La sociedad vallisoletana en los albores del siglo XX ...

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La sociedad vallisoletana en los albores del siglo XX ...

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La sociedad vallisoletana en los

albores del siglo XX.

Comportamientos ante los hitos

vitales.

Ignacio Martín Jiménez


2

CAPÍTULO I: INTRODUCCIÓN.

1- EL RITO.

El símbolo, el mito y el ritual son instancias destinadas por una parte a insertar al sujeto

en una concepción colectiva de la vida (en el sentido más literal del término, “cultura”),

transmitiendo de forma implícita una serie de valores condensados en esas imágenes fecundas,

eficaces (y por tanto perdurables a lo largo del tiempo) que los constituyen; por otra parte,

destinadas a orientar la cosmovisión del individuo, a dotar de respuesta a esas preguntas basales

sobre la existencia, destinadas a amortiguar las asperezas de ese encuentro del individuo con el

deseo (ritos relacionado con el matrimonio), con la dimensión tanática (ritos referidos a los

óbitos), o con la dimensión proyectiva del sujeto (ritual de la gestación, nacimiento y bautizo)

Especialmente en las sociedades precontemporáneas, el símbolo (formulado por una

parte en el lenguaje artístico, pero también escenificado en el rito) constituye una imagen

totalitaria, fascinadora, con una alta capacidad de pregnancia. Los símbolos son capaces de

garantizar esa eficacia en la transmisión de modelos colectivos de concebir el mundo, pero

también capaces de garantizar esa protección del sujeto respecto a sus pulsiones más primarias

(que la vida en sociedad ha de sublimar). Aquello símbolos capaces de cumplir con este cometido

acaban pasando a formar parte del acerbo cultural de un pueblo, e incluso adquiriendo

formulaciones tendentes a la repetición, codificadas: es precisamente a eso a lo que damos la

denominación de “ritos”.

Señal Carmelo Lisón:

“No podemos realmente hablar de comunidad si no detectamos en los vecinos un

específico sentimiento de pertenencia a un pequeño grupo, la vivencia de un “nosotros”

homogéneo, es decir un sentimiento solidario; ahora bien, éste no se ve directamente.

Comprobamos que aflora y se expresa, súbita o periódicamente, a través de rituales o de

simbología ceremonial.” 1

La etnología, como disciplina de estudio encuadrable dentro de las ciencias humanas, no

puede conformarse con esa visión decimonónica del rito como una particularidad folklórica de un

colectivo. Si su finalidad (pues así se declara) es el estudio de los comportamientos colectivos de los

distintos grupos, debe necesariamente formularse preguntas sobre el por qué de dichos ritos sociales,

a los modelos familiares y sociales a los que apuntalan (pues el rito es, ante todo, un elemento

precisamente de sostén), e incluso, en el sentido apuntado por Jung, el "inconsciente colectivo" al

que nos remiten. Mediante el rito el pueblo publica (escenifica) aquello que piensa de sí. Estamos en

esto de acuerdo con Honorio H. Velasco:

1 Cfr. .”. Joan Prat, Ubaldo Martínez, Jesús Contreras e Isidoro Moreno (Eds.), Antropología de los Pueblos de

España. Madrid, Tauros Univesitaria, 1991, especialmente p. 626.


3

“Enuncio, pues, la hipótesis de que los pueblos configuran como lenguaje ritual aquellos

mensajes dirigidos a sí mismos y a otros con los que desean comunicar su diferencia, su

identidad. 2 ”

La historia de las mentalidades generalmente se ha basa en el estudio de manifestaciones

de formas de pensamiento que son minoritarias: el teatro en el siglo XVIII, la prensa

decimonónica en el siglo XIX, el sistema escolar en el siglo XX... Sin embargo, este tipo de

realidades constituyen unos centros de interés que sólo reflejan (con no ser poco) las ideas de una

elite, mientras que el pueblo, gran parte del pueblo, permanece anclado en formas de

comportamiento y pensamiento que poco o nada tienen que ver con aquéllas, viviendo a su

propio y lento "tempo" histórico. Muchas veces los aconteceres políticos fundamentales (un

determinado tipo de gobierno, de sistema político, de marco legal...) no suponen un cambio

sustancial para la vida de la mayoría de las personas a quienes teóricamente afecta.

Es desde este punto de vista donde se justifica, se hace pertinente, la visión de la

etnología, hasta cierto punto colindante con la historia sociológica: no como sustitutivo del

conocimiento del marco de las ideas hegemónicas, de los sistemas globales, sino como necesario

contrapunto a dicha visión. Calibrar, sopesar, equilibrar... dar cuenta de lo que supone la vida de

un ciudadano cualquiera, del verdadero modo de ser del pueblo, por encima o antes de toda

etiqueta, ley, acontecer político.

Y sin embargo, el estudio de la vida cotidiana ha carecido hasta el momento de una

suficiente sistematización, tal vez por lo novedoso de dicha pretensión, que coincide con la

indefinición metodológica de la etnología.

Nos interesa el devenir de las formas de pensamiento, la historia del modo de ser, pero

partiendo siempre de la concreción de dicho torrente difuso ("formas de pensamiento", "modo de

ser") en algo tangible, concreto: el rito, el comportamiento ante esos momentos álgidos de la vida de

los individuos, pero especialmente de los colectivos. Y más cuando en éstos aún perduran (aunque

sea adelantar conclusiones) formas de percepción no plenamente individualistas, sino societaristas

(o, por emplear la expresión de Caro Baroja, “sociocéntricas"). Esto es, el momento en el que la

carga simbólica colectiva adquiere una formulación a medio camino entre lo estrictamente privado y

lo público.

Pese a algunos estudios meritorios, la historia de los comportamientos íntimos, pieza

fundamental en el estudio de una Historia concebida ante todo como profundización en el

conocimiento de las mentalidades colectivas, está aún por realizarse en España 3. Es nuestro

2 Honario H. Velasco, “Rituales y acciones simbólicas de identidad”, en Luis Díaz (coord.), Aproximación

antropológica a Castilla y León, Barcelona, Antrhopos, 1988, p. 30.

3 Como punto de referencia imprescindible al respecto debemos referirnos, fuera de nuestras fronteras, a la obra

Historia de la Familia, de André Burgière, Christiane Klapisch-Zuber, Martine Segale, François Znabend. Alianza

Editorial, Madrid, 1988. Una obra en cierto modo pionera de dicho estudio en España es la del sociólogo Salustiano

del Campo: La evolución de la familia española en el siglo XX. Alianza Editorial, Madrid, 1982. Sin embargo, está

abordada desde una perspectiva exclusivamente sincrónica. Para el ámbito catalán, resulta imprescindible la consulta

de la obra de Andrés Barrera González Casa, herencia y familia en la Cataluña rural (Lógica de la razón

doméstica). Alianza Universidad, Madrid, 1990. Con un talante más divulgativo que estrictamente antropológico,

puede servir como referencia la obra de Amando de Miguel, La España de nuestros abuelos. Historia íntima de una

época. Espasa Hoy, Tercera Edición, Madrid, 1995. Desde una perspectiva general, resulta aún imprescindible la

obra de P. Bourdieu "Marriage strategies as strategies of social reproduction", en R. Foster, O. Ranum (eds) Family

and Society, Baltimore, London, The Johns Hopkins U. P., 1976. Sobre la filiación y endogamia, recomendamos la

obra de John Davis, Antropología de las sociedades mediterráneas, Barcelona, Ed. Anagrama, 1983.Para el caso de

Formentera, contamos con una obra de una gran originalidad: de Joan Bestard Camps, Casa y familia. Parentesco y

reproducción doméstica en Formentera. Palma, Institut d'Estudis Baleáricas, 1986. Las relaciones intrafamiliares


4

propósito el internarnos en un campo en cierto modo por desbrozar 4 , y mostrar una cara tal vez poco

reconocida desde el panorama historiográfico, como resultan ser las formas de pensamiento y

comportamiento de los habitantes del mundo rural vallisoletano de principios de este siglo ante los

hechos cruciales de la vida personal y social: nacimiento, boda y muerte. Hitos estos, o momentos

extremos, apiculares, de la vida, en los que queda reflejada mejor que nunca la verdadera forma del

ser de las relaciones y comportamientos sociales: magnífica radiografía del modo de ser íntimo de

un pueblo. Al respecto, señala Marta González Bueno:

“Existen cuatro acontecimientos en la vida de un individuo que están ritualizados en la

mayoría de las culturas. El nacimiento, la pubertad, el matrimonio y la muerte, son los cambios

individuales que de manera más aparente implican a todos los demás miembros de la comunidad, y

en consecuencia los que más necesitan un reconocimiento y aceptación pública.” 5

Valladolid, como buena parte de la España rural del momento, se encuentra entre dos formas

antagónicas de percibir el mundo, las relaciones sociales: la propia de una sociedad tradicional y otra

emergente, paralela al nuevo espíritu individualista de la contemporaneidad. Es en ese punto de

inflexión, de contrastes marcados, donde se sitúa nuestra perspectiva.

2- LAS FUENTES: LA “INFORMACIÓN” DEL ATENEO DE MADRID DE 1901-1902.

En 1901-1902, el Ateneo de Madrid (su sección de Ciencias Morales y Políticas) propuso a

la totalidad de los Ateneos españoles un cuestionario en el que se efectúan preguntas sobre aspectos

ligados a los comportamientos de la población ante nacimientos, bodas y muertes 6 . Las

contestaciones originales de los 357 Ateneos locales que remitieron respuestas, se conservan en

forma de fichas xerocopiadas en el Museo Nacional de Antropología de Madrid 7 . Se trata de un

copioso cuestionario (159 preguntas) elaborado por Rafael Salillas, principal mentor de la encuesta,

junto con J. Puyol, C. Bernaldo de Quirós, E. García Herreros, G. Pedregal y R. Camarón. En la

han sido objeto de un magnífico estudio para el caso de Ibiza, elaborado por Claudio Alarco Perfall, Cultura y

personalidad en Ibiza, Madrid, Editora Nacional, 1981. Para el caso de Castilla y León, son referencias

indispensables las obras de Luis Díaz Viana, entre otras muchas: Rito y tradición oral en Castilla y León. Valladolid,

Ámbito, 1984; Castilla y León. Imágenes de una identidad. Notas para un manual de Etnolografía. Valladolid,

Ámbito, 1997; Cultura, tradición y cambio. Una mirada sobre las miradas (VV.AA., coordinado por Luis Díaz

Viana). Igualmente interesante pese a su escasa sistematización es la obra del trístemente desaparecido Emilio

Martín-Calero, Usos y decires de la Castilla tradicional. Valladolid, Ámbito, 1984 (1ª ed.)

4 Como otra vía de comparación interregional, resulta imprescindible la consulta de la obra de Julio Caro Baroja De

la vida rural vasca (Vera de Bidasoa). San Sebastián, Txertosa, 1974. Sobre la vivencia de la muerte, véase: P.

Comes, "Enfermedad y muerte en el familismo rural", en Ethnica, 3: 29-49; VV.AA., El contexto de la muerte en el

País Vasco. Barcelona, Barral, 1973. Sobre matrimonios: J. Faus i Condomines, Els capítols matrimonial a la

comarca de Guissona. Barcelona, Fills de Jaume Jesús Impressors, 1907. Sobre el ámbito gallego, de Carmelo Lisón

Tolosana, Antropología Cultural de Galicia. Madrid, Siglo XXI, 1977; del mismo autor, Perfiles simbólico-morales

de la cultura gallega. Madrid, Akal, 1974.

5 Marta González Bueno, “Ciclo vital: etapas en la vida del individuo de tierra Lara”, en Luis Díaz Viana (coord.),

Etnología y folklore en Castilla y León. Valladolid, Junta de Castilla y león, 1986, p. 63.

6 Información promovida por la sección de Ciencias Morales y Políticas en el curso 1901 a 1902, circular y

cuestionario (segunda edición). Ateneo científico, literario y artístico de Madrid, Madrid, Impresora de la Casa Real,

1901.

7 Originariamente, se encontraban en el Museo Nacional de Etnografía, hasta su absorción por parte del Museo

Nacional de Antropología, en concreto en la subsede de Alfonso XII.


5

Circular de la Sección de Ciencias Morales y Políticas del Ateneo de Madrid de 20 de noviembre

de 1901, se señala:

"Proponiéndose la mencionada Sección de este Ateneo investigar e investigar

extensivamente, ha elegido como terreno de su primera exploración el fenómeno sociológico en

el campo de las costumbres populares y en los tres hechos más característicos de la vida: el

nacimiento, el matrimonio y la muerte." 8

Firman la citada Circular Rafael Salillas, Julio Puyol (Vicepresidente), y Constancio

Bernaldo de Quirós, Enrique García Herreros y Guillermo Pedregal (Secretarios). Corresponsales

de 289 Ateneos de toda España contestaron, con desigual profusión y detallismo en las

respuestas 9 .

Como ya hemos manifestado en otros estudios realizados respecto a la contestación a

dicha encuesta en otros ámbitos geográficos 10 , se trata de un material de extraordinaria

importancia para la investigación etnológica en España (así lo considera también Carmelo Lisón

Tolosana) 11 ; y, creemos, hasta el momento ha sido infrautilizada. En opinión del antropólogo

americano G.M. Foster, se trata “posiblemente del más extenso usado hasta la fecha por los

Etnólogos” 12 . Existen, es cierto, algunas publicaciones que reproducen los resultados de la

encuesta, sin apenas intención de sistematizarlos o extraer conclusiones sobre el modelo social y

cultural que ponen de manifiesto 13 ; es decir, con una perspectiva exclusivamente descriptivista.

Pero apresurémonos a decir, pese al valor innegable de la citada encuesta, existen algunas

limitaciones que es preciso poner de manifiesto 14 .

En primer lugar, la propia formulación de las preguntas efectuada por los ateneístas

madrileños (siendo el papel de Salillas fundamental al respecto), en parte condiciona las

respuestas que podían efectuar los corresponsales de los distintos ateneos. No está presente en los

autores de la encuesta un interés real por conocer las costumbres usuales a la hora de desarrollar

8

“Información”, o.c. El texto completo del acuerdo, en Costumbres Populares de Menorca. Contestación al

Cuestionario de la Sección de Ciencias Morales y Políticas del Ateneo de Madrid. Mahón, Establecimiento Tipográfico

de Bernardo Fábregues, Impresor de la Real Casa, 1905. Por su parte, existe una edición actualizada de dicha obra:

Estudis d'Antropologia de Menorca, de Pere Ballester. Col-leció Capcer, Consell Insular de Menorca, Ferreríes, 1986,

con Próleg a cargo de Tomás Vidal i Bendito.

9

Advierten Joan Prat y cols.: “El contenido y calidad de las respuestas depende en gran medida del informador. La

extensión de la respuesta puede ir de una línea hasta treinta papeletas.”. Joan Prat, Ubaldo Martínez, Jesús Contreras

e Isidoro Moreno (Eds.), Antropología de los Pueblos de España. Madrid, Tauros Univesitaria, 1991, especialmente

p. 53

10 Cfr. Ignacio Martín Jiménez, La sociedad menorquina de principios de siglo: comportamientos ante el nacimiento,

boda y muerte. Menorca, Editorial Nura, 1999.

11 Cfr. Carmelo Lisón Tolosna: Antropología Social en España, 2. Madrid, Akal Editor, 1977, p. 161.

12

Cfr. G. M. Foster, Culture and Conquest. Chicago, 1960, p. VII.

13 Al respecto podríamos citar : Carlos Merino Arroyo y Guillermo Herrero Gómez, Costumbres populares

segovianas de Nacimiento, Matrimonio y Muerte. Encuesta del Ateneo de 1901-1902. Segovia, Diputación

Provincial de Segovia, 1996; de los mismos autores, La vida cotidiana en Valladolid a princios del siglo XX

(encuesta del Ateneo 1901-1902). Valladolid, 2000. Para el caso concreto de las respuestas dadas por ateneos de la

provincia de Valladolid, únicamente existe un breve artículo en que se haga referencia a dicho extenso corpus de

respuestas, elaborado desde luego no desde una perspectiva etnológica analítica: nos referimos al escrito por Ricardo

M. Martín de la Guardia, Pablo Pérez López y Guillermo A. Pérez Sánchez, "La sociedad vallisoletana a comienzos del

siglo XX: comportamientos ante el nacimiento, matrimonio y muerte" En Investigaciones históricas. Época moderna y

contemporánea, número 9. Universidad de Valladolid, Secretariado de Publicaciones, Valladolid, 1988, pp. 251-285.

14

Un análisis exahustivo de la citada “Información” se encuentra en Joan Prat, Ubaldo Martínez, Jesús Contreras e

Isidoro Moreno (Eds.), Antropología de los Pueblos de España. Madrid, Tauros Universitaria, 1991, especialmente

p. 52-ss.


6

los ritos relacionados con los nacimientos, bodas y muertes, sino más bien se pretende destacar la

vigencia de supersticiones y conductas atávicas. Este hecho se comprueba de la simple

enunciación de algunas de las preguntas, como “supersticiones relativas a los medios de

conseguir la fecundidad", o “Costumbres y prácticas dignas de notarse que impliquen alguna

creencia o superstición” (referidas al alumbramiento), “Objetos en los que se suponga alguna

virtud; cuáles son y empleo de los mismos” (respecto a la gestación), “Supersticiones respecto del

mal de ojo; quienes pueden hacerlo y sus consecuencias. Protección contra éste y otros

maleficios”, “Creencias y supersticiones respecto de los medios de encontrar novio", “Creencias

y supersticiones respecto de los medios de encontrar novio", etc. En general podríamos decir que

lo que interesa a los redactores de la encuesta es poner de manifiesto la existencia de una España

rural todavía atrasada en cuanto a las prácticas demográficas (por contraste con el racionalismo

del Ateneo de Madrid: ese mismo que, por las mismas fechas poco más o menos, había decretado

por un solo voto de diferencia la “no existencia de Dios”). O, cuanto menos, pretende dar énfasis

a los aspectos más pintoresquistas de la España rural, en la línea, por tanto, de múltiples estudios

etnológicos del momento que se escoran decididamente hacia esta vertiente, proporcionando una

visión un tanto deformada de la realidad.

En otras ocasiones, sin resaltar los aspectos más atávicos y ligados a la superstición, la

formulación excesivamente cerrada de las preguntas no da pie a que el interlocutor decida

imparcialmente sobre si el concepto que se aborda en la pregunta tiene o no vigencia en la región

de referencia. Son formulaciones del tipo: “Antojos de embarazada: creencias referentes a su

satisfacción y a cómo puede influir en el que nazca”; Vaticinios respecto al sexo y cómo se

hacen; creencias acerca de la influencia del año, mes, día, hora y fase de la luna en que ocurra el

nacimiento”; “Medios para captarse la voluntad de determinados hombre o mujer, o para

desprenderse de ellos (sortilegios)”; “prohibición de actos determinados o de concurrir a algunos

lugares” (referida a los novios ya prometidos); “Augurios” (referida a los desposorios);

“simulaciones de venta y de rapto de la novia; luchas, también simuladas, entre partidos del novio

y de la novia y cómo se verifican”; y un largo etcétera. Se trata de unas preguntas que dejan poco

margen de respuesta a quienes contestan.

A la inversa, se trata de una encuesta poco interesada por los aspectos diacrónicos de las

costumbres demográficas: no existe ninguna referencia concreta a los cambios que se hayan

podido constatar por parte de los cronistas, a las prácticas en desuso. Sin embargo, con frecuencia

los interpelados, por propia iniciativa y saliéndose del guión propuesto, dejan anotaciones que

matizan esa visión un tanto simplista a la que apunta la encuesta. Pére Ballester, del Ateneo de

Mahón (Menorca), responde por ejemplo sobre las celebraciones posteriores a la boda:

"No es así ahora... No se quedan en su casa como antes, al regreso del templo, los

desposados del día: No se dan más tiempo que el preciso para tomar chocolate, y echan a correr,

como si salieran escapados, en busca de algún rincón solitario, para entregarse a los dulces goces

del himeneo, que se ha dado en llamar la luna de miel, como si temieran las molestias de los

curiosos. Los más afortunados, que cuentan con algún predio o casa de recreo, allí se ceban en sus

jolgorios gozando en las soledades del campo, y los desheredados de la fortuna, buscan, por

imitación, los mismos goces en alguna casita alquilada o prestada por algún amigo, en los

arrabales inmediatos, sin que falte alguna pareja que tome el vuelo más alto, embarcándose, al

salir del templo, para ir a gozar en un país extraño las dulzuras de la nueva vida." 15

15 Costumbres Populares de Menorca. Contestación al Cuestionario de la Sección de Ciencias Morales y Políticas del

Ateneo de Madrid. Mahón, Establecimiento Tipográfico de Bernardo Fábregues, Impresor de la Real Casa, 1905, p. 29.


7

Hubiera sido interesante incluir preguntas respecto a algunos campos relacionados con los

comportamientos festivos (en cuanto a su incidencia en la vivencia del erotismo), la percepción

diferencial de los valores según distintos grupos sociales (pues la encuesta se presta a una respuesta

única, inmatizada), y un largo etcétera. Por otra parte, la encuesta incide más en los

comportamientos referidos a los matrimonios (de las 159 preguntas en total, más de la mitad se

refieren a las nupcias) que en las gestaciones y nacimientos (28 preguntas se formulan al respecto)

Otra limitación fundamental de las respuestas es su ámbito de representatividad. No siempre

podemos estar seguros de que las respuestas valen para toda una comarca: pues junto a frecuentes

coincidencias y similitudes entre las costumbres que desvelan cronistas de localidades de distintos

partidos judiciales, también observamos diferencias que van más allá del matiz entre localidades

próximas entre sí desde el punto de vista geográfico. El hecho de que sólo algunas poblaciones

contesten a la encuesta (con ser, como ya hemos dicho, una información valiosísima), resta una

panorámica de conjunto más diversificada. Por último, se produjo la fatalidad añadida de que se

perdieron las fichas correspondientes al apartado “culto a los muertos” de toda España, excepción

hecha de Mahón, por haberse editado un libro conteniendo la respuesta íntegra a la encuesta 16

Pero incluso más importante que la orientación de la encuesta o el ámbito de

representatividad de la población a la que corresponde cada ateneo, es la personalidad del

corresponsal. Se tata de un aspecto que abarca variables tan diversas como la minuciosidad en las

respuestas (encontrándose casos de redacción muy incompleta del formulario, casi se diría elaborado

con poco entusiasmo, y, a la inversa, respuestas que resultan un pormenorizado estudio sociológico),

el grado de cultura y nivel social del enunciatario, su cosmovisión social, su personalidad y campos

de interés, etc. En el caso de algunas localidades, donde existen varios informantes (como sucede en

Arévalo), las respuestas a una misma pregunta no siempre son coincidentes.

En cambio, las respuestas de corresponsales de localidades como Cabañas o Morales de Toro

y Rioseco aparecen desarrolladas de forma mucho más cuidadosa y rica en detalles.

Todas estas matizaciones, y algunas más que pudieran formularse, no son óbice para que

reconozcamos en la citada “Información” a uno de los diamantes en bruto para el conocimiento

etnológico y por ende de la sociedad vallisoletana de principios de siglo.

La estructura de nuestro estudio, por razones de claridad expositiva, será la misma que

propone la encuesta: en una primara parte, abordamos el ciclo del nacimiento; a continuación, los

comportamientos ante la boda; y por último, los ritos y prácticas ligados a los óbitos. En el

Apéndice final hemos recogido las preguntas formuladas en la citada encuesta.

3- LA SOCIEDAD VALLLISOLETANA DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX.

Es preciso contextualizar el marco general en el que se inscriben las respuestas del

cuestionario citado, trazando un boceto siquiera a vuelapluma y escueto de las características de la

sociedad castellana del momento.

Como primer rasgo destacable, es preciso reseñar el predominio absoluto de la población

rural y de la ocupación agraria. Así, aproximadamente tres cuartas partes de la población total de la

provincia de Valladolid vive en el campo durante el período de referencia, sin que el paso del

tiempo parezca amenazar de momento esta tendencia:

EVOLUCIÓN DE LA POBLACIÓN DE HECHO

EN LA CAPITAL Y PROVINCIA ENTRE 1900 Y 1910.

16 Íb.


8

AÑO PROVINCIA CAPITAL %

POBLACIÓN.

RURAL

%

POBLACIÓN

URBANA

1900 278.561 68.789 75,31 24,69

1910 284.473 71.066 75,02 24,98

Fte.: Elaboración propia a partir de la estadística oficial 17

En cambio, el crecimiento experimentado en la capital, merced a factores no naturales (la

ciudad registra en 1900 una tasa bruta de natalidad del 35,24 pro mil, sin duda elevada, pero una

mortalidad nada menos que de un 34,33 por mil) sino exógenos, es superior al del campo, que

incluso registra un ligero descenso entre 1910 y 1920:

crecimiento de la capital y la provincia entre decenios.

AÑO CAPITAL Provincia sin

capital

Crecimiento

interanual

capital- %

Crecimiento

interanual

provincia -%

1900 68.789 209.772 - -

1910 71.066 213.407 0,33 0, 17

1920 76.791 203.600 0,81 0,28

Fte.: Elaboración propia a partir de la estadística oficial 18

En general puede hablarse de un crecimiento de población sumamente lento durante la

segunda mitad del siglo XIX, excepción hecha del decenio 1877-1887. Los valores de densidad de

población son bajos, factor que favorecerá cierto aislamiento de cada comunidad rural (a lo que

contribuye la endeble red de transportes):

POBLACIÓN DE HECHO, CRECIMIENTO INTERCENSAL Y DENSIDAD DE

POBLACIÓN EN LA PROVINCIA DE VALLADOLID (1857-1900)

AÑO POBLACIÓN CRECIM.

ABSOLUTO

CRECIM.

PORCENTUAL

DENSIDAD DE

POBLACIÓN

17 Cfr. Anuario Estadístico de la Provincia de Valladolid. Año 1945. Madrid, Presidencia de Gobierno, Instituto

Nacional de Estadística, 1947, p. 90.

18 Cfr. Anuario Estadístico de la Provincia de Valladolid. Año 1945. Madrid, Presidencia de Gobierno, Instituto

Nacional de Estadística, 1947, p. 90.


9

1857 244.023 29,8

1860 246.981 2.958 1,21 30,2

1877 247.458 477 0,19 30,3

1887 267.148 19.690 7,96 32,7

1897 277.474 10.326 3,86 35,9

1900 278.561 1.087 0,39 34,1

Fte.: Elaboración propia a partir de la estadística oficial 19

En la provincia de Valladolid también predominan las localidades menores de 1.000

habitantes, y únicamente 19 entidades de población superan los 2000 habitantes. Es igualmente

característico la inexistencia de ciudades intermedias: tras la capital, como hemos indicado cuenta

con 68.789 habitantes (siendo una de las mayores ciudades de la Península en el siglo XIX 20 ), el

siguiente municipio en tamaño se encuentra por debajo de los 10.000 habitantes:

PROVINCIA DE VALLADOLID

DISTRIBUCIÓN DE ENTIDADES DE POBLACIÓN SEGÚN TAMAÑO EN 1900.

MENOS DE 100 HAB. 0

101-500 90

501-1000 81

1001-2000 47

2001-3000 9

3001-5000 6

5001-10.000 3

10001-20000

20001-30000

30001-50000

50001-100000

MÁS DE 100000 1

TOTAL 237

19 Cfr. Anuario Estadístico de la Provincia de Valladolid. Año 1945. Madrid, Presidencia de Gobierno, Instituto

Nacional de Estadística, 1947, p. 80.

20 Por su parte, José María Palomares, tomando datos de los padrones municipales señala, ofrece una cifra de 70.775

habitantes para la capital para 1900, señalando que entre 1901 y 1910 tienen lugar 23.178 nacimientos

(correspondientes a una tasa media de natalidad para el período del 32,73 por mil. José María Palomares Ibáñez,

Valladolid, 1900-1931. Valladolid, Ateneo, 1981, p. 11.


10

Fte.: Elaboración propia a partir de la estadística oficial 21

Sin duda es un condicionante que hay que tener en cuenta para ubicar qué tipo de localidades

son las que remiten respuestas mediante sus ateneos. Lo cierto es que en la charnela de entre siglos

crecientemente parecen ahondarse las diferencias entre capital y provincia 22 .

Intrínsecamente ligado a esta composición poblacional se encuentra la distribución laboral.

La agricultura es un sector inequívocamente hegemónico; de tal manera que en el caso de la

provincia de Valladolid por cada trabajador industrial existe hay algo más de seis agricultores:

COMPOSICIÓN PROFESIONAL DE LA POBLACIÓN DE VALLADOLID EN 1900.

PROFESIÓN VARONES HEMBR.

Explotación del suelo 63.940 1243

Extracción minerales 4 0

Industria 11.318 818

Transporte 1183 8

Comercio 4.305 219

Fuerza pública 2.777 0

Administración pública 939 1

Profesiones liberales 3.524 1.526

Rentistas 392 241

Trabajo doméstico 559 6.772

Improductivos 44.621 41.194

Profesión desconocida 2.507 90.470

TOTAL 161.762 170.744

Fte. : Elaboración propia a partir de la estadística oficial 23

21 Anuario Estadístico..., o.c., pp. 80.

22 Señala Amando Represa, destacando los cambios de ese momento apicular del desarrollo de la capital: “Entre

1898 y 1906 se constituyen la “Sociedad Industrial Castellana”, el “Banco Castellano” y la “Electra Popular”.

Industrialización, banca y modernos sistemas de iluminación son, por tanto, los pioneros de una “metanoia” urbana

que tendrá su correspondiente reflejo en otros aspectos, como la construcción de nuevo Ayuntamiento (1902) y del

Instituto de Segunda Enseñanza “José Zorrilla” (1903). “. Amando Represa, “Crónica de veinte años. El desastre del

98 y el arranque de un nuevo siglo”, en Testigo de la Historia. 135 años de El Norte de Castilla. Valladolid, El Norte

de Castilla, 1990,p. 45.

23 Anuario Estadístico..., o.c., pp. 88-89. En la categoría “profesión desconoida” para las mujeres comprende a

miembros de la familia y “sin profesión”.


11

De esta forma, , existe un predominio absoluto del sector primario, en el que cabe incluir a

casi tres cuartas partes de los varones trabajadores de la provincia:

SECTORES LABORALES DE LA POBLACIÓN MASCULINA EN 1900.

SECTOR PORCENTAJE

PRIMARIO 71,89

SECUNDARIO 12,73

TERCIARIO 15,38

Fte. : Elaboración propia a partir de la estadística oficial 24

Los comportamientos demográficos, desde un punto de vista cuantitativo, a duras penas

comienzan a variar, estableciendo las primeras y tímidas diferencias con lo que habían sido las

tasas de mortalidad y natalidad propias del Antiguo Régimen. Al respecto, existen marcadas

diferencias entre las tasas brutas registradas en la capital y en la provincia, donde los sistemas

sanitarios se encuentran escasamente difundidos, numerosas localidades no cuentan con agua

corriente ni alcantarillado, y, como veremos en el siguiente capítulo, poco han variado las

costumbres respecto a los partos respecto a los siglos anteriores. Con todo, la siguiente tabla

analítica referida a la edad de mortalidad de los habitantes de la capital vallisoletana a lo largo de

1900 refleja las altas tasas brutas de mortalidad (bien que la población es muy joven, como

veremos), y muy especialmente una desmedida tasa de mortalidad infantil (algo más de uno de

cada cuatro niños no llega cumplir su primer año de vida):

DEFUNCIONES POR EDADES EN LA CAPITAL

DE VALLADOLID EN 1900 (POBLACIÓN TOTAL 68.789).

EDAD NÚMERO DE MUERTES

MENOS DE UN AÑO 608

DE 1 A 4 AÑOS 434

DE 5 A 9 AÑOS 77

DE 10 A 14 29

DE 15 A 19 62

DE 20 A 24 84

DE 25 A 29 56

DE 30 A 34 52

24 Anuario Estadístico..., o.c., pp. 88-89. Nota: No hemos incluido a la población femenina porque en la categoría

"trabajo doméstico" la estadística oficial computa a personal de servicio doméstico y amas de casa, por lo que los valores

resultantes son poco representativos de la realidad.


12

DE 35 A 39 76

DE 40 A 44 76

DE 45 A 49 99

DE 50 A 54 96

DE 55 A 59 102

DE 60 Y MÁS 511

TOTAL 2.362

TASA DE

MORTALIDAD

INFANTIL

262,40 por mil

TASA BRUTA DE

MORTALIDAD

34,33 POR MIL

Fte.: Elaboración propia a partir de la estadística oficial 25

En 1900, y para el conjunto de la provincia de Valladolid (aunque los datos son extrapolables

a las restantes provincias objeto de estudio), la tasa de natalidad registrada fue de un 34,44 por mil,

prácticamente solapada con la tasa bruta de mortalidad que acabamos de apuntar. Datos, ambos, que

dan cuenta de comportamientos demográficos arcaicos, así como de la gran precariedad a la que está

sujeta la vida de los vallisoletanos del momento.

La esperanza de vida, como se deduce de los datos que hemos elaborado, es a principios

del siglo XX muy baja, siendo la edad media de fallecimiento una cifra tan exigua como 30,8

años para el caso de Valladolid. Sin duda esta precariedad ante las múltiples causas que pueden

propiciar el fallecimiento incide de forma decisiva en la complejidad de los rituales que, según

veremos, se ejecutan como una forma de elaboración del duelo.

El grado de juventud de la población (por la yuxtaposición de estas dos características:

alta tasa de natalidad y esperanza de vida muy baja) queda puesto de manifiesto en la siguiente

tabla de pirámide de población del conjunto de la provincia de Valladolid en 1900:

CLASIFICACIÓN POR GRUPOS DE EDADES DE LA POBLACIÓN

EDAD HABITANTES %

HASTA 5 AÑOS 39833 14,29

DE 6 A 10 30269 10,86

DE 11 A 15 28222 10,13

DE 16 A 20 23843 8,55

DE 21 A 25 24606 8,83

DE 26 A 30 19728 7,08

DE 31 A 40 33936 12,18

DE 41 A 50 33274 11,94

DE 51 A 60 24760 8,88

DE 61 A 70 12963 4,65

25 Cfr. Anuario Estadístico de la Provincia de Valladolid. Año 1945. Madrid, Presidencia de Gobierno, Instituto

Nacional de Estadística, 1947, pp. 120-121


13

DE 71 A 80 6026 2,16

DE 81 A 90 971 0,34

DE 91 A 100 38 0,01

MÁS DE 100 1 0,0003

NO CONSTA 57 0,02

Fte.: Elaboración propia a partir de la estadística oficial 26

La edad media de la población vallisoletana en 1900 era de 27,79 años, siendo además el

grupo de jóvenes menores de 16 años el 26,28% de la población 27 .

La última característica que quisiéramos destacar es la escasa penetración del sistema

educativo para buena parte de la población, más allá de esos mínimos instructivos que

proporciona la escuela de primeras letras. De esta forma, el analfabetismo se encuentra muy

extendido. Para el conjunto de la provincia de Valladolid, hay casi un 40% de los varones y más

de un 60% de las mujeres analfabetos, existiendo sin embargo una marcadísima diferencia entre

la población rural y la que vive en la capital (especialmente de cara a las mujeres):

VARONES

ALFABETOS

NIVELES DE ALFABETIZACIÓN EN LA PROVINCIA

DE VALLADOLID EN 1900

VARONES

ANALFABETOS

% MUJERES

ALFABETAS

% MUJERES

ANALFABETAS

82016 53642 54675 87346

% VARONES

ALFABETOS

% VARONES

ANALFABETOS

% MUJERES

ALFABETAS

% MUJERES

ANALFABETAS

60,45 39,54 37,77 62,22

VARONES

ALFABETOS

NIVELES DE ALFABETIZACIÓN EN LA CAPITAL

DE VALLADOLID EN 1900

VARONES

ANALFABETOS

% MUJERES

ALFABETAS

% MUJERES

ANALFABETAS

22.156 9691 18.114 18.558

% VARONES

ALFABETOS

% VARONES

ANALFABETOS

% MUJERES

ALFABETAS

% MUJERES

ANALFABETAS

60,30 30,69 49,18 50,81

26 Anuario Estadístico..., o.c., pp. 84-85.

27 Otro rasgo llamativo es la ausencia que presenta el tramo de jóvenes (sobre todo varones) de 16 a 30 años,

producto de la migración selectiva masculina.


14

Fte.: Elaboración propia a partir de la estadística oficial 28

Para el conjunto de la provincia de Valladolid, los 24.538 niños en edad escolar obligatoria

según dispone la ley educativa de Claudio Moyano de 1857, tan sólo 13.827 se encuentran

matriculados en escuelas públicas (es decir, el 56,35% del total) 29 . Por otra parte, para la mayoría

de la población la educación apenas va más allá de las primera (y rudimentaria) instrucción: accede

a la segunda enseñanza apenas un 2,5 del total de jóvenes de ambos sexos en edad de hacerlo 30 . Es

obvio, por tanto, que los cauces de adquisición cultural se desarrollan en buena medida fuera del

marco institucional que la escuela representa: y es ahí donde la cultura popular desarrolla sus

formas de canalización de ese acervo cultural común, mediante ritos y celebraciones religiosas (no

hay que olvidar que la componente religiosa sigue siendo hegemónica en esa sociedad tradicional),

universo festivo, relatos orales, etc.

28 Anuario Estadístico..., o.c., pp. 84-85.

29 Cfr. Ignacio Martín Jiménez, El sistema educativo de la Restauración: primaria y secundaria en el Distrito

universitario de Valladolid (1875-1900). Valladolid, Junta de Castilla y León, 1988, especialmente capítulo tercero.

30 Íb, capítulo sexto.


15

CAPÍTULO 2: EL CICLO DEL NACIMIENTO.

1- FERTILIDAD E INFERTILIDAD.

Los ritos y costumbres ante el nacimiento ponen de manifiesto la "cosmovisión" social:

cómo conciben los miembros de una comunidad la llegada de un nuevo ser, así como los

mecanismos mediante los cuales éste se inserta en la misma, ocupa una posición y recibe un

reconocimiento como tal. Nacer, pero incluso gestar, supone hasta cierto punto un evento

colectivo y no sólo una cuestión particular, que atañe a los padres.

LA CARENCIA DE PROLE ES CONSIDERADA A LOS OJOS DE LA COMUNIDAD

COMO DESHONROSA, ESPECIALMENTE PARA LOS AGRICULTORES: LA

ESTERILIDAD TIENE UN SENTIDO HASTA CIERTO PUNTO DESPRECIATIVO, DE

ANOMALÍA. A LA INVERSA, LA LLEGADA DE NUEVOS HIJOS ES CONSIDERADA UN

BIEN NO SÓLO FAMILIAR, SINO SOCIAL, Y HASTA CIERTO PUNTO UN BUEN

PRESAGIO: LA NATURALEZA, LA DEIDAD, OTORGA SU PLÁCEME A LA FAMILIA.

ESTA CONCEPCIÓN NOS ACERCA A UNA COLECTIVIDAD QUE SE PERCIBE A SÍ

MISMA COMO INTERDEPENDIENTE, POR LO QUE LA ESTERILIDAD COMPORTA UN

CIERTO AGRAVIO SOCIAL: CUANTO MÁS NUMEROSOS SEAN LOS INDIVIDUOS QUE

LA COMPONEN, MÁS CAPACIDAD TENDRÁN DE SUBVENIR A LAS NECESIDADES

COLECTIVAS.

Por tanto, los remedios para escapar a la esterilidad aparecen estrictamente codificados

(hasta cierto punto, a la desgracia que implica la esterilidad parece corresponderle toda una serie

de sortilegios capaz de remediarla).

En una sociedad donde los roles sexuales aparecen tan estrictamente escindidos (e

intercomplementarios), la gestación parece corresponder de forma exclusiva a la mujer, por lo que la

totalidad de los remedios propuestos se dirigen a ella. Esta circunstancia equivale en el fondo a

atribuir la infertilidad exclusivamente a la joven, que es la que debe poner remedio, en muchos casos

mediante peticiones a la Virgen.

Enunciatarios de otros ámbitos geográficos responderán a la encuesta que algunos de los

remedios propuestos ante la falta de concepción consisten en variar "la actitud [postura] de la

cúpula" 31 . Al útero, en la creencia que infunda esta propuesta, se le atribuye un carácter laberíntico, a

la vez que caprichoso (características, hagámoslo notar, con las que se dibuja a la mujer en buena

parte de la cultura popular tradicional): la falta de concepción se atribuye a la complejidad de las

entrañas femeninas, a su “retorcimiento” (palabras textuales con las que justifica en algunos casos la

variación de la “actitud de la cúpula”). Siendo la función fundamental de la diferencia sexual la

procreación, según la creencia imperante en la sociedad tradicional, la falta de concepción es

considerada una anomalía respecto a la normalidad; a la que se enfrentan toda una serie de

propuestas como la descrita igualmente marcadas por la excepcionalidad: es el caso de la práctica

del coito durante el período menstrual, propuesta en Morales de Campos (Valladolid):

“Para conseguirla en casos de esterilidad se cree que es más fácil practicando el coito

durante el período menstrual. Ponen en práctica todos los medios que les sugieren sus creencias

religiosas, implorando al auxilio de los santos, haciendo decir misas, regalando vela a alguna

imagen de su devoción, oraciones, etc.”. 32

31 Así lo expresa el cronista de Menorca. Cfr. Pere Ballester, o.c., p. 5.

32 Nacimiento. Ficha número 5.


16

En la respuesta de Rioseco (provincia de Valladolid) también se señala: “Entre las clases

pobres, practican el coito durante la menstruación. También se hacen ofrendas religiosas.” 33

A los flujos uterinos, que ordinariamente merecen una consideración de impurificadores,

como hemos de ver al referirnos a las prácticas de purificación posparto, en ese contexto de

infertilidad persistente se les inviste de un carácter diametralmente opuesto, susceptibles de lograr la

fecundación que por vía ordinaria no se ha conseguido. En todo caso, ese carácter mistérico de la

condición de la feminidad parece puesto de manifiesto en esta propuesta, giro coperniquiano de la

gestación ordinaria (siguiendo esa lógica elemental del ensayo-error: si una cosa no es fructífera, lo

será su contraria)

La correspondencia entre mujer y vientre, definido casi en clave de metáfora de la feminidad

(como escenifican las esculturas prehistóricas que hipertrofian la tripa de la mujer es sus

representaciones exvotas), se corresponde con la creencia, homogéneamente desarrollada en todo el

ámbito cultural mediterráneo, de que la infertilidad tiene estrecha relación con una disfunción renal.

En este caso, los remedios propuestos tienen que ver con la aplicación de muy distintos remedios

aplicados a partes diversas del vientre: pues, en la metonimia simbólica que opera detrás de esta

concepción ("mujer=vientre", en sentido laxo; y por vientre se entiende toda víscera del bajo

cuerpo), a diferentes órganos próximos al útero se les inviste de ese carácter fértil, capaz de lograr el

ansiado anidamiento embrionario.

EN VARIAS DE LAS RESPUESTAS REMITIDAS POR CRONISTAS CASTELLANOS

SE SEÑALA LA APLICACIÓN DE BIZMAS EN LA REGIÓN LUMBAR: EL HIERRO,

INVESTIDO EN MUCHAS SOCIEDADES ARCAICAS DE UN CARÁCTER MÁGICO,

EQUIVALE EN ESTE CASO A UN ELEMENTO PRIMIGENIO.

La creencia de que la falta de fertilidad tiene que ver con defectos de la región lumbar es un

tópico muy extendido en el Antiguo Régimen: no faltan, aún a la altura de 1902, vallisoletanos que

atribuyen la esterilidad a alguna disfunción renal de la mujer, que mediante la práctica descrita

pretende ser corregida. Así, el cronista de Rioseco afirma:

La esterilidad se atribuye siempre a la mujer, que para combatirla suele acudir a alguna

curandera de fama, la cual pone a la mujer una bizma en la región lumbar, pues siempre se cree

que la esterilidad se origina de un padecimiento en los riñones 34

Porque, en similar línea a la descrita, es frecuente la aplicación en otros ámbitos de arcilla al

dorso de la mujer: es una síntesis de la creencia en las virtudes taumatúrgicas de esos elementos

precursores y del relato genésico de la Biblia: Adán es hecho de barro, y la mujer de su costilla, por

lo que se aplica barro en la costilla de la mujer (o más exactamente, en la zona donde las costillas se

hacen más perceptibles). De igual forma, en algunas partes de Menorca se practica la colocación de

parches de "unguent de la mar" que los pescadores recogen en las costas (con apariencia de betún: el

mar y el fango como fuente de toda vida). Más compleja resulta la costumbre contra la infecundidad

usual por entonces en Ciudadela: la población mantenía desde una fecha imposible de determinar

una gran fe en una piedra negruzca "que llaman carabina, la cual se pone en una bolsita con

limaduras de acero y se lleva adosada a la región lumbar, limpiándola cada ocho días con vinagre, y

renovando las limaduras". La idea de la atracción polarizada entre dicho mineral y el acero (en

realidad la "carabita" tiene propiedades magnéticas, atrayendo a las limaduras) es de esta forma

33 Nacimiento. Ficha número 3.

34 Nacimiento. Ficha número 1


17

traducida en la atracción de los gametos masculinos y femenino 35 .. En todo caso, como sucede en

general en las cosmologías de culturas tradicionales, la similitud y la contigüidad son los

mecanismos que inspiran la creación de este tipo de simbolizaciones vitales.

TAMBIÉN SON FRECUENTES LAS SIMBIOSIS ENTRE ELEMENTOS LOS

DESCRITOS Y OTROS RELIGIOSOS, CONCRETADOS EN PRÁCTICAS COMO EL REZO

DE SEPTENARIOS O LA VISITA A LUGARES INVESTIDOS DE UN PODER ESPECIAL

PARA PROMOVER LA CONCEPCIÓN. ES FRECUENTE, POR EJEMPLO, LA PRÁCTICA

EN LA PROVINCIA, COMO EN EL RESTO DE PENÍNSULA, DEL CUMPLIMIENTO DE UN

SEPTENARIO DEDICADO A LA VIRGEN DE LOS DOLORES (DURANTE 7 DÍAS SE REZA

7 PADRENUESTROS, 7 AVEMARÍAS Y 7 GLORIAS). NO DEJA DE SER UN RITUAL QUE

SE ARTICULA ALREDEDOR DE UN NÚMERO LIGADO A LO CÍCLICO EN LAS

CIVILIZACIONES TRADICIONALES (EN 7 DÍAS FUE CREADO EL MUNDO), Y QUE

RECREA POR TANTO EL PODER GENÉSICO; ADEMÁS DE ESTAR REFERIDO A LA

FIGURA SUBLIMADA DE LA MATERNIDAD DOLOROSA (LA VIRGEN). EN TODO

CASO, EL CUMPLIR CON UN SEPTENARIO ES TAMBIÉN UNA SEÑAL DE QUE SE

CONCIBE LA INFERTILIDAD COMO UN CASTIGO DIVINO, QUE HAY QUE PURGAR

MEDIANTE ESE REZO LIGADO A ESE NÚMERO BÍBLICO TAN ESPECIAL.

Es también práctica usual la peregrinación al Santuario de Santa Casilda, en Burgos, centro

de peregrinación de toda la región para combatir la infertilidad. El ritual se completa bebiendo agua

de su fuente y recogiendo piedras de la zona que son guardadas en el bolsillo. Esta última práctica

tan peculiar asimila ideográficamente el portar piedras con llevar en el interior ese ser igualmente

intrusivo e inicialmente diminuto que es el embrión. En cambio, en Villabrágima (Valladolid) la

costumbre es aún más completa: se arrojan piedras a una imagen de Santo Tirso que existe en el

santuario local, tal vez como una invocación a cierta suerte de ”ruptura” o laceramiento que conlleva

el embarazo (que, aplicando una lógica transitiva, el santo “devolverá” a sus agresoras, las propias

mujeres que se suponen infértiles).

Por último, el cronista de Nava del Rey (Valladolid) relata una curiosa costumbre del

cercano pueblo de Torrecilla de la Orden, en la que los elementos religiosos se mezclan con otros

propios de los ritos iniciáticos (pues, tengámoslo en cuenta, la práctica se refiere a mujeres que

pretenden su primer embarazo):

“En el inmediato de Torrecilla de la Orden, tienen costumbre los que se casan de ir en el

primero año y día de San Marcos al Camarín de la Virgen del Carmen y allí en un ladrillo que

hay se coloca la mujer y da una vuelta girando sobre el tacón derecho; si la vuelta [es] entera

tiénese por fecunda.” 36

2- EL TRANCE DE LA GESTACIÓN: PREVENCIONES Y SEÑALES.

Conseguido el don del embarazo, no acaban todos los problemas. Hemos de pensar que se

trata de una sociedad donde el habitual déficit alimenticio cualitativo (escaso, por ejemplo en

vitamina E, y por tanto donde las amenorreas posparto son frecuentes, así como la no

prosperación de la vida intrauterina), la amenaza de aborto estaba bastante presente. Por eso, toda

una serie de consejas intentan paliar los riesgos de tal eventualidad. Está prácticamente

generalizada la creencia de que las embarazadas que fueran madrinas correrían el riesgo de abortar

35 En la misma línea, debe señalarse que para evitar el aborto es frecuente en Menorca poner cicuta en el lado

izquierdo del vientre de la embarazada. Pere Ballester, o.c., p. 6.

36 Nacimiento. Ficha número 2.


18

(seguramente porque, siquiera en el campo de la similitud semántica, esta condición aproxima a la

embarazada a una maternidad que da por hecho antes de tiempo, diríase retando al siempre

insondable destino: por poner una comparación, todavía en nuestros días está bastante extendida en

algunos ámbitos culturales la costumbre de esperar al nacimiento de los niños antes de comprar ropa

o mobiliario infantil, como si el adelantarse implicara un mal augurio).

Otra conseja frecuente es la de no devanar madejas durante la gestación, explicada en el caso

de la contestación de Menorca argumentando: “porque el cordón umbilical se arrollaría al cuello del

feto" 37 : es otro ejemplo de inferencia entre una relación física externa y otra interna - cordón de lana

es a cordón umbilical -: es decir existe una conexión hasta cierto punto animista entre objetos del

microcosmos materno y los correspondientes del macrocosmos exterior, que también tiene su

desarrollo en la profusión de supersticiones sobre antojos 38 . Es común opinión de los encargados de

contestar a la citada “Información” que si no se satisfacen los caprichos de la mujer en cuanto a la

comida, el neonato nacerá con alguna señal (tumores, manchas rojas en la piel) que denote esta falta

de correspondencia con la alimentación de la mujer, reproduciendo la forma del objeto alimenticio

que le fue negado.

En algunos casos, se manifiesta la opinión de que no corresponder a dichos antojos puede

ocasionar incluso el aborto. En general puede decirse que esta creencia por lo demás atávica tiene

por fundamento el establecer un refuerzo sobre la necesidad de atender a las necesidades especiales

de alimentación que conlleva el embarazo, recordatorio que resulta especialmente pertinente en

sociedades donde el umbral del hambre está siempre presente. Sin embargo, esa correspondencia

física y real entre falta de alimentación de la embarazada y daños en la madre y el feto es elaborada

en forma de esa imagen tan rotunda: el neonato ”acusa” directamente ese déficit, por lo demás

singularizado en un producto concreto, mostrando un estigma con la forma del objeto alimenticio

negado. Así, en las respuestas de Tordesillas y Rioseco (provincia de Valladolid), respectivamente,

se lee:

“Se suelen satisfacer cuantos antojos y caprichos tengan, por raros que estos sean, por

creer que si no, nacerá la criatura con alguna señal de forma, color o figura y condiciones del

antojo que no se satisfizo. También se cree que si no se satisface, el embarazo tendrá mal

término.” 39

“Es creencia muy generalizada la de que si no se satisfacen los antojos de la a mujer

embarazada, hará ésta un mal recado, es decir, abortará.” 40

Sobre la interpretación concreta que se otorga a los antojos, la respuesta más pertinente es la

ofrecida por los corresponsales de la provincia de Valladolid agrupados bajo el epígrafe de “Varios”:

La gente del pueblo cree que a la embarazada debe dársele cuanto se le antoje, pues

sino [sic] el hijo nacerá con un defecto físico, que acusará a quien lo vea que su madre fue

37 Pere Ballester, o.c., p. 3.

38 Sobre otros ejemplos mitológicos en los que dicho fenómeno está presente, puede consultarse la obra de

Claude Lévi-Strauss, Mito y significado. Alianza Editorial, Madrid, 1978, pp. 40-ss: en el mismo orden de

operador simbólico, el pez "raya" tiene para determinadas culturas la capacidad de parar el viento (por su

forma "dual": por su versatilidad para extenderse o comprimirse -"soplar" o "estar en calma"); la liebre, por

su labio "partido" es premonición de parto de gemelos, etc.

39 Nacimiento. Ficha número 19.

40 Nacimiento. Ficha número 17.


19

privada de algún antojo. Los tumores, manchas rojas, etc. son para el vulgo reveladores de

antojos no satisfechos.” 41

MOMENTO CRÍTICO PARA EL FUTURO DE LA FAMILIA Y COMUNIDAD, LA

GESTACIÓN ES CONCEBIDA COMO UN PERÍODO SUJETO A LA ATRACCIÓN FÍSICA

DE LO AMBIENTAL (EXISTEN REFRANES QUE ASÍ LO DENOTAN: “CUARTO

MENGUANTE, PARTE SEMEJANTE; CUARTO CRECIENTE, PARTO DIFERENTE”). Y, A

LA INVERSA, EL MEDIO EXTERIOR TAMBIÉN QUEDA AFECTADO POR ESTE PERÍODO

AL QUE SE SUPONE CIERTA CARGA TAUMATÚRGICA: EN BUENA PARTE DE LA

GEOGRAFÍA PENINSULAR, PARA VATICINAR EL SEXO DE LOS EMBRIONES O FETOS,

SE ORDENA SENTARSE A LA MADRE EN UNA DE ENTRE DOS SILLAS, Y SI ELIGE LA

QUE OCULTABA UNAS TIJERAS, ES VATICINIO DE NIÑA, O NIÑO SI HACE LO PROPIO

CON LA QUE ESCONDE UN CUCHILLO (EQUIVALENTE MASCULINO DE LAS

TIJERAS).

En la región castellana, los vaticinios sobre el sexo del feto son prácticamente los mismos

que en el conjunto de la península: cuando la mujer rompe la marcha con el pie derecho, señal

por tanto de buenaventura (“levantarse con el pie izquierdo” de la cama, por ejemplo, es un mal

augurio 42 ), implica que la criatura por nacer es un niño; y a la inversa, si el primer paso al andar

es el izquierdo, la embarazada no contará con tanta fortuna: se conformará con una hija, lo que,

en determinados contextos socioproductivos y determinados momentos como el de reunión de su

dote, es una carga antes que brazos útiles para el campo. Por eso, en la respuesta emitida por el

corresponsal de Nava del Rey se afirma, explicando lo diferente que es tener un hijo o una hija

entre la clase campesina: .

“Si el nacido es varón recibe vivas felicitaciones de los presentes, que son más tibias

cuando es hembra [...]". 43

En todo caso, es otra muestra más de que el embarazo parece investido de una fuerza

sobrenatural: por eso, todo el mundo alrededor de la gestante parece escrutar cualquier mínima

señal que prediga el futuro, tanto del nasciturus como de la familia extensa en la que éste se

inscribe. Por de pronto, las mismas prevenciones que se aplican a cómo rompe la marcha la

embarazada se tienen en cuenta a la hora de comprobar cómo comienza su ascensión a una

escalera, entra en una casa que no sea la suya, etc. Augura varón, igualmente, el que la

embarazada tenga mucho “paño” en la cara. Así sucede, por ejemplo, en Villavaquerín:

“Se cree que será varón cuando la embarazada tiene mucho paño en la cara, y hembra en

caso contrario. Que cuando al entrar por una puerta echa primero el pie derecho será varón y si

el izquierdo hembra.” 44

LO MISMO PUEDE DECIRSE CUANDO EL MOVIMIENTO INTRAUTERINO DEL

FETO ES MUY NOTORIO (IMAGEN QUE REVELA LA SUPOSICIÓN DE LA POSICIÓN

MASCULINA IDENTIFICADA CON LA ACTIVIDAD, Y LA FEMENINA CON LA

PASIVIDAD). EL CICLO LUNAR (INVETERADAMENTE ASIMILADO A LA

FERTILIDAD) TAMBIÉN ES ESCRUTADO COMO UNA SEÑAL DEL SEXO DEL FETO.

SE AFIRMA EN LA RESPUESTA DE RIOSECO:

41 Nacimiento. Ficha número 22.

42 En la misma línea en la que la literatura medieval está llena de alusiones al “siniestro costado”

43 Nacimiento. Ficha número 66.

44 Nacimiento. Ficha número 24.


20

“También en algún pueblo creen que si el alumbramiento ha de acaecer en luna llena o

creciente, el hijo será varón.”. 45

En Morales de Campos existe una amalgama de elementos propios

del paganismo para el vaticinio del sexo del feto. El cuerpo de la madre, en

contacto con una moneda (procurado furtivamente) es capaz de

determinar el género del futuro hijo, existiendo también creencias ligadas

a los ciclos cronológicos:

“Si al vestirse, introducen una moneda de 10 céntimos en el seno, la llevan consigo todo

el día y al desnudarse por la noche y caer la moneda, si cae con la cara hacia arriba, será lo que

nazca hembra y sin la cruz, varón.

Creen que el peor mes para dar a luz es el de Enero, la luna pero, la de este mes sobre

todo en cuarto creciente.”. 46

Por lo demás, la vida de la embarazada va liberándose como es lógico de trabajos

corporales en los últimos meses del embarazo, pero, especialmente, centrándose paulatinamente

en las prácticas piadosas. Parecen lógicas las crecientes prevenciones respecto a un momento tan

dramático en la experiencia vital de las mujeres como el dar a luz, máxime en ese momento al

que nos referimos de los primeros años del siglo XX: los partos que culminan con la muerte de la

madre, del niño, o con consecuencias como amenorreas posparto, infecciones que causan

infecundidad, y todo tipo de consecuencias perniciosas, son muy frecuentes. Por eso, la

embarazada parece entregarse a un ritual de purificación espiritual en el que destacan, según las

respuestas de los ateneístas, dos características fundamentales: se incrementa la práctica religiosa

(oraciones, misas, novenarios... intercesión a San Ramón Nonnato - aquel que nace superando a

las imposibilidades físicas que rodean su parto, por vía directa -); y la embarazada parece buscar

rodearse de otras mujeres, fundamentalmente su madre, hermanas o demás parientas: no faltan

costumbres como abandonar el lecho marital para buscar refugio en la casa materna, que se

convierte en una especie de gineceo. Evidentemente, esta práctica, más allá de su posible

justificación funcional (la mujer preñada busca ayuda en mujeres con experiencia al respecto),

parece ir destinada a escenificar un ámbito donde existe una hipertrofia de lo femenino (como si a

mayor presencia de la componente femenina le correspondiera más fuerza genésica, más

probabilidades de llevar a buen término el embarazo).

En los primeros años del siglo XX, sin embargo, los corresponsales de los distintos ateneos

de las provincias castellanas ofrecen ya para el momento del parto una imagen en parte alejada de

ese ámbito de privaticidad y prevalencia de lo femenino que en la sociedad tradicional tiene el parto.

Si hasta poco antes la presencia del padre en la estancia de la parturienta era considerada un mal

augurio (siendo incluso frecuente esperar al nacimiento para entrar en la casa), es frecuente la

asistencia al parto (con independencia de esa costumbre que citaremos de parir apoyada la mujer en

las piernas del marido) 47 . En la respuesta de Rioseco se lee:

“El padre justifica su paternidad con solo presenciar el alumbramiento, el cual sólo es

presenciado por la madre de la parturienta, el marido y el médico.

45 Nacimiento. Ficha número 23.

46 Nacimiento. Ficha número 25.

47 Acertadamente indican Ricardo M. Martín de la Guardia, Pablo Pérez López y Guillermo A. Pérez

Sánchez: “[...] en contraste con lo que Michelle Perrot señala: “La naissance est un acte rigourousement

privé, et féminin, jusque dan son récit, et sa mémorie, thème inlaissable des conversations entre femmes.”.

Art. cit., p. 258.


21

Cuando termina el parto suelen avisar a los parientes, amigos y vecinos de la casa (si es

hora cómoda) notificándoles el fausto suceso.” 48

3- EL PARTO: NUDO VITAL.

La intensidad de los rituales parece experimentar un “in crescendo” entre la concepción y el

momento de finalización del parto.

Por una parte, la asistencia del médico sólo parece afectar a las clases acomodadas, mientras

improvisadas comadronas (sin otra titulación ni pericia que la práctica) asisten en los partos del

resto de las familias. No obstante, cuando los problemas aparecen es ya frecuente contar con un

médico. El parto en casa propia sigue estando de momento absolutamente generalizado en las

localidades rurales de la provincia.

En Nava del Rey se da la particularidad de que las comadronas suelen ser viudas:

“En la clase humilde se hace por mujeres (generalmente viudas) que cobran por el

servicio una peseta o a veces un conejo.” 49

Se trata de una costumbre que atiende tanto a la provisión de estas personas

susceptiblemente desvalidas (la generosidad para con la matrona, especialmente cuando el parto ha

sido afortunado, sirve para sostén de las viudas); pero también el contar con madres ancianas en la

asistencia al parto (costumbre por lo demás ancestral) implica cierta sublimación de la maternidad

en ese momento crucial: la viuda encarna aun modelo de madre purificada.

Los nacimientos se rodean de todo un ritual destinado a la protección del nuevo miembro de

la familia. En una sociedad con las altísimas tasas de mortalidad infantil que hemos apuntado, el

nacimiento y los primeros momentos del neonato son un momento especialmente tenso y sujeto a

superstición: no faltan en la habitación de la parturienta representaciones o velas de San Ramón

Nonato u otros santos de devoción particular en cada familia, que en algunos casos son de propiedad

familiar (siendo frecuente que formen parte de los bienes testados) y en otros son préstamos de

algunas comunidades religiosas. Todos los elementos religiosos que contribuyen a calmar a la mujer

son dispuestos, transformando la habituación de la mujer en una especie de capilla bajo advocación

de los santos en los que mayor confianza deposita la familia. En la respuesta de Villabrágima se

señala:

“Tienen encendida una vela a S. Ramón. También es frecuente poner reliquias bajo las

cubiertas de la cama y en el pecho. En la clase popular, si el caso es grave suplica a persona

acomodada que las tenga que les preste las imágenes o reliquias.” 50

Para la aparición de problemas en el parto existen remedios muy diversos, que abarcan el

recurrir a algunas imágenes especiales. En el caso de Menorca, sólo ante verdadero peligro de

muerte, existe la posibilidad de recurrir ("por singular favor de la familia que lo posee") al cuadro de

Santa Lutgarda, "especial abogada de los partos difíciles" 51 : pero nótese que no se trata de la

advocación de dicha santa, o de una representación genérica de la misma, sino que a lo que

realmente se atribuye las virtudes sanatorias, es el objeto en sí, al cuadro singular, investido de cierto

talante totémico.

48 Nacimiento. Ficha número 63.

49 Nacimiento. Ficha número 29.

50 Nacimiento. Ficha número 37.

51 Pere Ballester, o.c., p. 51.


22

Otro conjunto de prácticas para los casos de extrema gravedad tiene en común el procurar la

ingesta por parte de la madre de algún objeto al que se supone un poder curatorio especial. En esa

visión mistérica del interior de la mujer preñada, se pretende que esa comunión ponga en contacto

directo al nasciturus (evidentemente, aún por cristianizar, y por tanto sin posibilidad de que se

beneficie de la intervención divina) con algún elemento religioso. Es claro que desde el punto de la

vista fisiológico, es disfuncional, por lo que los objetos que se dan a tragar a la parturienta son o

pequeñas estampitas o agua. Así, en Nava del Rey ante el epígrafe “Objetos en los que se suponga

alguna virtud; cuáles son y empleo de los mismos”, se afirma:

“Es frecuente que metan entre las ropas de la cama estampas de S. Ramón Nonnato, sin

que lo sepa la parturienta.

Si el parto se hace largo, dan a las mujeres a comer unas estampitas del tamaño de sellos

de correos con la imagen de Nª Sra. del Perpetuo Socorro, patrona de los Redencionistas de esta

ciudad.

Hasta hace poco tiempo ha sido costumbre que la mujer al sentir los primeros dolores

mandase a buscar cierta banqueta que poseía un vecino de Nava del Rey, y en la cual se sentaba

la paciente en la proximidad del parto. Tal banqueta fue la que usó el Beato Antonio Bermejo,

vecino de esta ciudad, que murió en olor de santidad a mediados del siglo XVIII. El dueño de la

banqueta falleció hace poco tiempo y el objeto correspondió a un pariente suyo, quien se lo llevó

a Salamanca.

En Villaváñez [sic], pueblo de esta provincia [,] hay la costumbre de llamar al padrino de

boda en cuanto la mujer tiene los dolores y sentándose ésta encima de las rodillas de aquel, da a

luz.” 52

En la misma línea, en Villabrágima es frecuente dar de comer a la mujer en trance dificultoso

de parto una oración escrita en un trozo de papel, junto con agua bendita (escenificando esa idea del

bautismo intrauterino):

“Se reconoce gran virtud a cierta oración (que proporcionan los PP. Jesuitas) de S.

Ignacio, la cual escrita en un pequeño trozo de papel se la toma la parturienta en un pocillo de

agua en el momento culminante.

Para ayudar al alumbrto. [sic] acostumbra la mujer introducir un mechón de pelo en la

boca o soplar en una botella.

La placenta se arroja al río con objeto de que la puérpara no tenga sed.

El primer calostro (que se saca con saca-leche o por medio de la succión bucal que hacen

ciertas personas a ello dedicadas) lo arrojan a las paredes de la habitación para que la madre

tenga mayor abundancia de leche”. 53

En la capital de la provincia de Valladolid es objeto de especial devoción uno de los

cuchillos de la Virgen de las Angustias: precisamente allí donde se concitan la representación de la

maternidad sublimada (la Virgen) y el desgarro ligado al puñal para metaforizar el parto y sus

dificultades extremas:

La familia procura colocar en la habitación las imágenes y reliquias de su mayor

devoción. En caso todos los pueblos hay algún objeto sagrado o bendito en que se tiene fe. Así en

52 Nava del Rey. Nacimiento. Ficha número 35.

53 Nacimiento. Ficha número 41.


23

Valladolid (capital) suele llevarse el cordón de usó Santa Teresa y San Bernardo, y un cuchillo de

los que tiene la Virgen de las Angustias que se venera en la iglesia de su nombre.” 54

Cuando existe una excesiva hemorragia, en Villabáñez (según dejó escrito el corresponsal de

Nava del Rey) se pone “entre los colchones, sin que lo sepa la paciente, un asta o cuerno de ciervo”

55 . Esta práctica, que se aplica también en numerosos lugares para otros tipos de hemorragias, resulta

de la aplicación de una lógica basada en la inversión causa-efecto: a la sangre que ocasiona

potencialmente una cornada se opone el cese de hemorragia que implica adjuntar a la herida la

cornamenta.

En Morales de Campos existe la costumbre particular de dar a luz de pie, o incluso sentadas

sobre las piernas del marido (hasta cierto punto, configuran una alusión al final de un ciclo que se

abrió con el coito entre ambos):

“Hay la costumbre de dar a luz de pie. No se acuestan hasta después de haber excusado

(echado las secundinas).

Acostumbran dar a luz sentadas en las piernas del marido y se agarran a algún objeto

fijo para pujar el dolor, soplan en una botella, se meten los dedos en la boca, los llevan hasta

tocar el istmo de las fauces hasta provocar el vómito, etc.” 56

Mientras que en Villabáñez se sustituye al marido por el padrino de boda (sublimación de la

costumbre anteriormente descrita):

“En Villaváñez [sic], pueblo de esta provincia [,] hay la costumbre de llamar al padrino

de boda en cuanto la mujer tiene los dolores y sentándose ésta encima de las rodillas de aquel,

da a luz.” 57

Otras prácticas, más ligadas a aspectos estrictamente ubicados en la línea de la funcionalidad

fisiológica, consisten en meterse un mechón de pelo en la boca, o soplar por una botella de cuello

estrecho para lograr que el aumento de la presión abdominal sirva para expulsar la placenta.

NADA EN TODO EL RITUAL QUE RODEA AL NACIMIENTO, QUE HASTA

CIERTO PUNTO SUPONE UN MOMENTO DE IMPLANTACIÓN DEL NUEVO SUJETO EN

LA COLECTIVIDAD (Y POR TANTO EL NACIMIENTO COMBINA A PARTES IGUALES

LA NATURALEZA PRIVADA Y FAMILIA DEL ACTO CON LA CATEGORÍA PÚBLICA

DEL MISMO), ES TOMADO COMO INSIGNIFICANTE, AZAROSO, SINO QUE TODO

GESTO ES CONVERTIDO EN PREMONITORIO DE LA FUTURA RELACIÓN ENTRE EL

NEONATO Y SU ENTORNO. MUCHAS DE LAS PREMONICIONES SON COMUNES A LAS

CONSIDERADAS EN OTROS PUNTOS DEL PAÍS: SI LA PRESENTACIÓN DEL NIÑO ES

DE PIES, SERÁ AFORTUNADO (SE CONSIDERA QUE NACE “DISPUESTO PARA

ANDAR”, Y POR TANTO ES EMPRENDEDOR); SI EL PARTO OCURRE EN LUNA NUEVA,

SERÁ PROPENSO A ESCOCERSE (LA IMAGEN DE LAS IRREGULARIDADES QUE

MUESTRA LA LUNA EN ESTA FASE SE PROYECTA A LA PIEL, IRRITABLE POR

TANTO, DEL BEBÉ); SI NACE CUANDO LOS CAMPOS ESTÁN YERMOS, SERÁ

DESAFORTUNADO (DE NUEVO LA DESNUDEZ DEL CAMPO SE PROYECTA SOBRE EL

SUJETO); SI NACE ENVUELTO EN LAS SECUNDINAS (A LAS QUE, PARA ACLARACIÓN

54 Nacimiento. Ficha número 39.

55 Nacimiento. Ficha número 40.

56 Nacimiento. Ficha número 42.

57 Nava del Rey. Nacimiento. Ficha número 35.


24

DEL SENTIDO DE LA PREMONICIÓN, EN EL ÁMBITO CATALÁN TAMBIÉN SE

DENOMINAN “VESTIT D'ES NÉXER”, “VESTIDOS DE NACIMIENTO”) Y ÉSTAS SON

SECADAS Y GUARDADAS EN UNA BOLSA, NUNCA PASARÁ PENURIA ECONÓMICA 58 ;

E INCLUSO SI SU CORDÓN UMBILICAL ES COMIDO POR UN PERRO O UN GATO, EL

RECIÉN NACIDO SERÁ IRREMEDIABLEMENTE AMIGO DE LO AJENO, LADRÓN 59

(PUES EL GATO ES SÍMBOLO DE LATROCINIO EN LAS SOCIEDADES TRADICIONALES

DEL OCCIDENTE). LA MAYOR O MENOR DIFICULTAD DEL PARTO ES TOMADA

TAMBIÉN COMO SIGNO DEL CARÁCTER DEL BEBÉ. SE SEÑALA EN LA RESPUESTA

DE RIOSECO:

“SI LE PARTO ES FELIZ , EL HIJO SERÁ BUENO; SI EL PARTO ES DIFÍCIL, EL HIJO

SERÁ PENDENCIERO Y BATALLADOR.”. 60

PERO UNA PREDICCIÓN ESPECIALMENTE SUJETA A OBSERVACIÓN ES EL

LLANTO DEL NIÑO EN EL VIENTRE MATERNO: ESTA SUPUESTA MUESTRA

MADUREZ PREMATURA ES TOMADA COMO SEÑAL INEQUÍVOCA DE QUE EL NIÑO

SERÁ “SALUDADOR”, NACERÁ INVESTIDO DE PODER DE CURACIÓN. POR OTRA

PARTE, LA MADRE DEBE GUARDAR SECRETO RESPECTO A LA CONDICIÓN DEL

NIÑO, Y SÓLO SE LO COMUNICARÁ CUANDO TENGA USO DE RAZÓN. EN CASO

CONTRARIO, DICHOS PODERES SE PERDERÁN. TAMBIÉN SE PRESUPONE QUE

NACERÁN CON UNA CRUZ EN EL CIELO DE LA BOCA Y PODRÁN CURAR LA

HIDROFOBIA.

POR OTRA PARTE, LOS NIÑOS QUE NACEN EN VIERNES SANTO A LA HORA

DEL SERMÓN (QUE EN LA LITURGIA TRADICIONAL SOLÍA EFECTUARSE DE CUATRO

A CINCO DE LA TARDE), SERÁN ZAHORÍES. EN ESTE CASO SE ASOCIA LA

CAPACIDAD DE BÚSQUEDA DEL AGUA AL LLANTO LIGADO A ESE MOMENTO DEL

RITUAL CRISTIANO. TAMBIÉN TIENEN EL DON DE SABER DONDE HAY OTROS

BIENES OCULTOS ADEMÁS DE AGUA, COMO DINERO ESCONDIDO, PERO SIN PODER

DE APROVECHARSE DE ELLO, COMO SE SEÑALA EN NAVA DEL REY: COMO PODER

OTORGADO, LIGADO AL DOLOR AJENO (DEL PUEBLO CREYENTE, DE LA VIRGEN

ANTE CRISTO MUERTO), ESTÁ LLAMADO A COMPENSAR LAS NECESIDADES Y

SUFRIMIENTOS DEL OTRO, Y NO LOS PROPIOS. ASÍ SE DESCRIBEN ESTAS

CREENCIAS:

“El niño que nazca en Viernes Santo y en las horas de 4 a 5 de la tarde (durante el

sermón) será adivino o zahorí, con virtud para saber dónde hay dinero escondido, pero sin poder

para aprovecharse de ello. El niño que llora en el vientre y no lo dice la madre hasta después del

parto, será saludador, que con sólo hacer la cruz ante una persona mordida de animal hidrófobo

58 Sobre esta misma creencia, señalaba unos años antes el Archiduque Luis Salvador de Austria: "Los

pescadores atribuyen también gran valor a la placenta (vestit d'es néixer) del niño que nace envuelto en ella,

aunque no sea propio, la cual proceden a cortar cuidadosamente en pedazos, que llevan asimismo en una

bolsita, alrededor del cuello, para ampararse de posibles males. Esta extraña costumbre se da igualmente en

Mallorca e incluso en la Península. Al igual que en otras regiones, al niño así nacido se le considera señalado

por la buena suerte." Pere Ballester, o.c., p. 175.

59 Hasta tal punto son tomadas en consideración tales relaciones premonitorias que es costumbre quemar el

cordón umbilical para evitar que un perro o gato se lo coma.

60 Nacimiento. Ficha número 44.


25

la curará. Estos se cree que tienen una cruz en el cielo de la boca, formada por puntos

prominentes, y el vérsela despierta general curiosidad entre el vulgo.

Si el niño nace en cuarto creciente se cree que ha de tener más desarrollo que si ocurre

en menguante.

Si nace de pies es persona de suerte.

SI NACE CON UNA ESTRELLA SONROSADA EN LA FRENTE, SERÁ AFORTUNADO.” 61

“HAY LA CREENCIA VULGAR DE QUE CUANDO EL NIÑO LLORA EN EL VIENTRE

DE LA MADRE Y ÉSTA NO LO DICE A NADIE EL NIÑO SERÁ SALUDADOR, EL CUAL NACE

CON UNA CRUZ EN EL CIELO DE LA BOCA. CUANDO LLEGA A TENER USO DE RAZÓN, LA

MADRE HACE SABER AL HIJO EL DON QUE TIENE, ECHÁNDOLE LA BENDICIÓN, Y

DESDE ESTE MOMENTO YA PUEDE EJERCER SU VIRTUD QUE CONSISTE

PRINCIPALMENTE EN CURAR LA RABIA, SIEMPRE QUE EL ENFERMO SEA PRESENTADO

AL SALUDADOR DENTRO DE LOS CUARENTA DÍAS DESPUÉS DE HABER SIDO MORDIDO.

TAMBIÉN SE CREE QUE EL QUE NACE EN EL MOMENTO EN QUE SE CELEBRA LA

PROCESIÓN DEL ENTIERRO EN VIERNES SANTO CON TAL QUE ESTA PASE POR SU CASA,

GOZARÁ DEL DON DE ADIVINAR, SE LES LLAMA A ÉSTOS ZAHORÍ O ADIVINADOR.” 62

Aunque los corresponsales no dejaron anotaciones al respecto, también se supone, como en

otros ámbitos geográficos, que la saliva de los nacidos en Viernes Santo cura úlceras y quemaduras

(a la pasión le corresponde la resurrección, en este caso de la epidermis), 63 la de los bautizados el día

de la conversión de San Pablo es antídoto contra las picaduras de alacranes... 64

Un aspecto de gran arraigo en las creencias populares respecto a los recién nacidos es lo

referente al “mal de ojo” 65 . Especialmente vulnerables se considera a los niños con una apariencia

más rolliza y guapos: a la envidia ante un bien tan preciado como el nuevo miembro de la familia

(especialmente en un contexto en el que es frecuente, como hemos dicho, la esterilidad sobrevenida,

la muerte de un niño o las malformaciones o taras producidas por el sufrimiento fetal en el parto), se

la atribuye causa de este mal, cajón de sastre en donde cabe todo tipo de enfermedades para las que

no exista una explicación racional en aquellos momentos. Sus síntomas son tan genéricos como que

61 Nava del Rey. Nacimiento. Ficha número 57.

62 Rioseco. Nacimiento. Ficha nº 54.

63 Según el Archiduque Luis Salvador de Austria: "Todos los nacidos en Viernes Santos son muy llorones, y

aquellos que son bautizados con el agua bendita echada a la pila del Bautismo en Viernes Santo o en la

vigilia de Pentecostés tienen la saliva bona, la cual les permite dar muerte a cualquier animal salvaje, les

hace inmunes a las enfermedades y cura rápidamente sus heridas. De igual ventaja gozan los niños nacidos o

bautizados el día de la Conversión de San Pablo. Un hilo en torno a la muñeca evita calambres a los

nadadores, mientras que si es una cuerda de guitarra cura el dolor de muelas, el cual, por cierto, desaparece

de por vida si se lleva en el bolsillo una nuez de tres cantos (Nou de tres Cantells). El mismo efecto se

consigue cortándose las uñas todos los lunes; pero, si se hace en viernes, las de los pies se cubrirán de heridas

(Grells dels Enemics). Un anillo de acero en cualquiera de los dedos de la mano cura el reuma. Un hilo de

esparto alrededor del cuello libera de aerofagia y acidez." Pere Ballester, o.c., pp. 175-176.

64 Otras prácticas en la misma línea de las señaladas son el que cuando un niño nace semiasfixiado, se le

introduce por el recto el pico de una gallina de plumaje negro; para provocar la dentición de los niños se les

cuelga una bolsita con dientes de erizo; al cortarle por primera vez las uñas, ha de ponerse en su mano una

moneda de cinco pesetas (cantidad superior al salario medio de la época) para evitar que sea ladrón, o en su

falta, ha de cortarse las uñas a mordiscos)

65 Al respecto, nos remitimos a lo apuntado por José y León Martín, Costumbres de otros tiempos.

Valladolid, 1998, p. 57.


26

el niño se ve afectado por un debilitamiento progresivo, hasta llegar irremediablemente si no se

interviene, a la muerte. La propia “Información” da por hecho la vigencia de la creencia en el “mal

de ojo”, enunciando así su cuestión: “Supersticiones respecto del mal de ojo; quiénes pueden

hacerlo y sus consecuencias. Protección contra éste y otros maleficios.”

¿Quiénes causan el mal de ojo? El abanico de posibilidades es muy amplio: pero, como su

propio nombre indica, en muchas ocasiones el gafe (término con el que ha pasado la expresión a

nuestros días) está ocasionado precisamente por personas con defectos en los ojos; capaces por tanto

de irradiar su mala suerte mediante el mismo órgano afectado a los demás: los niños bizcos en

Tordesillas (además de mujeres con embarazo molesto), los tuertos en Villabrágima, o simplemente

los envidiosos en varios lugares. También se señala a las gitanas en Rioseco:

“Son muy frecuentes estas supersticiones y hay la suposición de que pueden hacer el mal

de ojo las personas envidiosas que admirando la belleza del niño expresan con énfasis y desdén

su admiración. Para librar de este mal al niño, suele colocarse unos evangelios o amuletos,

suspendidos del cuello o del fajero.” 66

EN TODO CASO, COMO ADVIERTE EL CORRESPONSAL MORALES DE CAMPOS,

SE TRATA DE CREENCIAS TODAVÍA ARRAIGADAS:

“Creen en este mal y se lo explican diciendo por ejemplo que tal día al ir de paseo le

miraron mucho, se fijaron mucho en él. Creen que esta mirada puede indigestarle lo que comen,

y que desde aquel día no les aprovecha el alimento, que decayendo poco a poco y puede terminar

con la muerte.

Como prevención, recomiendan no sacar el niño a paseo "siendo guapo", sine que lleve

pendiente del pecho alguna medalla de la Virgen o Santo, escapulario etc. Otras veces se le pone

un cuernecito de ciervo y antes de usaba un objeto de azabache que dicen que quebraba el mal

de ojo. 67

El corresponsal de Nava del Rey, que evidentemente sí cree en el dicho mal, ilustra su

respuesta con un caso de una niña supuestamente afectada por mal de ojo y sanada por una

curandera de Medina del Campo:

“Existe muy arraigada la creencia en el mal de ojo, mal que hace sus víctimas principte.

[sic] en los niños, pero también se cree que puede ocasionarlas entre las personas mayores.

Esta mal - dicen - produce en la cara del dañado un color amarillento, y además

insomnio, pérdida del apetito y devolución de los alimentos que se toman.

Su parte [sic], ha sido testigo del siguiente hecho [:]

Una [?] muchacha de 15 años hija de unos pastores se dedicaba a vender leche y hacer

cuajada de la que le sobraba de la venta. Regresó un día a su casa, sintiéndose algo enferma;

quiso cuajar la leche sobrante pero la leche no se cuajó. Una vecina que estaba allí, dijo que a

la leche y a la muchacha les habían dañado de mal de ojo; tratada por un facultativo, siguió de

mal en pero, hasta que la familia decidió llevarla a Medina del Campo [,] en donde reside una

curandera de tal maleficio; según me informan, ésta pronosticó a la chica el mal que llevaba y

sacando un Cristo ordenó a la enferma que lo mirase con atención, mientras ella recitó algunas

ininteligibles oraciones, hecho todo lo cual mandó que aquélla se cosiese al justillo unos

escapularios y que no se los quitase nunca así como también que no faltase en la habitación

66 “Varios”. Nacimiento. Ficha número 54.

67 Morales de Campos. Nacimiento. Ficha número 47.


27

donde durmiera agua bendita. Cumplió la muchacha al pie de la letra y se puso buena al poco

tiempo.” 68

Además del recurso a curanderos, los remedios señalados consisten en evitar mirar a las

personas a las que se atribuye el poder de ocasionar el mal, así como hacer que el niño porte siempre

consigo (por ejemplo, en el fajero) una bolsita con algún amuleto: desde los Evangelios o la Regla

de San Benito, para las clases más cultas, a trozos de pan (a los que la mentalidad popular atribuye la

virtud de la pureza: la misma que tienen los niños, se supone, y se pretende preservar). A veces, se

cuelga del cuello del niño a proteger simples medallas o escapularios. Ya hemos citado la práctica

reseñada por el corresponsal de Morales de Campos: llevar como amuleto protector un trozo de

cuerno de ciervo (que representa el poder y la fuerza con la que queda investido el niño que lo porta)

o un objeto de azabache (su belleza y regularidad, preservan al niño de la envidia que su belleza

pueda despertar).

EL TRATAMIENTO PARA CON LA MADRE TRAS EL PARTO ES ESPECIALMENTE

ATENTO. DIRÍASE QUE, INVESTIDA DE ESA SITUACIÓN DE PRIVILEGIO QUE LE

BRINDA EL HABER CUMPLIDO LA FUNCIÓN FUNDAMENTAL A LA QUE PARECE

ENCOMENDADA (LA MATERNIDAD), LA MUJER ADQUIERE CIERTO PROTAGONISMO

EN LA VIDA FAMILIAR Y SOCIAL DURANTE ALGÚN TIEMPO. EVIDENTEMENTE,

DEPENDE DEL ESTATUS SOCIAL LA CANTIDAD Y CALIDAD DE LOS AGASAJOS QUE

RECIBE, O SIMPLEMENTE EL TIEMPO QUE TARDA EN INCORPORAR AL TRABAJO. EL

REPOSO TOTAL, EN TODO CASO, NUNCA ES INFERIOR A CINCO DÍAS EN VERANO Y

OCHO EN INVIERNO, Y LA INCORPORACIÓN AL TRABAJO COMO MÍNIMO SE

PRODUCE TRAS DIEZ DÍAS. LA CONVALECIENTE RECIBE, COMO DECÍAMOS, UNA

ALIMENTACIÓN ESPECIAL, EN LA QUE EL CALDO DE GALLINA ES EL

PROTAGONISTA ABSOLUTO (INDEPENDIENTEMENTE DE CUESTIONES

ALIMENTICIAS, TIENEN QUE VER CON ESTA ELECCIÓN QUE LA GALLINA ESTÁ

ASOCIADA A LA FERTILIDAD, A LA PROCREACIÓN). ES FRECUENTE, POR LO MISMO,

QUE EL REGALO DE FELICITACIÓN A LA FAMILIA, INCLUSO ENTRE PERSONAS DE

LA LOCALIDAD CON TRATO MENOS FRECUENTE, CONSISTA EN GALLINAS PARA LA

ALIMENTACIÓN DE LA NUEVA MADRE. SEÑALA EL CORRESPONSAL DE NAVA DEL

REY, REFERENTE AL EPÍGRAFE “LA CEREMONIA FAMILIAR. REGALOS”:

Las personas a quienes se ha participado el nacimiento ya se sabe que tienen que mandar

aquel mismo día al anochecer y lo más tarde al día siguiente, un regalo a la parida (una gallina,

una libra de chocolate o azucarillos, bizcochos, si se trata de personas pobres.” 69

TAMBIÉN SE LEE EN LA ENCUESTA, EN EL APARTADO DE “VARIOS” DE LA

PROVINCIA DE VALLADOLID:

“Los padrinos y los invitados acostumbran regalar a la parida gallinas, chocolate y

roscones (tarta de bizcocho).” 70

Otro de los lugares comunes respecto al parto y en general respecto a todo lo que atañe a

los ciclos menstruales es la impurificación que supone para la mujer el dar a luz o el menstruar.

En el caso de la región castellana en los primeros años del XX, aún es frecuente el guardar cierto

período de aislamiento doméstico, o de forma más concreta, el abstenerse de entrar en lugares

68 Nacimiento. Ficha número 50.

69 NACIMIENTO. FICHA NÚMERO 97.

70 NACIMIENTO. FICHA NÚMERO 101.


28

sagrados (iglesias, cementerios, etc.) El desarreglo corporal que por entonces se supone llevan

implícitas ambas situaciones (menstruación y parto) es contrarrestado con cierta "cuarentena"

(hasta que se "se considera normalizada") y, en el caso del parto, una "misa de purificación" o

“misa de la parida” a la que la madre asiste con el niño, que necesariamente ha de introducir en la

igleisa otra mujer (generalmente la comadrona) o en su defecto el sacerdote: hasta cierto punto,

es un segundo nacimiento (éste social-religioso), por lo que desde este punto de vista es

comprensible que el neonato vaya en brazos de la encargada de traerlo al mundo o del oficiante

del bautismo. También es costumbre que la madre ofrezca tras la misa de purificación a su hijo a

la Virgen.

Para el caso de Jaramillo Quemado, en Burgos, recoge Marta González Bueno el siguiente

testimonio:

“Ocho días en cama, y a chocolate y buenos caldos de gallina. Y a lavar hasta los

cuarenta días no íbamos. Hasta los cuarenta días no se podía salir a Misa, ni se podía salir a la

calle. A los ocho días, por casa haciendo alguna trajerilla, peor ir a lavar, salir a la calle o ir a

misa, no.” 71

En Villavaquerín se afirma:

“A la iglesia no van hasta los 40 días y la mayor parte para entrar en la iglesia toman el

agua bendita de otra mujer que se la saca a la puerta. Algunas llevan una vela encendida y

cojiendo [sic] la estola del sacerdote por un extremo penetra en la iglesia, dejando la vela en el

altar de la Virgen del Rosario. Al salir de esta misa suele hacer alguna visita, llevando la

criatura.” 72

De Morales de Campos se especifica:

“Se reduce el reposo en cama durante 8 ó 10 días en invierno y de 5 a 7 en verano,

primavera y otoño. Alimentación líquida durante los dos primeros días, caldo de gallina, leche,

etc. Pero esto se hace cuando la asistencia es hecha por el médico.

Transcurridos los 40 días la parida sale a misa; antes de este acto no entran en la iglesia

ni asisten a ninguna ceremonia religiosa.

Para salir a misa, tanto la madre como el hijo se vistan con lo mejor que tienen; al llegar

al pórtico espera a que salga el sacerdote a darle la entrada; dichos los rezos de rúbrica, entran

en el templo, colocando la estola sobre el niño; una mujer da a la madre el agua bendita y va a

hacer la ofrenda de costumbre; reza un credo y una salve y oye la misa. Entrega luego una vela

pa. [sic] el culto.

Cuando la mujer es pobre la purificación se reduce a que otra mujer saque el agua

bendita a la parida que espera en el pórtico, y no hay más”. 73

En Villabrágima se afirma:

71 Art. cit., p. 64.

72 Nacimiento. Ficha número 68.

73 Nacimiento. Ficha número 60.


29

“Por lo común guarda cama por espacio de 6 a 8 días y el régimen alimenticio está en

relación de sus medios económicos. Nada se observa respecto de la asepsia y antisepsia, aunque

hoya ya va practicándose en algunos casos.

La cuarentena rara vez se observa, pues a veces antes de los 10 días la mujer se dedica a todas

sus ocupaciones, incluso al lavado.

Las personas acomodadas y algunas que lo son menos acostumbran mandar decir la

Misa de parida que se verifica a los 40 días del parto. La mujer lleva una vela de media libra

que deja para el culto practicando todas las ceremonias del Ritual [sic]. Pero en la gente del

pueblo acostumbra ir la parida con otra mujer que en una jícara la saca agua bendita para se

persigne y santigüe, derramando el resto del líquido por las paredes de la puerta de la iglesia, y

sin hacer más penetra en el templo y oye la misa primera que se diga”. 74

El plazo entre el parto y la salida a misa es de 20 días; y tras la ceremonia, es costumbre

invitar a bizcochos a las amigas de la madre, para que las repartan entre sus hijos más pequeños 75 .

Sólo después de presentado a la comunidad, representada por el órgano religioso, se da a

conocer al bebé a las respectivas familias de los padres, lo que puede servirnos para reflexionar

sobre el orden de valores vigente en una comunidad que, por lo dicho, antepone lo colectivo a lo

particular y privado.

Es costumbre igualmente extendida que el padre haga saber a sus amigos y miembros

importantes de la comunidad, por recado verbal, la buena nueva, mediante una fórmula hecha,

que apunta el corresponsal de Tordesillas:

“Luego que se verifica el alumbramiento el padre ordena a un criado, o amigo, o pariente

de confianza que vaya a casa de los parientes o amigos a ofrecerles el recién nacido con esta

fórmula de rúbrica:

"De parte de mi amo, F. de T. vengo a decirle que tienen un servidor (o servidora) más a

quien mandar.” 76

-

- Y, evidentemente, despojando a la fórmula de su sentido literal de servidumbre personal, es

obvio que en las pequeñas comunidades tradicionales, donde los lazos de interdependencia están

tan desarrollados, no deja de ser cierto que el nacimiento incumbe a la colectividad.

4- EL BAUTIZO.

En los distintos cuestionarios remitidos por corresponsales de ateneos de la provincia se

observa la tendencia, común al resto de España, de realizar el acto bautismal en los ocho días

siguientes al nacimiento, generalmente tras la misa mayor del día festivo más próximo. En cambio,

las clases pudientes, capaces de sufragar los gastos de una ceremonia específica de bautismo, existe

la posibilidad de elegir el día.

Observancias como las citadas también se extienden al campo de la designación de nombres,

pretendiendo anclar al recién nacido en el seno de la familia por vía de la elección de los mismos.

Generalmente se pone dos nombre al bautizando: uno, elegido por los padres, y otro correspondiente

al santo del día en que ha nacido, si bien en Rioseco, advierte el cronista, únicamente se designa al

bebé con éste último por parte de las clases trabajadoras:

“Entre las clases trabajadoras se acostumbra a poner un solo nombre, que es el del santo

del día del nacimiento; pero entre las clases ricas se va generalizando la costumbre de poner dos

74

Nacimiento. Ficha número 59.

75

Nacimiento. Ficha nº 24/c.

76

Nacimiento. Ficha número 64.


30

nombres, uno que suele ser el de alguna persona importante de la familia y otro el del santo del día.

Para designar el nombre se ponen de acuerdo la familia y los padrinos, y en algún pueblo

(Castromonte) se respeta la iniciativa del padrino.

Los nombres más frecuentes en esta comarca son Juan, Pedro, Francisco, Antonio y José

para los varones y las advocaciones de la Virgen para las mujeres” 77

En caso de que exista un padre o abuelo difunto, la elección del nombre elegido recae

automáticamente en el de éste, como una forma de recuperación del ser perdido, para la familia, y de

inscripción en esa cadena de significantes que constituye el nombre (esto es, su recuerdo) del difunto

para la comunidad, de cara al niño. Así sucede en Villabrágima:

“Por lo general sólo se pone un nombre que es el del santo del día en que nació. En caso de

elección ésta corresponde a los padrinos. También se observa con frecuencia poner el nombre de

los padres o abuelos difuntos.” 78

En otras ocasiones se recurre al nombre de los padres para los primogénitos, de los padrinos

u otros familiares para los restantes (hasta el punto de que existe una caracterización entre un

conjunto de nombres determinado y una familia, como si de un legado propio transmisible se

tratara). De todas formas, advierte el corresponsal de Morales sobre los cambios de costumbres que,

en poco tiempo, se van produciendo comenzado el siglo XX:

“Unas veces el nombre es el del santo del día, otras el de alguno de la familia (padres o

abuelos). Por regla general se les pone dos, uno el que ha de usar y otro el del padrino o madrina.

A veces no se sigue más regla que el capricho de los padres.” 79 .

En el ámbito balear existe una mayor firmeza en las reglas de imposición de los nombres

(tres y no dos, por cierto):

"Al catecúmeno se le ponen tres nombres: primero, el del abuelo que le corresponda, por

orden de líneas, dando preferencia a la paterna, y satisfechos los abuelos, el de los padres y tíos; en

segundo lugar, el del padrino; y en tercero el del santo del día." 80 .

Toda una serie de preceptos no escritos establecen una reglamentación cumplida

estrictamente en general, y salvo excepciones motivadas. Así, por ejemplo, la elección de padrinos

respeta la designación de los padrinos de boda para el caso de los primogénitos.

Como punto de contraste, diremos que en el ámbito cultural catalán se reserva el privilegio

de ser el padrino del primogénito al abuelo paterno, seña de la prevalencia patrilinial 81 . En la región

77 NACIMIENTO. FICHA NÚMERO 87.

78 Nacimiento. Ficha número 90.

79 NACIMIENTO. FICHA NÚMERO 91.

80 Pere Ballester, o.c., p. 9. Es una nomenclatura, pues, tendente a la repetición: Juan, Pedro, Antonio, José,

Miguel, Francisco, Jaime, Bartolomé, Gabriel, Bernardo; María, Juana, Francisca, Antonia, Margarita,

Catalina...

81 "Abuelo paterno y abuela materna para el primogénito; abuelo materno y abuela paterna para el

segundogénito; después los hermanos y tíos de los cónyuges, uno de cada lado. A los bisabuelos se les da

absoluta preferencia en la línea directa, y a los tíos segundos de los cónyuges se les suele distinguir también

en la colateral." Costumbre esta casi inexorable: "Al entrar en el séptimo mes de embarazo, se hace la

designación, o mejor, petición de padrinos, siendo causa de disgusto en la familia, y de no aceptación, la

infracción de esta costumbre." Pere Ballester, o.c., p. 8. Al respecto, véase Andrés Barrera González, o.c.


31

castellana, la elección de los padrinos de los siguientes hijos recaerá en parientes más jóvenes,

siendo frecuente la designación de los hermanos de los padres, e incluso hermanos del bautizando.

Es también señal de consolidación de la pareja de familiares próxima a casarse el que se les elija

como padrinos.

Esta elección responde al modelo familiar propio de la sociedad rural castellana vigente en

los albores del siglo XX, en el que la convivencia de dos generaciones en una misma casa es

habitual. Señala Rosa Santos del Campo respecto a dichas características:

La familia rural castellana responde al modelo de familia nuclear, integrada por dos

generaciones, con filiación cognaticia, residencia postnupcial ambiolocal o neolocal y herencia

bilateral equitativa entre todos los hijos/as.

La inclusión de una tercera generación o de otros miembros (parientes o sirvientes) en el

núcleo familiar es excepcional, centrándose en situaciones temporales o minoritarias.

La inclusión de sirvientes, fijos o temporeros, denotaba un estatus social elevado, bien

por motivos profesionales (sacerdote, médico...) o de una estructura de la propiedad (de casas

“más pudientes”), siendo inexistente en la actualidad. Hasta principios de este siglo era bastante

habitual la inclusión de criados de labranza en el caso de viudas sin hijos en edad de trabajar y

en el de clérigos con propiedades agrícolas. Más frecuente era, sin embargo, la contratación d e

temporeros, bien para la recolección o para el esquileo, que no llegaban a integrarse en

estructura familiar, aun viviendo inmersos en la vida doméstica durante esos períodos” 82

En Tordesillas se especifica:

“Son preferidos los que lo hayan sido de la boda; después los parientes y por último los

amigos. Los padrinos pagan todos los gastos del bautismo y suelen hacer algún regalo al

ahijado.

El padrino es el encargado de pagar los dchos. [sic] de la iglesia.

La madrina el refresco”. 83

Similar contestación se emite en Rioseco:

“En el primogénito son padrinos los mismos que lo fueron en la boda. En los demás, lo

son los parientes, frecuentemente los hermanos de la criatura.

En algunos pueblos, como en Castromonte, si la madre tiene alguna hermana próxima a

casarse, es costumbre invitar al novio para que sea el padrino.

La madrina paga los derechos del bautizo y los dulces, y el padrino el vino, la limonada y

el tabaco.” 84

Dado que por regla general el bautizo se celebra cuando la madre aún no ha cumplido el

período de purificación, a la ceremonia religiosa asiste el padre, así como parientes y amigos más

allegados. En cambio, en Nava del Rey se trata de un acto en el que participan la mayoría de los

invitados a la boda:

82 Rosa Santos del Campo, “Familia y cambio social. Notas sobre algunos casos burgaleses”, en Luis Díaz

(Coord.) Aproximación antropológica a Castilla y León. Barcelona, Antrhropos, 1988, pp. 74-75

83 Nacimiento. Ficha número 70.

84 Nacimiento. Ficha número 68.


32

“En el bautizo del primer hijo el acompto. [sic] es más numeroso que en los posteriores pues

para aquel se invita a la mayor parte de los que asistieron a la boda y en los siguientes se limitan

las invitaciones a los parientes más íntimos.

El recién nacido es llevado a la iglesia por la mujer que en el parto estuvo al cuidado de la madre y

entre la gente pobre por una parienta.

En primer término va un dependiente de la casa o un vecino joven con una tarta o bollo en

una bandeja; luego los niños de la familia quien se disputan llevar la jarra (de plata o loza), toalla,

salero y velas. Después el padrino [,] el padre y los demás hombres; luego la mujer que lleva al

niño con la madrina y detrás de ellas las mujeres invitadas.

En las clases poco acomodadas no es costumbre llevar tarta”. 85

Una excepción en cuanto a la falta de participación de la madre en el convite se apunta en

Villabrágima:

“Los pudientes bautizan el día que les place, y durante el convite la madre aunque está en la

cama, dirige el cotarro y toma chocolate al propio tiempo que los demás invitados.

La clase popular bautiza en día festivo y por lo general en la mañana después de la misa

mayor. La puérpera suele estar ya levantada y en compañía de los invitados.” 86

EXISTEN DISTINTAS FORMAS DE ORGANIZAR LAS COMITIVAS EN CADA

UNA DE LAS LOCALIDADES. COMO RASGO COMÚN, LA COMITIVA QUE

TRANSPORTA AL BEBÉ HASTA LA PILA BAUTISMAL DESDE SU DOMICILIO

OBSERVA UNA ESTRICTA SEPARACIÓN DE SEXOS (DE FORMA GENERAL, CADA

INVITADO O GRUPO DE INVITADOS DESEMPEÑA UN PAPEL ESPECÍFICO

PREDETERMINADO, QUE CUMPLE ATENIÉNDOSE ESTRICTAMENTE A DICHO

GUIÓN). NO ES UNA COSTUMBRE ESPECÍFICAMENTE CASTELLANA. PARA EL

ÁMBITO BALEAR, DESCRIBE A FINALES DEL SIGLO XIX RIUDAVETS:

"En la ceremonia del bautizo, se tiene la misma precedencia que en las bodas, esto es, la

completa separación de los dos sexos. La comitiva masculina, compuesta del padre del recién

nacido, de los abuelos, hermanos y amigos, se adelanta para mandar preparar en el templo el

debido ceremonial, y luego sigue la femenina, compuesta de la comadre que lleva en brazos a la

criatura, ricamente ataviada con los paños de cristianar, acompañada de la presunta madrina,

hermanas de la parida, parientas y amigas; y luego de concluido el ceremonial, amenizado algunas

veces con los acordes del órgano, si el padrino es bastante rumboso, se retiran ambas comitivas en

orden inverso, esto, primero las mujeres y luego los hombres." 87

Entre las descripciones de rituales de traslado de la comitiva, nos parece especialmente

interesante la del corresponsal de Nava del Rey:

“En el bautizo del primer hijo el acompto. [sic] es más numeroso que en los posteriores pues

para aquel se invita a la mayor parte de los que asistieron a la boda y en los siguientes se limitan

las invitaciones a los parientes más íntimos.

El recién nacido es llevado a la iglesia por la mujer que en el parto estuvo al cuidado de la

madre y entre la gente pobre por una parienta.

En primer término va un dependiente de la casa o un vecino joven con una tarta o bollo en

una bandeja; luego los niños de la familia quien se disputan llevar la jarra (de plata o loza), toalla,

85 Nacimiento. Ficha número 76.

86 NACIMIENTO. FICHA NÚMERO 110.

87 Riudavets, Historia de Menorca. Cit. por Pere Ballester, o.c., pp. 8-9


33

salero y velas. Después el padrino [,] el padre y los demás hombres; luego la mujer que lleva al

niño con la madrina y detrás de ellas las mujeres invitadas.

En las clases poco acomodadas no es costumbre llevar tarta.”. 88

SE TRATA DE UN RITUAL QUE REFLEJA NÍTIDAMENTE EL SINCRETISMO

ENTRE PAGANISMO Y RELIGIOSIDAD QUE CONLLEVA EN GENERAL LA VIVENCIA

RELIGIOSA POPULAR. JUNTO A ÚTILES QUE EVOCAN EL RITUAL LITÚRGICO,

CORRESPONDIENTE GENERALMENTE AL AJUAR FAMILIAR, EXISTE UN SÍMBOLO,

CORRESPONDIENTE A UN ALIMENTO, QUE APUNTA AL OFRECIMIENTO DE

EXVOTOS (EL HECHO DE QUE SEA PORTADO POR UN DEPENDIENTE DE LA CASA

REFUERZA LA NOCIÓN DE OFRECIMIENTO, DE SERVIDUMBRE QUE SE EJERCE

ANTE LA DIVINIDAD). LA PRESENCIA DE LOS RESTANTES NIÑOS CON LOS QUE LA

FAMILIA HA SIDO AGRACIADA REMITE IGUALMENTE A LA EXISTENCIA DE UN

RITO OFERENTE PARALELO O PREVIO A LA CEREMONIA RELIGIOSA.

¿ES UNA COSTUMBRE QUE TAL VEZ PRETENDE REFORZAR LA

IDENTIFICACIÓN DEL NEONATO CON LA FAMILIA ANTES QUE CON LA PROPIA

MADRE?; ¿O BIEN SE TRATA DE UNO MÁS DE LOS PRECEPTOS HIGIÉNICOS CON

QUE SE INVISTE AL MOMENTO DEL PARTO (DE LA MISMA MANERA QUE LA

MADRE, “IMPURA”, NO PUEDE IRA A MISA?

La vestimenta del niño que es bautizado suele consistir en un faldón blanco con mangas

que cubre todo el cuerpo, y que sólo se usa para el bautizo, guardándose y transmitiéndose de

madres a hijas como parte del ajuar. Acompaña a veces a estas ropas (llamadas también “paños

de cristianar”) evangelios introducidos en una bolsita, que cuelgan de la cintura del bebé, como

otra señal de su investimento de la palabra revelada. De Villavaquerín llega la siguiente

descripción:

“Encima del traje ordinario (camisa, chocumbra, mantillas, pañales, fajero) le colocan un

faldón blanco con mangas que envuelve todo el cuerpo, a la cintura le colocan una cinta de color de

rosa si es niña y azul si es varón.” 89

TRAS ESA PARTE DE LA CELEBRACIÓN A LA QUE LLAMARÍAMOS PRIVADA

(SI BIEN LA PROCESIÓN A LA IGLESIA CONSTITUYE UN PRIMER PUNTO DE

COLECTIVIZACIÓN DEL BAUTISMO), Y UNA VEZ CRISTIANADO EL NIÑO SEGÚN

EL RITUAL HOMOGÉNEO QUE IMPONE EL CONCILIO DE TRENTO (Y POR TANTO

YA LISTO PARA SU INCLUSIÓN EN LA COMUNIDAD), TIENE LUGAR UN ESPACIO

DE CABIDA DEL CONJUNTO DE LA LOCALIDAD EN LA CELEBRACIÓN, QUE PUEDE

ABARCAR, SEGÚN EL ESTATUS SOCIAL DE LA FAMILIA, DESDE SIMPLEMENTE

ARROJAR DULCES A LOS NIÑOS A ACTOS MÁS SUNTUOSOS. LA CELEBRACIÓN

DEL NACIMIENTO, EN ESTE PUNTO, Y CON MÁS O MENOS DERROCHE DE MEDIOS,

SE EXTIENDE A TODO EL PUEBLO.

EN MORALES DE CAMPOS SE AFIRMA:

“Se regala cucuruchitos de dulces de los que dan uno a cada padrino, otro la cura, otro al

sacristán y otro a veces al médico y a alguno de los invitados.” 90

88 Nacimiento. Ficha número 76.

89 Nacimiento. Ficha número 85.

90 Nacimiento, ficha nº 100.


34

El hecho mismo de arrojar peladillas u otros dulces implica esta ruptura del marco

topológico cerrado de celebración del bautizo para escenificar, mediante dicha derrama, la

generalización de la fiesta.

Los regalos o bien un aparte de los gastos (incluidos los preceptivos de la liturgia 91 ) se

reparten entre ambos padrinos, de acuerdo a tradiciones locales. En Morales de Campos el

padrino paga los gastos de la iglesia, mientras la madrina regala los dulces del bautizo o, si su

fortuna es escasa, una libra de almendras y una de bizcochos. Ambos padrinos suelen regalar algo

al niño.

El convite abarca a todos los invitados al bautizo, siendo norma obligada la presencia del

cura oficiante y del sacristán, e incluso también cumplimentar a parientes que no hayan podido

asistir a la celebración. Se trata de una comida no demasiado sofisticada, y en la que únicamente

como extraordinario se ofrece a los comensales dulces, chocolate, vino, cigarros para los hombres,

entre las familias de más alto estatus económico, o simplemente bizcochos, almendras, caramelos y

vino entre las más modestas. Para empezar, existen grandes diferencias entre el bautizo del

primogénito (que constituye la culminación de los fastos que celebran la boda, de la misma forma

que implica que los desposados han cumplido con el fin con que se casaron, según la mentalidad de

la época). En Nava del Rey así se afirma:

“El acompañamiento del primer hijo del matrimonio suele ser más numerosos (pues el

bautizo se hace con más rumbo) que en los posteriores, por la costumbre que hay entre la clase

acomodada de invitar a los que asistieron a la boda. En los demás se limitan las invitaciones a los

más íntimos de la familia (abuelos y tíos)

Las invitaciones se hacen por los padres y padrinos.”. 92

A diferencia de lo que sucede en la práctica totalidad de las localidades urbanas, en la capital

abulense comenzaba ya a ser habitual la costumbre de prolongar el convite con otras celebraciones:

“Después del convite dan ordinariamente un baile que suele durar de dos a tres horas.” 93

Por otra parte, el bautizo es asociado a la juventud, a la génesis, por lo que es una

ceremonia en la que adquieren especial protagonismo, como señala el corresponsal de

Villabrágima, junto con los niños, los jóvenes en edad de procrear:

“Van los padrinos, el padre, los invitados que son por lo regular niños y mozos solteros

menores de 25 años. Marchan delante los niños y niñas [,] dos de los cuales elevan una jarra con

agua caliente y un paño de manos para limpiar se el sacerdote (este suele llevarle un niño, cruzado

en forma de banda) Detrás las mujeres y por último los hombres.

Al regresar, como es frecuente que se invite al Cura y al Sacristán, forman éstos la

comitiva.” 94

91 Da idea de hasta qué punto está consolidada la obligación de pagar por los gastos del bautizo al

sacerdote el siguiente incidente, ocurrido en la localidad de Castrobol, en 1940: “[....] el referido Zacarías,

padre del niño muerto de 6 meses, fue a casa del Sr. Cura de este pueblo por el mandato o autorización

del Sr. Juez para que se procediera al enterramiento del cadáver, siendo contestado por el Sr. Cura que

no le enterraba mientras no le abonara las 25 ptas. de derechos de bautizo del referido niño [...]”

Delegación del Gobierno, leg. D.A. 14

92

NACIMIENTO. FICHA NÚMERO 94.

93

Nacimiento. Ficha nº 47.

94

Nacimiento. Ficha número 79.


35

Fuera de la casa, y en ocasiones simplemente cuando ha terminado la ceremonia religiosa, en

plena calle, la chiquillada o incluso adultos menesterosos asaltan a la comitiva bautismal requiriendo

perras chicas, dulces o frutos secos. Expresiones que se dejan oír, en esos momentos, son “¡Bautizo,

roñoso!”, “¡Que la madrina se rasque el bolso1”, o “¡Que tiren, que tiren!” (en Tordesillas 95 ):

“Al volver la comitiva, desde los balcones de la casa se tiran por el padrino castañas, dulces

y dinero a las gentes que esperan en la calle y que solicitan el obsequio gritando “¡Que tiren, que

tiren!”

A los invitados se les sirve un refresco que es de cuenta de la a madrina.” 96

En Villavaquerín se describe con precisión:

“Después del bautizo se les obsequia a los invitados con dulces, chocolate y vinos. Los

dulces los regala la madrina y el padrino los cigarros. Los padrinos acostumbran tirar a la calle

desde las ventanas dinero a los muchachos (2 ó 3. P.) Si el bautizo se verifica por la mañana se

invita a comer a los acompañantes y si por la tarde a cenar”. 97

Por último, con cierta nota de pintoresquismo, en Nava del Rey se describe en los

siguientes términos:

“Cuando la comitiva regresa a la casa se agasaja a los convidados con dulces, vinos y

licores o solo con bizcochos y vino entre la gente pobre.

Cuando los sacristanes o dependientes de la iglesia conocen que el padre o padrinos son

gente de buena posición, se las arreglan de modo de participar del convite y conseguir una propina,

para lo cual felicitan en esta forma: “Sr. Padre [sic] (o Señor Padrino, o Sra. Madrina) que Dios

les dé a Vd. salud para emplearse en tan buenas obras.

El acompto. [sic] en estos casos es seguido de chiquillos y aún de grandes que esperan

frente a la casa a que tiren unas pesetas en perras chicas que se recogen en medio de gran

alboroto.” 98

Finalmente, diremos que el bautismo de un hijo era considerado por parte de las familias

tradicionales como el momento a partir del cual podían reiniciarse las relaciones sexuales en el

matrimonio, a la espera de nuevos vástagos. Así lo indica, en una formulación un tanto

pintoresca, el corresponsal de Villabrágima:

“Entre la clase baja hay costumbre de que el marido se acueste con su mujer el mismo

día del bautizo y llenar el débito conyugal empleándose la frase "se bautizó la criatura [,] hay

que bautizar el bolo". Casi puede asegurarse que otro tanto sucede en las demás clases. El padre

asiste al bautizo.” 99

5- LOS HIJOS NACIDOS FUERA DEL MATRIMONIO.

95 Tordesillas, f. 1194.

96 NACIMIENTO. FICHA NÚMERO 107.

97 NACIMIENTO. FICHA NÚMERO 102.

98 NACIMIENTO. FICHA NÚMERO 106.

99 Nacimiento. Ficha número 67.


36

Comencemos por señalar que un mal entendido pudor parece detraer a los corresponsales

(excepción hecha del de Rioseco) a la hora de contestar las preguntas respecto a los nacimientos de

hijos ilegítimos, rituales de bautismo en esta tesitura, etc. 100

Los nacidos fuera del conjunto de ritos y pautas que, como el matrimonio, marcan los

comportamientos sociales de la población, son excluidos de este segundo nacimiento social que

representa el bautismo: no existen ni ofrendas religiosas, ni prácticas familiares, ni siquiera presencia

de imágenes religiosas o benefactoras reliquias en el momento del parto, ni luces encendidas en el

momento de su nacimiento (otra extensión del "alumbramiento") ni bateo y convite. Cuando son

bautizados, la ceremonia se realiza sin acompañamiento, de noche y sin señales externas que la

delate.

La contestación del ateneísta de Medina de Rioseco (única, junto a la escueta respuesta del

de Villabrágima que podemos traer a la colación al respecto) da a entender la excepcionalidad de la

situación de ilegitimidad en los nacimientos. Antes a la inversa, producido el embarazo

prematrimonial, sea más o menos fortuito (es decir, estén más o menos consolidadas las relaciones

entre los padres), parece obligación masculina el pasar sin tardanza por la vicaría y hacerse cargo del

vástago:

“En los pueblos de esta comarca hay pocos hijos ilegítimos. En Rioseco es donde hay más, y

apenas nacidos suelen ser llevados al hospicio de Valladolid. En los pueblos nacen bastantes hijos

naturales muy especialmente en las clases bajas, y casi todos son legitimados por subsiguientes

matrimonio.” 101

En Villabrágima se afirma:

“El parto se verifica clandestinamente, el bautizo sin acompto. [sic],y claro es que no

convite.” 102

El corresponsal de Villavaquerín también afirma: “Generalmente se les conduce al Hospicio

provincial.”. 103 Algo similar apunta el corresponsal de la capital abulense:

“No suele ser muy frecuente el reconocimiento de los hijos ilegítimos y cuando el

reconocimiento tiene lugar, lo hace sin más ceremonia que el exacto cumplimiento de los requisitos

legales por ser indispensable.” 104

Aunque pueda parecer paradójico, la tasa de ilegitimidad en el conjunto de España irá

decreciendo a medida que avanza el siglo, tal vez precisamente por la caída de determinados tabúes

respecto al matrimonio que lo imposibilitaban en la práctica en según qué casos. Amando de Miguel

cita los siguientes datos, para el conjunto de España: en 1900, 180 ilegítimos por cada 10.000 no

casadas de 15 a 49 años; en 1910, 157; en 1920, 160; en 1930, 138 105 .

100

EN CONCRETO, LAS PREGUNTAS SE ARTICULAN EN TRES APARTADOS: “A) DIFERENCIAS

QUE EXISTEN CON RELA CIÓN A LAS COSTUMBRES ANTERIORMENTE DESCRITAS ENTRE

LOS HIJOS LEGÍTIMOS Y LOS ILEGÍTIMOS.”; “B) CONSIDERACIÓN Y SUERTE DE LOS HIJOS

ILEGÍTIMOS”; “C) FORMAS DE RECONOCIMIENTO Y SI ES FRECUENTE ESTE HECHO.”

101

NACIMIENTO. FICHA NÚMERO 111.

102

NACIMIENTO. FICHA NÚMERO 112.

103

NACIMIENTO. FICHA NÚMERO 117.

104

Nacimiento. Ficha 55. También se apunta: “A los hijos ilegítimos no se les quiere o se les quiere poco; no se les

educa y pueden ser víctimas de crueles castigos.” Nacimiento. Ficha nº 52.

105

Amando de Miguel, La España de nuestros abuelos, o .c., p. 161.


37

De Villavaquerín se señala:

“Algunos reclutas han tenido hijos ilegítimos que ha criado la madre que la ley les consiente

casarse y legalizar su situación” 106

Fuera de esta circunstancia, el reconocimiento de hijos ilegítimos es poco frecuente. Como

excepción, el corresponsal de Nava del Rey subraya que tienen conocimiento de un único caso al

respecto, mediante la fórmula de testamento otorgado in artículo mortis (no deja de ser significativo

que sólo tras la muerte, como una forma de reparar el daño hecho al hijo, se le reconozca, mientras

que en vida la familia legal está muy por encima de otras consideraciones, incluso de la moral sexual

vigente, más permisiva para con los varones casados que para con las hembras solteras).

Da idea de la consideración social de los hijos ilegítimos el que usualmente los niños de tal

condición vistan en público uniforme negro, y se dediquen por lo común a labores ligadas al ámbito

de lo funerario (acompañamiento en comitivas fúnebres: ya se sabe que a más número de

congregados, mayor importancia se supone al difunto). Por otra parte, existe la consideración

generalizada de que los hijos nacidos “de ilegítimo ayuntamiento” (según expresión de la época)

están abocados a la desadaptación social y delincuencia: “las más de las veces llevan una vida de

abandono y al azar”, se afirma en el cuestionario de “Varios” 107

Relata el ateneísta de Villabrágima que en Rioseco una mujer, empleada de la Diputación

Provincial, se encarga de conducir a las criaturas abandonadas a la casa Cuna o al Hospicio.

“A las 24 o 48 horas son llevados los recién nacidos a la cabeza de Partido (RIOSECO)

para que desde allí les lleve una mujer, que la Diputación tienen empleada para que les conduzca a

la Casa-cuna o al Hospicio.” 108

6- LA FAMILIA Y EL CICLO VITAL.

Aunque no existe una referencia sistemática en la citada “Información” al ciclo familiar entre

el nacimiento y la boda, merece la pena completar las informaciones inconexas que nos ofrece,

establecimiento el retrato del decurso vital de aquellos afortunados niños que superan el duro trance

de sus primeros años de existencia. La niñez solía transcurrir con una escasa atención por parte de

los padres, volcados en las tareas domésticas y productivas. De los dos a los siete años prácticamente

se puede decir que dispone enteramente de su tiempo para jugar a los entretenimientos propios de su

edad: corro, escondite, tanga, marro, hinque, tabas y otros. La calle parece ser su espacio natural.

Superados los seis años, o menos si la población dispone de escuela de párvulos o las circunstancias

familiares es usual su escolarización, que por otra parte también coincide poco más o menos con la

edad de arrimar el hombro a las tareas propias de la familia 109 . Las escuelas, llegado mayo, se

vaciaban de niños, dedicados por completo a la recolección hasta final del verano: así lo recogen

innumerables testimonios de maestros rurales 110 o de los propios afectados:

106 NACIMIENTO. FICHA NÚMERO 117.

107 NACIMIENTO. FICHA NÚMERO 117.

108 NACIMIENTO. FICHA NÚMERO 116.

109 En testimonio recogido por Marta González Bueno, referido a Tinieblas (provincia de Burgos) se

afirma: “A los ocho años ya podían sacar el ganado cerca del pueblo o ayudar en las faenas del campo.”

Art. cit., p. 65.

110 Cfr. nuestra obra El sistema educativo de la Restauración... , o.c., especialmente capítulo 3.


38

“Iban a la escuela hasta los 12 años. De 6 a 12 y la mitad de los días no iban; un día porque

tenía que ir de borriquero, otro a cuidar los cochinos, otros a hacer otra labor, otro día la botica...

y el maestro no decía nada.” 111

Los doce años son, desde la ley de Claudio Moyano de 1857, la edad tope de la

escolarización obligatoria. Ya para entonces son una ayuda considerable en casa, por lo que su

trabajo se antepone ahora a la diversión y la escuela (considerada, en todo caso, algo secundario y

prescindible: “la mejor escuela es la vida”, afirma el adagio ya entonces en uso). Pero es un

momento, para los adolescentes, en el que ya se decide el futuro profesional del niño, que en la

inmensa mayoría de los casos está ligado a la propia familia. Ya es considerado a muchos efectos

un adulto: no puede, a más edad, celebrar la misa de ángeles, ni forma parte de los niños que

encabezan los entierros (“almas puras”). E incluso, si fallecen, el ritual celebrado es el de adulto y

no el de niño.

Denota esa sociedad clasista en cuanto a las oportunidades educativas (e incluso el valor no

utilitario de la enseñanza, sino mera “marca de clase social” de los títulos universitarios) la opinión

del cronista de Rioseco:

“ Los hijos de los jornaleros se dedican al trabajo del campo; y los de clase acomodada, o bien son señoritos de caballo y galgo, como aquí

se dice para indicar que no hacen más que cazar, pasear y cuidar de la labranza, o se dedican al estudio de alguna carrera que suele ser la de

abogado.”.112

A la inversa, la suerte de los menos pudientes pasa en primera instancia por alejarse del

ámbito escolar. Indica el corresponsal de Morales de Campos:

“ A los 5 años les manda a la escuela; si son de la clase acomodada asisten con puntualidad, pero sin son de familias pobres, en cuanto

están en condiciones de ganar el dinero, van a trabajar y dejan los estudios, dedicándose a escardar, respigar, vendimiar o acopios de carretas.

Los medio hermanos suelen pasarlo no muy bien si se dan con una madrastra desnaturalizada .” 113

La última afirmación es, por cierto, compartida por varios corresponsales: y es que la solidez

de los vínculos intrafamiliares, basados en la identidad de sangre según el pensamiento dominante,

no admite fácilmente la inclusión de extraños en ese complejo juego de relaciones interpersonales.

Una forma de buscar una salida a las dificultades de manutención por parte de la familia era

iniciar a los muchachos en la carrera religiosa (independientemente de otros factores menos

crematísticos, como el prestigio que da para la familia dicha situación). A veces era la única vía para

que el adolescente pudiera continuar estudios (en otras investigaciones hemos demostrado lo

inaccesible que resulta para una familia rural tipo a principios del siglo XX el costear a uno sólo de

sus hijos estos estudios secundarios 114 ). Pero, evidentemente, y salvo los que suscriben un contrato

de aprendizaje con algún artesano (tan simple como ayudar mientras se aprende el oficio, como

mucho a cambio de comida), la casi generalidad de los adolescentes trabajan de pastor o en la

labranza.

Para las muchas, los doce o trece años correspondían a un período de cierta latencia: ya no

existe la anterior permisividad de cara al juego. Existe una súbita cesura de la relación con el otro

sexo, ahora considerada poco adecuada salvo en determinadas festividades como la noche de San

Juan. Ayudan en casa, y completan su aprendizaje escolar (en el que, en el caso de las escuelas

111 Cit. por Marta González Bueno, art. cit., p. 65. El testimonio corresponde a un lugareño de Jaramillo

Quemado, en Burgos.

112 MATRIMONIO. FICHA NÚMERO 224.

113MATRIMONIO. FICHA NÚMERO 228.

114 Cfr. El sistema educativo de la Restauración..., o.c., especialmente capítulo 16.


39

completas y con separación de sexos, que sólo se da en localidades de más de 1.000 habitantes, han

cursado “Labores”) con todo tipo de habilidades consideradas femeninas referidas a coser, bordar,

etc. Buscan pretendiente, casi abiertamente, a partir de los 14 años.

Son frecuentes, a partir de la adolescencia, y especialmente entre los chichos, las cuadrillas o

roblas, reunidas en el horno, la cantina o la casa del pueblo, que procura gestionar medios de

diversión propios en un ambiente por lo demás escasamente rico en estímulos. La madurez en el

trabajo se corresponde con este tipo de prerrogativas lúdicas.

El noviazgo podía tener lugar desde los 16 a 24 años para las mujeres, u ocasionalmente

menos, cuando conviene a los intereses de las familias, y a partir de los 20 para los chicos.

Resulta complejo abordar el tema de la consideración social de la mujer en la sociedad

tradicional. Las visiones simplistas redundan en resaltar la situación de marginación respecto a la

toma de decisiones, su relegación en una sociedad básicamente androcentrista. Es obvio que la

mujer (como también le sucede al joven no emancipado, por ejemplo) vive sujeta a los múltiples

condicionantes que impone el modelo de relación social tan férreamente establecido, en el que

cada miembro de la familia tiene un rol asignado de antemano que debe acatar. Lo que, sin

embargo, las aludidas visiones un tanto incompletas sobre el papel de la mujer no tienen en

cuenta es que esa sociedad sí asigna unos ámbitos de dominio de lo femenino casi de forma

exclusiva: parcelas de poder que, nos parezcan subsidiarias o no, le son encomendadas, y en

donde la autoridad del cabeza de familia da paso (siquiera en ese ámbito) a una subordinación de

la mujer. La economía doméstica, la educación de los hijos, las decisiones sobre el domicilio y

utillaje de casa, cuanto se refiere a vestidos y celebraciones domésticas festivas, son aspectos

reservados a la autoridad de la mujer, entre otros. Pese a la componente misógina existente e

innegable (plasmada, por ejemplo, en la consideración de la “impurificación” que el parto o el

período menstrual provoca en la mujer, hasta el punto de que ésta se abstiene de lavar la ropa de

la familia en dichas circunstancias), el hombre acata la voluntad femenina en bastantes ámbitos,

no consideramos en su momento tan baladíes como pudiera parecernos desde nuestra óptica

actual.

Su papel, sus dotes de administración, y labor como productora de recursos domésticos

(jabón, conservas, tejidos, etc.) son considerados vitales para el sostenimiento del hogar (como

veremos al analizar la relación “contractual” y simbiótica que implica el matrimonio de cara a la

supervivencia de los contrayentes)

Señala el corresponsal de Villavaquerín:

“Es por lo general bastante considerada. El marido tiene autoridad en sus asuntos propios,

pero no deja de influir en el parecer de la mujer. A veces es mayor la influencia de ésta que la del

marido.

Ocúpase la mujer en los trabajos de la casa, y entre la clase pobre también en las faenas del

campo, las menos penosas, como escardar, limpiar remolacha, arrancar legumbres y espigar.”. 115

En la misma línea, opina el corresponsal de Tordesillas:

“Tienen la misma autoridad y consideración que el marido. Ocúpase en los trabajos de la

casa. En los asuntos de orden doméstico toma la principal iniciativa”. 116

Aún más contundente, en el límite de lo hiperbólico, suena la respuesta de Rioseco:

115 MATRIMONIO. FICHA NÚMERO 223.

116 MATRIMONIO. FICHA NÚMERO 220.


40

La mujer es muy respetada.

El marido ejerce su autoridad paternalmente y la mujer ejerce gran influencia en la familia,

ocupándose en las labores propias de su sexo. Sin embargo, las mujeres de la clase obrera se

dedican a determinadas labores agrícolas, como la vendimia, la escarda, la recolección de

manojos, etc., y en algún pueblo como Castromonte, a la siega.

La mujer es la administradora del dinero: el marido le entrega el jornal y ella dispone

libremente de todo lo referente a los asuntos domésticos.” 117

En cambio, el trasfondo misógino (repetimos, no incompatible con el respeto hacia las

parcelas de dominio de la mujer) preside la respuesta del cronista de Morales de Campos:

“A la mujer se la considera como el ángel del hogar. Dentro de la vida conyugal no trata

más que de agradar a su marido. Éste es en la casa la autoridad superior. A veces, sin embargo, la

muger [sic] toma demasiado ascendiente, en cuyo caso se dice que se pone los pantalones y también

que es valiente o bragada, y el marido un Juan Lanas. Si hay riña conyugal y la mujer le calienta al

marido, dícese de ella que es un Mari-machos.

Por lo general, el marido es el que manda. La muger [sic] le representa cuando no está en

casa y arregla los asuntos familiares de puertas adentro. Además es la encargada de guardar la

llave de la caja de caudales, y cuando el marido necesita dinero, ha de pedírselo a la mujer.” 118

Los hijos, por otra parte, también ocupan una posición subsidiaria dentro de las relaciones

internas de la familia. Desde la adquisición de su condición de adulto y hasta el momento de su

emancipación, constituyen básicamente una fuente de ingresos familiares. Aún se observa, en el

período que historiamos, un respeto casi sacramental hacia los padres, siendo el tratamiento de

usted norma de obligado cumplimiento con raras excepciones. Señala la respuesta de Tordesillas:

“Los hijos consideran mucho a sus padres. Ayudan las hijas a su madre en los trabajos de la

casa, y los varones, al padre en su ocupación.” 119

Por tanto, pudiéramos decir que se trata de un modelo social estrictamente

compartimentalizado, con las labores y posiciones interpersonales nítidamente definidas, en las que

el cabeza de familia ejerce un papel de dominio casi absoluto respecto un conjunto de parcelas en las

que las relaciones de la familia con la comunidad, como colectivo, se ven más directamente

afectadas, mientras que el papel femenino resulta crucial de cara a la cohesión intrafamiliar y la

economía doméstica.

117 MATRIMONIO. FICHA NÚMERO 218.

118 MATRIMONIO. FICHA NÚMERO 222.

119 MATRIMONIO. FICHA NÚMERO 226.


41

CAPÍTULO 3: LAS NUPCIAS.

1- EL NOVIAZGO.

El citado cuestionario recoge 78 preguntas referidas al matrimonio (englobadas en 11

capítulos: noviazgo, capitulaciones, amonestaciones, boda, sociedad familiar, adopción, adulterio,

separaciones de los cónyuges, uniones ilegítimas, asociaciones de casado y refranes y consejas),

aunque no para todas las cuestiones se emite respuesta.

En cambio, son infrecuentes asociaciones más específicamente destinadas a procurar

encontrar parejas a sus afiliados, con cargos como el de “rey de los mozos” y otros análogos, que

sí se dan con cierta frecuencia en otros ámbitos de España.

Al igual que sucede con la infertilidad, el celibato no religioso es considerado socialmente

una lacra, y un desdoro particular. Por ello, las supersticiones para encontrar novio 120 (en masculino,

en una sociedad de clara disimetría de roles sexuales: es la mujer la que supone una carga para sus

padres –si bien su intervención como ama de casa una vez casada es crucial para la supervivencia

del hogar-) abarcan también el estrato religioso y el profano. Las prácticas para encontrar novio no

excluyen la brujería, señal de lo mucho que, para la mujer del momento, parece estar en juego. Una

idea aproximada, aunque se trate de un texto referido a Menorca, puede ilustrar este hecho. Señala P.

Ballester:

"La magia negra tiene aquí, como en todas partes, sus devotas, que los charlatanes explotan

a maravilla. Alguna vez la intervención de brujos y brujas ha ocasionado la muerte o la demencia

de la víctima. Con cabellos de la persona cuya voluntad se quiere dominar, hácense milagros. Pero

el medio más eficaz para que un hombre se apasione de determinada mujer, es que ésta consiga

hacerle fumar un tabaco impregnado de su sangre menstrual." 121

Por su parte, el corresponsal de Rioseco señala la existencia de un peculiar filtro amoroso, al

que se denomina “polvos de venteconmigo”, que, según la cita que reproducimos, eran tomados

muy en serio por parte de la a población, incluidas las mujeres casaderas:

“Hay en algún pueblo la creencia de que los hombres usan polvos de vente conmigo que

administrados a la mujer en algún dulce la captan la voluntad; y por eso las mujeres se abstienen

de tomar los dulces o las almendras que les dan los mozos en las reuniones.” 122

EN MORALES DE CAMPOS SE APUNTA A OTRAS PRÁCTICAS DE

ATRACCIÓN LIGADAS TAMBIÉN A COMPARTIR FLUJOS CORPORALES (Y, POR

TANTO, MUY PRÓXIMOS A ESA VISIÓN DE LA ESCATOLOGÍA CORPORAL

IMPERANTE EN EL MEDIEVO):

“Hay la creencia de que una boda saca a otra, y por eso las solteras procuran por cuantos

medios están a su alcance ser invitadas a una de aquéllas, pues creen que si el día de la tornaboda

120 En Maó, "las desesperadas" (palabras textuales de Ballester, que nos resistimos a no incluir por ser significativas)

recurren a San Onofre, venerado en el antiguo oratorio de San Antonio (calle Prieto y Caules): Gloriós San Onofre

daume un marit com un cofre. En Ciutadella se dedica al efecto una novena a San Antonio Abad ("Sant Antoni

Abad,/anomentá de Viana,/ enviaume un enamorat/ qui vengui de bona gana"). Ballester, o.c. p. 17.

121 Ballester, o.c., p. 18. Esta visión particular de la atracción (en la que flujos e inhalación suman sus respectivas

cargas taumatúrgicas) es significativa también de la cosmovisión que venimos analizando, que aparece presidida por

la aceptación de lo escatológico, de elementos paganos que se combinan con ofrendas religiosas en heterogénea y

sorprendente amalgama.

122 Matrimonio. Ficha nº 5.


42

al ir después del baile a la fuente del pueblo, un mozo bebe por el mismo vaso que lo hizo una moza

ésta ya encontró novio .” 123

Existen, también, algunas creencias consolidadas como que la asistencia a una boda por

parte de una mujer célibe propicia el que encuentre novio: como señala el corresponsal de Morales

de Campos, “una boda llega a otra boda”: la contigüidad (específicamente en este caso) es la

componente fundamental de la lógica que inspira esta creencia. Celebraciones como la noche de San

Juan (con todo, en el ámbito castellano tradicional presenta un ritual menos complejo que en otras

regiones 124 ), o determinadas fiestas locales 125 , frecuentemente ferias 126 o simplemente momentos

donde es menor la intensidad del laboreo agrícola, son los momentos preconcebidos para entablar

conversación (que no es poco) con chicas o chicos del sexo opuesto. Como diremos, estos escarceos

no deben hacernos pensar que los jóvenes tienen la iniciativa en la concertación de matrimonios.

Indica el corresponsal de Morales de Campos:

“No hay feria de novias, pero pueden muy bien sustituirla las funciones de los pueblos,

pues el primer día de las mismas procuran todas las mujeres y especialmente las solteras asistir al

baile con lo más lujoso que tengan a fin de que las forasteras no las sobrepujen en galas; a estos

trajes de tales días llámanlos en Castilla cabezadas manchegas por lo adornados que son.” 127

POR SU PARTE, LA RESPUESTA DE RIOSECO SEÑALA:

“En el invierno [es más frecuente concertar noviazgo], porque es cuando por estar más

desocupados los labradores, se ven los mozos con más frecuencia en bailes y reuniones. ”128

Según la definición ya clásica de Lévi-Strauss, la elección del cónyuge se efectúa a partir de

reglas negativas, que atañen al parentesco, posición social, edad, patrimonio, posición dentro de la

familia, etc. Es decir, de entre el conjunto de posibles maridos/mujeres, descartados aquellos que no

cumplen condiciones como la proximidad geográfica de referencia, igualdad de estatus (como se

dice en la sociedad tradicional catalana, buscar entre quienes pertenezcan a una casa "de la mateixa

123 Matrimonio. Ficha nº 7.

124 Por otra parte, la noche de San Juan (desde tiempos inveterados ligada a la celebración de la fertilidad, del triunfo

de la vida sobre las tinieblas) es propicia a varios ritos relacionados con el encuentro de pareja: las jóvenes

mahonesas se juntaban a las doce de la noche y echaban un poco de plomo derretido en una jofaina con agua, y,

solidificado éste, trataban de adivinar en las formas de dicho objeto la profesión a la que se habría de dedicar el

futuro marido.(San Juan vert y florit, mostraume sas enyas d’es meu marit). O bien, tras arrojar al arroyo el agua con

que se habían lavado la cara, preguntaban al primer varón con el que se cruzaban su nombre, siendo coincidente con

el de su futuro marido. Y, por otra parte, se ponen en un vaso con agua siete (de nuevo el número taumatúrgico por

excelencia) papeletas con seis nombres y uno en blanco que preludia soltería, y al día siguiente se elige el más

desdoblado. Pere Ballester, o.c., pp. 17-18. Otra práctica para adivinar la riqueza del futuro marido es poner tres

habas bajo la cama, una mondada, otra a medio mondar y una tercera intacta: a las doce de la noche de San Juan, y

desnudas, las futuribles contrayentes eligen una: si es la mondada, es preludio de marido pobre, si la intacta, de

marido rico.

125 Relata un campesino de Solsona: "Aquí en Solsona, la feria de Sant Josep servía normalmente para conocerse los

novios; y por la feria de Sant Martí quedaban ya de acuerdo para el día de la boda. Eran las dos ferias en las cuales se

hacían más bien los tratos de casamiento." Cit. por Barrera, o.c., p. 153.

126 No deja de ser significativo que en muchas localidades castellanas y catalanas los días de compraventa de

productos de supervivencia básicos, las "ferias", sirvan al mismo tiempo para entablar los primeros contactos entre

las futuras parejas.

127 Matrimonio. Ficha nº 10.

128 Matrimonio. Ficha nº 26.


43

mà" 129 ), oficio familiar y riqueza, años (la citada “Información”, conocedora de la realidad social

vigente, dedica una pregunta a las bromas y chanzas que han de soportar los viudos que se casan con

mujer joven, aspecto considerado contranatural por la sociedad del momento). Señala Rosa Santos

del Campo, para el caso burgalés:

“Hasta hace unos años, la elección de cónyuge se basaba en el estatus socioeconómico y

el lugar de residencia, fundamentalmente. La mayor parte de los informantes coinciden en

afirmar que la elección la realizaban los padres, sin apenas intervención directa de los hijos,

aunque las expectativas amorosas de los jóvenes se ajustaban bastante a las elecciones de los

padres. En general, se consideraba poco importante que no existiera amor al principio, pues el

tiempo lo iría creando.

El interés de las familias por “hacer una buena boda” se debía tanto al sistema de

herencia castellano, que obligaba a intentar reconstruir el patrimonio tras su división a la

muerte de los padres, como a consideraciones de prestigio y equilibrio social.” 130

En similares términos se expresa J. Faus:

"El principio cardinal de todo nuestro derecho hereditario y familiar es la conservación del

patrimonio." 131

Por tanto un primer aspecto a considerar es la proximidad familiar de los cónyuges 132 . Al

igual que en el caso de Burgos una doble endogamia (familiar y local 133 ) es frecuentemente

observada en las concertaciones matrimoniales:

“Tradicionalmente, la elección del cónyuge se hacía dentro del pueblo o de la comarca

(casi en un 95%), tanto por las escasas relaciones con el exterior como por la importancia de

129

En palabras de Burguière: "La endogamia es un comportamiento deseado y no un comportamiento sufrido. Debe

más a las normas, a las reglas jurídicas que presiden la conclusión de las alianzas que a los constreñimientos del

marco geográfico." Burguière, Pere Ballester, o.c., p. 540, t. II.

130

Rosa Santos del Campo, “Familia y cambio social. Notas sobre algunos casos burgaleses”, en Luis Díaz (Coord.)

Aproximación antropológica a Castilla y León. Barcelona, Antrhropos, 1988, p. 76

131

En Andrés Barrera González, Casa, herencia y familia en la Cataluña rural. Alianza Editorial, Madrid, 1990, p.

87.

132

La concepción vigente de la familia como entidad solidaria destinada a subvenir las necesidades de sus miembros

conlleva con frecuencia el que los lazos intrafamiliares se refuercen mediante la celebración de matrimonios entre

parientes de grado próximo, incluso ocasionando en comunidades de por sí endogámicas frecuentemente "esterilidad,

idiotismo y sordomudez" al decir de Ballester. En el caso de Menorca, como sucede también en la generalidad del

ámbito mediterráneo, está extendida hasta bien entrado el siglo XX la costumbre del esposorio del hermano soltero

de un difunto con su esposa, acto semiinstitucionalizado, como prueba el hecho de que en el ámbito catalanoparlante

se le otorgue incluso un vocablo específico: levirato . Para caer en la cuenta de la importante función de dicha

institución, es preciso atender a las peculiaridades legales menorquinas. En líneas generales, en Cataluña y otros

ámbitos geográficos el levirato es una solución conciliatoria entre el hermano y la mujer a la hora de disputa por los

bienes del difunt o. Pero en Menorca, por causa de una leyes matrimoniales forales arcaicas y misóginas, la viuda se

ve privada generalmente de casi toda herencia (apenas sí la cuarta marital) a no ser que el marido haya testado

explícitamente a su favor, por lo que el levirato adquiere un tinte muy distinto: más que conciliatorio, se trata de una

forma de provisión social, que por otra parte recalca el sentido de adscripción familiar (el miembro de la nueva

familia adquiere un compromiso no sólo individual -la mujer con su marido- sino interindividual -la viuda queda

vinculada con la familia, que la acoge y reserva determinadas potestades):

133

Por otro lado, el estudio de la estructura intrafamiliar menorquina revela también la existencia de la práctica de

"fer canvis": práctica que consiste en intercambiar a la propia hija o hermana por una nuera o esposa, especialmente

cuando entra en juego la implicación de dos hereus (varón primogénito, heredero principal del patrimonio familiar)

de casas distintas


44

conocer la situación social y económica de cada familia y por la posibilidad de juntar tierras

próximas en una sola explotación después de recibidas las herencias.” 134

LA ASPIRACIÓN A NO DIVIDIR LOS PATRIMONIOS FAMILIARES, SINO

REUNIRLOS, O CONTAR CON TIERRAS PRÓXIMAS QUE PUEDAN SER CULTIVADAS

POR UNA MISMA PERSONA, ESTÁN EN LA BASE DE BUENA PARTE DE ESTAS

ELECCIONES ENDOGÁMICAS, ESPECIALMENTE EN EL CASO DE CLANES CON

CIERTA HACIENDA. INDICA EL CORRESPONSAL DE VALLADOLID:

“ES MÁS FRECUENTE [LA ENDOGAMIA] ENTRE LA GENTE DE LOS PUEBLOS

QUE EN LA DE LAS CIUDADES. ALLÍ CONGRÉGANSE LAS FAMILIAS EN SITIOS

DETERMINADOS; POR ESTA FRECUENTE UNIÓN, Y QUIZÁ TAMBIÉN POR

DESCONFIANZA DE BUSCAR COLOCACIÓN EN OTROS PUEBLOS, PREFIEREN CASARSE

CON GESTE DEL MISMO LUGAR, POR AQUELLO DE “A LA HIJA DE TU VECINO, CÁSALA

CON TU HIJO”, PERO ADEMÁS DE ESTO HAY OTRA RAZÓN Y ES QUE LAS BODAS ENTRE

PARIENTES SE CONCIERTAN POR EL NÚMERO DE OBRADAS DE TERRENO QUE TIENEN

CADA CUAL.” 135

Otro aspecto tenido en cuenta es que exista un conocimiento exacto de las propiedades,

“buen nombre” o antecedentes de la familia con la que se establecen lazos que, por lo menos

inicialmente, son muy sólidos. Pues hasta fechas recientes, como estudiaremos

pormenorizadamente, es frecuente la práctica de la “quintada” o residencia posmarital natolocal:

los matrimonios se celebran, con frecuencia, sin que los contrayentes posean una vivienda y

medios de vida propios. En tales circunstancias, cuando un hijo contrae matrimonio, sigue

viviendo con su familia de orientación (esto es, con sus padres y hermanos) durante unos meses o

años, visitando el marido a la esposa sólo por la noche, durante todo el tiempo preciso para

labrarse una “hacienda” propia de la que vivir. Se da el caso de que cuando nacen hijos del nuevo

matrimonio, éstos vivan con la familia de la madre. Como señala Rosa Santos del Campo, “esta

situación era temporal, restituyéndose posteriormente la estructura de dos generaciones por

núcleo doméstico.” 136 . Más frecuente parece ser, a tenor de las contestaciones de los

corresponsales vallisoletanos, la residencia durante algún tiempo en casa de la familia de la

novia. En tales circunstancias de obligada convivencia de un cónyuge con la familia del otro

(dado, como hemos dicho, que ambos pernoctan juntos), o de ambos en la casa de la novia, como

es obvio, matrimonios intrafamiliares son preferidos a matrimonios entre personas que hasta

entonces tenían poco que ver. Porque, independientemente de situaciones como el aislamiento

topológico que afecta a la mayoría de las pequeñas localidades, y como ha resaltado Burguière, la

tendencia endogámica no es algo impuesto por el medio físico, sino buscado conscientemente 137 ,

con tanta intensidad y frecuencia, casi, que la búsqueda de un equilibrio en el estatus social de los

134 Rosa Santos del Campo, “Familia y cambio social. Notas sobre algunos casos burgaleses”, en Luis Díaz (Coord.)

Aproximación antropológica a Castilla y León. Barcelona, Antrhropos, 1988, pp. 76-77

135 Matrimonio. Ficha nº 18.

136 Rosa Santos del Campo, “Familia y cambio social. Notas sobre algunos casos burgaleses”, en Luis Díaz (Coord.)

Aproximación antropológica a Castilla y León. Barcelona, Antrhropos, 1988, p. 75.

137 Señala Burguière: “La endogamia es un comportamiento deseado y no un comportamiento sufrido. Debe más a

las normas, alas reglas jurídicas que presiden la conclusión de las alianzas que a los constreñimientos del marco

geográfico. ”. André Burguière, Chistianes Klspisch-Zuber, Martine Segalen, François Zonabend (dres.), Historia de

la Familia, T.2. Madrid, Alianza Editorial, p. 86. Justificando los usos endogámicos, muchos refranes aconsejan en

tal sentido: “Quien casa con alguien de fuera, o va engañado o va a engañar”; “en saliendo de casa, sabe Dios a quien

se arrima”


45

contrayentes 138 (las bodas entre desiguales son consideradas de mal augurio). Para el caso de un

espacio condicionado en el que pudiera pensarse que el medio físico es suficiente condicionante para

justificar la endogamia como Formentera, Joan Bestard Camps señala:

"UNA DE LAS CARACTERÍSTICAS MÁS SIGNIFICATIVAS ES SU ELEVADA TASA DE

ENDOGAMIA LOCAL, QUE NO PUEDE ATRIBUIRSE EXCLUSIVAMENTE AL AISLAMIENTO

DE LA ISLA. EL MAR, POR EL CONTRARIO, PUEDE CONSIDERARSE COMO UNA VÍA DE

COMUNICACIÓN. LOS HOMBRES DE FORMENTERA HAN PRACTICADO DESDE JÓVENES

UNA EMIGRACIÓN TEMPORAL A AMÉRICA Y, SIN EMBARGO, VOLVÍAN PARA CASARSE

CON MUJERES DE LA ISLA. POCOS HOMBRES QUE REGRESABAN SE CASABAN CON

MUJERES DE FUERA DE LA ISLA Y SI SE CASABAN FUERA MANTENÍAN SU RESIDENCIA

TAMBIÉN FUERA DE LA ISLA [...] DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LOS INFORMANTES

MASCULINOS, "LOS MATRIMONIOS SON SIEMPRE MEJORES CON MUJERES DE

FORMENTERA", "LOS MATRIMONIOS CON MUJERES FORASTERAS SIEMPRE ACABAN

MAL (SEPARACIONES, RIÑAS...)", "LOS HOMBRES DE FORMENTERA TIENEN UN

CARÁCTER QUE SÓLO PUEDEN CONOCER LAS MUJERES DE FORMENTERA." 139

Eso no es obstáculo para que se reconozcan las derivaciones perniciosas de la endogamia

en la prole en matrimonios con proximidad consanguínea. Señala el corresponsal de Nava del

Rey :

“No son frecuentes los enlaces entre parientes, pues existe la creencia de que tales uniones

producen una prole sosa o abobada.” 140

Sin embargo, las prevenciones que hemos citado afectan más a familias con cierta riqueza

agrícola o ganadera. Evidentemente, la concertación de bodas tiene menos sentido cuando los

novios y sus familias tienen poco que “juntar” o nulos bienes intestados a los que restituir su

unidad. En estos casos el amor es más libre (aunque siempre queda el condicionante de procurar

bodas entre iguales). Casarse por amor, sólo por amor, es un lujo que apenas sí pueden permitirse

los pobres, los desheredados, los que no tienen ningún compromiso (y por tanto más posible para el

segundón que para el primogénito, para la hija - si no hay otros intereses familiares de por medio-

que para el hijo); mientras que el matrimonio, en el resto de los casos, da cuenta de toda una serie de

cortesías y relaciones de reciprocidad que no siempre tienen que ver con los deseos contrayentes,

sino sólo con la razón de familia (sagrada utilidad y conveniencia del grupo doméstico). No ofrecen

una visión muy clara al respecto los corresponsales de las distintas localidades que se dignan

contestar a la referida “Información”, concretamente a la cuestión “Si es costumbre que los

padres arreglen el casamiento de los hijos sin contar con la voluntad de éstos”. Aproximadamente

la mitad afirma que sí (aunque la citada “frecuencia” es sin duda una cuestión subjetiva),

mientras Tordesillas, Morales de Campos y Nava del Rey afirman lo contrario, dando a entender

que se trata de una costumbre del pasado en vías de retroceso. El de Morales de Campos (como así

también el de Tordesillas 141 ) indica:

“No es frecuente. Los padres se limitan por lo general o indicar el casamiento.” 142

138

En Cataluña hay toda una serie de refranes alusivos: Per fog y per muller no surtis d’ es teu carrer; Es qui a fora es

va á casar, o engana o es deixa enganar

139

Joan Bestard Camps, Casa y familia. Parentesco y reproducción doméstica en Formentera . Palma, Institut

d'Estudis Baleàrics, 1986, p. 136.

140 Matrimonio. Ficha nº 20.

141 Matrimonio. Ficha nº 33.

142 Matrimonio. Ficha nº 35.


46

El de Villabrágima, por su parte, apunta:

“Se dan casos. Y además también es frecuente la insinuación de los padres que recae en

aquellos cuya posición social es más favorable.” 143

Al decir de los cronistas de Villavaquerín, Rioseco o Villabrágima, los prejuicios

referidos a la virginidad que amparan esta táctica drástica van cayendo muy poco a poco en

desuso. El primero afirma:

“Hay pocos escrúpulos para casarse aunque la mujer haya tenido hijos.” 144

Sin embargo debemos matizar esta afirmación. Es claro que, si referimos la cuestión a

tiempos anteriores, en los que la virginidad (estado superior en gracia al del matrimonio para el

Concilio de Trento, como acertadamente indican Ricardo Martín, Pablo Pérez y Guillermo

Pérez) 145 era poco menos que un requisito indispensable para poderse consumar la boda (y a la

denuncia de su pérdida además de las de otras irregularidades o impedimentos van dirigidas las

amonestaciones públicas). A la altura de principios del siglo XX, cierta laxitud excepcional en

esta valoración de la virginidad como requisito previo a algunas bodas provocaría no poco

escándalo entre una parte de la sociedad rural, lo que lleva a los corresponsales a emitir este

juicio de valor que sin duda no debe tomarse al pie de la letra 146 . Lo podemos comprobar en las

respuestas de otras localidades. En Tordesillas se afirma:

“Constituye la pérdida la mayor dificultad para casarse.” 147

En Rioseco se apunta, en una visión más matizada:

“Por regla general la pérdida de la virginidad constituye en estos pueblos grave dificultad

para casarse; pero en la capital del partido, no es tanta.”. 148

EN CAMBIO EN MORALES Y NAVA DEL REY, RESPECTIVAMENTE SE DICE,

CON ROTUNDIDAD:

”Se considera muchísimo, al menos en esta localidad.” 149

“Estiman en tanto la virginidad que la que llega a perderla sea cualquiera su posición es

muy difícil que encuentre novio; si se casa, lo hace con persona de diferente condición que la

suya.” 150

En una sociedad que cuida con esmero de la apariencia de sus formas de comportamiento

público, la virginidad es poco menos que un requisito imprescindible para la aceptación de la

143 Matrimonio. Ficha nº 34.

144 Matrimonio. Ficha nº 17.

145 Art. Cit., p. 261.

146 Debe relativizarse, por tanto, la apreciación de Ricardo Martín, Guillermo Pérez y Pablo Pérez: “Sin embargo, en

algunas zonas de Valladolid, se empieza a resquebrajar este comportamiento ancestral, perdiéndose los escrúpulos en

contraer matrimonio con mujer maculada.”

147 Matrimonio. Ficha nº 14.

148 Matrimonio. Ficha nº 12.

149 Matrimonio. Ficha nº 16.

150 Matrimonio. Ficha nº 13.


47

mujer 151 . Para el caso de Menorca se afirma: "su pérdida constituye grande dificultad para casarse la

estuprada con otro que no sea su seductor" 152 . Una sociedad con tan clara disimetría de roles

sexuales 153 consiente que el hombre sostenga relaciones extra o prematrimoniales, negando

evidentemente una iniciativa análoga a la mujer. Hasta el punto de que el en ámbito catalán el

esposo otorga a la contrayente el esponsalicio o escreix en contemplación de su virginidad 154 ,

dotación esponsalicia que supone la mitad de la dote (hasta las 300 libras o 1.000 pesetas), de la que

la viuda quedará como usufructaria y semipropietaria junto a los hijos comunes, hasta que a su

muerte revierta en los hijos. El mismo sentido tiene la costumbre de aportar el marido el tálamo o

cama nupcial, que, en caso de su fallecimiento, va inexorablemente a parar a manos de la mujer, por

el derecho adquirido al haber dedicado en él su virginidad al marido 155 .

En todo caso, frente a estas relaciones (digámoslo así) “desnaturalizadas” quedaba la vía

drástica, cuando iban en contra de amores previos por parte de uno de los cónyuges, del “rapto”,

todavía producido con cierta frecuencia en los comienzos del siglo: los novios secretos o novios

en contra de la opinión familiar procuraban, tras un “rapto” simulado por parte del varón

(destinado a escenificar cierta resistencia de la mujer a perder su virginidad soltera), un embarazo

que de hecho impedía a la novia otras nupcias que no fueran con el padre de la criatura. En ciertos

casos extremos, la desobediencia al imperativo paterno de casarse con una determinada mujer

implica el desclasamiento familiar, mientras que para la mujer la única alternativa (además del rapto,

y no siempre factible) es el convento.

En Villabrágima se señala:

“Es bastante frecuente sobre todo cuando ha habido oposición por parte de las familias que

la novia vaya embarazada a la boda.” 156

151

Es frecuente que Baleares los asistentes a la boda gritasen hasta desgañitarse: "Donzella us la donem, donzella us

la donem"

152

Pére Ballester, o.c., pp. 18-19.

153

Antiguamente, como constata Baroja en un pueblo de la Mancha en Los muertos mandan, los hombres y mujeres

no entraban en los templos por la misma puerta.

154

En realidad el escreix o simplemente "esponsalicio", en castellano, se refiere a aquellas cantidades que la casa

donde la mujer entra como jove (esposa del hereu) añade al capital dotal de la misma. Es pues una peculiaridad

menorquina la contemplación de una cantidad concreta del escreix ligando tal aportación de forma unívoca al estado

virginal por parte de la casadera. Según J. Faus, en 1907, "es en primer lugar una indemnización por la pérdida de la

virginidad y en segundo lugar una retribución, proporcionada a las posibilidades de la casa donde entra, de los

trabajos y servicios que prestará allí una vez casada". Cit. por Barrera González, o.c., p. 113.

155 A medio camino entre los prejuicios sociales y la asistencia social (en un tiempo donde la previsión social a lo

sumo consiste en ese vestigio gremial que son las cofradías asistenciales, germen de los primeros sindicatos y

asociaciones de resistencia), el escreix supone una fórmula que concilia el papel subsidiario y abnegado de la mujer

respecto al marido (exigencia de virginidad, y, como pronto diremos, fidelidad incluso tras la muerte, en una

sociedad donde el "buen nombre" es casi un bien tangible) con la obligación del marido de velar por el sostenimiento

de su mujer incluso tras su fallecimiento. No es la única fórmula que puede aducirse al respecto: "Acoge después el

esposo a la esposa en parte de cámara , beneficio por el cual, a la disolución del matrimonio, se parten por mitad

entre el cónyuge supérstite y los herederos del premuerto, todas las ropas de lino y lana de uso doméstico, hiladas y

tejidas (hoy también compradas) durante el matrimonio: sigue, entre familias acomodadas, especialmente payeses

propietarios (senyors de lloch) la donación inter vivos, otorgada a favor del novio por su padre o madre, de algún

inmueble, aperos de labranza, etc.; y por último, convienen los esposos en que el sobreviviente será usufructuario

universal de los bienes del otro, mientras se mantenga en estado de viudez, y la viuda, además, en vida casta." Pere

Ballester, o.c., p. 24.

156

Matrimonio. Ficha nº 73.


48

No parecen especialmente complejas (en consonancia con la concepción del matrimonio,

en parte, como un acuerdo de simbiosis económica, como explicaremos) las formas y fórmulas de

declaración. En Rioseco se señala:

Las formas de declaración suelen ser directas, y en las clases inferiores en términos rudos,

empleando las frases: “¿Quieres ser mi novia?”, “¿Quieres casarte conmigo?”. La mujer no suelen

contestar de plano casi nunca, aunque antes de hacer el novio la declaración ha rondado a la novia

durante muchos días, cantando por la noche a la puerta canciones alusivas, bailando con ella con

preferencia a las demás mozas y acompañándola a su casa desde el baile. ”157

COMO VEMOS EN LA ANTERIOR CITA, EL NOVIAZGO NO ES CONCEBIDO

COMO UNA DIMENSIÓN EXCLUSIVAMENTE PERSONAL, SINO EN LA QUE SE

IMPLICA LA FAMILIA COMO COLECTIVO: POR ESO SE EXPONEN LAS INTENCIONES

DE LA FAMILIA DEL NOVIO, Y LA NOVIA DEMORA EL SÍ A LAS PRETENSIONES DEL

NOVIO (EN UNA FÓRMULA EN LA QUE, COMO VEMOS, EL “SE CONTESTARÁ”

EQUIVALE A UNA ACEPTACIÓN) POR DEPENDER EN ÚLTIMA INSTANCIA DE LAS

INTENCIONES Y EXPECTATIVAS FAMILIARES. POR OTRA PARTE, LA DISPARIDAD

DE FORMAS Y FÓRMULA DE DECLARACIÓN NOS CONFRONTA CON UNA SOCIEDAD

EN LA QUE LAS COSTUMBRES SE ENCUENTRAN EN UN PERÍODO EN EL QUE

EXPERIMENTAN NOTABLES CAMBIOS, SIMPLIFICÁNDOSE GRAN PARTE DE LOS

COMPLEJOS RITUALES SOCIALES ANTERIORES. ESTA MISMA SENSACIÓN SE TIENE

EN LA LECTURA GENERAL DE MUCHAS DE LAS RESPUESTAS DE LOS

CORRESPONSALES QUE CONTESTAN A LA ENCUESTA DEL ATENEO DE MADRID.

Aspectos como la apariencia física son considerados secundarios, especialmente en los

matrimonios concertados por los padres. Señala el ateneísta de Villavaquerín: “Se da más

importancia a las económicas.” 158 En similares términos se expresa el de Rioseco:

“Se da mucha importancia a las condiciones económicas de los novios. Son muy raros los

matrimonios contraídos por personas de desigual condición económica, hasta el punto de que el

que no encuentran en la locadalidad una novia que sea proporción para uno, va a buscarla en

pueblo extraño.” . 159

Es una cita suficiente explícita, que apenas precisa comentario: prevalece antes que

inclinaciones más propias de la mentalidad burguesa contemporánea (belleza física, atractivo

intelectual, etc.) los aspectos estrictamente económicos, la disposición a cumplir con los roles

sexuales respectivos (por lo que la salud de la futura madre es valorada como prioritaria, en la

medida que los hijos son un apoyo fundamental de la provisión social –vejez de los padres- y del

estatus económico de la familia)

Tampoco el periodo de noviazgo, sujeto a estricta vigilancia formal por parte de

familiares de la novia en las escasas citas de la pareja 160 , tiene por qué prolongarse mucho: por un

157 Matrimonio. Ficha nº 37.

158 Matrimonio. Ficha nº 72.

159 Matrimonio. Ficha nº 67.

160 En cualquier caso, existe un tiempo y un espacio (además de un procedimiento estipulado) predeterminados para

contraer noviazgos, siempre bajo la atenta tutela del conjunto de la comunidad. Para el caso de Menorca, se afirma:

"Los señoritos cortejan en las ventanas del piso bajo, de persianas a la inglesa. Los artesanos, en la puerta de la calle.

Unos y otros no tienen ingreso en la casa de la novia, hasta que ha mediado la formalidad de hablarse los padres, o

quienes les suplan." Pere Ballester, o.c., p. 21. Y siempre de acuerdo a un ritual previamente establecido. El

Archiduque Luis Salvador de Austria, en Die Balearem, relata a finales del XVIII cómo tiene lugar esa primera

toma de contacto: "Para iniciar las relaciones, el joven pasea una y otra vez por la calle en que vive la muchacha

elegida, y si su insistencia es tal que llega a llamar la atención, y es bien vista, le es permitido hablar con su amada

desde la calle, en tanto que ella permanece semioculta tras las persianas de una ventana de la planta baja. Es increíble


49

lado el conocimiento mutuo de toda la vida, sobre todo en novios de la misma familia o

localidad, hace innecesario un cortejo demasiado prolongado 161 ; además, concertado el

matrimonio, poco importa ya la relación inicial de los novios: existe la creencia generalizada en

estos casos de que el amor surgirá con el paso de los años como casados 162 . Los primeros

contactos tienen lugar según el cronista de Villavaquerín, “En el baile, en la fuente, en la calle. Y

en la casa de la novia cuando las relaciones son formales.” 163 . Se especifica por parte del cronista de

Rioseco:

“Los mozos ven a sus novias en bailes y paseos. Cuando ya están en relaciones formales,

van los novios después del trabajo a casa de las novias, siendo costumbre en Castromonte que la

novia salga a despedir al novio hasta la puerta de la calle donde se detienen hablando un rato. En

Rioseco los novios pertenecientes a las clases acomodadas suelen hablar por la reja o por el

balcón, hasta que el novio puede la entrada en casa y se formalizan las relaciones.

En Castromonte hay la costumbre de que el novio baile con su novia el primero y el último

baile que toquen en la dulzaina, y ésta es la señal de que están en relaciones. Los demás bailes son

libres para los novios, pero el novio está obligado a obsequiar con algún baile a las hermanas o las

hermanas de la novia.” 164

Mientras las relaciones se consolidan, los pretendientes cortejan como pueden a sus

elegidas 165 :

“En el caño, los domingos en los bailes. Aquí no hay nada de reja. Cuando al novio no le

han dado entrada se limita a rondar por la noche cantando canciones y deteniéndose con los demás

mozos a la puerta de las novias, levantando la voz para que la otra le oiga.” 166

En Morales de Toro “los agasajos se reducen a bailar con la novia prefiriéndola a otras

jóvenes, o con más frecuencia, en los bailes a que concurren; a acompañarlas cuando vuelven a

casa, de regreso de esos mismos bailes; a ir con ellas a las ferias de Toro y regalarlas algún

pañuelo de seda para la cabeza o algún otro objeto femenil [sic]” 167

la perseverancia y paciencia de algunos, capaces de permanecer durante horas, como de guardia, delante de una

ventana, llueva o truene. Esa permanencia detrás de las persianas los días fríos de Tramuntana es probablemente

igual de insano para la muchacha que el aguantar el tipo en plena calle. Esta fase se prolonga, no obstante, sólo

cuando la familia no ve tal relación con buenos ojos; de otro modo, el padre del joven, o en ausencia de éste algún

familiar próximo, se dirige al padre o a la familia de la muchacha y solicita su mano." O.c., p. 285.

161 “Los noviazgos solían ser cortos, dado que normalmente los novios se conocían de “toda la vida”, entablándose las

relaciones en los bailes, en la plaza o en la fuente, lugares y momentos habituales de relación entre los jóvenes.”

Rosa Santos del Campo, “Familia y cambio social. Notas sobre algunos casos burgaleses”, en Luis Díaz (Coord.)

Aproximación antropológica a Castilla y León. Barcelona, Antrhropos, 1988, p. 77

162 En palabras de un pagés, referidas en este caso a Solsona: "Se daban casos de chicas que no aparecían el día de la

boda por ninguna parte, que no querían ir a la Iglesia de ninguna manera... Sus padres las llevaban por la fuerza y las

obligaban a casarse. Algunas se quedaban mudas cuando el cura les preguntaba si querían a fulano por esposo [...]

Después de la boda pasaban unos días, o meses, que no se dejaban tocar por el marido. ¡Se pensaban que el casarse

era simplemente ir a la casa para ayudar a trabajar! ¡Y es que muchas veces los novios no se habían conocido más

que una o dos veces!" . Cit. por Barrera, o.c., p. 121.

163

Matrimonio. Ficha nº 52.

164

Matrimonio. Ficha nº 49.

165

En Arévalo, respecto a los agasajos, se indica: “en la clase acomodada, solamente los regalos. En las demás son

frecuentes las rondas, pero solamente en las noches de verbena.” Matrimonio. Ficha nº 28.

166

Matrimonio. Ficha nº 51.

167 Matrimonio. Ficha nº 21.


50

Hasta cierto punto, corresponde a la comunidad en su conjunto (o mejor, a sus

representantes) el velar por lo que se considera el correcto desarrollo de las relaciones

interpersonales, especialmente en cuanto a lo que se refiere al noviazgo. No deja de resultar

significativa al respecto la norma antigua que imponía a los novios formales la obligación de

obtener "licencia de festejar" (vocablo suficientemente descriptivo por sí mismo de cómo se

concibe la perfectamente encauzada relación de pareja) que otorgaba... la autoridad eclesiástica.

Señala P. Ballester:

"En tales documentos se prescribía que los novios debían cortejar a cierta distancia, no

hablar sino de cosas lícitas y honestas, y estar siempre custodiados por padre o madre, so pena de

incurrir en las censuras canónicas." 168 .

Aunque las licencias se encontraban ya en desuso en la época que nos ocupa, lo que

desaparece es la intervención religiosa, quedando establecidas en la práctica la vigilancia de la

novia (en su expresión popular, "la carabina” o “rodrigón” 169 ), normas estrictas respecto al

cortejo, etc. De esta forma se institucionaliza, se transforma en una relación pública y por tanto

sujeta a arbitrio moral de la comunidad, lo que en definitiva es una relación en primera instancia

privada.

Existe todo un complejo ritual de fechas y lugares donde se consienten estos encuentros,

siempre con cierta advocación de trasfondo religioso además de lúdico. Así por ejemplo, es

corriente en la sociedad tradicional (costumbre progresivamente en desuso) que los novios

puedan pasear juntos hasta la cruz del término (límite simbólico de la parroquia a la que

pertenecen), ida y vuelta: un trato mesurado, limitado, que pretende evitar el desconocimiento

total de cada uno de los novios de su pareja, pero también evitando los excesos de una perniciosa

intimidad excesiva (según la consideración del momento). No son infrecuentes los casos de bodas

en los que los contrayentes apenas sí han tenido ocasión de cursar un par de veces el supradicho

trayecto antes de dar el siguiente (y casi definitivo) paso: las capitulaciones.

En Morales de Campos se limita la actuación de la novia cuando las relaciones son

formales:

“Algunas veces convienen en no bailar con determinados hombre o mujer.

De poco tiempo acá se va introduciendo la costumbre de que los novios no bailen con

ninguno otro.” 170

La edad de contraer nupcias suele ser de 20 a 30 años en los hombres, según la riqueza del

contrayente (aunque ya hemos dicho que la “quintada” permite casarse a la pareja sin hogar ni

recursos propios suficientes), y entre 20 y 26 años para las mujeres.

2- LAS CAPITULACIONES MATRIMONIALES.

168 P. Ballester, o.c., p. 21. Como ejemplo de licencia, cita Ballester: "JHS- Ab tenor de los prëts. concedim licencia y

permis â Rafael Rober y Quevedo fadrí , fill de Pere; de entrar á casa de la sua Promesa Juana María Preto Dla, filla

de Juan; tractar y perlar ab ella cosas lícitas y honestas; appartats, lo un del altre, y en presencia de son Pare ô Mare,

y no alterment; Y esto observant no cauran en pena alguna; ab tal pero que primer dega eneñar la prêt, al Mt. R. Sor.

Cura de dita Parr. Dad en nra. Curia Eca. al 22 de Juñy de 1772." Íb., p. 94

169 En 1712 indica al respecto una carta obispal de Matilla de los Caños: “assimismo, mando su Ylmª que el dho cura

procure se evite el arriestadisimo abito de que los contratados de casarse que llaman otorgados, se comuniquen

libremente y que los Novios entre en las cassas de las Novias con qualquier pretexto antes de auerse desposado por

palabras de presente in facie Eclesie.” Cit. por José León Martín, o. c., p. 69.

170 Matrimonio. Ficha nº 59.


51

LAS CAPITULACIONES (LLAMADAS TAMBIÉN “COMPOSTURA DE LA BODA”)

CONSTITUYEN EL ACUERDO ENTRE LAS FAMILIAS DE LOS CONTRAYENTES; AL

TIEMPO QUE SON UNA SEÑAL INEQUÍVOCA DEL CARÁCTER IRREVERSIBLE QUE,

DESDE SU ACEPTACIÓN, PASA A TENER LA RELACIÓN ENTRE LA PAREJA. SON CASI

INEXISTENTES LOS CASOS DE ACUERDOS CAPITULARES FIRMADOS QUE NO

DERIVEN EN BODA.

La naturaleza jurídica de las capitulaciones es generalmente la de un acto privado (si

bien en algunos casos en los que hay grandes fortunas en liza, se recurre al acta notarial: incluso

como señal de prestigio). Por regla general, los contrayentes no participan en las discusiones

previas, que quedan en manos de los respectivos padres o cabezas de familias.

Las capitulaciones tienen, por lo demás, la forma exacta de un contrato mercantil: bienes

y plazos en los que se otorgarán son escrupulosamente fijados. Según la riqueza y condición

social de las familias, pueden éstos consistir en tierras (para el caso de familias acomodadas) o

simplemente una parte del ajuar (familias más pobres). Pero este acuerdo material no se conoce

en Villabrágima, mientras que en Tordesillas se efectúa sólo cuando la mujer que se casa lo hace

en segundas nupcias.

En general puede decirse que en la provincia de Valladolid las capitulaciones no

responden a un ritual tan rígidamente preestablecido como en otras partes 171 , incluso próximas,

del país. Respecto a Burgos, señala Rosa Santos del Campo:

“En las conversaciones entre los padres, previas a la formalización del noviazgo, solía

establecerse la cuantía de la dote, que variaba según las posibilidades de cada familia,

consistiendo bien la cesión de una parcela de tierra para el usufructo de la nueva pareja o en

alguna cabeza de ganado con la que iniciar la explotación, junto a algunos elementos de la casa;

también solía decidirse la residencia del nuevo matrimonio, estableciendo que pasaran la

“quintada” o las posibilidades de establecerse directamente en una nueva casa, bien de alquiler

o de algún familiar.” 172

No son excepcionales los preacuerdos de matrimonios rotos por la falta de

entendimiento en la negociación de las capitulaciones 173 , o, en defecto, en las charlas mantenidas

sobre los aspectos materiales que conllevará la celebración del banquete, dote, residencia de los

novios, etc. Este hecho debe hacernos reflexionar sobre el carácter del matrimonio: no es sólo de

un acto destinado a salvaguardar la moral sexual (con ser ésta una de sus funciones obvias), o

171 Las capitulaciones son muy frecuentes en Cataluña o Mallorca, con la estipulación de la dote, obligatoria,

otorgada al futuro esposo por los padres de la novia como supuesta compensación a su mantenimiento, y en Menorca

curiosamente prevertible en caso de fallecimiento sin descendencia de la hija: supone un paso más respecto a esa

separación de bienes que conlleva el matrimonio en el ámbito cultural catalán, en contra de lo que sucede en el

mesetario. Contrariamente a lo que a primera vista pudiera parecer, se trata de una formalización casi tan válida

como el matrimonio en sí (y desde esta perspectiva se entiende la costumbre de celebrar a la firma de los capítulos

una comida en la que suelen participar como mínimo los futuros contrayentes -para quienes es su primera comida

juntos- y los padres respectivos).

172 Rosa Santos del Campo, “Familia y cambio social. Notas sobre algunos casos burgaleses”, en Luis Díaz (Coord.)

Aproximación antropológica a Castilla y León. Barcelona, Antrhropos, 1988, p. 76

173 Para el caso de la Cataluña rural, Andrés Barrera Gómez señala: "Se habla con regocijo de supuestos casos reales

en que el propósito de formar pareja se ha quebrado en el último momento, ya en la oficina del notario, al frustrarse

la posibilidad de llegar a un compromiso final sobre ciertos detalles dejados sin rematar en las negociaciones previas.

Si hemos de creer a nuestros informantes, múltiples noviazgos y proyectos de casamiento acaban en nada por la falta

de acuerdo respecto al contenido de los capítulos. Los intereses materiales a veces prevalecían sobre los sentimientos

de la pareja, de no haber sido ésto previamente modelados por aquéllos. El matrimonio aparece así, sin paliativos,

como lo que en realidad es, un contrato entre dos grupos domésticos, entre dos familias." O.c., pp. 87-88.


52

simplemente un rito de acogida destinado a controlar y encauzar en los límites de lo tolerable la

búsqueda del goce sexual (en esto seguimos al psicoanalista Jacques Lacan). El matrimonio así

concebido tiene también una vertiente inequívocamente económica: es un trato, generalmente

destinado a beneficiar simbióticamente a ambas partes: ya hablemos de las familias respectivas

(cuya unión económica queda sellada por los vínculos del inextinguible matrimonio de sus

vástagos), o nos refiramos a los cónyuges: varón y hembra se completan mutuamente desde el punto

de vista de los roles económico-productivos en la economía propiamente preindustrial (para

sobrevivir, hay que asociarse), y el matrimonio es un conjunto de prestaciones mutuas entre ambos,

aunque toda la iniciativa de gestión recaiga en el marido.

Pero existe un segundo nivel de importancia, incluso más allá del sentido e implicaciones

estrictamente económicas (en respuesta de un campesino catalán, sirven "per assegurar un algo al a

noia que entra en aquella casa" 174 ), que justifica la capitulación matrimonial y la entrega de dote a la

novia: la mujer, que entra en casa ajena (desde el punto de vista de las relaciones productivas),

adquiere así una garantía siquiera simbólica de su "contribución", de su aportación al matrimonio; es

decir, de la suficiente legitimación de toda una serie de roles específicos y campos sobre los que ha

de ejercer su indiscutible dominio doméstico, por encima sin duda de cualquier varón. Dicho en

otros términos, la mujer se asegura y adquiere ciertos derechos: la salida de su casa, con lo que de

alivio económico -tras esa redención fiduciaria o en especie que supone la dote- implica para la

familia paterna, supone una ruptura económica definitiva: en el futuro, sus progenitores (siempre

preocupados por dejar a su hija "bien colocada": motivo éste de no pocas disputas en los

desposorios 175 ) no están ya obligados a subvenir sus necesidades, por lo que la mujer ha de

garantizarse un mínimo caudal propio, que puede incluso figurar para mayor tranquilidad por escrito

en las capitulaciones. Y, por otra parte, se asegura así el derecho de administrar y usufructuar sus

bienes dotales.

Sobre las formas de proceder a los acuerdos de capitulaciones, se apunta en las respuestas de

Rioseco y Nava del Rey, respectivamente:

Las capitulaciones matrimoniales se hacen en casa de la novia, a donde va el novio por la

noche acompañado de su padre y de algún otro pariente. Este acto no tiene de particular y se

reduce a decir los padres que son gustosos en que se casen sus hijos, y designar la fecha de la boda.

Terminado, el padre de la a novia obsequia a los presentes con vino.” 176

“El padre del novio y un tío o hermano de éste van a casa de la novia y presente los padres

de cesta o quienes la representen se ofrece por unos y por otros lo que han de dar a los respectivos

hijos (acto que se llama compostura de la boda, pero no se formaliza en escritura pública, ni aún en

documento privado, fiándose mútuamente en la buena fe.”. 177

Y respecto a los contenidos de dichos acuerdos, traemos a colación la afirmación del

corresponsal de Villavaquerín, válida para el conjunto de la región:

“Se conviene la cantidad que los padres del uno de la otra les han de entregar. Con el padre

del novio va alguna vez un hijo casado o en su defecto un pariente inmediato.

174 Cit. por Barrera González, o.c., p. 90.

175 Así por ejemplo, en el ámbito catalán es frecuente que en los esponsales se refleje a petición de los padres de la

novia que el marido recibirá en su día los derechos propios del hereu, lo que convertirá a la novia en mestressa, con

todos los beneficios que ello implica.

176 Matrimonio. Ficha nº 74.

177 Matrimonio. Ficha nº 81.


53

Unas veces el contrato se hace por obligación privada y otras por escritura pública.” 178

La dote descrita se constituye “por los padres de la novia”, y “rara vez intervienen con

donaciones en su formación los abuelos o alguno de los tíos.” 179

Las capitulaciones, como se deduce del apunte del corresponsal de Nava del Rey, marcan

el inicio de las relaciones intensas entre las familias de los prometidos:

“Hechas las capitulaciones, las madres de los novios y a falta de ellas las hermanas, en

compañía de aquellos acostumbran a ir a la capital de la provincia a buscar los regalos que

mútuamente se hacen los novios y los que cada uno hace a los parientes del otro. A esto lo llaman ir

por las vistas. Tales regalos consisten por lo general en vestidos, alfileres, anillos, etc.

En la clase pobre no hay vistas.

También es costumbre después de hechas las capitulaciones los padres de los novios y los

parientes varones (tíos y hermanos) empiecen a visitarse, y estas visitas se extienden por parte de

los padres del novio a los amigos íntimos de ambas familias y vecinos de pared por medio, dándoles

cuenta de la boda y de las capitulaciones y quedando en avisarles para el día en que aquélla se

celebre.

En Alaejos hay la costumbre de que todos aquellos a quienes se da parte, cojan la capa y

salga acompañándoles en las demás visitas, resultando que la final se juntan 40 ó 50 personas por

cada parte que recorren el pueblo, yendo después a celebrarlo a casa de la familia por la que van

invitados.” 180

En cuanto a los bienes, en dicha localidad los que se entregan a los hijos “tienen el carácter

de anticipo de legítima si viven los padres de los contrayentes” 181 , consistiendo “generalmente en

fincas rústicas; alguna veces también en fincas urbanas” 182 (según uno de los informadores) y “de

naturaleza distinta según la profesión de los padres o del novio; siempre algún metálico y ropas; si

son labradores, ganado, tierras o aperos de labranza o semillas, como juntándose también los gastos

de la boda” 183 (según el otro informador, refiriéndose a las localidades rurales de menor cuantía de

población).

Concertadas las capitulaciones y fijación de la dote (parte económica del matrimonio), días

antes de la boda existe una aceptación pública del compromiso. Ante el párroco oficiante y dos

testigos se celebran los dichos o esponsales, que comprometen especialmente al novio, que no podrá

casarse con otra mujer distinta si la novia no lo hace previamente o al menos le releva del

compromiso, con indemnización de los gastos. Se trata de una sociedad en donde la palabra, el

honor, tiene aún casi tanta credibilidad como una formalización contractual escrita, por lo que la

expresión de los dichos o esponsales pasa a ser un precompromiso publico: futuro marido y mujer

quedan de alguna forma mutuamente prometidos a los ojos de la comunidad 184 . La publicación de

las amonestaciones es el último paso previo a la boda. Siguiendo las normas del Concilio de Trento,

el párroco que oficiará el matrimonio anuncia durante tres días festivos públicamente en la iglesia,

durante la misa, los nombres de los novios, para, en su caso (poco probable), oír los impedimentos

que cualquier feligrés quiera hacer públicos. Las amonestaciones tienen una categoría ritual y festiva

178 Matrimonio. Ficha nº 85.

179 Matrimonio. Ficha nº 36.

180 Matrimonio. Ficha nº 93.

181 Matrimonio. Ficha nº 53.

182 Matrimonio. Ficha nº 55.

183 Matrimonio. Ficha nº 57.

184 Señala P. Ballester: "El novio a la novia, los padres, los parientes cercanos y los respectivos padrino y madrina

de pila, regalan por obligación consuetudinaria los objetos más valiosos, ordinariamente joyas y vestidos." P.

Ballester, o.c., p. 26.


54

muy próxima al acto matrimonial en sí; y, por eso, son celebradas solemnemente, e implican en

algunos casos la necesidad de la prometida de exteriorizar su compromiso matrimonial reduciendo

sus apariciones en actos lúdicos. En la gran mayoría de las localidades las amonestaciones sólo se

publican en la iglesia.

En la respuesta del ateneísta de Tordesillas, se lee:

“Desde el día que se publica la primera amonestación la novia ya no suele salir de la casa

más que a misa muy temprano.

Después que se lee la 1ª amonestación, los convidados varones de una y otra parte se reúnen

en la casa del que les ha convidado. Los de parte de la novia van a la casa del novio a darle la

enhorabuena y son agasajados con dulces y vinos y cigarros, y reunidos allí unos y otros

convidados van todos en compañía del novio a dar la enhorabuena a la novia, en cuya casa se les

agasaja en la misma forma.

El día de la segunda amonestación es el dedicado para que las convidadas den la

enhorabuena a la novia. En dicho día se reúnen en casa de la novia el novio y los padrinos, y por la

tarde se reúnen todas las convidadas a la boda, y luego son admitidos todos los hombres para

bailar siendo todos obsequiados con refresco.

El día de la tercera no hay nada.”. 185

En similares términos se expresa el de Rioseco:

“En Castromonte se da la enhorabuena a los novios y a sus padres después de la misa en

que se ha leído la primera amonestación. La novia y la madrina reciben la enhorabuena en la sala,

y el padrino y el novio en el portal. Los hombres van entrando a donde están el novio y el padrino, y

les dicen: “¡Que sea enhorabuena!, ¡Que sea por muchos años!, ¡Que sea para servir a Dios!”. Y el

novio contesta: “Gracias. Dios te dé una compañía honrada como tú mereces.”, y después se

dirigen al padrino y le dicen: “Dios te dé salud para ocuparte en tan buenas obras”. Y el padrino

contesta: “Gracias”. Las mujeres suben a la sala y dan la enhorabuena con las mismas palabras. A

los hombres se les obsequia con limonada, almendras y cigarros, y a las mujeres con almendras y

dulces. En este día come el novio en cada de la a novia. Por la tarde los mozos y las mozas van a

buscar a los novios para ir todos juntos al baile de dulzaina que hay en la plaza: por la noche suele

haber baile en casa de la novia.” 186

La respuesta del corresponsal de Morales de Toro es muy minuciosa e interesante en su

descripción del ciclo de las amonestaciones:

“En la víspera del día en que ha de publicarse la primera amonestación, van el padre de la

novia y el del novio a hacer las amonestaciones, es decir, a encargar al párroco que las publique.

En esa misma tarde salen el novio y la novia a convidar respectivamente a los mozos y a las

mozas para que acudan a dar la enhorabuena.

Van los mozos al día siguiente a cada del novio, y reunidos todos, y después de ser

obsequiados allí con bollos, vino y un cigarro puro, van a dar la enhorabuena a la novia, quien ha

reunido ya en su cada a las mozas. La novia obsequia a todos con un bollo y a los hombres con vino

además, porque está mal mirado que la mujer soltera lo beba.

El día de la primera amonestación no acuden a oírla. Suele comer el novio en cada de la

novia, y después de la enhorabuena van los dos al baile público, acompañados de mozos y mozas.

185 Matrimonio. Ficha nº 113.

186 Matrimonio. Ficha nº 111.


55

El día de la segunda amonestación la novia, después de comer en cada del novio, se retira a

su cada a esperar a las mujeres de la familia de aquél que irán a reconocerla. Llévalas la misma

madre del novio que es portadora de un bonito azafate con rosquillas y bollos, cubierto con lujosa

toalla y destinado a la novia. Esta es reconocida por todas las mujeres del séquito, recibiendo de

éstas cantidades parecidas a las que les dieron los peticionarios.

Obsequia a todos con dulces. ” 187

En los bautizos del primogénito, según hemos expresado, en casi todas las localidades se

designa a los padrinos. Para padrinos de boda, de la misma forma, el novio elige a estas mismas

personas, cuando viven.

3-LOS DESPOSORIOS.

El rito religioso de la celebración de los desposorios sólo supone la culminación de un

complejo ritual en el que muchos actos refrendan públicamente el compromiso (incluso desvelando

términos del acuerdo establecido por las capitulaciones) ante la comunidad.

Pasado el trámite de las amonestaciones, era frecuente en algunas localidades que la familia

de la novia expusiera a la pública curiosidad el ajuar y regalos que recibe la novia (generalmente

antes de la boda, y no después: pues así se incrementan sus posesiones y en la misma medida su

importancia doméstica dentro del matrimonio). Es incluso frecuente en los municipios más

pequeños y con mayor relación interpersonal, que los que van a visitar las posesiones de la novia

lleven consigo un pequeño obsequio para incrementar el ajuar: hasta cierto punto, toda la comunidad

se involucra en este trance de asegurar a la novia, futura ama de casa, cierto amparo material. Pero

no se trata de sólo de una exposición del material que la esposa aportará al matrimonio. Constituye

también una muestra de la clase social a la que pertenece, así como una suerte de examen que la

comunidad hace de la futura novia, que debe estar presente y lo mejor arreglada que pueda en dichas

fechas, mostrando sus buenos modales, modestia, sentido cristiano (es corriente que la dote de la

novia contenga algún útil familiar de tipo litúrgico, como crucifijos de materiales nobles, rosarios

antiguos -"de cristiano viejo"-, etc.) Por otro lado, no es infrecuente que en esas fechas la casa del

novio reciba la visita de los familiares más o menos próximos de la novia, que, entre velada y

abiertamente, van dando cuenta de sus posesiones, casas, tierras, bodegas, graneros... Por su parte,

completando la otra mitad del rito, en vísperas de la boda el ajuar y regalos son llevados a casa del

novio, quien, en correspondencia, invita a cenar a su futura esposa, símbolo sin duda de su

compromiso a mantenerla en el futuro. Y, por último, según costumbre que a principios del siglo ya

sólo se mantienen entre las clases campesinas, la suegra regala a la novia una rueca, símbolo

iniciático de la carga y trabajo doméstico que deberá desempeñar (es más un legado

intergeneracional simbólico que un útil de trabajo): en parte es un símbolo de la renuncia a su

autonomía e iniciativa propia al contraer matrimonio. 188 En Morales de Toro, los regalos son

descritos en los siguientes términos:

“Consisten los regalos en el pañuelo de Manila, azafate y toalla que regala a la novia su

futura suegra; un par de botas, otro de medias y unas ligas que reclama el novio; una muda, por lo

menos, de ropa blanca que la novia da a su futuro, y en una ave que a ambos entrega cada

convidado para ayudar a poner la comida. También reconocen a la novia después de la misa

nupcial todos los convidados de la parte del novio que no lo hubieran hecho en la petición y en la

187 Matrimonio. Fichas nº 43-a a 43-d.

188 No es inusual que la novia, o ambos futuros contrayentes, reciban con este motivo un viejo yugo, que apela

también a la condición de renuncia a su individualidad ("uncirse") y augura fertilidad


56

enhorabuena, y le dan cantidades en metálico. No la reconocen ni la dan nada los invitados

solamente a la misa o al baile.” 189

En algunas localidades se observa cómo el ritual de las invitaciones estaba minuciosamente

codificado.

La entrada en el templo, el día de la boda, simboliza de forma física, tangible, la futura unión

de los contrayentes; es decir, de las "familias" contrayentes, porque la unión las implica más allá de

la simple relación interpersonal de un varón y una hembra: las familias, es tradición, van por

separado al templo (marchando, a su vez, los hombres delante de cada comitiva, y las mujeres

detrás), y, concluido el rito del enlace, vuelven juntas (diríamos "entremezcladas") a casa del

novio 190 . en Villavaquerín tienen lugar un acto que escenifica la adquisición de lazos entre las

familias: el padrino va a casa del novio y la madrina a la de la novia, para, luego, ir el padrino y el

novio a casa de la novia, y desde allí todos juntos a la iglesia, mientras los invitados van detrás :

“El padrino va a casa del novio y la madrina a la de la novia; el padrino y el novio van

después a casa de la novia y desde allí todos juntos van a la iglesia. Todos los invitados varones se

dirigen a casa del novio, van desde allí a la iglesia con las invitadas, pero en diferente mom ento que

novios y padrinos. Marchan primero los hombres y detrás las mujeres, al volver de la iglesia se

dirigen todos a casa del novio por el mismo orden y la madre del novio recibe a la novia en la casa

con un abrazo y les obsequian con un chocolate y un plato de chanfaina, hasta la hora de la

comida.” 191

Los cronistas de Morales de Campos y Nava del Rey explican:

“Una vez mudado (arreglado) el padrino va solo a buscar a la madrina y los dos juntos se

van a casa de los novios en donde se reúnen con los demás invitados, y se dirigen a la iglesia yendo

los hombres, en medio de quienes van el novio y padrino, 2º, las mujeres y entre ellas la novia y

la madrina. En el pórtico de la iglesia esperan a que salga el Cura [sic] colocándose en 1ª línea los

novios, padrinos y los dos testigos y detrás todo el acompto. [sic]

Al regreso forman también en la comitiva el Cura [sic] y el sacristán”. 192

“Todos los invitados por parte del novio y a la hora determinada acuden a casa de éste y allí

reunidos es costumbre que el padre eche la bendición al hijo, hecho lo cual se pasa recado a casa

de la novia diciendo si pueden ir ya: “que cuando gusten” (palabras sacramentales) contestan los

otros, y entonces salen de casa del novio, formando en primer término el novio y el padrino y algún

hermano; detrás los demás hombres y luego las mujeres. Reunidos ambos acompañamientos en

189 Matrimonio. Ficha nº 54.

190 Para el caso de Menorca, Luis Salvador de Austria describe el ritual en los siguientes términos: "El día señalado

para la boda el novio acude a la casa de la novia acomp añado de dos familiares solteros o, de no tenerlos, de dos

amigos, así como de su familia e invitados. La novia, igualmente acompañada de dos familiares no casados o de

amigas, le sigue a la iglesia. Después de la misa, los recién casados abandonan la iglesia rodeados de todos sus

acompañantes y se dirigen a la casa de la desposada. Hasta principios de este siglo, si las bodas tenían lugar por la

tarde podían, con permiso del diocesano, celebrarse en casa de la novia. También se acostumbraba a festejar el

evento durante ocho o diez días, plenos de gozo y algazara; en la actualidad la gente se limita a compartir una

comida tranquila o un desayuno al que concurren familiares y amigos. Curiosamente, el aspecto de los participantes

es más revelador de tristeza que de alegría., Después de comer se deshace la reunión y si los recién casados

pertenecen a la clase más acomodada se trasladan a sus posesiones, donde transcurre la luna de miel." O.c., p. 286.

191 Matrimonio. Ficha nº 158.

192 Matrimonio. Ficha nº 157.


57

casa de la novia, ésta recibe la bendición de su padre y se dirigen a la iglesia, yendo la novia con la

madrina delante de las demás mujeres.

En Villanueva de Duero, al salir los novios de la iglesia se disparan dos tiros y se hace

pasar a los esposos por bajo un arco de ramaje.” 193

La última alusión a los tiros y arco de ramaje constituye parte de los ritos de iniciación a

la vida marital.

El ritual descrito refuerza simbólicamente el talante célibe de cada uno de los novios antes

de la ceremonia, mientras que a la salida de la boda el novio es identificado mediante su

acompañamiento con los casados.

El ritual de la boda no es muy distinto al común del área castellana, que Rosa Santos

Campos describe en los siguientes términos:

La ceremonia nupcial se realizaba normalmente en el pueblo de la novia. El mes de

mayo y los de otoño e invierno eran los más elegidos para la celebración; esto puede ser

explicado por la menor actividad agrícola que se desarrollaba en esos meses y por disponer de

más dinero cuando la cosecha estaba ya vendida.

Las bodas duraban varios días, pues implicaban una larga de preparativos para atender

a toda las personas asistentes, incluyendo cocer el pan y prepara la carne y el resto de los

alimentos (se solía matar alguna “machorra”, pollos y conejos). Se invitaba a todos los

parientes cercanos, aquellos con los que se mantenía especial relación de reciprocidad, y a

algunos vecinos, aunque en alguna medida participaba todo el pueblo (con invitaciones a

chocolate, pastas, confites...) especialmente en los bailes y el jolgorio que se organizaban en

esas fechas.” 194

Evidentemente, la celebración depende de la categoría social de los contrayentes. Pero en

todo caso, todos los matrimonios observan las mismas codificaciones y normas: como hemos

visto, es norma general que los padrinos sean designados entre los del bautizo, si nada lo impide

(: pues, como señala John Davis, “el sacramento cristiano del bautismo crea una relación entre el

niño y quienes lo apadrinan, y entre los padrinos y los padres del niño” 195 ). Los novios

intercambian como regalos un anillo para el varón y una pulsera para la mujer. La colocación en

el templo, además de respetando la separación de las familias, se realiza según la proximidad de

parentesco, existiendo una distinción entre los invitados a la ceremonia y los convidados también

al banquete, según los grados de proximidad por parentesco y amistad. Es costumbre la bendición

solicitada por los contrayentes antes de salir en comitiva a la calle, muestra de respeto y sumisión

a su autoridad.

Como hemos expuesto, las fechas elegidas para la celebración de bodas coinciden con los

períodos “de sutura” entre faena y faena agrícola, si bien existe una marcada preferencia por el

mes de junio, llenas las arcas de la casa tras la cosecha. El día de la semana más común es el

sábado, siempre por la mañana, mientras parece vedado el martes por ser considerado de mal

augurio. Se señala en Nava del Rey:

193 Matrimonio. Ficha nº 154.

194 Rosa Santos del Campo, “Familia y cambio social. Notas sobre algunos casos burgaleses”, en Luis Díaz (Coord.)

Aproximación antropológica a Castilla y León. Barcelona, Antrhropos, 1988, p. 77.

195 H. Davis, Antropología de las sociedades mediterráneas, o.c., p. 221.


58

“Entre la clase poco acomodada son preferidos los días víspera de fiesta; en general se

reputa bueno cualquier día excepto el martes, por aquello de “en martes, ni gallina eches ni hija

cases.” 196

Los trajes de los contrayentes dependen de la riqueza de la familia. En el traje de la novia

predomina el negro (aunque por entonces comienza a imponerse también la moda del blanco como

señal de inmaculación), y son elementos recurrentes el velo y un ramo de flores, generalmente de

azahar. Las novias de familias menos pudientes al menos estrenan mantilla nueva. Los novios de

familias con más estatus visten levita, mientras es común para el resto portar la capa castellana

tradicional.

Terminada la ceremonia, que no ofrece especiales peculiaridades desde la homogeneización

impuesta por el ritual trentino 197 , los novios reciben las felicitaciones, reproducción de los preceptos

católicos respecto al matrimonio: “La fórmula normal de felicitación es: “Que seáis muy felices y

criéis hijos para el cielo” 198 , se dice en Morales de Campos.

La celebración del convite en la provincia de Valladolid no se realiza con la gran austeridad

de los de las bodas en Mallorca o Cataluña 199 . Suele constar de tres días (no siempre sucesivos, sino

espaciados en el tiempo): la boda, la tornaboda y la abuela. Así, en Morales de Campos se afirma:

“Sí se celebra: a los 8 días de la boda y tiene lugar en la casa del novio.” 200

En Nava se dice:

“El día siguiente, que es el de la tornaboda, hay las mismas comidas y bailes que el día de la

boda.” 201

En el caso de familias más pudientes, existe una celebración para los invitados, que suele

comenzar a las doce en punto del mediodía (y ser suntuosa), y otra para buena parte de la

comunidad, amigos, vecinos, parientes más lejanos, que participan de un ágape vespertino (eso sí:

las amigas de la novia aparte, saboreando algún dulce).

Por otra parte, no faltan (como en tantas partes de la geografía peninsular) toda una serie

de ritos alusivos a la condición adquirida por los recién casados, al nuevo estatus que adquieren

referente a la vida sexual. Es frecuente en Menorca, por ejemplo, las prácticas consistentes en

romper cacharros al paso de los novios (indicativa de la “ruptura” himeneica), mientras que en

Rioseco, Morales de Campos y Villabrágima se indica:

“Era costumbre muy generalizada entre la clase obrera no permitir que durmiesen juntos los

novios la noche de la boda. Después del baile, dejaban acostar a la novia, pero el novio se lo

llevaban los amigos a dormir con alguno de ellos. Esta costumbre casi ha desaparecido. Hoy lo que

196 Matrimonio. Ficha nº 148.

197 Ciertas diferencias, en cambio, se observan entre el ritual menorquín y los usos castellanos: "Sigue la misa de

velaciones, sin las ceremonias de estilo en Castilla, y en el ofertorio sostienen los desposados un pan, con una

moneda en el centro, colocada por el novio. Después besan la estola que les presenta el cura y léeles la epístola de

San Pablo.". Pere Ballester, o.c., p. 27. Un ritual, también en lo religioso, por tanto simplificado, y en el que existe

también una invocación a la parte material del intercambio mutuo.

198 Matrimonio. Ficha nº 173.

199 Habría que aclarar que en Cataluña es frecuente que las bodas se celebren a horas intempestivas, generalmente

antes del amanecer, en un clima poco menos que de incógnito: la verdadera "boda", el verdadero contrato, lo

constituyen las capitulaciones, mientras que la ceremonia, como parte de este contrato fiduciario, adquiere un

carácter casi privado.

200 Matrimonio. Ficha nº 201.

201 Matrimonio. Ficha nº 198.


59

hace la gente joven es sembrar la cama de los novios con sal en grano, cerdas de cepillo o cosa

semejante, para mortificar a los desposados.” 202

“Procuran los convidados evitar que los novios estén solos hasta hora muy avanzada de la

noche, valiéndose para ello de cuantos medios estén a su alcance. También es muy frecuente que

discurran alguna chanza para cuando se retiren a dormir, bien haciendo con las sábanas una

especie de cartera para que al ir a estirar se encuentran con el doblez, bien echándoles sal o

cortaduras de cepillo, o coloquen debajo de la cama unas cuantas esquilas atadas a un cordel que

atravesando el piso va a dar a una habitación inferior, cordel del que tira uno cuando sospecha que

se hallan acostados.” 203

“Se dan bastantes y muchas inmorales y escandalosas. Procuran no dejarles reposar en

toda la noche.” 204

El matrimonio y el conjunto de ritos que lo acompañan está destinado a encauzar el deseo

sexual, a someterlo a unos límites. Las citadas costumbres, más allá de la carga de broma ofensiva

que representan, reproducen precisamente ese encauzamiento y demora del deseo sexual, al que

dichas prácticas cortapisa de un modo más tangible. Hasta cierto punto, son una mímesis del

matrimonio como hecho social e institucional.

La primera ofrenda matrimonial que realizan los recién casados en Esguevillas de Esgueva

se realiza finalizando los festejos de la boda (al segundo o tercer día, según la magnitud de los

fastos) en la ermita local, rogando por ver coronado el matrimonio con hijos sanos (continuidad

lógica que se le supone a las nupcias):

“[Dura la celebración] Dos o tres días.

En Esguevillas, no puede prescindir de hacer una visita al Patrón del pueblo en el último día

de las fiestas de la boda. Novios y convidados concurren a la ermita (en las afueras del pueblo) y

después de orar y de comer se divierten. Sin esta práctica se cree que la prole será quebrada o

potrosa.” 205

Resulta sumamente curiosa la costumbre que ritualiza el papel de dependencia de la mujer

respecto al marido apuntada por el corresponsal de Nava del Rey:

“En Rueda al día siguiente de la boda el marido pide con imperio la cena, hace que se

incomoda y pide porquería. La mujer entonces levanta el mantel de la mesa y descubre un

excremento de gallina, en señal de que siempre tendrá contento al marido aún en sus más

caprichosos deseos.” 206

Por último, es digna de mención la práctica señalada para la localidad de Villavaquerín en

caso de ser el novio forastero. Como compensación a haberse podido casar con una lugareña, los

mozos casaderos del lugar exigen antes de que abandone por primera vez la localidad una

donación al marido, denominada el “botifora”. La comunidad parece resarcirse así de la

“perdida” de una de sus muchachas casaderas:

202 Matrimonio. Ficha nº 178.

203 Matrimonio. Ficha nº 180.

204 Matrimonio. Ficha nº 179.

205 Matrimonio. Ficha nº 191.

206 Matrimonio. Ficha nº 182.


60

“Cuando el novio es forastero, después del desayuno en casa de la novia, marchan los

novios e invitados en carros engalanados al pueblo del novio a comer, y al salir del pueblo de la

novia, los mozos de la localidad exigen al novio lo que ellos llaman el botifora [,] que consiste en

una cantidad en metálico al arbitrio del donante.” 207

4- LAS EXCEPCIONES MATRIMONIALES.

Tal vez consciente de una mentalidad que asume de forma estricta la necesidad de

equilibrio entre los casados, la “Información” del Ateneo de Madrid indaga sobre las excepciones

que se producen a esta regla. De forma concreta, uno de los enunciados es: “Bodas de viejos y de

viudos. Cencerradas y otras burlas; en qué consisten.” También pregunta sobre divorcios,

separaciones, adopciones y uniones ilegítimas.

En líneas generales, de las respuestas de los corresponsales se deduce que cuando la

relación matrimonial se sale de lo normativizado, de los "estándar" o modelos vigentes en la

comunidad, ésta reacciona con cierta violencia. Es el caso de los viudos 208 , que han de soportar

en sus segundas nupcias (sobre todo con solteras más jóvenes) toda una serie de mofas. Por una

parte, se considera que las segundas nupcias son para el varón una especie de debilidad. En general

existe la consideración de que las no favorecen al casado. Existe un adagio popular, muy extendido

también en Menorca que reza: "La primera es amor, la segunda compañía y la tercera tontería". 209

Por otra parte, se consideran las segundas nupcias como fuente inherente de problemas a la

hora de las herencias. Si había hijos del primer matrimonio, las relaciones se preveían tormentosas,

hasta el punto de que generalmente sí se realizan las capitulaciones en tales casos poniendo por

escrito los términos del acuerdo prematrimonial 210 .

Pero incluso las reacciones son más intolerantes (al menos desde el punto de vista de la

burla durante la ceremonia) cuando se trata de matrimonios entre un viudo y una mujer de edad

avanzada. Entonces, imposibilitado el matrimonio para lo que supone su fin primordial, la

prolongación de la estirpe, la comunidad se muestra aún menos comprensiva: el matrimonio

como simple institución con fines sexuales, o de búsqueda de compañía, no merece ninguna

compasión, en una mentalidad presidida en general por el estoicismo y “resignación cristiana”

ante adversidades como el enviudar 211 .

207 Matrimonio. Ficha nº 189.

208 En Menorca se afirma: "Los viudos lo pasan peor, sobre todo cuando a esta circunstancia reúnen una edad

avanzada. No se les perdona la cencerrada durante tres días con sus noches, aunque, casados fuera de la población,

tarden en regresar más o menos tiempo. Latas, caracolas de gran tamaño, morteros de metal, todos los instrumentos

caseros de sonido inarmónico, se utilizan para celebrar las segundas nupcias. Hay pueblo donde se adorna

grotescamente la fachada del domicilio conyugal, y se encienden hogueras con peligro del maderamen de puertas y

ventanas.

Son las únicas ocasiones en que cae algún trabajo a nuestra bienaventurada policía." Pere Ballester, o.c., , p. 34

209 Otro dicho popular reza: "El amo es amo de la primera mujer, pero mozo de la segunda."

210 En Cataluña, en este caso las capitulaciones obligaban a estipular que el hereu habría de sostener a su madrastras

en caso de viudedad (se conoce a este estipendio como "jiques alimentícies": derecho de estancia en una habitación

de la casa principal o en otra previamente estipulada; derecho a usar la cocina y demás estancias comunes; usufructo

de un huerto o parte del mismo; pensión periódica, parte en especie y pare en dinero; recuperación de la dote

inmueble y mueble). Por otra parte, las contradicciones en un sistema aún basado en el derecho patrilinial

semiquirinatico vigente en estas circunstancias podrían hacerse más patentes: ¿qué sucede si, teniendo un hereu del

primer matrimonio, tiene otro de segundas nupcias?. El léxico popular emplea despectivamente un vocablo que

expresa su rechazo a este tipo de situaciones: a la recién casada se la moteja como sobrevinguda.

211 En Menorca, paradójicamente, no sucede lo mismo con el levirato, e incluso con el matrimonio entre personas

que buscan juntar tierras u otra suerte de simbiosis económica: entonces sí es comprendido, c omo institución


61

Respecto a la adopción, el cotejo de las respuestas de los distintos corresponsales no

aclara gran cosa. En algunos casos se afirma que no se conoce forma alguna de proceder a la

adopción; o que se adopta “de hecho”, sin dar cobertura legal en forma de reconocimiento a dicha

opción. Se reconoce, por otra parte, que es frecuente entre los matrimonios sin hijos de cierta

edad tomar a su cargo niños de la Casa de Expósitos o del Hospicio provincial. Caeríamos en un

error si pensásemos en la familia concebida exclusivamente como el conjunto de personas ligados

por lazos filiales directos. Hasta cierto punto, la carencia de instituciones benéficas y de provisión

social públicas convierte a la familia en un indispensable bastión de la autodefensa de los individuos

frente a las desgracias del destino. Y, por tanto, la necesidad de tener cierta continuidad como unidad

productiva cuando las fuerzas del cabeza de familia flaqueen por enfermedad, vejez u óbito, torna

casi imprescindible la existencia de un hijo varón. Es preciso tener en cuenta que incluso la mano

de obra infantil es necesaria a las economías familiares menos favorecidas: desde los diez años es

frecuente que participen en las tareas “de temporada”, y desde los 14 se considera terminada su

etapa escolar y por tanto plenamente integrados a la difícil tarea cotidiana de la supervivencia.

Aunque en Castilla no existe la institución del levirato (muerto el hermano mayor, si uno de los

restantes varones es soltero, se casa con su cuñada), en cambio sí está bastante extendida la

costumbre de hacerse cargo de los huérfanos familiares de primer grado: aunque, advirtámoslo,

en este caso no tendrán generalmente la consideración de un hijo más del matrimonio, si no

vivirán generalmente en una situación peculiar, desplazados respecto a los hijos biológicos.

Las reacciones que despierta el adulterio abarcan de la crítica a la indiferencia e incluso

cierta indulgencia en determinados casos. En algunos casos se reconoce que el adulterio es

incluso frecuente 212 . Pero en general, sobre todo en casos de adulterio comprobado, las burlas y

canciones alusivas llegan a ser despiadadas, en especial en el caso de mujeres adúlteras.

Se considera que el marido debe haberse iniciado sexualmente antes de que la mujer, que

en todo ha de estar de su mano. Por eso, por ejemplo, son frecuentemente objeto de impías burlas los

matrimonios entre soltero y viuda, incluso independientemente de la edad. Hasta tal punto es así que

entre la gente del pueblo se halla bastante extendida la creencia de que la mujer pierde el derecho de

volver al domicilio conyugal cuando pasa una noche fuera de él contra la voluntad de su marido 213 .

En Morales de Campos, por ejemplo, se señala la costumbre de poner bajo la ventana de

la adúltera (siempre más sancionada que el varón en iguales circunstancias) dos cuernos de buey,

que, vistos por los transeúntes más madrugadores, son señal para que éstos prorrumpan en

silbidos y otras manifestaciones estruendosas:

“ Cuando los vecinos están seguros del hecho, es frecuente que se canten canciones alusivas a los adúlteros. No falta alguno que por la

noche coloque en la ventana de la adúltera un par de astas de buey [,] las cuales si las ven los más madrugadores al pasar por allí dan ocasión a que

prorrumpan en silbidos y otras manifestaciones tumultuosas. ” 214

concebida con una componenda económica fundamental que es, y por tanto respetado. Tal vez lo dicho nos acerque a

una comprensión de los que supone el matrimonio en una sociedad tradicional.

212 En Arévalo se indica: “Es algo frecuente, pudiendo decirse que en la clase acomodada el adúltero es el hombre, y

en la popular la mujer.” Matrimonio. Ficha nº 140.

213 En Menorca, en el otro extremo, el varón amancebado "no padece descrédito alguno en su honor ante la

consideración social. Años atrás ni aun siendo casado lo padecía, con tal que su riqueza le consintiese mantener las

dos familias." Pere Ballester, p. 58. Prosigue: "La mujer amancebada, por más que viva honestamente, no merece la

misma consideración social que la legítima." Al respecto, véase como complementaria la obra de Julián Pitt-Rivers

Antropología del honor, o política de los sexos. Barcelona, Crítica, 1979.

214Matrimonio. Ficha nº 260.


62

Como tal, el divorcio no es recogido por el Código Civil vigente en 1889 (que, por el

contrario, si considerada el adulterio delito punible), que reproduce la doctrina católica: lo equipara a

la simple separación de los casados, no refrendada por una fórmula jurídica. El divorcio sólo tiene

por consecuencia la suspensión de la obligación de los cónyuges de cohabitar.

Por regla general, los casos de separación se registran en el territorio meseteño (a tenor de

las informaciones que aportan los corresponsales de los distintos ateneos locales) de mutuo acuerdo.

No son casos frecuentes, con todo. Más extraños aún son los abandonos de la mujer por parte del

marido. Sea como fuere, el problema fundamental reside en estos casos en la suerte que han de

correr los hijos. En Villavaquerín se afirma:

“Quedan [los hijos] con uno de los cónyuges, generalmente con el que permanece en

casa.“ 215

En cambio, en Nava del Rey se dice que “la madre se lleva las hijas e hijos pequeños” 216

(mientras que los mayores, se entiende, permanecen con el padre), y por su parte en Rioseco todos

los hijos se quedan con la madre.” 217

Las uniones perdurables no consagradas por el vínculo del matrimonio se dan con una baja

frecuencia. En muchas ocasiones, como señala el ateneísta de Villavaquerín, el problema de fondo

es que el joven no puede contraer nupcias por estar cumpliendo el entonces largo servicio militar,

posponiéndose para su licencia celebrar la boda e incluso bautizar a sus hijos:

Las que hay son de jóvenes en que ellos no pueden casarse por impedírselo las leyes de Reemplazo [sic] militar. Desaparecido este

obstáculo legitiman su unión. 218


En este caso, la comunidad no parece mostrar demasiados recelos ante la situación,

considerándose un matrimonio de hecho.

Pero existen otros casos de amancebamiento en circunstancias muy determinadas que se

repiten en las distintas localidades: es el caso de los viudos con cierta fortuna, o bien de solteros

entrados en años, igualmente prósperos, que comparten casa y lecho con jóvenes solteras de menor

extracción social y económica. Posibilidad, ésta, que parece vetada por principio a los pobres y a las

mujeres de fortuna. En otros casos, se afirma que el amancebamiento no se conoce en la localidad.

En Nava del Rey se afirma:

“ En la clase pobre no son frecuentes, pero abundan tratándose de viudos de alguna posición y de solteros v iejos.” 219

En algunas localidades como Villavaquerín no parece ser especialmente considerada la

condición del amancebado:

“ Gozan de la misma consideración que si no lo estuviesen. Pero hay que tener en cuenta que la mayor parte de estas uniones son con

reclutas que no pueden casarse pero que lo hacen en cuanto están libres.”220

En cambio, en Morales de Campo se afirma:

“ Si se entera el pueblo, se saca a relucir el hecho en coplas y cantares. ” 221

5- MATRIMONIO Y FAMILIA.

215Matrimonio. Ficha nº 277.

216Matrimonio. Ficha nº 274.

217 Matrimonio. Ficha nº 273. .

218Matrimonio. Ficha nº 283.

219Matrimonio. Ficha nº 279.

220Matrimonio. Ficha nº 286.

221Matrimonio. Ficha nº 285.


63

COMO HEMOS INDICADO, LOS PRIMEROS MOMENTOS DE LA VIDA DEL

MATRIMONIO NO SUPONEN, SALVO EXCEPCIONES (MATRIMONIOS CUYAS DOTES

INCLUYEN CASA Y MEDIOS DE VIDA PROPIOS), UN DESGAJAMIENTO RESPECTO A

LAS FAMILIAS DE REFERENCIA DE AMBOS CÓNYUGES.

Terminadas las celebraciones, la pareja vivirá durante un tiempo que va de meses a años en el

domicilio de los padres de la novia, en la mayoría de los casos, del novio, si así se decidió, o, bien,

mediante la fórmula de la “covada”, cada uno en su domicilio familiar de referencia, restringiéndose

la vida en común a pernoctar juntos. Según Marta González Bueno, “la costumbre era permanecer,

por separado, en cada de los padres durante un período que podía oscilar desde tres meses hasta

cinco años. Cada cónyuge residía con su familia de orientación siendo alimentado por ella. Durante

este tiempo, los padres les permitían trabajar alguna tierra y cuidar algún animal y quedarse con las

ganancias, hasta que conseguían una pequeña propiedad.” 222

Para el caso de Burgos, que es extrapolable a las provincias castellanas, apunta Rosa

Santos:

“Sólo al repartirse la herencia (tanto de uno como de otro lado) conseguían los

matrimonios unas propiedades independientes.

El reparto por igual de la herencia implicaba que la mujer fuera copropietaria de la

explotación, aunque se consideraba al marido como responsable último de las decisiones de la

explotación agraria, reflejándose la organización patriarcal de la familia en la jerarquización

del trabajo.

EL CABEZA DE FAMILIA, EL PADRE, O LA MADRE SI EL PADRE FALTABA (ÚNICO

CASO EN QUE LA MUJER ADQUIRÍA UN ESTATUS PRODUCTIVO CON RECONOCIMIENTO

SOCIAL), ERA NO SÓLO EL DUEÑO SINO TAMBIÉN EL ADMINISTRADOR Y ORGANIZADOR

DE LA EXPLOTACIÓN; EL RESTO DE LA FAMILIA SE ENCONTRABA EN POSICIÓN

SUBORDINADA.” 223

EN LAS RESPUESTAS DE VILLABRÁGIMA Y NAVA DEL REY,

RESPECTIVAMENTE, LEEMOS, EN RELACIÓN CON LA “COVADA” Y SUS

PECULIARIDADES LOCALES:

“Si el matrimonio se verifica antes del mes de Septiembre los padres contraen la obligación

de tener en su casa a sus respectivos hijos hasta la recolección. Los nuevos cónyuges no están

juntos durante este tiempo más que por la noche, bien en casa de la novia, bien en la casa que para

el efecto les han buscado, y después constituyen familia aparte.” 224

“NO TRATÁNDOSE DE PERSONAS DE MUY BUENA POSICIÓN, LA CONDICIÓN MÁS

IMPORTANTE ES LA DE DETERMINAR SI LOS FUTUROS CÓNYUGES SE HAN DE QUEDAR

EN UNA O EN OTRA CASA DE LOS PADRES DURANTE EL PRIMER AÑO.” 225

222 Marta González Bueno, art. cit., p. 69. Recoge el siguiente testimonio, de un habitante de Hortigüela, en Burgos:

“También era normal pasar la quintada, pues él con su padre, y yo aquí con el mío. Por las noches te juntabas a

dormir, y a correr. Luego, él a trabajar a un sitio y yo a otro, y así hasta que te ibas preparando un poco. Pero si el

primer año, a lo mejor te daban cuatro tierrillas, sembrabas un poco de trigo y estabas, con los padres, pues aquello te

lo ahorrabas. Después ya tenías que empezar a coger tierras en renta para empezar a vivir.” Art. cit., p. 69.

223 Rosa Santos del Campo, “Familia y cambio social. Notas sobre algunos casos burgaleses”, en Luis Díaz (Coord.)

Aproximación antropológica a Castilla y León. Barcelona, Antrhropos, 1988, p. 78

224 Matrimonio. Ficha nº 87.

225 Matrimonio. Ficha nº 86.


64

ES POR TANTO LA HERENCIA (SIEMPRE AFECTADA POR EL RÉGIMEN DE

GANANCIALES QUE RIGE EN EL DERECHO CASTELLANO: MARIDO Y MUJER HACEN

COMUNES LAS GANANCIAS Y BENEFICIOS QUE CUALQUIERA DE ELLOS OBTENGA

DURANTE EL MATRIMONIO, AUNQUE LA ADMINISTRACIÓN DIRECTA DE DICHOS

BIENES -O DE LOS CORRESPONDIENTES A LOS HIJOS DE AMBOS HASTA SU

EMANCIPACIÓN- CORRESPONDA AL MARIDO 226 ) LO QUE PERMITE, EN MUCHOS

CASOS, UN CIERTO MARGEN DE INDEPENDENCIA AL MATRIMONIO, SIENDO EN

CAMBIO FRECUENTE COMPARTIR CASA CON LOS PADRES VIUDOS MEDIANTE

DISTINTAS FÓRMULAS:

La presencia de miembros de la tercera generación presenta dos variantes: la inclusión

del padre o la madre viudos, en el caso en que todos los hijos estén casados o residan en otras

localidades, tanto en la fórmula de residencia permanente como en la de rotación de residencia

entre todos los hijos, y nietos durante la “quintada”.” 227

La consolidación definitiva del matrimonio se produce con el anuncio del primer hijo,

adquiriendo así el carácter definitivo con el que ha sido concertado, resultando indisoluble a ojos de

la comunidad. Dicho de otro modo: el estatus de la mujer dentro del hogar se refuerza con (y es

proporcional a) la llegada de un creciente número de hijos, especialmente varones.

La división de tareas dentro de esa unidad económica que es el matrimonio es férrea. Al

marido corresponde exclusivamente su trabajo y la administración de los bienes que puedan

existir, así como la toma de las decisiones más graves en el seno de la familia (concertar bodas,

decidir el futuro laboral de los hijos, etc.). La mujer lleva todo el peso de las tareas domésticas

(incluida la educación de los hijos 228 ), pero también la producción de determinados bienes (jabón,

telas, elaboración de alimentos derivados o conservas), colaborando además en las tareas del

campo. Indica, elocuentemente, Rosa Santos del Campo:

La visión sexual del trabajo se desdibuja frecuentemente, pues si bien una serie de trabajos se consideraban

exclusivamente masculinos, la mujer se veía obligada a realizarlos cuando no había un hombre adulto en la casa,

sin abandonar por ello los considerados específicamente femeninos. El hombre, en cambio, rara vez asumía los

trabajos tradicionalmente femeninos, recurriendo, si su mujer se encontraba incapacitada para el trabajo o fallecía,

a alguna otra, bien de su familia o mediante un nuevo matrimonio.

Las mujeres debían realizar todas las tareas domésticas (cuidar de los hijos, limpiar la casa, cocinar, comprar,

coser, lavar y planchar, así como, hasta hace no muchos años, cocer pan, hilar, teñir, tejer y confeccionar algunas

prendas y hacer la colada); también eran las encargadas preferentemente de los animales de corral, de segar con

hoz, beldar con bieldo y recoger las hortalizas. Además de todo eso, las mujeres ayudaban en las faenas agrícolas,

especialmente en la cosecha de la vendimia y la recogida de las patatas y la fruta, y, muchas veces, iban con el

ganado al monte [...] Todo esto implica que el trabajo de las mujeres era casi constante. De hecho incluso los

momentos de diversión estaban relacionados con el trabajo, como los hilorios o las charlas a la puerta de la casa

para coser, en el lavadero o en el cocedero.” 229

La mujer apenas sale de su casa (hasta el punto de que es un uso residual en algunas zonas

el tapiar la puerta de los contrayentes la noche de bodas), excepción echa de los días festivos, y

226 Así se observa por ejemplo en Arévalo. Matrimonio. Ficha nº 130. El otro corresponsal es más contundente en su

respuesta: “En el régimen de gananciales, seguido aquí, no se conoce ninguna excepción, ni existe ningún derecho

consuetudinario en contra del principio general expresado.” Matrimonio. Ficha nº 131.

227 Rosa Santos del Campo, “Familia y cambio social. Notas sobre algunos casos burgaleses”, en Luis Díaz (Coord.)

Aproximación antropológica a Castilla y León. Barcelona, Antrhropos, 1988, p. 75.

228 Cfr. Carlos Franco de Espés, Así vivían en la España del Romanticismo. Madrid, siglo XXI, 1994.

229 Rosa Santos del Campo, art, cit., pp. 78-79


65

en lugares prefijado. Es evidente la situación de dependencia 230 de la mujer dentro del

matrimonio 231 . Sin embargo, su posición no puede darse por despachada aludiendo a dicha

subordinación. Pues, ante todo, el matrimonio tradicional implica, en palabras de Zonabend, “una

división sexual de las tareas” 232 que tiene como finalidad la asociación e interdependencia de

marido y mujer. La mujer tiene determinados ámbitos domésticos donde su dominio sobre el

hombre es incuestionable (se dé la consideración que se quiera a estas parcelas propias del poder

femenino). Una sociedad, pues, pensada para la eficiencia de la intercomplentariedad de roles

sexuales. No vamos a caer en la simpleza de magnificar el modelo de funcionamiento de la sociedad

tradicional, armónica (en la que cada individuo acepta con resignación cristiana su a veces ingrato

papel), ni a dejar de reconocer la dependencia y austeridad de la vida de las mujeres en un mundo

básicamente pensado en términos masculinos; pero lo cierto es que existe cierta complementariedad

de papeles, ciertos territorios propios polarizados en los que cada uno de los contrayentes ostenta su

primacía y reinado: cierta marca de la diferencia entre sexos considerada indispensable para el buen

funcionamiento de las relaciones intrafamiliares (en las antípodas, pues, de la cultura de lo

posmoderno) 233 .

Casi todos los corresponsales insisten de una u otra forma en que la mujer tiene una

consideración, dentro de unos papeles y funciones de los que no puede salirse (es obvio),

equivalente a la del hombre. En este sentido, indica el informante de Morales de Toro (provincia de

Zamora), en una respuesta por lo demás prevaleciente en el fondo de sus argumentos en el conjunto

de las localidades castellanas:

La mujer es tan considerada que en casi todos los matrimonios goza de autoridad igual a

la del marido; y son poco frecuentes las discusiones.

Se ocupa la mujer en las faenas domésticas, en las agrícolas de escarda, vendimia y en la

siega de la propia cosecha, acompañándolas también sus hijas (si son mujeres de familias pobres

que labran las tierras con borricos) Otras que ni siquiera tienen labranza de borricos, respigan en

los rastrojos. También siegan en este pueblo cuadrillas de mujeres del mismo, sufriendo los rigores

del terrible trabajo y del sol y del vaho abrasador de la tierra con tanto valor y con más sobriedad

en el comer y el bebe que los hombres, aunque no desarrollan tanto esfuerzo ni avanzan tanto en la

labor como ellos.

Tiene la mujer iniciativa no contrariada de ordinario en los asuntos domésticos más

acomodados a su sexo y en compras de ropa, alimentos o muebles.” 234

230 Al respecto suscribimos la opinión de J. Prat en "La posición social de la mujer en el Israel bíblico y Cataluña;

notas para una aproximación", en Ethnica, 10:101-151

231 Señala Mary Nash: “La constatación de la condición nefasta de la mujer casada lleva a muchos pensadores, que

no ponen en tela de juicio al matrimonio en sí, a formular serias críticas de la situación subordinada de la mujer en el

mismo, situación que, por otra parte, viene impuesta por la legislación española vigente.” Mary Nash, Mujer,

Familia y Trabajo en España, 1875-1936. Barcelona, Anthropos, 1983, p. 19.

232 Cfr. Ricardo Martín, Guillermo Pérez y Pablo Pérez, art. cit, p. 264.

233 Así para el caso catalán la "mestressa, mujer de más edad en línea troncal, ostenta la máxima autoridad en el

ámbito estrictamente doméstico, incluso frente al resto de mujeres de la casa. Su autoridad se fundamenta en el

hecho de ser esposa del cap de casa y madre del hereu. La mestressa pudiera ser a la vez pubilla, es decir, herederapropietaria

del patrimonio. En tal caso, su autoridad se extendería a otros ámbitos de la vida doméstica, más allá de

los reservados a las mujeres." Andrés Barrera González, o.c., p. 429. Por otra parte, la autoridad de la mestressa no

dependerá sólo de su papel como esposa: una vez viuda, la jove no heredará tal papel hasta la defunción de su suegra.

234 Matrimonio. Ficha nº 91.


66

CAPÍTULO 4: LA VIVENCIA DE LA MUERTE.

1- PREVENCIONES ANTE LA MUERTE.

Y, en tercer lugar, dentro del ciclo vital humano, nos referiremos a ese complejo ritual que

relaciona al hombre con la muerte. Como primera caracterización de los comportamientos que

observa la población castellana, habría que resaltar que uno de los grandes miedos es el que el

óbito acontezca sin dejar tiempo suficiente para desarrollar todo ese proceso de preparación que

acarrea el que una persona se sienta próxima a morir. En segundo lugar, tampoco ahora la

comunidad se mantiene al margen, sino que, al menos formalmente, participa activamente en las

ceremonias de elaboración del dolo. Desde el complejo código comunicativo del tañer de las

campanas (ya cuando alguien se encuentra moribundo) hasta cierto tiempo después de concluido el

entierro, la comunidad se ve involucrada en una serie de formalismos que ha de cumplimentar: la

agonía, como más tarde la muerte, rompen el ámbito privado del individuo sujeto a dicho trance,

para devenir en algo colectivo. El muerto no está en este trance sólo. Al contrario: próximo a morir,

las relaciones entre él y su círculo de amigos y familiares se intensifican, a modo de una despedida

cuidadosamente prevista, y su muerte se socializará, trascenderá el ámbito familiar y afectará al

público. En cierta medida, y pese a lo que de insincero pueda haber en las manifestaciones de dolo

de la comunidad, la "carga" de la muerte no recae sólo en la familia, sino en el colectivo, con

distintos grados de participación según su cercanía a fallecido, como podremos comprobar.

Como ha señalado Máximo García Fernández, “las costumbres y los ritos comunitarios (el

“aparato funerario”) que rodeaban a la muerte apenas sufrieron alteraciones desde el Barroco hasta

comienzos del siglo XX.” 235

Podemos decir que dos son las preocupaciones fundamentales del moribundo. En primer

lugar, velar por su alma, para lo que dejará organizado el conjunto de celebraciones litúrgicas que

ha de tener lugar a su muerte. Pero, en una sociedad que cuida tanto de las formas, y que cree en

la validez de ese axioma medieval por el que la salvación de uno depende en buena medida de

enterrarse en un lugar lo más sagrado posible, es una preocupación constante el disponer hasta el

último detalle, por supuesto a la medida de las posibilidades económicas de cada cual, todo lo

referente a su entierro. En segundo lugar, preocupa al moribundo la conservación del marco

familiar, en tanto que éste, como ya hemos tenido ocasión de comprobar, resulta un eje

fundamental en la integración del individuo en su comunidad: estipula la herencia para evitar

disputas, intenta en sus últimos alientos aconsejar a sus hijos que se mantengan unidos, y

salvaguarda su nombre (fachada social de la familia) mediante toda una serie de donaciones,

procurando brillo al entierro (y para ello nada mejor que una expresión, aunque "comprada" de

dolor entre los asistentes)...

En Rioseco, por ejemplo, se señala:

“ El padre que está próximo a morir suele recomendar a sus hijos que estén siempre muy unidos, y que en el caso de desavenencias en las

particiones de bienes, no acudan a los tribunales.

También es frecuente que recomiende a su cónyuge que no se vuelva a casar. ” 236 .

Como mínimo, el cuidado por un entierro digno es preocupación general. Señala el

cronista de Villabrágima:

235 Máximo García Fernández, Los castellanos y la muerte. Religiosidad y comportamientos colectivos en el Antiguo

Régimen. Junta de Castilla y León, Valladolid, 1996, pp. 136-137.

236Defunción. Ficha nº 1.


67

“ Muchos encargan muy particularmente a la familia que no les entierren sin caja. ” 237

Las personas de clase acomodada” o ”las clases pudientes” son las únicas, según todas

las informaciones remitidas 238 que pueden hacer frente a esa ansiada adquisición de una sepultura

o panteón en vida. El corresponsal de Tordesillas afirma:

“ El que puede adquirir sepultura en propiedad para la familia, pero es rarísima la persona que en vida adquiera la mortaja u otros objetos

para caso de muerte .239 .”

El Rioseco apunta:

“ En la capital del partido (Rioseco) es frecuente que las personas de clase acomodada adquieran en vida panteón o sepultura .” 240

POR ÚLTIMO, EN LA RESPUESTA DE VILLABRÁGIMA SE LEE:

La clase pudiente adquiere sepultura para la familia. En cuanto a lo demás se deja a voluntad de la familia si es que no se hace indicación

especial en los últimos momentos. 241

.”

Con todo, no se llega a esa obsesión que parece constituir la cuestión para los

menorquines. En Menorca es frecuente, casi general, la adquisición en vida de panteones o nichos a

perpetuidad. Constituye ésta una preocupación fundamental, incluso para los menos afortunados en

dinero. Pocas cosas resultan más deshonrosas al menorquín del momento que ser depositado en la

fosa común:

"Las adquisiciones temporales de nicho se efectúan siempre por la familia del difunto,

llegando al extremo, aún la clase proletaria, de tomar dinero a préstamo, o vender lo necesario de

su modesto ajuar, con tal de evitar el sepelio en fosa común (vas public), lo cual se considera en

desdoro de la memoria del finado.” 242

LA MAYORÍA DE LA POBLACIÓN RURAL DEBERÁ CONTENTARSE CON LO

QUE LA FAMILIA DECIDA AL RESPECTO. SIN EMBARGO, DA PRUEBA DE LA

PREOCUPACIÓN EXISTENTE SOBRE LA FORMA DE ENTERRAMIENTO LA

PROLIFERACIÓN DE COFRADÍAS, HERMANDADES Y CONGREGACIONES

ASISTENCIALES QUE PROPORCIONARÁN UN AUXILIO A LA FAMILIA EN EL

COMPLEJO RITUAL DE DESPEDIDA DEL FINADO, PARTICIPANDO LOS MIEMBROS

EN EL VELATORIO Y TRASLADO DEL CUERPO AL SEPULCRO (TODOS LOS

MIEMBROS TIENEN OBLIGACIÓN DE PORTAR PENDONES Y CIRIOS, ORAR POR EL

ALMA DEL MUERTO), PRESTANDO AYUDA ECONÓMICA PARA LA ADQUISICIÓN

DE FÉRETRO, EN SU CASO, ETC. LA INASISTENCIA A UN ENTIERRO POR PARTE DE

LOS MIEMBROS DE UNA COFRADÍA ESTÁ MULTADA CON HASTA UNA PESETA 243 ,

RAZÓN POR LA QUE ÉSTOS SE VEÍAN SUMAMENTE CONCURRIDOS (DE IGUAL

237Defunción. Ficha nº 3.

238 Respuestas de todos los cronistas a la pregunta “Prevenciones ante la muerte. - Adquisición en vida de sepultura,

mortaja, féretro, cruz para la tumba, etc.”

239Defunción. Ficha nº 6.

240Defunción. Ficha nº 4.

241Defunción. Ficha nº 7.

242 Pere Ballester, o.c., p. 174.

243 Según testimonio recogido en Tinieblas (Burgos) por Marta González Bueno, “Al entierro, y al otro día la misa de

funeral, estaban todos. Tenían que ir los “cofrades”, bajo pena de una libra de cera que tenían que pagar.” Art. cit., p.

70.


68

MODO QUE DEBEN CONTRIBUIR CON UNA CUOTA DETERMINADA PARA QUE LA

FAMILIA CUBRA LOS, SEGÚN PODEMOS HACERNOS A LA IDEA, CUANTIOSÍSIMOS

GASTOS QUE GENERA UN ENTIERRO). AL RESPECTO, ES LA COFRADÍA DE LAS

ÁNIMAS LA QUE MÁS DEMANDA SOPORTA ENTRE LAS QUE ASISTEN A LOS

MORIBUNDOS. SEÑALA EL CORRESPONSAL DE RIOSECO:

“ HAY COFRADÍAS BAJO ADVOCACIONES DIVERSAS: LA MÁS IMPORTANTE ES LA DE LAS ÁNIMAS. EN CASO DE

FALLECIMIENTO DE UN COFRADE TIENEN LOS DEMÁS LA OBLIGACIÓN DE ASISTIR AL ENTIERRO Y AL FUNERAL CON SENDOS CIRIOS

PROPIEDAD DE LA COFRADÍA, LA CUAL TAMBIÉN PAGA LOS GASTOS DE UNA MISA EN SUFRAGIO DEL ALMA DEL COFRADE

DIFUNTO. ” 244

EN MORALES DE CAMPOS SE APUNTA:

“ HAY DISTINTAS COFRADÍAS Y LOS HERMANOS TIENEN OBLIGACIÓN DE ASISTIR AL ENTIERRO CON LA CERA DE LA

COFRAD Y AL FUNERAL EN LA IGLESIA, BAJO MULTA. ADEMÁS SUFRAGA AL SACERDOTE LOS GASTOS DE ENTIERRO, EN LA

ÍA

CANTIDAD DETERMINADA POR LOS ESTATUTOS . ”.245

POR OTRA PARTE, EN VILLABRÁGIMA EXISTEN ASOCIACIONES

EXCLUSIVAMENTE FORMADAS POR LAICOS (FUNDAMENTALMENTE

JORNALEROS), DENOMINADAS “CONGREGAS”, BAJO ADVOCACIÓN DE ALGÚN

SANTO, Y UNO DE CUYOS OBJETIVOS ES AYUDAR A LAS FAMILIAS DEL FINADO

CON ALGUNA CANTIDAD “QUE LAS SAQUE DE LAS PRIMERAS NECESIDADES.”

EL CORRESPONSAL DE NAVA DEL REY SEÑALA ALGUNAS DE LAS NORMAS

DE FUNCIONAMIENTO DE UNA DE ESTAS COFRADÍAS (COMO LA PARTICIPACIÓN

REMUNERADA EN LOS ENTIERROS DE LOS NO AFILIADOS):

“ EN TODOS LOS PUEBLOS EXISTEN COFRADÍAS DE HOMBRES Y MUJERES, UNAS VECES SEPARADAMENTE Y OTRAS

VECES REUNIDOS AQUÉLLOS Y ÉSTAS. SE SATISFACE UNA PEQUEÑA CUOTA DE INGRESO Y LUEGO SE HACE UN REPARTO ANUAL

PARA PAGAR LOS GASTOS. CUANDO FALLECE UN COFRADE LOS DEMÁS TIENEN OBLIGACIÓN DE ACOMPAÑAR AL ENTIERRO,

HACIÉNDOLO SIEMPRE EL PRESIDENTE Y 2 Ó 3 VOCALES DE LA JUNTA CON LAS INSIGNIAS (VARA, ESCAPULARIO O CRUZ).

LAS COFRADÍAS MEDIANTE UN TANTO ASISTEN A LOS ENTIERROS DE LOS NO COFRADES. ” 246

Algunos la Iglesia, municipios y concejos también intervienen (como parte de su política

de previsión social) en caso de imposibilidad de costear la familia del finado el entierro. En la

respuesta de Villavaquerín se lee:

“ El concejo no, pero la iglesia tiene unas andas para cuando no se puede por la familia costear la caja .”247

En de Nava del Rey se afirma:

La iglesia posee un féretro para conducir los pobres .” .248

Y por último, en la de Villabrágima se relata:

“ El concejo tiene un féretro que se utiliza únicamente para casos judiciales. La iglesia tiene angarillas o andas.

244Defunción. Ficha nº 10.

245Defunción. Ficha nº 14.

246Defunción. Ficha nº 11.

247Defunción. Ficha nº 18.

248Defunción. Ficha nº 15.


69

Existen además de las cofradías asociaciones que se llaman congregas bajo la advocación de algún Santo (generalmente son jornaleros

todos los que las forman) y tienen la misión de auxiliar con dinero a los asociados en caso de enfermedad y en caso de defunción. Auxilia a la familia

con algún pequeño donativo que les saque de las primeras necesidades.”249

También es costumbre que, llegada cierta edad, la mujer prepare las ropas que han de

servirla como mortaja, guardándolas con veneración junto con el dinero con que han de pagar su

entierro. En una sociedad cuyos valores últimos apuntan al más allá (y de ahí el conformismo, el

estoicismo ante la frecuente penuria material y vital de la inmensa mayoría de la población), la

muerte se concibe con un necesario tránsito. Sin que ello implique el casi inevitable miedo ante el

fallecimiento, podemos afirmar que éste se asume con una sorprendente (desde el punto de vista

de nuestra mentalidad) naturalidad. Cada familia, y nos parece significativo al respecto, tiene un

crucifijo para colocar sobre el ataúd, como una pieza más de ajuar: asume la muerte como

cercana y afronta su papel ante ella.

Los presagios tenidos como de muerte son numerosos. Entre otros, cuando trece personas se

hallan reunidas alrededor de una mesa, significa que uno de ellos habrá de morir en el plazo de un

día (tal vez por la levítica creencia de que la posición decimotercera corresponde a Judas); un

mochuelo cantando de noche cerca de un enfermo a quien se vela es anunciador de muerte, lo

mismo que el ladrido de un perro durante la noche o la rotura de un espejo; la destrucción de un nido

de golondrina en el tejado de una casa determina la muerte de un miembro de la familia que la

habita.

Numerosos ritos suponen una simbolización de la muerte (diríamos como "preparación" a la

carga luctuosa que habrá de soportar el individuo en su momento). El Carnaval, en su conjunto,

como ha señalado Mijail Bajtin, escenifica el ciclo de la muerte-descomposición-renacimiento 250 . La

Cuaresma es, también, un período especialmente denso en cuanto a vivencias preparatorias de lo

luctuoso 251 : el respeto escrupuloso, casi sacramental, que la población observa hacia los períodos de

abstinencia de cualquier tipo, no deja de ser un referente en esta preparación para enfrentarse a la

muerte. Es obvio, también, que las procesiones de Semana Santa copian casi al pie de la letra el

ritual de todo enterramiento, en su aspecto genérico.

La preparación a la muerte, de forma más concreta, tiene lugar ante los primeros síntomas de

que la vida se apaga. Indica el corresponsal de Nava del Rey:

“ En algunos de estos pueblos, cuando se acentúa la gravedad se dicen misas de salud, costeadas por la familia.

En la alcoba del que agoniza se acostumbra poner crucifijos, otras imágenes que fueron de la devoción del moribundo.”252

249Defunción. Ficha nº 17.

250 Cfr. nuestro artículo "El Carnaval: mito y función", en Historia y Vida, febrero de 1998, nº 359, pp. 57-75

251 En Menorca existía una costumbre peculiar: transcurrido el Carnaval (hecho señalado por el toque de campanas de

queda o recogimiento), la familia se reúne en torno a su jefe, reza el Rosario, la letanía y glorias a los santos tutelares, en

sufragio de los muertos de la familia. Entonces el padre cierra el cerrojo en señal de luto colectivo (restricción de

determinadas prácticas lúdicas, alimenticias, etc.), mientras la madre saca del armario o cómoda una figura a la que se

denomina "S'avia Cureme", hecha de cartón en su conjunto o solamente cabeza y manos para adornar el cuerpo con

vestidos de ropas, y que representaba una vieja nariguda, de rostro avinagrado o amarillento, lleno de arrugas y

protuberancias, barba saliente y con pocas canas en su cabeza cubierta por negro pañuelo o caperuza, de cuyo cuerpo

pendían siete pies, tantos como semanas tiene la Cuaresma, simbolizando la vida que en ella debe llevarse: una sartén, un

bacalao, un cesto con una botella de aceite, legumbres, pescado, etc., y unos rosarios que pendían de sus brazos, como

convidando a la oración. Terminadas las siete semanas luctuosas (al término de cada una de las cuales se va quitando una

pierna), dicho muñeco, representación física de la muerte, de la contención ante el dolor, es quemado, depositándose sus

cenizas en el jardín, momento ansiado especialmente por los más jóvenes

252Defunción. Ficha nº 41.


70

Al mismo tiempo, como señala el de Villabrágima, ”s uele encenderse una vela durante el período agónico”253 .

Y, de forma genérica, señala el corresponsal de Valladolid:

“ Hay alguna costumbre de colocar en este instante imágenes, o reliquias un objeto sagrado, en los que se tiene alguna esperanza,

o

alentada por la oración que de rodillas y penitentemente rezan en tales momentos .” .254

El agonizante está acompañado en estos momentos cruciales de su vida, como indica la

respuesta de Rioseco:

“ Durante la agonía suelen estar presentes las personas de la familia del moribundo, una de las cuales lee la recomendación del alma. Si la

agonía es larga, rezan todos el rosario en la alcoba del enfermo.”255

En cuanto a la disposición de los bienes materiales que habrán de repartir los herederos

(teniendo en cuenta que no existe régimen de mayorazgo), los primeros años del siglo XX implican

un cambio fundamental respecto a tiempos precedentes próximos: la generalización de la costumbre

de testar, a la que únicamente en la localidad de Villavaquerín escapa (según Ricardo Martín et. al.,

por ”las propias características del lugar abunda el abintestado 256 ) Es muy descriptiva la respuesta

del cronista de Morales de Campos:

“Lo más frecuente es morir testado. Hace veinte años casi nadie hacía testamento a no ser

que tuviera mucho de que disponer. Ahora aunque sean los de mediana posición, raro es el que

fallece sin testar.” .257

EL CRONISTA DE TORDESILLAS AFIRMA:

“ EN ESTE PAÍS ES LO MÁS FRECUENTE OTORGAR TESTAMENTO Y RAROS LOS AB INTESTATOS. ” 258 .

Suelen responder a la fórmula de testamentos abiertos, ante notario, en momentos de

completa salud: no es frecuente, en cambio, esperar a los primeros síntomas de la agonía (que,

ante la ausencia de notario y en condiciones de gravedad, consistía en reunir a cinco testigos ante

los que testar). Apunta el corresponsal de Rioseco sobre el testamento:

“ Generalmente, abierto; algunas veces, cerrado, y en raras ocasiones, ológrafo.

Como en muchos pueblos no hay notario, en los casos de urgencia se hace el testamento en peligro de muerte, novedad que da muy buenos

resultados en esta comarca.”259

El interlocutor de Nava del Rey se señala el por qué del predominio del testamento

abierto:

“ El abierto. Tanto, que existe la creencia de que el cerrado guardia siempre alguna injusticia o picardía.”260

En el testamento una primera parte se dedica a las disposiciones que pretende el

testamentario se cumplan en bien de su alma: funeral, misas, obras pías o donaciones piadosas (o, en

casos de personas menos pudientes, y cuanto menos, alguna limosna para los necesitados). Señala el

corresponsal de Morales de Campos:

253Defunción. Ficha nº 40.

254Defunción. Ficha nº 39.

255Defunción. Ficha nº 44.

256 Art. cit., p. 268.

257Defunción. Ficha nº 24.

258Defunción. Ficha nº 22.

259Defunción. Ficha nº 27.

260Defunción. Ficha nº 28.


71

“ En la primera parte del testamento que es la dedicada al bien del alma se determina el número de miras, la clase del funeral (sencillo,

semidoble, o doble) y alguna manda piadosa que suelen consistir en limosnas para los pobres.”261

Los funerales, como es lógico, van a desvelar la riqueza de la familia, si bien constituyen un

momento en el que la austeridad proverbial de la vida cotidiana deja paso a un estirarse los recursos

hasta donde sea posible, con tal de lograr la máxima cota en cuanto a costear el funeral, mandas para

los pobres, honras fúnebres, misas, etc. Parece clara la idea subyacente de la importancia de estos

últimos gestos para la salud del alma del finado. Algunos testamentos disponen que al entierro de

sus signatarios concurra un número determinado de pobres, retribuidos casi siempre con una peseta,

niños expósitos, o niños de la escuela local, pagados generalmente a 5 céntimos 262 . Almas puras, se

considera a los niños válidos intercesores ante la divinidad.

El novenario, consistente en tres oficios con misa de difuntos en tres días, por ejemplo, sólo

está al alcance de unos pocos, siendo en cambio común la celebración de uno o dos oficios fúnebres.

2- Una segunda parte del testamento se dedicaba a las disposiciones materiales. Descontada, con no

ser poco, la parte correspondiente a las honras fúnebres, los bienes restantes se reparten en partes

iguales entre los herederos, como es usual en Castilla 263 . En caso de que un cónyuge no tenga

sucesión, el superviviente se convierte en usufructario hasta su muerte de los bienes, que

pasando éstos luego a los parientes del que testa.

2- EL TRÁNSITO A LA MUERTE.

Una vez realizadas las previsiones espirituales y materiales por parte de quien se siente

próximo a morir, y entre tanto llega este momento crucial, toda una compleja serie de ritos se

desarrollan. Si ha de ser viaticado, se avisa a los parientes, quienes en profesión semiimprovisada

llevan bajo palio el viático hasta casa del pariente: la comunidad es prevenida de lo que acontece

mediante tan llamativo acto. Como ejemplo de que la muerte se encuentra en esta sociedad

bastante integrada en la mentalidad de las gentes, digamos que es costumbre dar la enhorabuena

después al enfermo viaticado, al tiempo que comienzan a encenderse luces a las imágenes de

especial devoción de la familia (al fin y cabo, otra de las señas de identidad familiar es la de sus

particulares veneraciones)

La agonía del enfermo suele contar con constante apoyo espiritual: un sacerdote,

generalmente el confesor del enfermo, vela a los pies de su cama rezando por la salvación de su

alma.

SÓLO CUANDO SE CONSIDERA QUE LA AGONÍA ES IRREVERSIBLE, SE

ADMINISTRA LA EXTREMAUNCIÓN, Y SE DA A CONOCER LA PROXIMIDAD A LA

MUERTE DEL ENFERMO MEDIANTE EL TOQUE DE CAMPANAS. SI BIEN EN

ALGUNOS PUEBLOS ESTÁ EN DESUSO EL TOQUE DE AGONÍA, ES PREDOMINANTE

261Defunción. Ficha nº 37.

262 En Ciudadela, algunas familias piden que asistan "los apóstoles", doce pobres de entre los de más edad que visten con

túnica azul y birrete carmesí, sorprendente costumbre sin duda copiada de Guadalajara. Por otra parte existen,

especialmente en Ciudadela, las asociaciones de socorros mutuos, una de cuyas obligaciones es el acompañamiento hasta

su última morada de uno de los miembros fallecidos.

263 A principios del XX en Menorca la práctica del mayorazgo está casi en desuso, como en el resto de occidente; pero en

su lugar una serie de medidas intentan que la herencia tampoco suponga la división de las propiedades familiares:

"Aunque, como llevo dicho, va en descrédito la institución del primogénito en la herencia universal, se halla muy

generalizada la costumbre de no dejar los padres a las hijas más que la legítima, dividiendo el caudal entre los varones.

Con el propósito de evitar que los bienes salgan de la familia, en muchos testamentos el padre dispone sustitución

recíproca entre los hijos, para el caso de que mueran sin prole. Comprende el gravamen toda la porción hereditaria, o

solamente los bienes que el heredero gravado no haya consumido a la muerte." Pere Ballester, o.c., p. 67.


72

EL USO DE CAMPANAS PARA AVISAR QUE EL MORIBUNDO HA SIDO VIATICADO.

EN RIOSECO, 13 CAMPANADAS ANUNCIABAN QUE ERA VARÓN QUIEN HABÍA

RECIBIDO LOS ÚLTIMOS SACRAMENTOS, Y 12 SI ES JOVEN, MIENTRAS QUE 11

SIGNIFICABA LA EXISTENCIA DE UNA MORIBUNDA 264 :

“ En muchos pueblos de la llamada tierra de campos (en Rioseco especialmente) desde que se aplican al enfermo los últimos sacramentos,

comienza el toque de agonía dando 13 campanadas si el hombre adulto, 12 si es joven, y 11 si es mujer.

AQUÍ EL TOQUE NO SE HACE HASTA QUE OCURRE EL FALLECIMIENTO DÁNDOSE 13 CAMPANADAS SI ES HOMBRE Y 12 SI

ES MUJER; ES COSTUMBRE AL OÍRLAS REZAR POR EL ALMA DEL MUERTO, TERMINANDO CON ESTA FRASE: "DIOS RECOJA EN SU

SENO EL ALMA DEL FALLECIDO.".265

PERO EN OTROS PUEBLOS EL CÓDIGO DE COMUNICACIÓN ERA DISTINTO:

20 TOQUES DE CAMPANA ERA LO HABITUAL, SE INDICA EN MORALES DE

CAMPOS: .

“ En algunos pueblos de Castilla (no en todos) se toca a la agonía con 20 campanadas.”266

EN CAMBIO, EN LA CAPITAL EL SISTEMA AL QUE SE RECURRE PARA

AVISAR ES MÁS SELECTIVO. SEÑALA EL CORRESPONSAL DE VALLADOLID:

“En la ciudad se hace generalmente por papeletas. Si es de un pobre la familia y amigos se encargan de hacer personalmente la

convocatoria. Si es de persona que ha sucumbido de muerte violenta o a mano airada, las esquinas de las calles ostentan seguidamente la esquela de

defunción de cuyo trabajo se encargarán los amigos, y en ella se suplica a todos que asistan al entierro, que suele ser una verdadera manifestación de

duelo, por el numeroso acompañamiento que suele concurrir .” .

267

OTRO TAÑIDO IMPLICABA EL FATAL DESENLACE, SEÑAL ANTE LA QUE

ERA COSTUMBRE OBLIGADA CESAR EN LA ACTIVIDAD Y REZAR UN

PADRENUESTRO POR LA SALVACIÓN DEL DIFUNTO (MIENTRAS QUE, EN OTROS

ÁMBITOS GEOGRÁFICOS LA INTENSIDAD Y CADENCIA DEL TOQUE DE

CAMPAÑAS SEÑALABAN INCLUSO LA IMPORTANCIA SOCIAL DEL FALLECIDO).

Generalmente es el médico el que comprueba la muerte, emitiendo el correspondiente dictamen,

aunque en localidades pequeñas, o simplemente en ausencia del mismo por el motivo que sea, el

propio sacerdote o cualquiera de los asistentes, como afirma el cronista de Rioseco, indaga

“poniendo ante la boca del enfermo un espejo, para ver si se empaña o no con la respiración” 268 o

poniendo una cerilla encendida junto a la nariz del supuesto cadáver.

El cadáver del finado, que reposará en su propio lecho o en la alcoba principal de la casa

(pues por ella desfilará buena parte de la comunidad), se somete entonces al amortajamiento, casi

inmediatamente al óbito, y en el que participan miembros de la familia y sirvientes. Por su parte, la

familia procura, en memoria del finado y de su propia estima, una presentación del cadáver vistiendo

las mejores galas 269 . En la respuesta de Villavaquerín se afirma:

264 En Menorca, tres toques significa que el agonizante es varón, dos que es mujer.

265Defunción. Ficha nº 45.

266Defunción. Ficha nº 46.

267Defu nción. Ficha nº 71.

268Defunción. Ficha nº 48.

269 Señala Ballester: "Aún en presencia de la muerte, no nos deja a los menorquines la vanidad en el vestir y en el buen

porte. Sería de un efecto bochornoso que al poco rato del óbito, no quedase expuesto el cadáver en mullido lecho, con las

sábanas más lujosas de la casa. El primer cuidado es que la faz recobre el aspecto de la vida, sin duda para que los

visitantes no se vean precisados a mentir tan al descubierto, cuando formulan el cumplido de rúbrica: está como si

durmiera ." Pere Ballester, o.c., pp. 69-70. La cita continúa: "El administrador de entierros o las mujeres de la familia,


73

“ Dejan el cadáver en la cama hasta que se le amortaja, para lo cual llaman a una mujer que tiene costumbre de hacerlo. La mortaja es un

traje del difunto. a ste se le coloca en el suelo con dos luces a la cabecera y un crucifijo entre las manos.”270

é

La descripción de Morales de Campos sobre el tratamiento inmediato al fallecimiento del

cadáver es muy completa:

“ Una vez ocurrida la defunción, todos los de la familia besan al cadáver en el rostro, y cuando se retiran extiéndese una sábana en el suelo y

colócanle allí; antes de que se enfríen le amortajan. Cuando la familia es pobre le ponen un traje que no es el mejor que el difunto tenía; otras veces se

hace con un hábito de orden religiosa (generalmente de la de S. Francisco) y ponen a sus pies dos velas encendidas. Todos los del pueblo desfilan por la

estancia, en donde rezan. ” 271

Igualmente interesante es la descripción del ritual post-morten del corresponsal de

Villabrágima:

necesite.

“ El amortajamiento es llevado a efecto por los criados y amigos. Se dan casos de hacerlo los más allegados a la familia.

Si el difunto es varón se le afeita por uno de los barberos del pueblo a quien se regalan los utensilios y enseres que para la operación

La mortaja más frecuente es el mejor vestido del difunto .

Expónenle en la misma habitación en donde murió, colocándole después de amortajado en el suelo sobre una alfombra, colcha o sábana,

hasta que traen la caja; la exposición continúa después en el mismo sitio. Al cadáver se le deja con la misma ropa interior que tenía cuando recibió la

Unción. ” 272

En cierto sentido, y como indirectamente se apunta en estas descripciones, la muerte se

festeja, por trágico que resulte el trance y por contradictorio que nos pueda parecer, sobre todo si

no caemos en la cuenta de esa mezcla de miedo y tránsito a una vida mejor con que se espera la

muerte en la sociedad tradicional: siendo frecuente, por ejemplo, felicitar a los familiares del

viaticado.

Desde luego, en un trance escatológico como éste no pueden faltar las múltiples

supersticiones: traspasado el umbral de la vida, al cuerpo yacente del muerto se le comienza a

considerar portador de poderes sobrenaturales. Hay quien le encarga ciertas mandas o recados

para sus parientes fallecidos, quien le pide interceda por sus pecados y hasta su porvenir terrenal,

e inmediatamente se procede a cerrar los ojos (tirando de los dedos de los pies del muerto) porque

de otro modo moriría en breve plazo otro miembro de la familia.

La mortaja también refleja el sentido ceremonial de la muerte. Lejos de ser dejada al azar,

existe un prolijo protocolo, que incluía en el pasado la compra de derechos de uso del hábito

agustino o franciscano (que parece el preferido de la población castellana), y que estipula que los

niños y las doncellas vistan de blanco "cual si se desposaran con la muerte" (las solteras de edad

avanzada son amortajadas con corona que emblematiza la virginidad). Las mujeres visten el

hábito del Carmen 273 :

“ El cadáver se amortaja a poco de ocurrir la muerte y antes de que se quede frío, con hábito del Carmen, cuando se trata de persona

mayor; pero si es joven, suele ser práctica vestirle el mejor traje que tenga. La clase pobre no usa el hábito por no gastar.

según el sexo del difunto, cuidan de cerrarle la boca y ojos, lavarlo, hasta muchas veces afeitarlo, y vestirlo con sus

mejores ropas."

270Defunción. Ficha nº 56.

271Defunción. Ficha nº 55.

272Defunción. Ficha nº 54.

273 Sobre la evolución histórica de los hábitos religiosos en su uso funerario, nos remitimos a Máximo García

Fernández, o.c., especialmente pp. 152-ss.


74

Se expone al difunto generalmente en el suelo, reclinada la cabeza en una almohada y rodeado de cuatro velas encendidas.”274

En cualquier caso, parece necesario que el tránsito a la otra vida esté acompañado por

cuantos valores, expresados gráficamente, hablen de la virtud del finado (inocencia, virginidad,

supuesta pureza en el caso de los que visten hábito...), . Finalmente, el muerto es colocado en el

suelo sobre una sábana, rodeado de velas, puesta la cabeza sobre una almohada y con un crucifijo

entre las manos.

También es costumbre inexorable el que la estancia mortuoria se transforme en una especie

de capilla. La idea medieval de la muerte llevaba a los creyentes a procurar su entierro lo más cerca

posible de iglesias, reliquias, monasterios... lugares, pues, especialmente tocados por un halo de

supuesta sacralidad, que según esta creencia facilitaría el tránsito a la otra vida. Todavía en el siglo

XVIII es frecuente en Valladolid el entierro en el exterior de las cabeceras de las iglesias 275 . Pues

bien, aceptado el precepto higiénico que hace que los muertos sean enterrados en cementerios

(aunque, como vestigio de tiempos anteriores, mirando la fosa hacia la iglesia), la estancia mortuoria

cumple cierto papel de templo: sobre una mesa se levanta un altar con un Cristo y dos o tres

candelabros, creyéndose que la carencia de luces originaría grandes penas al finado. En cambio,

como señal de dolo y luto, las ventanas de la casa son cerradas, y no se enciende lumbre en la casa

mortuoria.

Otra creencia extendida es que el situarse a los pies de la cama es condenarse a muerte

segura. En definitiva, pese al continuo y morboso cubrir y descubrir del vecindario el rostro del

cadáver con un pañuelo blanco, el fallecido merece un respeto escrupulosamente guardado, al

suponérsele virtudes tanto positivas como amenazantes. Al respecto, se considera que cuando la

muerte se encuentra ligada a circunstancias violentas, los objetos que la han causado quedan

investidos de ciertas cualidades especiales: la soga del ahorcado es usada para remedio de males

muy distintos, según cada población.

Por otra parte, en la conducción del cadáver es costumbre que no logra ser erradicada (pese a

los intentos de médicos e higienistas al respecto) el que el muerto vaya destapado, incluso cuando se

emplee caja mortuoria. Estos frecuentes contactos con el difunto sin duda forma parte de esa

preparación para la muerte, de esa forma peculiar colectiva de elaboración del dolo. Al respecto es

pertinente traer a colación la afirmación de Máximo García Fernández, aunque referida a un período

histórico anterior:

La muerte preocupaba permanentemente al hombre y su presencia era acogida con temor

resignado, en una alianza indisoluble entre ambos sentimientos. Bien morir y bien vivir se

inteconexionaban de tal manera que formaron una imagen macabra en el gusto popular, visión

dantesca que fue aprovechada por la Iglesia para fortalecer la desazón y el miedo al juicio personal

y final [...] De este modo, la muerte se convirtió en una realidad que trascendía el concepto de

puerta de la salvación: era, sobre todo, el espejo y la meta final que todo humano debía tener

presente; el foco que marcaba sus pautas de comportamiento, condicionando sus actitudes, y, en

general, toda su vida, en pos de la consecución de méritos que alejasen la sombra del infierno

eterno.

274Defunción. Ficha nº 51.

275 Señala, igualmente, para el caso menorquín, P. Ballester: "Mucho hubieron de luchar las autoridades y personas de

alguna ilustración, para desterrar la perniciosa costumbre de depositar los cadáveres en las iglesias. Y no digamos

cuánto costó llevar ala práctica las inhumaciones en Campo Santo, fuera de la ciudad. El Dr. Bartolomé Ramis publicó

un buen trabajo, año 1818, titulado: "Breu discurs sobre el perniciós é indecent costum d’ enterrá dins las iglesias."

Pere Ballester, o.c., p. 101.


75

Diariamente la muerte se presentaba como una realidad física. Natural, infantil, epidémica,

violenta o catastrófica, era un acontecimiento cotidiano y, por tanto, asumido con toda naturalidad;

pero el temor que irradiaba y se experimentaba ante su llegada, obligaba a permanecer necesaria y

continuamente preparados.” 276

De ahí, por ejemplo, la gran minuciosidad con la que se procura que el difunto parezca

dormido (explotando esa iterada metáfora de la muerte como sueño), que su aspecto sea

tranquilizador: va a estar expuesto a la curiosidad de conocidos y desconocidos (en su caso), porque

ante un velatorio o una ceremonia de conducción del cadáver la participación (como veremos) de

una sociedad que vive la muerte como una amenaza muy presente en cada momento y edad, se

desborda.

En este sentido, leemos en palabras del cronista de Villavaquerín:

“A la mayor parte se les conduce en caja y a los demás en unas andas propiedad de la

iglesia.

A todos se les conduce al descubierto.”. 277 .

También en Rioseco se apunta el detalle de que el fallecido desfila a la vista de la

concurrencia:

Las personas acomodadas mandan hacer una caja de madera forrada de tela negra, con

cintas amarillas.

En Rioseco hay una agencia funeraria que provee de cajas no sólo a dicha ciudad, sino

también a los pueblos cercanos.

A los pobres se les conduce en unas angarillas, propiedad de la iglesia o el ayuntamiento.

Va descubierto.” 278

Lo mismo se señala de Morales de Campos (y debe notarse, en consonancia con lo que

hemos dicho, la disposición del cadáver en una imaginaria “cama” cuando es conducido en andas):

“Cuando la familia tiene recursos, adquiere una caja. Cuando es pobre se conduce el

cadáver en unas anda, especie de cama que tiene un jergón de paja, una almohada y una sábana;

estas dos últimas son de la familia, y las recoge después del entierro.

Los cadáveres van siempre descubiertos.” 279

En cambio, como señalan algunos corresponsales, las familias de elevados recursos,

especialmente en la capital, no suelen admitir ese contacto directo entre el fallecido y la

comunidad.

De dentro de la estancia mortuoria sale al exterior el incansable rezo de los sacerdotes

designados como plañideros, así como “rezadoras” o ”rezonas” (se considera que las mujeres

cumplen mejor este papel), a quienes paga la familia para dirigir el duelo. La profusión de llantos,

rezos y expresiones desgarradas de dolor parece, pese a la relación mercantil que las motiva en

muchas de las asistentes (como hemos dicho, pagadas para “llorar”), pretende también contribuir

a descargar el dolor de los allegados (al repartirse, al menos aparentemente, éste); así como dar la

sensación de una importancia del finado en la comunidad (proporcional a la magnitud del

velatorio), en este último acto destinado a preservar su memoria entre sus convecinos.

276 Máximo García Fernández, Los castellanos y la muerte. Religiosidad y comportamientos colectivos en el Antiguo

Régimen. Junta de Castilla y León, Valladolid, 1996, p. 69.

277 Defunción. Ficha nº 90.

278 Defunción. Ficha nº 85.

279 Defunción. Ficha nº 89.


76

Familiares y amigos participan, en este caso voluntariamente, en un dolo vivido con gran

intensidad: es señal de respeto aguantar durante una o incluso más noches el velatorio, para lo

cual se obsequia a los asistentes con chocolate, pastas y aguardiente. Incluso es frecuente que los

asistentes velen en una habitación contigua a la del cadáver, en la que las demostraciones de

dolor no son tan histriónicas. Cosme Parpal y Marqués, describe en los siguientes términos un

velatorio:

"Mientras lo transcrito ocurre en las estancias próximas a la mortuoria, en la parte baja

percíbese cierto olorcillo que denuncia suculenta y extraordin aria comida que con gusto esperan

las comadres del barrio, los colonos, los criados y demás personas. Porque el día de un

fallecimiento, la casa donde éste ha ocurrido es invadida por vecinos y deudos que, dispuestos a

trabajar para los preparativos del entierro, esperan la hora de la comida, siendo tradicional que

ésta sea espléndida y abundante, y así mientras los de arriba lloran, los de abajo comen;

mientras aquellos derraman lágrimas, éstos viertes sendas copas de sabroso vino; mientras la

familia gime, los invitados sentados ante opípara mesa, matan la pena, si la tienen, por medio de

bromas y chistes, a veces producidas por Baco... y al terminar la colación, después de saborear

rico café, vuelven a hablar del muerto, de su modo de ser, de sus cualidades, narrando anécdotas

del mismo y otras muchas cosas a que se obligan los estómagos agradecidos." 280

Una respuesta no muy distinta se encuentra en la ficha correspondiente a corresponsales

de la provincia de Zamora:

“En algunos pueblos de Zamora existe la costumbre de hacer el velatorio todas las

personas que a él quieran concurrir, y durante él se entretienen en conversaciones impropias del

acto tales como burcar novio o novia a la viuda o viudo, los que si no pasan de los 55 años

suelen seguir al pie de la letra las inspiraciones de los concurrentes.” 281

El corresponsal de Tordesillas señala respecto a los velatorios:

“ Se hace por los dependientes de la casa, amigos y vecinos, relevándose de tiempo en tiempo, según el número de los que velan; éstos

mientras dura su turno rezan el Rosario y responsos, y la familia provee a la alimentación de los que velan. 282

.”

En parecidos términos se expresan los de Morales de Campos y Villabrágima,

respectivamente:

“ Durante la noche velan el cadáver entre los de la casa y vecinos los cuales se convienen para establecer los turnos. Durante el velatorio se

rezan Padrenuestros sin cesar, terminando todas las oraciones con la frase "descanse en paz.". 283


“ Velan el cadáver aquellas personas de mayor atención y amistad en unión de los criados de la casa. Durante la noche del velatorio se

obsequia con chocolate, pastas y aguardiente.”.284

EN TODO CASO, EL NÚMERO DE LOS ASISTENTES, MÁS O MENOS

ESPONTÁNEAMENTE, CON MÁS O MENOS VIVENCIA DEL DOLOR POR EL

FALLECIMIENTO, PARECE UNA CUESTIÓN CRUCIAL PARA LA MEMORIA DEL

280 Cosme Parpal y Marqués, Escritos Menorquines..., o.c., p. 214.

281 Defunción. Ficha nº 14.

282Defunción. Ficha nº 59.

283Defunción. Ficha nº 61.

284Defunción. Ficha nº 60.


77

FINADO. LA FIGURA DE LAS “REZONAS” ES UNA PRÁCTICA TODAVÍA EXTENDIDA

EN LA PROVINCIA DE VALLADOLID. EN RIOSECO, SEGÚN SU CRONISTA, ASÍ ES:

“ Mientras el cadáver [está] de cuerpo presente los amigos, parientes y vecinos le visitan, rezando; y en Rioseco hay personas que se llaman

rezadoras, a quienes paga la familia para que dirijan los rezos durante el duelo .

Tan pronto como muere una persona, se avisa a la parroquia para que el sacristán toque a muerto cada hora o cada media, según la

categoría del entierro, y por el toque se sabe si el fallecido es hombre o mujer, pues varía el número de campanadas. ” 285 :

Es obvio que dicha costumbre no pretende engañar a nadie sobre los verdaderos

sentimientos de esas personas que acuden pagadas a rezar y llorar por el difunto: de hecho, se

trata de personas fijas, que hacen de los velatorios casi una forma de vida. Dicho de forma

resumida, más que hacia la comunidad, constituyen un rito destinado a escenificar el dolor ante la

divinidad, como una forma de lograr la compasión divina (muy similar, por lo demás a prácticas

ancestrales ligadas a la muerte, en donde la expresión de dolor se ritualiza y codifica).

En los municipios rurales es característico que a los forasteros asistentes a un entierro se

les dé de comer en la casa mortuoria. Costumbre que debemos enfocar en su verdadera razón de

ser: en una sociedad caracterizada por la tendencia al aislamiento geográfico, los entierros son

una de las escasas ocasiones (más incluso que otros ritos como bautizos o nupcias) en las que se

reúne la familia, por una concepción vigente de la necesidad de rendir esa última pleitesía al

finado (además de que está vigente la idea de que a mayor número de oraciones, más fácilmente

alcanzará la gracia divina); y, para la familia del finado, es una de las escasas ocasiones de

mostrar su hospitalidad con los parientes o amigos forasteros, por más que esto suponga la

presencia en la casa mortuoria de un número muy elevado de personas, algunas de las cuales

apenas sí tienen relación directa con el difunto, ocasionando escenas tan poco luctuosas como la

que describe la cita anterior. En Villabrágima se afirma, explícitamente:

“Se guarda con ellos [los parientes del finado venidos al velatorio] consideraciones y

agasajos tales que parece que no van a un entierro.” 286

En Villavaquerín se señala:

“Comen en la casa y si allí no cupieren [los forasteros] por el excesivo número se les

hospeda en la casa de algún amigo o pariente”. 287

También extraordinaria importancia parece tener avisar a los parientes que viven fuera de

la localidad en Morales de Campos:

“En cuanto ha fallecido se manda propios a los pueblos vecinos en donde haya parientes,

invitándoles para el entierro. Los forasteros se hospedan en la casa mortuoria”. 288 .

En Tordesillas, en cambio, es costumbre alojar a los familiares venidos de otras

localidades en casa de los amigos íntimos o de otros parientes.

En cualquier caso, nos hemos detenido en la descripción de ese doble ritual (por un lado, el

de los realmente próximos al difunto; por otro, el de los sólo menos afectados) como una muestra

más de ese doble carácter que cualquiera de los hitos vitales que jalonan la existencia del individuo

tiene en este tipo de sociedades tradicionales: una convivencia entre lo familiar/privado y lo social o

285Defunción. Ficha nº 68.

286 Defunción. Ficha nº 91.

287 Defunción. Ficha nº 83.

288 Defunción. Ficha nº 82


78

grupal, en una sociedad que cuida las formas, que no prescinde del conjunto de la misma (una

representación de la cual está presente en el rito del velatorio) ni siquiera ante sucesos tan dolorosos.

Lo que a nuestra sociedad actual podría escandalizar (la presencia de personas sin gran vínculo con

el finado, y cuya principal ocupación es el participar en una generosa comida, e incluso en tono

festivo) resultaba normal en su momento: es el precio que la familia paga por verse acompañada en

esta dramática circunstancia, de sentirse siquiera ritualmente acompañada. El entierro sirve, por

tanto, para permitir un acercamiento entre familiares y amigos que, fuera de estas circunstancias

excepcionales, y del derroche que las corresponde, pocas ocasiones coinciden.

3- ENTIERROS.

La profusión de signos que denotan que ha ocurrido una muerte hace prácticamente

innecesario convocar al entierro a los convecinos. Sin embargo, más bien como parte del ritual

mortuorio que en orden a la eficacia real, en ocasiones el administrador de entierros, personaje

vinculado a la familia, oralmente comunica la defunción y hora del sepelio a los parientes, amigos

íntimos y vecinos de calle: no tanto por el trato más directo que puedan haber tenid o con el finado

como por instituirse éstos en una especie de representantes de la comunidad. Como norma que

puede aclararnos este sentido, cuando la calle es muy extensa, se limita la convocatoria a los vecinos

comprendidos entre las esquinas inmediatas a la casa mortuoria. En todo caso, la muerte se

acompaña de una puesta de manifiesto de las relaciones interpersonales que el difunto sostenía en

vida. En el Valladolid de principios de siglo, vemos cómo sigue vigente esa práctica semigremial

que impone que los trabajadores del mismo oficio que el finado acudan al velatorio. Lo mismo

sucede con aquellas personas que mantenían ciertos lazos económicos.

Específicamente, cuando el muerto corresponde a una determinada cofradía, el muñidor de la

misma tiene la obligación de ir avisando, casa por casa, a los demás cofrades. En Castromonte, por

ejemplo, este acto tiene lugar en la noche anterior al entierro, como indica el cronista de Rioseco:

“ No suele invitarse para asistir al entierro. Únicamente cuando el difunto pertenece a alguna cofradía, el alcalde o presidente de la misma

invita a los cofrades. En Castromonte el muñidor de la cofradía avisa a los cofrades la noche anterior al día del entierro, dando un fuerte palo en las

puertas y gritando: "¡Mañana, al entierro!". ” 289

Esta costumbre guarda resonancias con la concepción de la muerte en la mentalidad

tradicional: un indeseado visitante que señala las puertas de los que han de morir 290 (precisamente

por eso la llamada se hace de noche, y revestida de cierto carácter lúgubre). En cierto sentido, es una

forma de simbolizar la muerte, que a cualquiera puede tocar, de “socializarla” y hacerla cercana al

conjunto de la población, formando así parte de los complejos rituales que preparan al individuo

desde su juventud a acatar la inevitabilidad de la muerte.

El cadáver se deposita en el féretro poco antes del entierro, en una ceremonia que tiene lugar

en el salón principal de la casa, que a los efectos ha sido despojado de adornos y se ha provisto de

sillas para los asistentes. Media hora antes de la conducción de cadáver, las campanas de la

parroquia, o de todas las de la población según la categoría social y posibles de la familia del finado,

lo anuncian, momento en el que los varones (las mujeres ocupan otra sala contigua) más próximos a

la familia van tomando asiento en el salón, constituido en capilla mortuoria, y ordenados de más a

menos próximo al féretro según su importancia. La mayoría de las cajas mortuorias son de pino,

generalmente recubierto con tela negra y cintas negras o amarillas. Los pobres de solemnidad, son

trasladados en angarillas, propiedad de la iglesia local o del concejo.

289Defunción. Ficha nº 72.

290 En parte, es una derivación de algunos de los relatos levíticos, comenzando por la matanza de los inocentes y la

costumbre de marcar las casas con sangre para evitar precisamente su derrama entre los moradores de la misma.


79

No siempre son tenidas en cuenta las prevenciones de las autoridades sanitarias respecto a la

conducción de cadáveres. Por una parte, el complejo ritual del velatorio, que a veces implica

desplazamientos de parientes desde otras localidades más o menos lejanas, supone una demora entre

el fallecimiento y el entierro que supera lo aconsejable. Por otra, existe una costumbre, difícilmente

erradicable, consistente en que el féretro vaya con la tapa abierta en el trayecto entre la casa

mortuoria y el cementerio. Incluso cuando (costumbre de nuevo cuño) exista participación de un

coche fúnebre, el ataúd es transportado a hombros. Así lo relata el corresponsal de Valladolid:

“En la ciudad es costumbre que bajen el féretro algunos de la familia, dependientes o

asilados.

Se va introduciendo la costumbre del coche fúnebre, pero éste suele ir de respeto nada más

cuando la familia es de buena posición, ‘pues en tal caso el cadáver va en hombros.

En algunos pueblos van en caja descubierta y en otros en angarillas cubiertas con un paño

negro.

El único objeto que se coloca muchas veces es un crucifijo entre las manos cruzadas del

muerto.” 291

El orden de acompañamiento del cadáver también está perfectamente estipulado, aunque

presenta algunas variaciones según la localidad. Es esquema general es: la comunidad, el féretro y

detrás los niños expósitos, ataviados con blandones, y ocasionalmente los niños de la escuela

(igualmente remunerados por la función), los plañideros y el acompañamiento de amigos y

convecinos 292 . En Morales de Campos se explica:

“El acompañamiento le componen uno o tres sacerdotes (según sea el funeral sencillo,

semidoble o doble), el sacristán, un acólito con la cruz parroquial y el hisopo; presiden el duelo

algunos de la familia. Asisten hombres y mujeres. El orden es el siguiente:

1º dos filas de hombres

2º el clero

3º el cadáver

4º el duelo

5º las mujeres

En algunos casos la familia pide que vayan los niños de la escuela con su maestros y su

cruz, que va delante cantando Padrenuestros, mediante 5 céntimos por chico.” 293

El corresponsal de Rioseco, es quien dejó escrita una descripción más detallada respecto a las

comitivas fúnebres de Castromonte, en la que indica que en ocasiones la familia pide a los niños de

la escuela que encabecen la comitiva con el maestro, pagándoles cinco céntimos por esta

participación. Detrás de los niños se sitúan los cofrades, en dos filas y los cirios encendidos 294 . A

continuación se sitúan los demás hombres, vestidos con capa negra incluso en días calurosos, en

señal de dolor. Generalmente un hombre, situado en medio de los demás, lleva un crucifijo, y otro el

291 Defunción. Ficha nº 84.

292 En Menorca, terminados los rezos, el ataúd se carga sobre un mulo, utilizando un aparato en forma de angarillas de

mano. Mulo, el del entierro, que, sujeto a los influjos ya reseñados del finado, ha de cumplir la doble condición de ser

vie jo y de otra finca, pues de lo contrario quedaría "resabido e inservible para los trabajos agrícolas" Pere Ballester, o.c.,

p. 72. Por otro lado, cuando el cadáver pasa por tierras libres, las constituye en servidumbre de senda: deja tras de sí cierta

estela simbólica que posteriormente es respetada con escrúpulo.

293 Defunción. Ficha nº 94.

294 En muchas localidades el apagarse las velas durante un entierro son tomadas como presagio inequívoco de una

muerte próxima.


80

pendón de la cofradía (marca de solidaridad en el dolor con la familia del fallecido). Detrás se sitúa

el cadáver, portado a hombros por los amigos, seguido por la cruz parroquial, los sacerdotes

(generalmente varios, venidos a veces exprofeso para el entierro de localidades próximas) cantando

el miserere. Por último se sitúan las mujeres, vistiendo de negro, y con mantón o mantilla.

“El orden en el pueblo de Castromonte es el siguiente:

1- Los niños de la escuela presididos por el maestro.

2- Los cofrades, en dos filas, con cirios encendidos.

3- Los demás hombres, y en medio un hombre que lleva el Crucifijo y otro el pendón del

a Cofradía.

4- El cadáver llevado a hombros por los amigos.

5- Cruz parroquial.

6- Clero, cantando el miserere.

7- Las mujeres en tropel.” 295

En todo caso, esta descripción pone de manifiesto la existencia en el ritual cristiano de

elementos de religiosidad popular: los niños encabezando la procesión (su presencia, como “almas

puras”, pretende acentuar el estado de gracia del finado), la cofradía como representación del

conjunto de la comunidad, con sus cirios encendidos (la luz que ilumina las tinieblas en ese tránsito

del domicilio mortuorio al cementerio, que metaforiza el tránsito o trayecto que constituye la

muerte: de ahí, también, que muchos entierros se realicen cuando está amaneciendo). Y (hagámoslo

notar, en una sociedad que cuida con tanto escrúpulo las formas), sólo en segundo término la

representación de la iglesia oficial, que, pese a lo que pueda parecer, no siempre está presente en los

entierros más modestos.

En muchos otros ámbitos geográficos, en cambio, abre la comitiva fúnebre el sacerdote, con

los emblemas correspondientes a la Iglesia oficial (portados por monaguillos). No extraña la

posición ocupada por las mujeres: en otros ámbitos culturales, como el balear, existía por las mismas

fechas la costumbre de que las mujeres se quedaran en casa hasta finalizado el entierro: el hombre

parece llamado a ser el que afronte lo escatológico con mayor entereza y austeridad expresiva,

mientras a las mujeres se encomienda dar rienda suelta a los sentimientos de dolor.

En todo caso, la existencia de comitivas fúnebres en las que (según la costumbre local)

existe un orden determinado, estrictamente observado en cada conducción de cadáver, implica

una simbolización del orden frente al caos y el azar al que la muerte se asocia. Por encima de las

diferencias existentes, lo cierto es que pocos rituales vemos más estrictamente codificados y

observados que ese que representa el tránsito de la muerte, imaginarizado en ese trayecto entre la

casa mortuoria y la iglesia. Eso explica la ciertamente compleja y completa serie de normas

observadas en tales casos 296 .

La campana también juega un papel relevante en esta fase del entierro, como guía que dirige

los momentos rituales del entierro. En Villabrágima, explica el corresponsal, se toca “a reunir gente”

con el fin de que parte de los que van a participar en el desfile se reúnan en la casa del finado, yendo

los otros a la iglesia a acompañar a los sacerdotes 297 y a las cofradías hasta la vivienda del finado. De

nuevo se pone de manifiesto ese carácter dual del acto fúnebre, respetando los ritos trentinos de la

295 Defunción. Ficha nº 92.

296 Sobre la importancia de la comitiva fúnebre, nos remitimos a Máximo García Fernández, o.c., p. 172-ss

297 El cura va ataviado con capa pluvial y el sepulturero, cuando participa en el desfile, va vestido con sotana (procurando

cierta sacralización a lo profano de su labor), roquete, una cruz y un farol (bien que sea de día: se trata de alumbrar al

ánima del difunto)


81

Iglesia oficial pero dejando también cabida a formas menos institucionalizadas de la religiosidad

popular, amalgamados ambos 298 .

La salida desde la parroquia al domicilio del finado se anuncia con un peculiar tañido,

llamado “a ir por el muerto”. La comitiva religiosa llega a la puerta de la casa del muerto, donde el

cadáver aguarda en angarillas o depositado en la caja. Desde aquí la comitiva emprende camino a la

iglesia. De nuevo las campanas tocarán, ahora “a dar tierra”, en el momento en que se traslade la

comitiva al cementerio. :

“ Al tocar la campana a reunir gente unos acuden a la casa y otros la iglesia para acompañar

a los sacerdotes que con una cruza alzada y con las cofradías se dirigen a la casa mortuoria. La

salida de este cortejo se anuncia con otro toque de campana, llamado de a ir a por el muerto. A la

puerta de la casa aguardan los que no fueron a la iglesia, estando el cadáver en el portal o zaguán

colocado en las andas o en la caja, llega el clero y acompañamiento y se ponen en marcha hacia la

iglesia en esta forma: Cruz alzada y ciriales, cofradías, cadáver, hombres y mujeres. En todos los

entierros va un sacerdote sin revestir con objeto de rezar un responso al dar tierra al cadáver.

Durante el traslado del cuerpo desde la iglesia al cementerio dan las campanas un tercer toque

llamado a dar tierra.

Hay dos o tres mujeres que mediante una limosna se dedican en la casa del fallecido a rezar

y se las conoce con el nombre de las rezadoras o rezonas.” 299

En el caso de la capital de Valladolid también las marchas fúnebres parecen resultar completamente

estructuradas:

“En la ciudad, cuando van coches, éstos son de cuenta de la familia (24 reales si el tiempo

no excede de dos horas). Si asisten asilados de la Beneficencia, éstos forman en dos filas, llevando

hacas encendidas. Si el finado tenía dependientes (obreros o labradores, etc.) éstos van detrás de

los asilados, también con hachas; en el centro de ambas filas el clero parroquial; detrás la caja,

detrás los cantores, acompañados de fagot; luego la presidencia del duelo formada por un

sacerdote, parientes y amigos (nunca excede el número de seis) Detrás de la presidencia el

acompañamiento. En los pueblos y en los barrios bajos de la ciudad van en la comitiva mujeres, las

cuales forman comitiva detrás de los hombres.

En algunos sitios (muy pocos) hay lloronas que asisten mediante una pequeña

retribución.” 300

Este último trayecto se procura elongar tanto más cuanto mayor es la importancia del finado.

En cualquier caso, la marcha frecuentemente se interrumpe para rezar responsos (también llamados

“paradas” o “descansos”). En Villavaquerín, como excepción, estas paradas están sujetas a una

minuciosa regulación, según la categoría del entierro: no se efectúan en los entierros sencillos, sí en

los semidobles, y son más profusas en los dobles.

Por otra parte, subsiste en la mayoría de las localidades representadas en la provincia en la

citada “Información” la costumbre de dejar el cadáver en el suelo antes de entrar en la iglesia,

descubrirlo (si no lo estaba previamente) y rezar antes de la entrada al templo. Este proceder puede

ser tomado como un último vestigio de esos ritos funerarios anteriores a los cristianos, de contenido

298 Como una muestra más de este sincretismo, referiremos que en la localidad menorquina de Alayor, en una

demostración del duelo una tanto histriónica, "las mujeres del pueblo se asoman por puertas y ventanas, y después de

apostrofar a los curas, exclamando entre alaridos, que les roban el difunto, encargan a éste recuerdos para los otros

individuos ya fallecidos de la familia.” Pere Ballester, o.c, p. 74.

299 Defunción. Ficha nº 96.

300 Defunción. Ficha nº 91.


82

y participación por tanto popular; pues, a partir de dicho momento de la entrada del féretro en la

iglesia, la participación popular deja paso a una institucionalización del ritual.

De Villabrágima y Nava del Rey, respectivamente, se afirma:

“Siempre es llevado a la puerta de la iglesia, en donde permanece mientras se celebran las

honras fúnebres.”. 301

“A la puerta de la iglesia; allí se descubre la caja; después se canta la vigilia mientras el

cadáver es llevado al cementerio.” 302

Depositado el cadáver en la fosa, es costumbre que sus allegados cojan un puñado de tierra y,

tras besarlo (evocación del dicho bíblico: “polvo eres y en polvo te convertirás”), lo arrojen sobre el

fallecido. Un último responso concluye el acto del entierro.

4- LA VIVENCIA DE LA MUERTE TRAS EL ENTIERRO.

PERO LOS RITOS FUNERARIOS NO CONCLUYEN UNA VEZ DESPOSITADO EL

CADÁVER EN LA FOSA. CURIOSAMENTE, EN ENTIERROS DE NIÑOS (POR LO DEMÁS

SUJETOS A RITUALES EXTRAORDINARIAMENTE SIMPLIFICADOS Y ALIGERADOS)

LOS ASISTENTES REGRESAN DESORDENADAMENTE A SUS CASAS; SIENDO

FRECUENTE EMPLEAR EN ESTE CASO EXPRESIONES COMO “EN EL CIELO LE

VEAMOS” 303 . EN CAMBIO, EN LOS ADULTOS LOS ASISTENTES FORMAN DE NUEVO

COMITIVA AL FINALIZAR EL ENTIERRO, LOS HOMBRES DELANTE Y LAS MUJERES

DETRÁS. EN ESTA DISPOSICIÓN REGRESAN A CASA DEL DIFUNTO, EN DONDE EL

SACERDOTE REZA UN RESPONSO: TAL VEZ ESTA SIMETRÍA EN EL ACTO DE

ENTIERRO Y REGRESO AL PUNTO INICIAL TIENEN COMO FUNCIÓN SIMBÓLICA EL

MARCAR EL CARÁCTER CÍCLICO DE LA VIDA, LA MUERTE COMO PASO PREVIO AL

SURGIMIENTO DE UNA NUEVA VIDA. EL CORRESPONSAL DE VILLAVAQUERÍN

AFIRMA:

“EL ACOMPAÑAMIENTO RE GRESA A LA CASA MORTUORIA EN EL MISMO ORDEN

QUE A LA IDA, CON EL CURA AL FRENTE Y REZAN EN LA CASA DEL DIFUNTO TRES

PADRENUESTROS. EN EL ENTIERRO DE NIÑOS NO EXISTE ESTA ÚLTIMA CEREMON IA Y

DESDE EL CAMPO SANTO CADA CUAL REGRESA COMO Y DÓNDE LE PARECE”. 304

EN VILLABRÁGIMA TAMBIÉN SE DESCRIBE LA VUELTA A LA CASA

MORTUORIA CON GRAN PROFUSIÓN DE DETALLES:

“CONCLUIDAS LAS CEREMONIAS RELIGIOSAS REGRESA LA MAYORÍA DE LOS

CONCURRENTES EN UNIÓN DE UN SACERDOTE A LA CASA O MORTUORIA. EL REGRESO

SE HACE YENDO LOS HOMBRES DELANTE Y LAS MUJERES DETRÁS. AL LLEGAR A LA

PUERTA DE LA CASA DEL DIFUNDO, SE DETIENEN LOS HOMBRES, DEJAN ENTRAR

DELANTE A LOAS MUJERES Y LUEGO SE REZAN VARIOS RESPONSOS POR EL

SACERDOTE, QUE CONTESTAN LOS CONCURRENTES. EN HABITACIONES DISTINTAS SE

RECIBE DESPUÉS A LOS HOMBRES Y A LAS MUJERES. EL SITIO DE PREFERENCIA ES

301 Defunción. Ficha nº 117.

302 Defunción. Ficha nº 115.

303 Así se apunta en Cabañas y Castroserna. Defunción. Ficha nº 71.

304 Defunción. Ficha nº 132.


83

UNAS Y EN OTRAS HABITACIONES LA OCUPAN LOS DOLIENTES A QUIENES SE DA EL

PÉSAME. 305

TODAVÍA MÁS NÍTIDAMENTE ESCENIFICADO ESE SENTIDO DE LA

CIRCULARIDAD QUE PRETENDE METAFORIZAR LA MUERTE APARECE EN EL

SIGUIENTE RITUAL POSTERIOR AL ENTERRAMIENTO QUE DESCRIBE EL CRONISTA

DE LA CAPITAL:

“EN ALGUNOS SITIOS TERMINADO EL ENTIERRO, EL SACERDOTE SEGUIDO DEL

ACOMPAÑAMIENTO REGRESA A LA CASA Y ALLÍ TODOS DESCUBIERTOS Y EN PIE REZAN

UN RESPONSO. SEGUIDAMENTE LAS MUJERES OCUPAN LA SALA DE LA CASA Y LOS

HOMBRES EL PORTAL; EL MÁS ANCIANO DE LOS HOMBRES Y LA MÁS ANCIANA DE LAS

MUJERES REZAN UNA ESTACIÓN, CONTESTÁNDOLES LOS ASISTENTES Y AL FINAL EL

QUE OCUPA LA DERECHA DEL REZADOR O REZADORA DICE: “RECEMOS OTRA

ESTACIÓN POR EL ALMA DE ..., QUE DIOS TENGA EN GLORIA”, Y ASÍ SUCESIVAMENTE

HASTA QUE LLEGA AL QUE OCUPABA LA IZQUIERDA DEL PRIMERO.” 306

Las despedidas de los asistentes a la familia del finado reproducen esas formulas usuales de

una mentalidad presidida por cierto estoicismo: “salud par encomendarle a Dios”, “acompaño a

usted en el sentimiento” 307 .

Por otro lado, son frecuentes las comidas familiares o las invitaciones a pan u otros

alimentos a los miembros de la comunidad.

En parte la reiteración de estas comidas (en las que el clero nunca falta, como aportando un

toque de sacralidad ritual a las mismas) también redundan en afirmar la idea del ciclo de la vida: a la

muerte le sigue la vida (representada por la comida o, como aparecen al final de la siguiente cita de

Villavaquerín, por el elemento alimenticio, en este caso el pan, o cualquiera otra de las dádivas que

se acostumbra a hacer a desconocidos tras un fallecimiento: en Tordesillas se dice: “Terminados los

funerales, se reparten limosnas en metálico entre los pobres, según la posición de la familia.” 308 ):

“A los forasteros y familia más allegada se les invita a comer, y si el entierro es doble o

semidoble se invita también a comer al Cura y a los sacerdotes forasteros a quienes hayan llamado.

Generalmente preside la mesa el Señor Cura y a su lado se coloca la familia. Los forasteros casi

siempre se ausentan el mismo día del entierro.

Las familias pudientes acostumbran mandar un pan a cada vecino.”. 309

En términos similares describe el corresponsal de Morales de Campos:

“Cuando el entierro es doble (o de primera) se invita a comer a los curas y forasteros que

han asistido, y al sacristán. La presidencia de la mesa la ocupa siempre el párroco, y en el resto de

la mesa se colocan indistintamente los demás. Se hacen dos mesas, una para los hombres y para las

mujeres otra.” 310 .

305 Defunción. Ficha nº 131.

306 Defunción. Ficha nº 126.

307 En tono esperpéntico, Ballester describe estas reverencias: "Unos revelan afectación y prosopopeya; otros se

inclinan con timidez y como a hurtadillas; quien sujeta los músculos de su rostro a contracción violenta, para pasar

repentinamente del regocijo de una conversación amena a una fingida tristeza; otros, en fin, con su ridícula pirueta

ponen a prueba la gravedad de los deudos que, el luto en las ropas, asisten al acto.” Pere Ballester, o.c., p. 76.

308 Defunción. Ficha nº 162.

309 Defunción. Ficha nº 145.

310 Defunción. Ficha nº 144.


84

Los forasteros, cumplido el deber que los había traído hasta la localid ad, todavía celebran

una última comida, en la que participan los parientes más cercanos y el párroco. No se trata sólo de

una pleitesía más de los familiares del muerto para con ellos y los amigos más cercanos, sino que

constituye un acto que representa asumir que es necesario que la vida siga: como, tal vez de forma

algo grotesca, dice el adagio popular, “el muerto al hoyo y el vivo al bollo”.

Como antes indirectamente indicábamos, el rito cristiano subsiguiente al enterramiento se

desarrolla de forma más o menos compleja, según el nivel económico de la familia. En

Villavaquerín se indica que en los funerales más sencillos se dicen dos misas, una cantada, a la que

se denomina “de cuerpo presente”, y otra rezada, o misa “del alma”, una vez enterrado el difunto. En

entierros de más postín, llamados “semidobles”, la misa cantada cuenta como especial la asistencia

de otros dos sacerdotes, lo que motiva que también sean llamadas “misas a tres”. El modelo más

complejo, y obviamente más oneroso y minoritario, es el llamado “doble”: misa cantada “a tres”,

misa rezada, y otras nueve más cantadas. Para hacernos una idea de los gastos ocasionados, el cura y

el sacristán reciben entre 5 y 25 céntimos por cada oficio, además de asistir a comidas diarias en

cada del finado, recibir las velas litúrgicas de dicha familia, etc. Explica el ateneísta de

Villavaquerín:

“En el entierro sencillo se dicen dos misas, una rezada que se llama de alma y otra

cantada que se llama de cuerpo presente. En el semidoble se dicen las mismas misas rezadas pero

la cantada es con asistencia de otros dos sacerdotes, llamada vulgarmente misa de tres. En el doble

las mismas dos misas y además nueve misas cantadas, y todos los días del novenario un responso

por la tarde. Todos los días que hay misa cantada va después de la iglesia el acompañamiento a

rezar a la casa mortuoria y es costumbre que los sacerdotes hagan la comida del mediodía con al

familia. Ésta lleva todas las mismas y a los responsos por la tarde una cantidad en metálico que

varía entre 5 y 25 céntimos para el pago de cada responso, y que se destinan para el Cura [sic] y el

sacristán.” 311

DESDE MORALES DE CAMPO SE APUNTA:

“El funeral es de Misa y Vigila; en los entierros dobles es de 3 curas; para su celebración se

coloca el túmulo y detrás de él la cruz parroquial con los ciriales, encima del túmulo dos velas y en

medio de la casa superior una calavera y dos huesos, la calavera al ponerle mirando hacia la

sepultura en sitio que la familia tiene señalado para hacer la ofrenda de los días festivos.

A uno de los lados del altar mayor se coloca una mesa, con paño negro; y en ella tres panes

y una candela de cera si es entierro sencillo y 5 ó 7 panes y tres candelas si es doble. El pan es

derecho del cura y del sacristán (2 al cura y 1 al sacristán ó 3 y 5)

Las candelas pasan al cajón de la sacristía.” 312

Durante los días del novenario, se reza un responso por la tarde. El corresponsal de Rioseco

afirma:

“Desde el cementerio vuelve la comitiva a la casa mortuoria, y allí las mujeres entren en

una habitación y los hombres en otra en la que entra también el sacerdote a rezar un responso.

Terminado éste, desfilan todos ante el doliente diciendo: “¡Te acompaño en el sentimiento! ¡Salud

para encomendarlo a Dios!”. 313

311 Defunción. Ficha nº 153.

312 Defunción. Ficha nº 151.

313 Defunción. Ficha nº 127.


85

EVIDENTEMENTE, LOS FUNERALES DE PERSONAS POBRES APARECEN

DESPROVISTOS DE RITUALES TAN COMPLEJOS, COMO INDICA EL CORRESPONSAL

DE LA CAPITAL:

“Si el difunto fuese pobre se le dice una misa llamada “de alba”.

Si se hace funeral de 1ª, 2ª o 3ª éste se celebra al día siguiente del entierro, presidido por las

mismas personas que presidieron el duelo.

Las ofrendas de pan y vino sólo en algún pueblo se conservan todavía.

El día del funeral y en algunos pueblos también el del cabo del año, la familia coloca su

ofrenda en la iglesia, poniendo en el suelo un paño blanco y sobre éste otro negro más pequeño y de

forma rectangular y en cada una de las esquinas un candelabro, en el centro, si la familia es pobre

coloca una torna o pan reciente y una jarra de vino, y si la posición es desahogada, ponen una

fanega o dos de trigo y un cántaro de vino; terminada la ceremonia parte es para el cura y el resto

se distribuye entre los pobres.

En los pueblos se dice un novenario de misas de difuntos, y terminada cada una de ellas, el

acompañamiento va a la casa y allí rezan de la forma referida en (II-D-a) tres Padrenuestros cada

uno de los asistentes.” 314

En Rioseco y sus alrededores, lo corriente es realizar ofrendas durante un año o dos en la

iglesia parroquial, prendiendo velas en un hachero durante el oficio litúrgico eucarístico, a cuyo

término ora el sacerdote delante de la sepultura. Eso siempre y cuando el finado haya dispuesto en su

testamento dineros suficientes para pagar al cura por estos servicios, o bien su familia, por iniciativa

propia, decida sufragarlos:

“Entre las clases pudientes se celebra novenario en sufragio del difunto, es decir, misa y

vigila con oficio fúnebre durante los nueve días que siguen al fallecimiento. Es costumbre en la

comarca el ofrendar por un año o dos en la iglesia parroquial: la ofrenda consiste en encender

cirios y cerillas que se colocan en una hachero y lucen durante la misa, en algunos pueblos, el

sacerdote reza después de la misa ante la sepultura donde está el hachero, recibiendo en cambio la

limosna que paga la persona encargada de la ofrenda con los fondos que para este fin se reservan

en la testamentaria.

Después de las misas de novenario se dirigen todos precedidos por el sacerdote a la casa

mortuoria, donde se reza un responso.”. 315

Finalmente, es costumbre la distribución de ropas y metálico entre los pobres de la parroquia.

En ocasiones, las familias que pretenden aumentar la demostración de duelo por la muerte de uno de

sus miembros retribuyen con una cantidad fija a cuantos asisten a misas por el muerto o a su funeral.

Pero también a su conclusión, es frecuente un reparto de limosnas como un último acto de

generosidad en el nombre del difunto, que habrá de beneficiarle en el pesaje de las almas tanto como

si hubiera sido él o ella en vida quien lo hubiera realizado.

Así, en Tordesillas se afirma:

“Terminados los funerales, se reparten limosnas en metálico entre los pobres, según la

posición de la familia.” 316

En Tordesillas se dice:

314 Defunción. Ficha nº 146.

315 Defunción. Ficha nº 148.

316 Defunción. Ficha nº 162.


86

“ Que se hagan las exequias que corresponden a la posición social del testador (Novenario para los de buena posición que consisten en 3

oficios con misa de difuntos en tres días, mismas y limosnas a los pobres. En los de posición modesta se hacen dos oficios con misa y la de cuerpo

presente)”317

El luto es la última huella del ritual. Un respeto escrupuloso por el nombre del difunto lleva a

los familiares a perpetuar los signos de su dolor durante una cantidad de tiempo realmente elevada,

pero variable según momentos y localidades. El luto riguroso, generalmente extendido durante un

año, obligaba especialmente a las viudas a restringir sus salidas fuera de la calle. A eso le seguía el

tiempo “de alivio”, en donde la austeridad del negro dejaba paso a colores en todo caso no vivos en

las ropas, y se permite ciertas actividades expansivas moderadas. Tan exagerada llegó a ser en

Menorca la costumbre del luto que el 19 de agosto de 1792 se pregonó, por mandato del gobernador

de la isla, que el máximo tiempo que se autorizaba a vestir de luto fuera un año para los maridos

(seis meses de riguroso y seis de alivio), seis meses para padres e hijos, dos meses para suegras,

nueras y hermanos, un mes para tíos y sobrinos, y el tiempo que durase el entierro para parientes

más lejanos, según constata Riudavets 318 .

Señala el corresponsal de Valladolid:

“En los pueblos el viudo, durante un año, lleva capa aunque sea verano; y la viuda, durante

el mismo tiempo cubre la cabeza con una toquilla o pañuelo negro.

Si son labradores, despojan a sus ganados de labor y pastoreo de las changarras o

esquilillas, volviendo a colocárselas pasado el primer año.” 319

En Morales de Campos se señala:

“Procuran llevar traje oscuro y si pueden corbata negra. A falta de esto se ponen la clásica

capa de paño de Astudillo los cuatro que llevan el cadáver y los demás en cuerpo y con el traje

ordinario.” 320

5- EL CEMENTERIO.

Las medidas higiénicas lentamente impuestas a lo largo de los siglos XVIII y XIX 321 sobre

la separación de los cementerios del interior del casco urbano (concretamente de las inmediaciones

de las iglesias parroquiales 322 ) no implicó en absoluto una secularización del cementerio. Sigue

siendo considerado un lugar sagrado, digno de veneración, además de sujeto a todo tipo de

supersticiones y prevenciones.

En 1902 afirma el corresponsal de Rioseco, dando cuenta de la resistencia mostrada ante la

excisión de cementerios e iglesias:

“Recientemente se han construidos en todos los pueblos de esta comarca cementerios con

arreglo a las disposiciones vigentes.” 323

317Defunción. Ficha nº 35.

318 Cit. por Pere Ballester, o.c., pp. 78-79.

319 Defunción. Ficha nº 99.

320 Defunción. Ficha nº 103.

321 Desde mediados del siglo XIX será preceptivo el alejamiento de los camposantos de los núcleos habitados, si bien

como consejo sostenido por los higienistas es una demanda muy anterior.

322 No pocas resistencias deberán ser vencidas al respecto

323 Defunción. Ficha nº 165.


87

Son escasos los nichos y panteones, casi siempre focalizados en los pueblos más grandes

(Medina del Campo, Medina de Rioseco, etc.), y vinculados a las familias más poderosas. La

inmensa mayoría de las tumbas, por el contrario, consiste en simples sepulturas en tierra,

modestamente marcadas con cruces de hierro o madera (a veces con indicativo del nombre del

difunto y la fecha de su muerte), y excepcionalmente provistas de lápidas. Muy al contrario, por

tanto, de la moda burguesa decimonónica en la capital de la provincia.

Se han perdido, lamentablemente, las respuestas referidas a las creencias populares sobre

cementerios. Empero, algunos comentarios denotan las grandes prevenciones habidas respecto al

camposanto. En Morales de Campos se indica:

“Todos con muy contadas excepciones tienen cierto miedo a los muertos y no vacilo en decir

que de 500 almas que tendrá este pueblo no habrá 4 que se atrevan a ir solos al cementerio por la

noche; por temer alguna aparición de difuntos.

De los fuegos fatuos se cree aquí por muchos que es parte del fuego del purgatorio para

quemar a los que están allí enterrados y no han muerto en gracia de Dios.” 324

324 Defunción. Ficha nº 191.


88

CONCLUSIONES.

Queremos comenzar este último epígrafe haciendo una aclaración necesaria: el panorama

que pudiera deducirse de las respuestas de los distintos corresponsales castellanos no es

absolutamente representativo de la realidad social en el momento que hemos historiado, siendo,

pues, necesaria, cierta matización.

Empezábamos por advertir que se trata de una encuesta con las preguntas excesivamente

cerradas, que no da pie a expresar con total neutralidad los comportamientos de la sociedad, pues

sólo se recaba información sobre determinadas prácticas: algunas, y lo advierten los diferentes

cronistas que contestan desde cada una de las localidades, marginales, en desuso. Mediatización, por

tanto, que hemos de asumir a la hora de formular nuestra imagen de la sociedad castellana de

principios del XX.

Es un segundo nivel de separación respecto a la realidad la propia personalidad de los

encargados de dar su visión sobre la sociedad del ámbito que les ocupa. Hemos constatado la gran

variedad de la respuestas a la “Información”: desde cuestionarios detallados, ricos en observaciones

puntuales y específicas de la localidad, hasta otros menos prolíficos en datos, más ambiguos,

incompletos. En todos los casos, la personalidad del cronista filtra bastante esa imagen que transmite

de la sociedad de su tiempo. Por último, la redacción final de las respuestas, en forma de fichas,

corresponde a uno de los colaboradores de Rafael Salillas, que no siempre transcribe literalmente las

anotaciones de los cronistas 325 , resaltando en cambio los aspectos que considera más pintorescos,

subrayando las denominaciones de usos y costumbres más peculiares de cada localidad. Lo

formularemos de otra forma más directa: la citada encuesta busca construir una imagen

pintoresquista de los comportamientos sociales; y por tanto incide especialmente en ciertos

atavismos sociales, en muchos casos parcial o totalmente superados a la altura de 1901.

Ambos factores, preguntas cerradas y personalidad de los ateneístas (en general gente

letrada que ve con cierto desapruebo algunas de las prácticas inveteradas que hemos comentado),

dibujan una imagen tal vez algo sesgada de la sociedad del momento, más centrada en los

aspectos más arcaicos de los ritos comentados que en la realidad objetiva de las prácticas

referidas a nacimientos, bodas y defunciones. Es cierto que sus advertencias respecto al desuso en

que determinadas costumbres han caído, y por qué otras han sido mutadas, salvaguarda, por lo

demás, un ajuste sensato a la realidad de su momento; pero pecaríamos de parciales si no

matizáramos la idea de una sociedad unívoca e inequívocamente tradicionalista.

Porque si por algo se caracteriza el momento en el que se ambienta la encuesta, es por la

pugna de dos modelos sociales opuestos. El primero, ya plenamente dominante en algunas capitales,

que implica una cierta secularización (o cuanto menos “racionalización”) en los comportamientos

ante nacimientos, bodas y defunciones, y que corresponde a la lógica de las relaciones capitalistas,

con una mayor privacidad de los acontecimientos intrafamiliares, con un modelo de familia

mononuclear muy simplificado respecto al de la sociedad tradicional. Afirma F. Le Play al respecto:

325 Ante el apunte del cronista de Villavaquerín sobre la costumbre de reiniciar las relaciones sexuales tras

el bautizo del hijo (formulada en los siguientes términos: “Entre la clase baja hay costumbre de que el

marido se acueste con su mujer el mismo día del bautizo y llenar el débito conyugal empleándose la frase

"se bautizó la criatura [,] hay que bautizar el bolo". Casi puede asegurarse que otro tanto sucede en las

demás clases.”), y en tono evidentemente irónico, apunta: “(Nota: Se recomienda, pide y suplica la mayor

circunspección, reflexión, atención y consideración, al que utilice esta notición en la redacción [sic])”.

NACIMIENTO. FICHA NÚMERO 67)


89

"Una de las características más desafortunadas de la sociedad industrial era la

inestabilidad de la familia, puesto que la residencia neolocal hacía que se perdiera el sentimiento

de línea de descendencia que hace que los individuos se sientan identificados con luna casa, un

nombre y un patrimonio. A este sistema de familia inestable, Le Play oponía el sistema de familia

troncal, que estaba enraizada en una casa con propiedad y se transmitía de generación en

generación a través de la línea de descendencia masculina. Esta casa era el símbolo de la familia,

tenía un nombre y se perpetuaba a través de las generaciones."” 326 .

Otro modelo social, el correspondiente a esa sociedad rural que vive a su propio "tempo"

histórico, alejada y ajena en muchos órdenes a los nuevos vientos sociales y comportamentales del

momento, en la que los lazos primarios forman su peculiar sistema de relación social, en donde la

imbricación del individuo en la colectividad se produce mediante la doble vertiente, pública y

privada, que los comportamientos ante nacimiento, boda y defunción muestran. Y donde persisten,

apenas alterados, toda una serie de caracteres concomitantes con el área mediterránea occidental, a

modo de constantes antropológicas. Por más que existan elementos absolutamente idiosincrásicos,

que dotan al habitante de la provincia de Valladolid de entre siglos (y, lógicamente, del período

anterior) de una acusadísima personalidad y patrimonio simbólico-ritual, sus comportamientos, más

allá de la superficie (de la forma concreta con que éstos son imaginarizados –esto es, transformados

en imágenes y representaciones-), son similares a los del ámbito cultural occidental

circunmediterráneo.

Ambos modelos, por irradiación de influencias, se interpenetran, especialmente en los

albores del siglo XX. Cualquier visión que no contemple esta dinámica, como la que podría

deducirse de la lectura de las respuestas de los corresponsales a la “Información” sugerida por el

Ateneo de Madrid, pecará de excesivamente simplista 327 . La ciudad, la capital provincial, no está

exenta de algunas de las prácticas citadas, siquiera parcialmente adaptadas a la nueva mentalidad (y,

así, a la costumbre de llevar varios amigos en volandas a la novia al penetrar en la casa para evitar

un tropiezo que augure desventuras, es sustituida por la de llevar el novio a la novia en brazos). Ni

habitante rural, por su parte, es ajeno a la simplificación de las costumbres propias del modo de vida

urbano: desaparecen en varios lugares las plañideras, se recortan las celebraciones de las bodas,

cesan lenta y incompletamente determinados prejuicios sobre las relaciones matrimoniales entre

desiguales, etc. La permeabilidad y pregnancia ante dichas influencias, es obvio, será muy variable

según el tamaño de la población (relacionado con economías de escala regional, desaparición de la

necesidad del autoabastecimiento local y familiar, etc.), o su mayor o menor aislamiento. Tampoco

al respecto es admisible una generalización.

En todo caso, el retrato que hemos trazado, el que nos devuelve la citada “Información” del

Ateneo de Madrid corresponde al de una sociedad tradicional, incipientemente afectada en mayor o

menos grado por las nuevas formas y usos sociales burgueses. Hemos estudiado las pautas de

comportamiento de los castellanos ante esos "nudos" que entrelazan vida pública y privada

(matrimonio, muerte, nacimiento). Y hemos descubierto un marco vital marcado por toda una serie

de ritos que jalonan, que orientan, que prefijan los comportamientos básicos de los habitantes, al

tiempo portadores de una enorme riqueza existencial que sirve de elemento nexivo y cohesionador

326 Cfr. Joan Bestard Camps, Casa y familia. Parentesco y reproducción doméstica en Formentera. Institut

d'Estudis Baleàrics, Palma de Mallorca, 1986, pp. 18-19

327 Al respecto, nos remitimos al artículo de Willian Kavanadh “La Antropología en crisis (¿). Castilla y

León ante el fenómeno de la globalización”, en Luis Díaz Viana (coord.), Cultura, tradición y cambio.

Una mirada sobre las miradas. Universidad de Valaldolid, Valladolid, 1997.


90

para la colectividad, siempre bajo el amparo de la componente religiosa, pero igualmente

interpenetrando los rituales religiosos de formas conductas paganas (hasta el punto que, en los tres

nudos vitales estudiados, puede hablarse de un doble proceso, religioso y popular): ritos que

aglutinan, que transforman en colectivo lo que, con el paso del tiempo, con la llegada de la

mentalidad individualista de lo contemporáneo, se transformará en eventos poco menos que

privativos de sus actantes inmediatos. Es preciso redimensionar, reubicar, la imagen de la sociedad

castellana de principios del XX: una sociedad sumamente heterogénea, que se mueve entre dos

mundos, que se encuentra por entonces en un punto de choque, de ignición entre los

comportamientos de tipo “sociocéntricos" (según la terminología de Caro Baroja). y la mentalidad

incipientemente hegemónica burguesa, crecientemente desacralizadora de la tradición y sus ritos y

marcada en segundo lugar por la preeminencia de lo privado, del yo antes que de la comunidad: por

la desaparición de ese fundamental órgano de cohesión social que hasta entonces había sido la

familia extensa. Y los ritos ligados al nacimiento, matrimonio y defunción acusan, desde luego, esta

transformación: su simplificación, en ocasiones su desaparición, es paralela al vaciamiento de

sentido, de ese sentido colectivizador de los comportamientos íntimos (por paradójica que tal

expresión pueda parecer).

Nacer, casarse, morir, como cualquiera otro de los muchos hitos que jalonan la vida de un

castellano en los albores del siglo XX, son actos que implican a la colectividad: que se subordinan

incluso a ella (ni siquiera en los momentos de máximo dolor, el óbito de un familiar, uno desatiende

las obligaciones sociales, por doblemente engorroso que en tan delicado momento pueda resultar).

Pero más allá de la componente "funcional" o material que estos vínculos relacionales establecen

entre los miembros de una comunidad, los ritos fundacionales 328 (nacimiento, boda, muerte), su

concreta manera de articularse, brindan a sus actantes toda una estructura de protección simbólica,

de organizar el esquema mental: de enfrentarse al mundo, a lo conocido y a lo desconocido (a "lo

Real", en sentido lacaniano, como anticipábamos en la introducción). Aspecto éste, creemos poder

opinar sin empaques, poco estudiado desde el punto de vista de la Historia de las mentalidades, y

tratado a lo sumo desde un vertiente sólo descriptiva. Las imágenes creadas en cada uno de esos

estrictamente estipulados comportamientos apuntan en última instancia a la búsqueda de un sentido

al ciclo de la vida, a la razón de ser de la existencia. Simbolizan, por tanto, y de forma efectiva (por

eso perduran en el tiempo, por su eficacia simbólica), la posición del individuo ante esos momentos

extremos de la existencia; orquestando frecuentemente, como hemos visto, una escenificación del

ciclo vital, representado como un continuo, del que el individuo es un mero componente.

El rito responde a la manera en que la colectividad percibe el mundo. Hasta cierto punto,

crea, construye la realidad (permítasenos una definición de “realidad”: aquello que es tomado

efectivamente como real por la generalidad de un colectivo). Orienta al individuo proporcionando

pautas de comportamiento ante esos trances cruciales de la vida (el nacimiento, la madurez sexual

–ritos iniciáticos de adolescencia-, el matrimonio –consagración de la condición de adulto- y

finalmente la muerte), proporciona todo un relato capaz de vehicular un sentido a su existencia

individual y colectiva.

El rito propio de la sociedad tradicional que hemos analizado, se caracteriza

fundamentalmente por estar imbuido por una lógica antes de imágenes que racionalista: la

contigüidad, la semejanza o la oposición son las categorías fundamentales de esta forma de

pensamiento, capaz, por ejemplo, de establecer un paralelismo entre enredarse la madeja que

328 Para Clifford Geertz, los ritos son una historia escenficada que los pueblos cuentan sobre ellos mismos.

Cfr. “Deep Play: Notes on teh Baline Cockfight”, en The Interpretacation of Cultures. New York, Basic

Book, pp. 412-453.


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tiene en sus manos la embarazada y enredarse el cordón umbilical del feto (por poner uno de los

múltiples ejemplos que hemos analizado). Evidentemente, la ideología y mentalidad racionalista

(frente a la cual el rito presentará una resistencia numantina, seleccionando, condensando y

sintetizando unas prácticas que, con múltiples invariantes, se remontan a la noche de los tiempos-

), pero también el modelo social correspondiente a la sociedad contemporánea, son incompatibles

con muchos de los presupuestos de las prácticas que hemos descrito. Su progresivo vaciamiento

de sentido, paso previo a su desaparición, va a dejar paso un déficit de simbolización que algunos

autores (Jung, Lacan, Heiddeger...) consideran nuclear a la crisis del occidente contemporáneo.

Por eso mismo, no es ociosa la pretensión de mirar y preservar en la escritura, fuera de todo

utopismo regresivista, el acervo de filosofía elemental y vitalista que entrañan las prácticas y

rituales que hemos analizado.

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