02. Emilio DÍAZ ESTÉVEZ, Universidad de Navarra, La superación ...

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02. Emilio DÍAZ ESTÉVEZ, Universidad de Navarra, La superación ...

EMILIO DÍAZ ESTÉVEZ

LA SUPERACIÓN

DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO


LA SUPERACIÓN

DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

Pretendemos exponer —a partir de un texto de CAR-

NAP en que se pretende superar la antítesis «idealismorealismo»—

nuestra posición ante el problema del conocimiento.

Como se verá a lo largo de este trabajo, nuestra

tesis consiste en la negación de la existencia del problema.

Afirmamos con CARNAP —aunque por diferentes

motivos— que la pregunta ante dicha antítesis no tiene

sentido y vamos más allá todavía afirmando que tampoco

tiene sentido la pregunta por el problema «fenomenalismo-objetivismo-del-en-sí»

1 . Al mismo tiempo, como se

verá al final del trabajo, optamos por una especie de idealismo

semejante al de HUSSERL, idealismo que no es más

que una forma de esplritualismo en cuanto opuesto al

materialismo. Realismo y materialismo tienden, en efecto,

a identificarse, como se observa claramente en la filosofía

marxista. Llegaremos a la conclusión de que el problema

del conocimiento, que es un sinsentido, adquiere significación

cuando se transforma en un problema del ser

(existir).

1. IDEALISMO Y REALISMO

FENOMENALISMO Y OBJETIVISMO DEL EN SI

Por lo que respecta a la antítesis «idealismo-realismo»,

comenzamos definiendo ambos términos del mismo modo

que lo hace CARNAP en Pseudoproblems in Philosophy.

1. Qué quieran designar estos términos se verá a su debido tiempo.

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EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

La tesis del realismo se enuncia de la siguiente manera:

1.° Las cosas físicas que nos rodean y yo percibo no

son solamente el contenido de mi percepción sino, además,

existen en sí mismas. De este modo, se consagra,

pues, la realidad del mundo exterior.

2.° Los cuerpos de las otras personas no sólo muestran

perceptiblemente reacciones semejantes a las de mi

propio cuerpo, sino que, además, esas otras personas tienen

conciencia. Se consagra de este modo la realidad de

lo heteropsicológico.

Las tesis del idealismo no son más que las negaciones

de las del realismo. Por lo que se refiere a la segunda

de estas tesis, su negación —que sólo se da en ciertas formas

de idealismo extremo— recibe el nombre de «solipsismo».

Para mayor claridad, podemos enunciar las tesis del

idealismo. Son las siguientes:

1.° El mundo externo no es real. Sólo son tales sus

percepciones o representaciones. Se consagra así la tesis

de la no realidad del mundo externo.

2.° Solamente mi propio proceso de conciencia es real.

Los llamados «procesos de conciencia» de los otros no son

más que meras construcciones o ficciones. Queda consagrada,

pues, la tesis de la no realidad de lo heteropsicológico

2 .

Por lo que se refiere a la antítesis «fenomenalismoobjetivismo-del-en-sí»,

definimos ambos términos de la

manera siguiente:

La tesis del fenomenalismo se formula así: Es verdad

que existe el mundo externo, pero las cosas no son en sí

tal como las conocemos. Esta es, por ejemplo, la tesis

de KANT,

2. Cfr. CARNAP, op. cit., in «The logical structure of the world»,

Routledge & Kegan Paul, London, 1967, pág. 332.

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EL PROBLEMA DEL

CONOCIMIENTO

La tesis del objetivismo-del-en-sí se formula de esta

manera: No sólo existe el mundo externo sino que, además,

las cosas son en sí tal como las conocemos.

Está claro por qué denominamos de este modo a la

tesis opuesta al fenomenalismo. En efecto, dicha tesis

afirma la objetividad (la veracidad) de nuestro conocimiento

de una manera tal que viene a asegurar, que las

cosas son en sí tal como las conocemos.

Puede existir una gran variedad de posturas pertenecientes

al objetivismo-del-en-sí. Por ejemplo, un realista

extremo empirista afirmará que las cosas son en sí tal

como las percibimos sensiblemente. Por el contrario, un

realista extremo platónico, dirá que existe un mundo de

verdades eternas y que las cosas de ese mundo son en sí

como las concebimos intelectualmente, pero no como percibimos

sensiblemente las obscuras realidades del mundo

en que nos encontramos. Este realismo platónico es compatible

con un cierto idealismo.

La tesis del fenomenalismo consagra la no veracidad

de nuestras potencias cognoscitivas. Por el contrario, la

tesis del objetivismo-del-en-sí afirma la veracidad de las

potencias cognoscitivas, pudiéndose referir en cada caso

bien a los sentidos, bien a la inteligencia.

Como no queremos introducirnos en el problema de

los universales —que es más bien metafísico que epistemológico—

no consideramos las distintas posturas del

objetivismo-del-en-sí. Así, dejamos en toda su vaguedad

las palabras «conocer», «conocimiento» y «potencias cognoscitivas».

Será, sin embargo, conveniente que nos detengamos

en el análisis del fenomenalismo y, concretamente, del

fenomenalismo de KANT en la Estética trascendental. En

efecto, el fenomenalismo es una postura intermedia entre

el idealismo y el realismo. Se ve de este modo que las

dos antítesis del problema del conocimiento se relacionan

entre sí.

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EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

2. EXAMEN DEL FENOMENALISMO KANTIANO

a) El realismo de KANT.

KANT se confiesa realista ya en el principio de la Estética

trascendental. «No hay duda —dice— de que todo

nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues

¿por dónde iba a despertarse la facultad de conocer, para

su ejercicio, como no fuera por medio de objetos que

hieren nuestros sentidos...?» 3 . Por aquí se ve que KANT

invoca el principio de casualidad para demostrar la existencia

en sí del mundo. Sin embargo, más tarde, pone la

causalidad como uno de los conceptos o formas a priori

del entendimiento 4 y afirma claramente que el concepto

de causa no tiene validez objetiva, sino que se funda

enteramente a priori en el entendimiento, pues dicho concepto

exige que haya un cierto A del cual se siga necesariamente

B y los fenómenos nunca pueden dar razón

de esa necesidad 5 .

De todos modos, KANT ataca al idealismo por otras vías,

aunque suponiendo ya su solución fenomenalista al problema

del conocimiento.

Divide KANT el idealismo en dos especies: el idealismo

dogmático de BERKELEY y el idealismo problemático de

DESCARTES. El primero se funda en que el espacio, con todas

las cosas a que está adherido y como condición indispensable

para esas mismas cosas, es algo imposible

en sí. De ahí se sigue que las cosas que se dan en el espacio

son meras imaginaciones.

Este idealismo es rechazado por KANT de manera contundente.

«El idealismo dogmático —dice— es inevitable

cuando se considera el espacio como propiedad que debe

pertenecer a las cosas mismas; pues entonces el espacio,

3. KANT, Crítica de la razón pura, trad. de M. García Morente,

Librería General Victoriano Suárez, Madrid, 1960, tomo I, pág. 55.

4. Cfr., op. cit., pág. 179.

5. Cfr., ibid., pág. 199.

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EL PROBLEMA DEL

CONOCIMIENTO

con todo aquello a que sirve de condición, es un absurdo».

Pero enseguida añade: «El fundamento, empero, de

este idealismo ha sido destruido por nosotros en la Estética

trascendental» 6 .

Por lo que se refiere al idealismo problemático de

DESCARTES, es resuelto por KANT mostrando cómo la experiencia

interna, que no es puesta en duda por DESCAR­

TES, no es posible más que suponiendo la experiencia

externa 7 .

Concretamente, dice KANT: «tengo conciencia de mi

existencia, como determinada en el tiempo. Toda determinación

de tiempo supone algo permanente en la percepción»

8 . «Ese permanente empero no puede ser una

intuición en mí. Pues todos los fundamentos de determinación

de mi existencia, que pueden ser hallados en

mí, son representaciones y, como tales, necesitan ellas

mismas un substrato permanente distinto de ellas, en

relación con el cual pueda ser determinado su cambio y,

por consiguiente, mi existencia en el tiempo en que ellas

cambian» 9 . «Así, pues, la percepción de ese algo permanente

es posible sólo por una cosa fuera de mí y no por la

mera representación de una cosa fuera de mí. Por consiguiente,

la determinación de mi existencia en el tiempo

es sólo posible por la existencia de cosas reales, que

yo percibo fuera de mí. Ahora bien: la conciencia en

el tiempo está necesariamente unida con la existencia

de las cosas fuera de mí, como condición de la determinación

de tiempo; es decir, que la conciencia de mi propia

existencia es al mismo tiempo una conciencia inmediata

de la existencia de otras cosas fuera de mí» 10 .

Al parecer, la crítica de KANT al idealismo problemático

de DESCARTES es definitiva. Pero si se reflexiona bien

sobre ella, se llega a la conclusión de que solamente es

6. Ibid., pág. 368.

7. Cfr., ibid., pág. 369.

8. Ibid.

9. Ibid., pág. 47-48, en nota.

10. Ibid., pág. 369-370.

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EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

válida si no se ponen también en duda la existencia de

percepciones o realidades internas. Así, si la duda de

DESCARTES se radicaliza como, por ejemplo, pretende Hus-

SERL 11 , poniendo en duda o entre paréntesis no sólo los

datos de la experiencia externa, sino también los de la

experiencia interna y se concibe, como también hace

HUSSERL, al ego no como la realidad del alma humana sino

como el mero polo subjetivo de la intencionalidad que

es el acto de la conciencia 12 , entonces el argumento de

KANT contra el idealismo problemático (radicalizado) ya

no tiene ninguna fuerza. En efecto, a partir del cogito se

puede aprehender el ego. Si realizamos una suspensión

o puesta entre paréntesis absoluta y nos quedamos con el

puro ego, ya no podemos decir que tengamos una experiencia

de nosotros mismos determinada en el tiempo.

Por lo pronto, el modo como se ha de concebir el ego,

según HUSSERL, lo hace incapaz de ser objeto de alguna

experiencia. El ego no es algo experimentable sino el

puro sujeto de toda experiencia. Si se pretende considerar

al ego haciéndolo objeto de alguna experiencia, entonces

también debe ser puesto entre paréntesis o alcanzado por

la duda universal.

De todos modos el idealismo de DESCARTES es relativo.

Se trata de un idealismo problemático que es prontamente

superado. DESCARTES es, en realidad, un realista,

mientras que BERKELEY es de hecho un idealista y, como

vimos, la crítica de tal idealismo, por parte de KANT,

envuelve los mismos o parecidos argumentos que hacen

que KANT conciba al espacio como una intuición a priori

de la sensibilidad.

Como lo que nos importa es mostrar el fenomenalismo

de KANT, conviene examinar su Estética trascendental,

en la que KANT concluye que tanto el espacio como el

tiempo son formas a priori de la sensibilidad, quedando

11. Cfr. HUSSERL, Lógica formal y trascendental, trad. de Luis Villoro,

Universidad nacional autónoma de México, México, 1962, pág. 240.

12. Cfr., ibid.

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EL PROBLEMA DEL

CONOCIMIENTO

la materia del conocimiento sensible como algo en sí

incognoscible.

b) La Estética trascendental de KANT.

Comienza KANT por preguntarse si el espacio y el tiempo

son seres reales o relaciones entre las cosas reales o,

más bien, formas puras de la intuición sensible que, por

tanto, se hallan solamente en la constitución subjetiva de

nuestro espíritu 13 .

Acerca del espacio, afirma que «no es un concepto

empírico sacado de experiencias externas» u . La razón

es que para que ciertas sensaciones sean referidas a algo de

fuera de mí y unas al lado de las otras «hace falta que

esté ya a la base la representación del espacio» 15 . El espacio

es, pues, una condición de la percepción del fenómeno

externo y no puede, por consiguiente, ser él mismo

un fenómeno. Así, es considerado «como la condición de

la posibilidad de los fenómenos y no como una determinación

dependiente de éstos» 16 . Se trata, por consiguiente,

de una representación a priori que necesariamente está a

la base de los fenómenos externos.

Las consideraciones acerca del carácter a priori del

tiempo son análogas. «El tiempo no es un concepto que

se derive de la experiencia» 17 . No es más que una representación

necesaria a priori que está a la base de todas

las intuiciones y, especialmente, de las intuiciones

internas.

Ahora bien, creemos que KANT incurre en un paralogismo.

Por lo pronto, podemos decir que, propiamente

hablando, no existe ninguna intuición sensible —sea o

no a priori— del espacio. Nosotros, por la vista, percibimos

colores y formas, pero no el espacio. El niño recién

13. Cfr. KANT, op. cit, pág. 100.

14. Ibid.

15. Ibid., pág. 101.

16. Ibid.

17. Ibid., pág. 111.

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EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

nacido, apenas abre los ojos, y a pesar de la visión binocular,

sólo ve manchas de colores como que pegadas a

sus propios ojos. Solamente más tarde y gracias a la sensación

de su propio cuerpo, de sus propios miembros y

de la sensibilidad motriz de los mismos, es capaz de

percibir distancias. Pero la distancia no es, de ningún modo,

el espacio como condición de los cuerpos, como receptáculo

universal de los mismos.

En todo caso, se puede admitir que no se pueden concebir

(no asentir») los cuerpos, si no se concibe (no ((intuye»)

el espacio como receptáculo. Pero entonces ya no

hablaremos del espacio como condición para la sensibilidad

de los cuerpos (colores, formas, magnitudes, etc.)

sino como condición para la concepción intelectual de

los mismos cuerpos. En este caso, además, el espacio sería

un concepto —a priori o no—, pero no una intuición de

la sensibilidad.

Ahora bien, si lo que KANT pretende decir es que tal

concepto del espacio como receptáculo universal se revela,

a poco que se piense, como un imposible y que, por

tanto, existe un concepto a priori (no una intuición) de

espacio, necesario para poder concebir los cuerpos, entonces

tenemos que conceder, por lo que se refiere a la

primera de estas tesis —la imposibilidad del espacio como

receptáculo universal—, que es válida incluso a la luz

de la filosofía de las Escuelas.

En efecto, los escolásticos afirman que el espacio como

receptáculo de los cuerpos es un ente de razón, aunque

conceden que tal ente de razón tiene fundamento in

re; concretamente, se funda en la realidad de las relaciones

de distancia interna o externa entre los cuerpos.

Tal ente de razón puede ser pensado y pensado al modo

de los entes existentes, como si fuera un ente real. En

este caso se está trabajando con una ficción. Pero apenas

se pretende penetrar en la esencia de tal ficción, su apariencia

de realidad desaparece. Es lo que sucede, por

ejemplo, con el caso de la ceguera. Estamos acostumbrados

a hablar de ella como si fuera una cierta propiedad,

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EL PROBLEMA DEL

CONOCIMIENTO

cierta entidad que se da en algunos hombres y animales.

Pero una vez que tratamos de definirla, vemos que tan

sólo podemos considerarla como una privación, como la

mera ausencia de una propiedad real, que es la vista.

Todo el problema queda reducido a saber si efectivamente

no se pueden pensar los cuerpos sin pensar en un

espacio como receptáculo. Si tal fuera el caso, y dado que

la existencia de tal espacio se revela imposible, habría

que concluir que el espacio es un concepto a priori del

entendimiento que mira a las cosas sensibles y que, por

tanto, nuestro entendimiento (no nuestras sensaciones)

de los cuerpos está determinado por un concepto a priori

no fundado en la realidad.

En un primer grado de pensamiento ingenuo, la respuesta

puede ser afirmativa. Yo no puedo concebir los

cuerpos si no concibo un espacio en el que los cuerpos estén

colocados. Pero inmediatamente que salgo del nivel

de la ingenuidad, me doy cuenta de que esa condición del

espacio no es una condición para la existencia de los

cuerpos, sino una condición puesta por los mismos cuerpos

ya existente. Es decir, me doy cuenta de que el espacio

no es un receptáculo universal de los cuerpos, sino que

a su idea corresponde sólo la realidad de las dimensiones

de los cuerpos. Me doy cuenta, en fin, de que el espacio

como receptáculo es un ente de razón y de que lo que

realmente existe son las distancias puestas por los cuerpos

mismos. Así, el espacio no es necesario como condición

para la existencia de los cuerpos, sino que es la

misma existencia de éstos la que pone el fundamento real

para el concepto de espacio.

Los mismos raciocinios valen acerca del tiempo. El

tiempo no es una condición para el cambio, sino, al contrario,

una propiedad del cambio mismo; es decir, según

la definición escolástica, la medida del movimiento

según el antes y el después. Nuestros sentidos, externos o

internos, no necesitan de una previa representación del

tiempo, en forma de concepto o de intuición, para sentir

las mutaciones. Tan sólo se podrá pensar en un tiempo

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EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

ficticio, puesto por la mente, con el objeto de concebir

(no de «sentir») la realidad del cambio. Pero ese tiempo

ficticio, se revela como tal a nuestro mismo pensamiento

y entonces concebimos que el tiempo no es una condición

del movimiento sino que es engendrado por él en cuanto

lo medimos.

De este modo, el pensamiento de KANT cae por su base.

Su fenomenalismo carece de fundamento; nada nos

asegura que el espacio y el tiempo sean intuiciones a

priori de la sensibilidad que, añadidas a la materia de

la sensación, den lugar a los fenómenos. Con esto, tampoco

queremos dar por sentado que el problema de la

realidad de las cosas sensibles esté resuelto. ¿Quién nos

garantiza que en efecto existen el espacio y el tiempo

como propiedades reales de las cosas? ¿Quién nos puede

asegurar que las cosas sean en sí tal como nos aparecen?

Este es el problema del conocimiento en su faceta «fenomenalismo-objetivismo-del-en-sí»

que, después de estudiar

a KANT, no podemos considerarlo resuelto a favor de

ninguna de las tesis.

3. LA SUPERACIÓN DE CARNAP

DEL PROBLEMA REALISMO-IDEALISMO

Vamos a exponer la superación de CARNAP de la antítesis

«idealismo-realismo» y, después, vamos a intentar

hacer extensivos sus argumentos a la antítesis «fenomenalismo-objetivismo-del^sn-sí».

Si lo conseguimos, habremos

demostrado que en CARNAP se da, implícitamente, un intento

de superación del problema del conocimiento en su

doble aspecto.

Es necesario comenzar aclarando que CARNAP no pretende

resolver el problema «idealismo-realismo» sino, cosa

que en cierto modo es más radical, superarlo, manifestando

que se trata de un pseudoproblema. La posición de

CARNAP es, pues, neutral. No adoptará ni una tesis ni la

otra sino que mostrará que ambas son sinsentidos. Su

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EL PROBLEMA DEL

CONOCIMIENTO

manera de conseguir esto es decepcionante por su misma

sencillez. Se trata de la siguiente:

Dos geógrafos, uno de ellos realista y el otro idealista

en cuanto filósofos, son enviados a África para tratar de

encontrar y describir cierta montaña acerca de la cual

no se sabe a ciencia cierta si su existencia es real o meramente

legendaria. Ambos regresarán exactamente con

los mismos resultados, sean estos positivos o negativos.

En efecto, en geografía, como en física, existen criterios

relativos al concepto de realidad que permitirán discernir

si la montaña es o no geográficamente real. Se trata,

por supuesto, de una realidad empírica, que nada tiene

que ver con lo que los filósofos llaman «realismo».

Los resultados obtenidos por los dos geógrafos no sólo

serán idénticos por lo que se refiere a la existencia o no

de la montaña sino también, si ésta existe, por respecto

a su situación, altura, configuración, etc. Tan sólo diferirán

entre sí, si se expresan no como geógrafos sino como

filósofos. El realista dirá: «esta montaña no sólo tiene tal

altura, configuración, etc., sino que además es real». El

idealista dirá: «al contrario, la montaña que posee tales

propiedades geográficas no es real, solamente son reales

nuestros (o mí, en el caso de que se trate de un solipsista)

procesos de conciencia y nuestras percepciones».

CARNAP admite también que se podrá dar una respuesta

fenomenalista. Será la siguiente: «la montaña que hemos

encontrado es un fenómeno cuyo soporte es algo real

pero que no puede ser conocido por nosotros».

Ahora bien, la divergencia entre los dos geógrafos no

se da en el dominio puramente empírico: en ese campo

existirá completa unanimidad de criterios. Por tanto, dicha

divergencia se referirá a algo que está más allá de

lo empírico y no podrá, por tanto, tener un contenido fáctico.

Siendo así, ninguno de los dos geógrafos podrá justificar

su tesis acerca de la realidad o no de la montaña

mediante alguna experimentación, ni tampoco podrán dar

al menos una indicación acerca del modo cómo podría ser

realizada una experimentación de esta especie.

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EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

El ejemplo de la montaña puede ser generalizado y

aplicado a la existencia o no del mundo externo. Desde

que se admite solamente el tener contenidos fácticos

como criterio para el sentido de las proposiciones, ni la

tesis del realismo ni la del ideaismo pueden considerarse

como con sentido. Se concluye de aquí que tanto el realismo

como el idealismo son sinsentidos y que tal es también

la condición de la pregunta que formula el problema

acerca de la realidad del mundo externo 18 .

De la misma manera, y siguiendo los criterios de

CARNAP, podemos superar el problema «fenomenalismoobj

etivismo-del-en-sí».

Si los dos geógrafos son realistas, pero uno de ellos

es fenomenalista, mientras el otro es partidario del objetivismo-del-en-sí,

coincidirán enteramente en cuanto geógrafos,

pero diferirán en cuanto filósofos. El objetivista

dirá que todos los datos recogidos acerca de la montaña

se dan en la montaña en sí, con absoluta independencia

del conocimiento de la misma. El fenomenalista, en cambio,

afirmará que todos esos datos pertenecen al fenómeno

«montaña de tales y tales características», que a tal fenómeno

corresponderá alguna realidad en sí, pero que tal

realidad será distinta del fenómeno y absolutamente incognoscible.

Ahora bien, si la única manera de resolver los problemas

es la experiencia, si no existen otros criterios de verificación

o de falsación 19 , entonces la distinción de criterios

entre ambos geógrafos no tendrá sentido. No será

posible encontrar una experimentación que dé la razón a

una cualquiera de las tesis opuestas.

Se tiene que concluir entonces que, según los criterios

de CARNAP, el problema del conocimiento es siempre un

sinsentido, tanto referido a la antítesis «idealismo-realis-

18. Cfr. CARNAT, op. cit, pág. 203-204.

19. Usamos esta palabra en vez de «falsificación» como opuesto a

«verificación», debido a que «falsificación» ya tiene un sentido determinado

y distinto en la lengua castellana

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EL PROBLEMA DEL

CONOCIMIENTO

mo» como por orden a la cuestión «fenomenalismo-objetivismo-del-en-sí».

Como se ve, obviamente, el criterio de CARNAP para

superar el problema del conocimiento se fundamenta en

el famoso principio de verificabilidad de los neopositivistas

lógicos. En efecto, si para que un enunciado tenga

sentido es necesario que la proposición que expresa sea

analítica o verificable empíricamente, entonces cualquier

respuesta al problema del conocimiento en sus dos facetas

será un sinsentido. Lo mismo sucederá, por tanto, respecto

de las preguntas que formulan el problema.

Esto nos obliga a prestar alguna atención al principio

de verificabilidad. Pero, antes de eso, podemos presentar

las tesis de CARNAP y sus argumentaciones desde un punto

de vista diverso que, aunque también recorre a la experiencia

como último criterio de conocimiento, tiene la

ventaja de parecer aun más convincente.

En efecto, tratar de resolver el problema del conocimiento

es una pretensión inútil y destinada al fracaso.

Para que yo pueda ver si el mundo exterior que percibo

existe en sí y si es en sí tal como lo percibo o no existe

en sí o, existiendo en sí, no es en sí tal como lo percibo,

tendría que salir de mí mismo y comprobar si mi conocimiento

de la cosa corresponde a alguna cosa y si ésta es

tal como se presenta a mi conocimiento. Pero al salir de

mí, cosa por lo demás imposible, aun podría preguntarme

si mi conocimiento acerca de mi conocimiento y sobre

todo si mi nuevo conocimiento de la cosa es tal que a

él corresponde algo existente y tal como yo lo conozco.

De esta manera, la solución del problema del conocimiento

postularía un proceso al infinito —que, por tanto, nunca

se podría concluir— de sucesivos actos de salir de

mismo una y otra vez.

Así parece, en efecto, que la tesis de CARNAP es válida

y que el problema del conocimiento no es más que un pseudo-problema.

Claro que, para eso, será necesario admitir

el principio de verificabilidad, principio que, a su vez,

plantea problemas de difícil o imposible solución.

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EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

4. EL PRINCIPIO DE VERIFICABILIDAD

El principio de verificabilidad se puede enunciar de

la siguiente manera. «Un enunciado tiene significado literal

si y sólo si la proposición que expresa es analítica

o verificable empíricamente» 20 .

Este principio, casi desde el primer momento de su

formulación, suscitó problemas y controversias en el seno

mismo del neopositivismo. Presentemos del modo más

breve posible los problemas que plantea.

a) Las dificultades en torno al principio de verificabilidad

La primera dificultad que se planteó y que, además,

no fue definitivamente resuelta es la siguiente: ¿qué

decir entonces de los enunciados universales de las ciencias

empíricas? Efectivamente, las proposiciones universales

no pueden ser empíricamente verificadas.

No vamos a entrar al detalle en las diferentes soluciones

propuestas. Nos limitaremos a presentar la más reciente

y quizás más aceptable. Se trata de la solución

propuesta por Alfred J. AYER en su libro Lenguaje, verdad

y lógica que apareció en su primera edición inglesa

en 1935. En dicha obra se sostiene que «ninguna proposición,

fuera de las tautologías, tiene posibilidad de ser

más que una hipótesis probable» 21 .

Ahora bien, esta opinión no salva el principio de verificabilidad.

Si continuamos admitiendo que fuera de las

proposiciones analíticas sólo tienen sentido las empíricamente

verificables, entonces, las proposiciones universales

de las ciencias no tendrán sentido ni siquiera como

hipótesis probables, puesto que se sabe que nunca podrán

20. Alfred J. AYER, Lenguaje, verdad y lógica, trad. de Ricardo

Resta, Ed. Universitaria de Buenos Aires, 1965, pág. 8. Corregimos la

traducción sustituyendo en ella la palabra «sentencia» por la palabra

«enunciado», que nos parece una más correcta traducción del término

inglés «sentence».

21. Op. cit., pág. 45.

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EL PROBLEMA DEL

CONOCIMIENTO

ser absolutamente verificadas. A este respecto, conviene

advertir que AYER reduce también a hipótesis las proposiciones

fácticas acerca de sujetos singulares. Ahora bien,

no es ni siquiera necesario aclarar que el estatuto de

una proposición fáctica singular por lo que respecta a

su verificabilidad es distinto del de una proposición fáctica

universal. De todos modos, si seguimos la solución

de AYER, lo que hacemos es restringir el principio del

modo siguiente: todo enunciado que no exprese una proposición

analítica o una proposición fáctica probable por

hipótesis, es sinsentido. Pero, enunciado de este modo, el

principio, o contiene un contrasentido oculto: que puede

verificarse empíricamente algo que no es más que una hipótesis

probable y que, por tanto, no siempre —como en el caso

de las proposiciones universales— es una proposición verificable,

o, si se entiende la expresión «hipótesis probable»

en su sentido más amplio, entonces el principio de verificación

no restringe el sentido de los enunciados al campo

estricto de las proposiciones analíticas o empíricas. En

efecto, la proposición «Dios existe», puede presentarse

también como una hipótesis meramente probable.

Otra dificultad con respecto a la formulación del principio

de verificabilidad aparece levantada por el propio

AYER en la introducción a la segunda edición de la obra

citada aparecida en 1945. La dificultad consiste en lo siguiente:

si se formula el principio de este modo: «Un

enunciado tiene significado literal si y sólo si la proposición

que expresa es analítica o empíricamente verificable»,

se podrá objetar que si un enunciado expresa una

proposición, entonces tiene significado literal y, si no tiene

significado literal, entonces no expresa ninguna proposición

22 . AYER pretende resolver el problema estableciendo

una nueva entidad entre la entidad «enunciado»

(sentence) y la entidad «proposición» (proposition). Esta

nueva entidad será la aserción (statement). De este modo,

el principio de verificabilidad se enunciará correctamente

22. Cfr. op. cit, pág. 8.

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EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

de la siguiente manera: «Un enunciado tiene significado

literal si y sólo si la aserción que expresa es analítica o

verificable empíricamente». Ahora bien, ¿en qué difiere

esa nueva entidad —«aserción»— de la entidad «enunciado»

y de la entidad «proposición»? AYER propone que

se reserve la palabra «enunciado» para designar cualquier

conjunto de palabras gramaticalmente significativas. Así,

«César pero y» será un enunciado. Por otro lado, según

AYER, todo enunciado, sea o no literalmente significativo,

expresa una aserción. Así, dos enunciados recíprocamente

traducibles expresarán la misma aserción. Por último, la

palabra «proposición» se reservará para designar aquello

que expresan los enunciados literalmente significativos 23 .

Pero, si las cosas son de este modo, habrá que admitir

que enunciados carentes de sentido expresen alguna cosa;

es decir, una aserción. Pero esto es, obviamente, un contrasentido.

O la aserción se identifica con el enunciado

o es lo mismo que la proposición, pero, desde luego, no

puede consistir en un tertium quid. Eso a menos que se

admita que el principio de verificación no es más que

una convención que establece arbitrariamente lo que, a

partir de ahora, ha de entenderse por «enunciado con significación

literal». En efecto, si se quiere negar el sentido

de los enunciados de la metafísica —y esa es la

intención de AYER— y se observa que ciertos enunciados

metafísicos no son puramente sinsentidos pero que son,

en cambio, sinsentidos según el principio de verificabilidad,

para esos enunciados cabrá admitir que expresan una

aserción pero no una proposición. Pero esto será una

patente arbitrariedad. Por otra parte, tampoco es lo que

AYER pretende. Para AYER puede darse el caso de un enunciado

no literalmente significativo y que, sin embargo, exprese

algo; esto es, una aserción. Pero entre «ser literalmente

significativo» y «expresar algo» existe una identidad,

de modo que, como hemos dicho, la noción misma de

aserción, como la entiende AYER, es un contrasentido.

46

23. Cfr. ibid., pág. 0.


EL PROBLEMA DEL

CONOCIMIENTO

b) El principio de verificabilidad y la autorreferencia

Otra objeción que se puede levantar contra el principio

de verificabilidad se refiere a su propia autorreferencia.

En efecto, formulemos el principio de la siguiente manera:

«todos los enunciados que no sean ni analíticos ni

empíricamente verificables son sinsentidos» 24 .

Ahora bien, partamos del principio que esta enunciación

del principio en cuestión sea correcta. Preguntaríamos

ahora «¿el principio de verificabilidad es o no es un

enunciado?». La respuesta tiene que ser afirmativa, luego

el principio se refiere a sí mismo, es autorreferente.

Ante esta situación caben dos posturas. La primera

será la de quien admita la autorreferencia que se da

cuando una proposición se refiere a una totalidad de proposiciones

de la que ella misma forma parte como algo

no carente de sentido. De este modo se podría decir con

HUSSERL que el principio de contradicción es regla de

mismo 25 en cuanto, si se niega, al mismo tiempo es afirmado.

En esta postura, la autorreferencia tiene un valor

autoprobativo o autorrefutativo, como sucede, por ejemplo,

en el caso del enunciado «Todas las proposiciones son

falsas» 26 . Si adoptamos esta posición, el principio de verificabilidad

se aniquila a sí mismo, puesto que no es un

enunciado ni analítico ni empíricamente verificable.

La segunda postura consiste en negar el sentido de toda

proposición autorreferente. Esta es la posición de RUSSELL

24. De esta manera, obviamos la dificultad planteada por AYER.

Pero nuestro modo de proceder no es correcto. Los enunciados no son

ni analíticos ni empíricamente verificables, sino las proposiciones y

éstas son los significata de los enunciados. La objección planteada por

AYER es en realidad irresoluble.

25. Cfr. Prolegómenos a la lógica pura, en «Investigaciones lógicas»,

trad. de Manuel G. Morente y José Gaos, Revista de Occidente,

Madrid, 1967, Vol. I, pág. 190-191.

26. En otro trabajo hemos desarrollado este aspecto de la autorreferencialidad

(Cfr. La noción de paradoja y la autorreferencialidad,

en «Anuario filosófico», Ed. Universidad de Navarra, S. A., Vol. V,

1972, págs. 59-96. Sin embargo, hay que reconocer que esta manera

de entender la autorreferencialidad levanta problemas que deberán

ser resueltos.

47


EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

quien llega a afirmar que, dada su autorreferencia, el

principio «todas las proposiciones son verdaderas o falsas»

es un sinsentido 27 . Es más, según el mismo RUSSELL,

es imposible eliminar el sinsentido de las proposiciones

autorreferentes estableciendo de una vez por todas que

no se han de entender como aplicables a sí misma. Concretamente,

dice RUSSELL: «NO podemos decir 'Cuando hablo

de todas las proposiciones, quiero decir todas excepto

aquellas en que se alude a todas las proposiciones'; pues

en esta aclaración habríamos hecho mención de las proposiciones

en que son mencionadas todas las proposiciones,

cosa que no nos es posible llevar a cabo con sentido»

».

De este modo, RUSSELL concluye que, por lo que se

refiere al principio de tercero excluido, será necesario

formularlo de otra manera en la que, bajo ningún aspecto,

aparezca la autorreferencia 29 . Ahora bien, esa formulación

se consigue expresando el principio como un teorema

del cálculo proposicional y usando variables preposicionales.

El principio lo tenemos entonces en la forma

«pV—p». Pero resulta que en el cálculo proposicional,

como en todos los cálculos lógicos, caben fórmulas bien

formadas que no sean ni derivables ni refutables, sin que

por eso el cálculo resulte incompleto. Esto es así porque

las letras de proposiciones o de predicados funcionan al

modo de variables libres —si comparamos estos cálculos

con los no lógicos— por orden a la interpretación. Es

decir, sucede con las fórmulas bien formadas del cálculo

proposicional como con algunas igualdades aritméticas.

Así «x + y = y + x» es una fórmula con dos variables

libres y, sin embargo, es siempre válida, mientras que

«x + y = z» sólo será verdadera para determinadas interpretaciones

de las variables.

27. Cfr. La lógica matemática y su fundamentación en la teoría de

los tipos, en «Lógica y conocimiento», trad. de J. Muguerza, Taurus,

Madrid, 1966, págs. 77-144, pág. 84.

28. Ibid., pág. 83.

29. Cfr. ibid., pág. 84.

48


EL PROBLEMA DEL

CONOCIMIENTO

Ahora bien, dada la fórmula «x + y = y + x», podemos

cuantificar en la forma «(x) (y) (x + y = 2/ + x)»,

obteniendo una fórmula cerrada y derivable. Si, sin embargo,

cuantificamos del mismo modo la fórmula «x -f

y = z», obtenemos una fórmula cerrada pero refutable.

Si procedemos igualmente respecto de las fórmulas bien

formadas del cálculo proposicional «pV—p» y «pV q»,

aunque para eso tengamos que tomarnos ciertas libertades,

obtenemos en el primer caso una fórmula cerrada

en orden a la interpretación y derivable, y, en el segundo

caso, una fórmula cerrada en orden a la interpretación

y refutable. Pero si concebimos de este modo la expresión

«pV—p», tendremos que será correctamente leída

en la forma «para toda proposición p (o q, o r, o s, etc.)

se tiene p o no p». Ahora bien, esto que acabamos de

escribir es una proposición y se refiere a todas las proposiciones,

luego será autorreferente.

Pero dejemos de lado esta cuestión. Supongamos, contra

el pensamiento de RUSSELL en el trabajo La lógica

matemática y su fundamentación en la teoría de los tipos,

que es al que nos estábamos refiriendo, que cuando una

proposición es aparentemente autorreferente, como en el

caso del principio de tercero excluido, basta entenderlo

como no autorreferente para que no sea un sinsentido. Es

decir, supongamos que existe una jerarquía de lenguajes

de tal modo que una proposición del lenguaje li se refiera

solamente a las proposiciones del lenguaje 1 0 . Con

esto, podemos seguir el mismo pensamiento de RUSSELL

expresado en la introducción al Tractatus de WITTGES-

TEIN 30 .

Aplicando este criterio al principio de verificabilidad,

podemos admitir que éste pertenece a un metalenguaje li

y que se refiere solamente a los enunciados de un lenguaje

1 0 . Así se obvia el problema de la autorreferencia,

pero aparecen nuevos problemas.

30. Cfr. Tractatus logico-philosophicus, ed. bilingüe, trad. de E. Tierno

Galván, Revista de Occidente, Madrid, 1957, pág. 25.

49


EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

En efecto, si el principio de verificabilidad no se aniquila

a sí mismo proclamando su propio sinsentido dada

la autorreferencia, tendremos que admitir que sólo vale

para las proposiciones del lenguaje de objetos y no del

metalenguaje. En ese caso, tal principio no es capaz de

eliminar toda metafísica, pues al menos ciertas proposiciones

de la metafísica, y no las menos importantes, pertenecen

propiamente al metalenguaje. En efecto, como dice

Sto. Tomás, nosotros no conocemos la existencia de Dios

—cosa que podría parecer, dada la demostración de la

proposición «Dios existe»— sino que tan sólo sabemos que

es verdadera la proposición «Dios existe» 31 . La afirmación

metafísica de la existencia de Dios se sitúa, pues, para

Sto. Tomás, en el metalenguaje.

Por supuesto que no podemos establecer que los enunciados

del metalenguaje sólo tienen sentido si y sólo si

son analíticos o empíricamente verificables, pues entonces

también sería un sinsentido el principio de verificabilidad.

Llegamos, pues, a la conclusión de que el principio

de verificabilidad es el maocimum de metafísica que se

permiten los neopositivistas y que es un enunciado que

carece de fundamento efectivo. La metafísica, entonces,

podrá ser considerada como el campo de proposiciones

meramente hipotéticas y opcionales, y entre ellas se encontraría

el principio de verificabilidad. Pero resulta que

si el principio de verificabilidad carece de fundamento y

es puramente opcional, entonces la negación de toda la

metafísica también carece de fundamento y es arbitraria.

Ahora bien, el principio de verificabilidad nos interesaba

en cuanto fundamento último en el que CARNAP se

apoya para su superación del problema del conocimiento.

Resulta entonces que si el principio carece de fundamento,

también carece de él su superación del problema

del conocimiento a pesar de su apariencia de verosimilitud.

50

31. Cfr. I q 3, a 4, ad 2.


EL PROBLEMA DEL

CONOCIMIENTO

5. EL SINSENTIDO DE LAS PREGUNTAS

La superación del problema del conocimiento de CAR­

NAP pierde su validez en cuanto se considera que puede

haber proposiciones con sentido que no sean ni puramente

analíticas —como las de la lógica o las de la matemática—

ni pertenecientes a las ciencias empíricas.

En efecto, los dos geógrafos estarán de acuerdo en

cuanto a los datos empíricos acerca de la montaña. Sin

embargo, si se acepta la posibilidad de la metafísica y,

por tanto, el sentido de las tesis del idealismo y del realismo,

su desacuerdo por lo que se refiere a la realidad

de la montaña ha de mantenerse.

Admitiendo, en efecto, que el principio de verificabilidad

no se puede fundamentar, hay que aceptar, al menos,

que tengan sentido enunciados que puedan ser verificados

por criterios distintos de los puramente empíricos

o, incluso, por criterios empíricos pero de modo indirecto.

Este será el caso, por ejemplo, de las cinco vías

de Sto. Tomás acerca de la existencia de Dios.

Ahora bien, hay que reconocer, aunque sólo sea provisoriamente,

que por lo que se refiere al problema idealismo-realismo,

CARNAP parece tener cierta razón.

Aunque las tesis del idealismo y del realismo no fuesen

sinsentidos, rigurosamente hablando, el argumento de

CARNAP se puede considerar basado en que la pregunta

que formula el problema «idealismo-realismo» (o «fenomenalismo-objetivismo-del-en-sí»)

es un sinsentido en cuanto

no existe ningún criterio de verificabilidad para ninguna

de las dos respuestas posibles. La pregunta sería un

sinsentido en cuanto sería irrespondible.

Si esto es así, si las preguntas irrespondibles son sinsentidos

en cuanto preguntas, podemos intentar una clasificación

de las diferentes preguntas sin sentido.

Examinemos, en primer lugar, el caso de la pregunta

siguiente:

¿Hay o no hay vida humana en otros planetas, de

otros sistemas solares distintos del nuestro?

51


EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

En el caso de que no haya hombres en otros planetas,

la pregunta es prácticamente irrespondible, aunque en

teoría se podrían examinar todos los planetas del universo,

si, como cabe pensar, éste no es infinito, para verificar

que no existe en ninguno de ellos vida humana.

Ahora bien ¿esta irrespondibilidad práctica de la pregunta

la convierte en un sinsentido? Si así fuese el

sentido de la pregunta dependería en última instancia

de su respondibilidad en un momento dado. Es decir,

una pregunta podría ser un sinsentido en un momento

y no serlo en otro. Pero, claro está, esto no resulta satisfactorio

y habrá que concluir —y seguramente CARNAP

estaría de acuerdo con nosotros— que la pregunta a la

que nos estamos refiriendo no es un sinsentido.

Con esto, ya hemos determinado más el carácter de

sinsentido de una pregunta. Una pregunta será sinsentido

si es irrespondible teóricamente. Así nos encontramos con

una serie de preguntas carentes de sentido. Se trata de

aquéllas que son irrespondibles no por razones fácticas

sino por sí mismas; es decir, aquéllas que son irrespondibles

metafísicamente, para usar una terminología consagrada

por la escolástica.

Ahora bien, este es precisamente el caso de las preguntas

paradójicas. Tales preguntas no pueden ser teóricamente

respondidas, puesto que, si se responde que es verdad

el enunciado que resulta cuando suprimimos los signos

de interrogación, entonces se concluirá que es falsa

y, si se responde que es falso, se concluirá que es verdadero.

Este es, por ejemplo, el caso de la siguiente pregunta:

«¿el número richardiano es richardiano?». Si es

verdad que es richardiano es falso que lo sea y, si es

falso que lo sea, es verdad que es richardiano.

Pero con esta especie de preguntas no se agota el

campo de las preguntas sin sentido. Una nueva especie puede

ser la de preguntas tales que, si suprimimos los signos

de interrogación, nos encontramos con un contrasentido. Este

es el caso de la pregunta «¿El A que es B es no B?». O, si

se quiere «¿El A que es B es o no es B?». Estas preguntas

52


EL PROBLEMA DEL

CONOCIMIENTO

son sinsentidos en cuanto preguntas, puesto que, dada su

enunciación misma, se tiene ya la respuesta.

Otra especie de preguntas sin sentido, muy semejantes

a la que acabamos de exponer, es el caso de aquéllas que,

si suprimimos los signos de interrogación, nos encontramos

con una tautología. Tales preguntas son de la forma

siguiente «¿A es A?». Son, como las anteriores, preguntas

sin sentido en cuanto preguntas, pues una vez enunciadas

se tiene ya la respuesta.

Hemos de advertir a este respecto que, de ningún

modo, una tautología ha de considerarse como un sinsentido

o como una expresión carente de sentido. Podemos

pensar que «A es A» no aporta ningún nuevo conocimiento

acerca de A, pero esto no es cierto. Como ejemplo de

expresión tautológica, que efectivamente aporta un nuevo

conocimiento, podemos poner la frase de Pilatos «Lo que

escribí, escribí» 32 , que no es, como es fácil de ver, un

sinsentido. La expresión de Pilatos quiere decir que lo

que está escrito, está escrito de una vez por todas. Es lo

mismo que se expresa en el principio de identidad, el

cual, a su vez, es perfectamente convertible —mediante

la definición del conectivo de la implicación— en el principio

de contradicción. Este último no es evidentemente

un sinsentido, sino precisamente la ley que se ha de tener

en cuenta para evitar el contrasentido.

Con esto, tampoco hemos agotado el campo de las preguntas

sin sentido. Este campo se ve enriquecido por

todas aquellas especies de enunciados indicativos sin sentido

que pueden expresarse en forma interrogativa.

Así, y para expresarnos en la terminología de HUSSERL,

tenemos el campo de las preguntas a partir de las cuales,

cuando se suprimen los signos de interrogación, se obtiene

una expresión carente de sentido cuanto a su forma. Este

es el caso del enunciado «César pero y». Lo que en este

enunciado —y en su pregunta correspondiente— se da es

una ausencia de aplicación de las leyes sintácticas. Tal

32. J. 19, 22.

53


EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

enunciado, es una expresión mal formada sintácticamente.

En ella no se ha tenido en cuenta las reglas de formación

del lenguaje ordinario, es decir, se trata de una

expresión que viola las leyes de la sintaxis fundadas en

las categorías sintácticas.

Otro caso de preguntas sin sentido son aquellas que

se obtienen al añadir los signos de interrogación a un

enunciado carente de sentido en cuanto a su contenido,

para usar la terminología de HUSSERL. Este mismo aporta

un ejemplo de tales enunciados: «la suma de los ángulos

de un triángulo es igual al color rojo» 33 . En este caso,

se da también un desorden de categorías, sólo que éstas, en

vez de ser las meras categorías sintácticas, es decir, las

categorías que se pueden establecer a partir de las nociones

de functores y de argumentos 34 , son las categorías en

el sentido aristotélico, sean éstas ontológico-formales, ontológico-materiales

o, simplemente, categorías semánticas.

De todos modos, hay que reconocer que entre las categorías

sintácticas y las categorías de Aristóteles existe una

cierta correspondencia, aunque ésta no sea total 35 .

Es necesario decir, sin embargo, que el sinsentido de

expresiones tales como «la suma de los ángulos de un

triángulo es igual al color rojo», y, por tanto, de la pregunta

correspondiente, es diverso del de expresiones del

tipo «César pero y» y de sus formulaciones en forma interrogativa.

Ante la expresión «César pero y», como inmediatamente

se hace patente, no es posible entender nada. El

sinsentido es— en el orden de los enunciados— equivalente

al de las palabras mal formadas, por llamarlas así,

las palabras que consisten en una concatenación de letras

que no tienen significación en un lenguaje dado.

Ahora bien, el sinsentido de «la suma de los ángulos

33. HUSSERL, Lógica formal y trascendental, pág. 229.

34. Cfr. I. M. BOCHENSKI, Los métodos actuales del pensamiento,

trad. de Raimundo Drudis Baldrich, Ed. Rialp, Madrid, 1965, págs.

98^100.

35. Cfr. ibid., págs. 97-98.

54


EL PROBLEMA DEL

CONOCIMIENTO

de un triángulo es igual al color rojo» no es tan evidente.

Aparentemente la expresión parece significar algo, pero,

a poco que se reflexione sobre ella, se concluye que no

puede ser ni verdadera ni falsa y que, por tanto, es un

sinsentido. Su tipo de sinsentido es semejante al de los

enunciados paradójicos.

Con esto aun no están agotadas las especies de preguntas

sin sentido. Cabe pensar todavía en las preguntas

obtenidas al añadir los signos de interrogación a expresiones

de tal modo ambiguas que no tienen un sentido

definido y que, por tanto, pueden ser consideradas como

sinsentidos. Se trata de las expresiones supuestamente metafísicas

contra las que se ceban los neopositivistas. Este

es el caso de «lo absoluto es real» o de «la nada anonada».

Se hace difícil entender qué es lo que en la primera

de estas expresiones se entiende por «lo absoluto».

Por otra parte, el predicado «ser real» no ayuda nada

—antes al contrario— para descifrar su contenido significativo.

Lo mismo sucede con «la nada anonada». Si la

nada no es ¿cómo puede hacer algo, aunque ese «algo»

sea anonadar?

Hay que aclarar que tales expresiones tienen un sentido

peculiar. Se trata de expresiones que parecen pertenecer

más bien al lenguaje poético que al lenguaje ordinario,

científico o filosófico. Sean, por ejemplo, los dos

versos con que comienza el poema Oficina y denuncia de

la obra Un poeta en Nueva York de GARCÍA LORCA:

Debajo de las multiplicaciones

hay una gota de sangre de pato.

Si esta expresión se pretende analizar con los criterios

que se aplican al lenguaje ordinario o científico, habrá

que concluir que se trata de un sinsentido.

En efecto, ¿cómo puede haber debajo de las multiplicaciones

una gota de sangre de pato? Se habla, además, de

«las multiplicaciones», es decir, no de una multiplicación,

sino de todas ellas. Por tanto, hay que pensar que las

multiplicaciones están todas reunidas, cosa que es un

55


EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

absurdo. Por otra parte, las multiplicaciones constituirán

algo que se puede levantar. No el papel en que están escritas,

sino las mismas multiplicaciones. Ahora bien, que

una multiplicación se pueda levantar de manera que debajo

de ella se encuentre una gota de sangre de pato es

por lo menos tan sinsentido como «la suma de los ángulos

de un triángulo es igual al color rojo».

Pero, desde otro punto de vista, la expresión tiene

sentido, es decir, tiene contenido, aunque éste sea tal

que —como corresponde al lenguaje poético— sea indiscernible

de su misma forma 36 .

Pues bien, lo mismo sucede con respecto a algunas

expresiones supuestamente metafísicas, tales como «lo

absoluto es real» o la «nada anonada». Se trata de expresiones

ambiguas, imprecisas, carentes de un sentido definido,

pero que, como las expresiones poéticas, tienen un

contenido y un contenido inseparable de su forma. Porque

¿qué quiere decir «lo Absoluto es real»? La respuesta sólo

puede ser ésta: «lo Absoluto es real» no quiere decir más

que lo Absoluto es real.

Aun cabe añadir otra especie de preguntas sin sentido.

Se trata de las preguntas que se obtienen al añadir a un

enunciado circular los signos de interrogación. Sostenemos,

con RUSSELL, que los enunciados circulares —los que

se refieren a sí mismo y sólo a sí mismo— son sinsentidos,

aunque no suscribimos la tesis de que el enunciado autorreferente,

que se refiere a sí mismo en cuanto se dice

de una totalidad de proposiciones de la que él mismo

forma parte, sea un sinsentido 37 .

Podemos ahora clasificar las diferentes especies de preguntas

sin sentido a que nos hemos referido, partiendo del

36. Cfr. J. Miguel IBÁÑEZ LANGLOIS, La creación poética, ed. Rialp,

Madrid, 1964, págs. 58-59.

37. Cfr. Emilio DÍAZ ESTÉVEZ, op. cit., págs. 79-85. La aserción de

que todo enunciado circular en el sentido definido en el texto es un

sinsentido ha de ser probada, dada la supuesta circularidad de la

proposición indecidible de GOEDEL y el enunciado que presenta BETH

en su libro The foundations of mathematics, North-Holland p.c, Amsterdam,

1965, pág. 486.

56


EL PROBLEMA DEL

CONOCIMIENTO

más patente y dejando para el final aquellas preguntas

que sólo son sinsentidos en cuanto preguntas. La clasificación

la hacemos a través de los ejemplos con que hemos

ilustrado nuestro estudio. Cada especie de pregunta sin

sentido, constituirá un determinado tipo que designaremos

mediante una letra mayúscula del alfabeto latino.

La clasificación es la siguiente:

A.—«¿César pero y?».

B.—«¿La suma de los ángulos de un triángulo es igual

al color rojo?».

C.—«¿El número richardiano es dichardiano?».

D.—«¿A dice que A es B?».

E.—«¿Lo Absoluto es real?

F.—«¿El A que no es B es B?».

G.—«¿A es A?».

Queda patente que el tipo de sinsentido que se puede

atribuir a expresiones supuestamente metafísicas —habría

que admitirlas al menos como expresiones poéticas— es

el tipo E. «Sinsentido» es aquí ambigüedad, equivocidad,

imprecisión; es decir, ausencia de un sentido definido.

Ahora bien, con esto no queremos indicar que las preguntas

que plantean el problema del conocimiento sean

sinsentidos de este tipo. El tipo a que pertenecen, si es

que son ciertamente sinsentidos, lo veremos más adelante.

Por ahora, conviene que nos detengamos a examinar

otros intentos de superación —o de solución neutralista—

del problema del conocimiento, distintos del de CARNAP.

Nos referimos, concretamente, a la superación del problema

del conocimiento en el seno de la filosofía fenómenológica.

6. LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL

Y EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

HUSSERL es un pensador que en cierto modo supera la

antítesis idealismo-realismo, y un filósofo que se sitúa ante

el problema del conocimiento para darle solución.

57


EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

Nos interesa tanto una cosa como la otra. Luego veremos,

además, cómo ambas actitudes no son incompatibles.

Por lo tanto, podemos decir que, si HUSSERL supera la antítesis

«idealismo-realismo» —y se refiere a un realismo especial;

a saber, el empirismo—, lo hace de modo diferente

al de CARNAP. Para éste la pregunta misma no tiene sentido;

para HUSSERL, en cambio, lo que sucede es que rechaza

tanto la solución realista —empirista— como la

idealista.

a) La posición neutralista de HUSSERL ante el problema

realismo-idealismo

Propiamente hablando, la antítesis ante la que HUSSERL

escoge la posición neutralista —ni una ni otra— es la

antítesis «empirismo-idealismo». Ahora bien, el empirismo

es, como dice HUSSERL «un realismo teórico-práctico

que quiere hacer valer en contra de todos los 'ídolos', en

contra de los poderes de la tradición y la superstición,

de los principios de toda índole, rudimentarios y refinados,

los derechos de la razón autónoma como única autoridad

en las cuestiones que se refieren a la verdad. Juzgar

sobre las cosas racional o científicamente quiere decir

dirigirse por las cosas mismas, o retroceder desde los

dichos y las opiniones hasta las cosas mismas interrogándolas

tales cuales se den en sí mismas y rechazando

a un lado todos los principios extraños a ellas» 38 .

Ahora bien, el realismo empirista es inaceptable para

HUSSERL porque conduce al escepticismo, tesis que se encuentra

ya defendida en los Prolegómenos a la lógica

pura.

Allí afirma HUSSERL que el empirismo es tan absurdo

como el escepticismo extremo: «anula la posibilidad de

una justificación del conocimiento mediato; y por ende

38. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenología,

trad. de José Gaos, Fondo de cultura económica, México,

1962, pág. 48.

58


EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

anula su propia posibilidad como teoría científicamente

fundada» 39 . En efecto, como declara más adelante, «el

empirismo extremo, que no concede en el fondo plena

confianza sino a los juicios empíricos particulares..., renuncia

eo ipso a la posibilidad de justificar racionalmente

el conocimiento mediato» 40 . Pero parecido juicio puede

hacerse, todavía según HUSSERL, acerca de un empirismo

moderado que, como el de HUME, «trate de salvar, como

justificado a priori la esfera de la lógica y de la matemática

y sólo entrega al empirismo las ciencias de hechos.

También esta posición epistemológica se revela insostenible

e incluso absurda». En efecto, «los juicios mediatos

sobre hechos... no admiten, con toda universalidad, ninguna

justificación racional, sino sólo una explicación psicológica.

Basta plantear la cuestión de cuál sea la justificación

racional de los juicios psicológicos... en que se

apoya esta misma teoría y de los argumentos de hecho

que ella misma emplea, para reconocer la evidente pugna

entre el sentido de la proposición que la teoría quiere

demostrar y el sentido de las derivaciones que pretende

emplear para ello. Las premisas psicológicas de la teoría

son ellas mismas juicios mediatos sobre hechos; carecen,

pues, de toda justificación racional, según la tesis que

se trata de probar» 41 . Así pues, el empirismo conduce

al escepticismo.

Ahora bien, «el escepticismo —dice HUSSERL— se anula

a sí mismo por el contrasentido que entraña» 42 . Por tanto,

el empirismo conduce a una contradicción. «Basta

preguntar al empirista por la fuente de validez de sus

tesis generales (por ejemplo 'todo pensar válido se funda

en la experiencia, en cuanto ésta es la única intuición en

que se da algo') para que se enrede en un contrasentido

fácil de exhibir. La experiencia directa sólo da, en efecto,

39. Investigaciones lógicas, Vol. I, pág. 114.

40. Ibid., pág. 115.

41. Ibid., pág. 116

42. Ideas..., págs. 50-51.

59


EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

cosas y casos singulares, nunca universales; pero eso no

basta. A la evidencia esencial no puede apelar, puesto

que la niega; apelará, pues, a la inducción y, en general,

al complejo de raciocinios indirectos por medio de los

cuales llega la ciencia empírica a sus proposiciones generales.

Pero... ¿qué pasa con los principios de los raciocinios...,

por ejemplo, qué pasa con los principios silogísticos,

el principio de 'la igualdad entre sí de dos cosas

iguales a una tercera', etc....?» 43 .

Esta objeción puede parecer no válida para el empirismo

del neopositivismo lógico o para el empirismo moderado.

En ambos casos se retira de la esfera de los

hechos los principios lógicos y matemáticos. Sin embargo,

las objeciones de HUSSERL se revelan claramente válidas

contra toda especie de empirismo o de positivismo. Si

nos fijamos concretamente en el neopositivismo lógico,

vemos que su peculiar empirismo radica en el principio

de verificabilidad. Ahora bien ¿cómo es posible admitir

como con sentido las proposiciones analíticas junto con

las empíricas? Se podrá responder que las proposiciones

analíticas son a priori y, por tanto, no descansan en la

experiencia. Pero, en ese caso ¿por qué no admitir una

metafísica de proposiciones a priori sean o no analíticas?

A su vez, como ya vimos, el mismo principio ni es analítico

ni verificable empíricamente, de donde, siguiendo

los caminos de HUSSERL, se puede decir que se anula a

sí mismo o, mejor dicho, que se autoestablece como un

sinsentido.

Pero HUSSERL señala también las obscuridades del lado

idealista, afirmando así su posición neutral frente al

problema en cuestión. Añadamos aquí, antes de exponer

la refutación del idealismo por parte de HUSSERL, que el

realismo empirista no es más que el realismo llevado hasta

sus últimas consecuencias. En efecto, si admitimos la

realidad esencial o ideal de las cosas no nos situamos en

un realismo puro, sino en un realismo idealista, un rea-

60

43. Ibid., pág. 51.


EL PROBLEMA DEL

CONOCIMIENTO

lismo que acabaría afirmando como real la entidad inteligible

de las cosas y del mundo y posponiendo la realidad

sensible de las mismas. Así, lo que CARNAP hace al

superar la antítesis «idealismo-realismo» es, en cierto

modo, pronunciarse a favor del empirismo. En este sentido,

su negación de la existencia del problema no es tal,

sino una solución extrafilosófica, ingenua, podríamos decir,

que hace coincidir lo real con lo empíricamente verificable.

HUSSERL critica al idealismo en cuanto en él «no se

llega a tener por medio de la reflexión una clara conciencia

de que hay algo que es una intuición pura, como

una forma de darse algo en que se dan originariamente

esencias como objetos..., no se reconoce que también todo

juicio intelectualmente evidente, en especial las verdades

absolutamente universales, caen bajo el concepto de intuición

en que se da algo... Sin duda se habla de evidencia,

pero, en lugar de ponerla, como evidencia intelectual, en

relaciones esenciales con la visión corriente, se habla de

un sentimiento de evidencia que, como un místico index

veri, prestaría al juicio una coloración afectiva... Estos

presuntos sentimientos de evidencia... no son sino sentimientos

teóricamente inventados»

u .

b) La solución de HUSSERL del problema del conocimiento

Aunque HUSSERL niegue tanto el empirismo como el

idealismo, su filosofía es un planteamiento y una solución

nueva del problema del conocimiento.

En efecto, en la Lógica formal y trascendental y en

las Meditaciones cartesianas, HUSSERL se plantea el problema

del conocimiento de modo semejante a como se lo

pone DESCARTES aunque para resolverlo de modo totalmente

diverso.

44. Ibid., pág. 53.

61


EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

La solución de dicho problema para HUSSERL comienza

por una epojé, un poner entre paréntesis la existencia de

las cosas para quedarnos solamente con su eidos o esencia.

Así, con palabras de ZUBIRI, «en lugar del puro hecho,

tenemos el eidos. Si en este rojo de hecho, prescindo

de que sea 'de hecho' rojo, me quedo tan sólo con 'lo'

rojo» 45 . De este modo, al prescindir de que una cosa sea

de hecho tal, se prescinde de la existencia misma de la

cosa, se pone entre paréntesis, practicando la epojé o

reducción.

Esta reducción es primeramente fenomenológica, pues

el mundo, puesta entre paréntesis su existencia, queda

reducido a puro fenómeno; es decir, queda reducido a no

ser sino lo que me aparece y en tanto que me aparece.

Al mismo tiempo, es una reducción eidética, puesto que

al prescindir de la existencia de las cosas me quedo con

sus eidos. Por último, la reducción es también trascendental

y en un doble sentido. Primero, en cuanto el fenómeno

en su irrealidad, una vez suspendido el carácter

de existencia, sólo se da en una conciencia y por el acto

mismo de esa conciencia que es la reducción. Segundo,

en cuanto la conciencia revela una subjetividad trascendental

y en cuanto ella misma, una vez realizada la reducción,

es la que, por así decirlo, pone las cosas 46 .

Así, el planteamiento del problema del conocimiento

en HUSSERL es, como hemos dicho, semejante al de DES­

CARTES. Este duda de todo, aquél simplemente pone entre

paréntesis. El principio de solución también parece semejante.

DESCARTES parte del ego cogito y HUSSERL procede

a partir del ego-cogito-cogitatum como estructura de la intencionalidad.

Pero, a pesar de eso, las diferencias son

profundas. Se puede decir que HUSSERL reprocha a DES­

CARTES el no haber reparado que toda cogitatio, aun puesta

45. Cinco lecciones de filosofía, Sociedad de estudios y publicaciones,

Madrid, 1963, pág. 226.

46. Cfr. ZUBIRI, op. cit, pág. 226-227.

62


EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

en duda su presunta verdad, tiene un cogitatum propio

que, en cuanto cogitatum, es un objeto sui generis. Pero

DESCARTES resbala sobre esta circunstancia para ir de la

cogitatio al ego 47 . Este error de DESCARTES se fundamenta

en que él postula de hecho la validez del mundo real y

concibe el cogito como un medio de justificar este presupuesto.

De ahí que pase del cogito, a través de la veracidad

divina, al mundo real; en vez de pasar inmediatamente

del cogito al cogitatum* 8 .

Además HUSSERL afirma que DESCARTES ha confundido

el ego con la realidad del alma humana, cuando en realidad

el ego no es más que el mero polo subjetivo de la

intencionalidad, que es el acto de conciencia, y la realidad

del alma humana es un objeto de conocimiento, un

cogitatum 49 .

Por último, y eso tiene menos interés para nosotros,

HUSSERL reprocha a DESCARTES el no haber acertado con

el sentido trascendental del ego descubierto por él, puesto

que aun admite el a priori de la causalidad y el presupuesto

ingenuo de las evidencias lógicas 50 .

La estructura ego-cogito-cogitatum obliga a HUSSERL

a una triple reflexión: la reflexión noemática sobre el

cogitatum, la reflexión noética sobre el cogito y, finalmente,

la reflexión última sobre el ego 51 .

En la última reflexión es donde el mundo y los objetos

externos vuelven a recuperar la existencia puesta entre

paréntesis en la primera reflexión. La reflexión noemática

sobre el cogitatum coincide, en efecto, con el primer

nivel de la reducción fenomenológica, en donde es puesta

47. Cfr. ibid., pág. 222.

48. Cfr. Quintín LAUER, Phénoménologie de Husserl, Presses universitaires

de France, París, 1955, pág. 269.

49. Cfr. Lógica formal y trascendental, pág. 240.

50. Cfr. ibid., pág. 238-239.

51. Cfr. A. DE MURALT, La idea de la fenomenología, trad. de Ricardo

Guerra, Universidad nacional autónoma de México, México, 1963,

pág. 281.

63


EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

entre paréntesis la existencia del mundo y éste es reducido

a la condición de puro fenómeno 52 .

En la Lógica formal y trascendental muestra HUSSERL

cómo el mundo recobra su carácter de existencia, pero

de una existencia relativa y presunta. En efecto, lo que

se conoce con necesidad apodíctica es la existencia del

ego. Yo «existo para mí con necesidad apodíctica», dice

expresamente HUSSERL. En cambio, el mundo en cuanto

es constituido por el ego —pues la cogitatio es la misma

conciencia y por ésta, que es siempre conciencia de, el

ego pone al mundo— «aunque existe —dice HUSSERL— continuamente

para mí en la corriente de mi experiencia

coherente, aunque exista sin duda alguna (nunca podría

sustentar una duda sobre una existencia que cualquier

experiencia confirma), sólo tiene el sentido de una existencia

presunta y conserva este sentido con necesidad

esencial. El mundo real sólo existe con la presunción,

constantemente sostenida, de que la experiencia continuará

transcurriendo con el mismo estilo constitutivo» 53 .

Obviamente, esa existencia será también relativa, es decir,

relativa a la del ego, en cuanto es el ego el que en

cierto sentido, constituye el mundo.

De esta manera resuelve HUSSERL el problema «idealismo-realismo».

Por lo que se refiere a la antítesis «fenomenalismo-objetivismo-del-en-sí»,

la misma reducción eidética

resuelve el problema.

Está claro, pues, que la solución de HUSSERL al problema

del conocimiento consiste en la adopción de un

idealismo de nuevo cuño. Se trata de un idealismo sólo

en el sentido de una aprioridad del ser esencial respecto

de la realidad de hecho y en el sentido de que la conciencia

pura es el ser objetivo y todo otro ser objetivo

se funda intencionalmente en el ser de la conciencia,

en la existencia apodícticamente evidente del ego 5 *.

64

52. Cfr. ibid., pág. 282.

53. Lógica formal y trascendental, pág. 262.

54. Cfr. ZUBIRI, op. cit., pág. 254.


EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

7. LA FENOMENOLOGÍA EXISTENCIAL

Y EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

Si en HUSSERL encontramos una posición neutralista y

una solución al problema del conocimiento, en la fenomenología

existencial el problema aparece plenamente superado.

De todos modos, ya en HUSSERL se encuentran ciertos

pensamientos que apuntan en esa dirección 55 .

MERLEAU-PONTY, en el prólogo de su Fenomenología de

la percepción, comienza interrogándose por el ser de la

fenomenología y dando de ésta dos definiciones aparentemente

contradictorias; la primera, que se aplica perfectamente

a la filosofía de HUSSERL y la segunda, que se debe

al pensamiento de HEIDEGGER quien, a su vez, se apoya

sobre algunas observaciones de HUSSERL en su último período

acerca del Lebenswelt o mundo de la vida.

La primera definición es ésta: «la fenomenología es el

estudio de las esencias, y todos los problemas, según ella,

se reducen a definir esencias» 56 .

La segunda definición es ésta: «la fenomenología es...

una filosofía que vuelve a colocar las esencias en la existencia

y considera que no se puede comprender al hombre

y al mundo sino a partir de su 'facticidad'» 57 .

Las dos definiciones no son contradictorias más que aparentemente.

Al final de su vida, HUSSERL piensa que el

Lebenswelt, el mundo que se opone al de la ciencia físicomatemática

58 , el mismo mundo de la actitud natural,

pero desnudado de su ingenuidad y concebido como constituido

por la conciencia 59 , es el objeto último de la

filosofía fenomenológica 60 . Ahora bien, el Lebenswelt es

55. Cfr. LAUER, op. cit., pág. 373-374.

56. Op. cit., trad. de Emilio Uranga; Fondo de cultura económica,

México, 1957, pág. V.

57. Ibid.

58. Cfr. MURALT, op. cit., pág. 264.

59. Cfr. ibid., pág. 269-273.

60. Cfr. ibid., pág. 267-268.

65


EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

el término final de toda la fenomenología, el término de

la reducción de la ciencia y de la lógica 61 .

Así, la reducción fenomenológica adquiere un nuevo

sentido que es adoptado por los fenomenólogos existencíales.

La reducción fenomenológica significa, en cierto

modo, un volver al principio. En efecto, «es una contradicción

reemplazar la experiencia corriente de todos los

días por la de las ciencias físicas, como lo es también

suplir el mundo de la experiencia cotidiana con un sistema

de significados constituidos por una ciencia. La reflexión

filosófica exige una vuelta a la experiencia original,

al mundo original despojado de la supraestructura

de teorías que le agregan las ciencias» 62 .

Por otra parte, existe en la fenomenología de HUSSERL

un aspecto que hace comprensible su evolución hacia una

fenomenología existencial. Se trata del hecho, a que ya

hemos aludido, de que lo único que existe, o que sabemos

que existe, con evidencia apodíetica es el hombre o,

para ser más exactos, el puro ego del hombre. De aquí

que HEIDEGGER llame al hombre «existencia» o «lo existente»,

es decir, el Dasein. Ahora bien, esto hace que la

fenomenología, que en HUSSERL era esencial, dada su reducción

eidética, se transforme en existencial. En efecto,

la definición del hombre como existencia nos obliga a

concebir como mundo real al mundo en el que el hombre

está involucrado como sujeto 63 .

Pero una fenomenología existencial no es opuesta, sino

complementaria, de la fenomenología esencial: «el énfasis

que se da a la existencia implica precisamente poner

de relieve la importancia atribuida a la idea clásica de

esencia, pues cuando el filósofo de la existencia llama

existencia al hombre, quiere expresar el punto de vista

61. Ibid., págs. 253 y 265-266.

62. Cfr. W. LUYPEN, Fenomenología existencial, trad. de Pedro Martín

y de la Cámara; ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1967, págs. 103-104.

63. Cfr. ibid., pág. 34.

66


EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

de que ser-consciente-en-el-mundo constituye la esencia del

hombre» 64 .

En todo caso, entre la fenomenología existencial y la

de HUSSERL habrá que admitir, como única y esencial

diferencia, el hecho de que para HUSSERL la atención se

dirige principalmente a las cosas mismas, mientras que

la fenomenología existencial se presenta, como es patente

en HEIDEGGER, como una ontología antropológica, como si

la ciencia del hombre ocupara el lugar de la antigua ontología.

Por lo que respecta al problema del conocimiento, la

posición de la fenomenología existencial es clara.

Por lo pronto, la pretensión de probar la realidad de

un mundo exterior a partir de la conciencia de un mundo

interior se vuelve superflua, tan pronto como se concibe

al sujeto como existente, como inmerso en el mundo. No

tiene sentido preguntrase si hay un mundo real, pues el

mundo es precisamente aquello sin cuya realidad el hombre

no es existencia y, por tanto, no es hombre 65 .

Esto es obvio, si se piensa que la estructura ego-cogitocogitatum

es fácilmente convertible en la estructura cogitatum-cogito-ego.

Es el ego el que pone al mundo, pero

el ego es precisamente tal, y por tanto existente, en cuanto

pone al mundo. Si no hubiera mundo puesto por el ego,

no podríamos afirmar la existencia del ego mismo.

Claro está que esta superación del problema «idealismo-realismo»,

supone que no tiene sentido hablar de

mundos existentes sin el hombre. La palabra «hay» no

puede tener otro significado que haber-para-el-hombre 66 .

Esto se encuentra ya claramente afirmado en HUSSERL

-—de ahí su idealismo— cuando dice que «el a priori subjetivo

es lo que precede al ser de Dios, del mundo y de

todas y cada una de las cosas que son para mí, el sujeto

pensante» 67 .

64. Ibid., pág. 32.

65. Cfr. ibid., pág. 35.

66. Cfr. ibid., pág. 36.

67. Lógica formal v trascendental, pág. 261.

67


EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

Pero esto no quiere decir que el ego invente o incluso

cree al mundo. El mismo HUSSERL tiene el cuidado de

afirmar que el hecho de que sea el ego el que ponga a

Dios no puede considerarse una blasfemia. Lo que se

quiere decir tan solo es que Dios es para mí lo que es,

a partir de mi propia operación de conciencia 68 ; y la

verdad es que siempre que afirmo o pruebo que Dios

existe, afirmo o pruebo que existe algo en sí pero que

es para mí. Este, y no puede ser otro, es el sentido de

las pruebas de la existencia de Dios. Con ellas lo que

hacemos es demostrar que sin la idea de un Dios existente,

no tiene sentido el mundo en que vivimos, no tiene

sentido mi propia existencia; en otras palabras, que Dios

existe para mí con necesidad, pero con una necesidad

derivada en última instancia del hecho incontrovertible

de la existencia de mi ego trascendental.

Por otra parte, la estructura de la intencionalidad,

esto es, la estructura del acto de conciencia, conduce, cuando

se reflexiona sobre ella, a una superación del problema

«idealismo-realismo». Lo que es evidente es que la conciencia,

siendo siempre conciencia de, existe, o es, conjuntamente

con la cosa de que es conciencia 69 y, por

tanto, es comunicación con la realidad. En efecto, «si la

intencionalidad excluye la inmanencia pura de la conciencia,

si se dice que la conciencia no es jamás conciencia

de la conciencia misma sino que lo es siempre de

aquello que no es la propia conciencia, ya no es posible

plantear la cuestión de si la conciencia perceptiva capta

o no la realidad, es decir, si lo que percibe es realmente» 70 .

Sin embargo, estos argumentos no sirven para restaurar

la posición realista, sino para instaurar una posición

neutra respecto del realismo y del idealismo.

Por una parte, es cierto que toda evidencia y toda

verdad siempre vuelve al propio darse de lo percibido

tal cual es. Pero, por otra parte, la idea de intenciona-

68

68. Cfr. ibid.

69. Cfr. LYUPEN, op. cit., pág. 94.

70. Ibid., pág. 95.


(6 2007 Servicio de Pubiiceciones ds la Unirecsidad de Navarra


EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

ta aquella clasificación, podemos analizar las preguntas

que plantea el problema del conocimiento, para ver si

son o no sinsentidos.

Nos referimos en este epígrafe solamente al problema

«idealismo-realismo». La pregunta que se plantea el problema

puede formularse de la siguiente manera:

1. ¿Existe el mundo externo?

Para que esta pregunta no sea un sinsentido del tipo E,

es necesario que precisemos el significado de «mundo externo».

En cuanto a la palabra «existe» la damos por

entendida con precisión, aunque más tarde la analizaremos

convenientemente. Si algún problema se levanta

por relación a esta palabra es precisamente en cuanto se

puede o no aplicar al mundo externo. Volvemos, pues, a

lo mismo: ¿qué se entiende por «mundo externo»?

Se puede dar la siguiente respuesta: el mundo externo

es el no interno. Pero, en ese caso, ¿qué se entiende por

«mundo interno»? O, dicho de otro modo, ¿qué cosas tienen

existencia en el mundo interno? La respuesta es inmediata:

mi mismo acto de conocer, de sentir, de querer,

etc., son actos y realidades de mi mundo interno. Más

aún, ellos son los que lo constituyen.

Ahora bien, por lo que se refiere al problema «idealismo-realismo»,

no existe válidamente ninguna diferencia

entre las cosas externas e internas. Ambas son cosas

que denominamos reales, por lo menos dentro de una actitud

ingenua. Tan real es esta silla como mi ver la silla

o, si se prefiere, como la impresión que la silla produce

en mi retina. En efecto, la misma inteligencia que conoce

tal cosa externa es la que, por reflexión, conoce su propio

conocer y es capaz de describirlo, mediante introspección,

del mismo modo que es capaz de describir el mundo de

las cosas externas.

Llegamos a la conclusión, por tanto, de que la noción

de lo externo como lo no interno no es satisfactoria, o,

mejor dicho, que la pregunta 1 no es una buena formu-

70


EL PROBLEMA DEL

CONOCIMIENTO

lación del problema «idealismo-realismo». Si lo fuese,

el problema quedaría resuelto totalmente, pero, dadas

nuestras reflexiones lo que sucede es lo inverso; es decir,

que el problema se radicaliza. Ya no se trata de saber si

existen o no las cosas del mundo externo sino también, y

por la misma razón, si existen las del mundo interno. En

todo caso sólo podríamos considerar como más allá de

toda pregunta la existencia del ego como lo entiende

HUSSERL, es decir, como mero polo subjetivo del acto de

conciencia. La pregunta tiene, pues, que ser tal que se

pueda referir tanto a las cosas internas como a las externas.

Formulamos así la pregunta siguiente:

2. ¿Existen cosas que no sean puramente entes de

razón?

La pregunta se formula de modo negativo y así resulta

más correcta. Tengamos en cuenta que nos vimos obligados

a definir el mundo externo por oposición al interno.

Ahora bien, ¿qué son esas cosas, si es que existen, que

no son entes de razón? Y, por tanto, ¿qué entendemos

por «ente de razón»?

No nos vamos a meter en disquisiciones metafísicas o

lógicas acerca de la noción de ente de razón y de sus especies.

Nos basta responder de un modo genérico y apuntar

una serie de ejemplos escogidos al azar.

Ente de razón es aquél cuyo ser objetivo se agota en

el mismo acto de ser pensado o de ser conocido. Es aquello

que sólo tiene existencia objetiva en el conocimiento. Así,

entes de razón son las quimeras, las ficciones, las negaciones

y las privaciones, las relaciones de razón de segunda

intención —tales como «ser sujeto de una proposición»—,

etcétera.

El problema se pone en cuanto intentamos distinguir

el ente de razón del ente no puramente de razón; es

decir, del ente real. Por lo pronto, el ente de razón tiene,

como el ente real, una cierta existencia objetiva (más

adelante la llamaremos «objetual»), aunque, según de-

71


EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

cimos, sólo la tiene en el entendimiento. Ahora bien

¿puede ser pensable que algo tenga existencia objetiva

independientemente del entendimiento? En principio, parece

que no, dada la noción de «objeto». Objeto es solamente

lo que es objeto de conocimiento para alguien; es

decir, lo que el conocimiento proyecta fuera de sí y lo

pone frente a sí. Este es el sentido etimológico de la

palabra «objeto», ob-iectum.

Ahora bien, podemos distinguir dos especies de objetos

de conocimiento o, mejor dicho, dos especies de objetividad.

Para eso nos remitimos a la distinción de HUSSERL

entre Gegenstánlichkeit y Objektivitát. La primera, que

traducimos por «objetividad», es la objetividad propia de

las cosas materiales, aunque también se puede hablar

—HUSSERL lo hace— de la Gegenstándlichkeit de las irrealidades.

La segunda, que traducimos por «objetualidad»,

es la propiedad que tiene el objeto de conocimiento en

cuanto puro objeto, connotando —al menos, para HUS­

SERL— la no existencia real del mismo 74 .

Pero, al recurrir a esta distinción husserliana, hemos

tenido que volver a usar una expresión cuyo sentido no

es todavía claro. Hemos dicho que la Objektivitát —para

HUSSERL— connota la no existencia real del objeto. Pero

¿qué quiere decir «existencia real»?

Como hablamos de objetos, la existencia real es algo

que tiene que darse en el mismo objeto de conocimiento

y formando parte del mismo. Aquí conviene invertir, en

cierto modo, los usos que hace HUSSERL de las palabras

que hemos traducido por «objetividad» y por «objetualidad».

De esta manera, estaremos, además, más de acuerdo

con el significado intuitivo de estos dos vocablos en la

lengua castellana. «Objetividad» y «Objetualidad» tendrán

los mismos significados antes referidos, pero la objetividad

no se referirá a los entes de razón o irrealidades, sino

solamente a los que tienen existencia real. Por el con-

74. Cfr. MURALT, op. cit., pág. 133-134.

72


EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

trario, la objetualidad se referirá a todo objeto de conocimiento,

sea el ente real o el ente de razón.

Teniendo esto en cuenta, diremos que hay objetos que

se presentan a la conciencia no sólo con objetualidad

sino también con objetividad. Esos son los objetos que

tienen —o acerca de los cuales decimos que tienen— existencia

real.

Ahora bien, ¿qué es en el objeto objetivo —no sólo

objetual—, la objetividad? Dado que la objetividad es

propia de algunos objetos, diremos que en ellos hay algo

que los hace ser objetivos. Esta objetividad será una propiedad

de tales objetos y, como hablamos de objetos y no

de cosas, será una nota, pues los objetos de pensamiento

o de conocimiento se constituyen mediante notas. Esta

nota no será otra que la nota de trascendencia o independencia

respecto de la conciencia. Diremos así que un

objeto es real, que tiene objetividad, cuando se presenta

con la nota de trascendencia respecto de la conciencia.

Aun el más extremista de los idealistas tendrá que

reconocer que ciertos objetos se presentan a la conciencia

con esta nota de trascendencia, mientras que otros objetos

—los entes de razón— no se presentan con esta nota

o, incluso, se presentan con la nota de dependencia respecto

de la conciencia.

El hecho de que existan objetos que se presentan a

la conciencia con independencia respecto de la misma no

invalida, por lo pronto, el planteamiento de la fenomenología

existencial por lo que se refiere al conocimiento.

Aunque estos fenomenólogos afirman, siguiendo a Hus-

SERL, que sin ego y sin conciencia no hay mundo, con eso

no quieren decir más que la conciencia es la que pone

al mundo, pero no que lo haga. Como dice LUYPEN «el

hecho de que el mundo aparezca en el conocimiento en

forma independiente de la conciencia sólo significa que

la conciencia no puede ser la causa eficiente del mundo» 75 .

Con esto, no queremos decir que desde este momento

75. La fenomenología es un humanismo, pág. 25-26.

73


EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

afirmemos con los fenomenólogos que la conciencia ponga

al mundo Eso, en todo caso, podrá ser concluido y aclarado

con nuestras reflexiones posteriores.

Volvamos ahora a la pregunta 2 y tratemos de formularla

de nuevo teniendo en cuenta nuestras elucidaciones

acerca de lo que significa «no ser ente de razón». La

pregunta se podrá, entonces, formular del modo siguiente:

3. ¿Existen objetos que presentan la nota de trascendencia

respecto de la conciencia?

La respuesta es, evidentemente, afirmativa. Pero se nos

podría acusar de haber camuflado la cuestión. Tal acusación

no dejará, en cierto modo, de ser acertada. Ya hemos

dejado de hablar de cosas externas y de entes reales;

es decir, ya no estamos planteando el problema del

conocimiento por lo que se refiere a la existencia del

mundo, sino sólo refiriéndonos a la existencia de objetos

—como tales objetos, no como cosas— que poseen una

nota determinada. Nuestra pregunta 3 será válida, sin

embargo, si la enunciamos del modo siguiente:

4. ¿El mundo externo es realmente trascendente a mi

conciencia?

Ante esta pregunta, debemos interrogarnos por el sentido

de «ser realmente». Cuando yo digo que A es realmente

B, lo que afirmo es que B se predica con verdad

de A.

Ahora bien, si tenemos esto en cuenta, y sin entrar por

ahora en detalles acerca de la noción de «verdad», podemos

transformar la pregunta 4, dadas nuestras disquisiciones

acerca del mundo externo. Como vimos, el mundo

externo ha de ser entendido como el mundo de los objetos

que se presentan con la nota de trascendencia. La

pregunta quedará formulada del modo siguiente:

74


EL PROBLEMA DEL

CONOCIMIENTO

5 ¿Lo que presenta la nota de trascendencia respecto

de la conciencia es verdaderamente trascendente a

la conciencia?

Ahora bien, si nosotros decimos de un objeto que es

trascendente respecto de la conciencia, lo único que afirmamos

es que ese objeto tiene la nota de trascendencia

respecto de la conciencia. Por otra parte, cuando decimos

que un predicado B se predica con verdad de un sujeto A,

lo único que afirmamos es que, de una vez por todas, A

es B.

Teniendo esto en cuenta, la pregunta 5 queda transformada

de la siguiente manera:

6. ¿Lo que presenta la nota de trascendencia respecto

de la conciencia presenta la nota de trascendencia

respecto de la conciencia?

Ahora bien, 6 es una pregunta sinsentido del tipo G.

En efecto, 6 es una pregunta tautológica y su respuesta

viene dada en la misma pregunta. No tiene, pues, sentido

en cuanto pregunta.

¿Quiere esto decir que el realista está en la verdad

mientras que el idealista labora en el error?

El realista afirma que lo que tiene la nota de trascendencia

es realmente trascendente, y subraya el «realmente».

Ahora bien, como hemos visto, por mucho que se

insista en el «realmente» esta palabra sólo significa que

un predicado se afirma una vez por todas de un sujeto.

Sin embargo, el realista, en cuanto subraya el «ser realmente»,

pretende que exista una trascendencia en los

objetos que sea algo más que la simple tenencia de la

nota de trascendencia. Pero si esto es así, como en los

objetos sólo hay notas, la teoría del realista no sólo no

es una tautología sino que aboca en una contradicción,

en cuanto viene a afirmar que la nota de trascendencia no

es sin más la nota de trascendencia. En efecto, hablando

de objetos sólo se puede hablar de notas de los objetos

75


EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

y no de propiedades en sí, entre otras cosas porque el

objeto, en cuanto tal objeto, por definición, no es sino

sólo ante mi conciencia. Así, las propiedades del objeto

serán notas y la trascendencia del objeto no será sino

una nota más del mismo. Por otra parte, es obvio que no

podemos tratar al objeto prescindiendo de su carácter de

objeto y considerándolo como algo en sí. O bien, cuando

hacemos tal cosa, lo único que afirmamos es que dicho

objeto posee la nota de trascendencia. Además, no podemos

hurtarnos a esta identidad entre tener trascendencia

y tener la nota de trascendencia, indicando que hablamos

de cosas, y no puramente de objetos. Una cosa, en todo

caso, sólo será una especie de objetos, concretamente aquellos

que caen bajo nuestra aprehensión sensible y por el

hecho mismo de ser objetos de los sentidos no tienen ni

más ni menos realidad en sí —si no es que tienen menos—

que los objetos de conocimiento intelectual.

9. EL SINSENTIDO DEL PROBLEMA

DEL CONOCIMIENTO POR RESPECTO A LA ANTÍTESIS

«FENOMENALISMO-OBJETIVISMO-DEL-EN-SI»

a) Primer enunciado de la pregunta y primera aclaración.

La pregunta ante el problema «fenomenalismo-objetivismo-del-en-sí»

se puede formular de la siguiente manera:

1. ¿Las cosas son en si tal como las conocemos?

Como es obvio, una vez superada la antítesis ((idealismo-realismo»,

esta pregunta se pone dada la posibilidad

del error. Según esto, podemos preguntarnos, y a eso se

refiere la pregunta 7, si el error se da siempre o no se

da siempre.

Analicemos la pregunta. Por lo pronto, y para que 7

76


EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

no sea un sinsentido del tipo E, tenemos que interrogarnos

por la significación del «ser-en-sí».

Es evidente que «ser-en-sí» significa lo mismo que ser

independientemente de mi propia conciencia. Pero como

aquí no nos preguntamos si la cosa es o no es en sí,

sino si es en sí tal como la conocemos, y como nuestro

conocimiento se expresa en predicaciones, cuando nos

planteamos la pregunta 7, queremos saber si las cosas tienen

en sí los predicados que les atribuimos; es decir, si

cada predicado de la cosa es independiente de mi conciencia

en cuanto predicado de tal cosa. Ahora bien ¿qué

se puede decir cuando se pregunta, se afirma o se niega

que un predicado de una cosa es de esa cosa independientemente

de mi conciencia? Como un predicado no

es un algo real que está añadido a la cosa, sino más bien

la representación intelectual de lo que contribuye a la

constitución de la cosa en su totalidad 76 , resulta que,

cuando se habla de independencia por relación a la conciencia

de un predicado en cuanto dicho de una cosa, sólo

nos podemos estar refiriendo a la nota de trascendencia

respecto a la conciencia que presenta tal predicado en

cuanto de tal cosa. Es decir, hay predicados —los predicados

reales— que al atribuirse a un sujeto presentan la

nota de trascendencia a la conciencia respecto de ese sujeto;

pero hay otros predicados —los predicados de razón—

que no presentan tal nota aun cuando los prediquemos

con verdad de la cosa misma. Así, si decimos «Pedro

es ciego», y esto es verdadero, no por eso afirmamos que

la ceguera tenga alguna entidad (en Pedro) independientemente

de mi conciencia. La ceguera es una privación y

las privaciones se dan porque algo no existe, pero no

suponen una propiedad real en el sujeto. Así, a poco que

se reflexione sobre la predicación «Pedro es ciego», vemos

que, aun siendo verdadera, la ceguera no presenta

76. Un conjunto sustancia-accidente forma una unidad entitativa.

En efecto, el accidente no existe en sí sino en la sustancia. De suyo

el accidente no existe. Por eso dice Sto. Tomás acerca del accidente

que es más bien del ente que ente (Cfr. I, q 5, a 5, ad 2).

77


EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

la nota de trascendencia a la conciencia en cuanto predicada

de Pedro.

b) Situación peculiar del predicado «existe»

Atendiendo a lo dicho, comprendemos el estatuto especial

del predicado «existe», que tanto ha preocupado

a los filósofos. En efecto, considerar al «existe» como un

predicado más implicaría la admisión de la validez del

argumento ontológico.

Supongamos que ante un objeto dado a la sensación

decimos que existe. Supongamos, todavía más, que las

sensaciones mediante las que percibimos el objeto sean

de tal modo vagas que nuestro conocimiento no se atreve

a predicar de ese objeto que sea de este o de aquel color,

que tenga esta o aquella figura o, incluso, que sea o no

un cuerpo. Aun en este caso extremo diremos —señalando

mediante esa vaga sensación—: «esto existe». Pero

¿qué es lo que digo cuando afirmo de tal «esto» que

existe? Nada más, exclusivamente, que hay un algo con

la nota de trascendencia respecto de mi conciencia.

Desde este punto de vista, se puede concluir que el

«existe» no es, hablando con propiedad, ningún predicado,

sino la trascendencia a la conciencia de un sujeto o de

una serie de predicados respecto de un sujeto; es decir,

en este segundo caso, la nota de trascendencia que

presenta un conjunto de predicados que configuran

un sujeto. Así, cuando decimos «Pedro existe», y Pedro

no es algo meramente señalado sino que tiene ya

un contenido intelectual; es decir, que constituye lo que

los escolásticos llaman un concepto singular, lo que hacemos

es conferir la nota de trascendencia respecto a la

conciencia de ese conjunto de notas que constituye el concepto

singular de Pedro.

De este modo, podría pensarse que «existe» no es un

predicado de cosas sino un predicado de predicados. Pero

más justo sería decir que «existe» es tan sólo una nota de

trascendencia que se adhiere a la nota que cada predicado

es respecto de la cosa, pero no para afirmar solamente la

78


EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

trascendencia del predicado, sino la trascendencia del predicado

en cuanto predicado de tal sujeto.

En este sentido PÉREZ BALLESTAR acierta cuando afirma

que «así como es propio de las proposiciones el ser verdaderas

o falsas, es propio de las nociones el tener 'existencia'

o Vacuidad'» 77 y cuando asegura que «el 'es' de segundo

adyacente se refiere a nombres, descripciones o signos

y significata en general, indicando que poseen un designatum

es decir, que el término afectado no es un mero

jlatus vocis o que el concepto afectado no carece de objeto

material)) 78 . Razón tiene, incluso, cuando afirma que

el predicado «existe)) es un predicado metalógico y al sostener

que «las proposiciones 'S es' y 'S no es' pertenecen

a un lenguaje respecto al cual el de su S es un lenguaje

objeto)) 79 . Pero solamente si, como el mismo PÉREZ BALLES­

TAR hace notar, no se hace con eso un flaco servicio a la

metafísica en cuanto se quita de su órbita la noción de

existencia para pasarla a la de la semántica, pues en realidad

el predicado «existe)) puede ser metalógico y semántico,

pero la metalógica, en cuanto se ocupa del fundamento

in re de las entidades lógicas, no es tan forastera

a la metafísica como pudiera parecer a simple vista 80 .

De todos modos, nosotros observamos el predicado

«existen bajo un ángulo diverso. Para nosotros, como ya

hemos hecho notar, no se trata exactamente de un predicado

de predicados sino de una nota de trascendencia

a la conciencia que se adhiere a la nota que cada predicado

es en cuanto la cosa se configura como un haz de

tales predicados. Así, lo que existe no son los predicados

en sí, sino los predicados predicándose de sus sujetos y

en cuanto se predican.

77. La interpretación metalógica de las proposiciones existenciales,

en «Convivium», n.o 17-18, Barcelona, 1964, págs. 64-88, pág. 80.

78. Ibid

79. Ibid., pág. 81.

80. Cfr. ibid., pág. 87-88.

79


EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

c) Nuevas formulaciones de la pregunta y nuevas

aclaraciones

Si tenemos en cuenta estas aclaraciones, podemos formular

la pregunta 7 de la siguiente manera:

8. ¿Cada predicado que se dice de un sujeto y que se

presenta con la nota de trascendencia a la conciencia

en cuanto dicho de ese sujeto es realmente

trascendente a la conciencia en cuanto dicho de tal

sujeto?

Por supuesto, lo predicados que se dicen de un sujeto

que no se presenta con la nota de trascendencia a la conciencia

—un ente de razón— no se dicen de ese sujeto

con la nota de trascendencia. Los entes de razón son creaciones

de la mente y así como ellos no son trascendentes

a la conciencia, tampoco lo son los predicados que se le

atribuyen en cuanto se predican.

Ante la pregunta 8 tendríamos que volver a interrogarnos

por el sentido de «ser realmente». Pero ya vimos

que esta expresión no quiere decir más que predicarse

con verdad.

Siendo así, la pregunta 8 se transforma en la siguiente:

9. ¿Cada predicado que se dice de un sujeto y que

se presenta con la nota de trascendencia a la conciencia

en cuanto se dice de tal sujeto es verdaderamente

trascendente a la conciencia respecto

del sujeto de que se predica?

La pregunta 9 es semejante a la pregunta 5 del epígrafe

anterior y, además, reductible a ella. Lo único que

tenemos que hacer es sustituir en 5 la expresión genérica

«lo que presenta la nota de trascendencia» por la expresión

específica «cada predicado que se dice de un sujeto

y que se presenta con la nota de trascendencia en cuanto

dicho de ese sujeto».

80


EL PROBLEMA DEL

CONOCIMIENTO

En efecto, el problema «fenomenalismo-objetivismo-delen-sí»

es en todo semejante al problema «idealismo-realismo».

La única diferencia estriba en que en el segundo caso

nos preguntamos por la trascendencia del mundo tomado

en su totalidad, mientras que en el primero nos interrogamos

por la trascendencia de cada predicado dicho de

un sujeto y en cuanto dicho de él. Si un predicado se

presenta con la nota de trascendencia respecto de un sujeto,

podemos decir —sometiéndonos a la ambigüedad que

caracteriza cualquier respuesta acerca del problema del

conocimiento— que ese predicado es real respecto de la

cosa designada por el sujeto e incluso que, por respecto

a tal predicado, la cosa es en sí tal como la conocemos,

pero, claro está, suponiendo que tenga sentido hablar de

un «ser en sí» de la cosa.

Ahora bien, del mismo modo que la pregunta 5 se

transforma en la pregunta 6, la pregunta 9 se convierte

en la siguiente:

10. ¿Cada predicado que se dice de un sujeto y que

se presenta con la nota de trascendencia en relación

a la conciencia en cuanto se dice de ese sujeto

se presenta con la nota de trascendencia a la

conciencia respecto de ese sujeto?

Pero resulta que en la pregunta 10 se da ya la respuesta.

Se trata, en efecto, de una pregunta sin sentido

en cuanto pregunta, de un sinsentido del tipo G. Afirmar,

ciertamente, de un predicado que es trascendente en cuanto

dicho de su sujeto no es otra cosa que decir que tal

predicado se presenta con la nota de trascendencia en

cuanto se dice de tal sujeto. Por otra parte, cuando decimos

«A es verdaderamente B», lo único que hacemos, como

ya hemos visto, es afirmar de una vez por todas que A

es B.

Que en efecto es lo mismo para un predicado ser trascendente

a la conciencia respecto de un sujeto que tener

81


EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

la nota de trascendencia respecto de este sujeto, es obvio,

si tenemos en cuenta que hablamos de predicados y no de

una entidad tal como podría ser la propiedad real. Además,

no podemos pasar de los predicados a las propiedades

como si se tratase de entidades diversas. Cuando decimos

que tal cosa tiene tal propiedad real lo único que

hacemos es afirmar que de dicha cosa como sujeto se

puede predicar un determinado predicado que se presenta

a la conciencia con la nota de trascendencia a la misma

en cuanto dicho de tal sujeto. Por otra parte, no tiene

sentido distinguir los predicados reales o predicados

trascendentes a la conciencia de los predicados que se

presentan con la nota de trascendencia en cuanto predicados

de un determinado sujeto. El predicado es un concepto,

una nota o un complejo de notas y, como concepto,

no puede existir en sí sino solamente en el conocimiento.

Así, la noción de predicado trascendente a la conciencia

respecto de un sujeto se ha de entender siempre como

predicado con la nota de trascendencia en cuanto dicho

de su sujeto.

También podemos hablar, en efecto, de propiedades

reales que las cosas tienen. Pero, en este caso, lo que

hacemos es concebir que a cada predicado corresponde

una propiedad y que ésta es real y pertenece a la cosa si

y sólo si el predicado se presenta con la nota de trascendencia

en cuanto dicho del sujeto que nombra a la cosa.

d) Los predicados sensibles y la nota de trascendencia

a la conciencia

Claro está que existen diferentes especies de predicados

y que, por consiguiente, su estatuto epistemológico

será distinto. Así, por ejemplo, podemos distinguir entre

los predicados sensibles —como el color, el sonido, el

olor, etc.— y los predicados inteligibles.

Pues bien, cuando afirmamos que tal sujeto posee un

predicado sensible no hacemos exactamente lo mismo que

cuando atribuimos un predicado inteligible a un determinado

sujeto. En el primer caso, como, por ejemplo, en

82


EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

el enunciado «esto que tengo delante de mí es rojo», se

trata obviamente de una predicación, de un acto de composición

de la mente y, por tanto, de un acto intelectual.

Pero este acto de conocimiento intelectual se refiere inmediatamente

a un acto de conocimiento sensible, de

modo que, si abstraemos de esta referencia a lo sensible,

en el entendimiento sólo persiste el predicado «existe»

tal como lo hemos definido más arriba como una nota

de trascendencia unida a algo vacío. Siendo así, el intelecto

no afirma que tal objeto presente a los sentidos

tenga un predicado o una nota —la rojez— la cual es a

su vez inteligida y afirmada, junto con la nota de trascendencia,

de tal sujeto. En efecto, la rojez no es propiamente

inteligida, sino solamente sentida. Así, cada vez

que el intelecto pretende pensar en la rojez —como cuando

se pregunta por la causa de la sensación de lo rojo—

su pensamiento no consiste en otra cosa que en una pura

remisión a la sensación de rojez, cosa que no sucede con

los predicados inteligibles, pues, si siempre se da una

cierta remisión a una sensación o imagen sensible, la

conversio ad phantasmata de que habla Sto. TOMÁS 81 , la

relación entre la imagen correspondiente y lo inteligido

es diversa en cada caso. En el caso de un predicado o

conjunto de predicados inteligibles —como es obvio en

el caso del concepto «Dios»—, a una intelección pura y

siempre la misma pueden corresponder diferentes y hasta

arbitrarias imágenes sensibles, mientras que en el caso

de un predicado sensible, toda su intelección descansa

—además de en la aprehensión de la nota «existe» como

añadida a las notas sensibles— en la pura remisión a la

imagen; de ahí que ésta tenga que ser siempre la misma,

como es patente en el caso de la rojez, pues aunque existan

diversas tonalidades de lo rojo —rojo pálido, rojo

púrpura, etc.— en cada caso la sensación a que se remite

el intelecto corresponde a una tonalidad determinada.

Claro que al hablar de conceptos inteligibles hemos

81. Cfr. I, q 84, a 7.

83


EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

puesto un caso extremo. Pero algo parecido sucede cuando

aquello en lo que se piensa es de suyo sensible-inteligible,

como es el caso del concepto «hombre».

En este caso, a la intelección del concepto puede acompañar,

por lo pronto, la imagen visual o auditiva de la

palabra hombre,


EL PROBLEMA DEL

CONOCIMIENTO

que algo existe y remite a una sensación, pero no asegura,

por decirlo de algún modo, que lo rojo, por ejemplo,

existe de hecho en el sujeto. En este caso, por tanto, las

cualidades sensibles, y tanto las primarias como las secundarias,

no gozan estrictamente hablando de una nota

intelectual de trascendencia. No se presentan a la conciencia

en cuanto dichas de tal sujeto. Solamente se puede

decir que se presentan a la conciencia sensible con la única

comprensión que el sentido pueda tener de la trascendencia

a la conciencia respecto de un sujeto.

Pero el sentido no puede tener una comprensión perfecta

de lo que sea la nota de trascendencia relativamente

a las cualidades sensibles. La nota de trascendencia comprendida

por el sentido sólo está en que éste ve rojo, por

ejemplo, lo que ve rojo; lo cual no quiere decir que la

cosa sea realmente roja: puede suceder que simplemente

lo parezca en cuanto está vista bajo una luz de ese color.

El mismo sentido ni siquiera puede juzgar si la cosa es

roja en sí (usamos esta expresión para mayor brevedad)

o no es roja en sí. El único que puede juzgar si una cosa

tiene la cualidad sensible de la rojez bajo una luz artificial

o bajo la luz natural es el entendimiento, puesto que

sólo el entendimiento es capaz de comprender las relaciones.

Pero aun cuando se compruebe que la cosa es roja

? la luz natural, el entendimiento no confiere a la rojez

la nota intelectual de trascendencia a la conciencia en

cuanto esta rojez se dice de tal sujeto, sino, en todo caso,

confiere la correspondiente nota de trascendencia en el

orden de lo sensible. Así, el entendimiento puede decir

que la cosa aparece roja (incluso a la luz natural), pero

no que lo rojo sea una propiedad que haya que atribuir

a la cosa en sí. Efectivamente, el rojo o la rojez no es

algo inteligido y no puede, por tanto, conllevar la nota

inteligible de trascendencia a la conciencia respecto de un

sujeto, sino, en todo caso, la nota inteligible de la nota

sensible de trascendencia. Pero esta nota sensible de trascendencia

no es más que la objetualidad con que el sentido

mira a su objeto. En efecto, en el orden de lo pura-

85


EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

mente sensible no cabe distinguir la objetividad de la

objetualidad.

Esta distinción que hacemos entre los predicados sensibles

e inteligibles no da la razón a KANT por lo que se

refiere a su Estética trascendental. Los predicados sensibles

traen al menos la nota inteligible de la nota sensible de

trascendencia o, lo que es lo mismo, la nota inteligible

de la objetualidad de los datos sensibles respecto del

sentido.

Además, los predicados sensibles se pueden reducir de

una manera u otra a predicados inteligibles. Por lo que

?e refiere a las cualidades primarias, esto resulta obvio,

puesto que se puede dar de ellas una inteligibilidad matemática,

anque la matematicidad que se entiende no es

la misma que la que se siente. Sucede lo mismo por lo

que se refiere a las cualidades secundarias. Por ejemplo,

tal color será una serie de vibraciones electromagnéticas

de una determinada longitud de onda. También de este

modo, y pasando por lo mensurable, se obtiene una inteligibilidad

matemática.

e) El significado de «-predicarse con verdad)}

Nuestra manera de superar el problema del conocimiento,

en su doble faceta, consiste en identificar el tener

la nota de trascendencia con el predicarse con verdad

dicha nota de trascendencia.

Ahora bien ¿qué quiere decir que un predicado se predica

con verdad? Entramos en el problema de la verdad,

la cual, por tanto, deberá ser definida.

Por lo pronto, comencemos con la definición (por llamarla

de algún modo) que ofrece TARSKI en un trabajo

de suma importancia para el tema de la verdad. La definición

es ésta:

«Xa nieve es blanca' es un enunciado verdadero si y

sólo si la nieve es blanca» 82 .

86

82. The concept of truth in formalized languages, in «Logic, Se-


EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

No nos interesa entrar en disquisiciones demasiado

profundas acerca de esta definición. Basta decir que el

primer enunciado «la nieve es blanca» que aparece entrecomillado

es el nombre metalingüístico del enunciado del

lenguaje de objetos «la nieve es blanca». El segundo

enunciado «la nieve es blanca», que no aparece entrecomillado,

es una traducción metalingüística del enunciado

del lenguaje de objetos «la nieve es blanca». No se presenta,

por tanto, ni siquiera como el mismo enunciado

ya verificado, pues por eso aparece en la definición la

expresión «es un enunciado verdadero si y sólo si».

A pesar de esto, la definición de TARSKI es correcta,

pues cuando decimos «'A es B' es verdad» sólo queremos

decir que A es B, aunque afirmando con más fuerza que

el predicado B conviene a sujeto A.

Ahora bien, si esto es así, entonces la proposición «la

nota de trascendencia de un predicado respecto de un

sujeto no se predica con verdad de tal predicado por

orden a tal sujeto», afirmada para todas las predicaciones

posibles, es una contradicción. En efecto, «predicarse con

verdad» es simplemente predicarse de una vez por todas.

Por otra parte, la definición de la verdad de TRASKI

concuerda con la definición tradicional «adaequatio intellectus

ad rem» y, como veremos, partiendo de esta última,

también llegamos a una contradicción, si continuamos

negando en general que el tener la nota de trascendencia

respecto de un sujeto no es garante de que el predicado

sea en verdad trascendente en cuanto dicho de tal sujeto.

El sentido de la definición clásica de verdad se puede

obtener analizando cada una de las palabras que la componen.

Aquí no podemos hacer un análisis exhaustivo

—cosa que sería tema para toda una monografía— y damos

por supuesto el sentido de «adaequatio», adecuación.

En cuanto a «intellectus», aparece en la definición en

lugar de la significación de un enunciado. No se refiere

mantics, Metamathematics», At The Clarendon press, Oxford, 1956,

págs. 152-278, pág. 156.

87


EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

pues a la inteligencia del hombre, sino al contenido significativo

de un enunciado, esto es, a la proposición 83 .

Ahora podemos entender el significado de «rem». La

res es precisamente el designatum de un término o, en

este caso, de un enunciado. Es decir, la res es lo que podemos

denominar «un hecho». Ese hecho puede ser o no

directamente observable. Si fuéramos empiristas, negaríamos

que existiese una verdad que no fuese la adecuación

de una proposición a un hecho observable. Pero el empirismo,

como ya hemos visto a lo largo de este trabajo, ha

de considerarse superado. Por tanto, podemos admitir que

la res es un hecho observable directa o indirectamente e

incluso, si se quiere, no observable de ninguna de las maneras;

pero en ese caso deberá haber un medio de verificación

de la proposición que lo designa. Así, hablamos de

constatación de los hechos, de comprobación de las hipótesis

y le demostración de las tesis o de los teoremas, en

el sentido más amplio de la palabra, siendo éstos proposiciones

analíticas o sintéticas, a priori o a posteriori, mediatas

o inmediatas. ((Constatación», «comprobación» y

«demostración», son nombres concretos que asume el concepto

general de «verificación».

El intellectus adecuado a una res así entendida, será

una proposición en la cual, mediante su adecuación a la

res^ se garantiza que tal sujeto tiene tal predicado.

Ahora bien, la única garantía de que tal predicado

convenga a tal sujeto la da el mismo conocimiento, sea

éste una constatación, una comprobación o una demostración.

Siendo así, y volviendo al caso concreto de la nota de

trascendencia de los predicados dichos de determinados

sujetos, se concluye que la única garantía de que tal predicado

sea verdaderamente trascendente dicho de un sujeto

consiste en que el conocimiento aprehenda la nota de

trascendencia de dicho predicado respecto de tal sujeto.

83. Entendemos por «enunciado» el mero signo oral o escrito y

por «proposición» su significatum, pero no su designatum.

88


EL PROBLEMA DEL

CONOCIMIENTO

Por tanto la afirmación de que un predicado puede

presentar la nota de trascendencia sin que eso implique,

en general, que sea trascendente es contradictoria.

f) El problema del error y la trascendencia respecto

a la conciencia

Hemos tenido el cuidado de intercalar en el último párrafo

la expresión «en general». En efecto, de otro modo

se nos podría objetar que cuando constatamos, comprobamos

o demostramos erróneamente, atribuimos la nota de

trascendencia a lo que no tiene tal trascendencia. Efectivamente,

el hecho del error es una de las causas, aunque

no la única ni la más importante, de la existencia del problema

del conocimiento. Sin embargo, como veremos enseguida,

este hecho no implica el divorcio entre la nota

de trascendencia y la trascendencia misma.

En efecto, supongamos que hemos constatado un hecho,

comprobado una hipótesis o demostrado una proposición,

pero que o nosotros mismos, debido al cauce que

a partir de ahí toman nuestros pensamientos, o alguien

fuera de nosotros, tuviera dudas acerca de si nuestra constatación,

comprobación o demostración es o no errónea.

En ese caso, sucederá que junto a la nota de trascendencia

de un predicado respecto de un sujeto debemos poner

un interrogante; es decir que admitimos que tal predicado

tenga dicha nota o que quizás no la tenga. De todas maneras,

el único proceso para salir de la duda, o del error

mismo si ese es el caso, será realizar una nueva constatación,

comprobación o demostración más detallada o, más

simplemente, someter a verificación la constatación, comprobación

o demostración ya realizadas. Será necesario

que realicemos esta nueva verificación de modo definitivo,

cosa que no es en manera alguna imposible. Las

demostraciones pueden ser verificadas aplicándoles con

todo cuidado las leyes y reglas de la lógica. En cuanto a

los hechos y a las hipótesis pueden ser verificados de una

vez por codas, basándonos en la confianza que tenemos que

dar a nuestros modos de conocimiento, realizando consta-

89


EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

taciones o comprobaciones desde todos los posibles puntos

de vista.

Un caso posible de error, para poner un ejemplo, puede

ser la alucinación. Se puede dar incluso que el alucinado,

aun después de salir de su estado, continúe afirmando que

vio y que oyó y que las cosas eran tal como las veía y

oía. Pero aun en este caso extremo tenemos la falsación

efectuada sobre los juicios expresados por el alucinado

por personas sanas o, para mayor seguridad, por un médico

que constate de modo científico que el paciente no

se hallaba en un estado de normalidad.

El problema del error no debe, pues, afectar a la filosofía

misma, sino que se debe dejar a la lógica, cuando

se trata de demostraciones, o bien a la ciencia médica,

cuando se trata de alucinaciones o fenómenos semejantes,

o bien a la propia constatación del sujeto mismo que se

equivocó, debido a la oscuridad, si ese era el caso y si

se trataba de una percepción visual, o debido a cualquier

ilusión óptica: siempre se encuentra un medio para comprobar

que las ilusiones ópticas son verdaderas ilusiones,

de modo que no corresponden a la realidad. Además, en

los casos de ilusiones ópticas o de algo entrevisto en la

obscuridad, el individuo que las padece suele ya poner

en duda su propio conocimiento, con lo que no atribuye

de modo definitivo, sino sólo provisorio, la nota de trascendencia

de tal predicado en cuanto dicho de tal sujeto.

10. LA RAZÓN DE SER DE LA EXISTENCIA

DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

Una vez superado el problema del conocimiento; es

decir una vez demostrado el sinsentido de las preguntas

ante las antítesis «idealismo-realismo», «fenomenalismoobjetivismo-del-en-sí»,

nos encontramos con un nuevo problema;

a saber, la necesidad de justificar la existencia del

problema del conocimiento en la historia de la filosofía

sobre todo a partir de DESCARTES.

90


EL PROBLEMA DEL

CONOCIMIENTO

Nosotros no podemos proceder como los neopositivistas

que rechazan de un plumazo el sentido de la metafísica,

siendo así que los filósofos, desde el principio del filosofar,

se han planteado cuestiones metafísicas, han creído resolverlas

y han sido entendidos por otros filósofos o por estudiosos

de la filosofía.

Nos acogemos más bien a otro principio que, paradójicamente,

aparece formulado por un positivista lógico y

precisamente al mismo tiempo que declara la tesis del

sinsentido de la metafísica. En efecto, Otto NEURATH dice

en su artículo Sociología en jisicalismo que «la posibilidad

de la ciencia se demuestra por la existencia de la ciencia

misma» 84 .

Pues bien, referido este principio al problema del conocimiento,

tendremos que admitir que tal problema, aunque

como hemos visto sea un sinsentido, es de alguna manera

posible o. lo que es lo mismo, que tiene una cierta razón

de ser.

Por lo que se refiere a la antítesis «idealismo-realismo»,

podemos aventurar la hipótesis de que su razón de ser

estriba en la precariedad de la existencia del mundo observable,

o mejor dicho, en la patencia de tal precariedad

o contingencia.

En efecto, cuando, como es el caso, las cosas no se

muestran ser de un modo absoluto, cuando su existir

coexiste con la posibilidad de su no existir, resulta que

no encontramos en las cosas mismas una fundamentación

o justificación tajante de su existencia.

Por respecto a la antítesis «fenomenalismo-objetivismo-del-en-sí»,

la razón de ser del problema es semejante.

El fenomenalismo cree que el mundo existe, pero no cree

que existan, que sean trascendentes a la conciencia, las

notas o predicados con las que se presentan las cosas del

mundo. En efecto, no ya tales cosas sino sus mismos pre-

84. Op. cit., en «El positivismo lógico», compilado por A. J. AYER,

trad. de L. Aldama y otros, Fondo de cultura económica, México,

1965, págs. 287-322, pág. 290.

91


EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

dicados presentan un carácter de contingencia, de precariedad

en la existencia, que induce al menos a poner la

hipótesis de que en la realidad no existen.

De esta manera, el problema del conocimiento se transforma

en el problema del ser de las cosas y, en este aspecto,

ya tiene sentido. Dicho problema se formularía de

la siguiente manera: «¿Cómo es posible que las cosas del

mundo, las cosas contigentes, existan?» Y también «¿Cuál

puede ser la causa o fundamentación de su existencia?».

Si tal causa no fuera hallada —y dada la contingencia de

las cosas es patente que no tienen en sí mismas la causa

de su existir— sería necesario concluir que el mundo que

nos aparece a la conciencia no existe o que, por lo menos,

no existe tal como se nos presenta.

El problema del conocimiento queda así convertido en

un problema metafísico y, precisamente, en el problema

metafísico fundamental según la concepción de la metafísica

de LEIBNIZ O de HEIDEGGER: «¿Por qué el ser y no

más bien la nada?». Dicha formulación del problema puede

parecer una pregunta sin sentido del tipo E. En efecto,

¿qué querrá decir «más bien la nada»? ¿cómo puede pensarse

si quiera en la posibilidad de que la nada exista?

Por lo pronto, decir ya que el ser es, que el existir existe,

puede parecer un sinsentido semejante al de la expresión

«el correr corre». El correr ni corre ni no corre, el comer

ni come ni no come, etc. Todas estas expresiones no son

más que sinsentidos. De ahí cabría concluir que del existir

no se puede predicar, ni verdadera ni falsamente, el

predicado «existe», a no ser que éste sea un verbo muy

especial y el único que se pueda decir de sí mismo.

De todas estas elucidaciones, parece enteramente satisfactoria

la tesis que afirma que el problema metafísico

de LEIBNIZ es un sinsentido. En realidad no se sabe qué

es lo que se pregunta cuando se dice «¿por qué el ser y

no más bien la nada?».

Sin embargo, esta pregunta ya tiene sentido si la formulamos

de otra manera, por lo demás más de acuerdo

con la filosofía aristotélico-tomista. La pregunta sería ésta:

92


EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

«¿Cuál es el fundamento del existir de las cosas? ¿Cómo

es posible que las cosas existan no teniendo en sí mismas,

pues son contingentes, la causa de su existir?».

Se observa ya que el problema del conocimiento no

es más que una formulación camuflada —y en sí misma

sin sentido— del problema del fundamento mismo de la

entidad de los entes que caen bajo nuestra experiencia.

Ahora bien, éste es según nos parece —y aquí no podemos

demostrarlo porque eso daría pie a otro estudio

en el que tendríamos que entrar en discusión con JAEGER—

el problema que se plantea la Metafísica de ARISTÓTELES.

Toda ella se puede concebir como una búsqueda del ente.

Así, se parte de cada una de las cosas a que llamamos

«ente» hasta llegar a la oúcría, el ente por excelencia dentro

de los que caen bajo nuestra experinecia. Pero con

esto el problema no está resuelto. Las oúcríca o sustancias

observables son todavía contingentes, son entes per se,

pero no entes a se. En ese caso será necesario encontrar

un sustancia que sea ente a se y que, de este modo, sea

la causa última de la entidad de todas las cosas. Este ente

a se deberá ser su misma entidad, es decir, deberá existir

por sí mismo y será Dios.

Por otra parte, en la filosofía de ARISTÓTELES encontramos

algo semejante a la epojé de HUSSERL, de modo

que el proceso de la filosofía aristotélica, aunque diverso,

es comparable al de la de HUSSERL. Las relaciones y diferencias

son las siguientes:

1.° Lo que en HUSSERL es problema del conocimiento

en ARISTÓTELES es problema del ser. 2.° Lo que en HUSSERL

es fundamento de la existencia del mundo, la existencia

del ego, en ARISTÓTELES es la existencia de Dios. 3.° Lo

que en HUSSERL es poner entre paréntesis, en ARISTÓTE­

LES es proceder suspendiendo el juicio. Así, la Física de

ARISTÓTELES es una ciencia obviamente anterior —no ya

en su redacción sino en su ordenación lógica— a la Metafísica.

En el libro VIII de la Física, ARISTÓTELES llega a

concluir la existencia del motor inmóvil. En este momento

se ha pasado ya del umbral de la metafísica. En la

93


EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

Metafísica, en efecto, se advierte desde el principio la

preocupación por la fundamentación de la entidad.

Por otra parte, tanto la Física como la Metafísica estudian

el ente real y, en principio, el ente que es inteligido

a partir de los datos de la sensibilidad. Ahora bien,

la Física se fija en la mobilidad del ente, como algo propio

de las entes observables, pero su objeto es siempre

el ente móvil en su totalidad. Aquí es donde ARISTÓTELES

practica una especie de epojé o suspensión del juicio. En

efecto, en la Física, donde se pretende estudiar el ente

móvil, se polariza el estudio en la misma mobilidad, de

modo que, si luego en la Metafísica no se pudiese justificar

la entidad misma, todas las conclusiones de la Física

caerían por tierra. Ahora bien, en la Metafísica es donde

se pone en cuestión el juicio que estaba suspendido, dando

razón de la entidad de los entes que caen bajo nuestra

experiencia. Entonces, y sólo entonces, adquieren valor todas

las conclusiones de la Física.

Por lo demás, también las conclusiones de la Metafísica,

o de la misma Física corroborada por la Metafísica,

son en cierto modo semejantes a las de HUSSERL. Este,

como hemos visto, llega a una especie de idealismo, pero

este idealismo —la prioridad de la esencia respecto de

los hechos— se encuentra también en ARISTÓTELES. En este

aspecto, ARISTÓTELES se muestra discípulo de PLATÓN. Es

cierto que las ideas, como tantas veces se ha dicho, ya no

están para ARISTÓTELES en un mundo aparte, sino configurando

las cosas de este mundo material. Ahora bien,

no es verdad, aristotélicamente hablando, que las formas

reciban su apoyatura en cuanto a la existencia en la materia.

Al contrario, la materia no puede existir por sí

misma sino por la forma, que es el sujeto del existir de

la cosa y, por tanto, la causa misma de la existencia de

la materia, si se puede hablar de existencia referida a

la materia.

Así, si concebimos el idealismo a la manera de HUSSERL

o incluso a la manera de los marxistas, esto es, identificando

el idealismo con el esplritualismo y el realismo

94


EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

con el materialismo, entonces, ARISTÓTELES es también un

idealista. Según su filosofía, lo que existe no es propia

y primeramente lo que vemos y tocamos, es decir, los

predicados sensibles, sino las formas inteligibles. Si queremos

investigar de modo sensible acerca de la existencia

de lo que vemos y tocamos, llega un momento en que esa

existencia se desvanece y nos encontramos con que lo

que existe es lo inteligible y que, en todo caso, lo inteligible

confiere una cierta entidad a lo sensible en cuanto

lo funda.

A conclusiones semejantes llegan los científicos de nuestro

tiempo. Ha sucedido que al querer investigar sensiblemente

acerca de la materia, ésta se les ha escapado,

llegando entonces a la conclusión de que la realidad física

no es más que un haz de fórmulas matemáticas. Ahora

bien, esas fórmulas matemáticas son objetos inteligibles

y puramente tales, pues no se trata de relaciones

entre sujetos materiales, sino de puras relaciones inteligibles.

Por eso, hace unos años, en una conferencia dada en

Atenas bajo el título de La ley natural y la estructura de

la materia, HEISENBERG se preguntaba cuál era el filósofo

de la antigüedad griega que tenía razón a la luz de la

física moderna, si el materialista DEMÓCRITO O el espiritualista

PLATÓN. Acababa concluyendo que era PLATÓN el

que estaba en lo cierto y, concretamente, por lo que se

puede deducir de la conferencia de HEISENBERG, el PLATÓN

del Timeo; es decir, precisamente el PLATÓN que es seguido

más de cerca por ARISTÓTELES 85 .

Por último, hemos de referirnos a la distinción fundamental

entre la solución de HUSSERL al problema del

conocimiento y la de ARISTÓTELES al problema del ser.

Para HUSSERL el máximo existente es el puro polo subjetivo

de la conciencia: el ego trascendental. En cambio,

85. Cfr. Werner HEISENBERG, La ley natural y la estructura de la

materia, en «Folia humanística», ed. Glarma, Barcelona, tomo VII,

págs. 769-783.

95


EMILIO DÍAZ ESTEVEZ

para ARISTÓTELES, el máximo existente no se encuentra

en la subjetividad sino en la objetividad (aunque en cierto

modo en cuanto es la inteligencia que se entiende se

encuentra en una subjetividad) y es el mismo Dios.

Esta diversidad de soluciones se debe a los diversos

ámbitos de planteamiento del problema. HUSSERL tenía

que concluir necesariamente en lo máximamente conocido

para nosotros. Por el contrario, en una metafísica

de cuño aristotélico se concluye en lo máximamente ente

y máximamente cognoscible en sí.

De todos modos, una vez que HUSSERL resuelve el problema

y concluye: «existo para mí con necesidad apodíctica»

86 , se puede plantear el problema mismo de la fundamentación

de la consistencia en el existir del ego. Dado

que, si es verdad que existo para mí con necesidad apodíctica,

también observo que mi propia existencia no es

necesaria y que, por tanto, se exige una fundamentación

de dicha existencia y, por consiguiente, una solución al

problema del ser.

96

86. Lógica formal y trascendental, pág. 262.

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