Untitled - Defensor del Pueblo
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Farit Rojas Tu<strong>del</strong>a<br />
DERECHOS HUMANOS Y ASAMBLEA<br />
CONSTITUYENTE<br />
tomar el cielo por asalto
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
DERECHOS HUMANOS Y ASAMBLEA CONSTITUYENTE<br />
TOMAR EL CIELO POR ASALTO<br />
Producción y Edición: <strong>Defensor</strong> <strong>del</strong> <strong>Pueblo</strong><br />
Diseño: Asterisco Arte y Comunicación<br />
Impresión: Oruro Artes Gráficas s.r.l.<br />
Depósito Legal: 7-1-191-07P.O.<br />
Segunda Edición cedida al <strong>Defensor</strong> <strong>del</strong> <strong>Pueblo</strong><br />
La Paz, agosto, 2007<br />
Bélgica-Canadá-Dinamarca-Holanda-Suecia-Suiza-PNUD
ÍNDICE<br />
Presentación.............................................................................................................................. 7<br />
Prólogo ...................................................................................................................................... 9<br />
El cielo por asalto I<br />
Derechos Humanos, modernidad y giro discursivo ........................................................... 11<br />
¿Qué es la Modernidad? .................................................................................................. 11<br />
Los Derechos Humanos son el resultado más claro de la Modernidad .................. 12<br />
Visión de Paralaje: una invitación a repensar los derechos humanos<br />
desde la diferencia ............................................................................................................ 14<br />
Tiempo político ................................................................................................................ 17<br />
Lo humano........................................................................................................................ 18<br />
El debate............................................................................................................................ 21<br />
Violencia simbólica .......................................................................................................... 25<br />
Deconstrucción ................................................................................................................ 28<br />
Democracia ....................................................................................................................... 30<br />
El cielo por asalto II<br />
Coyuntura de la Asamblea Constituyente ............................................................................ 33<br />
Régimen de verdad indagado ......................................................................................... 33<br />
Espacio vacío de indeterminación................................................................................. 34<br />
Circuitos de representación en pugna por la resignificación..................................... 36<br />
Reconstrucción hegemónica........................................................................................... 39<br />
Imaginarios en Debate..................................................................................................... 41<br />
El debate en las corrientes ideológicas y discursivas .................................................. 52<br />
Ruta crítica a la Asamblea Constituyente...................................................................... 60<br />
<strong>Defensor</strong> <strong>del</strong> <strong>Pueblo</strong> y la Asamblea Constituyente..................................................... 62<br />
Tomar el cielo por Asalto III<br />
Ensayo N° 1<br />
Democracia en Claude Lefort: el espacio vacío <strong>del</strong> poder ................................................ 65<br />
Introducción...................................................................................................................... 65<br />
Sobre Derecho y Justicia ................................................................................................. 66<br />
Derecho deber y coerción............................................................................................... 66<br />
Sustancialismo jurídico en la modernidad .................................................................... 68
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
Breve evaluación <strong>del</strong> sustancialismo moderno ............................................................ 72<br />
Desde las bases de Lefort: a una democracia posmoderna ....................................... 73<br />
Conclusiones..................................................................................................................... 75<br />
Tomar el cielo por Asalto III<br />
Ensayo N° 2<br />
Pensamiento complejo en Derecho ...................................................................................... 77<br />
Tomar el cielo por Asalto III<br />
Ensayo N° 3<br />
Reflexiones Sobre el Pensamiento de Franz Tamayo:<br />
Hacia una creación crítica <strong>del</strong> Derecho en Bolivia ............................................................. 81<br />
Introducción y método.................................................................................................... 81<br />
El método post colonial.................................................................................................. 81<br />
Desarrollo: nueve reflexiones críticas al derecho ........................................................ 82<br />
Tomar el cielo por Asalto III<br />
Ensayo N° 4<br />
Ciudadanía diferenciada para estados multinacionales:<br />
una introducción ...................................................................................................................... 93<br />
La ciudadanía como paradigma central de la democracia y la modernidad ............ 93<br />
Hacia una conceptualización de la ciudadanía............................................................. 94<br />
Formas de ciudadanía: activa y pasiva........................................................................... 94<br />
Ciudadanía formal ............................................................................................................ 96<br />
Ciudadanía sustancial....................................................................................................... 96<br />
Ciudadanía según Cortina ............................................................................................... 97<br />
Síntesis................................................................................................................................ 98<br />
Hacia la ciudadanía diferenciada .................................................................................... 99<br />
Ciudadanía Diferenciada ................................................................................................. 100<br />
Estados Multinacionales y Poliétnicos, derechos diferenciados para los<br />
distintos grupos que conforman una sociedad ............................................................ 101<br />
Derechos individuales y derechos colectivos............................................................... 103<br />
Culturas societales y ciudadanía ..................................................................................... 106<br />
Asegurar la voz de las minorías...................................................................................... 106<br />
Adecuación de la ciudadanía diferenciada a Bolivia: una hipótesis .......................... 108<br />
Tomar el cielo por Asalto III<br />
Ensayo N° 4<br />
Vida cotidiana: vivir y servir a los demás ............................................................................. 111
PRESENTACIÓN<br />
El <strong>Defensor</strong> <strong>del</strong> <strong>Pueblo</strong> quiere llegar a la población boliviana a través de la<br />
serie “Derechos Humanos: Miradas constituyentes” en un momento trascendental<br />
para la historia <strong>del</strong> país y en el que hemos apostado por una Bolivia inclusiva,<br />
con el desafío de cambiar en un sentido cualitativo y dialéctico para crear un<br />
nuevo escenario de convivencia entre bolivianos y bolivianas, y por ende una<br />
nueva forma de relacionarnos, bajo estructuras también distintas, en el marco<br />
<strong>del</strong> respeto a las diferentes culturas, cosmovisiones y reivindicación de las<br />
mismas.<br />
“Derechos Humanos: Miradas constituyentes” pretende coadyuvar a enriquecer<br />
el debate de los derechos humanos desde la interculturalidad, y reconocer,<br />
además, a los <strong>Pueblo</strong>s Indígenas <strong>del</strong> oriente boliviano que, apoyados por los<br />
de la zona occidental, promovieron a inicios de la década de 1990 una marcha<br />
rumbo a la sede de gobierno, exigiendo al Estado el reconocimiento a sus<br />
derechos, entre ellos al territorio. Esta demanda tenía un profundo contenido<br />
político, toda vez que emergía de uno de los sectores sociales históricamente<br />
excluidos y cuya condición no había cambiado ni siquiera a través de<br />
acontecimientos tan trascendentales como la fundación de la República o la<br />
Revolución de 1952.<br />
Esa exclusión política, social, económica, jurídica e histórica otorga a los<br />
<strong>Pueblo</strong>s Indígenas la legitimidad necesaria para exigir una nueva estructura <strong>del</strong><br />
Estado donde no sólo ellos, sino el conjunto de los sectores sociales marginados,<br />
tengan por fin el espacio para ejercer sus derechos en iguales condiciones que<br />
los demás estamentos de la sociedad, sin discriminación de ninguna naturaleza,<br />
en el marco de un sistema de igualdad de derechos y deberes, además <strong>del</strong><br />
respeto a la identidad cultural de cada uno.<br />
siete
ocho<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
El texto que hoy presentamos resume varios meses de trabajo en el interior<br />
<strong>del</strong> <strong>Defensor</strong> <strong>del</strong> <strong>Pueblo</strong> junto a Farit Rojas Tu<strong>del</strong>a, joven analista, investigador<br />
y estudioso de los derechos humanos desde la interculturalidad y que no dudó<br />
en contribuir con este proceso, para traducir la reflexión en este volumen<br />
denominado, de manera provocativa, “Derechos Humanos y Asamblea Constituyente:<br />
tomar el cielo por asalto”, aunque sus reflexiones no necesariamente reflejan la<br />
postura institucional.<br />
Esperamos que el mismo pueda contribuir al debate, incluso post<br />
constituyente, porque el desafío de configurar un nuevo escenario sin ningún<br />
tipo de exclusión, un Estado intercultural con derechos humanos para todos<br />
y todas, recién comienza y es resultado de la aspiración legítima de un pueblo<br />
que quiere trazar su propio horizonte y consolidar una sociedad con equidad<br />
y justicia social.<br />
Waldo Albarracín Sánchez<br />
<strong>Defensor</strong> <strong>del</strong> <strong>Pueblo</strong>
PRÓLOGO<br />
El presente texto resume tres meses de trabajo en la Adjuntoría de Promoción<br />
y Análisis <strong>del</strong> <strong>Defensor</strong> de <strong>Pueblo</strong>, en los cuales se dialogaron sobre estos y<br />
otros temas relacionados a la Asamblea Constituyente y la posibilidad de un<br />
giro discursivo en Derechos Humanos.<br />
El texto se encuentra dividido en tres partes, la primera denominada El<br />
cielo por asalto I y presenta los rastros, las ideas, las pistas de un estrategia de<br />
giro discursivo en materia de derechos humanos. La segunda titulada El cielo<br />
por asalto II desarrolla un breve análisis sobre los imaginarios de la Asamblea<br />
Constituyente y la posibilidad de una ruta crítica de incidencia en la Asamblea<br />
Constituyente. La tercera parte El cielo por asalto III presenta algunos ensayos<br />
complementarios a las temáticas desarrolladas en las partes anteriores.<br />
Esperamos que lo desarrollado hasta el momento sea visto con inocencia,<br />
pues son simples rastros, pequeños intentos de pensar la diferencia como posibilidad<br />
de un devenir en la discursividad futura de los derechos humanos. Quisiera que<br />
estos ensayos sean tomados simplemente como la escritura de algo que está<br />
sucediendo, que puedo ser yo, puede ser un colectivo anónimo, puede ser otro el<br />
que los escriba. Puede ser muy egoísta pretender una autoría de los textos, creo<br />
que en última instancia son las condiciones abiertas de posibilidad las que les<br />
permitieron ser editados e impresos para que lleguen a sus manos.<br />
Finalmente, esperamos que los mismos sean vistos como herramientas que<br />
posibiliten pensar de manera distinta, pensar la diferencia no sólo en los Derechos<br />
Humanos, sino dentro y fuera de los saberes que nos estructuran día a día.<br />
Debo agradecer la posibilidad <strong>del</strong> diálogo sobre la diferencia a las y los<br />
profesionales <strong>del</strong> <strong>Defensor</strong> <strong>del</strong> <strong>Pueblo</strong>, que propiciaron múltiples y largos debates<br />
nueve
diez<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
para comprender la necesidad de un giro discursivo en materia no sólo de Derechos<br />
Humanos, sino <strong>del</strong> pensamiento jurídico en general, llevando a cabo no sólo éstas<br />
mesas de debate sino todo un ciclo de conferencias con distintos invitados que<br />
estimulaban a pensar de manera distinta.<br />
Debo agradecer también al <strong>Defensor</strong> <strong>del</strong> <strong>Pueblo</strong> Waldo Albarracín Sánchez<br />
que pese a su apretada agenda y continua actividad supo sacar tiempo para<br />
leer los textos iniciales y participar con toda su experiencia en el curso de las<br />
discusiones.<br />
Finalmente hago extensivo mi reconocimiento a los investigadores de la<br />
Representación Presidencial de la Asamblea Constituyente - REPAC, en especial<br />
a Fernando García Yapur, con quien pasé largas horas analizando la producción<br />
de la sociedad respecto a los imaginarios, los temas y las vertientes teóricas en<br />
debate, a él mi más grande reconocimiento en la autoría de muchas líneas de<br />
los análisis de imaginarios y ruta crítica planteadas en los textos.<br />
Para finalizar quisiera parafrasear a Barthes, y decir que trabajar con la<br />
gente <strong>del</strong> <strong>Defensor</strong> <strong>del</strong> <strong>Pueblo</strong> es más alegría que honor, pues el honor puede<br />
ser inmerecido pero la alegría no lo es jamás.<br />
Farit L. Rojas Tu<strong>del</strong>a
¿Qué es la Modernidad?<br />
El cielo por asalto I<br />
Derechos Humanos,<br />
modernidad y giro discursivo<br />
Curiosamente la disciplina denominada Historia ha sido dividida (según muchas<br />
críticas, de manera arbitraria) en: Antigüedad (desde la aparición de la escritura<br />
hasta la caída <strong>del</strong> Imperio Romano el 476 d.c.) Edad Media (desde el 476 hasta<br />
el descubrimiento de América en 1492 -otros señalan hasta el Renacimiento<br />
o la caída <strong>del</strong> Imperio Romano de Oriente por las mismas fechas-), la Edad<br />
Moderna (desde el Renacimiento hasta la Revolución Francesa de 1789, etapa<br />
en la que se desarrollan los saberes modernos sobre la base de la razón) y la<br />
Edad Contemporánea (desde la Revolución Francesa hasta nuestros días, en<br />
la que se cristaliza, se concretan los saberes de la Edad Moderna). Hay algunos<br />
criterios que tratan de señalar nuevas rupturas como la Era de la Información<br />
(desde la aparición <strong>del</strong> Internet) o la Posmodernidad (desde el momento en<br />
que se coloca en tela de juicio la Modernidad).<br />
¿Pero qué es la Modernidad?, inicialmente se puede señalar que la Modernidad<br />
es producto de la Edad Moderna, de esta etapa comprendida entre el<br />
Renacimiento y la Revolución Francesa y que tiende a plasmarse en la Edad<br />
Contemporánea, es decir hasta hoy. Para pensadores argentinos como Walter<br />
Mignolo o Enrique Dussel la modernidad es un invento Europeo que nace<br />
cuando Europa, después <strong>del</strong> descubrimiento de América, encuentra a lo NO<br />
EUROPEO, al otro, al indígena sudamericano. El Europeo es el humano, el<br />
que tiene el saber, la razón, la libertad y conoce al Dios cristiano, en cambio<br />
el indígena es no europeo, entonces no humano, o a los mucho es un proyecto<br />
de ser humano si se lo educa en los saberes europeos y se lo lleva a un llamado<br />
once
doce<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
progreso europeo. Por ejemplo, en Europa el Renacimiento generó el humanismo,<br />
los saberes humanos, que no son otra cosa que los saberes racionales, y se<br />
abrió el camino al individualismo. Pensemos, cuando terminamos el Colegio,<br />
cuando salimos bachilleres adquirimos el título de “Bachiller en Humanidades”,<br />
por tanto, lo humano es aquello que se cristaliza (se transforma el carbón en<br />
cristal con el uso de la fuerza) por fuerza de los saberes en ser humano. La<br />
modernidad es en suma la fuerza de la razón que genera, que da nacimiento<br />
al ser humano y lógicamente <strong>del</strong> individuo. Pero son los conocimientos o<br />
saberes europeos. En consecuencia, la modernidad es eminentemente europea,<br />
un producto de esa etapa europea comprendida desde el renacimiento y que,<br />
según algunos teóricos, se extiende hasta el día de hoy.<br />
Mientras que la posmodernidad es la crítica a esos saberes, es la denuncia<br />
de que los mismos no son universales como pretende plantearlo la modernidad,<br />
sino son sólo un conjunto de conocimientos en un océano de otros saberes,<br />
abriendo la posibilidad para otras formas de humanidad, no sólo la humanidad<br />
moderna presentada por Europa. La posmodernidad reconoce y enfatiza la<br />
diferencia, la posibilidad de un pensar distinto y frente a la modernidad se<br />
plantea como una posibilidad que vendrá, que se acerca y por ello se dice que<br />
es una posibilidad en devenir.<br />
Los Derechos Humanos son el resultado más claro de la<br />
Modernidad<br />
La Modernidad ha presentado a la naturaleza humana como el eje ordenador<br />
de las relaciones sociales, económicas y jurídicas, naturaleza humana que en<br />
los discursos de la modernidad es generalmente racional. La razón es concebida<br />
como luz, de allí nociones como la de alumno (alumnis, sin luz), o iluminado,<br />
iluminación, ilustración, pero no se alude a cualquier razón, sino a la razón<br />
europea, en consecuencia la modernidad es eminentemente europea.<br />
Emanuel Kant, filósofo alemán <strong>del</strong> siglo XVIII (1724-1804) ha señalado<br />
que “la ilustración es la liberación <strong>del</strong> hombre de su culpable incapacidad”<br />
(Kant, 2002:25), y es precisamente Europa donde se desarrolla la ilustración<br />
y el pensamiento moderno, por tanto, es Europa el primer contingente de
seres humanos libres, los demás, los que no son europeos, se encontrarían aún<br />
sumergidos en su culpable incapacidad. La afirmación de Kant no sólo es ilustrada,<br />
sino es política, pues en una frase manda al 80% <strong>del</strong> planeta al estado de culpable<br />
incapacidad. Por su parte, otro filósofo alemán Georg W. Friedrich Hegel un<br />
seguidor de la razón, señalaba que “América no ha completado todavía su<br />
formación (...) tenemos evidencia <strong>del</strong> desarrollo en América en su nivel de<br />
civilización enteramente particular, que expira en el momento en que el espíritu<br />
Absoluto se le aproxima, la inferioridad de esas individualidades es manifiesta<br />
en todos los sentidos” (Hegel citado por Dussel en Mignolo, 2001:62).<br />
Entonces se puede afirmar que la modernidad constituye a la vez a un otro,<br />
a un exterior constitutivo, es decir, un afuera que permite constituir a la<br />
modernidad. Dicho de otro modo hay modernidad porque se opone Europa<br />
al resto <strong>del</strong> mundo, algunos (Dussel, Mignolo y otros) señalan que Europa es<br />
el Centro y el resto <strong>del</strong> mundo es la periferie. Si algo pretende ser real, racional<br />
y verdadero debe pasar por el centro (la razón, el occidente europeo), la periferie<br />
no goza de este privilegio, la periferie, como se muestra en la cita de Hegel en<br />
el párrafo anterior, es una individual inferior.<br />
La historia de los Derechos Humanos se la emprende desde esta modernidad<br />
Europea, se hace referencia a la Carta Magna de 1215, a la Revolución Inglesa,<br />
a las declaraciones de derechos robadas al rey en Inglaterra, a la Revolución<br />
Francesa, a la Declaración de Derechos <strong>del</strong> Hombre y <strong>del</strong> Ciudadano de 1789,<br />
etc.; tal vez como único resquicio se encontraría la Revolución Norteamericana,<br />
pero la misma es vista como un resultado de la influencia de Pensadores como<br />
Montesquieu, Locke y otros, es decir de pensadores modernos.<br />
¿Qué sucede con los pueblos, las culturas, que además de ser culpablemente<br />
incapaces, no comparten la modernidad Europea?, se los ha llegado a denominar,<br />
por teóricos como John Rawls (2001), pueblos indecentes. Entonces todos aquellos<br />
que no compartan la dogmática verdad planteada desde la modernidad racional<br />
europea, son indecentes. Hegel admitía el uso de la fuerza ante tales pueblos,<br />
en virtud <strong>del</strong> desarrollo de una supuesta razón en movimiento<br />
1 Este exterior constitutivo es el opuesto de una relación binaria: adentro-afuera, hombre-mujer, racional-irracional, etc. El que<br />
está afuera, el otro, es el que da validez al que está dentro, al que se levanta como centro. Por ejemplo, hay un centro de la<br />
ciudad porque hay una periferie de la ciudad. Es decir, cada vez que se constituye una centralidad se constituye también otro<br />
que no está en la centralidad, un afuera. Desde hace unos 50 años el pensamiento <strong>del</strong> afuera, el sujeto <strong>del</strong> afuera, ha comenzado<br />
reclamar al pensamiento y al sujeto de la centralidad.<br />
trece
catorce<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
denominada espíritu absoluto, señalando que “contra esa voluntad absoluta,<br />
la voluntad de los otros espíritus particulares de un pueblo no tienen derecho”<br />
(Hegel, 2005: 570), es decir no pueden sino expirar y/o someterse.<br />
Hoy en día podemos decir, que hay otras formas de humanidad más allá de<br />
la humanidad planteada desde la modernidad europea, existen otras formas<br />
de lo humano, pues cuando la naturaleza humana es curiosamente descriptiva<br />
la misma puede ser muy ilustrada, pero cuando se convierte en peligrosamente<br />
prescriptiva se niega la posibilidad de pensar en un devenir humano distinto<br />
que el <strong>del</strong> individuo y la razón.<br />
En Bolivia los DD.HH. no han dejado aún su ropaje de modernidad, los<br />
derechos humanos aún privilegian la constitución de los saberes europeos y<br />
la construcción de los denominados individuos racionales modernos, es decir,<br />
que aún los derechos humanos son derechos de base racional europea, para<br />
individuos cristalizados en base a saberes también europeos. Sin embargo la<br />
posibilidad no individual de una posible racionalidad diversa se encuentra en<br />
replantear la mirada, la visión y la praxis de los derechos humanos a una visión<br />
no individual, sino colectiva, para ello es necesario emprender una nueva<br />
mirada, una nueva forma de concebirlos y repensarlos desde la diferencia. La<br />
comunidad, la colectividad son la base de nuestra cultura y no son individuales,<br />
sino colectivas. El pensar, en tanto no sea repetición, necesariamente será un<br />
pensar en devenir. Los derechos indígenas como parte de los derechos humanos<br />
es un gran avance, aunque se encuentren aún conflictos para aceptarlos.<br />
Visión de Paralaje: una invitación a repensar los derechos<br />
humanos desde la diferencia<br />
Para pensar este nuevo devenir de lo humano, debemos repensar los derechos<br />
humanos y para ello se propone la noción <strong>del</strong> paralaje. El paralaje consiste en<br />
mirar y entender las cosas desde una perspectiva distinta de la habitual.<br />
2 Puede haber conocimiento, enunciados correctos, saber acumulado, pero lo paradójico <strong>del</strong> pensar es no tomar los pensamientos<br />
como verdades últimas y finales, sino como posibilidades, el pensar no puede ser simple repetición, el pensar pertenece al<br />
acontecimiento que pone en acción los conocimientos, los crítica, los usa, pero no los repite idénticos. Una forma simple de<br />
no pensar es repetir lo que otros dicen.
Los diccionarios definen paralaje como “el desplazamiento aparente de un<br />
objeto cuando es visto desde dos puntos diferentes que no están alineados<br />
con el objeto (...) el giro paraláctico, reproduce y señala el antagonismo básico<br />
en el objeto” (Hounie en Zizek, 2005: 10).<br />
Por ejemplo imaginemos a un sujeto sosteniendo una caja de jugo de<br />
naranja, su perspectiva le permitirá sólo observar una cara de la caja, tendrá<br />
que hacerla girar para observar las otras caras de la caja. Ahora imaginemos<br />
que el sujeto que sostiene la caja es un ingeniero de alimentos, su mirada estará<br />
dirigida a la información de los compuestos de la caja (jugo de naranja, azúcar,<br />
conservantes), ahora vayamos a suponer que el sujeto ya no es un ingeniero<br />
de alimentos sino un artista plástico, entonces su mirada se dirigirá a la<br />
composición de las letras, el arte de la presentación de la caja, etc. La diferencia<br />
observada en la caja parte <strong>del</strong> punto de vista y <strong>del</strong> sujeto que observa la caja.<br />
Ahora bien, la diferencia observada en el paralaje no es simplemente subjetiva,<br />
sólo de un sujeto o de una subjetividad (posibilidad que a veces se acusa al paralaje),<br />
pues el hecho de que el objeto existe, significa que está fuera de nosotros y por<br />
tanto, puede ser visto desde dos o más lugares distintos, desde puntos de vista<br />
diferentes. Es aquello que ya Jacques Lacan señalaba respecto a la pintura, afirmando<br />
que “por cierto la pintura está en mi ojo, pero yo también estoy en la pintura”<br />
(Lacan, 1985: 63), miro la pintura que está fuera de mi; tanto sujeto y objeto están<br />
mediados (dependen <strong>del</strong> punto de vista, <strong>del</strong> lugar donde cada uno se encuentra<br />
parado y de los saberes que posee), es decir, que un desplazamiento <strong>del</strong> punto de<br />
vista refleja siempre un desplazamiento ontológico en el objeto mismo (un lugar<br />
distinto -tanto de posición como de sujeto- desde el cual se mire al objeto, también<br />
producirá cambios en el objeto y lógicamente en mi comprensión <strong>del</strong> objeto), sin<br />
embargo, este cambio reside en el giro reflexivo por medio <strong>del</strong> cual estoy incluido<br />
en el objeto de mimirada, dando testimonio de mi existencia material, así mi mirada<br />
nunca será total, no porque una parte me eluda, sino porque la mirada señala mi<br />
inclusión en el objeto. “Mas precisamente, el objeto es la verdadera causa de la<br />
brecha de paralaje (...) y por lo tanto la multiplicidad de perspectivas simbólicas”<br />
(Zizek, 2006: 27).<br />
¿Cuál es este objeto, en esta propuesta de paralaje?, ¿cuál el paralaje que<br />
se pretende llevar a cabo?. El objeto es la discursividad de los derechos humanos<br />
y el giro propuesto supone una mirada social, otra concepción de la naturale<br />
quince
diez y seis<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
za humana, más allá de la racional moderna, los derechos humanos en busca<br />
de una propuesta de reformulación discursiva. Se propone que quien mire el<br />
objeto, que son los derechos humanos, los mire desde una cara distinta, los<br />
mire un sujeto distinto, para que pueda dar una reformulación discursiva, este<br />
sujeto, un nuevo sujeto, en una coyuntura constituyente, reformulará, constituirá<br />
una visión distinta de los derechos humanos.<br />
Entonces no se trata sólo de contenidos, sino también de miradas ante la<br />
posibilidad de ensayar una mirada distinta -en ambición- en la discursividad de los<br />
derechos humanos, una mirada desde la exigencia social, desde el otro, la otredad,<br />
desde aquel exterior constitutivo, la periferie que la modernidad ha constituido, es<br />
decir, se trata de elevar una mirada desde el afuera. Mirar los derechos humanos<br />
desde una perspectiva distinta a la que ofrece la Modernidad.<br />
No siempre es posible elevar esta mirada y oponerse a los regímenes de<br />
verdad, ésa que nadie discute, esa verdad que se enseña.<br />
Ahora bien, qué es el régimen de verdad? es la discursividad vigente y no<br />
discutible, muchas veces capturada por la depuración de la racionalidad moderna<br />
en los saberes universales y provenientes de la Academia, saberes que se<br />
levantan como verdaderos y que no admiten discusión, conocimientos científicos,<br />
aquellos que enuncian sujetos que son acompañados con una serie de membretes<br />
y que afirman: aquel que posee esta membresía dice la verdad, y aquel que no la posee es<br />
posible que mienta. Foucault (2002) indagaba a la ciencia realizando la siguiente<br />
pregunta “¿Qué tipos de saber quieren ustedes descalificar desde el momento<br />
en que se dicen una ciencia?, ¿qué sujeto hablante, qué sujeto que discurre,<br />
qué sujeto de experiencia y saber quieren aminorar desde el momento en que<br />
dicen: yo que emito ese discurso, emito un discurso científico y soy un sabio?”<br />
(Foucault, 2002: 23), es decir ¿qué saber se quiere entronizar con esta perspectiva<br />
política?, pues el hacer callar a otros es una medida política, y parece que los<br />
intelectuales científicos tienen como misión conservar la relación de saber,<br />
porque en el fondo se conserva una relación de poder.<br />
El giro de paralaje sólo es posible si en un determinado momento político,<br />
un tiempo político, los regímenes de verdad se aminoran y se abre un pequeño<br />
espacio de indeterminación (un pequeño momento en el cual se duda de las<br />
certezas), son momentos que posibilitan la indagación, la deconstrucción,<br />
entendida como el desarmar una estructura que permite el ejercicio de poder.
Deconstruir no es lo mismo que destruir, sólo se deconstruye aquello que ha<br />
sido construido, para develar la fuerza oculta en el discurso, la violencia oculta<br />
en las estructuras, en los saberes.<br />
Tiempo político<br />
Deconstruir un régimen de verdad no es tan simple porque se reproduce<br />
institucionalmente, el poder político ha reinscrito perpetuamente una relación<br />
de fuerza por medio de una guerra silenciosa en las instituciones, en las<br />
desigualdades económicas, en el lenguaje, hasta en los cuerpos de unos y otros.<br />
Ha cerrado parcialmente la posibilidad de esta deconstrucción, pues ha<br />
naturalizado (ha inscrito en la naturaleza humana) el régimen de verdad. Un<br />
régimen en el que aquellos que no comulgan u osan indagarlo son coercionados,<br />
sancionados. Por ejemplo, durante el siglo XIX el indígena era considerado<br />
inferior, menor de edad y nadie se oponía a tal régimen de verdad, en el siglo<br />
XX, cuando comienza la oposición a este régimen de verdad se produce la<br />
agresión a quienes opinaban distinto.<br />
Sin embargo, el régimen de verdad es un cierre parcial, nunca total. Se abre<br />
un tiempo político (entendido político desde pólemos, conflicto, lucha de<br />
antagónicos, de contrarios), cuando las certezas de un régimen de verdad se<br />
empiezan a indagar y este tiempo político existe cuando el devenir no está<br />
claro, cuando el mañana queda en suspenso por decisiones que se deben<br />
tomarse hoy. Por ejemplo, en las jornadas de la denominada guerra <strong>del</strong> gas en<br />
octubre de 2003 en La Paz no existía certeza de cuándo las labores cotidianas<br />
(trabajo, universidad, trasporte público) se normalizarían, no había certeza.<br />
El tiempo político que permite indagar a la modernidad no se ha aperturado<br />
recientemente, tiene una larga acumulación, si bien aún tributaria de la<br />
modernidad, esboza criterios transmodernos (que atraviesan la modernidad<br />
en busca de nuevas respuestas, los transmodernos aún creen que la modernidad<br />
es una salida, es una respuesta), posmodernos (que se colocan fuera de la<br />
modernidad para lanzar una mirada, estos creen que la modernidad está en<br />
crisis y esto es saludable), e incluso aquellas posturas que denuncian que la<br />
modernidad no ha cumplido sus promesas, no ha logrado cubrir todo el<br />
diez y siete
diez y ocho<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
planeta. Consecuentemente la crítica a la modernidad ha comenzado hace<br />
mucho tiempo, pero aún no abandona su status de crítica.<br />
Por otro lado, el tiempo o la temporalidad es un dato político, pues la<br />
vigencia <strong>del</strong> tiempo de la política de verdad (entendida política como polis,<br />
orden y certeza de la ciudad) puede hacer creer que un régimen de verdad es<br />
natural, es así, es universal y no hay más discusión. O puede suceder lo contrario.<br />
Un tiempo político puede comprenderse como una apertura a disentir <strong>del</strong><br />
régimen de verdad, a abrir una ventana para replantear el giro, un posible giro<br />
discursivo, mediante un paralaje, es decir, un cambio de posición de la mirada,<br />
un intento por asumir una mirada crítica.<br />
La posibilidad de este replanteamiento discursivo y de esta impronta mirada<br />
de paralaje hoy en Bolivia está abierta y es posible que la Asamblea Constituyente<br />
y su conflictivo andar se convierta en esa ventana.<br />
¿Pero, cómo comenzar con este paralaje, con esta deconstrucción?, tal vez<br />
el tema de la naturaleza humana, de lo humano sea la primera ventana que<br />
permita una mirada distinta.<br />
Lo humano<br />
¿Se puede describir lo humano, bajo el inmenso riesgo de armar un catálogo<br />
que permita decir esto es humano y esto no?.<br />
Michel Foucault señalaba que “no podemos decir que la libertad o los<br />
derechos humanos han de limitarse a ciertas fronteras (...) lo que me asusta<br />
<strong>del</strong> humanismo es que presenta cierta forma de nuestra ética como mo<strong>del</strong>o<br />
universal para cualquier tipo de libertad. Me parece que hay más secretos, más<br />
libertades posibles y más invenciones en nuestro futuro de lo que podemos<br />
imaginar con los derechos humanos” (Foucault, 1996:150).<br />
Cuando lo humano se ve como curiosamente descriptivo se puede argumentar<br />
no sólo desde la modernidad, sino desde otros espacios de la palabra, desde<br />
otros lugares, el replanteamiento de la noción de lo humano desde la comunidad.<br />
Sin embargo, cuando lo humano se convierte en algo prescriptivo, en un deber<br />
ser, se estaría ordenando la posibilidad de lo humano a una esfera reducida:<br />
esto es humano y lo que no coincida con esto no es humano, entonces deja de ser
una descripción curiosa, y pasa a ser una prescripción política, pues con ella<br />
se puede mandar a los hornos crematorios a aquellos que no sean humanos.<br />
Las descripciones de la naturaleza humana abundan, pero el corolario de<br />
una naturaleza universal desde la cual se puedan fundamentar una colección<br />
de derechos señalando que esos derechos <strong>del</strong>imitan lo humano, es lo peligroso.<br />
Ahora bien ¿Quién define lo que es humano? el régimen de verdad católico<br />
medieval lo intentó y se exterminó a más de una población que no coincidía<br />
con el estereotipo de humanidad prescrita. El fascismo y el nazismo también<br />
lo intentaron y se cometieron las más grandes matanzas, genocidio. Hoy en<br />
día se usan declaraciones de naturaleza humana para justificar guerras, para<br />
culturizar poblaciones en desmedro de su propia cultura y para privilegiar lo<br />
individual ante culturas que no conciben al individuo sino en comunidad. Hoy<br />
se tiende a dividir los derechos humanos, a unos como pre políticos y pre<br />
sociales, es decir, de cumplimiento más allá <strong>del</strong> Estado y a otros a determinados<br />
márgenes de cumplimiento, de satisfacción si el Estado puede hacerlo. La<br />
naturaleza humana se encuentra en el campo de lo político, en el campo de<br />
una biopolítica que se presenta como un derecho de vida y de dar muerte.<br />
¿Qué sucede en Bolivia, en este contexto?, pues es muy simple, el proceso<br />
de colonización ha establecido que un grupo poblacional que ha sido educado<br />
desde los márgenes de la modernidad es el que se arroga para sí la verdad,<br />
mientras que el resto está equivocado, porque aún no ha sido educado, porque<br />
aún es inferior y porque su palabra aún no es válida. El otro no válido está<br />
empequeñecido, está, como vulgarmente se dice, ninguneado, es medio humano,<br />
un humano en proyecto pues precisa de la educación barroca occidental para<br />
ser un ser humano. Veamos si las anteriores líneas tienen su concurrencia en<br />
lo que sucede en una Asamblea Constituyente con base indígena, cuando se<br />
acusa a los constituyentes indígenas y sin profesión como no aptos para redactar<br />
una Constitución, cuando se exige que el sujeto constituyente sea un letrado,<br />
un docto con una serie de membresías que avalen su voz y su propuesta.<br />
Pero ¿cómo abrir el debate de la naturaleza humana?, primero no preguntarse<br />
qué es lo humano, sino que podría ser lo humano.<br />
Lo humano no se presenta como algo acabado y concreto, sino como un<br />
constante fluir en devenir, es decir un constante poder ser, una potencia que<br />
se desarrolla, nunca de manera individual, sino en comunidad, en grupo.<br />
diez y nueve
veinte<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
Gadamer (2005) señalaba que un niño abandonado a mitad de la selva no aprende<br />
lenguaje, el lenguaje proviene necesariamente de su interacción en grupo, de la<br />
relación constante con su comunidad con su entorno. Por tanto, la naturaleza<br />
humana tiende a ser mucho más holística, es decir, tiende a ser una relación con<br />
un todo, por ello un devenir.<br />
Tómese el siguiente ejemplo para comprender la noción de comunidad: En<br />
un bosque hay una compleja interacción de vida, de significados, por ejemplo<br />
la vida de algunos de sus componentes supone el alimento de otros, el bosque<br />
nunca es el mismo, en él está abierto un constante devenir; en cambio un campo<br />
de cultivo de maíz es incapaz de reproducirse a sí mismo, cada año es fertilizado<br />
porque no se permite la reincorporación de nutrientes, ni las semillas caen en<br />
el mismo lugar, el hombre trata de conservarlo en lo posible intacto, si aparece<br />
una planta rara la extermina porque puede ser perjudicial para su cultivo, en<br />
cambio el bosque incorpora al todo a esa nueva planta y ella nunca es rara, sino<br />
posiblemente complementaria con el ecosistema que produce.<br />
La naturaleza humana puede desarrollarse y buscar su significado en una<br />
comunidad como la de un bosque o puede desarrollarse desde un ambiente<br />
controlado y listo para la producción, como un campo de cultivo de maíz, en<br />
el primero hay una complementariedad y una movilidad constante, mientras que<br />
en el segundo hay un gobierno que evita todo lo perjudicial al modo de producción.<br />
Es lógico que en el campo de cultivo de maíz se genere una individualidad<br />
mucho más fuerte que en el bosque, pues se segmenta, se cuadricula, se llega a<br />
territorializar la vida de cada individuo, se diseñan cubículos de trabajo y cualquier<br />
agente externo es eliminado si no sirve para el desarrollo de la producción. La<br />
relación significante-significado (es decir el valor de las palabras, el contenido<br />
de las mismas, etc.) sea el mismo en todos los cultivos de maíz, en cambio la<br />
relación de significante-significado varía de bosque a bosque, de comunidad a<br />
comunidad. Así lo humano es distinto de comunidad a comunidad.<br />
Lo valioso, entonces, difiere de comunidad en comunidad, la concepción de<br />
lo humano y lo que a la vez considera valioso difiere de comunidad en comunidad,<br />
si bien se dan determinados hechos comunes como la vida, la significación de<br />
la vida y de su cuidado vida varían de comunidad en comunidad. Es similar al<br />
bosque y al campo de cultivo de maíz, en ambos se protege la vida, pero de<br />
manera distinta.
Entonces el debate estaría trazado entre una visión individualista de la<br />
naturaleza humana, que lógicamente levantará un canon de entendimiento<br />
universal de la misma, valores y declaraciones que cuiden a este individuo, y<br />
la visión comunitaria de la naturaleza humana, en la que un derecho humano<br />
no es una posibilidad de oposición ante otro (como rezaba la máxima kantiana<br />
que entendía como derecho al sistema que articule la libertad de los individuos sin que entre<br />
arbitrios se generen conflictos), sino un derecho humano es una opción de vida<br />
digna, de pensamiento propio, de acción en un entramado colectivo.<br />
El debate<br />
Es posible traducir el debate entre la visión individual que se sustenta en el<br />
epígrafe: todo ser humano, toda persona, todo individuo, que caracteriza a una buena<br />
parte de las Declaraciones de Derechos de la Comunidad Internacional, frente<br />
a una concepción menos individualista de la naturaleza humana que recibe<br />
esos derechos o en la oposición que existiría entre Justicia y Derecho desde<br />
un punto de vista deconstruccionista de estos.<br />
Justicia tiene una relación más próxima con las nociones de comunidad y<br />
derecho mucho más próxima a las nociones de sujeto, de individuo. La Justicia<br />
se realiza en sociedad, en tanto el derecho se relaciona directamente con las<br />
personas, los individuos.<br />
Los romanos llamaban Ius (de donde proviene la palabra justicia) a algo parecido<br />
al Derecho y no utilizaban la palabra directum; Ius que viene <strong>del</strong> latín iustitia,<br />
éste <strong>del</strong> adverbio iuxta, id, est, el mismo que tiene una referencia inmediata al<br />
sustantivo griego yuxn. Encontramos el término yuxn en Edipo Rey de Sófocles,<br />
Creonte acusa a Edipo de haber despreciado la yuxn, es decir la justicia; y en<br />
el Juicio de Sócrates los quinientos jueces estaban prohibidos de <strong>del</strong>iberar,<br />
“cada cual actuaba según su conciencia, de acuerdo a un juramento que<br />
previamente han realizado y por el que se comprometía a votar de acuerdo a las<br />
leyes allí donde existan leyes, y donde no existan, votar lo más justamente (yuxn) que<br />
podamos” (Luri Medrano, 1998: 20).<br />
¿Qué era este yuxn? Pues el Iugum yugo, yunta, <strong>del</strong> latín iungo -de origen<br />
griego yuxn- unir juntar, es una cierta pértiga, acomodada para unir con ella<br />
veinte y uno
veinte y dos<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
los bueyes y las mulas para la carretería o para la labor de la tierra, para los<br />
caballos y otros animales que han de tirar las carrozas o carros triunfales.<br />
Veamos, lo que posibilitaba que los bueyes caminen como si fueran uno<br />
era la yunta, el yugo. Es decir, el yugo es lo que unía por la cabeza a dos o más<br />
bueyes para que caminen al unísono. Una especie de relación intersubjetiva<br />
que podía inventar lo objetivo, una relación de comunidad, conforme a similares<br />
condiciones de posibilidad de conocimiento. Por ejemplo, mientras leemos<br />
este texto, debe existir un yugo, un caminar juntos, un conversar, o con versare<br />
que significa dar vueltas juntos, unidos.<br />
En una referencia realizada por Derrida a Heidegger se señala “justicia,<br />
traducción ésta ciertamente problemática de Diké. Uno de los lugares más<br />
sensibles, aunque desde luego no el único, en esta singular topología sería,<br />
quiza hoy en día, la Sentencia de Anaximandro. Heidegger interpreta allí Dike<br />
como juntura, conexión ajuste, articulación <strong>del</strong> acorde o de la armonía, Fug<br />
Fuge (Die fuge ist der fug). En tanto se piensa a partir <strong>del</strong> ser como presencia (als<br />
anwesen gedacht), Dike conjunta armoniosamente, de alguna manera, la juntura<br />
y el acorde. Adikia, lo contrario: a la vez lo que está disyunto, desencajado,<br />
torcido y fuera <strong>del</strong> derecho, en el entuerto de lo injusto, incluso en la necedad”<br />
(Derrida, 2003: 37); así Dike, pensada desde ésta presencia a la que hace<br />
referencia Derrida es el acuerdo que junta y acuerda, la relación con el otro,<br />
es decir la justicia es la relación <strong>del</strong> individuo con su grupo, con su comunidad.<br />
¿En qué momento se habilita el término Derecho, Directum o Directus, como<br />
el camino recto?, ¿recto a qué?. La respuesta puede encontrarse en el siglo IV<br />
d.C., en los acontecimientos entre el 313 d.C. y el 380 d.C., el Edicto de Milán<br />
y el Edicto de Tesalónica respectivamente (ambos dan nacimiento a la Iglesia<br />
Católica). El primero dejaba de perseguir a los nazarenos (denominativo de<br />
los cristianos) y el segundo oficializaba la religión cristiana como religión oficial<br />
<strong>del</strong> Imperio Romano. El acontecimiento fue la batalla entre Constantino y<br />
Majencio en el puente Milvio el año 312, Constantino había triunfado por un<br />
ardid, utilizar el símbolo de la cruz en la batalla. Entonces la religión de los<br />
nazarenos pasó de clandestina -perseguida ferozmente hasta el año 303 d.C.a<br />
religión Imperial, es decir a religión coercitiva.<br />
El maridaje entre Iglesia e Imperio produjo el denominado Cesaropapismo<br />
y así comenzaron las coerciones, los excesos y la violencia contra aquellos que
enseñan o sostienen cosas contrarias a la fe de Cristo -en versión de la Iglesia-<br />
, al camino verdadero, al Directus; cómo lo señala el Manual de Inquisidores de<br />
Nicolau Eimeric de 1376 el <strong>del</strong>incuente es aquel que se permite elegir cuando ya no<br />
debe elegir nada distinto de la verdad(Eimeric, Nicolau y Peña Francisco, 1996. Manual<br />
de los inquisidores). Entonces el Derecho, herramienta de Imperio, se inventa<br />
con la oficialidad de la verdad, y la ruptura de la comunidad <strong>del</strong> yugo.<br />
El Derecho así tendrá que afirmarse contrario al Ius, al Iugum, al yuxn griego,<br />
ya lo señalará el diccionario de 1611 de Don Sebastián de Covarrubias “todos<br />
los yugos son pesados, si no es el de nuestro redentor, especialmente que yugo<br />
dice junta de dos, y si Cristo le lleva con nosotros, muy poco será nuestro<br />
trabajo. Yugo es la observancia de la ley” (Covarrubias Orozco, 1995 Tesoro<br />
de la Lengua Española de 1611: 977).<br />
La ley en un inicio encuentra su razón de ser en la naturaleza <strong>del</strong> hombre,<br />
la Iglesia Católica medieval afirmaba que la naturaleza <strong>del</strong> hombre es divina,<br />
entonces la ley tenía un sustento divino. En la modernidad la naturaleza humana<br />
será en la mayoría de los discursos racional, entonces la ley deberá ser racional,<br />
la razón es lo que individualiza a los seres humanos, entonces el derecho, más<br />
próximo a la razón, al camino recto, se relaciona con el individuo. Por ello las<br />
declaraciones de derecho toman generalmente el epígrafe: todas las personas,<br />
todos los individuos, etc. Además, si bien es un tema distinto y su desarrollo<br />
sería muy largo, la noción de un derecho, como conquista, es un derecho<br />
arrancado al rey, un derecho <strong>del</strong> sujeto, <strong>del</strong> súbdito (en tanto sujeto y súbdito<br />
son sinónimos en francés, de dónde proviene el vocablo), es una concesión <strong>del</strong><br />
soberano al súbdito, distinto de la ley común, de la ley justa (que para los ingleses<br />
será el Commnon Law -derecho de costumbre, derecho que nace de la costumbrey<br />
que lucharán contra la posible imposición de un derecho desde el Rey).<br />
El debate se encuentra entonces entre un retorno a la Justicia, a la relación<br />
intersubjetiva, a la comunidad que da sentido a la vida cotidiana y el Derecho<br />
como protecciones individuales, derechos ante otros, en el cual muchas veces<br />
se ha estigmatizado a la comunidad como un cúmulo de prácticas indecentes.<br />
3 El Common Law nace de la conquista de los normandos a los sajones. En el siglo XI d.c. cuando los normandos conquistan Inglaterra, el<br />
nuevo rey Guillermo el Consquistador manda a realizar una gran indagación sobre las tradiciones, el derecho, y las costumbres de los<br />
pobladores de Inglaterra, como Guillermo ni los Normandos conocían a cabalidad las leyes y costumbres de la gente que vivía en Inglaterra,<br />
deseaban conocer éstas, para poder gobernar, es por ello que se levanta primero el Domesday Book, y luego los Years Books, que son los<br />
antecedentes <strong>del</strong> Commnun Law, es decir de la Ley Común, de las costumbres y leyes que existían.<br />
veinte y tres
veinte y cuatro<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
Este debate también se presenta entre la relación entre los Derechos Civiles<br />
y Políticos (DCP), y los Derechos Económicos Sociales y Culturales (DESC),<br />
aunque el debate tiene una tonalidad distinta, la tensión entre el individuo y<br />
la comunidad vuelve estar en el conflicto.<br />
Los derechos civiles y políticos según la Doctrina generan exclusivamente<br />
obligaciones negativas o de abstención como “no detener arbitrariamente a<br />
las personas, no aplicar penas sin juicio previo, no restringir la libertad de<br />
expresión, no violar la correspondencia ni los papeles privados, no interferir<br />
con la propiedad privada” (Courtis, 2002:21); mientras que los derechos<br />
económicos, sociales y culturales implicarían el nacimiento de obligaciones<br />
positivas que en la mayoría de los casos deberían solventarse con recursos <strong>del</strong><br />
erario público como “proveer servicios de salud, asegurar la educación, sostener<br />
el patrimonio cultural y artístico de la comunidad” (Courtis, 2002: 22).<br />
Los primeros supondrían derechos individuales, los segundos derechos de<br />
colectivos, aunque en su esbozo esté dirigido a individuos se pretende llegar<br />
con ellos a grupos, a colectividades que no pueden acceder a servicios como<br />
salud, educación, etc. Lo que llama la atención es que los segundos obedecen<br />
a determinadas escalas o mínimos de satisfacción por parte <strong>del</strong> Estado, lo que<br />
ha llevado a colocar en el debate la tensión de la concepción individual <strong>del</strong><br />
derecho frente a la concepción comunitaria de la justicia.<br />
En este debate, la noción individualista sólo tendría éxito si los conceptos<br />
morales que se desprenden de la naturaleza humana fueran atemporales y<br />
ahistóricos, sin embargo los conceptos de moral, las concepciones de la<br />
naturaleza humana tienen una historia, es decir han ido cambiando de significado<br />
en el desarrollo de la Historia.<br />
El proyecto moderno no acepta la vulnerabilidad de sus concepciones en<br />
el tiempo, en cambio una visión política cercana al comunitarismo señalará<br />
que nociones como naturaleza humana en realidad son significantes (palabras)<br />
vacíos de contenidos sustanciales, por ello se hizo lo que se quiso con nociones<br />
como naturaleza humana, fue desde divina, económica, política, racional y<br />
muchas otras, ninguna de ellas incorrecta, pero ninguna ellas precisa, es decir<br />
no preguntarse qué es lo humano, sino qué podría ser lo humano, lo humano<br />
es múltiple. Sería arrogante señalar que sólo nuestra visión y comprensión
de lo humano es la única, hay otras culturas, hay otras comunidades y en<br />
consecuencia hay otras formas de lo humano.<br />
Pero ¿qué sucede, cuando una sola visión de lo humano se impone?, pues<br />
como esa visión de lo humano es sostenida por una comunidad en particular, esa<br />
comunidad se levanta abusivamente como superior, como mo<strong>del</strong>o a seguir, esa<br />
comunidad no tiene nada que aprender de otras comunidades, se encargará de<br />
naturalizar su diferencia, es decir, esa comunidad establecerá que ella es superior<br />
y las otras son inferiores y que esa diferencia se entenderá como natural no artificial,<br />
la naturaleza lo quiso así, por ejemplo cuando se señalaba que la inferioridad <strong>del</strong><br />
negro es por razones naturales y la superioridad <strong>del</strong> blanco es por razones naturales:<br />
se nace. Se levantarán teorías y gruesos textos que tratarán de justificar su singularidad<br />
universalizándola, ¿por qué?, si la diferencia es por razones naturales y no culturales,<br />
es una diferencia política que puede brindar jerarquía.<br />
Así se naturaliza la jerarquía y la exclusión, por ejemplo se puede echar la<br />
culpa de desgracias, retrasos, estigmas en general, a pueblos, por ejemplo cuando<br />
se dice: por culpa de éstos el país está retrasado. Este mecanismo de estigmatización<br />
se inscribe en las instituciones y en las estructuras de dominación, para lograr<br />
este efecto en el dominante, pero además y por sobre todo en el dominado.<br />
Es lo que se ha venido a llamar violencia simbólica.<br />
Violencia simbólica<br />
La violencia simbólica es parte de los regímenes de verdad, de la forma de<br />
cerrar el debate sobre lo humano, lo económico.<br />
Max Weber (1977) utilizaba la noción de cierre social para explicar las formas<br />
institucionales de distribución de poder. El cierre social consiste en el conjunto de<br />
instituciones, prácticas y criterios por medio de los cuales una comunidad determinada<br />
monopoliza el acceso a un determinado conjunto de oportunidades de vida,<br />
excluyendo o condicionando a otras comunidades su disfrute. Si el cierre es sobre<br />
bienes económicos su resultado son las clases sociales. Si el cierre es el reconocimiento<br />
social de ciertos estilos de vida su resultado es el status. Si el cierre es el uso y<br />
monopolio de la violencia su resultado es el derecho; entonces se tiene la tríada<br />
clases sociales, status, derecho.<br />
veinte y cinco
veinte y seis<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
Esta tríada expresa formas de cierre de la pregunta anterior (¿qué sucede<br />
cuando una sola visión de lo humano se impone?).<br />
Las diferencias de las clases sociales serán fundamentadas por autores como<br />
el ya mencionado John Rawls, cuando señala que existe una Lotería de la<br />
Naturaleza y hay gente que es más aventajada que otras por razones naturales<br />
(como cuando se decía que el negro es inferior por naturaleza, o la mujer es<br />
inferior por naturaleza, o la naturaleza femenina acerca a éstas a la cocina, etc.).<br />
Las diferencias de status pueden ser entendidas como un fetiche de las<br />
clases sociales (un fetiche de la plusvalía), el status hace referencia a la persona,<br />
al puesto que ocupa, pero esto generalmente se refleja y se traduce en otras<br />
formas de escritura de las clases sociales, por ejemplo en la ropa, en la manera<br />
de hablar, en el olor, en los modales, los apellidos etc. Es decir, el status es una<br />
escritura en los cuerpos, es un registro en la piel de los que detentan un puesto:<br />
un status de no subordinación y los que no lo detentan: los subordinados.<br />
El derecho como corolario a la tríada establece el monopolio de la violencia<br />
y se expresa en la construcción de un Estado de Derecho, adopta unos valores<br />
a defender, una lengua en la cual se comunica y muchas veces adopta una<br />
religión, establece sus feriados, sus fiestas en base a ésta religión o a los datos<br />
de la comunidad dominante y defiende sus intereses, etc. Aunque pretende<br />
presentarse neutral, en tanto no sea resultado de la gente, el derecho, sea bueno<br />
o malo, viene de arriba, se impone y no nace o emerge de abajo.<br />
¿Pero por qué no se desarrolla todo un proceso revolucionario de los<br />
excluidos? Veamos, la dominación de una clase social sobre otra depende <strong>del</strong><br />
dominio económico; esto es algo sabido, pero también <strong>del</strong> dominio simbólico<br />
(Bourdieu, 2005). Quienes poseen el capital simbólico tienen el poder de hacer<br />
cosas con palabras, esto es:<br />
• construir la verdad e imponer una determinada visión <strong>del</strong> mundo social;<br />
• establecer los criterios de diferenciación social;<br />
• clasificar y construir los grupos sociales.<br />
La realidad social no es solamente un conjunto de relaciones de fuerza, es<br />
también un conjunto de relaciones de sentido. Estas relaciones de sentido<br />
constituyen la dimensión simbólica <strong>del</strong> orden social.
La dimensión simbólica habilita la existencia de situaciones de injusticia,<br />
¿y cómo lo hace?; el plan surge de los mismos oprimidos, estos aceptan la<br />
dominación, consideran que la injusticia les es natural. En este caso se inscribió<br />
en el cuerpo <strong>del</strong> oprimido las razones de opresión y éste las acepta, son razonables<br />
-piensa repitiendo los saberes y los conocimientos inscritos-.<br />
La violencia simbólica es aquella forma de violencia que se ejerce sobre<br />
un agente con la anuencia de éste.<br />
El sustento principal <strong>del</strong> ejercicio de la violencia simbólica es la acción<br />
pedagógica que se lleva a cabo por tres vías: la educación informal (grupos de<br />
amigos, vecinos); la educación familiar; la educación institucionalizada (la<br />
escuela, la universidad). En estas tres vías se inscribe en el cuerpo <strong>del</strong> sujeto<br />
la opresión, se la pretende naturalizar, hacerlo culpable de su incapacidad como<br />
diría Kant (la ilustración es la liberación <strong>del</strong> hombre de su culpable incapacidad).<br />
Entendamos la violencia simbólica mediante el siguiente ejemplo: imaginemos<br />
que para la fiesta de Navidad un niño pide a Papa Noel que éste le cambie el<br />
color de su rostro, o que en la mañana se despierte y ya no sea de un grupo<br />
étnico racial determinado, ya no sea indio. ¿Por qué el niño desea este cambio?,<br />
pues posiblemente las características que desea cambiar sean motivo de violencia<br />
simbólica, no sólo de otros hacia él, sino de él mismo, pues posiblemente se<br />
le naturalizó la diferencia y él es anomalía.<br />
La violencia simbólica -más que la violencia física o cualquier otra forma<br />
de coacción mecánica- constituye el mecanismo principal de la reproducción<br />
social, el medio más potente <strong>del</strong> mantenimiento <strong>del</strong> orden. El núcleo de la<br />
violencia simbólica se encuentra en la doble naturalización que es consecuencia<br />
de la inscripción de lo social en las cosas y en el cuerpo. Por ejemplo en la<br />
escuela, se imprime la cultura socialmente legítima, los saberes socialmente<br />
legítimos, los gustos estéticos socialmente legítimos.<br />
Una cultura, cualquier cultura, selecciona significaciones no universales y<br />
arbitrarias y las presenta como universales y objetivas.<br />
La violencia simbólica se define como una violencia que se ejerce sobre<br />
los individuos con su propia complicidad. Los agentes desconocen que esa<br />
violencia es tal y por eso puede ejercerse como violencia.<br />
“En virtud de que nacimos dentro de un mundo social aceptamos algunos<br />
postulados y axiomas, los cuales no se cuestionan y no requieren ser inculcados.<br />
veinte y siete
veinte y ocho<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
Por esta razón los análisis de la aceptación dóxica<strong>del</strong> mundo, que resulta<br />
<strong>del</strong> acuerdo inmediato de las estructuras objetivas con las estructura cognitivas,<br />
es el verdadero fundamento de una teoría realista de la dominación y de la<br />
política. De todas las formas de la más implacable<br />
es la ejercida simplemente por el orden de las cosas” (Bourdieu citado por<br />
Flachsland, 2003:61).<br />
¿Cómo desmontar la violencia simbólica?, una alternativa es la<br />
deconstrucción, la posibilidad de desarmar las estructuras de dominación<br />
vigentes en la sociedad.<br />
Deconstrucción<br />
Hay un juego de mesa que se denomina jenga o yenga, el juego trata de desarmar<br />
un bloque entrecruzado de maderas pequeñas que funcionan como fichas, retirar<br />
las fichas que no sostienen el edificio y dejar intactas las fichas que sí sostienen el<br />
edificio, este es un juego de deconstrucción, pues no se destruye sino se deconstruye<br />
para observar las fichas que sostienen el edificio: las fichas nodales.<br />
En un sentido de saberes y de derecho, lo que se trata es de deconstruir<br />
los saberes, retirando las piezas adorno, y llegar a lo que sostiene el edificio<br />
jurídico. Es decir, observar que detrás de la apariencia de saberes se levanta<br />
un conjunto de ejes nodales que otorgan fuerza a esos saberes, son en realidad<br />
lo que los sostienen.<br />
Hay otro juego de mesa, denominado go, este es un juego de desplazamiento,<br />
en el que las fichas no están nominadas ni el tablero está cartografiado.<br />
Comparemos el go con el ajedrez (como lo hace Deleuze y Guattari, 2004). En<br />
el ajedrez las piezas están codificadas, es decir tienen jugadas predecibles, y<br />
posibilidades de tomar el territorio <strong>del</strong> tablero. Las piezas <strong>del</strong> go no. Son bolas,<br />
fichas, son él o ella, son eso, son sólo unidades sin significado, sólo adquieren<br />
significado en el contexto, los peones de go desterritorializan, se desplazan y<br />
4 Del griego doxa y logos. En el mundo griego, doxa significaba opinión. Pasa a expresar la objetividad absoluta, la realidad de<br />
Dios, su gloria. La palabra “gloria” expresa realmente todas las manifestaciones de Dios en la historia de la salvación, desde<br />
la creación hasta la parusía. “Doxología” se usa para indicar la propiedad de dar gloria a Dios que debe tener el lenguaje teológico<br />
para ser auténtico. En http://es.wikipedia.org/wiki/
crean otros terrenos, otros territorios, nunca están aquí o allá. Las fichas <strong>del</strong><br />
go deconstruyen el territorio, deconstruyen la identidad.<br />
En un sentido de saberes y de derechos, se trata de cambiar de escenario,<br />
de territorio, de percepción de la piel. Se trata de exteriores de significancia,<br />
por ejemplo, observar al derecho en sus límites menos jurídicos, allí donde se<br />
vuelve violencia, donde no es justificable, y si lo es, es en virtud de su doctrina<br />
que no es exterior, que no es vivencia. Por ejemplo, observar al derecho civil<br />
desde la doctrina y los saberes que los sostienen y observar un desapoderamiento<br />
con uso de la fuerza, con la presencia de policías que dejan las pertenencias<br />
de una familia en la calle. Es decir, cambiar de territorio para deconstruir.<br />
En ambos casos, en el ejemplo <strong>del</strong> juego de jenga, o en el de go, hay dos<br />
estrategias de deconstrucción, de revelar que detrás de un determinado saber<br />
se esconde una violencia, ya sea internamente o externamente.<br />
Se considera al francés Jacques Derrida el filósofo más importante de la<br />
deconstrucción, éste se refirió al Derecho en algunas conferencias señalando que<br />
el Derecho “es siempre una fuerza autorizada, una fuerza que se justifica o que<br />
está justificada al aplicarse (...) No hay derecho sin fuerza” (Derrida, 1997 Fuerza<br />
de Ley: 14). Esa fuerza es la que se encuentra inmanente en el Derecho y en la<br />
Justicia que se convierte en ley, en coerción legal y es siempre una fuerza realizadora.<br />
No hay aplicación de la ley sin fuerza, “sea ésta directa o no, física o simbólica,<br />
exterior o interior, brutal o sutilmente discursiva -o incluso hermenéutica-, coercitiva<br />
o regulativa, etc” (Derrida, 1997 Fuerza de Ley: 16-17). El Derecho encierra en<br />
si, ontológicamente, la fuerza, la coerción y la violencia.<br />
No hay derecho sin ese esbozo de fuerza que sostiene la estructura jurídica,<br />
la fuerza física, la fuerza moral, la fuerza de cualquier clase. ¿Qué pretende esa<br />
fuerza?, ordenar, el orden es una pretensión de fuerza, pues la naturaleza<br />
cotidiana es transformada por el hombre mediante la fuerza hacia el orden.<br />
El orden de las cosas es un ejercicio de violencia simbólica en la que prevalece<br />
el orden estructurando generalmente jerarquías.<br />
Una posibilidad abierta de deconstrucción de ese orden se puede observar<br />
en la Asamblea Constituyente, pues se desplaza la autoridad <strong>del</strong> derecho a otro<br />
escenario, al escenario de una fuerza superior (el momento constituyente), de<br />
un momento político que puede quitar al derecho de su autoridad (su palabra<br />
y los saberes que lo rodean y validan), que desplaza ya sea el escenario o ya<br />
veinte y nueve
treinta<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
sea deconstruye los saberes internamente, y puede reconfigurar otro cierre, en<br />
los términos de Weber, explicados anteriormente.<br />
La deconstrucción, ya sea interna o externamente, pone en juego la noción de<br />
poder. El poder fluye, precisa de dispositivos para redistribuirse, para ejercerse. La<br />
configuración de un espacio de poder precisa de la configuración de un espacio<br />
de saber que lo legitime, puesto que no hay ejercicio de poder sin un espacio de<br />
saber que pretenda legitimarlo. La deconstrucción exhibe la estructura básica <strong>del</strong><br />
ejercicio de poder, los cierres que se dieron, los efectos en su lado más extremo,<br />
más capilar, menos teórico y más de hechos, de violencia explícita.<br />
Pero para que la deconstrucción pueda fluir y no se presente como engañosa<br />
debe negar toda autoridad de referencia, todo lugar y nombre de la verdad.<br />
Debe haber un vaciamiento de dispositivos <strong>del</strong> poder, para reconstruir los<br />
dispositivos de ejercicio.<br />
La Asamblea Constituyente puede (o no también) ser ese espacio de<br />
indeterminación en el que sea posible deconstruir y reestructurar los dispositivos<br />
de agenciamiento <strong>del</strong> poder, todo depende <strong>del</strong> ejercicio de ese poder que<br />
proviene de ese vacío, de ese exterior constitutivo.<br />
La condición política se encuentra en que pueda ponerse en suspenso el<br />
régimen de verdad, el régimen de autoridad.<br />
Democracia<br />
Es necesario, como último punto, referirse a la Democracia. Más allá <strong>del</strong><br />
término (demos: pueblo, y cratos: poder), más allá de las teorías de la democracia<br />
representativa o participativa, <strong>del</strong> deber ser o <strong>del</strong> ser de la Democracia, es<br />
necesario observar a la democracia como parte de este replanteamiento<br />
discursivo.<br />
La democracia es aquel espacio o campo de la querella que permite la<br />
gestión <strong>del</strong> conflicto, es aquel espacio que posibilita el disentimiento con el<br />
orden de verdad vigente, pues llevar propuestas contrarias al régimen de verdad<br />
es democrático, no se puede concebir que en democracia se jerarquice o se<br />
prohíba el disentir. La democracia en consecuencia es mucho más que elecciones,<br />
es mucho más que reglas y normas, la democracia es una forma de vida. Las<br />
sociedades complejas, como la boliviana, son sociedades que precisan de la
democracia, porque sólo mediante ésta es posible reformular el discurso, en<br />
nuestro caso, de los derechos humanos.<br />
La democracia como espacio de querella discursiva permite no sólo disentir<br />
sino plantear el devenir, la democracia consiste siempre en un pensar en devenir,<br />
la democracia permite innovar, posibilita la deconstrucción de figuras pétreas<br />
conservadoras que encubren la violencia simbólica antes mencionada.<br />
En una sociedad como la boliviana, en la que un sinnúmero de voces, de<br />
racionalidades, de imágenes toman la palabra y empiezan a hablar por sí mismas<br />
y en nombre de ellas mismas, la democracia como un espacio de querella<br />
discursiva se constituye en la única posibilidad <strong>del</strong> replanteamiento y la<br />
reformulación discursiva planteada en el presente texto.<br />
La democracia se plantea entonces no sólo en una emancipación, en una<br />
liberación <strong>del</strong> individuo (visión moderna de la democracia), sino en una emancipación<br />
y liberación de las diferencias, de las colectividades, de las comunidades. En la<br />
medida en que éstas colectividades, estas diferencias e identidades múltiples se<br />
expresan ponen en circulación sus propias imágenes <strong>del</strong> mundo y sus distintas<br />
formas de interpretar y entender el devenir de la naturaleza humana.<br />
Este posible caos de distintas imágenes-mundo y naturalezas humanas<br />
favorece ya no la visión liberal de la tolerancia sino de la noción de hospitalidad.<br />
Entendamos, en la tolerancia hay alguien que tolera y otro que es tolerado, aún<br />
hay una relación de poder y en consecuencia de centralidad, pues el que tolera,<br />
se podría decir que soporta en base a determinados límites al otro, a la otredad,<br />
en cambio en la hospitalidad sucede algo radicalmente distinto. La hospitalidad<br />
supone un acoger al otro, por ejemplo cuando decimos compórtate en mi casa como<br />
si estuvieras en tu casa, no significa que toleraré tus comportamientos, sino que<br />
los aceptaré y te mostraré los míos para poder convivir, nunca en un régimen<br />
de homogeneidad, sino en la complejidad de la diferencia y en consecuencia,<br />
en la gestión <strong>del</strong> conflicto, en la gestión de esa complejidad.<br />
Vivir en un mundo de complejidades, en un mundo de múltiples imágenes<br />
<strong>del</strong> mundo, de múltiples naturalezas humanas en devenir, supone experimentar<br />
la libertad como una oscilación continua entre la pertenencia (lo propio) y el<br />
extrañamiento (la otredad), sin eliminar al antagónico, sin obligar al otro a ser<br />
lo uno (lo propio).<br />
treinta y uno
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto
Régimen de verdad indagado<br />
El cielo por asalto II<br />
COYUNTURA DE LA ASAMBLEA<br />
CONSTITUYENTE<br />
Hay que comenzar señalando que estamos ante una posible suspensión de lo<br />
que se denomina régimen de verdad, estamos cuestionando y poniendo en tela<br />
de juicio lo que hasta el día de hoy ha sido normalmente aceptado. Es decir,<br />
el flujo de una democracia discursiva (de un discurso que el liberalismo y otras<br />
doctrinas han señalado que es democracia) que precisa lógicamente de una<br />
construcción discursiva y que se ha paralizado por la indagación misma <strong>del</strong><br />
régimen de verdad que estaba vigente los últimos 15 años.<br />
Desde la denominada “Guerra <strong>del</strong> agua” el año 2000 los movimientos<br />
sociales en el occidente <strong>del</strong> país, pasando por la llamada “guerra <strong>del</strong> gas”<br />
en octubre de 2003 y de los movimientos sociales entre mayo y junio <strong>del</strong><br />
2005, se ha ido indagando el régimen de verdad vigente y se ha cuestionado<br />
permanentemente a las instituciones, a los partidos políticos, a las formas<br />
de gobernar y con las herramientas con las que se gobierna. Por tanto,<br />
estamos ante el resquebrajamiento de los suelos donde nos parábamos<br />
todos los días, incluso de los más conocidos, sólidos y próximos a nosotros.<br />
Una inmensa y proliferante criticabilidad de las cosas, las instituciones, las<br />
prácticas y los discursos es lo que caracteriza a esta suspensión <strong>del</strong> régimen<br />
de verdad por el cual fluía el discurso de la democracia desde 1985.<br />
Sin embargo, esta suspensión <strong>del</strong> régimen de verdad en Bolivia sólo pudo<br />
ser posible en democracia, entendida como el reconocimiento de un exterior,<br />
de un espacio vacío de indeterminación, que a continuación se desarrolla.<br />
treinta y tres
treinta y cuatro<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
Espacio vacío de indeterminación<br />
La democracia no discursiva es la existencia de un espacio de indeterminación<br />
(un espacio en el que se vale disentir, en el que la verdad no es absoluta) que<br />
hace posible el pluralismo, la posibilidad de criticar. Es la posibilidad de la<br />
reflexión, de la no centralidad de lo propio, pero sí de su dignidad. Generalmente<br />
este espacio de indeterminación política es protegido por los derechos<br />
fundamentales expresados en la Constitución Política <strong>del</strong> Estado y en el sistema<br />
legal, pero no son su contenido, pues desde este espacio de indeterminación<br />
también se puede estar en contra de estos Derechos Fundamentales y de este<br />
sistema legal, y lógicamente, también en contra de la democracia discursiva.<br />
El espacio vacío de indeterminación, como el derecho a disentir, es<br />
promocionado por las instituciones y las políticas públicas como espacio de<br />
democracia, aunque la promoción sea, a veces, sólo enunciativa y no práctica,<br />
pues estas mismas instituciones y políticas públicas tienden a distribuir buscando<br />
reproducir el régimen de verdad, mediante la construcción y constitución de<br />
relevos (el régimen de verdad se inscribe en el ser humano, se lo constituye<br />
individuo y este lo porta y es a la vez su continuación).<br />
Este espacio de indeterminación suele ser pequeño cuando el régimen de<br />
verdad es amplio, es decir cuando fluye sin ninguna oposición. Desde este<br />
espacio vacío discurre el disenso, el pluralismo y las libertades de opinión,<br />
pensamiento, asociación y otras.<br />
Se dice que es pequeño también porque la democracia generalmente está<br />
llenada con un discurso que posibilita el flujo de la misma mediante el sistema<br />
legal e institucional, el que señala: esto es democracia y esto no. Pero el espacio<br />
vacío de indeterminación posibilita que una persona pueda estar en contra de<br />
este régimen discursivo de verdad.<br />
Lo que viene sucediendo en los últimos cinco años, principalmente, es la<br />
apertura cada vez más amplia de este espacio de indeterminación, en el que la<br />
democracia ha quedado constituida como un significante que debe ser llenado,<br />
una palabra, un término en busca de significado; es decir el espacio de<br />
indeterminación ha absorbido el discurso hasta entonces hegemónico, reproducido<br />
por las instituciones y el sistema de legalidad, se ha desplazado a la búsqueda<br />
de una resignificación, en otras palabras, se ha llegado a la necesidad de construir
una nueva hegemonía discursiva, institucional y un nuevo sistema de legalidad<br />
coherente a esta nueva hegemonía discursiva.<br />
Las certezas con las cuales se desarrollaba el flujo entre legalidad y legitimidad<br />
han quedado indagadas y en muchos casos suspendidas.<br />
Es posible, entonces, que este resquebrajamiento <strong>del</strong> discurso imperante en la<br />
década de los años 90, haya conducido primero a una inestabilidad política expresada<br />
en los últimos cinco años, y segundo, al replanteamiento de la base político-legal<br />
e institucional <strong>del</strong> Estado boliviano, expresada en la Constitución Política <strong>del</strong> Estado,<br />
que conduce a toda una sociedad hacia una Asamblea Constituyente para la<br />
reconstrucción de un discurso hegemónico.<br />
Esta constante indagación, esta recurrencia de poner en tela de juicio y<br />
esta suspensión <strong>del</strong> régimen de verdad ha implicado la búsqueda de resignificación<br />
de los componentes de la democracia, como el de ciudadanía, lenguaje de<br />
derechos, identidad y diferencia, Estado, Constitución, Mo<strong>del</strong>o de Desarrollo,<br />
Descentralización Territorial <strong>del</strong> Poder, Mo<strong>del</strong>o de Estado, etc., que son los<br />
temas en los cuales se vinculan las propuestas de los distintos actores en el<br />
proceso de la Asamblea Constituyente.<br />
La posibilidad de una suspensión <strong>del</strong> régimen de verdad supone por tanto<br />
una apertura <strong>del</strong> tiempo político (como se mencionaba, lo político como pólemos,<br />
conflicto), entendiendo el tiempo de certeza anterior a la apertura de tiempo<br />
político como el normal funcionamiento de un régimen discursivo que desarrolla<br />
sus relevos y se expresa en prácticas e instituciones con legalidad y legitimidad.<br />
Por ejemplo en las prácticas de la democracia en Bolivia los últimos 15 años,<br />
era legal y normal los pactos de gobernabilidad, los pactos de los partidos<br />
tradicionales como el MNR, la ADN, el MIR o el caso de la UCS que estuvo<br />
presente casi en todas las coaliciones de gobierno los últimos quince años.<br />
Hoy en día la democracia pactada, como se denominaba a esta práctica, se<br />
encuentra en entredicho, se plantean salidas como una segunda vuelta, reelección<br />
<strong>del</strong> Presidente, etc. Se han comenzado a indagar las reglas más comunes <strong>del</strong><br />
juego que eran normales hace quince años y que hoy buscan innovación.<br />
Entonces la suspensión de un régimen de verdad (la indagación de lo<br />
que era normal) supone la apertura de un tiempo político de indeterminación<br />
a ser llenado por el debate político, antagónico y altamente creativo. Por<br />
ello es posible encontrar en las propuestas de los agentes políticos<br />
treinta y cinco
treinta y seis<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
distintos imaginarios (innovaciones sostenidas por colectivos) en busca de<br />
la reconstitución de la hegemonía discursiva que permita, una vez más,<br />
rearticular las bases políticas, institucionales y jurídicas sobre las cuales se<br />
levanta el Estado boliviano y se hace posible el flujo de la democracia<br />
como espacio público, siempre precautelando el espacio de indeterminación,<br />
caso contrario la anulación <strong>del</strong> espacio vacío de poder supondría la<br />
instauración de un régimen totalitario y abusivo.<br />
Consecuentemente es necesario identificar cuáles son los ejes paradigmáticos<br />
sobre los cuales se levantan las resignificaciones de las propuestas de los actores<br />
políticos en la actual coyuntura de la Asamblea Constituyente y <strong>del</strong> proceso<br />
constituyente. Cada propuesta se circunscribe no sólo en el actor que la postula,<br />
sino en la pertenencia a una línea discursiva, y/o una corriente ideológica que<br />
la postula. Por ello debe diferenciarse entre el agente que la sostiene y el<br />
imaginario al que pertenece, aunque muchas veces la clasificación puede ser<br />
más sencilla.<br />
Circuitos de representación en pugna por la resignificación<br />
Los agentes en pugna por la resignificación político discursiva se expresan en<br />
tres circuitos o grupos de representación. El primer grupo de representación<br />
está conformado por los partidos y organizaciones políticas (agrupaciones<br />
ciudadanas y pueblos indígenas con reconocimiento de personería jurídica por<br />
parte de la Corte Nacional Electoral) e instancias de los poderes públicos <strong>del</strong><br />
Estado. Este primer circuito de representación supone la instancia formal de<br />
los actores y las propuestas en debate, actores que utilizan los canales<br />
institucionales comunes <strong>del</strong> espacio formal de lo político.<br />
El segundo circuito de representación corresponde a las organizaciones<br />
corporativas, sectoriales y movimientos sociales, que en Bolivia representan<br />
a los actores que en gran parte de la historia han ingresado al espacio político<br />
para propugnar y defender una serie de reivindicaciones y derechos generalmente<br />
sociales; sin embargo, en este circuito de representación también se encuentran<br />
grupos corporativos con propuestas muy distantes de los derechos sociales y<br />
más cercanas al liberalismo en sus distintas versiones.
El tercer circuito de representación corresponde a las organizaciones no<br />
gubernamentales (ONG), intelectuales y propuestas particulares. En ningún<br />
momento estas propuestas dejan de ser tan importantes como las demás, sólo<br />
que este circuito, muchas veces llamado virtual, tiene la característica de presentarse<br />
bajo un hálito de racionalidad, de generalidad y pretendida universalidad, por<br />
ello su denominativo de virtual, es decir que sobrepasan la fronteras <strong>del</strong> Estado<br />
(como las propuestas de Derechos Humanos), la Propuesta de la Iglesia Católica,<br />
etc.; y se basan en saberes de cultura cooperativa.<br />
En conjunto, en estos tres circuitos de representación se consideran las<br />
distintas propuestas en pugna para arribar a este breve diagnóstico. El sistema<br />
de clasificación y sistematización, según los circuitos de representación arriba<br />
explicitados, ha posibilitado la comparación de los agentes en la querella, en<br />
el espacio público de debate, ha permitido exteriorizar y hacer visible a los<br />
imaginarios gravitantes en pugna, es decir, ha posibilitado acercarse al exterior<br />
constitutivo de la Asamblea Constituyente. Estas propuestas en pugna buscan<br />
la reconstrucción, problemática por cierto, <strong>del</strong> régimen de verdad mediante<br />
la consolidación de una hegemonía discursiva.<br />
Es interesante observar, inicialmente, que la mayor cantidad de propuestas<br />
se encuentra en el segundo circuito de representación, siendo éste parte de lo<br />
que se ha denominado exterior constitutivo.<br />
Según Derrida (citado por Mouffe, 1999), cada centralidad precisa<br />
necesariamente de un exterior que es constitutivo <strong>del</strong> centro, por tanto, cada<br />
identidad se construye sobre la base de un antagónico que lo construye y que<br />
permite observar también lo controvertible <strong>del</strong> centro. Por ejemplo la declaración<br />
de un Estado Católico, se construye sobre la base <strong>del</strong> no reconocimiento de<br />
religión oficial a otras religiones que pasan a ser el exterior constitutivo y el<br />
que puede innovar, por ejemplo, reclamando un Estado Laico.<br />
Todo pensamiento en la tradición <strong>del</strong> pensamiento occidental se basa en la<br />
idea de un centro, un origen, una verdad, una forma ideal, un punto fijo, un móvil<br />
inmóvil, una esencia. Estos centros se levantan sobre la diferencia en los exteriores,<br />
que son además los que los constituyen; en el caso de la Asamblea Constituyente,<br />
el exterior constitutivo sería lo que posibilita la identidad de la Asamblea<br />
Constituyente, es decir no su centro, no los constituyentes, sino posiblemente<br />
los agentes <strong>del</strong> segundo circuito de representación.<br />
treinta y siete
treinta y ocho<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
En este entendido, se estaría <strong>del</strong>ante de un desplazamiento <strong>del</strong> espacio<br />
estriado y territorializado <strong>del</strong> poder, es decir un desplazamiento de los saberes<br />
que han protegido ese manejo <strong>del</strong> poder, un desplazamiento que se dirige hacia<br />
otros espacios de lo político, que podrían ser las desterritorializaciones llevadas<br />
a cabo por los movimientos sociales. Por ejemplo antes el espacio de lo político,<br />
el de la discusión y <strong>del</strong>iberación era el Poder Legislativo, los Movimientos sociales<br />
ha llevado la discusión política a las calles, deslegitimando al Poder Legislativo,<br />
sea esto bueno o malo, el desplazamiento está allí.<br />
En la Representación Presidencial para la Asamblea Constituyente (REPAC)<br />
se han trabajado, bajo este esquema de circuitos de representación, 85 propuestas<br />
con las que más a<strong>del</strong>ante se llevará a cabo un breve análisis. Se ha tomado<br />
estos circuitos de representación porque los canales formales como los partidos<br />
políticos, han ido perdiendo legitimidad y existe, como se señalaba en el ejemplo<br />
anterior, una cada vez constante práctica de la política desde otros espacios<br />
no institucionales, por ello era necesario recurrir a una nueva metodología para<br />
leer los imaginarios en pugna, que hoy, como se decía, rebasan los márgenes<br />
institucionales y formales de la política.<br />
Las propuestas estudiadas por la REPAC buscan y posiblemente intenten<br />
reconstruir el régimen de verdad, es decir desarrollar la reconstrucción
hegemónica en la Asamblea Constituyente, instaurando un nuevo régimen de<br />
verdad y volviendo a disminuir el espacio vacío de indeterminación (porque no<br />
es posible el gobierno en una indeterminación constante, pero si en una<br />
indeterminación gestionada). Si existiese un cierre final <strong>del</strong> espacio vacío de<br />
indeterminación el régimen de verdad será exitoso, pero a la vez muy peligroso,<br />
pues cerraría la posibilidad de disentir, natural de la democracia y también se<br />
cerraría la posibilidad de pensar la naturaleza humana en devenir. Es decir que<br />
cualquiera que sea la propuesta que se materialice, sea de las 85 propuestas o de<br />
otras, no debería cerrarse el espacio vacío de indeterminación, no debería limitarse<br />
la posibilidad de disentir, porque se podría ingresar a un totalitarismo, en el cual<br />
aquel que piense diferente podría ser sancionado.<br />
Reconstrucción hegemónica<br />
Generalmente el espacio vacío de indeterminación (el espacio de cuestionamiento<br />
a las supuestas verdades) desde el cual una persona puede disentir <strong>del</strong> régimen<br />
de verdad, es muy pequeño. Las instituciones, el derecho, la economía y el<br />
mismo Estado precisan para el adecuado funcionamiento de un régimen de<br />
verdad sólido, de una hegemonía discursiva sin cuestionamientos, para evitar<br />
hacer uso de la violencia explícita.<br />
Múltiples relaciones de poder atraviesan, caracterizan y constituyen el cuerpo<br />
social, estas múltiples relaciones no pueden disociarse ni establecerse ni<br />
funcionar sin una producción, una acumulación, una circulación y un<br />
funcionamiento <strong>del</strong> discurso verdadero, <strong>del</strong> régimen de verdad. No hay<br />
ejercicio <strong>del</strong> poder sin cierta economía de los discursos de verdad que<br />
funcionan en, a partir y a través de ese poder (Foucault, 2003). El poder<br />
nos somete a la producción de la verdad y sólo podemos ejercer -transitarel<br />
poder por la producción de la verdad. Dicho de otro modo, el orden<br />
social (leyes, prácticas, costumbres) funciona apoyado en un conjunto de<br />
saberes que lo explican y legitiman, por tanto se precisa de saberes para<br />
fundamentar las prácticas que constituyen el orden social, estos elementos<br />
son el régimen de verdad, lo que normalmente se acepta por verdad y que<br />
hoy en día se indaga.<br />
treinta y nueve
cuarenta<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
El poder nos obliga a producir la verdad, dado que la exige y la necesita para<br />
funcionar, estamos forzados, condenados a confesar la verdad o a encontrarla. El<br />
poder no cesa de cuestionar, de cuestionarnos; no cesa de investigar, de registrar;<br />
institucionaliza la búsqueda de la verdad, la profesionaliza, la recompensa.<br />
Tenemos que producir la verdad, <strong>del</strong> mismo modo que al fin y al cabo<br />
tenemos que producir riquezas y tenemos que producir una para poder producir<br />
las otras (Foucault, 2003).<br />
Por el otro lado, estamos igualmente sometidos a la verdad, en el sentido<br />
de que ésta es ley; el que decide, al menos en parte, es el discurso verdadero;<br />
él mismo vehiculiza y propulsa efectos de poder.<br />
Después de todo somos juzgados, condenados, clasificados, obligados a<br />
cumplir tareas, destinados a cierta manera de vivir o a cierta manera de morir,<br />
en función de discursos verdaderos que llevan consigo efectos específicos de<br />
poder (Foucault, 2001).<br />
Ahora, si el régimen de verdad se encuentra indagado, el flujo de poder en<br />
indeterminación. O dicho al revés, sólo se puede indagar el régimen de verdad<br />
si se pone en suspenso los dispositivos de poder que lo sostienen. Por ejemplo<br />
si se indagó la presidencia de Gonzalo Sánchez de Lozada en consecuencia<br />
también se cuestionó el régimen de verdad que lo sostenía, la Constitución<br />
Política <strong>del</strong> Estado y la imposibilidad de una revocatoria de mandato, además<br />
indagó la utilidad de la Constitución y todo condujo a proponer una Asamblea<br />
Constituyente para cambiar el régimen de verdad en este y en otros puntos.<br />
Entonces nace el espacio democrático como querella, como espacio de<br />
confrontación, en el cual los distintos agentes políticos juegan sus cartas en<br />
busca de una reconstrucción de la hegemonía discursiva.<br />
Se había dicho anteriormente que existen ejes o circuitos de representación<br />
que se encuentran elevando sus propuestas para esta reconstrucción discursiva y<br />
hegemónica, primero de los dispositivos de poder, luego de los saberes que<br />
acompañan a este poder. El debate se sostiene no desde el texto constitucional,<br />
sino desde los imaginarios en debate, éstos entendidos como la posición (en un<br />
colectivo anónimo, pero muchas veces representado por determinados agentes en<br />
posición política) de un conjunto de significaciones a significantes en pugna.<br />
Son estos colectivos los que se encuentran en la querella, cada uno con los<br />
imaginarios que portan acerca de cómo debería ser la sociedad boliviana
y su Estado, luego vendrán los redactores jurídicos para ordenar el cómo <strong>del</strong><br />
imaginario, para traducir los acuerdos a lenguaje jurídico. Una Constitución<br />
no está vigente porque los ciudadanos la conocen de memoria sino porque<br />
saben, o pretenden saber que el imaginario hegemónico se encuentra traducido<br />
en términos jurídicos en la Constitución y las leyes.<br />
Imaginarios en Debate<br />
A partir de la sistematización de las ochenta y cinco (85) propuestas de<br />
actores estratégicos dirigidas a la Asamblea Constituyente y clasificados<br />
conforme a la matriz de circuitos de representación, antes explicada, en<br />
un intento por caracterizar el proceso constituyente, se ha identificado tres<br />
ejes de discursividad política en los que se explicitan los imaginarios sociales<br />
en debate: nacionalismo; democracia y diferencia. Tres corrientes ideológicas<br />
que enuncian proyectos societales o formas de abordar la gestión <strong>del</strong><br />
imaginario (liberales, comunitaristas y de reinvención política), así como<br />
siete temas centrales que configuran escenarios de confrontación y disputa<br />
político-ideológica que acompañan a los imaginarios de la discursividad<br />
política:<br />
• el imaginario de la constituyente<br />
• el imaginario mo<strong>del</strong>o de sociedad<br />
• el imaginario mo<strong>del</strong>o de democracia<br />
• el imaginario estructura Estado<br />
• el imaginario mo<strong>del</strong>o de desarrollo<br />
• el imaginario recursos naturales<br />
• el imaginario Organización y descentralización territorial <strong>del</strong> poder<br />
El debate se desarrolla en tres niveles, el primero relacionado a los imaginarios<br />
en debate, es decir los significantes vacíos que buscan su resignificación desde<br />
la acumulación y las posibilidades de la cultura cooperativa; el segundo<br />
relacionado a las corrientes ideológicas que pretenden solucionar y/o gestionar<br />
los imaginarios.<br />
cuarenta y uno
cuarenta y dos<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
Estas corrientes obedecen a determinada sedimentación discursiva de los<br />
últimos 15 años, desde las discursividades liberales, hasta las comunitarias y la<br />
posibilidad de un agonismo creativo, es decir de reinvención de la política, de<br />
invención de posibilidades que no se cierren a un par antagónico; y finalmente,<br />
siete temas en los que aterriza el debate.<br />
Este ejercicio, que se hizo con ayuda de los hallazgos de investigaciones de<br />
los investigadores de la Representación Presidencial para la Asamblea Constituyente<br />
- REPAC y en especial con Fernando García Yapur, pretende ofrecer una serie<br />
de pistas e ideas <strong>del</strong> debate. No son cierres finales, es seguro que se harán<br />
presentes muchos otros imaginarios y es también seguro que no todos en la<br />
REPAC comparten los resultados de este ejercicio, sin embargo debe ser tomado<br />
sólo como pistas de investigación e intentos de organización <strong>del</strong> debate.<br />
En ese sentido, la Asamblea y el proceso constituyente son un campo de<br />
confrontación ideológica, son el espacio de la querella entre proyectos societales que<br />
intentan fijar de una u otra forma los ejes de la nueva discursividad <strong>del</strong> campo político,<br />
por ello no debe concebirse a la democracia como un sistema o mo<strong>del</strong>o de<br />
5 Se denomina agonismo al mecanismo <strong>del</strong> agón. El Agón es el nombre <strong>del</strong> proceso judicial en Grecia, en el mismo se buscaba<br />
mediante el debate reconstruir alguna verdad o construir alguna alternativa al conflicto. El agón significaba oralidad, publicidad<br />
y contradicción, en el agón nadie presume tener la verdad y no busca imponerla al otro, en el agón se buscaba la construcción,<br />
la creación de salidas que gestionen el conflicto de los enfrentados en juicio. El agonismo creativo entonces se refiere a la<br />
posibilidad de crear lenguaje, de crear instituciones políticas nuevas, no copiar sino crear aquello que pueda dar una solución<br />
práctica.<br />
6 Trabajo realizado con los funcionarios de la REPAC, particularmente con Fernando García Yapur y con quien se debatió<br />
largamente sobre los imaginarios en producción.
esolución de conflicto, sino como una forma que permite explicitar el conflicto,<br />
que posibilita traducir la querella en los espacios públicos <strong>del</strong> debate.<br />
Los objetos de disputa, entonces, son los imaginarios de organización<br />
institucional de la sociedad y <strong>del</strong> Estado que se presentan como piso común a<br />
varias de las propuestas y que representan el transfondo <strong>del</strong> debate. De ellos<br />
dependerá el establecimiento de las redes de certidumbre, incentivos y sanciones<br />
para el despliegue de iniciativas colectivas e individuales, de ellos también<br />
dependerá la construcción de una nueva hegemonía discursiva que permita el<br />
fluir de la democracia, como posibilidad <strong>del</strong> espacio de querella, no para resolver<br />
problemas sino para explicitarlos posibilitando su gestión.<br />
El debate respecto a los imaginarios de sociedad y Estado, y las posiciones<br />
que se organizan alrededor de los mismos, configuran a las posiciones de sujeto<br />
(posiciones de determinados sujetos que pueden ser muchos a la vez, pero que plantean los<br />
mismo) o propuestas macro que ocupan situaciones estratégicas en la coyuntura<br />
y correlación de fuerzas <strong>del</strong> campo político. Cada imaginario de Sociedad y<br />
Estado es a la vez polémico y estratégico, pues plantea la reconstrucción de<br />
la territorialización de flujos de discursividad.<br />
Veamos inicialmente los imaginarios sociales en debate:<br />
Nacionalismo<br />
El componente nacionalista está vinculado a una memoria larga de luchas<br />
políticas por la afirmación de reivindicaciones colectivas relativas a la propiedad<br />
estatal de los recursos naturales, la integración y desarrollo nacional, que datan<br />
desde la década de los cuarenta, con la instalación de los gobiernos militaresnacionalistas,<br />
el periodo de la revolución nacional de 1952 en sus diferentes<br />
fases, hasta mediados de los ochenta.<br />
El nacionalismo como eje discursivo (discurso nodal, como eje ordenador)<br />
de las propuestas aparece vinculado fundamentalmente a los términos de<br />
soberanía nacional, autonomía política <strong>del</strong> Estado-nación respecto a los intereses<br />
e injerencia de la inversión externa y las tendencias de la globalización:<br />
económica, social, política y cultural. Asimismo, es fuente de la afirmación <strong>del</strong><br />
cambio <strong>del</strong> mo<strong>del</strong>o sustentado en la condición primario-exportadora<br />
cuarenta y tres
cuarenta y cuatro<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
de recursos naturales, aunque en este punto se caracteriza por las nociones de<br />
economía mixta, pero con un alto predominio <strong>del</strong> Estado Nacional, como<br />
presencia resignificada en soberanía.<br />
De esa forma el nacionalismo es una propuesta que demanda, frente a la<br />
globalización y los intereses externos, la unidad y soberanía <strong>del</strong> Estado-nación,<br />
tanto para garantizar la defensa de los recursos naturales y su explotación,<br />
como para afirmar la autonomía y unidad <strong>del</strong> gobierno nacional para la toma<br />
de decisiones públicas. Si bien este eje discursivo <strong>del</strong> nacionalismo se presenta<br />
como estrategia simbólica de unidad (unidad de la nación) se encuentra<br />
atravesado por una memoria larga con sedimentación en las nacionalizaciones<br />
revolucionarias, tanto de las minas, como <strong>del</strong> gas natural.<br />
En particular el resurgir <strong>del</strong> nacionalismo expresa las demandas de<br />
recuperación de los recursos naturales estratégicos, principalmente los<br />
hidrocarburos, agua, forestales, mineros y otros, que tradicionalmente han sido<br />
fuente de usufructo de los intereses externos. Las propuestas dirigidas a<br />
restablecer la soberanía nacional en la propiedad de los recursos naturales,<br />
proponen como imaginarios, desde la nacionalización e industrialización de los<br />
recursos naturales por parte <strong>del</strong> Estado, hasta, en los extremos radicales,<br />
imaginarios de reinstitución de la soberanía y propiedad de los recursos a los<br />
pueblos y comunidades indígenas originarias. Algunas propuestas se sedimentan<br />
en la experiencia de la globalización y la necesaria conformación de una economía<br />
mixta con amplia intervención, como se decía, <strong>del</strong> Estado.<br />
Así también el nacionalismo se vincula a la afirmación de la autonomía<br />
decisional <strong>del</strong> Estado-nación, respecto a las políticas internas y la articulación<br />
territorial para garantizar la unidad de la comunidad política y el desarrollo<br />
económico y social equilibrado. En ese marco, aparece la idea <strong>del</strong> fortalecimiento<br />
institucional <strong>del</strong> Estado-nación en todos sus componentes; si bien ya no en<br />
una línea homogénea y monocultural, sí en referencia de la articulación plural<br />
e intercultural de la comunidad política en general. Se plantea en común la<br />
lengua castellana como mecanismo de interculturalidad, sin embargo, el<br />
reconocimiento de la diferencia también se expresa en la realización de esta<br />
diferencia bajo el techo de un Estado Nación.<br />
En todo caso, el eje nodal <strong>del</strong> nacionalismo se encuentra atravesado por lo<br />
económico y lo nacional de unidad. El primero ligado al imaginario de desarrollo
económico, desde la óptica de la recuperación fáctica y material de las riquezas<br />
naturales <strong>del</strong> Estado (nacionalización de la riqueza natural de Bolivia), la promoción<br />
de la participación <strong>del</strong> Estado en la economía, la generación de empleos, con una<br />
alta supervigilancia <strong>del</strong> mercado y la inversión privada (para que no afecte derechos<br />
laborales por ejemplo); o ya sea la misma recuperación de riquezas naturales <strong>del</strong><br />
Estado, pero en gestión compartida con la inversión privada en la generación de<br />
la base material <strong>del</strong> Estado, generalmente mediante el mecanismo tributario<br />
(impuestos y regalías más altas). Este imaginario se encuentra también atravesado<br />
por el tema de la descentralización territorial <strong>del</strong> poder (autonomías, sean<br />
departamentales, indígenas, profundización de la autonomía municipal), en busca<br />
de un mayor desarrollo local, en este caso el debate se centra en una sociedad en<br />
construcción de nación, ya sea bajo políticas de homogenización, y/o reconocimiento<br />
de pluriculturalismo, pero bajo el paraguas de la unidad nacional. En segundo lugar<br />
se encuentra la construcción de una nación de múltiples nacionalidades bajo el<br />
reconocimiento de la diversidad en la unidad, es decir la nominación de un Estado<br />
plurinacional o con muchas naciones dentro, que unidas buscan la comunidad de<br />
destino, pero bajo el reconocimiento de las nacionalidades, lo cual supone la gestión<br />
compleja de la diversidad hacia la unidad.<br />
En suma, el resurgir <strong>del</strong> nacionalismo en el discurso político es una referencia<br />
central de las propuestas hacia la Asamblea Constituyente, por ello se constituye<br />
en eje nodal <strong>del</strong> nuevo campo político, pues alrededor de él se despliegan<br />
corrientes y posiciones políticas que intentan afirmar contenidos y<br />
(re)interpretaciones <strong>del</strong> nacionalismo, como significante marco y/o flotante<br />
en busca de una construcción discursiva que pueda articular el complejo tejido<br />
social <strong>del</strong> Estado.<br />
Imaginario social: Democracia<br />
Otro componente identificado en las reivindicaciones de las propuestas gira<br />
en torno al discurso de la democratización <strong>del</strong> Estado y la sociedad. La apelación<br />
al imaginario democrático está vinculada a la acumulación de experiencias<br />
prácticas de la sociedad orientadas a la reinvención de los poderes públicos y<br />
sus mecanismos procedimentales, para lograr abrir el espacio de lo político,<br />
cuarenta y cinco
cuarenta y seis<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
en algunos casos, mediante el derecho a la participación política a través de<br />
representantes o de manera directa y en algunos extremos, mediante el<br />
reconocimiento de usos costumbres, no sólo a nivel local-comunitario, sino<br />
aplicable a otros niveles de cualidad gubernativa (por ejemplo municipal y<br />
departamental, según algunas propuestas).<br />
Al respecto, las demandas pretenden sustentar la participación social y al<br />
reconocimiento de la igualdad de los miembros de la comunidad en la toma de<br />
decisiones colectivas, como los contenidos sustanciales de la democracia. Este<br />
último punto caracteriza a este eje discursivo, a esta propuesta en construcción:<br />
dotar de sustancialidad a la democracia, como espacio de indeterminación <strong>del</strong><br />
significante para una progresiva construcción social <strong>del</strong> espacio político de debate.<br />
Para que sea posible la democracia, como un régimen social de coexistencia de<br />
las diferencias, es necesario pensar el gobierno o el espacio <strong>del</strong> régimen político de<br />
una sociedad democrática como un espacio vacío que podría ser ocupado temporalmente<br />
por algunos ciudadanos alternándose y compartiendo ese ejercicio <strong>del</strong> poder político,<br />
pensar alternativas por ejemplo, a los partidos políticos tradicionales o aceptar como<br />
formas de cogobierno a los usos y costumbres.<br />
En el sentido <strong>del</strong> párrafo anterior las demandas democráticas contienen<br />
dos tipos de argumentos:<br />
a) los dirigidos a vaciar el poder público de todo o cualquier referente<br />
preestablecido por un sujeto (persona), verdad (argumentos) o norma<br />
(leyes) como únicos y últimos y,<br />
b) los que buscan afirmar un marco institucional de gobierno que facilite<br />
las garantías de los derechos colectivos e individuales, en base al<br />
reconocimiento de la condición de igualdad formal y sustancial de los<br />
miembros de la comunidad política mediante la ciudadanía y en algunos<br />
casos la ciudadanía diferenciada.<br />
Sin embargo, el marco gravitante de la democracia es el de encontrar los<br />
canales institucionales para su ejercicio sustancial (participación efectiva desde<br />
la diferencia), es decir que las posturas de una simple democracia procedimental<br />
se inscriben en el espacio de la querella, como se apunta en el inciso a) <strong>del</strong><br />
presente párrafo.
Así, el imaginario democrático se expresa en el despliegue de un conjunto<br />
de dispositivos de movilización plural de la sociedad boliviana, que buscan<br />
sustentar de manera permanente a las instituciones y a los poderes públicos<br />
estatales. La presión de la sociedad a los poderes públicos se ejerce en dos niveles:<br />
a) a nivel de la definición de la estructura básica de la sociedad en general; es<br />
decir, de los principios y valores que constituyen a la comunidad política, su<br />
sustancialidad ya sea multinacional, plurinacional o intercultural y,<br />
b) a nivel de las formas de autogobierno y gestión de los problemas, así<br />
como en asuntos públicos y colectivos.<br />
Es en estos dos incisos donde se debaten las corrientes de comunitarismo y<br />
liberalismo; el primero, bajo el planteamiento de la comunidad y el ejercicio de<br />
derechos sociales como base <strong>del</strong> ejercicio de los derechos individuales; mientras que<br />
en el segundo la postura liberal enfatiza en los derechos individuales de la persona,<br />
en las garantías <strong>del</strong> ejercicio de la libertad y en realidad ante el Estado.<br />
Ambas corrientes pueden ser adoptadas en el margen de creatividad de la<br />
reinvención de la política como gestión de ambas posturas, sin embargo este<br />
acápite de la reinvención política se desarrollará más a<strong>del</strong>ante desde una matriz<br />
agonística.<br />
Respecto de la definición de la estructura básica de la sociedad, se sostiene<br />
que la participación igualitaria de actores es la base fundamental de la organización<br />
política. De ahí que el concepto de igualdad, como reconocimiento de los<br />
miembros de la comunidad de sujetos con derecho a tener derechos, es la fuente<br />
de la movilización democrática y, a la vez, conflictiva en todos los niveles e<br />
instancias de la organización política. Esta noción de democratización, como<br />
pedido de las movilizaciones sociales, posiblemente se encuentre ligada a la<br />
memoria de la construcción de la democracia; no debe olvidarse que en Bolivia,<br />
durante mucho tiempo, el espacio de ejercicio de los derechos de ciudadanía<br />
estaba mediado por las organizaciones sociales, sindicatos y la misma Central<br />
Obrera Boliviana (COB), es decir, se tiene como base de sedimentación de esta<br />
propuesta en construcción a las distintas conquistas en materia de democracia<br />
de los movimientos y organizaciones sociales. Incluso la vertiente comunitarista<br />
ha señalado reiteradamente que la conquista de la democracia en Bolivia no fue<br />
cuarenta y siete
cuarenta y ocho<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
concesión de las élites, sino una construcción social de derechos, entendidos<br />
como conquistas que posibilitaron la democracia liberal. Sin embargo, a entender<br />
<strong>del</strong> mismo comunitarismo, la democratización es aún un proyecto inacabado<br />
y que avanzará a grandes pasos con su propia sustancialización.<br />
En ese sentido, las luchas y reivindicaciones democráticas buscan, por una<br />
parte, la (re)invención de los procedimientos democráticos de acuerdo a situaciones<br />
particulares; pues más que condiciones generales y neutras, se afirma la particularidad<br />
sobre la base de situaciones contextuales e históricas y por otro, se sostienen la<br />
primacía de la sociedad sobre los acuerdos, pactos y artificios político-sociales que<br />
sustentan eventualmente a las instituciones políticas. La democracia imprime un<br />
imaginario radical respecto al fundamento <strong>del</strong> orden político, ya que no existe<br />
ninguna condición fija y/o última que dé cuenta de él en forma definitiva, por<br />
tanto, la democracia se reinventa y recrea continuamente.<br />
La tendencia que experimenta en la actualidad el concepto de Estado<br />
democrático de derecho, ha puesto hincapié en la necesidad de institucionalizar<br />
las organizaciones democráticas; darles estabilidad en el tiempo y pautas o<br />
reglas claras de las cuales la sociedad en su conjunto se haga partícipe, lo que<br />
significa, pasar <strong>del</strong> excesivo formalismo, a una flexibilidad que se adecue a la<br />
evolución social, porque una sociedad democrática se caracteriza por redefinirse<br />
a sí misma permanentemente, estas reglas deben ser traducidas por las normas<br />
jurídicas, porque pueden garantizar el carácter general y vinculante <strong>del</strong> proceso<br />
de institucionalización democrática.<br />
Por otra parte, la democracia entendida como un imaginario sustentado<br />
en la igualdad de los miembros de la comunidad, presupone reivindicaciones<br />
permanentes y luchas por la afirmación y reconocimiento de derechos<br />
(individuales y colectivos) y que en conjunto definan una estructura de<br />
organización y de garantías jurídico-institucionales de la sociedad. Es decir, no<br />
existen sociedades neutrales, sino sociedades ordenadas sobre principios, valores<br />
y jerarquías particulares; sobre estructuras procedimentales generalmente<br />
priorizadas y/o complementarias.<br />
En ese marco, por ejemplo, en las propuestas remitidas a la Asamblea<br />
Constituyente se identifican aspectos como la necesidad de establecer mecanismos<br />
institucionales que se orienten hacia la redistribución de la riqueza (un Estado<br />
social e igualitario, garante de consecución de igualdad y de derechos
sociales y colectivos), la reorganización <strong>del</strong> Estado a partir <strong>del</strong> reconocimiento<br />
de la diversidad político-cultural (un Estado plurinacional e intercultural) y, el<br />
establecimiento de un campo político penetrado por la disputa y tensión <strong>del</strong><br />
lenguaje de los derechos e imaginarios colectivos.<br />
Respecto a las formas de autogobierno, se afirma en principio el<br />
reconocimiento de que toda organización política, de carácter democrático, es<br />
un lugar vacío, esto es, indeterminado y abierto. No existe una definición única,<br />
de una vez y para siempre que dé cuenta de la democracia y su organización<br />
institucional. La democracia es un significante vacío y abierto, por el exceso de<br />
significados que pretenden arrogarle y asimismo fijarlo de una u otra forma.<br />
Por tanto el imaginario democrático, en su versión radical, implica una y/o<br />
múltiples formas eventuales e históricas de afirmación de las formas de gobierno;<br />
son las representaciones colectivas de la sociedad las que confieren los contenidos<br />
y significados de la democracia, para luego establecer, asimilar y reconocer<br />
formas de organización política. El principio de la democracia es, por ello, el<br />
autogobierno de la sociedad, que siempre es múltiple, conflictivo y plural en<br />
contenidos y estructuras.<br />
De ahí que en las propuestas se identifican las reivindicaciones dirigidas a<br />
la redistribución <strong>del</strong> orden de las cosas: la riqueza, las prioridades y decisiones<br />
colectivas; así como de reconocimiento de la pluralidad, de formas de organización<br />
política para la gestión de conflictos a nivel local, intermedio y nacional, como<br />
en las instancias de organización funcional y sectorial <strong>del</strong> Estado.<br />
En suma, la afirmación de la democratización social en su versión radical<br />
es uno de los ejes centrales <strong>del</strong> discurso político. No sólo importa el reconocimiento<br />
de los procedimientos y reglas de la institucionalidad democrática, sino la<br />
reinvención y ampliación de los mismos a partir <strong>del</strong> reconocimiento de un campo<br />
político no restrictivo ni armónico.<br />
Imaginario Social: reconocimiento de la diferencia<br />
El tercer imaginario social es la lucha por el reconocimiento de la<br />
autodeterminación de las identidades colectivas, es decir, el reconocimiento de<br />
la diferencia en sus distintos componentes: étnico-culturales, sociales y regionales.<br />
cuarenta y nueve
cincuenta<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
El cuestionamiento al mo<strong>del</strong>o monocivilizatorio, monoestatal, monocultural<br />
y centralista, así como, la afirmación <strong>del</strong> pluralismo de formas civilizatorias, estatales,<br />
culturales y de profundización de la descentralización político-administrativa,<br />
aparecen como los nuevos contenidos y códigos <strong>del</strong> discurso político.<br />
En este eje de discursividad debe rescatarse la visión de pluralismo que<br />
implica el reconocimiento de las limitaciones individuales y colectivas en<br />
pretensión de un universalismo. Así ninguna cultura está en posibilidad de<br />
contener lo universal y el mejor mundo posible por sí sola, en este sentido la<br />
denominada naturaleza humana desarrollarse en una diversidad de modos, en<br />
varias culturas y formas de vida y que todas ellas pueden ser respetables.<br />
El pluralismo por tanto comprenderse en este contexto, en la posibilidad<br />
de reflexionar la no centralidad de lo propio, aunque sí de su dignidad. La<br />
igualdad política en esta discursividad de pluralismo no consiste en que todos<br />
comparten las mismas ideas y fines sino <strong>del</strong> derecho a practicar su libertad<br />
cultural en espacios políticos compartidos, la pluralidad que supone la construcción<br />
de un espacio de hospitalidad para convivir, vivir juntos en dignidad de lo mío<br />
y de lo otro, es decir en respeto de la otredad.<br />
Al respecto, la demanda <strong>del</strong> reconocimiento de las identidades colectivas<br />
que expresan sistemas de socialización, pertenencia, gobierno y desarrollo de<br />
los sujetos individuales y colectivos, viene a ser uno de los rasgos de mayor<br />
profundización de los imaginarios en las propuestas de los movimientos sociales,<br />
los mismos que no habían sido institucionalizados ni reconocidos en su<br />
profundidad en el pasado reciente.<br />
Dos contenidos sustanciales aparecen como potenciales organizadores de<br />
las identidades colectivas, dirigidas al reconocimiento de la diferencia: a) la<br />
identidad indígena-campesina, que en su radicalidad interpelatoria cuestiona<br />
al fondo histórico de constitución de la sociedad y el Estado boliviano y, b) las<br />
identidades regionales y sociales que afirman la necesidad de profundizar la<br />
descentralización político-administrativa <strong>del</strong> Estado.<br />
Respecto a las identidades indígena-campesinas el cuestionamiento está<br />
dirigido al carácter <strong>del</strong> Estado republicano: la exclusión social, el monoculturalismo<br />
y la configuración de una sociedad monocivilizatoria. Desde la crítica al Estado<br />
republicano como una versión más de la extensión colonial sobre las sociedades<br />
y pueblos originarios, se cuestiona los proyectos de modernidad que han
sido implantados a lo largo de toda la historia republicana por las elites<br />
económicas y políticas.<br />
De ahí que las demandas de reconocimiento de la diferencia en su aspecto<br />
pluralista proponen el reencuentro de las formas estatales o de organización<br />
política con la base social, étnica y cultural que las sostienen.<br />
El contenido étnico-cultural de las identidades expresa la presencia de<br />
comunidades culturales o naciones con base lingüística y formas de organización<br />
económica y políticas propias. Muchas de ellas, expresión de la resistencia a las<br />
estrategias e instituciones coloniales de dominio, como de invención de mecanismos<br />
y estrategias de autodefensa de las comunidades e identidades colectivas, frente a<br />
las tendencias globales e impositivas de los proyectos de modernización.<br />
La expresión final en algunos casos se explicita en autonomías indígenas<br />
para recuperar la continuidad territorial étnico-cultural, en la cual se habla de<br />
un Estado Multinacional, generando la posibilidad, en las propuestas de los<br />
actores <strong>del</strong> segundo circuito de representación, de formación de una forma<br />
propia de autogobierno, pues según la visión comunitarista no hay identidades<br />
nacionales fuertes sin desarrollo de capacidades de autogobierno en algún<br />
momento de su historia.<br />
Por otro lado, las identidades regionales y sociales se vinculan al<br />
reconocimiento de las unidades territoriales descentralizadas políticamente,<br />
expresadas en la elección de prefectos, autonomía en temáticas regionales,<br />
autonomía de orden económico y explicitada de manera más clara en las<br />
autonomías departamentales.<br />
Este imaginario de identidad y diferencia regional basa su construcción en<br />
la sedimentación de luchas por la federalización <strong>del</strong> Estado boliviano, desde<br />
comienzos <strong>del</strong> siglo XX, la guerra federal hasta las constantes expresiones<br />
actuales en Santa Cruz de cabildos por la autonomía. Si bien la propuesta de<br />
una autonomía departamental se levanta en una construcción de identidad,<br />
como la denominada nación camba, se profundiza en realidad la descentralización<br />
política y económica con fines de lograr una mayor eficiencia a nivel local. En<br />
ese sentido se plantea que en la Constitución Política <strong>del</strong> Estado se introduzca<br />
el régimen autonómico que permita a las unidades territoriales ingresar, de a<br />
poco, a niveles de descentralización política, con una base muy similar a la<br />
experiencia de las autonomías españolas.<br />
cincuenta y uno
cincuenta y dos<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
El debate en las corrientes ideológicas y discursivas<br />
El análisis de las propuestas y los actores estratégicos que las encarnan responde<br />
a las tendencias políticas que desde hace más de dos décadas han caracterizado<br />
la confrontación política e ideológica. La constatación de la permanencia e<br />
irresolución de una crisis de hegemonía en los últimos cinco años es todavía<br />
una de las tareas pendientes de la nueva configuración político-social.<br />
La Asamblea Constituyente pretende ser el espacio <strong>del</strong> cierre discursivo<br />
para inaugurar un nuevo campo político, con nuevos dispositivos y actores<br />
político-sociales; la teoría de cierre social discursivo que se recoge desde Max<br />
Weber consiste en un conjunto de prácticas discursivas por medio de las cuales<br />
se establece una nueva construcción de hegemonía discursiva , pero a diferencia<br />
de lo señalado por Weber, no se monopoliza de manera final y excluyente, sino<br />
se construye la posibilidad de gestionar la existencia con el antagónico, por<br />
ello es tan importante el espacio vacío de indeterminación de la democracia.<br />
En ese escenario, a través <strong>del</strong> análisis <strong>del</strong> discurso de las propuestas, es<br />
posible identificar al menos tres corrientes ideológicas que desde sus imaginarios<br />
pretenden fijar contenidos y significados como códigos y dispositivos <strong>del</strong><br />
campo político.<br />
La posición liberal-institucionalista<br />
Un grupo de actores estratégicos, vinculados al proyecto de modernización<br />
bajo los parámetros de autonomía y desempeño individual, resguardo de la<br />
vida privada y el mercado como espacios pre-políticos, configuran a la posición<br />
liberal e institucionalista de organización de la sociedad y el Estado.<br />
Esta posición defiende un conjunto de principios generales relativos a la<br />
organización de la sociedad y a la configuración institucional <strong>del</strong> Estado.<br />
7 Max Weber, sociólogo alemán de principios <strong>del</strong> siglo XX, utilizaba la noción de cierre social para explicar las formas institucionales<br />
de distribución de poder. El cierre social consiste en el conjunto de instituciones, prácticas y criterios por medio de los cuales<br />
una comunidad determinada monopoliza el acceso a un determinado conjunto de oportunidades de vida, excluyendo o<br />
condicionando a otras comunidades su disfrute. Si el cierre es sobre bienes económicos su resultado son las clases sociales. Si<br />
el cierre es el reconocimiento social de ciertos estilos de vida su resultado es el status. Si el cierre es el uso y monopolio de la<br />
violencia su resultado es el derecho; entonces se tiene la tríada clases sociales, status, derecho.
Respecto a la interpretación de la sociedad, la unidad básica es el individuo,<br />
entendido como sujeto autónomo en ejercicio de derechos naturales.<br />
La condición de individuo como sujeto pre-político, esto es, el reconocimiento<br />
de la persona como sujeto con derechos naturales (la vida, la libertad y<br />
propiedad) antes <strong>del</strong> pacto o contrato social que instaura un orden civil, permite<br />
postular la separación <strong>del</strong> ámbito privado (la familia, el mercado) <strong>del</strong> público<br />
o colectivo. Según ello, toda organización política y decisión colectiva se realiza<br />
y autojustifica en función a la garantía y defensa de las condiciones pre-políticas<br />
(derechos inherentes al ser humano, verdades de orden metafísico pre existentes<br />
a la comunidad política de la sociedad, y reglas de mercado). De ahí que la<br />
organización de la sociedad sea un artificio social y político, en base al<br />
reconocimiento de condiciones que anteceden o preceden a la existencia<br />
colectiva <strong>del</strong> individuo y que tendrían como finalidad la protección de estas<br />
verdades pre-políticas, expresadas como derechos individuales de la vida privada<br />
y el mercado.<br />
Al respecto, los ámbitos pre-políticos que toda organización social debe<br />
defender y garantizar son la vida privada y el mercado; la primera entendida<br />
como el espacio de autonomía y realización de expectativas individuales y, la<br />
segunda, como ámbito de interacción y equilibrio.<br />
La vida privada es el espacio de autonomía y ejercicio de libertad que concierne<br />
a las preferencias y decisiones individuales. La organización de la familia, la<br />
educación moral, la propiedad y el resguardo de un ámbito de libertad para la<br />
toma de decisiones, son condiciones que los liberales defienden como postulados<br />
ético-morales en la afirmación <strong>del</strong> orden colectivo.<br />
Por otra parte, el mercado es, asimismo, un espacio pre-político que facilita<br />
la interacción de individuos y amplía el espectro de elecciones (preferencias)<br />
en la formación de la autonomía de las personas. El mercado es el mecanismo<br />
de encuentro y autorregulación entre intereses y expectativas, para promover<br />
el desarrollo individual a través de la competencia y el rendimiento de capacidades<br />
creativas. Según esto, el mercado es el mecanismo de asignación y redistribución<br />
de recursos y oportunidades.<br />
En el imaginario liberal, la organización de la sociedad es un resultado <strong>del</strong><br />
goce de derechos que se autorregulan sobre la interacción de los mismos. El<br />
mercado es un mecanismo natural que no requiere de la intervención de<br />
cincuenta y tres
cincuenta y cuatro<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
sujetos colectivos para el logro de sus objetivos, de hacerlo distorsiona el<br />
desarrollo libre y autorregulado de los individuos.<br />
Sin embargo, la necesidad de afirmación de un orden político y social<br />
aparece ante la imposibilidad de consecución de autoequilibrio en el goce de<br />
derechos naturales, por lo que aparece la necesidad <strong>del</strong> establecimiento de un<br />
gobierno civil que los garantice. Frente a las posibilidades de empoderamiento<br />
desde el ámbito <strong>del</strong> mercado (privado) y desde la política (público), el liberalismo<br />
postula el establecimiento de límites al poder político y al empoderamiento de<br />
los sujetos.<br />
En ese marco, se sostiene la primacía de los derechos fundamentales sobre<br />
cualquier artificio político y social de organización de la sociedad. Asimismo,<br />
se fundamenta al orden político como sometido a la garantía de los derechos<br />
antes que a cualquier interés particular. De ahí, aparece que el fundamento <strong>del</strong><br />
poder no es la fuerza (de una persona o grupo de individuos), sino de condiciones<br />
generales, naturales y universales de las personas: los derechos.<br />
En esta línea, el liberalismo afirma que la legitimidad <strong>del</strong> orden político se<br />
sustenta en condiciones que rebasan toda formulación particular <strong>del</strong> poder (es<br />
decir no importa como se configura el poder el individuo tiene siempre los<br />
mismos derechos), ya que presuponen condiciones generales que cualquier<br />
individuo libre, en uso de sus facultades racionales, está predispuesto a reconocer<br />
como presupuestos generales o universales.<br />
De ahí que el gobierno civil no se basa en la fuerza de una persona o un<br />
grupo, sino en la fuerza de consensos racionales que están prescriptos como<br />
leyes y normas de la comunidad que reconocen estos derechos <strong>del</strong> individuo.<br />
Más que gobierno de los hombres se postula el gobierno de las Leyes, es decir<br />
un gobierno de la racionalidad. Para que el orden civil no vulnere los derechos<br />
individuales, se establece, desde el poder político, el ordenamiento jurídico y<br />
para que el poder político no atente a los derechos se establece un marco<br />
procedimental de ejercicio <strong>del</strong> gobierno.<br />
La idea de Imperio de la Ley y de división de los poderes públicos (Legislativo,<br />
Ejecutivo y Judicial), como garantía de respeto a las condiciones generales de<br />
convivencia colectiva, de afirmación <strong>del</strong> equilibrio y de autocontrol de los poderes<br />
<strong>del</strong> Estado, está orientada a fijar los órdenes pre-políticos que requieren ser<br />
garantizados a través de la formalización de reglas y procedimientos institucionales.
En ese marco, se ha desarrollado toda una teoría y práctica de la representación<br />
y participación social para la formación de los poderes públicos. La imbricación<br />
de la tradición democrática con la liberal, operada en el siglo XVIII en occidente,<br />
ha permitido el despliegue de la concepción democrático-liberal como mo<strong>del</strong>o<br />
de gobierno, estableciendo un conjunto de características que dan cuenta, desde<br />
esa época, a los sistemas políticos modernos.<br />
Entre estas características, además de las mencionadas arriba, se tiene: a)<br />
la transformación <strong>del</strong> sistema de representación y participación política de<br />
la sociedad, con la incorporación e institucionalización de los procedimientos<br />
y reglas electorales para posibilitar la formación de los poderes públicos, b)<br />
la canalización de demandas a través de mecanismos formales o institucionales:<br />
los partidos y las estructuras procedimentales de organización y funcionamiento<br />
<strong>del</strong> Estado y, c) el reconocimiento de la identidad formal de sujetos de<br />
derechos a las personas, y la ciudadanía bajo el principio de autonomía<br />
individual.<br />
En esa lógica, el proceso electoral es el mecanismo de representación y<br />
participación política, donde una persona implica la representación de un<br />
voto; la representación territorial se basa en la concentración y distribución<br />
poblacional en el territorio nacional y se instaura la “regla de mayorías” para<br />
la operación de decisiones vinculantes. Así, el principio fundamental <strong>del</strong><br />
liberalismo es la circunscripción de la política al ámbito de lo estatal, por<br />
tanto, con procedimientos vigentes y reconocidos como estructura <strong>del</strong> Estado.<br />
De ahí la insistencia de los liberales de último cuño en la institucionalidad<br />
de todo proceso político.<br />
La posición comunitarista<br />
El cuestionamiento al liberalismo como doctrina y práctica política deviene<br />
de la particularidad de los procesos históricos, a través de la enunciación de<br />
dinámicas que desde la dimensión política ponen en vilo a las estructuras<br />
argumentativas e institucionales convencionales. En esta línea, el comunitarismo<br />
es una corriente discursiva que le reclama al liberalismo-institucionalista, en<br />
la fundamentación de orden social y político, el por qué de la abstracción<br />
cincuenta y cinco
cincuenta y seis<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
de las condiciones histórico-culturales que caracterizan a una comunidad<br />
política y social.<br />
En contra corriente al individualismo solipsista<strong>del</strong> liberalismo, el<br />
comunitarismo sostiene que no existe identidad individual sin relación al contexto<br />
histórico y social. El comunitarismo desde sus inicios se caracteriza por sostener<br />
que la plena realización de lo humano deriva de la integración de los individuos<br />
(acusados de creación moderna) a la comunidad.<br />
Para el comunitarismo nuestra identidad se encuentra profundamente<br />
marcada por nuestra pertenencia a ciertos grupos: nacemos insertos en ciertas<br />
comunidades y prácticas sin las cuales dejaríamos de ser quienes somos. La<br />
identidad de cada uno se define, para comunitaristas como Charles Taylor, a<br />
partir <strong>del</strong> conocimiento de dónde uno se halla ubicado, cuáles son sus relaciones<br />
y compromisos; con quiénes y con qué proyectos se sienten identificados.<br />
La inscripción en una tradición cultural o de grupo, es lo que hace a una<br />
relación o a una identidad colectiva una realidad específica o particular, la<br />
misma que no es susceptible de ser simplificada mediante enunciaciones<br />
abstractas y generales.<br />
La construcción de la identidad colectiva, esto es, la pertenencia a formas<br />
de comunidad, organización, vivencia y relacionamiento, presupone la existencia<br />
de múltiples formas civilizatorias o societales que perviven en toda sociedad.<br />
Las diversas formas de organización social son resultado de la acumulación<br />
y reproducción de experiencias prácticas que se sobreponen y, en gran parte,<br />
proponen el reconocimiento de múltiples formas y estrategias de vida,<br />
reproducción cultural y organización política.<br />
El sujeto individual no es una entelequia conceptual (es decir, no es una<br />
creación mental, una abstracción sin carne ni hueso), en todo caso, la identidad<br />
individual está sobredeterminada por situaciones étnicos-culturales, comunidad<br />
de lenguaje, organización política, productiva e historia que particularizan su<br />
identidad. A partir de ahí, el sujeto está inmerso en una comunidad y su<br />
8 El solipsismo enfatiza en la concepción individual <strong>del</strong> ser humano, explicitado en la importancia de uno antes de lo colectivo,<br />
el solipsismo es el sólo yo, que se antepone a los demás.<br />
9 Profesor de filosofía canadiense que desde los años 70 ha sido considerado uno de los autores más importantes <strong>del</strong> comunitarismo
autonomía está estrechamente vinculada a procesos de socialización específica<br />
de su ámbito cultural y colectivo, así como a la asistencia de las estructuras<br />
decisionales y organizativas de su comunidad.<br />
En este marco, el comunitarismo demanda el reconocimiento de la<br />
diversidad socio-cultural, la diferencia, como idea reguladora de constitución<br />
<strong>del</strong> orden político. A partir de la autodeterminación de las formas de<br />
organización de los sujetos colectivos (la diversidad de comunidades), es<br />
que se formula, en la dimensión normativa, la constitución de un orden<br />
colectivo. Para ello, el nuevo marco de organización de la sociedad se basa<br />
en la afirmación de los valores de complementariedad, solidaridad y el bien<br />
común, como condiciones interculturales que permitan la formación de un<br />
denominado núcleo común de organización multiestatal. Son el reconocimiento<br />
de los derechos colectivos, entendidos como construcciones históricoparticulares<br />
antes que los derechos individuales postulados desde la<br />
argumentación racional, la base de la organización y el establecimiento de<br />
mecanismos institucionales.<br />
Al respecto, esta posición demanda el reconocimiento de los usos y costumbres,<br />
las formas y estrategias colectivas de organización y autogobierno, de autogestión<br />
y autoayuda como mecanismo de afirmación de identidades plurales. La<br />
representación política debe en el fondo expresar y acercarse a las particularidades<br />
de autoorganización colectiva que hacen compleja y más democrática la<br />
constitución <strong>del</strong> imaginario de Estado y gobierno.<br />
La corriente comunitarista, en resumen, rescata a la comunidad como eje<br />
ordenador de las relaciones sociales, económicas y políticas, generando un<br />
riquísimo abanico de posibilidades de comunidades que han articulado su<br />
propio sentido <strong>del</strong> bien, de lo santo o de lo admirable. Según los comunitaristas,<br />
en este caso también Taylor, sería una suprema arrogancia descartar su<br />
posibilidad a priori. Para esta corriente no existe un juego de normas<br />
independientes o de justificación racional al cual apelar para solucionar conflictos.<br />
En este sentido, se hace presente, una vez más, la noción de democracia no<br />
como sistema o mo<strong>del</strong>o de resolución de conflictos, sino como forma de<br />
explicitarlos y exteriorizarlos para su gestión. Pero la noción misma de gestión<br />
pertenece ya al orden de la corriente de reinvención política, que se trata en<br />
el literal siguiente.<br />
cincuenta y siete
cincuenta y ocho<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
El campo de disputa y la (re)invención de la política<br />
(Constitución y gestión <strong>del</strong> conflicto)<br />
Considerar a la democracia como el espacio de la disputa, el espacio de la<br />
querella, como lo señala Ranciere, supone el gestionar lo político, el polémos,<br />
el conflicto y el antagonismo desde la política, entendida ésta como la<br />
reinvención de la gestión de conflicto, la reinvención <strong>del</strong> vocabulario mismo<br />
de la política. La democracia permitiría una visibilidad de la disputa, de la<br />
querella.<br />
El conflicto social o la lucha social, en este sentido, pasan a ser altamente<br />
creativos pues es en esta suspensión <strong>del</strong> régimen de verdad que las diferencias<br />
se explicitan, se hacen presentes y a la vez la posibilidad de reinvención<br />
también, con la posibilidad de crear algo nuevo ante el conflicto que también<br />
es nuevo y que no puede ser solucionado con viejas fórmulas. Ante la crisis<br />
y ruptura emerge la necesidad de construcción de puentes entre las tradiciones,<br />
desde la noción de una cultura cooperativa que gestione la construcción<br />
hegemónica discursiva, sin descuidar el espacio de indeterminación propio<br />
de la democracia, pues es desde éste que se hace posible la reinvención política,<br />
en busca de la construcción de una dinámica intersubjetiva de construcción<br />
de un eje discursivo hegemónico, que legitime tanto a la estructura jurídica,<br />
institucional y que posibilite el flujo económico de la base material estatal.<br />
Tanto la posición liberal institucionalista como la posición comunitarista<br />
descuidan el pólemos (el conflicto), el antagonismo al que se deben como<br />
construcción de su identidad, es decir que la construcción, tanto de la identidad<br />
liberal institucionalista como de la comunitarista poseen un exterior que la<br />
constituye, una identidad sustentada en la negación <strong>del</strong> antagónico, razón por<br />
la cual se descuida el pólemos, que es la posibilidad de aprehender la especificidad<br />
de la política. Es decir los liberales se oponen a los comunitaristas y estos últimos<br />
a los primeros, generando un maniqueísmo irreconciliable, cuando la política<br />
supone la gestión sin la negación <strong>del</strong> conflicto, entonces es necesario crear un<br />
puente entre ambas tradiciones, reinventando un punto intermedio, no como<br />
síntesis sino como puente que respete el antagonismo que lo hará posible.<br />
10 Filósofo francés, considerado uno de los exponentes más claros de la democracia radical.
La política consiste siempre en un domesticar la hostilidad y en tratar de<br />
neutralizar el antagonismo potencial que acompaña toda construcción de<br />
identidades, pues como se señaló anteriormente la identidad se construye sobre<br />
la base de una exclusión y en este caso el cierre de la crisis social puede consistir<br />
en un conjunto de prácticas y criterios por medio de los cuales una de las<br />
corrientes monopoliza el acceso a un determinado conjunto de oportunidades<br />
de vida, excluyendo a la otra corriente, generando la estigmatización política.<br />
El estigma es una forma de desconocimiento y negación de la igualdad humana;<br />
así aquella postura estigmatizada de la política arroja a lo inhumano a cualquier<br />
tendencia, ya sea la liberal o la comunitaria.<br />
En este campo de disputa, entonces, lo que se hace presente no es la<br />
eliminación de las corrientes, ni tampoco remitirlas, junto a las pasiones de la<br />
esfera privada, sino que se las moviliza en escena, de acuerdo a una serie de<br />
dispositivos agonísticos sumamente creativos ante el conflicto. El mo<strong>del</strong>o <strong>del</strong><br />
Agón griego es utilizado aquí como mo<strong>del</strong>o y como espacio público de debate;<br />
en la Atenas <strong>del</strong> siglo V a.c. los juicios se llevaban a cabo mediante el agón<br />
(por ejemplo el uso de la clepsidra, que suponía un uso de la palabra por cada<br />
una de las partes en conflicto por un determinado lapso de tiempo, el agón<br />
timetos -juicio sobre el castigo al <strong>del</strong>incuente-, el debate sobre las penalidades<br />
propuestas que iban desde la pena de muerte hasta la amnistía), por tanto, el<br />
agón es siempre una posibilidad abierta de construcción, desde el espacio de<br />
indeterminación de la democracia y por ello la política es inseparable, en este<br />
caso, de la democracia.<br />
La gestión <strong>del</strong> conflicto es tal vez la piedra de toque de esta tendencia, se<br />
debe permitir que el conflicto se exprese, que los ciudadanos tengan la<br />
oportunidad de escoger entre alternativas reales en la construcción de una<br />
intersubjetividad dinámica.<br />
Lo que está en juego en esta construcción y reinvención de la política no<br />
es el rechazo <strong>del</strong> universalismo a favor <strong>del</strong> particularismo, sino la necesidad<br />
de un nuevo tipo de articulación entre lo universal y lo particular, entre la<br />
corriente liberal-institucional y la corriente de tinte comunitarista; debe<br />
reconocerse la constitución de posiciones, en plural, inscritas en las relaciones<br />
sociales que se encuentran en pugna por la construcción de hegemonía, pero<br />
sólo puede existir hegemonía si se gestiona el conflicto con el antagónico, sin<br />
cincuenta y nueve
sesenta<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
ingresar a lo policial, es decir sin eliminar al antagónico. Algunas tendencias<br />
hacen referencia a la tolerancia con el antagónico, sin embargo, para una<br />
verdadera construcción hegemónica debe introducirse la posición <strong>del</strong> antagónico<br />
y posibilitar su gestión.<br />
Esta corriente exige el desafío de la radicalización democrática, al totalitarismo<br />
que pretende cerrar la crisis mediante la imposición de una sola forma de<br />
pensar. En un régimen democrático si el cierre social y discursivo se da mediante<br />
la ocupación permanente de una corriente, de un conjunto de individuos,<br />
estaríamos <strong>del</strong>ante de una situación totalitaria.<br />
Momentos de crisis y de vaciamiento de significados precisan de la creación<br />
de lenguaje, más que de una síntesis dialéctica, éste el reto de la apertura de<br />
tiempos políticos.<br />
Ruta crítica a la Asamblea Constituyente<br />
Se había mencionado la existencia de siete temas centrales que configuran<br />
escenarios de confrontación y disputa político-ideológica que acompañan a<br />
los imaginarios de la discursividad política: 1) el imaginario de la constituyente;<br />
2) el imaginario mo<strong>del</strong>o de sociedad; 3) el imaginario mo<strong>del</strong>o de democracia,<br />
4) el imaginario estructura Estado, 5) el imaginario mo<strong>del</strong>o de desarrollo; 6)<br />
el imaginario recursos naturales y 7) el imaginario organización y descentralización<br />
territorial <strong>del</strong> poder; que han sido planteados como ruta crítica para incidir en<br />
la Asamblea Constituyente.<br />
La ruta crítica propone la organización y articulación de los ejes temáticos<br />
y temas centrales que concurren a la búsqueda de una nueva significación vital<br />
para proseguir el debate, configurando los siguientes campos de <strong>del</strong>iberación:<br />
El Proceso Constituyente, en el que se articula el debate relativo al proceso<br />
constituyente y las interpretaciones político-jurídicas <strong>del</strong> mismo: originario,<br />
derivado, aprobado por 2/3 o mayoría absoluta, etc. Este imaginario en curso<br />
configura las relaciones de fuerza en la Asamblea.<br />
El Mo<strong>del</strong>o de Sociedad, en el que se articula el debate en torno a la estructura<br />
básica de la sociedad: nación, plurinación, pluriculturalidad, interculturalidad,<br />
etc. Clasificación, ampliación, reconocimiento y jerarquía de los derechos y la
consecución de garantías jurídicas; los Derechos Económicos Sociales y Culturales<br />
(DESC), los Derechos Colectivos, Derechos de <strong>Pueblo</strong>s Indígenas, los Derechos<br />
Civiles y Políticos (DCP); el diseño futuro de posibles autonomías indígenas,<br />
configuración de la presencia indígena, el tema de educación y de participación<br />
política, etc. Las posibilidades de deconstruir las estructuras de dominación que<br />
regeneran discriminación y violencia simbólica de todo tipo o la deconstrucción<br />
de la estructura de dominación, entre otras.<br />
El Mo<strong>del</strong>o Democrático, en el que se articula el debate en torno al régimen y<br />
sistema político, el mo<strong>del</strong>o democrático (representativo, participativo,<br />
multicultural, multiétnico, multinacional, etc.), la forma estatal (unitario,<br />
descentralizado, centralizado, etc.) y los mecanismos de representación y<br />
participación política (ciudadanía formal, representación territorial y ciudadanía<br />
diferenciada, representación corporativa, etc.),<br />
La Estructura <strong>del</strong> Estado, donde se articula el debate en torno a la forma de<br />
organización institucional <strong>del</strong> Estado, su arquitectura, división funcional y<br />
autonomía de los poderes públicos, las FF.AA., la Policía y el reconocimiento<br />
de mecanismos institucionales autónomos y diferenciados. El mo<strong>del</strong>o<br />
sesenta y uno
sesenta y dos<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
de administración y gestión pública, en el que se articula el debate sobre la<br />
reforma de la administración y gestión públicas.<br />
El Mo<strong>del</strong>o de Desarrollo, en el que se articula el debate sobre el rol <strong>del</strong> Estado,<br />
el mercado y la sociedad, respecto al aprovechamiento y explotación de los<br />
recursos naturales renovables y no renovables, el medio ambiente y el régimen<br />
social y económico.<br />
Recursos Naturales, Tierra y Territorio, donde se articula el debate sobre la propiedad<br />
de los recursos naturales, su explotación, los niveles de administración de los<br />
mismos, etc.; el tema de tierras y territorio; el Convenio 169 de la OIT y los<br />
mecanismos para aterrizar en el menor conflicto posible este Convenio.<br />
La Descentralización y Organización Territorial <strong>del</strong> Poder, que articula el debate<br />
<strong>del</strong> proceso de descentralización político-administrativa <strong>del</strong> Estado (régimen<br />
de autonomías y descentralización gubernativa) y la redefinición y/o rectificación<br />
de la división político-administrativa <strong>del</strong> territorio, las autonomías indígenas,<br />
las nociones de territorialidades, etc.<br />
<strong>Defensor</strong> <strong>del</strong> <strong>Pueblo</strong> y la Asamblea Constituyente<br />
El <strong>Defensor</strong> <strong>del</strong> <strong>Pueblo</strong>, así como otras instituciones, ha elevado una propuesta<br />
de Reformas a la Constitución Política <strong>del</strong> Estado, sin embargo son tantas las<br />
propuestas presentadas a los asambleístas, que es necesario pensar en una<br />
manera distinta de incidir para posibilitar el debate sobre el tema de los derechos<br />
humanos en la Asamblea Constituyente.<br />
Es deseable que luego <strong>del</strong> eje temático de Proceso Constituyente (originario,<br />
derivado, 2/3, mayoría absoluta, sistema mixto, Constituyente originaria por<br />
presencia de indígenas, etc.) se ingrese a debatir el Mo<strong>del</strong>o de Sociedad, lo<br />
plurinacional, lo intercultural, etc. Por lo que es posible que más allá de las<br />
propuestas, el <strong>Defensor</strong> deba agendar una metodología de incidencia en la<br />
Asamblea sobre la base de una ruta crítica, ya descrita líneas más arriba, las<br />
mismas que puedan servir de guía a los asambleístas.<br />
11 La propuesta <strong>del</strong> <strong>Defensor</strong> <strong>del</strong> <strong>Pueblo</strong> fue trabajada junto a la Comunidad de Derechos Humanos en Bolivia y fue presentada<br />
a la REPAC en el mes de junio de 2006.
La ruta crítica es una propuesta para la Asamblea Constituyente en un<br />
conjunto de sesiones en el Pleno, de tal manera que se plasmen de manera<br />
clara los resultados de la reconstrucción de significado de cada imaginario,<br />
para que la redacción de la Constitución, posteriormente en aomisiones y<br />
subcomisiones se encargue de aterrizar los imaginarios consensuados.<br />
Estos consensos pueden ser explicitados como declaraciones fundamentales<br />
de la Asamblea Constituyente, los cuales permitirán una adecuada información<br />
a la opinión pública de lo que la Asamblea hará y plasmará en la Nueva<br />
Constitución Política <strong>del</strong> Estado y lógicamente, servirán de guía hermenéutica<br />
a los Constituyentes y los debates posteriores en las comisiones y en el pleno,<br />
debates en los cuales se buscará la concordancia con los principios fundamentales<br />
declarados.<br />
Por ejemplo: imaginario sociedad, Bolivia se identifica en sí y para sí como<br />
un Estado plurinacional, en el que se privilegia la interculturalidad, se proscriben<br />
cualquier tipo de reservaciones so pretexto de multinacionalismo. Se establece<br />
la prioridad en el cumplimiento de los DESC, los derechos colectivos y los der<br />
echos indígenas como preámbulo para acceder a los derechos civiles y políticos,<br />
los cuales están garantizados. Los pueblos indígenas son parte fundamental<br />
en la construcción política boliviana sobre el reconocimiento de bases de co<br />
gobierno indígena en las regiones. Las virtudes <strong>del</strong> mo<strong>del</strong>o de Estado Occidental<br />
serán tomadas como medios para la Construcción <strong>del</strong> Estado plurinacional.<br />
Por lo mencionado, el <strong>Defensor</strong> puede y debe acompañar propuestas de<br />
reformas, pero por la cantidad de propuestas elevadas, es posible que no sea<br />
la mejor manera de incidir en la Asamblea, por ello es preciso acompañar a<br />
la Asamblea por la ruta de debate, es decir por el imaginario de ruta crítica<br />
propuesta, sólo así se podrá agendar el tratamiento de los derechos humanos<br />
y la posibilidad de un giro discursivo.<br />
sesenta y tres
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto
Introducción<br />
Tomar el cielo por Asalto III<br />
Ensayo N° 1<br />
Democracia en Claude Lefort:<br />
el espacio vacío <strong>del</strong> poder<br />
Se ha elegido para este primer ensayo a Claude Lefort, filósofo francés de la<br />
democracia, por ser uno de los primeros teóricos en introducir la noción de<br />
una democracia como espacio vacío de indeterminación, de ésta manera se<br />
puede abordar con mayor profundidad el debate sobre la Democracia y su<br />
relación con el derecho.<br />
El presente acápite discute la relación la relación derecho-deber, luego la<br />
relación derecho-coerción, posteriormente se desarrolla la posibilidad<br />
sustancialista sin coerción en la esfera de autores modernos, por lo que se<br />
revisa al constitucionalista alemán Peter Häberle, al garantista italiano Ferrajoli,<br />
y finalmente al filósofo alemán Jurgen Habermas, para finalmente arribar a<br />
la hipótesis posmoderna que posibilita la separación <strong>del</strong> derecho y poder,<br />
imprescindible en la tesis de Lefort.<br />
12 Constitucionalista alemán autor de la Teoría Cultural <strong>del</strong> Estado y <strong>del</strong> Constitucionalismo Cultural, este autor señala que uno<br />
de los elementos <strong>del</strong> Estado y <strong>del</strong> Estado de Derecho es la Cultura.<br />
13 Teórico Italiano, considerado uno de los autores más importantes <strong>del</strong> Garantismo Jurídico, entre sus obras más importantes<br />
se encuentra Derecho y Razón (2001), La Ley <strong>del</strong> más débil (1999).<br />
14 Considerado el filósofo alemán vivo más importante, junto con Karl Otto Apel. Entre sus obras más importantes se encuentran<br />
Facticidad y Validez (1998); La inclusión <strong>del</strong> otro (2002).<br />
sesenta y cinco
sesenta y seis<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
Sobre Derecho y Justicia<br />
El término derecho se usa -además de su uso adjetivo: recto- como sustantivo<br />
y se habla así <strong>del</strong> derecho de alguien, que designa aquello que -o lo que- es<br />
adecuado o justo en relación con esa persona en sociedad, lo que le corresponde.<br />
Lo justo o lo adecuado, lo ajustado nos remite a otra palabra: ius. En Latín<br />
ius designa al mismo derecho, es más, los romanos designaban ius a lo que hoy<br />
en día parece se podría designar derecho. El significado primigenio ha sido<br />
interpretado como próximo a las ideas de unión, unidad, vínculo armonía,<br />
similar a las expresiones yugo, yoga, cónyuge, etc.<br />
Por ello, emparentar al derecho con la justicia significa que el derecho como<br />
la justicia son siempre sociales, se hace referencia a alguien; alguien en tanto<br />
otro: alteridad, pero no alteridad radical, no alius -ajeno, extraño- sino otro<br />
distinto, diferente, pero bajo una unión en la diversidad. No existe ser humano<br />
separado de la comunidad, el ser es en sí una comunidad.<br />
Derecho deber y coerción<br />
La relación meramente procedimental entre justicia y derecho señala lo justo<br />
en cuanto relación proporcionada en el reparto de los bienes y privilegios, y<br />
de las cargas u obligaciones, en la comunidad humana; este reparto de bienes<br />
no implica solamente bienes materiales, hace referencia también a los honores,<br />
los deberes, las facultades y libertades, la equidad no sólo es material sino<br />
también inmaterial. Es posible encontrar aquí a los deberes y así debería evitarse<br />
una reducción <strong>del</strong> derecho al objetualismo.<br />
Esta relación derecho-deber legitima una posible actuación institucional,<br />
dentro de ciertos terrenos y situaciones, por parte de los órganos de la comunidad<br />
ligados al derecho: la autoridad ejecutiva y la judicial. Por ello el derecho<br />
proporciona la autoridad necesaria para ciertas acciones e instituciones que se<br />
desarrollan en el seno de la comunidad. El derecho es la relación proporcionada<br />
de los bienes y privilegios y de las cargas y obligaciones en un grupo humano.<br />
Ser sujeto de derecho significa tener derechos y obligaciones jurídicas.
“En árabe, japonés, sánscrito (y en las lenguas derivadas <strong>del</strong> indo europeo),<br />
derecho quiere decir precisamente res ponsos, responsabilidad, peso de las cosas”<br />
(Barraca, 2005: 26).<br />
La responsabilidad explica la coerción misma <strong>del</strong> derecho, pero sólo en su<br />
ala procedimental, ala que enfatizó determinadas perspectivas modernas de<br />
derecho que señalan que no hay derecho sin coerción; sin embargo derecho<br />
no es lo mismo que fuerza, aunque sin duda en el discurso moderno se relacione<br />
con ella de una manera muy especial: la coacción jurídica.<br />
Kant, como ya había hecho Tomasio e incluso antes de éste muchos otros,<br />
como frecuentemente se hace todavía, se refiere al carácter coactivo <strong>del</strong> derecho<br />
para distinguirlo de la moral. La acción moral en Kant no puede ser efectivamente<br />
determinada por ningún motivo que no sea el imperativo <strong>del</strong> deber, no puede<br />
estar determinada por la coacción o la amenaza de la misma, que son motivos<br />
externos y empíricos. Lo cual sirve, en Kant y en muchos pensadores aun<br />
ligados a la modernidad, de la acción jurídica, que está compuesta por un<br />
motivo esencialmente externo y empírico como es la coacción o amenaza de<br />
ella, de este modo se une la coacción jurídica para caracterizar al derecho frente<br />
a la moral.<br />
La coacción puede denominarse, de mejor manera, como coacción institucional<br />
<strong>del</strong> derecho, en tanto ejercible por las instituciones jurídicas y las que la respaldan,<br />
así se dice que el Estado tiene el monopolio de la coacción jurídica, de forma<br />
que esta clase de coacción sólo puede ser ejercida por los poderes públicos y<br />
dentro <strong>del</strong> marco <strong>del</strong> control que recae sobre ella.<br />
Sin embargo, la misma modernidad jurídica señala abundantes ejemplos<br />
de un derecho sin coerción, pensemos en el derecho consultivo, en cierto<br />
derecho procesal de conciliación y acuerdos. En todo caso el discurso moderno,<br />
en esto también Kant, ha señalado que la coacción no legitima al derecho, sino<br />
el derecho a la coacción, pues es en nombre <strong>del</strong> derecho, de lo sustancial <strong>del</strong><br />
mismo, que se acompaña el extremo de la coacción, mientras que en el caso<br />
<strong>del</strong> Derecho Internacional Humanitario donde la coacción jurídica no siempre<br />
ha existido o existe, la coacción es una derivación <strong>del</strong> derecho, pero no su<br />
fuerza sustancial.<br />
sesenta y siete
sesenta y ocho<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
Sustancialismo jurídico en la modernidad<br />
Se ha hecho referencia constantemente a una vertiente moderna <strong>del</strong> derecho<br />
en la que se ha inscrito la relación de coerción como elemento inseparable de<br />
éste, sin embargo, si seguimos con esta hipótesis moderna el derecho sería<br />
sólo forma, formalidades y fórmulas de todo tipo. Kelsen habla de esto en su<br />
Teoría Pura <strong>del</strong> Derecho que remite al Derecho a una aplicación que García<br />
Máynez ha desarrollado como lógica jurídica.<br />
Sin embargo, incluso aún en el discurso moderno se han desarrollado diversas<br />
tesis sobre un posible sustancialismo jurídico que refuta la teoría de Kelsen.<br />
Entre estos juristas se encuentra por ejemplo el alemán Peter Häberle añade<br />
a los elementos <strong>del</strong> Estado (Territorio, Población y Gobierno Soberano) un<br />
elemento nuevo: Cultura, así el Estado de eerecho pasa a convertirse en Estado<br />
cultural de derecho, entendiendo a la cultura como la praxis <strong>del</strong> Derecho en<br />
sociedades constitucionales y democráticas.<br />
Para Häberle democracia y constitución son afines por el desarrollo cultural<br />
de la humanidad -entendiendo como buen moderno al desarrollo cultural de<br />
la humanidad, sucedido en Europa-. Häberle recorre la historia de Europa<br />
desde la Carta Magna de 1215 hasta las revoluciones de Inglaterra, EE.UU. y<br />
Francia, concurriendo con la tesis de Hegel de que el espíritu universal se<br />
desarrolla de este a oeste y remitiendo a América a una posibilidad de mundo<br />
moderno, en tanto este continente aprehenda la razón, a la libertad y a Dios,<br />
que tuvo su comienzo en la ilustración europea.<br />
Häberle señala que la historia de las sociedades es una historia mediada<br />
por la constitución y la democracia, así las sociedades que no alcanzaron este<br />
desarrollo tienen una historia por construir. De manera muy similar Polibio<br />
describía la centralidad histórica de Roma Occidental con la frase “todos los<br />
caminos conducen a Roma”, que significaba que todas las historias locales<br />
tendrán, en última instancia, que concurrir con la Historia de Roma, así Häberle<br />
señala que todas las historias locales tendrán que concurrir con la historia de<br />
la constitución y la democracia.<br />
Para Häberle entre los elementos sustancial de la democracia y la constitución<br />
se pueden mencionar a “la dignidad humana como premisa (...), derechos<br />
universales (...), el principio de la soberanía popular (...), a la Constitución
como contrato (...), la división de poderes (...), las garantías de los derechos<br />
fundamentales (...), etc. Todo esto se incorpora en una democracia ciudadana<br />
constituida por el principio <strong>del</strong> pluralismo” (Häberle, 2003:2). Todos estos<br />
elementos sustanciales deben expresarse en la Cultura, lo cual nos llevaría a<br />
un derecho cultural, con una necesidad mínima de coerción.<br />
De una manera similar el garantista italiano Luigi Ferrajoli coloca en centro<br />
<strong>del</strong> debate a la sustancialidad <strong>del</strong> derecho a los Derechos Fundamentales y su<br />
relación con la democracia.<br />
Ferrajoli distingue dos dimensiones de la democracia: la dimensión formal<br />
y la dimensión sustancial, este autor sitúa a los Derechos Fundamentales en la<br />
esfera sustancial de la democracia. Derechos Fundamentales por ser necesidades<br />
sustanciales para una convivencia pacífica, una característica <strong>del</strong> Estado de<br />
Derecho y la Democracia Constitucional. La calidad de sustancial hace que en<br />
este tipo de derechos lo importante, más allá de la forma y la coerción, sea el<br />
contenido, el significado, la sustancia de los Derechos Fundamentales, que van<br />
contra la regla de la mayoría, que es la noción habitual que se tiene de una de<br />
las teorías de la democracia liberal, una mayoría no podrá determinar si un<br />
individuo es o no libre o culpable, la sustancia de un derecho hace que prevalezca<br />
incluso sobre la voluntad popular.<br />
Entonces al hablar de Derechos Fundamentales se observa que están sobre las mayorías<br />
y sobre el Estado mismo y en algunos casos en su contra; la tutela y la defensa de los Derechos<br />
Fundamentales son la causa de ese tan mencionado Pacto Social, la ausencia de estos derechos<br />
haría prevalecer el abuso <strong>del</strong> poder, y como lo entiende Ferrajoli estos derechos son la ley <strong>del</strong><br />
más débil: “podemos llamar a este Derecho sobre el Derecho, mo<strong>del</strong>o, sistema o paradigma<br />
garantista en oposición de aquel paleopositivismo <strong>del</strong> Estado liberal preconstitucional”<br />
(Ferrajoli, 2001:261).<br />
Ferrajoli señala un cambio de la dimensión de la democracia a una democracia<br />
desde la constitución, una democracia como dimensión material de la democracia<br />
sustancial que se refiere a lo que no puede ser decidido y a lo que debe ser<br />
decidido por toda mayoría, estando ésta subordinada a los estatutos escritos<br />
15 Para una gran parte de los autores herederos de la modernidad, en los cuales se encuentra Haberlë, las sociedades plurales son<br />
aquellas “donde priman las circunstancias de justicia, donde no existe ni una extrema escasez ni una abundancia de bienes;<br />
donde las personas son mas o menos iguales entre si (en cuanto a sus capacidades físicas y mentales) y, también vulnerables<br />
frente a las agresiones de los demás” (Gargarella, 1999:35), es en todo caso un pluralismo bastante restringido.<br />
sesenta y nueve
setenta<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
y plasmados positivamente en una Constitución, es decir a los principios<br />
constitucionales y otros principios axiológicos determinados en la Constitución.<br />
El futuro de la Democracia Constitucional está en la construcción de una<br />
constitución universal sobre la cual deberán adecuarse las legislaciones y<br />
prácticas democráticas de todos los estados y naciones. Este futuro está en<br />
construcción, según Ferrajoli, a partir de la Organización de Naciones Unidas<br />
(ONU) y de los tratados internacionales.<br />
Finalmente, en esta breve exposición sobre el sustancialismo en los autores<br />
modernos debemos tratar a Jurgën Habermas, tal vez el autor con posición<br />
más sólida en esta materia. Habermas se pregunta ¿cómo ha sido posible la<br />
convivencia en los márgenes <strong>del</strong> derecho, aun por gente que no conoce de<br />
derecho?, la respuesta se encuentra en una especie de consenso superpuesto<br />
(tomado de Rawls) que se expresa en una esfera pública de razón o public space<br />
of reason, reflejada en el lenguaje y la acción comunicativa.<br />
En este sentido, Habermas considera que una sociedad que se basa en la<br />
acción comunicativa es una sociedad convencional, en la cual los términos<br />
(significantes y significados) se encuentran consensuados, ya sea antes de<br />
desarrollar la acción, puesto que el consenso se establece con anterioridad,<br />
tómese un ejemplo: a) antes de desarrollar la acción: una persona llama a un<br />
taxi, inicialmente el taxi debe parar y la persona debe consultar su intención de<br />
ruta: ¿a la Av. 20 de Octubre y Aspiazu?, el taxista responderá afirmativa o<br />
negativamente e incluso podría señalar una modificación en la tarifa <strong>del</strong> viaje,<br />
véase como antes de desarrollar la acción se acuerdan la ruta y el precio; b)<br />
consenso que se establece con anterioridad, por ejemplo: una persona que toma<br />
un trufi, la persona supone la ruta <strong>del</strong> trufi y el precio, que han sido establecidos<br />
de antemano y cuando uno utiliza el servicio acepta el consenso realizado<br />
anteriormente, posiblemente, entre los términos definidos por la asociación de<br />
trufis y los representantes de los consumidores.<br />
Habermas muestra que la tarea racional es probar la pretensión de validez de<br />
los enunciados normativos o las decisiones morales encaminadas a realizar acuerdos<br />
-en lo que consiste toda la cuestión de la fundamentación en el contexto de actos<br />
comunicativos-. Se debe entonces diferenciar los enunciados descriptivos,<br />
16 También supone un consenso anterior, el saber que el automóvil es un taxi, el saber la función <strong>del</strong> taxi, las calles, las avenidas, etc.
por ejemplo, el hierro es magnético; es cierto que el hierro es magnético, o en el<br />
enunciado normativo, no se debe matar a nadie, que manda no matar a nadie.<br />
Su objetividad es distinta ya que en las pretensiones de validez normativas<br />
media evidentemente una dependencia recíproca entre el habla y el mundo social,<br />
que no existe en la relación descriptiva que se desarrolla entre habla y el mundo<br />
objetivo. Y tratando de mostrar esta diferencia se intenta desarrollar un principio<br />
de fundamentación de todo discurso práctico (o de enunciados normativos): el<br />
principio de universalidad pragmático comunicativo (se debe cumplir en la práctica<br />
misma de un mundo social, que para este mundo social -comunidad o campo<br />
social- se presenta como universal), los enunciados normativos deben ser<br />
argumentables universal y públicamente para alcanzar una formación válida<br />
racionalmente <strong>del</strong> juicio moral, llegando así al principio de la ética <strong>del</strong> discurso.<br />
Una norma únicamente puede aspirar a tener validez cuando todos los<br />
afectados consiguen ponerse de acuerdo en cuanto participantes de un discurso<br />
práctico (o pueden acordar) en que dicha norma es válida.<br />
El principio de la ética <strong>del</strong> discurso necesita, para poder aplicarse, de un<br />
principio puente que no sea monológico -sino dialógico- y tampoco ficticio<br />
sino que señala:<br />
Cada norma válida tendrá que satisfacer la condición de que las consecuencias<br />
y efectos secundarios que se siguen de su acatamiento general para la satisfacción<br />
de los intereses de cada persona (presumiblemente) pueden resultar aceptados<br />
por todos los afectados (así como preferidos a los efectos de las posibilidades<br />
sustitutivas de regulación). (Jürgen Habermas, Tomo II, 1999: 156).<br />
La coerción en este sentido es imposible, ya que los destinatarios de la<br />
norma se sienten hacedores de ella ya que participan en una esfera pública de<br />
razón, por ello el derecho en una sociedad moderna apela en ultima ratio a la<br />
coerción; se espera que la coerción sea eliminada por la razón que posibilite<br />
la construcción de una sociedad racional, pero eminentemente democrática,<br />
pues precisa de la participación racional de todos los destinatarios.<br />
17 La relación habla - mundo social debe presentarse para la comunidad o el campo social como obligatoria y universal, caso contrario<br />
la sociedad, entendida ésta como una cadena de comunicaciones, se quebraría. Por ejemplo la monogamia es una relación entre<br />
habla y mundo social, en la cual para los sujetos <strong>del</strong> mundo social regulado pre teóricamente como monogámico, verán a la<br />
poligamia como una violación natural de la monogamia, pues ésta se presenta de manera universal solo para la comunidad, lo<br />
contrario sería atentar contra el saber de la comunidad, y en consecuencia sería denunciado como actos que lesionan a la<br />
sociedad, y en última instancia a su resguardo de acción: la moral.<br />
setenta y uno
setenta y dos<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
Breve evaluación <strong>del</strong> sustancialismo moderno<br />
Si bien todos los autores mencionados (Häberle, Ferrajoli y Habermas), otros<br />
como Rawls y Dworkin, han respondido al neutralismo axiológico de Kelsen,<br />
no han podido superar aún el margen <strong>del</strong> derecho coercitivo (con out put e in<br />
put) y la democracia, pues en todos ellos, si bien hay una relación directa a la<br />
democracia como ethos sustancial <strong>del</strong> derecho, el énfasis se encuentra aún en<br />
la juridización de la democracia; entendamos bien este camino a la democracia<br />
en el discurso moderno: observemos a la democracia como el centro de una<br />
esfera rodeada por el derecho:<br />
El derecho precautela el centro que es la democracia, en este borde exterior<br />
se encuentran el derecho y el deber, conjuntamente con la coerción, para<br />
posibilitar su ingreso dentro de la esfera.<br />
En el discurso de Häberle el derecho debe reflejar una praxis de cultura<br />
compartida, es decir, años de convivencia y de lucha por los derechos a tal<br />
punto que éstos pasan a ser parte de la cultura, en consecuencia, se expulsa<br />
inmediatamente de la esfera y de allí la coerción <strong>del</strong> derecho a quienes no<br />
poseen esta tradición cultural, por ello Häberle señala que la tradición de<br />
democracia y constitucionalismo aún no ha sido aprehendida por muchas<br />
sociedades.<br />
En el caso de Ferrajoli, el centro de la esfera de la democracia supone un<br />
resguardo externo de Derechos Fundamentales cccidentales consolidados y no<br />
discutibles, los cuales no pueden ser cambiados ni por la mayoría de la población,<br />
estableciendo entonces de manera clara la expulsión de cualquier mayoría o<br />
minoría que pretenda cambiar o modificar este resguardo y en consecuencia<br />
juridizando el acceso al espacio de la democracia.
En el caso de Habermas el ingreso a la esfera es reservado sólo a los<br />
racionales, pues la acción comunicativa supone un consenso superpuesto desde<br />
la racionalidad social, que al igual que Häberle -quien tomó mucho de Habermas<br />
para su propuesta- se expulsa a los que no son parte de este space public of reason<br />
(espacio público de razón o espacio de los racionales)<br />
Para Häberle, Ferrajoli y Habermas parece adecuada esta cita de finales <strong>del</strong><br />
siglo XIX de John Stuart Mill: “entre gentes que no tienen afinidad alguna,<br />
especialmente si leen y hablan lenguas distintas, la unanimidad necesaria para<br />
el funcionamiento de las instituciones representativas no puede existir (...) En<br />
general, una de las condiciones necesarias de las instituciones libres es que las<br />
fronteras de los gobiernos coincidan esencialmente con las nacionalidades”<br />
(Mill, 1972: 230-232).<br />
Hay que recalcar que el acercamiento de estos autores es eminentemente<br />
moderno y racional, en este sentido la complejidad social de algunos estados<br />
obligaría a abandonar la democracia, a posibilitarla sólo para un sector de la<br />
población, y al otro buscar educarlo y homogenizarlo -pues los márgenes de<br />
pluralismo para la modernidad son restringidos- o la posible aventura de una<br />
democracia posmoderna, más cercana a la radical.<br />
Desde las bases de Lefort: a una democracia posmoderna<br />
¿Qué nos plantea Lefort?. Primero la concepción de democracia como el espacio<br />
<strong>del</strong> vacío <strong>del</strong> poder, esto desde su visión ateniense de la democracia. Es decir<br />
la Democracia como el espacio en el cual se puede disentir y dialogar como lo<br />
hacían los ciudadanos griegos hace más de 2500 años.<br />
En Atenas, como es sabido, la democracia como politeía suponía un ejercicio<br />
de isonomía, igualdad ante la ley, e isogoría, igualdad de poder, de voz en el<br />
ágora, si muy bien restringido a una pequeña porción de la población -los<br />
varones griegos adinerados-. Prestemos atención a la isogoría o isegoría, que<br />
es la igualdad de voz, una igualdad que les permitía suspender las normas<br />
humanas para reformularlas o cambiarlas, y luego de usar la isegoría la isonomía,<br />
la igualdad ante la ley. La igualdad de poder y de voz suponía un principio: los<br />
que estamos somos iguales y ninguno está subordinado a ninguno, para luego<br />
setenta y tres
setenta y cuatro<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
establecer las normas humanas que posibiliten el curso de la sociedad y allí sí<br />
con las subordinaciones necesarias.<br />
Veamos un pseudo espacio <strong>del</strong> vacío <strong>del</strong> poder en práctica: los asambleístas<br />
o los diputados de una cámara, son iguales en poder y en voz, con una excepción,<br />
el estado de derecho sobre ellos, por ello pseudo espacio, pues estas normas<br />
pudieron determinar exclusiones en la participación, y expresan limitaciones<br />
en su actuar.<br />
Volvamos a Lefort, ¿cómo sería posible un espacio vacío de poder?. M<br />
ediante un pluralismo efectivo no moderno, sino posmoderno: todos son<br />
iguales en voz y en poder, la esfera externa de derecho sería mucho más amplia,<br />
como señala Foucault “no podemos decir que la libertad o los derechos<br />
humanos han de limitarse a ciertas fronteras (...) lo que me asusta <strong>del</strong> humanismo<br />
es que presenta cierta forma de nuestra ética como mo<strong>del</strong>o universal para<br />
cualquier tipo de libertad. Me parece que hay más secretos, más libertades<br />
posibles y más invenciones en nuestro futuro de lo que podemos imaginar con<br />
los derechos humanos” (Foucault, 1996:150).<br />
En este sentido la posibilidad agonística de invención es mayor, pues la<br />
democracia se vuelve creativa, gestionadora <strong>del</strong> conflicto -no lo elimina, lo<br />
gestiona-, se produce y reproduce con una efectiva participación de los que<br />
se encuentran en el espacio vacío de poder, es inventiva y de real ejercicio.<br />
¿Qué más nos plantea Lefort? Separación <strong>del</strong> derecho y <strong>del</strong> poder: “los<br />
derechos <strong>del</strong> hombre marcan una separación entre el derecho y el poder, el<br />
derecho y el poder ya no se condensan más en el mismo polo” (Lefort, 2001:43),<br />
es decir los participantes en el espacio vacío de poder tienen derechos de ser<br />
humano, valen lo mismo, poseen la misma dignidad, así su procedencia, su<br />
racionalidad, su entendimiento de la naturaleza humana sean distintas, no<br />
puede ejercerse coacción pues ésta defendería a una de las concepciones,<br />
negando a otras. No puede ser este espacio un gobierno de la moral, pues se<br />
supone que las creencias de la moral también están suspendidas, no es un<br />
imperativo el que se presenta, sino efectivamente un derecho no coercitivo,<br />
si se desea un neoderecho <strong>del</strong> ser humano.<br />
El derecho y el deber se expresan en un autointerés compartido de mantener<br />
el espacio vacío de poder y se abre la posibilidad <strong>del</strong> debate, de la construcción,<br />
dejando en suspenso las subordinaciones, en este caso se debe entender
(Ferrajoli debe entender) que portar posiciones no democráticas dentro <strong>del</strong><br />
círculo de la democracia es aún democrático; lo no democrático sería reprimir<br />
estas posiciones no democráticas.<br />
Es lógico que las decisiones tomadas en el espacio vacío de poder rearticulen<br />
posteriormente relaciones de poder y normas de derecho con coerción, pero<br />
estas son siempre a posteriori, es decir después de que los acuerdos hayan sido<br />
gestados y se los comiencen a gestionar. No se puede esperar una armonía<br />
perfecta posterior pero sí una gestión <strong>del</strong> conflicto.<br />
Conclusiones<br />
Se había creído que después de la encarnación <strong>del</strong> derecho y la razón universal<br />
no existirían mayores conflictos, sin embargo la multiplicación de éstos, sean<br />
religiosos étnicos y/o identitarios han desorientado hoy en día a los pensadores<br />
modernos. El derecho y la moral no pueden reemplazar a la política y la necesaria<br />
reinvención <strong>del</strong> espacio público de <strong>del</strong>iberación capaz de aprehender el papel<br />
político y constitutivo <strong>del</strong> antagonista; esta posible ceguera de negar la participación<br />
al otro, remitiéndolo a alius, alienado mental y no moderno puede traer graves<br />
consecuencias para el futuro de las sociedades.<br />
La institución de la democracia debe presentarse agonista. Como señala Moüffe<br />
lo político y la política deben recuperar su tensión para brindar soluciones, “es una<br />
distinción que se aparta de las significaciones que en general se atribuye a la pareja<br />
lo político / la política, pero que tiene el mérito de establecer un lazo entre las dos<br />
raíces comunes <strong>del</strong> termino político/a: por un lado, pólemos; por otro polis. A fuerza<br />
de querer privilegiar el vivir conjuntamente propio de la polis, dejando de lado el<br />
pólemos, es decir el antagonismo, el conflicto, pierde la posibilidad de aprehender<br />
la especificidad de la política democrática (...) la política consiste siempre en<br />
domesticar la hostilidad (...) el objetivo de una política democrática no reside en<br />
eliminar pasiones ni en relegarlas a la esfera privada, sino en movilizarlas y ponerlas<br />
en escena de acuerdo con los dispositivos agonísticos que favorecen el respeto <strong>del</strong><br />
pluralismo” (Moüffe, 1999:14).<br />
No se pretende llevar la democracia de Lefort a la práctica continua, pues<br />
hoy es imposible una democracia directa y las sociedades están acostumbra<br />
setenta y cinco
setenta y seis<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
das a las relaciones de poder para funcionar, se trata más bien de reinventar<br />
lo político para asegurar en el espacio <strong>del</strong> vacío <strong>del</strong> poder al antagonista y<br />
gestionar el conflicto, antes de que este antagonista desborde el espacio de lo<br />
constituido de manera violenta.<br />
Se trata de pensar la democracia de manera más libertaria, en la medida de<br />
que se entienda libertaria como posibilidades de mayores libertades de y en<br />
la sociedad, permitiendo la vía democrática a todos, mediante mecanismos de<br />
representación que posibiliten la presencia <strong>del</strong> conflicto, bajo una condición<br />
democrática de los derechos <strong>del</strong> ser humano, en el sentido más extenso:<br />
El objetivo es eliminar la línea de coerción de ingreso al espacio de lo<br />
político para ceder espacios a márgenes más inventivos, comenzado por el<br />
único consenso superpuesto: la dignidad <strong>del</strong> ser humano y sus múltiples<br />
invenciones culturales, sociales, morales y de cosmovisión.
Tomar el cielo por Asalto III<br />
Ensayo N° 2<br />
Pensamiento complejo en Derecho<br />
Aterrado frente a los insondables misterios que lo rodean, frente a su propia<br />
debilidad, impotencia y finitud, el hombre fue cíclicamente en búsqueda de<br />
certezas religiosas, filosóficas y científicas. El logos griego, la razón cartesiana,<br />
el método empírico, la lógica formal, crearon sucesivamente la ilusión de la<br />
certeza para el espíritu positivo. Hasta que la física <strong>del</strong> siglo XX introdujo<br />
conceptos de relatividad, incertidumbre y no causalidad; y posteriormente la<br />
noción de caos y de inestabilidad dentro <strong>del</strong> campo temático de las ciencias.<br />
Entonces tuvo que enrollarse y guardarse la bandera de la certeza.<br />
Ahora podemos decir que la historia <strong>del</strong> pensamiento científico puede ser<br />
vista también como la historia de sucesivas creencias erróneas. Una ley científica<br />
no es más que una hipótesis confiable y potencialmente refutable. “Popper<br />
reveló que, por el contrario lo propio de la cientificidad de una teoría residía<br />
en el falibilismo” (Morin, 1994:23).<br />
Sin embargo el hombre busca y crea todas estas teorías y creencias para<br />
explicarse el mundo.<br />
La ambición general de muchos teóricos es dar una respuesta definitiva a<br />
cualquier cuestionamiento mediante el conocimiento: Hegel trató de explicar<br />
la realidad y resolverla, lo mismo intentó Marx; y Wittgenstein intentó resolver<br />
todos los problemas filosóficos a través de la lógica y el lenguaje en su Tractatus<br />
Logicus Philosophicus; de la misma manera sucedió con los cuestionamientos<br />
jurídicos y de derecho: Kant trató de brindarle un fundamento bajo una ley<br />
universal de la libertad: El derecho es el conjunto de condiciones por las cuales<br />
el arbitrio de cada uno puede armonizarse con el arbitrio de los demás según<br />
una ley universal de libertad” (Kant, 1989); Kelsen trató de realizar una<br />
setenta y siete
setenta y ocho<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
ciencia jurídica, una teoría pura <strong>del</strong> derecho tratando de escindir cualquier otra<br />
disciplina: “al calificarse como teoría pura indica que entiende construir una<br />
ciencia que tenga por único objeto al derecho e ignore todo lo que no responda<br />
estrictamente a su definición” (Kelsen, 2001:19).<br />
Sin embargo qué sucede cuando interrogamos este tipo de construcciones,<br />
este conocimiento, puesto que la noción conocimiento nos parece una y<br />
evidente, “pero en el momento en que se la interroga estalla, se diversifica, se<br />
multiplica en nociones innumerables” (Morin, 1994:18). Qué sucede si<br />
interrogamos el conocimiento jurídico:<br />
¿El saber, los saberes, la información, las informaciones? O mejor aún si<br />
desconfiamos de algo exclusivamente jurídico: ¿la teoría, la experiencia, la<br />
ciencia, la esencia? En verdad, ¿conocemos el conocimiento jurídico, conocemos<br />
una esfera denominada jurídica?<br />
Para empezar, cinco años en la facultad de derecho demuestran que hay<br />
un grupo de teorías que tratan de explicar que determinada realidad (sin<br />
embargo es resultado forzado de estas teorías), es jurídica. Sin embargo, ¿es<br />
esa realidad lo jurídico, o es lo jurídico lo que califica a esa realidad? La pregunta<br />
no se refiere al dualismo Derecho Natural versus Derecho Positivo, sino, ¿si<br />
existe y cómo existe lo jurídico? Tratando de entender que no se da por hecho<br />
su no existencia ni su existencia, el derecho no se encuentra nunca puro, sino<br />
como una actitud contaminada de muchos saberes e imaginarios. En muchos<br />
casos trataría de esconderse en una oscuridad terminológica y ritual.<br />
La oscuridad, la cantidad de callejones y laberintos que teje el derecho en<br />
su procedimiento técnico debería mostrarnos sus intentos de cientificidad, sin<br />
embargo sus precitados caminos contienen sombras y agujeros negros, pre<br />
fabricados, como arquetipos de control y no así de un lenguaje formal o<br />
científico.<br />
Por tanto, tal vez se puede desconfiar y aceptar mínimamente que el derecho<br />
o lo denominado jurídico no tenga ningún fundamento, ningún concepto<br />
fundamental ni trascendental.<br />
“En conformidad con la lógica de Tarski, un sistema semántico no puede<br />
explicarse totalmente a sí mismo. En conformidad con el teorema de Gö<strong>del</strong>,<br />
un sistema formalizado complejo no puede encontrar en sí mismo la prueba<br />
de su validez” (Morin, 1994: 25). En consecuencia lo jurídico como sistema,<br />
no puede más que encontrarse contaminado de múltiples elementos: intere
ses, juegos de poder, imprenta, formalismos, ritualidades y entretenimiento,<br />
además de venganzas, intolerancias, religión, credos e imaginarios. Este<br />
conocimiento, al igual que cualquier otro no puede ser disociado de la vida<br />
humana ni de la relación social; como lo indica Morin “el conocimiento no<br />
es insular, es peninsular y para conocerlo, es necesario volverlo a unir al<br />
continente de que forma parte” (Morin, 1994:27).<br />
El conocimiento <strong>del</strong> conocimiento jurídico nos lleva, primero, a desconfiar de<br />
esa unidad jurídica (la cual sólo es posible en su discurso institucional); segundo,<br />
a abrir el conocimiento <strong>del</strong> conocimiento jurídico a los desarrollos de las neurociencias,<br />
la biología, la psicología, la historia, la sociología, la física y/o la química. El sólo<br />
conocimiento jurídico es insuficiente para conocer su conocimiento, en consecuencia<br />
es necesario empezar un diálogo con otras disciplinas.<br />
Es posible que a partir de lo que conocemos de cada disciplina, de esas<br />
fronteras fabricadas para lograr pureza, pensemos que no se encuentran en<br />
nada relacionadas, encontremos en consecuencia ese tabú impuesto por la<br />
organización disciplinaria <strong>del</strong> conocimiento, sin embargo es necesario transgredir<br />
esas fronteras.<br />
Las relaciones entre ciencias ha despertado una curiosidad desde principios<br />
<strong>del</strong> siglo pasado, Piaget se ocupó de la biología y de la organización viviente,<br />
decía que “tarde o temprano se hará necesario que la biología nos ayude a<br />
comprender cómo son posibles las estructuras lógico-matemáticas y cómo se<br />
adaptan de manera eficaz al medio exterior” (Piaget citado por Morin, 1994:45-<br />
46). Chomsky empezó a indagar la lingüística con algunos elementos biológicos.<br />
Y Maturana nos reveló que todo elemento de cognición es un proceso que<br />
depende <strong>del</strong> sujeto, “todo hacer es conocer y todo conocer es hacer, todo lo<br />
dicho es dicho por alguien” (Maturana, El árbol <strong>del</strong> conocimiento: 13).<br />
Existe en consecuencia en el ser <strong>del</strong> ser humano una esencia cuya naturaleza<br />
cognitiva se encuentra rodeada, constituida e influenciada por el conocimiento,<br />
la percepción, la misma organización interna <strong>del</strong> ser vivo, su sistema nervioso,<br />
la inteligencia, el aprendizaje, la comunicación, la organización <strong>del</strong> sistema<br />
social, la autoconciencia, el lenguaje, el surgimiento <strong>del</strong> espacio físico y la<br />
evolución orgánica. Como indica Morin “no sólo es el ser lo que condiciona<br />
el conocer, también el conocer condiciona al ser, generándose una a otra<br />
estas proposiciones en un bucle recursivo” (Morin, 1994:58). En<br />
setenta y nueve
ochenta<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
consecuencia el conocimiento <strong>del</strong> conocimiento jurídico debe, por lo menos<br />
a manera de transgresión, cruzar su frontera de discurso institucional.<br />
Mirar a lo jurídico como un evento de la historia, la política, la filosofía,<br />
la biología o de la psicología, buscar un isomorfismo de conceptos, leyes y<br />
mo<strong>del</strong>os de varios campos para aprovechar una re adecuación o transferencia<br />
provechosa de un campo a otro.<br />
Como señala Morin, “la constitución de los estados Naciones modernos<br />
se ha visto acompañada por una nueva y formidable concreción mitológicoreligiosa”<br />
(Morin, 1994:169) y es que no sólo se debe mirar a lo jurídico desde<br />
su propia esfera, sino desde la posibilidad de un pensamiento complejo, un<br />
pensamiento que evoluciona a partir de su propia dialéctica, la misma que<br />
también evoluciona y que el hombre en cada época va cristalizando como<br />
explicaciones de la realidad.
Tomar el cielo por Asalto III<br />
Ensayo N° 3<br />
Reflexiones Sobre el Pensamiento de Franz Tamayo:<br />
Hacia una creación crítica <strong>del</strong> Derecho en Bolivia<br />
Introducción y método<br />
En los meses de julio, agosto y septiembre <strong>del</strong> año 1910, Franz Tamayo publicó<br />
cincuenta y cinco editoriales en el matutino paceño El Diario que luego se<br />
reunieron en un libro titulado Creación de la Pedagogía Nacional. Fruto de estas<br />
publicaciones de prensa se propició una aguda polémica sobre la raza, la cultura,<br />
la pedagogía boliviana y la naturaleza de las distintas instituciones en Bolivia.<br />
El presente trabajo trata de abordar, desde el espíritu reflexivo y crítico de<br />
Franz Tamayo, una introducción crítica a la naturaleza de la creación <strong>del</strong> derecho<br />
en el país.<br />
En Bolivia, como en toda Sudamérica, la creación <strong>del</strong> derecho estuvo<br />
relegada a la copia y traducción de la normativa jurídica europea, y en<br />
consecuencia los estudios de derecho se han dedicado a dar vueltas sobre<br />
teorías foráneas y muchas veces sin una relación con la realidad boliviana<br />
cotidiana.<br />
El presente ensayo busca incorporar el pensamiento jurídico contemporáneo<br />
a la crítica de Tamayo bajo la Metodología Epistemológica de los estudios post<br />
coloniales.<br />
El método post colonial<br />
El método post colonial parte <strong>del</strong> supuesto de que el saber y el conocimiento<br />
fueron construidos por un grupo racial y cultural específico que los impusieron<br />
a través de la guerra y la intimidación a otros grupos. Según Walter<br />
ochenta y uno
ochenta y dos<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
Mignolo en los siglos XV, XVI, XVII Europa establece y regulariza su saber<br />
por medio de la colonización y la sistematización de una jerarquía racional<br />
(Mignolo, 2001). Entonces el avance e imperio de este saber y conocimiento<br />
europeo se lo hizo en la modernidad y la modernidad no es otra que la<br />
colonialidad. Sin embargo, la realidad que vivimos en el siglo XXI permite<br />
corporizar los conocimientos europeos con los conocimientos desplazados<br />
por éstos, no con el status de cultura, sino con el status de saber. Éste es el<br />
centro <strong>del</strong> post colonialismo: pensar en otras lenguas, en otros campo de saber,<br />
desde nuestra localidad. En el caso de los estudios post coloniales en derecho<br />
es obvio que trabaría la antinomia (el antagonismo y rivalidad) de saberes<br />
jurídicos heredados de Europa con los saberes indígenas, nacionales o de<br />
estriamiento cultural distinto al europeo.<br />
Asimismo, éste método juega con las palabras racionalización y -razaliciación-<br />
, sosteniendo que el tercer mundo es un producto racial y busca la descolonización<br />
<strong>del</strong> conocimiento; sin embargo, hay que buscar e investigar las distintas formas<br />
de colonialidad puesto que ésta se esconde y desarrolla en la vida cotidiana de<br />
los individuos.<br />
Los estudios post coloniales tienen como fundamento que el mundo <strong>del</strong><br />
futuro no puede ser pensado sólo por medio <strong>del</strong> saber y conocimiento europeo.<br />
No se trata de librar su influencia sino de realizar una crítica y una construcción<br />
propia, local, puesto que los saberes locales, los saberes propios, se encuentran<br />
allí, sólo que descalificados bajo un manto de racionalidad o no cientificidad.<br />
Desarrollo: nueve reflexiones críticas al derecho<br />
Bajo el método explicado en el punto anterior, y tomando como base la obra<br />
de Franz Tamayo se desarrolla en nueve reflexiones una acercamiento a una<br />
visión crítica <strong>del</strong> derecho en Bolivia.<br />
18 Los estudios post coloniales es una corriente de estudios que nace en los años 70 en la India, y que luego se extiende a Sudamérica<br />
y otras regiones.
Reflexión primera: El sistema judicial no es ahistórico<br />
La normatividad con naturaleza jurídica -la deseable para un sistema de normasy<br />
sus mecanismos, tienen un horizonte temporal en el cual las características<br />
y particularidades de las leyes, de sus procedimientos y de sus instituciones<br />
son producto de la evolución y desarrollo social, y como tales creadas sobre<br />
el consenso de una población, la misma que depende <strong>del</strong> grado de educación<br />
y cultura. Por tanto, es el acuerdo de voluntades libres la que crea la ley,<br />
legitimando y legalizando lo moral; sin embargo, siendo realistas, con los<br />
medios que se tienen para acceder a la justicia y resolver los conflictos de ese<br />
momento, en el marco <strong>del</strong> respeto a la justicia y a la libertad de los seres<br />
humanos. En tal sentido el contenido de la norma está de acuerdo con los<br />
criterios ideales de justicia, de acuerdo al imaginario de la sociedad y por tanto,<br />
el derecho es un producto cultural, inseparable de la política y de alguna forma<br />
de exteriorización.<br />
Reflexión segunda: El derecho -en toda su unidad- es un producto cultural<br />
Lógicamente, el derecho es propio de cada sociedad y de cada cultura, que, sin<br />
embargo, encuentra su fundamento, su razón de ser, en el uso que le da la<br />
sociedad como un medio para acceder a la armonía, a la justicia. En este sentido<br />
su génesis positiva y circunstancial es cultural.<br />
Reflexión tercera: ¿Qué sucede con el Derecho en Bolivia?<br />
Si el derecho es un producto cultural, ¿por qué se adoptan mo<strong>del</strong>os extranjeros?<br />
Los autores <strong>del</strong> Código Civil Francés, tanto Tronchet, Bigot de Préameneu,<br />
Portalis, Maleville, eran eminentes peritos <strong>del</strong> derecho y de las costumbres<br />
propias de Francia. (Morales Guillén, Cod. Civ., 1982). Respecto a los Códigos<br />
Italianos, si bien fueron copias <strong>del</strong> original francés, se adecuaron para sus<br />
costumbres italianas; puesto que las costumbres italianas con las francesas son<br />
parcialmente diferentes, aunque no radical y abismalmente opuestas frente a<br />
las costumbres Bolivianas de las Europeas.<br />
ochenta y tres
ochenta y cuatro<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
Por ello, se considera, que respecto a la creación de una legislación boliviana<br />
se navega sin brújula y sin oriente, copiando en muchos casos los códigos<br />
franceses y por tanto, adoptando un mo<strong>del</strong>o político, -no debe olvidarse que<br />
el derecho escrito es inseparable de la política- que, en el caso <strong>del</strong> derecho<br />
francés, los códigos respondían todos a la ideología política de la Revolución<br />
Francesa, la ideología liberal individualista, acentuada en el triunfo burgués y<br />
sobre los privilegios feudales, lo que generó una falta de identidad entre un<br />
pueblo que salía de una revolución y un pueblo -como el boliviano- que apenas<br />
tenía unos cuantos años de existencia, además que gran parte de sus pobladores<br />
continuaban dominados, de uno u otro modo, por una clase social ya sea<br />
española o la criolla.<br />
Reflexión cuarta: Sin brújula y sin oriente<br />
Regresando a la crítica <strong>del</strong> derecho, se ha creído y se cree, que con planes,<br />
programas, mo<strong>del</strong>os e instituciones jurídicas europeas pueda normarse<br />
jurídicamente una gama de sociedades bolivianas distintas -este es un país<br />
multicultural, multiétnico-. Se ha creído que el derecho positivo boliviano hay<br />
que estudiarlo a partir de tendencias extranjeras, francesas o españolas y tal<br />
vez algún doctrinario como Jiménez de Asúa pueda referirse tangencialmente<br />
a las condiciones culturales, sociales, políticas y jurídicas de Bolivia.<br />
Por ejemplo, en los referentes conceptuales y de léxico en licenciados en<br />
derecho han existido autores y teorías tanto alemanas, italianas, españolas, con<br />
referencias a los hermanos Mazeaud, Messineo, Savigny, Jiménez de Asúa,<br />
Zaffaroni, Cossio, Borda, entre muchos otros; influencias que han proyectado<br />
la aspiración de hacer de Bolivia una nueva Francia o una nueva Alemania, en<br />
el marco jurídico, desconociendo que la historia y las culturas son únicas y no<br />
se repiten jamás.<br />
Por ello la normatividad jurídica boliviana ha sido, en muchos casos, muy<br />
simple ya que no hubo otra labor que la copia o calco, y ni siquiera se tomó<br />
como referente a un sólo sistema, sino que se adoptó una idea de Alemania,<br />
otra de Francia, otra de Italia, otra de España, otra de la Argentina, otra de<br />
Chile, sin considerar las razones asumidas por cada uno de esos países.
Reflexión quinta: En busca <strong>del</strong> carácter de cada cultura<br />
El problema <strong>del</strong> derecho positivo boliviano, de una Justicia Práctica en Bolivia,<br />
no debe ir a resolverse a Europa o a Argentina, sino debe resolverse en Bolivia,<br />
por ello es necesario reconocer las características de las culturas bolivianas,<br />
pero no sólo desde métodos o doctrinas francesas o alemanas, sino desde el<br />
trabajo científico propio, para acercarse al alma boliviana y para erigir un<br />
derecho boliviano; este tipo de investigación o trabajo científico lamentablemente<br />
no se ha realizado anteriormente, ¿o acaso las distintas ciencias que estudian<br />
el derecho positivo en Bolivia han podido manifestar cuáles son las diferencias<br />
de las culturas bolivianas, tanto entre ellas, como respecto a otras, histórica,<br />
jurídica y socialmente hablando?<br />
Sólo se han realizado escasos acercamientos al derecho boliviano, multicultural<br />
y propio, debido a que el positivismo jurídico no ha reconocido la heterogeneidad<br />
boliviana y difícilmente aceptará la existencia de otras expresiones <strong>del</strong> derecho<br />
(en el positivismo hay una metafísica racial encubierta y colonial), para intentar<br />
la creación <strong>del</strong> carácter jurídico nacional, que posiblemente sería diferente al<br />
carácter jurídico extranjero, preservando ante todo los derechos humanos en<br />
su integralidad e interdependencia.<br />
Reflexión sexta: ¿Existe contradicción entre lo cultural de raíz europea <strong>del</strong> derecho<br />
y su expresión positiva en esta búsqueda?<br />
La búsqueda de un derecho con caracteres nacionales, un derecho estructurado<br />
bajo políticas culturales bolivianas no se opone ni se contradice con las culturas<br />
de visión occidental actuales en Bolivia (y es necesario reducir la visión occidental<br />
europea arraigada en las ciudades bolivianas, a una cultura más, dentro <strong>del</strong><br />
pluriculturalismo) que ha buscado la vertiente, el fundamento <strong>del</strong> derecho y<br />
lo ha encontrado en el saber occidental. Ya que es la naturaleza jurídica, la<br />
teoría y el fundamento, la causa de la normatividad y su carácter esencial que<br />
le brinda la cualidad de ser derecho.<br />
Es más, si la justicia y la libertad no fueran realizables en cualquier cultura,<br />
el concepto de deber (imperativo de una norma) se vendría abajo por sí<br />
ochenta y cinco
ochenta y seis<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
mismo, puesto que nadie está obligado a hacer lo imposible -ultra posee nemo<br />
obligatur. No puede haber, por tanto, disputa entre la política, como aplicación<br />
de la doctrina <strong>del</strong> derecho y la moral, que es la teoría de esa doctrina general<br />
de la prudencia; no puede haber disputa entre la práctica y la teoría. Lo que<br />
se debe realizar es un acoplamiento de saber, bajo el status de saber, es decir<br />
no tratando lo pluricultural bajo el status de cultura, artesanía y rebajarlo ante<br />
el saber de occidente. Es necesario reinventar y rediscutir los saberes hasta<br />
encontrar un derecho boliviano, sin desdeñar lo europeo y sin rebajar lo local<br />
al status de cultura o artesanía conceptual.<br />
El reclamo de producir un derecho propio es un reclamo llevado a cabo hace<br />
décadas por pensadores como Franz Tamayo, que contestando a las ideas racistas<br />
de Alcides Arguedas, indica que en Bolivia puede realizarse una dianoética, es decir,<br />
que la epísteme andina pueda brindar moralidad a partir de la verdad práctica.<br />
Tamayo no niega la validez de lo occidental, indaga que la posible ideología pueda<br />
desprenderse de ella, para no configurar una ideología servil a intereses privados<br />
si no es reconocida como una cultura más. Así, según Tamayo, las funciones de<br />
una dianoética eliminan las contradicciones en moralidad.<br />
En ningún momento ni Tamayo ni ningún otro filósofo boliviano o<br />
latinoamericano ponen en tela de juicio o duda la epísteme occidental. Es<br />
lógico suponer que si sólo se aprenden de memoria a autores y no se lleva este<br />
proceso dianoético a la práctica, se pueda especular sobre la validez de la<br />
epísteme occidental, cayendo en lo que Tamayo denominó el bovarysmo intelectual.<br />
Tamayo afirma también que para llegar a una moralidad superior, a una<br />
dianoética real en Bolivia, es necesaria la investigación científica, en la cual no<br />
se pueden deshechar los grandes avances de Occidente. Inclusive, Arguedas,<br />
que sostiene una tesis racista, indica en la Terapeútica Nacional, que la única<br />
posibilidad de alcanzar una moralidad y una cura para nuestro pueblo es<br />
mediante la educación. Esta educación y la búsqueda de un carácter nacional<br />
no son otra cosa que una tendencia de toda la población boliviana a construir<br />
una identidad y una cultura de justicia a partir de la identidad.<br />
Por ello es preciso abordar estudios y propuestas alternativas al positivismo<br />
que ha tratado de homogenizar absolutamente todo. La filosofía po-<br />
19 Es una referencia a la Obra de Flaubert Madame Bobary. El bobarysmo es una actitud de aparentar lo que ya no se tiene, o lo<br />
que nunca se tuvo, aparentar mediante lo que es ajeno, lo que ya no es de uno.
sitivista proclama que la heterogeneidad es imposible, entonces ¿cómo generar<br />
una identidad propia, una aplicación propia de los saberes occidentales, andinos,<br />
orientales y múltiples, mientras el mo<strong>del</strong>o positivista sigue vigente? La única<br />
posibilidad es la instauración de un nuevo paradigma llamado , que es el pensamiento de la interculturalidad, es decir,<br />
no se puede desechar, porque así venga la gana, el conocimiento occidental,<br />
lo que se debe hacer es iniciar un diálogo de interculturalidad, de tolerancia.<br />
Por lo pronto, se debe investigar para generar nuevos conocimientos y<br />
propuestas, para que el conocimiento occidental tradicional no corra el riesgo<br />
de ser tergiversado para fines de una minoría. La verdadera política en el caso<br />
de una justicia cultural es otra cosa. La sabiduría que conoce cuáles son las<br />
leyes que hay que dar a un pueblo y que discierne el modo y el momento<br />
adecuado para darlas, es la que caracteriza al verdadero político. Esta idea es<br />
gobernar, es un buen gobierno, pues ¡se administra justicia como se gobierna!.<br />
Ahora es necesario que el gobierno, que la política puedan entender y<br />
comprender los caracteres bolivianos, las buenas costumbres -no las malasy<br />
llevarlas a un grado de epísteme y de tendencia, a una cultura de valores. Por<br />
ello es fundamental el rescate de los valores en las culturas bolivianas y fundar<br />
los que sean necesarios para una realización armónica de convivencia pacífica,<br />
a partir de la educación. En este sentido, el rescate de los valores -tales como<br />
la libertad, la justicia- en las costumbres bolivianas, es el primer paso.. Ya que<br />
“El abogado de mala ley, el juez improbo, el sofista astuto, el político<br />
inconsecuente, etc. no son otra cosa que gente instruida, y a veces muy bien<br />
instruida, pero sin costumbres” (Tamayo, 1994: 12). Las costumbres son aquello<br />
que forman el alma boliviana, las costumbres “no son otra cosa que el régimen<br />
de la voluntad, la educación el desarrollo, y en su caso, la creación de la<br />
voluntad” (Tamayo, 1994: 12). Es necesario, entonces, crear un sistema jurídico<br />
nuestro, medido a las fuerzas bolivianas, de acuerdo a nuestras costumbres,<br />
conforme a nuestras naturales condiciones morales.<br />
Nunca debe creerse que hay métodos absolutos, en el método <strong>del</strong> Commun<br />
Law se busca la justicia de manera muy distinta que en el método<br />
20 Common Law o derecho de costumbres. La metodología <strong>del</strong> Common Lawse refiere al retorno a la tradición, a la costumbre, a<br />
la noción cultural de Justicia. El Juez debe interpretar la costumbre para aplicarla al caso concreto.<br />
ochenta y siete
ochenta y ocho<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
romanista, así existen varios sistemas <strong>del</strong> derecho, que buscan para su cultura<br />
y su imaginario lo justo.<br />
Reflexión séptima: acerca de las supuestas injusticias en las costumbres, en las<br />
tradiciones que quieran fundar derecho<br />
Es posible que mucha normatividad realizada de acuerdo a las costumbres tenga<br />
caracteres aparentemente injustos, es decir, contrarios a la justicia y a la libertad<br />
enseñada desde el individuo, desde el derecho occidental; primero, no debe juzgarse<br />
con parámetros distintos; segundo, hacer una normatividad positiva de acuerdo<br />
al alma y costumbres nuestras no quiere decir hacerla según los vicios, errores y<br />
falacias de la cultura boliviana. Al revés, uno de los objetos de un sistema jurídico<br />
positivo boliviano futuro será justamente contribuir a curar las enfermedades<br />
morales, tanto de interpretación de lo cultural y desde lo occidental, anulando los<br />
vicios y fundar los valores allí donde existan falacias, pero, todo en el marco de un<br />
carácter boliviano, de un paradigma de interculturalidad.<br />
Para la realización de una reforma, es necesario abordar una crítica a la<br />
educación, tanto <strong>del</strong> derecho, como de la educación en general.<br />
Reflexión octava: Criticar la educación en derecho<br />
La educación en el derecho sí se ocupa de la ciencia, sin embargo se obra de<br />
manera distinta, ya que en muchos casos son los libros los que operan sobre<br />
la facultad crítica, y no al revés. Los programas en la enseñanza saben servirse<br />
correctamente de las bibliotecas, en los trabajos de investigación se juzga<br />
mucho la cantidad de bibliografía consultada, sin embargo es difícil encontrar<br />
una idea propia, una idea que hubiese brotado de la observación, por ejemplo<br />
estudios acerca de la labor de mando político <strong>del</strong> mallku, la relación política<br />
jurídica <strong>del</strong> thakhi en los ayllus para asumir cargos políticos, -¿existe alguna<br />
21 El Sistema Romanista se basa en la Ley, los jueces solo pueden aplicar la Ley, no interpretarla.<br />
22 Forma de gobierno resultado de los usos y costumbres, consiste en el gobierno rotativo de una comunidad aymara.
tesis que trate de analizar y explicar el tipo de conflictos entre los grupos<br />
étnicos en el norte de Potosí?-.<br />
La enseñanza impartida por muchos docentes <strong>del</strong> sistema universitario es citar<br />
en discursos o en los libros escritos por ellos una serie de catálogos de nombres<br />
célebres, de sistemas jurídicos, de avances doctrinales o las discusiones doctrinales<br />
europeas, -recuérdese los causalista, los anticausalistas y los neocausalista- en fin,<br />
las cátedras se vuelven una enciclopedia que sólo repite -como en muchos libros<br />
publicados de derecho boliviano- una serie de nombres y doctrinas, a las cuales el<br />
alumno nunca tendrá acceso de manera directa -es decir ni consultará la fuente<br />
original-, así Ripert, Messineo, Jiménez de Asúa, Planiol, Borda, Cossío, Kelsen,<br />
los hermanos Mazeaud, Bielsa, Savigny, etc. son nombres repetidos y aprendidos<br />
de las enciclopedias jurídicas, de los compendios resumidos, para armar un collage<br />
de conocimientos que no tiene ninguna base antropológica -boliviana- ni teorética<br />
fidedigna. Por ejemplo, se ha visto a catedráticos defender a ultranza la pirámide<br />
jurídica, sin haber leído en Kelsen que dicha Pirámide es sólo formal y como tal<br />
no existe; ya que una norma es válida mientras sea efectiva.<br />
Frente a tales problemas, acerca de la enseñanza <strong>del</strong> derecho, la investigación<br />
sugiere la respuesta que Franz Tamayo dirigió al bovarysmo científico en 1910:<br />
“Dejar de simular, renunciar a la apariencia de las ciencias y emprender la ciencia<br />
de las realidades; trabajar, trabajar, trabajar, y en el caso concreto cerrar los<br />
libros y abrir los ojos sobre la vida” (Tamayo, 1994:19).<br />
Abrir los ojos al derecho, a la vida jurídica, y observar las injusticias que<br />
se suscitan: tanto porque la norma escrita no posee caracteres de justicia; tanto<br />
porque no existen los medios para materializar la justicia; tanto porque la<br />
normatividad jurídica boliviana no posee un apoyo político por parte <strong>del</strong><br />
Estado; tanto porque las normas escritas en Bolivia, así sean justas o no, son<br />
un calco, una adaptación mal traducida de una normatividad realizada para<br />
otra sociedad; tanto por la falta de estudios serios de justicia, relacionados a<br />
los resortes particulares y propios <strong>del</strong> alma boliviana.<br />
El alma boliviana se expresa en la energía, la buena voluntad, las buenas<br />
costumbres que se suscitan en Bolivia y que son el medio para que se puedan<br />
adquirir los valores, además de una correcta y buena educación, ya que los<br />
valores estéticos se hallan vinculados a los valores éticos y la realización material<br />
de un valor ético, incrimina la realización de otros.<br />
ochenta y nueve
noventa<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
Reflexión novena: Voluntad<br />
El motor primero para realizar un cambio es abrir los ojos, pero para ello es<br />
necesaria la voluntad, nada es mejor que una buena voluntad: “No hay nada<br />
en el mundo que sin limitación pueda ser tenido por bueno sino la buena<br />
voluntad. Entendimiento, ingenio, capacidad de juicio, o como quieran llamarse<br />
los talentos <strong>del</strong> espíritu, o valor, decisión, perseverancia en los propósitos,<br />
como características <strong>del</strong> temperamento, son sin duda, en muchos respectos,<br />
cualidades buenas y deseables; pero pueden ser de sobremanera malos y<br />
nocivos si la voluntad que ha de hacer uso de estos dones naturales y cuya<br />
índole característica se denomina carácter, no es buena” (Kant, 1973: 59). “La<br />
voluntad es la fuente de toda sabiduría y de toda la realidad” (Tamayo,<br />
1994:141). Es el resorte maestro de toda la historia, ya que la misma se resuelve<br />
en las voluntades humanas, tanto políticas, jurídicas, etc. La voluntad es la<br />
obra prima para la realización de cualquier legislación positiva jurídica boliviana.<br />
Así, la investigación de la ética pura y la jurídica pura deberán ser ahondadas<br />
hasta llegar a una ética - jurídica - histórica; hacia una ética - jurídica - social<br />
que pueda crear las bases para un nuevo derecho positivo, con caracteres de<br />
justicia enraizada en los caracteres culturales bolivianos.<br />
Se exige a la actual ciencia <strong>del</strong> derecho requerir de abogados, de profesionales<br />
que hagan a un lado el individualismo de la educación profesional y que<br />
puedan observar cómo la normatividad positiva, jurídica o no, se refleja en<br />
la vida cotidiana, en la vida en Bolivia. Así, lo que NO se precisa son alumnos,<br />
abogados y jurisconsultos que respondan correctamente acerca de lo que es<br />
el derecho de acuerdo a tal o cual doctrina positivista extranjera, sino se<br />
necesita todo lo contrario, se precisa abogados, jurisconsultos con voluntad<br />
para indagar ¿qué es el derecho?, ¿Las doctrinas extranjeras <strong>del</strong> positivismo<br />
serán correctas para Bolivia?, ¿Bolivia será heterogénea?, ¿Qué es la justicia?,<br />
¿Qué es Bolivia?, ¿Qué es la realidad que se vive día a día, la realidad jurídica<br />
boliviana, la vida cotidiana?. Tener la posibilidad crítica de ver como se ve el<br />
derecho, desde otra óptica, desde la óptica ética. Luego se precisa la misma<br />
voluntad y curiosidad para emprender una investigación científica para<br />
responder esas preguntas. En resumen, se precisa una cultura jurídica crítica,
una nueva cultura jurídica, una cultura de justicia, tendiente a la realización de<br />
la cultura como fin en el ser humano.<br />
Si no hay conocimiento de nuestras culturas, no hay derecho; o, sobre lo<br />
que no se puede hablar, se debe callar (Wittgenstein dixit).<br />
noventa y uno
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto
Tomar el cielo por Asalto III<br />
Ensayo N° 4<br />
Ciudadanía diferenciada para estados multinacionales:<br />
una introducción<br />
La ciudadanía proviene <strong>del</strong> vocablo civitas, nombre de las ciudades romanas<br />
con determinado status político, económico y social. El ciudadano es el que<br />
vive en este entramado social inicialmente de las ciudades. La ciudadanía no<br />
es un concepto inerte y estable, su dimensión social supone una construcción<br />
mediata en el paradigma jurídico político constitucional.<br />
La ciudadanía como paradigma central de la democracia y<br />
la modernidad<br />
La idea de la ciudadanía se enmarca en la era moderna occidental, convirtiéndose<br />
en un elemento central de la democracia. Los principios de la democracia<br />
occidental son esencialmente tres: la igualdad, la libertad y el pluralismo; la ciudadanía<br />
vendría a ser el instrumento para operativizar dichos principios, es decir hacerlos<br />
realidad, sobre todo en cuanto a igualdad se refiere. Dicho en otros términos,<br />
la ciudadanía es el elemento que va a permitir hablar de igualdad entre individuos<br />
de diferentes condiciones dentro de una misma sociedad, es la “búsqueda de<br />
las condiciones bajo las cuales los individuos pudieran sentirse igualmente<br />
valorados y disfrutar de la igualdad de oportunidades” (Held, 1997:44).<br />
En síntesis, la idea de ciudadanía como operación de los principios de la<br />
democracia, sobre todo el de igualdad, sólo es posible en el marco de un Estado<br />
cultural, de práctica cotidiana de derecho, es decir de ejercicio sustancial <strong>del</strong><br />
derecho. Como señala Kymlicka, “la difusión de una cultura común<br />
noventa y tres
noventa y cuatro<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
parece imprescindible para el compromiso moderno con la igualdad de<br />
oportunidades” (Kymlicka, 1996:113).<br />
Hacia una conceptualización de la ciudadanía<br />
No resulta sencillo dar una definición unívoca de ciudadanía, puesto que se<br />
trata de un concepto que se puede observar a través de distintas perspectivas<br />
ideológicas y que encierra múltiples dimensiones, es dinámico en el tiempo.<br />
Sin embargo, este mismo dinamismo es el que ha permitido a los teóricos de<br />
la ciudadanía llegar a algunos consensos y acercarse cada vez más a una noción<br />
integral, real y aplicable de la ciudadanía, teniendo en cuenta siempre las<br />
enseñanzas de la historia.<br />
En este contexto, no se pretenderá abarcar absolutamente todos los aspectos<br />
que involucran este complejo concepto, pero sí rescatar aquellos elementos<br />
que se consideran de fundamental relevancia para comprender la noción de<br />
ciudadanía.Para H.C.Mansilla la ciudadanía “fija los vínculos entre el Estado<br />
y los individuos (....). Es la cualidad que permite a los nacionales de un Estado<br />
tomar parte de la vida política de un país.” (2005:52). A<strong>del</strong>a Cortina plantea<br />
una definición similar, identificando a la ciudadanía como una “relación política<br />
entre un individuo y una comunidad política” (Cortina, 2001:39), siendo la<br />
comunidad política el Estado.<br />
Formas de ciudadanía: activa y pasiva<br />
En cuanto a las formas que toma este vínculo y cómo se relaciona el Estado<br />
con la sociedad y viceversa, existen distintos puntos de vista entre los teóricos<br />
de la ciudadanía. T.H. Marshall, por ejemplo, señala que la ciudadanía se<br />
caracteriza básicamente por el reconocimiento de una serie de derechos<br />
23 Por ejemplo, las concepciones puramente liberales de la ciudadanía, que exaltan al individuo en detrimento de las colectividades,<br />
ya han sido superadas.<br />
24 El concepto de ciudadanía esbozado por H.C. Mansilla toma en cuenta el concepto de nacionalidad. Para mayor detalle, ver:<br />
Para entender la Constitución Política <strong>del</strong> Estado, Corte Nacional Electoral, 2005
(explícitamente derechos civiles, políticos y sociales) desde el Estado hacia el<br />
ciudadano, “idea de ciudadanía que no incluye pautas de acción” (Miller, 1997:69).<br />
En otros términos, para Marshall el Estado otorga al ciudadano derechos civiles,<br />
políticos y sociales y no reclama de él reciprocidad en términos de obligaciones<br />
o involucramiento efectivo en los asuntos de la res publica. A esta concepción<br />
se la denomina ciudadanía pasiva o ciudadanía social, que con el pasar <strong>del</strong> tiempo<br />
se ha considerado como insuficiente, adquiriendo cada vez más popularidad<br />
la idea de una ciudadanía activa; Sabine Hoffman, rescatando a Turner (1990),<br />
se refiere a estos dos tipos de ciudadanía:<br />
“1)Ciudadanía que puede ser concebida como otorgada desde arriba es<br />
decir desde el Estado, dándoles a los derechos ciudadanos un carácter<br />
pasivo (...)<br />
2) Ciudadanía que puede ser considerada como conquistada desde abajo,<br />
dándoles a los derechos ciudadanos una noción activa”. (Hoffmann,<br />
2005:83)<br />
La idea de ciudadanía pasiva ha sido ampliamente criticada bajo el argumento<br />
de que el ciudadano tiene también una serie de deberes con la comunidad política<br />
a la que pertenece, y no solamente derechos. En síntesis, se ha llegado al consenso<br />
de que “una concepción adecuada de la ciudadanía parece exigir, por lo tanto, un<br />
equilibrio entre derechos y responsabilidades” (Kymlicka, 1997:12). La participación<br />
activa y efectiva de los ciudadanos en los asuntos públicos se ha identificado como<br />
una de las obligaciones centrales <strong>del</strong> ciudadano: “los afectados por las decisiones<br />
que se toman son sus propios señores y no sus súbditos, lo cual implica en buena<br />
ley que han de participar de forma significativa de la toma de decisiones que les<br />
afectan” (Cortina, 2001:99); “una de las primeras obligaciones de la ciudadanía es<br />
participar en la sociedad civil” (Kymlicka, 1997:14).<br />
25 “Por derechos civiles Marshall entiende los derechos de la libertad individual, incluidos la libertad de la persona, la libertad de palabra<br />
y conciencia, los derechos de propiedad, el derecho de trabar contratos y la igualdad ante la ley. Los derechos políticos se refieren<br />
a esos derechos que crean la posibilidad de participar en el ejercicio <strong>del</strong> poder político como “integrante de un cuerpo investido<br />
de la autoridad pública o como elector de los miembros de ese cuerpo” (...) los derechos sociales incluirían una amplia gama de<br />
derechos desde el derecho a un mínimo de seguridad y bienestar económicos...hasta el de llevar a cabo la vida de un ser civilizado conforme a las<br />
normas prevalecientes en la sociedad” (Marshall citado por Held,1997:42)<br />
noventa y cinco
noventa y seis<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
Ahora bien, es necesario preguntarse cuáles son los móviles de esta<br />
participación, o cuáles son las condiciones para que los miembros de una<br />
sociedad se comprometan y se sientan llamados a aportar al bien común a<br />
través de su involucramiento activo en los asuntos públicos. La respuesta podría<br />
ser que esto sólo se logra si el individuo se siente parte real de la comunidad<br />
política a la que pertenece.<br />
El sentimiento de pertenencia es pues otro requisito indispensable en una<br />
concepción integral de la ciudadanía, en torno a la cual parece también haber<br />
un acuerdo generalizado entre los estudiosos <strong>del</strong> tema. “La ciudadanía no es<br />
simplemente un status legal, definido por un conjunto de derechos y<br />
responsabilidades. Es también una identidad, la expresión de la pertenencia a<br />
una comunidad política” (Kymlicka, 1997:19). Se rescata aquí otro elemento<br />
central, que hace referencia a la legalidad que involucra el concepto de ciudadanía,<br />
la ciudadanía formal.<br />
Ciudadanía formal<br />
En términos generales, la ciudadanía formal son las facultades que el Estado<br />
otorga al ciudadano, que se plasman en la normativa de un país, más<br />
específicamente en las constituciones de los Estados de derecho.<br />
Ciudadanía sustancial<br />
En contraposición tenemos a la ciudadanía sustancial, de acuerdo al marco teórico<br />
definido en este trabajo, es el ejercicio pleno de derechos y deberes ciudadanos<br />
que promueve la nueva teoría de la ciudadanía: derechos y deberes políticos,<br />
sociales, económicos y culturales; amplia participación en la toma de decisiones<br />
públicas y sentido de pertenencia o identidad a la comunidad política de la que<br />
se es parte, es decir el Estado; esta ciudadanía sustancial significa un empode-<br />
26 La pertenencia a un grupo no solo vincula lo legal, sino lo legitimo, es decir el sentirse parte de la sociedad, en una acción<br />
comunicativa, sobre lo señalado por Habermas (2001) una norma es legítima cuando los destinatarios de ella se sienten (o son)<br />
los hacedores de la misma.
amiento de los derechos formales, un ejercicio de conciencia, un asumir la<br />
responsabilidad ciudadana, en el sentido de res ponsos (res cosa, ponsos peso),<br />
una participación de la coyuntura política.<br />
Ciudadanía según Cortina<br />
A<strong>del</strong>a Cortina (2001) intenta dibujar un concepto integral de la ciudadanía,<br />
sistematizando las distintas posiciones que se ha mencionado brevemente hasta<br />
ahora y teniendo en cuenta los elementos señalados como centrales. Cortina<br />
indica en primera instancia que la ciudadanía se compone de un doble status,<br />
el status legal y el status moral. El status legal (o formal) se compone de una<br />
serie de derechos de los que es titular cada uno de los miembros de un Estado;<br />
el moral se refiere a las obligaciones que éstos tienen para con su comunidad<br />
política. Ahora bien, estos derechos y obligaciones no se restringen al ámbito<br />
político, sino que se extienden también al campo social, económico cultural<br />
y civil. Dicho de otro modo, para poder referirse a una ciudadanía sustancial<br />
o plena, es necesario tomar en cuenta todas estas esferas.<br />
La ciudadanía política para Cortina es el reconocimiento de la integración <strong>del</strong><br />
individuo en la comunidad política, el reconocimiento de que el individuo goza de<br />
un estatuto legal y la identificación <strong>del</strong> mismo como miembro <strong>del</strong> Estado. La<br />
ciudadanía social por su parte reconoce que el individuo puede gozar de “derechos<br />
sociales como el trabajo, la educación, vivienda, salud, prestaciones sociales (...).<br />
La ciudadanía social se refiere entonces también a este tipo de derechos sociales,<br />
cuya protección vendría garantizada por el Estado nacional” (Cortina, 2001:66).<br />
Por otro lado, la ciudadanía económica involucra el derecho y deber de los<br />
individuos de participar de la toma de decisiones económicas, y finalmente la<br />
ciudadanía civil consiste en la “integración de las personas en la sociedad civil<br />
de la que son miembros” (Cortina, 2001:175). La ciudadanía cultural no es<br />
explícitamente definida por Cortina, aunque el sentido de pertenencia, señala,<br />
sólo se logra a través <strong>del</strong> reconocimiento, por parte <strong>del</strong> Estado, de los individuos<br />
y novena y sietecolectividades que forman parte de él. Esto implica reconocer<br />
27 Qué exige la moral, que se cumpla con lo pactado, es decir que se cumpla y se ejerza esa responsabilidad <strong>del</strong> ciudadano.<br />
noventa y siete
noventa y ocho<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
la validez de las particularidades, usos y costumbres (cultura) de determinados<br />
grupos de una sociedad, cuestión que se hace más <strong>del</strong>icada y relevante en<br />
Estados multiculturales como el boliviano. Este tema se resolvería a través <strong>del</strong><br />
paradigma de ciudadanía diferenciada, punto que se desarrolla más a<strong>del</strong>ante.<br />
Es necesario señalar explícitamente que el sentimiento de pertenencia es<br />
otro elemento considerado como esencial por Cortina en su intento de diseñar<br />
un concepto completo de la ciudadanía.<br />
Síntesis<br />
A modo de síntesis, se puede señalar que un concepto de ciudadanía que<br />
pretenda ser integral debe al menos considerar los siguientes aspectos,<br />
debidamente equilibrados:<br />
• La ciudadanía es un elemento central de la democracia moderna.<br />
• La ciudadanía trasciende el ámbito de lo político e involucra también<br />
las dimensiones civil, social, económica y sobre todo cultural.<br />
• La ciudadanía formal es aquella que viene dada en la normativa nacional,<br />
siendo la Constitución Política <strong>del</strong> Estado su máxima expresión, por<br />
lo que se trata de una ciudadanía desde arriba, es decir desde el Estado y es<br />
pasiva. La ciudadanía sustancial es la que se concibe y practica en el<br />
seno de la sociedad civil y que hace referencia al uso que la misma hace<br />
de sus facultades formales y de las demandas de ampliación <strong>del</strong> status<br />
ciudadano que manifiesta. Se trata de la ciudadanía activa, que se gesta<br />
desde abajo. (Hoffmann, 2005). Ambas nociones son complementarias<br />
e igualmente indispensables para lograr una ciudadanía plena.<br />
• El ciudadano es sujeto de derechos y obligaciones, elementos que son<br />
parte tanto de la ciudadanía formal como de la sustancial.<br />
• El sentimiento de pertenencia hacia la comunidad política de la que se<br />
es parte es indispensable para poder hablar de ciudadanía.<br />
Como se verá más a<strong>del</strong>ante, este último elemento, por cierto indispensable, es<br />
particularmente difícil de alcanzar en sociedades como la boliviana, caracterizadas
por multietnicidad, pluriculturalismo y antagonismos socioeconómicos abismales.<br />
La realidad de un determinado Estado es central para construir una teoría y práctica<br />
acertada de la ciudadanía, aunque algunos hechos puedan tender a poner en cuestión<br />
algunos supuestos centrales de la teoría tradicional. Tal es el caso de la máxima<br />
básica con la que se inaugura este apartado, que señala que la ciudadanía es un<br />
medio para generar igualdad entre los miembros de una sociedad. Sin embargo, es<br />
oportuno preguntarse qué responder ante una sociedad marcada por sus profundas<br />
diferencias que se manifiestan en todo momento, a todo nivel y que son una fuente<br />
inagotable de conflicto entre la sociedad y el Estado.<br />
Hacia la ciudadanía diferenciada<br />
De acuerdo con lo anteriormente expuesto, el sentimiento de pertenencia y el<br />
problema de la igualdad que propugna la ciudadanía son dos elementos centrales<br />
que deben analizarse minuciosamente en sociedades como la boliviana. Como<br />
señala Kymlicka: “con el tiempo ha resultado claro, sin embargo, que muchos<br />
grupos (...) todavía se sienten excluidos de la cultura compartida pese a poseer los<br />
derechos comunes propios de la ciudadanía. Los miembros de tales grupos se<br />
sienten excluidos no sólo a causa de su situación socioeconómica, sino también<br />
como consecuencia de su identidad sociocultural: su diferencia” (1997:19). Bolivia<br />
con múltiples procesos de exclusión, de acumulación de una historia no<br />
compartida, es un ejemplo de este imaginario de exclusión.<br />
Sabine Hoffmann señala que la ciudadanía desde arriba, o formal, “puede ser<br />
entendida como estrategia para paliar conflictos sociales y promover la integración<br />
social de los ciudadanos” (2005:83). De acuerdo con esta lógica, esto querría decir<br />
que una ciudadanía formal adecuada puede significar una conquista parcial de la<br />
ciudadanía sustancial, ya que un elemento central de la ciudadanía sustancial es la<br />
integración social, que se logra a través <strong>del</strong> sentimiento de pertenencia, y no desde<br />
arriba, sino desde abajo. En este sentido, una ciudadanía formal adecuada e inclusiva,<br />
que sea el reflejo adecuado de lo que sucede abajo fomentaría la integración social,<br />
lo que reduciría los conflictos sociales.<br />
¿Pero cuál es esa ciudadanía formal adecuada? Como se acaba de mencionar,<br />
la sociedad boliviana es poliétnica y multicultural, con una serie de cosmovi<br />
noventa y nueve
cien<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
siones que no se encuentran reflejadas en el ordenamiento legal actual. ¿Cómo<br />
asegurar entonces la integración en una sociedad plural? ¿Cómo asegurar que<br />
se cumpla el pilar de la ciudadanía, que pretende llegar a una igualdad efectiva,<br />
en una sociedad tan diversa? La posibilidad de una ciudadanía diferenciada es<br />
la respuesta. Una ciudadanía inscrita en el imaginario de cada cultura de cada<br />
nación, en tanto forma de concebir el horizonte de realización y devenir político<br />
de un nuevo Estado.<br />
Ciudadanía Diferenciada<br />
La idea de ciudadanía diferenciada surge como contrapeso a la concepción<br />
homogeneizadora de la ciudadanía tradicional, en la que todos los miembros<br />
de la sociedad son iguales a través de un status específico otorgado por el<br />
Estado, el status de ciudadano. Sin embargo, en sociedades donde las diferencias<br />
de índole étnica, cultural y socioeconómica son cada vez más evidentes, esta<br />
idea resulta insuficiente.<br />
Para los llamados pluralistas culturales el concepto de ciudadanía debe necesariamente<br />
tomar en cuenta las diferencias, sobre todo de índole grupal, que existen en el<br />
interior de una sociedad. Este es el principio básico de la idea de ciudadanía<br />
diferenciada: el reconocimiento explícito de las diferencias existentes entre los<br />
miembros individuales y grupales de un Estado. Ahora bien, resulta pertinente<br />
preguntarse el por qué de la importancia de gestionar adecuadamente las diferencias<br />
existentes en el seno de una sociedad, sobre todo en Estados como el boliviano:<br />
“Los Estados multinacionales no pueden sobrevivir a menos que sus diversos<br />
grupos nacionales mantengan su lealtad a la comunidad política más amplia en la<br />
que están integrados y con la que cohabitan” (Kymlicka, 1996:29). “El desafío <strong>del</strong><br />
multiculturalismo consiste por tanto en acomodar dichas diferentas nacionales y<br />
étnicas de una manera estable y moralmente defendible” (Kymlicka, 1996:46). La<br />
herramienta para gestionar estas diferencias es la ciudadanía.<br />
Kymlicka se refiere a dos tipos de Estado en los que es indispensable<br />
gestionar la diferencia a través de la ciudadanía, los Estados multinacionales<br />
y los Estados poliétnicos, aunque pueden existir Estados multinacionales y<br />
poliétnicos a la vez.
Estados Multinacionales y Poliétnicos, derechos diferenciados<br />
para los distintos grupos que conforman una sociedad<br />
“Un país que contiene más de una nación no es una nación-Estado, sino un<br />
Estado multinacional, donde las culturas más pequeñas conforman las minorías<br />
nacionales. (...) Nación significa una comunidad histórica, más o menos completa<br />
institucionalmente, que ocupa un territorio o una tierra natal determinada y<br />
que comparte una lengua y una cultura diferenciadas” (Kymlicka, 1996:26).<br />
En los Estados multinacionales la diversidad cultural surge de la incorporación<br />
de culturas, que previamente disfrutaban de autogobierno y estaban<br />
territorialmente concentradas a un Estado mayor. Una de las características<br />
distintivas de las culturas incorporadas a las que denomino minorías nacionales,<br />
es justamente el deseo de seguir siendo sociedades distintas respecto de la<br />
cultura mayoritaria de la que forman parte; exigen, por tanto, diversas formas<br />
de autonomía o autogobierno para asegurar su supervivencia como sociedades<br />
distintas (Kymlicka, 1996).<br />
En el caso de los Estados poliétnicos, “la diversidad cultural surge de la<br />
inmigración individual y familiar. Estos emigrantes acostumbran a unirse en<br />
asociaciones poco rígidas y evanescentes, que voy a denominar grupos étnicos<br />
(...). Su objetivo no es convertirse en una nación separada y autogobernada<br />
paralela a la sociedad de la que forman parte, sino modificar las instituciones<br />
y las leyes de dicha sociedad para que sea más permeable a las diferencias<br />
culturales” (Kymlicka, 1996:25-26). En síntesis, lo que diferencia un Estado<br />
multinacional de uno políétnico es el deseo de autodeterminación de los grupos<br />
que lo conforman, que en el caso boliviano su proceso de acumulación ha<br />
devenido en autonomía indígena, con determinados niveles de territorialidad.<br />
Ahora bien, existen Estados que son a la vez multinacionales y poliétnicos:<br />
“Obviamente un único país puede ser a la vez multinacional y poliétnico”<br />
(Kymlicka, 1996:34).<br />
De acuerdo con estas características, el Estado boliviano es multicultural,<br />
con rasgos de multinacionalidad y polietnicidad; aunque el tema gravitante sea<br />
el primero: la multinacionalidad <strong>del</strong> Estado Boliviano.<br />
ciento uno
ciento dos<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
Entonces, es necesario analizar cómo, en la práctica, se llega a gestionar<br />
el mo<strong>del</strong>o de ciudadanía diferenciada.<br />
La gestión de la diferencia por parte <strong>del</strong> Estado se logra a través <strong>del</strong><br />
reconocimiento formal de una serie de derechos diferentes a cada grupo, en<br />
función de sus específicas características y de sus demandas; estos derechos<br />
a menudo se describen como derechos intrínsecos y por tanto permanentes,<br />
lo que constituye una de las razones de que las minorías nacionales aspiren a<br />
ser contempladas en la Constitución<br />
En este contexto se distinguen tres tipos de derechos grupales: los derechos<br />
especiales de representación, los derechos de autogobierno y los derechos multiculturales. Los<br />
primeros son para grupos minoritarios excluidos, tales derechos son una<br />
respuesta a las condiciones de opresión; probablemente debamos tomarlos<br />
como medidas temporarias en la marcha hacia una sociedad en que la necesidad<br />
de una representación especial deje de existir.<br />
Los derechos de autogobierno, por su parte, son permanentes e inherentes a<br />
grupos determinados, que son culturas, pueblos o naciones, en el sentido de<br />
ser comunidades históricas más o menos institucionalizadas, que ocupan una<br />
tierra natal y comparten una historia y un lenguaje distintivos. Estas naciones<br />
están insertas dentro de los límites de una comunidad política más amplia,<br />
pero reivindican el derecho de gobernarse a sí mismas en algunos temas<br />
cruciales, con el propósito de asegurar el desarrollo libre y pleno de su cultura<br />
y de los intereses de su gente. Lo que éstas minorías nacionales pretenden no<br />
es una mejor representación en el gobierno central sino más bien la transferencia<br />
<strong>del</strong> poder y de la jurisdicción legislativa desde el gobierno central hacia sus<br />
propias comunidades.<br />
La categorización de derechos multiculturales es más que todo para grupos de<br />
inmigrantes, que reclaman medidas que los “ayudarán a expresar su particularidad<br />
cultural y el respeto de sí mismos, sin por ello impedir su éxito en las instituciones<br />
económicas y políticas de la sociedad dominante. A diferencia de los derechos<br />
de autogobierno, los derechos multiculturales aspiran a promover la integración<br />
en la sociedad global, no la independencia” ( Kymlicka, 1996: 21).<br />
28 Es decir en el ordenamiento legal nacional
Derechos individuales y derechos colectivos<br />
La ciudadanía occidental tradicional tiende a exacerbar los derechos y obligaciones<br />
<strong>del</strong> ciudadano como individuo, y algunas veces no <strong>del</strong> ciudadano como miembro<br />
de una colectividad probablemente más reducida que el Estado nacional. La idea de<br />
ciudadanía diferenciada aborda esta tensión entre lo individual y lo colectivo, sosteniendo<br />
que “los miembros de ciertos grupos serían incorporados a la comunidad política<br />
no sólo como individuos sino también a través <strong>del</strong> grupo, y sus derechos dependerían<br />
en parte de su pertenencia a él” (Kymlicka, 1997:19).<br />
Ahora bien, este tema es especialmente <strong>del</strong>icado en contextos nacionales como<br />
el boliviano, en los que ha primado una aproximación liberal-individual de la<br />
ciudadanía y que según algunos analistas ha triunfado con la elección de<br />
diciembre de 2005, porque sin ciudadanía diferenciada la sociedad plural ha<br />
decido ejercer su status (muy pobre) de ciudadanía y otorgar al Movimiento<br />
al Socialismo-MAS un registro histórico; sin embargo este fenómeno debe<br />
leerse con su exterior constitutivo, es decir, con el agotamiento <strong>del</strong> sistema<br />
político previo, desde el año 2000, el fin de los partidos políticos tradicionales<br />
y el resumen en agrupaciones ciudadanas como el caso de Poder Democrático<br />
-PODEMOS. Aún así es posible que la demanda de diferencia, en un Estado<br />
en el que cada vez es más visible la pluralidad, lleve a arribar a una ciudadanía<br />
diferenciada.<br />
Kymlicka señala que “muchas formas de ciudadanía diferenciada en función<br />
<strong>del</strong> grupo son consistentes con los principios liberales” (1996:57), sobre todo<br />
en cuanto se refiere a dos elementos básicos de la democracia occidental liberal,<br />
que son la libertad y la igualdad. Afirmaciones como que “muchas formas de<br />
ciudadanía diferenciada en función <strong>del</strong> grupo son de hecho ejercidas por los<br />
individuos” (1996:72), o que “la mayoría de tales derechos no tienen que ver<br />
con la primacía de las comunidades sobre los individuos” (1996:76), o bien<br />
que “la libertad individual está profundamente vinculada con la pertenencia<br />
al propio grupo nacional, y que los derechos específicos en función <strong>del</strong> grupo<br />
pueden fomentar la igualdad entre la minoría y la mayoría”(1996:80) demuestran<br />
la compatibilidad existente entre principios occidentales liberales (basados en<br />
el individuo) y comunitaristas-originarios (basados en la colectividad).<br />
ciento tres
ciento cuatro<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
La noción de derechos fundamentales individuales se basa en un criterio<br />
justo de lo humano, entendido justo como lo ajustado, lo conveniente para ese<br />
grupo; es decir el criterio de lo humano como característica cultural, así<br />
occidente considera humano al uso de la razón -ya Kant señalaba que la<br />
madurez humana está en el uso de la razón, este el criterio de humano justificado-<br />
; en cambio la noción de lo humano justo o ajustado puede variar de cultura<br />
societal en cultura societal; ahora, como la cultura societal dominante establece<br />
el criterio ajustado de lo humano, es lógico que las otras culturas societales<br />
ejerzan su derecho como colectivo y no individual, lo cual supone además que<br />
el Estado deba brindar el resguardo a estas culturas.<br />
Así, en cuanto a derechos se refiere, no todos pueden ser caracterizados<br />
de la misma forma. En este sentido y siguiendo a Kymlicka, se pueden distinguir<br />
dos tipos de reivindicaciones que un grupo nacional o étnico (cultura societal)<br />
podría hacer. El primero implica la reivindicación de un grupo contra sus<br />
propios miembros, a este elemento se denomina restricciones internas; el segundo<br />
implica la reivindicación de un grupo contra la sociedad en la que está englobado<br />
o contra otras culturas societales, en especial la dominante, a este segundo<br />
elemento se lo denomina protecciones externas.<br />
Las restricciones internas conflictivas se dan en casos en los que los principios<br />
de un determinado Estado son altamente incompatibles con las de un grupo<br />
específico que pertenece a dicho Estado; por ende, sus líderes reclaman la<br />
vigencia exclusiva de los principios grupales y la anulación de los principios<br />
estatales con relación a un tema específico. Como ejemplo se puede mencionar<br />
a una comunidad musulmana dentro de una democracia occidental que reclama<br />
las prácticas discriminatorias contra la mujer como legítimas, a pesar de que<br />
las mismas sean opuestas a las que propugna dicho Estado occidental. Se trata<br />
de una medida para controlar el disenso interno (Kymlicka, 1996).<br />
Las protecciones externas se expresan en el reclamo de una serie de derechos<br />
grupales con relación al Estado al que dicho grupo pertenece; “el grupo étnico<br />
o nacional puede tratar de proteger su existencia y su identidad específica” (...)<br />
ayudando “a reducir la vulnerabilidad de los grupos minoritarios ante las<br />
presiones económicas y las decisiones políticas” (Kymlicka, 1996:61) de la<br />
sociedad de la que forman parte
En todo caso, en lo que hace al objeto <strong>del</strong> presente ensayo, debe enfatizarse<br />
en la categoría conceptual de protecciones externas, pues las restricciones<br />
internas deben analizarse una por una a la luz de lo políticamente correcto a<br />
momento de trabajarlas.<br />
Además, hoy en día en las democracias occidentales la mayor parte de las<br />
reivindicaciones de derechos específicos en función <strong>del</strong> grupo realizadas por<br />
grupos étnicos y nacionales se centran en las protecciones externas, suponiendo<br />
que las restricciones internas deban ser necesariamente compatibles con las<br />
leyes fundamentales <strong>del</strong> Estado, o en último caso con los derechos humanos,<br />
como marco normativo al cual están obligados a concurrir todos los Estados<br />
modernos y esto incluye a las culturas societales al interior de estos; sin embargo<br />
la <strong>del</strong>icadeza <strong>del</strong> tema exige un tratamiento diferenciado de cultura societal en<br />
cultura societal y un análisis <strong>del</strong> lenguaje y jerarquía de los derechos que permita<br />
la correcta gestión <strong>del</strong> conflicto (pues no se pretende eliminar el conflicto).<br />
Es pertinente en este momento hacer referencia a las obligaciones, que<br />
como se señaló en el apartado en torno a la conceptualización de la ciudadanía,<br />
son esenciales. Kymlicka (1996) hace referencia a la ciudadanía diferenciada como<br />
el reconocimiento, por parte <strong>del</strong> Estado, de una serie de derechos diferenciados<br />
para los grupos multinacionales. Si bien este es un elemento central, es necesario<br />
también referirse a los deberes de dichos grupos hacia la sociedad más amplia<br />
a la que pertenecen. Dicho en otros términos, es necesario incorporar en el<br />
mo<strong>del</strong>o de ciudadanía diferenciada propuesto por Kymlicka a la ciudadanía<br />
civil a la que se hizo referencia anteriormente, desarrollada por A<strong>del</strong>a Cortina.<br />
Simplemente a modo de recapitulación, la ciudadanía civil rescata el vínculo<br />
<strong>del</strong> individuo o <strong>del</strong> grupo con la comunidad política, en términos de derechos<br />
y obligaciones. En este sentido, el Estado, al reconocer una serie de derechos<br />
diferenciados a los distintos grupos socioculturales que lo conforman, debe<br />
también fomentar una serie de obligaciones de estos grupos hacia su sociedad,<br />
incluso esta demanda es necesaria puesto que la noción de ciudadanía y en<br />
este caso diferenciada, supone una concurrencia y respeto al Estado y sus<br />
políticas, pues es sólo dentro <strong>del</strong> Estado que la ciudadanía diferenciada e<br />
respetada, es decir que una ciudadanía de derechos diferenciados supone un<br />
Estado que la hace valer.<br />
ciento cinco
ciento seis<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
Culturas societales y ciudadanía<br />
Kymlicka señala que un Estado multinacional verdadero está caracterizado por<br />
distintas culturas societales. Una cultura societal es aquella que “proporciona a sus<br />
miembros unas formas de vida significativas a través de todo el abanico de<br />
actividades humanas, incluyendo la vida social, educativa, religiosa, recreativa<br />
y económica, abarcando las esferas pública y privada. Estas culturas tienden<br />
a concentrarse territorialmente y se basan en una lengua compartida” (Kymlicka,<br />
1996:12). Se denominan de esa manera “para resaltar que no sólo comprenden<br />
memorias o valores compartidos, sino también instituciones y prácticas<br />
comunes” (Kymlicka, 1996:12). Entonces, se puede afirmar que la cultura<br />
aymara es una cultura societal.<br />
La idea de cultura societal surge en la relación de las distintas culturas de un<br />
país con la cultura dominante, en una sociedad occidental; “dadas las presiones<br />
a favor de la creación de una única cultura común en cada país, para que una<br />
cultura sobreviva y se desarrolle en el mundo moderno debe ser una cultura<br />
societal” (Kymlicka, 1996:150). La importancia de dicho concepto radica en<br />
que la adecuada gestión de las culturas societales, por medio de la ciudadanía<br />
diferenciada, será indispensable para lograr un sentido de pertenencia real, que<br />
como se vio anteriormente es un elemento central de la ciudadanía sustancial:<br />
“la pertenencia cultural nos proporciona un contexto de elección inteligible<br />
y nos asegura un sentimiento de identidad y pertenencia” (Kymlicka, 1996:150);<br />
en este caso la pertenencia llevada a derecho supone una responsabilidad no<br />
ya con la ley positiva sino con la sociedad y con la cultura, relación que en<br />
ausencia de una noción de derecho diferenciado, estaría ausente.<br />
Asegurar la voz de las minorías<br />
Hasta el momento se ha hecho referencia a las distintas tensiones existentes<br />
entre la idea tradicional occidental de la ciudadanía y las nuevas propuestas<br />
para gestionarla. En síntesis, se puede afirmar que, para fomentar una ciudadanía<br />
plena, el Estado debe reflejar lo que ocurre en la sociedad. En el caso de
Estados multinacionales, debe reflejar las distintas culturas societales, a través de<br />
una ciudadanía diferenciada, que genere equidad por medio <strong>del</strong> reconocimiento<br />
e inclusión de la diferencia. Es decir, que los distintos imaginarios de las culturas<br />
societales deben ser tomados en cuenta, así como las distintas formas de<br />
participación de la proyección de ésta como imaginario instituyente deben<br />
estar presentes al momento de establecer un proceso de ciudadanía: derechos<br />
y deberes de ejercicio político en los espacios políticos de las nacionalidades.<br />
En concreto, este reconocimiento/inclusión de la diferencia debe plasmarse<br />
en la toma de decisiones políticas y en la formulación de políticas públicas,<br />
que respetan el imaginario colectivo referido. Esto puede lograrse a través de<br />
dos medios: el primero sería la <strong>del</strong>iberación (bajo el mo<strong>del</strong>o de la democracia<br />
<strong>del</strong>iberativa), donde desde la separación abstracta de Estado y sociedad se discutan<br />
distintos temas de mutua relevancia, haciendo uso de las facultades ciudadanas<br />
tradicionales: “la equidad en el procedimiento de toma de decisiones implica,<br />
entre otras cosas, escuchar y tener en cuenta los intereses y las perspectivas<br />
de la minoría. Y para lograr este objetivo son de capital importancia los derechos<br />
políticos clásicos que proporcionan los derechos comunes de ciudadanía”<br />
(Kymlicka, 1996:184). Se trata también de “generar espacios institucionales en<br />
los cuales sectores amplios se sientan incluidos en los procesos de toma de<br />
decisiones” (Bolos, 2002:9). Después de llevar a<strong>del</strong>ante el proceso de <strong>del</strong>iberación<br />
política, el Estado debería reflejar dichos inputs y en sus decisiones u outputs.<br />
Dicho de otra forma, si esta participación/<strong>del</strong>iberación no se expresa en una<br />
retroalimentación por parte <strong>del</strong> Estado, es decir en una respuesta consecuente<br />
con las expresiones manifestadas en el seno de la sociedad, la inclusión no se<br />
lleva a cabo.<br />
El segundo mecanismo, que de hecho puede tener ventajas en términos<br />
de legitimidad, es la representación directa de los distintos grupos en la toma<br />
de decisiones. Como señala Kymlicka refiriéndose a Iris Young: “Young<br />
considera que el sistema político perjudica a los grupos oprimidos (...) la<br />
solución consiste, parcialmente, en proporcionar los medios institu-<br />
29 Por facultades ciudadanas tradicionales nos referimos a las libertades políticas individuales básicas, como ser libertad de<br />
expresión, de reunión, etc; pero que el status de ciudadanía suponga la posibilidad de diálogo entre actores sociales.<br />
ciento siete
ciento ocho<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
cionales necesarios para el reconocimiento explícito y la representación de los<br />
grupos oprimidos” (1996:196).<br />
En cuanto a las formas de esta representación, Kymlicka trabaja esencialmente<br />
la representación parlamentaria: “La representación en el legislativo, aunque no<br />
es la única forma de representación posible, es la más importante de todas, y<br />
el deseo de estar debidamente representado en él merece ser tenido en<br />
consideración” (1996:208).<br />
Sin embargo, no se puede negar que, actualmente, existe una enorme crisis de<br />
representación y credibilidad hacia los que ocupan puestos de representación popular<br />
como los diputados, los senadores y, por supuesto, los partidos mismos. En este<br />
sentido, es necesario tomar en cuenta que el tema que subyace a esta problemática<br />
es el de la inclusión. Dicho en otros términos, la representación sólo tiene sentido<br />
si repercute en inclusión. Por ello, es indispensable reflexionar en torno a los<br />
mecanismos que fomenten la inclusión de la diversidad.<br />
Si lo de la representación no sirve o no es suficiente, es necesario ir más<br />
allá. Algo que pueda concebirse mediante la participación (desde abajo), pero<br />
que repercuta también en las decisiones jerárquicas (es decir arriba); para ello<br />
se hace necesario modificar las estructuras existentes o ampliarlas para posibilitar<br />
la inclusión de esta forma.<br />
Adecuación de la ciudadanía diferenciada a Bolivia: una<br />
hipótesis<br />
De acuerdo a lo desarrollado, la posibilidad de una ampliación de los mecanismos<br />
constitucionales, para hacer realidad un Estado Cultural Democrático y<br />
Constitucional de Derecho puede suponer la posibilidad de ampliar uno de los<br />
dispositivos constitucionales de democracia (en todas sus acepciones): la<br />
ciudadanía.<br />
En el caso boliviano, las nociones de ciudadanía son muy pobres e incompletas,<br />
así la Constitución señala que la ciudadanía es solo la participación en la<br />
democracia representativa; el dispositivo ciudadanía no se ha ampliado ni con<br />
las reformas de democracia participativa: iniciativa legislativa ciudadana,<br />
referéndum, y mucho antes con la promulgación de la ley 1551 de Participa-
ción Popular. Tampoco se modificó la ciudadanía cuando se hizo uso de una<br />
democracia <strong>del</strong>iberativa en el Diálogo 2000.<br />
La posibilidad histórica de una Asamblea Constituyente podría plasmar no<br />
sólo una ciudadanía acorde a la democracia participativa y <strong>del</strong>iberativa, sino<br />
acorde a las naciones bolivianas, que tienen un proceso de acumulación y de<br />
petición histórica de reconocimiento y autodeterminación. La posibilidad de<br />
pensar en un Estado nación de múltiples nacionalidades es una posibilidad de<br />
ciudadanos en una comunidad de destino donde se respete la diferencia.<br />
30 Debe señalarse que la Ley 1551 ha abierto nuevos espacios políticos, y mecanismos administrativos para una más amplia<br />
participación ciudadana, pero ni en las reformas de 1994 ni en la de 2004 y tampoco en la de 2005 se tocó la posibilidad de<br />
ampliar la ciudadanía en el texto constitucional.<br />
ciento nueve
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto
Tomar el cielo por Asalto III<br />
Ensayo N° 4<br />
Vida cotidiana: vivir y servir a los demás<br />
Se podría ver al humanismo como uno de los resultados de la modernidad y<br />
definir en sí a la modernidad y por qué no al humanismo, como el hecho -el<br />
factum, ubicado en un tiempo y espacio de múltiples orígenes- que da fundamentos<br />
no sociales a los hechos sociales, es decir que impone la sumisión de la sociedad<br />
a principios y valores que no son sociales.<br />
El primer principio es la creencia en la razón y en la acción racional. La ciencia<br />
y la tecnología, el cálculo y la precisión, son componentes que en su aplicación son<br />
el sustento de lo que se ha denominado la civilización moderna. Lo importante<br />
es subrayar que la razón no está basada en la defensa de intereses colectivos o<br />
individuales, sino en sí misma , en un pretendido concepto de verdad que no se<br />
aprehende en términos de luchas económicas y políticas. La razón, para la<br />
modernidad, es un fundamento no social de la vida social, mientras que lo religioso<br />
o la costumbre se definían en términos sociales -por ello lo pagano, <strong>del</strong> pago<br />
mismo- aún cuando fuesen realidades trascendentes, puesto que lo sagrado -ya sea<br />
como teofanía de teo: divino y phainos: mostrarse- es una realidad social.<br />
El segundo principio fundador <strong>del</strong> humanismo y de la modernidad es el<br />
reconocimiento <strong>del</strong> individuo como átomo pre social, en el que, después de<br />
eliminar las circunstancias -ya sea las inclinaciones según Kant o las<br />
particularidades según Rawls- se accede a una entelequia llamada ser humano<br />
individual al cual se lo protege mediante los derechos mismos <strong>del</strong> individuo,<br />
derechos que defienden a una entelequia misma como es el ser humano -<br />
desprovisto de su singularidad y de su comunidad-.<br />
Cuando a Kant se le preguntó qué es la ilustración éste respondió “Ilustración<br />
es la salida de la humanidad por su propio esfuerzo <strong>del</strong> estado de culpable<br />
ciento once
ciento doce<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
inmadurez” (Kant, 2000:18). Que interesante que la razón sea la liberación de<br />
la culpabilidad y que la razón sea meta social -es decir más allá de lo social- y<br />
que lo social, con todos sus imaginarios locales sea culpabilidad, así como<br />
tambiénes interesante que la ilustración, un acontecimiento de fecha y lugar<br />
en el calendario europeo, sea la salida de la humanidad, es decir que la humanidad<br />
que sale de la culpable inmadurez sea la europea, a ésta postura se la ha<br />
denominado eurocentrismo y parecería que la modernidad y el humanismo<br />
son eurocéntricos, al igual que la ciencia y los derechos humanos.<br />
Entonces la vida misma, la vida cotidiana en cuanto tal deba -como<br />
imperativo categórico- ser gobernada por la razón y el individuo humano pre<br />
social, cuando la vida misma es social y la noción misma de servicio a los<br />
demás es social, y los demás son en nuestra colectividad.<br />
Según Gadamer el lenguaje es propio <strong>del</strong> ser humano en comunidad y no<br />
sólo es una dotación <strong>del</strong> mundo, sino que el hombre se basa y se representa<br />
en la posibilidad de tener mundo. El mundo social es el entorno en el que uno<br />
vive y la influencia <strong>del</strong> entorno sobre el carácter, por lo que el modo de vida<br />
de uno es lo que hace a su significación. El hombre no es independiente <strong>del</strong><br />
aspecto particular que le muestra su mundo. Lo que se dice se resignifica en<br />
el mundo social, lo nuevo puede no estar en lo que se dice sino en el<br />
acontecimiento de su entorno. Es decir el texto se resignifica en el contexto,<br />
el cual es siempre social, salvo para la razón y el individuo humano que<br />
pretenden universalidad, separan lo cotidiano <strong>del</strong> ser en el mundo a lo universal,<br />
ser en la entelequia de la razón.<br />
Entonces, ¿cómo es posible vivir en el mundo, realizarse en el mundo,<br />
servir a los demás en la modernidad, cuando la modernidad plantea fundamentos<br />
no sociales a los hechos sociales?. La desocialización conduce a la destrucción<br />
de los lazos sociales, a la soledad, a la mercantilización <strong>del</strong> tiempo, de la<br />
producción a la crisis de identidad, y a la separación <strong>del</strong> ser humano particular<br />
de su entorno societal. En el fondo se afecta a la misma libertad, pues las<br />
personas eligen entre las prácticas sociales de su entorno, en función de sus<br />
creencias sobre el valor de esas prácticas y tener una creencia sobre el valor<br />
de una práctica consiste, en primera instancia, comprender los significados<br />
que nuestra cultura le otorga; supone la comprensión <strong>del</strong> léxico compartido<br />
y de los significados compartidos, que comprenden los valores y la historia<br />
misma de dicho léxico común.
Para Dworkin “nuestra cultura no sólo nos proporciona opciones sino<br />
que también pautas mediante las cuales identificamos el valor de las experiencias”<br />
(Dworkin, 1985:228). ¿Qué es lo que sigue de esto?. Debemos proteger nuestra<br />
cultura societal de la degradación estructural <strong>del</strong> racionalismo moderno.<br />
Entonces el racionalismo se plantea como una postura política, pero ¿por qué<br />
y por quién?.<br />
Hay que entender que la modernidad es un fenómeno esencial y<br />
exclusivamente europeo (Dussel, 1994) constituido en una relación dialéctica<br />
con una alteridad no europea que finalmente es su contenido. La modernidad<br />
posee intrínsecamente un concepto de emancipación de la edad <strong>del</strong> oscurantismo<br />
-de la irracionalidad de la fe ante un mundo renacentista de los siglos XV y<br />
XVI europeos-, pero una contradicción pues supone una subordinación<br />
categórica al ámbito mismo de la razón. Entonces vivir y servir a los demás<br />
se convierte en una consigna política frente al Occidente racionalizador y<br />
universalizante.<br />
El retorno a nuestra comunidad supondría un re ligare (religión en el<br />
término intrínseco mismo) a nosotros, al encuentro mismo de nuestro mundo<br />
que significa elevarse por encima de las coerciones de lo racional y <strong>del</strong> individuo;<br />
pero esto ¿no es una forma de poder constituyente ante lo constituido <strong>del</strong><br />
mundo y el saber racional occidental? Afirmo que sí, pues el poder constituyente<br />
es dotar de forma a un nuevo proyecto de vida, de esquemas y de goce de la<br />
vida misma, pero no individual sino en el servicio a los demás, lo que supone<br />
abandonar al individuo egoísta y pensar que somos en comunidad. Que nuestra<br />
vida y nuestra muerte es en y por la comunidad, en este espacio de lo social.<br />
En la aseveración de vivir y servir a los demás se encuentra inmanente<br />
una resistencia ante la insignificancia. Pues en el mundo capitalista actual<br />
parecería que hemos visto desarrollarse un tipo de individuo que está<br />
privatizado, que está enfermo dentro de su pequeña miseria personal y<br />
que ha devenido cínico, éste individuo no tiene señal alguna para orientarse<br />
en su vida. Sus actividades carecen de significado, excepto de ganar dinero<br />
-por ello comentarios tan pre sociales como que los valores societales son<br />
para las mujeres y fieles de la iglesia católica-; todo objetivo colectivo ha<br />
desaparecido, cada uno de estos cínicos ha quedado reducido a su existencia<br />
privada llenándola con ocio prefabricado. Y con esto no se quiere reivindicar<br />
ni a las mujeres ni a los fieles de la Iglesia Católica, sino a la comunidad<br />
ciento trece
ciento catorce<br />
Derechos Humanos y Asamblea Constituyente, tomar el cielo por asalto<br />
misma, al retorno a la vida cotidiana y al servicio a los demás como actividad<br />
política.<br />
Es hora de dejar de caracterizar a la democracia como una oportunidad<br />
para elegir qué miembro de la clase dirigente traicionará la <strong>del</strong>egación <strong>del</strong> pueblo<br />
durante los próximos cinco años; o qué clase de gubernamentalidad es más<br />
responsable ante lo racional y <strong>del</strong>inear qué democracia es posible en comunidad<br />
y qué gubernamentalidad es más responsable ante la comunidad, este es un<br />
cambio sin duda constituyente y no reformador.