones Progreso, 1998.<br />

TORTOSA, Roberto. PYMES, La Argentina in<strong>de</strong>fensa. Destrucción <strong>de</strong> la Industria<br />

<strong>Nacional</strong>. Buenos Aires, 2002.<br />

Artículos <strong>de</strong> Revistas:<br />

KUSH, Rodolfo. El hombre argentino y americano. Lo americano y lo argentino <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el<br />

ángulo simbólico filosófico. En Revista <strong>de</strong> Filosofía Latinoamericana. Tomo IV, Fasc. 7-8.<br />

Pag. 159-168<br />

Buenos Aires. Ediciones Castañeda., 1978.<br />

GARCIA ASTRADA, Arturo. El hombre argentino <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la perspectiva <strong>de</strong> la antropología<br />

filosófica. En Revista <strong>de</strong> Filosofía Latinoamericana. Tomo IV, Fasc. 7-8. Pag. 169-175.<br />

Buenos Aires. Ediciones Castañeda., 1978<br />

BELVEDERE, Carlos. Una política <strong>de</strong> lo impensado. En revista <strong>Pensamiento</strong> <strong>de</strong> los<br />

Confines. Nro. 11. Pag . 31 a 41. Ediciones Diótima. Universidad <strong>de</strong> Buenos Aires. 2002.<br />

MARLASCA LOPEZ, Antonio. A propósito <strong>de</strong>l relativismo cultural. En Revista <strong>de</strong> Filosofía<br />

<strong>de</strong> la Universidad <strong>de</strong> Costa Rica. Número 103. Volumen XLI . Pag.67-71. Editor<br />

Universidad <strong>de</strong> Costa Rica. Costa Rica. 2003.<br />

MORA RODRIGUEZ, Arnoldo. Ética, política y Derecho. En Revista <strong>de</strong> Filosofía <strong>de</strong> la<br />

Universidad <strong>de</strong> Costa Rica. Número 103. Volumen XLI . Pag.73 a 77. Editor Universidad<br />

<strong>de</strong> Costa Rica. Costa Rica. 2003.<br />

Artículos en prensa:<br />

SAUER, JAMES. Consenso, conflicto y valores: El discurso como relación inteligible entre<br />

la esfera privada y la pública. Traducción <strong>de</strong> la Dra. Alcira Bonilla.<br />

Páginas Web<br />

-www.geocities.ws/lunfa2000. “El verbo rescatarse” Artículo <strong>de</strong> Nora López.<br />

-www.polylog.org. Artículos varios vinculados con i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s emergentes.<br />

-www.hacercomunidad.org. “El <strong>de</strong>safío <strong>de</strong> la megaciudad”<br />

-www.fantástico<strong>de</strong>once.com. “Los pibes chorros”<br />

www.infobar.com.” Nestor Kirchner. Yo banco a la cumbia villera”. Artículo periodístico <strong>de</strong><br />

Juan Gionvanelli, <strong>de</strong>l 05/08/ 2004.<br />

30


La concepción mo<strong>de</strong>rna <strong>de</strong> `familia` a la luz <strong>de</strong> los <strong>de</strong>safíos ético-políticos <strong>de</strong> las<br />

nuevas tecnologías reproductivas<br />

1- Introducción<br />

31<br />

Silvia Rivera<br />

UBA/UNLa<br />

Las nuevas tecnologías reproductivas, <strong>de</strong>splegadas en las últimas décadas,<br />

sostienen un vertiginoso <strong>de</strong>sarrollo que plantea serios <strong>de</strong>safíos ético y políticos. La ilusión<br />

<strong>de</strong> omnipotencia epistémica y técnica que genera una biotecnología capaz <strong>de</strong> <strong>de</strong>splazar<br />

las fronteras aún <strong>de</strong> lo imaginable, tiene como contracara una silenciada red <strong>de</strong><br />

reclutamiento <strong>de</strong> cuerpos ya sea para la provisión <strong>de</strong> material biológico como para el<br />

consumo <strong>de</strong> los productos fabricados a partir <strong>de</strong> ellos. Productos que se <strong>de</strong>nominan<br />

“hijos” en el sistema mercantil que impone el capitalismo hegemónico. A partir <strong>de</strong> aquí,<br />

este trabajo se propone explorar los cambios, pero también las importantes continuida<strong>de</strong>s,<br />

que estas nuevas tecnologías reproductivas introducen en la concepción <strong>de</strong> familia que<br />

hun<strong>de</strong> sus raíces en la mo<strong>de</strong>rnidad. Porque más allá <strong>de</strong> las modificaciones que implica el<br />

hecho <strong>de</strong> que gracias a los <strong>de</strong>sarrollos tecnocientíficos puedan procrear tanto hombres<br />

como mujeres solas, así como también parejas <strong>de</strong>l mismo sexo, estas tecnologías no sólo<br />

sostienen sino que a<strong>de</strong>más refuerzan dos figuras claves <strong>de</strong> la tradición mo<strong>de</strong>rna: la<br />

propiedad privada y el contrato.<br />

2- Poscapitalismo y tecnociencia<br />

Es frecuente el uso <strong>de</strong>l término “poscapitalismo” para <strong>de</strong>nominar la forma <strong>de</strong><br />

organización social que <strong>de</strong>fine nuestra época, si bien no siempre hay coinci<strong>de</strong>ncia en el<br />

modo en que tal organización es evaluada. En algunos casos, un tono optimista se<br />

percibe en autores que consi<strong>de</strong>ran que transitamos ya la superación <strong>de</strong>l neoliberalismo a<br />

partir <strong>de</strong> una nueva forma <strong>de</strong> ejercicio ciudadano. 1<br />

En otros casos, el prefijo “pos” es<br />

1 Cfr. Dierckxsens,Wim Del neoliberalismo al poscapitalismo. La construcción <strong>de</strong> alternativas más<br />

allá <strong>de</strong>l neoliberalismo a partir <strong>de</strong> Seattle, Bogotá, Ediciones <strong>de</strong> la Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong><br />

Colombia, 2003.


entendido como una radicalización <strong>de</strong> la lógica <strong>de</strong> mercado, que no transforma sino que<br />

agudiza las instituciones, y también las perversiones, <strong>de</strong>l sistema capitalista.<br />

La clave se encuentra en el prefijo “pos”, al que se suelen adjudicar connotaciones<br />

<strong>de</strong> superación. Sin embargo consi<strong>de</strong>ro que en el caso <strong>de</strong> “poscapitalismo” la superación<br />

es cuestionable ya que es trata <strong>de</strong> la exacerbación <strong>de</strong> la economía <strong>de</strong> mercado, que en<br />

todo caso <strong>de</strong>viene omniabarcante tanto en su expansión en la vida social como en su<br />

po<strong>de</strong>r <strong>de</strong>structor <strong>de</strong> alternativas críticas y efectivamente superadoras. A este carácter<br />

absolutamente global <strong>de</strong>l sistema se suma, como otro rasgo distintivo, su íntima<br />

<strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong>l <strong>de</strong>sarrollo científico y tecnológico. Es <strong>de</strong>cir que el capital en su versión<br />

global no sólo se manifiesta a través <strong>de</strong> indicadores económicos sino también <strong>de</strong><br />

indicadores que son <strong>de</strong>l or<strong>de</strong>n <strong>de</strong>l saber y la tecnociencia. 1 Saber y tecnociencia que se<br />

preten<strong>de</strong>n universales en relación a la verdad; y se preten<strong>de</strong>n neutrales en relación a<br />

valores éticos y compromisos políticos. 2<br />

A pesar <strong>de</strong> tales pretensiones, es indudable sin<br />

embargo que la inversión en innovación científica y tecnológica está al servicio <strong>de</strong> una<br />

lógica comercial que estimula un consumo irrestricto por una parte, y que requiere <strong>de</strong>l<br />

veloz recambio <strong>de</strong> la oferta para incrementar dicho consumo por la otra. De este modo, se<br />

endiosa esa dimensión <strong>de</strong> la producción que se oculta bajo las siglas I+D (innovación más<br />

<strong>de</strong>sarrollo) al tiempo que se mercantilizan aún las relaciones interpersonales más<br />

próximas o familiares.<br />

Porque <strong>de</strong> familia se trata, y <strong>de</strong> elegir ubicarnos en un cierto nivel <strong>de</strong> lectura –el<br />

que se <strong>de</strong>tiene en las modificaciones externas que las nuevas tecnologías reproductivas<br />

introducen en la familia-tipo tradicional- parecería legítimo afirmar que la biotecnología<br />

transforma radicalmente tanto la estructura familiar tradicional como la representación <strong>de</strong><br />

los vínculos entre sus integrantes. Mujeres y hombre solos o parejas igualitarias que<br />

eligen tener hijos “autogestionados” en un proceso <strong>de</strong> montaje <strong>de</strong> cuerpos-parte y<br />

cuerpos-funciones que fragmenta a las personas, reforzando una imagen meramente<br />

mecánica la corporalidad y asimilando la procreación a cualquier otro proceso <strong>de</strong><br />

producción industrial estandarizada.<br />

Se dispersan entonces los diferentes aspectos <strong>de</strong> la procreación, a punto tal que la<br />

llamada “madre gestacional” pue<strong>de</strong> no tener relación alguna con las sustancias<br />

biogenéticas que produjeron la fecundación. Todo esto en el marco <strong>de</strong> una compleja<br />

parafernalia tecnológica que ubica en el espacio público y comercial algo que se<br />

tradicionalmente estuvo reservado para la esfera privada y “familiar”.<br />

1 Drucker, P. La sociedad poscapitalista, Bs. As. Sudamericana, 1992.<br />

2 La falacia <strong>de</strong>l “cientificismo” y su contribución al incremento <strong>de</strong> la <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia no sólo cultural<br />

sino a<strong>de</strong>más política y económica fue ya <strong>de</strong>nunciada con sagacidad por Oscar Varsavsky en su<br />

libro Ciencia, política y cientificismo, Bs. As., Centro Editor <strong>de</strong> América Latina, 1972.<br />

32


3- El hijo a cualquier precio<br />

La citada invasión <strong>de</strong> lo comercial en el campo <strong>de</strong> la procreación, en su peculiar<br />

combinación <strong>de</strong> biotecnología y mercantilización, nos enfrenta con contradicciones<br />

manifiestas -a mi juicio también alarmantes- sin que nadie parezca inquietarse por ellas o<br />

siquiera registrarlas. Un ejemplo claro <strong>de</strong> tales contradicciones se <strong>de</strong>spren<strong>de</strong> <strong>de</strong> un caso<br />

recientemente difundido en los medios. Una abogada austriaca <strong>de</strong> 63 años dio a luz a “su”<br />

hijo a partir <strong>de</strong> un complejo proceso que requirió, entre otras cosas, <strong>de</strong> la donación <strong>de</strong><br />

gametas. Es <strong>de</strong>cir que esta mujer ofició en cierta forma como “madre portadora” o “madre<br />

gestacional”, en tanto llevó en su útero y dio a luz a un hijo procreado con material<br />

genético ajeno. Nadie duda, sin embargo, que el hijo en cuestión es <strong>de</strong> su propiedad, en<br />

<strong>de</strong>trimento <strong>de</strong> aquella otra mujer que proporcionó los óvulos.<br />

Paradójicamente, si analizamos el caso <strong>de</strong> llamado “alquiler <strong>de</strong> útero” advertimos<br />

que la situación es diferente cuando una mujer es contratada para llevar en su vientre un<br />

hijo que se dice es <strong>de</strong> otros. Si bien los hechos tecnocientíficos son los mismos, la<br />

cuestión <strong>de</strong> la maternidad se <strong>de</strong>ci<strong>de</strong> <strong>de</strong> modo opuesto. Porque en el caso <strong>de</strong>l “útero<br />

alquilado” la mujer que gesta al hijo <strong>de</strong>be entregarlo a quienes proporcionan las gametas.<br />

¿Qué es entonces lo que <strong>de</strong>termina la maternidad: la proce<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong>l material genético o<br />

la gestación? Por supuesto siempre se pue<strong>de</strong> recurrir a una explicación <strong>de</strong> tipo afectiva,<br />

es <strong>de</strong>cir, i<strong>de</strong>ntificando <strong>de</strong> quién es el proyecto <strong>de</strong> hijo (algo que se ha dado en llamar<br />

“voluntad procreacional”) para dirimir la cuestión. Sin <strong>de</strong>smerecer este criterio, pregunto si<br />

no po<strong>de</strong>mos quizás suponer también que, en <strong>de</strong>finitiva, aquello que marca la diferencia es<br />

quien paga el procedimiento. Porque parece que el hijo es <strong>de</strong> quien lo “compra”, dado que<br />

no advierto diferencia, en los aspectos físico-biológicos, entre una madre portadora que<br />

<strong>de</strong>be entregar al bebé que gestó y la austriaca que se queda con el hijo que llevó en su<br />

vientre, producto <strong>de</strong> la donación <strong>de</strong> gametas.<br />

Una cosa es clara: ningún impedimento parece interponerse ante el <strong>de</strong>seo <strong>de</strong>l hijo<br />

“propio” aunque resulte concebido con material genético ajeno y gestado en un útero<br />

alquilado, siempre que se cuente con el dinero necesario para pagarlo. Esta ilusión <strong>de</strong><br />

omnipotencia es exaltada por personajes mediáticos que hacen ostentación <strong>de</strong> bienes<br />

suntuosos. Entre ellos sus niños “perfectos”, elegidos a “la carta”, y todo esto posibilitado<br />

por un sistema que legitima no sólo la <strong>de</strong>sigualdad sino que se sostiene en la explotación<br />

como condición necesaria para la implementación <strong>de</strong> tales tecnologías.<br />

33


Bajo el eufemismo <strong>de</strong> la “donación” se encubre una red <strong>de</strong> compra-venta <strong>de</strong><br />

gametas a personas con graves carencias socioeconómicas que se someten a una<br />

medicalización innecesaria y no exenta <strong>de</strong> riesgos para entregar sus células germinales.<br />

Cuerpos invisibilizados, ocultados tras la frase “gametas <strong>de</strong> banco” como si allí<br />

proliferaran sin el soporte <strong>de</strong> vidas que sin duda son, según palabras <strong>de</strong> Judith Butler,<br />

“vida precaria”. 1 Esa vida precaria que el sistema requiere como condición necesaria para<br />

su incesante reproducción. 2<br />

4- Las nuevas tecnologías reproductivas ¿un <strong>de</strong>safío para la familia mo<strong>de</strong>rna?<br />

Esta proliferación <strong>de</strong> modalida<strong>de</strong>s reproductivas inéditas nos enfrenta a nuevas<br />

imágenes <strong>de</strong> familia que parecen no tener restricciones ni a la razón ni a la imaginación.<br />

Hijos sin madre o sin padre, y está claro que no por haberlos perdido en algún acci<strong>de</strong>nte<br />

<strong>de</strong> la vida. O hijos con dos padres o dos madres. Por qué no, hijos con <strong>de</strong> una persona<br />

que es al mismo tiempo padre y madre, pero no precisamente porque la persona en<br />

cuestión porque cumpla ambos roles en función <strong>de</strong> imprevistos o separaciones.<br />

Pensemos por ejemplo en un padre biológico que resulte madre <strong>de</strong> su hijo, en caso que<br />

un transexual entregue su semen para fecundar un óvulo donado e implantado luego en el<br />

útero <strong>de</strong> una madre portadora.<br />

Llegados a este punto, la pregunta que se impone es si esta pluralidad <strong>de</strong><br />

opciones es una exaltación <strong>de</strong> la libertad creadora frente a estereotipos anquilosados y<br />

<strong>de</strong>ca<strong>de</strong>ntes. ¿Nos acercamos sin posibilidad <strong>de</strong> retorno al <strong>de</strong>clive <strong>de</strong> la familia tipo en un<br />

<strong>de</strong>safío a la tradición legada por la mo<strong>de</strong>rnidad?<br />

Creo posible afirmar que, <strong>de</strong> ubicarnos en otro nivel <strong>de</strong> lectura, las cosas no<br />

resultan ya tan simples, en tanto la citada pluralidad pue<strong>de</strong> no ser más que una fachada<br />

para actualizar y revitalizar el sistema <strong>de</strong> dominación propio <strong>de</strong> la mo<strong>de</strong>rnidad. En todo<br />

caso, se impone revisar el vínculo entre las nuevas imágenes <strong>de</strong> familia habilitadas por la<br />

tecnociencia por una parte y la vigencia <strong>de</strong>l or<strong>de</strong>n social existente, por la otra. ¿Es esta<br />

relación <strong>de</strong> problematización y tansformación o por el contrario <strong>de</strong> mantenimiento y<br />

refuerzo?<br />

Porque en más <strong>de</strong> un sentido, aquel viejo discurso <strong>de</strong> la familia consi<strong>de</strong>rada célula<br />

fundamental <strong>de</strong> la sociedad burguesa, tanto en los social, como en lo político y<br />

1 Butler, Judit Vida precaria, Bs. As., Paidós, 2006.<br />

2 Es este el caso también <strong>de</strong> los cuerpos reclutados en países periféricos o semi-periféricos para la<br />

prueba <strong>de</strong> fármacos patrocinados por gran<strong>de</strong>s empresas farmacéuticas. Cfr. Vara, Ana María<br />

34


económico, parece ser ahora recuperado bajo el antifaz <strong>de</strong> una tecnociencia que crea<br />

situaciones consi<strong>de</strong>radas por algunos incautos cuanto menos provocadoras.<br />

Ocurre, sin embargo que, lejos <strong>de</strong> ubicarnos en espacios <strong>de</strong> socialización <strong>de</strong> los<br />

vínculos paternales y maternales como alternativa contun<strong>de</strong>nte a la hora <strong>de</strong> interpelar la<br />

lógica <strong>de</strong>l capital, lo que estas tecnologías refuerzan es el concepto <strong>de</strong> propiedad privada.<br />

Así como el eje <strong>de</strong> la familia <strong>de</strong>cimonónica se ubicaba en el valor patrimonial, la herencia<br />

y la inclusión en una <strong>de</strong>terminada clase social, <strong>de</strong> igual modo las nuevas tecnologías<br />

reproductivas se centran en el hijo como posesión privada o bien adquirido que pasa a<br />

integrar el patrimonio y por lo tanto es <strong>de</strong>ber <strong>de</strong> buen padre ocuparse <strong>de</strong> la calidad <strong>de</strong>l<br />

producto a través <strong>de</strong> mecanismos que bien pue<strong>de</strong>n ser calificadas como “eugenésicos”. 1<br />

El factor <strong>de</strong> clase está, pues, siempre presente. Se trata <strong>de</strong> procedimientos en<br />

principio inviables en una sociedad sin injusticia ni explotación. En una sociedad sin<br />

plusvalor, consi<strong>de</strong>rando que a los “trabajadores sexuales” que ven<strong>de</strong>n sus gametas se les<br />

paga una suma muy inferior al precio que estas células germinales cotizarán luego en el<br />

mercado <strong>de</strong> la fertilización asistida. Aún más, para mantener una cierta ilusión <strong>de</strong> “pureza”<br />

y por supuesto para agilizar el proceso, se ha comenzado a tercerizar la fase <strong>de</strong><br />

reclutamiento <strong>de</strong> cuerpos y recolección <strong>de</strong> gametas, a través <strong>de</strong> empresas que se <strong>de</strong>dican<br />

exclusivamente a esta parte <strong>de</strong>l proceso <strong>de</strong> producción <strong>de</strong>l hijo. Nuevos prestadores <strong>de</strong><br />

servicios se suman así a la maquinaria empresarial.<br />

No hay que olvidar, por último, que es la lógica contractual propia <strong>de</strong> la<br />

mo<strong>de</strong>rnidad la que establece los vínculos entre los sujetos involucrados: clientes,<br />

médicos-empresarios, prestadores <strong>de</strong> servicios (entiéndase por estos tanto a las<br />

empresas que tercerizan etapas, como también a las mujeres que alquilan úteros o a las<br />

personas que ven<strong>de</strong>n gametas). La ausencia <strong>de</strong> legislación a nivel nacional <strong>de</strong>ja sin<br />

orientación alguna procedimientos que <strong>de</strong>berían enmarcarse en un sistema <strong>de</strong> valores<br />

que establezca aquellas prácticas que elegimos impulsar como comunidad en virtud <strong>de</strong><br />

i<strong>de</strong>ales <strong>de</strong> justicia y equidad. Este vacío legal, pero sobre todo vacío axiológico, se cubre<br />

con contratos privados entre partes que, a la manera <strong>de</strong> un contrato <strong>de</strong> locación, negocian<br />

condiciones que <strong>de</strong>ben luego ser respetadas porque <strong>de</strong> no ser así, la justicia civil y<br />

comercial se encargará <strong>de</strong> hacer cumplir los términos <strong>de</strong> un pacto firmado sin coacción. O<br />

en todo caso, sin supuesta coacción, dado que la libertad tiene como límite las<br />

condiciones <strong>de</strong> estructurales <strong>de</strong> <strong>de</strong>sigualdad que colocan a las personas en situaciones<br />

límites para la supervivencia.<br />

1 La eugenesia se manifiesta, por una parte, en el diagnóstico pre-implantatorio que permite a los<br />

padres no sólo <strong>de</strong>shechar embriones con graves enfermeda<strong>de</strong>s congénitas sino aún elegir rasgos<br />

específicos. Por otra parte, se manifiesta también en la selección <strong>de</strong> los y las donantes <strong>de</strong><br />

gametas, que no sólo <strong>de</strong>ben acreditar una salud impecable sino que son elegidos en función <strong>de</strong><br />

rasgos físicos apreciados por los consumidores-clientes y -en especial en los países centrales-<br />

también por su coeficiente intelectual.<br />

35


5- Conclusión<br />

Se sigue <strong>de</strong> lo expuesto que las nuevas tecnologías reproductivas no sólo<br />

refuerzan la figura tradicional <strong>de</strong> familia, encaminando la diversidad <strong>de</strong> las nuevas<br />

modalida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> procreación hacia el mo<strong>de</strong>lo dominante, sino que refuerzan también la<br />

dinámica <strong>de</strong>l sistema capitalista en el que esa familia tradicional se integra como su<br />

“célula básica”.<br />

Explotación <strong>de</strong> los cuerpos, eugenesia, comercialización <strong>de</strong>l hijo, fetichización <strong>de</strong><br />

las gametas y venta <strong>de</strong> material biológico, son algunos <strong>de</strong> los <strong>de</strong>safíos que presenta a la<br />

reflexión ética y a la acción política el llamado “poscapitalismo” que hace <strong>de</strong> la ciencia y la<br />

tecnología un insumo imprescindible <strong>de</strong> su lógica mercantil. Es importante recordar sin<br />

embargo que el poscapitalismo es aun mismo tiempo proceso e i<strong>de</strong>ología. I<strong>de</strong>ología que<br />

naturaliza el proceso, legitimando a partir <strong>de</strong> la tecnociencia nuevos y sofisticados modos<br />

<strong>de</strong> explotación económica <strong>de</strong>l cuerpo. I<strong>de</strong>ología legitimadora <strong>de</strong> inequida<strong>de</strong>s jurídicas,<br />

económicas, culturales y sociales cada vez más flagrantes entre individuos, comunida<strong>de</strong>s<br />

y regiones. Legitimadora <strong>de</strong>l or<strong>de</strong>n único y <strong>de</strong> una sola dirección para la historia.<br />

En todo caso, está en nosotros la posibilidad <strong>de</strong> romper estos mecanismos <strong>de</strong><br />

legitimación y producción, entendiendo que, por una parte, eso sólo es posible a partir <strong>de</strong><br />

una exhaustiva revisión <strong>de</strong> los supuestos cientificistas que avalan tanto la universalidad<br />

<strong>de</strong> la investigación como la inevitabilidad <strong>de</strong> su marcha hacia el llamado “progreso”. Por la<br />

otra, aceptando que somos responsables <strong>de</strong> el significado que otorgamos a los<br />

conceptos, porque no se tata <strong>de</strong> significados naturales u “objetivos” sino que son el<br />

resultado <strong>de</strong> una lucha política. 1<br />

El <strong>de</strong>safío entonces es resignificar los conceptos <strong>de</strong><br />

“maternidad” y “paternidad” alejándolos <strong>de</strong> un perverso circuito comercial. Y resignificar<br />

también el concepto <strong>de</strong> “progreso”, eligiendo no sólo parámetros <strong>de</strong> complejidad<br />

tecnológica para unos pocos, sino <strong>de</strong> justa distribución para la mayoría <strong>de</strong> la población.<br />

Bibliografía<br />

Butler, J., Vida precaria, Bs. As., Paidós, 2006.<br />

Dierckxsens, W. Del neoliberalismo al poscapitalismo. La construcción <strong>de</strong> alternativas<br />

más allá <strong>de</strong>l neoliberalismo a partir <strong>de</strong> Seattle, Bogotá, Ediciones <strong>de</strong> la Universidad<br />

<strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Colombia, 2003.<br />

Drucker, P. La sociedad poscapitalista, Bs. As. Sudamericana, 1992<br />

1 Laclau, E. Nuevas reflexiones sobre la revolución <strong>de</strong> nuestro tiempo, Bs. As. Nueva Visión, 1995.<br />

36


Laclau, E. Nuevas reflexiones sobre la revolución <strong>de</strong> nuestro tiempo, Bs. As. Nueva<br />

Visión, 1995.<br />

Vara, A. M. “Globalización e investigaciones biomédicas. Los ensayos clínicos en la<br />

Argentina como política científica por <strong>de</strong>fault”. En: Perspectivas Epistemológicas Nº 8, Lanús,<br />

Ediciones <strong>de</strong> la Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Lanús, 2008.<br />

Varsavsky, O., Ciencia, política y cientificismo, Bs. As., CEAL, 1972.<br />

37


Individuo y comunidad en la primera autoría <strong>de</strong> Kierkegaard: la ruptura cristiana <strong>de</strong><br />

la inserción genealógica<br />

38<br />

Pablo Uriel Rodríguez<br />

UM – Conicet – UBA<br />

I. Individuo y comunidad en el mundo antiguo<br />

En 1843 Kierkegaard publica bajo pseudónimo un texto <strong>de</strong>dicado a la heroína trágica por<br />

excelencia: Antígona. Adoptando el estilo <strong>de</strong> una crítica artística sobre la representación<br />

mo<strong>de</strong>rna <strong>de</strong> la tragedia griega; el filósofo danés ensaya una contraposición entre la<br />

antigüedad y la mo<strong>de</strong>rnidad a partir <strong>de</strong> un análisis <strong>de</strong>l tipo <strong>de</strong> vínculo que, en cada caso,<br />

rige la relación entre el hombre individual y su comunidad <strong>de</strong> pertenencia.<br />

El punto <strong>de</strong> partida <strong>de</strong> Kierkegaard es la constatación <strong>de</strong> un problema: la tragedia griega<br />

no pue<strong>de</strong> generar en el espectador mo<strong>de</strong>rno el mismo efecto <strong>de</strong> catarsis que producía<br />

entre los espectadores <strong>de</strong> su tiempo 1<br />

. El objetivo último <strong>de</strong>l ensayo estético es propiciar<br />

un renacimiento <strong>de</strong> la tragedia a través <strong>de</strong> la construcción <strong>de</strong> un drama mo<strong>de</strong>rno capaz <strong>de</strong><br />

reproducir el sentimiento trágico <strong>de</strong> los griegos. De modo preliminar, esta empresa<br />

requiere <strong>de</strong> la explicitación <strong>de</strong> aquella peculiaridad propia <strong>de</strong>l teatro antiguo que se ha<br />

perdido en nuestra era. Esta nota esencial pue<strong>de</strong> ser <strong>de</strong>finida en los términos <strong>de</strong> una<br />

paradoja; en el centro <strong>de</strong> la tragedia griega encontramos una «acción pasiva»:<br />

“Aquello que es precisamente característico <strong>de</strong> la tragedia antigua es que la<br />

acción no resulta sin más <strong>de</strong>l carácter, que la acción no se refleja <strong>de</strong> manera<br />

suficiente en lo subjetivo, sino que la misma acción tiene un cierto grado <strong>de</strong><br />

pasividad” 2<br />

La trama <strong>de</strong> la representación antigua está <strong>de</strong>stinada al progresivo <strong>de</strong>svelamiento <strong>de</strong> un<br />

secreto fundamental: los sucesos con los cuales <strong>de</strong>be enfrentarse el héroe trágico no son<br />

el resultado exclusivo <strong>de</strong> sus <strong>de</strong>cisiones conscientes y voluntarias. El drama mo<strong>de</strong>rno, por<br />

el contrario, fracasa en su intento por generar el sentimiento trágico porque en su guión<br />

“el héroe se sostiene y cae por entero por sus propias obras” 3 . El objetivo final <strong>de</strong> la<br />

tragedia clásica no consiste, como supone la mo<strong>de</strong>rnidad 4<br />

, en la exposición <strong>de</strong> la<br />

inevitable colisión entre dos ór<strong>de</strong>nes legales heterogéneos; más bien, el éxito <strong>de</strong> la obra<br />

<strong>de</strong> arte trágica radica en poner al <strong>de</strong>scubierto una cuestión <strong>de</strong> suma importancia: la acción<br />

1 “Por ello, está claro que toda esa admiración por la tragedia griega es a menudo sólo un hablar<br />

<strong>de</strong> oídas, pues es manifiesto que nuestro tiempo no siente ni la más mínima simpatía por aquello<br />

que en rigor es la pena griega” (SKS 2 p. 147: ESK 2, p. 167)<br />

2 SKS 2, p. 142: ESK 2, p. 162.<br />

3 SKS 2, p. 143: ESK 2, p. 163.<br />

4 Kierkegaard tiene en mente el § 166 <strong>de</strong> la Filosofía <strong>de</strong>l Derecho <strong>de</strong> Hegel: “Esta oposición [entre<br />

la ley <strong>de</strong> la sustancialidad subjetiva sensible y la ley manifiesta <strong>de</strong>l Estado] es la oposición ética<br />

suprema y por ello la más trágica, y en ella se individualizan la feminidad y la virilidad” (Hegel G.,<br />

Filosofía <strong>de</strong>l <strong>de</strong>recho, trad. Vermal, Barcelona, Edhasa, 1999, p. 286)


<strong>de</strong>l héroe pone <strong>de</strong> manifiesto la presencia activa <strong>de</strong> fuerzas <strong>de</strong> carácter supra-individual<br />

que antece<strong>de</strong>n y prece<strong>de</strong>n al hombre particular 1<br />

.<br />

Un <strong>de</strong>sarrollo dramático que no situase al héroe trágico en el seno <strong>de</strong> un linaje<br />

<strong>de</strong>terminado era impensable en el mundo antiguo. Las trilogías trágicas eran,<br />

esencialmente, sagas familiares. A partir <strong>de</strong>l planteo <strong>de</strong> Kierkegaard, <strong>de</strong>bemos concluir<br />

que la tragedia griega fue el producto artístico <strong>de</strong> una cultura <strong>de</strong> orientación colectiva, es<br />

<strong>de</strong>cir, <strong>de</strong> una sociedad que se caracterizó por un alto índice <strong>de</strong> cohesión y solidaridad<br />

intersubjetiva. En las comunida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> la antigüedad, el principio <strong>de</strong> asociación que<br />

construía y sostenía la unidad <strong>de</strong>l cuerpo político era, en términos kierkegaar<strong>de</strong>anos, una<br />

<strong>de</strong>terminación estética inmediata, a saber, el lazo natural <strong>de</strong>l parentesco sanguíneo.<br />

Sin embargo, es necesario aclarar que la tragedia fue un producto tardío <strong>de</strong> la sociedad<br />

griega; la expresión artística <strong>de</strong> su crisis cultural. Precisamente, la trama trágica<br />

manifiesta que aquella i<strong>de</strong>ntificación inmediata entre la familia y el individuo comenzó a<br />

volverse problemática. Kierkegaard tematiza esta cuestión a través <strong>de</strong> la <strong>de</strong>finición <strong>de</strong> la<br />

«culpa trágica» como un término medio entre dos posibles extremos.<br />

“Si el individuo está aislado, o bien es el creador absoluto <strong>de</strong> su <strong>de</strong>stino, y, en<br />

ese caso, nada queda <strong>de</strong> lo trágico… o bien los individuos son tan sólo<br />

modificaciones <strong>de</strong> la eterna sustancia <strong>de</strong> la existencia y, en ese caso, lo<br />

trágico se ha esfumado <strong>de</strong> nuevo” 2<br />

El héroe trágico es, al mismo tiempo, culpable y no culpable. Es culpable en la medida en<br />

que, como miembro <strong>de</strong> una estirpe, <strong>de</strong>be participar solidariamente <strong>de</strong>l castigo a los <strong>de</strong>litos<br />

familiares; es inocente en la medida en que, en su calidad <strong>de</strong> individuo, no es el<br />

responsable directo <strong>de</strong>l crimen <strong>de</strong>l que se lo acusa. Por el contrario, en los tiempos<br />

mo<strong>de</strong>rnos “la caída <strong>de</strong>l héroe no es en rigor un pa<strong>de</strong>cimiento sino una obra” 3<br />

. El amparo<br />

que la «culpa trágica» ofrecía al individuo es reemplazado por la pesada carga <strong>de</strong> la<br />

«culpa ética»; al individuo se le imputa, sin concesión alguna, la responsabilidad <strong>de</strong> todas<br />

y cada una <strong>de</strong> sus acciones.<br />

La sociedad mo<strong>de</strong>rna ha perdido el principio <strong>de</strong> asociación natural que mantenía unidos<br />

entre sí a los integrantes <strong>de</strong> la comunidad política antigua. Sólo sobre la base <strong>de</strong> la<br />

vali<strong>de</strong>z, aunque sea atenuada, <strong>de</strong> este principio estético <strong>de</strong> asociación fue posible el<br />

nacimiento <strong>de</strong> la obra <strong>de</strong> arte trágica. El hombre mo<strong>de</strong>rno permanece ajeno a la esencia<br />

<strong>de</strong> la tragedia puesto que le resulta imposible aquella solidaridad inmediata con su estirpe<br />

que distinguía al hombre antiguo: en la mo<strong>de</strong>rnidad, la relación entre el individuo y la<br />

4<br />

comunidad se encuentra <strong>de</strong>sgarrada .<br />

II. El espíritu como novedad antropológica<br />

En relación a la concepción biológica <strong>de</strong> la culpa, la culpa trágica <strong>de</strong> los griegos implica un<br />

progreso moral consi<strong>de</strong>rable. Kierkegaard juzga positivamente esta distinción entre la<br />

esfera <strong>de</strong> la naturaleza y la esfera ético-espiritual. Si bien en el dominio <strong>de</strong> la naturaleza,<br />

1 SKS 2, pp. 154 – 155: ESK 2, p. 174.<br />

2 SKS 2, pp. 158 – 159: ESK 2, pp. 177 – 178.<br />

3 SKS 2, p. 143: ESK 2, p. 163.<br />

4 Cfr. SKS 2, p. 143: ESK 2, p. 163 y Cfr. SKS 2, p. 148: ESK 2, p. 168<br />

39


el empleo <strong>de</strong> la categoría «herencia» es totalmente válido; en el dominio ético-espiritual<br />

su aplicación es completamente ilegítima. Pese a este reconocimiento, el danés no <strong>de</strong>ja<br />

<strong>de</strong> expresar sus reservas ante los griegos. Las mismas se aclaran por el hecho <strong>de</strong> que,<br />

para él, el helenismo fue incapaz <strong>de</strong> pensar radical y conscientemente la distinción entre<br />

lo sensible y lo moral.<br />

Las razones para esta comprensión <strong>de</strong> lo griego como un mo<strong>de</strong>lo insuficiente se asientan<br />

sobre un supuesto ampliamente tematizado por Kierkegaard: no todos los hombres<br />

poseen un yo auténtico 1 . Ser un miembro particular <strong>de</strong> la especie hombre –lo que se<br />

<strong>de</strong>nomina individualidad inmediata– es condición necesaria pero no suficiente para ser<br />

una particularidad autoconsciente –lo que se <strong>de</strong>nomina individualidad reflexiva 2<br />

. El pasaje<br />

<strong>de</strong> la individualidad material a la singularidad existencial es equiparable al pasaje <strong>de</strong> una<br />

humanidad impropia a una humanidad propia. El elemento que garantiza esta<br />

imprescindible transición es el «espíritu» (Aand). Para explicar <strong>de</strong> qué modo entien<strong>de</strong><br />

Kierkegaard la función antropológica <strong>de</strong>l principio pneumático optaré por una metáfora<br />

espacial. El espíritu es una fuerza que establece una fisura en el propio ser <strong>de</strong>l hombre<br />

posibilitando que éste difiera consigo mismo. El espíritu abre el espacio vacío que permite<br />

que el «en-si» <strong>de</strong>venga «para-si». A partir <strong>de</strong> la presencia <strong>de</strong>l espíritu, la relación <strong>de</strong>l yo<br />

con su realidad anímico-corporal <strong>de</strong>ja <strong>de</strong> ser instintiva e inconsciente para ser libre y<br />

consciente.<br />

Ahora bien, este principio que trae aparejadas consecuencias antropológicas<br />

fundamentales, el espíritu, no estaba en el mundo sino que fue introducido por el<br />

3<br />

cristianismo en un <strong>de</strong>terminado momento histórico . Este es, en última instancia, el motivo<br />

por el cual el helenismo permaneció inmerso en el seno <strong>de</strong> un universo existencial que<br />

impedía la constitución <strong>de</strong> una subjetividad singular en su máxima plenitud y este es, al<br />

mismo tiempo, el motivo por el cual la sociedad mo<strong>de</strong>rna perdió aquella unidad inmediata<br />

entre el individuo y la comunidad que caracterizó a los tiempos antiguos.<br />

III. La reconfiguración <strong>de</strong> lo político a partir <strong>de</strong>l espiritualismo cristiano<br />

Exactamente ocho meses más tar<strong>de</strong> <strong>de</strong> la publicación <strong>de</strong> O lo uno o lo otro, todavía en el<br />

año 1843, Kierkegaard edita Temor y Temblor. La inmensa fama alcanzada por este libro<br />

se <strong>de</strong>be a dos elementos que atraviesan sus páginas: (i) la poética reconstrucción <strong>de</strong>l<br />

sacrificio no consumado <strong>de</strong> Isaac a manos <strong>de</strong> su padre Abraham y (ii) la <strong>de</strong>scripción<br />

fenomenológica <strong>de</strong>l acto <strong>de</strong> fe caracterizado como una apuesta infinita por el absurdo que<br />

acompaña, en todo momento, a la narración <strong>de</strong> dicho relato bíblico. Indudablemente<br />

Temor y Temor contiene una «teoría <strong>de</strong> la singularidad» y así se lo ha leído. No obstante,<br />

nuestra intención es traer a un primer plano el presupuesto que subyace a dicha teoría y<br />

las consecuencias <strong>de</strong> este presupuesto.<br />

La paradoja <strong>de</strong> la fe consiste en que el Singular se encuentra como tal por encima <strong>de</strong> su<br />

comunidad y, por lo tanto, por encima <strong>de</strong> las disposiciones normativas <strong>de</strong> la misma 4<br />

. Con<br />

todo, Kierkegaard es esfuerza por aclarar que el título <strong>de</strong> caballero <strong>de</strong> la fe es legítimo<br />

1<br />

Cfr. SKS 4, p.383: CA, p. 108.<br />

2<br />

En La Enfermedad Mortal (1849), Kierkegaard complejizará su posición: la autenticidad <strong>de</strong>l yo<br />

precisa <strong>de</strong> la autoconciencia pero también que esta autoconciencia se refiera positivamente a Dios,<br />

es <strong>de</strong>cir, al po<strong>de</strong>r que la ha constituido (cfr. SKS 11, p. 194: EM, pp. 121 - 122).<br />

3<br />

Cfr. SKS 2, p. 68: ESK 2, p. 85.<br />

4<br />

Cfr. SKS 4, p. 149: TT, p. 46.<br />

40


sólo si la exigencia <strong>de</strong> la ética teleológicamente suspendida conserva toda su fuerza<br />

coactiva. Quien se constituye como Singular es el mismo hombre que había estado<br />

subordinado a la legalidad <strong>de</strong> lo general. El peculiar posicionamiento <strong>de</strong>l hombre particular<br />

en relación a su grupo <strong>de</strong> pertenencia, <strong>de</strong>finido con el término Singular, es producto <strong>de</strong><br />

una trabajosa y constante lucha <strong>de</strong>l individuo contra aquellos requerimientos morales<br />

inscriptos en el corazón <strong>de</strong> toda vida comunitaria.<br />

La tesis <strong>de</strong> Kierkegaard es la siguiente: lo que posibilita la construcción <strong>de</strong> la propia<br />

subjetividad como singularidad existencial es un acto consciente, voluntario y fundamental<br />

que implica el alejamiento <strong>de</strong>l individuo <strong>de</strong> su comunidad <strong>de</strong> pertenencia. Nuestra<br />

hipótesis es que esta «teoría <strong>de</strong> la excepcionalidad religiosa» sólo es operativa bajo la<br />

teoría política iusnaturalista que entien<strong>de</strong> la sociedad como un conjunto artificial <strong>de</strong><br />

individualida<strong>de</strong>s. La <strong>de</strong>cisión a favor <strong>de</strong> una ruptura individual con lo social-general<br />

solamente es posible en la medida en que la pertenencia y el acatamiento <strong>de</strong>l individuo a<br />

lo social-general es, a su vez, producto <strong>de</strong> una <strong>de</strong>cisión.<br />

Temor y Temblor, en el análisis <strong>de</strong>l primero <strong>de</strong> los tres problemas éticos provocados por<br />

la «teoría <strong>de</strong> la singularidad», nos ofrece un breve resumen <strong>de</strong> la exigencia ética<br />

mo<strong>de</strong>rna:<br />

“El individuo que contemplamos en su inmediatez corpórea y psíquica encuentra su<br />

telos en lo general, y su tarea ética consiste precisamente en expresarse<br />

continuamente en ello, cancelando su individualidad para pasar a ser lo general” 1<br />

El pseudónimo kierkegaar<strong>de</strong>ano sin negar la vali<strong>de</strong>z <strong>de</strong> este reclamo, lo relativiza. El<br />

requerimiento <strong>de</strong> la ética sería absoluto bajo el supuesto <strong>de</strong> una perfecta i<strong>de</strong>ntidad entre<br />

el plano <strong>de</strong> la conciencia subjetiva y el plano <strong>de</strong> las realizaciones histórico-objetivas. Por<br />

el contrario, Kierkegaard, sirviéndose <strong>de</strong> Abraham, <strong>de</strong>staca que la interioridad es<br />

inconmensurable con la exterioridad 2<br />

. Si el hombre fuese una realidad exclusivamente<br />

psicofísica, su individualidad podría manifestarse sin reservas y <strong>de</strong> modo inmediato <strong>de</strong>ntro<br />

<strong>de</strong> los límites <strong>de</strong> lo general. No obstante, el hombre, como enseña el cristianismo, a<strong>de</strong>más<br />

<strong>de</strong> un cuerpo y una mente, posee un espíritu y éste posee tal grado <strong>de</strong> especificidad que<br />

no pue<strong>de</strong> expresarse por completo en lo general sin omitir, falsear o negar algún aspecto<br />

<strong>de</strong> su singularidad.<br />

Este renovado dualismo antropológico trae importantes consecuencias en el plano<br />

político. Quien es propiamente ciudadano –o sea, miembro <strong>de</strong> una sociedad que organiza<br />

la coexistencia <strong>de</strong> los hombres estableciendo para cada uno <strong>de</strong> ellos <strong>de</strong>rechos y<br />

obligaciones– es el «hombre exterior». Si el ser humano fuese un espíritu puro bien<br />

podría prescindir a lo largo <strong>de</strong> su existencia <strong>de</strong> la interacción con otros individuos <strong>de</strong> su<br />

misma especie. La inevitable conclusión <strong>de</strong> este dualismo antropológico es que la vida en<br />

sociedad es una mera concesión a favor <strong>de</strong> la conservación <strong>de</strong>l substrato material <strong>de</strong>l<br />

espíritu. El pensamiento <strong>de</strong> Kierkegaard, por tanto, tiene como horizonte último una<br />

«reducción <strong>de</strong> la política a la economía». Humanamente hablando, toda asociación <strong>de</strong><br />

individuos <strong>de</strong>be ser concebida en los términos <strong>de</strong> una organización colectiva cuyo único<br />

fin es la satisfacción <strong>de</strong> las necesida<strong>de</strong>s e intereses materiales privados <strong>de</strong> sus<br />

integrantes.<br />

1 SKS 4, p.148: TT, p. 45.<br />

2 Cfr. SKS 4, p. 71: TT, pp. 58 -59.<br />

41


IV. A modo <strong>de</strong> apertura<br />

Si leemos con atención la alusión a Hegel en el primer problema <strong>de</strong> Temor y Temblor nos<br />

veremos obligados a admitir que la «teoría <strong>de</strong> la excepcionalidad religiosa» no se autoconcibe<br />

como una simple impugnación sino como una complejización superadora <strong>de</strong> la<br />

propuesta <strong>de</strong>l filósofo alemán. En su Filosofía <strong>de</strong>l Derecho, Hegel advierte que la<br />

distinción entre el ser y el <strong>de</strong>ber ser, es <strong>de</strong>cir, el hiato abierto entre el or<strong>de</strong>n legal positivo<br />

y la conciencia moral, es el espacio propicio para el cultivo <strong>de</strong> un subjetivismo arbitrario<br />

capaz <strong>de</strong> cualquier tipo <strong>de</strong> atrocidad en su afán <strong>de</strong> imponer un i<strong>de</strong>al en la realidad.<br />

Para salvar esta dificultad, el filósofo alemán propone el tránsito <strong>de</strong> la «moralidad»<br />

(Moralität) a la «eticidad» (Sittlichkeit). Es <strong>de</strong>cir, exige el reconocimiento <strong>de</strong> que la libertad<br />

humana sólo pue<strong>de</strong> realizarse si abandonamos una moral individual para adherir a una<br />

ética comunitaria. Para Kierkegaard, el costo que está dispuesto a pagar el hegelianismo<br />

para evitar el terror es <strong>de</strong>masiado alto. Al no admitir una instancia superior a la esfera <strong>de</strong><br />

la eticidad, Hegel resigna aquello que el cristianismo introdujo en el mundo; puesto que<br />

rechaza <strong>de</strong> antemano la posibilidad <strong>de</strong> que en <strong>de</strong>terminadas ocasiones el individuo este<br />

autorizado a suspen<strong>de</strong>r el cumplimiento <strong>de</strong> sus <strong>de</strong>beres sociales. La crítica a Hegel, sin<br />

embargo, no equivale a una re-jerarquización <strong>de</strong> la moralidad sobre la eticidad. Lo que<br />

autoriza la suspensión ética no es la voz <strong>de</strong> la conciencia interior sino un mandato divino.<br />

La i<strong>de</strong>a ilustrada que <strong>de</strong>fien<strong>de</strong> el <strong>de</strong>recho absoluto <strong>de</strong> la conciencia moral individual sobre<br />

la política es una secularización ilegítima <strong>de</strong> la paradoja <strong>de</strong> la fe que admite la<br />

superioridad <strong>de</strong>l Singular sobre lo general. En el primer caso el individuo se opone a lo<br />

general por egoísmo, en el segundo caso por amor a Dios.<br />

Ahora bien, esta presunta propuesta superadora cae presa <strong>de</strong> una insalvable<br />

contradicción. Para Kierkegaard, en última instancia, sólo el Singular es capaz <strong>de</strong><br />

distinguir entre su propia excepcionalidad justificada y la excepcionalidad injustificada <strong>de</strong>l<br />

falso caballero <strong>de</strong> la fe 1 : lo que equivale a afirmar que sólo la conciencia interior es capaz<br />

<strong>de</strong> distinguir entre sí misma y la voz <strong>de</strong> Dios. Dicho con mayor claridad: incluso una<br />

sociedad que ha <strong>de</strong>cidido tolerar la suspensión religiosa <strong>de</strong> sus costumbres y tradiciones<br />

sería incapaz <strong>de</strong> reconocer al verda<strong>de</strong>ro Singular. En conclusión, la «teoría <strong>de</strong> la<br />

excepcionalidad religiosa» posibilita, tanto o más que la moralidad, los horrores <strong>de</strong> la<br />

historia 2<br />

.<br />

Bibliografía<br />

SKS Søren Kierkegaard Skrifter (1997 - 2009), Copenhague, Gad.<br />

ESK 2 Escritos <strong>de</strong> Søren Kierkegaard. Volumen 2. O lo uno o lo otro. Un<br />

fragmento <strong>de</strong> vida I (2006), trad. Saez Tajafuerce y González, Madrid,<br />

Editorial Trotta.<br />

CA El Concepto <strong>de</strong> la Angustia (1984), trad. Rivero, Madrid, Ediciones Orbis<br />

TT Temor y Temblor (1994), trad. Merchán, Barcelona, Altaya.<br />

EM La Enfermedad Mortal (1984), trad. Rivero, Madrid, Sarpe.<br />

1<br />

SKS 4, p. 170: TT, p. 67<br />

2<br />

Cfr. Heller A. “Fenomenología <strong>de</strong> la conciencia <strong>de</strong>sdichada” en Crítica <strong>de</strong> la Ilustración, trad.<br />

López Soria, Barcelona, Península, 1999, p. 176.<br />

42


La familia: dualidad <strong>de</strong> potencias y reconciliación fraterna<br />

1. La familia y sus vínculos en Hegel.<br />

1.1. La interpretación <strong>de</strong> Antígona.<br />

Así comienza la exposición <strong>de</strong>l argumento <strong>de</strong> Antígona según Aristófanes:<br />

43<br />

María Eugenia Varela<br />

UCA – UNQ – BIBCISAO<br />

Antígona fue <strong>de</strong>scubierta cuando enterraba a Polinices en contra <strong>de</strong>l mandato<br />

<strong>de</strong> la ciudad, y, enterrada en una tumba subterránea, fue muerta por or<strong>de</strong>n <strong>de</strong><br />

Creonte. 1<br />

Esta es una síntesis <strong>de</strong>l conflicto principal que se <strong>de</strong>sata en la tragedia <strong>de</strong> Sófocles. La<br />

gran discusión se da entre Antígona y Creonte. La sepultura o insepultura <strong>de</strong> Polinices es<br />

el hecho que genera un dilema ético. Según cada agonista, cabe sólo una posibilidad,<br />

que obviamente resulta excluyente para la otra. Y las dos posibles resoluciones advienen<br />

<strong>de</strong> dos “legislaciones” distintas: la ley escrita <strong>de</strong> la polis, encarnada en Creonte que como<br />

soberano <strong>de</strong>be velar por los intereses <strong>de</strong> la misma; y la ley no escrita <strong>de</strong> los dioses<br />

sempiternos, que constantemente impulsa las acciones <strong>de</strong> Antígona. Mientras la relación<br />

<strong>de</strong> Polinices con Creonte es la que se establece entre enemigos -puesto que el hijo <strong>de</strong><br />

Edipo fue públicamente <strong>de</strong>clarado enemigo <strong>de</strong> la polis-, la relación con Antígona es<br />

naturalmente otra: los une un vínculo consanguíneo y netamente familiar. Es en esta<br />

“sociedad primaria”, en esta “célula básica” don<strong>de</strong> se presenta un mandato divino que es<br />

imposible posponer en beneficio <strong>de</strong> la polis.<br />

1.1.1 Los <strong>de</strong>beres (Pflichten) <strong>de</strong> la familia.<br />

Hegel menciona tres tareas que competen a la familia: la adquisición y conservación <strong>de</strong><br />

po<strong>de</strong>r y riqueza; la educación para la virtud y para la vida en y para lo universal; y el culto<br />

a los muertos. 2<br />

Las dos primeras tareas tienen origen en la familia pero su finalidad<br />

últimamente radica en la polis, mientras que en el culto que se le rin<strong>de</strong> en la sepultura al<br />

miembro <strong>de</strong> la familia fenecido subyace una propuesta universalizante. Es recién con la<br />

muerte que el singular se individualiza y llega a ser una totalidad. El ser que se disuelve<br />

se liga a la conciencia <strong>de</strong> la comunidad, es la comunidad que “religa” al muerto con la<br />

physis. Es una ceremonia <strong>de</strong> las “nupcias” con la physis. Hay un trabajo <strong>de</strong> culto para<br />

evitar la disolución en la nada.<br />

El culto a los muertos es la acción que da carácter ético a la familia. Ésta se manifiesta<br />

como el elemento no consciente, mientras que con la muerte, el ser que se disuelve se<br />

liga a la conciencia <strong>de</strong> la comunidad. En la muerte hay una totalización, porque salimos <strong>de</strong><br />

lo azaroso y lo contingente, <strong>de</strong>l <strong>de</strong>venir. Se trata <strong>de</strong> una tarea confinada al ámbito familiar,<br />

que es el propio <strong>de</strong> la mujer y que está bajo la advocación <strong>de</strong> los penates y sumido a sus<br />

mandatos.<br />

1<br />

Sófocles, Antígona, (Trad., introd. y notas Leandro Pinkler y Alejandro Vigo), Buenos Aires, Biblos, 2005, p.<br />

67.<br />

2<br />

Cfr. G. W. F. Hegel, Fenomenología <strong>de</strong>l Espíritu (Trad. W. Roces), México, F.C.E., 1992.


1.1.2. Los <strong>de</strong>beres <strong>de</strong>l Estado.<br />

Fundamentalmente, la tarea <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la polis es el mantenimiento <strong>de</strong> la unidad. A<br />

veces admite segmentaciones, pero no extremas, puesto que ello conllevaría a una<br />

disgregación. Por ello, dice Hegel que <strong>de</strong> vez en cuando el Estado les hace sentir la<br />

guerra a los individuos para que recuer<strong>de</strong>n que su señor es la muerte.<br />

La familia es un elemento <strong>de</strong> <strong>de</strong> esta realidad que es el espíritu. La polis está<br />

constituida por los ciudadanos y el mutuo reflejarse <strong>de</strong> los ciudadanos entre sí. El ápice<br />

<strong>de</strong> esta polis es el gobierno. La verda<strong>de</strong>ra comunidad es aquella que surge <strong>de</strong>l obrar <strong>de</strong><br />

todos y <strong>de</strong> cada uno.<br />

Este espíritu se diferencia en momentos singulares. Y es propiamente la vida ética <strong>de</strong><br />

un pueblo. Es por eso que Hegel pone el acento en esta dimensión y lo trágico se<br />

patentiza en el conflicto que tiene lugar en la eticidad o mundo ético.<br />

Hemos hecho una <strong>de</strong>scripción <strong>de</strong> los <strong>de</strong>beres que respon<strong>de</strong>n al ámbito <strong>de</strong> lo público<br />

(diurno) y <strong>de</strong> lo privado, por llamarle <strong>de</strong> alguna manera. Sin embargo, la colisión entre<br />

ambos principios es inminente en el hecho que hemos tomado como paradigma: la<br />

sepultura <strong>de</strong> Polinices. Aparecen así el <strong>de</strong>ber <strong>de</strong> Estado y el <strong>de</strong>ber <strong>de</strong> familia como<br />

contracaras <strong>de</strong> un mismo acontecimiento. Y esto no sólo <strong>de</strong>para un dilema para Antígona<br />

que vela por las obligaciones familiares, sino también para Creonte que ha <strong>de</strong> dar<br />

preeminencia a las leyes escritas por sobre las no escritas.<br />

1.2. El conflicto.<br />

Detrás <strong>de</strong>l relato <strong>de</strong> Antígona se encuentra un conflicto “legal” cuya resolución no tiene<br />

cabida en ningún tribunal. Cada individuo involucrado ha <strong>de</strong> <strong>de</strong>cidir en soledad su modo<br />

<strong>de</strong> proce<strong>de</strong>r, y por tanto sobre él recaerá la culpa (subjetiva) y el castigo (objetivo) como<br />

pesares <strong>de</strong>l mismo pathos que les acaece.<br />

Este malestar es inevitable, sólo una piedra evitaría caer <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> estos parámetros,<br />

porque todo obrar, incluso el <strong>de</strong> un niño implica este <strong>de</strong>sdoblamiento. Hay un dinamismo<br />

<strong>de</strong> la eticidad que tiene que ver con la sustancia ética que se divi<strong>de</strong> en ley humana y ley<br />

divina. El mundo inmaculado termina con la acción trágica, porque al adherirse a una <strong>de</strong><br />

las leyes, toda acción infringe a la otra. En toda acción ético-trágica, hay siempre un cono<br />

<strong>de</strong> sombra que la acompaña. En la acción hay un paso <strong>de</strong> la posibilidad a la realidad<br />

efectiva (Wirklichkeit). Y cada persona asume en esta <strong>de</strong>cisión un carácter y una ley. La<br />

individualidad se alcanza por medio <strong>de</strong> la acción ética, es con la acción real que<br />

reaparece el individuo singular.<br />

No hay ley que prevalezca por encima <strong>de</strong> la otra, y tanto Creonte como Antígona<br />

son culpables e inocentes. Al obrar obe<strong>de</strong>ciendo a un <strong>de</strong>stino, en la medida en que<br />

cada uno cumple con su ley, son inocentes. Pero al tener en cuenta una sola ley, y<br />

traicionar a la otra, también son culpables. Se trata pues <strong>de</strong> un “<strong>de</strong>lito santo”.<br />

1.3. La diferencia entre varón y mujer.<br />

Tomemos un pasaje <strong>de</strong> la tragedia:<br />

Creonte: […] y tú, sin explayarte, respón<strong>de</strong>me concretamente: ¿sabías que<br />

estaba prohibido hacer lo que hiciste?<br />

Antígona: ¡Sí que lo sabía! ¿Cómo no iba a saberlo si era público?<br />

Creonte: ¿Y aun así te atreviste a transgredir estas disposiciones?<br />

44


Antígona: Como que no fue Zeus quien me las or<strong>de</strong>nó; ni Dike, la compañera <strong>de</strong><br />

los dioses subterráneos, instauró unas leyes tales entre los hombres; ni siquiera<br />

creía que tus edictos tuvieran tanta fuerza como para que un simple mortal pase<br />

por sobre las ágrafas pero inconmovibles leyes <strong>de</strong> los dioses […]. 1<br />

Antígona es plenamente consciente <strong>de</strong> la transgresión que cometió. En su “escala <strong>de</strong><br />

valores”, estaba por encima el respeto a las leyes ágrafas que provienen <strong>de</strong> los dioses, y<br />

por tanto, las leyes humanas quedaban en un segundo plano, puesto que eran<br />

disposiciones <strong>de</strong> un “simple mortal”. Hegel se atreve a ir un paso más allá: es “<strong>de</strong>ber” <strong>de</strong><br />

la mujer velar por el cumplimiento <strong>de</strong> las leyes divinas.<br />

Este conflicto implica a<strong>de</strong>más una tensión entre varón y mujer, como seres<br />

diferentemente dotados por naturaleza. Mientras la ley humana es ley manifiesta que<br />

atañe a la polis, al individuo libre como ciudadano y al gobierno, es diurna, pública y<br />

promulgada; la ley divina es oculta, interior, <strong>de</strong> las familias y <strong>de</strong> los penates (frente al<br />

espíritu universal). La primera compete al varón, y la segunda es tesoro <strong>de</strong> la mujer.<br />

La sustancia real efectiva es un pueblo, y conciencia real efectiva es cada ciudadano.<br />

Es por esto que Antígona, que era habitante <strong>de</strong> Tebas, sabía bien <strong>de</strong> los edictos <strong>de</strong> la<br />

polis, puesto que son <strong>de</strong> público conocimiento. Pero lo que le resulta inconcebible es que<br />

esta disposición <strong>de</strong> <strong>de</strong>jar insepulto a Polinices <strong>de</strong>ba primar sobre su <strong>de</strong>ber familiar <strong>de</strong><br />

rendirle culto al muerto. Ella no pue<strong>de</strong> hacer diferencias entre Etéocles y Polinices,<br />

porque son hermanos suyos y la familia ha <strong>de</strong> ofrecerles los mismos rituales funerarios.<br />

A Creonte esto no le atañe, porque su ley es la <strong>de</strong> la ciudad, don<strong>de</strong> las personas son<br />

juzgadas como “amigos <strong>de</strong>” o “enemigos <strong>de</strong>”, sin hacer distinciones entre vivos y muertos.<br />

Haciendo un análisis <strong>de</strong> la familia ad intra, Hegel nos mencionaba tres tipos <strong>de</strong><br />

relaciones posibles: entre esposos (marido y mujer), entre padres e hijos (y viceversa) y<br />

entre hermano-hermana. También señala que la i<strong>de</strong>al entre ellas es la que se logra en<br />

tercer lugar, porque aquí es don<strong>de</strong> realmente se produce un reconocimiento mutuo entre<br />

seres que son semejantes, simétricos. Aquí la sangre ha obtenido quietud, no hay entre<br />

hermanos atracción sexual ni afecciones naturales. No obstante, la diferencia sexual<br />

natural entre ambos es inevitable: la mujer seguirá confinada a los asuntos domésticos<br />

una vez casada, y el varón maduro se volcará a los asuntos <strong>de</strong> la polis, abandonando el<br />

ámbito familiar. Esta es una especie <strong>de</strong> “pre<strong>de</strong>stinación” ineludible. El varón es<br />

consciente <strong>de</strong> la universalidad <strong>de</strong> las instituciones particulares <strong>de</strong> su pueblo, mientras que<br />

el espíritu inconsciente <strong>de</strong>l singular tiene su ser-ahí en la mujer.<br />

La oposición es la confirmación <strong>de</strong> una parte por la otra: la sustancia ética exige tanto a<br />

una como otra para po<strong>de</strong>r <strong>de</strong>sarrollarse, así como la naturaleza exige <strong>de</strong>l varón y la mujer<br />

para po<strong>de</strong>r procrear y autoconservar la especie.<br />

2. Varón y mujer en F. Nietzsche.<br />

En El nacimiento <strong>de</strong> la tragedia, Nietzsche <strong>de</strong>scribe los dos principios centrales que<br />

permiten una interpretación <strong>de</strong> la tradición griega y <strong>de</strong>l arte: lo apolíneo y lo dionisíaco.<br />

Señala al principio <strong>de</strong> la obra:<br />

[…] el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong>l arte está ligado a la duplicidad <strong>de</strong> lo apolíneo y lo<br />

dionisíaco: <strong>de</strong> modo similar a como la generación <strong>de</strong>pen<strong>de</strong> <strong>de</strong> la dualidad <strong>de</strong> los<br />

1 Sófocles, Antígona, vv. 445-455.<br />

45


sexos, entre los cuales la lucha es constante y la reconciliación sólo<br />

periódicamente. 1<br />

Podríamos i<strong>de</strong>ntificar arbitrariamente a Apolo con la ley humana y a Dionisos con la ley<br />

divina, y por tanto con el varón y la mujer respectivamente. Entre ambos hay una relación<br />

similar a la matrimonial. Son dos pulsiones artísticas que se fecundan mutuamente y que<br />

no pue<strong>de</strong> prescindir una <strong>de</strong> otra. Se excitan mutuamente para dar nuevos frutos, y en su<br />

apareamiento dan origen a la obra <strong>de</strong> arte. Claramente la unión entre ambos es fuente <strong>de</strong><br />

vida, <strong>de</strong> ella nace la tragedia como obra <strong>de</strong> arte.<br />

Aquí se trata <strong>de</strong> la unión entre ambos sexos que da origen a la tragedia misma. No es<br />

que la bella eticidad sea interrumpida por el conflicto que <strong>de</strong>sata la acción, sino que<br />

parados en la vereda <strong>de</strong> la estética, es el arte como fruto glorioso y ensalzado por<br />

Nietzsche el que surge <strong>de</strong> la previa tensión entre Dionisos y Apolo, que sin ser<br />

i<strong>de</strong>ntificados propiamente, se prestan a una relación matrimonial que avanza entre odios<br />

y amores, y que en ocasión <strong>de</strong> esto último es capaz <strong>de</strong> engendrar.<br />

4. Varón y mujer en F. Engels.<br />

Dice Engels:<br />

La división <strong>de</strong>l trabajo en la familia había sido la base para distribuir la propiedad<br />

entre el hombre y la mujer. […] La misma causa que había asegurado a la mujer<br />

su anterior supremacía en la casa -su ocupación exclusiva en las labores<br />

domésticas-, aseguraba ahora la prepon<strong>de</strong>rancia <strong>de</strong>l hombre en el hogar: el<br />

trabajo doméstico <strong>de</strong> la mujer perdía ahora su importancia comparado con el<br />

trabajo productivo <strong>de</strong>l hombre; este trabajo lo era todo; aquél, un accesorio<br />

insignificante. Esto <strong>de</strong>muestra ya que la emancipación <strong>de</strong> la mujer y su igualdad<br />

con el hombre son y seguirán siendo imposibles mientras permanezca excluida<br />

<strong>de</strong>l trabajo productivo social y confinada <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l trabajo doméstico, que es un<br />

trabajo privado. 2<br />

La lucha surge <strong>de</strong> la división <strong>de</strong>l trabajo. Hay una secesión establecida entre el hombre<br />

y la mujer, uno vuelto hacia lo social y la otra confinada a lo doméstico.<br />

Al igual que en Hegel, la mujer halla su lugar en el ámbito familiar, y el varón en el<br />

ámbito político. Ya no estaríamos hablando <strong>de</strong> una “Antígona” que transgre<strong>de</strong> con la<br />

acción ética, sino <strong>de</strong> aquella que irrumpe <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el plano socio-económico.<br />

Este autor tiene una concepción distinta <strong>de</strong>l vínculo que se establece entre la familia -<br />

entendida como gens en sentido amplio- y el Estado. Uno surge frente al cadáver <strong>de</strong>l<br />

otro. El <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong>l Estado implica la <strong>de</strong>strucción <strong>de</strong> la gens como grupo aglutinante.<br />

4. La mujer como intrigante.<br />

Dice Hegel:<br />

1<br />

F. Nietzsche, El nacimiento <strong>de</strong> la tragedia, (Trad. Andres Sánchez Pascual), Buenos Aires, Alianza, 2007, p.<br />

40.<br />

2<br />

F. Engels, El origen <strong>de</strong> la familia, la propiedad privada y el estado, Marxists Internet Archive, 2000.<br />

http://www.marxists.org/espanol/m-e/1880s/origen/in<strong>de</strong>x.htm<br />

46


Esta feminidad –eterna ironía <strong>de</strong> la comunidad- altera por medio <strong>de</strong> la intriga el<br />

fin universal <strong>de</strong>l gobierno en un fin privado, transforma la actividad universal en<br />

una obra <strong>de</strong> este individuo <strong>de</strong>terminado e invierte la propiedad universal <strong>de</strong>l<br />

estado, haciendo <strong>de</strong> ella el patrimonio y el oropel <strong>de</strong> la familia. 1<br />

Según Valls Plana 2<br />

, es la singularidad el verda<strong>de</strong>ro principio <strong>de</strong>structor <strong>de</strong>l paraíso<br />

político griego. El Estado se mantenía reprimiendo a la individualidad, pero la familia se<br />

venga <strong>de</strong> ello. La feminidad reduce todo a su horizonte familiar, en <strong>de</strong>trimento <strong>de</strong>l or<strong>de</strong>n<br />

social.<br />

En el fondo subyace un <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> liberación: por medio <strong>de</strong> la acción ética, <strong>de</strong> la<br />

creación artística o <strong>de</strong> la in<strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia económica. Esta es la tarea <strong>de</strong> Antígona, nueva<br />

Eva o Pandora. La mujer prefiere el vigor <strong>de</strong>l joven frente a la sabiduría <strong>de</strong>l anciano, y<br />

esto es algo que luego contagiará al Estado, cuyas preferencias son inversas. Engels<br />

también reclama participación <strong>de</strong> la mujer en la vida pública –sobre todo laboral- para que<br />

pueda emanciparse.<br />

5. La hermandad.<br />

Hegel <strong>de</strong>scribe la relación hermano-hermana como relación i<strong>de</strong>al don<strong>de</strong>, obviándose la<br />

afección natural sexual, hay una estricta capacidad <strong>de</strong> reconocimiento mutuo. Ambos son<br />

la misma sangre, una sangre que está aquietada. En esta relación, el sí mismo singular<br />

reconoce y es reconocido. Estamos frente a un hecho altamente revelador para la ética,<br />

que será tema <strong>de</strong> especulación en la filosofía posterior y que alcanza su epicentro en la<br />

comunidad religiosa, don<strong>de</strong> todos son vistos como hermanos hijos <strong>de</strong>l mismo Padre.<br />

La pérdida <strong>de</strong>l hermano es irreparable para la hermana, y es por ello que Antígona<br />

<strong>de</strong>be a Polinices las mayores honras funerarias. Y está dispuesta a morir por ello. Esto en<br />

base al principio que establece que el hermano, muertos los padres es irremplazable,<br />

cosa que no ocurre con los hijos o el esposo.<br />

Nietzsche también es muy hábil a la hora <strong>de</strong> analizar la relación <strong>de</strong> Apolo y Dionisos<br />

como una relación <strong>de</strong> hermanos, él nos habla <strong>de</strong> una “alianza fraternal”, don<strong>de</strong> uno habla<br />

el lenguaje <strong>de</strong>l otro y viceversa, alcanzándose la meta suprema <strong>de</strong> la tragedia y <strong>de</strong>l arte<br />

en general.<br />

En Engels, aparece el anhelo <strong>de</strong> fraternidad casi como un vaticinio mesiánico, como<br />

parte <strong>de</strong> las utopías <strong>de</strong> ese siglo XIX, pero no sin algo <strong>de</strong> realidad. Lo hace citando a<br />

Morgan en La sociedad antigua:<br />

La <strong>de</strong>mocracia en la administración, la fraternidad en la sociedad, la igualdad <strong>de</strong><br />

<strong>de</strong>rechos y la instrucción general, inaugurarán la próxima etapa superior <strong>de</strong> la<br />

sociedad, para la cual laboran constantemente la experiencia, la razón y la<br />

ciencia. Será un renacimiento <strong>de</strong> la libertad, la igualdad y la fraternidad <strong>de</strong> las<br />

antiguas gens, pero bajo una forma superior. 3<br />

6. Algunas conclusiones.<br />

1 Citado por: María Gabriela, Rebok, Antígona: aproximación a una ética <strong>de</strong> la hermandad, en Anales <strong>de</strong> la<br />

Aca<strong>de</strong>mia <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Ciencias, Buenos Aires, 1998, p. 93.<br />

2 Cfr. Ramón Valls Plana, Del yo al nosotros, Barcelona, Laia, 2 1979, p. 239.<br />

3 Citado por: F. Engels, op. cit.<br />

47


La distinción hegeliana entre las dos potencias éticas que entran en la escena <strong>de</strong> la<br />

acción, que hacen real efectiva la posibilidad son, por un lado, muestra <strong>de</strong> la composición<br />

<strong>de</strong> la sustancia ética misma, y por otro, una patentización <strong>de</strong> los roles que cumple lo<br />

humano y lo divino, lo masculino y lo femenino en nuestras vidas.<br />

Se analiza el conflicto trágico como un todo, y también en sus partes, se <strong>de</strong>scubren<br />

diferencias naturales, <strong>de</strong> criterios e incluso culturales. Nos muestra una situación <strong>de</strong><br />

hecho plasmada en la tragedia Antígona, nos hace mirar a su sociedad y también a la<br />

nuestra, a la familia como estructura primaria. Buscamos compren<strong>de</strong>r el núcleo trágico<br />

<strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> nuestro ámbito que es relacional, una telaraña <strong>de</strong> vínculos: con uno mismo, con<br />

los <strong>de</strong>más, con la naturaleza, con Dios. Ser en-sí, para-sí, para-otros, con-otros, en- el<br />

mundo.<br />

La lucha y el conflicto sirven como primeros disparadores, pero <strong>de</strong>trás <strong>de</strong> ellos está el<br />

sufrimiento que enseña, aleccionador, que ayuda a crecer. La reunión <strong>de</strong> estos polos que<br />

parecen tan opuestos está en un solo concepto: la fraternidad. Con él se superan las<br />

diferencias, es la síntesis <strong>de</strong>l movimiento dialéctico, y la base <strong>de</strong> una ética <strong>de</strong><br />

reconocimiento mutuo que salve ante todo la dignidad <strong>de</strong>l hombre en su diversidad. La<br />

hermandad bien pue<strong>de</strong> ser vista como una figura teleológica <strong>de</strong> reconciliación.<br />

48


EJE II-ETNOGRAFIA ENTRE IDENTIDADES, MIGRACIONES Y TRADICIONES<br />

Reflexiones sobre una Familia Global. Neochamanes y urbanos chamanizados<br />

49<br />

Luis Esteban Amaya<br />

<strong>Instituto</strong> <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> <strong>Antropología</strong> y <strong>Pensamiento</strong> Latinoamericano<br />

En esta comunicación (1) nos interesa presentar los núcleos focales <strong>de</strong> las creencias compartidas por<br />

la familia global <strong>de</strong> neochamanes, reconociendo variantes y diferencias contextuales, como formas y<br />

expresiones <strong>de</strong> chamanismo. Nos interesa reflexionar sobre i<strong>de</strong>as y prácticas coinci<strong>de</strong>ntes en la<br />

al<strong>de</strong>a global, en la región a la que pertenecemos culturalmente, la latinoamericana, y en i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s<br />

locales estudiadas por nosotros (2).<br />

El término chamanismo se refiere a un grupo <strong>de</strong> creencias y prácticas espirituales que se ocupan <strong>de</strong><br />

la realidad alternativa. El practicante <strong>de</strong>l chamanismo es conocido como chamán.<br />

Los comportamientos humanos <strong>de</strong> ponerse personalmente en contacto con una realidad alternativa o<br />

mundo sobrenatural han constituido una parte importante <strong>de</strong> la historia <strong>de</strong> la cultura. El chaman es un<br />

individuo que goza <strong>de</strong> una relación especial con un grupo <strong>de</strong> ayudantes espirituales para relacionarse<br />

con ese otro mundo. Sobreviviendo en pequeñas socieda<strong>de</strong>s dispersas por el mundo, en áreas don<strong>de</strong><br />

se han <strong>de</strong>sarrollado civilizaciones, los chamanes han sido sustituidos por sacerdotes que representan<br />

prácticas religiosas organizadas, encaminadas a resolver problemas contextuales <strong>de</strong> la sociedad<br />

industrial <strong>de</strong> la mo<strong>de</strong>rnidad y hoy <strong>de</strong> la sociedad red.<br />

En las espiritualida<strong>de</strong>s urbanas y prácticas rituales actuales propias <strong>de</strong> esos paisajes hay muchas<br />

variantes <strong>de</strong> chamanismo. Algunas ejemplifican un “religioso difuso” y otras una individualización<br />

radical <strong>de</strong>l creer (3). Po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>cir que esta gran familia comparte, entre otros, los siguientes<br />

presupuestos.<br />

Los espíritus existen y juegan un importante papel tanto en las vidas individuales como en la sociedad<br />

humana.<br />

El chamán pue<strong>de</strong> comunicarse con el mundo espiritual.<br />

El chamán pue<strong>de</strong> tratar enfermeda<strong>de</strong>s a<strong>de</strong>ntrándose en los planos espirituales.<br />

El chamán pue<strong>de</strong> emplear técnicas para inducir trance para incitar éxtasis visionario.


El espíritu <strong>de</strong>l chamán pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>jar el cuerpo para entrar en el mundo sobrenatural para buscar<br />

respuestas.<br />

El chamán evoca imágenes <strong>de</strong> animales como guías <strong>de</strong> espíritus, presagios, y portadores <strong>de</strong><br />

mensajes.<br />

El chamanismo se basa en la premisa <strong>de</strong> que el mundo visible está dominado por fuerzas o espíritus<br />

invisibles que afectan las vidas <strong>de</strong> los vivientes.<br />

El chamanismo requiere conocimientos individualizados y capacida<strong>de</strong>s especiales, a diferencia <strong>de</strong> las<br />

religiones organizadas como el animismo o el animatismo que están li<strong>de</strong>radas por párrocos y que<br />

todos los miembros <strong>de</strong> una sociedad practican.<br />

Los chamanes actúan fuera <strong>de</strong> religiones asentadas, y, generalmente, actúan solos. Los chamanes<br />

pue<strong>de</strong>n juntarse en asociaciones, como han hecho y hacen los practicantes tántricos indios, las<br />

organizaciones mundiales en red, los grupos i<strong>de</strong>ntitarios <strong>de</strong> las márgenes urbanas generalmente<br />

contra culturales etc. (4)<br />

Muchas personas que se acercan a los chamanes urbanos tienen la expectativa –algunos, incluso la<br />

esperanza- <strong>de</strong> verlos vistiendo algún tipo <strong>de</strong> túnica o sarong y viviendo en primitiva simplicidad en<br />

una cueva o un bosque, alejado <strong>de</strong> las amenida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> la civilización. La i<strong>de</strong>a general es que ese tipo<br />

<strong>de</strong> vestimenta y escena los harían <strong>de</strong> algún modo más auténticos. Debo <strong>de</strong>cir que hay neochamanes<br />

que han consi<strong>de</strong>rado la performance cultural y obtienen los resultados esperados por ellos. Una falda<br />

y una capa <strong>de</strong> hojas proce<strong>de</strong>nte <strong>de</strong> alguna <strong>de</strong> las selvas <strong>de</strong>l mundo poco conocidas, y darles a los<br />

visitantes un buen show, que encajaría cómodamente con sus preconceptos. Otros chamanes<br />

urbanos se presentan con todo el confort que ofrece el paisaje urbano: muchos <strong>de</strong> ellos asumen<br />

li<strong>de</strong>razgos <strong>de</strong> la época pospolítica <strong>de</strong> occi<strong>de</strong>nte, otros encarnan la sociedad red a través <strong>de</strong> pantallas<br />

y plasmas <strong>de</strong> última generación cibernética. En el ámbito <strong>de</strong> Buenos Aires he conocido grupos <strong>de</strong><br />

jóvenes que se presentan como inciados espirituales, co-intérpretes y acompañantes <strong>de</strong><br />

movimientos <strong>de</strong> jóvenes autoi<strong>de</strong>ntificados como anarcos. Estoy siguiendo un grupo marginal <strong>de</strong> estas<br />

características en el movimiento anarco-peronista.<br />

Según lo que he comprendido en estos largos y fecundos años <strong>de</strong> aprendizaje sobre diferentes<br />

chamanismos, la esencialidad <strong>de</strong> estas espiritualida<strong>de</strong>s no se limita a un lugar en particular, a un<br />

estilo <strong>de</strong> vestimenta o al ambiente cultural. Es una manera <strong>de</strong> pensar y actuar que <strong>de</strong>safía las<br />

fronteras y limitaciones <strong>de</strong> todo tipo, y que sin embargo las usa cuando son convenientes para algún<br />

propósito.<br />

En los antiguos y remotos días el chamán como sanador <strong>de</strong> mente, cuerpo y circunstancias, vivía<br />

justo en medio <strong>de</strong> la villa o <strong>de</strong> la vida tribal. El o ella también podían ser sacerdotes y sacerdotisas o<br />

jefes y jefas si no había nadie más que pudiera cumplir esos roles, pero su rol principal siempre fue el<br />

<strong>de</strong> sanador. El chamán participaba en el trabajo, el juego y las activida<strong>de</strong>s culturales <strong>de</strong>l grupo social<br />

en el que tenía una audiencia, y a menudo las usaba para propósitos curativos, especialmente las<br />

activida<strong>de</strong>s culturales artísticas, canción, baile y ritual. En algunas culturas el chamán vestía ropajes<br />

distintivos y sólo participaba <strong>de</strong> ciertas activida<strong>de</strong>s, mientras que en otras era imposible reconocerlo<br />

<strong>de</strong>l resto, salvo que uno fuera familiar, amigo o conocido. Cuando se requerían los servicios <strong>de</strong>l<br />

50


chamán siempre había una compensación apropiada en bienes o servicios <strong>de</strong> algún tipo, según la<br />

estructura económica local. Antiguamente en Hawai, por ejemplo, aquellos que hacían uso <strong>de</strong> las<br />

habilida<strong>de</strong>s sanadoras <strong>de</strong>l chamán podían darle frutas y verduras a cambio, ganado, herramientas,<br />

mantas y/o vestimenta. O bien podían ofrecerle sus servicios <strong>de</strong> pesca, agricultura, artesanía o<br />

limpieza durante un cierto período. El punto importante es que el chamán formaba parte <strong>de</strong> la<br />

comunidad y compartía su vida y esperanzas, sus sueños y proximidad. La mayoría <strong>de</strong> los<br />

instructores neochamánicos relacionan el aislamiento <strong>de</strong>l chamán <strong>de</strong> la comunidad con tiempos <strong>de</strong><br />

represión religiosa o política, e incluso dicen que aún entonces, hubo siempre conexión con algunos<br />

miembros <strong>de</strong> la comunidad.<br />

El Neochamanismo está experimentando un resurgimiento <strong>de</strong> interés y libertad. En los pueblos y<br />

pequeñas ciuda<strong>de</strong>s el chamán está regresando a la comunidad adon<strong>de</strong> él y ella pertenecen <strong>de</strong> una<br />

manera vital y visible. Hoy en día no es necesariamente más fácil, pero es sumamente importante<br />

que los nuevos chamanes, que están recordando y reviviendo las antiguas habilida<strong>de</strong>s, formen parte<br />

<strong>de</strong> la sociedad actual. Yo diría que es un requerimiento indispensable, en todo el sentido <strong>de</strong> la<br />

palabra, para llegar a ser “chamanes mo<strong>de</strong>rnos”.<br />

El Neochamanismo es más que la posibilidad <strong>de</strong> rescatar rastros <strong>de</strong> una espiritualidad que lleva miles<br />

<strong>de</strong> años y comprobar si se mantiene viva en <strong>de</strong>terminadas regiones <strong>de</strong>l Asia Central y la Siberia rusa.<br />

Es una espiritualidad integrada tanto por prácticas religiosas <strong>de</strong> amplia difusión social como por<br />

técnicas místicas más especializadas que podrían haber llegado a producir el contacto con lo<br />

Profundo, los llamados estados <strong>de</strong> trance con importantes fenómenos <strong>de</strong> conciencia inspirada.<br />

Un chamán mo<strong>de</strong>rno es urbano. Usa el conocimiento antiguo en el contexto presente <strong>de</strong> nuestro<br />

ambiente social y cultural. Frecuentemente escucho <strong>de</strong>cir a los aprendices, en los grupos <strong>de</strong> trabajo<br />

en ámbitos urbanos, que cualquiera pue<strong>de</strong> ser un chamán en los bosques, don<strong>de</strong> no hay personas<br />

que se interpongan en el camino. La tarea dura es ser un chamán en la ciudad. El chamán pertenece<br />

allí don<strong>de</strong> las personas están. Eso no significa que el chamán mo<strong>de</strong>rno <strong>de</strong>ba vivir en el centro <strong>de</strong> la<br />

ciudad o en un barrio atestado, o en un suburbio cuya población esté en rápido crecimiento, pero sí<br />

significa que él o ella se integren con y sean accesible a aquellos que son los que serán ayudados. La<br />

dura tarea <strong>de</strong> ser un chamán mo<strong>de</strong>rno se hace más dura por el hecho <strong>de</strong> que el chamanismo no<br />

tiene una base fuerte <strong>de</strong> apoyo en las culturas <strong>de</strong> vanguardia <strong>de</strong> occi<strong>de</strong>nte. En ausencia <strong>de</strong> tal apoyo,<br />

los chamanes necesitan ayudarse unos a otros. El éxito <strong>de</strong> los chamanes mo<strong>de</strong>rnos, como<br />

movimiento místico mo<strong>de</strong>rno, <strong>de</strong>pen<strong>de</strong>rá creo, <strong>de</strong> la adaptabilidad, integración, y cooperación.<br />

¿Qué papel juega el conocimiento en esta familia global <strong>de</strong> chamanes y chamanizados? El<br />

conocimiento <strong>de</strong>l chamán tiene que ver con la conciencia extraordinaria, con la habilidad iniciática<br />

para dirigir los po<strong>de</strong>res <strong>de</strong> la mente y las capacida<strong>de</strong>s hierofánicas para mediatizar las fuerzas <strong>de</strong> la<br />

naturaleza. Adaptar los conocimientos y la sabiduría antigua a la sociedad mo<strong>de</strong>rna es un proceso<br />

bastante simple porque los seres humanos todavía tenemos <strong>de</strong>seos <strong>de</strong> salud, prosperidad y felicidad,<br />

seguimos aciagos <strong>de</strong> emociones <strong>de</strong> amor, enojo y miedo. Y la Naturaleza todavía tiene los mismos<br />

elementos básicos: Fuego, Agua, Aires y Tierra. Pue<strong>de</strong>n cambiarse los nombres <strong>de</strong> los elementos,<br />

nombrarlos como Viento, Piedra. El trabajo <strong>de</strong> sanación <strong>de</strong>l chamán todavía es, como siempre ha<br />

sido, el <strong>de</strong> cambiar las creencias y expectativas, para cambiar la experiencia. La sabiduría y su<br />

aplicación son las mismas, sólo el contexto es diferente. Un chamán antiguo en la profundidad <strong>de</strong>l<br />

51


osque <strong>de</strong> una isla volcánica, que usa sus manos para sanar una herida <strong>de</strong> jabalí salvaje y un<br />

chamán mo<strong>de</strong>rno en un alto edificio <strong>de</strong> <strong>de</strong>partamentos, que usa sus manos para sanar una herida <strong>de</strong><br />

un gato doméstico usan la misma sabiduría. Un chamán antiguo que <strong>de</strong>svía un flujo <strong>de</strong> lava para<br />

salvar un pueblo y un chamán mo<strong>de</strong>rno que calma el viento para impedir que un incendio <strong>de</strong> bosque<br />

queme un suburbio, usan la misma sabiduría. Las habilida<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l chamán, telepatía, liberar energía,<br />

manifestar, cambiar <strong>de</strong> forma, ben<strong>de</strong>cir, cambiar <strong>de</strong> creencias y viajar a la interioridad, no son<br />

afectadas por el tiempo. Todo lo que hay que hacer es adaptarlas a las circunstancias actuales.<br />

La integración es más difícil en la sociedad <strong>de</strong> hoy <strong>de</strong>bido a su variedad y complejidad. La mayoría <strong>de</strong><br />

los chamanes antiguos trabajaban con uno o con unos pocos sistemas socio-culturales, y por<br />

consiguiente trabajaban con un número limitado <strong>de</strong> creencias. Hoy, sin embargo, como hay una<br />

mezcla tan vasta <strong>de</strong> sistemas radicalmente diferentes, sociales, culturales, religiosos y filosóficos, los<br />

chamanes mo<strong>de</strong>rnos <strong>de</strong>ben expandir constantemente sus conocimientos y mantener una conciencia<br />

excepcional respecto <strong>de</strong> las creencias que prevalecen en su comunidad y sus individuos, a través <strong>de</strong>l<br />

<strong>de</strong>sarrollo elevado <strong>de</strong> sus faculta<strong>de</strong>s intuitivas, como así también a través <strong>de</strong> estar muy atento a la<br />

información proporcionada por los medios <strong>de</strong> comunicación.<br />

Los chamanes mo<strong>de</strong>rnos necesitan <strong>de</strong> la cooperación para mantener y exten<strong>de</strong>r la sabiduría, para<br />

darse apoyo moral y práctico. Una vez más los chamanes necesitan amigos y ayudadores. Esta vez<br />

para ampliar la aplicación <strong>de</strong>l chamanismo a los problemas mo<strong>de</strong>rnos. Cuentan con re<strong>de</strong>s mundiales,<br />

<strong>de</strong> personas que estudian y practican distintas tradiciones chamánicas. Me gusta habar <strong>de</strong> esta<br />

necesidad <strong>de</strong>l chamanismo mo<strong>de</strong>rno como movimiento, porque me invita a verlo como una filosofía<br />

no jerárquica, una buena nostalgia <strong>de</strong> las <strong>de</strong>mocracias sanadoras.<br />

La Familia Global. Los hijos y entenados en la religiosidad en América Latina<br />

Diversas interpretaciones propias <strong>de</strong>l tiempo <strong>de</strong> la globalización hacían suponer como consecuencia<br />

un <strong>de</strong>bilitamiento <strong>de</strong> las prácticas religiosas. Sin embargo, contrario a tal suposición, en los últimos<br />

años se ha observado la aparición <strong>de</strong> nuevos fenómenos religiosos. En América Latina lo religioso no<br />

<strong>de</strong>saparece sino que sufre una metamorfosis. Mientras que los espacios cada vez se acercan más y<br />

los contactos se intensifican, los intercambios <strong>de</strong> nuevas referencias espirituales y religiosas<br />

atraviesan fronteras. Uno <strong>de</strong> los dominios clásicos <strong>de</strong> la etnografía <strong>de</strong> las tierras indígenas ha<br />

cambiado hoy en día: el trabajo <strong>de</strong> los etnólogos ya no sólo consiste en el apasionante estudio <strong>de</strong> las<br />

cosmovisiones indígenas y <strong>de</strong> los ajustes <strong>de</strong> un catolicismo sujeto a variabilidad. A<strong>de</strong>más <strong>de</strong> los<br />

trabajos sobre las rupturas con las antiguas referencias religiosas en territorios indígenas, se<br />

encuentran los que tratan <strong>de</strong> los “neo-indios”: mestizos <strong>de</strong> las ciuda<strong>de</strong>s que visten la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong>l<br />

otro. Nuevas formas <strong>de</strong> espiritualida<strong>de</strong>s y nuevas formas <strong>de</strong> los hechos religiosos.<br />

Entre los contrastes y las paradojas <strong>de</strong> los cambios religiosos observados en tensión, en búsquedas<br />

compartidas y/o en oposición, entre los territorios indígenas y las zonas urbanas, el Neochamanismo<br />

se presenta como un territorio muy fértil.<br />

52


Se ha vuelto necesario medir la vasta circulación <strong>de</strong> símbolos, préstamos y <strong>de</strong> fenómenos <strong>de</strong><br />

yuxtaposición.<br />

En ellos se observan profundas transformaciones <strong>de</strong>l espacio religioso, <strong>de</strong>bido a cambios políticos,<br />

económicos y culturales, así como a la intensificación <strong>de</strong> los procesos migratorios que buscan salir <strong>de</strong><br />

los territorios étnicos. La expansión <strong>de</strong> grupos protestantes, la adaptación <strong>de</strong> la Iglesia con el objetivo<br />

<strong>de</strong> contrarrestar estas nuevas influencias, el importante alcance <strong>de</strong> los extensos movimientos<br />

neoindianistas, el turismo étnico y espiritual, todo ello ha tenido un impacto profundo en las i<strong>de</strong>as y<br />

prácticas religiosas <strong>de</strong> los latinoamericanos.<br />

Estos cambios, los cuáles pue<strong>de</strong>n afectar al conjunto <strong>de</strong> la comunidad o sólo a algunos <strong>de</strong> sus<br />

miembros, sean colectivos o individuales, recrean una noción <strong>de</strong> pertenencia, al adoptar una posición<br />

<strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> una colectividad y al darle un sentido a la realidad en estos tiempos <strong>de</strong> incertidumbre. Es<br />

así como se pue<strong>de</strong> observar la invención <strong>de</strong> <strong>de</strong>vociones inéditas, que se manifiestan a través <strong>de</strong> la<br />

reconstrucción <strong>de</strong> rituales, <strong>de</strong> la apropiación local <strong>de</strong> santos recientemente importados, <strong>de</strong>l<br />

surgimiento <strong>de</strong> nuevas peregrinaciones o <strong>de</strong> espiritualida<strong>de</strong>s neochamánicas. La interacción y fuerte<br />

sincretismo entre el chamanismo y el budismo tibetano en algunos sectores <strong>de</strong> la región<br />

latinoamericana presentan una característica distintiva, histórica y actual, como espiritualidad místico<br />

religiosa.<br />

Las prácticas religiosas, si bien en ocasiones alejadas <strong>de</strong> la costumbre, muestran hasta qué punto<br />

estos cambios afectan las mentalida<strong>de</strong>s. Así, por ejemplo, los grupos protestantes que han florecido<br />

en los territorios indígenas parecen estar bastante apartados <strong>de</strong> las prácticas religiosas nativas<br />

forjadas en el trayecto <strong>de</strong> una vasta tradición. Pero <strong>de</strong>trás <strong>de</strong> las apariencias, no parece radical la<br />

ruptura con el pasado. La invención <strong>de</strong> un “ser indígena” y la movilización <strong>de</strong> las concepciones<br />

neoindianistas con fines diversos, por inscripción a una i<strong>de</strong>ntidad, por competencias políticas locales,<br />

por visibilidad étnica, conduce a postular una continuidad irreducible con un pasado prehispánico<br />

como supuesto histórico. Su reinterpretación en el campo religioso, sea por los catequistas, los<br />

“chamanes” locales o por el uso individual, inspira las construcciones rituales y sus cambios.<br />

Las prácticas y las concepciones entre las zonas comunitarias y los sectores urbanos, entre<br />

adaptación y creación, podrían aproximarse según la distinción operada por Éric Hobsbawm y<br />

Terence Ranger entre tradición inventada y costumbre. Por una parte, en los territorios indígenas, las<br />

discontinuida<strong>de</strong>s con el pasado costumbrista no son siempre radicales como parecen: ya sea que se<br />

trate <strong>de</strong> la conversión a la otra religión, <strong>de</strong> la mutación <strong>de</strong> una divinidad sincrética o <strong>de</strong> la<br />

reapropiación indígena <strong>de</strong> creencias New Age y neo-indianistas, estos cambios parecen guardar en<br />

cierta medida un vínculo sustancial con el pasado. La costumbre, como lo subraya Hobsbawm , no<br />

excluye ni la innovación ni el cambio, pero bajo la condición <strong>de</strong> que el cambio sea compatible con lo<br />

que le prece<strong>de</strong>.<br />

Por otra parte, en los medios urbanos, la construcción <strong>de</strong> una comunidad imaginada por medio <strong>de</strong> la<br />

fabricación <strong>de</strong> la Historia entendida como referencia al pasado prehispánico, se inscribe <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong><br />

una lógica <strong>de</strong> invención <strong>de</strong> la tradición, don<strong>de</strong> la continuidad con el pasado es ampliamente<br />

ficticia. Cabe mencionar que las comunida<strong>de</strong>s indígenas no <strong>de</strong>sconocen el proceso <strong>de</strong> invención <strong>de</strong><br />

sus tradiciones, más aún en el clima <strong>de</strong> las reivindicaciones políticas y culturales <strong>de</strong> las últimas<br />

53


décadas. Los neoindios se reivindican como tal <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l diálogo político con los aparatos oficiales y<br />

se encargan <strong>de</strong> alimentar el contenido <strong>de</strong> las clasificaciones étnicas heredadas <strong>de</strong> la Colonia<br />

española. La cuestión <strong>de</strong> lo religioso –y con ella la <strong>de</strong> las invenciones neo-indianistas– se encuentra<br />

entonces movilizada para las construcciones <strong>de</strong> pertenencias.<br />

Es interesante recordar una mutación importante en el espacio latinoamericano: la fragmentación <strong>de</strong><br />

la matriz cultural <strong>de</strong>l catolicismo. Antes, la religión oficial, aunque sometida a importante variaciones,<br />

constituyó sin embargo una trama cultural común a toda América Latina.<br />

El espacio religioso, tanto <strong>de</strong> las comunida<strong>de</strong>s indígenas como <strong>de</strong> la sociedad nacional, está<br />

atravesando por una pluralidad <strong>de</strong> prácticas y concepciones.<br />

Estas i<strong>de</strong>as y prácticas neochamánicas <strong>de</strong>bemos inscribirlas en la región latinoamericana en el<br />

contexto <strong>de</strong> una ola <strong>de</strong> cambios constitucionales a favor <strong>de</strong>l multiculturalismo y en los procesos <strong>de</strong><br />

“re-etnización” que ha atravesado América Latina en estas últimas décadas.<br />

Los Estados valoran la dimensión multicultural y pluriétnica, y las elites, consumidoras <strong>de</strong> estéticas<br />

cosmopolitas, se comprometen en la búsqueda <strong>de</strong> una espiritualidad individual. Han inventado un<br />

indio i<strong>de</strong>al acor<strong>de</strong> con la i<strong>de</strong>ología New Age (5). Las poblaciones indígenas emplean estos<br />

reconocimientos <strong>de</strong> manera simultánea, para adquirir <strong>de</strong>rechos políticos, especialmente en los<br />

conflictos relativos al territorio y la tierra. Las elites incorporan al “indio étnico” en un discurso New<br />

Age globalizado, al mismo tiempo que lo sitúan en el espacio nacional. Pero el “indio”, “lo étnico” se<br />

compren<strong>de</strong>n ante todo como términos genéricos que <strong>de</strong>spejan no solamente referencias a los<br />

diferentes grupos indígenas, sino también a las <strong>de</strong>sigualda<strong>de</strong>s políticas y en particular al <strong>de</strong>spojo <strong>de</strong><br />

sus tierras. Para los indígenas, la temática <strong>de</strong> la espiritualidad, tan en boga en el medio <strong>de</strong> las élites,<br />

se emplea como una herramienta política. Los rituales <strong>de</strong> agra<strong>de</strong>cimiento a la Madre Tierra se<br />

escenifican para contribuir a la lucha por la recuperación <strong>de</strong> tierras. La utilización <strong>de</strong> esta dimensión<br />

espiritual se ha visto también atractiva como un argumento comercial por la venta <strong>de</strong> artesanía. Pero,<br />

paradójicamente, en el “supermercado New Age” el “indio étnico” y las tradiciones indígenas son<br />

consi<strong>de</strong>radas como los garantes más auténticos <strong>de</strong> la espiritualidad perdida <strong>de</strong>l mundo occi<strong>de</strong>ntal<br />

mo<strong>de</strong>rno.<br />

La diversidad <strong>de</strong> formas <strong>de</strong> lo religioso encontradas en América Latina, la politización <strong>de</strong> las<br />

i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s religiosas y las dinámicas <strong>de</strong> intercambio entre las socieda<strong>de</strong>s indígenas y los mundos<br />

englobantes construye una pluralización <strong>de</strong> lo religioso. Los flujos migratorios, la fragmentación <strong>de</strong> los<br />

espacios sociales, el aumento <strong>de</strong> las diferencias <strong>de</strong> riqueza producto <strong>de</strong> la economía capitalista, los<br />

límites difusos <strong>de</strong> las fronteras <strong>de</strong> lo que se entien<strong>de</strong> clásicamente como “religioso”.<br />

Es el caso <strong>de</strong> las ten<strong>de</strong>ncias neoindígenas que retoman sus símbolos tanto <strong>de</strong> los indios “étnicos”<br />

contemporáneos que <strong>de</strong>l glorioso pasado <strong>de</strong> un indio arqueológico y <strong>de</strong> interpretaciones New<br />

Age transnacionales. Estas ten<strong>de</strong>ncias se encuentran en diferentes niveles <strong>de</strong> la sociedad, tanto en el<br />

sector <strong>de</strong> las élites como en formaciones <strong>de</strong> carácter <strong>de</strong>vocional o en las escenificaciones políticas<br />

<strong>de</strong> los po<strong>de</strong>res existentes. Po<strong>de</strong>mos hablar <strong>de</strong> una “etnización” <strong>de</strong> lo religioso. Hay una reapropiación<br />

54


<strong>de</strong> las ten<strong>de</strong>ncias neoindígenas con el objetivo <strong>de</strong> aumentar su visibilidad étnica y la reivindicación <strong>de</strong><br />

sus <strong>de</strong>rechos, o, al contrario, las rechazan y se inventan otra pertenencia religiosa. Detrás <strong>de</strong> la<br />

escena política, el espacio religioso <strong>de</strong> las comunida<strong>de</strong>s indígenas no es hermético a la reutilización<br />

<strong>de</strong> préstamos neoindígenas.<br />

De este modo, al lado <strong>de</strong> poblaciones blancas y mestizas, los indígenas, proveedores <strong>de</strong> símbolos,<br />

son también consumidores <strong>de</strong>l vasto mercado <strong>de</strong> las creencias y las significaciones. El análisis <strong>de</strong> las<br />

mutaciones <strong>de</strong> lo religioso en territorio indígena no pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>jar <strong>de</strong> lado el análisis <strong>de</strong> las relaciones<br />

asimétricas, siempre actuales, entre las minorías y los aparatos <strong>de</strong>l Estado, y <strong>de</strong> las tensiones<br />

internas <strong>de</strong> las comunida<strong>de</strong>s afectadas por las crecientes <strong>de</strong>sigualda<strong>de</strong>s económicas.<br />

Es necesario también recordar que los fenómenos <strong>de</strong> préstamos culturales no son un fenómeno típico<br />

<strong>de</strong>l tercer milenio. Las zonas urbanas <strong>de</strong> América Latina aparecen hoy en día como terrenos fértiles<br />

<strong>de</strong> invención social y religiosa, pero los indígenas se muestran <strong>de</strong>s<strong>de</strong> hace varios siglos como<br />

hábiles inventores.<br />

Notas<br />

1. Dedico estas reflexiones a las chamanas y chamanes, a los vi<strong>de</strong>ntes y espiritistas<br />

contactados en las sierras centrales <strong>de</strong> la provincia <strong>de</strong> Córdoba, en Buenos Aires, Mendoza,<br />

Neuquen y Salta, entre otros sitios <strong>de</strong> la Argentina, que se han tomado muchas molestias para<br />

enseñarme, ofrecerme información y ayudarme a compren<strong>de</strong>r.<br />

. 2. Nosotros hemos estudiado particularmente la Zona Uritorco. El sector estudiado se<br />

encuentra entre dos <strong>de</strong> las tres ca<strong>de</strong>nas <strong>de</strong> sierras ubicadas en forma paralela en la provincia:<br />

las Sierras Chicas, las Sierras Gran<strong>de</strong>s y las Sierras <strong>de</strong>l Pocho. Las <strong>de</strong>presiones que se<br />

encuentran entre estos cordones, reciben el nombre <strong>de</strong> valles, y ahí se han asentado los<br />

poblamientos que, con el tiempo, se <strong>de</strong>sarrollaron como centros turísticos.<br />

De los que están entre las Sierras Chicas y las Sierras Gran<strong>de</strong>s, el <strong>de</strong> Punilla es uno <strong>de</strong> los<br />

más importantes. Es uno <strong>de</strong> los hundimientos originados por las fuerzas orogénicas durante el<br />

surgimiento <strong>de</strong>l sistema andino.<br />

Las máximas elevaciones se encuentran en Capilla <strong>de</strong>l Monte: el cerro Uritorco (1979mts), el<br />

cerro El Minas (1700mts) y El Pajarillo (1650mts). "El Uritorco no es un cerro común, hay algo<br />

sagrado en este cerro. En lengua aborigen significa ‘cerro macho’ o ‘cerro <strong>de</strong> los loros’. Allí los<br />

chamanes <strong>de</strong> todas las tribus se juntaban para celebrar ritos calendáricos y discutir la unidad<br />

<strong>de</strong> las naciones indígenas”. Monir Addur, reconocido en el pueblo <strong>de</strong> Capilla <strong>de</strong>l Monte como<br />

conocedor <strong>de</strong>l Uritorco. Libreta <strong>de</strong> campo, 1998.<br />

55


El Uritorco "cerro macho" o "cerro que ruge", o "cerro <strong>de</strong> los loros", en lengua quichua, esta<br />

ubicado a 4 Km <strong>de</strong> la ciudad <strong>de</strong> Capilla <strong>de</strong>l Monte. “Fue un lugar sagrado para los indígenas,<br />

<strong>de</strong>s<strong>de</strong> que todos los chamanes <strong>de</strong> todas las tribus se reunían en él para celebrar ritos<br />

calendarios” nos dice un informante calificado, concepto que con algunas variantes reproduce<br />

la mayoría <strong>de</strong> los pobladores.<br />

Al pie <strong>de</strong>l Cerro Uritorco se encuentra una franja <strong>de</strong> unida<strong>de</strong>s domésticas habitadas por<br />

artesanos, artistas populares y cultores <strong>de</strong>l movimiento alternativo. La onda es orientalista. Allí<br />

está concentrado el neohippismo. Ellos luciendo barbas guevaristas y ellas camisas <strong>de</strong><br />

bambula, propician la paz y la hermandad. Predomina en la evocación la cultura <strong>de</strong> la<br />

fragancia <strong>de</strong>l pachuli.<br />

3. Las ten<strong>de</strong>ncias <strong>de</strong> estas búsquedas espirituales, agrupadas en mi percepción como un<br />

nuevo movimiento místico, se caracterizan por la búsqueda <strong>de</strong> un nuevo significado: un<br />

sentimiento <strong>de</strong> hermandad entre las personas, un movimiento <strong>de</strong> retorno a la tierra, la<br />

valoración <strong>de</strong> estilos <strong>de</strong> vida simples y naturales. En todas las manifestaciones <strong>de</strong>l movimiento<br />

en la Argentina, según mis datos <strong>de</strong> campo, se ha <strong>de</strong>spertado un gran interés por las filosofías<br />

espiritualistas, místicas y orientales, al mismo tiempo que por las culturas <strong>de</strong> los pueblos<br />

originarios <strong>de</strong> América Latina. Los miembros <strong>de</strong>l movimiento no se limitan al papel <strong>de</strong><br />

observadores, en ritos oficiados por los lí<strong>de</strong>res espirituales con función eclesiástica. Ellos<br />

buscan tener una participación personal e individual en el nuevo misticismo, y en el contacto<br />

directo con lo trascen<strong>de</strong>nte. En la década <strong>de</strong>l setenta surgió el movimiento <strong>de</strong> potencial<br />

humano <strong>de</strong> orientación psicológica, que atien<strong>de</strong> particularmente el po<strong>de</strong>r <strong>de</strong> cada individuo<br />

para sacarle más provecho a la vida. Personas <strong>de</strong> formación avanzada concurrieron a los<br />

talleres don<strong>de</strong> se enseñaban estas técnicas y la filosofía <strong>de</strong> auto<strong>de</strong>sarrollo. En esta misma<br />

década algunos antropólogos iniciaron nuevas metodologías <strong>de</strong> investigación con chamanes<br />

originarios que habían conservado sus sistemas tradicionales. Estaban dispuestos a<br />

convertirse en aprendices y asimilar <strong>de</strong> primera mano los sistemas chamánicos. Michael<br />

Harner, Peter Furst y Bárbara Myerhoff han jugado un papel importante en el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong>l<br />

neochamanismo en Occi<strong>de</strong>nte. Un acontecimiento significativo fue la publicación en 1969 <strong>de</strong><br />

la tesis doctoral <strong>de</strong> Carlos Castaneda, quien <strong>de</strong>scribe su aprendizaje junto al chaman<br />

hechicero yaqui llamado don Juan, en el norte <strong>de</strong> México.<br />

4. Lo fundamental <strong>de</strong>l chamanismo es el acceso a una realidad alternativa, distinta <strong>de</strong> la<br />

realidad cotidiana. El chaman es capaz <strong>de</strong> penetrar en dicha realidad a voluntad, y lo que<br />

ocurra como consecuencia <strong>de</strong> su intercesión pue<strong>de</strong> afectar la realidad ordinaria.<br />

En su contacto con la realidad alternativa, el chaman dispone <strong>de</strong> ayudantes espirituales,<br />

humanos, animales y otras entida<strong>de</strong>s, que le prestan ayuda en las curaciones, adivinaciones,<br />

en el hallazgo <strong>de</strong> almas perdidas, en la asistencia a los difuntos para facilitarles el camino al<br />

reino <strong>de</strong> los muertos, y en la protección <strong>de</strong> sus contemporáneos.<br />

56


Un aspecto importante <strong>de</strong>l chamanismo, que lo diferencia <strong>de</strong> los tipos <strong>de</strong> trance profundo <strong>de</strong><br />

los médium y <strong>de</strong> los estados <strong>de</strong> posesión vudú, es el hecho <strong>de</strong> que el chaman, salvo muy<br />

raras excepciones, controla la situación. Determina si <strong>de</strong>be trasladarse a la realidad<br />

alternativa, cuándo hacerlo y cuándo regresar. Los espíritus no se apo<strong>de</strong>ran <strong>de</strong> él por<br />

completo, a pesar <strong>de</strong> que durante el trance chamánico pue<strong>de</strong> que algún espíritu hable a través<br />

<strong>de</strong> él. Cuando actúa como curan<strong>de</strong>ro, pue<strong>de</strong> que funcione simultáneamente en ambas<br />

realida<strong>de</strong>s, eliminando el objeto responsable <strong>de</strong> la enfermedad en la realidad alternativa y<br />

cuidando <strong>de</strong>l paciente en la realidad cotidiana.<br />

5. El New Age tiene algunas palabras especiales propias como: Holística, holográfico,<br />

sinergístico, unidad, único, armonía, transformación, superación personal, potencial humano,<br />

el <strong>de</strong>spertar, energía y conciencia. Estas palabras son predominantes en las conversaciones y<br />

escritos <strong>de</strong> los cultores <strong>de</strong>l movimiento.<br />

Su vocabulario es: <strong>de</strong> armonía y paz (unidad, amor, luz, paz, quietud): <strong>de</strong> energías (ondas,<br />

vibraciones, rayos); <strong>de</strong> individuación (realización <strong>de</strong> uno mismo, toma <strong>de</strong> conciencia,<br />

creatividad aquí y ahora); <strong>de</strong> sorpresa (renacimiento, mutación, salto, emergencia,<br />

apocalipsis). Un vocabulario suave y enérgico, lleno <strong>de</strong> esperanza, justo a la imagen que<br />

necesita el hombre y la mujer <strong>de</strong> hoy.<br />

Los newagers tienen sueños utópicos acerca <strong>de</strong> un mundo, en el cual viva la humanidad en<br />

armonía con la tierra y el cosmos. Libros <strong>de</strong> meditación por todas partes, ritos orientales, el<br />

canto <strong>de</strong>l pájaro, el águila, la fuerza energética, cristales, pirámi<strong>de</strong>s, magia como ciencia cuyo<br />

fin es que las fuerzas naturales te ayu<strong>de</strong>n a usar tu energía, nueva génesis para el<br />

<strong>de</strong>scubrimiento <strong>de</strong> sí mismo, método Silva <strong>de</strong> control mental, grupos antroposóficos (<strong>de</strong> signos<br />

y símbolos ocultos), el reino <strong>de</strong> lo oculto, la metafísica <strong>de</strong> Connie Mén<strong>de</strong>z, la imposición <strong>de</strong><br />

manos, la transmisión <strong>de</strong> energía etc.<br />

El New Age será la salvación que nos saque <strong>de</strong> la crisis <strong>de</strong> supervivencia global y <strong>de</strong> las crisis<br />

<strong>de</strong>l sentido personal <strong>de</strong> nuestra existencia como parte <strong>de</strong> un gran holograma. Cada mente es<br />

un segmento <strong>de</strong>l "inconsciente colectivo". El New Age suele enten<strong>de</strong>rse a sí mismo como el<br />

movimiento que viene a tomar el relevo y a consumar la escatología cristiana y otros proyectos<br />

religiosos para el futuro o también como la única religión universal para el futuro.<br />

En los albores <strong>de</strong>l milenio la humanidad no está abandonado la ciencia, sino que, por medio<br />

<strong>de</strong> este renacimiento místico, mágico y religioso, está reafirmando lo espiritual, un esfuerzo<br />

más equilibrado por mejorar nuestra vida y la <strong>de</strong>l prójimo.<br />

La perspectiva <strong>de</strong> salvación <strong>de</strong>l new age significa el estar conectado a la conciencia divina.<br />

Conectado significa estar en armonía con la realidad y todo aquello que es percibido como<br />

verdad. Debido a que el New Age no reconoce el pecado, no hay necesidad <strong>de</strong> redimirse<br />

como Jesús. La salvación, es simplemente la realización <strong>de</strong> nuestra naturaleza divina. La<br />

57


Bibliografía<br />

salvación, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista <strong>de</strong>l New Age, es una sabiduría propia <strong>de</strong> enten<strong>de</strong>r nuestra<br />

naturaleza divina y la divinidad misma.<br />

El New Age está enclavado <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> lo que llamamos nuevos movimientos sociales o<br />

movimientos alternativos. Está arraigado entre los adversarios <strong>de</strong> la energía nuclear y entre<br />

los grupos <strong>de</strong> iniciativas en favor <strong>de</strong> la paz, en los diversos movimientos ecologistas, en<br />

grupos <strong>de</strong> biomedicina alternativa, en el movimiento feminista, en grupos que practican la<br />

autoexperiencia y en grupos <strong>de</strong> terapia psicológica como el "human potential movement".<br />

Tien<strong>de</strong> a convertirse en un fenómeno <strong>de</strong> masas <strong>de</strong>bido a su ambigüedad, a su fuerza<br />

comercial y a su capacidad <strong>de</strong> servir al imaginario religioso <strong>de</strong> las socieda<strong>de</strong>s globalizadas.<br />

El movimiento New age en la Argentina lee a los gran<strong>de</strong>s teóricos mundiales. Aldous Huxley,<br />

Carl Gustav Jung, Lessing Sheldrake, James Rudolf se consi<strong>de</strong>ran como los inspiradores <strong>de</strong><br />

New Age. Dos teóricos principales <strong>de</strong>l New Age son Fritjof Capra, un físico austríaco con<br />

resi<strong>de</strong>ncia en California, y ganador <strong>de</strong> un premio Novel <strong>de</strong> Física y Marilyn Fergusson, autora<br />

<strong>de</strong> " La conspiración <strong>de</strong> Acuario" y "Transformaciones personales y sociales en este fin <strong>de</strong><br />

siglo", consi<strong>de</strong>rado actualmente como el libro <strong>de</strong>l culto <strong>de</strong>l Movimiento New Age.<br />

Achtenberg, Jeanne. "The shaman: Master Healear in the Imaginery Realm", American Theosophist<br />

73, Número especial: "The Ancient Wisdom in Shamanic Cultures".<br />

Brian Wilson, Religión in a Secular Society. Baltimore, Penguin, 1969.<br />

Agostinelli, Alejandro. 1996 La Nueva Era <strong>de</strong>l Santuario Ovni. En: Descubrir Nª 63. Octubre <strong>de</strong> 1996,<br />

bajo el titulo: “ Y Los ovnis nunca vinieron”.<br />

Alambre. Comunicación, información, cultura. Nº 1, marzo <strong>de</strong> 2008. Director Aníbal Ford.<br />

Alfano, Francesca. Il novo mondo. Un <strong>de</strong>stino <strong>de</strong>ll´imagine. En Dar´s, No 154, 1998.<br />

Bu<strong>de</strong>racky, Leopoldo. 2003. El sagrado Cerro Uritorco. Cosmos, lógica y sentido. Un estudio <strong>de</strong> caso.<br />

Congreso Regional <strong>de</strong> Ciencia y Técnica. Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Catamarca.<br />

Bu<strong>de</strong>racky, Leopoldo. 2000/04. Comunicaciones personales. Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Córdoba.<br />

Maestría en <strong>Antropología</strong> Social.<br />

Campbell Colin, "The Secret Religion of the Educated Classes", Sociological Analysis 39, 146-156.<br />

Carozzi, MJ. Nueva era y terapias alternativas: construyendo significados en el discurso y la<br />

interacción, Buenos aires, EDUCA, 2000.<br />

58


Contemporary Transformations in Religion. Londres, Oxford, 1976.<br />

Della Torre, Horacio A. 1996.Capilla <strong>de</strong>l Monte, ¿mito, leyenda o realidad?<br />

Derrida, Jacques. Points, Interview, 1974-1994, Trad, Peggy Kamuf, California, Stanford University<br />

Press, 1995.<br />

Di Lázzaro, Alejandro. 1998.El fenómeno <strong>de</strong> los platos voladores. Copyright 1998. La Nación on line.<br />

Fernán<strong>de</strong>z, Gustavo. Capilla <strong>de</strong>l Monte: parapsicologia, misticismo y ovnis. Edición <strong>de</strong> autor.1989.<br />

Foucault, Michel. Esto no es una pipa. Ensayo sobre Magritte. Barcelona: Anagrama, 1981.<br />

Harner, Michael, The way of the shaman: a gui<strong>de</strong> to power and healing. Nueva York, Bantam New<br />

Age,1980.<br />

Mircea, Elea<strong>de</strong>, Shamanism: Arcahaic Techniques of Ecstasy. Princeton, N. J., Bollingen Series 76,<br />

Princeton University Press, 1964/1972.<br />

info@revistaalambre.com. URL: www.revistaalambre.com<br />

Silva, Armando, polvos <strong>de</strong> ciudad, Bogotá: La Balsa, 2005.<br />

Troeltsch, Ernst. The Social Teaching of he Chrisitian Churches. Nueva York, McMillan, 1931.<br />

59


Notas sobre tecnologías <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad<br />

60<br />

Celina Garay<br />

Área <strong>de</strong> <strong>Pensamiento</strong> Latinoamericano<br />

Secretaría <strong>de</strong> Cultura <strong>de</strong>l Gobierno <strong>de</strong> la Provincia <strong>de</strong> Córdoba<br />

El género, o la i<strong>de</strong>ología, tan cerca uno <strong>de</strong> la<br />

otra, se cuela por todos los intersticios,<br />

aparece, brilla, hace muecas, baila, salta <strong>de</strong><br />

las páginas como muñeco <strong>de</strong> resorte y saca<br />

vaya a saber <strong>de</strong> dón<strong>de</strong> una vocecita chirriante<br />

que dice ¡pero vamos, a mí con el tercer cajón<br />

<strong>de</strong> la cómoda! Y hay que consi<strong>de</strong>rar otra cosa:<br />

quien sabe escribir pue<strong>de</strong> hacerlo <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la<br />

conciencia <strong>de</strong> uno u otro género.<br />

Angélica Gorodischer, Esas malditas mujeres<br />

Este trabajo continúa reflexionando en la línea iniciada en Mitografías <strong>de</strong>l cuerpo 1<br />

y<br />

Morituri. Sobre Mitografías todavía cabe aclarar que no procuré presentarlo <strong>de</strong>s<strong>de</strong> una<br />

perspectiva <strong>de</strong> género aunque orbita alre<strong>de</strong>dor <strong>de</strong> tematizaciones <strong>de</strong> la mujer, en el caso<br />

<strong>de</strong> Morituri, (trabajo inédito), aborda problemas relativos a las relaciones entre filosofía <strong>de</strong><br />

la técnica y ecología, ambos en la literatura latinoamericana.<br />

Los vínculos que se establecen en Mitografías <strong>de</strong>l cuerpo con la lógica <strong>de</strong>l mito y la<br />

hermenéutica intentan que la lectura <strong>de</strong> Mistral, Peri Rossi y Bachmann presuma con un<br />

nuevo régimen <strong>de</strong> ficción, don<strong>de</strong> el cuerpo, las figuras y tratamientos que adquieren en las<br />

obras <strong>de</strong> estas escritoras, legitima la hipótesis por al cual el cuerpo femenino<br />

literaturizado es una <strong>de</strong> las claves <strong>de</strong> interpretación <strong>de</strong>l cuerpo social.<br />

1 Garay, Celina, Mitografías <strong>de</strong>l cuerpo, Córdoba, Ingenio Papelero Editorial, 2006.


Para una <strong>de</strong> las críticas, Merce<strong>de</strong>s Doffi, hay una vinculación más fuerte aún, que podría<br />

<strong>de</strong>cirse es <strong>de</strong> carácter emancipatorio: las autoras tratadas nos hablan <strong>de</strong> la libertad <strong>de</strong> las<br />

mujeres, <strong>de</strong> la emancipación <strong>de</strong> la sujeción cultural y legal y <strong>de</strong> un tipo particular <strong>de</strong><br />

sujeción: la <strong>de</strong>l lenguaje.<br />

Mientras que Leonor Silvestri dice que Mitografías <strong>de</strong>l cuerpo explora la categoría<br />

“lesbiana” a partir <strong>de</strong> la literatura sin llegar a <strong>de</strong>cidirse si pue<strong>de</strong> ser establecida como<br />

género literario (literatura lésbica), o expresión <strong>de</strong> género en rebelión, pero si<br />

reivindicándola como una sexualidad subversiva para darle al cuerpo un estatuto<br />

biopolítico libertario.<br />

Las dos lecturas daban sobre la tecla.<br />

II<br />

Ahora bien, la pregunta que intento respon<strong>de</strong>r ahora es: ¿cómo a partir <strong>de</strong> la tecnología<br />

escritoras latinoamericanas construyen i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s?<br />

Esta indagación es posible porque hay una relación primordial e intrínseca entre técnica y<br />

literatura. En tanto técnica <strong>de</strong> saber y po<strong>de</strong>r penetra la historicidad humana, en tanto<br />

discursos específicos operan para unir la fuerza <strong>de</strong> una pulsión a la singularidad <strong>de</strong> una<br />

historia.<br />

Entonces, me voy a ocupar <strong>de</strong> una tecnología específica, la <strong>de</strong> la escritura, a propósito<br />

dice Maurice Blanchot en La bestia <strong>de</strong> Lascaux 1<br />

: Palabra escrita: palabra muerta,<br />

palabra <strong>de</strong>l olvido. Esta extrema <strong>de</strong>sconfianza hacia la escritura, compartida todavía por<br />

Platón, muestra qué dudas ha podido hacer nacer, qué problemas suscitar, el empleo<br />

nuevo <strong>de</strong> la comunicación escrita: ¿Qué es esta palabra que no tiene tras sí la garantía<br />

personal <strong>de</strong> un hombre verda<strong>de</strong>ro y preocupado por la verdad? El humanismo ya tardío<br />

<strong>de</strong> Sócrates se encuentra aquí a igual distancia <strong>de</strong> dos mundos que él no <strong>de</strong>sconoce,<br />

que rechaza en una elección vigorosa. De un lado, el saber impersonal <strong>de</strong>l libro que no<br />

necesita estar garantizado por el pensamiento <strong>de</strong> un único hombre, el cual nunca es<br />

verda<strong>de</strong>ro, ya que no pue<strong>de</strong> convertirse en verdad más que en el mundo <strong>de</strong> todos y por<br />

el advenimiento mismo <strong>de</strong> este mundo. Un saber así está ligado al <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> la<br />

1 Blanchot, Maurice, La bestia <strong>de</strong> Lascaux, Madrid, Técnos, 1999.<br />

61


técnica bajo todas las formas y hace <strong>de</strong> la palabra, <strong>de</strong> la escritura, una técnica. Hasta<br />

aquí Blanchot, señala la impronta que hace <strong>de</strong> la palabra escrita, la técnica.<br />

Y sabemos que hay escrituras con mecanismos complejos, don<strong>de</strong> el sujeto que escribe<br />

coinci<strong>de</strong> con el sujeto <strong>de</strong>l enunciado, esta operación es una <strong>de</strong> las claves <strong>de</strong> la<br />

tecnología <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad, entonces <strong>de</strong>signo así al conjunto <strong>de</strong> conocimientos, <strong>de</strong><br />

procedimientos y <strong>de</strong> recursos que hacen entrar al sujeto, su historicidad, en la vida como<br />

agente transformador <strong>de</strong>l cuerpo social a través <strong>de</strong> la palabra escrita.<br />

En un libro clásico Ecología <strong>de</strong> la libertad, Murray Bookchin 1<br />

<strong>de</strong>scribe cómo la técnica<br />

<strong>de</strong>s<strong>de</strong> las vanguardias históricas se había convertido en un artefacto cultural, a<strong>de</strong>más <strong>de</strong><br />

mecánico, que abrumaba con sus exhortaciones tecnocráticas, corporizadas en el po<strong>de</strong>r y<br />

en el control <strong>de</strong> la naturaleza; con los años '60, resurgen tradiciones más orgánicas, <strong>de</strong><br />

tecnología suaves e industrias a pequeña escala. Surgen ante la alarma <strong>de</strong> la<br />

contaminación ambiental y otros sistemas <strong>de</strong>structivos <strong>de</strong> producción en masa.<br />

Lo que hoy conocemos bajo el rótulo <strong>de</strong> ecosistema concebido como holístico.<br />

Relacionada con la tekné helénica o sea, una obra <strong>de</strong> arte, esta imaginación técnica era<br />

libertaria y permitía pensar "ecológicamente", o sea cómo organismos, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> una<br />

economía que incluye a la naturaleza. De este modo naturaleza y cultura se<br />

interrelacionan <strong>de</strong>s<strong>de</strong> distintos áreas.<br />

En un sentido similar, Bauman 2<br />

propone crear la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong>l mismo modo que se crean<br />

las obras <strong>de</strong> arte, la i<strong>de</strong>ntidad entendida como auto<strong>de</strong>finición y autoafirmación está <strong>de</strong><br />

forma perpetua in statu nascendi, resultado –cita la <strong>de</strong>finición <strong>de</strong> Clau<strong>de</strong> Dubar- a la vez<br />

estable y provisional, individual y colectivo, subjetivo y objetivo, biográfico y estructurado,<br />

<strong>de</strong> diversos procesos <strong>de</strong> socialización que construyen a los individuos y al mismo tiempo<br />

<strong>de</strong>finen a las instituciones. Esta socialización está entre la libertad y el <strong>de</strong>seo <strong>de</strong><br />

aprobación <strong>de</strong> la comunidad <strong>de</strong> referencia. Todos los recursos y habilida<strong>de</strong>s estarán<br />

puestos en la tarea <strong>de</strong> buscar/construir/reformar la i<strong>de</strong>ntidad y a veces son pocos en este<br />

camino erizado <strong>de</strong> problemas, llámense dinero, i<strong>de</strong>ología o inferioridad intrínseca.<br />

III<br />

1 Bookchin, Murray, Ecología <strong>de</strong> la libertad, Buenos Aires, Altamira, 1993.<br />

2 Bauman, Zygmunt, El arte <strong>de</strong> la vida –De la vida como obra <strong>de</strong> arte-, Buenos Aires, Paidós, 2010.<br />

62


A esta altura es necesario retomar algunos conceptos que intervienen en la cuestión <strong>de</strong><br />

la i<strong>de</strong>ntidad personal: que el sexo no es algo natural, tributario <strong>de</strong> la anatomía, sino que<br />

es el efecto <strong>de</strong> una concepción <strong>de</strong> un sistema social marcado por la normativa <strong>de</strong><br />

género. Gemma Vicente Arregui 1<br />

dice al respecto que la pertinencia normativa <strong>de</strong> la<br />

diferencia sexual es el núcleo que fundamenta el pensamiento y la práctica <strong>de</strong> muchas<br />

épocas y culturas diferentes, es la gran invariante antropológica. Así “mujer”<br />

categorizada por sexo y género es un significante político que funciona como dispositivo<br />

productor <strong>de</strong> subjetividad.<br />

Esta subjetividad se inscribe en discursos. Y ¿cuáles son los discursos escritos<br />

privilegiados <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad? Tradicionalmente comprendían las memorias, la<br />

autobiografía, la correspon<strong>de</strong>ncia, el diario íntimo. Por supuesto, hablo <strong>de</strong> la instancia<br />

don<strong>de</strong> la subjetividad es discurso y si se constituye como discurso literario escrito se<br />

trata <strong>de</strong> una tecnología. Durante varios siglos estos escritos son puestos en función <strong>de</strong><br />

la categoría <strong>de</strong> géneros literarios y tratándose <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad, los recursos tecnológicos<br />

condicionan a los géneros discursivos.<br />

En la literatura escrita hasta el siglo XX, se sabe que pasa <strong>de</strong> lo privado a lo público<br />

concedida la publicación, tanto los diarios íntimos como las cartas, hacían un guiño a la<br />

posteridad, resulta que el yo se inventa, se interpreta y se ubica en el mundo simbólico<br />

<strong>de</strong> la cultura 2<br />

.<br />

La verosimilitud dada por la sinceridad <strong>de</strong>l sujeto esta hipostasiada.<br />

El término acuñado por J. Butler, performatividad, daba espacio a las configuraciones<br />

alcanzadas por diversas tecnologías y su aplicación a la obra literaria, resignifica tanto<br />

por su nuevo lenguaje, que <strong>de</strong>ja en el pasado la impugnación al sistema binario <strong>de</strong><br />

géneros y sus arquetipos, cómo por presentar un sujeto pleno, legible por sus alianzas y<br />

legible por sus filiaciones más que por su i<strong>de</strong>ntidad (dón<strong>de</strong>, por supuesto, los modos <strong>de</strong><br />

presentaciones <strong>de</strong> cuestiones <strong>de</strong> género no están vinculadas con la orientación sexual).<br />

Esta legibilidad, me pregunto, pasa por el tema, por el plan <strong>de</strong> la obra como en El cuerpo<br />

Lesbiano <strong>de</strong> Monique Wittig, por las forma <strong>de</strong> representación como En la Frontera <strong>de</strong><br />

Gloria Anzaldúa, por dispositivos retóricos como en el título <strong>de</strong>l poema La hombre <strong>de</strong> la<br />

poeta helena, por instrucciones a los sujetos <strong>de</strong> la representación como en el caso <strong>de</strong><br />

Malina <strong>de</strong> Ingeborg Bachmann, que no tienen i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong> género estabilizada, no es o<br />

es: él, ella, en todo caso no está supuesto. O pasa por algo tan <strong>de</strong>licado como la<br />

entonación, por ejemplo el susurro, o por la traducción, la apropiación, reducción o la<br />

transliteración, recor<strong>de</strong>mos los puntos suspensivos en los poemas <strong>de</strong> Safo. O por la<br />

1<br />

Vicente Arregui, Gemma: “Las mujeres en la sociedad y en el <strong>de</strong>recho” en Pensar Iberoamérica<br />

(A.H. Andujar y S. Schimidt eds.), Buenos Aires, Prometeo Libros, 2009.<br />

2<br />

V. Reyes, Alfonso: “Estudio preliminar” en Literatura Epistolar, AAVV, México, CONACULTA-<br />

Océano, 1999.<br />

63


circulación <strong>de</strong> la obra, siguiendo con Safo, sus poemas se hayan en pergaminos que<br />

envolvían jarrones en tumbas <strong>de</strong>l <strong>de</strong>sierto, y otros sólo en citas para iniciados.<br />

Detengámonos en un caso particular, asistimos en el año 2007 a la apertura <strong>de</strong> los<br />

archivos <strong>de</strong> Gabriela Mistral, a partir <strong>de</strong> su publicación se pue<strong>de</strong>n leer sus cartas a Doris<br />

Dana. En el texto las formas <strong>de</strong> “legibilidad” pue<strong>de</strong>n llegar a ser muy elaboradas, tanto<br />

que requieran peritajes, como el caligráfico que hace Zegers 1 sobre las cartas <strong>de</strong> Mistral<br />

a Dana para resolver respecto sus inflexiones que escribe con el género gramatical<br />

masculino y dice que a medida que Gabriela Mistral fue avanzando en el tiempo adquirió<br />

una función gramaticalmente masculina en las huellas <strong>de</strong> sus cartas y se acostumbró a<br />

firmar: Tuyo, Gabriela. La reterritorialización que hace Mistral es más que eso, muestra<br />

que, como en la vida, no hay una alineación entre sexo, género y sexualidad (para no<br />

hablar <strong>de</strong>l amor que, como dice Kristeva 2<br />

es el cenit <strong>de</strong> la subjetividad.).<br />

Gabriela Mistral es, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista <strong>de</strong> la antroponimia, su <strong>de</strong>finición en el<br />

nombre propio, la iniciativa al atribuírselo, la muerte <strong>de</strong>l individuo Godoy, es <strong>de</strong>cir una<br />

i<strong>de</strong>ntidad que se anula y da lugar a la realización <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo en la constitución <strong>de</strong> la<br />

escritora (llega a esta formación en base a la suma <strong>de</strong> los nombres <strong>de</strong> dos escritores,<br />

Gabriele D´Anuncio y Frédéric Mistral) y esta es la segunda lección, <strong>de</strong>seo e<br />

i<strong>de</strong>ntificación/i<strong>de</strong>ntidad no tienen porqué ser mutuamente excluyentes. La i<strong>de</strong>ntidad se<br />

3<br />

hace en la medida en que se es al escribirse. Para Anne-Marie Christin el estatuto<br />

paradójico que cobra el nombre propio en todas las culturas no <strong>de</strong>be infringir las leyes<br />

<strong>de</strong> la palabra común y <strong>de</strong>be mantener una fórmula por medio <strong>de</strong>l cual un grupo se<br />

apropia <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong>l individuo que lo encarna al mismo tiempo que le reconoce<br />

autonomía, es un yo objeto, una enunciación <strong>de</strong> indicios –tanto como una marca inscrita,<br />

el elemento eje <strong>de</strong> un proceso <strong>de</strong> comunicación que funciona manifestando la<br />

copresencia <strong>de</strong> sus miembros y el equilibrio institucional <strong>de</strong> sus intercambios, y señala<br />

que el peligro principal para este equilibrio, ya que, todo portador <strong>de</strong> nombre con una<br />

palabra imprevista, y que pue<strong>de</strong> ser irremediable, es susceptible <strong>de</strong> transgredir las leyes<br />

no formuladas <strong>de</strong> su clan.<br />

La escritora chilena <strong>de</strong>sarrolla sus capacida<strong>de</strong>s en un marco <strong>de</strong> resistencia en<br />

consonancia a su situación <strong>de</strong> migrante, a diferencia <strong>de</strong> Peri Rossi quien a 50 años <strong>de</strong><br />

distancia, en otras condiciones, se permite prácticas <strong>de</strong> los recursos i<strong>de</strong>ntitarios, con<br />

1<br />

Mistral, Gabriela, La niña errante –Cartas a Doris Dana-, Ed. y prólogo Zegers Blachet, Pedro P.,<br />

Barcelona, Lumen, 2010.<br />

2<br />

Kristeva, Julia, Historias <strong>de</strong> amor, México, siglo xxi, 1887.<br />

3<br />

Christin, Anne-Marie (comp.), El po<strong>de</strong>r <strong>de</strong>l nombre propio –Su escritura y significado a través <strong>de</strong><br />

la historia en diferentes culturas-, Barcelona, Gedisa, 2001.<br />

64


mayor libertad y sinceridad, y que a otras escritoras latinoamericanas, basta con<br />

mencionar el caso <strong>de</strong> Delmira Agustini y las cartas a su ex marido que pudieron costarle<br />

la vida.<br />

IV<br />

De un curioso fragmento <strong>de</strong> Lyotard 1 titulado “Diferendo” sobre las Confesiones <strong>de</strong> San<br />

Agustín cito: Sujeto <strong>de</strong> la obra confesiva, el autor en primera persona olvida que él es la<br />

obra <strong>de</strong> la escritura. Es obra <strong>de</strong>l tiempo: se <strong>de</strong>tiene, se cree actuar, recuperarse, se<br />

engaña con la <strong>de</strong>cepción repetida que lo sexual trama en la misma escritura,<br />

restableciendo el instante <strong>de</strong> la presencia en todos los tiempos. Con estas palabras<br />

concluyo, el sujeto es la obra <strong>de</strong> arte y en la escritura confesional, en especial, allí don<strong>de</strong><br />

lo sexual hace su trama, la afirmación aplicada a estas notas otorga nuevos sentidos al<br />

catálogo <strong>de</strong> inscripciones, <strong>de</strong> dispositivos y enunciaciones individuales que operan en el<br />

lenguaje, con la dinámica <strong>de</strong> la tecnología más compleja y rica que haya recorrido los<br />

siglos, la literatura. Su lectura preten<strong>de</strong> abrir posibilida<strong>de</strong>s, abrir espacios culturales y<br />

políticos, también en tanto acceso a la materialidad <strong>de</strong>l cuerpo –como superficie sobre la<br />

que se proyectan signos 2<br />

y a su vez, acceso al imaginario social, a través <strong>de</strong> sus<br />

discursos, sus prácticas y sus normas.<br />

Por eso se impone el conocimiento y crítica <strong>de</strong> las escrituras <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad aun cuando<br />

no tengan garantías, como preten<strong>de</strong> Blanchot, no haya un/a autor/a en términos <strong>de</strong><br />

i<strong>de</strong>ntidad fija, <strong>de</strong> matriz, no hay un género; no hay, en la mayoría <strong>de</strong> los casos ni siquiera<br />

un lector mo<strong>de</strong>lizado y estas dificulta<strong>de</strong>s son una buena señal.-<br />

1 Lyotard, Jean Francois, La confesión <strong>de</strong> San Agustín, Madrid, Losada, 2002.<br />

2 V. Preciado, Beatriz, Género y performance. (www.arteleku.net/publicaciones)<br />

65


Calafate, más que una planta<br />

66<br />

Silvia García<br />

Cecilia Pérez<br />

<strong>Instituto</strong> <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> <strong>Antropología</strong> y <strong>Pensamiento</strong> Latinoamericano 1<br />

Entre los pobladores originarios <strong>de</strong> la Patagonia, la estrecha relación entre el nomadismo<br />

y la caza especializada en la captura <strong>de</strong> animales autóctonos - avestruces y guanacos-<br />

dio como resultado un profundo conocimiento <strong>de</strong>l medio en el que se movían, gracias a lo<br />

cual lograron sobrevivir a las duras condiciones <strong>de</strong> la estepa patagónica.<br />

La <strong>de</strong>sarticulación social <strong>de</strong> las socieda<strong>de</strong>s <strong>de</strong> este recóndito lugar <strong>de</strong>l sur argentino, se<br />

dio por la especial combinación <strong>de</strong> diversos factores. No sólo el contacto con los<br />

europeos, o los representantes <strong>de</strong> la cultura nacional provocaron cambios entre estos<br />

cazadores, el trato pacífico o bélico con otros grupos originarios como los mapuches en<br />

todas sus variantes y especialmente los “manzaneros” fue la causa no sólo <strong>de</strong> un<br />

importante mestizaje físico sino <strong>de</strong> la adquisición <strong>de</strong> elementos culturales <strong>de</strong> dichos<br />

pueblos: el más notorio, la lengua que se generalizó a tal punto que hoy para los<br />

<strong>de</strong>scendientes hablar “paisano” es hablar mapuche. El contacto con estos grupos<br />

provenientes <strong>de</strong> Chile y <strong>de</strong> las zonas ya araucanizadas <strong>de</strong>l norte <strong>de</strong> la Patagonia, la<br />

Pampa o la Provincia <strong>de</strong> Buenos Aires, se agudizó luego <strong>de</strong> la Conquista al <strong>de</strong>sierto<br />

cuando, perdidos los antiguos territorios, los sobrevivientes con o sin anuencia <strong>de</strong>l Estado<br />

presionaron y se instalaron en los tradicionales territorios <strong>de</strong> los tehuelches meridionales o<br />

aonikenk.<br />

Del norte. Conoció todo, cuando había guerra. Ella (su abuela) andaba cuando<br />

era joven. Conoció la guerra. Andaban en tropa <strong>de</strong> mula. Andaban toda la<br />

noche, el día y la noche. Del norte vinieron para acá… Mucho conocieron la<br />

gente <strong>de</strong> antes. (A. N., 2009) 2<br />

.<br />

1 Información obtenida en el campo por los integrantes <strong>de</strong>l proyecto <strong>de</strong> investigación:<br />

Contacto europeo- indígena en Patagonia. Estrategias <strong>de</strong> aprovechamiento ambiental y relaciones<br />

sociales. Subproyecto: historia oral entre los tehuelches <strong>de</strong>l Chalía.<br />

2 Para citar a los informantes colocamos en cada caso sus iniciales y el año en que se hizo<br />

la entrevista.


Con las sucesivas oleadas <strong>de</strong> conquistadores y pobladores, y aún antes que ellos “en<br />

persona”, arribaron animales domésticos no autóctonos: ganado ovino, bovino y los<br />

equinos. Las socieda<strong>de</strong>s nóma<strong>de</strong>s fueron “conquistadas” por los nuevos cuadrúpedos,<br />

tanto por el uso militar <strong>de</strong> los caballos como por el uso económico que los españoles<br />

hacían <strong>de</strong>l ganado bovino (Nacuzzi 1998). Producto <strong>de</strong>l contacto con población blanca y<br />

<strong>de</strong> otras etnías originarias y <strong>de</strong> la incorporación a la vida diaria e incluso al ritual <strong>de</strong> los<br />

animales domésticos europeos, se dieron cambios en la i<strong>de</strong>ntidad étnica, los cacicazgos,<br />

la territorialidad y la recomposición casi total <strong>de</strong> la cultura material <strong>de</strong> las poblaciones<br />

nóma<strong>de</strong>s.<br />

El nomadismo no fue sin embargo <strong>de</strong>sarraigado <strong>de</strong> golpe. Al tradicional seguimiento <strong>de</strong><br />

animales <strong>de</strong> caza se sumó el acompañamiento <strong>de</strong> los hombres por sus animales<br />

domésticos y la inestimable ayuda <strong>de</strong>l caballo para lograr un conocimiento y manejo <strong>de</strong><br />

áreas sustancialmente mayores. Durante un tiempo, los cada vez más escasos<br />

tehuelches o mestizos <strong>de</strong> tehuelches siguieron su vida nóma<strong>de</strong> en tanto se los permitió el<br />

avance blanco, trasladándose en toldos 1<br />

y con una estructura política laxa.<br />

Consi<strong>de</strong>rando este background, nuestro trabajo tratará sobre el enriquecimiento que la<br />

etnografía pue<strong>de</strong> proporcionar a la interpretación <strong>de</strong>l registro arqueológico, teniendo en<br />

cuenta los escasos rastros que los pueblos nóma<strong>de</strong>s <strong>de</strong>jan tras sí y la persistencia <strong>de</strong><br />

hábitos que pue<strong>de</strong>n no ser visibles en ese registro. Para ello, ejemplificaremos con el uso<br />

<strong>de</strong> una planta documentada arqueológicamente y cuyo uso continúa entre los tehuelches<br />

y <strong>de</strong>scendientes <strong>de</strong> la reserva <strong>de</strong>l Chalía en el SO <strong>de</strong> la Provincia. <strong>de</strong> Chubut.<br />

2. El contexto<br />

IRí<br />

o Mayo y la reserva <strong>de</strong>l Chalía en el SO <strong>de</strong>l Chubut<br />

1 Para un estudio exhaustivo <strong>de</strong>l toldo, ver Casamiquela, 2000.<br />

§<br />

67


Para contextualizar la información a la que nos referiremos, vamos a <strong>de</strong>scribir brevemente<br />

las características <strong>de</strong> la reserva o colonia aborigen “Quilchamal” o “<strong>de</strong>l Chalía”.<br />

Mi abuelo… era <strong>de</strong> acá. Primero creo que estaba allá por campos <strong>de</strong>… la gente<br />

<strong>de</strong> antes andaban por todos lados, eran ambulantes. Después empezaron a<br />

poblar los ricos ya los empezaron a correr. Entonces los vinieron a amontonar<br />

por ahí, con el cacique, y estar solo en un lugar. ... recorrían toda esta parte.<br />

Antes era libre, ahora no pue<strong>de</strong> salirse, está todo cerrado. Antes en cualquier<br />

lado tenían caza. Ahora no, tienen que sacar permiso... Después una vez que<br />

llegaron los gringos empezaron a alambrar…fueron amontonados, allá por la<br />

zona <strong>de</strong> Santa Cruz, por ahí estuvieron ellos. Y los … también, esos estaban en<br />

río Pinturas, eso que hay una cueva … ahí estaban. Se han venido porque la<br />

gente andaba ambulante (E. C., Septiembre 2010).<br />

Lo que nuestro informante relata sucintamente es la historia reciente <strong>de</strong> los “primeros<br />

paisanos”, que explicitaremos a continuación.<br />

Las originarias 60.000 hectáreas en el S. O. <strong>de</strong>l Chubut, <strong>de</strong>partamento Senguer fueron<br />

concedidas, por <strong>de</strong>creto <strong>de</strong>l Po<strong>de</strong>r Ejecutivo <strong>Nacional</strong> a título precario a la tribu <strong>de</strong>l<br />

cacique Manuel Quilchamal en 1916. Junto con la familia <strong>de</strong>l cacique habitaban en el<br />

lugar otros 34 grupos familiares mayoritariamente tehuelches –algunos venidos <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la<br />

provincia <strong>de</strong> Santa Cruz, como indica nuestro informante-, aunque también había<br />

“pampas” y “manzaneros” (Vitello 2001: 41).<br />

En los casi 100 años que han pasado <strong>de</strong>s<strong>de</strong> entonces, las tierras se redujeron a poco<br />

menos <strong>de</strong> 34.000 por sucesivas exacciones <strong>de</strong> intrusos; todas las familias han resultado<br />

emparentadas por lo que muestran los árboles genealógicos realizados por Escalada<br />

(1949) y Muñiz (2001) y la economía familiar <strong>de</strong> subsistencia <strong>de</strong>pendió <strong>de</strong> cada vez<br />

menos animales y sus productos: carne, leche, lana y cuero. Como complemento<br />

importante <strong>de</strong> la economía, hombres y mujeres <strong>de</strong>bieron salir a trabajar afuera <strong>de</strong> la<br />

reserva y muchos no volvieron a vivir allí.<br />

Hoy en día, los propios pobladores consi<strong>de</strong>ran que no son más <strong>de</strong> 50 los que resi<strong>de</strong>n en<br />

forma permanente, aunque muchos <strong>de</strong> los <strong>de</strong>scendientes viven en las cercanías: pueblos<br />

<strong>de</strong> Ricardo Rojas y Río Mayo o en estancias vecinas.<br />

En El Chalía era muy bueno antes, ahora nada. No hay gente tampoco. La<br />

gente <strong>de</strong> antes murieron todos. Antes había carreras, baile, jineteada. Más<br />

distinto. Ahora es más triste.” (J. A. septiembre <strong>de</strong> 2010).<br />

El grupo que nos ocupa, o sea los <strong>de</strong>scendientes <strong>de</strong>l cacique Quilchamal y su extensa<br />

familia, en los años anteriores a su <strong>de</strong>finitiva se<strong>de</strong>ntarización se movían estacionalmente<br />

a<strong>de</strong>ntro y por los alre<strong>de</strong>dores <strong>de</strong> la tierra <strong>de</strong> la colonia o reserva que les fue otorgada en<br />

1916 (Aguado 2007:158-169), tal como vimos que fue transmitido a sus <strong>de</strong>scendientes.<br />

Los ancianos pobladores recuerdan que invernaban en las orillas <strong>de</strong>l río Guenguel y en<br />

68


verano se establecían en el arroyo Chalía. Después <strong>de</strong> 1916 “fueron amontonados”, en<br />

palabras <strong>de</strong> nuestro amigo E. C.<br />

3. Características ambientales<br />

El Departamento Río Senguer -que en su extremo centro sur alberga la Colonia <strong>de</strong>l<br />

Chalía- cuenta con una superficie <strong>de</strong> 22.335 km2, está ubicado en el sudoeste <strong>de</strong> la<br />

provincia <strong>de</strong> Chubut. Pertenece al ambiente <strong>de</strong> la Patagonia extra andina, <strong>de</strong> suave<br />

relieve y vegetación herbácea y arbustiva. Fitogeográficamente la pampa <strong>de</strong>l Chalía se<br />

encuentra ubicada en el Distrito Occi<strong>de</strong>ntal (Soriano 1956, 1983; León et al 1998) cuyo<br />

límite hacia el oeste es el meridiano 70º W. Al oeste <strong>de</strong> dicho distrito, con límites<br />

imprecisos y un amplio ecotono, se encuentra el Distrito Subandino caracterizado por una<br />

estepa graminosa.<br />

El Distrito Occi<strong>de</strong>ntal se caracteriza por ser una estepa arbustivo-graminosa o pastizal <strong>de</strong><br />

coirón amargo, mayormente integrada por coirones (Soriano et al. 1976).<br />

Los coironales alternan en la Pampa <strong>de</strong>l Chalía con bosques <strong>de</strong> lenga (700-1.000 m<br />

s.n.m.). Están constituidos por una vegetación integrada principalmente por gramíneas<br />

como Bromus setifolius (cebadilla patagónica), el huecú, la cebada patagónica y<br />

Rytidosperma virescens. Asimismo, Polygala darwiniana y berberis heterophylla (calafate)<br />

son características <strong>de</strong>l área (Trivi <strong>de</strong> Mandri y Burry 2009).<br />

69


3.1 El Calafate<br />

Dos imágenes <strong>de</strong> la reserva <strong>de</strong>l Chalía<br />

Ball (1884) en su <strong>de</strong>terminación <strong>de</strong> las muestras recogidas por Claraz en el norte <strong>de</strong><br />

Patagonia, anota: Berberis heterophylla, Juss?. Un arbusto <strong>de</strong> 4 a 5 pies <strong>de</strong> alto común en<br />

Patagonia. El límite norte <strong>de</strong> su dispersión está a medio camino entre los ríos Negro y<br />

Chubut. Los indios <strong>de</strong> Patagonia lo llaman Gayaukhia y a sus frutos Khalgo. No consigna<br />

la <strong>de</strong>nominación “calafate”.<br />

De las especies <strong>de</strong> Berberis <strong>de</strong>scriptas por Moesbach (1992) <strong>de</strong>s<strong>de</strong> 1920 sólo dos crecen<br />

en la estepa patagónica. Son ellas: Berberis buxifolia Lam. y B. darwinii Hook. La primera<br />

<strong>de</strong>nominada michai o calafate o “palo amarillo” tiene una baya globosa negra a la que se<br />

<strong>de</strong>nomina “maqui”. “La voz indígena michai se extien<strong>de</strong> también a otras especies <strong>de</strong> los<br />

veintiocho bérberos distintos <strong>de</strong> Chile” (Moesbach 1992:78). La segunda es <strong>de</strong>nominada,<br />

también, Quelüng y fue muy requerida por los indígenas para preparar una chicha<br />

fermentada.<br />

Rapoport et al. (1999 y 2003) consignan entre las plantas comestibles nativas <strong>de</strong> la<br />

Patagonia varias especies <strong>de</strong> Berberis y <strong>de</strong>stacan, también sus propieda<strong>de</strong>s curativas:<br />

La presencia <strong>de</strong> los calafates no pasó inadvertida a los viajeros quienes, a veces, lejos <strong>de</strong><br />

aprovecharlos los vivieron como escollos en su <strong>de</strong>rrotero<br />

…en otras ocasiones era necesario embestir altos matorrales cubiertos <strong>de</strong><br />

calafates que con sus punzantes espinas sacaban sangre a los caballos y<br />

convertían en girones nuestras ropas (<strong>de</strong>l Castillo 1979:52).<br />

Sin embargo, esas características fueron aprovechadas por los tehuelches. En el<br />

Cañadón El Mirador (Asquintuwé, en araucano), en la orilla norte <strong>de</strong>l río Chubut medio<br />

…los indios guardaban la grasa <strong>de</strong> avestruz, guanaco y piche (armadillo) que<br />

obtenían en su cacería <strong>de</strong> verano, para aprovecharla en el invierno (…)<br />

Protegían sus reservas colocándolas sobre un arbusto alto, entre un nido <strong>de</strong><br />

espinas <strong>de</strong> calafate (Berberis), <strong>de</strong> cactos, etc. (Casamiquela 1987:53).<br />

70


De acuerdo con Casamiquela (1987) el Berberis sp. o calafate figura en la toponimia <strong>de</strong> la<br />

provincia <strong>de</strong> Chubut en la <strong>de</strong>nominación Calcatapul, que proviene <strong>de</strong>l tehuelche<br />

septentrional kalg (calafate) y adüpüt (gran<strong>de</strong>).<br />

4. Información registrada<br />

Trabajos etnoarqueológicos realizados en el Chubut medio y en el SO <strong>de</strong> la Provincia <strong>de</strong><br />

Chubut indican la importancia <strong>de</strong> esta especie como combustible en la actualidad. En la<br />

primera <strong>de</strong> ellas, a pesar <strong>de</strong> no ser muy abundante, se la elige como leña. Se trata <strong>de</strong><br />

Berberis buxifolia consi<strong>de</strong>rada una leña dura, que se mantiene encendida durante mucho<br />

tiempo. Tiene sus tallos aéreos muy <strong>de</strong>lgados, razón por la cual se recogen aquéllos<br />

enterrados, que tienen mayor porte. En esta misma área el uso <strong>de</strong> calafate como leña se<br />

constató en las capas 4a, 3b, 3a <strong>de</strong>l sitio Campo Moncada 2 entre los 5000 y 3000 años<br />

A.P. y en la capa 4 <strong>de</strong> Alero Don Santiago (Marconetto 2002).<br />

En el SO <strong>de</strong> la Provincia los pobladores actuales refieren la trabajosa recolección <strong>de</strong> la<br />

leña <strong>de</strong>l calafate a la que mezclaban con “leña <strong>de</strong> guanaco”, “mata amarilla” y bosta para<br />

encen<strong>de</strong>r sus fogones. La raíz <strong>de</strong>l calafate se utiliza, también, como medicina para el<br />

resfrío (R. C. y M. A., Río Mayo 2008). Aquí, el uso actual más reconocido para esta<br />

especie es el <strong>de</strong> tinte. Se usan las raíces y tallos, se <strong>de</strong>scortezan y, al hervirlos, el agua<br />

toma un color amarillo que pasa a las prendas o hilos sumergidos en ella. Este<br />

procedimiento, seguido con las bayas, da un color violáceo.<br />

La abuela hilaba, usaba raíz <strong>de</strong> calafate, para color amarillo y la fruta para<br />

color azul. (J. G., Río Mayo 2009)<br />

…(andábamos) con medias <strong>de</strong> arpillera, no <strong>de</strong> lana. También vestidos hechos<br />

con bolsas <strong>de</strong> harina, se teñían con raíz <strong>de</strong> calafate, si la madre era<br />

curiosa 1<br />

.(R. R., Río Mayo 2008)<br />

1 Del lat. curiosus.3. [adj.]Limpio y aseado.4. [adj.]Que trata una cosa con particular cuidado<br />

o diligencia. (DRA)<br />

71


Mi abuela sabía hilar mucho, teñía el hilo. Raíz <strong>de</strong>l calafate, quedaba amarillito<br />

<strong>de</strong>spués que lo hervía. Con la fruta quedaba azul. Sabía hacer fajas, todo mi<br />

abuela. (A. N., Río Mayo, 2009)<br />

Hasta acá vemos el uso <strong>de</strong>l calafate como alimento –consumo <strong>de</strong> sus bayas en el verano;<br />

preparación <strong>de</strong> bebidas- como tintura extraída <strong>de</strong> sus tallos <strong>de</strong>scortezados, como leña<br />

cuya obtención requiere <strong>de</strong> un gran esfuerzo.<br />

...la leña al hombro, traía palos <strong>de</strong> calafate en el invierno cuando nevaba. Te<br />

acordás un día, que pasé y te dije “Román juntá leña que <strong>de</strong>spués te la traigo<br />

con el camión” “No” me dice, “yo todos los días me traigo la leña al hombro".<br />

(J. A., febrero 2008).<br />

La importancia <strong>de</strong> esta planta no consiste sólo en estos usos. Su empleo en la toponimia<br />

lo <strong>de</strong>fine como un marcador <strong>de</strong>l espacio, compartido y empleado como tal por los<br />

habitantes <strong>de</strong> la región. Es notable, en la actualidad, la atención que prestan los<br />

pobladores al estado <strong>de</strong> las matas <strong>de</strong> calafate que se encuentran al recorrer los campos.<br />

La cantidad <strong>de</strong> frutos y el momento <strong>de</strong> su maduración, por ejemplo, son tenidos en cuenta<br />

en el pronóstico <strong>de</strong> las nevadas en el invierno siguiente.<br />

Recientes trabajos realizados en el SO <strong>de</strong> la Provincia <strong>de</strong> Chubut profundizan la<br />

información en el sentido <strong>de</strong>l uso <strong>de</strong>l calafate, no ya como materia prima en calefacción o<br />

alimentación, sino como mata en sí misma que adquiere valor por su porte y ubicación en<br />

el paisaje.<br />

5. El calafate como refugio<br />

“En los tiempos <strong>de</strong> los toldos” como dicen nuestros amigos, la estadía <strong>de</strong> un grupo familiar<br />

extenso, o <strong>de</strong> varios, en un mismo asentamiento, podía durar varios meses, en él<br />

permanecían mujeres, niños y ancianos, y los hombres salían a cazar o a comercializar.<br />

Y…así andaban en las tol<strong>de</strong>rías, cada uno, la familia, en las tol<strong>de</strong>rías... Para<br />

allá para el sur, toda la vuelta por ahí en Río Mayo. Como antes no había<br />

alambre... La gente andaban caminando. Cuando ellos querían levantaban la<br />

casa, su toldo y se iban. ...Tenían vacas,...Todo en tol<strong>de</strong>rías no más. Pero se<br />

ha terminado todo. No existe más y ya no camina nadie tampoco (D. K.,<br />

Septiembre 2010, cursiva nuestra).<br />

72


Pero no sólo los toldos fueron la forma tradicional <strong>de</strong> acomodarse, también el dormir entre<br />

matas o ramas era una forma posible <strong>de</strong> pernoctar no solo por una noche. Cuando eran<br />

estancias menos prolongadas, por una noche o un día, utilizadas cuando se <strong>de</strong>splazaban<br />

a gran<strong>de</strong>s distancias, podían optar por “una ramada” o una cueva.<br />

Luisa, informante <strong>de</strong> Priegue quien vivió hasta 1926 en un toldo en la Provincia <strong>de</strong> Santa<br />

Cruz, afirma que para no armarlos se alojaban en matas <strong>de</strong> calafate a las que se sacaba<br />

el centro y allí dormían:<br />

mi papá era baqueano para sacarle el centro a una mata <strong>de</strong> calafate, se<br />

tapaba con alguna cosa y ahí se dormía. En otra mata se hacía como cocina.<br />

(Priegue 1995: 3).<br />

Lo mismo afirma Paty, entrevistada por Aguerre<br />

...el uso <strong>de</strong> las matas altas para po<strong>de</strong>r pasar la noche abrigados. Cuando no<br />

había tiempo <strong>de</strong> armar los toldos …los varones pasajeros tenían un sector con<br />

matas para echar las pilchas. Eran buscados los molles o calafates altos, cada<br />

hombre preparaba una mata que eran preferidas cuando se pasaba una o dos<br />

noches. (Aguerre, 2000: 33).<br />

Lo comprobaron viajeros como Musters y Onelli en la segunda mitad <strong>de</strong>l s. XIX:<br />

De pronto, el Zurdo vio humo <strong>de</strong>trás <strong>de</strong> un grupo <strong>de</strong> árboles, y con gran <strong>de</strong>licia<br />

<strong>de</strong>scubrimos allí a nuestro amigo <strong>de</strong>lante <strong>de</strong> un buen fuego, muy a cubierto <strong>de</strong><br />

la nieve y <strong>de</strong>l viento <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> una glorieta diestramente abierta en un matorral<br />

(George Musters, op.cit.: 101).<br />

Después <strong>de</strong> una prolongada conversación junto al fuego...nos envolvimos en<br />

nuestras mantas y nos refugiamos como erizos <strong>de</strong>bajo <strong>de</strong> los matorrales...Ese<br />

día estábamos por salir a cazar cuando se <strong>de</strong>scubrió en un matorral una<br />

damajuana <strong>de</strong> agua ardiente.(G. Musters, op.cit.: 358 -9).<br />

(en lo <strong>de</strong> Quilchamal) vi a uno, el más pobre, soltero, que dormía atrás <strong>de</strong><br />

unas matas por no tener toldo. (Clemente Onelli: 80).<br />

73


Matas <strong>de</strong> calafate<br />

En el informe sobre la Reserva levantado en 19521 se menciona a una familia recién<br />

llegada que: "momentáneamente viven en un campamento <strong>de</strong> calafates" (Perea y Muñiz<br />

2000: 60).<br />

Según nuestros registros actuales, estos refugios <strong>de</strong> ramas se usan cuando hay una<br />

reunión gran<strong>de</strong>, por ejemplo en la ceremonia <strong>de</strong>l camaruco, propia <strong>de</strong> los mapuches, a la<br />

que han asistido, sobre todo últimamente, los <strong>de</strong>scendientes <strong>de</strong> tehuelches.<br />

Yo he ido a los camarucos (<strong>de</strong> Loma Redonda). Hacen un reparo, un cerco<br />

gran<strong>de</strong> todo <strong>de</strong> mata calafate. Escarban, hacen un fogoncito, cada uno tiene<br />

su fogón, se juntan todas las familias <strong>de</strong> Loma Redonda, no falta ni una (J. G.,<br />

2008).<br />

Según los mismos informantes, antes <strong>de</strong> 1951, un “chehuelcho” <strong>de</strong>l Chalía vivía en un<br />

monte gran<strong>de</strong>, le llamaban la “tapera <strong>de</strong> Gabriel”. (J. y A. G., abril 2010).<br />

Nuestros amigos recuerdan a una <strong>de</strong> las "abuelitas", muy caminadora, que "sesteaba"<br />

entre visita y visita <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la colonia, abajo <strong>de</strong> "su" mata, siempre la misma: la mata <strong>de</strong><br />

la abuela (D. K., y A. G., abril <strong>de</strong> 2010).Cuando andan cazando (“zorreando”) se usa un<br />

refugio bajo los calafates, con el apero o unos cueros por cama, y contra el viento, el<br />

fuego.<br />

Una pobladora no indígena <strong>de</strong> Río Mayo recuerda que, cuando su familia se instaló en el<br />

campo, usaron una choza abandonada por un aborigen por haber muerto allí su mujer,<br />

mientras él vivía en una mata. (A. <strong>de</strong> P., Septiembre 2010).<br />

Estos casos muestran el uso <strong>de</strong> la mata para refugio individual o grupal; transitorio (una<br />

noche) o semipermanente. En todos los casos parece repetirse la elección <strong>de</strong> la/s mata/s<br />

no <strong>de</strong>jándose al azar este hecho. Según algunos las matas en que habitaba un hombre<br />

1 Relevamiento <strong>de</strong>l Ministerio <strong>de</strong> Agricultura y Gana<strong>de</strong>ría, Dirección General <strong>de</strong> Tierras,<br />

F.427, 1952.<br />

74


armaban como un “túnel” por <strong>de</strong>bajo <strong>de</strong> la copa (“glorieta” le llaman los traductores <strong>de</strong><br />

Musters); a la salida <strong>de</strong>l mismo se encendía el fogón, siempre en contra <strong>de</strong>l viento<br />

predominante en el lugar. Algunos pertrechos quedaban en los alre<strong>de</strong>dores para ser<br />

usados al regreso. Era tal la recurrencia en el uso <strong>de</strong> algunas matas que los dueños <strong>de</strong><br />

las estancias en las que alguna <strong>de</strong> éstas se encontraban, llegaron a talarlas para impedir<br />

la instalación <strong>de</strong> gente.<br />

Final<br />

El uso cultural <strong>de</strong> un elemento natural casi sin transformación nos lleva a la consi<strong>de</strong>ración<br />

<strong>de</strong> elementos culturales que se invisibilizan tanto en su uso en el pasado como en el hoy.<br />

El calafate no es usado como materia prima <strong>de</strong> nada, sino tal como la naturaleza lo hizo y<br />

sin embargo es parte <strong>de</strong> la cultura: marca hitos en el paisaje, lugares <strong>de</strong> refugio, se<br />

vincula con información relacionada con el combustible y la alimentación.<br />

Las relaciones entre cultura y territorio son múltiples y diversas. No son las mismas en<br />

culturas materiales complejas que han transformado el territorio en el que vivieron <strong>de</strong><br />

manera inconfundible y visible, que entre los grupos nóma<strong>de</strong>s con una <strong>de</strong>nsidad<br />

poblacional escasa y sobre un territorio inmenso como es la Patagonia. La cultura<br />

“objetivada” en enseres, caminos o edificios es, obviamente, más fácil <strong>de</strong> <strong>de</strong>tectar en las<br />

primeras que en las segundas.<br />

Aunque los tehuelches, por lo que explicamos más arriba (parágrafo1) podrían ser<br />

incluidos en lo que Harrison llama “culturas dadas a la adquisición” (op. cit.:13), o sea<br />

aquellas que incorporan sin problemas a su repertorio rasgos culturales siempre que sean<br />

útiles o consi<strong>de</strong>rados prestigiosos, como todo grupo nóma<strong>de</strong> tuvieron y pudieron trasladar<br />

pocos enseres, por lo cual su cultura material siguió siendo escueta.<br />

El territorio pue<strong>de</strong> ser valorizado culturalmente <strong>de</strong>s<strong>de</strong> distintos puntos <strong>de</strong> vista, entre ellos<br />

como fuente <strong>de</strong> recursos económicos y como espacio don<strong>de</strong> han sucedido hechos<br />

históricos que involucran a sus antepasados. Hay otros aspectos <strong>de</strong>s<strong>de</strong> los cuales<br />

consi<strong>de</strong>rar el territorio propio, pero estos son los que en este caso importan (Ver G.<br />

Giménez, op.cit.).<br />

Cuando se vuelcan al territorio conocido los conocimientos que toda cultura incluye,<br />

encontramos a veces transformaciones <strong>de</strong> materias primas, elaboración <strong>de</strong> elementos<br />

para construir viviendas, transportes o vestimenta. En otros casos po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>cir que la<br />

cultura y su vínculo con la naturaleza en la que se inscribe, se pue<strong>de</strong> manifestar en algo<br />

tan sutil como los gestos o la postura corporal (Durham 1984:73, citado por G. Giménez) .<br />

El territorio que tratamos, la vasta Patagonia es consi<strong>de</strong>rada por los actuales<br />

<strong>de</strong>scendientes <strong>de</strong> tehuelches como propio puesto que allí se <strong>de</strong>sarrolló la vida <strong>de</strong> sus<br />

ancestros cuando, como nóma<strong>de</strong>s, recorrían el espacio, vivían en toldos, comerciaban o<br />

luchaban y usaban <strong>de</strong>l entorno. También es el <strong>de</strong> ellos porque es el que conocen y su<br />

75


fuente <strong>de</strong> recursos. Como tal, el conocimiento <strong>de</strong> una planta, sus usos y especialmente el<br />

<strong>de</strong> su utilización como refugio, nos remite, creemos, a gestos y posturas aprendidas como<br />

miembros <strong>de</strong> su grupo cultural: dormir sobre el apero, acurrucarse frente a un fuego<br />

cercano a las matas que protegen y en fin, a un modo <strong>de</strong> vida necesitado <strong>de</strong> pocos<br />

elementos materiales para reproducirse.<br />

Que así pudo conocerse y aprovecharse la naturaleza lo sabemos mejor, si al registro<br />

arqueológico le añadimos más que la observación participante propia <strong>de</strong> la etnografía, -<br />

que en este caso, tampoco aportaría mucho-, los testimonios orales <strong>de</strong> los actuales<br />

pobladores.<br />

BIBLIOGRAFIA<br />

Aguado, Alejandro.<br />

2007 La colonización <strong>de</strong>l oeste <strong>de</strong> la Patagonia central, río Senguer, Chubut, 1890-1919.<br />

Editorial <strong>de</strong>l autor.<br />

Aguerre, Ana.<br />

2000 Las vidas <strong>de</strong> Pati en la tol<strong>de</strong>ría tehuelche <strong>de</strong>l río Pinturas y el <strong>de</strong>spués. Buenos<br />

Aires, UBA, Facultad <strong>de</strong> Filosofía y Letras.<br />

Casamiquela, Rodolfo M.<br />

1987. Toponimia indígena <strong>de</strong>l Chubut. Publicación <strong>de</strong>l Gobierno <strong>de</strong> la Provincia <strong>de</strong>l Chubut.<br />

170págs<br />

Casamiquela, Rodolfo<br />

2000 Temas patagónicos <strong>de</strong> interés arqueológico. VI Análisis etnográfico <strong>de</strong> la morfología<br />

<strong>de</strong>l toldo tehuelche y sus <strong>de</strong>rivaciones etnológicas. Intersecciones en <strong>Antropología</strong>,<br />

Olavarría, Argentina I, 1:1-34.<br />

De Moesbach, Ernesto W.<br />

1992. Botánica indígena <strong>de</strong> Chile. Museo Chileno <strong>de</strong> Arte Precolombino. Fundación<br />

An<strong>de</strong>s. Editorial Andrés Bello. 140págs.<br />

76


Del Castillo, Agustín<br />

1979. Exploración <strong>de</strong> Santa Cruz y costas <strong>de</strong>l Pacífico. Buenos Aires, Marymar<br />

Giménez, Gilberto.<br />

1996. Territorio y cultura. Culturas contemporáneas II 4, 9-30 Universidad <strong>de</strong> Colima.<br />

Harrison, Simon.<br />

1999Cultural boundaries. Anthropology Today, 15, 5, Octubre.<br />

Marconetto, M. Bernarda<br />

2002. Análisis <strong>de</strong> los vestigios <strong>de</strong> combustión <strong>de</strong> los sitios Alero Don Santiago y Campo<br />

Moncada 2. En: Plantas y cazadores en Patagonia. Pérez <strong>de</strong> Micou, compiladora.<br />

Universidad <strong>de</strong> Buenos Aires, Facultad <strong>de</strong> Filosofía y Letras. 115págs.<br />

Muñiz, Marcelo<br />

2001. Genealogías <strong>de</strong> las familias <strong>de</strong> el Chalía (En: Pinotti, Luisa V. Sin embargo<br />

existimos. Reproducción biológica y cultural <strong>de</strong> una comunidad tehuelche. Buenos Aires,<br />

Eu<strong>de</strong>ba : 57-82)<br />

Muñiz, Marcelo y Enrique Perea.<br />

2000. La Reserva <strong>de</strong>l Chalía, la tierra <strong>de</strong>l cacique Keltchamn y su tribu. Río Mayo, Chubut,<br />

Argentina. MS<br />

Nacuzzi, Lidia R<br />

1998. I<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s impuestas. Tehuelches, aucas y pampas en el norte <strong>de</strong> la Patagonia.<br />

Buenos Aires, Sociedad Argentina <strong>de</strong> <strong>Antropología</strong>, Colección Tesis Doctorales<br />

77


Onelli, Clemente.<br />

2007. (1904) Trepando los An<strong>de</strong>s. Un naturalista en la Patagonia argentina. Buenos Aires,<br />

Continente.<br />

Pérez <strong>de</strong> Micou, Cecilia<br />

2009. Tintes y plantas. Una clase práctica con Agustina. En: Imágenes <strong>de</strong>s<strong>de</strong> un alero.<br />

Investigaciones interdisciplinarias en Río Mayo. Pérez <strong>de</strong> Micou, Trivi <strong>de</strong> Mandri y Burri,<br />

editoras. Buenos Aires, AINA. Pp. 159-162<br />

Priegue, Celia Nancy.<br />

1995 La transición al se<strong>de</strong>ntarismo <strong>de</strong> un grupo nómada tehuelche meridional. Mundo<br />

Ameghiniano, 13: 1-8.<br />

Rapoport, Eduardo, Ana Ladio y Eduardo Sanz<br />

1999. Plantas comestibles <strong>de</strong> la Patagonia Andina argentino-chilena. Parte I. Centro<br />

Regional Universitario <strong>de</strong> Bariloche. Bariloche, Imaginaria. 82págs.<br />

Rapoport, Eduardo, Ana Ladio y Eduardo Sanz<br />

2003. Plantas comestibles <strong>de</strong> la Patagonia Andina argentino-chilena. Parte 2. Centro<br />

Regional Universitario <strong>de</strong> Bariloche. Bariloche, Imaginaria; Fundación Raulí; Proyecto<br />

Lemu. 80págs.<br />

Trivi <strong>de</strong> Mandri, Matil<strong>de</strong> y Lidia S. Burry<br />

Aspectos geomorfológicos y biogeográficos <strong>de</strong>l área <strong>de</strong> Río Mayo. En: Imágenes <strong>de</strong>s<strong>de</strong><br />

un alero. Investigaciones interdisciplinarias en Río Mayo. Pérez <strong>de</strong> Micou, Trivi <strong>de</strong> Mandri<br />

y Burri, editoras. Buenos Aires, AINA., pp. 13-22<br />

Vitello, María Elina.<br />

78


2001 La última tribu, el último lugar. Los tehuelches <strong>de</strong>l Chubut. (En: Pinotti, Luisa Sin<br />

embargo existimos. Reproducción biológica y cultural <strong>de</strong> una comunidad tehuelche.<br />

Buenos Aires, Eu<strong>de</strong>ba: 33-56).<br />

79


Introducción<br />

Migración y Memorias Subalternas<br />

Graciela Hernán<strong>de</strong>z<br />

Conicet - Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong>l Sur<br />

Proponemos ejercicio <strong>de</strong> reflexión sobre las prácticas y experiencias <strong>de</strong><br />

investigación en las que, las discontinuas y fragmentadas voces <strong>de</strong> los sectores<br />

subalternos se conviertan en fuentes históricas que contribuyen al conocimiento <strong>de</strong>l<br />

pasado <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el presente. Para realizar este trabajo partimos <strong>de</strong> la discusión <strong>de</strong> los<br />

conceptos <strong>de</strong> memoria y subalternidad en sus distintas acepciones.<br />

Nos parece pertinente revisar los conceptos <strong>de</strong> memoria y memoria colectiva, ya<br />

que nos ayudan a pensar en los procesos a través <strong>de</strong> los cuales surgen las memorias<br />

en conflicto en el seno <strong>de</strong> las socieda<strong>de</strong>s contemporáneas.<br />

Preten<strong>de</strong>mos i<strong>de</strong>ntificar los lineamientos etnometodológicos <strong>de</strong> la historia oral y su<br />

sustento filosófico para po<strong>de</strong>r evaluar el lugar que ocupan los/as investigadores/as 1<br />

en el trabajo <strong>de</strong> campo y en la producción <strong>de</strong>l conocimiento histórico. Seleccionamos<br />

el concepto <strong>de</strong> reflexividad 2 para <strong>de</strong>stacar que las <strong>de</strong>scripciones y afirmaciones<br />

sobre la realidad no sólo informan sobre ella sino que la constituyen. El concepto <strong>de</strong><br />

reflexividad permite poner el énfasis en el papel <strong>de</strong>l investigador/a en lo que se<br />

investiga; y que tal vínculo forma parte constitutiva <strong>de</strong>l proceso <strong>de</strong> investigación 3<br />

.<br />

1<br />

Preten<strong>de</strong>mos dar cuenta <strong>de</strong> las incomodida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> género que nos presenta el lenguaje,<br />

aunque somos consientes que no usamos los mismos criterios a lo largo <strong>de</strong> todo el trabajo.<br />

La cuestión <strong>de</strong> género no es menor cuando se piensa en investigaciones en las cuales se<br />

parte <strong>de</strong> la inclusión <strong>de</strong> las subjetivida<strong>de</strong>s.<br />

2<br />

El concepto surgió en las propuestas etnometodológicas <strong>de</strong> Garfinkel, fue analizado por<br />

Martyn Hammersley y Paul Atkinson, quienes señalaron que la reflexividad supone superar al<br />

positivismo y al naturalismo; ambas posturas buscan separar a la ciencia <strong>de</strong>l sentido común y<br />

a las activida<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l investigador <strong>de</strong> lo investigado, mientras que <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la perspectiva<br />

etnográfica reflexiva se insiste en recordar que el investigador es parte <strong>de</strong>l mundo social que<br />

estudia.<br />

3<br />

Aunque en la teoría poscolonial se problematiza el peso <strong>de</strong> la matriz <strong>de</strong> conocimiento occi<strong>de</strong>ntal y<br />

<strong>de</strong>l colonialismo en nuestras socieda<strong>de</strong>s.<br />

80


1- Memoria y Subalternidad<br />

a- Memorias<br />

Las relaciones entre historia y memoria se pue<strong>de</strong>n abordar <strong>de</strong>s<strong>de</strong> distintas<br />

perspectivas. Algunos historiadores <strong>de</strong>sconfían <strong>de</strong> la memoria; otros la consi<strong>de</strong>ran<br />

una herramienta necesaria. Como señaló el historiador francés Le Goff (1991),<br />

memoria es sin dudas un término polisémico. Es algo más complejo que los<br />

recuerdos individuales. Es una construcción que toma elementos <strong>de</strong> los recuerdos<br />

individuales <strong>de</strong>s<strong>de</strong> un presente que piensa pasado colectivo (Montesperelli, 2004).<br />

Según Montesperelli, la distinción entre recuerdo y memoria se remonta a “De<br />

memoria” <strong>de</strong> Aristóteles. Este autor sustenta gran parte <strong>de</strong> su análisis en los trabajos<br />

<strong>de</strong> Halbwachs, Jedlowski, Berger, Luckmann y Schütz entre otros, en un recorrido en<br />

el que analiza el entramado <strong>de</strong> recuerdos y memorias <strong>de</strong>s<strong>de</strong> distintas teorías. Las<br />

reflexiones <strong>de</strong> Schütz 1<br />

le dan a Montesperelli el sustento filosófico mediante el cual<br />

sostiene que la presencia <strong>de</strong> un fondo común <strong>de</strong> recuerdos tien<strong>de</strong> a fijarse gracias a<br />

distintas interacciones sociales que dan lugar, a su vez, a la memoria colectiva que<br />

contribuyen a la cohesión y a la i<strong>de</strong>ntidad social. De Jedlowski y el propio Schütz<br />

toma la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> relevancia e irrelevancia <strong>de</strong> los recuerdos; sostienen que la<br />

relevancia se produce cuando en un grupo social muchos individuos confirman un<br />

recuerdo, cuando nadie lo hace, éstos tien<strong>de</strong>n a <strong>de</strong>saparecer o se vuelven<br />

irrelevantes (2004:14).<br />

El pensamiento <strong>de</strong> Maurice Halbwachs y sus obras en las que estudia la memoria<br />

colectiva, están siendo tenidos en cuenta en investigaciones <strong>de</strong> distinto origen<br />

disciplinar (historia, sociología y antropología). Halbwachs fue alumno <strong>de</strong> Bergson y<br />

here<strong>de</strong>ro <strong>de</strong> su interés por la “duración” y el “tiempo”. La experiencia <strong>de</strong> la Primera<br />

Guerra Mundial lo llevó a preocuparse por los “marcos sociales <strong>de</strong> la memoria” y la<br />

“memoria colectiva”. En sus investigaciones abrevó no sólo en Bergson, también en<br />

1 Alfred Schütz (1899-1959) Austriaco, <strong>de</strong> origen judío, radicado en los EEUU fue el representante<br />

más significativo <strong>de</strong>l pensamiento fenomenológico. Le dio consistencia sociológica a los principios<br />

filosóficos <strong>de</strong> Husserl e hizo <strong>de</strong> ellos una teoría y un método en el abordaje <strong>de</strong> la realidad social,<br />

inspirándose y al mismo tiempo distinguiéndose <strong>de</strong> Weber. Schütz llevó al campo <strong>de</strong> la<br />

fenomenología social al mundo <strong>de</strong> la vida cotidiana. El espacio – tiempo privilegiado es la vida<br />

presente y las relaciones personales directas. Elaboró conceptos tales como: Situación: significa el<br />

lugar que alguien ocupa en la sociedad, el papel que <strong>de</strong>sempeña y sus posiciones ético-religiosas,<br />

intelectuales y políticas. Situación biográficamente <strong>de</strong>terminada: se relaciona con la<br />

practicabilidad <strong>de</strong> las acciones futuras, en las experiencias personales y la elaboración <strong>de</strong><br />

proyectos. Conocimiento: el almacenamiento <strong>de</strong> conocimiento <strong>de</strong>l actor social funciona como<br />

marco <strong>de</strong> referencia a través <strong>de</strong>l cual interpreta al mundo y pauta su acción. Relevancia y<br />

estructura <strong>de</strong> relevancias: refiriéndose a la importancia que los objetos y los contextos poseen para<br />

el sujeto.<br />

81


Freud y, fundamentalmente, en Durkheim. Siguió con sus investigaciones hasta que<br />

fue <strong>de</strong>tenido por la Gestapo en 1944 y murió en el campo <strong>de</strong> concentración <strong>de</strong><br />

Buchenwald.<br />

En el pensamiento <strong>de</strong> Halbwachs se hace visible la influencia <strong>de</strong> Durkheim, <strong>de</strong>s<strong>de</strong><br />

su teoría el recuerdo individual se encuentra sustentado y organizado por la memoria<br />

colectiva, en ella participan el lenguaje que está en relación con el pensamiento, las<br />

representaciones sociales <strong>de</strong> tiempo/espacio y las relaciones que el individuo<br />

mantiene con la memoria <strong>de</strong> las <strong>de</strong>más personas en un mismo contexto social.<br />

Sostenía que las personas evocan sus recuerdos apoyándose en los marcos <strong>de</strong><br />

memoria, que son sociales. Estos permiten que hombres y mujeres puedan evocar<br />

los recuerdos sobre la familia, la vida social, la pertenencia religiosa y las cuestiones<br />

<strong>de</strong> clase. Des<strong>de</strong> esta concepción la memoria es una función colectiva (2004: 156).<br />

Las culturas orales no cuentan, por <strong>de</strong>finición, con tecnologías que cui<strong>de</strong>n a la<br />

memoria colectiva. En sus épocas <strong>de</strong> apogeo contaron con especialistas en recordar<br />

y en la memoria <strong>de</strong> los ancianos. Luego <strong>de</strong>l “contacto” con Occi<strong>de</strong>nte –que muchas<br />

veces fue en forma <strong>de</strong> invasiones, ocupaciones, traslado <strong>de</strong> poblaciones- fueron<br />

perdiendo estas figuras. Las socieda<strong>de</strong>s tendieron a crear mecanismos que<br />

permitieran agudizar las capacida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> memorización. Las capacida<strong>de</strong>s<br />

mnemónicas <strong>de</strong> las personas se potencian con textos, archivos e imágenes. Cuanto<br />

más invierta una sociedad para conocer su historia más “prótesis externas” <strong>de</strong><br />

memorización tendrá a su disposición. (Montesperelli, 2004: 15) Sin embargo,<br />

quienes queremos encontrar los nexos entre pasado y presente <strong>de</strong>s<strong>de</strong> un punto <strong>de</strong><br />

vista que no es el hegemónico sabemos que no hallamos estos recursos con<br />

facilidad, y que las memorias subalternas no aparecen or<strong>de</strong>nadas, sino más bien<br />

fragmentadas y discontinuas.<br />

Consi<strong>de</strong>ramos memorias subalternas a las <strong>de</strong> los migrantes <strong>de</strong> países limítrofes,<br />

en nuestro caso focalizamos en la migración a Bahía Blanca <strong>de</strong>s<strong>de</strong> Bolivia, que<br />

buscan su legitimación <strong>de</strong> diversas formas, tanto en el ámbito rural como en las<br />

ciuda<strong>de</strong>s, y esto ocurre en todas las ciuda<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l país. Intentamos pensar a la<br />

memoria como un espacio <strong>de</strong> disputa en el terreno <strong>de</strong> la ciudadanía y proponer un<br />

espacio <strong>de</strong> discusión teórica.<br />

b- Subalternidad<br />

El concepto <strong>de</strong> subalternidad es <strong>de</strong> cuño gramsciano y tiene su origen en las<br />

Notas <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la Prisión. Gramsci lo usó para referirse a los marginados. Este<br />

concepto tuvo repercusión en el seno <strong>de</strong>l grupo <strong>de</strong> estudios postcoloniales El grupo<br />

<strong>de</strong> estudios subalternos <strong>de</strong> Ranajit Guha (Subaltern studies group) lo utilizó <strong>de</strong>s<strong>de</strong> los<br />

82


años ochenta para <strong>de</strong>signar las clases rurales en la India con el objetivo <strong>de</strong><br />

recuperar la voz <strong>de</strong> los sujetos colonizados, que habían quedado invisibilizados por la<br />

historiografía hegemónica. . Entre las figuras <strong>de</strong> este grupo queremos <strong>de</strong>stacar a<br />

Gayatri Spivak, filósofa nacida en la India pero radicada en Estados Unidos, quién<br />

formuló en 1988 la pregunta “Can the Subaltern Speak?”, <strong>de</strong>bido a que dudaba que<br />

realmente los subalternos pudieran hablar.<br />

Spivak, sostiene que el sujeto subalterno no pue<strong>de</strong> hablar porque no tiene un<br />

lugar <strong>de</strong> enunciación que lo permita. Afirma que, para las mujeres, esta situación es<br />

aun peor, <strong>de</strong>bido a su doble subordinación (como mujer, como sujeto colonial). Su<br />

propuesta parte <strong>de</strong> una crítica a los mo<strong>de</strong>los occi<strong>de</strong>ntales <strong>de</strong> representaciones <strong>de</strong>l<br />

subalterno realizadas por los intelectuales centrados en Occi<strong>de</strong>nte, pero a la vez<br />

poco consientes <strong>de</strong> ese alineamiento. La autora realiza una revisión i<strong>de</strong>ológica a<br />

partir <strong>de</strong> la crítica marxista, en especial <strong>de</strong> Althusser, a los efectos <strong>de</strong> hacer visibles<br />

el lugar <strong>de</strong> las reproducciones <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r que se encuentran en las prácticas e<br />

imaginarios <strong>de</strong> los intelectuales.<br />

Los estudios <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la subalternidad tienen su origen en la teoría poscolonial,<br />

<strong>de</strong> distintas maneras ambas repercuten en nuestro medio y ponen el acento en las<br />

características en cómo se produce el conocimiento científico. En América Latina<br />

vemos que el concepto <strong>de</strong> “colonialidad <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r” y su relación con la producción<br />

intelectual es también una cuestión medular en los trabajos <strong>de</strong> Aníbal Quijano.<br />

Consi<strong>de</strong>ramos que este concepto “colonialidad <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r” nos sirve para explicar las<br />

realida<strong>de</strong>s sociopolíticas, económicas, culturales y <strong>de</strong> construcción <strong>de</strong> subjetivida<strong>de</strong>s,<br />

teniendo en cuenta las consecuencias <strong>de</strong>l colonialismo en las socieda<strong>de</strong>s<br />

contemporáneas, con las diversas opresiones que genera. El carácter colonial <strong>de</strong>l<br />

po<strong>de</strong>r, su inevitable conflictividad y su capacidad <strong>de</strong> generar antagonismos generó<br />

una oposición histórica entre europeos o blancos e indios, negros y mestizos; luego<br />

los grupos hegemónicos locales i<strong>de</strong>ntificaron sus intereses con los grupos<br />

hegemónicos <strong>de</strong>l mundo eurocéntrico, a pesar <strong>de</strong> sus diferencias geocontextuales e<br />

históricas. Para este sociólogo peruano la colonialidad <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r conlleva a la<br />

<strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia histórico-estructural <strong>de</strong>l mundo eurocéntrico, y esta situación implica la<br />

hegemonía <strong>de</strong>l eurocentrismo como perspectiva <strong>de</strong>l conocimiento, es así que la<br />

propia episteme está colonizada. Quijano llama la atención sobre la imposibilidad<br />

crónica <strong>de</strong> América Latina <strong>de</strong> conformar “verda<strong>de</strong>ros” Estados inclusivos, puesto que<br />

estos se conformaron sobre la herencia <strong>de</strong> la economía social <strong>de</strong> la colonia. (2000)<br />

El pensador argentino Walter Mignolo le ha hecho observaciones al concepto<br />

“poscolonial”, al que consi<strong>de</strong>ra ambiguo y con ten<strong>de</strong>ncias a la generalización, sin<br />

embargo reconoce que <strong>de</strong>s<strong>de</strong> su nacimiento se produjo un radical<br />

epistemo/hermenéutica en la producción intelectual.<br />

2- Lineamientos teórico/metodológicos<br />

83


El reconocimiento <strong>de</strong> memorias en conflicto y procesos <strong>de</strong> producción <strong>de</strong>l<br />

conocimiento se relacionan directamente con las <strong>de</strong>cisiones epistemológica y<br />

teórico/metodológico <strong>de</strong> los historiadores e historiadoras. Entre las alternativas que<br />

se han presentado y se siguen presentando es la <strong>de</strong> observar el “mundo <strong>de</strong> la vida” 1<br />

y hacer audible las voces <strong>de</strong> los sujetos sociales que lo protagonizan. En este<br />

espacio se imbrican la metodología etnográfica con la historia oral, al igual que el<br />

etnógrafo el historiador oral tiene que ir al “campo” o al “terreno” don<strong>de</strong> se producen<br />

los hechos sociales que le interesan.<br />

La historia oral no representa solamente una instancia <strong>de</strong> metodología cualitativa<br />

<strong>de</strong> investigación, ya que gran parte <strong>de</strong> la documentación histórica lo es –salvo en las<br />

perspectivas económicas/sociales que se sustentan en datos estadísticos-, sino que<br />

implica una perspectiva etnográfica que significa el encuentro <strong>de</strong>, al menos, dos<br />

subjetivida<strong>de</strong>s, <strong>de</strong> las/los sujetos que protagonizan los hechos sociales y la <strong>de</strong>l<br />

investigador/a.<br />

El universo <strong>de</strong> las investigaciones en historia oral no es homogéneo ni es un<br />

proyecto concluido, por el contrario, hay diferentes miradas. Nosotros queremos<br />

<strong>de</strong>stacar la perspectiva <strong>de</strong> investigación que se sustenta en la reflexividad, porque<br />

queremos incluir a la figura <strong>de</strong>l investigador/a en los resultados <strong>de</strong> lo que se<br />

investiga.<br />

Las investigaciones realizadas <strong>de</strong>s<strong>de</strong> perspectivas etnográficas producen lugares<br />

<strong>de</strong> encuentro <strong>de</strong> historiadores/as, antropólogos/as, sociólogos/as y otros cientistas<br />

preocupados por dar cuenta <strong>de</strong> los procesos sociales <strong>de</strong>s<strong>de</strong> una mirada que también<br />

incluya las subjetivida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> todos aquellos que intervienen en el proceso <strong>de</strong><br />

investigación. Con la etnometodología originada por las propuestas metodológicas <strong>de</strong><br />

Harold Garfinkel 2<br />

en la Escuela <strong>de</strong> Chicago surge el concepto <strong>de</strong> reflexividad El<br />

concepto fue analizado por Martyn Hammersley y Paul Atkinson, quienes señalaron<br />

que la reflexividad supone superar al positivismo y al naturalismo; ambas posturas<br />

buscan separar a la ciencia <strong>de</strong>l sentido común y a las activida<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l investigador <strong>de</strong><br />

lo investigado, mientras que <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la perspectiva etnográfica reflexiva se insiste en<br />

recordar que el investigador es parte <strong>de</strong>l mundo social que estudia. Nos resulta <strong>de</strong><br />

suma importancia para resaltar que el contexto en el que ocurren los hechos no es lo<br />

único que los constituyen, sino que también los son los métodos por los que se los<br />

explica. En nuestro país esta perspectiva ha sido <strong>de</strong>sarrollada entre otros por Rosana<br />

1<br />

“El Mundo <strong>de</strong> la Vida” fue propuesto por Husserl como punto <strong>de</strong> partida para el proyecto <strong>de</strong> la<br />

fenomenología, y sigue siendo la piedra angular <strong>de</strong> las metodologías cualitativas.<br />

2<br />

Garfinkel se opuso a Talcott Parsons y sostuvo que las personas no siguen las reglas, las<br />

actualizan, reinterpretan la realidad social y dan nuevos sentidos a los contextos sociales.<br />

Sostuvo que el vehículo <strong>de</strong> reproducción <strong>de</strong> la sociedad es el lenguaje y la función<br />

performativa <strong>de</strong>l lenguaje respon<strong>de</strong> a la in<strong>de</strong>xicalidad y a la reflexividad.<br />

84


Guber, su obra “La etnografía” se subtitula “Método, campo y reflexividad” y<br />

recuerda que las etnografías “no sólo reportan el objeto empírico -un pueblo, una<br />

cultura, una sociedad- sino que constituyen la interpretación/<strong>de</strong>scripción sobre lo que<br />

el investigador vio y escuchó (2001: 15). Coinci<strong>de</strong> con estas afirmaciones Elizabeth<br />

Jelin quien señala que la propia subjetividad <strong>de</strong> investigadores/as se evi<strong>de</strong>ncia en los<br />

intentos <strong>de</strong> investigar las huellas y referentes <strong>de</strong> la memoria individual y colectiva, ya<br />

que requiere <strong>de</strong> un compromiso emocional y ético con el pasado/ presente <strong>de</strong>l que<br />

somos actores/as, con los compromisos emocionales que esto implica. (Jelin 2003:<br />

101)<br />

Planteadas algunas cuestiones medulares y complejas que nos llevan a relacionar<br />

la etnografía con la historia oral queremos sintetizar algunas reflexiones <strong>de</strong><br />

historiadores. Por ejemplo, para Franco Ferrarotti, la historia oral, no necesariamente<br />

tiene que ser la "voz <strong>de</strong>l pasado" o los testimonios <strong>de</strong> un mundo que ya no está o<br />

está <strong>de</strong>sapareciendo, ya que tiene un gran potencial porque pue<strong>de</strong> convertirse en<br />

garganta <strong>de</strong> lo que se espera <strong>de</strong>l futuro así como <strong>de</strong> espacio <strong>de</strong> autoescucha <strong>de</strong> la<br />

cotidianidad y <strong>de</strong>smitificación <strong>de</strong> la historia oficial y la macrohistoria. (Ferrarotti 1990:<br />

19). Por su parte, William Moss consi<strong>de</strong>ra que la historia oral es un raro ejemplar que<br />

<strong>de</strong>safía cualquier <strong>de</strong>finición, ya que está al servicio <strong>de</strong> múltiples disciplinas y se<br />

produce en un espacio dialéctico en el que narradores y recopiladores participan en<br />

el examen y registro <strong>de</strong> las experiencias vividas. (1991: 30)<br />

La historiadora argentina Dora Schwarzstein, también se preocupó por <strong>de</strong>limitar<br />

las distintas escuelas que coexisten bajo el rótulo <strong>de</strong> “historia oral” y por analizar las<br />

prácticas <strong>de</strong> los historiadores orales y los sesgos i<strong>de</strong>ológicos <strong>de</strong> sus interpretaciones.<br />

Planteó que el valor <strong>de</strong> la fuente oral como evi<strong>de</strong>ncia histórica <strong>de</strong>be ser analizado en<br />

el marco <strong>de</strong> sus propias leyes <strong>de</strong> autenticidad. Para esta autora la fuente oral es un<br />

instrumento para la construcción <strong>de</strong> un discurso histórico global, sin proponer su<br />

exclusividad como herramienta <strong>de</strong> investigación. Entre otras cosas sostuvo que<br />

fundamentalmente “uno <strong>de</strong> los objetivos es el estudio <strong>de</strong> las mayorías que<br />

tradicionalmente han sido marginadas <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r” (1991: 16)<br />

El registro <strong>de</strong> las memorias subalternas lo hacemos <strong>de</strong>s<strong>de</strong> una posición<br />

epistemológica here<strong>de</strong>ra <strong>de</strong> las teorías interpretativas, <strong>de</strong> la fenomenología y la<br />

hermenéutica, que son las tradiciones filosóficas fundantes; tanto en la búsqueda <strong>de</strong>l<br />

significado <strong>de</strong> los hechos sociales, como en reconocer los distintos tipos <strong>de</strong><br />

interacción que se pue<strong>de</strong>n dar entre actores e investigadores. Las relaciones entre<br />

epistemología y metodología son estructurales, es así que nuestras estrategias<br />

metodológicas son absolutamente cualitativas, a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> etnográficas.<br />

3- La fiesta <strong>de</strong> la Virgen <strong>de</strong> Urkupiña, i<strong>de</strong>ntidad y memoria<br />

85


Inicialmente comenzamos a acercarnos al universo <strong>de</strong> los migrantes <strong>de</strong>s<strong>de</strong><br />

Bolivia a Bahía Blanca y la zona a partir <strong>de</strong> una actividad realizada en el sector<br />

hortícola cercano a la ciudad y luego continuamos trabajando con las adscripciones<br />

religiosas y sus relaciones con la i<strong>de</strong>ntidad y la memoria colectiva. 1<br />

Estas<br />

adscripciones religiosas se divi<strong>de</strong>n básicamente en: católicos y participantes en las<br />

festivida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> la Virgen <strong>de</strong> Urkupiña, mormones y evangélicos.<br />

En esta ponencia queremos analizar las festivida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> la Virgen <strong>de</strong> Urkupiña<br />

y sus performance rituales que vinculas los símbolos religiosos con símbolos<br />

nacionales, en especial con las ban<strong>de</strong>ras y sus colores que se conjugan <strong>de</strong> diferentes<br />

formas, tanto en el ámbito <strong>de</strong> la iglesia en la que se realiza la misa a cargo <strong>de</strong><br />

Pastoral Migratoria como en el ámbito <strong>de</strong> la fiesta.<br />

La fiesta <strong>de</strong> la Virgen <strong>de</strong> Urkupiña se realiza en Bahía Blanca <strong>de</strong>s<strong>de</strong> hace 18<br />

años, es una festividad patronal mariana <strong>de</strong> origen boliviana que llegó esta medio a<br />

partir <strong>de</strong> la <strong>de</strong>cisión <strong>de</strong> una familia <strong>de</strong> la ir a buscar esta imagen como consecuencia<br />

<strong>de</strong> la “curación milagrosa” <strong>de</strong> uno <strong>de</strong> sus miembros. Los propietarios <strong>de</strong> la imagen y<br />

Pastoral Migratoria son los “custodios” y organizadores <strong>de</strong> la fiesta.<br />

Entre quienes se reúnen en estas celebraciones hay un nutrido número <strong>de</strong><br />

“argentinos” nacidos en Jujuy y Salta, muchos <strong>de</strong> ellos hijos <strong>de</strong> bolivianos, muy<br />

interesados en “apren<strong>de</strong>r lo boliviano”.<br />

A través <strong>de</strong> entrevistas realizadas a los custodios y <strong>de</strong> la participación en estas<br />

celebraciones confirmamos lo que habíamos leído en la bibliografía que circula sobre<br />

el tema. Por ejemplo, nos explicaron que el nombre proviene <strong>de</strong>l quechua y significa<br />

que la virgen apareció en el cerro, “que está en el cerro”, Orkopiña, <strong>de</strong> don<strong>de</strong> <strong>de</strong>riva<br />

Urkupiña. Nos contaron que la virgen se le había aparecido a una pastorcita hace<br />

mucho tiempo, en el cerro Qrko, en las cercanías <strong>de</strong> Quillacollo, muy cercano a la<br />

capital <strong>de</strong> Cochabamba. 2<br />

Existe una leyenda que todos repiten porque la escucharon<br />

en su infancia o porque han buscado material édito para tener información sobre el<br />

tema. Cuentan que la virgen se le presentó a una niña pastora <strong>de</strong> ovejas y le dijo<br />

“Levanta unas piedras y llévalas a tu casa”, la niña obe<strong>de</strong>ció, llevó las piedras en su<br />

llijilla (manto) hasta su casa, allí las piedras se convirtieron en plata. En la casa <strong>de</strong> los<br />

custodios pudimos ver que antes <strong>de</strong> la novena que inicia las festivida<strong>de</strong>s cambian las<br />

ropas <strong>de</strong> la imagen y cuidan que mantenga elementos que representen su origen<br />

como la chus’pa (bolsa) con hojas <strong>de</strong> coca, el uso y tortera para hilar y las ojotas <strong>de</strong><br />

goma, <strong>de</strong> cubierta <strong>de</strong> auto.<br />

1 Se trata <strong>de</strong>l proyecto “Des<strong>de</strong> Bolivia a Bahía Blanca. La I<strong>de</strong>ntidad en cuestión” <strong>de</strong>l Programa<br />

Promoción <strong>de</strong> la Universidad Argentina "Un Puente entre la Universidad y la Comunidad",<br />

convocado por el Ministerio <strong>de</strong> Educación, Ciencia y Tecnología. (2007-2008).<br />

2 La mayoría <strong>de</strong> nuestros entrevistados son <strong>de</strong> Cochabamba, aunque no todos habían<br />

participado <strong>de</strong> estas <strong>de</strong>vociones en su lugar <strong>de</strong> origen.<br />

86


Para analizar estas particularida<strong>de</strong>s que van más allá <strong>de</strong>l discurso, <strong>de</strong> lo que<br />

se dice con el lenguaje, nos parece importante tener en cuenta el concepto <strong>de</strong><br />

performance –tal como lo pensó Víctor Turner- para enfatizar en el papel <strong>de</strong> lo no<br />

verbal, en la necesidad <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r registrar aquello que observamos, escuchamos y<br />

que se manifiesta <strong>de</strong> distintas maneras. En su origen pensó en el estudio <strong>de</strong> los<br />

rituales propios <strong>de</strong> la esfera <strong>de</strong> lo absolutamente religioso, sin embargo, también<br />

pue<strong>de</strong> ser aplicado a otras esferas, como pue<strong>de</strong>n ser los rituales políticos.<br />

Una <strong>de</strong> las características <strong>de</strong> estas festivida<strong>de</strong>s que queremos <strong>de</strong>stacar es la<br />

co- existencia <strong>de</strong> ban<strong>de</strong>ras, argentinas y whipalas 1<br />

, a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> la notoria variedad <strong>de</strong><br />

adornos y souvenir que conjugan ambas ban<strong>de</strong>ras o sus colores.<br />

En el contexto <strong>de</strong> estas festivida<strong>de</strong>s trataremos se analizar estas cuestiones,<br />

en las que el uso <strong>de</strong> las ban<strong>de</strong>ras y “colores patrios” tienen que ser analizados en su<br />

contexto y no usando categorías universales acerca <strong>de</strong> los símbolos nacionales. Para<br />

realizar este análisis hemos tensionando nuestras observaciones con el reciente<br />

libro escrito por Judith Butler y Gayatri Spivak ¿Quién le canta al Estado-Nación?<br />

Que nos resultó <strong>de</strong> gran utilidad para pensar nuestras situaciones problemáticas.<br />

Las autoras parten <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntificación <strong>de</strong> un nudo problemático al que el<br />

prologuista Eduardo Grüner <strong>de</strong>nominó acontecimiento en el sentido que le da al<br />

término Alain Badiou (2009: 27). El “acontecimiento” es el siguiente: en una<br />

manifestación <strong>de</strong> inmigrantes ilegales “hispanos” (toman el término como se usa en<br />

Estados Unidos) los manifestantes cantaron el himno norteamericano en castellano 2<br />

.<br />

Al presi<strong>de</strong>nte Bush no le gustó nada lo que escuchó y afirmó que “El himno sólo se<br />

pue<strong>de</strong> cantar en inglés”. Este hecho acotado es el punto <strong>de</strong> partida para el análisis<br />

<strong>de</strong> las autoras y <strong>de</strong>l prologuista.<br />

El encuentro <strong>de</strong> Butler y Spivak en un <strong>de</strong>bate que tomó la forma <strong>de</strong> libro nos<br />

permite acce<strong>de</strong>r en forma amena a complejas cuestiones como la globalización y las<br />

transformaciones culturales, entre ellas los distintos significados que fueron<br />

adquiriendo los símbolos que parecían inmanentes, como los himnos nacionales y las<br />

fronteras. En este <strong>de</strong>bate Butler resultó más locuaz que Spivak, pero esto no le quita<br />

al diálogo el peso <strong>de</strong> la discusión <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la teoría poscolonial. Butler es una<br />

pensadora norteamericana que se ha convertido en lectura obligada para acce<strong>de</strong>r a<br />

3<br />

la teoría feminista, a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> una <strong>de</strong> las creadoras <strong>de</strong> la teoría queer . Feminismo y<br />

teoría poscolonial se encuentran en este libro. Como diría Toni Negri, se trata <strong>de</strong> las<br />

dos gran<strong>de</strong>s teorías <strong>de</strong> la diferencia que nos recuerdan cuales son los ejes <strong>de</strong> la<br />

matriz político/filosófica <strong>de</strong> occi<strong>de</strong>nte. (2003: 64-65)<br />

1<br />

Whipala: Se trata <strong>de</strong> la ban<strong>de</strong>ra multicolor, compuesta por cuadrados, que simbolizan la<br />

cosmovisión andina.<br />

2<br />

El prologista aclara que consi<strong>de</strong>ra que la lengua en cuestión es realmente el castellano, dado que<br />

según su criterio el idioma “español” no existe como tal.<br />

3<br />

Queer Teoría sobre el género que afirma que la orientación sexual y la i<strong>de</strong>ntidad sexual o <strong>de</strong><br />

género <strong>de</strong> las personas son el resultado <strong>de</strong> una construcción social.<br />

87


“¿Quién le canta al estado-nación?” Es el encuentro <strong>de</strong> una representante <strong>de</strong>l<br />

poscolonialismo/ estudios <strong>de</strong> la subalternidad y el feminismo, en el libro hay planteos<br />

teóricos que nos parecen interesantes para tenerlos en cuenta en nuestras<br />

reflexiones sobre la hegemonía y la subalternidad.<br />

No po<strong>de</strong>mos asegurar que las composiciones en las que encontramos la<br />

mezcla entre los símbolos <strong>de</strong> lo “argentino” y “boliviano” sean equivalentes a la<br />

composición “himno norteamericano en español o castellano”, pero sí que nos hace<br />

reflexionar acerca <strong>de</strong> las i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s y <strong>de</strong> los procesos <strong>de</strong> construcción <strong>de</strong><br />

i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s y memorias.<br />

a- La Virgen <strong>de</strong> Urkupiña en el centro <strong>de</strong> las ban<strong>de</strong>ras boliviana y argentina.<br />

88


- Whipala, la ban<strong>de</strong>ra <strong>de</strong> los pueblos andinos<br />

En agosto <strong>de</strong> 2010 presenciamos la misa y la fiesta <strong>de</strong> la Virgen <strong>de</strong> Urkupiña<br />

realizada por los migrantes bolivianos resi<strong>de</strong>ntes en Bahía Blanca, sus <strong>de</strong>scendientes<br />

y muchos migrantes <strong>de</strong> las provincias <strong>de</strong> Jujuy y Salta.<br />

Después <strong>de</strong> la misa se realizó la procesión en la que la imagen <strong>de</strong> la virgen<br />

era trasladada con las ban<strong>de</strong>ras <strong>de</strong> Bolivia y Argentina. En la procesión los grupos <strong>de</strong><br />

danza exhibieron la ban<strong>de</strong>ra <strong>de</strong>nominada whipala. También estaba esta ban<strong>de</strong>ra en<br />

la iglesia, junto con las ban<strong>de</strong>ras nacionales.<br />

En la procesión y fiesta la whipala acompaña a los cuerpos <strong>de</strong> baile, y es un<br />

elemento imprescindible entre los grupos <strong>de</strong> bailan Tinku. Año a año vemos más<br />

ban<strong>de</strong>ras.<br />

Durante el 2010 escuchamos en varias oportunida<strong>de</strong>s que cada vez son más<br />

los que consi<strong>de</strong>ran que la Virgen <strong>de</strong> Urkupiña es la “Virgen <strong>de</strong> Integración”, la que<br />

va a unir a los bolivianos que resi<strong>de</strong>n en la Argentina, aunque se encuentren en<br />

distintos lugares y provengan <strong>de</strong> zonas diferentes en el país <strong>de</strong> origen. Es así que<br />

consi<strong>de</strong>ran que la i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> integración está reflejada en la whipala, la ban<strong>de</strong>ra <strong>de</strong> los<br />

pueblos andinos. Durante los festejos <strong>de</strong> este año hemos escuchado que esta<br />

ban<strong>de</strong>ra es más importante que la <strong>de</strong> Bolivia y la Argentina, porque es la “ban<strong>de</strong>ra<br />

<strong>de</strong> la integración”.<br />

La presencia <strong>de</strong> una nueva ban<strong>de</strong>ra en celebraciones urbanas y en lugares tan<br />

alejados <strong>de</strong>l universo andino nos vuelve a interpelar nuevamente por los sentidos <strong>de</strong><br />

las ban<strong>de</strong>ras en nuestros días. En este caso la whipala ingresó en celebraciones<br />

religiosas propias <strong>de</strong> las fiestas marianas pero con connotaciones particulares; nos<br />

resulta más que interesante <strong>de</strong>stacar la relación entre religión y elaboraciones o<br />

reelaboraciones <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad entre migrantes <strong>de</strong> otro país limítrofe, en este caso<br />

<strong>de</strong> Bolivia.<br />

Palabras finales<br />

Intentamos un recorrido teórico por los conceptos <strong>de</strong> memoria, memoria<br />

colectiva, y subalternidad a los efectos <strong>de</strong> visibilizar y analizar la existencia <strong>de</strong><br />

memorias subalternas a partir <strong>de</strong> nuestro trabajo <strong>de</strong> campo en historia oral realizado<br />

en Bahía Blanca, en el marco <strong>de</strong> las festivida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> la Virgen <strong>de</strong> Urkupiña.<br />

89


También nos interesó plantear algunas <strong>de</strong> las cuestiones metodológicas que<br />

se nos presentan cuando trabajamos en historia oral con una metodología<br />

absolutamente etnográfica y vamos hacia el “mundo <strong>de</strong> vida” y pasamos a formar<br />

parte <strong>de</strong> los propios hechos sociales que estudiamos.<br />

Nos interesó especialmente analizar los alcances <strong>de</strong>l concepto <strong>de</strong><br />

subalternidad en la teoría <strong>de</strong> Spivak así como su <strong>de</strong>bate con Judith Butler en ¿Quién<br />

le canta al Estado Nación? En el cual se analizan las nuevas conformaciones <strong>de</strong> las<br />

fronteras, pero sobre todo los distintos significados que fueron adquiriendo los<br />

símbolos que parecían inmanentes, como los himnos nacionales y las ban<strong>de</strong>ras.<br />

En el caso que analizamos estamos viendo como los migrantes bolivianos y<br />

<strong>de</strong>l Noroeste Argentino, que están revitalizando simbologías andinas que nos pone<br />

en contacto con memorias que han estado en conflicto <strong>de</strong>s<strong>de</strong> hace siglos, pero que<br />

a la vez se resignifican en el ámbito urbano en el que nos encontramos.<br />

Bibliografia<br />

Aceves, Jorge, 2006, Historia oral, Ensayos y aportes <strong>de</strong> investigación, Buenos<br />

Aires, Ciesas.<br />

Alonso, Aurelio, 2008, Exclusión y diálogo en la confrontación <strong>de</strong> hegemonías. Notas<br />

sobre la relocalización <strong>de</strong> influencias en el campo religioso latinoamericano. En<br />

Publicación: América Latina y el Caribe. Territorios religiosos y <strong>de</strong>safíos para el<br />

diálogo. Aurelio Alonso (Compilador). CLACSO, Consejo Latinoamericano <strong>de</strong><br />

Ciencias Sociales, Buenos Aires.<br />

Aguirre Baztan, Angel, 1995, Etnografía. Metodología cualitativa en la investigación<br />

sociocultural, Editorial Boixareu Universitaria, Barcelona<br />

Balan, Jorge, Jelin, Elizabeth, 1979, La estructura social en la biografía personal,<br />

Estudios Ce<strong>de</strong>s. Volumen 2, Nº 9, Buenos Aires.<br />

Bhabha, Homi, 2002, El lugar <strong>de</strong> la cultura, Buenos Aires, Manantial<br />

Brossat, Alain, 2005, Las guerras <strong>de</strong> la memoria, en: Puentes. Las huellas <strong>de</strong>l mal,<br />

Año 5, Número 16, Dic 2005: 36-45<br />

90


Butler, Judith, Spival, Gayatri, 2009, ¿Quién le canta la estado-nación? Lenguaje,<br />

política, pertenencia, Paidós, Buenos Aires, Barcelona, México<br />

Candau, Joël, 2002. <strong>Antropología</strong> <strong>de</strong> la memoria. Buenos Aires, Edición Nueva Visión.<br />

Denzin, Norman, 1970, The Research Act. Chicago, Aldine Publishing Co.<br />

Ferrarotti, Franco,1990, La historia y lo cotidiano, Buenos Aires, Centro Editor <strong>de</strong><br />

América Latina.<br />

Gid<strong>de</strong>ns, A, 1997, Garfinkel, etnometodología y hermenéutica, en: Política,<br />

sociología y teoría social: reflexiones sobre pensamiento social clásico y<br />

contemporáneo, Editorial Paidós, Barcelona.<br />

Jelin, Elizabeth, 2003. Exclusión, memoria y luchas políticas. En CD. Los estudios<br />

culturales en Latinoamérica, Campo Virtual CLACSO<br />

Hammersley, Martyn, Atkinson, Paul, 1994, Etnografía. Métodos <strong>de</strong> investigación,<br />

Barcelona, Paidós.<br />

Hernán<strong>de</strong>z, Graciela, Visotsky,, Jessica, 2003, 'La historia' y 'las historias' en las<br />

escuelas <strong>de</strong> adultos ", En: Reseñas <strong>de</strong> la enseñanza <strong>de</strong> la historia, Asociación <strong>de</strong><br />

Profesores <strong>de</strong> Enseñanza <strong>de</strong> la Historia <strong>de</strong> Universida<strong>de</strong>s (APEHUN), Universitas,<br />

Córdoba, 2003: 43-96<br />

Hobswachs, Maurice, 2004, Los marcos sociales <strong>de</strong> la memoria, Barcelona,<br />

Antropos.<br />

Kauman, Susana, 2006, Lo legado y lo propio. Lazos familiares y transmisión <strong>de</strong><br />

memorias, en: Subjetividad y figuras <strong>de</strong> la memoria, Elizabeth Jelin y Susana<br />

Kaufman (comp.) Siglo Veintiuno Editora Iberoamericana, Buenos Aires<br />

91


Le Goff, 1991, Jacques, El or<strong>de</strong>n <strong>de</strong> la memoria: el tiempo como imaginario, Paidós<br />

Levi, Giovanni, 1993, Sobre microhistoria, Biblos, Buenos Aires<br />

.<br />

Negri, Toni, 2003, Del retorno. Abecedario biopolítico, Debate, Buenos Aires<br />

Mignolo, Walter, 2007, El pensamiento <strong>de</strong>colonial, <strong>de</strong>sprendimiento y apertura, en.: El<br />

Giro Decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá <strong>de</strong>l capitalismo<br />

global. Santiago Castro-Gomez y Ramón Gosfroguel (Eds) Universidad Javeriana-<br />

<strong>Instituto</strong> Pensar, Universidad Central-IESCO, Siglo <strong>de</strong>l Hombre, Bogotá<br />

Montesperelli, Paolo, 2004, Sociología <strong>de</strong> la Memoria, Nueva Visión, Buenos Aires<br />

Moss, William, 1991, La historia oral: ¿Qué es y <strong>de</strong> don<strong>de</strong> proviene?, en: La Historia<br />

Oral, Dora Schwarztein, Introducción y Selección <strong>de</strong> Textos, Centro Editor <strong>de</strong><br />

América Latina, Buenos Aires, pp. 21-35.<br />

Ricoeur, Paul, 1995, Tiempo y narración. Configuración <strong>de</strong>l tiempo histórico, Siglo<br />

Veintiuno Editores, México.<br />

Saltalamacchia, Homero, 1992, La historia <strong>de</strong> vida: reflexiones a partir <strong>de</strong> una<br />

experiencia <strong>de</strong> investigación, Ediciones Cijup, Puerto Rico<br />

Quijano, Aníbal, 2000, “Colonialidad <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r, eurocentrismo y América Latina”, en<br />

Edgardo Lan<strong>de</strong>r (comp.) La colonialidad <strong>de</strong>l saber: eurocentrismo y ciencias sociales.<br />

Perspectivas Latinoamericanas., Buenos Aires CLACSO.<br />

Thompson, Paul, 2003, Historia Oral y Contemporaneidad, en: Anuario <strong>de</strong> Historia,<br />

memoria y pasado reciente <strong>de</strong> la Escuela <strong>de</strong> Historia <strong>de</strong> la Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong><br />

Rosario, Homo Sapiens, Rosario, 2003/2004<br />

92


Schwarztein, Dora, 1991, La Historia Oral, Centro Editor <strong>de</strong> América Latina, Buenos<br />

Aires<br />

Sautu, Ruth, 2003, Todo es teoría. Objetivos y métodos <strong>de</strong> investigación, Ediciones<br />

Lumiere, Buenos Aires.<br />

Spivak, Gayatri, 2003, ¿Pue<strong>de</strong> hablar el subalterno? En: Revista Colombiana <strong>de</strong><br />

<strong>Antropología</strong>, Volumen 39, enero-diciembre, pp 332-364.<br />

Vasilachis <strong>de</strong> Gialdino, Irene, 1993, Métodos Cualitativos I, Buenos Aires, Centro<br />

Editor <strong>de</strong> América Latina.<br />

Wolf, Eric, 1997, Europa y la gente sin historia. , FCE., Buenos Aires<br />

Žižek, Slavoj, 2003, El sublime objeto <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ología, Siglo Veintiuno Editores,<br />

Buenos Aires.<br />

93


Miradas gauchas sobre la autoridad<br />

María Cecilia Pisarello<br />

<strong>Instituto</strong> <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> <strong>Antropología</strong> y <strong>Pensamiento</strong> Latinoamericano<br />

En este trabajo nos proponemos reflexionar sobre ciertas representaciones que<br />

construyen el imaginario <strong>de</strong>l “universo gaucho” y que vinculan tradición y construcción <strong>de</strong><br />

i<strong>de</strong>ntidad, pon<strong>de</strong>rando un legado <strong>de</strong> habilida<strong>de</strong>s y <strong>de</strong>strezas y un relato histórico que se<br />

transmiten <strong>de</strong> generación en generación.<br />

Nombres que invitan a reflexionar<br />

Quienes participan <strong>de</strong>l tradicionalismo lo hacen según sus propias palabras “porque les<br />

gusta” ó también suelen aclarar “es lo nuestro”. Nos referimos a un fenómeno social y<br />

cultural que se <strong>de</strong>sarrolla en todas las regiones <strong>de</strong> la Argentina conservando ciertas<br />

particularida<strong>de</strong>s regionales que se hacen visibles a la hora <strong>de</strong> la vestimenta con la que<br />

empilcha jinete y caballo ó en la realización <strong>de</strong> un calendario festivo que es el lugar en el<br />

cual se reúnen las instituciones, sus integrantes y simpatizantes.<br />

El tradicionalismo en algunas provincias toma la forma <strong>de</strong> agrupaciones gauchas y<br />

tradicionalistas; también suelen llamarse círculos criollistas, peña nativista, o en algunos<br />

casos fortines.<br />

Las instituciones a veces no tramitan la personería jurídica, y en la mayoría <strong>de</strong> los casos<br />

tampoco acce<strong>de</strong>n a un lugar físico don<strong>de</strong> realizar sus encuentros (se<strong>de</strong> <strong>de</strong> la institución),<br />

por lo que las reuniones se realizan comúnmente en casas <strong>de</strong> familia.<br />

Los nombres <strong>de</strong> las instituciones son elegidos por quienes <strong>de</strong>ci<strong>de</strong>n crearlas y representa<br />

una <strong>de</strong>cisión absolutamente libre ya que no existe ninguna norma ni condicionamiento <strong>de</strong><br />

ningún tipo para su <strong>de</strong>signación, ni para la construcción <strong>de</strong>l estandarte que es la ban<strong>de</strong>ra<br />

i<strong>de</strong>ntificatoria a la hora <strong>de</strong> presentarse públicamente. Consi<strong>de</strong>ramos que un análisis <strong>de</strong> los<br />

mismos nos acercará información para compren<strong>de</strong>r los atributos que le asignan a este<br />

espacio quienes participan <strong>de</strong> el.<br />

Los nombres que aquí se ofrecen son parte <strong>de</strong> un directorio <strong>de</strong> más <strong>de</strong> 650 agrupaciones<br />

<strong>de</strong> la provincia <strong>de</strong> Buenos Aires que hemos recopilado en el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> nuestro trabajo<br />

<strong>de</strong> campo durante los años 2000 a 2004, también el directorio <strong>de</strong> la provincia <strong>de</strong> San Luis<br />

–128-, y San Juan –56-; años 2006 a 2010.<br />

Si bien presentamos una muestra, hemos conservado la proporción con la que se repiten<br />

haciendo referencia al ítem en que los hemos organizado:<br />

Referidos a la historia nacional<br />

25 <strong>de</strong> mayo, la cautiva, el centenario, celeste y blanca, Juan Manuel <strong>de</strong> Rosas, 20 <strong>de</strong><br />

junio, Malvinas Argentinas, Gauchos <strong>de</strong> Güemes, el Restaurador, Grana<strong>de</strong>ro Baigorria,<br />

94


General Belgrano, Martín Miguel <strong>de</strong> Güemes, Martina Chapanay, Sargento Cabral, San<br />

Antonio <strong>de</strong> Iraola 1<br />

.<br />

Homenajeando la querencia<br />

Ameghino, Estancia las Blancas, Barracas al Sud, el atador <strong>de</strong> Avellaneda, Coronel<br />

Estomba, Ayacucho, gauchos <strong>de</strong> Azul, Bahía Blanca, Balcarce, Benito Juárez, Bernal,<br />

Coronel Brandsen, Chascomús, Coronel Suárez, Punta Indio, los costeros (Monte<br />

Hermoso), Cuyo, Caucete, Valle Fértil.<br />

Recordando personajes<br />

Atahualpa Yupanqui, Jorge Cafrune, Buenaventura Luna.<br />

Devociones populares.<br />

Virgen Gaucha, Ceferino Namuncurá, San Juan Bautista, San Francisco <strong>de</strong> Asís,<br />

San Cayetano, Virgen <strong>de</strong> Lujan, Gauchito Gil, Virgen <strong>de</strong> la Merced, Deolinda Correa.<br />

Estandarte Agrupación<br />

“Los Gauchos <strong>de</strong> la Virgen” <strong>de</strong> Los Indios<br />

Temática campera<br />

El ro<strong>de</strong>o, el chúcaro, el orejano, el bagual, el estribo, el flete, la carreta, los chañares, el<br />

viejo corralón, choique, el chajá, los mensuales, el relincho, el potro, el mate, la encimera,<br />

el ñandú, el amanecer, el cencerro, el fogón, el jagüel, la querencia, la taba, el zorzal, el<br />

ceibo, las espuelas, la tropilla, el hornerito, las nazarenas, el lucero, la tacuara, caballito<br />

criollo, los puesteros, el poncho, el arriero, la huella, pilchas gauchas.<br />

1 Combate San Antonio <strong>de</strong> Iraola:<br />

En el Partido actual <strong>de</strong> Benito Juárez, ubicado en la provincia <strong>de</strong> Buenos Aires, y siendo ésta zona <strong>de</strong> frontera con los<br />

pueblos indígenas tuvo lugar en el año 1855 el combate <strong>de</strong> San Antonio <strong>de</strong> Iraola entre las tropas <strong>de</strong> Yanquetruz (cacique<br />

Ranquel) y las tropas al mando <strong>de</strong>l Comandante Nicanor Otamendi, quien fue <strong>de</strong>rrotado y muerto en el enfrentamiento.<br />

En el año 1857 se celebran tratados <strong>de</strong> paz en la región entre los pueblos originarios y el gobierno. Consultado el 20 <strong>de</strong><br />

mayo <strong>de</strong> 2011 en: http://es.wikipedia.org/wiki/Partido_<strong>de</strong>_Benito_Ju%C3%A1rez.<br />

95


Estandarte <strong>de</strong>l Centro Tradicionalista<br />

“El Fogón” <strong>de</strong> Tigre-Provincia <strong>de</strong> Buenos Aires<br />

En relación al arquetipo<br />

Martín Fierro, José Hernán<strong>de</strong>z; Leales y pampeanos; Entre mate y guitarra; Los amigos;<br />

Nuestra i<strong>de</strong>ntidad; Amigos <strong>de</strong>l folklore; Viejo gaucho; Gauchos unidos; Tradición y<br />

libertad; Recuerdos y tradiciones; La unión; Familias argentinas; Patria y tradición; La<br />

amistad; Reafirmación gauchesca; Tradición nacional; Tierra <strong>de</strong> criollo; Tierra <strong>de</strong> huarpe.<br />

Estandarte <strong>de</strong> la Agrupación<br />

“Gauchos Unidos” <strong>de</strong> Copetonas<br />

Nos <strong>de</strong>tendremos en el análisis <strong>de</strong> los nombres que hacen referencia al campo, sus<br />

hombres y paisaje natural que hemos <strong>de</strong>nominado “temática campera”; y a un conjunto <strong>de</strong><br />

significados otorgados al criollismo y en especial al arquetipo <strong>de</strong>l gaucho, como nos<br />

sugiere la reflexión <strong>de</strong> un paisano tradicionalista <strong>de</strong> la provincia <strong>de</strong> San Luis:<br />

“Si bien es cierto que el gaucho ya prácticamente ha <strong>de</strong>saparecido, porque el gaucho<br />

como tal ha <strong>de</strong>saparecido, queda un remanente <strong>de</strong> criollismo, que eso es lo que la gente<br />

cree.” (C.F. 2009)<br />

96


En relación a la temática campera nos parece importante aclarar que quienes participan<br />

<strong>de</strong> estas instituciones y sus activida<strong>de</strong>s, a veces son pobladores <strong>de</strong> ciuda<strong>de</strong>s <strong>de</strong> provincia<br />

o pequeños pueblos, o, como es el caso <strong>de</strong> muchas agrupaciones <strong>de</strong> provincia <strong>de</strong> Buenos<br />

Aires pertenecen al conurbano o en la provincia <strong>de</strong> Santa Fe al gran Rosario. Con esto<br />

queremos <strong>de</strong>cir que no todos los que participan son habitantes rurales, en este contexto la<br />

referencia al campo y su paisaje la consi<strong>de</strong>ramos como una apelación a una forma<br />

cultural que si bien hoy radica en ciuda<strong>de</strong>s y pueblos, enaltece las costumbres y modos<br />

<strong>de</strong> vida <strong>de</strong>l hombre <strong>de</strong> campo –paisanos y paisanas- y un conjunto <strong>de</strong> activida<strong>de</strong>s y<br />

<strong>de</strong>strezas que tienen eje en su relación con el caballo. En este imaginario el territorio no<br />

refiere solo a una cartografía sino “como objeto <strong>de</strong> apego afectivo, como tierra natal, como<br />

espacio <strong>de</strong> inscripción <strong>de</strong> un pasado histórico o <strong>de</strong> memoria colectiva, como símbolo <strong>de</strong><br />

i<strong>de</strong>ntidad socioterritorial”, “constituye por sí mismo un espacio <strong>de</strong> inscripción <strong>de</strong> la cultura<br />

y por lo tanto equivale a una <strong>de</strong> sus formas <strong>de</strong> objetivación”(Gilberto Jiménez, 1996).<br />

Los nombres que <strong>de</strong>cidimos agrupar “en relación al arquetipo” nos orientan a un conjunto<br />

<strong>de</strong> cualida<strong>de</strong>s que son asignadas al gaucho: lealtad, patriotismo, amistad, unión e<br />

i<strong>de</strong>ntidad. También la referencia a los versos <strong>de</strong>l Martín Fierro, poema épico <strong>de</strong> José<br />

Hernán<strong>de</strong>z que rememora dificulta<strong>de</strong>s y persecución en la dura época <strong>de</strong> los fortines y se<br />

consagra como parte <strong>de</strong> la literatura universal; para los paisanos “el libro” que era<br />

cuidadosamente guardado y solícitamente leído-.<br />

Sobre usos y costumbres<br />

Otro aspecto significativo en la construcción <strong>de</strong> esta i<strong>de</strong>ntidad criolla o gaucha es la<br />

transmisión <strong>de</strong> habilida<strong>de</strong>s y <strong>de</strong>strezas <strong>de</strong> una generación a otra, tarea que se realiza<br />

tanto en el ámbito doméstico, en el seno <strong>de</strong> las instituciones (para lo cual muchas<br />

<strong>de</strong>sarrollan talleres y cursos), y en las escuelas y espacios <strong>de</strong> la comunidad que así lo<br />

requieran.<br />

“El mes <strong>de</strong> noviembre pasado, el mes <strong>de</strong> la tradición estuvimos visitando escuelas con<br />

catorce, quince muchachos <strong>de</strong> a caballo, hicimos la visita a la escuela en el acto central<br />

<strong>de</strong>l colegio don<strong>de</strong> llevamos libros <strong>de</strong> autores puntanos y los muchachos en el patio <strong>de</strong> la<br />

escuela con sus caballos y cada uno iba explicando a su manera el por qué <strong>de</strong>l ensillado<br />

<strong>de</strong> ese caballo. Algunos llevaban montura, otros bastos, el caballo <strong>de</strong> la cola larga, la cola<br />

corta, en fin, todo eso se iba explicando, <strong>de</strong>spués yo reuní a los chicos en el patio <strong>de</strong> la<br />

escuela y le pedí a Cruz Orozco que <strong>de</strong>sensillara su caballo, <strong>de</strong>sensilló su caballo, tendió<br />

la cama como tendía la cama el gaucho, las bajeras primero, los cojinillos, la montura <strong>de</strong><br />

cabecera y se tapó con el poncho. Para que los jóvenes vean como dormía el paisano en<br />

el campo. Había también unos vehículos <strong>de</strong> tracción a sangre que los chicos dieron una<br />

vueltita por el gran patio <strong>de</strong>l colegio. En fin, los distintos tipos <strong>de</strong> ensillado también los fui<br />

explicando: el estribo <strong>de</strong> bastos y el estribo con capacho para la zona <strong>de</strong> monte para<br />

protegerse el pie <strong>de</strong> las espinas.” CF: San Luis, 2009<br />

También la enseñanza <strong>de</strong> ciertos oficios vinculados a la artesanía criolla: talabartería,<br />

soguería, platería, telería, consi<strong>de</strong>rados como tradicionales y vinculados a las pilchas con<br />

las que gustan los paisanos y paisanas vestirse en ocasión <strong>de</strong> fiestas, representa una<br />

parte importante <strong>de</strong> las activida<strong>de</strong>s que <strong>de</strong>sarrollan estas instituciones.<br />

El aprendizaje <strong>de</strong> los oficios no siempre está relacionado –como supondríamos- con la<br />

posibilidad <strong>de</strong> una salida laboral o un medio económico para la subsistencia. Aún teniendo<br />

profesión hay quienes se acercan a participar como el caso <strong>de</strong> un tradicionalista <strong>de</strong><br />

alre<strong>de</strong>dor <strong>de</strong> treinta años, para conocer sus “raíces”: en ocasión <strong>de</strong> la puesta escénica <strong>de</strong><br />

un <strong>de</strong>sfile retrospectivo con el cual la Agrupación tradicionalista y campo <strong>de</strong> pato La<br />

97


Montonera <strong>de</strong> Ensenada reseña la historia argentina, el joven que personificaba un<br />

Colorado <strong>de</strong>l Monte nos reveló que a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> trabajar como técnico informático <strong>de</strong> la<br />

planta <strong>de</strong> Repsol (empresa <strong>de</strong>dicada a hidrocarburos y ubicada físicamente <strong>de</strong>trás <strong>de</strong> la<br />

se<strong>de</strong> <strong>de</strong> la institución), y ser baterista <strong>de</strong> un banda <strong>de</strong> música <strong>de</strong> “heavy metal”; ostentaba<br />

el orgullo <strong>de</strong> haber realizado el trabajo en cuero <strong>de</strong>l apero <strong>de</strong> su caballo en el taller <strong>de</strong><br />

talabartería <strong>de</strong> la institución, a la cual lleva sus pequeños hijos: “para que conozcan<br />

nuestras raíces, <strong>de</strong>spués que hagan lo que quieran, es más, si uno <strong>de</strong> ellos me dice que<br />

quiere ser bailarín clásico, yo le compro las zapatillas”, y respondiendo los elogios a su<br />

recado: “las felicitaciones son para Pepe –figura señera <strong>de</strong> La Montonera- él me enseñó y<br />

gracias a él pu<strong>de</strong> hacer este trabajo”.<br />

Colorado <strong>de</strong>l Monte-Desfile Histórico<br />

Ensenada-Provincia <strong>de</strong> Buenos Aires<br />

Pese a que muchos tradicionalistas –como ya lo planteamos-, son habitantes urbanos y<br />

algunos <strong>de</strong> gran<strong>de</strong>s centros urbanos, es una preocupación que no se pierda un legado <strong>de</strong><br />

habilida<strong>de</strong>s que en algunos casos ha quedado como patrimonio <strong>de</strong> quienes habitan en<br />

zonas rurales, o, dado que las formas <strong>de</strong> vida cotidiana aún en el campo han sufrido<br />

cambios <strong>de</strong> la mano <strong>de</strong> la transformación tecnológica, consi<strong>de</strong>ran importante una acción<br />

que garantice su transmisión. Como nos plantea un paisano en San Luis: (...) “ha<br />

<strong>de</strong>saparecido el gaucho, ha quedado ese criollismo, pero eso es lo que hay que <strong>de</strong>fen<strong>de</strong>r.<br />

Vamos a hacer como se hacia antes, el uso y las costumbres <strong>de</strong> hace 60, 80 o 100 años<br />

atrás, porque todo ha cambiado y todo se ha mo<strong>de</strong>rnizado; pero tenemos que conservar<br />

por lo menos el conocimiento <strong>de</strong> esos usos y esas costumbres. (...) en algunas<br />

agrupaciones gauchas ya estoy tratando <strong>de</strong> hacerlo: reunirme una vez por mes con<br />

algunos socios <strong>de</strong> la entidad y charlar un poco. Charlar, pero no charlar por charlar. La<br />

institución don<strong>de</strong> yo estoy hay como 40 socios, y bueno, hay uno que sabe amansar<br />

caballos, que nos cuente en la reunión a todos cómo se amansan los caballos. Hay otro<br />

que sabe trabajar el cuero, bueno, en la próxima reunión ese muchacho nos contara como<br />

hace para trabajar el cuero, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> que carnea, cómo se estoquea, cómo se curte, cómo<br />

se pela. Hay otros que saben trabajar cortado en ma<strong>de</strong>ra, y bueno que nos cuente cómo<br />

se corta la ma<strong>de</strong>ra para hacer un alambrado y en qué época, no es cierto? Y lo i<strong>de</strong>al seria<br />

cada seis meses como mínimo hacer una reunión con todo el grupo familiar <strong>de</strong> cada uno<br />

<strong>de</strong> los integrantes <strong>de</strong> esa agrupación gaucha, para que aprendan un poquito <strong>de</strong> historia.<br />

Que yo creo que interesa saber y no la sabemos, no la sabemos. C.F. San Luis, 2009<br />

98


Esta preocupación es la que lleva a los integrantes <strong>de</strong> la Peña Nativista <strong>de</strong> Coronel<br />

Dorrego a expresar que “existe un país tierra a<strong>de</strong>ntro que se preocupa por mantener viva<br />

la tradición, exaltando el legado recibido por nuestros ancestros, reafirmando el<br />

basamento cultural autóctono”.<br />

En esta línea también se inscribe la tarea que <strong>de</strong>sarrolla <strong>de</strong>s<strong>de</strong> 2002 la Agrupación <strong>de</strong><br />

Estudios Gauchescos <strong>de</strong> la localidad <strong>de</strong> Ezeiza, provincia <strong>de</strong> Buenos Aires “para difundir y<br />

apuntalar nuestras costumbres”, en la invitación a la XXIV conferencia tradicionalista que<br />

realizaron en el salón <strong>de</strong> la Municipalidad <strong>de</strong> Ezeiza don<strong>de</strong> proponen como temas <strong>de</strong>l<br />

evento: “herrado <strong>de</strong> caballos, cuidados <strong>de</strong>l pie <strong>de</strong>l caballo, el gaucho y el caballo, muestra<br />

y <strong>de</strong>scripción <strong>de</strong> ponchos”, ofreciendo a la comunidad y en especial a las escuelas<br />

charlas a cargo <strong>de</strong> maestros talabarteros, plateros, sogueros, teleros y profesores <strong>de</strong><br />

historia para “fomentar la historia gaucha”.<br />

La relación <strong>de</strong>l paisano y el caballo encarna un conjunto <strong>de</strong> atributos que vinculan la figura<br />

<strong>de</strong>l gaucho al heroísmo y la resistencia física; pero sobre todo a una dupla inseparable<br />

que recorre las gran<strong>de</strong>s extensiones <strong>de</strong>l territorio <strong>de</strong>s<strong>de</strong> tiempos antiguos. Estos<br />

sentimientos enca<strong>de</strong>nan un conjunto <strong>de</strong> activida<strong>de</strong>s ecuestres que se encuentran en el<br />

origen <strong>de</strong> estas instituciones y enlazan una y otra generación en un amplio repertorio <strong>de</strong><br />

juegos y <strong>de</strong>strezas que son transmitidos <strong>de</strong> padres a hijos.<br />

Sobre el origen <strong>de</strong> la Agrupación Gaucha La Legua <strong>de</strong> Santa Lucía, provincia <strong>de</strong> San<br />

Juan, nos comenta un integrante que en los inicios se reúnen “(con) un puñado <strong>de</strong> niños,<br />

muy jovencitos. Hacían carreras, pero yo no los acompañaba, no me vestía <strong>de</strong> paisano<br />

porque yo estaba en Jáchal, ellos corrían con silla y con bastos, pero yo corría a pelo ...<br />

andar a pelo es totalmente distinto porque vos tenés que tener mucha fuerza en las<br />

piernas,(...) en ese tiempo, mi abuelo tenía finca en Jáchal y había muchos caballos, yo<br />

era niño tenía 6, 7 años y hasta los 18, 19 que murió mi abuelo, cuando íbamos a Jáchal<br />

yo me acuerdo nos largamos y pillamos uno o dos caballos con mis primos y los<br />

enredábamos así nomás con una guacalita y salíamos. Algunos eran buenos y otros no. Y<br />

cuando vine no me podía acostumbrar a una silla, ni a un basto, ni siquiera a un casco<br />

vallista o un casco chileno, no me podía acostumbrar ni a las tiras ni con nada.. Me pegué<br />

golpes, hasta que yo me pu<strong>de</strong> agarrar <strong>de</strong> los estribos porque dicen: Uh! andar a caballo.<br />

Andar a caballo que para muchos dicen es fácil, pero vos te subís a un caballo que tenga<br />

un poquito <strong>de</strong> sangre, y no es lo mismo. (...) El caballo empieza a ponerse brioso, ya<br />

empieza a moverse, empieza a saltar, y si vos no estás más o menos acomodado a esa<br />

situación, te va a dar miedo y te vas a caer. Bueno, yo no me podía agarrar en lo que es<br />

un basto ni en una montura, ahora no puedo andar sin montura…es todo el revés. Y mi<br />

hijo que tiene 16 años y sabe así…él a los cuatro días <strong>de</strong> haber nacido, fue un caso<br />

especial, porque yo también me acuerdo en ese tiempo compré una yegua para él, tengo<br />

las fotos, todo en mi casa. Y a los cuatro días <strong>de</strong> haber nacido yo le compré una yegua y<br />

lo tengo ahí montado en un palenque, subido a la yegua. Mi señora me quería matar. Y<br />

ahí andaba. Pero mira, hemos ido con Fernando, mi hijo, me dice “Gordo, vamos para<br />

acá, vamos para allá, me hace falta, por ejemplo, un apero”. En la medida en que veo que<br />

se lo pueda comprar, se lo compro. Si no le digo, “Mirá hijo no po<strong>de</strong>mos esta vez”, “Y<br />

bueno, no importa, <strong>de</strong>spués lo vamos a comprar”. Hicimos ese carro, estuvimos dos años<br />

para po<strong>de</strong>rlo hacer. Ahí trasladamos dos, tres caballos.” Mientras transcurre esta<br />

entrevista llega la agrupación con su hijo al frente portando el estandarte a Vallecito<br />

don<strong>de</strong> estamos esperando la llegada <strong>de</strong> quienes participaron <strong>de</strong> la Cabalgata a la Difunta<br />

Correa.<br />

99


Agrupación Gaucha La Legua<br />

Santa Lucía-Provincia <strong>de</strong> San Juan<br />

Nos agrega: “Mi hija que tiene diez años también anda a caballo, hay <strong>de</strong> seis, <strong>de</strong> siete, <strong>de</strong><br />

doce, <strong>de</strong> catorce, varias. Y bueno, cuando vamos a una fiesta, se hacen los grupos, a<br />

veces. Vamos y hacemos dos grupos, <strong>de</strong> cinco, cinco participantes, cada uno entra a la<br />

fiesta, entran <strong>de</strong> un lado cinco y cinco <strong>de</strong>l otro. Se hace un equipo fuerte, que siempre le<br />

llamamos, y el otro débil. El A y el B. En el A corren los que siempre se dicen buenos. Y<br />

como yo soy el presi<strong>de</strong>nte me voy al otro, al malo. Y siempre hemos ganado con los<br />

niños, porque participan los niños<br />

Algunas conclusiones<br />

Para compren<strong>de</strong>r los significados que se le otorgan en este espacio a la figura <strong>de</strong>l<br />

gaucho, consi<strong>de</strong>ramos importante (...) “enten<strong>de</strong>r su significado en el plano <strong>de</strong> la cultura <strong>de</strong><br />

la época y en el contexto <strong>de</strong> esa permanente lucha por el sentido, una más entre las<br />

formas <strong>de</strong> lucha entre sectores sociales opuestos y en competencia por hegemonizar los<br />

<strong>de</strong>stinos <strong>de</strong> la sociedad”.( Hugo E. Ratier ,1988:27)<br />

A mediados <strong>de</strong>l siglo XVII –afirma Ciro René Lafon-, se <strong>de</strong>signa con la voz “gau<strong>de</strong>rio” un<br />

estilo <strong>de</strong> vida que caracteriza los habitantes <strong>de</strong> la campaña uruguaya: pícaros,<br />

vagabundos, gente que vive como quiere y se <strong>de</strong>sconoce su domicilio.<br />

En el siglo XIX los gauchos participan <strong>de</strong>l ejército <strong>de</strong> José San Martín y en el noroeste<br />

como tropa <strong>de</strong> Martín Miguel <strong>de</strong> Güemes, pese a ser ...”legitimado y reivindicado como<br />

agente social <strong>de</strong>l proceso emancipador, la figura <strong>de</strong>l gaucho no cesa <strong>de</strong> provocar<br />

polémica ni la antigua estigmatización <strong>de</strong>saparece”. (Hugo E. Ratier, 1988: 37)<br />

A fines <strong>de</strong>l siglo XIX y comienzos <strong>de</strong>l siglo XX, la construcción <strong>de</strong> la “Argentina mo<strong>de</strong>rna”<br />

va a encontrar en esta figura un impedimento para el nuevo mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> país que se intenta<br />

<strong>de</strong>sarrollar; la clase alta y la cultura letrada van a estereotiparlo como la barbarie que se<br />

opone a la civilización y al progreso. Es para esta época que con una carga <strong>de</strong>spectiva la<br />

población <strong>de</strong>l campo pasa a ser <strong>de</strong>signada como gauchaje, criollaje o peonaje. En los<br />

territorios que se incorporan con las campañas militares, el gaucho pasa a trabajar como<br />

peón.<br />

En este contexto se publica el gaucho Martín Fierro, un mo<strong>de</strong>sto volumen <strong>de</strong> 76 páginas,<br />

impreso en papel <strong>de</strong> diario que agotó su primera edición en dos meses. El texto <strong>de</strong> José<br />

Hernán<strong>de</strong>z “se propuso, en muchos sentidos, como la culminación y también como la<br />

saturación <strong>de</strong>l sistema: <strong>de</strong> registro extremo <strong>de</strong> un repertorio <strong>de</strong> signos y la conversión <strong>de</strong>l<br />

mensaje político en discurso social <strong>de</strong> resonancias humanísticas. El texto <strong>de</strong> 1872 estaba<br />

dirigido a un público en general: lectores <strong>de</strong> la ciudad y <strong>de</strong> las áreas rurales (no obstante)<br />

100


la respuesta efectiva al poema sería dada por el lector <strong>de</strong> las áreas rurales.” (Adolfo<br />

Prieto, 1988:52)<br />

Una vez que se modifica la configuración económica y cultural que permitió la<br />

subsistencia al gaucho, éste pasa a ser señalado como un obstáculo para el progreso <strong>de</strong><br />

la sociedad; y consi<strong>de</strong>rándolo extinguido, es paradójicamente erigido como símbolo<br />

nacional.<br />

Esta consagración <strong>de</strong>l gaucho en arquetipo a principios <strong>de</strong>l siglo XX cuenta con dos<br />

antece<strong>de</strong>ntes: la literatura gauchesca que <strong>de</strong> la mano <strong>de</strong>l proceso <strong>de</strong> alfabetización<br />

masiva había logrado una gran difusión y aceptación; y la necesidad <strong>de</strong>l proyecto<br />

mo<strong>de</strong>rnizador <strong>de</strong> oponer “un representante <strong>de</strong> la argentinidad” al aluvión inmigratorio <strong>de</strong><br />

principios <strong>de</strong> siglo.<br />

En este trabajo nos propusimos reflexionar sobre ciertas representaciones y prácticas que<br />

construyen hoy imaginario <strong>de</strong>l “universo gaucho” y que se expresa institucionalmente en<br />

un sinnúmero <strong>de</strong> agrupaciones gauchas y tradicionalistas <strong>de</strong> las que participan<br />

indistintamente hijos <strong>de</strong> inmigrantes y <strong>de</strong>scendientes <strong>de</strong> pueblos originarios.<br />

Hemos planteado inicialmente un recorrido por los nombres <strong>de</strong> estas instituciones por<br />

consi<strong>de</strong>rarlos una elección libre <strong>de</strong> condicionamientos normativos; y posteriormente un<br />

análisis –a partir <strong>de</strong> relatos <strong>de</strong> entrevistados <strong>de</strong> distintas provincias- sobre la transmisión<br />

<strong>de</strong> conocimientos y aficiones <strong>de</strong> una generación a otra; porque creemos que contribuyen<br />

a compren<strong>de</strong>r el significado que le otorgan a la tradición en la construcción <strong>de</strong> i<strong>de</strong>ntidad.<br />

La apelación a las “virtu<strong>de</strong>s gauchas” o la evocación <strong>de</strong> un paisaje campero forman parte<br />

<strong>de</strong> las representaciones que circulan en el tradicionalismo y van a construir esta i<strong>de</strong>ntidad<br />

gaucha que reconoce en el arquetipo la aceptación <strong>de</strong> un mo<strong>de</strong>lo <strong>de</strong> autoridad social.<br />

Como lo plantea Natividad Gutiérrez en su trabajo sobre Arquetipos y estereotipos en la<br />

construcción <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad nacional <strong>de</strong> México, “Los arquetipos con<strong>de</strong>nsan en alguien o<br />

en algo las características importantes que se consi<strong>de</strong>ran epítomes <strong>de</strong> los modos <strong>de</strong><br />

perfección, logro o belleza, y por lo tanto merecen admiración, incluso ser emulados”.<br />

(Gutiérrez 1998:85).<br />

101


Bibliografía<br />

Diccionario <strong>de</strong> la Real Aca<strong>de</strong>mia consultado el 20 <strong>de</strong> mayo <strong>de</strong> 2011 en: www.rae.es/<br />

GIMÉNEZ, Gilberto<br />

1996. Territorio y Cultura en Estudio sobre las culturas contemporáneas, diciembre año/vol. II,<br />

número 004, Universidad <strong>de</strong> Colima, Colima-México, pp.9-30.<br />

GUTIÉRREZ, Natividad<br />

1998 Arquetipos y estereotipos en la construcción <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad nacional <strong>de</strong> México. Revista<br />

mexicana <strong>de</strong> sociología LX (1): 81-91. México.<br />

HAENSCH GÜNTHER y REINOLD WERNER HAENSCH.<br />

1993 Nuevo diccionario <strong>de</strong> americanismos. Tomo II: Nuevo diccionario <strong>de</strong> argentinismos. Santa Fe <strong>de</strong><br />

Bogotá.<br />

LAFON, Ciro René<br />

1998 Los comienzos <strong>de</strong> la nacionalidad. Buenos Aires, Editorial AZ.<br />

PISARELLO, Maria Cecilia<br />

2004 Presente <strong>de</strong> gauchos en provincia <strong>de</strong> Buenos Aires. (156 pp. y CD Rom). Buenos Aires.<br />

Unión <strong>de</strong>l Personal Civil <strong>de</strong> la Nación. ISBN 987-96324-2-7. CDD<br />

PRIETO, Adolfo<br />

1988 El discurso criollista en la formación <strong>de</strong> la Argentina mo<strong>de</strong>rna. Buenos Aires, Editorial<br />

Sudamericana.<br />

RATIER, Hugo E.<br />

1988 Indios, gauchos y migrantes internos en la conformación <strong>de</strong> nuestro patrimonio social. (Indice<br />

No. 1 : 26-50). Buenos Aires, Segunda Ëpoca.<br />

1997 Vigencia actual <strong>de</strong>l gaucho y <strong>de</strong> lo gauchesco en la región pampeana argentina. (presentación<br />

en la Mesa Redonda: Gauchos y gaúchos; i<strong>de</strong>ntidad cultural <strong>de</strong>l Sur <strong>de</strong> América). Uruguay.<br />

102


GLOSARIO<br />

arriero. Persona que trajina con bestias <strong>de</strong> carga. (Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />

bagual. Potro o caballo no domado. (Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />

carreta. Carro largo, estrecho y más bajo que el ordinario, cuyo plano se prolonga en una<br />

lanza en que se sujeta el yugo. Comúnmente tiene solo dos ruedas, sin herrar.<br />

(Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />

ceibo.Árbol americano, <strong>de</strong> la familia <strong>de</strong> las Papilionáceas, notable por sus flores <strong>de</strong> cinco<br />

pétalos, rojas y brillantes, que nacen antes que las hojas, que son lanceoladas, ver<strong>de</strong>s por<br />

la cara superior y gríseas por el envés. Su fruto, <strong>de</strong> unos quince centímetros <strong>de</strong> largo, es<br />

peludo y con semillas ovoi<strong>de</strong>s. Tiene diferentes nombres según la región en que se cría.<br />

(Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />

cencerro. Campana pequeña y cilíndrica, tosca por lo común, hecha con chapa <strong>de</strong> hierro<br />

o <strong>de</strong> cobre, que se usa para el ganado y suele atarse al pescuezo <strong>de</strong> las reses.<br />

(Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />

chajá. (Voz onomat.). Arg., Bol., Par. y Ur. Ave zancuda <strong>de</strong> más <strong>de</strong> medio metro <strong>de</strong><br />

longitud, <strong>de</strong> color gris claro, cuello largo, plumas altas en la cabeza y dos púas en la parte<br />

anterior <strong>de</strong> sus gran<strong>de</strong>s alas. Anda erguida y con lentitud, y lanza un fuerte grito. Se<br />

domestica con facilidad. (Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />

chañar. (De or. quechua). Arg., Chile y Ur. Árbol <strong>de</strong> la familia <strong>de</strong> las Papilionáceas,<br />

espinoso, <strong>de</strong> corteza amarilla. Sus legumbres son dulces y comestibles. (Diccionario Real<br />

Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />

choique. Ñandú <strong>de</strong> menor tamaño que pue<strong>de</strong> alcanzar 1,10 m <strong>de</strong> largo. Es <strong>de</strong> color gris<br />

parduzco. Habita principalmente en la región central <strong>de</strong> la argentina. (Nuevo diccionario<br />

<strong>de</strong> Americanismos. Tomo II: Nuevo diccionario <strong>de</strong> argentinismos. Dirigido por Günther<br />

Haensch y Reinhold Werner, Santa Fé Bogotá 1993)<br />

chúcaro, ra. (Del quechua chucru, duro). Dicho principalmente <strong>de</strong>l ganado vacuno y <strong>de</strong>l<br />

caballar y mular aún no <strong>de</strong>sbravado: Arisco, bravío. (Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia<br />

Española).<br />

encimera. Arg. Pieza <strong>de</strong> cuero, con una argolla o un ojal en sus extremos, que se coloca<br />

sobre los bastos <strong>de</strong>l recado <strong>de</strong> montar y se sujeta a la cincha. (Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia<br />

Española)<br />

espuela. Espiga <strong>de</strong> metal terminada comúnmente en una rodaja o en una estrella con<br />

puntas y unida por el otro extremo a unas ramas en semicírculo que se ajustan al talón <strong>de</strong>l<br />

calzado, y se sujetan al pie con correas, para picar a la cabalgadura. (Diccionario Real<br />

Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />

estribo. Pieza <strong>de</strong> metal, ma<strong>de</strong>ra o cuero en que el jinete apoya el pie, la cual está<br />

pendiente <strong>de</strong> la ación. (Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />

flete. Arg. y Ur. Caballo <strong>de</strong> montar <strong>de</strong> muy buenas cualida<strong>de</strong>s. (Diccionario Real<br />

Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />

fogón. (Del lat. focus, fogón). Sitio a<strong>de</strong>cuado en las cocinas para hacer fuego y guisar.<br />

Arg., Bol., Chile, Cuba, Par. y R. Dom. En ranchos y estancias, lugar don<strong>de</strong> se hace el<br />

fuego para cocinar. (Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />

hornero. Arg., Bol. y Ur. Pájaro <strong>de</strong> color pardo acanelado, menos el pecho, que es<br />

blanco, y la cola, que tira a rojiza. Hace su nido <strong>de</strong> barro y en forma <strong>de</strong> horno. (Diccionario<br />

Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />

103


huella. Señal que <strong>de</strong>ja el pie <strong>de</strong>l hombre o <strong>de</strong>l animal en la tierra por don<strong>de</strong> pasa.<br />

(Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />

jagüel: pozo artificial que se cava hasta una napa subterránea, para extraer agua que se<br />

vuelca en un pozo don<strong>de</strong> abreva el ganado. (Nuevo diccionario <strong>de</strong> Americanismos. Tomo<br />

II: Nuevo diccionario <strong>de</strong> argentinismos. Dirigido por Günther Haensch y Reinhold Werner,<br />

Santa Fé Bogotá 1993)<br />

lucero. (De luz). Dicho <strong>de</strong> un toro o <strong>de</strong> un caballo: De pelo oscuro y con una mancha<br />

blanca en la frente. (Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />

mate: infusión <strong>de</strong> hojas trituradas <strong>de</strong> yerba mate que se sirve en un recipiente pequeño.<br />

(Nuevo diccionario <strong>de</strong> Americanismos. Tomo II: Nuevo diccionario <strong>de</strong> argentinismos.<br />

Dirigido por Günther Haensch y Reinhold Werner, Santa Fé Bogotá 1993)<br />

mensual. (Del lat. mensuālis). Arg. y Ur. Peón contratado por meses para realizar<br />

diversos trabajos en el campo.<br />

nazarenas. Arg. y Ur. Espuelas gran<strong>de</strong>s tradicionalmente usadas por los gauchos.<br />

(Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />

ñandú. Ave corredora americana, muy veloz, que habita las gran<strong>de</strong>s llanuras, se alimenta<br />

<strong>de</strong> plantas e insectos y anida, como el avestruz, en <strong>de</strong>presiones <strong>de</strong>l terreno. (Diccionario<br />

Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />

orejano. Dicho <strong>de</strong> una res: Que no tiene marca en las orejas ni en otra parte <strong>de</strong>l cuerpo.<br />

(Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />

poncho. Prenda <strong>de</strong> abrigo que consiste en una manta, cuadrada o rectangular, <strong>de</strong> lana<br />

<strong>de</strong> oveja, alpaca, vicuña, o <strong>de</strong> otro tejido, que tiene en el centro una abertura para pasar la<br />

cabeza, y cuelga <strong>de</strong> los hombros generalmente hasta más abajo <strong>de</strong> la cintura.<br />

(Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />

potro. Caballo <strong>de</strong>s<strong>de</strong> que nace hasta que muda los dientes <strong>de</strong> leche, que, generalmente,<br />

es a los cuatro años y medio <strong>de</strong> edad. (Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />

puestero. Arg., Chile, Par. y Ur. Persona que tiene a su cargo un puesto <strong>de</strong> una hacienda<br />

<strong>de</strong> campo. (Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />

querencia. Inclinación o ten<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong>l hombre y <strong>de</strong> ciertos animales a volver al sitio en<br />

que se han criado o tienen costumbre <strong>de</strong> acudir. (Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />

relincho. Voz <strong>de</strong>l caballo. (Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />

tacuara. Arg., Bol., Chile, Par. y Ur. Planta gramínea, especie <strong>de</strong> bambú <strong>de</strong> cañas<br />

huecas, leñosas y resistentes, que alcanzan los doce metros <strong>de</strong> altura. Se usó para<br />

fabricar astiles <strong>de</strong> lanzas. (Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />

taba. Juego en que se tira al aire una taba <strong>de</strong> carnero, u otro objeto similar, y se gana o<br />

se pier<strong>de</strong> según la posición en que caiga aquella. (Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />

tropilla. Arg. y Bol. Conjunto <strong>de</strong> yeguarizos guiados por una madrina. Arg. y Ur. Conjunto<br />

<strong>de</strong> caballos <strong>de</strong> montar, que se tienen juntos por un tiempo. (Diccionario Real Aca<strong>de</strong>mia<br />

Española)<br />

zorzal. Nombre vulgar <strong>de</strong> varias aves paseriformes <strong>de</strong>l mismo género que el mirlo. El<br />

común tiene el dorso <strong>de</strong> color pardo y el pecho claro con pequeñas motas. (Diccionario<br />

Real Aca<strong>de</strong>mia Española)<br />

104


Repensando las prácticas etnográficas a la luz <strong>de</strong> las tradiciones académicas<br />

El surgimiento <strong>de</strong> la Etnohistoria Andina<br />

105<br />

Carlos Zanolli – UBA, INAPL<br />

Julia Costilla – UBA, Conicet<br />

Alejandra Ramos - UBA<br />

A mediados <strong>de</strong>l siglo XX tuvo lugar un acercamiento entre la <strong>Antropología</strong> y la<br />

Historia (Viazzo 2003) resultado <strong>de</strong> transformaciones propias al interior <strong>de</strong> cada una <strong>de</strong><br />

las disciplinas. En Historia, la expansión internacional <strong>de</strong> la escuela <strong>de</strong> Annales impulsó<br />

una apertura temática y un mayor contacto con otras ciencias, en <strong>Antropología</strong>, los<br />

exponentes <strong>de</strong>l estructuralismo y <strong>de</strong>l funcionalismo buscaron dinamizar sus mo<strong>de</strong>los y en<br />

1950, Evans-Pritchard se pronunció a favor <strong>de</strong> un vínculo más estrecho entre las dos<br />

disciplinas (Evans-Pritchard 1950, Viazzo 2003). Por otra parte, las problemáticas sociales<br />

emergentes (Lorandi y <strong>de</strong>l Río 1992) <strong>de</strong> la época interpelaron a los investigadores a<br />

<strong>de</strong>sarrollar nuevas aproximaciones; así la American Society of Ethnohistory tuvo sus<br />

raíces en el grupo <strong>de</strong> antropólogos que se vio obligado a familiarizarse con los archivos<br />

cuando fue aprobada el Indian Claims Act (1946) que permitía a los grupos indígenas<br />

reclamar mediante un juicio al gobierno estadouni<strong>de</strong>nse, una in<strong>de</strong>mnización en el caso <strong>de</strong><br />

que sus tierras hubiesen sido expropiadas tras las firmas <strong>de</strong> tratados que protegían sus<br />

<strong>de</strong>rechos <strong>de</strong> propiedad. En los juicios que se iniciaron muchos antropólogos fueron<br />

requeridos como expertos y realizaron estudios diacrónicos con el fin <strong>de</strong> aportar<br />

información para avalar o <strong>de</strong>sestimar las <strong>de</strong>mandas (Krech 1991). Asimismo, el proceso<br />

<strong>de</strong> <strong>de</strong>scolonización impulsó historiografías especializadas entre la que se <strong>de</strong>stacó la<br />

Historia <strong>de</strong> África, que se nutrió tanto <strong>de</strong> documentos como <strong>de</strong> fuentes orales (Vansina<br />

1962). Tanto en México como en Perú los grupos indígenas contemporáneos cobraron<br />

relevancia en el marco <strong>de</strong> reclamos y luchas campesinas. De manera que en estos países<br />

el término Etnohistoria comenzó a utilizarse para <strong>de</strong>signar a recientes investigaciones que<br />

conjugaban los aportes <strong>de</strong> la Arqueología, la <strong>Antropología</strong> y la Historia para el estudio <strong>de</strong><br />

las socieda<strong>de</strong>s precolombinas, así como también para referir trabajos que ya se venían<br />

realizando en esta línea (Pérez Zeballos y Pérez Gollán 1987).<br />

La Etnohistoria andina surgió en este contexto y se impuso como respuesta a la<br />

necesidad <strong>de</strong> investigar las socieda<strong>de</strong>s indígenas que no podía ser satisfecha por “una<br />

historiografía que había pon<strong>de</strong>rado el análisis histórico <strong>de</strong> las socieda<strong>de</strong>s coloniales<br />

haciendo hincapié en su herencia hispánica, por un lado y, por otro, una práctica<br />

antropológica circunscripta a los estudios etnográficos <strong>de</strong> comunida<strong>de</strong>s contemporáneas”<br />

(Boixadós 2000:133). La especificidad <strong>de</strong> la Etnohistoria andina se <strong>de</strong>finía por una triple<br />

confluencia teórica y metodológica: 1) el interés antropológico por el análisis <strong>de</strong> las<br />

estructuras sociales; 2) la transformación <strong>de</strong> las mismas estudiada por los historiadores;<br />

3) el apoyo <strong>de</strong> esta combinación en el uso <strong>de</strong> distintos tipos <strong>de</strong> fuentes (Lorandi y <strong>de</strong>l Río<br />

1992).<br />

En 1970 Murra realizó una evaluación <strong>de</strong> los cambios producidos en la<br />

Etnohistoria andina respecto <strong>de</strong> las dos décadas previas, los mismos se resumían en<br />

cuatro avances significativos: 1) la publicación <strong>de</strong> fuentes clásicas, lo que facilitaba su<br />

acceso y conducía a un incremento en las investigaciones; 2) el aumento <strong>de</strong> los estudios


sobre los antece<strong>de</strong>ntes, la personalidad y el contexto intelectual <strong>de</strong> los autores <strong>de</strong> los<br />

documentos; 3) el surgimiento <strong>de</strong> nuevas preguntas para estudiar las fuentes disponibles,<br />

evi<strong>de</strong>nciándose una ten<strong>de</strong>ncia a incorporar textos literarios como fuentes; 4) la<br />

incorporación, en esta misma línea, <strong>de</strong> documentos administrativos, entre los que se<br />

<strong>de</strong>stacaron las visitas. Estos dos últimos puntos fueron acompañados por una perspectiva<br />

novedosa vinculada al interés por los asentamientos locales y los estudios comparativos<br />

(Murra [1970] 1987). La creciente importancia que cobró la <strong>Antropología</strong> en los estudios<br />

<strong>de</strong> las socieda<strong>de</strong>s andinas en el periodo colonial y los momentos inmediatamente<br />

anteriores condujo a la conformación <strong>de</strong> una perspectiva <strong>de</strong> análisis <strong>de</strong> los documentos,<br />

aportando un conjunto <strong>de</strong> nuevos interrogantes. Simultáneamente, en las investigaciones<br />

etnográficas se exploraba el alcance <strong>de</strong> los mo<strong>de</strong>los propuestos para dichos periodos y la<br />

información <strong>de</strong> recabada en el trabajo <strong>de</strong> campo servía <strong>de</strong> insumo para establecer<br />

hipótesis que guiaran la lectura <strong>de</strong> los documentos.<br />

La etnohistoria andina en la Argentina<br />

El <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> los estudios etnohistóricos en Argentina se vio fuertemente<br />

influenciado por la Etnohistoria andina. A principios <strong>de</strong> la década <strong>de</strong> 1980, <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la<br />

Facultad <strong>de</strong> Filosofía y Letras (UBA), se creó la Sección <strong>de</strong> Etnohistoria, el primer espacio<br />

institucional que reúne a investigadores <strong>de</strong> este campo en Argentina. Las primeras<br />

investigaciones impulsadas <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la Sección tomaron “como unidad <strong>de</strong> análisis principal<br />

al estado incaico y a las comunida<strong>de</strong>s indígenas que entraron en contacto con los<br />

españoles” (Lorandi y Wil<strong>de</strong> 2000: 42). Luego se fueron internando en los siglos<br />

posteriores a la conquista y se expandieron los estudios a otras regiones como Pampa-<br />

Patagonia y el Litoral. Durante este periodo inicial la principal preocupación se dio en<br />

torno a lo metodológico, mientras que posteriormente se produjeron una serie <strong>de</strong><br />

discusiones teóricas que se tornaron ineludibles tras la emergencia <strong>de</strong> nuevos actores<br />

sociales y renovados vínculos interdisciplinares (Zanolli et al. 2010). Esto condujo a un<br />

segundo momento en las investigaciones <strong>de</strong> la Sección Etnohistoria, en el cual se produjo<br />

la incorporación <strong>de</strong>l término <strong>Antropología</strong> Histórica, por el que se entien<strong>de</strong><br />

(…) i<strong>de</strong>ntificar actores o grupos formales e informales que interactúan en<br />

sistemas más globales, buscando modificarlos, explotarlos y aún <strong>de</strong>struirlo en<br />

provecho propio; minorías o migrantes que buscan hacerse <strong>de</strong> un lugar en el<br />

sistema en el que se insertan; elites que ensayan formas <strong>de</strong> i<strong>de</strong>ntificación y<br />

diferenciación interpelando <strong>de</strong> diversas maneras a ‘los <strong>de</strong> abajo’; masas <strong>de</strong><br />

gente ‘silenciosa’ cuyas voces casi siempre nos llegan <strong>de</strong> forma indirecta y a<br />

veces sólo en la modalidad <strong>de</strong> reacciones violentas a las normas impuestas<br />

<strong>de</strong>s<strong>de</strong> arriba (Lorandi y Wil<strong>de</strong> 2000: 64).<br />

Zanolli y Rodríguez (2004) afirman que este pasaje terminológico <strong>de</strong> Etnohistoria a<br />

<strong>Antropología</strong> Histórica reflejó un “salto cualitativo”. La sustitución <strong>de</strong>l término Etnohistoria<br />

se habría dado, por una parte, por el <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> separarse <strong>de</strong> una palabra que limitaba el<br />

<strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> las nuevas temáticas y por otra, en un intento <strong>de</strong> acercamiento a las<br />

Ciencias Antropológicas.<br />

Quienes presentamos la presente ponencia, todos con inserción institucional en la<br />

Sección Etnohistoria constituimos equipos <strong>de</strong> trabajo que en el último tiempo, y conforme<br />

las transformaciones teórico-metodológicas que señalamos oportunamente, han <strong>de</strong>cidido<br />

incorporar a sus investigaciones una aproximación etnográfica. De tal forma, a partir <strong>de</strong><br />

nuestra experiencia <strong>de</strong>sarrollada en investigaciones prece<strong>de</strong>ntes, sobre todo <strong>de</strong> la<br />

106


adquirida con el trabajo con fuentes, avanzamos en proyectos que tienen por<br />

característica principal el trabajo en terreno. Presentaremos aquí dos, uno realizado a<br />

fines <strong>de</strong> la década <strong>de</strong>l 90 y cuyos resultados ya fueron presentados y el otro en curso.<br />

De la teoría al trabajo <strong>de</strong> campo<br />

El primero <strong>de</strong> ellos se situó en la ciudad <strong>de</strong> San Antonio <strong>de</strong> Humahuaca, <strong>de</strong> la<br />

provincia <strong>de</strong> Jujuy y estuvieron dirigidas a a los alumnos <strong>de</strong> 4º y 5º año <strong>de</strong> colegios<br />

secundarios quienes, o por interés general o por una futura inserción universitaria<br />

estuvieran interesados en discutir temáticas relacionadas con la memoria, la i<strong>de</strong>ntidad, el<br />

patrimonio, la historia y en general problemáticas sociales <strong>de</strong>l pasado y el presente tanto<br />

<strong>de</strong> su lugar <strong>de</strong> resi<strong>de</strong>ncia, San Antonio <strong>de</strong> Humahuaca, como <strong>de</strong> la Quebrada en general.<br />

Entre sus objetivos po<strong>de</strong>mos señalar: a) Recuperar saberes y conocimientos sobre<br />

el patrimonio cultural <strong>de</strong> la región propiciando el establecimiento <strong>de</strong> lazos entre el<br />

presente y el pasado. b) Reflexionar acerca <strong>de</strong> los vínculos existentes entre los relatos<br />

míticos <strong>de</strong> la región y su puesta en práctica en el presente a través <strong>de</strong> ritos y ceremonias.<br />

c) Reflexionar acerca <strong>de</strong>l carácter arbitrario <strong>de</strong> las fronteras nacionales vigentes y<br />

repensar los vínculos históricos que unieron los actuales territorios argentinos y<br />

bolivianos.<br />

El segundo trabajo, orientado a analizar prácticas y representaciones sobre la<br />

celebración <strong>de</strong> la Virgen <strong>de</strong> Copacabana en Argentina, se ubica entre la misma Quebrada<br />

<strong>de</strong> Humahuaca (localida<strong>de</strong>s jujeñas <strong>de</strong> Tilcara y Tumbaya) y la Ciudad <strong>de</strong> Buenos Aires<br />

(barrio “Charrúa” en la zona <strong>de</strong> Nueva Pompeya, al sur <strong>de</strong> la capital porteña) 1<br />

. En cada<br />

situación <strong>de</strong> campo se ha trabajado con los distintos actores que intervienen en la<br />

celebración, especialmente las familias <strong>de</strong> <strong>de</strong>votos, para po<strong>de</strong>r relevar los distintos<br />

sentidos que la revisten y vincularlos a procesos <strong>de</strong> patrimonialización y <strong>de</strong> construcción<br />

<strong>de</strong> i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s y memorias.<br />

De esta forma, los objetivos <strong>de</strong> este trabajo apuntan hacia dos líneas paralelas y<br />

complementarias: 1) indagar en las características <strong>de</strong> ambas festivida<strong>de</strong>s a la Virgen <strong>de</strong><br />

Copacabana, específicamente en cuanto a sus vinculaciones con la cuestión <strong>de</strong>l<br />

patrimonio cultural; y 2) coordinar, sobre todo en establecimientos educativos locales,<br />

instancias <strong>de</strong> reflexión y discusión comunitaria en torno al tema <strong>de</strong> la celebración como<br />

patrimonio cultural, promoviendo la participación creativa <strong>de</strong> los <strong>de</strong>votos -y <strong>de</strong> los<br />

miembros <strong>de</strong> la comunidad educativa en general- en la producción, exhibición y difusión<br />

<strong>de</strong> testimonios sobre sus propias trayectorias.<br />

De ambos trabajos <strong>de</strong> campo pudimos observar que tanto en el contexto <strong>de</strong> la<br />

Quebrada <strong>de</strong> Humahuaca como en el ámbito <strong>de</strong> los barrios porteños habitados por<br />

miembros <strong>de</strong> la colectividad boliviana, nos enfrentamos a diversas situaciones <strong>de</strong><br />

reivindicación i<strong>de</strong>ntitaria, <strong>de</strong> reformulación, invención y reactualización <strong>de</strong> tradiciones<br />

culturales, y <strong>de</strong> disputas en torno a sus significados. Si bien estos dos espacios son<br />

claramente diferentes, ambos nos remiten a un horizonte sociocultural similar, teniendo<br />

una especial inci<strong>de</strong>ncia -principalmente en el caso porteño- los procesos migratorios entre<br />

Bolivia y Argentina. De esta manera, mientras que para el caso <strong>de</strong> Jujuy se nos presentan<br />

complejos encuentros y <strong>de</strong>sencuentros entre lo boliviano, lo jujeño y lo argentino, en el <strong>de</strong><br />

Buenos Aires <strong>de</strong>bemos aten<strong>de</strong>r a no menos complejos vaivenes entre lo nacional y lo<br />

regional, lo boliviano y lo argentino, lo andino y lo porteño.<br />

Respecto a las referidas situaciones <strong>de</strong> reivindicación i<strong>de</strong>ntitaria, advertimos en<br />

cada uno <strong>de</strong> los casos presentados algunas instancias muy concretas don<strong>de</strong> se expresan<br />

1 Sobre el mismo pue<strong>de</strong> verse Costilla 2010b.<br />

107


las i<strong>de</strong>ntificaciones culturales. En los talleres quebra<strong>de</strong>ños por ejemplo, encontramos <strong>de</strong><br />

parte <strong>de</strong> la población estudiantil una notable resistencia a cierta i<strong>de</strong>ntificación con lo<br />

“boliviano”. Percibimos una gran necesidad <strong>de</strong> remarcar y distinguir una i<strong>de</strong>ntidad local<br />

por oposición a otras <strong>de</strong> pueblos vecinos, pero sobre todo a “lo boliviano”, como apelativo<br />

-<strong>de</strong>venido categoría nativa- que entraña pautas culturales ajenas a la zona. Para el caso<br />

<strong>de</strong> Buenos Aires, a pesar <strong>de</strong> la fuerte necesidad <strong>de</strong> reivindicar la “bolivianidad” en el<br />

contexto argentino/porteño, en el ámbito escolar <strong>de</strong> algunos barrios con alto porcentaje <strong>de</strong><br />

población migrante boliviana es posible observar, <strong>de</strong> parte <strong>de</strong> niños y jóvenes<br />

<strong>de</strong>scendientes <strong>de</strong> bolivianos, la utilización <strong>de</strong> términos como “boliviano” o “colla” en un<br />

sentido peyorativo e incluso como insulto hacia sus compañeros nacidos en aquel país 1<br />

.<br />

Otro espacio en don<strong>de</strong> se expresan las diferenciaciones culturales entre los<br />

habitantes <strong>de</strong> la Quebrada <strong>de</strong> Humahuaca y los bolivianos es el <strong>de</strong> los cultos a la Virgen<br />

<strong>de</strong> Copacabana. En la Quebrada el culto a esta imagen se expresa como <strong>de</strong>voción a la<br />

Virgen <strong>de</strong> Punta Corral, como advocación propia <strong>de</strong> esta zona. Mientras que en el barrio<br />

“Charrúa”, al igual que en otros barrios <strong>de</strong> similares características y en muchas regiones<br />

<strong>de</strong> Bolivia, se celebra a la Virgen <strong>de</strong> Copacabana en tanto patrona simbólica <strong>de</strong> la nación<br />

boliviana; siendo notable en este contexto un <strong>de</strong>sconocimiento acerca <strong>de</strong> la <strong>de</strong>voción<br />

quebra<strong>de</strong>ña. También, en ninguno <strong>de</strong> los casos, ni en Jujuy ni en Buenos Aires, se<br />

manifiesta un explícito reconocimiento a la Virgen <strong>de</strong> la Can<strong>de</strong>laria como advocación<br />

original a la que representan ambas imágenes (ver Costilla 2010a, Costilla en prensa).<br />

En ambos trabajos <strong>de</strong> campo nuestra tarea consistió y consiste en <strong>de</strong>sentrañar a<br />

partir <strong>de</strong> las principales técnicas <strong>de</strong>l método etnográfico (observación participante,<br />

realización <strong>de</strong> entrevistas, etc.) los múltiples sentidos y las distintas voces que allí se<br />

ponen en juego. ¿Qué i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s se reivindican? ¿De qué manera se <strong>de</strong>finen y se<br />

expresan? ¿Qué elementos y significados se <strong>de</strong>stacan en la construcción <strong>de</strong> tradiciones<br />

culturales? Pero, al mismo tiempo, esa tarea se vio enriquecida y necesariamente<br />

complementada con toda nuestra experiencia <strong>de</strong> investigación en antropología histórica,<br />

que permitió, entre otras cosas, poner en contexto el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> gran<strong>de</strong>s áreas<br />

culturales (Zanolli 1993, 1995, 1998/9, 2002 y 2005) e historizar procesos <strong>de</strong><br />

conformación <strong>de</strong> cultos religiosos (Zanolli et. al. 2009, Costilla 2010ª). Este conocimiento<br />

<strong>de</strong> lo histórico, imbuido <strong>de</strong> teoría antropológica, nos ha permitido <strong>de</strong>sarrollar una visión<br />

más integradora sobre los procesos contemporáneos que estamos analizando.<br />

Las conclusiones, algunas finales y otras parciales, <strong>de</strong> nuestros trabajos <strong>de</strong><br />

investigación, han sido posibles gracias a la experiencia obtenida no solo <strong>de</strong>l trabajo en<br />

archivo sino y sobre todo <strong>de</strong> la valorización que aquella técnica <strong>de</strong> investigación obliga a<br />

hacer <strong>de</strong>l pasado. La interrogación <strong>de</strong> aquel pasado con preguntas antropológicas<br />

permitió establecer eslabones <strong>de</strong> sentido con este presente etnográfico, en otras palabras<br />

posibilitó reconstruir y analizar los procesos históricos que dieron lugar a las<br />

representaciones, percepciones y prácticas culturales relevadas en el campo. Por último<br />

y en un juego <strong>de</strong> retroalimentación permanente, la combinación <strong>de</strong> técnicas <strong>de</strong><br />

investigación puso <strong>de</strong> manifiesto las posibilida<strong>de</strong>s que el trabajo etnográfico ofrece en<br />

cuanto a la <strong>de</strong>finición <strong>de</strong> nuevas preguntas para encarar y orientar la indagación<br />

histórica 2<br />

.<br />

1 Sin per<strong>de</strong>r <strong>de</strong> vista que sobre esos posicionamientos in<strong>de</strong>ntitarios han operado fuertemente las<br />

prácticas discriminatorias, estigmatizantes y racistas que acompañaron los procesos <strong>de</strong> marcación<br />

y <strong>de</strong>smarcación étnica consolidados durante la conformación <strong>de</strong> los estados nacionales.<br />

2 Véanse las distintas propuestas metodológicas sobre la historia regresiva: partiendo <strong>de</strong> los<br />

planteos <strong>de</strong>l historiador Bloch (1952), hasta los trabajos etnohistóricos <strong>de</strong> Wachtel ([1990] 2001) y<br />

Abercrombie (2006), entre otros.<br />

108


Bibliografía<br />

ABERCROMBIE, Thomas<br />

2006. Caminos <strong>de</strong> la memoria y el po<strong>de</strong>r. Etnografía e historia en una comunidad andina.<br />

La Paz, IFEA IEB.<br />

BLOCH, Marc<br />

1952. Introducción a la Historia FCE, México.<br />

BOIXADÓS, Roxana<br />

2000. “¿Etnohistoria <strong>de</strong> La Rioja? Proyecciones y límites <strong>de</strong> una práctica<br />

interdisciplinaria”. Memoria Americana. Cua<strong>de</strong>rnos <strong>de</strong> Etnohistoria 9: 131-156.<br />

COSTILLA, Julia<br />

En prensa. “El milagro en la construcción <strong>de</strong>l culto a Nuestra Señora <strong>de</strong> Copacabana<br />

(Virreinato <strong>de</strong>l Perú 1582-1651)”. Estudios Atacameños. Arqueología y <strong>Antropología</strong><br />

Surandinas 39. San Pedro <strong>de</strong> Atacama, <strong>Instituto</strong> <strong>de</strong> Investigaciones Arqueológicas y<br />

Museo <strong>de</strong> la Universidad Católica <strong>de</strong>l Norte.<br />

2010a. “La celebración <strong>de</strong> la Virgen <strong>de</strong> Copacabana en la Quebrada <strong>de</strong> Humahuaca:<br />

historia y religiosidad local entre Tumbaya y Tilcara (1835-2009)”. ¡Soltáme carnaval!<br />

Estudios sociales sobre las fiestas y el carnaval en el Norte Argentino. San Salvador <strong>de</strong><br />

Jujuy, Centro <strong>de</strong> Estudios Indígenas y Coloniales, Escuela Superior <strong>de</strong> Estudios Sociales<br />

y Purmamarka Ediciones.<br />

2010b. “I<strong>de</strong>ntidad, memoria, y patrimonialización: la celebración <strong>de</strong> la Virgen <strong>de</strong><br />

Copacabana en Argentina (Jujuy/Buenos Aires)”. Presentación <strong>de</strong> proyecto grupal <strong>de</strong><br />

investigación. III Simposio Internacional <strong>de</strong> Religiosidad Cultura y Po<strong>de</strong>r. GERE-PROHAL,<br />

<strong>Instituto</strong> <strong>de</strong> Historia Argentina y Americana “Dr. Emilio Ravignani” (UBA).<br />

EVANS-PRITCHARD, Edward E.<br />

1950. “Social Anthropology: Past and Present the Marett Lecture”. Man 50: 118-124.<br />

KRECH, Shepard<br />

1991. “The State of Ethnohistory”. Annual Review of Anthropology 20: 345-375.<br />

LORANDI, Ana María y Merce<strong>de</strong>s DEL RÍO<br />

1992. La etnohistoria. Etnogénesis y transformaciones sociales andinas; Centro Editor <strong>de</strong><br />

América Latina, Buenos Aires.<br />

LORANDI, Ana María y Guillermo WILDE<br />

2000. “Desafío a la isocronía <strong>de</strong>l péndulo. Acerca <strong>de</strong> la teoría y <strong>de</strong> la práctica <strong>de</strong> la<br />

antropología histórica”. Memoria Americana 9: 37-78<br />

109


MURRA, John<br />

[1970] 1987. “Las investigaciones en etnohistoria andina y sus posibilida<strong>de</strong>s en el futuro”.<br />

En: La Etnohistoria en Mesoamérica y los An<strong>de</strong>s. Pérez Cevallos, Juan Manuel y José<br />

Antonio Pérez Gollán (comp.). Textos Básicos y Manuales. <strong>Instituto</strong> nacional <strong>de</strong><br />

<strong>Antropología</strong> e Historia, México.<br />

PÉREZ ZEVALLOS J. M y J. A. PÉREZ GOLLÁN<br />

1987. “Introducción”. En: La Etnohistoria en Mesoamérica y los An<strong>de</strong>s. Pérez Zevallos y<br />

Pérez Gollán (comp.). Textos Básicos y Manuales. <strong>Instituto</strong> nacional <strong>de</strong> <strong>Antropología</strong> e<br />

Historia, México.<br />

VANSINA, Jan<br />

1962. “Ethnohistory in Africa” Ethnohistory, 9 (2): 126-136.<br />

VIAZZO, P.<br />

2003. Introducción a la antropología histórica. Fondo Editorial d la PUCP/ <strong>Instituto</strong> Italiano<br />

<strong>de</strong> Cultura, Lima.<br />

WACHTEL, Nathan<br />

([1990] 2001. El regreso <strong>de</strong> los antepasados. FCE, México.<br />

ZANOLLI, Carlos<br />

1993. "Estructuración étnica <strong>de</strong> la Quebrada <strong>de</strong> Humahuaca, el caso <strong>de</strong> los Omaguacas.<br />

estudios preliminares. En: Población y Sociedad. Revista regional <strong>de</strong> estudios sociales, Nº<br />

1: 67-78. Tucumán.<br />

-1995. "En busca <strong>de</strong> los Omaguacas". En: Cua<strong>de</strong>rnos Nº 5, pp. 37-48. Facultad <strong>de</strong><br />

Humanida<strong>de</strong>s y Cs. Sociales. UNJu. Jujuy.<br />

-1998/9. “Segmentaciones étnicas, frontera y movilidad en los chichas <strong>de</strong>l sur <strong>de</strong><br />

Charcas”. En: Etnía. 42-43: 9-19. Museo Etnográfico Municipal Damaso Arce, <strong>Instituto</strong> <strong>de</strong><br />

Investigaciones Antropológicas. Olavarría, Buenos Aires.<br />

-2002. “Reacomodaciones étnicas en la colonia temprana en el norte <strong>de</strong> Argentina y sur<br />

<strong>de</strong> Bolivia”. En: Historia y Sociedad. Nº 8: 231-245. Departamento <strong>de</strong> Historia. Facultad <strong>de</strong><br />

Ciencias Humanas y Económicas. Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Colombia. Se<strong>de</strong> Me<strong>de</strong>llín.<br />

Me<strong>de</strong>llín. ISSN 0121-8417<br />

-2005. Tierra, encomienda e i<strong>de</strong>ntidad: Omaguaca 1540-1638. Sociedad Argentina <strong>de</strong><br />

<strong>Antropología</strong>. Buenos Aires.<br />

ZANOLLI, Carlos y Lorena RODRIGUEZ<br />

2004. “La antropología histórica: entre la tradición académica y las prácticas <strong>de</strong><br />

investigación”. En: Revista Historia Indígena. Vol. 8: 89-100. Universidad <strong>de</strong> Chile.<br />

ZANOLLI, Carlos, Dolores ESTRUCH y Julia COSTILLA<br />

2009. “Cofra<strong>de</strong>s, esclavos y <strong>de</strong>votos. La peregrinación al Santuario <strong>de</strong> la Virgen <strong>de</strong><br />

Copacabana <strong>de</strong> Punta Corral. Jujuy, Argentina”. En: Patrimonio Cultural Inmaterial<br />

Latinoamericano. Fiestas. Lima, CRESPIAL, UNESCO.<br />

110


ZANOLLI, C., A. RAMOS, D. ESTRUCH y J. COSTILLA<br />

2010. Historia, representaciones y prácticas <strong>de</strong> la Etnohistoria. Una aproximación<br />

antropológica a un campo <strong>de</strong> confluencia disciplinar. Antropofagia, Buenos Aires<br />

111


EJE III-AUTORIDAD Y AUTORITARISMO, SUMISIÓN Y DESOBEDIENCIA<br />

Delia Albarracín<br />

La dialéctica empiria-teoría en el programa <strong>de</strong> investigación.<br />

Estudios sobre autoridad y familia” 1<br />

112<br />

Universidad <strong>Nacional</strong> <strong>de</strong> Cuyo<br />

En las primeras décadas <strong>de</strong>l siglo XX en un contexto don<strong>de</strong> se consolidaba una i<strong>de</strong>a <strong>de</strong><br />

ciencia asimilada a la investigación empírica, Max Horkheimer como Director <strong>de</strong>l <strong>Instituto</strong><br />

para la Investigación Social (IIS) <strong>de</strong> Frankfurt a partir <strong>de</strong> 1930, propuso el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong> un<br />

programa que revolucionaría las tareas <strong>de</strong> la filosofía <strong>de</strong> allí en más: el conocimiento <strong>de</strong>l<br />

proceso histórico-social en su conjunto.<br />

El programa en su inicio se ubicaba por fuera <strong>de</strong> la disciplina Sociología y <strong>de</strong> las<br />

discusiones que sobre la misma se daban en Alemania según su adhesión a corrientes<br />

humanistas y metafísicas o positivistas y antitmetafísicas. De todos modos, en tanto el<br />

<strong>Instituto</strong> disponía <strong>de</strong> un gran aparato <strong>de</strong> investigación empírica y <strong>de</strong> un equipo <strong>de</strong><br />

colaboradores movidos por el interés <strong>de</strong> resolver problemas teóricos no resueltos en el<br />

marxismo, las repercusiones no se hicieron esperar y fueron tan significativas, que la<br />

“teoría crítica” <strong>de</strong>vino paradigma en la investigación social.<br />

Sin embargo, los requisitos <strong>de</strong> la teoría crítica eran y son tan difíciles <strong>de</strong> alcanzar como<br />

difícil es alcanzar la justicia social. Quisiéramos referirnos a dos <strong>de</strong> esas dificulta<strong>de</strong>s: la<br />

necesidad <strong>de</strong> <strong>de</strong>terminadas actitu<strong>de</strong>s individuales y <strong>de</strong> equipo (I) y las tensiones entre la<br />

realización <strong>de</strong>l trabajo empírico y la formulación <strong>de</strong> una teoría tal como la preten<strong>de</strong> este<br />

programa (II). Estas cuestiones se mostraron claramente en los Estudios sobre Autoridad<br />

y Familia, informe <strong>de</strong> investigación dialéctica cuya publicación hace setenta y cinco años<br />

hoy celebramos.<br />

1 Este trabajo se ha extractado <strong>de</strong>l capítulo 1 <strong>de</strong> nuestra Tesis Doctoral “El problema <strong>de</strong> la<br />

fundamentación <strong>de</strong> las ciencias sociales y las humanida<strong>de</strong>s: dialéctica y hermenéutica”, Mendoza,<br />

febrero <strong>de</strong> 2011.


I- La importancia <strong>de</strong>l trabajo en equipo<br />

La dirección <strong>de</strong> Horkheimer constituyó un ejemplo <strong>de</strong> atención a las necesida<strong>de</strong>s internas<br />

<strong>de</strong>l <strong>Instituto</strong> y a su relación con el mundo exterior. Su administración administrativa y<br />

académica aseguraba condiciones materiales dignas para los miembros <strong>de</strong>l equipo y un<br />

alto nivel <strong>de</strong> producción. Su principal logro político-científico “consistió en proporcionar al<br />

trabajo un perfil y protegerlo al mismo tiempo <strong>de</strong> las medidas <strong>de</strong> <strong>de</strong>fensa <strong>de</strong> aquellos que<br />

podían ver amenazada su posición <strong>de</strong> propiedad por la nueva orientación <strong>de</strong>l <strong>Instituto</strong>”<br />

(Wieggershaus, 2010: 145). Ciertamente en un grupo o equipo humano es difícil que sus<br />

miembros coincidan en la intensidad <strong>de</strong> su sentimiento <strong>de</strong> compasión por los que pa<strong>de</strong>cen<br />

indignidad y en su rebeldía ante injusticia, valores que resaltan en el indudable li<strong>de</strong>razgo<br />

<strong>de</strong> Horkheimer. Dotado <strong>de</strong> una carismática personalidad, supo instar a sus colaboradores<br />

a cultivar objetivos comunes y hacer <strong>de</strong>l <strong>Instituto</strong> <strong>de</strong> investigación social no meramente un<br />

medio <strong>de</strong> vida ni una institución, sino un grupo humano que comparte visiones y objetivos<br />

comunes en un contexto histórico que <strong>de</strong>ben objetivar como objeto <strong>de</strong> investigación crítica<br />

en vista <strong>de</strong> su transformación hacia una sociedad <strong>de</strong> mayor justicia. Ello supone ser<br />

concientes <strong>de</strong> que ellos mismos individualmente y como grupo están atravesados por ese<br />

contexto, siendo una <strong>de</strong> las tareas fundamentales el autoconocimiento, el reconocimiento<br />

<strong>de</strong> intereses contradictorios entre los objetivos <strong>de</strong>l grupo y las necesida<strong>de</strong>s y <strong>de</strong>mandas<br />

diversas <strong>de</strong> cada uno <strong>de</strong> sus miembros. Una herramienta clave en tal sentido fue el<br />

psicoanálisis, perspectiva histórica crítica cuyo valor conocieron no sólo teóricamente,<br />

sino que varios <strong>de</strong> sus miembros (Horkheimer y Löwenthal entre ellos) habían<br />

experimentado personalmente en la década <strong>de</strong>l veinte haciéndose psicoanalizar.<br />

El importante bagaje conceptual <strong>de</strong>l IIS permitía tener plena conciencia <strong>de</strong> que la<br />

superación <strong>de</strong> las <strong>de</strong>savenencias interpersonales en función <strong>de</strong> alcanzar los fines <strong>de</strong> la<br />

teoría crítica constituye una tarea <strong>de</strong> construcción permanente incluso en el mismo equipo<br />

<strong>de</strong> trabajo. La diversa formación disciplinar <strong>de</strong> base <strong>de</strong> los distintos miembros y los<br />

intereses ligados a la realización profesional individual, entre otros motivos, emergieron en<br />

el equipo como momento <strong>de</strong> las contradicciones histórico-sociales y como formas <strong>de</strong><br />

apropiación individual <strong>de</strong>l conocimiento sobre la experiencia histórica alcanzada: algunos<br />

dieron mayor importancia a la interpretación <strong>de</strong> los hechos sociales <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el marco<br />

referencial <strong>de</strong>l psicoanálisis (Fromm); otros <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la economía comparada (Wittfogel);<br />

otros <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la estética y la música (Adorno); otros <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la teoría <strong>de</strong>l <strong>de</strong>recho y el Estado<br />

(Neumann y Kirchheimer). Horkheimer, que frente a la comunidad alemana <strong>de</strong> sociología<br />

justificaba que su <strong>Instituto</strong> no pretendía posicionarse como una disciplina o especialidad<br />

<strong>de</strong>terminada sino como un proyecto <strong>de</strong> conocimiento <strong>de</strong>l proceso social total<br />

(Wieggershaus, 2010: 146), asumía una empresa que aparecía <strong>de</strong>scomunal no sólo para<br />

quienes podían ver en el <strong>Instituto</strong> un competidor, sino para quienes hoy realizamos<br />

investigación en base a trabajo <strong>de</strong> campo. La tarea <strong>de</strong> Horkheimer fue central para<br />

articular sus estudios sobre historia <strong>de</strong>l pensamiento filosófico y político con los estudios<br />

<strong>de</strong> sus colaboradores en una formulación teórica <strong>de</strong> creciente potencial explicativo con<br />

113


diversas miradas disciplinares cuyos aportes al ser analizados eran reconstruidos en una<br />

teoría dialéctica crítica.<br />

El legado más valioso <strong>de</strong>l programa frankfurtiano es su experiencia como equipo <strong>de</strong><br />

investigación cuyas dificulta<strong>de</strong>s se resuelven en función <strong>de</strong> la construcción <strong>de</strong> una teoría<br />

<strong>de</strong> mayor alcance que pueda explicar la realidad social a partir <strong>de</strong> la experiencia histórica<br />

que brindan los aportes diversos. La idoneidad y compromiso con esta tarea hacen <strong>de</strong><br />

Horkheimer un filósofo innovador conciente <strong>de</strong> que no existen condiciones i<strong>de</strong>ales <strong>de</strong><br />

trabajo interdisciplinar pero que ello no es obstáculo que impida formular la teoría don<strong>de</strong><br />

cada dificultad sea analizada en relación con el todo y <strong>de</strong>venga conocimiento históricosocial.<br />

II- Trabajo empírico y formulación <strong>de</strong> la teoría en los Estudios <strong>de</strong> Autoridad<br />

y Familia<br />

Las tensiones entre el trabajo empírico y la formulación teórica <strong>de</strong> la experiencia históricosocial<br />

en el programa frankfurtiano constituyen aspectos que revolucionan el campo <strong>de</strong> la<br />

investigación social en cuanto al conocimiento <strong>de</strong> la conciencia social y <strong>de</strong> su potencial<br />

para llevar a cabo una transformación <strong>de</strong> la organización <strong>de</strong> las relaciones humanas con<br />

sentido libertario. No se trata, específicamente en el contexto <strong>de</strong> las primeras décadas <strong>de</strong>l<br />

siglo XX, <strong>de</strong> cuestionar al proletariado por no <strong>de</strong>sempeñar el rol histórico como clase<br />

social que Marx había previsto, sino <strong>de</strong> indagar en los rasgos <strong>de</strong> la personalidad y en las<br />

actitu<strong>de</strong>s no abiertamente manifiestas, hasta qué punto y <strong>de</strong> qué manera han calado en<br />

los individuos los efectos <strong>de</strong>l autoritarismo <strong>de</strong> la sociedad burguesa que se había<br />

visualizado a través <strong>de</strong> la investigación histórica.<br />

El traslado <strong>de</strong>l IIS a Estados Unidos luego <strong>de</strong>l ascenso <strong>de</strong>l nacionalismo en Alemania<br />

implicó dar continuidad al proceso <strong>de</strong> investigación iniciado en Europa en 1933 Studien<br />

über Autorität und Familia (Estudios sobre Autoridad y Familia). Ese año en París se<br />

había tomado una encuesta entre familias <strong>de</strong> empleados y obreros que llevaban seis<br />

meses o más <strong>de</strong>socupados, distribuyéndose aproximadamente tres mil cuestionarios<br />

entre los trabajadores que recabaron opiniones sobre diversos temas como la educación<br />

<strong>de</strong> los niños, la racionalización <strong>de</strong> la industria, la posibilidad <strong>de</strong> evitar una nueva guerra y<br />

la ubicación <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r real en el estado (Jay, M., 1989: 198). Des<strong>de</strong> la sucursal <strong>de</strong><br />

Ginebra se tomó una encuesta en Suiza, Austria, Francia, Bélgica y Holanda a docentes<br />

universitarios <strong>de</strong> psicología y pedagogía, a trabajadores sociales, párrocos, lí<strong>de</strong>res<br />

juveniles, maestros <strong>de</strong> escuela, y directores <strong>de</strong> orfanatos que indagaba sobre las<br />

relaciones <strong>de</strong> autoridad en la familia. En las sucursales <strong>de</strong> Ginebra, París y Londres<br />

<strong>de</strong>s<strong>de</strong> 1933 y durante los diez años siguientes se realizaron encuestas entre jóvenes que<br />

indagaron sobre los mismos temas. La situación <strong>de</strong> inestabilidad personal y profesional<br />

<strong>de</strong> los miembros hacía imposible que todos los hallazgos pudieran ser analizados en<br />

base a un análisis que incluyera distintas perspectivas y luego se publicara. Horkheimer<br />

se encargó <strong>de</strong> que los datos tomados fueran sistematizados en torno a la hipótesis <strong>de</strong> la<br />

114


autoridad <strong>de</strong> la familia como factor aglutinante <strong>de</strong> la sociedad. Enten<strong>de</strong>mos que esta<br />

hipótesis lograba aunar las diferentes miradas <strong>de</strong> modo tal que se recuperara<br />

conocimiento social a través <strong>de</strong> las preguntas sobre la autoridad en la familia y sobre los<br />

lugares sociales <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r. Así es como gran parte <strong>de</strong> esos estudios se incorporaron al<br />

primer reporte <strong>de</strong> investigaciones conjuntas publicado por el Institut en 1936 bajo el título<br />

Estudios sobre autoridad y familia.<br />

La obra consiste en un volumen <strong>de</strong> más <strong>de</strong> novecientas páginas dividido en tres<br />

secciones principales y un anexo <strong>de</strong> exhaustivos ensayos bibliográficos, en cuya<br />

elaboración participaron casi todos los miembros <strong>de</strong>l Institut.<br />

La primera sección o Sección General estuvo a cargo <strong>de</strong> Horkheimer y es la que da el<br />

tono <strong>de</strong> toda obra. Se compone <strong>de</strong> tres ensayos <strong>de</strong> carácter especulativo, término con el<br />

que aludimos al hecho <strong>de</strong> que si bien surgen <strong>de</strong> la relación con investigación empírica,<br />

expresan un conocimiento <strong>de</strong> los múltiples aspectos indagados en un pensamiento global<br />

<strong>de</strong> la realidad que trascien<strong>de</strong> los datos. Algunos estudiosos <strong>de</strong> la teoría crítica han hecho<br />

notar la falta <strong>de</strong> penetración <strong>de</strong> los procedimientos constructivos y empíricos en estos<br />

bosquejos teóricos (Wieggershaus, 2010: 193). Pero si ponemos el acento en la lógica <strong>de</strong><br />

la investigación dialéctica y enten<strong>de</strong>mos el quehacer científico y filosófico como momento<br />

<strong>de</strong> la praxis, adquieren valor <strong>de</strong> datos los distintos aspectos académicos, personales,<br />

profesionales y administrativos <strong>de</strong>l programa y po<strong>de</strong>mos enten<strong>de</strong>r esta publicación como<br />

resultado en un momento dado. Así, como Director <strong>de</strong>l programa, Horkheimer <strong>de</strong>bía<br />

buscar que los escritos logren la justificación <strong>de</strong> reportes <strong>de</strong> investigación empírica en una<br />

construcción teórica general don<strong>de</strong> lo sociológico alcance el punto <strong>de</strong> vista dialéctico<br />

crítico <strong>de</strong> afirmar como objeto <strong>de</strong> explicación la sociedad como un todo sobre la base <strong>de</strong><br />

discusiones entre los aportes <strong>de</strong> los distintos investigadores. Des<strong>de</strong> esta finalidad es<br />

lógico que encomendara la redacción <strong>de</strong> la Sección General a los miembros que sintió<br />

más compenetrados con ese enfoque. Como observa Jay, si se tiene en cuenta que<br />

Adorno –con quien compartirá plenamente su misión– recién en 1938 se integra al grupo,<br />

y que Wittfogel se halla motivado por los temas <strong>de</strong>l totalitarismo <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la investigación<br />

empírica, po<strong>de</strong>mos compren<strong>de</strong>r que sean el propio Horkheimer junto con Fromm y<br />

Marcuse quienes se encarguen <strong>de</strong> la redacción <strong>de</strong> esta parte.<br />

La segunda sección <strong>de</strong> los Estudios estuvo a cargo <strong>de</strong> E. Fromm. En ella se presenta el<br />

informe sobre el trabajo empírico <strong>de</strong>l <strong>Instituto</strong>. Las respuestas <strong>de</strong> los entrevistados,<br />

transcriptas textualmente, eran analizadas en la forma que un psicoanalista escucha las<br />

asociaciones <strong>de</strong> un paciente. Los resultados permitieron <strong>de</strong>scubrir discrepancias entre las<br />

creencias <strong>de</strong>claradas y los rasgos <strong>de</strong> personalidad, aunque la mayoría <strong>de</strong> ellas eran<br />

ambivalentes. Las conclusiones acerca <strong>de</strong> que la clase obrera alemana opondría menos<br />

resistencia a la toma <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r por parte <strong>de</strong> la <strong>de</strong>recha que lo que su i<strong>de</strong>ología militante<br />

daba a enten<strong>de</strong>r, resultaron previsiones acertadas, ya que, efectivamente, la clase obrera<br />

alemana no opuso una resistencia real al nazismo.<br />

La vinculación <strong>de</strong> esta parte con la construcción teórica y la interpretación <strong>de</strong> los<br />

cuestionarios aportada por Fromm dan coherencia al Informe, si bien correspon<strong>de</strong> señalar<br />

115


que ya se presentaban diferencias en la valoración <strong>de</strong> algunos componentes <strong>de</strong> la teoría<br />

freudiana que motivarían la posterior separación <strong>de</strong> Fromm <strong>de</strong> la línea teórica más<br />

ortodoxa <strong>de</strong>l <strong>Instituto</strong> y su alejamiento <strong>de</strong>l mismo. Más allá <strong>de</strong> las discrepancias entre<br />

Horkheimer y Fromm respecto <strong>de</strong> la relación entre la autoridad patriarcal y la estatal y el<br />

rol <strong>de</strong> la autoridad materna, es <strong>de</strong>stacable la intervención <strong>de</strong>l psicoanálisis en la<br />

comprensión y explicación <strong>de</strong> lo social.<br />

Para M. Jay, el trabajo empírico <strong>de</strong> esta sección no constituye realmente una<br />

justificación a las especulaciones teóricas <strong>de</strong> la sección general e interpreta que ello se<br />

<strong>de</strong>be a la hostilidad <strong>de</strong> los frankfurtianos a la inducción, en este caso porque Horkheimer<br />

consi<strong>de</strong>raba que los cuestionarios no eran suficientemente numerosos para ser<br />

estadísticamente concluyentes y que sólo tenían por finalidad el contacto con los hechos<br />

<strong>de</strong> la vida cotidiana y a lo sumo realizar algunas tipologías. Pensamos que Jay llega a<br />

esta conclusión porque a través <strong>de</strong> sus indagaciones en entrevistas a Fromm, comprobó<br />

que éste le daba mayor valor al trabajo psicoanalítico-social. Al respecto es interesante<br />

vincular estas afirmaciones <strong>de</strong> Jay con otros aspectos que él también refiere 1<br />

. Fromm<br />

construyó los cuestionarios como Director <strong>de</strong>l estudio empírico y, para su interpretación,<br />

elaboró tipologías que contenían aspectos <strong>de</strong>l psicoanálisis freudiano articuladas con una<br />

interpretación antropológica <strong>de</strong> Marx, especialmente <strong>de</strong> los Manuscritos económicofilosóficos.<br />

Esto permite interpretar que Horkheimer pudo haber encomendado a Fromm<br />

esa tarea, porque apreciaba su capacidad para el trabajo empírico y su perspectiva<br />

freudo-marxista como referente teórico. Pero al mismo tiempo <strong>de</strong>ja abiertas algunas<br />

preguntas: ¿es verda<strong>de</strong>ramente la falta <strong>de</strong> valor estadístico <strong>de</strong>l número <strong>de</strong> encuestas lo<br />

que impi<strong>de</strong> presentar a éstas como una justificación <strong>de</strong> la teoría? ¿Es una justificación<br />

contrastada entre afirmaciones sobre la realidad social surgidas <strong>de</strong> la articulación <strong>de</strong><br />

diferentes teorías y los resultados que emergen <strong>de</strong> la sistematización <strong>de</strong> los cuestionarios<br />

lo que interesa a Horkheimer? En cualquiera <strong>de</strong> los dos casos, ¿por qué alu<strong>de</strong> como<br />

motivo <strong>de</strong> la no generalización la falta <strong>de</strong> valor estadístico <strong>de</strong> la muestra analizada?<br />

Las respuestas son complejas y <strong>de</strong> diversa índole. Tanto Horkheimer como Fromm<br />

participaron en la redacción <strong>de</strong> las tres partes que conforman la primera sección o<br />

sección general, por lo que es <strong>de</strong> su lectura y <strong>de</strong>l modo como es asumido allí el trabajo<br />

empírico <strong>de</strong> don<strong>de</strong> po<strong>de</strong>mos inferir una respuesta aproximada a estas preguntas. Des<strong>de</strong><br />

nuestra interpretación y, sin <strong>de</strong>smerecer la gran<strong>de</strong>za <strong>de</strong> Fromm como filósofo e<br />

investigador psicólogo social, vemos que en la lectura <strong>de</strong> la sección psicológico-social<br />

que forma parte <strong>de</strong> la Sección General, se advierten diferencias en el trabajo históricocrítico<br />

<strong>de</strong>s<strong>de</strong> el punto <strong>de</strong> vista <strong>de</strong> la co-relación: en Fromm es más acotado el acervo<br />

histórico-filosófico (prácticamente se reduce a Marx), mientras que en Horkheimer, sus<br />

estudios <strong>de</strong> la filosofía a lo largo <strong>de</strong> la historia ya se vislumbran como una filosofía <strong>de</strong> la<br />

historia. Esta diferencia se juega también en la construcción teórica <strong>de</strong> la realidad social.<br />

1 Cfr. ps. 219-222 <strong>de</strong> la obra citada <strong>de</strong> Jay, don<strong>de</strong> <strong>de</strong>scribe el contenido <strong>de</strong> la segunda sección <strong>de</strong><br />

los Studien, con ps.156-168 don<strong>de</strong> se refiere al camino emprendido por el propio Fromm en su<br />

afán <strong>de</strong> articular estudios freudianos y <strong>de</strong> otros científicos <strong>de</strong> psicología social con el marxismo y la<br />

antropología filosófica que vio expresada en Marx como un humanismo no burgués.<br />

116


Fromm ve la misma con las lentes <strong>de</strong> Freud y Marx y <strong>de</strong>s<strong>de</strong> ellas construye categorías y<br />

realiza un trabajo empírico que justifica su interpretación sobre la psicología <strong>de</strong> la<br />

sociedad contemporánea. En la jerga <strong>de</strong> la investigación sociológica podríamos <strong>de</strong>cir que<br />

su marco teórico es el <strong>de</strong> esos dos pensadores. Las lentes <strong>de</strong> Horkheimer en cambio se<br />

amplían en dos sentidos: en su potencial teórico, que recoge la experiencia <strong>de</strong> lo<br />

pensado <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la filosofía acerca <strong>de</strong>l hombre y la vida en sociedad a lo largo <strong>de</strong> la<br />

historia dando lugar a un análisis dialéctico que incluye perspectivas disciplinares<br />

diversas (psicología, economía); y en su amplitud respecto <strong>de</strong> lo disponible<br />

empíricamente pues, más allá <strong>de</strong> los datos relevados a través <strong>de</strong>l trabajo <strong>de</strong> campo,<br />

transforma en dato todas las experiencias <strong>de</strong>l <strong>Instituto</strong> en el contexto histórico <strong>de</strong> entre<br />

guerras, <strong>de</strong>viniendo todo ello objeto <strong>de</strong> un vuelo teórico don<strong>de</strong> la analogía se articula con<br />

la <strong>de</strong>ducción, dando a la teoría un carácter dinámico-constructor respecto no sólo <strong>de</strong>l<br />

trabajo empírico <strong>de</strong> campo –siempre técnico y puntual–, sino <strong>de</strong> la experiencia en un<br />

sentido amplio. Experiencia que, dicho nuevamente y <strong>de</strong> otro modo, compren<strong>de</strong> lo social<br />

(con todas sus complejida<strong>de</strong>s y contradicciones entre lo dado y las esperanzas no dadas<br />

<strong>de</strong> justicia y libertad efectiva para todos los hombres) y lo histórico (no sólo la historia<br />

relatada <strong>de</strong> las gran<strong>de</strong>s estructuras que <strong>de</strong>vinieron dominantes sino también la historia <strong>de</strong><br />

los <strong>de</strong>seos y <strong>de</strong> las luchas solidarias por una libertad para todos los hombres y la<br />

comprensión crítica <strong>de</strong> cómo sobreviven esos intereses y motivos)..<br />

Por su parte, la tercera sección <strong>de</strong> los Studien publicada por Leo Lowenthal, reúne<br />

un conjunto <strong>de</strong> escritos sobre problemas que vinculan la familia con aspectos económicos<br />

y legales en diferentes países europeos, especialmente Alemania, Francia, Suiza y<br />

Bélgica y problemas <strong>de</strong> antisemitismo y su relación con el autoritarismo, algunos <strong>de</strong> los<br />

cuales se presentan en esta obra sólo como resúmenes, probablemente por la gran<br />

extensión <strong>de</strong>l volumen. Según las indagaciones realizadas por Jay a través <strong>de</strong> entrevistas<br />

a miembros y allegados al <strong>Instituto</strong>, estudios <strong>de</strong> esta parte que eran coordinados por<br />

Wittfogel, formaban parte <strong>de</strong> un proyecto más ambicioso <strong>de</strong> contextualizar la crisis <strong>de</strong> la<br />

civilización occi<strong>de</strong>ntal en un estudio global que incluía investigaciones sobre las<br />

socieda<strong>de</strong>s orientales, la familia china y las etapas históricas <strong>de</strong> su economía. El autor<br />

consigna relatos que justifican su constatación <strong>de</strong> que esos estudios no respondían al<br />

enfoque dialéctico <strong>de</strong> Horkheimer (Jay, M. 1993: 224-225). Por su parte, Wigggershaus<br />

apunta que hubo dificulta<strong>de</strong>s para elaborar la parte teórica como construcción a partir <strong>de</strong><br />

los diferencias <strong>de</strong> perspectiva en los reactivos informes. Así, por ejemplo, el artículo<br />

sobre historia <strong>de</strong> las i<strong>de</strong>as redactado por Marcuse se distinguía <strong>de</strong> los reportes <strong>de</strong> las<br />

investigaciones <strong>de</strong> la literatura <strong>de</strong> la tercera parte <strong>de</strong>l tomo, con los cuales <strong>de</strong>bía<br />

correlacionarse, porque sustentaba, sobre un plano crítico <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ología, el concepto<br />

central <strong>de</strong> los otros dos artículos teóricos <strong>de</strong> la estructura <strong>de</strong> la autoridad burguesa<br />

(Wiggershaus, R., 2010: 193-194).<br />

Los análisis <strong>de</strong> estos autores y nuestra confrontación entre la Sección General <strong>de</strong><br />

los Studien, nos permiten inferir, respecto <strong>de</strong> Wittfogel, aseveraciones similares a las que<br />

hemos realizado sobre Fromm. Los efectos <strong>de</strong> la economía en la familia y <strong>de</strong>más<br />

problemáticas <strong>de</strong> la tercera parte aparecían escasamente asumidos en la Sección<br />

117


General. Sería pensable que la participación <strong>de</strong> Wittfogel en su redacción junto con<br />

Marcuse, hubiese permitido una mejor articulación empírico-teórica. Sin embargo,<br />

creemos que son las diferencias en el modo <strong>de</strong> concebir la ciencia lo que obstaculizó<br />

dicha mejor articulación que, en caso <strong>de</strong>l mencionado historiador y sociólogo, pasaban<br />

por la investigación empírica comparativa entre las formas <strong>de</strong> totalitarismo en los pueblos<br />

<strong>de</strong>l lejano oriente y las <strong>de</strong> la sociedad occi<strong>de</strong>ntal, particularmente el nazismo.<br />

Como conclusión, aunque no po<strong>de</strong>mos en este espacio referirnos al análisis <strong>de</strong><br />

cómo son asumidos en la Sección General las encuestas y los reportes <strong>de</strong> investigación<br />

<strong>de</strong>l resto <strong>de</strong> los Estudios sobre Autoridad y Familia, anotamos unas breves<br />

consi<strong>de</strong>raciones sobre dicho análisis.<br />

El tratamiento <strong>de</strong> la cuestión <strong>de</strong> la autoridad no remite a una teoría <strong>de</strong> la obligación o<br />

autoridad política separada <strong>de</strong> la sociedad, sino que más bien se pone a ésta en la<br />

mira por no alcanzar la meta <strong>de</strong> que los hombres se constituyan en hacedores <strong>de</strong> la<br />

sociedad a partir <strong>de</strong> su trabajo, sino que por el contrario <strong>de</strong>jó avanzar una organización<br />

<strong>de</strong> la sociedad burguesa en base al trabajo alienado, problema que se volvió cada vez<br />

más preocupante en la época <strong>de</strong>l capitalismo monopolista.<br />

Las complicadas y contradictorias transformaciones <strong>de</strong> la autoridad en la era<br />

mo<strong>de</strong>rna <strong>de</strong>jan al <strong>de</strong>scubierto la opción <strong>de</strong> los po<strong>de</strong>rosos por una eterna minoridad <strong>de</strong> las<br />

mayorías que asegure el po<strong>de</strong>r autoritario. Si bien en la familia inci<strong>de</strong>n las<br />

contradicciones <strong>de</strong>l proceso social hegemónico a través <strong>de</strong>l mol<strong>de</strong>amiento psíquico <strong>de</strong> la<br />

mayoría <strong>de</strong> los individuos, el análisis horkheimeriano <strong>de</strong>ja inferir que hay <strong>de</strong>terminaciones<br />

que no caen en la familia <strong>de</strong>l mismo modo que se dan en el sistema social.<br />

En la formulación teórica la justificación empírica que hace jugar Horkheimer<br />

permite visualizar vías <strong>de</strong> emancipación que rescatan, en medio <strong>de</strong> un egoísmo<br />

corrompido a causa <strong>de</strong> las formas predominantes <strong>de</strong> autoritarismo, un egoísmo en<br />

sentido constructivo entendido como autoafirmación <strong>de</strong> las potencialida<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l individuo.<br />

Inferimos que, a pesar <strong>de</strong> que para Horkheimer un programa <strong>de</strong> investigación<br />

dialéctica tiene el trabajo empírico como uno <strong>de</strong> sus ejes, ya en esta obra ve la enorme<br />

dificultad <strong>de</strong> que éste pueda evitar la razón técnica, pues cuando las encuestas<br />

presentan en forma oculta los temas que se investigan, no otorgan a los sujetos un lugar<br />

emancipado. Otras reflexiones clave sobre los resultados <strong>de</strong> los Estudios sistematiza<br />

Horkheimer en Teoría tradicional y teoría crítica, artículo que, en tanto analiza qué<br />

función cumple la justificación empírica en la teoría y reflexiona sobre la función <strong>de</strong> ésta,<br />

es <strong>de</strong> carácter epistemológico.<br />

BIBLIOGRAFÍA<br />

118


Horkheimer, M. 1930 “Anfänge <strong>de</strong>r bürgerlichen Geschichtsphilosophie”, Gesammelte<br />

Schriften II, Frankfurt, 1987. Versión española: “Los comienzos <strong>de</strong> la filosofía burguesa <strong>de</strong><br />

la historia”, en M. Horkheimer. 1982. Historia, metafísica y escepticismo. Madrid: Alianza,<br />

Traducción <strong>de</strong> Ma. <strong>de</strong>l R. Zurro, 13-118.<br />

Horkheimer, M. 1947. Eclipse of Reason, New York (s/d ed.).<br />

Horkheimer, M. [1930] 1970. “Hegel und das Problem <strong>de</strong>r Metaphyisik”, Gesammelte<br />

Schriften I. Fischer Verlag GmbH, Frankfurt am Main. Versión española “Hegel y el<br />

problema <strong>de</strong> la Metafísica”, en Horkheimer, M. 1992. Historia, metafísica y escepticismo,<br />

Madrid, Alianza: 119-136.<br />

Horkheimer, M. [1933] 1988 “Materialismus und Metaphyisik”, Gesammelte Schriften III.<br />

Frankfurt. Versión española “Materialismo, Metafísica”, en Horkheimer, M. 1999.<br />

“Materialismo, Metafísica y Moral”. Madrid: Tecnos, Traducción <strong>de</strong> Agapito Maestre y José<br />

Romagosa, 43-98.<br />

Horkheimer, M. [1933] 1988. “Materialismus und Moral”, Ibí<strong>de</strong>m. Versión española<br />

“Materialismo y Moral”, en Ibí<strong>de</strong>m, 99- 158<br />

Horkheimer, M. [1932] 1968. “Bemerkungen über Wissenschaft und Krise”, en Kritische<br />

Theorie. Eine Documentation. Fischer Verlag GmbH, Franfort <strong>de</strong>l Meno, 1-8. Versión<br />

española “Observaciones sobre ciencia y crisis”, en M. Horkheimer. 1998. “Teoría Crítica”.<br />

Buenos Aires: Ammorrortu, Traducción <strong>de</strong> Edgardo Albizu y Carlos Luis, 15- 21.<br />

Horkheimer, M. Geschichte und Psichologie, en Horkheimer, M. 1968. Kritische Theorie.<br />

Eine Dokummentation. Fischer Verlags GmbH, Francfort <strong>de</strong>l Meno, 9- 30. Versión<br />

española, “Historia y psicología”, Ibí<strong>de</strong>m, 22- 42.<br />

Horkheimer, M [1933] 1968. “Zum Problem <strong>de</strong>r Voraussage in <strong>de</strong>r Sozialwissenchafften”.<br />

Ibí<strong>de</strong>m, 110-117. Versión española, “Acerca <strong>de</strong>l pronóstico en las ciencias sociales”.<br />

Ibí<strong>de</strong>m, 43- 49<br />

Horkheimer, M [1935] 1968 “Bemerkungen zur philosophischen Antropologie”. Ibí<strong>de</strong>m,<br />

200-227. Versión española, “Observaciones sobre la <strong>Antropología</strong> Filosófica”, Ibí<strong>de</strong>m, 50-<br />

75<br />

Horkheimer, M [1936] 1968 “Autorität und Familie”. Ibí<strong>de</strong>m, 277-360. Versión española,<br />

Ibí<strong>de</strong>m, 76- 150.<br />

Horkheimer, M. [1936] 1968. “Egoismus und Freiheitsbewegung”, Kritische Theorie. Eine<br />

Dokumentation, S. Fischer Verlag, GmbH, Francfort <strong>de</strong>l Meno, Band 2, 1-81. Versión<br />

española “Egoísmo y Movimiento liberador” en Horkheimer, M., 1998. Teoría Crítica,<br />

Buenos Aires: Amorrortu, 151- 222<br />

Horkheimer, M., Ocaso, Barcelona, Anthropos, 1986. Traducción <strong>de</strong> José M. Ortega.<br />

Horkheimer, M. [1942] 1988. “Vernunft und Selbserhaltung” en Traditionelle und kritische<br />

Theorie. Fischer Verlags GmbH, Francfort <strong>de</strong>l Meno. Versión española “Razón y<br />

Autoconservación”, en Horkheimer, M. 2000. Teoría tradicional y teoría crítica, Barcelona,<br />

Paidós. Traducción <strong>de</strong> José Luis López y López <strong>de</strong> Lisaga, 89-120.<br />

119


Jay, M. 1973. The dialectical Imagination, Boston & Toronto: Little, Brown and Co. Versión<br />

española: 1989. La imaginación dialéctica. Una historia <strong>de</strong> la Escuela <strong>de</strong> Frankfurt.<br />

Traducción <strong>de</strong> Juan Carlos Curutchet <strong>de</strong> 1974, Madrid: Taurus, tercera reimpresión.<br />

Wieggershaus, R. 1986. Die Frankfurter Schule. Geschichte Teoretische Entwicklung<br />

Politische Be<strong>de</strong>utung, Carl Hanser Verlag, Munich/Viena. Versión española:<br />

Wieggershaus, R. 2010. La Escuela <strong>de</strong> Fráncfort, Buenos Airs, F.C.E. Traducción <strong>de</strong><br />

Marcos Romano Hassán. Revisión <strong>de</strong> Miriam Madureira<br />

120


Técnicas en la maquinaria social. Jacques Rancière, <strong>de</strong> lo político, <strong>de</strong> lo policial<br />

121<br />

Alan Matías Florito Mutton<br />

UBA, UPMPM<br />

El Siglo XX ha suscitado una serie <strong>de</strong> polémicas que han puesto en marcha<br />

procesos <strong>de</strong> significación y resignificación en torno a cuestiones <strong>de</strong> Filosofía Política, más<br />

precisamente, las mismas están centradas en <strong>de</strong>spliegues discursivos constituyentes <strong>de</strong><br />

la temática qué es la política y qué es lo político. Siglo <strong>de</strong> gran<strong>de</strong>s revoluciones sociales<br />

que han sido alimentadas principalmente <strong>de</strong> categorías político-sociales marxistas que<br />

hoy, para muchos pensadores, se encuentran ya caducas o fuera <strong>de</strong> circulación para un<br />

análisis <strong>de</strong> lo político y lo social. El capital cultural así como la filosofía que trabaja sobre<br />

lo biopolítico han ganado un amplio consenso que permite la incorporación masiva <strong>de</strong><br />

nuevas categorías <strong>de</strong> análisis. Las filosofías políticas que son puramente economicistas<br />

pier<strong>de</strong>n terreno y se relegan, dada su falta <strong>de</strong> diálogo, o al servicio <strong>de</strong> los más graves<br />

acontecimientos que en nuestra historia se han sucedido, o a un ostracismo que termina<br />

siendo totalmente funcional a lo que ellos se oponen.<br />

Más allá <strong>de</strong> la complejidad que adquiere ubicar el pensamiento <strong>de</strong> Jacques<br />

Rancière bajo cierto rótulo teórico, la política se aleja abruptamente <strong>de</strong> pensarla como un<br />

proceso negativo <strong>de</strong> control y coerción. La política como práctica se convierte en un<br />

rechazo sostenido que permite pensar la emancipación <strong>de</strong> los sujetos que se niegan a<br />

ocupar los lugares a los que fueron <strong>de</strong>stinados.<br />

Lo político como escenario<br />

-la posesión <strong>de</strong>l logos, es <strong>de</strong>cir <strong>de</strong> la palabra que<br />

manifiesta, en tanto la voz simplemente indica-<br />

Jacques Rancière<br />

El intento <strong>de</strong> <strong>de</strong>si<strong>de</strong>ntificar la política respecto <strong>de</strong> lo meramente policial, se<br />

observa en varias obras <strong>de</strong>l pensador. Consecuencia <strong>de</strong> un siglo XIX que ha pensado a la<br />

política como here<strong>de</strong>ra <strong>de</strong> un or<strong>de</strong>n científico capaz <strong>de</strong> efectuar cualquier cálculo sobre lo<br />

social, da también como resultado una amplia gama <strong>de</strong> pensadores que han rechazado<br />

durante todo el siglo XX el paradigma que nos ofrece un método para aplicar y esperar los<br />

resultados calculados. Pero ¿si lo político-social no pue<strong>de</strong> ser calculado?, ¿si los sujetos<br />

que se auto<strong>de</strong>nominan políticos y guías <strong>de</strong> las gran<strong>de</strong>s masas ignorantes, consumen y se<br />

<strong>de</strong>spliegan en la sociedad <strong>de</strong> la misma manera que los que <strong>de</strong>ben ser disciplinados?<br />

Luego <strong>de</strong> pensar la política fuera <strong>de</strong> un or<strong>de</strong>n don<strong>de</strong> se le otorga una función <strong>de</strong><br />

herramienta para la <strong>de</strong>scripción y el análisis <strong>de</strong> lo económico y lo social, <strong>de</strong>bemos trabajar<br />

nuevas maneras <strong>de</strong> pensar la política que no sean las que utilizan los supuestos métodos<br />

científicos. Hablamos <strong>de</strong> un pensamiento que ya no privilegia la formalización <strong>de</strong> los<br />

sucesos históricos bajo ciertos cánones <strong>de</strong>l mo<strong>de</strong>lo cientificista. Lo formal <strong>de</strong> la ciencia<br />

produce contenidos, no sólo los agrupa para el análisis. Es clara la falta <strong>de</strong> autonomía y el<br />

enmascaramiento que producen los procesos por los cuales los investigadores y<br />

pensadores conforman sus datos a razón <strong>de</strong> sus métodos e i<strong>de</strong>ologías. Sostener un<br />

método específico es, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> un primer momento, posicionarse i<strong>de</strong>ológicamente frente a<br />

otros métodos <strong>de</strong> trabajo sobre lo político y lo social.<br />

Hay un giro importante a pensar la política ya no como un or<strong>de</strong>n económico que<br />

manifiesta pérdidas y ganancias sobre los cuerpos o una política puesta al servicio <strong>de</strong>l<br />

soberano, una política, al fin y al cabo, que tenga una funcionalidad bajo un conjunto


agrupado <strong>de</strong> instituciones. Las prácticas políticas comienzan en el siglo XX a ser<br />

<strong>de</strong>scriptas <strong>de</strong>s<strong>de</strong> una multiplicidad <strong>de</strong> funciones y sentidos. El fundamentalismo<br />

economicista <strong>de</strong> corte marxista comienza a agrietarse a nivel europeo y latinoamericano,<br />

dando vastas teorías que, hasta el momento, habían sido rechazadas. No se trata <strong>de</strong><br />

negar que la sociedad <strong>de</strong>ba dar un giro, se trata <strong>de</strong> negar que la sociedad pueda dar un<br />

giro trabajando sobre lo meramente económico; así lo señala Rancière, “[…] ya Gramsci<br />

había caracterizado la revolución soviética como un revolución contra El Capital, contra el<br />

libro <strong>de</strong> Marx que se había convertido en la Biblia <strong>de</strong>l cientificismo burgués” 1<br />

.<br />

Es en este entramado discursivo <strong>de</strong> cambios don<strong>de</strong> el pensamiento <strong>de</strong> Rancière<br />

ubica la política y lo policial como contrastes e inconmensurables <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> una sociedad.<br />

Estando mediados ambos por lo político, esto no implica que ambos procesos sean<br />

i<strong>de</strong>ntificados como una i<strong>de</strong>ntidad que encontraríamos en el or<strong>de</strong>n <strong>de</strong> lo social. Las fuerzas<br />

<strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> una sociedad permiten encuentros y <strong>de</strong>sencuentros, como también acuerdos y<br />

<strong>de</strong>sacuerdos. Pensar una sociedad cambiante es en buena medida pensar que la<br />

sociedad necesita constantemente la incorporación <strong>de</strong> herramientas nuevas para el<br />

análisis <strong>de</strong> sus cambios. Esto último niega rotundamente cierto esencialismo político a la<br />

base <strong>de</strong> la sociedad bajo el cual sería posible el análisis eterno <strong>de</strong> las relaciones políticas.<br />

El marxismo dogmático tiene bastante <strong>de</strong> esto. El intento <strong>de</strong> aplicar su método a la<br />

historia y a la totalidad <strong>de</strong> las socieda<strong>de</strong>s, no es más que un intento por aprehen<strong>de</strong>r cierta<br />

esencia que se <strong>de</strong>spliega en torno a las relaciones <strong>de</strong> producción. Así más que<br />

aprehendiendo la realidad <strong>de</strong> las socieda<strong>de</strong>s, se termina amoldando los datos <strong>de</strong> las<br />

socieda<strong>de</strong>s a las herramientas que el marxismo cree brindar.<br />

Según el pensamiento <strong>de</strong> Rancière no <strong>de</strong>bemos pensar a las instituciones<br />

gubernamentales como las que monopolizan el dominio <strong>de</strong> lo político, sino que hay que<br />

pensar en un enorme arco <strong>de</strong> dominios don<strong>de</strong> se juegan papeles específicos y en los<br />

cuales no hay mandatos imposibles <strong>de</strong> rechazar. El rol que cumple el ser humano es un<br />

rol <strong>de</strong> constante afianzamiento <strong>de</strong> las instituciones don<strong>de</strong> se dan relaciones <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r con<br />

más fuerza. La reflexión permite la puesta en marcha <strong>de</strong> una lógica <strong>de</strong> emancipación <strong>de</strong>l<br />

producto social en el que el ser humano <strong>de</strong>be <strong>de</strong>splegarse. No <strong>de</strong>bemos ubicarnos en<br />

lógicas políticas que confun<strong>de</strong>n lo policial respecto <strong>de</strong> la política, como así tampoco ubicar<br />

lo político <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> las prácticas políticas que se <strong>de</strong>sarrollan en una sociedad.<br />

Durante mucho tiempo se pensó a las instituciones <strong>de</strong> gobierno como las que<br />

efectúan los procesos por los cuales los sujetos se conforman para ser luego ubicados en<br />

el arco social. Por otro lado, se pensaba la política como el ejercicio <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r institucional<br />

sobre la totalidad <strong>de</strong> la sociedad, sobre el resto social. Ya sea bajo la i<strong>de</strong>a hobbesiana<br />

netamente liberal don<strong>de</strong> el soberano es quien monopoliza el po<strong>de</strong>r existente en un<br />

territorio, ya se bajo la i<strong>de</strong>a marxista <strong>de</strong> que los dueños <strong>de</strong> los medios <strong>de</strong> producción<br />

ejercen un po<strong>de</strong>r sobre los que carecen <strong>de</strong> dichos medios y necesitan ven<strong>de</strong>r sus fuerzas<br />

para sobrevivir, ya sea que el po<strong>de</strong>r no esté en un punto sino que está en la totalidad <strong>de</strong><br />

los bancos internacionales, vemos que siempre se puntualiza sobre cierta institución<br />

estatal o privada, por sobre la importancia que <strong>de</strong>bemos darle a la voluntad y libertad <strong>de</strong><br />

los sujetos 2<br />

. Es <strong>de</strong>cir, siempre se ha analizado a las diferentes instituciones<br />

gubernamentales o privadas como <strong>de</strong>stinadas al dominio <strong>de</strong>l conjunto social, pero poco se<br />

ha trabajado sobre la aceptación <strong>de</strong> los sujetos que se piensan dominados y no como<br />

libres.<br />

La i<strong>de</strong>a <strong>de</strong> la construcción <strong>de</strong> un paradigma que revalorice al sujeto como libre<br />

frente a un monstruo llamado capitalismo o a los bancos, es lo que po<strong>de</strong>mos ver en los<br />

1 Jacques Rancière, El espectador emancipado, Buenos Aires, Manantial, 2010, p. 37.<br />

2 Paradoja la <strong>de</strong> hablar <strong>de</strong> la voluntad y la libertad <strong>de</strong> los sujetos.<br />

122


trabajos <strong>de</strong> Rancière. Pensar las relaciones <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r como instaladas en cualquier<br />

pequeña proporción social, en cualquier instancia <strong>de</strong> relación, es pensarlas como<br />

procesos ya no monopolizados por sujetos o instituciones, sino como procesos<br />

subyacentes a todo sujeto <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> una sociedad. El cuarto <strong>de</strong> máquinas <strong>de</strong> la<br />

maquinaria que se quiere <strong>de</strong>struir está en la cabeza <strong>de</strong> cada unx <strong>de</strong> nosotrxs. En cada<br />

cabeza existen los mismos elementos incorporados (o su intento) y también se han<br />

instalado en cada una <strong>de</strong> ellas las mismas estructuras <strong>de</strong> razonamiento (o se ha<br />

intentado). El proceso <strong>de</strong> cambio inmediato que revaloriza Rancière para dar el salto a<br />

una mejor sociedad, es el cambio que comienza por la emancipación intelectual <strong>de</strong> cada<br />

sujeto.<br />

Es la instalación <strong>de</strong> una vasta gama <strong>de</strong> dispositivos sociales en la cabeza <strong>de</strong> cada<br />

sujeto lo que Rancière tiene en cuenta a la hora <strong>de</strong> pensar la posibilidad <strong>de</strong> un cambio en<br />

el or<strong>de</strong>n social. En el ámbito <strong>de</strong> la estética, por ejemplo, si bien quien consume una obra<br />

<strong>de</strong> arte pue<strong>de</strong> ser crítico <strong>de</strong> la realidad social y tener la predisposición necesaria para que<br />

los cambios sociales se efectúen, lo que nos dice Rancière es que no se pue<strong>de</strong> esperar la<br />

efectividad <strong>de</strong> ciertos resultados previamente calculados. Una obra <strong>de</strong> arte pue<strong>de</strong> suscitar<br />

un sinfín <strong>de</strong> análisis y predisponer a las conciencias no para salir a levantar armas frente<br />

a un gobierno, también pue<strong>de</strong> suscitar rechazo o miedo, asco o traición, belleza<br />

intelectual o compasión. No hay una conexión directa entre el sentimiento <strong>de</strong>l autor <strong>de</strong> la<br />

obra que espera resultados y los sentimientos que se producirán en quien vea por<br />

ejemplo cierto cuadro. Por el contrario, el sentimiento que el autor quiere producir en los<br />

sujetos, es un sentimiento que ya <strong>de</strong>be estar contaminado, instalado, en aquellos que<br />

gocen <strong>de</strong> la producción artística. La visión <strong>de</strong> un niño muerto con un fondo que representa<br />

el confort consumista norteamericano durante la guerra <strong>de</strong> Vietnam, poco induce a los<br />

espectadores a oponerse a las políticas militares norteamericanas; más bien “[…] no hay<br />

razón particular para que tal visión haga conscientes a aquellos que la ven <strong>de</strong> la realidad<br />

<strong>de</strong>l imperialismo y los torne <strong>de</strong>seosos <strong>de</strong> oponérsele […] para que la imagen produzca su<br />

efecto político, el espectador <strong>de</strong>be estar convencido ya <strong>de</strong> aquello que ella muestra es el<br />

imperialismo norteamericano” 1<br />

.<br />

Desacuerdo y responsabilidad civil<br />

Presentamos una diferenciación clave <strong>de</strong> dos categorías que Rancière utiliza en el<br />

texto El <strong>de</strong>sacuerdo: Política y filosofía. La primera categoría es la <strong>de</strong> la política. El<br />

nacimiento <strong>de</strong> ésta <strong>de</strong>bemos ubicarlo en “[…] la interrupción, la torsión primera que<br />

instituye a la política como el <strong>de</strong>spliegue <strong>de</strong> una distorsión” 2 . Debemos saber diferenciar la<br />

política <strong>de</strong> lo que el autor llama police, lo policial que es el “[…] conjunto <strong>de</strong> procesos<br />

mediante los cuales se efectúan la agregación y el consentimiento <strong>de</strong> las colectivida<strong>de</strong>s,<br />

la organización <strong>de</strong> los po<strong>de</strong>res, la distribución <strong>de</strong> los lugares y funciones y los sistemas <strong>de</strong><br />

legitimación <strong>de</strong> esta distribución” 3<br />

. Vemos cómo los gobiernos, a través <strong>de</strong> tecnologías<br />

políticas y discursivas, buscan el or<strong>de</strong>n <strong>de</strong> las socieda<strong>de</strong>s. Este or<strong>de</strong>n <strong>de</strong>bemos pensarlo<br />

específicamente <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l arco propio <strong>de</strong> lo policial para diferenciarlo <strong>de</strong> la política que<br />

no tiene que ver con procesos <strong>de</strong> regulación <strong>de</strong> los cuerpos. Cuando hablamos <strong>de</strong> la<br />

política <strong>de</strong>bemos hablar <strong>de</strong> la lucha <strong>de</strong> los que no tienen la parte que les correspon<strong>de</strong><br />

<strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l sistema. Aún viéndonos tentados a hablar sobre sistema político, solo <strong>de</strong>bemos<br />

hablar <strong>de</strong> sistema, dado que este último será político una vez que podamos hablar <strong>de</strong><br />

1<br />

Ibíd. p. 87.<br />

2<br />

Jacques Rancière, El <strong>de</strong>sacuerdo: Política y filosofía, Buenos Aires, Nueva Visión, 1996, p. 27.<br />

3<br />

Ibíd. p. 43.<br />

123


comunidad, es <strong>de</strong>cir, recién cuando se lleve a cabo algún proceso <strong>de</strong> distorsión. Por otro<br />

lado, para Rancière, propio <strong>de</strong> la política son los modos <strong>de</strong> subjetivización que tienen que<br />

ver con “[…] la producción mediante una serie <strong>de</strong> actos <strong>de</strong> una instancia y una capacidad<br />

<strong>de</strong> enunciación que no eran i<strong>de</strong>ntificables en un campo <strong>de</strong> experiencia dado” 1<br />

. Producir<br />

<strong>de</strong>ntro y fuera <strong>de</strong> los sujetos las instancias necesarias para la póstuma regulación <strong>de</strong><br />

estos, es entonces producir <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la sociedad un armazón <strong>de</strong> prácticas que los<br />

sujetos <strong>de</strong>berán <strong>de</strong>sarrollar. Aquí vemos claramente un punto que nada tiene en común<br />

con la lógica que el autor ha dictaminado con la categoría policía.<br />

Des<strong>de</strong> los inicios <strong>de</strong>l texto se pone <strong>de</strong> manifiesto que sí hay cosas para <strong>de</strong>cir y<br />

cosas sobre las que trabajar <strong>de</strong>s<strong>de</strong> todo ámbito <strong>de</strong> pensamiento. No <strong>de</strong>bemos pensar que<br />

es el mercado mundial quien <strong>de</strong>ci<strong>de</strong> todo <strong>de</strong> manera mecánica, por el contrario, es<br />

producto <strong>de</strong> los sujetos políticos que exista un mercado mundial regulador <strong>de</strong> las<br />

instancias sociales. No hay que pensar una causalidad que produzca sujetos conformes a<br />

ciertos <strong>de</strong>stinos don<strong>de</strong> <strong>de</strong>splegarse. Los papeles <strong>de</strong> actuación son entregados, los sujetos<br />

son conformados como tales, los cuerpos son ubicados. Es por eso que el pensamiento<br />

pue<strong>de</strong> ayudarnos sobre estas cuestiones, así “[…] la filosofía se convierte en ‘política’<br />

2<br />

cuando acoge la aporía o la confusión propia <strong>de</strong> la política” . La política tiene que ver con<br />

el principio <strong>de</strong> igualdad en la distribución <strong>de</strong> las partes que componen la comunidad, pero<br />

nuestro pensamiento se tensiona, se inquieta cuando pensamos qué es la igualdad,<br />

¿cómo pue<strong>de</strong> ser que la igualdad sea igualdad y <strong>de</strong>sigualdad? Aquí nos encontramos con<br />

el <strong>de</strong>sacuerdo. A éste no <strong>de</strong>bemos tomarlo como malentendidos o <strong>de</strong>sconocimientos.<br />

Tiene que ver con la utilización <strong>de</strong>l concepto que se intenta explicar: “[…] los casos <strong>de</strong><br />

<strong>de</strong>sacuerdo son aquellos en los que la discusión sobre lo que quiere <strong>de</strong>cir hablar<br />

constituye la racionalidad misma <strong>de</strong> la situación <strong>de</strong> habla” 3 . Propio <strong>de</strong>l <strong>de</strong>sacuerdo serán<br />

no las palabras en cuestión o el <strong>de</strong>sentendimiento <strong>de</strong> las mismas, sino las situaciones en<br />

las que los interlocutores están enmarcados. Pero hay una torsión que se produce en el<br />

interior <strong>de</strong> toda sociedad que no es una unidad sino que es una multiplicidad producida y<br />

ubicada en sectores. El concepto clave <strong>de</strong> Rancière es el <strong>de</strong> subjetivización, dado que es<br />

“[…] la acción <strong>de</strong> capacida<strong>de</strong>s no contadas que vienen a escindir la unidad <strong>de</strong> lo dado y la<br />

evi<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong> lo visible para diseñar una nueva topografía <strong>de</strong> lo posible” 4<br />

.<br />

Volvemos al inicio <strong>de</strong> El Desacuerdo un instante. El pensamiento <strong>de</strong> Aristóteles<br />

piensa al hombre con una característica propia que no poseen los animales, a saber,<br />

logos. Es a través <strong>de</strong> la palabra o discurso (y no la mera voz), que el hombre pue<strong>de</strong><br />

conocer sobre lo que es útil y nocivo, sabe sobre la justicia y el bien. El logos es una<br />

característica fundamental y necesaria para la existencia <strong>de</strong> la comunidad dado que<br />

permite ponerse <strong>de</strong> acuerdo, legitimar, tomar <strong>de</strong>cisiones. El logos permite la realización e<br />

institucionalización <strong>de</strong> la familia y <strong>de</strong> la ciudad, que para Aristóteles son estadios<br />

superiores respecto a ciertos ór<strong>de</strong>nes políticos propios <strong>de</strong> los animales gregarios. Ahora<br />

bien, si todos los sujetos poseen logos <strong>de</strong>bemos preguntarnos ¿por qué las<br />

<strong>de</strong>sigualda<strong>de</strong>s sociales? Es así como encuentra resonancia la institucionalidad en el<br />

planteo <strong>de</strong> Rancière. Bajo procesos discursivo-performativos es como se va instituyendo<br />

el or<strong>de</strong>n social, la jerarquización. Sabemos que en el planteo aristotélico como todos<br />

poseemos logos, somos iguales, y esta es una condición que efectiviza la politicidad<br />

propia <strong>de</strong>l hombre como ciudadano <strong>de</strong> una polis. Hasta aquí no se presenta más que<br />

“igualdad <strong>de</strong> cualquiera con cualquiera”. Po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>cir que existe falta <strong>de</strong> arkhé, es<br />

1 Ibíd. 53.<br />

2 Ibíd. p. 7.<br />

3 Ibíd. p. 9.<br />

4 Ob. Cit., El espectador..., p. 54.<br />

124


<strong>de</strong>cir, <strong>de</strong> un estadio <strong>de</strong> naturaleza don<strong>de</strong> existe pura contingencia no regulada por nomoi.<br />

Si tomamos en esta instancia el concepto <strong>de</strong> la política según Rancière veremos que la<br />

misma se nos presenta como el intento <strong>de</strong> <strong>de</strong>sregulación social, <strong>de</strong> ruptura con ór<strong>de</strong>nes<br />

sociales que son póstumamente establecidos dada la falta <strong>de</strong> un principio natural<br />

regulador <strong>de</strong>l or<strong>de</strong>n social. Aquí hay claramente litigio, momento en el cual las partes<br />

componentes <strong>de</strong> la polis se hacen cargo <strong>de</strong> su condición <strong>de</strong> ciudadano y cuestionan el<br />

or<strong>de</strong>n vigente. Lo que en realidad <strong>de</strong>snaturaliza la sociedad es el or<strong>de</strong>n que instituye a<br />

hombres en sujetos, que los hace cumplir ciertos roles. Dejemos entonces la pregunta por<br />

la <strong>de</strong>sigualdad social para manifestar la naturaleza misma <strong>de</strong> esta <strong>de</strong>sigualdad. Esta tiene<br />

su origen en el reparto <strong>de</strong> las funciones por un logos instituyente <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la sociedad. Y<br />

es la política una herramienta <strong>de</strong> torsión con el or<strong>de</strong>n vigente, una puesta en “[…] relación<br />

<strong>de</strong> dos cosas sin relación [que] se convierte en la medida <strong>de</strong> lo inconmensurable entre<br />

dos ór<strong>de</strong>nes: el <strong>de</strong> la distribución <strong>de</strong>sigualitaria <strong>de</strong> los cuerpos sociales en una partición<br />

<strong>de</strong> lo sensible y el <strong>de</strong> la capacidad igual <strong>de</strong> los seres parlantes en general” 1<br />

. Este proceso<br />

en don<strong>de</strong> se ponen en escena los intereses <strong>de</strong> las partes <strong>de</strong> la sociedad es una instancia<br />

en don<strong>de</strong> Rancière permite pensar la política más allá <strong>de</strong> relaciones <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r y sostener,<br />

diferenciándola <strong>de</strong> police, manifestaciones <strong>de</strong> mundos en un or<strong>de</strong>n común.<br />

Po<strong>de</strong>mos compren<strong>de</strong>r lo expresado hasta el momento con dos ejemplos históricos<br />

que Rancière <strong>de</strong>sarrolla en el texto. Un relato <strong>de</strong>l historiador Herodoto sobre el<br />

levantamiento <strong>de</strong> los esclavos <strong>de</strong> los escitas y un suceso narrado por Pierre-Simon<br />

Ballanche sobre la secesión <strong>de</strong> los plebeyos romanos en el Aventino. El primer relato<br />

muestra como por más levantamiento y revuelta, por más <strong>de</strong>sor<strong>de</strong>n que se produzca en el<br />

seno <strong>de</strong> una comunidad, si luego se continúa con la misma actualidad socio-simbólica, el<br />

estadio <strong>de</strong> actualidad perdurará negando la institución <strong>de</strong> nuevos sujetos políticos. Esto<br />

tiene que ver con la noción <strong>de</strong> que el lenguaje es mucho más que mera enunciación. La<br />

palabra tiene una carga social. La sublevación <strong>de</strong> los esclavos escitas, no pudo hacer<br />

frente a su realidad histórica <strong>de</strong>bido a que han asimilado su función social <strong>de</strong> esclavos, ya<br />

sea mediante el símbolo <strong>de</strong> las armas, ya sea mediante el símbolo <strong>de</strong>l látigo. A los<br />

esclavos les es propio un lugar en la sociedad dictaminado por el logos dominante. Pero<br />

los esclavos, como parte social que no tiene parte, podrían revertir la situación si logran,<br />

utilizando el logos como instrumento, instituir otro or<strong>de</strong>n. Esto se ve en el caso <strong>de</strong> los<br />

plebeyos quienes logran revertir su situación social sin <strong>de</strong>jar todo en la mera contingencia,<br />

porque lograrían utilizar el logos social. La utilización <strong>de</strong> la palabra, no es mera sonoridad<br />

sino que es “[…] apta para enunciar lo justo, mientras que otra [mera sonoridad] sólo se<br />

2<br />

percibe como ruido que señala placer o dolor, aceptación o revuelta” , nos permite<br />

ubicarnos como “[…] seres susceptibles <strong>de</strong> hacer promesas y firmar contratos” 3<br />

. Aquí se<br />

marca la torsión y disloca a sus coetáneos representantes <strong>de</strong> otros intereses,<br />

representantes <strong>de</strong> los que sí tienen parte. Es por este motivo que en el ejemplo histórico<br />

<strong>de</strong>scripto por el filósofo Ballanche, los plebeyos reunidos en el Aventino, logran instituir un<br />

or<strong>de</strong>n distinto a través <strong>de</strong> logos, imitando así lo que era más propio <strong>de</strong> los patricios: tener<br />

palabra y tener nombre, que para la antigüedad era sinónimo <strong>de</strong> poseer existencia.<br />

1<br />

Ob. Cit., El <strong>de</strong>sacuerdo…, p. 60.<br />

2<br />

Ibíd. p.37.<br />

3<br />

Ibíd. p.39.<br />

125


Sujeto Mo<strong>de</strong>rno y Autoridad Externa. Algunas tensiones en el Discurso <strong>de</strong>l<br />

Método <strong>de</strong> René Descartes<br />

126<br />

Leandro Guerrero<br />

Universidad <strong>de</strong> Buenos Aires<br />

Con este trabajo buscamos una aproximación introductoria a una tensión latente a lo<br />

largo <strong>de</strong> todo el Discurso <strong>de</strong>l Método 1<br />

(1637) <strong>de</strong> Rene Descartes. Introductoria porque se<br />

trata <strong>de</strong> un tema <strong>de</strong> gran interés y riqueza conceptual, cuyo estudio completo y exhaustivo<br />

requeriría un trabajo <strong>de</strong> mayor extensión, que escapa los limites <strong>de</strong> esta presentación.<br />

2<br />

Lo que haremos será únicamente atravesar la totalidad <strong>de</strong> esta obra analizando muy<br />

esquemáticamente todas las características que Descartes le va atribuyendo al nuevo<br />

sujeto que está gestándose en el texto. Una vez tengamos <strong>de</strong>lineado este sujeto,<br />

podremos mostrar con claridad cuáles son aquellos ámbitos don<strong>de</strong> su autoridad es<br />

absoluta. Por otro lado, el mismo recorrido nos hará reparar en otra circunstancia que<br />

también va tomando importancia a lo largo <strong>de</strong> la obra, y que es la constitución <strong>de</strong> un<br />

frente que <strong>de</strong> algún modo supone un freno u obstáculo al libre proce<strong>de</strong>r <strong>de</strong>l sujeto<br />

mo<strong>de</strong>rno que se está diagramando, y con quien disputará espacios teóricos, prácticos y<br />

políticos <strong>de</strong> autoridad: la autoridad pública y la religiosa.<br />

1. Algunas características <strong>de</strong>l sujeto mo<strong>de</strong>rno cartesiano<br />

1 R. Descartes (1637), Discurso <strong>de</strong>l Método, trad. R. Frondizi, La Plata, Terramar,<br />

2005. En el cuerpo principal y en las notas abreviaremos como “DM”, agregando <strong>de</strong> ser<br />

necesario el número correspondiente a la parte (por ejemplo DM1) o la paginación <strong>de</strong> la<br />

edición <strong>de</strong> Adam y Tannery (DM1, AT VI 1).<br />

2 Un trabajo sistemático requeriría tomar en consi<strong>de</strong>ración el resto <strong>de</strong>l corpus<br />

cartesiano. En esta ocasión solamente preten<strong>de</strong>mos dar algunas indicaciones que<br />

permitan pensar y problematizar ciertas tensiones recurrentes en esta obra, sin duda<br />

importantísima para la dilucidación <strong>de</strong> esta problemática <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l pensamiento<br />

cartesiano.


A lo largo <strong>de</strong> DM1 a DM3, Descartes <strong>de</strong>sarrolla una ca<strong>de</strong>na argumentativa compleja<br />

que le permite recortar al “sujeto” (todavía in<strong>de</strong>terminado) <strong>de</strong> una serie <strong>de</strong> ámbitos y<br />

situaciones que se muestran como contingentes y no esenciales, <strong>de</strong> forma tal que pueda<br />

tomarse en abstracto y <strong>de</strong>terminar aquellas características que le son propias, o que le<br />

interesa a Descartes atribuirle.<br />

Primero se <strong>de</strong>termina su carácter racional. La razón, lo único que distingue al hombre<br />

<strong>de</strong> los animales, es <strong>de</strong>finida en principio apelando a su carácter epistémico como la<br />

facultad <strong>de</strong> juzgar bien, <strong>de</strong> distinguir lo verda<strong>de</strong>ro <strong>de</strong> lo falso. Este es prerrogativa <strong>de</strong>l<br />

hombre, en tanto poseedor <strong>de</strong> razón.<br />

Luego el carácter igualitario <strong>de</strong> esta facultad. Es la misma en todos nosotros. No hay<br />

más o menos racionalidad, está toda entera en cada uno <strong>de</strong> nosotros. La diversidad se<br />

explica por su distinta aplicación, no por carencia <strong>de</strong> la razón sino por la forma que se<br />

utiliza, por el método.<br />

En ese momento, Descartes nos presenta las situaciones que le han hecho dar con su<br />

método. Nos aclara que no preten<strong>de</strong> enseñarlo a nadie, sino solo mostrar cómo lo ha<br />

seguido él mismo (DM1, AT VI 4). El recorrido argumentativo traza dos espacios <strong>de</strong> los<br />

que el sujeto es recortado y abstraído.<br />

1. “Los otros conocidos”. Los maestros, los preceptores <strong>de</strong> la infancia y los libros <strong>de</strong><br />

estudio. Descartes caracteriza su educación <strong>de</strong>s<strong>de</strong> la infancia, haciendo hincapié en las<br />

promesas <strong>de</strong> una nueva ciencia que nunca se cumplieron. Sólo encuentra disputas,<br />

conflicto, <strong>de</strong> modo que reconoce que lo único sobre lo que ha logrado instruirse es sobre<br />

su propia ignorancia. Pero como no se creía inferior a nadie, siendo que todos tenemos la<br />

misma racionalidad, creyó conveniente entonces, nos dice, tomarse la libertad <strong>de</strong> juzgar<br />

por él mismo sobre la evi<strong>de</strong>ncia que tenían las ciencias que le eran enseñadas o que<br />

encontraba en los libros.<br />

2. “Los otros <strong>de</strong>sconocidos”. Al no po<strong>de</strong>r dar con la ciencia buscada en el primer<br />

ámbito, Descartes continua la argumentación diciendo que pensó encontrarla en el “gran<br />

libro <strong>de</strong>l mundo”. Para lo cual fue necesario <strong>de</strong>jar su país natal y <strong>de</strong>dicarse a viajar, a<br />

conocer otras costumbres y apren<strong>de</strong>r <strong>de</strong> la experiencia obtenida en otros pueblos. Sin<br />

embargo, aquí también no encuentra sino diversidad y arbitrariedad, lo que le <strong>de</strong>termina a<br />

pensar que las costumbres, incluso aquellas en las que fue criado, son relativas (DM1, AT<br />

VI 10). Pero la ciencia que busca no es compatible con el relativismo, sino que es aquella<br />

que nos permitirá eliminar relativismos (conocimiento claro y seguro, DM1 AT VI 4). La<br />

conclusión que Descartes extrae <strong>de</strong> esta otra opción es similar a la anterior: “tomé un día<br />

la resolución <strong>de</strong> estudiar también en mi mismo” (DM1, AT VI 10).<br />

Lo que en ambos casos intenta Descartes con estos binomios es concluir la necesidad<br />

<strong>de</strong>l sujeto <strong>de</strong> “pensar por sí mismo”, <strong>de</strong> obtener esa ciencia prometida no <strong>de</strong> forma pasiva<br />

o receptiva, sino haciendo uso <strong>de</strong> su propio instrumento racional, y buscando “<strong>de</strong>ntro<br />

suyo” la verdad y la evi<strong>de</strong>ncia. El sujeto es recortado <strong>de</strong> todos “los otros” que le ro<strong>de</strong>an, y<br />

127


se le indica que <strong>de</strong>be volver sobre sí mismo. La unidad conceptual <strong>de</strong> estos dos polos, y<br />

la necesidad <strong>de</strong> <strong>de</strong>svincularse <strong>de</strong> su contexto que plantea Descartes, queda establecida<br />

en el siguiente pasaje, don<strong>de</strong> se vincula a la lectura (<strong>de</strong> los antiguos) metafóricamente<br />

con el viajar: “Pues es casi lo mismo conversar con la gente <strong>de</strong> los otros siglos que viajar.<br />

(…) Pero el que emplea <strong>de</strong>masiado tiempo en viajar acaba por tornarse extranjero en su<br />

propio país; y el que estudia con <strong>de</strong>masiada curiosidad lo que se hacía en los siglos<br />

pasados termina por ignorar lo que ocurre en el presente.” (DM1, AT VI 6).<br />

Es necesario volver al país natal, regresar a uno mismo, tomar lo que se apren<strong>de</strong> <strong>de</strong><br />

los preceptores y <strong>de</strong> los libros (<strong>de</strong> los otros pueblos y <strong>de</strong>l libro <strong>de</strong>l mundo) pero que no<br />

distraiga <strong>de</strong>l único camino seguro a la verdad, que es la reforma <strong>de</strong> nuestros<br />

conocimientos: un trabajo que se hace sobre nosotros mismos y por nosotros mismo, para<br />

<strong>de</strong>spués volcarlo en el exterior (para sacar sus frutos, para resolver dificulta<strong>de</strong>s; DM1, AT<br />

VI 3). El requisito es “pensar por sí mismo” (DM1, AT VI 5), <strong>de</strong>scartar los conocimientos<br />

inseguros o no enteramente indubitables, encontrar los cimientos firmes y sólidos don<strong>de</strong><br />

hacer <strong>de</strong>scansar el edificio entero <strong>de</strong> la ciencia, y luego “aplicar la razón en todo, si no<br />

perfectamente, al menos lo mejor posible” (DM2, AT VI 21).<br />

En DM2 el argumento cartesiano continua hacia reforzar el carácter individualista <strong>de</strong><br />

este sujeto. Al rechazar tanto la ciencia expuesta por los libros como la educación <strong>de</strong> los<br />

preceptores, se rescata que una obra que se completa a través <strong>de</strong> varios años y por<br />

varias manos distintas nunca es tan sólida como si <strong>de</strong>s<strong>de</strong> un principio la totalidad está<br />

planificada y realizada por una única persona. Someter esas opiniones al juicio <strong>de</strong> la<br />

razón supone por en<strong>de</strong> tomar las riendas <strong>de</strong> esta construcción <strong>de</strong>s<strong>de</strong> los mismos<br />

cimientos, y guiarnos <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el mismísimo principio por nuestra propia razón.<br />

Aquí comienzan a <strong>de</strong>linearse los dos frentes en tensión. Descartes aclara que no es<br />

razonable que un particular intente reformar un Estado. Esta es la primera mención que<br />

se hace <strong>de</strong> esta institución <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l cuerpo <strong>de</strong>l texto y es sin duda al menos curiosa.<br />

Cuando <strong>de</strong>cimos que el sujeto intenta cambiar <strong>de</strong>s<strong>de</strong> los fundamentos todas sus<br />

opiniones, <strong>de</strong>rribar las dudosas y suplantarlas para levantar un edificio nuevo, hay que<br />

acotar o aclarar el alcance <strong>de</strong>l término “todas las opiniones”.<br />

Someto mis opiniones al juicio <strong>de</strong> la razón. Hay cosas que el sujeto que empren<strong>de</strong> el<br />

camino hacia la reforma <strong>de</strong> sus opiniones no pue<strong>de</strong> <strong>de</strong>rribar. Se edifica sobre un espacio<br />

que es exclusivamente <strong>de</strong>l sujeto, su dominio. El sujeto tiene po<strong>de</strong>r sólo sobre un terreno<br />

que sea enteramente suyo 1<br />

. Esta distinción (<strong>de</strong> lo entera y no enteramente mío) quedará<br />

mas clara en DM3.<br />

2. Las costumbres y leyes <strong>de</strong>l Estado<br />

1 Cf. DM2, AT VI 15.<br />

128


En DM3 nos encontramos con las famosas máximas cartesianas <strong>de</strong> moral provisional.<br />

El propósito que motiva su adopción queda expuesto en el primer párrafo.<br />

“(…) con el fin <strong>de</strong> no permanecer irresoluto en todas mis acciones mientras la razón me<br />

obligase a serlo en mis juicios, y no <strong>de</strong>jar <strong>de</strong> vivir <strong>de</strong>s<strong>de</strong> luego lo más felizmente que<br />

pudiese (…)” (DM3 AT VI 22).<br />

Si bien en este pasaje hay muchas cosas que llaman la atención, por ejemplo la<br />

aparición allí <strong>de</strong>l concepto <strong>de</strong> felicidad, repararemos en esta oportunidad especialmente<br />

en una distinción que parece estar planteándose entre los juicios y las acciones.<br />

Por lo que dice Descartes, nuestra razón tiene autoridad sobre nuestros juicios, siendo<br />

que pue<strong>de</strong> “obligarlos”, es <strong>de</strong>cir, <strong>de</strong>terminar si <strong>de</strong>bemos permanecer irresolutos o si<br />

<strong>de</strong>bemos afirmar alguna opinión. Pero, en cambio, no así con nuestras acciones.<br />

Pareciera haber una diferencia radical entre “pensar”, lo que propiamente es prerrogativa<br />

absoluta <strong>de</strong>l sujeto racional y supone disponer enteramente <strong>de</strong> los juicios; y “vivir”, que,<br />

como se especificará más a<strong>de</strong>lante en la exposición <strong>de</strong> las máximas, tiene algo que ver<br />

con nuestras acciones y el hecho <strong>de</strong> que no puedan, a diferencia <strong>de</strong> los juicios, admitir<br />

<strong>de</strong>mora (DM3, VI AT 25).<br />

Las máximas provisionales adoptadas en DM3 son <strong>de</strong> una gran complejidad. Hay<br />

<strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> la formulación <strong>de</strong> cada una <strong>de</strong> ellas, mucho contenido implícito y explícito. No<br />

es este el lugar indicado para <strong>de</strong>dicarles un estudio <strong>de</strong>tallado. Nos limitaremos a<br />

establecer algunos puntos concretos.<br />

A diferencia <strong>de</strong> nuestros juicios, es necesario que “acomo<strong>de</strong>mos” nuestras acciones,<br />

<strong>de</strong>bido a que tienen ingerencia y efectos sobre aquellos que conviven con nosotros. Del<br />

mismo modo las acciones <strong>de</strong> los <strong>de</strong>más nos interpelan constantemente por lo que<br />

muchas veces se torna imposible tomarse el tiempo necesario para sopesar toda la<br />

información disponible y juzgar correctamente (racionalmente) qué es lo que <strong>de</strong>bemos<br />

hacer. Debido a esta “urgencia” propia <strong>de</strong>l ámbito pragmático, si bien puedo suspen<strong>de</strong>r mi<br />

juicio con respecto a cualquier otro tema siempre que mis opiniones se me presenten con<br />

la menor posibilidad <strong>de</strong> duda, la máxima 2 nos or<strong>de</strong>na expresamente llevar a cabo<br />

acciones bajo supuestos que pue<strong>de</strong>n ser muy dudosos, pero que sin embargo <strong>de</strong>bemos<br />

tomar por las más seguras a fin <strong>de</strong> no ser irresolutos.<br />

El terreno <strong>de</strong> las acciones está subordinado a lo que la máxima 3 <strong>de</strong>nomina “el or<strong>de</strong>n<br />

<strong>de</strong>l mundo”, or<strong>de</strong>n que no <strong>de</strong>pen<strong>de</strong> y no pue<strong>de</strong> ser enteramente modificado por nosotros,<br />

sino que encontramos dado en la situación don<strong>de</strong> estamos inmersos. Es el contexto<br />

don<strong>de</strong> estamos obligados a movernos lo que <strong>de</strong>termina y da un contenido o significación<br />

a nuestras acciones: son “las costumbres” <strong>de</strong> la sociedad (i.e. con quienes convivimos),<br />

“las leyes” <strong>de</strong>l Estado (en don<strong>de</strong> hemos nacido) y “la religión” (en la que hemos sido<br />

criados <strong>de</strong>s<strong>de</strong> niños). No por ser opiniones más seguras (ya que el mismo hecho <strong>de</strong> que<br />

129


hayan costumbres, leyes y preceptos religiosos distintos según la nación don<strong>de</strong> uno esté<br />

podría hacernos dudar <strong>de</strong> la legitimidad <strong>de</strong> nuestros supuestos a la hora <strong>de</strong> actuar) son<br />

<strong>de</strong>terminadas nuestras acciones, sino por ser más “convenientes” según el contexto en<br />

que nos encontramos. Hasta aquí, no vemos que esté en cuestión la “verdad” <strong>de</strong> nuestras<br />

acciones, o la evi<strong>de</strong>ncia que tengamos para justificar una en <strong>de</strong>smedro <strong>de</strong> otras, sino que<br />

es permitido en este ámbito (al menos provisionalmente) cierta vaguedad que ha sido<br />

prohibida terminantemente en lo que respecta a lo propiamente individual.<br />

Este terreno externo, el “or<strong>de</strong>n <strong>de</strong>l mundo”, no sólo no es enteramente nuestro, sino<br />

que incluso se afirma que aun obrando lo mejor posible, cuanto sale mal en las cosas<br />

exteriores es “absolutamente imposible para nosotros” (DM3, AT VI 25, cursivas mías).<br />

“Una vez seguro <strong>de</strong> estas máximas y habiéndolas colocado aparte juntamente con las<br />

verda<strong>de</strong>s <strong>de</strong> la Fe (…) juzgué que podía libremente acometer la empresa <strong>de</strong> <strong>de</strong>shacerme<br />

<strong>de</strong>l resto <strong>de</strong> mis opiniones.” (DM3, AT VI 28)<br />

El texto dice “acometer libremente”; la libertad <strong>de</strong>l sujeto está en sus pensamientos<br />

pero en un sentido en que es cuidadosamente diseccionado <strong>de</strong> los vínculos políticos y<br />

religiosos. Las acciones están regidas por otra lógica que no es la misma que la <strong>de</strong> los<br />

juicios <strong>de</strong> la razón. No necesitamos ni al Estado ni a la Religión para acce<strong>de</strong>r a la verdad,<br />

sólo tenemos que “pensar por nosotros mismos”, abstraernos y <strong>de</strong>scontextualizarnos,<br />

<strong>de</strong>dicarnos solo al ejercicio, primero meditativo (sobre nosotros mismos) y luego científico<br />

(sobre la naturaleza), <strong>de</strong> nuestra facultad intelectual; sólo así podremos diseñar,<br />

establecer los cimientos firmes y edificar la ciencia (experimentalista) que proyecta<br />

Descartes. De lo único que disponemos absolutamente es <strong>de</strong> nuestros pensamientos y<br />

éstos tienen sus propias reglas 1<br />

, que no necesariamente coinci<strong>de</strong>n con las <strong>de</strong> las cosas<br />

exteriores.<br />

3. La Teología y DM4 2<br />

El ejemplo máximo <strong>de</strong> cómo po<strong>de</strong>mos acce<strong>de</strong>r al conocimiento <strong>de</strong> verda<strong>de</strong>s absolutas<br />

<strong>de</strong>sprovistos <strong>de</strong> todo otro medio más que la fuerza <strong>de</strong> la razón misma (que encontramos<br />

1 Cf. DM3, AT VI 29.<br />

2 No buscamos (ni mucho menos) hacer un recorrido completo <strong>de</strong> las formas y<br />

contextos en que Descartes caracteriza o trata el tema <strong>de</strong> la religión y <strong>de</strong> la teología, que<br />

por sí mismo constituye una temática que amerita un tratamiento propio, sino que (mucho<br />

más mo<strong>de</strong>stamente) nuestro propósito es meramente remarcar el vínculo que tiene con el<br />

sujeto en lo relativo a la posibilidad <strong>de</strong> acce<strong>de</strong>r a un conocimiento <strong>de</strong> temas que son<br />

propios <strong>de</strong>l ámbito <strong>de</strong> lo divino.<br />

130


en cada uno <strong>de</strong> nosotros) es DM4 -que tiene su famoso reflejo in extenso en las<br />

Meditaciones Metafísicas (1641).<br />

Cuando Descartes hace mención <strong>de</strong> la Teología en DM1 nos dice que “enseña a ganar<br />

el cielo” (DM1 AT VI 6). Pero luego aclara que la salvación pue<strong>de</strong> llegarle lo mismo a los<br />

doctos que a los ignorantes. La operación conceptual que está realizando Descartes aquí<br />

se refuerza aun más cuando concluye que son temas que escapan a nuestra razón y que<br />

nos resultan inaccesibles si no es a través <strong>de</strong>l auxilio divino (revelación). La teología, por<br />

en<strong>de</strong>, nos enseña a ganarnos el cielo, a actuar <strong>de</strong> modo tal que podamos cumplir los<br />

preceptos <strong>de</strong> Dios. Sin embargo ninguna ayuda tiene para ofrecernos, ni tampoco<br />

tenemos motivos para aceptarla, en lo concerniente al conocimiento <strong>de</strong> esas verda<strong>de</strong>s <strong>de</strong><br />

Fe.<br />

Las verda<strong>de</strong>s <strong>de</strong> Fe, en tanto acciones que <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> un precepto o regla (moral) nos<br />

permiten acce<strong>de</strong>r a la salvación, esas pautas <strong>de</strong> comportamiento que constituyen la<br />

institución religiosa en que hemos sido educados, quedan fuera <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r <strong>de</strong>l sujeto, junto<br />

con las instituciones públicas. Sin embargo no así el conocimiento que po<strong>de</strong>mos tener <strong>de</strong><br />

ellas: como queda claro en DM4 sólo por medio <strong>de</strong> nuestra razón, totalmente <strong>de</strong>slindados<br />

<strong>de</strong> cualquier otro medio, po<strong>de</strong>mos acce<strong>de</strong>r al conocimiento <strong>de</strong> Dios y <strong>de</strong> la distinción real<br />

entre el cuerpo y el alma por el solo contenido <strong>de</strong> nuestras i<strong>de</strong>as. Y a<strong>de</strong>más <strong>de</strong> conocerlo<br />

po<strong>de</strong>mos probar <strong>de</strong> forma irrefutable, mediante razonamientos, la existencia <strong>de</strong> todos<br />

ellos. No es necesario el estudio exhaustivo <strong>de</strong> las escrituras, ni siquiera la gracia divina.<br />

El acceso a la verdad <strong>de</strong> lo trascen<strong>de</strong>nte es inmediatamente un fruto <strong>de</strong> nuestro ejercicio<br />

meditativo, ejercicio que se guía por las propias reglas <strong>de</strong> nuestro pensamiento.<br />

4. Autoridad y Autonomía: recapitulación y proyección en DM5 y DM6.<br />

Po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>nominar la oposición que hemos <strong>de</strong>lineado una oposición entre un “sujeto<br />

<strong>de</strong> razón” y un “sujeto <strong>de</strong> acción”. Por ello, sin embargo estamos entendiendo que son dos<br />

categorías que competen a un mismo sujeto: 1- según éste se <strong>de</strong>dique a dirigir su propio<br />

pensamiento por las reglas que encuentra en su propia facultad racional, <strong>de</strong> modo tal <strong>de</strong><br />

a) poner todas sus opiniones dudosas (adoptadas por educación o costumbre) ante el<br />

“tribunal <strong>de</strong> la razón” y b) “suspen<strong>de</strong>r el juicio” hasta que haya dado él mismo con<br />

verda<strong>de</strong>s indubitables; o 2- según estemos refiriendo al sujeto en las formas <strong>de</strong> actuar<br />

que adopta siempre que contextualicemos sus acciones <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> un marco jurídico<br />

institucional que le es dado y recibido “<strong>de</strong>s<strong>de</strong> afuera” (educación, costumbres), el cual a)<br />

no está (enteramente) a su disposición para po<strong>de</strong>r ser corregido (juzgado por la razón),<br />

pero sin embargo, b) <strong>de</strong>be ser utilizado como marco para la toma <strong>de</strong> <strong>de</strong>cisión <strong>de</strong>bido a la<br />

imposibilidad <strong>de</strong> “suspen<strong>de</strong>r la acción”.<br />

131


Hasta aquí, hemos sostenido que el “sujeto <strong>de</strong> razón” 1<br />

características:<br />

132<br />

tiene las siguientes<br />

- Es un sujeto racional: la razón es lo que lo distingue (<strong>de</strong> los animales, por ejemplo)<br />

- Carácter igualitario con respecto a esa racionalidad (es la misma en todos los<br />

hombres)<br />

- El sujeto es libre (si bien es un concepto complejo, aquí será entendido en tanto<br />

libertad <strong>de</strong> juzgar, <strong>de</strong> pensar por sí mismo)<br />

- Está <strong>de</strong>scontextualizado, es <strong>de</strong>cir, se encuentra abstraído <strong>de</strong> todo contexto social,<br />

cultural, político, religioso, incluso podríamos <strong>de</strong>cir temporal<br />

- Individualista: no necesita <strong>de</strong> ningún auxilio para <strong>de</strong>dicarse a su empresa científica;<br />

su pensamiento es suficiente para acce<strong>de</strong>r y po<strong>de</strong>r juzgar lo verda<strong>de</strong>ro <strong>de</strong> lo falso. Se<br />

rechazan los libros don<strong>de</strong> se compendia una ciencia que por ser hecha por varias<br />

personas en varias generaciones se muestra como insegura. La mejor obra es la que<br />

hace una única persona.<br />

- Autónomo: se guía por su propia razón, y ésta por sus propias reglas<br />

(autoimpuestas: método)<br />

No obstante, ha quedado establecido otro ámbito que exce<strong>de</strong> al dominio <strong>de</strong>l sujeto. El<br />

Estado y la institución religiosa representan formas <strong>de</strong> “Autoridad Externa”, frente a la<br />

autoridad propia <strong>de</strong>l sujeto en aquello que es enteramente suyo. Si bien no parece ser<br />

una distinción conflictiva, rápidamente Descartes se encuentra en situación <strong>de</strong> tener que<br />

resolver o esquivar obstáculos propios <strong>de</strong> las tensiones y conflictos que existen entre<br />

estos dos espacios <strong>de</strong> autonomía en oposición.<br />

Esa tensión se pone <strong>de</strong> manifiesto, si bien en caracteres generales, en DM5 y DM6. En<br />

DM5 Descartes, ente otras cosas, se plantea una problemática central: la separación<br />

entre el ‘pensar’ y el ‘<strong>de</strong>cir’: “…temiendo yo no po<strong>de</strong>r poner en mi discurso todo lo que<br />

1 La distinción entre “sujeto <strong>de</strong> razón” y “sujeto <strong>de</strong> acción” no implica que el primero no<br />

realiza ningún tipo <strong>de</strong> “acción”. A<strong>de</strong>más <strong>de</strong>l ejercicio intelectual, que es en sí mismo una<br />

acción, no olvi<strong>de</strong>mos que el sujeto racional es el sujeto que con sus principios firmes e<br />

indubitables se vuelve hacia el conocimiento y dominio <strong>de</strong> la naturaleza. Esto, sin duda,<br />

es una forma práctica inherente al ámbito <strong>de</strong>l conocimiento: su aplicación científicopragmática.<br />

No obstante, al utilizar el rótulo “sujeto <strong>de</strong> acción”, queremos hacer hincapié<br />

en las formas que toman sus acciones y actitu<strong>de</strong>s en un ámbito social, en conjunción con<br />

otras personas, y bajo instituciones supra-individuales: Estado y Religión.


había en mis pensamientos…” (DM5, AT VI 42). En principio uno podría colegir que lo que<br />

se sostiene más o menos implícitamente es que se pue<strong>de</strong> ‘pensar’ todo, pero no, en<br />

cambio, ‘<strong>de</strong>cir’ todo. Aquí se abren dos caminos <strong>de</strong> investigación. Por un lado po<strong>de</strong>mos<br />

problematizar la relación entre pensamiento y expresión lingüística y preguntarnos en qué<br />

medida po<strong>de</strong>mos pensar algo que a la vez no podamos exponer <strong>de</strong> forma discursiva. No<br />

nos ocuparemos <strong>de</strong> esto. Por otro lado, po<strong>de</strong>mos preguntarnos por el contexto <strong>de</strong><br />

recepción <strong>de</strong> la obra filosófica o científica en vistas a que, a diferencia <strong>de</strong>l ‘pensar’, el<br />

‘<strong>de</strong>cir’ supone la comunicación <strong>de</strong> las i<strong>de</strong>as a otro: a un público, a una comunidad<br />

científica. Sí diremos algo sobre esto.<br />

Descartes parece estar refiriéndose explícitamente a este asunto al comentarnos las<br />

estrategias que hubo <strong>de</strong> adoptar “para po<strong>de</strong>r <strong>de</strong>cir con más libertad lo que pensaba”<br />

(DM5, AT VI 42). Tanto con respecto a su teoría física sobre la conformación <strong>de</strong>l mundo y<br />

<strong>de</strong>más fenómenos físicos, como con respecto a sus investigaciones sobre el hombre<br />

(fisiología <strong>de</strong>l cuerpo humano), nuestro autor confiesa que para evitar disputas con las<br />

autorida<strong>de</strong>s y los doctos <strong>de</strong>cidió suponer otro mundo y otro cuerpo similares al mundo y al<br />

hombre creados por Dios para po<strong>de</strong>r <strong>de</strong>ducir a partir todas las características que los<br />

conforman. El mundo y el hombre fingidos por Descartes se muestran iguales, en su<br />

conformación y en el or<strong>de</strong>n (<strong>de</strong>ducido) <strong>de</strong> sus fenómenos, a como lo harían nuestro<br />

mundo y nuestros cuerpos. Pero este giro retórico, en apariencia menor, le permite a<br />

Descartes resguardarse <strong>de</strong> sostener cualquier tesis directamente contraria a la ortodoxia<br />

religiosa: es mucho más verosímil que Dios haya creado el mundo como es ya <strong>de</strong>s<strong>de</strong> el<br />

principio y no como se expone en la física cartesiana.<br />

En DM6 nos encontramos con algunas especificaciones que permiten enten<strong>de</strong>r un<br />

poco más los recaudos recién mencionados en DM5. La censura y el problema político <strong>de</strong><br />

la divulgación <strong>de</strong> i<strong>de</strong>as que atenten contra el or<strong>de</strong>n social establecido es algo muy<br />

presente para Descartes a raíz <strong>de</strong>l inci<strong>de</strong>nte sufrido por Galileo Galilei pocos años antes<br />

con la Iglesia por la <strong>de</strong>fensa <strong>de</strong>l mo<strong>de</strong>lo copernicano en su obra “Diálogos sobre los dos<br />

máximos sistemas”. El sujeto racional y libre <strong>de</strong> pensar por sí mismo, repentinamente se<br />

ve enfrentado a una forma <strong>de</strong> autoridad exterior a la hora <strong>de</strong> comunicar sus i<strong>de</strong>as. Y su<br />

vida pue<strong>de</strong> correr peligro por hacer precisamente aquello que más caracteriza a su<br />

naturaleza, seguir las propias leyes <strong>de</strong> su pensamiento.<br />

De aquí en más Descartes se <strong>de</strong>dica a discutir las razones para publicar (para su<br />

divulgación) o no publicar los resultados <strong>de</strong> una investigación. Hacemos mención <strong>de</strong> la<br />

importancia <strong>de</strong>l tema, pero no po<strong>de</strong>mos <strong>de</strong>tenernos ahora a discutirlo más<br />

<strong>de</strong>talladamente.<br />

En DM6, entonces, al final <strong>de</strong>l recorrido propuesto, Descartes ya está en condiciones<br />

<strong>de</strong> explicitar la división a la que venimos haciendo mención. La razón tiene autoridad<br />

sobre mis pensamientos. Pero el mismo po<strong>de</strong>r que mi razón tiene sobre mis<br />

pensamientos es el que el Estado y la Religión tienen sobre mis acciones.<br />

133


En tanto inserto en una situación particular y en una sociedad <strong>de</strong>terminada, el sujeto se<br />

encuentra “sujetado” a comportarse bajo otros preceptos. Las características <strong>de</strong> este<br />

“sujeto <strong>de</strong> acción” son:<br />

- sus <strong>de</strong>cisiones no son siempre racionales, pues muchas veces hay que obrar bajo<br />

opiniones para nada seguras.<br />

- basta viajar y conocer otras costumbres para ver que no hay igualdad sino estricta<br />

diversidad y relativismo.<br />

- el sujeto, si bien libre, pues no está encarcelado, tiene sin embargo que actuar<br />

guiándose por preceptos o reglas dudosas o inseguras que no han sido diseñadas ni<br />

juzgadas por la razón.<br />

- todas las acciones que un sujeto se ve obligado a realizar sin <strong>de</strong>mora, <strong>de</strong>ben ser<br />

seleccionadas <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l contexto particular en que éste está situado y no pue<strong>de</strong>n ser<br />

separadas <strong>de</strong> este contexto, <strong>de</strong> modo que puedan tener los mejores efectos para con él<br />

mismo y para con las <strong>de</strong>más personas: que sean las más “convenientes”.<br />

- la enorme cantidad <strong>de</strong> experiencia en conjunto con la brevedad <strong>de</strong> la vida hacen que<br />

el individualismo entre en conflicto con la noción <strong>de</strong> “comunidad” a la hora <strong>de</strong> hacer<br />

público (<strong>de</strong> publicar en forma <strong>de</strong> libro) lo resultados a los que se han llegado para que<br />

otros tomen la posta <strong>de</strong>l trabajo científico y puedan continuar la tarea <strong>de</strong> perfeccionar y<br />

completar el “edificio” <strong>de</strong> la ciencia.<br />

- el “sujeto <strong>de</strong> acción”, a diferencia <strong>de</strong>l “sujeto <strong>de</strong> razón”, <strong>de</strong>be obe<strong>de</strong>cer <strong>de</strong> forma<br />

obligada las leyes <strong>de</strong>l Estado don<strong>de</strong> vive y <strong>de</strong> la Religión bajo la cual fue educado, aun<br />

siendo que él mismo no ha participado en su establecimiento (heteronomía). Y si bien son<br />

muy dudosas en varios puntos, no todos los sujetos están llamados a formar parte <strong>de</strong> los<br />

negocios públicos 1<br />

, <strong>de</strong> modo que puedan modificarlas.<br />

Para concluir, este trabajo quería simplemente mostrar cómo la construcción <strong>de</strong>l sujeto<br />

mo<strong>de</strong>rno cartesiano se lleva a cabo en el centro <strong>de</strong> una disputa sobre terrenos <strong>de</strong><br />

autoridad. Lo que es propio <strong>de</strong>l sujeto, enteramente suyo; y lo que es ajeno a él, externo.<br />

Lo que es libre y no es libre <strong>de</strong> hacer; lo que es pru<strong>de</strong>nte poner bajo el tribunal <strong>de</strong> la<br />

razón, y lo que no. Lo que pue<strong>de</strong> reformarse o <strong>de</strong>rribarse, y aquello que escapa a las<br />

posibilida<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l sujeto. Esta dualidad, otra quizás tan central y compleja como la<br />

dualidad metafísica <strong>de</strong> sustancias, es la que genera en el <strong>de</strong>sarrollo <strong>de</strong>l texto problemas y<br />

1<br />

Cf. Cf. AT VI 14, don<strong>de</strong> Descartes dice que algunos son llamados a los negocios<br />

públicos por su nacimiento o por fortuna.<br />

134


tensiones que el propio Descartes muchas veces reconoce y trabaja, pero para las cuales<br />

muchas veces no tiene una respuesta <strong>de</strong>finitiva.<br />

135


¿Por qué obe<strong>de</strong>cer?<br />

136<br />

Alejandra A<strong>de</strong>la González<br />

Universidad <strong>de</strong>l Salvador<br />

Nos apoyaremos en Etienne <strong>de</strong> La Boétie para preguntarnos con él, utilizando<br />

categorías mo<strong>de</strong>rnas y contemporáneas, por el núcleo más conflictivo <strong>de</strong> la teoría<br />

política. No las modalida<strong>de</strong>s <strong>de</strong>l dominio y la opresión, sino las mucho más enigmáticas<br />

<strong>de</strong>l sometimiento voluntario. ¿Por qué obe<strong>de</strong>cer? ¿De qué modo la subjetividad adviene<br />

bajo la figura <strong>de</strong>l esclavo? ¿Cómo se perpetúan esas posiciones? ¿Es posible una<br />

revuelta que troque la voluntad <strong>de</strong> servidumbre en <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> libertad? Des<strong>de</strong> el siglo XVI,<br />

una voz pregunta por las condiciones en que los sin parte se invisibilizan en el espacio<br />

público político. La servidumbre perpetua. ¿Es esto vivir? promete disipar la completud<br />

<strong>de</strong> cualquier política <strong>de</strong> la felicidad.<br />

¿Por qué medios se perpetúa la servidumbre? La Boétie lo dice:<br />

“La primera razón por la que los hombres sirven voluntariamente,<br />

es porque nacen siervos y son educados como tales”[1]<br />

<strong>de</strong> otro modo:<br />

“(la naturaleza) tiene en nosotros menos po<strong>de</strong>r que la costumbre,<br />

porque el bien natural se pier<strong>de</strong> si no es mantenido, y la educación<br />

nos hace siempre a su manera, sea cual sea, a pesar <strong>de</strong> la<br />

naturaleza”[2].<br />

El tirano espía, roba, traiciona, mata, usa a nuestros hijos en la guerra y a<br />

nuestras hijas en su lujuria, ¿pero <strong>de</strong> qué medios se vale para mantener la tiranía? La<br />

Boétie enumera varios:


“establece bur<strong>de</strong>les, tabernas, juegos públicos...”[3] “Teatros,<br />

farsas, espectáculos, gladiadores, bestias extrañas, medallas,<br />

representaciones y otras drogas...”[4] “festines” y todos ellos<br />

constituyen “...anzuelos para la servidumbres, el precio <strong>de</strong> su<br />

libertad, las herramientas <strong>de</strong> la tiranía...”[5].<br />

Pero también el falso po<strong>de</strong>r curativo, el mostrarse como dioses, el uso <strong>de</strong> la<br />

religión con el que logran que las personas se acobar<strong>de</strong>n, afeminen, y aíslen[6]. Este<br />

último factor es muy importante:<br />

“...por no conocerse entre sí, toda la libertad <strong>de</strong> hacer, hablar y<br />

casi <strong>de</strong> pensar les es arrebatada bajo el tirano; están<br />

completamente solos con sus fantasías”[7].<br />

Ni siquiera los favoritos logran salvarse <strong>de</strong>l furor <strong>de</strong>l tirano. Es imposible ser<br />

amado por el tirano, no hay amistad con él. El no tener amigos, empobrece incluso al<br />

propio tirano[8].<br />

Pero ¿es suficiente con la brutalidad y los engaños?<br />

“... la enfermedad es mortal. Busquemos pues una explicación, si<br />

pudiéramos encontrarla que se arraiga con anterioridad a esta<br />

obstinada voluntad <strong>de</strong> esclavitud que hace parecer que el amor a<br />

la libertad no es natural”[9].<br />

La Boétie ve eso enigmático que no pue<strong>de</strong> ser explicado, a lo que llamaremos el<br />

aspecto pulsional <strong>de</strong> la servidumbre. Está claramente expresado en el Discurso...<br />

“Pero ahora llego a un punto, que es a mi enten<strong>de</strong>r, la fuerza y el<br />

secreto <strong>de</strong> la dominación, sostén y fundamento <strong>de</strong> la tiranía. Quien<br />

piense que las alabardas, los guardias y la disposición <strong>de</strong> los<br />

centinelas protegen a los tiranos, a mi juicio, se engañan mucho. Y<br />

creo que se exponen más por formalidad y ceremonial que por la<br />

confianza que les tienen”[10].<br />

137


No son éstos los que <strong>de</strong>fien<strong>de</strong>n al tirano.<br />

“...Son siempre cuatro o cinco quienes mantienen al tirano, cuatro<br />

o cinco conservan el país entero a su servicio, siempre fue así:<br />

cinco o seis obtuvieron el favor <strong>de</strong>l tirano y por eso se les<br />

aproximaron, entonces fueron llamados por él para ser los<br />

cómplices <strong>de</strong> sus cruelda<strong>de</strong>s...”, “...estos seis tienen seiscientos<br />

que están por <strong>de</strong>bajo <strong>de</strong> ellos y hacen <strong>de</strong> estos seiscientos lo que<br />

ellos seis son para el tirano. Esos seiscientos tienen bajo ellos seis<br />

mil cuyas posiciones elevaron, a los que hacen dar el gobierno <strong>de</strong><br />

las provincias...”, “...Gran<strong>de</strong> es el séquito que viene <strong>de</strong>trás <strong>de</strong><br />

estos que querrán unirse a la red, ahora se verá que no seis mil,<br />

sino cien mil, y aún millones se agarran <strong>de</strong> esta cuerda al tirano...”,<br />

“...En suma, suce<strong>de</strong> que finalmente hay casi tanta gente a la que la<br />

tiranía le parece benéfica como aquella a quienes la libertad le<br />

sería más agradable...” [11].<br />

La Boétie ahonda<br />

“... estos perdidos y abandonados <strong>de</strong> Dios y <strong>de</strong> los hombres están<br />

contentos <strong>de</strong> soportar el mal para vengarse no <strong>de</strong> aquel que lo<br />

pue<strong>de</strong> hacer sino <strong>de</strong> aquellos que soportando como ellos, no<br />

pue<strong>de</strong>n hacer nada...”[12], afecto que el tirano aprovechará para<br />

“...someter a los sujetos a unos por medio <strong>de</strong> los otros”[13].<br />

La pregunta/apelación formulada en el Discurso... se profundiza<br />

“uste<strong>de</strong>s podrían liberarse si probaran no ser libres sino<br />

únicamente querer hacerlo. Decididos a no ser esclavos, serían<br />

libres...”[14].<br />

1.1. De la sujeción y el sometimiento.<br />

138


En la Fenomenología <strong>de</strong>l Espíritu, Hegel <strong>de</strong>scribe la formación <strong>de</strong> la conciencia en<br />

relación con la lucha por el reconocimiento, lucha a muerte, que caracteriza el pasaje <strong>de</strong><br />

la vida natural a la vida espiritual. El acceso al lazo social se dará entonces a partir <strong>de</strong> una<br />

violencia ineludible que está en la base <strong>de</strong> la construcción <strong>de</strong> las i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s.<br />

“Hay que consi<strong>de</strong>rar ahora este puro concepto <strong>de</strong>l reconocimiento,<br />

<strong>de</strong> la duplicación <strong>de</strong> la autoconciencia, en su unidad, tal como su<br />

proceso aparece para la autoconciencia. Este proceso<br />

representará primeramente el lado <strong>de</strong> la <strong>de</strong>sigualdad <strong>de</strong> ambas o<br />

el <strong>de</strong>splazamiento <strong>de</strong>l término medio a los extremos, que como<br />

extremos se contraponen, siendo uno solo reconocido y el otro<br />

solamente lo que reconoce”[15].<br />

La lucha por el reconocimiento implica una simetría inmediata, en términos <strong>de</strong><br />

cantidad, que se <strong>de</strong>svanece en el <strong>de</strong>venir <strong>de</strong> la diferencia, en términos <strong>de</strong> cualidad, y que<br />

produce por un lado la figura <strong>de</strong>l esclavo y por otro la <strong>de</strong>l amo. Es <strong>de</strong>cir que en cuanto<br />

surgen las i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s, lugares en el or<strong>de</strong>n simbólico, aparece la sumisión y el dominio. El<br />

problema es cuál es el modo por el que se constituyen los sujetos en cada uno <strong>de</strong> los<br />

lugares; como amo o como esclavo. Así, lo que aparece como proceso <strong>de</strong> coacción<br />

externo se correspon<strong>de</strong> a la vez con una forma psíquica que constituye la i<strong>de</strong>ntidad <strong>de</strong><br />

cada una <strong>de</strong> las autoconciencias[16].<br />

Se pue<strong>de</strong>n tomar algunos conceptos provenientes <strong>de</strong>l psicoanálisis[17] que aportan<br />

para reelaborar esta dialéctica <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo que da cuenta <strong>de</strong> la formación <strong>de</strong> la subjetividad<br />

en el campo político, y sobre todo para ver como se internalizan esos mecanismos<br />

psíquicos <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r <strong>de</strong> modo tal que a la vez que esta exterioridad es ejercida sobre<br />

también es asumida por el sujeto.<br />

“La sujeción es el proceso <strong>de</strong> <strong>de</strong>venir subordinado al po<strong>de</strong>r, así<br />

como el proceso <strong>de</strong> <strong>de</strong>venir sujeto”[18].<br />

Pensada la servidumbre y la libertad ya no restringidas al ámbito <strong>de</strong> la voluntad y <strong>de</strong> la<br />

conciencia, ésta aparece más bien como el velo que se rasga cada vez que irrumpe esa<br />

enorme arquitectura asubjetiva que es la máquina pulsional, puros afectos que al<br />

traspasar la barrera <strong>de</strong> la represión, llegan a la conciencia asociados a un significante. La<br />

sujeción es el proceso por el cual un viviente se va haciendo sujeto para po<strong>de</strong>r vivir con<br />

otros en el ámbito <strong>de</strong> la cultura. Este es el largo tiempo <strong>de</strong> la constitución subjetiva en su<br />

139


contingencia. La libertad no es el <strong>de</strong>venir necesario <strong>de</strong> la subjetividad que pue<strong>de</strong> también<br />

quedar sujeta a la necesidad, y simplemente seguir pulsando asubjetivamente. Para que<br />

se dé ese ro<strong>de</strong>o, esa vía larga, son necesarias una serie <strong>de</strong> i<strong>de</strong>ntificaciones. La<br />

i<strong>de</strong>ntificación, éste sí un término <strong>de</strong>l campo psicoanalítico, es el movimiento <strong>de</strong><br />

incorporación <strong>de</strong> rasgos <strong>de</strong>l otro, madre, padre, en <strong>de</strong>finitiva, el or<strong>de</strong>n <strong>de</strong> la cultura.<br />

Principio <strong>de</strong> regulación conforme al cual se figurativiza un sujeto. Dialéctica <strong>de</strong> la i<strong>de</strong>ntidad<br />

y <strong>de</strong> la diferencia, por la cual don<strong>de</strong> era el ello adviene un sujeto. Pero el sometimiento<br />

tiene un carácter paradojal. La formación <strong>de</strong>l sujeto <strong>de</strong>pen<strong>de</strong> <strong>de</strong> ese po<strong>de</strong>r que le da<br />

forma por el solo hecho <strong>de</strong> nominarlo. Es que lo propio se arma a partir <strong>de</strong> esa frontera<br />

que hace diferencia entre un a<strong>de</strong>ntro y un afuera. El sometimiento consiste en esta<br />

<strong>de</strong>pen<strong>de</strong>ncia fundamental ante un discurso que no hemos elegido pero que sustenta<br />

nuestra posibilidad <strong>de</strong> ser. Sujeción es entonces el proceso <strong>de</strong> <strong>de</strong>venir sujeto y a la vez<br />

asunción <strong>de</strong> las formas que provienen <strong>de</strong> la exterioridad. Pero no se trata <strong>de</strong> un po<strong>de</strong>r<br />

exterior que actúa unilateralmente sobre un individuo <strong>de</strong>terminado. No hay nada previo<br />

sobre lo que el po<strong>de</strong>r actúe, sino que la dominación es la que prescribe la forma <strong>de</strong>l<br />

sujeto. Esa nada es la materia prima in<strong>de</strong>terminada - aristotélica - como principio<br />

inteligible al que la forma en tanto principio <strong>de</strong> <strong>de</strong>terminación informa. La condición <strong>de</strong><br />

posibilidad <strong>de</strong>l sujeto es un po<strong>de</strong>r que actúa in-formándolo. Ese po<strong>de</strong>r es represivo pero a<br />

la vez es la figura que asume <strong>de</strong>l sujeto. De ahí que la sujeción no sea simplemente la<br />

dominación <strong>de</strong>l sujeto ni su producción. Es el momento <strong>de</strong> constitución <strong>de</strong>l i<strong>de</strong>al <strong>de</strong>l yo.<br />

Lacan re<strong>de</strong>fine este i<strong>de</strong>al como la posición <strong>de</strong>l sujeto <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> lo simbólico, la norma que<br />

lo instala en el lenguaje y por tanto, <strong>de</strong>ntro <strong>de</strong> los esquemas propios <strong>de</strong>l horizonte<br />

temporal y espacial que habitará como su mundo. Estas instancias normativas<br />

permanecen inconscientes.<br />

¿Cómo es posible socavar la red simbólica existente que pre<strong>de</strong>termina el único espacio<br />

<strong>de</strong>ntro <strong>de</strong>l cual pue<strong>de</strong> existir el sujeto? No se trata sólo <strong>de</strong>l entramado social, ni <strong>de</strong>l<br />

inconsciente, sino <strong>de</strong>l modo en que esas apelaciones funcionan sin que sean reconocidas<br />

para efectivamente garantizar su eficacia. La sujeción es al mismo tiempo subordinación y<br />

<strong>de</strong>venir <strong>de</strong>l sujeto, en una lógica temporal paradójica. Dado que el po<strong>de</strong>r parece ser<br />

anterior al sujeto y le prescribe sus formas (sujeto como súbdito <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r) pero luego<br />

ese mismo po<strong>de</strong>r potencia al sujeto que asume su actuación y eclipsa esas condiciones<br />

haciéndolas propias (sujeto <strong>de</strong> po<strong>de</strong>r), lo que se articula es una temporalidad lógica<br />

(anterioridad/posterioridad) que no pue<strong>de</strong> ser pensada en términos cronológicos. Los<br />

mecanismos regulatorios <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r ejercidos sobre el sujeto son internalizados como<br />

condición <strong>de</strong> posibilidad <strong>de</strong> existencia <strong>de</strong> ese mismo sujeto. Esa es la erotización <strong>de</strong>l<br />

vínculo subjetivante: se quiere lo que se es, ya que no hay, en apariencia, otro modo <strong>de</strong><br />

ser por fuera <strong>de</strong> los lazos en los que fuimos engendrados/nombrados. Pero esto significa<br />

también que se naturalizan esos vínculos fundantes como si no pudieran ser otros. Este<br />

es el punto nodal para compren<strong>de</strong>r la servidumbre “voluntaria”. Sólo es obvio para quien<br />

no está en esa relación que hay otras formas <strong>de</strong> subjetivarse. Los sujetos sometidos son<br />

configurados en una estructura bivalente: únicamente hay lugar para el amo y para el<br />

esclavo. Por lo tanto cuando llegan al punto <strong>de</strong> odiar su posición <strong>de</strong> siervo, es nada más<br />

que para añorar la posición que les fue negada pero en relación a la que se constituyó: la<br />

<strong>de</strong>l amo. Lo que resulta difícil advertir es cómo esos mecanismos regulatorios, que se<br />

manifiestan en la red simbólica, son investidos <strong>de</strong> tal modo que funcionan como fuente <strong>de</strong><br />

satisfacción y por lo tanto dificultan su modificación. El goce <strong>de</strong>l esclavo, equivalente a su<br />

dolor, pue<strong>de</strong> explicar lo “perpetuo” <strong>de</strong> la servidumbre. Pero la pregunta política es por las<br />

posibilida<strong>de</strong>s <strong>de</strong> que, a partir <strong>de</strong> una retórica diversa, una tropología - un cambio <strong>de</strong><br />

figuras -, el sujeto pueda sujetarse <strong>de</strong> otro modo, aun a esos mismos lugares o<br />

140


significantes. Manera que le permita cambiar <strong>de</strong> posición no <strong>de</strong> siervo a señor, sino armar<br />

con esas posiciones y esas reglas, otras estrategias. Esa tropología es la potencia (como<br />

po<strong>de</strong>r ser o po<strong>de</strong>r emerger en un lugar) que produce un corte en el discurso, realizando el<br />

pasaje <strong>de</strong> la servidumbre voluntaria al <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> libertad, o la salida <strong>de</strong> la compulsión <strong>de</strong> la<br />

repetición o la mala infinitud hegeliana, a la creación.<br />

Incluso aunque pudieran plantearse algunos <strong>de</strong> los mecanismos psíquicos que<br />

explican la sujeción, la pregunta formulada por La Boétie seguiría siendo válida. Opera<br />

como una intervención política que no justifica el sometimiento en ninguna causa. Por eso<br />

más que buscar explicaciones o compren<strong>de</strong>r por qué los hombres no somos ni siquiera<br />

animales que aman su libertad, es imprescindible mantener la tensión <strong>de</strong> la pregunta, y<br />

pensar las estrategias, siempre cambiantes, necesarias para hacer el giro tropológico que<br />

ubique a los hombres en una comunidad <strong>de</strong> palabra y ley. Únicamente si se sostiene la<br />

pregunta por la servidumbre y la crítica a toda institución se pue<strong>de</strong> construir una reflexión<br />

sobre la capacidad <strong>de</strong> generar sentido y <strong>de</strong> hacerlo circular en un espacio político que es<br />

creado performativamente por el acto <strong>de</strong> tomar la palabra. Porque la retórica no <strong>de</strong>be ser<br />

consi<strong>de</strong>rada únicamente como la conformación <strong>de</strong> la figurabilidad en el discurso sino<br />

también como la manera en que se mo<strong>de</strong>la y se hace aparecer el propio sujeto en el<br />

espacio público. Según Freud la formación <strong>de</strong> la conciencia instituye un vínculo con la<br />

prohibición que funda al sujeto en su reflexividad. Bajo la presión <strong>de</strong> las leyes éticas, esa<br />

interdicción primordial, la conciencia se halla a una distancia infinita <strong>de</strong>l origen como mero<br />

viviente. El sujeto emerge como mero viviente sólo a condición <strong>de</strong> una separación<br />

impuesta por la prohibición, es formado mediante la vinculación con la prohibición.<br />

Sometido a ella, surge el <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> transgredirla. Así la voluntad <strong>de</strong> servidumbre se asocia<br />

al <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> libertad, como los dos extremos <strong>de</strong> una misma línea.<br />

Cuando hablamos <strong>de</strong> <strong>de</strong>seo[19], opuesto a voluntad, se cambia a una lógica<br />

distinta. Las dificulta<strong>de</strong>s se plantean en el momento <strong>de</strong> gobernar el <strong>de</strong>seo para que acabe<br />

con el sometimiento, cuando se intenta convocar al sujeto hacia un lugar diverso al <strong>de</strong>l<br />

amo o el esclavo. Althusser[20] fue quien ligó la apelación al tema <strong>de</strong> la subjetivación, el<br />

modo en que los individuos se experimentan como sujetos frente a un llamado <strong>de</strong>l otro.<br />

Ese gesto por el cual se da el reconocimiento a partir <strong>de</strong>l llamado es performativo. La<br />

pregunta, formulada en otros términos, no pier<strong>de</strong> su revulsivo contenido político: ¿Cómo<br />

sería posible modificar el or<strong>de</strong>n <strong>de</strong> la dominación? Si bien es cierto que la matriz <strong>de</strong> la<br />

existencia social es una elección forzada, y que para po<strong>de</strong>r existir en el espacio público<br />

hay que aceptar la alienación fundamental, la <strong>de</strong>finición <strong>de</strong> la propia existencia en los<br />

términos <strong>de</strong>l otro, es posible otra instancia. Salir <strong>de</strong>l campo <strong>de</strong> la repetición... Y por medio<br />

<strong>de</strong>l salto cualitativo, per<strong>de</strong>r nombre, ser y lugar[21]. Tropología es el nombre que le da<br />

Judith Butler. Cambio <strong>de</strong> lugar que permite otros efectos <strong>de</strong> sujeto por un movimiento <strong>de</strong><br />

ese mismo sujeto. Ese es el acto político: el que reestructura el espacio sociosimbólico.<br />

Un acto irreductible a un acto <strong>de</strong> habla. El que <strong>de</strong>smorona las i<strong>de</strong>ntida<strong>de</strong>s porque<br />

<strong>de</strong>straba la dialéctica <strong>de</strong>l amo y el esclavo. Se formula así la no correspon<strong>de</strong>ncia <strong>de</strong> los<br />

nombres con las cosas o con los hombres tomados como cosas. Al menos <strong>de</strong> un nombre:<br />

el que nos <strong>de</strong>signa <strong>de</strong> un único modo. Encontrar otro diverso, o como un modo <strong>de</strong><br />

141


esistencia, encontrar en la lengua <strong>de</strong>l amo, una palabra, que, usada <strong>de</strong> otra forma, rompa<br />

el or<strong>de</strong>n <strong>de</strong> los significados y adquiera un sentido nuevo.<br />

Aunque la libertad no sea más que una utópica condición natural, tampoco la<br />

servidumbre es algo propio <strong>de</strong> los hombres. Todos somos iguales en un solo momento,<br />

nos dice La Boétie, en el que elegimos entre libertad y sometimiento. En eso únicamente<br />

resi<strong>de</strong> nuestra igualdad. La <strong>de</strong>l tirano y <strong>de</strong>l último esclavo. Pero, paradojalmente, esa<br />

opción no se juega en una <strong>de</strong>cisión moral íntima que pudiera caberle a un individuo en su<br />

soledad. Únicamente frente al otro, en el espacio público, cuando la servidumbre es una<br />

opción, el color <strong>de</strong> la libertad se vuelve patente. No hay libertad en el paraíso, sólo la hay<br />

cuando hemos caído en la historia, cuando pretendiendo no estar sujetos a ningún<br />

absoluto, la posibilidad <strong>de</strong> la libertad nos angustia.<br />

La servidumbre no es un <strong>de</strong>stino ni un hecho histórico, ni atributo <strong>de</strong> la condición<br />

humana. Pero tampoco es un hecho empírico. No hay fundamento antropológico,<br />

psicológico, teológico. No hay ley divina ni regla general que regule las acciones<br />

humanas. La Boétie se ubica en el mismo lugar trágico <strong>de</strong> la Antígona <strong>de</strong> Sófocles, la<br />

elección obligada, entre la voluntad <strong>de</strong> servidumbre y el <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> libertad.<br />

Citas<br />

[1] La Boetie, Etienne, Le discourse <strong>de</strong> la servitu<strong>de</strong> volontaire. Paris, Payot,<br />

1978, p. 137.<br />

[2] Discours... o.c., p. 126.<br />

[3] .... Discours... o.c., p. 140.<br />

[4] Discours... o.c., p. 141.<br />

[5].... Discours... o.c., p. 141–142.<br />

[6] Cf. Discours... o.c., p. 137.<br />

[7] .... Discours... o.c., p. 135.<br />

[8] Cf. Discours... o.c., p. 158–159.<br />

[9] .... Discours… o.c., p. 117.<br />

142


[10] Discours... o.c., p. 151.<br />

[11] Discours... o.c., p. 152–153.<br />

[12] .... Discours... o.c., p. 154.<br />

[13] ... Discours... o.c., p. 154.<br />

[14] Discours o.c., p. 116.<br />

[15] Hegel G.W.F. Fenomenología <strong>de</strong>l Espíritu. México, F.C.E., 1966, p. 115.<br />

[16] Cf. Butler Judith. Mecanismos psíquicos <strong>de</strong>l po<strong>de</strong>r. Teorías sobre la sujeción. Madrid,<br />

Cátedra, 2001.<br />

[17] Cf. Lacan J. Subversión <strong>de</strong>l sujeto y ética <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo en el inconsciente freudiano en<br />

Escritos I, México, Siglo XXI, 1984.<br />

[18] Butler J. o.c., pp-28-ss. Seguiremos el análisis realizado por esta autora en lo que<br />

respecta al mecanismo <strong>de</strong> subjetivación.<br />

[19] No begier<strong>de</strong>, <strong>de</strong>seo <strong>de</strong> la conciencia hegeliano, sino wunsch, <strong>de</strong>seo inconsciente en<br />

Freud.<br />

[20] Cf. Althusser L. Aparatos i<strong>de</strong>ológicos <strong>de</strong> estado. Buenos Aires, Nueva Visión, 2008.<br />

[21] La remisión a Kierkegaard, que sabía bien qué es la interpelación, como todo espíritu<br />

religioso, es obligada. Se abre la posibilidad <strong>de</strong> una rearticulación <strong>de</strong> todo el campo<br />

simbólico por medio <strong>de</strong> un acto propiamente dicho, un pasaje a través <strong>de</strong> la muerte<br />

simbólica. Esa es la repetición <strong>de</strong> la eternidad. El riesgo <strong>de</strong> la pérdida necesaria para<br />

recuperarlo doblemente, es <strong>de</strong>cir, en otro lugar, en otro tiempo.<br />

143


Autoritarismo y li<strong>de</strong>razgo: una fusión poco fructífera<br />

144<br />

Horacio Eduardo Ruiz<br />

UBA, UNTREF<br />

Des<strong>de</strong> los orígenes más remotos, a la autoridad, en términos políticos (lo cual no<br />

<strong>de</strong>ja <strong>de</strong> ser una ten<strong>de</strong>nciosa restricción) se la vinculó con el personalismo y, <strong>de</strong> manera<br />

paralela, con la figura romántica <strong>de</strong>l “lí<strong>de</strong>r”. Todo ello, por supuesto, <strong>de</strong>s<strong>de</strong> una<br />

consi<strong>de</strong>ración <strong>de</strong>l Po<strong>de</strong>r, una especie <strong>de</strong> continente vacío y amorfo.<br />

El presente trabajo se conforma a partir <strong>de</strong> una fase “<strong>de</strong>structiva” y otra<br />

“constructiva” en torno a la representación tanto <strong>de</strong>l ser-autoritario como <strong>de</strong>l ser-lí<strong>de</strong>r.<br />

Ciertamente, existe un malentendido original –lo que ocurre casi siempre con los étimos-<br />

acerca <strong>de</strong>l término. Hanna Arendt restringe el valor <strong>de</strong> “augure” a aumentar, lo cual llega a<br />

<strong>de</strong>cir a Sartori “que los que están en posesión <strong>de</strong> la autoridad hacen cumplir, confirman o<br />

sancionan una línea <strong>de</strong> acción o <strong>de</strong> pensamiento” (Sartori, 1989). En esta acepción,<br />

coincido con Arendt en vislumbrar la pobreza que tiene el término: entonces, me parece<br />

apropiado “resignificar” el término como cualidad creadora <strong>de</strong>l ser. Del mismo modo, el<br />

término “lí<strong>de</strong>r” implica, según un étimo <strong>de</strong>s<strong>de</strong>ñado, el favor <strong>de</strong>l servicio.<br />

En efecto, la autoridad vista así se vincula no ya con la famosa trilogía weberiana<br />

“tradición, carisma y legalidad”, sino con una característica vinculante <strong>de</strong>l ejercicio <strong>de</strong>l<br />

hacer y las relaciones <strong>de</strong>l <strong>de</strong>seo.<br />

Des<strong>de</strong> una perspectiva histórica, asentada en el autoritarismo ju<strong>de</strong>o-cristiano, el<br />

término se ha transformado en un verda<strong>de</strong>ro “buzzword”, <strong>de</strong>stinado a <strong>de</strong>finir, sin más,<br />

tanto a regímenes civiles como religiosos e, incluso, a espacios privados (la familia).<br />

Así, constato la falsedad <strong>de</strong> la división convencional que resalta que la autoridad está<br />

encarnada en los factores institucionales y que el lí<strong>de</strong>r, en los personales, e impugno la<br />

teoría <strong>de</strong> la revolución relacionada con la teoría <strong>de</strong>l li<strong>de</strong>razgo.<br />

La teoría asimétrica <strong>de</strong> Wrong<br />

El autor (1980) señala dos relaciones asimétricas: fuerza/manipulación y<br />

persuasión/autoridad. Estos rangos se transforman, según mi hipótesis, en<br />

li<strong>de</strong>razgo/creatividad y autoridad/disuasión, apelando a sinonimias relacionales, lo cual


afirma al primer tán<strong>de</strong>m como