02. Emilio DÍAZ ESTÉVEZ, Universidad de Navarra, La superación ...

EMILIO DÍAZ ESTÉVEZ
LA SUPERACIÓN
DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

LA SUPERACIÓN
DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
Pretendemos exponer —a partir de un texto de CAR-
NAP en que se pretende superar la antítesis «idealismorealismo»—
nuestra posición ante el problema del conocimiento.
Como se verá a lo largo de este trabajo, nuestra
tesis consiste en la negación de la existencia del problema.
Afirmamos con CARNAP —aunque por diferentes
motivos— que la pregunta ante dicha antítesis no tiene
sentido y vamos más allá todavía afirmando que tampoco
tiene sentido la pregunta por el problema «fenomenalismo-objetivismo-del-en-sí»
1 . Al mismo tiempo, como se
verá al final del trabajo, optamos por una especie de idealismo
semejante al de HUSSERL, idealismo que no es más
que una forma de esplritualismo en cuanto opuesto al
materialismo. Realismo y materialismo tienden, en efecto,
a identificarse, como se observa claramente en la filosofía
marxista. Llegaremos a la conclusión de que el problema
del conocimiento, que es un sinsentido, adquiere significación
cuando se transforma en un problema del ser
(existir).
1. IDEALISMO Y REALISMO
FENOMENALISMO Y OBJETIVISMO DEL EN SI
Por lo que respecta a la antítesis «idealismo-realismo»,
comenzamos definiendo ambos términos del mismo modo
que lo hace CARNAP en Pseudoproblems in Philosophy.
1. Qué quieran designar estos términos se verá a su debido tiempo.
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EMILIO DÍAZ ESTEVEZ
La tesis del realismo se enuncia de la siguiente manera:
1.° Las cosas físicas que nos rodean y yo percibo no
son solamente el contenido de mi percepción sino, además,
existen en sí mismas. De este modo, se consagra,
pues, la realidad del mundo exterior.
2.° Los cuerpos de las otras personas no sólo muestran
perceptiblemente reacciones semejantes a las de mi
propio cuerpo, sino que, además, esas otras personas tienen
conciencia. Se consagra de este modo la realidad de
lo heteropsicológico.
Las tesis del idealismo no son más que las negaciones
de las del realismo. Por lo que se refiere a la segunda
de estas tesis, su negación —que sólo se da en ciertas formas
de idealismo extremo— recibe el nombre de «solipsismo».
Para mayor claridad, podemos enunciar las tesis del
idealismo. Son las siguientes:
1.° El mundo externo no es real. Sólo son tales sus
percepciones o representaciones. Se consagra así la tesis
de la no realidad del mundo externo.
2.° Solamente mi propio proceso de conciencia es real.
Los llamados «procesos de conciencia» de los otros no son
más que meras construcciones o ficciones. Queda consagrada,
pues, la tesis de la no realidad de lo heteropsicológico
2 .
Por lo que se refiere a la antítesis «fenomenalismoobjetivismo-del-en-sí»,
definimos ambos términos de la
manera siguiente:
La tesis del fenomenalismo se formula así: Es verdad
que existe el mundo externo, pero las cosas no son en sí
tal como las conocemos. Esta es, por ejemplo, la tesis
de KANT,
2. Cfr. CARNAP, op. cit., in «The logical structure of the world»,
Routledge & Kegan Paul, London, 1967, pág. 332.
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EL PROBLEMA DEL
CONOCIMIENTO
La tesis del objetivismo-del-en-sí se formula de esta
manera: No sólo existe el mundo externo sino que, además,
las cosas son en sí tal como las conocemos.
Está claro por qué denominamos de este modo a la
tesis opuesta al fenomenalismo. En efecto, dicha tesis
afirma la objetividad (la veracidad) de nuestro conocimiento
de una manera tal que viene a asegurar, que las
cosas son en sí tal como las conocemos.
Puede existir una gran variedad de posturas pertenecientes
al objetivismo-del-en-sí. Por ejemplo, un realista
extremo empirista afirmará que las cosas son en sí tal
como las percibimos sensiblemente. Por el contrario, un
realista extremo platónico, dirá que existe un mundo de
verdades eternas y que las cosas de ese mundo son en sí
como las concebimos intelectualmente, pero no como percibimos
sensiblemente las obscuras realidades del mundo
en que nos encontramos. Este realismo platónico es compatible
con un cierto idealismo.
La tesis del fenomenalismo consagra la no veracidad
de nuestras potencias cognoscitivas. Por el contrario, la
tesis del objetivismo-del-en-sí afirma la veracidad de las
potencias cognoscitivas, pudiéndose referir en cada caso
bien a los sentidos, bien a la inteligencia.
Como no queremos introducirnos en el problema de
los universales —que es más bien metafísico que epistemológico—
no consideramos las distintas posturas del
objetivismo-del-en-sí. Así, dejamos en toda su vaguedad
las palabras «conocer», «conocimiento» y «potencias cognoscitivas».
Será, sin embargo, conveniente que nos detengamos
en el análisis del fenomenalismo y, concretamente, del
fenomenalismo de KANT en la Estética trascendental. En
efecto, el fenomenalismo es una postura intermedia entre
el idealismo y el realismo. Se ve de este modo que las
dos antítesis del problema del conocimiento se relacionan
entre sí.
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2. EXAMEN DEL FENOMENALISMO KANTIANO
a) El realismo de KANT.
KANT se confiesa realista ya en el principio de la Estética
trascendental. «No hay duda —dice— de que todo
nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues
¿por dónde iba a despertarse la facultad de conocer, para
su ejercicio, como no fuera por medio de objetos que
hieren nuestros sentidos...?» 3 . Por aquí se ve que KANT
invoca el principio de casualidad para demostrar la existencia
en sí del mundo. Sin embargo, más tarde, pone la
causalidad como uno de los conceptos o formas a priori
del entendimiento 4 y afirma claramente que el concepto
de causa no tiene validez objetiva, sino que se funda
enteramente a priori en el entendimiento, pues dicho concepto
exige que haya un cierto A del cual se siga necesariamente
B y los fenómenos nunca pueden dar razón
de esa necesidad 5 .
De todos modos, KANT ataca al idealismo por otras vías,
aunque suponiendo ya su solución fenomenalista al problema
del conocimiento.
Divide KANT el idealismo en dos especies: el idealismo
dogmático de BERKELEY y el idealismo problemático de
DESCARTES. El primero se funda en que el espacio, con todas
las cosas a que está adherido y como condición indispensable
para esas mismas cosas, es algo imposible
en sí. De ahí se sigue que las cosas que se dan en el espacio
son meras imaginaciones.
Este idealismo es rechazado por KANT de manera contundente.
«El idealismo dogmático —dice— es inevitable
cuando se considera el espacio como propiedad que debe
pertenecer a las cosas mismas; pues entonces el espacio,
3. KANT, Crítica de la razón pura, trad. de M. García Morente,
Librería General Victoriano Suárez, Madrid, 1960, tomo I, pág. 55.
4. Cfr., op. cit., pág. 179.
5. Cfr., ibid., pág. 199.
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EL PROBLEMA DEL
CONOCIMIENTO
con todo aquello a que sirve de condición, es un absurdo».
Pero enseguida añade: «El fundamento, empero, de
este idealismo ha sido destruido por nosotros en la Estética
trascendental» 6 .
Por lo que se refiere al idealismo problemático de
DESCARTES, es resuelto por KANT mostrando cómo la experiencia
interna, que no es puesta en duda por DESCAR­
TES, no es posible más que suponiendo la experiencia
externa 7 .
Concretamente, dice KANT: «tengo conciencia de mi
existencia, como determinada en el tiempo. Toda determinación
de tiempo supone algo permanente en la percepción»
8 . «Ese permanente empero no puede ser una
intuición en mí. Pues todos los fundamentos de determinación
de mi existencia, que pueden ser hallados en
mí, son representaciones y, como tales, necesitan ellas
mismas un substrato permanente distinto de ellas, en
relación con el cual pueda ser determinado su cambio y,
por consiguiente, mi existencia en el tiempo en que ellas
cambian» 9 . «Así, pues, la percepción de ese algo permanente
es posible sólo por una cosa fuera de mí y no por la
mera representación de una cosa fuera de mí. Por consiguiente,
la determinación de mi existencia en el tiempo
es sólo posible por la existencia de cosas reales, que
yo percibo fuera de mí. Ahora bien: la conciencia en
el tiempo está necesariamente unida con la existencia
de las cosas fuera de mí, como condición de la determinación
de tiempo; es decir, que la conciencia de mi propia
existencia es al mismo tiempo una conciencia inmediata
de la existencia de otras cosas fuera de mí» 10 .
Al parecer, la crítica de KANT al idealismo problemático
de DESCARTES es definitiva. Pero si se reflexiona bien
sobre ella, se llega a la conclusión de que solamente es
6. Ibid., pág. 368.
7. Cfr., ibid., pág. 369.
8. Ibid.
9. Ibid., pág. 47-48, en nota.
10. Ibid., pág. 369-370.
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válida si no se ponen también en duda la existencia de
percepciones o realidades internas. Así, si la duda de
DESCARTES se radicaliza como, por ejemplo, pretende Hus-
SERL 11 , poniendo en duda o entre paréntesis no sólo los
datos de la experiencia externa, sino también los de la
experiencia interna y se concibe, como también hace
HUSSERL, al ego no como la realidad del alma humana sino
como el mero polo subjetivo de la intencionalidad que
es el acto de la conciencia 12 , entonces el argumento de
KANT contra el idealismo problemático (radicalizado) ya
no tiene ninguna fuerza. En efecto, a partir del cogito se
puede aprehender el ego. Si realizamos una suspensión
o puesta entre paréntesis absoluta y nos quedamos con el
puro ego, ya no podemos decir que tengamos una experiencia
de nosotros mismos determinada en el tiempo.
Por lo pronto, el modo como se ha de concebir el ego,
según HUSSERL, lo hace incapaz de ser objeto de alguna
experiencia. El ego no es algo experimentable sino el
puro sujeto de toda experiencia. Si se pretende considerar
al ego haciéndolo objeto de alguna experiencia, entonces
también debe ser puesto entre paréntesis o alcanzado por
la duda universal.
De todos modos el idealismo de DESCARTES es relativo.
Se trata de un idealismo problemático que es prontamente
superado. DESCARTES es, en realidad, un realista,
mientras que BERKELEY es de hecho un idealista y, como
vimos, la crítica de tal idealismo, por parte de KANT,
envuelve los mismos o parecidos argumentos que hacen
que KANT conciba al espacio como una intuición a priori
de la sensibilidad.
Como lo que nos importa es mostrar el fenomenalismo
de KANT, conviene examinar su Estética trascendental,
en la que KANT concluye que tanto el espacio como el
tiempo son formas a priori de la sensibilidad, quedando
11. Cfr. HUSSERL, Lógica formal y trascendental, trad. de Luis Villoro,
Universidad nacional autónoma de México, México, 1962, pág. 240.
12. Cfr., ibid.
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EL PROBLEMA DEL
CONOCIMIENTO
la materia del conocimiento sensible como algo en sí
incognoscible.
b) La Estética trascendental de KANT.
Comienza KANT por preguntarse si el espacio y el tiempo
son seres reales o relaciones entre las cosas reales o,
más bien, formas puras de la intuición sensible que, por
tanto, se hallan solamente en la constitución subjetiva de
nuestro espíritu 13 .
Acerca del espacio, afirma que «no es un concepto
empírico sacado de experiencias externas» u . La razón
es que para que ciertas sensaciones sean referidas a algo de
fuera de mí y unas al lado de las otras «hace falta que
esté ya a la base la representación del espacio» 15 . El espacio
es, pues, una condición de la percepción del fenómeno
externo y no puede, por consiguiente, ser él mismo
un fenómeno. Así, es considerado «como la condición de
la posibilidad de los fenómenos y no como una determinación
dependiente de éstos» 16 . Se trata, por consiguiente,
de una representación a priori que necesariamente está a
la base de los fenómenos externos.
Las consideraciones acerca del carácter a priori del
tiempo son análogas. «El tiempo no es un concepto que
se derive de la experiencia» 17 . No es más que una representación
necesaria a priori que está a la base de todas
las intuiciones y, especialmente, de las intuiciones
internas.
Ahora bien, creemos que KANT incurre en un paralogismo.
Por lo pronto, podemos decir que, propiamente
hablando, no existe ninguna intuición sensible —sea o
no a priori— del espacio. Nosotros, por la vista, percibimos
colores y formas, pero no el espacio. El niño recién
13. Cfr. KANT, op. cit, pág. 100.
14. Ibid.
15. Ibid., pág. 101.
16. Ibid.
17. Ibid., pág. 111.
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nacido, apenas abre los ojos, y a pesar de la visión binocular,
sólo ve manchas de colores como que pegadas a
sus propios ojos. Solamente más tarde y gracias a la sensación
de su propio cuerpo, de sus propios miembros y
de la sensibilidad motriz de los mismos, es capaz de
percibir distancias. Pero la distancia no es, de ningún modo,
el espacio como condición de los cuerpos, como receptáculo
universal de los mismos.
En todo caso, se puede admitir que no se pueden concebir
(no asentir») los cuerpos, si no se concibe (no ((intuye»)
el espacio como receptáculo. Pero entonces ya no
hablaremos del espacio como condición para la sensibilidad
de los cuerpos (colores, formas, magnitudes, etc.)
sino como condición para la concepción intelectual de
los mismos cuerpos. En este caso, además, el espacio sería
un concepto —a priori o no—, pero no una intuición de
la sensibilidad.
Ahora bien, si lo que KANT pretende decir es que tal
concepto del espacio como receptáculo universal se revela,
a poco que se piense, como un imposible y que, por
tanto, existe un concepto a priori (no una intuición) de
espacio, necesario para poder concebir los cuerpos, entonces
tenemos que conceder, por lo que se refiere a la
primera de estas tesis —la imposibilidad del espacio como
receptáculo universal—, que es válida incluso a la luz
de la filosofía de las Escuelas.
En efecto, los escolásticos afirman que el espacio como
receptáculo de los cuerpos es un ente de razón, aunque
conceden que tal ente de razón tiene fundamento in
re; concretamente, se funda en la realidad de las relaciones
de distancia interna o externa entre los cuerpos.
Tal ente de razón puede ser pensado y pensado al modo
de los entes existentes, como si fuera un ente real. En
este caso se está trabajando con una ficción. Pero apenas
se pretende penetrar en la esencia de tal ficción, su apariencia
de realidad desaparece. Es lo que sucede, por
ejemplo, con el caso de la ceguera. Estamos acostumbrados
a hablar de ella como si fuera una cierta propiedad,
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EL PROBLEMA DEL
CONOCIMIENTO
cierta entidad que se da en algunos hombres y animales.
Pero una vez que tratamos de definirla, vemos que tan
sólo podemos considerarla como una privación, como la
mera ausencia de una propiedad real, que es la vista.
Todo el problema queda reducido a saber si efectivamente
no se pueden pensar los cuerpos sin pensar en un
espacio como receptáculo. Si tal fuera el caso, y dado que
la existencia de tal espacio se revela imposible, habría
que concluir que el espacio es un concepto a priori del
entendimiento que mira a las cosas sensibles y que, por
tanto, nuestro entendimiento (no nuestras sensaciones)
de los cuerpos está determinado por un concepto a priori
no fundado en la realidad.
En un primer grado de pensamiento ingenuo, la respuesta
puede ser afirmativa. Yo no puedo concebir los
cuerpos si no concibo un espacio en el que los cuerpos estén
colocados. Pero inmediatamente que salgo del nivel
de la ingenuidad, me doy cuenta de que esa condición del
espacio no es una condición para la existencia de los
cuerpos, sino una condición puesta por los mismos cuerpos
ya existente. Es decir, me doy cuenta de que el espacio
no es un receptáculo universal de los cuerpos, sino que
a su idea corresponde sólo la realidad de las dimensiones
de los cuerpos. Me doy cuenta, en fin, de que el espacio
como receptáculo es un ente de razón y de que lo que
realmente existe son las distancias puestas por los cuerpos
mismos. Así, el espacio no es necesario como condición
para la existencia de los cuerpos, sino que es la
misma existencia de éstos la que pone el fundamento real
para el concepto de espacio.
Los mismos raciocinios valen acerca del tiempo. El
tiempo no es una condición para el cambio, sino, al contrario,
una propiedad del cambio mismo; es decir, según
la definición escolástica, la medida del movimiento
según el antes y el después. Nuestros sentidos, externos o
internos, no necesitan de una previa representación del
tiempo, en forma de concepto o de intuición, para sentir
las mutaciones. Tan sólo se podrá pensar en un tiempo
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EMILIO DÍAZ ESTEVEZ
ficticio, puesto por la mente, con el objeto de concebir
(no de «sentir») la realidad del cambio. Pero ese tiempo
ficticio, se revela como tal a nuestro mismo pensamiento
y entonces concebimos que el tiempo no es una condición
del movimiento sino que es engendrado por él en cuanto
lo medimos.
De este modo, el pensamiento de KANT cae por su base.
Su fenomenalismo carece de fundamento; nada nos
asegura que el espacio y el tiempo sean intuiciones a
priori de la sensibilidad que, añadidas a la materia de
la sensación, den lugar a los fenómenos. Con esto, tampoco
queremos dar por sentado que el problema de la
realidad de las cosas sensibles esté resuelto. ¿Quién nos
garantiza que en efecto existen el espacio y el tiempo
como propiedades reales de las cosas? ¿Quién nos puede
asegurar que las cosas sean en sí tal como nos aparecen?
Este es el problema del conocimiento en su faceta «fenomenalismo-objetivismo-del-en-sí»
que, después de estudiar
a KANT, no podemos considerarlo resuelto a favor de
ninguna de las tesis.
3. LA SUPERACIÓN DE CARNAP
DEL PROBLEMA REALISMO-IDEALISMO
Vamos a exponer la superación de CARNAP de la antítesis
«idealismo-realismo» y, después, vamos a intentar
hacer extensivos sus argumentos a la antítesis «fenomenalismo-objetivismo-del^sn-sí».
Si lo conseguimos, habremos
demostrado que en CARNAP se da, implícitamente, un intento
de superación del problema del conocimiento en su
doble aspecto.
Es necesario comenzar aclarando que CARNAP no pretende
resolver el problema «idealismo-realismo» sino, cosa
que en cierto modo es más radical, superarlo, manifestando
que se trata de un pseudoproblema. La posición de
CARNAP es, pues, neutral. No adoptará ni una tesis ni la
otra sino que mostrará que ambas son sinsentidos. Su
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EL PROBLEMA DEL
CONOCIMIENTO
manera de conseguir esto es decepcionante por su misma
sencillez. Se trata de la siguiente:
Dos geógrafos, uno de ellos realista y el otro idealista
en cuanto filósofos, son enviados a África para tratar de
encontrar y describir cierta montaña acerca de la cual
no se sabe a ciencia cierta si su existencia es real o meramente
legendaria. Ambos regresarán exactamente con
los mismos resultados, sean estos positivos o negativos.
En efecto, en geografía, como en física, existen criterios
relativos al concepto de realidad que permitirán discernir
si la montaña es o no geográficamente real. Se trata,
por supuesto, de una realidad empírica, que nada tiene
que ver con lo que los filósofos llaman «realismo».
Los resultados obtenidos por los dos geógrafos no sólo
serán idénticos por lo que se refiere a la existencia o no
de la montaña sino también, si ésta existe, por respecto
a su situación, altura, configuración, etc. Tan sólo diferirán
entre sí, si se expresan no como geógrafos sino como
filósofos. El realista dirá: «esta montaña no sólo tiene tal
altura, configuración, etc., sino que además es real». El
idealista dirá: «al contrario, la montaña que posee tales
propiedades geográficas no es real, solamente son reales
nuestros (o mí, en el caso de que se trate de un solipsista)
procesos de conciencia y nuestras percepciones».
CARNAP admite también que se podrá dar una respuesta
fenomenalista. Será la siguiente: «la montaña que hemos
encontrado es un fenómeno cuyo soporte es algo real
pero que no puede ser conocido por nosotros».
Ahora bien, la divergencia entre los dos geógrafos no
se da en el dominio puramente empírico: en ese campo
existirá completa unanimidad de criterios. Por tanto, dicha
divergencia se referirá a algo que está más allá de
lo empírico y no podrá, por tanto, tener un contenido fáctico.
Siendo así, ninguno de los dos geógrafos podrá justificar
su tesis acerca de la realidad o no de la montaña
mediante alguna experimentación, ni tampoco podrán dar
al menos una indicación acerca del modo cómo podría ser
realizada una experimentación de esta especie.
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El ejemplo de la montaña puede ser generalizado y
aplicado a la existencia o no del mundo externo. Desde
que se admite solamente el tener contenidos fácticos
como criterio para el sentido de las proposiciones, ni la
tesis del realismo ni la del ideaismo pueden considerarse
como con sentido. Se concluye de aquí que tanto el realismo
como el idealismo son sinsentidos y que tal es también
la condición de la pregunta que formula el problema
acerca de la realidad del mundo externo 18 .
De la misma manera, y siguiendo los criterios de
CARNAP, podemos superar el problema «fenomenalismoobj
etivismo-del-en-sí».
Si los dos geógrafos son realistas, pero uno de ellos
es fenomenalista, mientras el otro es partidario del objetivismo-del-en-sí,
coincidirán enteramente en cuanto geógrafos,
pero diferirán en cuanto filósofos. El objetivista
dirá que todos los datos recogidos acerca de la montaña
se dan en la montaña en sí, con absoluta independencia
del conocimiento de la misma. El fenomenalista, en cambio,
afirmará que todos esos datos pertenecen al fenómeno
«montaña de tales y tales características», que a tal fenómeno
corresponderá alguna realidad en sí, pero que tal
realidad será distinta del fenómeno y absolutamente incognoscible.
Ahora bien, si la única manera de resolver los problemas
es la experiencia, si no existen otros criterios de verificación
o de falsación 19 , entonces la distinción de criterios
entre ambos geógrafos no tendrá sentido. No será
posible encontrar una experimentación que dé la razón a
una cualquiera de las tesis opuestas.
Se tiene que concluir entonces que, según los criterios
de CARNAP, el problema del conocimiento es siempre un
sinsentido, tanto referido a la antítesis «idealismo-realis-
18. Cfr. CARNAT, op. cit, pág. 203-204.
19. Usamos esta palabra en vez de «falsificación» como opuesto a
«verificación», debido a que «falsificación» ya tiene un sentido determinado
y distinto en la lengua castellana
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EL PROBLEMA DEL
CONOCIMIENTO
mo» como por orden a la cuestión «fenomenalismo-objetivismo-del-en-sí».
Como se ve, obviamente, el criterio de CARNAP para
superar el problema del conocimiento se fundamenta en
el famoso principio de verificabilidad de los neopositivistas
lógicos. En efecto, si para que un enunciado tenga
sentido es necesario que la proposición que expresa sea
analítica o verificable empíricamente, entonces cualquier
respuesta al problema del conocimiento en sus dos facetas
será un sinsentido. Lo mismo sucederá, por tanto, respecto
de las preguntas que formulan el problema.
Esto nos obliga a prestar alguna atención al principio
de verificabilidad. Pero, antes de eso, podemos presentar
las tesis de CARNAP y sus argumentaciones desde un punto
de vista diverso que, aunque también recorre a la experiencia
como último criterio de conocimiento, tiene la
ventaja de parecer aun más convincente.
En efecto, tratar de resolver el problema del conocimiento
es una pretensión inútil y destinada al fracaso.
Para que yo pueda ver si el mundo exterior que percibo
existe en sí y si es en sí tal como lo percibo o no existe
en sí o, existiendo en sí, no es en sí tal como lo percibo,
tendría que salir de mí mismo y comprobar si mi conocimiento
de la cosa corresponde a alguna cosa y si ésta es
tal como se presenta a mi conocimiento. Pero al salir de
mí, cosa por lo demás imposible, aun podría preguntarme
si mi conocimiento acerca de mi conocimiento y sobre
todo si mi nuevo conocimiento de la cosa es tal que a
él corresponde algo existente y tal como yo lo conozco.
De esta manera, la solución del problema del conocimiento
postularía un proceso al infinito —que, por tanto, nunca
se podría concluir— de sucesivos actos de salir de mí
mismo una y otra vez.
Así parece, en efecto, que la tesis de CARNAP es válida
y que el problema del conocimiento no es más que un pseudo-problema.
Claro que, para eso, será necesario admitir
el principio de verificabilidad, principio que, a su vez,
plantea problemas de difícil o imposible solución.
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EMILIO DÍAZ ESTEVEZ
4. EL PRINCIPIO DE VERIFICABILIDAD
El principio de verificabilidad se puede enunciar de
la siguiente manera. «Un enunciado tiene significado literal
si y sólo si la proposición que expresa es analítica
o verificable empíricamente» 20 .
Este principio, casi desde el primer momento de su
formulación, suscitó problemas y controversias en el seno
mismo del neopositivismo. Presentemos del modo más
breve posible los problemas que plantea.
a) Las dificultades en torno al principio de verificabilidad
La primera dificultad que se planteó y que, además,
no fue definitivamente resuelta es la siguiente: ¿qué
decir entonces de los enunciados universales de las ciencias
empíricas? Efectivamente, las proposiciones universales
no pueden ser empíricamente verificadas.
No vamos a entrar al detalle en las diferentes soluciones
propuestas. Nos limitaremos a presentar la más reciente
y quizás más aceptable. Se trata de la solución
propuesta por Alfred J. AYER en su libro Lenguaje, verdad
y lógica que apareció en su primera edición inglesa
en 1935. En dicha obra se sostiene que «ninguna proposición,
fuera de las tautologías, tiene posibilidad de ser
más que una hipótesis probable» 21 .
Ahora bien, esta opinión no salva el principio de verificabilidad.
Si continuamos admitiendo que fuera de las
proposiciones analíticas sólo tienen sentido las empíricamente
verificables, entonces, las proposiciones universales
de las ciencias no tendrán sentido ni siquiera como
hipótesis probables, puesto que se sabe que nunca podrán
20. Alfred J. AYER, Lenguaje, verdad y lógica, trad. de Ricardo
Resta, Ed. Universitaria de Buenos Aires, 1965, pág. 8. Corregimos la
traducción sustituyendo en ella la palabra «sentencia» por la palabra
«enunciado», que nos parece una más correcta traducción del término
inglés «sentence».
21. Op. cit., pág. 45.
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EL PROBLEMA DEL
CONOCIMIENTO
ser absolutamente verificadas. A este respecto, conviene
advertir que AYER reduce también a hipótesis las proposiciones
fácticas acerca de sujetos singulares. Ahora bien,
no es ni siquiera necesario aclarar que el estatuto de
una proposición fáctica singular por lo que respecta a
su verificabilidad es distinto del de una proposición fáctica
universal. De todos modos, si seguimos la solución
de AYER, lo que hacemos es restringir el principio del
modo siguiente: todo enunciado que no exprese una proposición
analítica o una proposición fáctica probable por
hipótesis, es sinsentido. Pero, enunciado de este modo, el
principio, o contiene un contrasentido oculto: que puede
verificarse empíricamente algo que no es más que una hipótesis
probable y que, por tanto, no siempre —como en el caso
de las proposiciones universales— es una proposición verificable,
o, si se entiende la expresión «hipótesis probable»
en su sentido más amplio, entonces el principio de verificación
no restringe el sentido de los enunciados al campo
estricto de las proposiciones analíticas o empíricas. En
efecto, la proposición «Dios existe», puede presentarse
también como una hipótesis meramente probable.
Otra dificultad con respecto a la formulación del principio
de verificabilidad aparece levantada por el propio
AYER en la introducción a la segunda edición de la obra
citada aparecida en 1945. La dificultad consiste en lo siguiente:
si se formula el principio de este modo: «Un
enunciado tiene significado literal si y sólo si la proposición
que expresa es analítica o empíricamente verificable»,
se podrá objetar que si un enunciado expresa una
proposición, entonces tiene significado literal y, si no tiene
significado literal, entonces no expresa ninguna proposición
22 . AYER pretende resolver el problema estableciendo
una nueva entidad entre la entidad «enunciado»
(sentence) y la entidad «proposición» (proposition). Esta
nueva entidad será la aserción (statement). De este modo,
el principio de verificabilidad se enunciará correctamente
22. Cfr. op. cit, pág. 8.
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EMILIO DÍAZ ESTEVEZ
de la siguiente manera: «Un enunciado tiene significado
literal si y sólo si la aserción que expresa es analítica o
verificable empíricamente». Ahora bien, ¿en qué difiere
esa nueva entidad —«aserción»— de la entidad «enunciado»
y de la entidad «proposición»? AYER propone que
se reserve la palabra «enunciado» para designar cualquier
conjunto de palabras gramaticalmente significativas. Así,
«César pero y» será un enunciado. Por otro lado, según
AYER, todo enunciado, sea o no literalmente significativo,
expresa una aserción. Así, dos enunciados recíprocamente
traducibles expresarán la misma aserción. Por último, la
palabra «proposición» se reservará para designar aquello
que expresan los enunciados literalmente significativos 23 .
Pero, si las cosas son de este modo, habrá que admitir
que enunciados carentes de sentido expresen alguna cosa;
es decir, una aserción. Pero esto es, obviamente, un contrasentido.
O la aserción se identifica con el enunciado
o es lo mismo que la proposición, pero, desde luego, no
puede consistir en un tertium quid. Eso a menos que se
admita que el principio de verificación no es más que
una convención que establece arbitrariamente lo que, a
partir de ahora, ha de entenderse por «enunciado con significación
literal». En efecto, si se quiere negar el sentido
de los enunciados de la metafísica —y esa es la
intención de AYER— y se observa que ciertos enunciados
metafísicos no son puramente sinsentidos pero que son,
en cambio, sinsentidos según el principio de verificabilidad,
para esos enunciados cabrá admitir que expresan una
aserción pero no una proposición. Pero esto será una
patente arbitrariedad. Por otra parte, tampoco es lo que
AYER pretende. Para AYER puede darse el caso de un enunciado
no literalmente significativo y que, sin embargo, exprese
algo; esto es, una aserción. Pero entre «ser literalmente
significativo» y «expresar algo» existe una identidad,
de modo que, como hemos dicho, la noción misma de
aserción, como la entiende AYER, es un contrasentido.
46
23. Cfr. ibid., pág. 0.

EL PROBLEMA DEL
CONOCIMIENTO
b) El principio de verificabilidad y la autorreferencia
Otra objeción que se puede levantar contra el principio
de verificabilidad se refiere a su propia autorreferencia.
En efecto, formulemos el principio de la siguiente manera:
«todos los enunciados que no sean ni analíticos ni
empíricamente verificables son sinsentidos» 24 .
Ahora bien, partamos del principio que esta enunciación
del principio en cuestión sea correcta. Preguntaríamos
ahora «¿el principio de verificabilidad es o no es un
enunciado?». La respuesta tiene que ser afirmativa, luego
el principio se refiere a sí mismo, es autorreferente.
Ante esta situación caben dos posturas. La primera
será la de quien admita la autorreferencia que se da
cuando una proposición se refiere a una totalidad de proposiciones
de la que ella misma forma parte como algo
no carente de sentido. De este modo se podría decir con
HUSSERL que el principio de contradicción es regla de sí
mismo 25 en cuanto, si se niega, al mismo tiempo es afirmado.
En esta postura, la autorreferencia tiene un valor
autoprobativo o autorrefutativo, como sucede, por ejemplo,
en el caso del enunciado «Todas las proposiciones son
falsas» 26 . Si adoptamos esta posición, el principio de verificabilidad
se aniquila a sí mismo, puesto que no es un
enunciado ni analítico ni empíricamente verificable.
La segunda postura consiste en negar el sentido de toda
proposición autorreferente. Esta es la posición de RUSSELL
24. De esta manera, obviamos la dificultad planteada por AYER.
Pero nuestro modo de proceder no es correcto. Los enunciados no son
ni analíticos ni empíricamente verificables, sino las proposiciones y
éstas son los significata de los enunciados. La objección planteada por
AYER es en realidad irresoluble.
25. Cfr. Prolegómenos a la lógica pura, en «Investigaciones lógicas»,
trad. de Manuel G. Morente y José Gaos, Revista de Occidente,
Madrid, 1967, Vol. I, pág. 190-191.
26. En otro trabajo hemos desarrollado este aspecto de la autorreferencialidad
(Cfr. La noción de paradoja y la autorreferencialidad,
en «Anuario filosófico», Ed. Universidad de Navarra, S. A., Vol. V,
1972, págs. 59-96. Sin embargo, hay que reconocer que esta manera
de entender la autorreferencialidad levanta problemas que deberán
ser resueltos.
47

EMILIO DÍAZ ESTEVEZ
quien llega a afirmar que, dada su autorreferencia, el
principio «todas las proposiciones son verdaderas o falsas»
es un sinsentido 27 . Es más, según el mismo RUSSELL,
es imposible eliminar el sinsentido de las proposiciones
autorreferentes estableciendo de una vez por todas que
no se han de entender como aplicables a sí misma. Concretamente,
dice RUSSELL: «NO podemos decir 'Cuando hablo
de todas las proposiciones, quiero decir todas excepto
aquellas en que se alude a todas las proposiciones'; pues
en esta aclaración habríamos hecho mención de las proposiciones
en que son mencionadas todas las proposiciones,
cosa que no nos es posible llevar a cabo con sentido»
».
De este modo, RUSSELL concluye que, por lo que se
refiere al principio de tercero excluido, será necesario
formularlo de otra manera en la que, bajo ningún aspecto,
aparezca la autorreferencia 29 . Ahora bien, esa formulación
se consigue expresando el principio como un teorema
del cálculo proposicional y usando variables preposicionales.
El principio lo tenemos entonces en la forma
«pV—p». Pero resulta que en el cálculo proposicional,
como en todos los cálculos lógicos, caben fórmulas bien
formadas que no sean ni derivables ni refutables, sin que
por eso el cálculo resulte incompleto. Esto es así porque
las letras de proposiciones o de predicados funcionan al
modo de variables libres —si comparamos estos cálculos
con los no lógicos— por orden a la interpretación. Es
decir, sucede con las fórmulas bien formadas del cálculo
proposicional como con algunas igualdades aritméticas.
Así «x + y = y + x» es una fórmula con dos variables
libres y, sin embargo, es siempre válida, mientras que
«x + y = z» sólo será verdadera para determinadas interpretaciones
de las variables.
27. Cfr. La lógica matemática y su fundamentación en la teoría de
los tipos, en «Lógica y conocimiento», trad. de J. Muguerza, Taurus,
Madrid, 1966, págs. 77-144, pág. 84.
28. Ibid., pág. 83.
29. Cfr. ibid., pág. 84.
48

EL PROBLEMA DEL
CONOCIMIENTO
Ahora bien, dada la fórmula «x + y = y + x», podemos
cuantificar en la forma «(x) (y) (x + y = 2/ + x)»,
obteniendo una fórmula cerrada y derivable. Si, sin embargo,
cuantificamos del mismo modo la fórmula «x -f
y = z», obtenemos una fórmula cerrada pero refutable.
Si procedemos igualmente respecto de las fórmulas bien
formadas del cálculo proposicional «pV—p» y «pV q»,
aunque para eso tengamos que tomarnos ciertas libertades,
obtenemos en el primer caso una fórmula cerrada
en orden a la interpretación y derivable, y, en el segundo
caso, una fórmula cerrada en orden a la interpretación
y refutable. Pero si concebimos de este modo la expresión
«pV—p», tendremos que será correctamente leída
en la forma «para toda proposición p (o q, o r, o s, etc.)
se tiene p o no p». Ahora bien, esto que acabamos de
escribir es una proposición y se refiere a todas las proposiciones,
luego será autorreferente.
Pero dejemos de lado esta cuestión. Supongamos, contra
el pensamiento de RUSSELL en el trabajo La lógica
matemática y su fundamentación en la teoría de los tipos,
que es al que nos estábamos refiriendo, que cuando una
proposición es aparentemente autorreferente, como en el
caso del principio de tercero excluido, basta entenderlo
como no autorreferente para que no sea un sinsentido. Es
decir, supongamos que existe una jerarquía de lenguajes
de tal modo que una proposición del lenguaje li se refiera
solamente a las proposiciones del lenguaje 1 0 . Con
esto, podemos seguir el mismo pensamiento de RUSSELL
expresado en la introducción al Tractatus de WITTGES-
TEIN 30 .
Aplicando este criterio al principio de verificabilidad,
podemos admitir que éste pertenece a un metalenguaje li
y que se refiere solamente a los enunciados de un lenguaje
1 0 . Así se obvia el problema de la autorreferencia,
pero aparecen nuevos problemas.
30. Cfr. Tractatus logico-philosophicus, ed. bilingüe, trad. de E. Tierno
Galván, Revista de Occidente, Madrid, 1957, pág. 25.
49

EMILIO DÍAZ ESTEVEZ
En efecto, si el principio de verificabilidad no se aniquila
a sí mismo proclamando su propio sinsentido dada
la autorreferencia, tendremos que admitir que sólo vale
para las proposiciones del lenguaje de objetos y no del
metalenguaje. En ese caso, tal principio no es capaz de
eliminar toda metafísica, pues al menos ciertas proposiciones
de la metafísica, y no las menos importantes, pertenecen
propiamente al metalenguaje. En efecto, como dice
Sto. Tomás, nosotros no conocemos la existencia de Dios
—cosa que podría parecer, dada la demostración de la
proposición «Dios existe»— sino que tan sólo sabemos que
es verdadera la proposición «Dios existe» 31 . La afirmación
metafísica de la existencia de Dios se sitúa, pues, para
Sto. Tomás, en el metalenguaje.
Por supuesto que no podemos establecer que los enunciados
del metalenguaje sólo tienen sentido si y sólo si
son analíticos o empíricamente verificables, pues entonces
también sería un sinsentido el principio de verificabilidad.
Llegamos, pues, a la conclusión de que el principio
de verificabilidad es el maocimum de metafísica que se
permiten los neopositivistas y que es un enunciado que
carece de fundamento efectivo. La metafísica, entonces,
podrá ser considerada como el campo de proposiciones
meramente hipotéticas y opcionales, y entre ellas se encontraría
el principio de verificabilidad. Pero resulta que
si el principio de verificabilidad carece de fundamento y
es puramente opcional, entonces la negación de toda la
metafísica también carece de fundamento y es arbitraria.
Ahora bien, el principio de verificabilidad nos interesaba
en cuanto fundamento último en el que CARNAP se
apoya para su superación del problema del conocimiento.
Resulta entonces que si el principio carece de fundamento,
también carece de él su superación del problema
del conocimiento a pesar de su apariencia de verosimilitud.
50
31. Cfr. I q 3, a 4, ad 2.

EL PROBLEMA DEL
CONOCIMIENTO
5. EL SINSENTIDO DE LAS PREGUNTAS
La superación del problema del conocimiento de CAR­
NAP pierde su validez en cuanto se considera que puede
haber proposiciones con sentido que no sean ni puramente
analíticas —como las de la lógica o las de la matemática—
ni pertenecientes a las ciencias empíricas.
En efecto, los dos geógrafos estarán de acuerdo en
cuanto a los datos empíricos acerca de la montaña. Sin
embargo, si se acepta la posibilidad de la metafísica y,
por tanto, el sentido de las tesis del idealismo y del realismo,
su desacuerdo por lo que se refiere a la realidad
de la montaña ha de mantenerse.
Admitiendo, en efecto, que el principio de verificabilidad
no se puede fundamentar, hay que aceptar, al menos,
que tengan sentido enunciados que puedan ser verificados
por criterios distintos de los puramente empíricos
o, incluso, por criterios empíricos pero de modo indirecto.
Este será el caso, por ejemplo, de las cinco vías
de Sto. Tomás acerca de la existencia de Dios.
Ahora bien, hay que reconocer, aunque sólo sea provisoriamente,
que por lo que se refiere al problema idealismo-realismo,
CARNAP parece tener cierta razón.
Aunque las tesis del idealismo y del realismo no fuesen
sinsentidos, rigurosamente hablando, el argumento de
CARNAP se puede considerar basado en que la pregunta
que formula el problema «idealismo-realismo» (o «fenomenalismo-objetivismo-del-en-sí»)
es un sinsentido en cuanto
no existe ningún criterio de verificabilidad para ninguna
de las dos respuestas posibles. La pregunta sería un
sinsentido en cuanto sería irrespondible.
Si esto es así, si las preguntas irrespondibles son sinsentidos
en cuanto preguntas, podemos intentar una clasificación
de las diferentes preguntas sin sentido.
Examinemos, en primer lugar, el caso de la pregunta
siguiente:
¿Hay o no hay vida humana en otros planetas, de
otros sistemas solares distintos del nuestro?
51

EMILIO DÍAZ ESTEVEZ
En el caso de que no haya hombres en otros planetas,
la pregunta es prácticamente irrespondible, aunque en
teoría se podrían examinar todos los planetas del universo,
si, como cabe pensar, éste no es infinito, para verificar
que no existe en ninguno de ellos vida humana.
Ahora bien ¿esta irrespondibilidad práctica de la pregunta
la convierte en un sinsentido? Si así fuese el
sentido de la pregunta dependería en última instancia
de su respondibilidad en un momento dado. Es decir,
una pregunta podría ser un sinsentido en un momento
y no serlo en otro. Pero, claro está, esto no resulta satisfactorio
y habrá que concluir —y seguramente CARNAP
estaría de acuerdo con nosotros— que la pregunta a la
que nos estamos refiriendo no es un sinsentido.
Con esto, ya hemos determinado más el carácter de
sinsentido de una pregunta. Una pregunta será sinsentido
si es irrespondible teóricamente. Así nos encontramos con
una serie de preguntas carentes de sentido. Se trata de
aquéllas que son irrespondibles no por razones fácticas
sino por sí mismas; es decir, aquéllas que son irrespondibles
metafísicamente, para usar una terminología consagrada
por la escolástica.
Ahora bien, este es precisamente el caso de las preguntas
paradójicas. Tales preguntas no pueden ser teóricamente
respondidas, puesto que, si se responde que es verdad
el enunciado que resulta cuando suprimimos los signos
de interrogación, entonces se concluirá que es falsa
y, si se responde que es falso, se concluirá que es verdadero.
Este es, por ejemplo, el caso de la siguiente pregunta:
«¿el número richardiano es richardiano?». Si es
verdad que es richardiano es falso que lo sea y, si es
falso que lo sea, es verdad que es richardiano.
Pero con esta especie de preguntas no se agota el
campo de las preguntas sin sentido. Una nueva especie puede
ser la de preguntas tales que, si suprimimos los signos
de interrogación, nos encontramos con un contrasentido. Este
es el caso de la pregunta «¿El A que es B es no B?». O, si
se quiere «¿El A que es B es o no es B?». Estas preguntas
52

EL PROBLEMA DEL
CONOCIMIENTO
son sinsentidos en cuanto preguntas, puesto que, dada su
enunciación misma, se tiene ya la respuesta.
Otra especie de preguntas sin sentido, muy semejantes
a la que acabamos de exponer, es el caso de aquéllas que,
si suprimimos los signos de interrogación, nos encontramos
con una tautología. Tales preguntas son de la forma
siguiente «¿A es A?». Son, como las anteriores, preguntas
sin sentido en cuanto preguntas, pues una vez enunciadas
se tiene ya la respuesta.
Hemos de advertir a este respecto que, de ningún
modo, una tautología ha de considerarse como un sinsentido
o como una expresión carente de sentido. Podemos
pensar que «A es A» no aporta ningún nuevo conocimiento
acerca de A, pero esto no es cierto. Como ejemplo de
expresión tautológica, que efectivamente aporta un nuevo
conocimiento, podemos poner la frase de Pilatos «Lo que
escribí, escribí» 32 , que no es, como es fácil de ver, un
sinsentido. La expresión de Pilatos quiere decir que lo
que está escrito, está escrito de una vez por todas. Es lo
mismo que se expresa en el principio de identidad, el
cual, a su vez, es perfectamente convertible —mediante
la definición del conectivo de la implicación— en el principio
de contradicción. Este último no es evidentemente
un sinsentido, sino precisamente la ley que se ha de tener
en cuenta para evitar el contrasentido.
Con esto, tampoco hemos agotado el campo de las preguntas
sin sentido. Este campo se ve enriquecido por
todas aquellas especies de enunciados indicativos sin sentido
que pueden expresarse en forma interrogativa.
Así, y para expresarnos en la terminología de HUSSERL,
tenemos el campo de las preguntas a partir de las cuales,
cuando se suprimen los signos de interrogación, se obtiene
una expresión carente de sentido cuanto a su forma. Este
es el caso del enunciado «César pero y». Lo que en este
enunciado —y en su pregunta correspondiente— se da es
una ausencia de aplicación de las leyes sintácticas. Tal
32. J. 19, 22.
53

EMILIO DÍAZ ESTEVEZ
enunciado, es una expresión mal formada sintácticamente.
En ella no se ha tenido en cuenta las reglas de formación
del lenguaje ordinario, es decir, se trata de una
expresión que viola las leyes de la sintaxis fundadas en
las categorías sintácticas.
Otro caso de preguntas sin sentido son aquellas que
se obtienen al añadir los signos de interrogación a un
enunciado carente de sentido en cuanto a su contenido,
para usar la terminología de HUSSERL. Este mismo aporta
un ejemplo de tales enunciados: «la suma de los ángulos
de un triángulo es igual al color rojo» 33 . En este caso,
se da también un desorden de categorías, sólo que éstas, en
vez de ser las meras categorías sintácticas, es decir, las
categorías que se pueden establecer a partir de las nociones
de functores y de argumentos 34 , son las categorías en
el sentido aristotélico, sean éstas ontológico-formales, ontológico-materiales
o, simplemente, categorías semánticas.
De todos modos, hay que reconocer que entre las categorías
sintácticas y las categorías de Aristóteles existe una
cierta correspondencia, aunque ésta no sea total 35 .
Es necesario decir, sin embargo, que el sinsentido de
expresiones tales como «la suma de los ángulos de un
triángulo es igual al color rojo», y, por tanto, de la pregunta
correspondiente, es diverso del de expresiones del
tipo «César pero y» y de sus formulaciones en forma interrogativa.
Ante la expresión «César pero y», como inmediatamente
se hace patente, no es posible entender nada. El
sinsentido es— en el orden de los enunciados— equivalente
al de las palabras mal formadas, por llamarlas así,
las palabras que consisten en una concatenación de letras
que no tienen significación en un lenguaje dado.
Ahora bien, el sinsentido de «la suma de los ángulos
33. HUSSERL, Lógica formal y trascendental, pág. 229.
34. Cfr. I. M. BOCHENSKI, Los métodos actuales del pensamiento,
trad. de Raimundo Drudis Baldrich, Ed. Rialp, Madrid, 1965, págs.
98^100.
35. Cfr. ibid., págs. 97-98.
54

EL PROBLEMA DEL
CONOCIMIENTO
de un triángulo es igual al color rojo» no es tan evidente.
Aparentemente la expresión parece significar algo, pero,
a poco que se reflexione sobre ella, se concluye que no
puede ser ni verdadera ni falsa y que, por tanto, es un
sinsentido. Su tipo de sinsentido es semejante al de los
enunciados paradójicos.
Con esto aun no están agotadas las especies de preguntas
sin sentido. Cabe pensar todavía en las preguntas
obtenidas al añadir los signos de interrogación a expresiones
de tal modo ambiguas que no tienen un sentido
definido y que, por tanto, pueden ser consideradas como
sinsentidos. Se trata de las expresiones supuestamente metafísicas
contra las que se ceban los neopositivistas. Este
es el caso de «lo absoluto es real» o de «la nada anonada».
Se hace difícil entender qué es lo que en la primera
de estas expresiones se entiende por «lo absoluto».
Por otra parte, el predicado «ser real» no ayuda nada
—antes al contrario— para descifrar su contenido significativo.
Lo mismo sucede con «la nada anonada». Si la
nada no es ¿cómo puede hacer algo, aunque ese «algo»
sea anonadar?
Hay que aclarar que tales expresiones tienen un sentido
peculiar. Se trata de expresiones que parecen pertenecer
más bien al lenguaje poético que al lenguaje ordinario,
científico o filosófico. Sean, por ejemplo, los dos
versos con que comienza el poema Oficina y denuncia de
la obra Un poeta en Nueva York de GARCÍA LORCA:
Debajo de las multiplicaciones
hay una gota de sangre de pato.
Si esta expresión se pretende analizar con los criterios
que se aplican al lenguaje ordinario o científico, habrá
que concluir que se trata de un sinsentido.
En efecto, ¿cómo puede haber debajo de las multiplicaciones
una gota de sangre de pato? Se habla, además, de
«las multiplicaciones», es decir, no de una multiplicación,
sino de todas ellas. Por tanto, hay que pensar que las
multiplicaciones están todas reunidas, cosa que es un
55

EMILIO DÍAZ ESTEVEZ
absurdo. Por otra parte, las multiplicaciones constituirán
algo que se puede levantar. No el papel en que están escritas,
sino las mismas multiplicaciones. Ahora bien, que
una multiplicación se pueda levantar de manera que debajo
de ella se encuentre una gota de sangre de pato es
por lo menos tan sinsentido como «la suma de los ángulos
de un triángulo es igual al color rojo».
Pero, desde otro punto de vista, la expresión tiene
sentido, es decir, tiene contenido, aunque éste sea tal
que —como corresponde al lenguaje poético— sea indiscernible
de su misma forma 36 .
Pues bien, lo mismo sucede con respecto a algunas
expresiones supuestamente metafísicas, tales como «lo
absoluto es real» o la «nada anonada». Se trata de expresiones
ambiguas, imprecisas, carentes de un sentido definido,
pero que, como las expresiones poéticas, tienen un
contenido y un contenido inseparable de su forma. Porque
¿qué quiere decir «lo Absoluto es real»? La respuesta sólo
puede ser ésta: «lo Absoluto es real» no quiere decir más
que lo Absoluto es real.
Aun cabe añadir otra especie de preguntas sin sentido.
Se trata de las preguntas que se obtienen al añadir a un
enunciado circular los signos de interrogación. Sostenemos,
con RUSSELL, que los enunciados circulares —los que
se refieren a sí mismo y sólo a sí mismo— son sinsentidos,
aunque no suscribimos la tesis de que el enunciado autorreferente,
que se refiere a sí mismo en cuanto se dice
de una totalidad de proposiciones de la que él mismo
forma parte, sea un sinsentido 37 .
Podemos ahora clasificar las diferentes especies de preguntas
sin sentido a que nos hemos referido, partiendo del
36. Cfr. J. Miguel IBÁÑEZ LANGLOIS, La creación poética, ed. Rialp,
Madrid, 1964, págs. 58-59.
37. Cfr. Emilio DÍAZ ESTÉVEZ, op. cit., págs. 79-85. La aserción de
que todo enunciado circular en el sentido definido en el texto es un
sinsentido ha de ser probada, dada la supuesta circularidad de la
proposición indecidible de GOEDEL y el enunciado que presenta BETH
en su libro The foundations of mathematics, North-Holland p.c, Amsterdam,
1965, pág. 486.
56

EL PROBLEMA DEL
CONOCIMIENTO
más patente y dejando para el final aquellas preguntas
que sólo son sinsentidos en cuanto preguntas. La clasificación
la hacemos a través de los ejemplos con que hemos
ilustrado nuestro estudio. Cada especie de pregunta sin
sentido, constituirá un determinado tipo que designaremos
mediante una letra mayúscula del alfabeto latino.
La clasificación es la siguiente:
A.—«¿César pero y?».
B.—«¿La suma de los ángulos de un triángulo es igual
al color rojo?».
C.—«¿El número richardiano es dichardiano?».
D.—«¿A dice que A es B?».
E.—«¿Lo Absoluto es real?
F.—«¿El A que no es B es B?».
G.—«¿A es A?».
Queda patente que el tipo de sinsentido que se puede
atribuir a expresiones supuestamente metafísicas —habría
que admitirlas al menos como expresiones poéticas— es
el tipo E. «Sinsentido» es aquí ambigüedad, equivocidad,
imprecisión; es decir, ausencia de un sentido definido.
Ahora bien, con esto no queremos indicar que las preguntas
que plantean el problema del conocimiento sean
sinsentidos de este tipo. El tipo a que pertenecen, si es
que son ciertamente sinsentidos, lo veremos más adelante.
Por ahora, conviene que nos detengamos a examinar
otros intentos de superación —o de solución neutralista—
del problema del conocimiento, distintos del de CARNAP.
Nos referimos, concretamente, a la superación del problema
del conocimiento en el seno de la filosofía fenómenológica.
6. LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL
Y EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
HUSSERL es un pensador que en cierto modo supera la
antítesis idealismo-realismo, y un filósofo que se sitúa ante
el problema del conocimiento para darle solución.
57

EMILIO DÍAZ ESTEVEZ
Nos interesa tanto una cosa como la otra. Luego veremos,
además, cómo ambas actitudes no son incompatibles.
Por lo tanto, podemos decir que, si HUSSERL supera la antítesis
«idealismo-realismo» —y se refiere a un realismo especial;
a saber, el empirismo—, lo hace de modo diferente
al de CARNAP. Para éste la pregunta misma no tiene sentido;
para HUSSERL, en cambio, lo que sucede es que rechaza
tanto la solución realista —empirista— como la
idealista.
a) La posición neutralista de HUSSERL ante el problema
realismo-idealismo
Propiamente hablando, la antítesis ante la que HUSSERL
escoge la posición neutralista —ni una ni otra— es la
antítesis «empirismo-idealismo». Ahora bien, el empirismo
es, como dice HUSSERL «un realismo teórico-práctico
que quiere hacer valer en contra de todos los 'ídolos', en
contra de los poderes de la tradición y la superstición,
de los principios de toda índole, rudimentarios y refinados,
los derechos de la razón autónoma como única autoridad
en las cuestiones que se refieren a la verdad. Juzgar
sobre las cosas racional o científicamente quiere decir
dirigirse por las cosas mismas, o retroceder desde los
dichos y las opiniones hasta las cosas mismas interrogándolas
tales cuales se den en sí mismas y rechazando
a un lado todos los principios extraños a ellas» 38 .
Ahora bien, el realismo empirista es inaceptable para
HUSSERL porque conduce al escepticismo, tesis que se encuentra
ya defendida en los Prolegómenos a la lógica
pura.
Allí afirma HUSSERL que el empirismo es tan absurdo
como el escepticismo extremo: «anula la posibilidad de
una justificación del conocimiento mediato; y por ende
38. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenología,
trad. de José Gaos, Fondo de cultura económica, México,
1962, pág. 48.
58

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
anula su propia posibilidad como teoría científicamente
fundada» 39 . En efecto, como declara más adelante, «el
empirismo extremo, que no concede en el fondo plena
confianza sino a los juicios empíricos particulares..., renuncia
eo ipso a la posibilidad de justificar racionalmente
el conocimiento mediato» 40 . Pero parecido juicio puede
hacerse, todavía según HUSSERL, acerca de un empirismo
moderado que, como el de HUME, «trate de salvar, como
justificado a priori la esfera de la lógica y de la matemática
y sólo entrega al empirismo las ciencias de hechos.
También esta posición epistemológica se revela insostenible
e incluso absurda». En efecto, «los juicios mediatos
sobre hechos... no admiten, con toda universalidad, ninguna
justificación racional, sino sólo una explicación psicológica.
Basta plantear la cuestión de cuál sea la justificación
racional de los juicios psicológicos... en que se
apoya esta misma teoría y de los argumentos de hecho
que ella misma emplea, para reconocer la evidente pugna
entre el sentido de la proposición que la teoría quiere
demostrar y el sentido de las derivaciones que pretende
emplear para ello. Las premisas psicológicas de la teoría
son ellas mismas juicios mediatos sobre hechos; carecen,
pues, de toda justificación racional, según la tesis que
se trata de probar» 41 . Así pues, el empirismo conduce
al escepticismo.
Ahora bien, «el escepticismo —dice HUSSERL— se anula
a sí mismo por el contrasentido que entraña» 42 . Por tanto,
el empirismo conduce a una contradicción. «Basta
preguntar al empirista por la fuente de validez de sus
tesis generales (por ejemplo 'todo pensar válido se funda
en la experiencia, en cuanto ésta es la única intuición en
que se da algo') para que se enrede en un contrasentido
fácil de exhibir. La experiencia directa sólo da, en efecto,
39. Investigaciones lógicas, Vol. I, pág. 114.
40. Ibid., pág. 115.
41. Ibid., pág. 116
42. Ideas..., págs. 50-51.
59

EMILIO DÍAZ ESTEVEZ
cosas y casos singulares, nunca universales; pero eso no
basta. A la evidencia esencial no puede apelar, puesto
que la niega; apelará, pues, a la inducción y, en general,
al complejo de raciocinios indirectos por medio de los
cuales llega la ciencia empírica a sus proposiciones generales.
Pero... ¿qué pasa con los principios de los raciocinios...,
por ejemplo, qué pasa con los principios silogísticos,
el principio de 'la igualdad entre sí de dos cosas
iguales a una tercera', etc....?» 43 .
Esta objeción puede parecer no válida para el empirismo
del neopositivismo lógico o para el empirismo moderado.
En ambos casos se retira de la esfera de los
hechos los principios lógicos y matemáticos. Sin embargo,
las objeciones de HUSSERL se revelan claramente válidas
contra toda especie de empirismo o de positivismo. Si
nos fijamos concretamente en el neopositivismo lógico,
vemos que su peculiar empirismo radica en el principio
de verificabilidad. Ahora bien ¿cómo es posible admitir
como con sentido las proposiciones analíticas junto con
las empíricas? Se podrá responder que las proposiciones
analíticas son a priori y, por tanto, no descansan en la
experiencia. Pero, en ese caso ¿por qué no admitir una
metafísica de proposiciones a priori sean o no analíticas?
A su vez, como ya vimos, el mismo principio ni es analítico
ni verificable empíricamente, de donde, siguiendo
los caminos de HUSSERL, se puede decir que se anula a
sí mismo o, mejor dicho, que se autoestablece como un
sinsentido.
Pero HUSSERL señala también las obscuridades del lado
idealista, afirmando así su posición neutral frente al
problema en cuestión. Añadamos aquí, antes de exponer
la refutación del idealismo por parte de HUSSERL, que el
realismo empirista no es más que el realismo llevado hasta
sus últimas consecuencias. En efecto, si admitimos la
realidad esencial o ideal de las cosas no nos situamos en
un realismo puro, sino en un realismo idealista, un rea-
60
43. Ibid., pág. 51.

EL PROBLEMA DEL
CONOCIMIENTO
lismo que acabaría afirmando como real la entidad inteligible
de las cosas y del mundo y posponiendo la realidad
sensible de las mismas. Así, lo que CARNAP hace al
superar la antítesis «idealismo-realismo» es, en cierto
modo, pronunciarse a favor del empirismo. En este sentido,
su negación de la existencia del problema no es tal,
sino una solución extrafilosófica, ingenua, podríamos decir,
que hace coincidir lo real con lo empíricamente verificable.
HUSSERL critica al idealismo en cuanto en él «no se
llega a tener por medio de la reflexión una clara conciencia
de que hay algo que es una intuición pura, como
una forma de darse algo en que se dan originariamente
esencias como objetos..., no se reconoce que también todo
juicio intelectualmente evidente, en especial las verdades
absolutamente universales, caen bajo el concepto de intuición
en que se da algo... Sin duda se habla de evidencia,
pero, en lugar de ponerla, como evidencia intelectual, en
relaciones esenciales con la visión corriente, se habla de
un sentimiento de evidencia que, como un místico index
veri, prestaría al juicio una coloración afectiva... Estos
presuntos sentimientos de evidencia... no son sino sentimientos
teóricamente inventados»
u .
b) La solución de HUSSERL del problema del conocimiento
Aunque HUSSERL niegue tanto el empirismo como el
idealismo, su filosofía es un planteamiento y una solución
nueva del problema del conocimiento.
En efecto, en la Lógica formal y trascendental y en
las Meditaciones cartesianas, HUSSERL se plantea el problema
del conocimiento de modo semejante a como se lo
pone DESCARTES aunque para resolverlo de modo totalmente
diverso.
44. Ibid., pág. 53.
61

EMILIO DÍAZ ESTEVEZ
La solución de dicho problema para HUSSERL comienza
por una epojé, un poner entre paréntesis la existencia de
las cosas para quedarnos solamente con su eidos o esencia.
Así, con palabras de ZUBIRI, «en lugar del puro hecho,
tenemos el eidos. Si en este rojo de hecho, prescindo
de que sea 'de hecho' rojo, me quedo tan sólo con 'lo'
rojo» 45 . De este modo, al prescindir de que una cosa sea
de hecho tal, se prescinde de la existencia misma de la
cosa, se pone entre paréntesis, practicando la epojé o
reducción.
Esta reducción es primeramente fenomenológica, pues
el mundo, puesta entre paréntesis su existencia, queda
reducido a puro fenómeno; es decir, queda reducido a no
ser sino lo que me aparece y en tanto que me aparece.
Al mismo tiempo, es una reducción eidética, puesto que
al prescindir de la existencia de las cosas me quedo con
sus eidos. Por último, la reducción es también trascendental
y en un doble sentido. Primero, en cuanto el fenómeno
en su irrealidad, una vez suspendido el carácter
de existencia, sólo se da en una conciencia y por el acto
mismo de esa conciencia que es la reducción. Segundo,
en cuanto la conciencia revela una subjetividad trascendental
y en cuanto ella misma, una vez realizada la reducción,
es la que, por así decirlo, pone las cosas 46 .
Así, el planteamiento del problema del conocimiento
en HUSSERL es, como hemos dicho, semejante al de DES­
CARTES. Este duda de todo, aquél simplemente pone entre
paréntesis. El principio de solución también parece semejante.
DESCARTES parte del ego cogito y HUSSERL procede
a partir del ego-cogito-cogitatum como estructura de la intencionalidad.
Pero, a pesar de eso, las diferencias son
profundas. Se puede decir que HUSSERL reprocha a DES­
CARTES el no haber reparado que toda cogitatio, aun puesta
45. Cinco lecciones de filosofía, Sociedad de estudios y publicaciones,
Madrid, 1963, pág. 226.
46. Cfr. ZUBIRI, op. cit, pág. 226-227.
62

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
en duda su presunta verdad, tiene un cogitatum propio
que, en cuanto cogitatum, es un objeto sui generis. Pero
DESCARTES resbala sobre esta circunstancia para ir de la
cogitatio al ego 47 . Este error de DESCARTES se fundamenta
en que él postula de hecho la validez del mundo real y
concibe el cogito como un medio de justificar este presupuesto.
De ahí que pase del cogito, a través de la veracidad
divina, al mundo real; en vez de pasar inmediatamente
del cogito al cogitatum* 8 .
Además HUSSERL afirma que DESCARTES ha confundido
el ego con la realidad del alma humana, cuando en realidad
el ego no es más que el mero polo subjetivo de la
intencionalidad, que es el acto de conciencia, y la realidad
del alma humana es un objeto de conocimiento, un
cogitatum 49 .
Por último, y eso tiene menos interés para nosotros,
HUSSERL reprocha a DESCARTES el no haber acertado con
el sentido trascendental del ego descubierto por él, puesto
que aun admite el a priori de la causalidad y el presupuesto
ingenuo de las evidencias lógicas 50 .
La estructura ego-cogito-cogitatum obliga a HUSSERL
a una triple reflexión: la reflexión noemática sobre el
cogitatum, la reflexión noética sobre el cogito y, finalmente,
la reflexión última sobre el ego 51 .
En la última reflexión es donde el mundo y los objetos
externos vuelven a recuperar la existencia puesta entre
paréntesis en la primera reflexión. La reflexión noemática
sobre el cogitatum coincide, en efecto, con el primer
nivel de la reducción fenomenológica, en donde es puesta
47. Cfr. ibid., pág. 222.
48. Cfr. Quintín LAUER, Phénoménologie de Husserl, Presses universitaires
de France, París, 1955, pág. 269.
49. Cfr. Lógica formal y trascendental, pág. 240.
50. Cfr. ibid., pág. 238-239.
51. Cfr. A. DE MURALT, La idea de la fenomenología, trad. de Ricardo
Guerra, Universidad nacional autónoma de México, México, 1963,
pág. 281.
63

EMILIO DÍAZ ESTEVEZ
entre paréntesis la existencia del mundo y éste es reducido
a la condición de puro fenómeno 52 .
En la Lógica formal y trascendental muestra HUSSERL
cómo el mundo recobra su carácter de existencia, pero
de una existencia relativa y presunta. En efecto, lo que
se conoce con necesidad apodíctica es la existencia del
ego. Yo «existo para mí con necesidad apodíctica», dice
expresamente HUSSERL. En cambio, el mundo en cuanto
es constituido por el ego —pues la cogitatio es la misma
conciencia y por ésta, que es siempre conciencia de, el
ego pone al mundo— «aunque existe —dice HUSSERL— continuamente
para mí en la corriente de mi experiencia
coherente, aunque exista sin duda alguna (nunca podría
sustentar una duda sobre una existencia que cualquier
experiencia confirma), sólo tiene el sentido de una existencia
presunta y conserva este sentido con necesidad
esencial. El mundo real sólo existe con la presunción,
constantemente sostenida, de que la experiencia continuará
transcurriendo con el mismo estilo constitutivo» 53 .
Obviamente, esa existencia será también relativa, es decir,
relativa a la del ego, en cuanto es el ego el que en
cierto sentido, constituye el mundo.
De esta manera resuelve HUSSERL el problema «idealismo-realismo».
Por lo que se refiere a la antítesis «fenomenalismo-objetivismo-del-en-sí»,
la misma reducción eidética
resuelve el problema.
Está claro, pues, que la solución de HUSSERL al problema
del conocimiento consiste en la adopción de un
idealismo de nuevo cuño. Se trata de un idealismo sólo
en el sentido de una aprioridad del ser esencial respecto
de la realidad de hecho y en el sentido de que la conciencia
pura es el ser objetivo y todo otro ser objetivo
se funda intencionalmente en el ser de la conciencia,
en la existencia apodícticamente evidente del ego 5 *.
64
52. Cfr. ibid., pág. 282.
53. Lógica formal y trascendental, pág. 262.
54. Cfr. ZUBIRI, op. cit., pág. 254.

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
7. LA FENOMENOLOGÍA EXISTENCIAL
Y EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
Si en HUSSERL encontramos una posición neutralista y
una solución al problema del conocimiento, en la fenomenología
existencial el problema aparece plenamente superado.
De todos modos, ya en HUSSERL se encuentran ciertos
pensamientos que apuntan en esa dirección 55 .
MERLEAU-PONTY, en el prólogo de su Fenomenología de
la percepción, comienza interrogándose por el ser de la
fenomenología y dando de ésta dos definiciones aparentemente
contradictorias; la primera, que se aplica perfectamente
a la filosofía de HUSSERL y la segunda, que se debe
al pensamiento de HEIDEGGER quien, a su vez, se apoya
sobre algunas observaciones de HUSSERL en su último período
acerca del Lebenswelt o mundo de la vida.
La primera definición es ésta: «la fenomenología es el
estudio de las esencias, y todos los problemas, según ella,
se reducen a definir esencias» 56 .
La segunda definición es ésta: «la fenomenología es...
una filosofía que vuelve a colocar las esencias en la existencia
y considera que no se puede comprender al hombre
y al mundo sino a partir de su 'facticidad'» 57 .
Las dos definiciones no son contradictorias más que aparentemente.
Al final de su vida, HUSSERL piensa que el
Lebenswelt, el mundo que se opone al de la ciencia físicomatemática
58 , el mismo mundo de la actitud natural,
pero desnudado de su ingenuidad y concebido como constituido
por la conciencia 59 , es el objeto último de la
filosofía fenomenológica 60 . Ahora bien, el Lebenswelt es
55. Cfr. LAUER, op. cit., pág. 373-374.
56. Op. cit., trad. de Emilio Uranga; Fondo de cultura económica,
México, 1957, pág. V.
57. Ibid.
58. Cfr. MURALT, op. cit., pág. 264.
59. Cfr. ibid., pág. 269-273.
60. Cfr. ibid., pág. 267-268.
65

EMILIO DÍAZ ESTEVEZ
el término final de toda la fenomenología, el término de
la reducción de la ciencia y de la lógica 61 .
Así, la reducción fenomenológica adquiere un nuevo
sentido que es adoptado por los fenomenólogos existencíales.
La reducción fenomenológica significa, en cierto
modo, un volver al principio. En efecto, «es una contradicción
reemplazar la experiencia corriente de todos los
días por la de las ciencias físicas, como lo es también
suplir el mundo de la experiencia cotidiana con un sistema
de significados constituidos por una ciencia. La reflexión
filosófica exige una vuelta a la experiencia original,
al mundo original despojado de la supraestructura
de teorías que le agregan las ciencias» 62 .
Por otra parte, existe en la fenomenología de HUSSERL
un aspecto que hace comprensible su evolución hacia una
fenomenología existencial. Se trata del hecho, a que ya
hemos aludido, de que lo único que existe, o que sabemos
que existe, con evidencia apodíetica es el hombre o,
para ser más exactos, el puro ego del hombre. De aquí
que HEIDEGGER llame al hombre «existencia» o «lo existente»,
es decir, el Dasein. Ahora bien, esto hace que la
fenomenología, que en HUSSERL era esencial, dada su reducción
eidética, se transforme en existencial. En efecto,
la definición del hombre como existencia nos obliga a
concebir como mundo real al mundo en el que el hombre
está involucrado como sujeto 63 .
Pero una fenomenología existencial no es opuesta, sino
complementaria, de la fenomenología esencial: «el énfasis
que se da a la existencia implica precisamente poner
de relieve la importancia atribuida a la idea clásica de
esencia, pues cuando el filósofo de la existencia llama
existencia al hombre, quiere expresar el punto de vista
61. Ibid., págs. 253 y 265-266.
62. Cfr. W. LUYPEN, Fenomenología existencial, trad. de Pedro Martín
y de la Cámara; ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1967, págs. 103-104.
63. Cfr. ibid., pág. 34.
66

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
de que ser-consciente-en-el-mundo constituye la esencia del
hombre» 64 .
En todo caso, entre la fenomenología existencial y la
de HUSSERL habrá que admitir, como única y esencial
diferencia, el hecho de que para HUSSERL la atención se
dirige principalmente a las cosas mismas, mientras que
la fenomenología existencial se presenta, como es patente
en HEIDEGGER, como una ontología antropológica, como si
la ciencia del hombre ocupara el lugar de la antigua ontología.
Por lo que respecta al problema del conocimiento, la
posición de la fenomenología existencial es clara.
Por lo pronto, la pretensión de probar la realidad de
un mundo exterior a partir de la conciencia de un mundo
interior se vuelve superflua, tan pronto como se concibe
al sujeto como existente, como inmerso en el mundo. No
tiene sentido preguntrase si hay un mundo real, pues el
mundo es precisamente aquello sin cuya realidad el hombre
no es existencia y, por tanto, no es hombre 65 .
Esto es obvio, si se piensa que la estructura ego-cogitocogitatum
es fácilmente convertible en la estructura cogitatum-cogito-ego.
Es el ego el que pone al mundo, pero
el ego es precisamente tal, y por tanto existente, en cuanto
pone al mundo. Si no hubiera mundo puesto por el ego,
no podríamos afirmar la existencia del ego mismo.
Claro está que esta superación del problema «idealismo-realismo»,
supone que no tiene sentido hablar de
mundos existentes sin el hombre. La palabra «hay» no
puede tener otro significado que haber-para-el-hombre 66 .
Esto se encuentra ya claramente afirmado en HUSSERL
-—de ahí su idealismo— cuando dice que «el a priori subjetivo
es lo que precede al ser de Dios, del mundo y de
todas y cada una de las cosas que son para mí, el sujeto
pensante» 67 .
64. Ibid., pág. 32.
65. Cfr. ibid., pág. 35.
66. Cfr. ibid., pág. 36.
67. Lógica formal v trascendental, pág. 261.
67

EMILIO DÍAZ ESTEVEZ
Pero esto no quiere decir que el ego invente o incluso
cree al mundo. El mismo HUSSERL tiene el cuidado de
afirmar que el hecho de que sea el ego el que ponga a
Dios no puede considerarse una blasfemia. Lo que se
quiere decir tan solo es que Dios es para mí lo que es,
a partir de mi propia operación de conciencia 68 ; y la
verdad es que siempre que afirmo o pruebo que Dios
existe, afirmo o pruebo que existe algo en sí pero que
es para mí. Este, y no puede ser otro, es el sentido de
las pruebas de la existencia de Dios. Con ellas lo que
hacemos es demostrar que sin la idea de un Dios existente,
no tiene sentido el mundo en que vivimos, no tiene
sentido mi propia existencia; en otras palabras, que Dios
existe para mí con necesidad, pero con una necesidad
derivada en última instancia del hecho incontrovertible
de la existencia de mi ego trascendental.
Por otra parte, la estructura de la intencionalidad,
esto es, la estructura del acto de conciencia, conduce, cuando
se reflexiona sobre ella, a una superación del problema
«idealismo-realismo». Lo que es evidente es que la conciencia,
siendo siempre conciencia de, existe, o es, conjuntamente
con la cosa de que es conciencia 69 y, por
tanto, es comunicación con la realidad. En efecto, «si la
intencionalidad excluye la inmanencia pura de la conciencia,
si se dice que la conciencia no es jamás conciencia
de la conciencia misma sino que lo es siempre de
aquello que no es la propia conciencia, ya no es posible
plantear la cuestión de si la conciencia perceptiva capta
o no la realidad, es decir, si lo que percibe es realmente» 70 .
Sin embargo, estos argumentos no sirven para restaurar
la posición realista, sino para instaurar una posición
neutra respecto del realismo y del idealismo.
Por una parte, es cierto que toda evidencia y toda
verdad siempre vuelve al propio darse de lo percibido
tal cual es. Pero, por otra parte, la idea de intenciona-
68
68. Cfr. ibid.
69. Cfr. LYUPEN, op. cit., pág. 94.
70. Ibid., pág. 95.

(6 2007 Servicio de Pubiiceciones ds la Unirecsidad de Navarra

EMILIO DÍAZ ESTEVEZ
ta aquella clasificación, podemos analizar las preguntas
que plantea el problema del conocimiento, para ver si
son o no sinsentidos.
Nos referimos en este epígrafe solamente al problema
«idealismo-realismo». La pregunta que se plantea el problema
puede formularse de la siguiente manera:
1. ¿Existe el mundo externo?
Para que esta pregunta no sea un sinsentido del tipo E,
es necesario que precisemos el significado de «mundo externo».
En cuanto a la palabra «existe» la damos por
entendida con precisión, aunque más tarde la analizaremos
convenientemente. Si algún problema se levanta
por relación a esta palabra es precisamente en cuanto se
puede o no aplicar al mundo externo. Volvemos, pues, a
lo mismo: ¿qué se entiende por «mundo externo»?
Se puede dar la siguiente respuesta: el mundo externo
es el no interno. Pero, en ese caso, ¿qué se entiende por
«mundo interno»? O, dicho de otro modo, ¿qué cosas tienen
existencia en el mundo interno? La respuesta es inmediata:
mi mismo acto de conocer, de sentir, de querer,
etc., son actos y realidades de mi mundo interno. Más
aún, ellos son los que lo constituyen.
Ahora bien, por lo que se refiere al problema «idealismo-realismo»,
no existe válidamente ninguna diferencia
entre las cosas externas e internas. Ambas son cosas
que denominamos reales, por lo menos dentro de una actitud
ingenua. Tan real es esta silla como mi ver la silla
o, si se prefiere, como la impresión que la silla produce
en mi retina. En efecto, la misma inteligencia que conoce
tal cosa externa es la que, por reflexión, conoce su propio
conocer y es capaz de describirlo, mediante introspección,
del mismo modo que es capaz de describir el mundo de
las cosas externas.
Llegamos a la conclusión, por tanto, de que la noción
de lo externo como lo no interno no es satisfactoria, o,
mejor dicho, que la pregunta 1 no es una buena formu-
70

EL PROBLEMA DEL
CONOCIMIENTO
lación del problema «idealismo-realismo». Si lo fuese,
el problema quedaría resuelto totalmente, pero, dadas
nuestras reflexiones lo que sucede es lo inverso; es decir,
que el problema se radicaliza. Ya no se trata de saber si
existen o no las cosas del mundo externo sino también, y
por la misma razón, si existen las del mundo interno. En
todo caso sólo podríamos considerar como más allá de
toda pregunta la existencia del ego como lo entiende
HUSSERL, es decir, como mero polo subjetivo del acto de
conciencia. La pregunta tiene, pues, que ser tal que se
pueda referir tanto a las cosas internas como a las externas.
Formulamos así la pregunta siguiente:
2. ¿Existen cosas que no sean puramente entes de
razón?
La pregunta se formula de modo negativo y así resulta
más correcta. Tengamos en cuenta que nos vimos obligados
a definir el mundo externo por oposición al interno.
Ahora bien, ¿qué son esas cosas, si es que existen, que
no son entes de razón? Y, por tanto, ¿qué entendemos
por «ente de razón»?
No nos vamos a meter en disquisiciones metafísicas o
lógicas acerca de la noción de ente de razón y de sus especies.
Nos basta responder de un modo genérico y apuntar
una serie de ejemplos escogidos al azar.
Ente de razón es aquél cuyo ser objetivo se agota en
el mismo acto de ser pensado o de ser conocido. Es aquello
que sólo tiene existencia objetiva en el conocimiento. Así,
entes de razón son las quimeras, las ficciones, las negaciones
y las privaciones, las relaciones de razón de segunda
intención —tales como «ser sujeto de una proposición»—,
etcétera.
El problema se pone en cuanto intentamos distinguir
el ente de razón del ente no puramente de razón; es
decir, del ente real. Por lo pronto, el ente de razón tiene,
como el ente real, una cierta existencia objetiva (más
adelante la llamaremos «objetual»), aunque, según de-
71

EMILIO DÍAZ ESTEVEZ
cimos, sólo la tiene en el entendimiento. Ahora bien
¿puede ser pensable que algo tenga existencia objetiva
independientemente del entendimiento? En principio, parece
que no, dada la noción de «objeto». Objeto es solamente
lo que es objeto de conocimiento para alguien; es
decir, lo que el conocimiento proyecta fuera de sí y lo
pone frente a sí. Este es el sentido etimológico de la
palabra «objeto», ob-iectum.
Ahora bien, podemos distinguir dos especies de objetos
de conocimiento o, mejor dicho, dos especies de objetividad.
Para eso nos remitimos a la distinción de HUSSERL
entre Gegenstánlichkeit y Objektivitát. La primera, que
traducimos por «objetividad», es la objetividad propia de
las cosas materiales, aunque también se puede hablar
—HUSSERL lo hace— de la Gegenstándlichkeit de las irrealidades.
La segunda, que traducimos por «objetualidad»,
es la propiedad que tiene el objeto de conocimiento en
cuanto puro objeto, connotando —al menos, para HUS­
SERL— la no existencia real del mismo 74 .
Pero, al recurrir a esta distinción husserliana, hemos
tenido que volver a usar una expresión cuyo sentido no
es todavía claro. Hemos dicho que la Objektivitát —para
HUSSERL— connota la no existencia real del objeto. Pero
¿qué quiere decir «existencia real»?
Como hablamos de objetos, la existencia real es algo
que tiene que darse en el mismo objeto de conocimiento
y formando parte del mismo. Aquí conviene invertir, en
cierto modo, los usos que hace HUSSERL de las palabras
que hemos traducido por «objetividad» y por «objetualidad».
De esta manera, estaremos, además, más de acuerdo
con el significado intuitivo de estos dos vocablos en la
lengua castellana. «Objetividad» y «Objetualidad» tendrán
los mismos significados antes referidos, pero la objetividad
no se referirá a los entes de razón o irrealidades, sino
solamente a los que tienen existencia real. Por el con-
74. Cfr. MURALT, op. cit., pág. 133-134.
72

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
trario, la objetualidad se referirá a todo objeto de conocimiento,
sea el ente real o el ente de razón.
Teniendo esto en cuenta, diremos que hay objetos que
se presentan a la conciencia no sólo con objetualidad
sino también con objetividad. Esos son los objetos que
tienen —o acerca de los cuales decimos que tienen— existencia
real.
Ahora bien, ¿qué es en el objeto objetivo —no sólo
objetual—, la objetividad? Dado que la objetividad es
propia de algunos objetos, diremos que en ellos hay algo
que los hace ser objetivos. Esta objetividad será una propiedad
de tales objetos y, como hablamos de objetos y no
de cosas, será una nota, pues los objetos de pensamiento
o de conocimiento se constituyen mediante notas. Esta
nota no será otra que la nota de trascendencia o independencia
respecto de la conciencia. Diremos así que un
objeto es real, que tiene objetividad, cuando se presenta
con la nota de trascendencia respecto de la conciencia.
Aun el más extremista de los idealistas tendrá que
reconocer que ciertos objetos se presentan a la conciencia
con esta nota de trascendencia, mientras que otros objetos
—los entes de razón— no se presentan con esta nota
o, incluso, se presentan con la nota de dependencia respecto
de la conciencia.
El hecho de que existan objetos que se presentan a
la conciencia con independencia respecto de la misma no
invalida, por lo pronto, el planteamiento de la fenomenología
existencial por lo que se refiere al conocimiento.
Aunque estos fenomenólogos afirman, siguiendo a Hus-
SERL, que sin ego y sin conciencia no hay mundo, con eso
no quieren decir más que la conciencia es la que pone
al mundo, pero no que lo haga. Como dice LUYPEN «el
hecho de que el mundo aparezca en el conocimiento en
forma independiente de la conciencia sólo significa que
la conciencia no puede ser la causa eficiente del mundo» 75 .
Con esto, no queremos decir que desde este momento
75. La fenomenología es un humanismo, pág. 25-26.
73

EMILIO DÍAZ ESTEVEZ
afirmemos con los fenomenólogos que la conciencia ponga
al mundo Eso, en todo caso, podrá ser concluido y aclarado
con nuestras reflexiones posteriores.
Volvamos ahora a la pregunta 2 y tratemos de formularla
de nuevo teniendo en cuenta nuestras elucidaciones
acerca de lo que significa «no ser ente de razón». La
pregunta se podrá, entonces, formular del modo siguiente:
3. ¿Existen objetos que presentan la nota de trascendencia
respecto de la conciencia?
La respuesta es, evidentemente, afirmativa. Pero se nos
podría acusar de haber camuflado la cuestión. Tal acusación
no dejará, en cierto modo, de ser acertada. Ya hemos
dejado de hablar de cosas externas y de entes reales;
es decir, ya no estamos planteando el problema del
conocimiento por lo que se refiere a la existencia del
mundo, sino sólo refiriéndonos a la existencia de objetos
—como tales objetos, no como cosas— que poseen una
nota determinada. Nuestra pregunta 3 será válida, sin
embargo, si la enunciamos del modo siguiente:
4. ¿El mundo externo es realmente trascendente a mi
conciencia?
Ante esta pregunta, debemos interrogarnos por el sentido
de «ser realmente». Cuando yo digo que A es realmente
B, lo que afirmo es que B se predica con verdad
de A.
Ahora bien, si tenemos esto en cuenta, y sin entrar por
ahora en detalles acerca de la noción de «verdad», podemos
transformar la pregunta 4, dadas nuestras disquisiciones
acerca del mundo externo. Como vimos, el mundo
externo ha de ser entendido como el mundo de los objetos
que se presentan con la nota de trascendencia. La
pregunta quedará formulada del modo siguiente:
74

EL PROBLEMA DEL
CONOCIMIENTO
5 ¿Lo que presenta la nota de trascendencia respecto
de la conciencia es verdaderamente trascendente a
la conciencia?
Ahora bien, si nosotros decimos de un objeto que es
trascendente respecto de la conciencia, lo único que afirmamos
es que ese objeto tiene la nota de trascendencia
respecto de la conciencia. Por otra parte, cuando decimos
que un predicado B se predica con verdad de un sujeto A,
lo único que afirmamos es que, de una vez por todas, A
es B.
Teniendo esto en cuenta, la pregunta 5 queda transformada
de la siguiente manera:
6. ¿Lo que presenta la nota de trascendencia respecto
de la conciencia presenta la nota de trascendencia
respecto de la conciencia?
Ahora bien, 6 es una pregunta sinsentido del tipo G.
En efecto, 6 es una pregunta tautológica y su respuesta
viene dada en la misma pregunta. No tiene, pues, sentido
en cuanto pregunta.
¿Quiere esto decir que el realista está en la verdad
mientras que el idealista labora en el error?
El realista afirma que lo que tiene la nota de trascendencia
es realmente trascendente, y subraya el «realmente».
Ahora bien, como hemos visto, por mucho que se
insista en el «realmente» esta palabra sólo significa que
un predicado se afirma una vez por todas de un sujeto.
Sin embargo, el realista, en cuanto subraya el «ser realmente»,
pretende que exista una trascendencia en los
objetos que sea algo más que la simple tenencia de la
nota de trascendencia. Pero si esto es así, como en los
objetos sólo hay notas, la teoría del realista no sólo no
es una tautología sino que aboca en una contradicción,
en cuanto viene a afirmar que la nota de trascendencia no
es sin más la nota de trascendencia. En efecto, hablando
de objetos sólo se puede hablar de notas de los objetos
75

EMILIO DÍAZ ESTEVEZ
y no de propiedades en sí, entre otras cosas porque el
objeto, en cuanto tal objeto, por definición, no es sino
sólo ante mi conciencia. Así, las propiedades del objeto
serán notas y la trascendencia del objeto no será sino
una nota más del mismo. Por otra parte, es obvio que no
podemos tratar al objeto prescindiendo de su carácter de
objeto y considerándolo como algo en sí. O bien, cuando
hacemos tal cosa, lo único que afirmamos es que dicho
objeto posee la nota de trascendencia. Además, no podemos
hurtarnos a esta identidad entre tener trascendencia
y tener la nota de trascendencia, indicando que hablamos
de cosas, y no puramente de objetos. Una cosa, en todo
caso, sólo será una especie de objetos, concretamente aquellos
que caen bajo nuestra aprehensión sensible y por el
hecho mismo de ser objetos de los sentidos no tienen ni
más ni menos realidad en sí —si no es que tienen menos—
que los objetos de conocimiento intelectual.
9. EL SINSENTIDO DEL PROBLEMA
DEL CONOCIMIENTO POR RESPECTO A LA ANTÍTESIS
«FENOMENALISMO-OBJETIVISMO-DEL-EN-SI»
a) Primer enunciado de la pregunta y primera aclaración.
La pregunta ante el problema «fenomenalismo-objetivismo-del-en-sí»
se puede formular de la siguiente manera:
1. ¿Las cosas son en si tal como las conocemos?
Como es obvio, una vez superada la antítesis ((idealismo-realismo»,
esta pregunta se pone dada la posibilidad
del error. Según esto, podemos preguntarnos, y a eso se
refiere la pregunta 7, si el error se da siempre o no se
da siempre.
Analicemos la pregunta. Por lo pronto, y para que 7
76

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
no sea un sinsentido del tipo E, tenemos que interrogarnos
por la significación del «ser-en-sí».
Es evidente que «ser-en-sí» significa lo mismo que ser
independientemente de mi propia conciencia. Pero como
aquí no nos preguntamos si la cosa es o no es en sí,
sino si es en sí tal como la conocemos, y como nuestro
conocimiento se expresa en predicaciones, cuando nos
planteamos la pregunta 7, queremos saber si las cosas tienen
en sí los predicados que les atribuimos; es decir, si
cada predicado de la cosa es independiente de mi conciencia
en cuanto predicado de tal cosa. Ahora bien ¿qué
se puede decir cuando se pregunta, se afirma o se niega
que un predicado de una cosa es de esa cosa independientemente
de mi conciencia? Como un predicado no
es un algo real que está añadido a la cosa, sino más bien
la representación intelectual de lo que contribuye a la
constitución de la cosa en su totalidad 76 , resulta que,
cuando se habla de independencia por relación a la conciencia
de un predicado en cuanto dicho de una cosa, sólo
nos podemos estar refiriendo a la nota de trascendencia
respecto a la conciencia que presenta tal predicado en
cuanto de tal cosa. Es decir, hay predicados —los predicados
reales— que al atribuirse a un sujeto presentan la
nota de trascendencia a la conciencia respecto de ese sujeto;
pero hay otros predicados —los predicados de razón—
que no presentan tal nota aun cuando los prediquemos
con verdad de la cosa misma. Así, si decimos «Pedro
es ciego», y esto es verdadero, no por eso afirmamos que
la ceguera tenga alguna entidad (en Pedro) independientemente
de mi conciencia. La ceguera es una privación y
las privaciones se dan porque algo no existe, pero no
suponen una propiedad real en el sujeto. Así, a poco que
se reflexione sobre la predicación «Pedro es ciego», vemos
que, aun siendo verdadera, la ceguera no presenta
76. Un conjunto sustancia-accidente forma una unidad entitativa.
En efecto, el accidente no existe en sí sino en la sustancia. De suyo
el accidente no existe. Por eso dice Sto. Tomás acerca del accidente
que es más bien del ente que ente (Cfr. I, q 5, a 5, ad 2).
77

EMILIO DÍAZ ESTEVEZ
la nota de trascendencia a la conciencia en cuanto predicada
de Pedro.
b) Situación peculiar del predicado «existe»
Atendiendo a lo dicho, comprendemos el estatuto especial
del predicado «existe», que tanto ha preocupado
a los filósofos. En efecto, considerar al «existe» como un
predicado más implicaría la admisión de la validez del
argumento ontológico.
Supongamos que ante un objeto dado a la sensación
decimos que existe. Supongamos, todavía más, que las
sensaciones mediante las que percibimos el objeto sean
de tal modo vagas que nuestro conocimiento no se atreve
a predicar de ese objeto que sea de este o de aquel color,
que tenga esta o aquella figura o, incluso, que sea o no
un cuerpo. Aun en este caso extremo diremos —señalando
mediante esa vaga sensación—: «esto existe». Pero
¿qué es lo que digo cuando afirmo de tal «esto» que
existe? Nada más, exclusivamente, que hay un algo con
la nota de trascendencia respecto de mi conciencia.
Desde este punto de vista, se puede concluir que el
«existe» no es, hablando con propiedad, ningún predicado,
sino la trascendencia a la conciencia de un sujeto o de
una serie de predicados respecto de un sujeto; es decir,
en este segundo caso, la nota de trascendencia que
presenta un conjunto de predicados que configuran
un sujeto. Así, cuando decimos «Pedro existe», y Pedro
no es algo meramente señalado sino que tiene ya
un contenido intelectual; es decir, que constituye lo que
los escolásticos llaman un concepto singular, lo que hacemos
es conferir la nota de trascendencia respecto a la
conciencia de ese conjunto de notas que constituye el concepto
singular de Pedro.
De este modo, podría pensarse que «existe» no es un
predicado de cosas sino un predicado de predicados. Pero
más justo sería decir que «existe» es tan sólo una nota de
trascendencia que se adhiere a la nota que cada predicado
es respecto de la cosa, pero no para afirmar solamente la
78

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
trascendencia del predicado, sino la trascendencia del predicado
en cuanto predicado de tal sujeto.
En este sentido PÉREZ BALLESTAR acierta cuando afirma
que «así como es propio de las proposiciones el ser verdaderas
o falsas, es propio de las nociones el tener 'existencia'
o Vacuidad'» 77 y cuando asegura que «el 'es' de segundo
adyacente se refiere a nombres, descripciones o signos
y significata en general, indicando que poseen un designatum
es decir, que el término afectado no es un mero
jlatus vocis o que el concepto afectado no carece de objeto
material)) 78 . Razón tiene, incluso, cuando afirma que
el predicado «existe)) es un predicado metalógico y al sostener
que «las proposiciones 'S es' y 'S no es' pertenecen
a un lenguaje respecto al cual el de su S es un lenguaje
objeto)) 79 . Pero solamente si, como el mismo PÉREZ BALLES­
TAR hace notar, no se hace con eso un flaco servicio a la
metafísica en cuanto se quita de su órbita la noción de
existencia para pasarla a la de la semántica, pues en realidad
el predicado «existe)) puede ser metalógico y semántico,
pero la metalógica, en cuanto se ocupa del fundamento
in re de las entidades lógicas, no es tan forastera
a la metafísica como pudiera parecer a simple vista 80 .
De todos modos, nosotros observamos el predicado
«existen bajo un ángulo diverso. Para nosotros, como ya
hemos hecho notar, no se trata exactamente de un predicado
de predicados sino de una nota de trascendencia
a la conciencia que se adhiere a la nota que cada predicado
es en cuanto la cosa se configura como un haz de
tales predicados. Así, lo que existe no son los predicados
en sí, sino los predicados predicándose de sus sujetos y
en cuanto se predican.
77. La interpretación metalógica de las proposiciones existenciales,
en «Convivium», n.o 17-18, Barcelona, 1964, págs. 64-88, pág. 80.
78. Ibid
79. Ibid., pág. 81.
80. Cfr. ibid., pág. 87-88.
79

EMILIO DÍAZ ESTEVEZ
c) Nuevas formulaciones de la pregunta y nuevas
aclaraciones
Si tenemos en cuenta estas aclaraciones, podemos formular
la pregunta 7 de la siguiente manera:
8. ¿Cada predicado que se dice de un sujeto y que se
presenta con la nota de trascendencia a la conciencia
en cuanto dicho de ese sujeto es realmente
trascendente a la conciencia en cuanto dicho de tal
sujeto?
Por supuesto, lo predicados que se dicen de un sujeto
que no se presenta con la nota de trascendencia a la conciencia
—un ente de razón— no se dicen de ese sujeto
con la nota de trascendencia. Los entes de razón son creaciones
de la mente y así como ellos no son trascendentes
a la conciencia, tampoco lo son los predicados que se le
atribuyen en cuanto se predican.
Ante la pregunta 8 tendríamos que volver a interrogarnos
por el sentido de «ser realmente». Pero ya vimos
que esta expresión no quiere decir más que predicarse
con verdad.
Siendo así, la pregunta 8 se transforma en la siguiente:
9. ¿Cada predicado que se dice de un sujeto y que
se presenta con la nota de trascendencia a la conciencia
en cuanto se dice de tal sujeto es verdaderamente
trascendente a la conciencia respecto
del sujeto de que se predica?
La pregunta 9 es semejante a la pregunta 5 del epígrafe
anterior y, además, reductible a ella. Lo único que
tenemos que hacer es sustituir en 5 la expresión genérica
«lo que presenta la nota de trascendencia» por la expresión
específica «cada predicado que se dice de un sujeto
y que se presenta con la nota de trascendencia en cuanto
dicho de ese sujeto».
80

EL PROBLEMA DEL
CONOCIMIENTO
En efecto, el problema «fenomenalismo-objetivismo-delen-sí»
es en todo semejante al problema «idealismo-realismo».
La única diferencia estriba en que en el segundo caso
nos preguntamos por la trascendencia del mundo tomado
en su totalidad, mientras que en el primero nos interrogamos
por la trascendencia de cada predicado dicho de
un sujeto y en cuanto dicho de él. Si un predicado se
presenta con la nota de trascendencia respecto de un sujeto,
podemos decir —sometiéndonos a la ambigüedad que
caracteriza cualquier respuesta acerca del problema del
conocimiento— que ese predicado es real respecto de la
cosa designada por el sujeto e incluso que, por respecto
a tal predicado, la cosa es en sí tal como la conocemos,
pero, claro está, suponiendo que tenga sentido hablar de
un «ser en sí» de la cosa.
Ahora bien, del mismo modo que la pregunta 5 se
transforma en la pregunta 6, la pregunta 9 se convierte
en la siguiente:
10. ¿Cada predicado que se dice de un sujeto y que
se presenta con la nota de trascendencia en relación
a la conciencia en cuanto se dice de ese sujeto
se presenta con la nota de trascendencia a la
conciencia respecto de ese sujeto?
Pero resulta que en la pregunta 10 se da ya la respuesta.
Se trata, en efecto, de una pregunta sin sentido
en cuanto pregunta, de un sinsentido del tipo G. Afirmar,
ciertamente, de un predicado que es trascendente en cuanto
dicho de su sujeto no es otra cosa que decir que tal
predicado se presenta con la nota de trascendencia en
cuanto se dice de tal sujeto. Por otra parte, cuando decimos
«A es verdaderamente B», lo único que hacemos, como
ya hemos visto, es afirmar de una vez por todas que A
es B.
Que en efecto es lo mismo para un predicado ser trascendente
a la conciencia respecto de un sujeto que tener
81

EMILIO DÍAZ ESTEVEZ
la nota de trascendencia respecto de este sujeto, es obvio,
si tenemos en cuenta que hablamos de predicados y no de
una entidad tal como podría ser la propiedad real. Además,
no podemos pasar de los predicados a las propiedades
como si se tratase de entidades diversas. Cuando decimos
que tal cosa tiene tal propiedad real lo único que
hacemos es afirmar que de dicha cosa como sujeto se
puede predicar un determinado predicado que se presenta
a la conciencia con la nota de trascendencia a la misma
en cuanto dicho de tal sujeto. Por otra parte, no tiene
sentido distinguir los predicados reales o predicados
trascendentes a la conciencia de los predicados que se
presentan con la nota de trascendencia en cuanto predicados
de un determinado sujeto. El predicado es un concepto,
una nota o un complejo de notas y, como concepto,
no puede existir en sí sino solamente en el conocimiento.
Así, la noción de predicado trascendente a la conciencia
respecto de un sujeto se ha de entender siempre como
predicado con la nota de trascendencia en cuanto dicho
de su sujeto.
También podemos hablar, en efecto, de propiedades
reales que las cosas tienen. Pero, en este caso, lo que
hacemos es concebir que a cada predicado corresponde
una propiedad y que ésta es real y pertenece a la cosa si
y sólo si el predicado se presenta con la nota de trascendencia
en cuanto dicho del sujeto que nombra a la cosa.
d) Los predicados sensibles y la nota de trascendencia
a la conciencia
Claro está que existen diferentes especies de predicados
y que, por consiguiente, su estatuto epistemológico
será distinto. Así, por ejemplo, podemos distinguir entre
los predicados sensibles —como el color, el sonido, el
olor, etc.— y los predicados inteligibles.
Pues bien, cuando afirmamos que tal sujeto posee un
predicado sensible no hacemos exactamente lo mismo que
cuando atribuimos un predicado inteligible a un determinado
sujeto. En el primer caso, como, por ejemplo, en
82

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
el enunciado «esto que tengo delante de mí es rojo», se
trata obviamente de una predicación, de un acto de composición
de la mente y, por tanto, de un acto intelectual.
Pero este acto de conocimiento intelectual se refiere inmediatamente
a un acto de conocimiento sensible, de
modo que, si abstraemos de esta referencia a lo sensible,
en el entendimiento sólo persiste el predicado «existe»
tal como lo hemos definido más arriba como una nota
de trascendencia unida a algo vacío. Siendo así, el intelecto
no afirma que tal objeto presente a los sentidos
tenga un predicado o una nota —la rojez— la cual es a
su vez inteligida y afirmada, junto con la nota de trascendencia,
de tal sujeto. En efecto, la rojez no es propiamente
inteligida, sino solamente sentida. Así, cada vez
que el intelecto pretende pensar en la rojez —como cuando
se pregunta por la causa de la sensación de lo rojo—
su pensamiento no consiste en otra cosa que en una pura
remisión a la sensación de rojez, cosa que no sucede con
los predicados inteligibles, pues, si siempre se da una
cierta remisión a una sensación o imagen sensible, la
conversio ad phantasmata de que habla Sto. TOMÁS 81 , la
relación entre la imagen correspondiente y lo inteligido
es diversa en cada caso. En el caso de un predicado o
conjunto de predicados inteligibles —como es obvio en
el caso del concepto «Dios»—, a una intelección pura y
siempre la misma pueden corresponder diferentes y hasta
arbitrarias imágenes sensibles, mientras que en el caso
de un predicado sensible, toda su intelección descansa
—además de en la aprehensión de la nota «existe» como
añadida a las notas sensibles— en la pura remisión a la
imagen; de ahí que ésta tenga que ser siempre la misma,
como es patente en el caso de la rojez, pues aunque existan
diversas tonalidades de lo rojo —rojo pálido, rojo
púrpura, etc.— en cada caso la sensación a que se remite
el intelecto corresponde a una tonalidad determinada.
Claro que al hablar de conceptos inteligibles hemos
81. Cfr. I, q 84, a 7.
83

EMILIO DÍAZ ESTEVEZ
puesto un caso extremo. Pero algo parecido sucede cuando
aquello en lo que se piensa es de suyo sensible-inteligible,
como es el caso del concepto «hombre».
En este caso, a la intelección del concepto puede acompañar,
por lo pronto, la imagen visual o auditiva de la
palabra hombre,

EL PROBLEMA DEL
CONOCIMIENTO
que algo existe y remite a una sensación, pero no asegura,
por decirlo de algún modo, que lo rojo, por ejemplo,
existe de hecho en el sujeto. En este caso, por tanto, las
cualidades sensibles, y tanto las primarias como las secundarias,
no gozan estrictamente hablando de una nota
intelectual de trascendencia. No se presentan a la conciencia
en cuanto dichas de tal sujeto. Solamente se puede
decir que se presentan a la conciencia sensible con la única
comprensión que el sentido pueda tener de la trascendencia
a la conciencia respecto de un sujeto.
Pero el sentido no puede tener una comprensión perfecta
de lo que sea la nota de trascendencia relativamente
a las cualidades sensibles. La nota de trascendencia comprendida
por el sentido sólo está en que éste ve rojo, por
ejemplo, lo que ve rojo; lo cual no quiere decir que la
cosa sea realmente roja: puede suceder que simplemente
lo parezca en cuanto está vista bajo una luz de ese color.
El mismo sentido ni siquiera puede juzgar si la cosa es
roja en sí (usamos esta expresión para mayor brevedad)
o no es roja en sí. El único que puede juzgar si una cosa
tiene la cualidad sensible de la rojez bajo una luz artificial
o bajo la luz natural es el entendimiento, puesto que
sólo el entendimiento es capaz de comprender las relaciones.
Pero aun cuando se compruebe que la cosa es roja
? la luz natural, el entendimiento no confiere a la rojez
la nota intelectual de trascendencia a la conciencia en
cuanto esta rojez se dice de tal sujeto, sino, en todo caso,
confiere la correspondiente nota de trascendencia en el
orden de lo sensible. Así, el entendimiento puede decir
que la cosa aparece roja (incluso a la luz natural), pero
no que lo rojo sea una propiedad que haya que atribuir
a la cosa en sí. Efectivamente, el rojo o la rojez no es
algo inteligido y no puede, por tanto, conllevar la nota
inteligible de trascendencia a la conciencia respecto de un
sujeto, sino, en todo caso, la nota inteligible de la nota
sensible de trascendencia. Pero esta nota sensible de trascendencia
no es más que la objetualidad con que el sentido
mira a su objeto. En efecto, en el orden de lo pura-
85

EMILIO DÍAZ ESTEVEZ
mente sensible no cabe distinguir la objetividad de la
objetualidad.
Esta distinción que hacemos entre los predicados sensibles
e inteligibles no da la razón a KANT por lo que se
refiere a su Estética trascendental. Los predicados sensibles
traen al menos la nota inteligible de la nota sensible de
trascendencia o, lo que es lo mismo, la nota inteligible
de la objetualidad de los datos sensibles respecto del
sentido.
Además, los predicados sensibles se pueden reducir de
una manera u otra a predicados inteligibles. Por lo que
?e refiere a las cualidades primarias, esto resulta obvio,
puesto que se puede dar de ellas una inteligibilidad matemática,
anque la matematicidad que se entiende no es
la misma que la que se siente. Sucede lo mismo por lo
que se refiere a las cualidades secundarias. Por ejemplo,
tal color será una serie de vibraciones electromagnéticas
de una determinada longitud de onda. También de este
modo, y pasando por lo mensurable, se obtiene una inteligibilidad
matemática.
e) El significado de «-predicarse con verdad)}
Nuestra manera de superar el problema del conocimiento,
en su doble faceta, consiste en identificar el tener
la nota de trascendencia con el predicarse con verdad
dicha nota de trascendencia.
Ahora bien ¿qué quiere decir que un predicado se predica
con verdad? Entramos en el problema de la verdad,
la cual, por tanto, deberá ser definida.
Por lo pronto, comencemos con la definición (por llamarla
de algún modo) que ofrece TARSKI en un trabajo
de suma importancia para el tema de la verdad. La definición
es ésta:
«Xa nieve es blanca' es un enunciado verdadero si y
sólo si la nieve es blanca» 82 .
86
82. The concept of truth in formalized languages, in «Logic, Se-

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
No nos interesa entrar en disquisiciones demasiado
profundas acerca de esta definición. Basta decir que el
primer enunciado «la nieve es blanca» que aparece entrecomillado
es el nombre metalingüístico del enunciado del
lenguaje de objetos «la nieve es blanca». El segundo
enunciado «la nieve es blanca», que no aparece entrecomillado,
es una traducción metalingüística del enunciado
del lenguaje de objetos «la nieve es blanca». No se presenta,
por tanto, ni siquiera como el mismo enunciado
ya verificado, pues por eso aparece en la definición la
expresión «es un enunciado verdadero si y sólo si».
A pesar de esto, la definición de TARSKI es correcta,
pues cuando decimos «'A es B' es verdad» sólo queremos
decir que A es B, aunque afirmando con más fuerza que
el predicado B conviene a sujeto A.
Ahora bien, si esto es así, entonces la proposición «la
nota de trascendencia de un predicado respecto de un
sujeto no se predica con verdad de tal predicado por
orden a tal sujeto», afirmada para todas las predicaciones
posibles, es una contradicción. En efecto, «predicarse con
verdad» es simplemente predicarse de una vez por todas.
Por otra parte, la definición de la verdad de TRASKI
concuerda con la definición tradicional «adaequatio intellectus
ad rem» y, como veremos, partiendo de esta última,
también llegamos a una contradicción, si continuamos
negando en general que el tener la nota de trascendencia
respecto de un sujeto no es garante de que el predicado
sea en verdad trascendente en cuanto dicho de tal sujeto.
El sentido de la definición clásica de verdad se puede
obtener analizando cada una de las palabras que la componen.
Aquí no podemos hacer un análisis exhaustivo
—cosa que sería tema para toda una monografía— y damos
por supuesto el sentido de «adaequatio», adecuación.
En cuanto a «intellectus», aparece en la definición en
lugar de la significación de un enunciado. No se refiere
mantics, Metamathematics», At The Clarendon press, Oxford, 1956,
págs. 152-278, pág. 156.
87

EMILIO DÍAZ ESTEVEZ
pues a la inteligencia del hombre, sino al contenido significativo
de un enunciado, esto es, a la proposición 83 .
Ahora podemos entender el significado de «rem». La
res es precisamente el designatum de un término o, en
este caso, de un enunciado. Es decir, la res es lo que podemos
denominar «un hecho». Ese hecho puede ser o no
directamente observable. Si fuéramos empiristas, negaríamos
que existiese una verdad que no fuese la adecuación
de una proposición a un hecho observable. Pero el empirismo,
como ya hemos visto a lo largo de este trabajo, ha
de considerarse superado. Por tanto, podemos admitir que
la res es un hecho observable directa o indirectamente e
incluso, si se quiere, no observable de ninguna de las maneras;
pero en ese caso deberá haber un medio de verificación
de la proposición que lo designa. Así, hablamos de
constatación de los hechos, de comprobación de las hipótesis
y le demostración de las tesis o de los teoremas, en
el sentido más amplio de la palabra, siendo éstos proposiciones
analíticas o sintéticas, a priori o a posteriori, mediatas
o inmediatas. ((Constatación», «comprobación» y
«demostración», son nombres concretos que asume el concepto
general de «verificación».
El intellectus adecuado a una res así entendida, será
una proposición en la cual, mediante su adecuación a la
res^ se garantiza que tal sujeto tiene tal predicado.
Ahora bien, la única garantía de que tal predicado
convenga a tal sujeto la da el mismo conocimiento, sea
éste una constatación, una comprobación o una demostración.
Siendo así, y volviendo al caso concreto de la nota de
trascendencia de los predicados dichos de determinados
sujetos, se concluye que la única garantía de que tal predicado
sea verdaderamente trascendente dicho de un sujeto
consiste en que el conocimiento aprehenda la nota de
trascendencia de dicho predicado respecto de tal sujeto.
83. Entendemos por «enunciado» el mero signo oral o escrito y
por «proposición» su significatum, pero no su designatum.
88

EL PROBLEMA DEL
CONOCIMIENTO
Por tanto la afirmación de que un predicado puede
presentar la nota de trascendencia sin que eso implique,
en general, que sea trascendente es contradictoria.
f) El problema del error y la trascendencia respecto
a la conciencia
Hemos tenido el cuidado de intercalar en el último párrafo
la expresión «en general». En efecto, de otro modo
se nos podría objetar que cuando constatamos, comprobamos
o demostramos erróneamente, atribuimos la nota de
trascendencia a lo que no tiene tal trascendencia. Efectivamente,
el hecho del error es una de las causas, aunque
no la única ni la más importante, de la existencia del problema
del conocimiento. Sin embargo, como veremos enseguida,
este hecho no implica el divorcio entre la nota
de trascendencia y la trascendencia misma.
En efecto, supongamos que hemos constatado un hecho,
comprobado una hipótesis o demostrado una proposición,
pero que o nosotros mismos, debido al cauce que
a partir de ahí toman nuestros pensamientos, o alguien
fuera de nosotros, tuviera dudas acerca de si nuestra constatación,
comprobación o demostración es o no errónea.
En ese caso, sucederá que junto a la nota de trascendencia
de un predicado respecto de un sujeto debemos poner
un interrogante; es decir que admitimos que tal predicado
tenga dicha nota o que quizás no la tenga. De todas maneras,
el único proceso para salir de la duda, o del error
mismo si ese es el caso, será realizar una nueva constatación,
comprobación o demostración más detallada o, más
simplemente, someter a verificación la constatación, comprobación
o demostración ya realizadas. Será necesario
que realicemos esta nueva verificación de modo definitivo,
cosa que no es en manera alguna imposible. Las
demostraciones pueden ser verificadas aplicándoles con
todo cuidado las leyes y reglas de la lógica. En cuanto a
los hechos y a las hipótesis pueden ser verificados de una
vez por codas, basándonos en la confianza que tenemos que
dar a nuestros modos de conocimiento, realizando consta-
89

EMILIO DÍAZ ESTEVEZ
taciones o comprobaciones desde todos los posibles puntos
de vista.
Un caso posible de error, para poner un ejemplo, puede
ser la alucinación. Se puede dar incluso que el alucinado,
aun después de salir de su estado, continúe afirmando que
vio y que oyó y que las cosas eran tal como las veía y
oía. Pero aun en este caso extremo tenemos la falsación
efectuada sobre los juicios expresados por el alucinado
por personas sanas o, para mayor seguridad, por un médico
que constate de modo científico que el paciente no
se hallaba en un estado de normalidad.
El problema del error no debe, pues, afectar a la filosofía
misma, sino que se debe dejar a la lógica, cuando
se trata de demostraciones, o bien a la ciencia médica,
cuando se trata de alucinaciones o fenómenos semejantes,
o bien a la propia constatación del sujeto mismo que se
equivocó, debido a la oscuridad, si ese era el caso y si
se trataba de una percepción visual, o debido a cualquier
ilusión óptica: siempre se encuentra un medio para comprobar
que las ilusiones ópticas son verdaderas ilusiones,
de modo que no corresponden a la realidad. Además, en
los casos de ilusiones ópticas o de algo entrevisto en la
obscuridad, el individuo que las padece suele ya poner
en duda su propio conocimiento, con lo que no atribuye
de modo definitivo, sino sólo provisorio, la nota de trascendencia
de tal predicado en cuanto dicho de tal sujeto.
10. LA RAZÓN DE SER DE LA EXISTENCIA
DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
Una vez superado el problema del conocimiento; es
decir una vez demostrado el sinsentido de las preguntas
ante las antítesis «idealismo-realismo», «fenomenalismoobjetivismo-del-en-sí»,
nos encontramos con un nuevo problema;
a saber, la necesidad de justificar la existencia del
problema del conocimiento en la historia de la filosofía
sobre todo a partir de DESCARTES.
90

EL PROBLEMA DEL
CONOCIMIENTO
Nosotros no podemos proceder como los neopositivistas
que rechazan de un plumazo el sentido de la metafísica,
siendo así que los filósofos, desde el principio del filosofar,
se han planteado cuestiones metafísicas, han creído resolverlas
y han sido entendidos por otros filósofos o por estudiosos
de la filosofía.
Nos acogemos más bien a otro principio que, paradójicamente,
aparece formulado por un positivista lógico y
precisamente al mismo tiempo que declara la tesis del
sinsentido de la metafísica. En efecto, Otto NEURATH dice
en su artículo Sociología en jisicalismo que «la posibilidad
de la ciencia se demuestra por la existencia de la ciencia
misma» 84 .
Pues bien, referido este principio al problema del conocimiento,
tendremos que admitir que tal problema, aunque
como hemos visto sea un sinsentido, es de alguna manera
posible o. lo que es lo mismo, que tiene una cierta razón
de ser.
Por lo que se refiere a la antítesis «idealismo-realismo»,
podemos aventurar la hipótesis de que su razón de ser
estriba en la precariedad de la existencia del mundo observable,
o mejor dicho, en la patencia de tal precariedad
o contingencia.
En efecto, cuando, como es el caso, las cosas no se
muestran ser de un modo absoluto, cuando su existir
coexiste con la posibilidad de su no existir, resulta que
no encontramos en las cosas mismas una fundamentación
o justificación tajante de su existencia.
Por respecto a la antítesis «fenomenalismo-objetivismo-del-en-sí»,
la razón de ser del problema es semejante.
El fenomenalismo cree que el mundo existe, pero no cree
que existan, que sean trascendentes a la conciencia, las
notas o predicados con las que se presentan las cosas del
mundo. En efecto, no ya tales cosas sino sus mismos pre-
84. Op. cit., en «El positivismo lógico», compilado por A. J. AYER,
trad. de L. Aldama y otros, Fondo de cultura económica, México,
1965, págs. 287-322, pág. 290.
91

EMILIO DÍAZ ESTEVEZ
dicados presentan un carácter de contingencia, de precariedad
en la existencia, que induce al menos a poner la
hipótesis de que en la realidad no existen.
De esta manera, el problema del conocimiento se transforma
en el problema del ser de las cosas y, en este aspecto,
ya tiene sentido. Dicho problema se formularía de
la siguiente manera: «¿Cómo es posible que las cosas del
mundo, las cosas contigentes, existan?» Y también «¿Cuál
puede ser la causa o fundamentación de su existencia?».
Si tal causa no fuera hallada —y dada la contingencia de
las cosas es patente que no tienen en sí mismas la causa
de su existir— sería necesario concluir que el mundo que
nos aparece a la conciencia no existe o que, por lo menos,
no existe tal como se nos presenta.
El problema del conocimiento queda así convertido en
un problema metafísico y, precisamente, en el problema
metafísico fundamental según la concepción de la metafísica
de LEIBNIZ O de HEIDEGGER: «¿Por qué el ser y no
más bien la nada?». Dicha formulación del problema puede
parecer una pregunta sin sentido del tipo E. En efecto,
¿qué querrá decir «más bien la nada»? ¿cómo puede pensarse
si quiera en la posibilidad de que la nada exista?
Por lo pronto, decir ya que el ser es, que el existir existe,
puede parecer un sinsentido semejante al de la expresión
«el correr corre». El correr ni corre ni no corre, el comer
ni come ni no come, etc. Todas estas expresiones no son
más que sinsentidos. De ahí cabría concluir que del existir
no se puede predicar, ni verdadera ni falsamente, el
predicado «existe», a no ser que éste sea un verbo muy
especial y el único que se pueda decir de sí mismo.
De todas estas elucidaciones, parece enteramente satisfactoria
la tesis que afirma que el problema metafísico
de LEIBNIZ es un sinsentido. En realidad no se sabe qué
es lo que se pregunta cuando se dice «¿por qué el ser y
no más bien la nada?».
Sin embargo, esta pregunta ya tiene sentido si la formulamos
de otra manera, por lo demás más de acuerdo
con la filosofía aristotélico-tomista. La pregunta sería ésta:
92

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
«¿Cuál es el fundamento del existir de las cosas? ¿Cómo
es posible que las cosas existan no teniendo en sí mismas,
pues son contingentes, la causa de su existir?».
Se observa ya que el problema del conocimiento no
es más que una formulación camuflada —y en sí misma
sin sentido— del problema del fundamento mismo de la
entidad de los entes que caen bajo nuestra experiencia.
Ahora bien, éste es según nos parece —y aquí no podemos
demostrarlo porque eso daría pie a otro estudio
en el que tendríamos que entrar en discusión con JAEGER—
el problema que se plantea la Metafísica de ARISTÓTELES.
Toda ella se puede concebir como una búsqueda del ente.
Así, se parte de cada una de las cosas a que llamamos
«ente» hasta llegar a la oúcría, el ente por excelencia dentro
de los que caen bajo nuestra experinecia. Pero con
esto el problema no está resuelto. Las oúcríca o sustancias
observables son todavía contingentes, son entes per se,
pero no entes a se. En ese caso será necesario encontrar
un sustancia que sea ente a se y que, de este modo, sea
la causa última de la entidad de todas las cosas. Este ente
a se deberá ser su misma entidad, es decir, deberá existir
por sí mismo y será Dios.
Por otra parte, en la filosofía de ARISTÓTELES encontramos
algo semejante a la epojé de HUSSERL, de modo
que el proceso de la filosofía aristotélica, aunque diverso,
es comparable al de la de HUSSERL. Las relaciones y diferencias
son las siguientes:
1.° Lo que en HUSSERL es problema del conocimiento
en ARISTÓTELES es problema del ser. 2.° Lo que en HUSSERL
es fundamento de la existencia del mundo, la existencia
del ego, en ARISTÓTELES es la existencia de Dios. 3.° Lo
que en HUSSERL es poner entre paréntesis, en ARISTÓTE­
LES es proceder suspendiendo el juicio. Así, la Física de
ARISTÓTELES es una ciencia obviamente anterior —no ya
en su redacción sino en su ordenación lógica— a la Metafísica.
En el libro VIII de la Física, ARISTÓTELES llega a
concluir la existencia del motor inmóvil. En este momento
se ha pasado ya del umbral de la metafísica. En la
93

EMILIO DÍAZ ESTEVEZ
Metafísica, en efecto, se advierte desde el principio la
preocupación por la fundamentación de la entidad.
Por otra parte, tanto la Física como la Metafísica estudian
el ente real y, en principio, el ente que es inteligido
a partir de los datos de la sensibilidad. Ahora bien,
la Física se fija en la mobilidad del ente, como algo propio
de las entes observables, pero su objeto es siempre
el ente móvil en su totalidad. Aquí es donde ARISTÓTELES
practica una especie de epojé o suspensión del juicio. En
efecto, en la Física, donde se pretende estudiar el ente
móvil, se polariza el estudio en la misma mobilidad, de
modo que, si luego en la Metafísica no se pudiese justificar
la entidad misma, todas las conclusiones de la Física
caerían por tierra. Ahora bien, en la Metafísica es donde
se pone en cuestión el juicio que estaba suspendido, dando
razón de la entidad de los entes que caen bajo nuestra
experiencia. Entonces, y sólo entonces, adquieren valor todas
las conclusiones de la Física.
Por lo demás, también las conclusiones de la Metafísica,
o de la misma Física corroborada por la Metafísica,
son en cierto modo semejantes a las de HUSSERL. Este,
como hemos visto, llega a una especie de idealismo, pero
este idealismo —la prioridad de la esencia respecto de
los hechos— se encuentra también en ARISTÓTELES. En este
aspecto, ARISTÓTELES se muestra discípulo de PLATÓN. Es
cierto que las ideas, como tantas veces se ha dicho, ya no
están para ARISTÓTELES en un mundo aparte, sino configurando
las cosas de este mundo material. Ahora bien,
no es verdad, aristotélicamente hablando, que las formas
reciban su apoyatura en cuanto a la existencia en la materia.
Al contrario, la materia no puede existir por sí
misma sino por la forma, que es el sujeto del existir de
la cosa y, por tanto, la causa misma de la existencia de
la materia, si se puede hablar de existencia referida a
la materia.
Así, si concebimos el idealismo a la manera de HUSSERL
o incluso a la manera de los marxistas, esto es, identificando
el idealismo con el esplritualismo y el realismo
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EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
con el materialismo, entonces, ARISTÓTELES es también un
idealista. Según su filosofía, lo que existe no es propia
y primeramente lo que vemos y tocamos, es decir, los
predicados sensibles, sino las formas inteligibles. Si queremos
investigar de modo sensible acerca de la existencia
de lo que vemos y tocamos, llega un momento en que esa
existencia se desvanece y nos encontramos con que lo
que existe es lo inteligible y que, en todo caso, lo inteligible
confiere una cierta entidad a lo sensible en cuanto
lo funda.
A conclusiones semejantes llegan los científicos de nuestro
tiempo. Ha sucedido que al querer investigar sensiblemente
acerca de la materia, ésta se les ha escapado,
llegando entonces a la conclusión de que la realidad física
no es más que un haz de fórmulas matemáticas. Ahora
bien, esas fórmulas matemáticas son objetos inteligibles
y puramente tales, pues no se trata de relaciones
entre sujetos materiales, sino de puras relaciones inteligibles.
Por eso, hace unos años, en una conferencia dada en
Atenas bajo el título de La ley natural y la estructura de
la materia, HEISENBERG se preguntaba cuál era el filósofo
de la antigüedad griega que tenía razón a la luz de la
física moderna, si el materialista DEMÓCRITO O el espiritualista
PLATÓN. Acababa concluyendo que era PLATÓN el
que estaba en lo cierto y, concretamente, por lo que se
puede deducir de la conferencia de HEISENBERG, el PLATÓN
del Timeo; es decir, precisamente el PLATÓN que es seguido
más de cerca por ARISTÓTELES 85 .
Por último, hemos de referirnos a la distinción fundamental
entre la solución de HUSSERL al problema del
conocimiento y la de ARISTÓTELES al problema del ser.
Para HUSSERL el máximo existente es el puro polo subjetivo
de la conciencia: el ego trascendental. En cambio,
85. Cfr. Werner HEISENBERG, La ley natural y la estructura de la
materia, en «Folia humanística», ed. Glarma, Barcelona, tomo VII,
págs. 769-783.
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EMILIO DÍAZ ESTEVEZ
para ARISTÓTELES, el máximo existente no se encuentra
en la subjetividad sino en la objetividad (aunque en cierto
modo en cuanto es la inteligencia que se entiende se
encuentra en una subjetividad) y es el mismo Dios.
Esta diversidad de soluciones se debe a los diversos
ámbitos de planteamiento del problema. HUSSERL tenía
que concluir necesariamente en lo máximamente conocido
para nosotros. Por el contrario, en una metafísica
de cuño aristotélico se concluye en lo máximamente ente
y máximamente cognoscible en sí.
De todos modos, una vez que HUSSERL resuelve el problema
y concluye: «existo para mí con necesidad apodíctica»
86 , se puede plantear el problema mismo de la fundamentación
de la consistencia en el existir del ego. Dado
que, si es verdad que existo para mí con necesidad apodíctica,
también observo que mi propia existencia no es
necesaria y que, por tanto, se exige una fundamentación
de dicha existencia y, por consiguiente, una solución al
problema del ser.
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86. Lógica formal y trascendental, pág. 262.