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r e v is t a d e f ilo s o f ía 

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Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 

INDICE 

Número 31 Número especial dedicado al sujeto de la Globalización 

Introducción: Globalización y Sujeto: ¿Qué clase de sujeto necesita la globalización? 

Junta directiva de la SAF: Sociedad de Filosofía, pp.1-4. 

Ricardo Ortíz de Urbina. 

Niveles de la Globalización: Ritmia y disritmia, pp.5-26. 

Pablo Huerga Melcón. 

Educación, Persona y Globalización. 

Edickson Minaya. 

Hacia una lectura ontológica de la globalización. 

Adolfo Vásquez Rocca 

Sloterdijk y el imaginario de la Globalización; mundo sincrónico y conciertos de transferencia. 

Alberto Hidalgo Tuñón 

La dialéctica entre globalización, regionalización y territorialización. 

Román García Fernández 

El otro fin de la historia. 

Fernando Miguel Pérez Herranz 

Sujeto expectante y globalización. 

Noelia Bueno Gómez 

Globalización, identidad y presencia. 

Miguel Mandujano Estrada 

La globalización contrahegemónica como crítica de la racionalidad. 

Isabel Ackerley 

Introducción a un paradigma en la teoría de la comunicación. 

Marisol Salanova Burguera (Universidad de Valencia) y Eurídice Cabanes Martínez (Universidad de 

Santiago de Compostela) 

Arte versus Globalización: Revisión Filosófica de los recursos del Arte Contemporáneo frente al proceso 

de Globalización. 

José Manuel Chillón (Universidad de Valladolid) 

Oportunidades y amenazas del periodismo ciudadano en la sociedad globalizada.

Resumen/Abstract 




Adolfo Vásquez Rocca 

Sloterdijk y el imaginario de la Globalización; mundo sincrónico y conciertos de transferencia. 



La dialéctica entre globalización, regionalización y territorialización. 


Román García Fernández 

El otro fin de la historia. 



Sujeto expectante y globalización. 





Marisol Salanova Burguera (Universidad de Valencia) y Eurídice Cabanes Martínez (Universidad de 

Santiago de Compostela) 

Arte versus Globalización: Revisión Filosófica de los recursos del Arte Contemporáneo frente al proceso 

de Globalización. 


José Manuel Chillón (Universidad de Valladolid) 

Oportunidades y amenazas del periodismo ciudadano en la sociedad globalizada. 

Resumen/Abstract

Globalización y Sujeto: ¿Qué clase de sujeto necesita la 

globalización? 

Junta Directiva de la SAF. Sociedad de Filosofía 

Vivimos en la era de la globalización desde el siglo XX. Pero hay que comenzar 

reconociendo que su concepto, aunque sea el tema de nuestro tiempo, ha cambiado en el 

siglo XXI y que nosotros hemos cambiado con él. Este congreso de Filosofía pretende 

recuperar el aliento reflexivo que por tradición siempre ha tenido a la hora de enfrentar la 

totalidad de los problemas que afectan a la humanidad desde Heráclito a Husserl. 

«Este mundo, el mismo para todos, no ha sido hecho por los dioses, ni por los 

hombre, sino que fue, es y será eternamente fuego, que se enciende y se extingue según 

medida» 1 , reza el famoso fragmento 30 del filósofo griego padre de la dialéctica. Por su 

parte, Husserl en La Crisis de las Ciencias Europeas, reclama que el filósofo 

desempeñe el papel de «funcionario de la humanidad» 2 . De hecho, en los últimos 

1 κοσμον τονδε [τον αυτον ′απαντων] ουτε τις θεων ουτε ανθρωπων εποιησεν, αλλην αει και εστ 

ιν και εσται πυρ αειζωον, απτομενον μετρα και αποσβεννυμενον μετρα (D.30) 217 Fr.30, 

Clemente, Strom. V. 104, 1 en Kirk G. S y Raven, J.E. y Schofield, M. (1987); Los filósofos 

presocráticos, Historia crítica con selección de textos, Gredos, Madrid, 2ª edición, p. 288 

(Versión española de Jesús García Fernández) 

2 E. Husserl (1937) Die Krisis der Europäischen Wissenschften (ver. Española de Jacobo Muñoz y 

Salvador Mas: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a 

la filosofía fenomenológica, Crítica, Barcelona, 1990, «La crisis de la filosofía significa, pues, en orden a 

ello la crisis de todas las ciencias modernas en cuanto miembros de la universalidad filosófica, una crisis 

primero latente, pero luego cada vez más manifiesta, de la humanidad europea incluso en lo relativo al 

sentido global d la vida cultural, a su «existencia» toda» p. 13. « La filosofía, la ciencia, no sería, pues, 

sino el movimiento histórico de la revelación de la razón universal, connatural ─ «innata» ─ a la 

humanidad en cuanto tal… sólo así cabría dar por decidido si la humanidad europea lleva en sí realmente 

una idea absoluta y no es tan sólo un mero tipo antropológico empírico como «China» o «India», como 

sólo así podría darse también por decidido si la europeización de todas las humanidades extranjeras 

anuncia efectivamente en sí el imperio de un sentido absoluto, perteneciente al sentido del mundo, y no a 

un sinsentido histórico mismo» p. 16. «Hemos llegado también a darnos cuenta, del modo más general, 

que la significación que el filosofar humano y sus resultados tienen en la existencia humana global en 

modo alguno se limita a los simples fines culturales privados o en algún sentido restringidos. Somos, 

pues, ─ ¿cómo podríamos ignorarlo?─ en nuestro filosofar, funcionarios de la humanidad. La 

responsabilidad enteramente personal por nuestro propio y verdadero ser como filósofos en nuestra 

vocación personal más íntima entraña y lleva también en si la responsabilidad por el ser verdadero de la 

humanidad» p. 18 

Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 1

«Introducción: Globalización y Sujeto: ¿Qué clase de sujeto necesita la globalización?» 

tiempos han sido los científicos sociales quienes han tomado el relevo a la hora de 

promover y gestionar los nuevos «grandes relatos», mientras la filosofía técnica, como 

dice Paul Kurtz con arrebato, «cojea como un fraile mendicante en un monasterio 

distante en una isla remota en medio de un mar vacío» 3 . Ha tenido que ser, por ejemplo, 

el sociólogo brasileño Octavio Ianni el primero en presentar una evaluación global de 

las teorías sobre la globalización subrayando que «el descubrimiento de que el mundo 

se volvió mundo» es el síntoma de «una ruptura drástica en los modos de ser, sentir, 

actuar, pensar y fabular» equiparable a la revolución copernicana 4 . Es legítimo para un 

sociólogo sintetizar las percepciones de Marx y Weber para avanzar en la construcción, 

de modo que debe ser también legítimo para los filósofos encaramarse por encima de 

los hombros de Husserl y de Dilthey para tratar de ver un poco más lejos. Lo hizo 

Ortega en su tiempo cuando andaba a la búsqueda del «tema de nuestro tiempo», que 

para él fueron las ciencias, mientras para nosotros en el siglo XXI ha llegado a ser el 

tema de la globalización. Hay una conexión profunda entre ambas cuestiones. Por 

mucho que se vitupere a la filosofía fenomenológica como «eurocéntrica» (Enrique 

Dussel o Samir Amin) y se intente desprestigiar al propio Husserl como un mal 

matemático dedicado a la introspección (M. Bunge), como el portavoz de la «burguesía 

decadente» (Theodor Adorno) o de la Europa sublime (G. Bueno) en nombre siempre de 

otra orientación filosófica, la confrontación entre el universalismo filosófico clásico y 

los discursos actuales sobre la «globalización» uniformizadora en el seno de un 

multiculturalismo galopante, replantea (por segunda vez) la cuestión de Occidente, de 

su decadencia (Spengler), de su escisión (J. Habermas) o del paisaje que sugiere nuevos 

y viejos pasajes hegelianos (G. Marramao), que estos y otros pensadores, adscritos 

todavía a la disciplina filosófica, plantearon por primera vez en el anterior cambio de 

siglo. 

La Sociedad Asturiana de Filosofía quiere retomar estas cuestiones y plantear en este 

congreso las siguientes preguntas: 

1.- ¿Basta el sujeto humano transcultural y absoluto de estirpe ilustrada, convertido por 

obra y gracia de la ONU en 1948, en motivo de una Declaración Universal de Derechos 

3 Paul Kurtz, (1991) «Not Only For Philosophers», Introducción a The Trascendental Temptation. A 

critique of Religión and Paranormal, Prometheus Books, New York, p. 3 

4 O. Ianni (1995), Teorías da Globalizaçao, Rio de Janeiro (traducción española. Teorías de la 

globalización, siglo XXI, México, 1998), p. 3 

2 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com


Humanos o debemos aceptar el diagnóstico estructuralista de los años 60 de que “el hombre 

ha muerto” y de que, en consecuencia, el reconocimiento de tales derechos a otros pueblos 

no es más que otra imposición etnocentrista de nuestros valores a otras civilizaciones que 

no tienen por qué aceptarlos? El asunto es más importante de lo que parece, porque una 

parte de la confusión y el desconcierto actuales proviene de la falta de rigor y del 

desconocimiento general que se tiene sobre las propias ideas que se manejan sobre la 

especie humana, la ética, la moral, la política, etc. 

2.- Después de que China ha reconocido legitimidad a la Declaración de los 

Derechos Humanos (aunque sólo sea para poder celebrar los Juegos Olímpicos de Pekín 

en paz), ¿qué significado y valor político han adquirido esos derechos y el sujeto que lo 

soporta? ¿Son la base y fundamento de un nuevo Derecho Internacional o puede 

identificarse con el intento de sustituir el proyecto de juridificación igualitaria de las 

relaciones internacionales por una etización de la política internacional, bien bajo el 

rótulo de una pax americana determinada por la superpotencia yanki, o bien bajo la 

ideología de la guerra infinita contra el mal absoluto, denominado ahora terrorismo 5 ?. 

3.- ¿La banalización de los productos culturales, convertidos en artículos de 

consumo para un número creciente de masas acomodadas, gracias a su «normalización 

y mediatización por los mass media», según el análisis postmoderno de Baudrillard, es 

el síntoma de una «deslegitimación» del sistema social, atacado en sus mismas bases 

por la revuelta cultural de los sesenta, en el que se concitaron el radicalismo político, la 

revolución estudiantil, la liberación corporal y sexual y la crítica contracultural de las 

ciencias o más bien la antesala de una nueva situación de interdependencia global y 

bienestar generalizado? ¿Significa tal «deslegitimación», como auguran los pesimistas, 

el abandono de la racionalidad como guía para la vida, la almoneda de la cultura clásica 

en el rastrillo kitsch, la derrota, en fin, del pensamiento (A. Finkielkraut), convertido en 

mero «valor de cambio»? ¿O es, más bien, una auténtica liberación, la extensión 

democrática del libertinaje practicado con anterioridad por minorías elitistas en la 

periferia de la vida colectiva, al centro mismo de la vida secular de las democracias 

5 Jürgen Habermas parece intentar recuperar esta misma línea en su (2004) Der gespaltene Western. 

Kleine Politische Schriften X, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, en particular el capítulo 8: (versión española 

de José Luis López Lizaga, Trotta, Madrid, 2006: en particular, « ¿Tiene todavía alguna posibilidad la 

constitucionalización del Derecho Internacional?», pp. 113-187) 



organizadas, que de este modo se ven reforzadas y legitimadas por otras vías, como 

sugiere Lipovetsky? 

4.- Dejando de lado cuestiones sintácticas, semánticas y pragmáticas y muchos 

otros temas específicamente filosóficos y yendo al meollo del asunto, ¿es posible y 

pertinente reducir el asunto de la globalización al reconocimiento de la esfericidad de la 

Tierra como figura geométrica y al agotamiento de los recursos, como pretende 

Sloterdijk? ¿Qué significa apelar al criterio de la «esfera» para entender la 

globalización? ¿Habla Sloterdijk sólo para filósofos como una casta elegida o incluye 

su discurso a todos los seres humanos afectados por el proceso de globalización? Y por 

último, ¿cubre la demostración de Sloterdijk la pluralidad de frentes, dimensiones y 

aspectos que tanto desconcierta a los intérpretes del fenómeno? Por ejemplo, ¿puede 

despacharse la aparente preminencia que todos conceden a los aspectos económicos con 

el displicente comentario de que «el hecho fundamental de la edad moderna no es que la 

tierra gire alrededor del sol, sino más bien que el dinero dé la vuelta el mundo» 6 ? 

6 Sloterdijk (1999) Esferas II, pp. 51-2 


Niveles de globalización. Ritmias y disritmias 

(El malestar en la globalización) 

Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina 

La globalización y su sujeto. La esfera, el esferoide terrestre y el sujeto que ha 

llegado a operar su reconocimiento como esa superficie topológica que llamamos esfera, 

y no toro, por ejemplo. 

Globalización en español. Globalization en inglés. Globalisation en francés. 

Globalisierung en alemán. La misma palabra, con ligeras variantes fonéticas para aludir 

a: ¿un hecho?, ¿un fenómeno?, ¿una Idea?, y: ¿qué tipo de hecho?, ¿qué clase de 

fenómeno?, ¿cómo es esa Idea? Tal vez todo ello, pero de modo nada claro, borroso. 

Pero eficaz. Como eficaz es también la percepción del mundo vivido de objetos, que 

también es borrosa por el coeficiente necesario de indeterminación que hay en toda 

percepción. Por una parte la limitación de los esquicios y, por otra, la inconcreción de 

las significaciones que contribuyen a configurar los objetos, junto con la actualización 

de lo ausente en forma de recuerdos o imágenes. Y, sin embargo, la doxa resultante es 

la base misma de la estabilidad de la vida normal y su inmensa capacidad de absorción, 

y de digestión. Y, como veremos, el mundo vivido está en la base misma de la 

globalización. 

La Sociedad Asturiana de filosofía nos plantea cuatro arduas cuestiones sobre la 

conexión de las Ideas de Globalización y de Sujeto, que voy a intentar afrontar desde 

los postulados del materialismo fenomenológico, muy lejos del Husserl escolar y 

simplista ad usum. 

Sacrificaremos a la inercia del tópico evocando en primer lugar al hombre que 

primero “globalizó”, circundó la esfera. Cuando vamos bajando en el pueblo de 

Guetaria por una calle serpenteante hacia el mar, topamos en una placita con la 

escultura de Elcano, en la actitud anacrónica de una especie de don Juan desafiante y 

romántico, que nada tiene que ver con el marino experto, primero pescador de bajura y 

altura en su pueblo, y después enrolado en la expedición de cinco naves que sale de 


Ortíz de Urbina, Ricardo: «Niveles de la Globalización: Ritmia y disritmia» 

Sevilla en 1519 y regresa a Sanlúcar de Barrameda en septiembre de 1522, obteniendo 

una pensión de 500 ducados y el lema que rodea el globo al pie de la estatua: primus 

circumdedisti me. El primero que me globalizaste. 

¿Qué hizo exactamente Elcano? El matemático Riemann, en 1851, en su tesis 

doctoral que fue juzgada por Gauss como “penetrante, de gloriosa y fecunda 

originalidad, notable y concisa, y en algunos puntos bella. Una obra de valor sustancial 

que no sólo satisface las exigencias de las disertaciones doctorales, sino que las supera”, 

estableció claramente el criterio de la globalización, del reconocimiento de la esfera. El 

criterio dice así: “si al recorrer un cuerpo, trazando sobre él una línea cerrada, resultan 

dos trozos, el resultado es una esfera. Si no se produce la división en dos trozos, es un 

toro. Es indiferente que el cuerpo se deforme, porque no interesan las distancias ni las 

formas”. 

Es irrelevante la centralidad que permite la igualdad métrica del radio. No hay 

centro sino curvaturas. También la línea de Elcano se aceleró y demoró en los tres años 

de su trazado, pero al cerrarse en Sanlúcar quedó la esfera topológica dividida en dos 

trozos. Sin ser matemático, Elcano comprobó lo que Riemann estableció tres años 

después de su tesis, en 1854, en su lección magistral para conseguir la categoría de 

Privatdozent, también con Gauss en el tribunal (¡qué suerte!): “la geometría euclídea 

con validez en el nivel local (en el caso de Elcano la “localidad” de Guetaria) no sirve 

en el nivel global” que acaba de inaugurar, cerrando la línea. Es ese salto a otra métrica 

lo que produce el desconcierto, incluso malestar, y hasta rebelión, cuando los problemas 

locales que nos son familiares se hacen globales e inquietantes. 

Y no es una mera cuestión formal. Riemann no era un científico social ni físico, 

pero estaba convencido de que la nueva geometría explicaría la naturaleza física del 

universo, puesto que, pensaba, las fuerzas de la gravedad y del electromagnetismo no 

son sino diferencias de su geometría. El tensor de curvatura, que descubre, lo 

aprovechará más tarde Einstein. 

Me imagino que lo que ha movido a la SAF para sugerir el tema del Sujeto de la 

Globalización son las dos mareas globales actuales: la del virus H1N1 y la de la crisis 

global producida por la economía financiera especulativa. Pero claramente en la gripe A 

el virus no es un sujeto, y en ella el hombre es sólo un sujeto paciente. En cambio en la 



crisis financiera sí hay sujetos, y tan poco recomendables como los virus y, por lo que 

parece, empiezan a volver a las andadas. La crisis se produce porque los sujetos de la 

economía actúan en niveles diferentes, y sus ritmos son distintos. Mientras que la 

Ronda de Doha se eterniza, los flujos financieros circundan el globo a la velocidad de la 

luz, sin trabas ni tasas. Se produce una disritmia. 

La cuestión de fondo es la constatación de que los niveles de experiencia son 

múltiples. El nivel de la economía, digamos comercial, se corresponde con el nivel de la 

experiencia del mundo vivido, mientras que el nivel de la economía financiera es un 

nivel de universalidad eidética. Pero no habría disritmia si no fuese porque en la 

experiencia básica del mundo vivido, la universalidad eidética es gestionada por 

referencia a otra universalidad, no eidética, la universalidad propiamente humana de la 

comunidad de singulares, no sustantivable sin embargo como especie humana, como 

humanidad. 

En lo que sigue utilizaré la matriz de que me serví, al hablar aquí mismo, hace 

un año, sobre el tema de la realidad virtual (ver al final). Entonces me interesaban los 

pliegues en vertical, ahora los despliegues, en horizontal. Con arreglo a la numeración 

que utilizaba, la experiencia del mundo vivido se corresponde con los niveles (4) y (5) 

de la matriz. Es el mundo intencional de objetos, tanto imaginados como efectivos. La 

universalidad no eidética se correspondería con el nivel (2), límite al que llegamos en el 

proceso de reducción o epojé (hiperbólica, como dice Richir). Y el nivel eidético es un 

nivel transversal, exterior a la matriz plana, pero que puede ser reaplicado a todos los 

niveles, excepto al (2), puesto que este nivel, de formación de sentidos, meramente 

“esquemático”, sin identidad, es un nivel puramente fenomenológico, no castrado 

simbólicamente, como diría Lacan (no ha ingresado en el orden simbólico), y por lo 

tanto no hay en él habitus ni sedimentaciones). 

Mientras que en mi intervención del año pasado (puede verse en Eikasía), se 

trataba de frentes distintos de realidad virtual que formaban diedros, pliegues con la 

realidad efectiva, ahora nos van a interesar los ritmos diferentes de los diversos niveles 

de experiencia. Cada uno de ellos con su temporalidad específica. Y voy a suponer que 

los ritmos diferentes y los niveles distintos de subjetividad nos ayudarán a entender el 

“fenómeno” de la globalización. No es lo mismo la experiencia del individuo en tanto 

Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.com 7


que sujeto operatorio que queda segregado, que el sujeto responsable de la epojé que 

resulta ser el mismo que la subjetividad a que se llega en el límite de la reducción, y que 

es un sujeto anónimo y agregado (no un ego) en una comunidad de singulares en 

interfacticidad. 

Y si puedo distinguir niveles de experiencia y niveles de subjetividad, habrá 

niveles en la globalización. 

Voy a empezar mi análisis utilizando como referencia un texto conocido por 

todos. Se trata de unas 150 páginas del libro publicado en 2005 por Gustavo Bueno, La 

vuelta a la caverna: terrorismo, guerra y globalización, libro escrito con ocasión de la 

coincidencia en el tiempo de las protestas contra la guerra (de Irak) y de las protestas 

contra la globalización (en Seattle, en Davos, en Porto Alegre…). Hay en esas páginas 

una tesis evidente, apoyada en tres supuestos polémicos. 

La tesis es la siguiente: la globalización no es un hecho, ni una idea clara, ni un 

proyecto unitario. Es un proceso fenoménico en marcha, de naturaleza enteramente 

oscura y confusa, resultante de la confluencia de múltiples procedimientos diferentes y 

contradictorios entre sí. Y los tres supuestos son: 1º, la noción de fenómeno como algo 

referido en exclusividad al eidos. 2º, la consideración del sujeto de la globalización 

como el individuo estrictamente como ciudadano enclasado, y no “cono sujeto dotado 

de conciencia”, Y 3º, la globalización como aquel género de existencia de la modalidad 

beta, cuando el sujeto no puede desentenderse de la realidad por la que se pregunta, 

situación ésta claramente diseñada aquí desde la situación alfa, en la que se segrega el 

sujeto operatorio. 

La oscuridad de la idea de globalización derivaría del conflicto entre dos 

concepciones de la misma. Por una parte el supuesto de una globalización única, cuyo 

referente sería la Humanidad como Idea, a su vez, supuestamente dada; y, por otra 

parte, la realidad de una globalización plural, que tiene lugar en el seno de categorías 

diferentes e involucradas entre sí: económicas, políticas, culturales… 

La oscuridad vendría de que tal confluencia y confusión de las dos 

concepciones, se ha concretado en dos supuestos: primero la atribución a la economía, y 

en especial a las técnicas financieras, de ser la punta de lanza y el agente configurador 

del proceso. Y, segundo: la creencia de que el proceso de la globalización, para ser tal, 



global, necesita contar previamente con cierta idea u horizonte, de su cumplimiento, lo 

que implica, a su vez, una cierta idea sustantivada de la Humanidad. Ahora bien, no hay 

tal género humano dado. Tampoco hay una economía que no se involucre políticamente. 

La recurrencia del mercado no implica la pretensión de liberarse de la política como si 

fuese una traba. Economía y política se involucran. Unas veces parece que es la política 

la que engloba la economía, y otras la economía la que englute a la política. La razón 

está en que la política no es posible fuera del horizonte de la igualdad de singulares en 

tanto que sujetos agregados; y la economía no se entiende sino en el contexto de la 

igualdad de sujetos operatorios en tanto que sujetos segregados. Pero el carácter de 

sujeto agregado o segregado, así como el de transoperaciones que dan lugar a síntesis 

pasivas y el de operaciones que producen síntesis activas, hacen referencia a distintos 

niveles de experiencia. 

Tampoco la cultura podría asumir el papel unificador englobante, puesto que 

muchas veces la globalización exacerba los círculos culturales en lugar de anularlos, 

como mecanismo de defensa y refugio frente a las disritmias. 

Luego no hay una Idea clara de la globalización, sino algo mucho más modesto: 

la simple denominación de múltiples procedimientos que confluyen. 

Preguntemos entonces: ¿por qué hay disritmias entre las distintas 

globalizaciones?, ¿cuál es su ritmo diferenciado?, ¿por qué hay desastres cuando alguna 

de las dimensiones se impone desmesuradamente? 

Está claro que hay que reflexionar previamente sobre la efectividad de los 

niveles de experiencia que soportan las globalizaciones. Y creo que esos niveles se 

confunden si el fenómeno se entiende sólo como abocado a una esencia, como si fuera 

sólamente la antesala del eidos. Porque entonces es la propia arquitectónica de los 

niveles la que queda articulada eidéticamente, y los niveles de experiencia dejan de ser 

efectivos. 

La globalización, en sus ritmias y disritmias, exige la efectividad de los niveles 

de experiencia en la vertical, y no sólo la involucración de las categorías en la 

horizontal. Y habrá niveles de experiencia si hay niveles en la subjetividad en 

correlación con las síntesis producidas. 



Todo depende pues del modo de entender el fenómeno. Si entendemos el 

fenómeno exclusivamente en la vertiente de la esencia, como la existencia de algo 

extraño que se acaba cuando constatamos su esencia, se supone que este ajuste aporta 

claridad a la oscuridad y extrañeza de partida. Pero el eidos tiene también un papel 

uniformador y de encubrimiento. En particular, si supongo que los niveles de 

experiencia están articulados eidéticamente, su arquitectónica se nubla. Sólo si soy 

capaz de realizar previamente la epojé del eidos en el mundo vivido, podré percatarme 

de la efectividad de los niveles de experiencia. Porque no son sólo la metafísica y el 

empirismo los que destruyen los niveles. La metafísica los anula abatiéndolos sobre un 

supuesto ser en el límite superior (ser o noumeno como vestigio de ser). El empirismo 

abate los niveles sobre el límite inferior entendido como el conjunto de datos en cuanto 

realidades últimas, Pero ni hay tal ser o noumeno, sino materia. Ni hay tales datos de 

sensación como soporte último, sino que la aisthesis, el contacto con la materia, se 

produce en todos los niveles con arreglo a la correspondiente correlación: sujeto-hylesintesis 

estratificada. Ni hay articulación eidética de los niveles, como propugna el 

racionalismo, que los anularía. 

La concepción del fenómeno entendido como lo destinado al eidos en exclusiva, 

proviene de generalizar lo que sí ocurre en el proceso de formación de una ciencia, y 

resulta, a mi entender, de la concesión injustificada de un privilegio a tal tipo de 

conocimiento. 

Cuando Kepler generaliza en sus “leyes” observaciones minuciosas de los 

planetas ajustando las curvas resultantes como elipses, los fenómenos no son tanto las 

observaciones cuanto las leyes mismas, que son lo extraño y raro frente al prestigio que 

siempre tuvo el círculo. Newton convierte tal fenómeno en eidos demostrando que es la 

fuerza de la gravedad (que se comporta con arreglo a sus tres leyes) la que hace elípticas 

las órbitas planetarias, como puede verse paso a paso en la hermosa reconstrucción 

que ha hecho Feynman en su llamada conferencia perdida. 

Es este el fenómeno que Bueno llama helénico, cuando algo dado como aparente 

y sorprendente es “salvado” por la esencia que se talla a través de él. Con lo que se 

cierra el círculo y se puede”progresar” desde el eidos a los fenómenos de partida. 



Habría un segundo tipo de fenómenos, que Bueno llama alemanes, cuando: 1º, 

se confunde el fenómeno con el hecho; 2º, el fenómeno se destaca sobre un fondo 

metafísico (noumeno); 3º, se corta así el progreso al fenómeno desde el noumeno; y 4º, 

toda esta operación la realiza un sujeto ante su conciencia. 

Pero cabe un tercer tipo de fenómeno, ni griego ni alemán, cuando la dialéctica 

fenómeno–hecho se sustituye por la dialéctica aparecencia-aparencia; cuando el fondo 

no es el noumeno sino la materia, permitiendo el progressus, y cuando el sujeto 

operatorio no es un individuo ante su conciencia, sino una intersubjetividad que implica 

una interfacticidad (como comunidad agregada de singulares). 

Si hacemos el esfuerzo de prescindir de las explicaciones eidéticas que 

enmascaran las cuestiones, haciéndolas planas, es decir, si practicamos la epojé, el 

fenómeno no será lo extraño que hay que salvar ajustándolo a una esencia, sino 

simplemente lo que aparece. Pero el aparecer se dice de dos maneras. En la apercepción 

perceptiva de objetos se aparecen los objetos, pero también se aparecen las 

“sensaciones”, los esquicios. Directamente yo percibo el objeto apareciente, 

trascendente, sin imagen mental alguna, porque, si así fuera, lo estaría imaginando. Y 

además está la materia que afecta las quinestesias del cuerpo-sujeto. Hay, por una parte, 

el fenómeno como lo apareciente, la aparecencia, y, por otra parte, el fenómeno como 

aparencia . Y este segundo fenómeno no está referido al eidos, a la esencia, sino a la 

materia (todo ello sin perjuicio de que, en la otra vertiente, el fenómeno pueda 

enfrentarse a la esencia). 

La correlación sujeto-objeto en la percepción tiene como contenido hylético el 

fenómeno en cuanto aparencia de la materia. Y ocurre además que, mientras que 

podemos distinguir niveles de experiencia que significan niveles operativos y, por lo 

tanto, niveles de la subjetividad, a los que corresponden las síntesis aparecientes 

correspondientes, también niveladas, el fenómeno como materia se mantiene el mismo 

en todos los niveles. La hyle afectante es igual cuando la subjetividad no es más que la 

singularidad anónima o aquí absoluto, que parpadea con lo sentidos in fieri, que cuando 

los esquicios me permiten la síntesis intencional de objetos. 



Esta distinta concepción, más amplia, del fenómeno, repercute sobre las otras 

cuestiones aludidas. No sólo habrá que considerar como sujeto globalizado el individuo 

enclasado en estructuras económicas, políticas, culturales en tanto que sujeto operatorio, 

sino también, y previamente, el sujeto del mundo vivido de objetos. Es en este mundo 

compartido de objetos, sólo relativamente determinados, donde en último término 

refluyen todos los procesos de la globalización, tanto de índole eidética como no 

eidética. Y cuando en la Declaración de los Derechos humanos se dice en su artículo 

primero que todos los seres humanos nacen “iguales”, tal igualdad se dice de los 

ciudadanos enclasados en estructuras, pero también de los sujetos que viven en el 

mismo mundo de objetos, e implican a los singulares del nivel originario en 

interfacticidad. 

Y, con relación a las operaciones beta que se supone son las operaciones de la 

globalización, por cuanto que el sujeto no puede desentenderse de lo que está 

generando, no se podrán entender estas operaciones sólo de modo negativo o por 

relación a las operaciones alfa (que además también intervienen en ciertas dimensiones 

esenciales de la globalización y son causantes principales de las disritmias), sino 

positivamente, retrocediendo a aquellas “transoperaciones” de niveles superiores (o 

inferiores, según se mire) en las que el sujeto no puede ser cancelado y queda siempre 

incluido, por cuanto que las síntesis en tales niveles no son nunca objetivas. 

Los diferentes niveles de intersubjetivación, y por lo tanto de globalización, cada 

uno de ellos con su ritmo, pueden, en su conjunción, o bien provocar disritmias, o 

generar una idea con un inmenso poder de seducción. 

La Globalización podrá ser un hecho deficiente, un semi-hecho, pero cuando sus 

componentes son disrítmicos, provocan catástrofes que son hechos como casas. La 

Globalización será una idea borrosa que se realimenta proyectivamente, pero no hay día 

en que uno lea el periódico sin que aparezca varias veces la palabra fetiche con todo 

género de atribuciones. 

Por lo dicho hasta aquí, pueden hacerse dos afirmaciones. 



1.-Cabe, además del análisis de la Globalización en la perspectiva horizontal, en 

el plano de las categorías, siempre propenso a .explicaciones meramente sociológicas, 

un análisis en vertical, con arreglo a los niveles de experiencia, niveles efectivos, 

atestables, de manera que el mundo vivido, como eje central y parteaguas, tendrá, en 

una vertiente, las elaboraciones eidéticas y, en la otra, los niveles de experiencia que 

explora la fenomenología, escalonados arquitectónicamente. 

2.- La efectividad y atestabilidad de tales niveles específicos, sólo es posible si 

se supone que no están organizados y relacionados entre sí eidéticamente, cono 

presupone la filosofía racionalista, sino sólo arquitectónicamente. Ello supone la epojé 

previa, sin perjuicio de que posteriormente pueda darse una reaplicación de la eidética a 

tales niveles, con excepción del nivel originario (2), estrictamente fenomenológico, 

fuera del orden simbólico. De hecho, tal reaplicación se da ya siempre en el mundo 

vivido como compensación de la indeterminación del mundo de objetos, y por eso 

parece necesaria. 

La cuestión es pues la efectividad de estos niveles, con sus “operaciones” y 

síntesis específicas. La cuestión es: ¿por qué esa pretensión espontánea de ignorar la 

profundidad y estratificación de la experiencia, y proceder casi siempre a explicaciones 

en un plano horizontal? 

Permítaseme poner un ejemplo tomado de las matemáticas. No lo hago por el 

prestigio de las ciencias formales, sino por su claridad. Puede parecer un caso muy 

lejano del asunto que traemos entre manos, pero lo traigo a colación porque manifiesta 

de modo evidente la efectividad y atestabilidad de los niveles diferenciados en un punto 

en el que la visión racionalista parecería irrebatible: cuando la eidética ha sido 

reaplicada a los niveles, y el formalismo produce la sugestión de un plano. 

Es un ejemplo tomado de la teoría elemental de números. Los estudiantes de 

bachillerato aprenden lo que es el número mediante una serie de inclusiones donde se 

exhibe el proceso histórico de la ampliación de la idea de número: 

N ⊂ E ⊂ Q ⊂ R ⊂ C 



Es decir, los números naturales (1, 2, 3…) están incluidos en los enteros 

(positivos y negativos más el cero); éstos en los racionales; los que a su vez se incluyen 

en los reales, y éstos en los complejos. 

Ha habido pasos en esta serie que han costado sudores, como el paso de los 

racionales a los reales, desde los griegos hasta Dedekind y Cantor. O la admisión de los 

complejos, evidente para el zorro de Gauss, pero que no se consolidó hasta su 

representación en el plano como un vector, y sus aplicaciones, “mágicas” en la física. 

En su fascinante opúsculo de 1883, “Fundamentos para una teoría general de conjuntos. 

Una investigación matemático-filosófica sobre la teoría del infinito”, Cantor se quejaba 

de que en el caso de los reales se hubiesen admitido las ”generalizaciones del concepto 

de número abandonando particularidades”, y de que, en el caso de los complejos, 

también se hubiese hecho cuando, “tras muchos trabajos se hubo encontrado su 

representación geométrica por medio de puntos o segmentos en un plano” y, en cambio, 

los matemáticos, (encabezados por la bestia parda de Kronecker) se resistiesen a admitir 

sus números transfinitos: 

א 

0 – א 1 – א 2 – א 3 … Todo parece transcurrir también aquí en un plano. Efectivamente, la inclusión 

múltiple N ⊂ E ⊂ Q se corresponde con el א 0 , el infinito enumerable, mientras que los 

reales y los complejos se albergan en el א 1 , el infinito continuo. Y, ¿por qué no seguir 

admitiendo el resto de los alef en un plano, hasta el infinito inconsistente (que 

pretendería totalizar la serie) y que éste sí rompería el plano, saltando a otro nivel? A 

Cantor le parecía evidente. Pero las cosas no son tan claras (la claridad del plano). Por 

de pronto, y sin entrar en consideraciones filosóficas, habría que hacer una objeción 

matemática sencilla. No está tan clara la idea de una generalización plana. 

N ⊂ E ⊂ Q constituyen el infinito enumerable, el א 0 , cierto, pero también los 

números algebraicos (las raíces que resultan de polinomios de distinto grado) que 

forman parte de los reales, son enumerables. Los verdaderos responsables del infinito 

continuo no son pues los algebraicos, sino los números trascendentes (como π ó e) 

agazapados en los reales, y que resultan de sustraer de los reales los algebraicos. Pero 

resulta que tal sustracción es: א 1 (reales) menos א 0 algebraicos), cuyo resultado es 



א 

1 , y por lo tanto los números trascendentes tienen como cardinalidad la misma que tienen los números reales. 

Y, por otra parte, los números complejos, representados en el plano de Wessel, 

tienen como abscisa los reales, y como ordenada los reales imaginarios. Pero esa parte 

imaginaria, i, raíz cuadrada de menos uno, es también un número algebraico, puesto que 

sale de la resolución de una sencilla ecuación de primer grado. 

Es decir, se ha roto el plano, aunque no se admita. Cantor acabará reconociendo 

tres niveles: el de los conjuntos finitos, el de los transfinitos (que incluye el enumerable, 

el continuo, y los supercontinuos) y el infinito absoluto, que resultaría de la totalización 

de todos los transfinitos. Evidentemente es éste último un infinito inconsistente, no tiene 

estructura de conjunto matemático, y Cantor lo remite al nivel de la teología. Yo lo 

asignaría a los niveles esquemáticos (1) y (2). 

Esto está bien. Pero lo que Cantor no se esperaba es que su querida serie también 

se iba a romper en dos niveles, y romperse entre el primer eslabón y el segundo. Pese a 

sus intentos desesperados (toda la vida) por probar lo que se llama la hipótesis del 

continuo, la conexión inmediata y nivelada entre los dos primeros alef, no pudo. En 

carta a Dedekind el 3 de agosto de 1899 confundía sus deseos matemáticos con la 

realidad: “ya que es posible demostrar que no hay absolutamente ningún número 

cardinal que estuviese entre el 

א 0 y el א 1 ”. Como todos saben, este deseo de continuidad perfecta y conexa, basada en un 

teorema que nunca llegó (“un teorema que presentaré y demostraré enseguida, en el que 

se ve con certeza que de entre las dos potencias de las clases numéricas I y II, la 

segunda es en realidad la inmediata sucesora de la primera, esto es, que entre ambas 

potencias no existe ninguna otra”), tal continuidad, digo, fue rota definitivamente por 

Cohen en 1963 demostrando que la hipótesis del continuo, la nivelación de los dos 

primeros alef, es una proposición indecidible en el sentido de Gödel. Es indecidible en 

la teoría de conjuntos estándar axiomatizada. Se repite aquí lo que ocurrió con el quinto 

postulado de Euclides, cuando se fracturó la geometría. 

Lo curioso es que los científicos, acostumbrados a pensar de modo 

“racionalista”, en un plano eidético, no se resignan. Por ejemplo el físico Penrose sigue 

enrocado y dice: “sigue siendo posible que métodos de demostración más poderosos 



que los de la teoría de conjuntos estándar, puedan ser capaces de decidir la verdad o 

falsedad de la hipótesis del continuo”. Penrose no admite hiatos, niveles. En cambio 

Gödel, matemático de temperamento filosófico como Cantor, admitió la efectividad de 

los niveles. En el mismo año de 1963, poco antes del descubrimiento de Cohen, escribía 

Gödel: “en el caso de que el problema del continuo de Cantor resultase indecidible a 

partir de los axiomas aceptados de la teoría de conjuntos, perdería significado la 

cuestión de su verdad, exactamente del mismo modo como la pregunta por la verdad del 

quinto postulado de Euclides carece de sentido para los matemáticos desde la prueba de 

consistencia de la geometría no euclídea. En cuanto a esto me gustaría señalar que la 

situación en la teoría de conjuntos es muy diferente de la de la geometría, tanto desde el 

punto de vista matemático como desde el epistemológico”. Y nada más escribir esto, 

tras comprobar los resultados de Cohen, y pese a sus reticencias, claramente expresadas, 

aceptó la efectividad del salto de niveles: “Poco después de redactar este artículo, la 

cuestión de si la hipótesis del continuo de Cantor es demostrable a partir de los axiomas 

de la teoría de conjuntos de von Neumann-Bernays (incluyendo el axioma de elección) 

fue decidida mediante la respuesta negativa dada por Paul J. Cohen”. Admirables la 

concisión y el rigor de Gödel. 

Perdonen el excursus. Hubiera podido poner un ejemplo tomado del arte. Pero 

no se suele apreciar el rigor de la obra de arte y menos el rigor de la teoría estética. Y el 

ejemplo matemático es transparente. Hay niveles efectivos y atestables que resultan de 

las hazañas de Dedekind, Cantor, Cohen y Gödel: el nivel de los conjuntos finitos; el 

nivel del infinito enumerable; el nivel del infinito continuo (los infinitos) y el nivel del 

infinito inconsistente. Que se corresponden con los niveles de experiencia que Husserl 

elaboraba trabajosamente en sus cursos universitarios de la primera década del siglo. 

Con dos excepciones. El nivel de los conjuntos finitos, el del mundo vivido, queda 

desdoblado en un nivel efectivo y otro imaginario. Y el nivel del infinito inconsistente 

se desdobla en otros dos: la materialidad esquemática fuera de lenguaje y el nivel de los 

sentidos esquemáticos, sentidos in fieri sin identidad, o reesquematizaciones, como dice 

Richir. Resultan así los niveles de la matriz que utilizo, que resulta ser así una matriz de 

niveles puramente arquitectónicos. 



Se suele reconocer en Husserl al filósofo de la intencionalidad, de los horizontes, 

de la horizontal, pero siempre fue el filósofo de las disociaciones “genéticas”, verticales. 

Elabora primero la teoría del mundo vivido, el mundo de objetos “indeterminados” 

compartidos, desdoblado entre lo presente y lo presentificado, lo ausente. Es decir, 

distingue lo efectivo de lo meramente objetivo. Es lo que hace en el curso de 1907 

(niveles 4 y 5). Después explora lo que había iniciado trabajosamente en el curso de 

1905, la distinción de la conciencia de imagen y la phantasia (niveles 4 y 2). Y en el 

semestre de verano de 1908 atisbó el nivel (3), indagando lo que llamaba 

significaciones simples. Quedaban así diseñados todos los estratos (con la excepción del 

nivel implícito (1), el nivel de la materia, de la materialidad trascendental, del infinito 

inconsistente, del ápeiron). 

Al final de su vida, en la Krisis, volvió a pensar en ese estrato básico, tan 

próximo y tan extraño, que es el mundo vivido de objetos que, como voy a sostener, 

constituye la globalización primaria o globalización de fondo: la constitución de la 

esfera sin centro, la esfera topológica que cerró Elcano, sin la que la llamada por 

antonomasia globalización, la del malestar (que en realidad consiste en la disritmia de 

niveles) sería inexplicable. Y descubrió que si no se dejan al margen las estructuras 

eidéticas, los niveles se confunden. En el parágrafo 71 de la Krisis (p. 250) declara 

Husserl solemnemente: …la fenomenología “se abre en cuanto a su sentido a diferentes 

niveles, porque la reducción fenomenológica misma –y eso conforme a su esencia- no 

ha podido abrir su sentido, sus exigencias interiores necesarias, su alcance, sino en 

niveles diferenciados”. In verschiedener Stufen. 

Si acudimos a términos filosóficos muy sencillos para caracterizar estos niveles, 

yo diría: registro de la materia, registro del sentido, registro de la identidad, registro de 

la objetividad, registro de la efectividad. La realidad efectiva implica objetividad. Esta a 

su vez implica identidad. Y la identidad implica sentido. Sobre el trasfondo de la 

materia. Pero puede haber objetividad sin efectividad (la imaginación), e identidad sin 

objetividad (por ejemplo las significaciones simples de 1908, las apercepciones de 

lengua de Richir, los “signos” de nuestro monólogo interior, con identidad que los hace 

reconocibles, pero sin la objetividad que supondría la distinción de significantesignificado 

en la temporalidad objetiva continua). 



Para designar esta implicación funcional que se da entre las correlaciones (con 

sus “operaciones” y síntesis) de los distintos niveles, Husserl emplea el verbo fungieren. 

Por ejemplo, en la percepción, aun de modo implícito y olvidado, vacío, debe seguir 

fungierend, “funcionando” la elaboración de sentidos. Cuando Husserl habla, en la 

misma Crisis, del filósofo como funcionario de la humanidad, como nos recuerda esa 

especie de manifiesto problemático que nos ha convocado aquí, se está refiriendo no al 

burócrata que hace funcionar, sino al hombre que es capaz de fungir. No es lo mismo 

fungir de alcalde que funcionar de alcalde, aunque las dos raíces vengan del mismo 

verbo latino: fungor, functus. El que deja de funcionar es un de-functus, un difunto, pero 

el que no funge es el que no cumple (con toda la gama de sentidos que en castellano 

tiene cumplir). Funktionieren y fungieren. 

Podemos decir que el nivel primariamente aludido cuando se habla de 

globalización es el del mundo vivido, el mundo intencional de objetos que supone 

observar, operar, recordar, imaginar…y compartir. Es un nivel compartido interobjetivamente 

con un ritmo temporal también objetivado, con simultaneidad y 

continuidad de presentes. En cierto modo ya encontramos en este nivel de globalización 

primaria las dos características de “la globalización”: 

1.- La borrosidad, es decir la indeterminación relativa que es propia de los 

objetos. Los objetos están simultáneamente determinados e indeterminados. Es lo que 

Husserl llama la típica en contraposición a la eidética. 

2.- el carácter de proceso ciego, sin proyecto. Efectivamente, percibimos los 

objetos mediante esquicios, pero los esquicios no se anticipan, se dan en intenciones 

vacías, sólo como un horizonte no intuitivo, que no es sino el horizonte de la materia, de 

la aparencia, absolutamente imprevisible y fuera de toda intuición. 

Y este mundo vivido constituye así la globalización primaria por su capacidad 

globalizante y englobante, porque es capaz de extenderse y gestionar y digerir todo lo 

que le echen, por eidética que sea su estructura; mundo vivido no homogéneo sino 

modulado con anterioridad a la diversidad de los círculos culturales, contribuyendo esta 

misma modulación a su capacidad englobante de absorción. 

Esta posición central del mundo vivido como globalización básica hace que esa 

configuración suya de mundo de objetos compartidos con sus operaciones, con una 



universalidad borrosa típica (recuérdese que sólo hemos accedido a él, y a los niveles, 

mediante epojé de la eidética) equidiste, por decirlo así, de dos tipos de universalidad, 

nada borrosa, pero muy diferentes. Por un lado, en una vertiente, el estrato donde se 

elaboran los sentidos (2), el nivel específicamente fenomenológico, donde se generan y 

deshacen interminablemente esbozos de sentidos, donde se dan las impresiones 

realmente originarias, desde donde se piensa, y donde se establece la universalidad de 

lo humano. Dice Husserl en la Krisis (parág.53, p.183): “La intersubjetividad universal 

(interfacticidad, diría Richir) en la que se acaba resolviendo toda objetividad (es decir, 

toda síntesis), todo ser en general, no puede se manifiestamente ninguna otra más que la 

humanidad”. Y, por otro lado, en la otra vertiente, el nivel de lo eidético, transversal, 

con su universalidad in-humana. 

Tenemos pues la universalidad borrosa o típica de la globalización primaria, 

flanqueada por una universalidad humana y por otra in-humana. La universalidad 

humana es evidentemente la de la comunidad de singulares que, en rigor, no puede 

señalarse como humanidad (sustantivada). Y la in-humanidad de la universalidad 

eidética lo es literalmente por el hecho de que el eidos, como ha demostrado Richir, 

deriva directamente del esquematismo, sin elaboración por parte del lenguaje, frente a lo 

que pensaba Husserl con su variación de esencias. 

Mientras que el sentido humano es el mismo hacerse y deshacerse del lenguaje, 

el eidos se basa en esquematismos materiales no autocoincidentes, que sólo requieren 

del lenguaje para su estabilización primera. 

Ocurre como si el hombre dispusiese de dos sistemas de contacto con la 

materia, uno mediante reesquematización por el lenguaje, y otro por acceso directo y, 

por decirlo así, in-humano, casi sin lenguaje. 

¿Qué significa en el análisis de la globalización esta perspectiva vertical de 

niveles? 

Lo que en la explicación horizontal de la globalización, de la que habíamos 

partido, era involucración de las categorías económicas, políticas, culturales… en esta 

perspectiva vertical tenemos además: 

1.-La globalización básica del mundo vivido de objetos. Es decir la constitución 

de la esfera topológica descentrada, cuando los procesos compartidos que configuran el 



mundo de objetos (sin eidética) con todas las modulaciones y deformaciones que se 

quieran (las superficies están descentradas) han cerrado el globo. 

2.- La capacidad de absorción, de englobamiento (distinto de globalización), de 

gestión y digestión por parte del sistema básico de globalización, que se pone a prueba 

cuando sobrevienen las disritmias. El mundo vivido de objetos se ve entonces 

desbordado en su capacidad de absorción por la proliferación indiscriminada de 

procesos eidéticos poderosos, con relación al marco de la universalidad humana. El 

ritmo del tiempo objetivo del mundo vivido se desajusta por la fricción con procesos 

atemporales sobre el fondo de la temporalización “humana” del hacerse de los sentidos. 

3,- El malestar de la globalización procede del desconcierto entre unos procesos 

eidéticos avasalladores (no englobados) y una propuesta utópica de solución, mediante 

una alterglobalización, que casi siempre supone una modificación imposible de la 

globalización de base. 

Necesitamos, antes de seguir adelante, volver una vez más sobre la especificidad 

de los niveles que van a entrar en disritmia. Si no conocemos los fundamentos de esa 

especificidad, se nos escaparán las razones de la disritmia (o de la ritmia) 

En general podemos decir que hay niveles porque la correlación que define a 

cada uno de ellos no está perfectamente ajustada, porque las “operaciones” conducentes 

a las síntesis correspondientes se orientan con arreglo a configuraciones lingüísticas que 

nunca se ajustan totalmente con lo sintetizado. 

Por ejemplo, en el nivel de la percepción de objetos, base del mundo vivido, 

percibimos un objeto como lo idéntico en diferentes “representaciones”, contenidos 

materiales, con arreglo a una intención o pretensión significativa. Las operaciones que 

conducen a una síntesis de identificación funcionan con arreglo a una significación de 

la que se dispone. Pero la significación que orienta esa experiencia actual sólo produce 

“determinaciones indeterminadas” (Hua. XXVJ, ap. XIX) La identificación que se 

produce sigue siempre abierta, porque las aportaciones hyléticas siguen fluyendo y 

porque la tal significación ya se ha dado en otro nivel. 

Si procedemos así, sistemáticamente, de lo máximamente indeterminado a lo 

más determinado (prescindiendo de la determinación eidética que hemos abstraído), 

encontraremos que en el nivel (2) no se producen sino esbozos de sentido sin identidad 



ni estabilización posible. Pero tales esbozos de sentido dirigen en el nivel (3) las 

“transoperaciones” correspondientes para producir sentidos estabilizados. Son las 

“significaciones simples” del curso de 1908, meros “signos fenomenológicos o 

significatividades. Pero tales significatividades del monólogo interior, cuando se 

distinguen entre sí en la temporalidad continua de presentes de la escritura o del habla, 

dan lugar a las significaciones (4), las que, a su vez, contribuyen a intencionar los 

objetos (5), como veíamos antes. Escalonadamente los sentidos fungen (hacen 

funcionar) las significaciones. 

Las diferencias son claras. Los esbozos de sentido (2) suponen la emergencia de 

lo nuevo, de lo que “se nos viene a la cabeza”, como solemos decir. Sin identificación 

posible en un régimen esquemático de lo que se hace y se deshace, pero donde la 

impresión de la materia es originaria (2). 

La significatividad o apercepción de lengua (Richir) del nivel (3) es un hábito 

quinestésico que reconoce e identifica signos sin intuición alguna, en una síntesis pasiva 

que no necesita la operación intencional (el soliloquio). La clave de este nivel es 

conciliar la identidad (sedimentación y habitus) con el hecho de que el sentido heredado 

continúa en busca de su maduración en una temporalización sin presente, en 

protenciones y retenciones rapidísimas. 

Y así hasta la significación (5) que hace posible la correlación objetiva y 

efectiva. Como se ve, lo desajustes en cada nivel entre las pretensiones significativas y 

las síntesis conseguidas dan lugar al escalonamiento de niveles. ¿Qué pasaría si 

cortocircuitásemos la serie haciendo que ya el sentido se ajuste como significación al 

objeto, que resultaría así plenamente determinado? Pues que seríamos seres 

horizontales, ajustados como robots (a veces lo somos), sin necesidad además de 

mecanismos de “reduplicación” de sentido. Es decir, no habría necesidad ni del eidos 

filosófico, ni de las justificaciones mitológicas metalingüísticas que están en la base de 

los círculos culturales, ni el arte sería necesario… 

Dirijamos de nuevo nuestra mirada al estrato básico de la globalización, el 

mundo vivido de objetos relativamente determinado, estrato globalizado y englobante, 

la globalización primaria modulada. Esta Idea de mundo vivido fue el tema de los 



últimos desvelos de Husserl. Es una idea que parece fácil, pero es extremadamente sutil 

y con facilidad se escora hacia lo sociológico. 

Si se supone que el mundo vivido es lo que resta de la operación de sustraer los 

procedimientos y estructuras eidéticas, especialmente las científicas, tal mundo vivido 

no es una idea filosófica sino un concepto sociológico, y por eso muchos análisis 

acerca de la globalización no son sino consideraciones de índole sociológica por muy 

necesarios e interesantes que sean. Esa concepción sociológica, y aun sociologista, del 

mundo vivido es por ejemplo la tan conocida de Schütz. 

Con arreglo a lo anterior, habrá que decir que el mundo vivido como idea 

filosófica que está en la base de la globalización, nace de la confluencia de dos 

procedimientos: la epojé del eidos, que es lo manifiesto en el libro incompleto de 

Husserl, y el progressus del lenguaje, ya comentado, por el que desde el sentido 

llegamos a las significaciones que posibilitan la percepción de objetos de modo 

relativamente determinado. Sólo así el mundo vivido exhibe su peculiar configuración 

en esa relativa determinación, suficiente para la praxis común, y por ello globalizante y 

englobante, sin necesidad de mecanismos de reduplicación de sentido, sean o no 

eidéticos. La globalización básica muestra así su estructura, extraña por absolutamente 

próxima. 

En su Krisis inacabada Husserl subrayó que la característica fundamental del 

mundo vivido es su capacidad de absorción, su capacidad de englobamiento: “Engloba 

(in sich aufnimmt) todas las formaciones prácticas, incluso las ciencias objetivas en 

tanto que hechos de cultura” (p. 176) 

Para ejercer esta sorprendente capacidad englobante (distinta de la 

globalizadora), el mundo vivido dispone de una estructura que Husserl analiza 

pacientemente. Resumo rápidamente sus hallazgos: 

1.- Excluye un a priori universal previo. Es decir, no hay una ontología 

general, sino simplemente materia. Sería un sin-sentido (p.268). 

2.- Constituye una típica, no una eidética. Tipo es lo morfológicamente correcto 

y reconocible, coherente, familiar. Típica ligada a una praxis de enriquecimiento de 

sentidos (recuerdo que tipo viene de typtô; en Homero týptein es golpear con un arma y 

eso deja una huella…) 



3,- Supone una doxa compartida. Es algo subjetivo-relativo, determinadoindeterminado. 

Pero con una objetividad que permite predicaciones no idealizadas. 

4.- Es un mundo de evidencias originales con un horizonte de experiencia 

posible, que implica una normalidad. Husserl (parág. 36) habla graciosamente de 

europeos normales, hindúes normales, chinos normales. Es decir, no hay todavía en este 

análisis partición de lo humano por mitologías en cuanto reduplicaciones de sentido, 

que estarían en la base de los círculos culturales en sentido estricto (no las modulaciones 

del mundo vivido, Heimwelten, simples variantes culturales) 

5.- Es una totalización sintética, con operaciones ligadas y abiertas, validaciones 

disponibles y renovadas (fungierenden Geltungen), con confirmaciones-denegaciones 

constantes. Unidad de una diversidad de experiencias infinitamente abiertas. Todos los 

estratos trenzados en las síntesis intencionales engranadas entre sujetos… (p.170) 

6.- Si bien la certeza está dada, el horizonte no está dado, ni cabe anticiparlo 

como proyecto. La clave está en que los esquicios de la percepción nunca están dados, 

“ni bajo la forma de una presentificación anticipada por intuición” (p, 181). La materia 

nunca está dada. 

7.- Es lo idéntico a aquello de que se habla: flujo de una lengua general, 

interpretable en la generalidad empírica. 

8.- Supone una espacio-temporalidad objetiva, con simultaneidad y sucesividad 

continua. 

9.- En el mundo vivido los otros sujetos son implicados intencionales de mi vida 

intencional original. 

Todos estos rasgos confluyen en esa capacidad globalizadora y englobante. 

Resumo: La globalización como malestar se produce: 

1.- Cuando la configuración del mundo vivido ha extendido su típica ciega e 

indeterminada por toda la esfera (globalización primaria). 

2,- Cuando su capacidad de absorción (englobamiento) se resiente por 

hipertrofia de estructuras eidéticas, in-humanas e intemporales. 



3.- Cuando, en consecuencia, la universalidad de lo humano se resiente también 

y se producen particiones mitológicas. 

4.- Cuando, como resultado de esto, se reduce a su vez su capacidad de 

absorción y englobamiento, en un círculo retroalimentado negativamente. 

La globalización resulta así ser un proceso borroso y disrítmico. Borroso en su 

misma base, puesto que ni siquiera cabe proyectar la percepción de un simple objeto 

como tal. Lo impide el fenómeno como aparencia de la materia. Y disrítmico porque es 

fácil desajustar los ritmos temporales de los niveles que son radicalmente diferentes: 

temporalización sin presente, tiempo objetivo continuo y atemporalidad. 

Lo verdaderamente extraño es ese carácter in-humano de lo eidético, cuya 

hipertrofia dispara el desajuste. ¿Por qué lo eidético es in-humano? Porque funciona al 

margen del lenguaje, y suponemos que el sentido (el lenguaje) es lo que define lo 

humano, 

En su último libro de 2008, Richir demuestra que la variación de esencias 

husserliana no puede basarse ni en la imaginación, ni en el lenguaje, como creía 

Husserl, sino que hace referencia directa a los esquematismos materiales fuera de 

lenguaje, fuera de lo humano. 

Si leemos una historia de las matemáticas, por ejemplo, es fácil ver que los 

grandes avances, de un Gauss, de un Riemann, de un Hamilton… se han logrado pese al 

lenguaje y pese al estrobo de la imaginación (el episodio del llamado lenguaje 

matemático fue sólo una pequeña perversión). 

Naturalmente que el invariante eidético, de contextura esquemática, necesita 

revestirse de lenguaje (y lo hace en la fantasía perceptiva correspondiente, en régimen 

de transposibilidad), pero la “variación” misma (término poco afortunado) no es por 

comparación o asociación en el plano del lenguaje. Es puramente esquemática, cuando 

los esquemas materiales infinitos y no autocoincidentes van cristalizando en identidades 

autocoincidentes fuera del tiempo de la presencia (del lenguaje) y del presente (sin 

imaginación), en tanto son operados por un yo anónimo, desencarnado (sin Leib) y 

segregado. 



Curiosamente el anonimato recubre los dos niveles extremos de la subjetividad. 

La subjetividad como aquí absoluto singular, en parpadeo con el sentido, es anónima 

(no hay todavía un yo o un tú), y la subjetividad en el otro extremo de la variación 

eidética es también anónima, por segregada. 

Concluyo. La disritmia en que consiste el malestar de la globalización tiene 

lugar en el mundo de la vida básicamente globalizado y englobante, cuando se produce 

una tensión insoportable entre la universalidad no eidética de los sujetos agregados en 

el horizonte de la comunidad humana de singulares y la universalidad eidética de los 

sujetos segregados, que no comunican ya entre sí sino estructuras esenciales, quedando 

ellos inhumanamente cancelados. 

Guadarrama, 5 de octubre 2009 

Postscriptum 

A la observación planteada por Carlos Iglesias al final de mi exposición sobre 

la dimensión diacrónica que parece no se recoge en mi propuesta, diré que 

efectivamente la globalización primaria o configuración del mundo vivido, como 

mundo compartido de objetos, es un proceso histórico evidente, cerrado pero nunca 

consumado, y que las disritmias ocasionadas por los estratos eidéticos no gestionados, 

no englobados, también lo son. Lo que sí anularía la dimensión histórica es la actitud 

“racionalista” que anula los niveles de experiencia y asume una globalización 

meramente eidética. En tal caso, lo que se anula además es el componente materialista. 

El motor de la historia está siempre alimentado por la novedad infinita de la materia que 

realimenta sin cesar, de modo imprevisible, las operaciones humanas. 

Esa dimensión diacrónica sí fue puesta de manifiesto explícitamente en las 

ponencias de Alberto Hidalgo y de Fernando Pérez Herranz. Cuando no hay ya centro 

euclídeo de universales en la esfera, sino curvaturas topológicas como territorios 

articulados por torbellinos que pretenden imponer sus pretensiones globalizadoras 

eidéticas, el riesgo es que la esfera quede agujereada y resulte un toro de n asas, y eso sí 

que es ya otra historia. 



NIVELES 

(1) materia 

esquematismo 

temporización 

sin presente 

(2) sentido 

(3) identidad 

(4) objetividad 

orden 

simbólico 

tiempo 

objetivo 

(5) efectividad 


Educación, Persona y Globalización 

Pablo Huerga Melcón 

(IES Rosario de Acuña) 1 

“Y así como del sacerdote decimos que, al perder la luz de la fe, ha perdido la 

razón de su oficio, así también diremos de los filósofos que al perder la pasión por 

lo verdadero, al perder la rigurosa voluntad de distinguir en todo momento lo que 

es verdadero y lo que es falso, lo que es evidente y lo que es obscuro –aunque sea 

en nombre de la justicia o de la felicidad- han perdido su razón de ser, porque han 

perdido la disciplina filosófica.” (Gustavo Bueno, “Cuestiones sobre Teoría y 

Práxis”, en VVAA, Teoría y práxis, Fernando Torres editor, Valencia 1977; pág. 

72.) 

“En el orden moral, la tarea máxima del presente consiste en convencer a los 

hombres vulgares –los no vulgares no han caído nunca en la trampa- de toda la 

necedad inane que encierra ese imperativo de rebelión, tan barato, tan poco 

exigente, y cómo, sin embargo, casi todas las cosas contra las cuales el hombre se 

ha rebelado merecen, en efecto, ser enterradas. La única verdadera rebelión es la 

creación –la rebelión contra la nada, el antinihilismo. Luzbel es el patrono de los 

pseudorrebeldes.” (Ortega, Misión de la universidad (1930); nota 9 al cap. IV.) 

“Aprender a utilizar el alfabeto es el mejor comienzo de la vida” (Menandro). 

“La historia de la civilización nos muestra constantemente ese curioso fenómeno 

de superposición: las supervivencias rezagadas de un estadio arcaico son también 

el germen de un desarrollo futuro.” (H. I. Marrou, Historia de la educación en la 

antigüedad, Akal, Madrid 1985; pág. 294.) 

1. Educación, Individuo e Historia 

1. Si afrontamos desde un punto de vista filosófico la idea de la educación, si 

buscamos una respuesta fundada a la pregunta ¿qué es la educación?, necesariamente 

debemos hacernos esta pregunta -precisamente por ser filosófica- desde el presente, esto 

es, en el horizonte de la globalización, en el horizonte de una sociedad industrial 

avanzada como la nuestra. Como siempre, desde que existe la filosofía, cuando se hace 

una pregunta de este tipo sobre una idea filosófica, lo que realmente se hace es indagar 

su destino. Éste es, pues, un ensayo sobre el destino de la educación. 

1 .- NOTA: El presente artículo es un extracto de nuestro libro, El fin de la educación, Eikasía, Oviedo 

2009, realizado como contribución al Congreso de filosofía organizado por la Sociedad Asturiana de 

Filosofía en el otoño de 2009, sobre “El sujeto de la globalización”. 


« » 

Pero el destino de la educación está involucrado en su historia. Para abordar 

desde la filosofía la idea de educación es de rigor remitirse a lo que efectivamente ha 

sido la educación. La respuesta que puede ofrecer la filosofía, y concretamente una 

filosofía de carácter materialista, no podrá alejarse mucho de lo que la propia historia 

nos dice, y a lo sumo buscará establecer teorías para estructurar y organizar ese océano 

fenomenológico en el que se realiza la idea de la educación. El enfoque filosófico 

materialista nos ofrece un saldo de tres teorías integradas, una sobre su esencia, otra 

sobre su cuerpo, y otra más sobre su curso, estructura y finalidad. El materialismo está 

involucrado en el ejercicio de la educación desde su origen. La propia educación es 

materialista. Ese carácter es el que nos ha permitido comprender mejor cómo ha sido la 

educación a lo largo de la historia, y por qué ha seguido el curso que ha seguido 

efectivamente. 

Por otra parte, el enfoque materialista de la educación requiere el de otras ideas 

filosóficas tales como la de Estado, Individuo, Persona, Historia, y otras más. Con ellas 

se ha dado forma a nuestra teoría. Su valor filosófico residirá en la capacidad de 

organización de los fenómenos, frente a otras filosofías posibles. Nada más. No hay 

nada intrínseco en el enfoque materialista que convierta sus conclusiones en verdades. 

En todo caso, para otros quedará el determinar si nuestro trabajo es verdaderamente un 

ensayo materialista. Lo importante no será su “adecuación” al modelo teórico propuesto 

por la filosofía de Gustavo Bueno, en la que efectivamente me he apoyado, sino si las 

teorías aquí propuestas tienen algún valor moral y gnoseológico para entender, y en su 

caso contribuir al debate sobre lo que debe ser la educación en España en la era de la 


2. Una idea materialista de la educación, por tanto, debe estar sostenida sobre 

una filosofía materialista de la historia, si bien entendemos que una tal filosofía de la 

historia no debe ser reduccionista, ni debe pretender apoderarse de leyes o devenires 

necesarios como destino de la Humanidad. La historia no sigue un curso 

predeterminado por fuerzas motrices tales como las ideas, el espíritu, o las bases o 

infraestructuras materiales, sencillamente porque, tal y como propone Gustavo Bueno, 

partimos de una concepción no dualista de la causalidad en los fenómenos históricos. 


« » 

Esto quiere decir que los acontecimientos, en su papel causal, nunca arrojan resultados 

deterministas, pues están en confrontación constante con otros actos causales. No hay 

un progreso general hacia la sociedad universal, pero sí la tendencia a la integración de 

las diversas partes de la Humanidad, cuando algunas de ellas asumen la 

“responsabilidad” efectiva de establecer un “orden universal”, momento en el que estas 

partes se manifiestan como imperios. 

La historia es, en gran medida, el proceso resultante de la confluencia, e 

integración, normalmente violenta, de las diversas culturas humanas. Este proceso 

tiende a involucrar a todas las culturas (seguramente porque unas comprometen a otras), 

de tal modo que el resultado se presenta como algo irrepetible, único y, en gran medida, 

indeterminado 2 . 

Tomemos la imagen de la cosmogonía atomística de Epicuro. En ella, se parte de 

que los átomos, antes del mundo, permanecen en un estado de “reposo relativo”, en el 

que “caen” paralelamente unos entre otros, hasta el momento en el que fortuitamente 

uno de esos átomos, sin motivo, varía su trayectoria levemente, generando con ello una 

serie de choques en cadena, un remolino que acaba comprometiendo la trayectoria de 

todos los átomos y su articulación en una unidad irrepetible. Esa unidad, el cosmos 

resultante, es única y fortuita, porque esa desviación (llamada ”clinamen”), es pura 

indeterminación. Pues, así como el cosmos es el resultado de esa desviación fortuita, la 

historia nace cuando en el devenir paralelo y recurrente de los átomos -las distintas 

sociedades humanas vistas desde la Antropología-, en su caída infinita, se desencadena 

el proceso de entrelazamiento irreversible y definitivo de unas culturas con otras. Así es 

la historia. En ella no cabe introducir leyes deterministas, por más que muchos procesos 

puedan ser consignados bajo estas leyes. Esta doctrina se opone, por tanto, a 

consideraciones tales como las del “fin de la historia” -al estilo de Fukujama-, o las del 

“fin de la prehistoria de la humanidad”, de estirpe marxista. En definitiva, en la Historia 

2 

Véase Gustavo Bueno, “Ensayo de una teoría antropológica de las instituciones”, en El Basilisco, 37 

(2005), págs. 3-52; pág. 51. Gustavo Bueno ha abordado en diversas ocasiones el tema de la filosofía de 

la historia. Podemos hacer referencia aquí a textos como El individuo en la historia. Comentario a un 

texto de Aristóteles, Poética, 1451b, Universidad de Oviedo, Oviedo 1981; ó “Estado e Historia, (en torno 

al artículo de Francis Fukuyama)”, El Basilisco 11, (1992); págs. 3-27. Para más referencias, véase 

Pelayo García Sierra, Diccionario Filosófico, en http://www.filosofia.org/filomat/ 


« » 

es posible predecir acontecimientos particulares, situaciones diversas, trayectorias, pero, 

desde luego, no “el destino de la Humanidad”. 

Los individuos, los grupos, los partidos, los imperios, actúan causalmente, pero 

sus actos entran en conflicto constantemente, y los acontecimientos históricos son 

resultados objetivos no previamente determinados –o al menos, parcialmente 

inesperados. Ello significa que los paralelismos históricos que se han querido ver a 

escala morfológica entre épocas diversas, como quería Spengler, son más bien 

metáforas –de gran valor hermenéutico, desde luego- de situaciones radicalmente 

distintas, pues los agentes históricos operan con distintas estrategias, armas, programas, 

fines y planes, y el conflicto alcanza actualmente proporciones nunca vislumbradas en 

el pasado -dicho esto, sin perjuicio de que el análisis de Spengler que entiende la 

Decadencia de Occidente como la realización en forma de civilización de la Cultura 

occidental, nos vaya a resultar absolutamente necesario en algunos de los 

planteamientos centrales de este ensayo. 

Esta concepción materialista pone a los hombres como agentes y pacientes de la 

historia, y elude la idea de alienación en el sentido metafísico que aun propuso Marx y 

toda la tradición marxista posterior, que con el tiempo sintonizó inevitablemente con las 

perspectivas psicoanalíticas 3 . Los hombres no viven alienados de manera permanente y 

necesaria, enajenados de sí mismos bajo las circunstancias de modo tal que pueda 

decirse que está cancelado para ellos cualquier tipo de acción histórica imprevista 

(“todo lo real es racional”). Las nebulosas ideológicas envolventes nunca han sido tan 

férreamente coherentes como para evitar en quien las acepta o las “vive”, un mínimo 

distanciamiento crítico y, por ello mismo, un cierto grado de complicidad, podríamos 

decir, con su estado. Hay muchas formas de expresar esta idea pero creo que Vasili 

Grossman lo dice de un modo especialmente significativo, en su impresionante obra 

Vida y destino –lectura necesaria para todo habitante de la aldea global-, cuando 

reflexiona sobre las razones que llevan a un individuo a entregar su vida al Estado 

totalitario: 

3 Véase, a este respecto, el ensayo de Gustavo Bueno, el capítulo 10 de Cuestines cuodlibetales sobre 

Dios y la religión, Mondadori, Madrid 1989; pags. 382 y ss. También en: 

http://www.fgbueno.es/gbm/gb89cc10.htm 


« » 

“El destino conduce al hombre, pero el hombre lo sigue porque quiere y es libre de 

no querer seguirlo. El destino guía al hombre, que se convierte en un instrumento de las 

fuerzas de destrucción, pero cuando eso sucede no pierde nada; al contrario, gana. Éste lo 

sabe y va allí donde le esperan las ganancias; el terrible destino y el hombre tienen 

objetivos diversos, pero el camino es uno solo. Quien pronuncie el veredicto no será un 

juez divino, puro y misericordioso, ni un sabio tribunal supremo que mire por el bien del 

Estado y la sociedad, ni un hombre santo y justo, sino un ser miserable destruido por el 

poder del Estado totalitario. Quien pronuncie el veredicto será un hombre que a su vez ha 

caído, se ha inclinado, ha tenido miedo y se ha sometido. Ese hombre dirá: -¡En este mundo 

terrible existen los culpables! ¡Tú eres culpable!” 4 

Los hombres son cómplices de su destino. 

La alienación del esclavo no le hace totalmente inconsciente de su situación. La 

alienación del esclavo no le deja incapacitado para poner en marcha en su situación el 

cálculo de anticipaciones y estrategias del sujeto, en el que hay necesariamente una 

valoración hasta cierto punto correcta de sus decisiones, y del contexto de posibilidad 

objetiva que se tiene de alcanzar un resultado deseado. Las mejoras que introdujo Marco 

Aurelio en el trato a los esclavos romanos fueron recibidas con disgusto por los dueños 

y con agrado por los esclavos, y respondieron en gran medida a sus propias demandas 

dentro del marco de su modo de vida 5 . La alienación no es un estado general del 

individuo en su clase, en virtud de su tiempo histórico. No es una vida en el error. Nadie 

vive en el error de manera sistemática -lo que hace que su vida sea aun si cabe más 

ingrata y desgraciada, pues no se es, en absoluto, inconsciente de ella. 

Vivir de manera alienada significa, en gran medida, vivir ajustando de modo 

recurrente los fines particulares frente a los planes y programas colectivos en cuyo 

contexto se vive. La capacidad deliberativa de un sujeto está determinada por aquello 

que le es posible hacer, pero no por ajustar su conducta a esas condiciones hay que 

considerarle necesariamente inconsciente de esa limitación objetiva. Lo cual permite 

quitarse de encima la dificultad de determinar, como se le planteaba al marxismo, el 

momento crítico en el que la conciencia alienada sale de su “letargo”, para convertirse 

en “conciencia revolucionaria”. Ese despertar espontáneo no hace más que oscurecer la 

4 Vasili Grossman, Vida y destino, Círculo de lectores, Madrid 2007; pág. 684. 

5 Ernesto Renan, La filosofía en tiempos del emperador Marco Aurelio, FCE, México, ofrece una 

descripción muy interesante de estas cuestiones. 


« » 

evidencia de que los fines y los planes individuales se establecen en función del alcance 

que permite la época, las condiciones materiales, si se quiere; evidencia que ayuda a 

comprender que determinados cambios en esas condiciones, más que despertar las 

conciencias, lo que hacen es ampliar los horizontes conforme a los cuales se configuran 

los fines, los planes y los programas de individuos, grupos o naciones. 

El tema de este ensayo se asienta sobre el conflicto fundamental que tiene lugar 

entre el individuo, constituido por fines particulares, y los planes y programas 

colectivos en los que aquellos tienen que articularse. Este conflicto atraviesa la historia 

y adquiere en cada época características peculiares; también ahora, en la era de la 

globalización. Precisamente una de las tesis de nuestro ensayo es que las características 

de este conflicto en cada época juegan un papel esencial en el curso histórico de la 

educación. 

Así pues, el presente trabajo de investigación es, además, una indagación 

filosófica acerca de las raíces histórico-culturales del conflicto escolar. El punto de 

partida es el de entender el actual conflicto escolar como un caso particular de un 

fenómeno que arraiga en los propios orígenes de la escuela y de la educación como tal. 

Entendemos ese conflicto como la contradicción que tiene lugar cuando los fines 

personales y los planes que una sociedad establece para la educación empiezan a perder 

puntos de coincidencia. 

El conflicto escolar es, por lo tanto, un fenómeno constitutivo de la educación 

como fenómeno histórico. El conflicto escolar actual se ve determinado, por tanto, por 

el contexto histórico cultural que hoy prefigura nuestro presente histórico, lo que se ha 

dado en llamar la globalización. Y es por tanto un conflicto que puede definirse 

particularmente como el reto que la Educación afronta hoy por su inmersión en el marco 

del fenómeno de la globalización. El ensayo supone por tanto dos teorías, una que 

llamaríamos teoría especial del conflicto, aquel que se vive en el seno escolar entre los 

planes escolares y los fines personales, y otra teoría general, aquel que se vive entre la 

propia institución escolar y el devenir histórico. 


« » 

2. La idea materialista de la Educación: núcleo, cuerpo y curso 

1. Para elaborar, desde un punto de vista materialista la idea filosófica de la 

educación hemos tomado como modelo la teoría de la esencia genérica que ha 

propuesto Gustavo Bueno en El animal divino. Entendemos que solo desde un enfoque 

como este es posible abordar filosóficamente la cuestión de la educación en el presente 

histórico, remontando las aportaciones necesarias de las llamadas ciencias de la 

educación. Según esta teoría, algunas ideas filosóficas se pueden concebir como 

totalidades procesuales con desarrollo interno evolutivo. En ellas se podrá distinguir un 

núcleo, a partir del cual se organiza la esencia como totalidad sistemática íntegra, 

entendiendo que el núcleo no es la esencia, porque ésta se da sólo como género 

generado en su desarrollo interno -que es también un desarrollo histórico. La 

exterioridad del núcleo, las determinaciones de la esencia que provienen del exterior del 

núcleo, pero que lo envuelven a media que van apareciendo, constituye el cuerpo o 

corteza de la idea. El núcleo, envuelto por su cuerpo, y en razón del medio envolvente, 

se modifica internamente dando lugar a las fases o especificaciones evolutivas de las 

esencias genéricas, que afectan también al cuerpo. Esto constituye el curso de la idea. 

Nos proponemos, entonces, ensayar la idea de la educación sobre este formato 

lógico. Otros ensayos, con otros formatos podrían ser posibles, y su valor filosófico no 

estaría dado de antemano, sino que resultaría de la capacidad que cada uno tenga para 

“dar cuenta de los fenómenos”. Y es que, como dice Gustavo Bueno, “se trata, en 

resolución, de admitir paladinamente que la elección entre diversas alternativas en la 

organización de los fenómenos no es el resultado de una demostración científica, sino 

que constituye una filosofía que, sin necesitar ser, en modo alguno, arbitraria, o 

meramente subjetiva, tampoco puede pretender el rigor de una demostración cerrada 

científica. Su piedra de toque no reside en algún sector delimitado de los fenómenos, 

sino en su potencia para organizar racionalmente el conjunto de todos ellos.” 6 

2. El programa del trabajo de investigación es establecer cuál puede ser el núcleo de la 

idea materialista de la educación, para pasar después a la exposición del cuerpo de esta 

6 Gustavo Bueno, El animal divino, Pentalfa, Oviedo 1985; pág. 105. 


« » 

idea, y del curso en sus diversas fases. El objetivo es integrar el problema del lugar de la 

educación en la era de la globalización en el contexto del despliegue histórico de la idea 

de educación, como una fase interna, esencial, de la propia idea de educación y no, 

simplemente, como un fenómeno de alcance sociológico y circunstancial. El objetivo 

final es alcanzar una respuesta filosófica, no circunstancial, al reto que la educación 

tiene en la actualidad ante el fenómeno de la globalización, contemplado desde una 

perspectiva histórico cultural. 

Nuestra tesis es que el núcleo de una idea filosófica materialista de la educación 

nos obliga a determinar que la educación como fenómeno histórico cultural nace en la 

Grecia clásica, y no antes, por razones precisas que trataremos de establecer más 

adelante. Por otra parte, esta conclusión ya fue defendida por Jaeger en su Paideia, y 

sobre ella hemos pretendido construir nuestro ensayo, buscando un fundamento 

materialista a esa conclusión histórica. 

3. El núcleo de la idea de educación 

Lo primero que nos planteamos a la hora de estudiar cuál es el núcleo de la idea 

de educación, es determinar los parámetros desde los que podemos diferenciar la 

educación como fenómeno histórico cultural, de una noción de educación en sentido 

genérico etológico. Los parámetros que nos permiten determinar la educación como 

fenómeno histórico cultural son, por un lado, las sociedades políticas, porque, como 

dice Jaeger en su obra, Paideia, “todo pueblo que alcanza un cierto grado de desarrollo 

se halla naturalmente inclinado a practicar la educación”. En nuestro ensayo analizamos 

las consecuencias más directas de la introducción de este parámetro. La educación 

contribuye a la conformación y asentamiento de una sociedad, pero también puede ser 

un elemento de cambio y transformación, como se ha puesto de manifiesto en la historia 

en diversas ocasiones. De aquí se extraen conclusiones aplicables ya directamente al 

actual debate sobre la introducción de la asignatura Educación para la ciudadanía en el 

currículo de los escolares españoles. 


« » 

El otro parámetro delimitador es precisamente el individuo, en tanto que la 

educación está dirigida necesariamente al individuo particular. Aquí se estudian los 

aspectos filosóficos básicos sobre la dialéctica entre individuo y persona, con todas las 

consecuencias políticas, morales y éticas que derivan de ello. La perspectiva 

materialista aquí es expeditiva: la persona es el resultado de la educación, el individuo 

no nace ya persona, la persona se hace en el medio social. Es la sociedad, su lengua, su 

cultura, tradición, leyes, normas, principios y valores, aquello que determina la 

transformación del individuo en persona. 

Y aquí se establece el núcleo de la idea de la educación como fenómeno 

histórico-cultural: lo que distingue a la educación como institución histórico cultural, es 

precisamente el hecho de que ésta determina la transformación del individuo en 

persona, que es la persona el fin de la educación. Este es el núcleo materialista de la 

idea filosófica de educación. La idea de persona que establecemos es aquella en virtud 

de la cual el individuo se convierte en causa de sus propios actos, responsable último de 

sus acciones. Por ello, si la educación consiste precisamente en la formación de la 

persona, la educación es una institución esencial en la salvaguarda de la libertad. Su 

existencia es garantía de la libertad. Y a la inversa, una sociedad homogénea 

“totalitaria”, es una sociedad en la que habría dejado de existir la educación en sentido 

formal. 

Esta tesis acerca del núcleo de la idea de educación, va acompañada de otra, 

según la cual, el origen de la educación en sentido histórico cultural está precisamente 

en Grecia, tal y como advertía Jaeger en su obra Paidea. Lo que nos proponemos es 

explicar las razones históricas de este nacimiento sobre fundamentos materialistas, y no 

idealistas como los que propone Jaeger, que apela a la condición particular del griego, 

como causa de ese nacimiento. El punto de inflexión histórica entre la educación en 

sentido genérico y la educación como institución histórica está en estas frases de 

Píndaro. En efecto, Píndaro alaba la educación del noble que le ayuda cumplir esta 

máxima “sé tal como han aprendido a conocerte”; mientras que desprecia al plebeyo, a 

los advenedizos de la cultura “esos que sólo saben por haber aprendido”. Pues son estos 

precisamente los que conforman y dan nacimiento a la nueva institución histórica. 


« » 

4. El cuerpo de la idea de educación 

Si el núcleo es la formación de personas, el cuerpo de la educación son las 

escuelas. Distinguimos en ellas, en tanto instituciones, tres tipos de objetivos 

intencionales, según la teoría de Gustavo Bueno: los fines, los planes y los programas. 

Los fines son los objetivos en su relación con el sujeto que los propone; los planes, los 

objetivos en relación con los otros sujetos a los que afecta; y los programas son los 

objetivos en función de sus propios contenidos. Estos tres tipos de objetivos que 

pueden ser a su vez particulares y universales, permiten clasificar distintos tipos de 

escuelas a lo largo de la historia, y permiten elaborar una teoría de las escuelas: escuelas 

generales, heterías soteriológicas, escuelas filosóficas, gremios, bandas, y un largo 

etcétera. En función de estas consideraciones podemos ya sacar diversas conclusiones 

acerca de la situación actual de la escuela pública en función del problema de la 

globalización. Porque la universalidad de las escuelas sólo puede ser real cuando se 

circunscribe a un estado, mientras que si la referimos a la Humanidad, es puramente 

intencional, debido al hecho de que la educación requiere un idioma, etc. Sin embargo, 

sólo la escuela pública garantiza la universalidad en el seno del estado. Los defensores 

de la privatización de la enseñanza como medio para contribuir a la globalización 

olvidan el hecho de que la empresa privada no puede afrontar inversiones no rentables a 

corto y medio plazo, como las que suponen las inversiones educativas. 

De todos los tipos de escuela, ¿cuál es aquel que consideramos verdaderamente 

escuela en sentido filosófico materialista? El que corresponde a las escuelas en las que 

los fines del grupo establecen planes universales en el radio de acción de su sociedad 

política. Es decir, instituciones en donde hay maestros avant la lettre, esto es, 

profesionales cuyo fin profesional es educar no a otros maestros o aprendices, sino a 

personas, y estudiantes que van a la escuela no para ser maestros, o artesanos o técnicos, 

sino personas. Y este fenómeno nuevo precisamente nace en Grecia, porque allí nacen 

las primeras escuelas cuyos planes se orientan a toda la polis y, por extensión, a toda la 

sociedad que habla griego (piénsese en el fenómeno de la Sofística, por ejemplo). 


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5. Raíces técnicas de la educación en sentido histórico cultural 

La tesis que defendemos es que la educación pública nace en la Grecia clásica 

no por razones raciales, ni por el carácter del pueblo, como se suele decir, ni por alguna 

ley histórica económica general, como solía hacer el marxismo reduccionista, ni por la 

manifestación del espíritu hegeliano. La raíz materialista del origen de la educación en 

Grecia está en un fenómeno cultural nuevo y extraordinario, la invención e introducción 

en Grecia del alfabeto fenicio. Las escuelas con planes universales aparecen 

simplemente porque existe algo que se puede aprender, que todo el mundo puede 

aprender y enseñar, y que es demandado y asequible en un período breve de tiempo. 

Lo que enseñan las escuelas es sencillamente a leer y escribir en griego. Una 

técnica sencilla, eficaz, de capacidad ilimitada, totalmente divulgable, mejorada desde el 

siglo VIII antes de Cristo por poetas como Simónides, que contribuye al llamado 

milagro griego del paso del Mito al Logos. Estudios históricos como los de Gordon 

Childe, Wittfogel, James Bowen, H. Marrou, M. Detiènne, J. P. Vernant, etc., 

contribuyen a legitimar esta tesis que es el verdadero soporte de nuestra investigación. 

Ciertamente, ya existían escuelas antes de Grecia, que enseñaban a escribir, pero eran 

simplemente gremios, enseñanzas dirigidas a la formación de una élite determinada, y 

alejada de la sociedad por una complejidad técnica impresionante que les hacía 

poseedores de secretos inaccesibles. La palabra escrita estaba dotada de un componente 

de poder y misterio 7 . Con el nuevo alfabeto se abre paso una transformación cultural 

que propicia la democracia, la disolución de la autoridad cuasi religiosa de aquellos 

antiguos escribas, y la transformación de la palabra hablada y milagrosa, a la palabra 

escrita y democrática. 

Las diversas técnicas de la escritura han sido precisamente los catalizadores de 

las transformaciones históricas vividas en la institución de la escuela, y marcan su 

desarrollo. Así pues, el cuerpo de la idea de educación, las escuelas, tiene su catalizador 

en el procedimiento técnico de registro de la escritura y la lectura, sobre la que se basa 

7 Samuel Noah Kramer ofrece resultados concluyentes acerca de la situación de la escuela mesopotámica, 

en su obra, La histoira empieza en Sumer, Alianza ed., Madrid 2010, pág. 38. Para más argumentos, véase 

nuestro ensayo, El fin de la educación, Eikasía, Oviedo 2009; cap. III. 


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todo sistema educativo. No es de extrañar, por tanto, que el curso de la idea de 

educación venga mediado por las innovaciones técnicas que tienen lugar al respecto. 

La primera etapa se extiende a través de importantes hitos: la normalización del 

jónico frente al antiguo alfabeto; la normalización posterior llevada a cabo por los 

recopiladores y filólogos alejandrinos; el nacimiento del códice en torno al siglo II, que 

trae consigo la posibilidad de aumentar la información contenida en un documento, su 

mayor eficacia en cuanto al uso y a las citas, así como su mayor resistencia al paso del 

tiempo; la institución de los monasterios, con sus copistas especializados en la fijación 

de los textos; la invención de la escritura minúscula allá por el siglo IX, etc. Hasta la 

aparición de la imprenta, podemos contemplar una época, un gran período, que 

constituye la primera etapa del cuerpo de la idea de educación 8 . 

De la misma manera, la invención de la imprenta abre una nueva época, y un 

nuevo período histórico en el cuerpo de la educación. Un período que con sus 

impresionantes perfeccionamientos, hasta la invención de la máquina de escribir y sus 

posteriores desarrollos, termina ya bien entrado el siglo XX, cuando irrumpen ante 

nosotros las nuevas tecnologías de la comunicación y la información y, especialmente, 

el ordenador personal, e Internet. La irrupción de la tecnología digital abre, ciertamente, 

una nueva época. 

La etapa amanuense, la etapa mecánica, y la etapa cibernética, tales son los 

períodos que conforman el cuerpo de la educación 9 . Cada uno incorpora a los anteriores 

y los supera, y en su despliegue da lugar a nuevas instituciones escolares. Si el primero 

alcanza su cenit en la Universidad medieval, pasando por los monasterios donde los 

amanuenses copian los libros, el segundo tendrá su cenit precisamente en la 

nacionalización de la educación que supuso la masificación primero de la escuela 

primaria, después de la secundaria y, finalmente, de la Universidad. Sin la imprenta 

8 Consúltense para todas estas cuestiones, Leighton D. Reynolds, y Nigel G. Wilson, Copistas y filólogos, 

Gredos, Madrid 1986. 

9 Nótese la coincidencia de etapas con la teoría de las tres etapas de la técnica de Lewis Mumford, en 

Técnica y civilización, Alianza ed., Madrid 1987; en donde propone la secuenciación de la historia de la 

técnica en tres etapas: la etapa eotécnica, que llega hasta la revolución industrial, la etapa paleotécnica, 

que cubre la revolución industrial, y la etapa neotécnica, que se inicia con la electricidad. 


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hubiera sido imposible la aparición de proyectos universales de educación tales como 

los que tuvieron lugar durante el siglo XVI y XVII, ni tampoco los sistemas nacionales 

de educación de los siglos XIX y XX. 

Si la primera etapa nace con el alfabeto que supone abrir la puerta a la 

democracia, a la superación del mito, a la transformación de la palabra, la segunda etapa 

permitirá dar salida a una presión de siglos de miles de textos que son demandados por 

un número cada vez mayor de lectores, dando solución a un conflicto histórico que 

favoreció el perfeccionamiento de la técnica de impresión ya conocida en la forma de la 

imprenta, hasta el punto de que podríamos decir que de no haberse producido el 

tremendo atraso derivado de la caída del Impero romano, seguramente la imprenta como 

soporte técnico se hubiera puesto en marcha antes. La tercera etapa, del mismo modo, 

pero más específicamente, nació del conflicto generado por la propia potencia 

codificadora de la máquina de escribir. Si durante la Segunda Guerra Mundial la 

máquina Enigma podía ser decodificada por la “máquina de Turing”, esta misma 

tensión dio nacimiento a la etapa cibernética que abrió los horizontes de la lectura y la 

escritura hasta límites hoy día totalmente insospechados, y dejó un campo infinito para 

la educación, así como el mayor reto de su historia. 

6. El despliegue histórico de la escuela 

El cuerpo de la educación en sentido histórico cultural abre un horizonte de 

investigaciones concretas acerca del propio proceder metodológico de las escuelas en su 

afán por enseñar a leer y escribir. Aquí es donde ya necesariamente nos despojamos de 

todo prejuicio metodológico histórico, ya sea marxista o hegeliano. La historia de la 

escuela nos ha brindado la ocasión para superar prejuicios y clichés indebidamente 

aceptados acerca del esclavismo griego, acerca del origen medieval de la escuela, etc. 

No es verdad que la escuela nace en el Medievo, sino en la Grecia preclásica. 

Aristófanes advertía en pleno siglo V antes de Cristo que era imposible encontrar en 

Atenas a alguien que no supiera leer y escribir. El fenómeno del Helenismo, el propio 

imperio helénico hubiera sido imposible sin la base educativa que conformó a todos los 

habitantes de esos territorios como hablantes de griego. La escuela no es un fenómeno 


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extraordinario en la época antigua. En el helenismo es un fenómeno universal en todo el 

territorio helénico. Las ciudades gestionan la educación y lo que hoy llamamos la 

educación secundaria se hizo municipal. A la escuela no solamente iban, como estamos 

acostumbrados a creer, los niños varones ricos, o ciudadanos libres, iban también los 

más pobres, y también los esclavos, así como las niñas, por más prejuicios que 

atribuyamos al mundo helénico basándonos en las tesis aristotélicas. Es verdaderamente 

impresionante el fenómeno y sólo una visión estrecha del progreso de la humanidad 

obliga a mirar al mundo helénico como una etapa, desde el punto de vista educativo, 

limitada, y pobre. Ayudar a superar esas falsas ideas ya justificaría un trabajo como 

este. Los testimonios indirectos de Herodoto, Plutarco, Pausanias, Jenofonte, así como 

las conclusiones que se pueden extraer de toda la literatura griega y latina confirman 

estas ideas ampliamente. 

El mundo romano heredó el modelo griego y lo amplió. Los tratados sobre la 

educación como las Instituciones de retórica del hispano Quintiliano proporcionan 

suficientes argumentos para comprender la importancia de la educación primaria y 

secundaria entonces. En Roma los esclavos iban a la escuela con sus amos, y muchos 

manumitidos podían ganarse la vida precisamente ejerciendo la profesión de maestros, 

una profesión tan denostada como democrática y difundida. El mundo romano llevó con 

sus legiones también sus escuelas a los lugares más inesperados y recónditos. Esta 

tradición siguió adelante con el Cristianismo y en la época medieval fue recuperándose 

poco a poco de la profunda crisis producida por el derrumbamiento del Imperio romano. 

La aparición de la Imprenta favoreció el nacimiento de instituciones educativas 

internacionales tales como la de los Jesuitas, o el fenómeno de la Reforma protestante 

tan arraigada en una concepción estatal de la educación, hasta la aparición del fenómeno 

de las escuelas nacionales durante el siglo XIX. 

Actualmente estaríamos situados, según este despliegue, en el momento de la 

tercera transformación de la educación, en virtud de la introducción de las nuevas 

tecnologías de la información y la comunicación. Un momento histórico cuyas 

consecuencias es aún pronto para determinarlas, pero que están ligadas, no cabe duda, 

con el fenómeno cultural de la globalización. Y así como el helenismo tuvo en el nuevo 


« » 

alfabeto una herramienta al servicio de la educación helénica, así la era de la 

Globalización tiene a su servicio las nuevas tecnologías digitales como herramienta de 

sus propios fines históricos. 

7. El curso de la educación a través de las crisis de personalidad 

Más allá del despliegue histórico de la escuela, y articulado en ese despliegue 

institucional, el curso de la educación como formación de la persona se va determinando 

necesariamente por los propios procesos de formación de la individualidad personal si 

asumimos el principio según el cual la formación de la individualidad personal carece 

de posibilidad y aun de contenido al margen de todo sistema de clases históricamente 

determinadas a las cuales pertenecen los individuos. Porque los procesos de 

individuación no tienen sentido sustantivo, sino que son siempre correlativos a una clase 

históricamente determinada. Por tanto, como los sistemas de clases han sufrido 

tremendos cambios a lo largo de la historia, así también el grado de individuación 

variará en función de la variación de esos enclasamientos. Esas variaciones, 

determinadas por cambios históricos las llamaremos, siguiendo a Gustavo Bueno, 

“crisis de la personalidad”. Estas crisis se producen cada vez que tienen lugar 

confluencias de clases o arquetipos contrapuestos, y no tienen que darse solamente en 

momentos de crisis histórica o desintegración, sino incluso en los momentos de 

integración imperial, y determinarán la aparición de instituciones educativas nuevas 

tanto en cuanto a sus fines, planes y programas, integrando, y formando parte de, los 

propios conflictos que dan lugar a los cambios histórico-culturales en cuyo seno se 

fraguan esas crisis de la personalidad. 

Para nuestros efectos, situaremos las siguientes crisis histórico-culturales: la 

crisis social que da lugar al nacimiento de la filosofía y la educación formal en Grecia; 

la crisis del modelo de ciudad-estado, que supone la aparición del Helenismo; la crisis 

del Imperio romano y la eclosión del Cristianismo; la crisis del Imperio español y la 

eclosión del capitalismo puritano, ilustrado; la pugna del capitalismo frente a la eclosión 

abortada del movimiento obrero; y la crisis de la Guerra fría y la eclosión de la 


« » 

globalización. Estas situaciones habrían dado lugar, tal es nuestra tesis, a siete figuras de 

la persona. 

Estos cambios deberán dar cuenta de situaciones tales como el declive de la 

Academia de Platón en el Helenismo; la transformación exitosa del Liceo de Aristóteles 

en la Biblioteca de Alejandría; el éxito de la nueva “hetería soteriológica” del Jardín 

epicúreo que da respuesta al nuevo modelo histórico cultural del helenismo frente a la 

polis; la propia figura de Sócrates y su forma de enseñar mediante el diálogo -que se 

transformará pronto en el uso del libro; el nacimiento de la Iglesia como hetería 

soteriológica, lugar donde el individuo busca una reubicación en pleno proceso de 

expansión del Imperio Romano, con la confesión y la integración al estilo epicúreo; la 

aparición de los Monasterios en el seno del cristianismo en pleno declive y 

descomposición del Imperio; las Universidades medievales, su nueva metodología 

escolástica y su propia configuración institucional a través de la presencia del Papado; 

las nuevas instituciones educativas nacidas en el seno del auge del cristianismo, que 

abre el camino para nuevas crisis de la personalidad; la emergencia del Imperio Español 

y la Contrarreforma del Concilio de Trento; las nuevas órdenes militares elitistas como 

la de los Jesuitas, frente al protestantismo; la Ilustración como nueva forma de 

comprensión de los procesos educativos, pensando en la “liberación” del individuo de 

sus prejuicios y de las tradiciones, fruto del éxito del puritanismo como nuevo modelo 

histórico-cultural; la reacción del movimiento obrero que entiende la revolución como 

un proceso de emancipación del hombre y el verdadero camino educativo para su 

liberación que se da no en la asimilación de conocimientos, sino en la “acción directa”, 

como diría Ortega; la nueva estructura de la enseñanza pública como forma de 

integración de todas las masas en los nuevos procesos productivos y en las nuevas 

formas de organización política estatal que rigen el mundo hasta el final de la Guerra 

Fría; la crisis de la enseñanza pública en el seno de la Globalización y la aparición de 

nuevas formas de concepción de la enseñanza a través de la revolución metodológica 

más fundamental que ha sufrido la educación en toda su historia: la revolución de las 

nuevas tecnologías de la información y la comunicación, que también ha dado lugar a 

nuevas heterías soteriológicas y nuevas crisis de la personalidad. 


« » 

8. Teoría de las siete figuras de la persona 

El punto de partida de nuestra teoría es que la morfología de la persona, tal como 

hemos visto, ha ido cambiando a lo largo de la historia en función de las 

transformaciones de las sociedades políticas. Pero en esas transformaciones cabría 

detectar la configuración de algunas figuras de la persona que aparecen como puntos de 

fuga de cada época, morfologías de la persona resultantes de previas crisis de 

personalidad. 

Según nuestra tesis, habrá siete figuras de la persona. Como nebulosas 

ideológicas, estas figuras irán impregnando los programas educativos desde las capas 

más altas de la educación hasta integrar y teñir con el paso del tiempo el programa de 

todas las etapas educativas. Las figuras de la persona no tienen un papel causal directo, 

ni responden a un determinismo previo, se trata más bien de configuraciones 

morfológicas que aglutinan las tendencias de una época, y están necesariamente ligadas 

a los sujetos de la historia: los Imperios. Son siete figuras históricas de la persona, que 

han ido impregnando los programas educativos de las instituciones escolares. 

Las siete figuras que consideramos, desde el nacimiento de la educación en 

sentido formal, son, por tanto, las siguientes: en primer lugar, la persona como 

ciudadano de la polis, representada en la noción aristotélica del hombre como “animal 

político”: el zoon politikon. En segundo lugar, situamos la figura de la persona como 

ciudadano del mundo: el zoon koinonikon de los estoicos, que se extiende por el Imperio 

romano con total legitimidad (piénsese, por ejemplo en la preocupación mostrada por 

Crisipo en el desarrollo de la noción de persona de tipo estoico que capitaliza toda le 

época helenísitica aprovechando las instituciones educativas). En tercer lugar está la 

figura de la persona entendida como el ciudadano de la ciudad de Dios, el hombre 

cristiano tal y como quedó establecido por San Agustín de Hipona. La cuarta figura de 

la persona corresponde con el ideal católico enarbolado por el Imperio español y 

proyectado por la Compañía de Jesús, etc. La quinta figura se gesta en el contexto del 

protestantismo, es el sujeto burgués, o capitalista, puritano, protestante, que conforma el 

Imperio británico, tal y como fue definido y analizado por Max Weber en su célebre 


« » 

ensayo. La sexta figura queda recogida en la conformación del nuevo sujeto social, el 

proletariado-masa, tal como lo definió Marx y, posteriormente, desde un punto de vista 

más comprensivo, el propio Ortega y Gasset, inspirado por Spengler, Husserl, etc. Esta 

figura empañó el mundo hasta finales del siglo XX, pero a su través iba tomando cuerpo 

sin demora la nueva figura de la persona que predomina en el mundo globalizado 

presente. La séptima figura, tal es nuestra tesis, la que corresponde con la era de la 

globalización, es la figura del sujeto consumidor, que tiene una fisonomía propia, y no 

corresponde con lo que llamamos el sujeto capitalista de la quinta figura, por más que la 

estructura económica mundial resultante de la Guerra Fría sea el capitalismo global de 

las corporaciones transnacionales, y tampoco con la figura del hombre masa, aunque es 

su heredera. 

La educación, de hecho, puede seguir promocionando modelos, aun cuando 

históricamente hayan sido ya definitivamente superados por la historia, abundando en 

las contradicciones que hemos estado acostumbrados a contemplar entre los modelos e 

instituciones educativas y su presente histórico correspondiente. Y es natural que ocurra 

así, porque la institución escolar no toma de sí misma esos modelos de persona, sino 

que se impregna de ellos, en muchas ocasiones de modo violento y conflictivo, 

normalmente desde los niveles superiores de la educación. 

Como dice Marrou, “la enseñanza superior, reflejo inmediato de la cultura, es la 

primera que incorpora nuevas disciplinas, pero como su duración no puede extenderse 

sensiblemente, pronto se ve en la necesidad de descargarse en los grados inferiores.” 

Así fueron fluyendo en los programas educativos, desde los niveles más elevados, 

estrechamente ligados a las escuelas filosóficas en las que se fraguaba y conformaba 

cada ideal de persona, las nebulosas ideológicas que configuran los planes y los 

programas educativos cada vez más estructurados por esos ideales filosóficos e 

ideológicos generales. 

Así pues, el curso de la idea materialista de educación se ciñe al curso de la 

historia de las ideologías envolventes que se han fraguado en la historia, aunque las 

fuentes de las que se nutren esas figuras de la persona corresponden al estado del mundo 


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de cada época. Y de esta manera también, el conflicto escolar adquiere un significado 

histórico ligado a los conflictos entre programas educativos en “recesión”, 

sobreviviendo en el contexto emergente de las nuevas figuras de la personalidad. Hoy 

vivimos ese conflicto de manera particularmente nítida. 

9. Dinámica del despliegue de las siete figuras de la persona 

En el libro, El fin de la educación, ofrezco un desarrollo detallado de estas siete 

figuras de la persona, abundando en los aspectos institucionales e ideológicos que las 

definen y sus principales personajes. Partimos de la gran mutación histórica que supuso 

la escritura en Grecia, tal como señala Detiènne, donde nace una idea directriz de este 

desarrollo histórico, la de la dualidad de caminos y la de la posibilidad del hombre de 

elegir entre ellos. Este enfoque, que ya aparece en Hesíodo y que se tematiza de 

diversas maneras a lo largo de la época griega, parte del supuesto preciso de que el 

hombre tiene elección, y de que hay un camino correcto y otro equivocado, siendo más 

duro el correcto, lo que supone formación, esfuerzo, autocontrol, sometimiento de los 

impulsos, asunción en definitiva de una personalidad, hacerse persona, asumiendo 

compromisos históricos que pueden llegar a poner en duda nuestra propia existencia 

individual, como en el caso de Sócrates, que se sacrifica por la ciudad. El tema de los 

dos caminos reaparece siempre, también en Quintiliano, en San Agustín de Hipona, 

nuevamente en la Edad Media, y aun con Rousseau en el Emilio, etc. Se estudian los 

cambios de las figuras de persona, y los conflictos consiguientes, las nuevas ideas 

educativas emergentes, y su contexto histórico, siguiendo la pauta del punto anterior. 

Entre las tesis más importantes a señalar aquí están la de que el Imperio español 

representó una noción de persona en conflicto primero con el islamismo y 

posteriormente en su propio seno con el protestantismo; la de que el modelo educativo 

del Emilio de Rousseau es de estirpe puritana, basándonos en la interpretación del 

luteranismo propuesta por Max Weber. Otra de las ideas más arriesgadas es aquella en 

la que afrontamos la interpretación del movimiento obrero como una crisis de la persona 

derivada del auge del capitalismo durante el XIX, y que de ella no derivó aquello que se 

esperaba, el fin de la prehistoria de la humanidad. El proletariado no se convirtió en la 


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nueva clase universal, sino que derivó en algo más parecido a lo que autores como 

Spengler, Ortega, Husserl, Freud, etc., llamaron la rebelión de las masas, una noción 

que tiene que ver con la masificación de la sociedad, y también con la emergencia 

omnipresente del Estado. El proletariado como idea metafísica escondía 

operatoriamente la acción histórica del llamado movimiento obrero y sindical que es 

quien verdaderamente actúa como sujeto histórico desde finales del XIX hasta casi el 

final del siglo XX, en conflicto con el capitalismo. Pero de ese conflicto surge una 

nueva época, una nueva crisis de la personalidad, derivada del fracaso de la Unión 

Soviética y de la propia derrota del movimiento obrero, la era de la globalización, 

modelo histórico cultural asociado al imperio norteamericano asentado sobre una nueva 

figura de la persona que hemos llamado la figura del individuo flotante que se 

manifiesta operatoriamente como sujeto consumidor. 

En este contexto, contraponemos las nociones educativas hiperavanzadas del 

equipo de Radovan Richta en el marco del socialismo “real” que, coincidiendo en su 

concepción de la educación con las nuevas políticas educativas que se vienen 

imponiendo en el seno de la globalización, son a su vez denunciadas por los nuevos 

críticos antiglobalización, como Nico Hirt, como políticas reaccionarias a favor de la 

privatización. Así ponemos de manifiesto cómo las doctrinas educativas están en efecto 

en función sistemática del contexto social, y cómo en relación con ese contexto una 

misma doctrina educativa puede aparecer como progresista o reaccionaria. 

10. Persona y Globalización: Consideraciones sobre la séptima figura de la persona 

1. Los nuevos ideales educativos, definidos por el equipo de Richta, y criticados por 

ejemplo por Nico Hirtt en su obra, Los nuevos amos de la escuela 10 , son los elementos 

que determinarán la forma de la educación en el contexto de la sociedad del 

conocimiento. ¿Hay algún programa, o plan, capaz de reintegrar esas biografías 

disgregadas que constituyen el mundo globalizado? En la época de proliferación de 

planes y programas alternativos, en conflicto permanente, es difícil determinar algo así. 

10 Hirtt, Nico, Los nuevos amos de la escuela. El negocio de la enseñanza, Editorial digital, Madrid 2003; 

traducido al español por Beatriz Quirós Madariaga 


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Durante un tiempo, los filósofos han hablado de la era de la postmodernidad, 

hoy los calificativos se multiplican, “hipermodernidad”, “transmodernidad”, etc., etc. Se 

trata de expresiones metafísicas de la crisis de identidad de los estados como ejes de los 

“grandes relatos” ideológicos. Hablamos de la sociedad desideologizada, pero no por el 

“fin de las ideologías”. Realmente lo que aparece en el horizonte es una inflación 

histórica sostenida de ideologías, que se neutralizan entre sí en cuanto a su alcance. Esa 

neutralización universal de toda ideología posible, que se consuma en la apertura 

infinita de posibilidades de elección en el mercado, es la ideología envolvente de nuevo 

milenio. Que nadie se incomode, nunca faltará un coche sostenible, un ordenador 

ecológico, o unas vacaciones solidarias. 

De la sociedad de clases tradicional, la revolución científico-técnica ha derivado 

en la multiplicación de las clases, en la involucración del individuo en intereses 

contradictorios, dando lugar a una nueva figura, la de los grupos de interés, envueltos en 

ideologías diferentes, totalmente respetables. El propio individuo se encuentra integrado 

en una red de intereses contradictorios que él mismo alimenta con sus decisiones 

económicas. El primer impulso educativo en la línea de la iniciación del individuo a la 

persona del consumidor de la nueva sociedad vino de la mano del llamado Movimiento 

CTS, que a través de España transmitió por América Latina los nuevos principios 

ideológicos inspirados por profesores e ideólogos norteamericanos y europeos. El 

movimiento CTS ponía todo el énfasis en el argumento de la negociación democrática 

entre grupos de interés distinto para resolver los conflictos de la innovación tecnológica, 

una ideología que no tenía mucha capacidad de convicción 11 . De hecho, su introducción 

en la enseñanza a través de la asignatura de Ciencia, Tecnología y Sociedad fue un 

fracaso, porque los profesores de esta asignatura, formados en la tradición marxista le 

volvieron a dar el sello de aquella potente arma teórica. Esa orientación le ha costado a 

esa asignatura su propia supervivencia, pues ha sido eliminada del currículo con la 

nueva Ley de educación. Ahora le toca el turno a la Educación para la ciudadanía, que 

cae ya en un terreno abonado por los mass media y los tremendos cambios producidos 

por la llamada Guerra contra el terrorismo internacional. 

11 Véase la crítica a este movimiento en Pablo Huerga Melcón, ¡Que piensen ellos!, El viejo topo, 

Barcelona 2003. 


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En virtud de la nueva ideología de los grupos de interés, los individuos y el 

medio envolvente de las sociedades políticas aparecen así dados en una multiplicidad 

irreductible, pero al mismo tiempo uniforme. Las diferentes esferas culturales, en virtud 

de los procesos civilizatorios de alcance universal, se convierten en grupos sociales 

enfrentados, grupos de interés, etc., y los conflictos, a pesar de Huntington, no serán ya 

entre culturas, o civilizaciones, sino conflictos globalizados en la era de la civilización 

total. En efecto, la globalización hace que la riqueza de los pueblos sea causa de la 

miseria generalizada del llamado Tercer Mundo: “la globalización es un holocausto 

cotidiano”. Por ello, no es extraño que en su seno nazcan ensayos de nuevas figuras 

personales, nuevos planes y programas capaces de integrar los fines personales, con un 

éxito creciente en los ámbitos del fanatismo religioso musulmán, por ejemplo, que 

constituyen una seria amenaza a este modo de vida flotante inventado en el Occidente 

gestor de la globalización económica. Por su parte, el Papa, en la última encíclica, Spe 

salvi, pone en marcha su propia campaña de integración de las vidas disgregadas en la 

nebulosa ideológica del catolicismo apelando precisamente a la necesidad de abandonar 

ese nihilismo flotante, tan infiel para aquellos como para estos, abundando en los 

consabidos argumentos de la fe y la esperanza. Ahora bien, cuando la tendencia 

integradora nacional tiene un alcance potencial de más de mil quinientos millones de 

personas, como es el caso de China, desde luego, hay que contemplar esta alternativa 

como una verdadera alternativa de integración, de la misma escala que la que supone el 

Islám, el Catolicismo o el Protestantismo anglosajón. La resultante de estas tendencias 

no está dada de antemano, pero en ella jugará un papel esencial, sin duda, como 

siempre, la superioridad tecnológica armamentística, que traerá consigo, como siempre 

también, el quebranto y el sacrificio de esas mismas vidas disgregadas. Ya sabemos que 

la occidentalización que trae consigo la globalización económica se hace por las buenas 

o por las malas. El dilema planteado por Huntington entre integración occidentalizadora 

a través de la universalización de los procesos económicos, o lucha a muerte cultural, 

está pendiente. Lo cierto es, sin embargo, que el modelo de individuo flotante a que ha 

dado lugar nuestra sociedad industrial avanzada no nace de la singularidad de 

Occidente, y seguramente se repetirá de manera inevitable para toda nación que 

desemboque en ella. Es más fácil que la occidentalización globalizada aplaque el 

fanatismo musulmán, que la represión y destrucción constante, independientemente de 


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que el fanatismo tenga como principal enemigo ese individuo flotante, ateo lo ven ellos, 

incapaz de someterse a una norma universal permanente. Es una amenaza histórica y 

circunstancial, no una amenaza nacida de la “forma innata de ser” de la cultura islámica. 

2 Tal vez no resulte difícil aceptar las primeras figuras de la persona, tal como las 

hemos propuesto, incluso, pueden parecer, hasta cierto punto, obvias para una visión de 

la historia racional, pero defender la idea que consideramos como séptima figura de la 

persona, el consumidor de la era global, es algo mucho más arriesgado. ¿Cómo definir 

así la figura emergente de un modelo histórico cultural como es el de la globalización 

actual? Es indudable que carecemos de una perspectiva histórica suficiente para 

comprender con claridad la cristalización de la nueva figura de la persona. Nos guiamos 

por la impresión producida en los procesos educativos, por los cambios legislativos, por 

la presión ideológica europea, y por el hostigamiento mediático. Pero la nueva sociedad 

tiene mucho de lo que anhelaban con candidez algunos marxistas. El individuo flotante, 

la desconexión de los fines individuales frente a los planes y programas colectivos, 

estatales, etc., puede entenderse como una simple desorientación o falta de sindéresis. 

Así se han interpretado ciertas manifestaciones, entre ellas, la que considera, por 

ejemplo, que el derribo del muro de Berlín respondía más a la ilusión consumista de los 

alemanes del este, hipnotizados por la propaganda que recibían en sus televisores de un 

mundo de fantasía capitalista. Precisamente esos ciudadanos comunistas, educados en la 

crítica y en el análisis marxista, hubieran tenido que ser mucho más capaces que los 

occidentales, sometidos a toda serie de embrujos por parte de las democracias 

capitalistas, de soportar esa hipnosis. Habrían debido de estar mucho más capacitados 

para distanciarse críticamente y soportar esos cantos de sirena. ¿Tan fuertes eran como 

para doblegar la resistencia no ya de un nuevo Ulises, sino del nuevo Prometeo? Este 

tipo de interpretaciones son reduccionistas y corresponden también a una visión 

metafísica de la alienación, como si en los individuos que saltaban el muro hubiera la 

misma fuerza de seducción que llevó a Ulises a pedir a sus compañeros, después de 

haberles tapado los oídos, que lo amarraran al mástil de su barco para poder oír así sin 

peligro los irresistibles cantos de sirena. 


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Otro tanto se diga de fenómenos más actuales, como el de las manifestaciones en 

contra de la Guerra de Irak, que tuvieron lugar en España y en otros muchos lugares. 

Las razones particulares en virtud de las cuales tuvo lugar aquel fenómeno son 

independientes del hecho de la fuerza histórica que adquirieron esas masas de 

consumidores satisfechos contra la guerra. Y si pudiera calificarse de falta de sindéresis 

esa conducta en individuos que gastan miles de euros en energía basada en el petróleo, 

bien es cierto también que en sus análisis estaba la perspectiva de lo que podría 

avecinársele a un país como Irak en caso de sufrir una agresión militar como la que 

efectivamente recibió. Y si por una vez masas de personas salen a la calle en contra de 

la política de los fines, por muy elevados que sean, de un sistema político y económico 

que requiere canjear cientos de miles de muertos, por un futuro discutiblemente más 

halagüeño para otros, eso al menos habrá que incorporarlo al análisis de lo que ocurre 

en la historia, como un factor más en el conjunto de tensiones y conflictos que fraguarán 

nuevos horizontes históricos que, en efecto, no están escritos. En cuanto a cálculos, 

análisis y prolepsis, no andaban muy desencaminados los que se manifestaron contra la 

guerra, como a la vista está. Y en cuanto a razones prudenciales, agitar un avispero en la 

cara no es en absoluto la mejor estrategia. Lo cual no obsta para que resulte 

verdaderamente chocante que masas de individuos integrados en multitud de grupos de 

interés diferentes, y aun contradictorios, actúen como un todo en contra de la guerra. 

Así se manifiesta el individuo flotante. La guerra de Irak fue un clamor universal, sin 

embargo, la invasión israelí en Líbano del 2006 como nos cogió en vacaciones de 

verano nos dejó totalmente indiferentes. No es extraño, en todo caso, que esas oleadas 

de revulsión social adquieran cada vez más el aspecto de rabiosas modas pasajeras. 

3. De entre todas las contradicciones que atenazan al nuevo individuo flotante, cuyos 

fines no se articulan con los planes y programas dominantes en la era de la 

globalización, nace la solución ocasional y recurrente del conflicto, en el acto cotidiano 

del consumo. 

La persona global, el sujeto consumidor, es un engranaje esencial del modelo 

productivo actual, sometido, ay, a toda clase de engaños y tergiversaciones. Las 

multinacionales de la salud nos dan la medida. Al igual que el salario del proletario era 


« » 

el básico y necesario para garantizar su existencia y su reproducción, así, ahora el 

consumidor es un sujeto que debe estar sometido a todo tipo de dependencias que lo 

mantengan vivo solo a base de su constante sumisión a los productos. El ideal del 

consumo es fidelizar al consumidor. La nueva estrategia de integración de las vidas 

disgregadas ya no es el Estado, sino la fidelización a las marcas, que garantiza la 

continuidad de la empresa. 

La globalización no es una era civilizatoria entre otras, es la era de la civilización 

total, tal como diría Spengler. Todo ha sido roturado e integrado en el gran mercado 

mundial. No hay ni siquiera dos economías enfrentadas: comunismo frente a 

capitalismo, tampoco hay enfrentamiento entre la economía del campo y la ciudad. Es la 

era de la civilización total porque toda la vida tiende a hacerse urbana, y esto significa 

que el mundo de la producción queda en la fronteras, en los extrarradios, en los parques 

industriales y tecnológicos, y toda la ciudad es un gran mercado que abastece a sus 

habitantes. La ciudad es un gran espacio de distribución de bienes. 

La nueva visión el ciudadano, más allá de las consabidas supervivencias 

retóricas e ideológicas, se centra en formar al consumidor responsable. Hay toda una 

categorización del consumidor: compulsivo, fiel, responsable, sostenible, etc. Porque 

todas las responsabilidades comienzan a llover sobre él. El estudio del consumidor, 

realizado por el mundo de la publicidad, de la tecnología de la publicidad que integra la 

ciencia de la sociología, la etología, la psicología y tal vez la bioquímica, en los 

procesos de consumo, no ha dejado resquicio alguno al azar. Los últimos movimientos 

socialmente descontrolados en el occidente capitalista, inspirados en una especie de 

neoanarquismo, protagonizados por las masas juveniles, han quedado perfectamente 

absorbidos finalmente con el empuje del consumismo diversificado. En el libro Los 

creadores de imagen 12 , de William Meyer, se comenta cómo los publicistas hablan con 

absoluta frialdad de los ciudadanos compradores, catalogándolos en eficaces categorías: 

el realizado, el émulo, el socioconsciente, etc., todo queda programado para el 

publicista, la publicidad alecciona al consumidor, lo dirige, y lo educa (Ferlosio). 

12 William Meyers, Los creadores de imagen. Poder y persuasión en Madison Avenue, Planeta, Barcelona 

1988. 


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4. La cosmovisión del nuevo sujeto consumidor responde al formato ideológico del 

ocasionalismo de Malebranche. El mundo del consumo se crea a cada instante. La vida 

del hombre deja de entenderse como una trayectoria. La persona no se presenta como la 

conformación de un proyecto vital en el que las acciones contribuyen a configurar, 

como finalidad, una historia personal. La vida se disgrega en pulsiones ocasionales, 

vitales, instantáneas, ligadas a la apetencia concreta. Si con la fotografía y el cine el 

movimiento se descompone en instantes, planos fijos compuestos en secuencias, así 

también la vida de la persona comienza a manifestarse como la acumulación de 

momentos, los momentos en los que se realiza la satisfacción del consumo. La persona 

se fragmenta en el tiempo de las necesidades satisfechas por el consumo, al igual que se 

fragmenta en las múltiples circunstancias contradictorias que lo atraviesan. El 

compromiso del consumidor está en su fidelidad a la pulsión y al deseo inmediato. 

Lo que más importa a un partido político, a una marca, o a un producto, es 

generar un consumidor fiel que transmita la fidelidad a su familia, amigos, etc. Fidelizar 

consumidores, audiencias, votantes, es garantía, sino del éxito, sí de la supervivencia 

empresarial. Ahora bien, por la vía de la fidelización, la alta tecnología puede 

depararnos verdaderos engendros, nuevos monstruos que acosan a ese consumidor 

indefenso. La fidelización mediante el uso de las biotecnologías, y el profundo 

conocimiento de la fisiología humana, dan lugar a la aparición de técnicas productivas 

extrañas, medicamentos cronificadores, medicalimentos, alimentos para niños que 

generan dependencias, productos químicos que someten al individuo, al margen de su 

voluntad, etc. La estrategia del I+D+i que incorpora el ideal evolutivo en sus productos 

hace al consumidor fiel a esa evolución, generando la basura más cara de la historia, 

para satisfacer las nuevas necesidades creadas a cada instante, por la larga serie de 

mejoras en los productos masificados. 

El consumidor sostenible, también el consumidor responsable, dirige sus 

acciones de consumo según valores, tal es como recibe la invitación a comprar. En gran 

medida, cabe decir que los valores morales van incluidos en el producto, haciendo que 

el consumo se convierta, por sí mismo, en un acto moral: el acto moral por excelencia. 

Y así, un acto inmoral se compensa con otro acto moral, según los patrones vitales de la 


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sociedad. La mala conciencia que un consumidor socioconsciente puede tener por 

comprarse una todo terreno de gran cilindrada se compensará con su participación en 

campañas contra la guerra, o en dirigir su voto a la izquierda, o en participar en una 

campaña de navidad a favor del programa “un juguete, una ilusión”, etc., etc. 

Consumidores que, con su diversidad y variabilidad de conductas, reducen su 

racionalidad al punto focal desde el que nacen sus pulsiones de consumo. Consumidores 

que reconvierten la libertad como máxima aspiración de las sociedades socialistas, a 

golpe de pico hundiendo el muro de la vergüenza, para poder al menos hacerse a la idea 

de que la oportunidad de un Mercedes, un televisor, etc., existe, frente a un modelo 

proletario caduco, obsolescente y definitivamente superado por la sociedad industrial 

que aquel contribuyó definitivamente a crear. 

A su vez, los medios de comunicación de masas, integrados en grandes 

monopolios de la información, crean para el nuevo consumidor los miedos telúricos, 

diseñados también desde todas las instancias del poder financiero y político, como 

oleadas masivas, modas anuales basadas en argumentos estereotipados que afianzan el 

poder de las megacorporaciones, y apuntalan los planes globales del imperio. Hoy se 

habla ya de infodemias, pandemias montadas sobre la orquesta de los medios de 

comunicación de masas, que mantienen a la población sometida a problemas ficticios 

que afectan a la economía, a la política, etc.; infodemias como la del extravagante 

“efecto 2000”, las vacas locas, la gripe aviar, el cambio climático, etc. Proyectan sobre 

el nuevo consumidor argumentos basados en un horizonte impersonal, el cambio 

climático, o la maldad natural del hombre (tal vez del musulmán), para fortalecer 

estructuras de poder que la política podría deshacer si quisiera. La urgencia de la gripe 

aviar provocó gastos enormes en vacunas por parte de los estados, como la urgencia del 

cambio climático nos hará rehenes de la tecnología de fisión nuclear, cuyos costes y 

mantenimiento requieren estructuras centralizadas de poder 13 que hoy pueden ya 

gestionar las megacorporaciones desde los estados mediante el consabido embudo 

I+D+i. 

13 Véase, Langdon Winner, La ballena y el reactor, Gedisa, Barcelona 1991. 


« » 

Mientras que se vislumbra algún horizonte capaz de integrar bajo planes y 

programas colectivos las vidas disgregadas de cada vez un mayor número de personas 

en el mundo de la globalización, la alfabetización como programa universal todavía es 

una quimera, el acceso a la información es un lujo de los países desarrollados, y los 

problemas básicos que las revoluciones fracasadas dejaron sin resolver siguen latiendo y 

merecían haber sido resueltos. Mientras se vislumbra algún horizonte, revientan, a miles 

de kilómetros, los terroristas suicidas en Bagdad. 


Hacia una lectura ontológica de la globalización 


Universidad Autónoma de Santo Domíngo 

[La globalización es un] “proceso de integración de realidades 

mundiales y de creciente interacción e interdependencia entre las 

partes del mundo” (R. Casadei, 2005: 27). 

El debate sobre la globalización es tratado en áreas diversas como la economía, 

la política y la sociología. Sin embargo, la filosofía no se queda atrás ya que solo desde 

las perspectivas que ofrece puede darnos distintas clave para comprender la forma en 

que se está configurando nuestro mundo y el nuevo sujeto que se está construyendo. 

Bajo este aspecto, podemos realizar una reflexión ontológica de su sentido y 

consecuencias partiendo del horizonte de lo humano, esto es, de los modos de vida y de 

convivencia, para despejar sus efectos positivos y negativos e intentando dibujar lo que 

llamamos “figuras de lo global”. Es decir, maneras de representarse esa globalización 

desde el mundo de la vida. 

Este trabajo pretende una “lectura ontológica” del concepto de globalización. 

Nos hacemos acompañar de otras ideas –ontológicas-, que para nosotros son relevantes 

para diseñar esa lectura que procuramos. Y que termina siendo un diálogo, que apela 

por lo demás al contraste, a la comparación, pero sobre todo, a la problematización y a 

un deseo de reconversión de la filosofía en una suerte de “impresionismo sociológico” 1 

y diálogo con la actualidad. 

Nuestro punto de partida son algunas ideas, todavía actuales, que recogemos del 

Manifiesto del partido comunista (1998: 33-34) de la pareja filosófica Marx/Engels, y 

que preconizan el nuevo ordenamiento de la sociedad moderna pero que se extiende 

hasta nosotros: 

1 Uso esta expresión tal y como la emplea Vattimo (2004: 19-26): una filosofía orientada a la compresión 

de nuestra actualidad, de nuestro contexto histórico; cuya intención última es construir una “teoría 

filosófica de la modernización”, la postmodernidad y los efectos de la tecnología y la globalización. 


Minaya, Edickson: «Hacia una lectura ontológica de la globalización.» 

El descubrimiento de América y la circunnavegación de África ofrecieron a la 

burguesía en ascenso un nuevo campo de actividad. Los mercados de las Indias y 

de la China, la colonización de América, el intercambio con las colonias, la 

multiplicación de los medios de cambio y de las mercancías en general 

imprimieron al comercio, a la navegación y a la industria un impulso hasta 

entonces desconocido, y aceleraron, con ello, el desarrollo del elemento 

revolucionario de la sociedad feudal en descomposición. 

En esta deslumbrante y visionaria cita se pone en juego tres factores que hay que 

tener en cuenta, cuando analizamos el fenómeno de la globalización: 

1) Crecimiento descomunal de la economía capitalista. Que puede verse como 

“índice” que impacta en la vida humana. 

2) Multiplicación, expansión e intercambio de los medios del comercio y sobre 

todo, de los factores productivos 2 . 

3) La aceleración vertiginosa de cualquier “forma de vida”, motorizada por la 

dimensión económica, adecuada a las condiciones sociales emergentes y que dan 

paso a unas estrategias más agresivas de acumulación y consumo, pero también 

de ordenamiento y domesticación de la vida económica, cultural y social. 

Ontológicamente, dos preguntas nos asaltan: primero, ¿cómo se da el ser, la 

realidad, en estas condiciones?; segundo, ¿qué sujeto, de cara a ésta, se procura? El 

intento de responder a dichas cuestiones nos obliga a, por lo menos, tratar de intuir dos 

“estructuras universales ontológicas” que se configuran en la escena actual, que son la 

categoría de “mundo” y la de “vida”. Y que la vemos en una relación dinámica, 

vinculada a “ese sujeto” que se está diseñando. Aquel que sólo podemos percibir de una 

manera borrosa y escurridiza. 

2 Francisco Mochón en su libro Principios de economía (2005: 3) define con precisión lo que es la 

llamada “frontera de posibilidades de producción” (FPP) dentro de la economía capitalista: “La FPP 

ilustra un hecho importante y es que en una economía que cuenta con miles de productos las alternativas 

de elección son muy numerosas”; y luego dice: “La curva de transformación o Frontera de Posibilidades 

de la Producción (FPP) muestra la cantidad máxima posible de unos bienes o servicios que puede 

producir una determinada economía con los recursos y la tecnología de que dispone y dadas las 

cantidades de otros bienes y servicios que también produce”. Es a esto que se refiere el Manifiesto, sólo 

que desde otro horizonte histórico y teórico. Beck (2004: 72s), en relación a esto plantea: “La 

globalización, económicamente entendida y llevada a sus extremos, minimiza los costes y maximiza las 

ganancias (…). Donde suben los costes en la producción de símbolos globales utilizables, la globalización 

se ofrece como vía de escape y como promesa de un cercano paraíso de ganancias”. 



Este sujeto aparece ligado a las necesidades, que en el transcurso de su historia, 

ha creado la economía capitalista “auto-propuesta” como el “único” remedio para 

satisfacérselas. Ella ha justificado el deseo de ese sujeto y por lo tanto, lleva a cabo la 

práctica de la “expansión” sin límites con el objetivo de compensarlo. Bajo esta lógica, 

el sujeto de la globalización no puede existir sino a condición de depender de aquellas 

incesantes “revoluciones” que el capitalismo contemporáneo hace de los instrumentos y 

de las relaciones producción, incluyendo las sociales (Marx y Engels, p.36). En este 

juego dialéctico, el sujeto experimenta constantemente la violencia del severo 

desplazamiento sucesivo, junto a su posterior olvido. Es decir, la realidad no aparece 

como “entidad metafísica fija”, sino como “algo” que constantemente desaparece, se 

desvanece y esfuma. Por eso, el mundo en que habita parece no pertenecerle sino a 

condición de cambiarlo drásticamente. 

Así, a modo general, la globalización se caracteriza por este elemento: capacidad 

de aniquilar “lo existente” por “otro” que resulte “mejor” para ese sujeto que ve 

cambiar, de manera radical, las cosas de su mundo. Y, en consecuencias, esto conduce a 

una inevitable sustitución del sentido vigente hasta el momento, que se traduce a cierta 

pérdida del sentido histórico y de sí mismo. Exactamente lo que el Manifiesto define 

cuando expresa que: “Una revolución continua en la producción, una incesante 

conmoción de todas las condiciones sociales, una inquietud y un movimiento 

constantes” es lo que distingue nuestra época de todas las anteriores (pp.36-37). 

Los Key-words o palabras clave de lo anterior son: “revolución continua” y 

“movimiento constantes”. En ellas podemos inferir que la globalización, y el sujeto que 

produce, se identifican con la velocidad, el continuo movimiento sin finalidad junto a 

las permutaciones rápidas de los modos de vida tradicionales. Lo que apenas iniciaba en 

la sociedad del s. XIX, y que Marx describe de forma dramática, es en estos momentos 

algo ya cumplido o acabado. En efecto, desde sus orígenes, el capitalismo a tenido la 

capacidad para re-inventarse, acomodarse a nuevas situaciones sociales y aparentar, con 

ello, crecimiento o progreso infinitos. Solapando, con estas estrategias, la explotación y 

el desamparo sociales. Pero, también, crea nuevas condiciones de vida social, otros 

mundos posibles, imaginarios y otras formas de deseos, y que en la era de la 

globalización se expresan por medio de la imagen con ayuda de la técnica. 



El Manifiesto vaticina la manera en que el nuevo orden capitalista construye un 

nuevo sujeto que depende de su sistema de producción económica: “Espoleada por la 

necesidad de dar cada vez mayor salida a sus productos, la burguesía recorre el mundo 

entero. Necesita anidar en todas partes, establecerse en todas partes, crear vínculos en 

todas partes” (p.37, c.n.). De lo que aquí se trata, sin dudas, es de cómo el nuevo orden 

mundial que empieza a deslizarse avanzado el siglo XIX, descubre la necesidad de 

expandirse, salir por ejemplo, de Europa, romper con “lo nacional” y “local” para 

pertenecer a todas las fracciones del mundo. De hecho, cada fracción es convertida en 

un “mundo”. Y de cómo se va haciendo, cada vez más, autoconciente de su propio 

despliegue histórico. Esto es, qué necesita para seguir viviendo, qué tiene que dejar de 

hacer… Podemos sustituir la palabra “burguesía”, empleada en el texto que seguimos 

aquí, y colocar el de “economía mundial capitalista” y se aclara de inmediato otras de 

las características de la globalización y su sujeto, consistente en “anidar”, “establecerse” 

y “crear vínculos” en todas las partes del planeta, tal como si fuese una gigantesca red. 

Todo parece que el llamado “mercado mundial” es uno de los signos más 

distintivos de la globalización. O bien, una de las piedras que la sostiene. Éste se ha 

convertido en el deslizador por el que se escurre la cultura, la vida humana, incluso el 

conocimiento científico 3 . 

La “economía mundial capitalista” ha desarrollado, de manera intencional, la 

estrategia de “el coste por oportunidad” (Mochón, 2006: 4) para adoptar con ello, una 

mejor elección de la producción –que Marx llama mercancía- con una mayor precisión. 

3 En la siguiente cita, el Manifiesto señala causas, efectos y características que podríamos considerar, 

desde nuestro horizonte epocal, como antecedentes de la globalización del siglo XXI: “Mediante la 

explotación del mercado mundial, la burguesía dio un carácter cosmopolita a la producción y al consumo 

de todos los países. Con gran sentimiento de los reaccionarios, ha quitado a la industria su base nacional. 

Las antiguas industrias nacionales han sido destruidas y están destruyéndose continuamente. Son 

suplantadas por nuevas industrias [hoy diríamos empresas], cuya introducción se convierte en cuestión 

vital para todas las naciones civilizadas, por industrias que ya no emplean materias primas indígenas, sino 

materias primas venidas de las más lejanas regiones del mundo, y cuyos productos no sólo se consumen 

en el propio país, sino en todas las partes del globo. En lugar de las antiguas necesidades, satisfechas con 

productos nacionales, surgen necesidades nuevas, que reclaman para su satisfacción productos de los 

países más apartados y de los climas más diversos. En lugar del antiguo aislamiento de las regiones y 

naciones que se bastaban a sí mismas, se establece un intercambio universal, una interdependencia 

universal de naciones. Y esto se refiere tanto a la producción material, como a la producción intelectual. 

La producción intelectual de una nación se convierte en patrimonio común de todas. La estrechez y el 

exclusivismo nacionales resultan de día en día más imposibles; de las numerosas literaturas nacionales y 

locales se forma una literatura universal” (p.37-38; c.n.). Cabe recordar que la noción de “literatura 

universal” surge en el siglo XIX, momento histórico para el desarrollo total del capitalismo. Cf. Mattelart 

(2004), pp. 18-25. 



En este caso, la tecnología le permite dicha perfección agregándole, además, el 

elemento velocidad. Todo esto, con el objetivo de abastecer unas necesidades que son 

percibidas por el sujeto como vitales 4 . Y esto se hace en base a la excesiva producción 

con tendencia a la homogenización cultural. 

Por eso, para la recepción de estos productos y su eficiente circulación se tiene 

que crear, al unísono de las naciones, un “mercado mundial”. Similar a una gran vía de 

transito por que ha de pasar todo coche cargado de provisiones. Y “mercado mundial” y 

“libre” dice: acceso de todo el género humano a la producción por el costo determinado 

de la misma, siempre y cuando se tenga el medio para adquirirla. 

Hay facilidad, pues, para una posible expansión, es decir, dar “un carácter 

cosmopolita”, abierto tanto a la economía como a la política. Dicho de otro modo: la 

globalización “presupone una estructura de poder hegemónica y un régimen político 

internacional. Sólo esto garantiza, en este caso concreto, el [supuesto] carácter abierto 

del orden mundial” (Beck: 64). Y esto, en base a una condición única: la destrucción de 

la “esencia local” de las naciones y Estados, pero en virtud de una hegemonía de los 

gustos. Se observa que en la globalización, la tierra que habitan los humanos deja de ser 

redonda para convertirse en una superficie plana, de fácil deslizamiento. En estos 

horizontes, la categoría de “lo nuevo” pierde toda validez en sí, pues, a la hora de su 

aparición empieza el inicio de su desaparición. 

La tierra es plana. Da lugar al “intercambio universal” entre las naciones, gracias 

no sólo a un sistema estandarizado de finanzas, sino a los medios de comunicación que 

hacen más efectiva y rápida el contacto humano y comercial. 

Pero es un grave error entender que la globalización solo tiene que ver con la 

economía, las empresas o el deseo de opulencia. O que tan sólo afecta a unas cuantas 

culturas en el mundo, como por ejemplo la europea y norteamericana, más que eso, “se 

trata de cómo tú y yo vivimos nuestras propias vidas” (Martín Albrow citado por Beck, 

2004: 145). Es decir, la globalización nos arrastra tal como si fuese un río. 

La globalización, para emplear una expresión de Marx (p.38), “se forja un mundo 

a su imagen y semejanza”. Ya no hay provincias independientes, solo localidades en 

4 Como es el caso de los teléfonos celulares, los computadores personales, los perfumes, las prendas 

preciosas y equipos electrodomésticos, por ejemplo. 



contacto permanente. Cuyos puntos de intercepción responden a intereses múltiples y 

diversos. En el que acontece un “Reality Show” de entrecruzamiento de vidas, de estilos 

de vida tan dispares entre sí. Donde los gustos se vuelven transnacionales y suelen 

confundirse o mezclarse entre ellos. 

Desde aquí, podemos también entender que la globalización es un proceso en que 

la economía, la política, las finanzas y la cultura se expanden a una “real totalización 

compartida” creando, paradójicamente, más diferencias entre grupos e individuos; y 

multiplicando a su vez las posibilidades de elegir, aunque confusas; instalando, además, 

medios universales incongruentes o contradictorios. 

Aun así, se trata de la irreversible “planetización” –como le llama Heidegger-de 

muchos modos de vida, valores, bienes, actitudes, condicionamientos, conductas, 

comportamientos, procesos, conocimientos; las cuales se van asumiendo como una 

forma de “ser total” y homogénea, pese a la existencia del imperativo de la diferencia. 

A propósito de esto, por su parte, el prominente sociólogo alemán Ulrich Beck 

(p.29) define a la globalización como “procesos en virtud de los cuales los Estados 

nacionales soberanos se entremezclan e imbrican mediante actores transnacionales y sus 

respectivas probabilidades de poder, orientaciones, identidades y entramados varios”. Y 

también como “proceso… que crea vínculos y espacios sociales transnacionales, 

revaloriza culturas locales y trae a un primer plano terceras culturas” (p.30). En esta 

última definición, se toma en cuenta la manera en que la multiculturalidad también es 

parte del fenómeno. En el sentido de que afecta directamente la condición humana y 

social, modificando los estilos de vida de diversas etnias e incorporándolas a nuevas 

condiciones culturales. 

Como indica Beck (p.31): “La singularidad del proceso de globalización radica 

actualmente (y radicará sin duda también en el futuro) en la ramificación, densidad y 

estabilidad de sus reciprocas redes de relaciones regionales-globales empíricamente 

comprobables y de su autodefinición de los medios de comunicación, así como de los 

espacios sociales y de las citadas corrientes icónicas en los planos cultural, político, 

militar y económico”. Sin embargo, esto produce la generación de una nueva crisis 

social, ya que reorienta la vida hacia una aparente “homogeneidad”, contradiciendo su 

lucha y reclamo de sus diferencias. 



De esta forma, Held y McGrew (2006: 13) plantean que: “La globalización remite 

a un cambio o transformación en la escala de la organización humana que enlaza 

comunidades distantes y expanden el alcance de las relaciones de poder a través de 

regiones y continentes de todo el mundo”. Mientras que John Gray (2006: 102) la define 

como: “la interconexión creciente entre los diversos acontecimientos mundiales creada 

por tecnologías que eliminan o abrevian el tiempo y la distancia”. 

En continuidad con esto, Paul Virilio (2005: 14-15) afirma que “las nuevas 

tecnologías son portadoras de un cierto tipo de accidente”, es decir, son provocadoras de 

un “accidente general”, pues, “afecta inmediatamente a la totalidad del mundo”. En 

definitiva, la era de la tecnología de punta excita a “un accidente que afecta [sic] a todo 

el mundo al mismo tiempo”. Y es este la dimensión semántica que contiene la noción de 

“riesgo” en el contexto de la globalización. No hay acción política, económica o social 

que no traiga un riesgo implícito, ya sea para otras naciones o en forma individual. Esto 

se debe, en parte, a que nuestro mundo se ha convertido en una especie de tejido 

bastante sensible. 

Esa intensidad y velocidad, de la que hablábamos, la observamos en todos los 

ámbitos de la vida, que en la globalización se convierte en el medio para duplicar “la 

tendencia de la civilización [occidental] a configurar y controlar todo” (Beck: 65). En 

este caso, Paul virilio ha sido el filosofo que más ha llamado la atención sobre este 

hecho. De acuerdo a Virilio (2005), la velocidad es fiel acompañante de la economía, 

pero sobre todo de la riqueza. Por lo tanto, llega a convertirse en el medio por 

excelencia porque aumenta progresivamente los procesos, acortando la distancia, 

diluyendo el tiempo real (las transacciones bancarias, son un fiel ejemplo de este 

fenómeno). La velocidad es usada por el sujeto de la globalización en su continuo 

proceso de transformación/renovación 5 . Por eso, la velocidad es poder. No sólo de 

gobernar, sino de manipular y controlar procesos o estrategias involucradas en la 

ejecución del trabajo, la economía doméstica o el simple crecimiento de la plusvalía. De 

esta manera, el sujeto de la globalización quiere y necesita de la velocidad, a parte de 

5 Virilio, a propósito de lo expuesto, plantea: “Hoy en día, la sociedad mundial está en gestación, y no 

puede ser comprendida sin la velocidad de la luz, sin las cotizaciones automáticas de las bolsas de Wall 

Street, de Tokio o de Londres”. (2005: 17). 



que le ayuda a “moverse” en su mundo, le ofrece una nueva estabilidad, haciéndole 

percibir su propio mundo como un “ente puro” manipulable, a la mano y dócil. 

En el semestre de verano de 1935, en la Universidad de Friburgo (Breisgau), 

dictaba Heidegger un curso bajo el titulo Introducción a la metafísica, que luego fue 

publicado como libro. Marcado por la experiencia del auge de la segunda guerra 

mundial, el crecimiento decisivo de la técnica y el poderío de Rusia, Norteamérica y el 

centro de Europa, en un tono profético, visionario y dramático denunciaba: 

Cuando se haya conquistado técnicamente y explotado económicamente hasta el 

ultimo rincón del planeta, cuando cualquier acontecimiento en cualquier lugar se 

haya vuelto accesible con la rapidez que se desee, cuando se pueda «asistir» 

simultáneamente a un atentado contra un rey de Francia y a un concierto sinfónico 

en Tokio, cuando el tiempo ya sólo equivalga a velocidad, instantaneidad y 

simultaneidad y el tiempo en tanto historia haya desaparecido de cualquier existencia 

de todos los pueblos, cuando un boxeador se le tenga por el gran hombre 

de un pueblo, cuando las cifras de millones en asambleas populares se tengan por 

un triunfo… entonces, sí, todavía entonces, como un fantasma que proyecta más 

allá de todas estas quimeras, se extenderá la pregunta: ¿para qué?, ¿hacia dónde?, 

¿y luego qué? (2001: 42-43). 

Estas líneas maestras nos da que pensar. Las preguntas con que finalizan puede 

servirnos de guía para orientar la reflexión en torno a la globalización; esto, por dos 

razones. Primero, porque subsume un contexto histórico en el que el ser humano es 

sometido a la “banalización” de su propia vida. El ejemplo del boxeador muestra una 

globalización de la banalidad y un desequilibrio frente al saber tradicionalmente 

constituido. Segundo, porque a modo de síntesis, resalta la destrucción del tiempo como 

“algo” “real-metafísico” o tradicionalmente comprendido. Destrucción que da paso a la 

simultaneidad y con ella, a un nuevo poderío. Consistente en el control de todas las 

esferas de la vida, gracias al fin de la distancia. 

Podemos confrontar este argumento de Heidegger con el de Mark Poster: 

Cuando hablo directamente, o a través del correo electrónico, con un amigo de 

París mientras estoy sentado en California, cuando sigo la pista de sucesos 

políticos y culturales por todo el planeta sin salir de mi casa; cuando gobiernos y 



empresas de todo el planeta emplean datos personales míos sin que yo lo sepa ni 

pueda impedirlo; cuando compro desde mi casa a través del ordenador… ¿dónde 

estoy realmente y… quien soy? (Citado por Beck, 2004: 145-146). 

La existencia humana experimenta un nuevo extravío, pero se encuentra con la 

indigencia de su propia condición, lo que muchos autores desde Husserl consideran la 

verdadera crisis, y otros como el problema del nihilismo occidental. 

Al respecto, un concepto que nos ayuda a pensar al sujeto de la globalización, es 

el empleado por Heidegger en su texto Meditación (2006: 29-78); me refiero al 

concepto de “maquinación” (Machenschaft) por sus implicaciones semánticas aplicadas 

al fenómeno que estamos analizando. Y que claramente aparece unido a otro término 

que también emplea muy a menudo, el de “planetización”, que puede equiparársele con 

el de globalización, cuya base como hemos venido diciendo, se encuentra en la esencia 

de la técnica moderna. 

Siguiendo a Heidegger, la “maquinación” (Machenschaft) posee tres 

componentes básicos: violencia, poder, señorío. Referida a la globalización, consiste en 

una articulación programática bien pensada, dirigida hacia un fin: “prepararse para lo 

hacedero de todo” (p.16). 

La esencia de la maquinación consiste en una “continua aniquilación” del ente o 

bien, de la realidad; dicha aniquilación es equiparable con la violencia. Ésta, dice 

Heidegger, “se desarrolla en el aseguramiento de poder”. Un “poder sujetante del ente 

para la organización disponible”. De ahí, que la calculabilidad de toda “maquinación” 

sea “pre-abarcable”. Es decir, que todo esté calculado de antemano con el objetivo de 

“facilitar” la acción del dominio a la que se encuentra arrojado el sujeto de la 

globalización. Por esta razón, la globalización se muestra como fenómeno que quiere 

insertarse en lo hacible del sujeto, organizando su conducta y actitud ante la propia vida. 

Esta vida del sujeto queda caracterizada en cinco cualidades y que Heidegger mienta en 

el texto que seguimos: está inmerso en “lo dinámico”, “lo total”, “lo imperial”, “lo 

racional”, “lo planetario”… 

Siguiendo estas coordenadas ontológicas, la globalización nos invita a realizar, 

obligatoriamente, una reflexión de nosotros mismos. Dirigida a replantear el viejo 

problema de la identidad y el yo; de nuestro ser en el mundo y de su historicidad de cara 



a los nuevos procesos configurados. Invita, necesariamente, a entender acerca del 

posible futuro de la humanidad y del nuevo lazo social que se teje, sin soslayar la 

incidencia de la política, la ciencia, la tecnología y los medios de comunicación. 

En todas estas discusiones, la filosofía no puede quedarse rezagada. 

Referencias: 

Beck, U. (2004). ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la 

globalización. Barcelona: Paidós. 

Heidegger, M. (1999). Introducción a la metafísica. Barcelona: Gedisa. 

Heidegger, M. (2006). Meditación. Buenos Aires: Editorial Biblos. 

Held, D. & McGrew, A. (2006). Globalización/Antiglobalización. Barcelona: Paidós. 

Marx, C. F. Engels. (1998). Manifiesto del partido comunista. Santo Domingo: 

Ediciones del Partido comunista. 

Mattelart, A. (2006). Diversidad cultural y mundialización. Barcelona: Paidós. 

Mochón, F. (2006). Principios de economía. Madrid: McGraw Hill. 

Vattimo, G. (2004). Nihilismo y emancipación. Ética, política y derecho. Barcelona: 

Paidós. 

Virilio, P. (2005). El cibermundo, la política de lo peor. Madrid: Cátedra. 


Sloterdijk y el imaginario de la Globalización; mundo 

sincrónico y conciertos de transferencia. 

Dr. Adolfo Vásquez Rocca 

Universidad Andrés Bello – Universidad Complutense de Madrid 

1.- Sloterdijk y el imaginario de la Globalización: origen filosófico del motivoglobo. 

La teoría de las esferas desarrollada por Sloterdijk es un instrumento 

morfológico que permite reconstruir el éxodo del ser humano de la simbiosis primitiva 

al tráfico histórico-universal en imperios y sistemas globales como una historia 

coherente de extraversiones; ella reconstruye el fenómeno de la gran cultura como la 

novela de la transferencia de esferas desde el mínimo íntimo, el de la burbuja dual, hasta 

el máximo imperial, que había que representar como cosmos monádico redondo. Si la 

exclusividad de la burbuja es un motivo lírico, el de la inclusividad del globo es uno 

épico (Sloterdijk, 2003: 71). 

’Burbujas’, ’Globos’ y ’Espumas’ son los títulos de los tres volúmenes que 

integran Esferas. El discurso de Sloterdijk se abre en múltiples direcciones, explorando 

los caminos más excéntricos y sugerentes hasta nuestros días para ocuparse de 


Vazquez Roca, A.: «Sloterdijk y el imaginario de la Globalización; mundo sincrónico y conciertos de 

transferencia.» 

cuestiones tan inmediatas como la globalización. 

En Esferas II –Globos– Sloterdijk (2004: cap. 8) describe el proceso expansivo 

del mundo a partir del siglo XVI. Allí dedica un amplio capitulo titulado “La última 

esfera”, a esta época incipiente del descubrimiento de la globalización de la Tierra. 

La globalización terrestre (prácticamente consumada con la navegación 

cristiano-capitalista y políticamente implantada por el colonialismo de los estados 

nacionales de la vieja Europa) constituye la parte media, plenamente abarcable a simple 

vista de un proceso en tres faces, de cuyos inicios Sloterdijk trata pormenorizadamente 

en Esferas II. 

Allí, en el segundo tomo de su trilogía Esferas – Globos – Sloterdijk orienta su 

investigación hacia la macroesferología o historia de las globalizaciones. Sloterdijk 

narra una historia de dos mil años que se extiende desde Platón y Aristóteles hasta 

Leibiniz y que abarca toda la estructura del cosmos, así como la forma de 

representación de Dios; aquí el motivo del globo asume el cariz de una narración 

metafísico-cosmológica: 

“En un amanecer, que duró siglos, fue apareciendo la Tierra como el globo único y 

real, fundamento de todos los contextos de vida, mientras casi todo lo que hasta entonces 

valía como el cielo acompañante, lleno de sentido se fue vaciando. Este hado fatal de la 

Tierra, generado por prácticas humanas, acompañado de una des-realización simultánea de 

las esferas numinosas, antes vitales, no proporciona sólo el mero trasfondo del acontecer 

que hoy se llama 'globalización', sino que constituye el drama mismo de la globalización Su 

núcleo está en la observación de que las condiciones de inmunidad humana se transforman 

de raíz en la tierra descubierta, redificada, singularizada” (Sloterdijk, 2007: 21 – 22). 

Como se ha indicado, Sloterdijk distingue tres fases en ese acontecimiento que 

es la globalización: la primera, la fase metafísico-cosmológica, a la que ya hemos 

referido (la globalización morfológica); la segunda, la marítimo-terrestre –en la que 

España ocupa un lugar relevante, como protagonista de “la conquista del mundo” a 

través de la colonización- globalización náutica que durante un periodo de 400 años fue 

decisiva, con un foco en España y otro en el Reino Unido. Tan sólo al final de este 

periodo de la historia, se produce lo que consideramos la mundialización o 

globalización electrónica, la de las telecomunicaciones. Es así como en el relato de 

Sloterdijk se transita de la “apertura de la globalización metafísica, que se había 




extendido durante el intervalo de dos mil años entre Aristóteles y Copérnico, hacia la 

globalización terrestre y marítima que ocupa el contenido principal de los últimos 

quinientos años” (Sloterdijk – Heinrichs, 2004: 235). 

La hegemonía científica y cultural occidental 1 fue la realidad intelectual de los 

últimos quinientos años de globalización, desde el principio de la expansión colonial 

europea hasta el final del proyecto modernizador soviético (Buck-Morss, 2005: 145). 

Este período intermedio de quinientos años de la secuencia ha entrado en los 

libros de historia bajo el epígrafe de “era de la expansión europea”. A la mayoría de los 

historiadores les resulta fácil considerare el espacio de tiempo entre 1492 y 1945 como 

un complejo cerrado de acontecimientos: se trata de la era que se perfiló el actual 

sistema de mundo (Buck-Morss, 2005: 145). La precedió como se ha apuntado, la 

globalización cósmico-urania, aquel imponente primer estadio del pensamiento de la 

esfera, que, en honor a la predilección de la doctrina clásica del ser por las figuras 

esféricas, se podría llamar la globalización onto-morfológica (Sloterdijk 2007: 27).Le 

sigue la globalización electrónica con la que se las tienen y tendrán que ver las gentes de 

hoy y sus herederos. Los tres grandes estadios de la globalización se distinguen, pues, 

en primer término, por sus medios simbólicos y técnicos: constituye una diferencia 

epocal que se mida con líneas y cortes una esfera idealizada, que se dé la vuelta con 

barcos a una esfera real o que se hagan circular aviones y señales de radio en torno a la 

envoltura atmosférica del planeta. Constituye una diferencia ontológica que se piense 

en un cosmos que alberga en sí el mundo de esencias en su totalidad, o en una Tierra 

que sirve como soporte de configuraciones diversas de mundo. 

Es el viaje de Colón y la consiguiente reconfiguración las dimensiones 

extraterrestres lo que da lugar estas nuevas configuraciones de mundo, con sus diversos 

imaginarios e implicaciones geopolíticas y psicológico-existenciales, es a partir de aquí 

y del prodigio técnico del globo terráqueo que el pensamiento y representación del 

espacio experimenta un cambio radical de sentido. El globo terráqueo informa a los 

seres humanos modernos, mejor que cualquier otra imagen de su localización relativa en 

el mundo, dando inicio a un incipiente proceso de descentramiento antropológico –de 

1 Esta hegemonía –muy probablemente– no se mantenga en nuestro nuevo milenio. La era globalizada 

en que nos encontramos, en que la comunicación ha sustituido a la moneda como valor de cambio, 

impulsa a la tecnología hacia la transformación de las relaciones sociales de producción y difusión del 

conocimiento. 




superación del etnocentrismo europeo– mediante la constatación de que en el 'espacio 

redondo circundado' todos los puntos valen lo mismo. Las colonias más remotas –de 

los mortales apegados al suelo autóctono– pierden también su privilegio inmemorial de 

ser cada una para sí el centro del mundo (Sloterdijk, 2007: 49). 

Los ciudadanos de la época moderna habrían así de acomodarse a una nueva 

situación en la que, con la ilusión de la posición central de su patria en el universo, 

desapareció también la imagen consoladora de que la tierra estaba envuelta por bóvedas 

esféricas a modo de cálidos abrigos celestes. Desde entonces, los seres humanos de la 

época moderna tuvieron que aprender a arreglárselas para existir a la intemperie, 

expuestos al nuevo aliento frío de fuera. El ser humano descascarado desarrolla su 

psicosis epocal respondiendo al enfriamiento exterior con el desarrollo de curiosas 

políticas de climatización. 

Así el monopolio, compartido con los grandes mapas y planisferios, por lo que 

se refiere a las vistas generales de la superficie terrestre, sólo se ha roto en el último 

cuarto de siglo XX con las fotografías por satélite. “En su época de dominio, el globo 

terráqueo no sólo se convierte en el instrumento rector de la nueva localización 

homogeneizadora; en el instrumento imprescindible de la cosmovisión, en manos de 

todos los que en el Viejo Mundo y en sus dependencias llegaron al poder y al 

conocimiento. Protocoliza o consigna, además gracias a continuas y progresivas 

enmiendas de las imágenes de los mapas, la permanente ofensiva de los 

descubrimientos, conquistas, colonizaciones y denominaciones, con los que los 

europeos en avance marítimo y terrestre se establecen en el exterior universal” 

(Sloterdijk, 2007: 46). 

“El tradicional 'vivir, tejer y ser' de los seres humanos entre atracciones, marcas 

y orientaciones regionales es superado por un sistema de localizaciones de puntos 

discrecionales en un espacio de representación homogéneo y divisible arbitrariamente 

(Sloterdijk, 2007: 45). Cuando el pensamiento moderno, remitido al lugar espacial, 

domina la situación, los seres humanos ya no pueden permanecer –como si estuvieran 

en casa– en sus tradicionales espacios interiores de mundo y en sus fantasmáticas 

dilataciones y redondeos 




De este modo, como se ve, a lo largo de su curso, la globalización va 

explosionando capa a capa las envolturas ilusas de la vida colectiva apegada al suelo 

patrio, enclaustrada, orientada hacia sí misma y pretendidamente salvadora de sí con 

medios propios: esa vida que hasta el momento la mayoría de las veces nunca estuvo 

con otra parte más que en ella misma y en sus paisajes natales (Sloterdijk, 2007: 49). 

Ahora bien, dada la monopolización del discurso de la globalización por 

politólogos y científicos sociales, así como el uso amateur de tales conceptos por parte 

del periodismo con las consiguientes sugestiones y tergiversaciones de sentido, se hace 

del todo necesario recordar el origen filosófico del motivo-globo, origen del discurso y 

el imaginario de la globalización. Éste podría comenzar con la frugal indicación de que 

“globo” es un sustantivo que representa una idea simple, la tesis del cosmos, y un doble 

objeto cartográfico, el Cielo de los antiguos y la Tierra de los modernos; de este nombre 

se siguen las derivaciones adjetivas al uso sobre estados de cosas “globales”, que sólo 

últimamente han sido elevadas a rango nominal a través del verbo anglosajón to 

globalize (Sloterdijk, 2007: 24). De ahí procede la híbrida figura de la “globalización”. 

De todos modos, dicha expresión tiene la ventaja de acentuar el matiz activo del 

acontecer actual del mundo: si sucede la globalización es siempre por operaciones con 

efectos en la lejanía. 

2- Provincianismo global y sociedad de paredes finas. 

Luego del recorrido analítico que hace Sloterdijk sobre los distintos fenómenos 

espaciales hasta llegar a la actual globalización, anuncia el fin del cosmopolitismo y 

plantea el surgimiento del ‘provincianismo global’. Esta instalación del provincianismo 

global caracterizado por un mundo sincronizado se caracteriza por la eliminación de la 

lejanía y la reconfiguración de las culturas locales. 

Aquí Sloterdijk establece una correlación entre el proceso de expansión espacial 

de la época moderna y el principio el movimiento del capital. “La globalización 

económica neoliberal se mantiene fundamentalmente sobre la base del fenómeno 

“nuevo”, natural y homogéneo de la globalización económica, financiera y tecnológica, 

que parece conducirnos, de la mano invisible de la economía de libre mercado, a un 

seductor progreso económico y a un desarrollo universal sin límites y para todos...” 

(Fariñas, 2005: 31 – 36). 




La locura expansionista se transforma en una razón de lucro, de modo que el 

desencadenamiento de estas energías visionarias desemboca en aventuras naúticas, y de 

los protocolos extáticos surgen los libros de viajes. Es aquí donde ve la luz una nueva 

interpretación del concepto de “descubrimiento” como revelación de lo hasta ese 

momento oculto en lo patente. Esto tiene que ver con la interpretación heideggeriana de 

la edad moderna como una época en la que el mundo se convierte en imagen y se 

conquista como imagen. 

El sustento que permitió esta globalización fue la enciclopedia que elimina la 

sensación de des-ubicación del ser humano y la necesidad de sentirse seguro, tranquilo, 

contemplativo. “El baldaquín bajo el que se reúnen todas las soledades de los 

exploradores tenía que ser un fantástico libro integral: un libro de los récords cognitivos 

en el que no se olvidara a nadie que hubieses destacado como aportador de experiencia 

y como contribuyente al gran texto de la colonización del mundo” (Sloterdijk, 2004: 

843). A lo que se refiere es a la Enciclopedia, la biblioteca de la globalización, como 

Sloterdijk la llama. 

En este devenir del ser humano se plantea la tarea de expandir ese conocimiento 

que ordena y abarca todo el saber, entonces la misión de lingüistas y etnólogos fue la de 

confeccionar y lograr encuentros con lenguas extranjeras, situación que inicialmente 

estaba impidiendo la expansión del saber de la época a los distintos espacios de la tierra. 

Desde esta perspectiva existían dos opciones: la imposición por medio de la fuerza y de 

las lenguas de los señores de los feudos y a través de la penetración de cada una de las 

lenguas concretas por el habla traducida de los nuevos señores. 

En un tercer y actual momento nos encontramos ante una sociedad de paredes 

finas como la denomina Sloterdijk. En "La última esfera, historia de la globalización 

terrestre" (Sloterdijk, 2004: cap. 8). Sloterdijk pone de manifiesto su interpretación del 

desarrollo de estos procesos desde la época de la colonización hasta lo que él denomina 

sociedades de paredes finas (Sloterdijk, 2004: 863) y que no es otra cosa que el 

escenario de la época actual marcada por la globalización, que debe ser entendida más 

allá del sentido clásico de la eliminación de fronteras, como un proceso de 

desterritorialización, un movimiento de descentramiento donde se produce una 




combinación entre lo geográfico, lo simbólico y lo disciplinario. Las fronteras se 

vuelven móviles, cambian dependiendo del espacio en el cual se encuentra el individuo. 

Este proceso marcado por el desarrollo de las nuevas tecnologías y el avance de los 

medios de comunicación, sobretodo lo que se refiere a Internet y las posibilidades de 

conexiones que esta herramienta provoca, hace que el mundo se vuelve sincrónico 

haciendo que se viva un presente común, la era de la llegada generalizada. 

La globalización no es pues, ni nunca ha sido, algo único. Globalizaciones han 

sido la extensión del uso del latín y, ahora, del inglés; los sistemas de comunicación; los 

lenguajes científicos; los sistemas de navegación; los sistemas de transporte –carreteras, 

ferrocarriles, rutas marítimas y – ahora– vías aéreas. 

La historia de la globalización es la historia de una doble conquista, la conquista 

de la tierra por vía marítima y la conquista de la subjetividad. Según Sloterdijk, ha 

llegado el momento en que ambas expansiones se han encontrado y se han fusionado en 

un gran espacio denominado mercado (Sloterdijk, 2007: 29). Después de la toma del 

medio metafísico y del medio terrestre la tercera globalización se nos aparece como la 

colonización del territorio interior. El mundo ha perdido la noche porque la luna y el sol 

ya no son los vectores del tiempo. En el mundo interior del capital siempre es de día. 

Esta idea es expresada por Sloterdijk a través de la imagen del Palacio de cristal, 

acuñada por Dostoievski en Memorias del subsuelo refiriéndose al famoso recinto de la 

Exposición Universal de Londres de 1851. Metáfora voyeurista de la absorción de 

realidad desde unas condiciones inmunológicas perfectamente estudiadas 2 . 

El camino hacia las sociedades de paredes finas parece inevitable. Cae así la 

primacía de la unilateralidad y con ella la de la globalización terrestre. Los lugares se 

entrelazan a la vez que confunden su propia identidad mientras las identidades se 

desplazan perdiendo su lugar natural. Nace, lo que Sloterdijk denomina, la posthistorie, 

conjunto de relatos que matizan la absorción interna que nos permite la climatización 

artificial. 

Lo que antes era historia de expediciones, aventuras e intrusiones, ahora es 

descubrimiento de las facultades ajenas y reacoplamiento de los flujos generados en las 

2 Este recinto ha encontrado recientemente su homólogo en la sociedad china: Es el caso del Water Cube 

de Pekín, un cubo de 6.700 toneladas de acero forrado de burbujas elásticas por las que penetra la luz 

solar. 




dos globalizaciones anteriores. Hemos pasado de un reino de la necesidad a un reino de 

la libertad donde la tele-comunicación ya no es una herramienta sino un constitutivo 

ontológico de las relaciones sociales, un medio de descarga generalizada sobre la base 

del bienestar en un parlamento ficticio. 




3.- Ontología de las Comunicaciones: Actio in Distans. 

El concepto de telecomunicaciones tiene una gran seriedad ontológica, en tanto 

que designa la forma procesual de la densificación. La elevada densidad implica, a su 

vez, una probabilidad cada vez más elevada de encuentros entre los agentes, ya sea bajo 

la forma de transacciones, o en la de colisiones. 

Lo que ahora cuenta es una transferencia de pensamientos 3 des-regulada de 

cierta manera, y mixta, en dirección horizontal y vertical, a través de medios 

simultáneamente comunicativos e informativos. En este proceso, la verticalidad es 

desplazada cada vez más por la horizontalidad, hasta que se llega a un punto desde el 

cual los participantes comprenden en los juegos de sociedad que son comunicativos e 

informativos, que ya nada les llega desde arriba y que están, con sus cerebros, sus 

medios, sus equivocaciones y sus ilusiones, solos en este mundo decantado (Sloterdijk, 

2008: 22 – 33). Están condenados a una ciudadanía mundial electrónica, cuyas 

categorías son dadas mediante los hechos de la densificación del mundo y de la televecindad 

de todos con todos. Lo que de hecho se define con la palabra 

telecomunicación, implica una forma de mundo tele-operativa, que es a su vez definida 

por actiones in distans de toda naturaleza. A ella le corresponde una conciencia que 

debe convencerse cada vez más de sus tareas tele-morales y políticas. 

Las telecomunicaciones producen una forma de mundo cuya actualización 

requiere diez millones de e-mail por minuto y transacciones en dinero electrónico por 

un monto de un billón de dólares diarios, transacciones a distancia. Tan sólo este 

concepto fuerte de las telecomunicaciones como forma capitalista de la actio in distans 

es el adecuado para describir el tono y el modo de existencia en el Palacio de Cristal 4 

ampliado. Gracias a las telecomunicaciones, parece haberse realizado por medios 

técnicos el viejo sueño de los moralistas de un mundo en el que la inhibición se 

3 Transferencia de pensamientos entendida como actio in distans, esto es como acciones telecomunicativas. 

4 El Palacio de Cristal, el de Londres en 1850, que primero albergó las Exposiciones Universales y 

luego un centro lúdico consagrado a la “educación del pueblo”, y aún más, el que aparece en un texto de 

Dostoievsky y que hacía de toda la sociedad un “objeto de exposición” ante sí misma, apuntaba mucho 

más allá que la arquitectura de los pasajes; Benjamin lo cita a menudo, pero lo considera tan sólo como la 

versión ampliada de un pasaje. Aquí, su admirable capacidad fisonómica lo abandonó. Porque, aun 

cuando el pasaje contribuyera a glorificar y hacer confortable el capitalismo, el Palacio de Cristal –la 

estructura arquitectónica más imponente del siglo XIX– apunta ya a un capitalismo integral, en el que se 

produce nada menos que la total absorción del mundo exterior en un interior planificado en su integridad. 




imponga a la desinhibición. Sin embargo grandes regiones, los perdedores del juego de 

la globalización, se separan, en huelgas latentes o manifiestas, del dictado mundial del 

capital globalizado, dando lugar a destempladas reacciones desinhibitorias. 

Igualmente, como es posible constatar en muchas regiones, que sectores de población 

dignas de ser tomadas en cuenta le vuelven la espalda al sistema político con una 

indiferencia enemiga. Así, la elevada densidad de la “convivencia” mal avenida genera 

la resistencia de la periferia contra la expansión unilateral de los negocios, maquillada 

de intercambios y acuerdos políticos bilaterales de libre comercio. 

La transformación global de la cultura y los negocios no es progresista ni está 

marcada por los equilibrios. Las posibilidades tecnológicas de los nuevos media se 

inscriben en un marco de relaciones globales que son violentamente desiguales respecto 

a las capacidades de producción y distribución. Su desarrollo está sesgado por intereses 

económicos y militares que nada tienen que ver con la cultura en un sentido global, 

humano. 

4.- La Metáfora del Palacio de Cristal: capitalismo y globalización. 

Así la densidad, generada por las cercanías artificiales y artificiosas de la 

globalización, conduce indefectiblemente a la fase en que la praxis unilateral 

desinhibida se manifieste bajo una posible secuela violenta y es que dichos actores, los 

perdedores de la historia, han sido expulsados del jardín de Edén en el que se prometía 

la salvación incluso a los desplazados unilateralmente. 

Precisamente esta reflexión acerca del impacto que producen los influjos 

inhibitorios y los influjos desinhibitorios en el funcionamiento de nuestro mundo 

globalizado -bajo la forma de un mercado mundiales desarrollada por Sloterdijk en su 

conferencia El Palacio de Cristal, pronunciada en el marco del debate Traumas urbanos 

-la ciudad y los desastres-, que tuvo lugar en Barcelona, en el año 2004. En esta 

conferencia, Sloterdijk establece una articulación entre ambos tipos de influjo y otros 

temas que forman parte de la meditación contemporánea en torno al capitalismo, la 

globalización y el terrorismo. 

El Palacio de Cristal de los británicos, ese invernadero gigante y lujoso 

construido en Londres en 1850 para la Exposición Universal, convertido por Sloterdijk 

en la gran metáfora y el emblema de las ambiciones últimas de la Modernidad, alcanza 




su concreción en las sociedades que componen el primer mundo (Europa y Estados 

Unidos), el objetivo es resguardarlas de las amenazas provenientes del exterior. El 

Palacio de Cristal Occidente ha reemplazado el mundo de los metafísicos por un gran 

espacio interior organizado por el poder adquisitivo. El capitalismo liberal encarna la 

voluntad de excluir el mundo exterior, de retirarse en un interior absoluto, confortable, 

decorado, suficientemente grande como para que no nos sintamos encerrados. La 

transparencia del Palacio genera la ilusión en los habitantes de los márgenes de poder 

participar de su confort y seguridad. El palacio se hace desear, se propone como ideal de 

desarrollo para los "perdedores de la Historia" ocultando las fronteras que los dividen, 

invisibilizando sus rigurosas medidas de control. 

Pero la distancia que media entre el Palacio de Cristal y las sociedades 

periféricas permite adoptar una perspectiva abierta, que en algunos puntos se asemeja a 

la exigida por Oswald Spengler para el estudio de las ciudades. Ubicarse fuera de los 

muros y meditar el fenómeno de las ciudades como si no participáramos de su poder 

cobijante y de su seducción. Experimentar una angustia espacial iniciática que permita 

testimoniar el éxtasis que produce la sensación de seguridad y cobijo. Pensar el Palacio 

de Cristal desde ese éxtasis libera la mirada, ofreciendo amplias posibilidades de 

análisis. 

Ahora bien, problematizar el Palacio de Cristal desde una perspectiva 

tercermundista, la latinoamericana por ejemplo, no tiene por objeto actualizar una 

filosofía del resentimiento, sino servir como estrategia de apropiación del pensamiento 

de Sloterdijk, en la medida que su filosofía emerge desde un espacio específico que no 

puede ser ignorado al momento de interpretarlo. 

En esta filosofía de la Historia propuesta en el texto, el capitalismo liberal 

buscando retirarse en un interior absoluto, confortable y decorado que excluye el mundo 

exterior. Ahora bien, en ese trabajo de exclusión, no solo queda afuera todo lo que la 

naturaleza tenga de ingobernable, sorpresiva y demoledora, sino también aquella 

enorme masa de individuos que tras el Fin de la Historia fueron declarados como 

perdedores para siempre. 

De este modo, enormes masas desespiritualizadas se encuentran a la intemperie 

“sin que jamás se les haya aclarado correctamente el sentido de su destierro. 




Decepcionadas, resfriadas y huérfanas se cobijan en sucedáneos de antiguas imágenes 

de mundo, mientras éstas parezcan conservar todavía un hálito de la calidez de las 

viejas ilusiones humanas de circundación” (Sloterdijk, 2004: 35). Las paradojas 

termopolíticas en las que se incurren durante la construcción del gran invernadero 

global, instauran un nuevo diseño cartográfico que ubica al Tercer Mundo muy lejos 

del Palacio de Cristal y de sus fabulosos parques posthistóricos. 5 

Pero los perdedores de la Historia no se resisten a permanecer estáticos, 

iniciando un tenaz asedio al Palacio de Cristal. Por los intersticios que la 

macroestrucutra deja entrever, hordas de inmigrantes ingresan al Palacio en busca de 

una anhelada tranquilidad. Se trata del arca más vulnerable y al mismo tiempo la más 

esperanzada 6 Y de todas aquellas virtudes de las cuales se jactan los habitantes del 

Palacio, ellos buscan el plácido cobijo de la densidad y su carga inhibitoria. Maltrechos 

por el despliegue constante de praxis unilaterales desinhibidas y la vertiginosa mutación 

de escenarios, ven con muy buenos ojos la total cristalización de las condiciones de vida 

en el Palacio. La generalización normativa del tedio emerge como un escenario utópico 

tanto para los refugiados de las especulaciones financieras como para los habitantes de 

las miserables poblaciones urbanas de todo el continente. Se trata de un fenómeno 

similar al de los bárbaros que fueron permeabilizando las fronteras del Imperio 

Romano. Dispuestos siempre a empuñar las armas del Imperio, van a morir orgullosos 

con tal de acceder algún día a la "ciudadanía". Paradoja sólo comprensible si se 

considera la hiperbólica propaganda del Palacio y su "way of life". 

De este modo en la era de la globalización el terrorismo, como forma organizada 

de desinhibición agresiva, avanza con pasos silenciosos por las fisuras abiertas del 

abrumador entorno circundante. El “terrorismo” no es otra cosa que la consumación de 

una especie de justicia imaginaria o –si se prefiere– ajusticiamiento. Un modo de sobrereacción 

que encuentra en el 11 de septiembre de 2001 una de sus más potentes 

manifestaciones. Este hecho es, para Sloterdijk, indicativo de que el motivo de la 

desinhibición agresiva cayó en manos de perdedores activos, procedentes del bando 

5 “…los estadounidenses, paradigmáticos expatriados de la “historia”, que contribuyeron con los parque 

posthistóricos al palacio de cristal” en Sloterdijk, Peter: "El Palacio de Cristal", Conferencia pronunciada 

en el marco del debate "Traumas urbanos; La ciudad y los desastres", Centro de Cultura Contemporánea 

de Barcelona, CCCB. 2004. 

6 El arca no es tanto una estructura material cuanto una forma simbólica de cobijo de la vida rescatada, 

un receptáculo de esperanza. 




antioccidental. Una nueva ola de perdedores de la “historia” descubrió para sí los 

placeres de la unilateralidad, de la agresión “espontánea” (Sloterdijk, 2007: 215). No 

imitan, como anteriores movimientos surgidos de los perdedores, ningún modelo de 

“revolución”; imitan directamente el impulso originario de las expansiones europeas: la 

superación de la inercia mediante el ataque arbitrario, la asimetría euforizante 

garantizada por la agresión pura, la superioridad indiscutible del que llega primero a un 

lugar y planta su estandarte antes de que lo hagan los demás. La clara primacía de la 

violencia agresora hiere de nuevo al mundo, pero esta vez desde el otro lado, desde el 

lado no occidental. Los terroristas islámicos ocupan zonas cada vez más amplias en el 

espacio abierto de las noticias del mundo. En él infiltran los sistemas, violan el espacio 

aéreo y estrellan aviones centellantes sobre las torres de Cristal que cobijan el centro del 

comercio mundial (Vásquez Rocca, 2008 C: 212) El hecho de que los autores de estos 

graves atentados reciban la consideración de héroes en extensas zonas del mundo no 

controladas por Occidente constituye tan sólo un aspecto secundario de su triunfo, la 

eficacia que ostentan y la marca que les enorgullece dice relación, más bien, con la 

gestión de la catástrofe (Vásquez Rocca, 2008: 159-168). Con la generación del pánico 

global. 

Sloterdijk sostiene que el terror no es más que el intento de crear molestias 

dentro del sistema que puedan afectar al consumismo (el terrorismo islámico sería un 

ejemplo de ello). "El fenómeno de la globalización nos lleva a la generalización del 

confort y hacia la idea de un palacio de cristal -concepto utilizado por Dostoievski para 

denominar el mundo occidental- que representa la vida que nos gustaría vivir, aunque 

mantiene una mirada hacia fuera para saber quién es su enemigo", asegura el filósofo. 

5.- Globalización; concentración del capital y secuestro de las imágenes. 

Entre los elementos más globalizados esta la circulación del dinero en tiempo 

real –bajo todas sus formas– y la circulación de las imágenes –iconos y objetos de 

representación–. El dinero y las imágenes son, probablemente, las dos cosas que 

circulan de manera más masiva, a mayor velocidad y que tocan más puntos en el 

mundo. Pero, si uno compara los resultados de la circulación de las imágenes, se 

encuentra con una tendencia radicalmente asimétrica o paradójica. El dinero circula 

concentrándose. Es decir la hipercirculación del dinero, tanto metálico como virtual: 




acciones, cheques, transferencias, bonos, acciones, bonos de deudas, y todo lo que en 

virtud de su valor financiero es transable. Los intereses del capital tienen como fin 

primordial eliminar todas las trabas que dificulten sus movimientos y ganancias. Para 

este globalismo, el mundo es un indiviso de transacciones comerciales. Un gran 

mercado donde priman los flujos financieros y –en apariencia– todo circula, pero late 

en en su interior, en el mundo interior del capital, una innegable tendencia a la 

concentración la que, en gran medida, es responsable de los obscenos procesos de 

concentración de la riqueza a escala global. Concentración no sólo de unos países frente 

a otros, sino también la que tiene lugar en la creciente brecha de la distribución de los 

ingresos entre grupos sociales al interior de un mismo país o Estado. 

Nos encontramos ante una creciente interconexión entre las culturas mundiales y 

los mercados comunes, lo que determina según el crítico cultural norteamericano 

Fredric Jameson que “el capital internacional vaya mermado la autoridad de los 

Estados-nación y nos encamine hacia niveles de normalización y homogeneización 

global cada vez mayores” (Jameson, 1998: 54 -77). Las actividades de unas pocas 

grandes corporaciones multinacionales sin escrúpulos crean condiciones que llegan a ser 

tan intolerables que llegará el día en que se rechacen universalmente los valores 

capitalistas y se produzca una vuelta al socialismo. A pesar de los no escasos méritos de 

esta teoría que, aparentemente, demuestra la cada vez mayor interdependencia de los 

mercados financieros y las cada vez más monopolicas actividades del capital 

internacional –cambios que han provocado efectos desastrosos en la economía global–. 

Ahora bien, uno podría sostener que con la circulación de las imágenes pasa 

exactamente lo contrario, es decir que los bites de información, de imágenes, de 

símbolos, de íconos, etc. se distribuyen de manera equitativa, esto es, que llegan a todos 

lados y en forma simultánea . 

Bajo este supuesto se podría sostener que el acceso a la imagen en tiempo real 

hace que este mundo, el mundo de lo simbólico, sea hoy un mundo que se distribuye 

con una racionalidad radicalmente distinta al mundo del dinero. Por supuesto, ambos 

operarían con la lógica de la ganancia, es decir detrás de la distribución de los objetos 

simbólicos de las imágenes habría personas que estarían lucrando, traficando a distancia 




con las imágenes de otros lugares, lo que, por lo demás, es lo propio de la 

Globalización (Hopenhayn, 2007: cap. 2). 

De este modo, parece haber una curiosa asincronía, entre democratización de las 

imágenes y concentración de la riqueza, donde lo simbólico se distribuye y lo material 

se concentra. 

Uno podría pensar, entonces, que una bomba de tiempo de la Globalización tiene 

que ver con esto porque, a medida que se distribuyen los referentes simbólicos, a 

medida que se distribuye la información de la imagen hacia todo el mundo, la gente 

también quiere participar en el tipo de mundo al cual los símbolos e imágenes hacen 

referencia. Y, sin embargo, a medida que se concentra la riqueza, más difícil se les hace 

satisfacer sus expectativas a aquellos que hoy día sí poseen información y que generan 

aspiraciones vinculadas con esa información. Más grande se hace la brecha entre 

expectativas y logros, entre aspiraciones simbólicas y posibilidades de realizarlas 

materialmente. 

Entonces, parece ser que uno de los puntos más amenazantes, inquietantes, 

conflictivos de la Globalización tiene que ver con esta creciente brecha entre acceso a lo 

simbólico y acceso a lo material. 

Hoy las imágenes circulan alrededor del mundo en órbitas descentradas que 

facilitan un acceso sin precedentes, deslizándose casi sin fricción a través de barreras 

idiomáticas y fronteras nacionales. Este hecho básico, tan evidente como profundo, en 

apariencia garantiza el potencial democrático de la producción y distribución de la 

imagen –en contraste con la situación económica o del flujo del capital–. La 

globalización ha originado imágenes de paz mundial, justicia global y desarrollo 

económico sostenido que no todos los habitantes del globo podrían suscribir, al menos 

no sin sentirse esquizoidemente escindidos entre lo que los medios testifican y lo que su 

realidad a escala humana puede constatar. Pese a todo el mundo-imagen es la superficie 

de la globalización. Es nuestro mundo compartido. Esta imagen-superficie manipulada 

parece ser la condición de toda experiencia compartida posible. 

El cerrado ajuste entre imagen e interés político-financiero dentro de la burbuja 

narrativa engendra el autismo colectivo de las noticias televisivas. Los significados no 

se negocian; se imponen. Y la imagen que se resiste a quedarse en el contexto de esa 




narración es inquietante, es un dibujo y una escritura desde el borde, signada por la 

disidencia que será rápidamente moderada. 

Sin embargo, existe una posibilidad de re-negociar los significados, signándolos 

de un modo diferente a partir de la centralidad que debiera ocupar la Estética –en la 

organización del saber y la administración de las humanidades– esto es, a partir del 

desarrollo de competencias específicas en las personas marginadas e impotentes, de 

modo tal que dispongan de las herramientas para hacer frente a la grave situación que 

vivencian, que puedan desarrollar respuestas inmunológicas, simbólicas e icónicas para 

intervenir las cargas psico-espirituales que comportan las imágenes en el contexto de la 

mercantilización, lo que abre la estética, la semiótica y todas las instancias de estudio de 

lo visual a una dimensión ética, de dignificación, de recomposición psico-social e 

identitaria, desde donde las imágenes mediáticas que se nos presenten como válidas – 

revestidas de falsa inocencia– puedan ser no sólo interpretadas, sino develadas en su 

sentido ideológico y mercantil latente, esto es, como una compleja interrelación entre 

visualidad, discurso y sistemas de seducción, de modo que a partir de este desencubrimiento 

podamos desarticular su dispositivo retórico mediante el instrumental 

semiótico que constituyen las prácticas del ver y mostrar. 

Es así como esta tesis de la asincronía, con todas sus implicaciones éticas y 

estéticas, se torna problemática o al menos discutible, sobretodo si se tiene en cuenta el 

fenómeno comunicacional de la manipulación de las imágenes, o la de su privatización 

en una operación político gubernamental operada por países como Estados Unidos, que 

bajo alianza estratégica con bancos de datos tan potentes y monopólicos como los de 

Microsoft no dejan circular ciertas imágenes que comprometen su imagen en el 

concierto internacional 7 . 

7 Es el caso de la intervención militar en Irak, en Afganistán o los campos de prisioneros en las bases 

militares de Guantánamo, aquí se ha producido, en el decir del artista visual Alfredo Jaar, un secuestro de 

las imágenes. Las mismas que el ha intentado recuperar, mediante su prolífico trabajo de documentación 

de catástrofes y genocidios como el acontecido en Ruanda. Jaar trabaja con la idea de la desaparición de 

las imágenes. En esta misma instalación encontramos la idea de la manipulación de las imágenes, su 

privatización y posterior desaparición. Esto obedecería a la convicción de los gobiernos acerca del poder 

de las imágenes, tesis refrendada históricamente por el caso de Vietnam, donde las imágenes detuvieron 

una guerra, jugando allí un rol preponderante los corresponsales de guerra que lograron sensibilizar a gran 

parte de la población civil. A esto se le teme, por ello no se deja a las imágenes circular y más bien se les 

secuestra.A esta lógica, esto es al aprendizaje de la lección de Vietnam, corresponde el así denominado 

efecto CNN., donde por medio de una gran operación mediática de maquillaje se presento una –aparente– 

guerra aséptica e indolora. 




6.- Cibercultura, globalización y deconstrucción del proyecto de museo ilustrado. 

En la ciudad global, en la megalópolis hiper-conectada y sus carreteras de la 

información –entre el flujo y la densidad de las unidades de datos– nos desplazamos 

entre figuras y entidades híbridas, espectros de una cultura post humana, capturadas y 

encapsuladas en bloques de bits. 

Las nuevas mega-ciudades con sus sofisticados proyectos de desarrollo urbano, 

basados en su prioritaria preocupación por la conexión inmediata a otras ciudades 

globales y el desarrollo de megaestructuras arquitectónicas multifuncionales y 

autosuficientes, han provocado la desertificación del entorno y gestionado el hábitat 

sofocado de los nuevos centros comerciales, recintos feriales y estadios cubiertos. Son 

los nuevos invernaderos, caparazones para una vida que apunta –en la era del 

capitalismo integral– a la total absorción del mundo exterior en un interior planificado 

en su integridad 8 . 

Ahora bien, en las sociedades informatizadas y globalizadas el museo ha sido 

desplazado en su rol hegemónico de administrador del régimen de visibilidad de una 

cultura, de dispositivo de verdad, para dar paso a nuevas prácticas artísticas –asociadas 

a la digitalización y virtualidad– de la producción simbólica de imágenes y relatos; de 

estrategias de reconocimiento siempre provisionales, propios de las identidades en fuga, 

y del tránsito constante del animal que se desplaza en asentamientos nómadas. Este 

activismo a la vez político y medial que propician los dispositivos digitales de 

interacción social generan modos de comunicación directa entre los ciudadanos, no 

mediados por el interés de las industria de la cultura o los aparatos del Estado. 

La Guerra del Golfo, con su hipocresía medial al operar la mascarada de una retransmisión de 

una guerra “limpia” e indolora, sin sufrimiento y en directo, inauguró una nueva época en cuanto al 

tratamiento de los conflictos por parte de los medios de comunicación, preparando el terreno de lo que 

luego sería otra operación mediática maquillada: Somalia. Desde entonces se habla del llamado “efecto 

CNN”, para describir la existencia de un tremendo poder de influencia de la televisión para desencadenar 

respuestas políticas ante determinados escenarios conflictivos, en los que el sufrimiento de las personas es 

retransmitido en directo. La guerra del Golfo sería el ejemplo de ello. 

8 Particularmente en las artes se observa un refuerzo del papel de las instituciones directamente ligado a 

programas de promoción de las ciudades, como la implantación de grandes museos que albergan 

exposiciones internacionales, inmensas edificaciones que contribuyen a la espectacularización de las 

ciudades y el turismo cultural, lo que conduce, a su vez, a un redimensionmiento de la producción 

artística concebida para esos espacios. 




La introducción en el imaginario colectivo del ciberespacio abre nuevos 

horizontes políticos y nuevas relaciones de poder. Espacios de redefinición constante de 

las prácticas discursivas y ensayo de nuevas subjetividades. 

Así, en ausencia de patrias los hombres fijan sus huellas, y gestan imaginarios 

tribales –en los que reconocen filiaciones acotadas y pertenencias locales a 

determinados nichos comunitarios. De modo que nuestros desplazamientos en la web 

debieran propiciar nodos capaces de introducir en nuestra experiencia interconectada, 

reflexividad, interacción y diálogos mínimos en el gueto de nuestra ciudadanía 

internaútica. 

No estamos, por tanto, ante la idea de un todo simultáneo y su representación 

correspondiente. La idea de redes refiere a múltiples trayectos individuales –que se 

entrecruzan, a menudo chocan, y otras se interrelacionan– más que a la pertenencia a un 

conjunto homogéneo y estable. Aquí se subraya sobre todo el carácter constructivista 

que asume la navegación por la red. 

En la era digital el museo ha sido –también– objeto de una desterritorialización; 

con la emergencia de las galerías virtuales y la desmaterialización del arte, el tránsito y 

circulación de bienes culturales ha asumido nuevas formas, desarticulando el 

hegemónico circuito de exhibiciones, dando paso a una nueva escena artística, donde el 

arte puede estar en todas partes a la vez, sin centro y sin periferia. 

El museo es heredero del mismo programa ilustrado de la Enciclopedia. 

Caracteriza a los conocimientos el hecho de que se acumulen como un capital: un 

capital que pertenece a una humanidad ilustrada en su conjunto y que adquiere el 

sentido de verdad por obra de teóricos y privatizadores del saber, sobre todo, por las 

clases gobernantes y sus portadores de secretos. Las ciencias empíricas –con sus 

géneros literarios filiales se registran en el gran libro de la teoría neo-europea; fueron 

los franceses ilustrados los que con su característico genio práctico, ya a mediados del 

siglo XVIII, llevaron a cabo el proyecto de la Enciclopedia.(Sloterdijk, 2004: 841). Del 

mismo modo la concepción moderna del museo es un hecho relativamente reciente, 

también surgido con caracteres precisos de autoconciencia y de voluntad programática a 

partir de la mitad del siglo XVIII como parte de la afirmación y difusión de la cultura 

ilustrada. El paso de privado a público de las colecciones de arte transcurre de diversos 




modos en la Europa del siglo XVIII, relacionado con la consolidación del concepto del 

patrimonio artístico, como bien de la colectividad. El decreto por el cual la Asamblea 

Nacional transformaba las colecciones reales del Louvre en el Musee Central des Arts 

asume el valor de inicio de una nueva era en la historia del museo (Vásquez Rocca, 

2008 b: 122 – 127). 

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La dialéctica entre globalización, regionalización y 

territorialización 


Universidad de Oviedo 

1.- PLANTEAMIENTO. 

Siguiendo con un planteamiento, tildado a veces de sociológico, en la que la 

globalización aparece más como un «fetiche» simbolizado por el globo terráqueo (sea 

como circunferencia o como pelota), pero que es filosófico (como lo es toda 

wissensoziologie), ya que apunta hacia una realidad inextricable de flujos, 

interacciones y redes tan tupidas que han fenomenizado el planeta Tierra como una 

aldea global, se trata de contextualizar el problema de la búsqueda del «sujeto de la 

globalización» en el argumento de una dialéctica historico-socio-cultural real, efectiva, 

material. Por más que la Idea de la globalización propenda hacia una ontología del 

continuo, la presencia de los sujetos humanos parecen venir a fragmentarla mediante 

discontinuidades y grietas sin cuento, que afectan más, por supuesto, a la economía 

monetaria que presumía de hegemónica hasta no hace mucho, que a la geometría de la 

esfera a la que solemos acudir los filósofos 1 . 

Es cierto, no obstante, como señala Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina en su 

ponencia inaugural, que la globalización así considerada se mantiene en el plano del 

mundo de la vida (Lebenswelt), en tanto que categorizado eidéticamente, mientras el 

sujeto instaura desde el principio una serie de rupturas internas (o descentramientos 

deleuzianos) que remiten a niveles o registros gnoseológicos diferenciados (pues no es 

lo mismo, por ejemplo, el sujeto gnoseológico que el actante). Pero, incluso en ese 

plano meramente descriptivo, (que subyace como supuesto de las reflexiones que aquí 

se esbozan), aunque en el ordo expositionis no aparezcan los datos, sino su 

interpretación, el asunto tiene que ver con las dos primeras cuestiones planteadas en este 

Congreso, (1ª) la del afianzamiento o eclipse del sujeto humano transcultural y absoluto 

1 Cfer. Mis artículos sobre globalización, tales como:(2000) «Estrategias y miserias del proceso de 

globalización», en La posibilidad de seguir soñando. Las Ciencias Sociales de Iberoamérica en el umbral 

del siglo XXI: Sergio Rodríguez (Editor), Gijón (2001) «La globalización como fetiche», Tiempos de Paz: 

Globalización y Pobreza, Núm. 60, Invierno 2001-2002, pp. 17 - 30 , Madrid , y, sobre todo, mi curso de 

doctorado: La globalización como Weltanschauung, (2008) 


Hidalgo Tuñón, A.: «La dialéctica entre globalización, regionalización y territorialización» 

de estirpe ilustrada y (2ª) el reto que supone para sus promotores la admisión de este 

sujeto humano así definido individualmente como portador de «derechos humanos 

inalienables» por parte (ni más, ni menos) que de una de las regiones del mundo más 

recalcitrantes a admitirlo, China, cuya significatividad cuantitativa redimensiona 

cualquier problema. 

Respecto a la primera cuestión es ya tópico apuntar como sujeto de la 

globalización a una sociedad civil transnacional, que estaría construyéndose a través del 

desarrollo de redes, ONGs y nuevos movimientos sociales (ecologistas, mujeres, 

pacifistas, defensores de los derechos humanos, etc.), aunque con la aportación 

inestimable de viejos movimientos sociales (como los de los obreros y campesinos), 

cuya acción pretende rebasar el horizonte de las fronteras nacionales. La amplísima 

literatura producida en los años noventa sobre este nuevo sujeto trasnacional, no sólo 

en el ámbito anglosajón (Shaw, Lipshutz, Fowler, etc) o germano (Beck, Walzer, etc.), 

sino entre nosotros mismos (Castell, Colás, Gómez Galán, etc.) ponen el énfasis en el 

concepto de red (una materialización de las “relaciones”) para subrayar el aspecto 

dinámico, movedizo y transformacional de este nuevo sujeto 2 . Sin embargo, como 

veremos, los propios sociólogos y demás científicos sociales no pueden mantener su 

discurso en este plano puramente descriptivo y se ven obligados a problematizar la 

institucionalización reflexiva del Cogito en la modernidad, un asunto eminentemente 

filosófico. No sólo Anthony Giddens arguye que «el proyecto reflejo del yo, 

consistente en el mantenimiento de una crónica biográfica coherente, si bien 

continuamente revisada, se lleva a cabo en el contexto de una elección múltiple filtrada 

2 Algunas compilaciones importantes sobre el asunto son la de Archibugi Daniele y Held, David (1995), 

editores de Cosmopolitan Democracy. An Agenda for a New Order Models Project, The Pennsylvania 

State University Press, Pennsylvania, donde aparece el célebre artículo de Richard Falk sobre el papel de 

las instituciones de la sociedad civil; la de Clayton, Andrew (1996), editor de ONGs, Civil Society and 

the State, INTRAC, Oxford, con artículos de Fowler, Jorgensen, Trivedy y Acharya; y la de Fawn, Rick y 

Larkins, Jeremy (1996) editores de International Society after the Cold War, MacMillan, Londres, en la 

que aparece el de Ronnie Lipschutz. La compilación de Michael Walzer (1998) Toward a Global Civil 

Society, Berghanh Books, Providence, es un clásico como también lo es ya la del Manuel Castells (1997); 

La era de la información: Economía, sociedad, cultura. Vol. 1, La sociedad red, Alianza Editorial, 

Madrid. El contrapunto de vista de la regionalización que yo desarrollaré más adelante está también 

recogido en esta literatura descriptiva en obras como la compilación de Barbara Stallings (1995), Global 

Change, Regional Response. The New International Context of Development, Cambridge University 

Press, Camdridge o la de Bruno Podestá, Gomez Galán y otros (2000) Ciudadanía y mundialización. La 

sociedad civil ante la integración regional, Cideal, Madrid. 



por los sistemas abstractos» 3 , sino que el propio Alain Touraine nos alerta sobre los 

peligros que acechan al sujeto en el seno de las redes sociales que lo fagocitan: lo que 

reemplaza hoy a la lucha de clases, viene a decir, es «la defensa del sujeto, en su 

personalidad y su cultura, contra la lógica de los aparatos y de los mercados» 4 Tanto el 

problema gnoseológico de la reflexividad como el onto-sociológico del papel del sujeto 

biográfico en el mapamundi de la sociedad red y de la lucha de clases exigen una 

elucidación del papel trascendental del Ego desde el materialismo filosófico que no 

podré eludir 5 . 

Gustavo Bueno ha defendido, en efecto, la involucración entre la idea de 

mapamundi y la idea de ego trascendental, de modo, que instalados en el «reino» de las 

representaciones cartográficas resulta que al Ego se atribuye en el materialismo 

3 Anthony Giddens (1995), Modernidad e identidad del yo: el yo y la sociedad en la época 

contemporánea, Península, Barcelona, pp. 13-4 

4 Alain Touraine (1994), Qu’est-ce que la démocratie, Fayard, Paris, p.168 

5 A este respecto tendré en cuenta no sólo la contribución de Gustavo Bueno (2004) La vuelta a la 

caverna: Terrorismo, Guerra y Globalización, Ediciones B, Barcelona, sino también sus contribuciones 

académicas más solventes (2005) «Ensayo de una teoría antropológica de las instituciones», El Basilisco, 

2ª época, nº 37, pp. 3-52 y G. Bueno (2009), «El puesto del Ego trascendental en el materialismo 

filosófico», El Basilisco, 2ª época, nº 40, pp. 1-104, así como las contribuciones de Ricardo Sánchez Ortiz 

de Urbina (2008) «¿Para qué el Ego Trascendental?», Eikasía, Revista de filosofía, nº 18, mayo, pp. 13- 

32, que ha generado una serie de reacciones de Silverio Sánchez Corredera, Pelayo Pérez y dos artículos 

míos, matizando los conceptos de “materia” y de “trascendentalidad”, que pueden consultarse en la 

mencionada revista electrónica: www.revistadefilosofia.com (nº 19, 20 y ss.) 



filosófico la simple «función de demiurgo del mapa filosófico» 6 Es asunto vidrioso 

dilucidar en qué consiste la cartografía «filosófica» del mundo, más allá de ciertas 

fórmula simbólicas en términos de lógica de clases. En cambio, es fácil rastrear los 

mapamundi geográficos que en este momento constituyen la representación típica de las 

distintas civilizaciones, culturas y/o poblaciones del globo terráqueo, lo que nos remite 

a la segunda cuestión de este congreso. En Occidente consideramos, en efecto, 

«natural» la representación del mapamundi político, que aparece en la Figura 1 de la 

página anterior. En este mapamundi consideramos a los Estados-nación, coloreados en 

función de sus diferentes territorios, como constituyendo atributivamente el estado 

“normal” del mundo, porque sobre él efectuamos una homogeneización política 

distributiva al suponer que los individuos humanos son considerados «iguales» bajo la 

figura institucional del «ciudadano». Sin embargo, una verdadera homogeneización 

geográfica barre las fronteras políticas, quedando únicamente los contornos de los 

continentes. Figura 2 

Esta representación no se ve amenazada por el hecho de que la globalización, 

por mor del mercado, trate de disolver los estados y transformar a los ciudadanos en 

6 G. Bueno (2009) op, cit. p. 6 



«consumidores». En cambio, el hecho de que China (por no hablar del BRIC – Brasil, 

Rusia, India y China - y su nuevo significado de potencias emergentes) se haya decidido 

(después de 60 años de actor y observador paciente de las políticas mundiales en el 

Consejo de Seguridad) a jugar sus bazas taoistas (laotsetianas, pero también 

confucionistas) en el ámbito de la economía monetaria, en competencia directa con la 

tradición de estirpe judeo-cristiana en la que se cifra el contenido último de los 

intercambios en la trascendencia de la idea y el concepto de salvación, ¿no cambian 

radicalmente los parámetros del mapamundi occidental e incluso las reglas de juego de 

la situación? ¿Y no obligará ese cambio a mirar de soslayo la región ontológica 

involucrada del ego trascendental de las distintas culturas, si nos empeñamos en 

asociarlo con las representaciones del mapamundi, tal como sugiere Gustavo Bueno que 

debe hacerse? 

Por lo que sabemos los chinos ya tenían un mapamundi bastante más realista que 

los de los europeos en 1421, lo que es un indicio, en términos de Gustavo Bueno, de que 

su conciencia demiúrgica era bien superior. Unas imágenes de sendos mapamundi nos 

enfrenta de inmediato con el reto de comparar ambas representaciones globales. 

Figura 3: Mapamundi chino con representación de América en 1421 



Y no se trata sólo de que los europeos en el sigloXV ignorásemos la existencia 

de América, sino que nuestro sentido de la proporción tierra y agua era todavía en 1459 

notablemente inferior, como lo muestra el mapa de Fra Mauro: 

Figura 4: Mapamundi de Fra Mauro en 1459 

Basta, así pues, reproducir unas imágenes de distintos mapamundi para 

enfrentarnos de inmediato con el reto de las «representaciones» (Darstellungen, no sólo 

Vorstellungen) globales. Desde Estados Unidos de América el mundo se ve hoy como 

una enorme franja de territorio que parte dos grandes océanos, que centran sendas 

cosmovisiones: Oriental y Occidental. Como potencia imperial heredera de Occidente, 

al lindar por el Este con el Atlántico (cuya Alianza geoestratégica lidera) y al Oeste con 

el Pacífico, América debe cuidar de los destinos del globo, desde su privilegiada, pero 

vigilante, soledad norteña (The Lonely Superpower) 7 . De ahí la idea norteamericana de 

globalización, que convierte su territorio en el punto de mira de todas las invasiones 

extraterrestres (según Hollywood, claro). 

7 Samuel Hungtinton (1999) «The Lonely Superpower», Foreings Affairs, Marzo-Abril 



Figura 5: Norteamérica aislada en el planeta Tierra 

Ahora bien, una vez agotado el ciclo del imperialismo USA como gendarme de 

Occidente (y buen síntoma de ello son el auge de esas cosmovisiones geopolíticas 

crepusculares que anuncian, no ya como Spengler hace un siglo, «la decadencia de 

Occidente», sino el mismísimo «fin de la historia» (Fukuyama) o un tremendista 

«choque de civilizaciones» (Hungtinton), ¿no hemos entrado ya en un sombrío callejón 

sin salida, pero asfixiantemente poblado? 8 Por un lado, Europa avanza hacia una 

configuración política unitaria bajo el signo de una ampliación incesante no confiable. 

Los países del Pacífico asiático, aunque no han llegado a conformar una organización 

supranacional, se han lanzado a configurar una enorme zona de libre comercio con más 

de 3,000 millones de personas. Es el mapamundi asiático, centrado en el Océano 

Pacífico, que es lo que se enseña en las escuelas de más de la mitad de los habitantes del 

planeta. 

8 Francis Fukuyama (1992), The End of History and the Last Man, influyente libro traducido al español el 

mismo año en Editorial Planeta, Barcelona, amplía el artículo "¿El Fin de la Historia?", publicado en 

1989 en The National Interest, en el que expone la tesis del fin de la lucha ideológica tras la caída del 

comunismo y el fin de la Guerra Fría. Por su parte, Samuel Ph. Hungtinton (1927-2008), considerado por 

muchos el Spengler norteamericano, como ya había defendido la tesis de La Crisis de la Democracia en 

1975, lejos de pronosticar el triunfo final de la democracia liberal, pronostica en 1993 una inevitable 

confrontación entre Occidente y del Islam, lo que en el libro de 1996, El choque de civilizaciones 

(Península, Barcelona), traducido a 39 idiomas, se convirtó en la tesis de que "por primera vez en la 

historia", la política mundial es al mismo tiempo multipolar y multicivilizacional. La rivalidad de las 

superpotencias ha sido sustituida por el conflicto entre países con poblaciones pertenecientes a diferentes 

civilizaciones, que se están desintegrando o están soportando una fuerte tensión. De ahí el choque 

inevitable. 



Figura 6.- Mapamundi centrado en Océano Pacífico 

Y ocurre esto en una época en las que las ciencias sociales, pero también la 

filosofía, han entrado en un proceso de crisis galopante, no siendo las últimas crisis 

monetarias más que un pálido reflejo, por cuanto puede afectar a una de las causas 

generales del sometimiento ideológico sufrido por las clases intelectuales de Occidente 

al modelo imperialista dominante, es decir, su privilegiado acceso a las formas del 

poder en todas sus formas: monetarias, mediáticas, educativas y culturales que habían 

garantizado hasta ahora su influencia e impacto sociales. El papel del intelectual lacayo 

apenas puede quedar disimulado por los neologismos con que se intenta prestigiar su 

función: Los «Think Thanks» estadounidenses o europeos no pasa de ser «l’alliance 

précaire entre des élites politiques, économiques et culturelles, qui ont mis de côté leurs 

différences afin de poursuivre des intérêts politiques communs» 9 

La propuesta metodológica enunciada en el título de mi ponencia consiste 

precisamente, no en atacar la globalización metaméricamente como un todo, sino 

diaméricamente, a través de una de las partes, tirando del hilo “espacial”, que, aunque 

habitualmente se ignora, yo mismo he localizado como una dimensión relevante (entre 

doce). Me refiero a la dimensión geográfica desde la que se prima el concepto de 

«territorio», un concepto actualmente en recomposición bajo la égida de complejos 

9 Thomas Medvetz: (2009) «Les think tanks aux États-Unis L’émergence d’un sous-espace de production 

des savoirs», Actes de la recherche en sciences sociales, nº 176- 177, Le Seuil, pp. 82-93 



procesos políticos que el mexicano Alberto Rocha Valencia acierta a describir como una 

auténtica «transición histórica mundial», usando un nuevo índice de posición 10 . Por mi 

parte ignoro el futuro, pero en la tradición marxista las crisis son los momentos 

propicios para las transformaciones revolucionarias y ello hace más urgente el análisis 

teórico sobre el sujeto de la globalización. No hace falta suscribir las tesis de Negri y 

Hardt para estar de acuerdo con Daniel Bensaïd, en que «la crisis prefigura en efecto el 

momento de la verdad constitutiva del sujeto político» 11 . En cualquier caso, el criterio 

del territorio me permitirá valorar en sus justos términos «materialistas» la cerrada 

defensa del Ego trascendental que Gustavo Bueno ha realizado para «su» sistema este 

mismo año en un extenso artículo que, al margen de las discrepancias, valoramos como 

un retorno al ámbito de la más ambiciosa reflexión filosófica abstracta. El materialismo 

filosófico aporta, sin duda, una poderosa caja de herramientas para tematizar y 

replantear los problemas del presente desde la plataforma del Ego corpóreo, pero 

mientras antes de la caída del muro de Berlín se vinculaba solidariamente la 

construcción del socialismo con la conciencia filosófica, después de 1989 el sujeto 

moral del socialismo filosófico parece haber sufrido también un proceso de implosión. 

2.- Nudos gnoseológicos. 

Es preciso comenzar reconociendo que hablar de un proceso social que nos 

envuelve a todos obliga a ejercitar un desdoblamiento gnoseológico entre el sujeto 

actante y el sujeto gnoseológico, ambos operatorios. En términos sociológicos esta 

distinción se cruza con la que se hace entre sujetos, actores y fuerzas sociales, lo que 

complica enormemente de entrada saber a qué nos estamos refiriendo con la idea de 

“sujeto”, pues no todos los términos del campo alcanzan la categoría de sujetos. Todos 

los que se consideren sujetos de la historia son obviamente actores sociales, pero no 

todos los actores sociales son sujetos históricos. 

Para empezar anudando el asunto por la situación de los sujetos gnoseológicos 

que deben reflexionar sobre las relaciones entre globalización, regionalización y 

10 Alberto Rocha Valencia (2003), Configuración política de una nuevo mundo: dimensiones políticas de 

lo global. Lo supra-regional, lo posnacional y lo local; Universidad de Guadalajara, México 

11 Ver Daniel Bensaïd (1995), La Discordance des temps, Editions de la Passion, Paris; (2001) 

Résistances: Essai de Tauplologie Générale, Fayard, Paris; y, sobre todo, (2002), Marx for Our Times: 

Adventures and Misadventures of a Critique, Verso. Londres, Tradución al ingles de Gregory. 



territorio recordaré aquí un informe reciente de Heinz Dieterich Steffan, en el que 

leemos este apabullante diagnóstico: «Durante la llamada "guerra fría", los intelectuales 

universitarios encontraron su lugar sistemático en la historia, ubicándose en una de tres 

opciones principales: el paradigma capitalista, el paradigma socialista o el paradigma de 

la supuesta neutralidad de las ciencias sociales. Dentro de estas coordenadas, la 

orientación de espacio-tiempo daba seguridad y —de manera consciente o 

inconsciente— trascendencia. Con la implosión del socialismo europeo y la revitalizada 

brutalidad del capitalismo triunfante, gran parte de la intelectualidad se quedó en la 

orfandad, el cinismo, el aletargamiento o la confusión, todos estos estados mentales 

carentes de trascendencia. En consecuencia, su existencia profesional y subjetiva 

quedaba esencialmente reducida a lo banal y la rutina, sin importancia ni sentidos 

mayores» 12 . Obviamente desmigajados en paradigmas alternativos el grupo social de los 

científicos sociales no pueden ser clasificado ni como clase obrera ni como capitalistas a 

secas y, aunque desde el punto de vista político son actores sociales porque ejercen 

actividades políticas, su vaciamiento institucional era predecible en la medida en que no 

habían llegado a convertirse en una fuerza social constante ni determinante para las 

transformaciones históricas que sufrieron. 

Por lo que concierne a la filosofía, las cosas van todavía peor, a pesar de las 

pretensiones dirigistas de la filosofía marxista en los regímenes de socialismo real, en la 

12 Heinz Dieterich Steffan, sociólogo alemán, autor de Hugo Chávez y el socialismo del siglo XXI. Fondo 

Editorial "Por los caminos de América", Barquisimeto, Venezuela, 4ª ed: agosto de 2005. Dieterich 

ciertamente vindica de boquilla al marxismo, pero lo reinterpreta de una manera pretendidamente 

“científica”, relegando al proletariado como sujeto histórico al baúl de los recuerdos y colocando en su 

lugar, como sujeto de la globalización, “a todos los sujetos sociales que están siendo destruidos por la 

nueva fase de acumulación de capital globalizado [sic]”. Cito su respuesta como sintomática del 

desconcierto producido por la caída de la URSS entre cierta izquierda que reinterpreta lo ocurrido desde 

los años 90, volviendo a reiterar la vieja argumentación estalinista de la revolución por etapas, la 

coexistencia con el imperialismo y los "nuevos" sujetos históricos. Según Dieterich la serie de 

revoluciones iniciadas en 1917 tuvieron éxito porque lograron un acercamiento a la equivalencia (que 

algunos llaman equidad). Sin embargo, los países comunistas se detuvieron en la abolición de la propiedad 

privada de los medios de producción, sin transitar a una economía socialista que debería consistir en 

realizar el canje de mercancías por su valor real. Pero lo cierto es que ningún país ha logrado establecer 

una economía equivalente, ya que el principio de la equivalencia a largo plazo sólo puede realizarse a 

nivel mundial. La realización de este nuevo programa histórico hacia la unidad pasa por una economía de 

la carácter mixto [aunque no parece que Dieterich esté pensando en la economía mixta de China, sino en el 

proyecto regional bolivariano de Chavez]. Dos factores harán posible, según él, la coexistencia temporal 

de los dos tipos de economía. La expansión creciente de la economía de la equivalencia por ser 

objetivamente más justa (de lo que quizá la penetración de China en África pueda verse como un síntoma) 

y la pérdida progresiva de peso e importancia de la economía de mercado, cosa que habrá que evaluar 

después que pase la actual tormenta financiera (con o sin refundación del capitalismo). 



medida en que el Ego trascendental forma parte del acerbo cultural que permitió nuestra 

supervivencia (Descartes mediante) en la modernidad. No es ningún secreto que el 

filósofo propende a ocupar la posición del «sujeto trascendental», pues suele relacionar 

sus teorías con alguna realidad superior: Dios, esencias inmarcesibles, reinos 

celestiales, sabidurías monárquicas, leyes naturales, principios supremos, razón 

universal, voluntad general, leyes históricas, verdad absoluta, bien común, belleza en si 

o, simplemente, progreso científico o “partido”. Ahora bien, según el sociólogo alemán, 

asesor de Chavez: «Las discusiones sobre idealismo y realismo o materialismo 

adquieren cada vez más el carácter de extravagancias académicas, ante las evidencias 

elaboradas por la ciencia». En realidad, lo que sugiere Dieterich es que los filósofos 

somos unos charlatanes que nos hemos quedado sin empleo y nos dedicamos a distraer 

a las masas, bien sea haciendo el panegírico de los gobernantes, sean del signo que sea 

(y en este lote estaría incluido el propio Dieterich ), o bien planteando pseudoproblemas 

como los del Ego trascendental que apenas puede servir de tapadera para 

justificar el acaparamiento real de los bienes económicos por las clases explotadoras 

bajo el manto místico del acaparamiento ideal de la vida espiritual por parte de una 

casta especial de santos y elegidos que gracias a sus capacidades superiores o a sus 

métodos especiales son capaces de totalizar el Mundo en el mapamundi representado 

por la conciencia filosófica, una conciencia que ya no puede seguir exprimiendo más 

(después de la caída de la URSS interpretada como caída del marxismo judeocristiano) 

aquella experiencia religiosa originaria que les permitió mediar en el conflicto de 

intereses entre las partes desde la negatividad, es decir, desde la parte de los sin parte: 

«Los filósofos se han quedado, si se permite la expresión, sin objeto de investigación, es 

decir, prospectivamente, sin empleo. El ejemplo de los conceptos y maneras idealistas 

de filosofar, como Dios, la idea, el espíritu mundial, el principio o la razón como 

spiritus rector del ser, es muy claro al respecto». 

Bien leído, aunque Dieterich distingue en teoría «existencia profesional» (el 

sujeto gnoseológico) de «existencia personal» (el sujeto actante), en la práctica las 

confunde permanentemente, lo que debilita en parte su argumentación, pues uno (sea 

filósofo, albañil o fontanero) puede perder el empleo, pero no por ello pierde el oficio. 

Pero lo que acaba arruinando su argumentación es la debilidad gnoseológica de su 

concepto de ciencia. En efecto, la diatriba de Dieterich acaba desmayando en un 



positivismo trasnochado cuando asume inconscientemente la metáfora del árbol de las 

ciencias y empieza a perderse por sus ramas al sentenciar que: «con el paradigma del 

Big Bang que explica y data la existencia del universo en un lejano horizonte de 16 mil 

millones de años; con la definición de "la vida" como el conjunto de las ADN y ARN de 

un sistema biológico; con la generación de la vida en el laboratorio mediante 

compuestos químicos y descargas eléctricas y la comprensión del pensamiento como 

una propiedad de la materia más altamente organizada que conocemos en la tierra (las 

redes neuronales), con este conjunto de conocimientos científicos, la insistencia de la 

prioridad de la idea en el comportamiento del universo —o como una cualidad 

ontológicamente separada de la sustancia— es simplemente infantil». 

Ya Husserl había diagnosticado como “psicologismo” esta forma de 

fundamentar el tema del conocimiento sobre los resultados de alguna ciencia natural. El 

naturalismo positivista queda enredado en un «círculo vicioso» al apoyar en los 

resultados de la ciencia natural los criterios que justifican precisamente que las ciencias 

sean ciencias en efecto. El propio Stephen Hawking que auguraba hace más de veinte 

años la culminación del edificio de la física teórica ha quedado enredado en el dialelo 

gnoseológico del «principio antrópico» sin haberlo conseguido 13 . Por nuestra parte 

desde el materialismo filosófico solemos insistir en la inconmensurabilidad de aplicar 

metodologías alfa-operatorias a los contenidos circulares de las disciplinas betaoperatorias, 

en particular, a los contenidos antropológicos. 

No obstante, esta prohibición no siempre se respeta en los debates internos entre 

materialistas e idealistas, ni siquiera por parte de maestros indiscutibles en nuestro 

campo, por lo que también tanto unos como otros caemos en las redes de la tentación 

trascendental. Y cuando esto ocurre llega la hora de los Dieterich. Para evitarla es 

preciso mantenerse firme en la posición del «sujeto corpóreo», que implica, por un lado, 

un pluralismo diseminado y, por otro, no poder distanciarse totalmente de las 

circunstancias (Ortega), estar implantado políticamente y, más profundamente, en lo 

que los fenomenólogos acostumbran a llamar Lebenswelt, lo que confiere al 

materialismo fenomenológico, sin duda, claras ventajas «operatorias» para analizar el 

13 Stephen Hawking (1988), Historia del tiempo. Del Big Bang a los agujeros negros, Crítica, Barcelona. 



asunto del sujeto 14 . Por ejemplo, al remedar los mismos argumentos idealistas de 

Husserl desde el materialismo filosófico, el propio Gustavo Bueno al tiempo que 

denuncia en Descartes y la modernidad «la plantilla misma del mito bíblico», acaba 

reivindicando ese mismo formato bíblico y evangélico para el materialismo en sus 

propias fórmulas, haciéndose reo del diagnóstico de Dieterich Según Gustavo Bueno, 

tras criticar a los que se desentienden de los «reinos del Mito» por estar situados 

ingenuamente en el reino emic del creyente, agrega, sin embargo, que «desde el punto 

de vista emic del materialismo, el Yo de Yahvé y el yo de Jesús hay que atribuirlo a un 

yo humano, pero no circunscrito a la condición de “ego diminuto psicológico”, sino 

ampliado a la condición de un “Yo divino”, a un yo trascendental, que se manifiesta a 

todos los hombres de todo el Mundo» 15 . 

Pero ¿no habíamos quedado en que los delirios paranoides no son más que 

manifestaciones de la falsa conciencia (falsche Bewutssein)? ¿O tal vez esa ampliación, 

al ser emic, es puramente psicológica, y, por tanto, desde una consideración etic, es 

decir, ontológicamente, al desarrollar las contradicciones del ortograma que instaura, 

por ejemplo, el dogma de la inhabitación de la Santísima Trinidad en el creyente, 

acabamos descubriendo su inanidad y podemos proceder a su disolución como “ilusión 

trascendental”? ¿No era ese el método del materialismo, tal como tan impecable como 

implacablemente ejercitó Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina en su célebre artículo sobre 

el «Ego trascedental» 16 ? Pero en los últimos tiempos Gustavo Bueno parece hacer 

olvidado la actitud volteriana que pretendía disolver la falsa conciencia con el arma de 

la crítica, (por ejemplo, cuando decía que «la Teología dogmática,..., lejos de contribuir 

a racionalizar los dogmas, está haciendo posible, en realidad, la manifestación de su 

14 Aunque en España quizá sea Javier San Martín quien más trabaja este concepto desde que edita las 

Actas de la II Semana Española de Fenomenología (1993) Sobre el concepto de mundo de la vida. 

UNED, hasta su reinterpretación de “¿Qué es filosofía? “ de Ortega en su (1998), Fenomenología y 

cultura en Ortega. Ensayos de interpretación, Tecnos, Madrid, pp. 146-198, aquí preferimos las 

aplicaciones sociológicas de Alfred Schütz y, sobre todo, el planteamiento gnoseológico de Ricardo 

Sánchez Ortiz de Urbina, que nos ha descubierto las brillantes aportaciones de Marc Richir y su grupo. 

15 Gustavo Bueno (2009), «El puesto del Ego trascendental en el materialismo filosófico», El Basilisco, 

2ª Ëpoca. Nº 40, p. 76 

16 Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina (2008) «¿Para qué el Ego trascendental?», Eikasía. Revista de 

Filosofia, nº 18, mayo 08, pp.13-32, Edición digital abierta http://www.revistadefilosofia.com/ En los 

sucesivos números de esta revista aparecen distintos artículos polémicos sobre el planteamiento de Urbina 

de Pelayo Pérez, Silverio Sánchez Corredera y las respuestas parciales de Urbina a las observaciones que 

le hacemos 



irracionalidad paralela» 17 ) a favor de una aceptación, demasiado sumisa, en mi opinión, 

no ya de las formas escolásticas (es bien sabido que la racionalidad del método no 

garantiza la racionalidad de sus resultados), sino de sus propios contenidos materiales: 

«La Trinidad dogmática –leemos en plena vorágine teológica- podría ponerse en 

correspondencia con la trinidad mundana, constituida por los tres géneros de 

materialidad M1, M2, M3. M1, en cuanto materia que incluye la materia biológica, y 

por tanto, contiene los cuerpos vivientes, se correspondería con el sujeto operatorio 

corpóreo impulsado por el “espíritu de la vida”, por la voluntad o el deseo 

(teológicamente, por el Espíritu Santo); M2 se correspondería con la conciencia 

reflexiva, es decir, con el Hijo que busca conocimiento; y M3 se corresponde con el 

Padre, que se manifiesta a través de M1 y M2, a los cuales “engloba”» 18 

Puesto que este deslizamiento teológico no es anecdótico y tampoco es una 

burda burla volteriana de la Teología dogmática, parecería legítimo preguntar por la 

coherencia interna entre estas identificaciones y las que poco atrás (pp. 74-5) hace entre 

el yo trascendental y sus pares teológicos (Yahvé, Jesús, etc.). ¿En qué quedamos en 

que Jesús de Nazareth es M2 o es E? ¿O acaso el materialismo filosófico es, en realidad, 

la filosofía que justifica precisamente la doble condición de Dios y Hombre que se 

atribuye a Jesús (el dogma cristiano por antonomasia) y entonces no es ya que el 

ateismo de Gustavo Bueno sea católico por razones históricas y contingentes, sino que 

el materialismo filosófico es necesariamente cristiano o no es materialismo y entonces 

nadie puede hacerse materialista, si no se hace previamente cristiano, como pretendía la 

secta judía antes de que San Pablo abriese la Iglesia a los gentiles? 

Pero lo que más me preocupa de esta deriva teológica cristiana no es que para 

salvaguardar la posición del Ego trascendental haya que recuperar el Cristianismo como 

verdadera filosofía en el sentir del materialismo filosófico, sino que haya que enmendar 

la plana a la filosofía griega, relegándola a la condición de un «primitivismo 

metafísico» 19 . Ahora bien, o mantenemos firme la conciencia crítica racionalista según 

17 Gustavo Bueno (1989), Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión, Mondadori, Barcelona, p. 

399 

18 Gustavo Bueno, (2009) op. cit. p. 79 

19 «Dicho de otro modo, habría que ver a la filosofía antigua (incluyendo a Aristóteles y Plotino) como 

una filosofía “aún primitiva”, como un primitivismo metafísico que aún no ha alcanzado la verdadera 

conciencia crítica de su alcance» en Ibid. p. 100 



la cual el único camino hacia la universalización del pensamiento pasa por las 

matemáticas y el desarrollo de la ciencias en lugar de por los “atajos teológicos” hacia 

un universalismo ecuménico de tipo anexionista o nos hacemos reo de las críticas 

disolventes del racionalismo ilustrado por mucho que lo vituperemos de ingenuo. «En 

términos científicos, concluye Dieterich, Dios es un placebo, producido por la angustia 

existencial del ser humano y en nada diferente a otras formas de autosugestión y 

proyección mental del homo sapiens. Que este placebo se haya convertido en un buen 

negocio para las burocracias teológicas que viven de él o, también, para muchos 

filósofos que viven del misticismo, no cambia en nada la situación». Por mucho que un 

placebo tenga efectos curativos en los enfermos imaginarios, su capacidad operatoria no 

deja de ser una «ilusión trascendental» en el ámbito de la causalidad alfa-operatoria. En 

este ámbito alfa-operatorio (cosmológico) hay tantas o tan pocas razones para atribuir 

los orígenes del ego trascendental a las representaciones teológicas del cristianismo (el 

dogma de la Trinidad) como al Nous de Anaxágoras o al Demiurgo de Platón. 

3.- El recurso al territorio como criterio material. 

Veamos que ocurre, sin embargo, en el plano beta-operatorio, en el que no 

estamos constreñidos a realizar ningún cierre categorial, ni siquiera gnoseológico. 

Frente a los planteamientos ideológicos de la falsa conciencia, nuestro propósito es, en 

primer lugar, recuperar un replanteamiento materialista de la subjetividad desde el 

cuerpo real o desde el “ego orgánico” por diminuto que sea. Incluso estamos dispuestos 

a aceptar el propio criterio que Gustavo Bueno exhibe como criterio material que 

antecede a sus derivas teológicas en la apretada síntesis que ofrece como «Esbozo de un 

“guión” para el análisis de la evolución institucional que culmina en el Ego», se supone 

que «trascendental». Pues bien, el paso 9 y último de este guión que simplemente exige 

la presencia de pronombres personales en los lenguajes, en tanto que serviría de índice 

de identidad y oposición entre los sujetos operatorios, culmina con la siguiente línea 

argumental, en la que me parece se encierra la única y más fuerte argumentación 

material a favor del Ego trascendental: «Si tomamos como referencia académica el nexo 

cartesiano entre el ego y el sum (o existo), podríamos acaso reinterpretar ese nexo en el 

sentido del ex-sisto, como el proceso de enfrentamiento del sujeto, como ego, con los 

demás sujetos del grupo que constituyen su “horizonte” (él tú, el él). Según esto el Ego, 



como institución, tiene necesariamente un origen institucional, circunscrito a un 

nosotros social, y al mundo entorno de su dominio; de donde se deduce que la vía de 

ampliación de ese ego, desbordando los límites originarios, sólo puede abrirse paso en 

el mismo proceso de ampliación de los horizontes de esos grupos (incluyendo a los 

territorios respectivos) a su dominio intencional o “aureolar”. El límite dialéctico (por 

catábasis o por metábasis) de estos procesos de ampliación del ego nos acercará al ego 

trascendental, que encontramos ejercitado (antes que representado en cuanto tal) a 

través de los dioses vinculados a los Imperios universales, como puedan serlo Atón, 

Enlil y sobre todo Yahvé, cuando dijo a Moisés: “Yo soy el que soy”. Y con esto 

Moisés desborda definitivamente el horizonte de la Psicología, porque el “yo soy el que 

soy”, interpretado (no necesariamente como Ipsum esse), sino como un dios real, no es 

un “contenido psíquico” » 20 

Hasta aquí la cita, en la que he subrayado los términos «territorio» y «dominio» 

con negritas. Aunque el término territorio aparece entre paréntesis, como que no quiere 

la cosa, en realidad el concepto de ampliación colectiva del dominio de un yo grupal (de 

un nosotros social, comunitario) sólo tiene sentido material sobre la base del dominio de 

un territorio, aunque sólo sea intencional o «aureolar». En consecuencia, ese es el único 

criterio material real sobre la que funda Gustavo Bueno su «deducción trascendental» 

del Ego, si quiere ir más allá en la ampliación de la identidad y el enfrentamiento de lo 

que dicta el proverbio beduino nómada: «yo contra mi hermano, yo y mi hermano 

contra nuestro primo, yo, mi hermano y nuestro primo contra los vecinos, todos 

nosotros contra el forastero». Y en este punto no puedo menos que recordar (también 

entre paréntesis) que el máximo argumento utilizado por Gustavo Bueno para 

desacreditar la Idea de «globalización» en 2004 era precisamente su carácter «aureolar» 

(intencional) 21 ¿No debería entonces reiterar la descalificación del «Ego trascendental» 

por los mismos motivos, sobre todo, después de haber reconocido discontinuidades en 

los contenidos del propio ego diminuto, o natural, no sólo de género, sino también de 

escala, lo que amenaza su unidad? ¿O es que, al ser postulado como simple 

«mapamundi» no se pide para el Ego otra realidad que la de un dibujo virtual, un 

20 G. Bueno (2009) op. cit. p.45 y 46 

21 G. Bueno (2004) La vuelta a la caverna. Terrorismo, Guerra y Globalización, Ediciones B, 

Barcelona, pp. 257 y ss. 



grabado, una imagen, una forma (la sombra de un sueño, la tierra prometida de un 

nómada esquizoide) en lugar de un dominio territorial efectivo? No es lo mismo 

controlar un territorio que poseer un mapa del mismo, por mucho que la realidad virtual 

y la cinematografía se empeñen en hacérnoslo creer así. 

Pero vayamos por partes. Si yo entiendo bien el texto, lo que se dice es que sólo 

el sujeto operatorio corpóreo, dotado de sistema nervioso central, que manipula 

referenciales fisicalistas (tales como aparatos, diagramas, pero también armas, plantas o 

animales), con competencia evolutiva lingüística, performativa, etc. puede instituirse 

como plataforma positiva para poder hablar de una trascendentalidad a posteriori del 

Sujeto. Hasta aquí no se dice nada extraordinario que no pueda admitir la 

fenomenología, el postestructuralismo y muchos marxismos de estirpe hegeliana, pues 

debemos interpretar tal sujeto como fracturado e inserto experiencialmente en campos 

de presencia, como se formula en la gramática de Merleau Ponty, o en espacios 

apotéticos, expresión que, aunque aquí no usa, es más característica de Gustavo Bueno, 

que los consabidos pronombres personales (yo, tu, él), pues su formato lógico obedece 

al propio de las estructuras n-arias [o 1 -s 1 ,o 2 -s 2 …o n -s n ], precisamente por la capacidad de 

intercalación diamérica que tienen entre sí y con los objetos radiales sean técnicos o 

construidos, aunque siempre materiales. El conocimiento beta-operatorio adquiere así 

connotaciones práxicas o prácticas, como bien subrayan los marxistas, de modo que no 

puede ser definido como la proyección de Formas o Gestalten por parte de un sujeto 

(metáfora idealista) ni como reflejo de los objetos de la Naturaleza (metáfora realista de 

la que se hace cómplice el sociólogo Dieterich sin declararlo), sino como la 

consecuencia de estructuras operatorias recurrentes, en la relación de diversos sujetos 

por mediación de objetos plurales y viceversa. El abc del pluralismo, que por lo demás, 

en Ensayos Materialistas se identificaba con el Socialismo como la «forma efectiva 

histórico universal mediante la cual el proceso de regresión- progresión se realiza de un 

modo necesario –y no de un modo contingente e individual» 22 

22 G. Bueno (1972), Ensayos Materialistas, Taurus, Madrid, p. 196. Léase a continuación la 

descalificación que se hace de las evidencias religiosas (cristianas, musulmanas, budistas) por ser 

«supraracionales», en tanto que se liga el Ego corpóreo a la filosofía por «razones morales»: «En tanto la 

dialéctica de la razón debe siempre pasar –regressus y progressus- por el episodio del Ego corpóreo 

(como sujeto de responsabilidad), será siempre necesaria la disciplina filosófica como instrumento mismo 

de la moral socialista» (p.197) Es curioso que mientras aquí se apelaba a centenares de Sócrates como 



Y es este contexto en el que debemos dibujar la dialéctica que hoy se configura 

entre los procesos de regionalización, globalización y, sobre todo, territorialización, que 

es el elemento material que mediatiza los demás procesos que Gustavo Bueno mismo ha 

puesto en conexión con la ampliación de las esferas del ego institucional hasta el plano 

trascendental. En este punto, muy esquemáticamente conviene precisar el concepto de 

«territorio», pues hay diversos expertos en geografía con gnoseologías y conceptos 

diferentes, como en su día nos explicó Horacio Capel 23 . El concepto de territorio que 

usaré aquí ni es paisajista, ni geológico, sino el desarrollado por geógrafos del Área de 

Análisis Territorial de la Universidad de Oviedo, discípulos de Ramón Quirós, 

claramente orientados a la praxis política de la ordenación del territorio. Para Fermín 

Rodríguez 24 , por ejemplo, los territorios ya no puedan ser entendidos como 

compartimentos estancos, sino como entes vivos, que están evolucionando en función 

de las relaciones que se dan entre los componentes que lo conforman, tanto geográficos, 

faunísticos como humanos y socioculturales. Aunque no sólo hay que tener en cuenta a 

las personas que habitan y modifican un territorio, sino también su contexto ambiental y 

espacial, lo cierto es que la dinámica que moviliza su expansión afecta por lo menos a 

tres vertientes, la de la producción, la de la socialización y la del conocimiento. 

Considerados en la perspectiva globular, como organismos que varían, pero están 

dotados de cierta identidad, la clave política de la dialéctica entre territorio, 

regionalización y globalización debe cifrarse, según esto, en una dinámica 

característica de cada círculo territorial, en el que entran en juego las diferentes capas 

de cuerpo social que distingue el materialismo filosófico (basal, conjuntiva y cortical). 

Hay siempre una presión socio-política interna, debida al juego de fuerzas, capas y 

portadores del poder espiritual, en el último artículo Gustavo Bueno se ha olvidado de Sócrates en el 

repaso final de la filosofía griega. 

23 Capel, Horacio (1982), «Positivismo y antipositivismo en la ciencia geográfica. El ejemplo de la 

geomorfología.», en A. Hidalgo Tuñón y G. Bueno Sánchez (eds,), Actas del I Congreso de Toería y 

Metodología de las Ciencias, Pentalfa, Oviedo, pp. 255-313 (coloquio incluido) 

24 Rodriguez G., Fermin (1996), «El desarrollo local, una aplicación geográfica: exploración teórica e 

indagación sobre su práctica», Ería: Revista cuatrimestral de geografía, n º 39-40, pags. 57-73. Además 

de otros trabajos en la misma revista de los miembros del Departamento, para este enfoque ver Fermín 

Rodríguez Gutiérrez y, Román Rodríguez González (editores), (2005) El desarrollo local en su 

complejidad : diálogo entre actores locales y protagonismo del territorio : IV Jornadas del Grupo de 

Desarrollo Local de la Asociación de Geógrafos Españoles AGE, Lalín-Santiago de Compostela, 9-10 de 

diciembre de 2004, Servicio de Publicaciones, Universidad de Santiago de Compostela, 300 pp. 



poderes en cada sociedad política. Pero ya de partida, debido a la presión del entorno o 

de los vecinos inmediatos, estos enfrentamientos internos en el tejido conjuntivo pueden 

ser canalizados, habitualmente bajo el liderazgo de la capa cortical hacia la expansión 

exterior, es decir, mediante la ocupación de nuevos territorios y correspondiente 

apropiación de mano y obra y materias primas (y aun recursos productivos) de 

"terceros". Suponemos aquí que eso quiere decir G. Bueno con la expresión 

«ampliación de horizontes de los grupos» 

El materialismo filosófico sigue la tradición del estructuralismo radical marxista 

al utilizar modelos termodinámicos para el efecto neto de esta dialéctica interno/externo, 

como motor de las transformaciones, bien sea en el sentido de una neutralización de las 

tensiones iniciales, acompañada de apaciguamiento e incremento de la cohesión, o bien 

en el sentido de la generación de nuevos desajustes y tensiones interiores por razones 

demográficas y económicas o bien en cambios de comportamiento respecto a los 

grupos exteriores sometidos. Este proceso de expansión parece seguir en este esquema 

un recorrido bien monótono y Gustavo Bueno se precipita sin duda al dar el salto a las 

instituciones imperiales dotadas de poderosos mecanismos de legitimación ideológica y 

homologando sin contemplaciones al Yahvé nómada del desierto con los dioses de las 

grandes civilizaciones fluviales, sin aludir a esta tensión constitutiva. Porque el 

expediente de marcar una discontinuidad insalvable entre barbarie y civilización se 

muestra poco operativo a la hora de explicar la génesis del ego trascendental a partir de 

los egos colectivos institucionales plurales y dotados de lenguaje, ya que no basta aquí 

con acudir al material etnológico referido a los primitivos actuales para dar cuenta de la 

situación histórica real que se produjo en el periodo que arqueólogos y prehistoriadores 

llaman de “neolitización” en el que tuvo lugar la aparición simultánea (a la par) de 

diversas sociedades políticas o Ciudades-Estado, en principio mutuamente aisladas, 

pero en cuyos intersticios habitaban nómadas guerreros o pastores, cuyos mapas del 

territorio no son circulares, sino mucho más abiertos y flexibles. A pesar de ensalzar 

tanto a Yahvé como fuente teológica del Yo trascendental, nada dice Gustavo Bueno 

sobre la dialéctica entre «nomadismo» y «sedentarismo», que ha hecho correr tantos 

ríos de tinta como de sangre. 



El modelo termodinámico, tal como Juan Bautista Fuentes, (cuya ausencia en 

este congreso por razones personales de fuerza mayor lamentamos), lo explica a sus 

alumnos en Madrid, predice que, dadas diversas sociedades en semejantes procesos de 

expansión en torno a sus territorios y poblaciones circundantes, llegará un momento en 

que se encuentren, inexorablemente, debido al carácter finito del territorio, y entren así 

en colisión en virtud del choque de sus respectivos proyectos expansivos. Y, aunque en 

este modelo, el camino hacia la globalización está trazado a priori por la naturaleza 

esférica y finita del globo terráqueo y además, por su carácter monótono, permite 

fáciles asociaciones morfológicas, como las que se dan entre las esferas y los egos (un 

punto en el que coinciden Gustavo Bueno y Peter Sloterdijk), el argumento parece 

demasiado simplista, por lineal, pues pasa por alto las discrepancias y disputas por el 

territorio entre nómadas y sedentarios, cazadores y agricultores, etc., tal como la 

investigación arqueológica está documentando cada vez mejor. Además, no proporciona 

una explicación coherente del hecho civilizatorio por antonomasia, el surgimiento de la 

ciudad, de la cívitas, amurallada o no. Cualquier tribu nómada es una máquina militar 

embrionaria cuyo impulso consiste en combatir a otros nómadas o, si no, en atacar o 

amenazar la ciudad. Los israelitas huidos de Egipto bajo el mando de Moisés pronto 

pusieron a prueba sus habilidades bélicas asediando y destruyendo la ciudad de Jericó, 

la más antigua de las excavadas hoy (entre 7060 y 6640 a.C.), con 22 niveles de 

superposición y 11 de reconstrucción. Pero la situación es muy anterior a la hazaña 

israelí, como señala Bruce Chatwin: «Desde el comienzo de la historia, los colonos han 

reclutado a los nómadas como mercenarios... En la antigua Mesopotamia, estos 

“mercenarios” se trasformaron primeramente en una casta de aristócratas militares, y 

después en dirigentes del Estado. Puede argüirse que el Estado, como tal, nació de una 

suerte de fusión “química” entre el pastor y el labrador, una vez que se descubrió que 

las técnicas de la coerción animal se podían aplicar a una masa campesina. Los primeros 

dictadores no sólo desempeñaron el papel de “Amos de las Aguas Fertilizantes”, sino 

que se llamaron a si mismos “Pastores del Pueblo”. En verdad en todo el mundo, las 

palabras que designan al “esclavo” y al “animal domesticado” son las mismas. A las 

masas se las ha de acorralar, ordeñar, encerrar (para salvarlas de los “lobos” humanos 



que están fuera) y, si es necesario, encolumnar para la matanza. Por tanto, la Ciudad es 

un redil superpuesto a un jardín» 25 

Es cierto que en los años 80 Gustavo Bueno propuso una teoría sobre los 

orígenes de la ciudad, que Carlos Iglesias y yo mismo recogimos en Symploké, como un 

proceso de confluencia de distintas tribus en los márgenes de un rio al que bajaban a 

abrevar los pastores sus ganados. Tampoco la teoría termodinámica excluye esta salida 

que siempre estará disponible como alternativa a los enfrentamientos. Sin embargo 

estas alianzas entre capas o poblaciones distintas parecen ejecutarse en el modelo 

termodinámico a expensas de la expansión y el dominio, ahora conjuntos, de distintos 

sectores o facciones sobre nuevos territorios circundantes con sus poblaciones y 

recursos. Así pues, estas alianzas se interpretan como una reproducción a escala 

ampliada del mismo dinamismo de tensión interna liberada a expensas de la generación 

de nuevos desajustes y tensiones sobre "terceros". En cualquier caso así se explican la 

formación de las civilizaciones, es decir, de ese tejido o entramado entre ciudades, cada 

una de ellas "capital" de algún área de influencia, tejido y sostenido por el interés 

común de la dominación sobre "terceros" circundantes y absorbidos, sin perjuicio de 

las jerarquías, o hegemonías escalonadas, que puedan darse entre las diversas regiones 

(capitalizadas por distintas ciudades) de la civilización. 

Pero nuevamente será el carácter finito del territorio el parámetro que hará que 

dichas civilizaciones acaben antes o después encontrándose y enfrentándose 

mutuamente, reproduciéndose una vez más, a una nueva escala ampliada, la misma 

dinámica histórica que llegará a ser definitivamente histórico-universal en el momento 

25 Bruce Chatwin (1987), Los trazos de la canción, Península, Barcelona, p. 234 «Los nómadas y los 

agricultores son los brazos gemelos de la Revolución del Neolítico, que en su versión clásica se desarrolló 

alrededor del año 8,500 a. C. Sobre las laderas de la Media Luna Fértil, la bien irrigada “tierra de colinas 

y valles” que se extiende formando un arco desde Palestina hasta el suroeste de Irán. Allí a alturas de 

unos mil metros, los antepasados salvajes de nuestras ovejas y cabras ramoneaban sobre los campos de 

trigo y cebada silvestres. Gradualmente, a medida que se domesticaba cada una de estas cuatro especies, 

los granjeros se fueron diseminando hacia abajo hasta las llanuras aluviales donde se levantarían las 

primeras ciudades. Los pastores, por su parte, enderezaron hacia las tierras altas y fundaron su propia 

orden rival» (p. 221). «En sus orígenes, Yahvé es un Dios del Camino. Su santuario es el Arca Móvil. Su 

Morada es una tienda. Su Altar es un túmulo de piedras toscas....Les promete una tierra bien irrigada... 

pero les desea secretamente el Desierto... Les saca de Egipto... su fiesta la Pascua es cordero asado y 

hierbas amargas y un pan cocido sobre una piedra caliente... y luego se lamenta que le hayan construido 

un templo... los profetas Isaías, Jeremías, Amós y Oseas fueron resucitados del nomadismo que 

vociferaba improperios contra la decadencia de la civilización» (pp. 224-25) 



mismo en que, dado el carácter finito (y esférico) del planeta, se produzca la 

interconexión enfrentada planetaria de los bloques civilizatorios, y a través de ellos, de 

las diversas regiones políticas histórico-geográficas escalonadas que ellos incorporan. Si 

juzgamos el caso de la incorporación de los primitivos actuales (melanesios, 

amazónicos, etc.), este proceso apenas se habría culminado en el siglo XX. Para 

Gustavo Bueno, sin embargo, la construcción del Ego trascendental precede en siglos (y 

aún en milenios si se cuenta desde Hammurabi o Atón) a esta última situación, que de 

modo efectivo habría comenzado con la expansión americana de España, a partir de lo 

que se conoce como «Edad Moderna». 26 El problema de esta versión termodinámica 

repetitiva es que remeda el esquema de tensión interna/externa, explotación de 

«terceros» escalones antropológicos (socio-territoriales) susceptibles de dominio, hasta 

el agotamiento exhaustivo de todos ellos (entrópicamente), de modo que por muchas 

alianzas intercivilizatorias que medien, al final estas se verán abocada a un 

enfrentamiento mutuo incesante con el objetivo de mantener su (relativa) cohesión 

social interna. 

La globalización aparece aquí como el límite al que conduce la saturación 

geopolítica y su destino inexorable parece ser el muy hungtintoniano «choque de 

civilizaciones». En la versión buenista será preciso que los bloques civilizatorios se 

conciban como Imperios, como bloques en expansión dotados de un proyecto de 

unicidad universal en cuanto determinados a imponer su expansión sobre los demás sin 

limitación alguna posible. En el caso de los Imperios, pues, su «realidad» y su «idea» (o 

autoconcepción) son inseparables, en la medida en que el proyecto o autoconcepción de 

unicidad universal del que deben dotarse es un efecto forzoso de la necesidad de 

enfrentamiento mutuo ilimitado al que se ven sometidos. La sagacidad de Gustavo 

Bueno o la trampa que se oculta en el salto que se da desde los imperios territoriales al 

Ego trascendental, no es otra que retirar a este el papel de legitimación ideológica que 

acompaña a la idea de todo Imperio, sustituyéndolo por un inocuo mapamundi aureolar. 

Se soslaya así tener que reconocer la imposibilidad real de lograr cualquiera de los 

proyectos de unicidad universal asociada a los imperios. Dotar al Ego trascendental de 

esa función legitimadora, le obligaría a cargar sobre sus espaldas, como el Atlas 

26 G. Bueno, (1997) España frente a Europa, Prensa Ibérica, Barcelona 



Farnesio, no ya sólo la totalidad de un territorio «en el que nunca se pone el sol», como 

decía Felipe II, sino todos los conflictos y tensiones sociales globalmente resultantes de 

la victoria total que se auto-atribuye, conflictos que tenderán necesariamente a 

desmembrar y hacer explotar no sólo la estructura sociopolítica del hipotético Imperio 

victorioso, sino también la estructura del Ego. 

Naturalmente que antes de llegar a esta situación de saturación geopolítica de la 

explotación indefinida de terceros eslabones antropológicos han hecho su aparición 

sujetos trascendentales plurales dentro de cada círculo cultural, pero ninguno es ese 

Ego Trascendental dotado de unicidad. Que tal cosa ocurre desde hace más de 3.000 

años lo muestran las estelas funerarias de vasallos y sirvientes de esos emperadores con 

Ego trascendental que erigen estelas funerarias en honor de su propia alma y que han 

perdurado mejor que las de sus propios señores, como la que hace poco salto a la prensa 

de 1.700 kilos de hierro en la que aparece Kuttamuwa con un ego de parecidas 

dimensiones: «Yo, Kuttamuwa, siervo de Panamuwa, soy el que ha supervisado la 

producción de esta estela para mi mientras aún vivo. La coloqué en una cámara eterna y 

dispuse un festejo en esta cámara: un toro para Hadad (el dios de la tormenta), un 

carnero para Shamash (dios del Sol), y un carnero para mi alma que está en esta 

estela» 27 . Ni su señor Panamuwa, ni los reyes fenicios o israelitas coetáneos tenían un 

ego ni mayor ni más trascendental, que el de este siervo explotado de tercer escalón sin 

más posesión que su casa en los exteriores de la muralla de la ciudad. El criterio de la 

expansión territorial en la versión termodinámica belicista no parece amparar, así pues, 

la emergencia del Ego trascendental unitario definido por Gustavo Bueno. 

Eventualmente, incluso Gustavo Bueno debería haber reconocido a los chinos 

esta superioridad cronológica en el proceso de construcción del ego trascendental, 

asociado al de globalización, en la medida en que hubiese tomado en serio la rebuscada 

clasificación que el mismo propone en La vuelta a la caverna, donde reconoce como 

ejemplo paradigmático del modelo 6 a «China en cuanto “Imperio del Centro”, dotado 

de unicidad» 28 . En efecto, al tratarse de una globalización contractiva, generalizada, 

unilineal, pero ya cumplida territorialmente, no vale descalificarla por ser pretérita, ya 

27 http://www.elmundo.es/elmundo/2008/11/18/ciencia/1227028429.html 

28 G. Bueno (2004), La vuelta a la caverna,... op. cit. pp. 128 y ss. 



que no sólo sigue vigente en la actualidad, sino que su carácter centrípeto la dota 

precisamente de la resistencia de la que blasona, que le hace inmune incluso a las 

pretensiones sutilmente invasivas del American Way of Life. Cuando en la Península 

Ibérica colocamos el Finis Terrae en Galicia, tal caracterización territorial no tiene 

ningún sentido ni utilidad taxonómica para el fenecido Imperio Romano, pero en el 

presente, beta-operatoriamente, sí lo tiene para China, en cuyo mapamundi figuramos 

como el extremo occidental, ahora sí, como la reserva (espiritual o no) de Occidente. 

Volveré sobre este punto más adelante, pues no parece coherente la defensa cerrada del 

Ego trascendental con muchos de los desarrollos incoados o efectivos del materialismo 

filosófico. 

En resumen, desde la perspectiva beta-operatoria, cuando se acepta un criterio 

material como el territorio, para entender la ampliación de los egos plurales hasta el ego 

trascendental no se llega a demostrar el objetivo postulado de construir una entidad 

omniabarcante de estructura egoiforme. Todo lo contrario, como se auguraba en 

Ensayos materialistas, la conciencia crítica implica la trituración de las representaciones 

egológicas y la destrucción del Ego como sustancia, en tanto que el progressus hacia el 

único ego realmente existente, que es el fenoménico, marca el curso operatorio donde se 

configura mi libertad 29 . 

4.- Apunte sobre la versión paratética o de proximidad de Sloterdijk sobre la 


Cabe ensayar, sin embargo, otra interpretación alternativa del proceso de 

ampliación del ego y del territorio no menos interesante, y que cuenta con esforzados 

defensores en este foro, pues no es otra que la desarrollada por Sloterdijk en Esferas 30 , 

un proyecto morfológico, que intenta reconstruir el éxodo del ser humano embrionario 

desde el cigoto primitivo hasta los imperios y sistemas globales, condenados bajo la 

cúpula del palacio de cristal a alcanzar una ciudadanía mundial electrónica en virtud 

de la densificación del mundo y de la tele-vecindad de todos con todos. Aunque se 

29 G. Bueno (1972) Ensayos Materialistas, Taurus, Madrid, p. 196 

30 Peter Sloterdijk (2003) Esferas II: Globos, microesferología, Siruela, Madrid, grueso volúmen de 921 

pp. 



ejecute en dirección contraria a la de Bueno, sus proyectos coinciden tanto al trazar una 

historia de la expansión territorial hasta los límites de la globalización, cuanto a la hora 

de rediseñar una historia de la filosofía a través de la aparición iconográfica de globos y 

esferas en distintas representaciones, incluido naturalmente el mapamundi, alter-ego del 

Ego trascendental de Bueno. Pero, al haber convertido al filósofo en héroe solitario de 

la cultura, la globalización propiamente dicha se eclipsa y, lo que es peor, las 

referencias a la economía, a la praxis política y a las relaciones de producción se 

desvanecen a favor de las formas. La ingeniosa exégesis que hace del Atlas de Farnesio 

puede darnos la pista, en la medida en que Sloterdijk lo interpreta como un emblema o 

fetiche filosófico. Pese a toda su constitución atlética, el atlante filósofo ni trabaja, ni 

fabrica, ni tampoco opera políticamente, con lo que desaparecen los componentes 

materiales de la globalización en provecho exclusivo de la forma ideal. ¿No es esto 

idealismo, además de hegelianismo? 

Sin embargo, la estrategia de Sloterdijk es más astuta cuando conecta esta 

interpretación, de modo paralelo a como hace Gustavo Bueno con el cristianismo. El 

Atlas Farnesio es homologable al San Cristóbal que porta al niño Jesús, que juega con 

la bola del mundo, en su hombro. La leyenda de San Cristóbal sirve para introducir la 

problemática cristiana de la relación entre Hombre y Dios, un largo affaire amoroso, 

complicado por trinidades, virginidades esféricas, esferas cristalinas sobre las que 

reposan dantescos órdenes celestiales, en fin, la historia misma del cristianismo, que 

Sloterdijk, no obstante, relativiza y humaniza a través del paralelismo que establece 

entre la epopeya babilónica de Gilgamés cuando pierde y llora a su amigo Chumbaba y 

el llanto de Agustín de Hipona por la muerte de su amigo más íntimo en el Libro IV de 

las Confesiones. Así se introducen los aspectos sociales: «Si la muerte es el ampliador 

originario de las esferas, bajo cuya acción estresante se forman las culturas o 

“sociedades” – cada una de ellas incluida en el círculo abierto de sus muertos cercanolejanos 

–, el estrés inyectado en las sociedades por la envidia y el mal actúa como 

consolidador de primera instancia. Con sus ritos cargados de violencia, con los que se 

protegen contra el mal y se aglutinan, por decirlo así, como equipos para su exclusión y 

expulsión» 31. Siguiendo en este punto a René Girard en una senda claramente anti- 

31 Ibid. p. 165 



roussoniana reconstruye Sloterdijk los orígenes de la sociabilidad humana mediante los 

complejos mecanismos de transferencia mágico-religiosa. «Se podría comparar la 

transformación de las hordas prehumanas en comunidades humanas de ritual y sacrificio 

con una reacción de inmunidad de la socioesfera contra su máxima amenaza 

inmanente… lo que era malo ha de ser santo. Esa santidad tornasolada se manifiesta, 

por regla general, como divinidad étnica, con el mandato de garantizar, como vigilante 

de esferas y protectora de grupos, la coherencia étnica» 32. 

Aunque el integrismo del grupo casi-natural no está inmunizado contra las 

ilustraciones de la razón, el fundamento de la solidaridad en su forma inclusiva hay que 

buscarlo en otra parte, en lo que él llama el «socialismo térmico», del que hace un 

registro antropológico abundante, desde las excavaciones de construcciones circulares a 

los pueblos redondos de los boroboro en el Brasil. Tanto el prytaneum griego como el 

forum romanum albergan y custodian el fuego del hogar en su interior desde donde se 

irradia el calor hacia el universo. El templo de Vesta se ubicaba en el centro de Roma y 

sus rituales del fuego oficiados por vírgenes intactas garantizaban la inmunidad y la 

expansión de la casa hacia el imperio: «Del hogar estatal sale una irradiación cobijante 

que, como un fuego político-maternal, calienta todo el universo de alcance romano» 33. Y 

justamente en este punto Sloterdijk se engancha del brazo de Spengler al objeto de 

construir una «ontología del espacio cercado» (Capítulo 3) 

«Es un hecho completamente decisivo y nunca apreciado en toda su importancia 

el que todas las grandes culturas sean culturas de ciudad. El ser humano superior de la 

segunda era es un animal constructor de ciudades. Este es el auténtico criterio de la 

«historia universal», que se desprende con toda claridad de la historia humana en 

general: la historia universal es la historia del ser humano de ciudad. Pueblos, Estados, 

política, religión, todas las artes, todas las ciencias descansan sobre un protofenómeno 

de la existencia humana: la ciudad. Dado que todos los pensadores de todas las culturas 

viven en ciudades – aunque físicamente se encuentren en el campo – no saben en 

absoluto qué cosa tan extraña es la ciudad» 34 . 

32 Ibid. p. 168 

33 Ibid. p. 207 

34 Ibid. p. 231 



Sloterdijk aprovecha con sagacidad ese paso atrás angustiado del morfólogo de 

las culturas para fijarse en las ciclópeas murallas que reflejan los destellos suicidas del 

sol e interpretar su significado como Bergung, como cobijo. En uno de esos momentos 

estelares del pensamiento Sloterdijk funde en las murallas de las ciudades la 

Weltanschauung como cobijo con la Weltanchauung como Haltung, que Heidegger 

había escindido en sus lecciones del 28: «Las primeras ciudades serían, según eso, 

formas procesuales de una psicosis de formato: agonías amuralladas de un espacio 

interior de mundo, tribal, mágicamente hermetizado, en el que el existente humano, 

desde tiempos inmemoriales, esta acostumbrado a cobijarse. Las ciudades se amurallan 

de pronto con tanta solidez, no porque sus habitantes sintieran de repente mucho más 

miedo antes los enemigos reales e imaginarios en la lejanía, sino porque el exterior ha 

entrado en ellos mismos como gran formaticidad, como pánico divino, y exige en ellos 

dimensión y representación; las murallas son respuestas psicopolíticas a la provocación 

dimensional del gran mundo emergente, al que pertenecen también dioses propios 

crecientes» 35 

Antes de proseguir con la morfología y para no entrar en la escatología de la 

merdocracia provocada por los detritus de las ciudades y que da lugar a un excursus en 

el más puro estilo de la Crítica de la razón cínica, tanto para vituperar el ejercicio 

xenofobo-oloroso, que ignora los malos olores de la casa propia, como para ironizar 

sobre la expresión Lebenswelt de Husserl, que sería anterior a la invención del 

desodorante 36 , volvamos sobre nuestros pasos críticos para no confundir materialismo 

con corporeismo. Según el materialismo histórico las relaciones de producción 

constituyen el verdadero núcleo de la vida social sobre el que se asientan las formas 

jurídicas, políticas, ideológicas. Según el materialismo filosófico la ciudad surge por la 

confluencia de grupos heterogéneos en torno a una fuente de abastecimiento común (por 

ejemplo, un río) que posibilita el intercambio de productos y habilidades. Según 

Sloterdijk «la ciudad surge como el proyecto de construir, con ayuda de los 

conocimientos de un arquitecto, el asiento de un dios avecindado: no sólo como un 

trono aislado, sino añadiendo a este el único mundo-«entorno» que corresponde: al 

35 Ibid. p. 265 

36 Ibid. p. 299 



palacio, el cosmos; al rey-dios, el imperio… Para que el dios de la ciudad pueda hacerse 

hombre tiene que definirse por su muralla y manifestarse en ella, tanto hacia dentro 

como hacia afuera» 37. Parece que los dioses de Sloterdijk están siempre encarnados y, 

en consecuencia, son materiales, pero el problema de su categorización mística consiste 

precisamente en la evacuación de todo contenido numinoso: los dioses reducen su 

existencia al ámbito de las relaciones psicológicas circulares. El primado de lo interior 

es inequívoco: «Nada hay en la arquitectura que no haya estado antes en las ideas de 

humanidad» 38. Las sociedades o “culturas” de Sloterdijk ni siquiera son comunidades de 

artesanos que gestionan su entorno radial; utilizan la materia (madera) para darse calor, 

pero no se adiestran en nuevas técnicas, por más que la propia morfología invite a ir 

más allá de las analogías y fijarse en las innovaciones de la diferencia. La esfera es la 

autoimagen del alma, Marco Aurelio dixit. 

Da la impresión de que la trilogía de Sloterdijk es un remedo de la 

Fenomenología del Espíritu de Hegel, pero que no logra construir una auténtica 

Bildungsroman, pese al cambio que se hace al usar las artes plásticas más que las 

literarias. En realidad, Sloterdijk no necesita recurrir a un Ego trascendental que realice 

la doble función de la totalización y la mediación, porque halla en la filosofía griega (de 

modo parecido al Gustavo Bueno de los Ensayos Materialistas) la justificación íntegra e 

inmanente del proceso de globalización, al haber descubierto el tipo de racionalidad 

“identitaria” inscrita en la esfera. 

En efecto, la cita que sirve de frontispicio, situada en el corazón mismo del 

volumen II que Peter Sloterdijk dedica a demostrar el argumento ontológico de la 

globalización (sic), remite directamente al pensamiento mismo de la Atenas postsocrática, 

desde cuyo núcleo se va desarrollando la concepción metafísica que el 

catedrático de Kalsruhe emite (desde su ciudad circular) al mundo global para pensar el 

presente. Cualquiera que lo lea se preguntará ¿y qué tiene eso que ver con la 

globalización? ¿No es más bien un programa de aprendizaje filosófico que la 

experiencia de un exilio excéntrico? Se ha convertido ya en un tópico caracterizar la 

época actual como la era de la globalización y en este contexto polarizado P. Sloterdijk 

37 Ibid. p. 244 

38 Ibid. p. 401 



llama la atención sobre si para decir. No sabéis de qué estáis hablando, yo tengo el 

código secreto para descifrarlo: es la esfera, la forma redonda. ¿Por qué se le hace caso? 

¿Porque se inviste de la autoridad del sabio o porque toca la fibra más íntima del ser 

humano? Sin duda, tiene el acierto de retrotraerse al plácido oasis griego para rastrear 

los orígenes del proceso en el método geométrico. Pero ¿qué más? En esencia, el 

argumento de la globalización moderna es una morfología en la que se ha producido el 

desplome de la esfera armilar hacia el globo del centro, una degradación, un proodos 

neoplatónico, una procesión que se adorna con la imaginería sacra propia de la cultura 

occidental. 

«Para mantener la conexión entre hombre y Dios en la interpretación 

clásicamente metafísica del espacio hay abiertos esencialmente dos caminos: o bien ha 

de ascender el ser humano desde su mazmorra central al aire libre, por una escalera 

inteligible que le comunique con el mundo superior; o bien ha de descender Dios hasta 

los seres humanos, presumiblemente por la misma escalera, sea por medio de signos o 

milagros, sea por la asunción de un cuerpo. Por ello, trascendencia y encarnación son 

movimientos verticales simétricos; ambos tienen el sentido de mantener abierto el 

enlace amenazado entre el centro malo (el existente cuantitativo) y el otro centro (el 

existente esencial)» 39 

La historia de la globalización que narra Sloterdijk comienza con el capítulo V, 

titulado Deus sive spherae o el Uno-Todo que estalla, donde se explica por un lado el 

argumento cosmológico de Koyré («La burbuja del mundo tiene que hincharse antes de 

explotar») y, por otro, el proceso religioso concomitante de la muerte de Dios que no 

significa otra cosa que la muerte de la Esfera. Nietzsche aparece así como un 

anacrónico profeta que redescubre a Copérnico con 350 años de retraso. Pero lo más 

importante es el capitulo VIII, dedicado a la última esfera, la estrella errante que acaba 

con la representación de la esfera armilar, porque el espacio se ha hecho infinito y, en 

consecuencia, debe cambiar su «emplazamiento», por un lado, y, por otro, limitarse a 

explorar su superficie que es lo único que queda a la mano. El fracaso de la 

globalización urania pasa, no obstante, por la tradición hermética que está en el secreto 

39 Ibid. p. 367 



y por las dos grandes religiones implicadas en el proceso: el cristianismo y el judaísmo, 

así como por la experiencia psicológica de la depresión, que es el infierno. No hay que 

pasar por alto la referencia constante a la herejía que aparece mencionada como tesis 2 

en el Liber XXIV philosophorum de San Buenaventura: «Deus est sphaera infinita cuis 

centrum est ubique, et circunferencia nusquam», porque leída junto a la tesis 1 y la 18 

es la fuente decisiva para diagnosticar la crisis, que aparece como una paradoja 

geométrica, porque por un lado «expresa una representación necesaria por lo que 

respecta a la teología de la luz y, sin embargo, inaprensible para la intuición sensible» 40. 

El elogio que se hace de la teosofía platónica como diez mil pies por arriba 

ontológicamente del sacerdocio y del catecismo es una de las claves que permite 

diagnosticar no ya la crisis de la modernidad sino el emplazamiento desde el que escribe 

el propio Sloterdijk y su pretensión de colocarse en la estela del Maestro Eckhart, 

Nicolás de Cusa, Giordano Bruno o Leibniz, cuya «forma de pensamiento todo lo fía en 

Dios y sólo asigna al mundo el valor posicional de un pliegue complejo en el interior 

del absoluto». Desde esta perspectiva el colapso de la esfera armilar es sólo la 

destrucción de un icono, cuyo valor no es superior a los materiales de que está hecho. 

En la versión sloterdijkiana de la globalización, pese a su tono aparentemente 

más laico e ilustrado, no falta, sin embargo, como en la buenista del Ego trascendental, 

una vindicación del cristianismo. Jesús de Nazareth y la tradición hacen su aparición en 

ambos, aunque sea con significados dioscúricamente contrapuestos. Mientras G. Bueno 

vindica a Jesús gnoseológicamente por proclamarse “Camino, Verdad y Vida”, el giro 

paulino de Sloterdijk desde el enclave judío hacia los pueblos del orbis terrarum sólo se 

entiende desde el análisis macroesferológico, ya que la validez objetiva de su mensaje 

depende de su expansión fáctica universal en el helenismo. El universalismo está a la 

base tanto del Ego trascendental como de la globalización. Y, aunque para Sloterdijk, 

«la verdad que había encarnado Jesús no era un teorema», implicaba una figura 

macroesférica de alianza y una oferta de relación esférica íntima que, al igual que un 

matrimonio, debía ejecutarse para poder consumarse. Esa era la noticia de la nueva 

telecomunicación apostólica, cuya acción debía ejercerse a distancia: «Ontológicamente 

40 Ibid. p. 467. La proposición 1 reza: «Deus est monas monadem gignens, in se unum reflectens 

ardorem» y la 18 «Deus est sphaera cuius tot sunt circunferentiae quot puncta» 



la verdad cristiana tenía la estructura de una verdad universal y, precisamente por ello, 

de una verdad imperial, y de ahí que, para ser válida, tuviera que hacerse presente 

actualmente en todo el ámbito del imperio» 41 . 

La diferencia entre ambos pensadores persiste, sin embargo, en relación con la 

tradición judía. Frente al enfoque universalistamente positivo de la Torá de Bueno, la 

tradición judía de la que se desgaja el mundo cristiano, entra para Sloterdijk en una 

espiral trágica de negaciones: «Al hecho de ser judío pertenece la plenipotencia de la 

negación: una postura negativa frente a todas las epifanías religiosas extrañas, así como 

frente a eventuales afirmaciones de presencia mesiánica en la religión propia» 42 . Entre 

nosotros, Gabriel Albiac ha narrado las tragedias de la sinagoga vacía a propósito de 

Espinosa, pero lo que le interesa a Sloterdijk es la dialéctica que implica esta negación 

como deslegitimación de sus orígenes para la posteridad. La respuesta cristiana es clara, 

la representación tiene la preeminencia. Tanto el papa de Roma, como el de Bizancio, 

como el emperador de Alemania cuando hablan en nombre de Dios apelan a un núcleo 

que está vacío. Los judíos lo saben: «Los signos, leídos al modo judío, estimulan a la 

discreción ontológica y significan reserva frente a profusión». Mientras Gustavo Bueno 

se mantiene en la Idea de una Materia Ontológico General de corte negativo, la 

coincidencia parece plena, pero la revelación mesiánica del Ego trascendental agota, 

también beta-operatoriamente, la infinita riqueza de esa negatividad. 

5.- Descripción de la situación actual de los debates sobre la sociedad civil como 

sujeto de la globalización. 

¿Es inevitable el escape mítico-religioso siempre que se aspira a dar cuenta de la 

«totalización» implicada por la globalización cuando se reclama para ella un sujeto 

unitario? Me parece que tanto Gustavo Bueno como Peter Sloterdijk, al tratar de 

operativizar el proceso de totalización involucrado en la globalización, tropiezan con el 

problema de tener que admitir su existencia en el plano beta-operatorio, por un lado, 

mientras por otro, al pensarla estáticamente como un resultado (o terminus ad quem 

metamérico) en el plano eidético, se ven obligados o bien a evacuar al sujeto operatorio 

41 ibid. p. 599 

42 ibid. p. 664 



o bien a negar efectividad al proceso. Así se entiende que Gustavo Bueno haya 

desdeñado la idea de globalización por su oscuridad y su naturaleza «aureolar» en 2005, 

mientras en 2009 se aferra al Ego trascendental en el plano eidético, pese a que su 

oscuridad genética, podría haberle conducido al mismo tipo de argumentación 

disolvente. 

Ricardo S. Ortíz de Urbina, por su parte, atribuye en estas jornadas la oscuridad 

constitutiva de la globalización a la dialéctica entre unidad de la Idea y la pluralidad de 

las categorías. En realidad, el conflicto es más profundo. Lo que lleva a Gustavo Bueno 

a descartar la globalización como una idea confusa, meramente «aureolar», por un lado, 

mientras por otro, preserva al Ego trascendental, a pesar de ser también una idea 

«aureolar», no es sólo su negativa a aceptar que el proceso de la globalización, para ser 

global, necesite contar con cierta idea de Humanidad como horizonte para su 

cumplimiento (el «ortograma globalizador», que funciona como terminus ad quem de 

este proceso in fieri «el mismo virtual, por cuanto el proceso direccional que el pretende 

definir no es cíclico, reiterable, sino único, dotado de unicidad: la “globalización del 

Género humano”» 43 ) sino también al abandono del programa filosófico que conduce al 

socialismo como meta a la que se puede uno aproximar asintóticamente gracias a una 

colectividad de una ejército de Sócrates funcionarios dedicados a la educación cívica y, 

por ello capaces de instaurar una sociedad cada vez más justa. En ambos, la caída de la 

URSS se convierte en un dato periodológico relevante. 

¿Qué ventajas y qué inconvenientes nos reporta la tesis morfológica de 

Sloterdijk respecto al problema de la periodización? ¿Es la globalización actual una 

catástrofe en cúspide producida por el hundimiento de la URSS o la catástrofe había 

ocurrido ya con el fracaso de la globalización urania en el Renacimiento? Para 

Sloterdijk «el mundo globalizado es el sincronizado, su forma determinante de tiempo 

es el presente construido, su convergencia temática se encuentra en las actualidades» 44 . 

Peter Sloterdijk se hace eco así de la propuesta periodológica de Martin Albrow de 

considerar el periodo comprendido entre 1492 y 1945 como sinónimo de la Modernidad 

43 G. Bueno, (2005), op. cit. p. 218 

44 Sloterdijk, (1999) Esferas II, op. cit. p. 854 



o de la Era de la globalización y excluir de ella la Global Age del incipiente mundo 

postnacional, cuyos presupuestos fueron creados en la anterior fase heroica. Si se 

entiende la globalidad en este sentido, como resultado y hecho consumado de la 

globalización, salta a la vista que el futuro apunta hacia situaciones suprarregionales. 

Justo este es el punto en el que los datos empíricos no encajan, en la medida en que las 

naciones.estados parecen estar agrupándose por regiones. Es cierto que Albrow llega a 

exclamar: «¡Olvidad la modernidad!, resulta inaceptable, pero comprensible» 45 . Por lo 

que respecta al sujeto, como veremos en el epígrafe siguiente, el diagnóstico viene a 

coincidir así con el que ya hicieran G. Deleuze y F. Guattari en Mille Plateaux bastante 

antes del hundimiento de la Unión Soviética, si bien era ya una catástrofe anunciada, 

cuando peguntan «¿cómo hacerse un cuerpo sin órganos?», remitiendo a la fecha exacta 

del 28 de noviembre de 1947 46 . La humanidad desde entonces aparece en el escenario 

del pensamiento contemporáneo como un vago y disperso «parasujeto de una historia 

universal de lo contingente» 47 

Según esta periodización la globalización que se asienta sobre el esfuerzo de los 

europeos por forjar condiciones vivibles en todas las partes del globo entre 1492 y 1945 

se habría asentado sobre cinco baldaquines que se ilustran en el libro: 

• la mitología del barco; 

• la religión cristiana; 

• la lealtad para con los príncipes patrios 

• el registro científico del espacio exterior; 

• la traducción lingüística. 

45 Albrow, Martin (1998), Abschied vom Nationalstaat. Staat und Gessellchaft im Globalen Zeitalter, 

Frankfurt. 

46 Volveremos más tarde sobre el pensamiento de Deleuze. El tema del “corps san organes” lo toman 

Deleuze y Guarttari, sobre todo el primero, de Antonin Artaud como clave interpretativa para estudiar las 

relaciones entre capitalismo y esquizofrenia. La exégesis de Artaud se remonta a las obras que escribe 

Deleuze en los sesenta, donde ya defiende un “empirismo trascendental”. (1969) Logique du Sens, Ed. 

Minuit, Paris. La fecha hace referencia al poema de Artaud: “Para acabar con el juicio de dios”, en el que 

dios aparece como un virus que infecta todos los órganos del hombre: “Cuando ustedes le hayan 

fabricado un cuerpo sin órganos lo habrán emancipado de todos sus automatismos y habrán hecho 

recobrar su auténtica libertad...” El asunto se ha vuelto a poner de moda desde que se publica el libro del 

Papa Wojtyla (1979), Acting person, Analecta Husserliana, vol X, Dordrecht/ London, que autoriza 

vincular el “cuerpo sin órganos” con el cristianismo. 

47 Deleuze, G. y Guattari (1980), Mil mesetas, Pretextos, Valencia, 1988 

Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 33


«Cada una de estas prácticas produjo una poética propia del espacio que en cada 

caso aportó lo suyo a la tarea de la época de hacer habitable el exterior para los intrusos 

e invasores o de disimular, al menos su integración y dominio» 48 

Siguiendo a Eric Voegelin y separándose en este punto de Spengler, Sloterdijk 

recoge aún la fundamentación metafísica de la unidad de la humanidad de la Primera 

Ecumene como «comunidad de problemas» o comunidad noética, por cuanto puede 

ayudar a superar la fundamentación biologicista de dicha unidad, pero subraya que la 

unidad del género humano en la segunda ecumene es una cuestión de situación que 

«sólo es determinable ya ecológica e inmuno-lógicamente» 49 . 

En cambio, lo sorprendente del libro de Gustavo Bueno de 2005, en cambio, 

aunque esté destinado a homologar las estructuras ideales de la guerra, el terrorismo y la 

globalización, es que haya concedido a la economía el papel de analogado categorial 

principal para definir la mundialización. En realidad, aunque después reconozca la 

importancia de la política, porque economía y política se involucran, la prioridad de la 

economía se debe a su supuesto de que la economía sólo funciona como «economía 

nacional». La globalización aparece entonces diaméricamente como un sistema de 

economías nacionales inter-relacionadas, que excluye el aislamiento o la autarquía. 

Como quiera que la economía política no funciona al margen del Estado, G. Bueno se 

resiste a reconocer cualquier realidad a la globalización cosmopolita por carecer de 

plataforma estatal para que pueda ejecutarse efectivamente, salvo como idea funcional 

dependiente de la idea negativa de dispersión. Esta limitación territorial del estadonación, 

no juega sin embargo para él ningún papel, por lo que respecta al Ego 

trascendental y esa es la principal objeción materialista que cabe levantar. Ahora bien, 

48 Sloterdijk, (1999), op. cit. pp. 822-4. 

49 «La unidad de los seres humanos en su especie diseminada se basa ahora en que todos, en sus 

correspondientes regiones e historias, se han convertido en los sobrepasados, sincronizados, en los 

afectados y humillados desde la lejanía, en los desarraigados de sí, conectados, excesivamente requeridos: 

en emplazamientos de su ilusión vital, en direcciones de capital, en puntos en el espacio homogéneo, a los 

que se retorna y que retornan a sí mismos: más vistos que videntes, más entendidos que entendedores, 

más atrapados que atrapadores. En el retorno a sí mismo, cada uno y cada una tiene que intentar 

comprender, ahora, la ventaja o deventaja de ser el que es. La «humanidad» tras la globalización: seres 

humanos, en su mayoría, que se han quedado en su propia piel, las víctimas de la desventaja de 

emplazamiento «yo»» Ibid. p. 860 



tanto la noción negativa de dispersión como la crítica a la alienación del Género 

humano que se usan en filosofía política como horizontes, apelan a la idea de la 

igualdad de singulares en cuanto cuerpos orgánicos o en tanto que sujetos agregados, 

mientras la economía se entiende más bien en el contexto de la igualdad de sujetos 

operatorios en tanto que sujetos segregados distributivamente. En este sentido, el 

procedimiento para abordar la cuestión del sujeto de la globalización no puede consistir 

tanto en realizar una clasificación exhaustiva de los tipos de globalización, como hace 

Gustavo Bueno, cuanto en distinguir los distintos niveles de experiencia en los que se 

ejecuta la conexión. Y en esto consistiría la superioridad del punto de vista 

fenomenológico. El propio Sloterdijk parece reconocerlo en el siguiente texto: 

«Pertenece a la naturaleza del objeto que la fenomenología de las redondeces imperiales 

haya de desembocar en una ginecología crítica del estado y de la Gran Iglesia: 

efectivamente, en el curso de la exposición llegaremos a la evidencia de que los 

pueblos, los imperios, las iglesias y sobre todo los Estados nacionales modernos son, y 

no en último lugar, ensayos político-espaciales para reconstruir, con medios imaginarios 

institucionales, cuerpos maternos fantásticos para masas de población infantilizadas» 50 . 

Pues bien, desde el punto de vista de los sujetos agregados son estas redondeces 

fenomenológicas las que, en lugar de dar paso al fenómeno de globalización, cuya 

realidad virtual no negamos ni como proyecto, ni como ideología, sugieren la presencia 

de otros procesos económicos y políticos no menos reales que los impulsados por el 

“tráfico capitalista”, pretendidamente universal. Me refiero naturalmente, al proceso de 

regionalización, que es la senda emprendida en el cambio de siglo prácticamente por 

todas las antiguas naciones-estado. 

Observemos, para empezar, el siguiente mapa en el que es fácil observar que la 

mayoría de los estados nacionales se encuentran inmersos en procesos de integración 

regional, siguiendo, por cierto, la senda marcada por la Unión Europea en la década de 

los 50. 

50 P. Sloterdijk (1998), Esferas I, Siruela, traducción de Isidoro Reguera, Madrid, 2003, pp. 68-71. 



Figura 6. Sistemas de integración regional en el siglo XXI. 

Aunque no hay acuerdo acerca de la naturaleza de la política y del hacer político 

(lucha de clases para el marxismo, amigo/enemigo para Carl Schmitt, dialéctica entre 

fuerza/derecho para Norberto Bobbio, Eutaxia para Gustavo Bueno, etc.), en el siglo 

XX parece haberse llegado al acuerdo de otorgar al Estado la capacidad de aglutinar en 

su estructura la forma misma del poder político. Desde esta perspectiva, la crítica al 

Estado, por ser demasiado grande para administrar las cosas pequeñas y demasiado 

pequeño para enfrentar los retos internacionales, no conduce por un salto mágico a la 

globalización, sino a una reordenación de la esfera de lo político en una doble tensión 

entre regionalización y localización. El mundo postnacional que surge después de 

Westfalia, centrado en la soberanía independiente del Estado-nación, no es tanto el 

mundo de la globalización, por más que aparezca como una tendencia ideal, cuanto el 

proceso de integración creciente de dos o más estados-nación, que tienden a compartir 

objetivos sobre la base de características específicas comunes que les permite funcionar 

como sistemas supranacionales, funcionalmente operativos. El caso de la Unión 

Europea, que comenzó en 1957 a implementar políticas económicas integracionistas de 

corte funcional e incluso neo-federal puede considerarse paradigmático de una 

tendencia que cobró una fuerza espectacular después de la caída del muro de Berlín, y 

que suele denominarse “regionalización”. 



El hecho de que la mayor parte de los Estados Nacionales se hayan implicado en 

procesos de integración regional en los albores del siglo XXI (no sólo hay UE, sino 

también NAFTA, ALADI, CARICOM, SICA, Can, MERCOSUR, EFTA, UMA, 

Ecowas, CEEAC, SADC, CEI, SAAR, ASEAN, etc.) que está cambiando la definición 

de las fronteras y el propio sistema político internacional, más allá de las directrices 

emanadas por los órganos supranacionales pretendidamente globalizadores (como la 

ONU, el FMI, el BM, o la OMC) es un síntoma de que la redifinición política del poder 

asociado al territorio requiere nuevos instrumentos de análisis. Ello resulta aún más 

obvio si cabe, cuando ha bastado una crisis “financiera” para que muchos hayan puesto 

en duda o hayan dejado de hablar de globalización y se esté poniendo en boga el tema 

de la desglobalización. 

Los intérpretes de la transición histórica mundial que se produce después de la 

Guerra Fría suelen insistir en la idea de que EE.UU. se convierte tras la implosión de la 

URSS en la única potencia imperial del sistema político internacional realmente 

existente, al detentar, como dice Brzezinski 51 "la supremacía en los cuatro ámbitos del 

poder global": el militar, el económico, el tecnológico y el cultural. No es del caso 

analizar aquí en detalle lo sucedido estos últimos veinte años (1989-2009) para evaluar 

los cambios políticos más importantes que subyacen a los debates en torno a la 

globalización. Pero sí es relevante señalar, cuando se miran las cosas desde el punto de 

vista de los sujetos, marcar la diferencias entre la tendencia al multilateralismo y la 

multipolaridad que caracteriza la última década del siglo XX, época de gobierno 

demócrata de Clinton, durante el cual parece haber un retroceso del modelo soberanista 

westfaliano mientras cobra importancia el derecho internacional de los derechos 

humanos, a la par que triunfan los principios democráticos 52 frente al unilateralismo y 

la unipolaridad que los gobiernos de George Bush Jr. impone en los comienzos del 

siglo XXI, cuya obsesión neoconservadora por la seguridad fue legitimada por los 

ataques terroristas de 2001. 

51 Brzezinski, Zbigniew (1998), El gran tablero mundial. La supremacía estadounidense y sus 

imperativos geoestratégicos, Paidós, Barcelona. El 11 S no habría modificado la situación según este 

autor, si bien matiza las diferencias entre supremacía por mera dominación o fuerza, o por hegemonía, 

que implica cierta legitimidad y liderazgo , cfer (2005), El dilema de EE.UU. ¿Dominación o liderazgo 

global?, Paidos, Barcelona. 

52 Cfer Carlos Villán (2002) Manual de Derecho Internacional de los derechos humanos, Trotta, Madrid 



La ambigüedad fundamental de la idea de globalización en este contexto es que 

se le atribuye la debilidad creciente del Estado-nación durante el último decenio del 

siglo XX por causa del poder creciente del comercio y el mercado, mientras que el 

fortalecimiento retrowestfaliano del Estado-nación durante el gobierno de Bush jr., que 

se auto-atribuye la revitalización del principio de efectividad (el poder crea derecho) no 

es incompatible con el proyecto de globalización imperialista estadounidense en 

términos políticos. Al contrario, aunque sólo sea negativamente, el horizonte del 

Estado-nación estadounidense en esta época consiste en combatir un fenómeno, cuyo 

formato es global y no está encarnado en un objeto nación: el terrorismo. El hecho de 

que ese proyecto "contradictorio" (que lleva la guerra a "Estados nacionales" de un 

ficticio "eje del mal" concebido como una red internacional) haya acelerado el declive 

estadounidense (al evidenciar la arbitrariedad imperialista) ¿no explicarían las actuales 

incertidumbres sobre su significado real del propio proceso de globalización? 

Ahora bien, si volvemos al criterio del territorio como parámetro, será preciso 

reconocer que el poder en el Sistema Político Internacional está repartido de un modo 

complejo, cuya evaluación obliga a tener que reconocer la influencia creciente de los 

procesos de regionalización y de localización. Es en este sentido, en el que parece 

interesante recoger aquí la clasificación del posicionamiento relativo de los Estados 

nacionales en el Sistema Político Internacional que han confeccionado los 

investigadores mexicanos Alberto Rocha y Daniel Morales 53 , en el que distinguen 27 

Estados centrales, una docena de Estados Semiperiféricos y una mayoría (más de 100) 

de Estados periféricos a partir de la media ponderada de dos indicadores, cuyos 

componentes resumo a continuación: 

A.- El Indicador de Capacidades Duras (ICD) se forma a partir de los datos del 

PIB de cada país y de su gasto militar, divididos por la población y multiplicado por la 

raíz cuadrada de su superficie. Se obtiene un número ponderado, cuando el resultado 

global se divide por el rango del PIB del país más el rango de intercambio comercial 

53 Alberto Rocha y Daniel Morales (2008) «El Sistema Político Internacional de post-Guerra Fría y el 

rol de las potencias regionales mediadoras. Los casos de Brasil y México» Espiral. Estudios sobre Estado 

y Sociedad, Universidad de Guadalajara, México, Vol. XV, nº 43, Sept-Dic, 2008, pp, 23- 75. 



registrados en al mismo periodo anual. Los datos utilizados provienen del Banco 

Mundial, del FIM y del PNUD referidos a 2.004. 

B.- El Indicador de Capacidades Blandas (ICB), a su vez, se construye a partir 

del PIB per cápita a valores de paridad de poder adquisitivo, lo que supone un 

numerador para la igualdad real, que dividido por el Rango del índice de desarrollo 

humano (IDH) y del IPH del PNUD, reordena completamente el sistema político desde 

la perspectiva de la participación de los sujetos en el sistema, como lo demuestra que en 

esta caso Noruega arroja un valor 6 veces superior al de EE.UU., que pese a su 

condición de "gendarme del planeta" ocupa una discreta décima posición, no sólo por 

detrás de varios países europeos, sino también por detrás de Canadá, Islandia y 

Australia, por ejemplo. 

La distinción entre "poder duro" y "poder blando" está sacada de Joseph Nye, 

quien atribuye el primero a la capacidad coercitiva de un Estado en virtud de su poderío 

militar y económico, mientras el poder blando se atribuye más bien a la capacidad de 

atraer y persuadir, una táctica que parece estar siendo masivamente utilizado por China 

con los países africanos y otros estados periféricos en el siglo XXI 54 . Aunque los 

indicadores de Alberto Rocha y Daniel Morales no miden exactamente este tipo de 

poder, ofrecen la ventaja de asignar valores numéricos comparables entre distintos 

Estados nacionales, lo que no deja de ser un dato a tener en cuenta a la hora de 

determinar el papel que juegan distintos estados tanto en el proceso de globalización, 

como en el de la regionalización. El posicionamiento estructural calculado de cada uno, 

cuando se tiene en cuenta la geografía desborda la distinción entre "Estados centrales" y 

"Estados periféricos" en la medida en que determinados estados comienzan a jugar un 

papel distinto, de "potencias regionales mediadoras". 

54 Joseph S. Nye (2003), La paradoja del poder norteamericano, Taurus, Madrid. Respecto a la nueva 

diplomacia china véase Rios, Xulio (2005), Política exterior china: La Diplomacia de una Potencia 

Emergente Bellaterra, Barcelona, y el artículo de Joshua Kurlantzick.(2007), «China: una nueva estrategia 

diplomática», Política Exterior, nº 117; Mayo /Junio. Esta revista que se publica desde 1987 presta un 

interés creciente a China (v.g. el núm. 124 de 2008 recoge dos artículos de Xulio Rios y de Mark Leonard 

bajo el título general de China, poder responsable). 



En el artículo citado anteriormente, por ejemplo, se atribuye a Brasil el papel de 

Potencia Regional Mediadora en Sudamérica. Ahora bien, el hecho de que cuatro de 

estas Potencias Regionales Mediadoras (Brasil, Rusia, India y China, el famoso BRIC) 

hayan forjado una alianza de cooperación independiente, al margen del G7, es un 

síntoma de que la transición política del Sistema Internacional está en un proceso de 

cambio vertiginoso, en el que la regionalización está siendo más determinante que la 

globalización. Probablemente es la perplejidad que produce la celeridad de estos 

cambios lo que ha llevado a Pérez Herranz a calificar de "expectante" al sujeto de la 

globalización, aunque se refiera sólo al «sujeto europeo» que, supuestamente (emic) fue 

sujeto de la globalización entre 1492-1945. A esta expectación debiera contribuir 

también el nuevo papel que la antropología ecológica está jugando en la recuperación 

del territorio por parte de las comunidades locales y los movimientos indígenas, que el 

propio proceso de globalización, lejos de haber aniquilado a favor del uniformismo, 

parece haber venido a revitalizar a despecho de las esferas imperiales. 55 

Antes de pasar a discutir el asunto del sujeto, terminaré esta descripción con un 

par de observaciones. 

En primer lugar, recordar el dato de que la crisis financiera ha acelerado la 

constitución del llamado G20, en el que las potencias mundiales tradicionales han 

dejado entrar a las llamadas "Potencias Medias Coadyuvadoras" (PMC) y a las 

"Potencias regionales-mediadoras" (PRM). En realidad, el G20 no es sólo un G-7 

ampliado en el que figuraban antes los Estados centrales con proyección mundial en el 

ámbito de la geopolítica y de la economía. Este grupo de potencias mundiales que 

estaban liderados por EE.UU. durante la Guerra Fría (Japón, Reino Unido, Canadá, 

Alemania, Francia e Italia) se resquebrajó por el empeño de George Bush jr. en plantear 

la invasión de Irak sin el respaldo del Consejo de Seguridad. En cualquier caso, a 

principios del siglo XXI las llamadas "Potencias Medias Coadyuvadoras" (Noruega, 

Australia, Suecia, España, Holanda, Bélgica, Corea del Sur e Israel), que han ganado su 

55 Hay una amplísima literatura al respecto. V.G. Porto Gonçalves, C. (2000) Geo-grafías. Movimientos 

sociales, nuevas territorialidades y sustentabilidad, Siglo XXI, México o E. Leff (coordinador), (2001), 

La construcción y defensa de los nuevos derechos ambientales, culturales y colectivos en las Américas, 

CIICH/UNAM, México 



posición gracias a sus capacidades blandas y a su pertenencia a la OCDE, parecen verse 

obligadas a incrementar sus capacidades duras que les mantiene forzosamente relegadas 

a un segundo plano. Sin embargo, es obvio que si la UE sumase sus efectivos de 

capacidades duras (mediante una unión política efectiva) sería la primera potencia 

mundial de forma indiscutible (sólo la Europa de los 15 sumaría ya un valor superior a 

los 11.500, que no podrían ya superar la unión real del NAFTA). Justamente este mismo 

proceso de movilidad ascendente parece estar presionando, sobre todo, a las Potencias 

Regionales Mediadoras, también invitadas al G20, pero que a diferencia de las PMC, 

suelen destacar ya por sus capacidades duras entre sus vecinos, lo que les permite 

proyectarse geopolítica, geoestratégica y económicamente fuera de sus fronteras. Entre 

ellas (China, Rusia, India, Brasil, México, Polonia, Arabia Saudita, Argentina, Turquía 

y Sudáfrica) las cuatro primeras parecen aspirar a ser reconocidas como potencias 

mundiales en los próximos años. 

En segundo lugar, conviene recordar el mapa centrado en el Océano Pacífico 

para entender que cuando hablamos del sujeto de la globalización en términos del mapa 

atlántico de la OTAN estamos postulando una suerte de Ego Trascendental Occidental. 

Ahora bien, entre las Potencias Regionales Mediadoras se encuentra una cultura y una 

civilización que ha mantenido una unidad impresionante a lo largo de 3.500 años, sin 

que sus cambios dinásticos y de régimen, las invasiones sufridas y las modas 

extranjerizantes hayan modificado su escritura, ni su convencimiento de que, fueron, 

son y serán Zhong guo, es decir, "el país del centro": lo que llamamos China, cuyo Ego 

trascendental ya usaba el sistema métrico decimal 2.300 años antes de que tuviéramos 

noticias de él en el Occidente cristiano 56 . Entiéndase bien mi argumento. No estoy 

sosteniendo la superioridad real del Ego trascendental taoísta sobre, por ejemplo, el 

kantiano, sino que, dialécticamente, estoy negando que pueda apoyarse la necesidad de 

ningún Ego trascendental sobre bases territoriales. 

56 Needham, J. (1960- 85), Science and Civilization in China, Cabridge University Press, 25 volúmenes; 

(1977), Grandeza y miseria de la tradición científica china, Labor, Barcelona, etc. Para un informe 

completo de divulgación, VV.AA. (2002) China. El País de la Gran Muralla, Ediciones Rueda, Madrid. 



6.- Análisis filosóficos materialistas y pluralistas sobre el sujeto 

Entiendo el término "materialismo" en el contexto de este congreso en el sentido 

definido tradicionalmente por Gustavo Bueno: como un "pluralismo" que se opone 

radicalmente a cualquier tipo de "monismo". Considero, así pues, que cualquiera que 

sea el sujeto que se atribuya a la globalización desde un punto de vista filosófico no 

parece impertinente exigirle pluralidad, corporeidad y capacidad operatoria, tanto por lo 

que respecta a sus acciones como a sus autoconcepciones. Limitándome a las corrientes 

contemporáneas de filosofía, en tanto que marcos conceptuales para pensar tal sujeto, 

sin excluir que haya planteamientos pertinentes en campos afines como el psicoanálisis, 

seleccionaré aquí tres filosofías que, en mi opinión, ofrecen bases suficientes para un 

estudio materialista y pluralista de la subjetividad corpórea que se constituye en la 

época de la globalización como protagonista: la corriente fenomenológica, la corriente 

post-estructuralista y la corriente hegeliano-marxista. Intento con ello dar un paso más 

en la dirección apuntada por Fernando Pérez Herranz al final de su reinterpretación de la 

polémica sobre el Ego trascendental en la que sugiere cuatro modos de llegar al Ego 

trascendental desde el reconocimiento de la pluralidad originaria de singulares en 

interfacticidad 57 

1.- Ya el último Husserl, el que perfila la noción de mundo de la vida, 

superando la dicotomía entre ego empírico/ego trascendental, entendido éste como «la 

condición de posibilidad de la experiencia [… y] el yo empírico en la medida en que 

éste es consciente de ser, para sí mismo, el lugar último de toda validez y 

legitimación» 58 , puede usarse como inspiración para pensar el sujeto de la 

57 Fernando Pérez Herranz (2009): “Del sujeto descentrado. Reflexiones en torno al materialismo 

fenomenológico”, Eikasía. Revista de Filosofía, año IV, nº 23, pp.18 y ss. En lugar de retrotraernos al 

origen de la modernidad y apelar a Vitoria, Descartes, los escépticos y las culturas anteriores, sugiero 

establecer el territorio de la discusión en el nivel B, de los señalados por Urbina, pues ahí se está 

produciendo, como el propio Pérez Herranz reconoce al analizar el tránsito en términos de teoría de las 

catástrofes, la constitución y la disolución de las realidades mundanas a partir de la materia ontológico 

general infinitamente rica y dispersa. Nos interesan sólo las filosofías que se han colocado en ese 

horizonte de disolución. 

58 No se trata aquí de hacer una exposición exhaustiva de Husserl, sino de agarrar un estribo para llegar 

al Lebenswelt. Por ejemplo, en Husserl, E. (1939) Erfahrung und Urteil. Editorial Academia de Praga, 

Praga, (p. 23-4) se establece que con antelación a cualquier actividad cognoscitiva, los objetos «se 

encuentran a nuestra disposición, en calidad de objetos válidos para nosotros antes del conocimiento de 

los mismos. El sentirse afectados por ellos es previo a su captación conceptual. Afectación que no tiene 



globalización. El mundo de la vida es, en efecto, el conglomerado sociocultural que nos 

rodea y en el que vivimos intersubjetivamente. En términos sociológicos es el mundo de 

la vida cotidiana tematizado por Alfred Schütz, un mundo de personas y de cosas donde 

el Husserl de Die Krisis dice que «el hombre se instala, actúa, construye proyectos y se 

realiza como científico, como político, como creyente... donde el yo que filosofa posee 

una existencia consciente y en el que se inscriben las ciencias y los científicos. En ese 

mundo somos objetos entre los objetos y en el polo opuesto, sujetos egológicos 

teleológicamente referidos a ese mundo como quienes lo experimentan, valoran, se 

preocupan. Un reino, en fin, de valores y metas, que no es sustituible por manifestación 

parcial alguna del mismo, como pretende el objetivismo científico, sino que subyace 

como sustrato englobante de todo acontecer y de cualquier obrar» 59 . Al mundo de la 

vida o Lebenswelt acude, en efecto, Ricardo Ortiz de Urbina para dibujar el horizonte de 

metas e intereses de la globalización, porque con tal concepto funda comunitariamente 

la vida corpórea de los sujetos, según tres vectores: la temporalidad vivida en torno al 

presente, la espacialidad vivida orientada al cuerpo propio (donde se produce el nexo 

ineludible con el territorio) y la causalidad dada en términos interactivos de 

regularidades por las que encontramos semejanzas en los distintos niveles de 

experiencia de los sujetos. 

La subjetividad corpórea queda anclada aquí en un contexto indeterminado que 

funciona como una invariante explicativa del desarrollo del sujeto encarnado, 

operatorio, y semoviente en el proceso mismo de su constitución. De ahí la importancia 

del punto de vista genético tan bien ejemplificado por la recuperación de Juan S. Elcano 

en Guetaria. No obstante, la estructura relacional de este sujeto cumple el requisito de 

funcionar como una pluralidad n-aria, capaz de dejar atrás un modelo de ego de estirpe 

kantiana que ya no se empantana en la apercepción trascendental, convocada en todos 

los actos de conciencia, apuntando a un centro subjetivo irradiador de significación, un 

polo de identidad que permanece a lo largo de la multiplicidad de vivencias, 

lugar de modo aislado sino como acto, que surge en un contexto y bajo un interés determinado... Esa 

circunstancia en la que el objeto viene dada es el ámbito de la predonación pasiva». La misma idea 

aparece en Ideen Zur Einer Reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie III, Nijhoff, 

La Haya, 1952, págs. 184-185. Sin embargo en el texto me refiero sólo a La crisis. 

59 E. Husserl (1937) Die Krisis der Europäischen Wissenschften (ver. Española de Jacobo Muñoz y 

Salvador Mas: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a 

la filosofía fenomenológica, Crítica, Barcelona, 1990), pp. 107, 461-484. 



abstrayendo y prescindiendo de los contenidos concretos de praxis. En este registro 

puramente fenomenológico, donde hacen su aparición los cuerpos internos (Leib), pero 

carentes de conciencia, Husserl ubica las «síntesis pasivas», pero no logra evitar un 

salto por trasposición a un yo, que por más que lo purifica, aparece contaminado de 

intencionalidad eidética. 

Ortiz de Urbina acierta, no obstante, al criticar esta versión idealista de los 

universales noéticos y, al apoyarse en Marc Richir, reconstruye los niveles de 

experiencia de los sujetos descentrados, mostrando la contradicción constitutiva que la 

globalización instaura entre ellos, a causa de las dis-ritmias de los procesos que 

provocan el malestar actual. Mientras la globalización opera en el Mundo de la vida y 

resulta beta-operatoriamente realizable, lo eidético aparece, por el contrario, como lo 

in-humano al realizarse fuera del lenguaje: «La disritmia en que consiste el malestar de 

la globalización (concluye Urbina) tiene lugar en el mundo de la vida básicamente 

globalizado y englobante, cuando se produce una tensión insoportable entre la 

universalidad no eidética de los sujetos agregados en el horizonte de la comunidad 

humana de singulares y la universalidad eidética de los sujetos segregados, que no 

comunican ya entre sí sino estructuras esenciales, quedando ellos inhumanamente 

cancelados» 60 . 

Lo que plantea Ortiz de Urbina, así pues, es el problema de las relaciones entre 

«Ritmos y mundos», según la afortunada expresión de Jacques Garelli 61 . Lo interesante 

de Garelli, no obstante, es que, cuando regresa a la experiencia pre-reflexiva y protoóntica 

del mundo (lo que Urbina califica de pre-humano), se topa con el hecho de que 

los sujetos se constituyen a partir de un proceso de individuación que ocurre de espaldas 

al propio sujeto en el estrato B o nivel (2), en el «registro del sentido», pero en tanto que 

procede directamente del «registro de la materia» por trasposición o por 

«transducción», como dice Simondon. Dejando aquí de lado, las deslumbrantes 

reconstrucciones fenomenológicas de Garelli a partir de la historia de la filosofía 

(Descartes, Kant, Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty) y de la epistemología (en 

60 Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina (2009) “Niveles de globalización. El malestar de la globalización”, 

Ponencia. 

61 Jacques Garelli (1991), Rithmes et mondes. Au Revers de l’Identité et de l’Alterité, Collection Krisis, 

Jérôme Millon, Grenoble, pp. 475 



particular de la mecánica cuántica), lo que me interesa subrayar es la forma en que 

critica el principio de individuación de George Simondon por cuanto nos proporciona la 

clave óntica de la inevitabilidad actual de la globalización y de su ambigüedad 

constitutiva, al aparecer como el horizonte o medio, de toda vida terrestre, no sólo 

humana: 

«L’originalité de la problématique de Simondon est de renverser radicalement la 

situation et de considérer l’opération d’individuation dans ce que nous dévoilerons ses 

rythmes temporalisateurs, comme constituant elle-même son propre principe. Ce que 

signifie que l’individu, loin d’être le produit achevé d’une activité individualisante 

antérieure, conduisan à une origine érigée en cause première, n’est autre, en ses phases 

de monde et en son évolution temporelle phénomenale, que l’une des modalités d’une 

individuation en cours, dont l’eccéité est le champ opératoire, bien qu’elle n’épuise pas 

totalement la zone préindividuelle co-présente à l’opération d’individuation. L’individu 

apparaissant comme l’acteur, mais aussi le théâtre et non le terme ou le produit d’une 

precessus d’individuation…. Mais il devient urgent d’autre part, de penser le couple 

«individu-melieu», como ce qui manifeste les traces de la co-appertenance de l’individu 

à une préindividualité originaire. Or, cette dimension proto-ontique afférant à l’individu 

n’est autre que celle du mode, à partir duquel l’individu ek-siste” 62 

Ahora bien, siguiendo este curso argumental el sujeto de la globalización 

aparecería fenomenológicamente en el momento en que emerge la conciencia ecológica 

individual, que se percata y toma conciencia de su condición de resonancia del medio 

natural en el que surge (lo que, dicho sea de paso, permite relecturas sin cuento de la 

literatura existencialista de la autenticidad, el Sorge, etc.). Por supuesto, que eso quiere 

decir que la autoconciencia (por ejemplo, la del animal individualizado que se defiende 

o ataca) precede a la conciencia. Este individuo «ecológico» o radialista (en términos 

de los ejes del espacio antropológico de Gustavo Bueno), sin embargo, no tendría 

62 Ibid. pp. 299-300. Y matiza que el verbo “ek-sistir” debe entenderse en el sentido clásico latino de 

“salir de” o “nacer de”, como cuando Lucrecio dice que «vermes de stercore existunt». De ahí sale su 

tesis de que ninguna actividad técnica excede el orden del mundo y su explicación de la aparición del 

individuo como una selección, desarrollo y amplificación de las potencialidades técnicas inscritas en la 

dimensión proto-óntica del mundo. De ahí que los actos técnicos sean «resonancias internas» del mundo, 

hasta el punto en que ellas pueden cristalizar en individualidades constituidas por un proceso de 

«transducción». 



porqué asumir el principio de responsabilidad, desde una perspectiva eidética pues 

comparte con el resto de las especies animales la misma condición proto-ontica en el 

nivel 2. Ello explicaría, por ejemplo, que los debates entre las distintas perspectivas del 

problema del desarrollo sostenible se producen y ventilan en la Lebenswelt o en el nivel 

5. De ahí la dis-ritmia. Para la aproximación ecológica el asunto principal es la 

conservación (o incluso la restauración) de la biodiversidad, mientras para la 

aproximación social de corte circularista, el problema se convierte en una cuestión ética 

y/o moral: la equidad inter o intrageneracional. Por el contrario, para la ortodoxia 

neoclásica, que es lo que predomina entre los economistas profesionales, el asunto se 

limita a un problema de límites ecológicos del crecimiento económico, por lo que para 

ellos la crisis financiera actual, por ejemplo, no es más que un problema técnico de 

ingeniería financiera, que no afectará al sistema. 

2.- Se puede pensar también el sujeto de la globalización en términos 

materialistas desde el estructuralismo y el «post-estructuralismo» (sobre todo francés), 

cuya trabazón con la fenomenología, y las tradiciones de Durkheim y Bergson, les 

permite rebasar el horizonte de referentes fisicalistas. Así, por ejemplo, para Foucault la 

subjetividad no es una estructura esencial que surge desde el individuo hacia el mundo 

sino una relación desde los saberes y poderes que el individuo que se encuentra en el 

mundo genera como zonas de subjetivación. Los cuerpos son cosas, entidades físicas, 

obviamente, pero han de ser entendidos como puntos axiales, haces de relaciones, líneas 

de fuga, pugna de fuerzas (Nietzsche) dadas en multiplicidades compuestas de sujetos y 

objetos, en epistemes histórico-culturales (estructuras de relaciones n-arias), que 

entretejen ciencias, saberes y discursos (que son las unidades en las que habitan los 

enunciados o proposiciones, según una crítica pragmática que conecta con desarrollos 

norteamericanos, tipo Rorty, en el que se trata de superar el proposicionalismo 

sintáctico del neopositivismo). 

Desde esta perspectiva la globalización aparece, ante todo, como un proceso de 

multiplicación de las redes, relaciones y mecanismos de comunicación, lo que, sin 

duda, es un aspecto sociológicamente relevante desde McLuhan. Pero para la crítica 

filosófica, ya Deleuze advertía en los años 70 que los medios acarreaban efectos 

disolventes al convertir las ideas filosóficas, ya no en industria cultural, sino en pura 



mercancía o simple marketing mediático: «Es necesario que se hable de un libro y que 

se haga hablar, más de lo que el libro mismo habla o tiene que decir. En última 

instancia, es preciso que la multitud de artículos periodísticos, de reportajes, de 

coloquios, de emisiones de radio o de televisión reemplacen al libro que bien podría no 

existir» 63 En estas condiciones, ¿no ocurrirá lo mismo con el sujeto? Como se sabe, la 

concepción de Deleuze es tributaria también de la teoría de la individuación intensiva de 

Gilbert Simondon 64 y, por eso, igual que Garelli, también él establece un paralelismo 

entre los procesos responsables de la emergencia de los individuos y los que 

corresponden a la génesis de la subjetividad. En realidad, para el empirismo 

trascendental no hay sujetos empíricos ni trascendentales, sino sólo relaciones de 

individuación y/o de subjetivación. 

Sin entrar en el complicado asunto de las relaciones de Deleuze con la 

fenomenología (a la que yo mismo he recurrido con frecuencia como contrapunto) 65 no 

puede negarse que también él recurre a las síntesis pasivas para explicar cómo se 

constituye por repetición la subjetividad en los ciclos temporales. Por ejemplo, el 

habitus es una síntesis disyuntiva que resulta de la contracción de fuerzas intensivas, 

inorgánicas, pero heterogéneas. En el habitus se forma el sujeto como producto precario 

de una contemplación que contrae dos series divergentes que resuenan entre sí, no como 

una entidad devenida, sino como un proceso en continuo devenir. A partir de las dos 

dimensiones constitutivas del habitus (la contracción y la pretensión) se forja la 

memoria como segunda síntesis pasiva que, sin embargo, ya permite el despliegue de 

las síntesis activas que constituyen el Ego. La sombra del Bergson de Materia y 

Memoria se proyecta con fuerza sobre Mnemosine. Finalmente, como se sabe, recurre 

Deleuze al Eterno Retorno nietzscheano como tercera síntesis para explicar la 

actualización del acontecimiento como absoluta novedad, cuya efectuación no permite 

el retorno de la identidad. Desde esta ontología platónica invertida, se perfila el sujeto 

como una corporeidad posicional (Da-sein o Chair, o Leib), cenestésica, manipulativa, 

como un adentro que se instituye al mismo tiempo que el Afuera que incluye una 

63 Deleuze, Gilles y Guattari, Félix (1993) ¿Qué es la filosofía? Anagrama, Barcelona 

64 Simondon, Gilbert (1964) L’individu et sa genèse physico-biologique, PUF, Paris. 

65 Uso como fuente a Beaulieu, Alain (2004), Guilles Deleuze et le Phénoménologie, Ed. Sils Maria, 

Bruselas, Tesis dirigida por Alain Badiou. 



multiplicidad en continuo devenir que de ningún modo puede plantearse ya como una 

identidad. 

Ciertamente que desde el materialismo filosófico esta concepción del sujeto 

descentrado se produce a partir de la dialéctica del Mundo (Mi) con la Materia 

ontológico-general, un Afuera que se comporta como una materia cambiante, no 

petrificada, animada de movimientos peristálticos, de pliegues y plegamientos que 

constituyen un adentro; «no otra cosa que el afuera, sino exactamente el adentro del 

afuera». Deleuze parece anticipar así la disolución del sujeto frente a la globalización, 

no tanto porque desaparezca orgánicamente, sino porque «le corps vécu est encore peu 

de chose par rapport à une Puissance plus profonde et presque invivable. L’unité du 

rytme, en effect, nous ne pouvons le chercher que là où le rythme lui-même plonge dans 

le chaos, dans la nuit, et où les différences de niveau sont perpétuellement brassées avec 

violence» 66 . Y, aunque la concepción del sujeto como residuo a partir de la triple 

síntesis que las máquinas deseantes realizan en el plano de consistencia virtual y en el 

tiempo no sucesivo del Aión acaba transformando a los individuos así como al socius – 

el organismo social- en piezas de su maquinaria capitalista, la objeción ontológica del 

materialismo filosófico es que Deleuze no logra estabilizar al sujeto de la globalización, 

porque renuncia a los esquemas de identidad, justamente en el momento en que se 

propone invertir el platonismo. 

Leyendo con atención a Deleuze, sin embargo, esta objeción no se mantiene 

firme, ya que él distingue nítidamente entre individuación y yo, que es deudor de la 

forma y comparte identidad con las especies y los géneros. Tampoco está claro que, 

utilizando la arquitectura de niveles de Urbina, Deleuze transite directamente desde el 

plano eidético o nivel (3) hasta el nivel (1) de la materia ontológico-general, ignorando 

el nivel (2). Mi hipótesis es que toda la pelea de Deleuze con la Lógica del sentido se 

desarrolla en el problema que surge al transitar del nivel (3), el de la identidad, al nivel 

(2), que el propio Ricardo Sánchez denomina precisamente como el del sentido. Frente 

al despliegue de intencionalidad direccionada desde una supuesta interioridad ya 

constituida en el nivel (3), Deleuze regresa a un horizonte de sentido, el pliegue externo 

66 Gilles Deleuze (1981) Francis Bacon.- Logique de la sensation, Éditions de la différence, Paris, p. 37 



de una materialidad, regida por la multiplicidad y la codeterminación, que da lugar al 

sujeto operatorio. La tensión se produce entre el sujeto operatorio (sea animal o 

humano) y la individuación como tal, que al operar sobre el fondo negativo de la 

materia ontológico general, no es separable de ella, sino que, o bien arrastra parte 

consigo al individualizarse o abre la falla del yo, por donde hormiguean las Ideas. De 

ahí que no sólo el Ego trascendental aparece como error al pretender ser la Cogitatio 

natura universalis, sino también la imbecilidad, la locura y la maldad. Por eso el animal 

no puede ser imbécil: «La imbecilidad no es la animalidad. El animal está garantizado 

por formas específicas que le impiden ser “imbécil”... (Porque) los animales se hallan, 

por así decirlo, inmunizados contra ese fondo mediante sus formas explícitas. No ocurre 

otro tanto con el Yo y el Sí mismo, minados por los campos de la individuación que los 

recorren, sin defensa contra el ascenso del fondo que les tiende su espejo deforme o 

deformante, en el que todas las formas actuales de pensamiento se disuelven» 67 

Así, por un lado, ocurre que el Ego no es sólo productor del Mundo, autor de su 

Unwelt, artífice y señor de lo que le rodea, sean objetos reales, pero, sobre todo, 

categoriales, en terminología del Husserl de las Meditaciones Cartesianas, sino también 

es al mismo tiempo un Ego reproductor de un orden ajeno, impuesto en mallas o 

cuadros de determinaciones históricamente sedimentadas. En definitiva, asistimos al 

ritmo temporal y pendular de las síntesis activas (del yo productor) y las síntesis pasivas 

(del yo reproductor), que Deleuze ciertamente remite (más atrás de H. Maldiney), no 

sólo hasta su maestro Bergson y al propio Spinoza, sino incluso a la teoría refundida del 

inconsciente fenomenológico. Por cierto, es Maurice Merlau-Ponty quien retrotrae al 

siglo XVII, lo impensado de la Naturaleza, como lo inconsciente de las explicaciones 

científicas; no solo hay inconsciente simbólico, el freudiano (imagen, símbolo, 

realidad); sino también histórico, por ejemplo el inconsciente económico (en la 

producción, que antecede al intercambio), el político (v.g. las clases sociales), el 

ideológico (en la moral, en lo religioso, etc.), conexiones que a propósito de Deleuze ha 

sabido sugerir con agudeza Alain Beaulieu 68 

67 G. Deleuze (1968) Diferencia y repetición, op. cit. pp 250-55 

68 A. Beaulieu (2004) op. cit. Tercera Parte pp. 135-188. 



3.- Finalmente hay que reconocer que el materialismo filosófico, por estirpe, se 

ubica más bien en la posición hegeliano-marxista cuando se trata de la 

construcción/deconstrucción de los contextos filosóficos y sociológicos de la 

globalización. Suele ubicarse el punto de arranque ontológico de la teoría crítica 

marxista en la Fenomenología del Espíritu, cuya estructura conceptual se explica en la 

Ciencia de la Lógica, definida por Hegel como la negación-superación del ser 

inmediato en tanto existente como mera percepción sensible, pero una superación que al 

mismo tiempo conserva la percepción sensible, dado que se manifiesta a través de ella, 

ejercitando así la Aufhebung, (negación-conservación): «el mismo conservar encierra en 

sí mismo algo negativo: que algo se saca de su inmediatez pero que no por ello se ha 

aniquilado» 69 

En Ensayos materialistas Gustavo Bueno realiza espléndidos ejercicios de 

argumentación dialéctica al estilo «estructuralista» de la época, que pueden ubicarse 

dignamente en esta tradición. Me refiero, por ejemplo, a la reconstrucción de «la 

dialéctica del amo y el esclavo» en términos de la operación «rotación lógica» 70 y, sobre 

todo, a la explicación del problema de la «constitución del sujeto» que emprende 

programáticamente sobre la plataforma de la doctrina de los Tres Géneros de 

Materialidad como alternativa a la doctrina espiritualista cristiana de la creación ex 

nihilo del sujeto como conciencia absoluta capaz de autognosis. Se trata de formular 

una «doctrina del Inconsciente objetivo», a la que se incorporarían tanto «la teoría de la 

“falsa conciencia” de Marx, como contenidos importantes del estructuralismo, tipo 

Lévi-Strauss y Lacan» 71 Es interesante citar el texto en extenso porque el juego que se 

articula entre el Inconsciente y el Ego trascendental no se compadece bien con la 

cerrada identificación entre E y M i que hoy defiende: «Con relación al Ego 

69 F. W. Hegel (1807) La Fenomenología del Espíritu, traducción de W. Roces para Fondo de Cultura 

Económica, México y (1816) Wissenschaft der Logik, Verlag von Felix Meiner in Leipzig, (Traducción 

de Rodolfo Mondolfo para Ediciones Solar, Buenos Aires, 1976) Sobre las relaciones de Hegel con el 

marxismo hay una amplísima literatura, cuyas obras más conocidas en español son: H. Marcuse (1970), 

Razón y revolución, Alianza, Madrid, Astrada, C. (1970) La dialéctica en la filosofía de Hegel, Kairós, 

Buenos Aires, Ernst Bloch (1985) Sujeto-Objeto. El pensamiento de Hegel, FCE, México; R. Valls Plana 

(1971) Del yo al nosotros, Lectura de La fenomenología del espíritu de Hegel, Barcelona; J. Hyppolite 

(1973) Génesis y estructura de Fenomenología del espíritu, Península, Barcelona, etc. Véanse también las 

Actas de La Fenomenología del Espíritu de Hegel 200 años después (2007) Eikasía, Oviedo, 

70 G. Bueno (1972) Ensayos materialistas, op. cit. pp. 201-33 

71 Ibid. pp. 406-7 y cita en nota a pie de página un texto de Lacan en Écrits (1966) y un artículo de 

Althusser glosando la diferencia entre Freud y Lacan. 



trascendental podemos establecer la tesis de que las relaciones que existen entre los Tres 

Géneros y el Ego (o la Materia en general) no son tales que E se identifique o 

conmensure con cada una de las tres materialidades, como si aquél fuese la conjunción 

de éstas, sino que las tres materialidades desbordan (en el sentido de la relación de 

inconmensurabilidad) constantemente a E, a través de M. Esta peculiar relación de 

inconmensurabilidad (inadecuación) entre unos Géneros de Materialidad, que 

constituyen al Ego, envolviéndolo, y al propio tiempo lo desbordan, es lo que 

denominamos Inconsciente como Idea ontológica. Podríamos expresar este concepto 

por medio de la relación: I = E/M i » 72 

Hasta donde yo sé, Gustavo Bueno no ha desarrollado las potencialidades de 

esta fórmula (I = E/M i ) ni las implicaciones que se desprenden en el ámbito de los 

fosos y los nexos que median entre el Ego corpóreo y la Materia ontológico general, 

cuya infinitud posibilita la ek-sistencia y constitución de todas las dimensiones de M i , 

sean humanas o no, que la tradición hegeliano-marxista trata de englobar con las Ideas 

de totalidad y totalización. De hecho, el único uso posterior reseñable del concepto de 

Inconsciente objetivo lo ejecuta Gustavo Bueno en una contribución extraordinaria al 

XVI Congreso de Filosofos Jóvenes en 1979, donde reflexiona sobre el tema titular 

«Imagen, símbolo y realidad». No está de más recordar aquí que G. Bueno vincula el 

Inconsciente objetivo al proceso de «concienciación», es decir, a la aparición del sujeto: 

«Y, en general, dado que los símbolos nos remiten siempre a objetos apotéticos, que 

han de suponerse insertos en contextos imprecisos, por naturaleza (tanto contextos de 

contigüidad como de semejanza) y ellos mismos han de darse envueltos en los contextos 

sintagmáticos y paradigmáticos, dados en la línea de otros símbolos del sistema, podría 

afirmarse que los símbolos incluyen siempre la presencia del inconsciente. Porque lo 

«inconsciente objetivo» aparece precisamente en el proceso mismo de la 

«concienciación», y todo ello acaso de un modo necesario o azaroso, pero no acausal, 

arbitrario» 73 . 

72 Ibid. p. 407. Los ejemplos que pone a continuación para ilustrar los tres tipos de Inconsciente que 

distingue, el físico-objetivo, el subjetivo y el objetivo-esencial no son más que constructos estructurales 

de índole gnoseológica 

73 Cfer. G. Bueno en: http://www.filosofia.org/rev/bas/bas10908.htm. & 8 



Sin embargo, en orden a vincular el problema de la constitución del sujeto con la 

tradición hegeliano-marxista, tal como directamente le planteé yo mismo en 1984 74 , 

tiene mucho más interés subrayar que el Inconsciente Objetivo aparece en el momento 

de vincular el símbolo con la realidad, es decir, el nivel arquitectónico 1, 2 y 3 de 

Urbina que constituyen el orden de lo simbólico, con la materia: «En cuanto a las 

relaciones de los símbolos con las realidades, nos limitaremos a recordar la necesidad de 

tener siempre presente la idea del inconsciente objetivo. Un alegorismo positivista 

estrecho («la bella Oritia, cuando jugaba con Farmacia, fue arrebatada por Boreas: esto 

significa sólo que la arrebató un golpe de viento») es algo muy frívolo, para decirlo con 

las palabras de Sócrates en el Fedro. La realidad objetiva, además, genera los símbolos 

por caminos muy diversos, en los cuales la «voluntad», y lo que está por encima de la 

voluntad, sin ser objetivo (sino social, cultural), interviene tanto como el objeto. El 

símbolo del amor del niño observado por Mauthner, juntando y separando sus 

manecitas, procedía de manipulaciones anteriores con una torta que le había gustado 

mucho. La «danza simbólica» del oso, cuando escucha el pandero, procede de la 

realidad, ahora invisible, de una plancha muy caliente que los gitanos le pusieron 

debajo de sus plantas mientras golpeaban rítmicamente. Pero, ¿cuál es el simbolismo 

encerrado en la danza de la lluvia de los chimpancés observado por Goodal? ¿De qué 

manera los reflejos condicionados (o la realidad causalmente) se transforman en 

símbolos? ¿De qué manera los símbolos y las cadenas de símbolos llegan a alcanzar una 

eficacia causal y no sólo «ideal-racional» implicativa?» 75 

El texto es interesante, sobre todo, porque las preguntas que plantea al final le 

obligarán a abandonar las posiciones conductistas a las que todavía acude aquí, en favor 

de la etología, por un lado, y a plantearse, por otro, el problema de las diferencias entre 

hombre y animal en términos del concepto de «espacio antropológico», que construye 

paralelamente a su filosofía de la religión en El animal divino (1985). Hay que 

contextualizar esta propuesta del Inconsciente objetivo de Gustavo Bueno en los debates 

de finales de los setenta y principios de los ochenta, la época de la muerte del hombre y 

74 Cfer. Hidalgo, Alberto (1984) “Imagen símbolo y realidad de Gustavo Bueno (Del tópico mundano a 

la refutación filosófica)”, Los Cuadernos del Norte, nº 28, Noviembre-Diciembre. Para ver el 

distanciamiento respecto al marxismo véase el primer epígrafe: “El transfondo de una imagen borrosa: 

Marx” (pp. 30-5) 

75 Ibid. & 9 



de la muerte del sujeto, debates que en el seno del marxismo vienen precedidos por la 

escisión entre la corriente estructural (más ligada al Marx maduro de El Capital) y la 

corriente humanista anexa al Marx hegeliano descubierto con los Manuscritos del 44. 

Después de la Segunda Guerra Mundial fueron aireados los crímenes de los vencidos, 

pero salpicaron a toda la modernidad, aunque más a los regímenes totalitarios. Si toda la 

tradición moderna de la centralidad del sujeto y del humanismo había llevado a 

Auschwitz, y si el nuevo hombre prometido por el socialismo real llevaba a Praga, a 

Checoslovaquia o al Archipiélago Gulag, había que denunciar al sujeto omnipotente y 

letal que lo generaba. De ahí el éxito de la deconstrucción (Derrida), que implica un 

desmigajamiento del sujeto, su descentramiento que corría parejo a la crítica del 

logocentrismo y de la razón. 

Aunque todavía no hay una vindicación sistemática del Ego trascendental, no 

puede excluirse una evolución de Gustavo Bueno desde un cierto personalismo 

humanista hasta un encastillamiento contra la postmodernidad en posiciones más 

estructuralistas. Así, mientras triunfaba la tesis de Foucault 76 , que proclamaba la muerte 

del hombre, o la de Barthes 77 anunciando la muerte del autor, o la de Derrida (único 

superviviente en esa época) con la muerte del sujeto 78 , Gustavo Bueno está 

desarrollando la idea marxista de la superación de la problemática epistemológica de la 

dualidad S/O mediante la multiplicación pluralista de sujetos (S 1 , S 2 , S 3 ,...S n ) 

diaméricamente incrustados en una pluralidad de objetos (O 1 , O 2 , O 3 , ... O n ), cuya 

sinexión se logra mediante la fórmula algebraica del producto relativo, [R (x, y) /R (y, 

z)] = [R (x, z)], lo que resulta algorítmicamente productivo e interesante, pero cada vez 

más alejado de la aleatoriedad de los procesos políticos reales en los que se constituye el 

sentido. Al tiempo que asimilaba el marxismo mediterráneo, ponía el énfasis en sus 

deficiencias humanistas y diacrónicas, por un lado, y sus deficiencias algebraicas, que 

ignoraba las estructuras metafinitas. De ahí que su apelación al Inconsciente Objetivo, 

tal como hemos visto, puede interpretarse como un intento de conjugar al Marx 

hegeliano, crítico de las ideologías, con la superioridad algebraica del estructuralismo, 

76 Faucault, Michel (1966) Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas 

(traducción en Siglo XXI, Madrid, 1972). Muere en 1984. 

77 Barthes, Roland, (1968 "La muerte del autor", en El susurro del lenguaje, Paidós, Barcelona, 1987, 

págs. 65-71.Muere en 1980 

78 Derrida, Jacques (1975): La diseminación, Fundamentos, Madrid. 



como lo muestra la diversificación de los Inconscientes a partir de los géneros de 

materialidad. 

¿Por qué Gustavo Bueno no desarrolló la tesis del Inconsciente objetivo, que le 

hubiese conducido a plantear el problema husserliano de las síntesis pasivas que se 

producen en su seno? ¿Es su preferencia fichteana por la tesis de Goethe de que «en el 

principio era la acción»? ¿O, tal vez, el «reflejo del muerto» que adopta, se debe a que 

discrepa ya de las consecuencias del pluralismo socialista que con tanto entusiasmo 

había abrazado? Desde sus críticas actuales a la democracia realmente existente, quizá 

podría interpretarse que lo más doloroso para él habría sido constatar que los mismos 

iconoclastas que negaron con él las filosofías de la conciencia, que iban de Descartes a 

Husserl y Sartre, sacaban consecuencias políticas nada edificantes: la sociedad 

descentralizada era la vulgar sociedad democrática, porque la democracia surgía de la 

deconstrucción del totalitarismo. Pero si una democracia es un totalitarismo 

deconstruído, entonces la pluralidad ontológica, el disenso, la aceptación de puntos de 

vista diferenciados parece operar contra las pretensiones de totalización de la tradición 

marxista hegeliana. Sabíamos ya que la teoría crítica de Adorno y Horkheimer era 

disolvente y radical, pero no que al practicarla nos íbamos acercando al pensamiento 

político neoliberal. De esta manera la tradición hegeliano-marxista se topa 

acompañando críticamente a la negación del sujeto de la historia y a su sustitución por 

la enorme pluralidad de sujetos que pululan en la sociedad abierta, democrática, que 

acompaña al fin de la historia. 

Sin que quepa dudarlo, G. Bueno se niega explícitamente a desmontar el 

andamiaje del racionalismo moderno que propiciaban los textos de Adorno y 

Horkheimer contra el Iluminismo, por temor, en primera instancia, a que con el agua 

sucia tirásemos al niño de la ciencia, que con frecuencia él personificaba en Newton. 

Pero, aunque también desconfía, como los frankfurtianos, de la ideología ilustrada por 

ingenua, idealista y armonista, sus razones son profesionales, filosóficas. Y es que el 

marxismo (o al menos el Marx de las Tesis sobre Feuerbach), aunque no se lo 

representa así, practica también una suerte de epoché fenomenológica respecto a la 

actitud natural. Frente al positivismo decimonónico, la dialéctica marxista no considera 



el mundo de los objetos como existente en sí, ni a los sujetos como partes del mundo, 

puesto que la praxis humana modifica el mundo. Los organismos humanos no pueden 

tomarse como mecanismos análogos a los mecanismos físicos, no tanto porque estén 

dotados de conciencia, cuanto porque su actividad está incrustada en patrones 

institucionales que dependen de su posicionamiento histórico. Esta relativización 

existencial es lo que impide la absolutización de los conocimientos, sea de forma 

metafísica o naturalista. La falsa conciencia consistiría, según eso, tanto en la 

ignorancia de los condicionamientos que pesan sobre nuestras acciones (de ahí el 

recurso al Inconsciente objetivo), como en la pretensión de haber alcanzado un 

conocimiento verdadero, inconcuso, inamovible de forma estática, lo que no parece 

verificarse ni en las ciencias sociales, donde la praxis está intercalada en la historia, sino 

sólo en ciertas franjas del mundo inorgánico, en las que hemos podido evacuar dicha 

praxis. 

Es cierto que la Dialéctica del Iluminismo demostró que el racionalismo 

humanista hacía de la razón un objeto de conquista, una razón instrumental que se ponía 

al servicio de la dominación y que ubicaba al hombre como amo de la naturaleza, pero 

para G. Bueno permanecía presa aún de un cierto subjetivismo naturalista porque no era 

capaz de evacuar sus operaciones 79 . Por eso justamente, el posmodernismo que, 

siguiendo esta senda, reiteraba sus críticas disolventes, lejos de disolver realmente el 

presente injusto, se convertía en un nuevo fundamento filosófico del capitalismo de 

mercado. Mantener el racionalismo significaba para G. Bueno no conceder escape 

alguno al misticismo ni a la utopía. Para ello era preciso reconocer la 

inconmensurabilidad de la realidad y la apertura del Mundo al apeiron indeterminado, a 

la dialéctica negativa, pero también la tensión entre individuo y sociedad en el plano de 

las relaciones circulares. En la polémica entre el materialismo cultural de Harris y el 

materialismo histórico, por ejemplo, da la razón al segundo, porque mientras el primero 

reduce a los seres humanos a consumidores individuales de proteínas, el segundo 

reconoce la real heterogeneidad de los grupos humanos que se enfrentan en el territorio. 

Al negar la homeóstasis, el equilibrio, niega la tesis de que la economía sea la 

administración de la escasez, no sólo porque las crisis consideradas globalmente pueden 

79 Adorno, Th y Horkheimer, M (1947) Dialéctica de la Ilustración, Akal, Madrid, 2008 



ser debidas a la superabundancia, sino porque el mercado libre y plural, al estar 

fragmentado, rompe continuamente el equilibrio, cuando se miran las cosas desde la 

dialéctica. 

En estas condiciones ¿cuál es el sujeto de la globalización para la tradición 

hegeliano marxista, si exigimos para él la triple condición de corporeidad, pluralidad y 

operatoriedad, como hemos dicho? El reto del materialismo marxista consiste 

precisamente en conjugar la pluralidad constitutiva de la sociedad con la unidad de los 

planes, programas y proyectos que tratan de imponer a la totalidad los sujetos que la 

constituyen. Para ello más que volver a reiterar la tesis de la lucha de clases como motor 

de la historia, lo típico del marxismo en el siglo XX es recurrir a la categoría de 

totalidad. La Idea marxista de totalidad, cargada ontológicamente, invierte en cierto 

modo el empirismo trascendental de Deleuze. Por un lado, cumple la función 

gnoseológica de mostrar la escala holótica a partir de la cual podrá reconstruirse el 

conjunto de las relaciones sociales desarrolladas en una sociedad política determinada; 

por otro, como sistema de pensamiento, y contra las coordenadas del empirismo acepta 

el principio sobre el universal abstracto según el cual «lo más abstracto es lo más 

concreto». En esta perspectiva los hechos empíricos, los datos fisicalistas devienen 

fetiches, simulacros, ilusiones, una vez desconectados del resto de materialidades 

encarnadas en una totalidad concreta. Tal es el mensaje que se reitera en la estela 

hegeliana desde los Manuscritos a los Grundrisse, que G. Bueno consideró en su día el 

marco ontológico de El Capital: «Lo concreto es concreto —dice Marx— porque es 

conexión de muchas determinaciones, por consiguiente unidad de lo múltiple. En el 

pensamiento aparece por tanto como proceso de la conexión, como resultado, aunque 

no lo es, punto de arranque de la intuición y de la representación» 80 

Aparentemente, el concepto de globalización implica la interdependencia de 

todos los sujetos corporales mediante relaciones apotéticas a distancia. Por más que los 

80 Marx K [1953]) Grundrisse der Kritik der politischen Okonomie. 2 Vols. Verlag, Frankfurt (Hay 

traducción española en 1978, Siglo XXI, Madrid), p. 21. Recuérdese que con la publicación de esta obra 

se levantó una polémica en la que intervinieron Althusser, Colletti, Negri, Oakley A (1983) The Making 

of Marx's Critical Theory: A Bibliographic Analysis . Oakley, Rosdolsky o el propio G. Bueno (1973) 

«Sobre el significado de los Grundrisse en la interpretación del marxismo», Sistema, nº 2 (mayo 1973), 

págs. 15-39. Y «Los Grundrisse de Marx y la Filosofía del Espíritu objetivo de Hegel», Sistema, nº 4 

(enero 1974), págs. 35-46. 



sujetos aparezcan descentrados, fragmentados o diseminados, los medios de 

comunicación de masas parecen posibilitar la conexión universal entre todos ellos 

¿Significa esto que la verdadera totalización en sentido marxista se ejecuta en la 

telépolis de Echevarría 81 o en el palacio de cristal de Sloterdijk? ¿Hay, como resultado 

del colapso o de la implosión de la Unión Soviética una conciencia totalizadora, que 

actúa como sujeto que totaliza, un nuevo sujeto centralizado que niega las diversidades, 

que abomina de la fragmentación y del pluralismo? Si «el medio es el mensaje», al decir 

de McLuhan, ¿qué significa la revolución comunicacional en la aldea global? El hecho 

de que la CNN trasmitiese en directo la caída del muro ¿acaso significa que son las 

grandes empresas comunicacionales (la Warner, la American On Line, la CNN o el 

imperio mediático de Murdock los verdaderos protagonistas, agentes o demiurgos de la 

sociedades transparentes? ¿Es el sujeto mass-mediático el que está al servicio de las 

fuerzas políticas, sociales y/o culturales o es más bien, al revés, y son los medios los 

que dominan en virtud de su necesidad instrumental y la omnipotencia creciente de la 

razón técnica? 

Pero ya Lukács en Historia y Conciencia de Clase, había prevenido acerca de la 

importancia de los roles sociales para entender los procesos históricos: «Las relaciones, 

dice Marx, no son relaciones de individuo a individuo, sino relaciones entre obrero y 

capitalista, entre campesino y propietario de la tierra, etc. Borren estas relaciones y 

habrán aniquilado toda la sociedad, y el Prometeo de ustedes no será más que un 

fantasma sin brazos ni piernas» 82 . De la misma forma, no se trata de colocar los medios 

de comunicación de masas en un continuum de unidades tecnológicas de emisión; cada 

medio cumple un papel diferente según el contexto en el que se ubica: Al Yazira usa la 

misma tecnología que la CNN, pero su papel y su función tecnológica es obviamente 

diferente. Ahora bien, al vindicar la categoría de totalidad en la tradición hegelianomarxista, 

no se trata sólo de criticar la orientación epistemológica atomista y positivista, 

sino también de vindicar las entidades abstractas del Espíritu Objetivo (tales como el 

derecho, la moralidad, la eticidad) como «contextos determinados» y materiales, en los 

81 Echeverría, Javier (1994), Telépolis, Destino, Barcelona 

82 Lukács, György (1923) Historia y conciencia de clase, Traducción de Manuel Sacristán, Grijalbo, 

Barcelona, 1969. 



que cristalizan las relaciones sociales concretas que producen el mundo «por encima de 

la voluntad» de los sujetos. 

En realidad, como señalan los sociólogos Gibson Burrell y Gareth 

Morgan 83 , hay dos maneras de entender estas realidades concretas desde la tradición 

hegeliano-marxista: la del estructuralismo radical, a la que ya hemos aludido atrás, que 

es la tendencia en la que tiende a encuadrarse G. Bueno, y la del humanismo radical, de 

la que tras el guiño hegeliano de los setenta, se va desmarcando progresivamente. 

Aunque hay un constante debate interno entre quienes pivotan el conflicto sobre las 

crisis económicas y los que ven en las crisis políticas la principal causa del cambio, los 

partidarios del estructuralismo radical coinciden en considerar la crisis de la sociedad 

contemporánea en términos de contradicciones internas entre las distintas fuerzas 

sociales que operan dinámicamente en su seno obedeciendo a lógicas contrapuestas, por 

lo que su conflicto y el cambio resultante más que voluntario o querido, es estructural 

(está por encima de las voluntades de los agentes sociales, frase de Marx que Bueno 

recita con devoción). 

La cita que hicimos atrás cobra significado si recordamos que Historia y 

conciencia de clase inauguró, según Burrel y Morgan, la línea del humanismo radical. 

Sólo que esta línea se caracteriza por la tesis crítica, suscrita por Bueno, de que la 

conciencia del hombre está dominada por superestructuras ideológicas que impiden una 

visión correcta del mundo social y una praxis consecuente con ella. Bien mirada, la 

alienación o falsa conciencia, sobre la que pivotan los análisis humanistas radicales, 

introduce una cuña entre el yo auténtico y la realidad «tal como es», que acaba 

instaurando un dualismo entre ambos, cuyo juego dialéctico consiste en un proceso de 

liberación de las constricciones represivas que se levantan en el ordenamiento social 

con el objeto de recuperar la unidad perdida. Se llama humanista a este tipo de 

sociología, porque tiende a ver la sociedad como una realidad abstracta, seca, 

antihumana y se compromete a su transformación articulando modelos en los que los 

83Gibson Burrell and Gareth Morgan (1979),Sociological Paradigms and Organisational Analysis, 

Heinemann, Londres, 1979, «We conceptualise these two broad sociological perspectives in the form of a 

polarised dimension, recognising that while variations within the context of each are possible, the 

perspectives are necessarily separate and distinct from each other» p. 19 



seres humanos puedan trascender los límites espirituales y liberarse de los grilletes 

intelectuales que los atan a la realidad presente. Bueno critica este cariz utópico, pero 

avala sus consecuencias por lo que concierne a los conceptos de cambio radical, modos 

de dominación, emancipación o desalienación o a la realización de las potencialidades 

humanas. Esta ambigüedad es un rasgo típico de su manera peculiar de articular la 

dialéctica. 

Por un lado, Gustavo Bueno parece un reaccionario que critica la crítica 

cuando se verifica bajo la sombra idealista de la conciencia subjetiva, de modo que el 

humanismo radical, según él, en lugar de ser materialista vendría a condescender con la 

hermenéutica y la fenomenología, quienes, en opinión de Bueno son siempre idealistas. 

Y es cierto que ambas derivan de la tradición idealista germana, sólo que al apoyar el 

método dialéctico, Gustavo Bueno se topa, como antes le ocurriera al joven Marx, en la 

tesitura de tener que invertir dialécticamente los planteamientos espiritualistas. De ahí 

su paradójica confrontación con Althusser y el marxismo mediterráneo en los 70 por 

escorar al positivismo. Ahora bien, como quiera que la recuperación dualista y 

dialéctica de la tradición idealista genera aquella filosofía social radical de los años 

veinte, cuando Lukács y Gramsci renuevan el interés por las interpretaciones subjetivas 

de la teoría marxista, que sufre además las influencias de la fenomenología, la arriscada 

posición de Gustavo Bueno genera perplejidad. Mientras él alega que su planteamiento 

ontológico especial de los tres géneros de materialidad permite desbloquear la dualidad 

Naturaleza/Cultura, Burrel y Morgan aciertan a ubicar en el humanismo radial y social, 

tanto la teoría crítica de la Escuela de Franckfort, como los actuales desarrollos de la 

teoría de la acción comunicativa de Habermas, precisamente como contradictores del 

positivismo. 

Por un lado, Gustavo Bueno no puede menos que suscribir la admonición 

hegeliana del Th. Adorno en Mínima Moralia contra las consecuencias políticas de la 

perspectiva positivista: «no mirar más allá de la realidad fenoménica, inmediata, sin 

estudiar los poderes ocultos que la determinan, es defender el statu quo» 84 . En realidad, 

84 Theodor W. Adorno: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Fráncfort d. M., 

2001. Reimpresión de la edición original de 1951, p. 292. [Trad. cast. de Joaquín Chamorro Mielke, 

Madrid: Akal, 2004 (Obra completa, 4)] 



contra Althusser, que pretendía eliminar la influencia hegeliana en Marx mediante la 

doctrina del «corte epistemológico», Gustavo Bueno reivindica la dialéctica, invirtiendo 

la teoría del corte: «Las ciencias cortan con la metafísica o con el contexto de las ideas, 

porque realizan cierres operatorios». Antes del corte, está el cierre categorial. Pero la 

historia sólo cierra fenoménicamente. No es ningún continente ignoto que se desvela 

cuando se rasga el velo de la ideología. También en este punto la superación del 

empirismo, parece seguir el mismo camino que siguen Max Hockheimer y Theodor 

Adorno en Las Lecciones de Sociología: «Aquel aserto de las consideraciones 

preliminares de la Lógica hegeliana, según el cual no hay nada en el mundo que no esté 

tan mediado como inmediato es, no perdura más precisamente en ninguna parte que en 

los hechos de que hace alarde la historiografía. Sería sin duda estúpido discutir con 

refinamientos epistemocríticos que, cuando bajo el fascismo hitleriano la policía llama a 

la puerta de un disidente a las seis de la mañana, para el individuo al que le sucede esto 

es más inmediato que las maquinaciones precedentes del poder y la instalación del 

aparato del partido en todas las ramas de la administración (…) Sin embargo, el factum 

brutum del asalto oficial con que el fascismo arremete contra el individuo depende de 

todos aquellos momentos para la víctima más remotos y por el momento indiferentes». 

El requerimiento empirista de acudir a los hechos fisicalistas como piedra 

de toque y a la lógica formal como criterio (Carnap) choca con las reconstrucciones 

interpretativas de las configuraciones sociales o instituciones en tanto que 

manifestaciones del Espíritu Objetivo. Queda censurada así la confrontación filosófica, 

barnizada por el empirismo lógico, entre lo que se ve y lo que no se ve (no deducible por 

procedimientos empíricos, y por tanto no falsable tampoco según Popper) y, tal como se 

argumenta en La disputa del positivismo..., queda sustituida por la diversidad dada entre 

lo que se ve desde una escala holótica (x) y lo que se ve desde una escala holótica (z). 

De ahí la noción lukacsiana de totalidad escalonada, sino la enrevesada hipercrítica de 

Adorno, de que «el Todo empírico es lo no verdadero» 85 . «Los positivistas vuelven a 

85 Adorno y otros (1969) La disputa del positivismo en la sociología alemana, Grijalbo, Barcelona, La 

disputa interpretativa sobre el capitalismo avanzado y la sociedad industrial, aunque formalizada 

previamente por Hans Albert y Jürgen Habermas, acaba en tablas con la introducción de Adorno, debido 

precisamente a la pretensión de los positivistas de tildar de idealistas a la posición holótica en nombre 

precisamente de la conciencia subjetiva individualista. 



apelar, sencillamente, a la observación. Pero no hacen otra cosa que cerrar los ojos» 

remacha Horckheimer. Y es que en el plano de las relaciones metaméricas binarias 

(S/O) sólo se avanza si se insertan en el plano superior, diamérico de las totalidades n- 

arias, sin las cuales las primeras son meras abstracciones. El proceso de reconocimiento 

social revela que el yo está siempre posicionado de antemano fuera de sí mismo. Como 

diría Sartre, precisamente desde Hegel y la fenomenología «el ego está deglutido en lo 

sensible». Ahora bien, la línea que arranca de la disputa del positivismo tiene, como se 

sabe, su representante más conocido en el paradigma comunicativo de Habermas. 

Suele considerarse la propuesta de Habermas como una de las teorizaciones 

marxistas más consecuentes de la concepción pluralista del sujeto, en la superación del 

paradigma kantiano y husserliano de la conciencia. No en vano, su participación 

mediadora en la disputa del positivismo le lleva a recoger contenidos relevantes de otras 

tradiciones, en particular, el contenido normativo moral que quedará fijado 

intersubjetiva y lingüísticamente, una vez supuesto el marco democrático como 

condición de posibilidad, delimitado este a través de una serie de atributos interpretados 

como constitutivos y no accidentales, entre los que sobresalen la ausencia de violencia y 

la existencia de estructuras de comunicación libres de coacción 86 . Tal vez este sea el 

punto de bifurcación fundamental entre la línea estructuralista radical de Bueno o 

Althusser y el humanismo radical de Habermas. Aunque, para los dos la idea de 

racionalidad sea definida como la acción propia de los organismos dotados de sistema 

nervioso central, la Teoría de la Acción Comunicativa sigue la estrategia de distinguir 

tres grandes complejos de racionalización (instrumental, práctico moral o normativo y 

estético erótico), mientras la Noetología que Gustavo Bueno propone en El papel de la 

filosofía..., acaba derivando, clásicamente en la construcción de un sistema filosófico 

centrado sobre el ego corpóreo como sujeto de atribución. 

No hay, sin embargo, ni siquiera una correspondencia entre, por una parte, 

la teoría del cierre categorial que G. Bueno construye y la «racionalidad cognitivo- 

86 Habermas, Jürgen (1981), La reconstrucción del materialismo histórico, Taurus, Madrid; (1982), 

Conocimiento e interés, Taurus, Madrid; (1990), Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Madrid, Cfer, 

también Hidalgo, A. (1985) «La estrategia de la resistencia y Jürgen Habermas», Los Cuadernos del 

Norte, Julio-Agosto Nº 32, pp. 62-72 



instrumental» de Habermas, no ya porque dentro de ella englobe, además de las 

actividades científico-técnicas, las prácticas de intervención social, sino, sobre todo, por 

la especificidad gnoseológica de la primera frente a la genericidad de la segunda. 

Tampoco hay conmensurabilidad alguna entre la ontología materialista, la filosofía de la 

religión o la teoría del espacio antropológico de Gustavo Bueno, por un lado, y la 

«racionalidad práctico- moral», que para Habermas supone el Derecho y la Moral y la 

«racionalidad práctico-estética», que abriga tanto al Arte como al Erotismo, por otro, a 

pesar de que ambos ejercen una severa crítica a la semántica veritativa de Frege, 

Dummet o Davidson, y a la teoría logocéntrica de Husserl, concepciones ambas cuyo 

mínimo común denominador consiste en la suposición de que la referencia asertórica de 

la verdad (y la referencia indirecta a la misma, que caracteriza a las oraciones 

gobernadas por contextos opacos) constituye el punto de partida adecuado para la 

explicación del entendimiento lingüístico. Habermas introducirá, como pretensiones de 

validez análogas a la verdad, la veracidad subjetiva y la rectitud normativa, mientras 

Gustavo Bueno colocará en las identidades sintéticas las franjas de verdad construidas 

tanto por los sujetos gnoseológicos como por los actores políticos o morales, ambos 

operatorios. Y, sin embargo, por debajo de estas diferencias, hay una misma remisión a 

la idea marxista de praxis, porque, en un caso, enlaza entre sí el mundo de la vida y la 

práctica comunicativa cotidiana, y, en el otro, porque el sujeto operatorio goza de 

capacidad constructiva e intercalar. 

Por un lado, así pues, Habermas prolonga la herencia franckfurtiana por su 

crítica a la tecnocracia y a la razón instrumental, pero al objeto de vindicar la praxis 

democrática, ya que «la administración tecnocrática de la sociedad industrial convierte 

en superflua a la formación democrática de la voluntad colectiva» 87 , debe, por otra 

parte, abandonar la tradición crítica de Adorno, al distanciarse de la categoría de 

«totalidad» en su regreso desde Hegel a Kant. El sujeto operatorio que le interesa, no es 

tanto el que opera técnicamente, cuanto el que obra moralmente, aunque bajo el prisma 

de su teoría del discurso racional en la acción comunicativa. Las acciones 

instrumentales suponen el acatamiento de reglas de acción técnicas y grados de eficacia 

en contextos de sucesos, estados de cosas y acontecimientos. Las acciones estratégicas 

87 Habermas, J. (2002) Ciencia y técnica como “ideología”, Tecnos, Madrid, p. 140 



encubren reglas de acción racional en un marco social de oponentes racionales. Las 

acciones comunicativas, sin embargo, implican que los planes de acción de los actores, 

en plexos de estructuras comunicativas lingüísticas, no se coordinan a través de un 

cálculo egocéntrico de resultados, sino mediante actos de entendimiento, basados en la 

armonización lingüística de planes de acción diversos. 

En cambio, Gustavo Bueno no abandona la idea de «totalización», sino que la 

vindica hegelianamente, hasta el punto de afirmar que toda «globalización es una 

totalización en materia definida y de “segundo grado”». Ahora bien, si toda 

globalización es una suerte de “re-totalización”, entonces el sujeto operatorio que la 

ejecuta forma parte de una pluralidad constitutiva que más que hablar o comunicarse, 

actúa sobre otros sujetos que reobran sobre él recíprocamente en un campo determinado 

(político, económico, biológico) hasta llevar a efecto el sistema completo de 

operaciones holóticas programadas: «La globalización la interpretamos ante todo como 

el proceso diamérico de unas partes que codeterminan a otras, y no como el proceso 

metamérico de un todo que determina a las partes» 88 . De acuerdo con esto, habría tantos 

sujetos de globalización cuantos procesos de globalización específicos se ejecuten. En 

este sentido, la compleja tipología de globalizaciones que Gustavo Bueno ejecuta 

avanza en la dirección del pluralismo materialista operatorio que concierne a una 

multiplicidad de sujetos corpóreos. Esto le libra de las críticas de dualismo que Axel 

Honneth, por ejemplo, ha lanzado contra su maestro Habermas al considerar que la 

racionalidad comunicativa atribuida al Lebenswelt dualiza al mundo de la praxis y al 

sujeto operatorio, al quedar escindida de la racionalidad instrumental atribuida al 

sistema económico-político 89 . El asistente de Habermas, de vuelta a Hegel, vendría a 

coincidir con el reproche de Gustavo Bueno que aludiría a los tres tipos de racionalidad 

como esferas externas metaméricamente relacionadas las unas con las otras. La 

idealización de las dos esferas principales, unida a la crítica unilateral que ejecuta contra 

la colonización instrumental del Lebenswelt, no le permitiría a Habermas percatarse de 

que la penetración de la economía capitalista en el mundo de la vida no es accidental, 

88 Bueno, G. (2004), La vuelta a la caverna,.. op. cit. pp 163-4. 

89 Honneth, A. (1997) La lucha por el reconocimiento: por una gramática moral de los conflictos 

sociales; Crítica Grijalbo Mondadori, Barcelona, (2007), Reificación. Un estudio en la teoría del 

reconocimiento, Katz Barpal Editores, Buenos Aires, Madrid y (2009) Patologías de la razón: historia y 

actualidad de la teoría crítica (2009), Katz y también Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires. 



sino constitutiva: «la idea de que cierta tendencia a la colonización evoluciona en un 

momento tardío del desarrollo capitalista no es correcta, debido a que determinadas 

esferas parciales se nutrieron desde el comienzo, y no estaban separadas de la manera 

esbozada por Habermas. Por ende, no podemos hablar de colonización, sino de formas 

nuevas de mezclarse e influirse mutuamente», es decir, de codeterminarse 

diaméricamente. 

No obstante, la inconmensurabilidad de los sujetos de la globalización diseñables 

desde los planteamientos materialistas de Gustavo Bueno y los semióticos de Habermas, 

podrían analizarse en términos de un cruce trasversal entre los géneros de materialidad 

en los que se distribuyen horizontal, pero inconmensurablemnente los diferentes tipos 

de sujetos categorizados (el sujeto gramatical, el jurídico, el psicológico, el orgánico o 

natural, el etológico o incluso el sujeto trascendental), por un lado, y los niveles 

gnoseológicos en los que se organizan vertical, o incluso jerárquicamente, las 

operaciones prácticas que acompañan su despliegue racional. En términos del 

materialismo fenomenológico de Ortíz de Urbina, sin embargo, los dos autores 

colisionarían especificamente en los niveles que afectan al orden simbólico (3, 4 y 5) 

por cuanto difieren profundamente en el nivel del esquematismo trascendental, donde se 

constituye el sentido. Es, en ese plano (2) donde acontece la temporalidad sin presente 

donde puede presentarse la tesis central de Honneth como un regressus y superación del 

orden simbólico planteado por Habermas en su teoría de la acción comunicativa. En 

efecto, para el actual dirigente de la Escuela de Francfurt los conflictos sociales, de 

acuerdo a su nueva gramática, pueden entenderse en clave hegeliana como una lucha 

por el reconocimiento. 

La novedad de la teoría que nace en Hegel, es haber superado lo que en la 

tradición naturalista de Maquiavelo y Hobbes había dominado, es decir, la 

interpretación biologicista de estos conflictos como inspirados por la ley de 

la autoconservación, por la pura y dura sobrevivencia. Honneth insiste en que 

el reconocimiento no es propiamente una alternativa a la idea de autoconservación, 

sino una ampliación necesaria y una superación dialéctica de tal categoría. El 

reconocimiento como proceso en su dimension individual, social y moral, sigue un 



esquema teleológico, cuyas etapas vienen marcadas por determinadas formas hegelianas 

tales como el amor en el ámbito familiar o privado, el derecho en el ámbito público y 

societal, y la solidaridad en el ámbito comunitario. No es difícil descubrir en este 

pensamiento dialéctico aplicaciones prácticas a las situaciones que marcan las 

directrices de la investigación sociológica actual. En efecto, la lucha por el 

reconocimiento se dirige contra la humillación en tanto que tras ella trasparecen 

distintas formas negativas del reconocimiento o simples negaciones de reconocimiento 

tales como el maltrato y la violación, la desposesión de derechos o la exclusión social, 

política y económica, las ofensas a la dignidad o las distintas injurias. En una 

fenomenología de las lesiones morales Honneth nos avisa que hay también un saber 

precientífico, anterior a cualquier orden simbólico, y situado, por tanto, en el plano (2) 

de la universalidad de lo humano donde se genera el sentido que reconoce el daño a la 

vida. Pero para construir una teoría no basta partir de las reflexiones desde la vida 

dañada (desde la hermenéutica materialista de Adorno), sino que hay que tomar en 

cuenta también (circularmente) los resultados, por ejemplo, de ciertas filosofías de la 

persona y su saber positivo. 

Si no es casual que Axel Honneth haya reinterpretado la figura de Adorno y su 

proyecto como una hermenéutica materialista más que como una teoría sociológica 

explicativa 90 , es porque su propia reinterpretación del sujeto corpóreo materialista de 

tradición hegeliano-marxista recoge ya ese regreso hacia el horizonte de constitución 

del sentido que caracteriza a las filosofías europeas tras la caída del muro de Berlín. Si 

Adorno considera la idea de imitación como eje antropológico central para explicar el 

desarrollo del espíritu humano, es porque en el proceso de imitación se forja el sentido 

de lo humano: «Lo humano se aferra a la imitación: un hombre se hace verdaderamente 

hombre sólo cuando imita a otros hombres» 91 . Para Adorno, en efecto, la conducta 

90 Axel Honneth (ed.): «La pretensión central que Adorno vinculó a su trabajo desde el principio era la 

de desintegrar la segunda naturaleza, cosificada, de la realidad histórica, dejando al descubierto en ella, 

mediante la aplicación del análisis sociológico que se indica, determinadas figuras de la acción y de la 

conciencia; y no habría abandonado en absoluto esta intención hermenéutica cuando más tarde, sometido 

a la presión de la ordenación de las disciplinas, compondría tratados sociológicos o de teoría social» 

Dialektik der Freiheit [Dialéctica de la libertad], que recoge las conferencias celebradas en septiembre de 

2003 en Francfort, con ocasión del centenario del nacimiento de Adorno (Fráncfort d. M.: Suhrkamp, 

2005, pp. 165-187), reeditada en el volumen Pathologie der Vernunft [Patología de la razón] (Fráncfort 

d. M.: Suhrkamp, 2007, pp.70-92). 

91 Aforismo 99 de Minima Moralia. Op, cit, Madrid: Akal, 2004, p. 160 



imitativa se funda originalmente en un impulso de ayuda amorosa 92 . De ahí que 

Honneth pueda diagnosticar que el vínculo profundo que realiza Adorno entre la 

cosificación del intercambio de mercancías y la deformación de la razón se ejecute en el 

nivel 2 de constitución del sentido, no sólo porque aprendemos la intencionalidad de la 

razón imitando, sino porque por detrás de esto la propia realidad «ha sido recargada con 

una cantidad creciente de pretensiones, de deseos y de enfoques, que aprendemos a 

tomar en consideración como las causas de nuestra acción. Esta capacidad, de percibir 

el mundo desde «dentro», (desde el cuerpo interno), Adorno no sólo quería verla 

restringida al ámbito del comportamiento entre seres humanos; por el contrario, 

consideraba que nuestra capacidad racional fundamentada en la imitación también a los 

objetivos adaptativos de seres sin lenguaje (animales), e incluso a cosas, ya que, al 

experimentar pretensiones, desean alguna cosa según una consideración racional». Para 

Adorno, así pues, el proceso de cosificación o reificación que Benjamin atribuía al 

«inconsciente colectivo», era consecuencia más bien de la «propagación del esquema 

imitativo» en el que por «recentramiento» del sujeto se olvidan aquellas experiencias y 

deseos originarios que lo han forjado. En consecuencia la fisonomía de la forma de vida 

capitalista que dibuja Adorno es la de una patología social de la razón. 

En general, y por lo que respecta al sujeto de la globalización, Honneth muestra 

cómo tras la finalización de la Segunda Guerra Mundial, la categoría de reificación ha 

perdido la posición central que tenía en la analítica crítica de la realidad política llevada 

a cabo por los teóricos sociales. El proyecto de examinar la reificación del sujeto en las 

democracias capitalistas es observado como «un síntoma de querer empecinadamente 

ser parte de una época cultural que ha perdido su legitimación por la posguerra, las 

reformas culturales y las innovaciones en la teoría» 93 . Así, la crítica filosófico-política 

del presente resulta ser cada vez más mestiza, al estar presidida por la búsqueda 

rawlsiana de la justicia, la denuncia de las insuficiencias de la democracia (usualmente 

tildadas de «lacras» o «déficits»), pero nunca en exclusiva por una teorización incoada a 

partir del uso de los «conceptos patológicos», tales como los de reificación o 

92 Adorno, Minima Moralia, op. cit., p. 292. 

93 Cfr., sobre este tema, A. Honneth (2004) «Eine soziale Pathologie der Vernunft. Zur intellektuellen 

Erbschaft des Kritischen Theorie», en C. Halbig / M. Quante (ed.): Axel Honneth: Sozialphilosophie 

zwischen Kritik und Anerkennung. Münster, 9-32. 



comercialización, u otros como los que la feminista norteamericana Heidi Hartmann 

denomina conceptos ciegos de sexo, aquellos que no penetran en el reconocimiento de 

las desigualdades fundadas en la condición sexual de los agentes, nociones que suponen 

una crítica a las eventuales insuficiencias de nuestras sociedades políticas y/o de algunas 

de sus características principales 94 . 

No obstante, el sujeto de estirpe hegeliano-marxista mantiene su implantación 

crítica en el presente alimentándose no sólo de la crítica a la globalización capitalista 

como una suerte de patología, al estilo de Honneth, sino mestizando sus análisis con 

elementos provenientes de otras tendencias. Dejando de lado aquí los casos señalados 

por el propio Honneth como análisis efectivos de reificación (Raymond Carver, Michel 

Houellebecq, Martha Nussbaum, Elisabeth Anderson, etc.) me limitaré a mencionar a 

uno de los provocadores de izquierda en el que el marxismo se mezcla con el 

estructuralismo lacaniano forjando una mezcla explosiva: Slavoj Zizek 95 . Se trata de 

resucitar un pensamiento anticapitalista de izquierdas que ponga en jaque al binomio 

multiculturalismo- neoliberalismo, que son las filosofías de moda. El capitalismo, según 

él, seduce al sujeto con la realidad virtual de los mass-media y la tecnología, rompiendo 

la temporalidad, anticipando goces utópicos de futuro y manipulando ideológicamente a 

los individuos sin explicitar ideología alguna. El activismo de la ‘interpasividad’ crea 

simulaciones de aceleración externa al individuo y representa cambios que nada 

cambian. En la era de la post-política se simula un pluralismo a través de ideologías 

94 Heidi Hartmann (1987) «El infeliz matrimonio entre marxismo y feminismo» Cuadernos del Sur Nº 5, 

Sus informes de la situación de la mujer respecto al empleo, la sanidad, los seguros, el matrimonio, etc. 

son más eficaces para construir lo que se llama el feminismo materialista o marxista, que sus 

teorizaciones, como su definición del patriarcado “como un conjunto de relaciones sociales entre los 

hombres que tienen una base material, y aunque son jerárquicas, crean o establecen interdependencia y 

solidaridad entre ellos que los capacitan para dominar a las mujeres”. No es sólo el sistema, sino los 

varones como tales quienes oprimen a las mujeres. La restricción de su sexualidad, junto al matrimonio 

heterosexual, como formas de control sobre la fuerza de trabajo de las mujeres son elementos cruciales 

del patriarcado, que no descansa sólo en la en la familia, sino en todas las estructuras que posibilitan este 

control. En este ámbito la propia teoría crítica marxista sobre la explotación económica, laboral y del 

tercer mundo en la era de la globalización define un sujeto marxista que, aunque es histórico-cultural es 

“ciego de sexo”. Cfer. Amorós, Celia y de Miguel, Ana (Eds.) (2005): Teoría feminista: de la Ilustración 

a la Globalización, Minerva Ediciones, Madrid, pp. 151-62. 

95 Está traducido al español una parte sustancial de su obra: Zizek, S. (2000) Mirando al sesgo. Una 

introducción a Jacques Lacan a través de la cultura popular, Paidós, Buenos Aires. (2001) El espinoso 

sujeto. El centro ausente de la ontología política, Paidós, Barcelona; (2002a) El frágil absoluto o ¿por 

qué merece la pena luchar por el legado cristiano?, Pre-Textos, Valencia, (2002b) El sublime objeto de 

la ideología, Siglo XXI, México DF; (2002c) ¿Quién dijo totalitarismo? Cinco intervenciones sobre el 

(mal)uso de una noción, Pre-Textos, Valencia, 2002. 



tenues y convergentes, que son en realidad distintos estilos de vida sujetos al mismo 

imperio efímero de las modas en virtud de los ciclos del mercado. Su vindicación de la 

ideología frente a los mecanismos de control y a las coerciones económicas como 

instrumentos de inclusión-exclusión o de pertenencia o no a la nómina de lo dominante, 

sin embargo, juega dialéctica y políticamente al desmarque, como veremos. 

Así, por ejemplo, aunque su crítica al «autocolonialismo», al «racismo 

invertido» o a la explotación subyacente en la tolerancia del «otro» resulta sugerente y 

alerta contra la ingenuidad, no está nada claro que su recurso a los productos de la 

industria cultural (literatura, cinematografía, etc.) produzcan, más allá del divertimento 

intelectual, liberación alguna de las cadenas estructurales que atenazan al individuo en 

el espacio del mercado global, bajo la burbuja de las simulaciones de realidad que 

escenifican la post-política. Su análisis del 11S, como una manifestación real, que 

confirma una faceta de la realidad virtual labrada sobre el imaginario colectivo de los 

norteamericanos, es sin duda brillante, pero ni explica nada, ni aclara de qué modo el 

«sujeto espinoso» no pasa de ser un «vacío ontológico», del mismo modo que la 

utilización del concepto de «totalitarismo» (sin distinguir frecuentemente las 

caracterizaciones principiativas de las terminativas) sea algo más que un mero 

espantapájaros. En esta línea destructora y nihilista, S. Zizek se ha atrevido a realizar 

una clasificación del tipo de respuestas progresistas al capitalismo al objeto de 

diferenciar su propia posición, a propósito de una reseña de un libro de Simon Critchley 

titulado Infinitely Demanding: Ethics of Commitment, Politics of Resistance 96 

En su reseña de este libro, titulada «resistencia es rendición» distingue Zizek, en 

efecto, los siguientes tipos de respuesta progresista al capitalismo global, que en el 

fondo, según él, son formas distintas de claudicar ante el capitalismo globalizador: 

1.- La respuesta Sociodemocrática o tercera vía europea es la concepción que 

acepta la hegemonía del capitalismo como un hecho, pero propone continuar luchando 

96 Simon Critchley (2007), Infinitely Demanding: Ethics of commitment, politics of resistance, Verso, 

London and New York. Además de la reseña de Zizek, S (2007) «Resistence is Surrender», London 

Rreview of Books, Vol 29, Núm 22, 15/Nov. Tendré en cuenta sus dos últimos libros sobre el tema de la 

violencia (2008ª) Violence: Six sideways reflections, Picador, New York, y S. Zizek,(2008b) In defence of 

lost causes, Verso, New York, 2008 



en el contexto actual. Aunque Zizek no lo precisa mucho, cabría atribuir esta posición al 

concepto de ciudadanía democrática constitucional de Habermas, que representaría el 

nuevo sujeto agente de la globalización. Sin embargo esta posición es más 

explícitamente defendida por los expertos en relaciones internacionales 97 , que 

consideran que el «modelo europeo», se diferencia del «modelo norteamericano» y del 

«modelo asiático», porque antepone la Sociedad, tanto al Estado como al Mercado, en 

tanto que USA pone por delante el Mercado (neoliberalismo) y el modelo asiático, 

representado eminentemente por China hace depender tanto el mercado como la 

sociedad del Estado. 

2.- La respuesta autonomista acepta la hegemonía capitalista como un hecho, 

pero llama a la resistencia desde los «intersticios». Aunque tampoco Zizek es muy 

explícito al respecto, en la medida en que las respuestas progresistas son concebidas 

como alternativas (“or..or..or...”) cabría poner en correspondencia los ocho modelos de 

globalización de G. Bueno con las ocho respuestas de Zizek. Según esto habría que 

interpretar la resistencia desde los «intersticios» la oposición individual o grupal de 

todos los que se oponen a la universalización del American Way of Life de forma 

generalizada, prepotente, unilateral y cumplida realmente, por ejemplo, con la Coca- 

Cola. Johann Galtung sería un buen representante de este tipo de resistencia en el marco 

de los movimientos pacifistas. Se trata ahora de aprovechar los déficit de esta 

globalización (por ejemplo, desde la superioridad de las capacidades blandas de 

Noruega). 

3.- La respuesta gnóstica, según Zizek, acepta la futilidad de toda lucha, puesto 

que la hegemonía es tan agobiante que contra ella nada puede hacerse, salvo esperar el 

desencadenamiento de una «violencia divina». Así formulada, se trataría de la 

aceptación resignada del cumplimiento generalizado y omnilineal del modelo 4 de 

globalización de Gustavo Bueno, que podría asimilarse también a lo que en su día se 

caracterizó desde el materialismo filosófico como «implantación gnóstica de la 

97 Aldecoa, Francisco y Guinea, Mercedes (2008), La Europa que viene: El tratado de Lisboa. Versiones 

consolidadas del Tratado de la Unión Europea y del Tratado de funcionamiento de la Unión Europea, 

Marcial Pons, Madrid (Prologo de Gil Robles) 



conciencia filosófica» y que, apurando las interpretaciones, el propio Zizek podría 

atribuir a su amigo Sloterdijk, si fuese capaz de discriminarla mejor de la posición 4. 

4.- La respuesta postestructuralista, según Zizek, se caracteriza por reconocer 

también la inutililidad de toda resistencia, como la gnóstica, pero, por un lado, trata de 

defender los remanentes del estado benefactor y, por otro, enfrenta al sistema con 

demandas que no puede satisfacer. Esta crítica ácida y constante no impide a sus 

partidarios refugiarse en la torre de marfil de la academia finalmente. No se entiende, 

sin embargo, porqué catalogar esta especie de fatalismo melancólico académico de 

«post-estructuralista», cuando ha sido tradicionalmente una característica de los 

académicos “realistas” del siglo XX, sean funcionalistas como Max Weber (con su 

«jaula de hierro») o estructuralistas como Lévi-Strauss (con sus Tristes trópicos). 

Incluso, pese a su pretensión de salirse de la clasificación que él mismo ha construido, 

sería la posición que adopta el propio Zizek, cuando trata de eludir las críticas que le 

hace Simon Critchley en su réplica 98 . 

5.- La respuesta ecologista, según Zizek, se corresponde con la crítica más 

radical al capitalismo, pues lo identifica directamente con el desarrollo de la tecnología 

y de la razón instrumental. Sin embargo, es difícil considerar hoy la alternativa 

ecologista como una disyuntiva real al proceso de globalización o considerar al 

conservacionista o al reciclador de basuras como el verdadero sujeto de la 

globalización, una vez que la UE lleva más de 20 años liderando la idea de 

sostenibilidad y después de que el propio Al Gore, desde su posición inequívoca en el 

corazón del sistema, se haya convertido en un factor de la conciencia colectiva del 

ecologismo. Es fácil, en cambio, desde la disciplina filosófica aceptar elementos del 

98 En http://issuu.com/lcredidio/docs/naked_punch_final_web3. En efecto, en su artículo “Violent 

Thoughts about Slavoj Zizek” publicado en la revista naked punch, comienza comentando los dos libros 

publicados por Zizek en 2008 que tienen como tema central la relación entre violencia y política. 

Critchley quiere analizar el recurso a una “violencia divina”, y en particular la conexión entre este y los 

conceptos desarrollados por Walter Benjamin en el texto Para una critica de la violencia. Usando la 

tipología presentada por Zizek, Critchley lo coloca dentro de la tendencia gnóstica, mientras que Zizek 

había afirmado en su articulo que Critchley representa la tendencia Posmodernista o ‘torremarfilista’. Por 

su parte, Zizek piensa que la suya es una alternativa diferente, una opción realista en oposición por los 

ocho tipos de escapismo identificados en su artículo. 



pensamiento de Heidegger o el «principio de responsabilidad» de Hans Jonas como 

constitutivos éticos y gnoseológicos de cualquier fórmula que tome al sujeto corpóreo, 

pluralista y operatorio como referencia 99 . 

6.- Zizek califica como respuesta utopista al rechazo de la posibilidad de una 

confrontación directa, y a la preferencia de la vía de la construcción de prácticas 

alternativas, como por ejemplo, la defensa de los territorios indígenas por parte del 

movimiento Zapatista en Chiapas (México). No estoy seguro, sin embargo, de que 

Zizek utilice adecuadamente en este contexto el término «utopía», ni de los referentes 

que cabe englobar bajo este epígrafe tan flexible que va desde los movimientos que 

Gustavo Bueno cataloga como «izquierdas indefinidas», a las que critica por su 

extravagancia, su divagancia o su fundamentalismo 100 , hasta el conglomerado de 

instituciones que genera el movimiento de «otra globalización es posible» en Porto 

Alegre asociado a prácticas comunitarias y políticas reales 101 . Por su carácter expansivo 

y especializado cuando se agrupan colectivamente podrían dar lugar más que a un 

movimiento antiglobalización a una forma de globalización efectiva conformada por el 

modelo 3 de G. Bueno. 

7.- Pero, quizá la que más interesa a Zizek sea la denominada respuesta 

posmodernista, en la medida en que su propósito básico es ubicar el libro de Simon 

Critchley Infinitely Demanding como un ejemplo de claudicación. En realidad, para él el 

énfasis puesto por el postmodernismo en la lucha anticapitalista como una lucha por la 

hegemonía entre las múltiples formas de la lucha político-ideológica equivoca los 

99 He analizado con más detalle los modelos o cánones alternativos en relación a la idea misma de 

desarrollo en varios trabajos, de los que el más conocido es, sin duda, Hidalgo, A (2000) «Teorías, 

historias y modelos de la Idea de desarrollo. Una Interpretación» El Basilisco, 2ª época, Núm. 28, Julio- 

Diciembre, pp. 41-64 Cfer también los dos artículos: (2007ª) «A propósito de las migraciones cabe 

preguntar: ¿Es lo mismo cooperación al desarrollo que co-desarrollo?»; y (2007b) «”Codesarrollo” como 

regla operatoria de la cooperación al desarrollo», en Codesarrollo y migraciones. El papel de la 

cooperación/ (Actas editadas bajo la coordinación de Alberto Hidalgo Tuñón), Eikasía, Oviedo pp.1-14 

y 37-62 

100 G. Bueno (2003) El mito de la izquierda. Las izquierdas y la derecha, Ediciones B, Barcelona, pp. 

236 y ss 

101 Para una caracterización mucho más precisa de estos movimientos desde posiciones marxistas véanse 

los trabajos de Francisco Erice (2001) «¿La globalización cuestionada? Críticas marxistas y radicales», 

Departamento de Historia, Universidad de Oviedo. En hhtp: :www.wenceslaoroces.org/act/global/ Ver 

también Pastor, Jaime (2002): ¿Qué son los movimientos antiglobalización? RBA ediciones, Barcelona 

y, sobre todo, la excelenete bibliografía que recoge Taibo, Carlos (2007), Los movimientos 

antiglobalización: ¿qué son?, ¿qué quieren? ¿qué hacen?, Ediciones La Catarata, Madrid 



términos porque, al renunciar al control del Estado, es derrotista y sirve de refuerzo del 

orden existente (en este sentido su «resistencia es rendición»). Ahora bien, lo que 

Simon Critchley rechaza no es tanto el Estado, cuanto la estetización de la violencia 

como único procedimiento de cambio, que contagia al propio discurso hasta pervertir el 

diálogo. Frente a la frondosa proliferación de posiciones, muchas repetitivas de Zizek, 

simplifica la cuestión del sujeto de la globalización constatando la infinitud de la 

demanda del yo que obliga a perfilar un modelo ético de institución del sujeto como 

«dividuo», es decir, como instancia dividida entre el propio demandar ilimitado y su 

proyección en el otro que hace también una demanda recíproca del mismo monto 

ilimitado. Simon Critchley recurre al humor anglosajón y al ironismo de Rorty 102 para 

equilibrar ambas demandas y así llega a proponer una arquitectura dividida de la 

institución de lo subjetivo, no tanto entre el cuerpo interno y el cuerpo externo, cuanto 

en una «ética del compromiso-acuerdo» [commitment] abierta al otro. Puesto que 

también se reclama de izquierdas, Critchley se ve obligado a derivar una posición 

política de su compromiso ético, distinguiendo entre tres grandes familias de neos: la de 

los neoliberalismos, la de los neoleninismos, y la que llamó neoanarquismo, al que él 

mismo se adscribe. Las otras dos se exceden en autoconvicción y en fundamentalismo, 

barriendo en su actuación concreta al otro, sin obligarse a poner en cuestión el propio 

criterio, ni esperar a la aceptación del otro. 

En lo que parecen estar de acuerdo ambos izquierdistas, sea Zizek o no un neoleninista 

(nunca lo sabremos, porque juega al viejo despiste de la hipercrítica), es en 

ignorar la política socialdemócrata de la UE como alternativa al neoliberalismo del 

mercado. Ahora bien, la “ética del compromiso-acuerdo” con el otro, con su apertura 

hacia él, e incluso una efectiva “política de resistencia” que, lejos de pretender 

derrumbar el aparato del estado, lo pone al servicio de la sociedad civil, no parece 

apuntar más allá en el neo-anarquismo que en la socialdemocracia, puesto que ésta 

asume también una ética de la responsabilidad ecológica y humanitarista como trámite 

para el cumplimiento de los ideales emancipatorios o libertarios de la fraternidad. Así 

pues, mientras Critchley aconseja abandonar el ámbito del estado, Zizek trae como 

contra-ejemplo el caso de Chavez, quien se apodera del aparato del estado para hacerlo 

102 Richard Rorty (1998) Contingencia, Ironía y solidaridad, Paidos, Barcelona 



funcionar según sus propios fines: comunidades barriales, etc. Sin embargo, también 

para Critchley (que no es partidario de la violencia angular) la participación política 

puede exigir alguna violencia concreta, es decir, una violencia cuya justificación emana 

de la situación concreta en la cual se da, una posición que se acerca de la de Badiou 103 . 

8.- Por último, Zizek denomina respuesta postfordista a la de Hardt y Negri en 

Imperio, por cuanto postulan adaptar la ecuación tradicional marxista a las nuevas 

realidades posmodernas, remplazando el rol tradicional del trabajador industrial por el 

‘trabajador cognitivo’, y afirman que la contradicción entre el rol social de la 

producción y la apropiación privada de la riqueza se ha acentuado aun mas en nuestra 

época, haciendo posible el establecimiento de una democracia absoluta por vez primera 

en la historia 104 . 

En sus confrontaciones mediáticas, que parece ser el último espectáculo para 

izquierdistas en busca del sujeto de la globalización, Zizek sigue jugando al despiste 

dialéctico, al rechazar todas estas alternativas, y en particular la de su contendiente 

mediático Simon Critchley, al que tilda de posmodernista. Zizek tacha esta posición de 

derrotista y de refuerzo del orden existente (sin concretar a cuál de los modelos se 

refiere, si al USA, al de la UE o al oriental). Cuando se le pide concreción pone como 

contraejemplo el caso de Chavez en Venezuela, porque no funciona como un estado 

socialista tradicional, ni aun como un estado peronista, sino «como un vehículo para la 

movilización de nuevas formas de política». A su vez, el neoanarquista Critchley, 

cuando se le pide concreción política, recurre ambiguamente a Evo Morales, pero en 

ambos casos las referencias no pasan de ser abstracciones elusivas en busca de un 

modelo de sujeto que se desvanece en las nieblas de la controversia ideológica. 

7.- Para no concluir o la inconclusión de los debates. 

A la vista de la exposición anterior, es obvio que, desde la perplejidad, cabe 

decir que el sujeto de la globalización (al menos, en su formato filosófico occidental) 

103 Cfer. la reseña de José Luis Brea sobre la confrontación entre ambos en directo en 

http://salonkritik.net/06-07/2008/05/con_enemigos_asi_slavoj_zizek.php 

104 Hardt, M y Negri, T. (2000) Imperio, Paidós, Barcelona 



parece ser un sujeto expectante, como señala Pérez Herranz, en la medida en que 

permanezca a la espera de acontecimientos. Sin embargo, los acontecimientos han 

comenzado a sucederse al margen de las expectativas de los filósofos (ya se sabe que 

«en el principio, era la acción»). En realidad, todos los grandes bloques están moviendo 

fichas y muchas fichas a la vez. Esta situación nos conduce a establecer una distinción 

necesaria entre sujeto, actor y fuerza social del cambio. Como dije anteriormente, el 

término sujeto histórico es un concepto que define a un ente social que es capaz de 

transformar la realidad y con ello generar historia. Son considerados habitualmente 

como agentes o actores sociales, desde el punto de vista económico, sólo los grupos 

sociales que, aunque no estén ligados directamente a la producción, sin embargo 

cumplen funciones importantes que van desde la actividad técnico-profesional hasta su 

decidida contribución a la reproducción social. La actual crisis financiera provocada por 

operaciones especulativas (de un grupo muy reducido de instituciones sin control) está 

ocasionando cambios que puede sacudir estructuralmente el sistema. 

Ahora bien, a nivel geoestratégico los bloques que tienen un protagonismo 

creciente como sujetos históricos están en fieri. Por referirnos a los tres modelos 

alternativos que ordenan de distinta forma el Estado, el Mercado y la Sociedad Civil, la 

muy democrática y solidaria UE, que estaba aparentemente paralizada después de los 

referendums adversos de Francia y Holanda, ha comenzado a desbloquear esta 

situación mediante el Tratado de Lisboa, que entrará en vigor el próximo 1 de 

diciembre y ya se presenta como una nueva potencia política unificada. Los Estados 

Unidos se disponen a recuperar las posiciones perdidas con Bush II, aunque a Barak 

Obama, que ha comenzado a flirtear con China en busca de un nuevo G2, le costará 

trabajo recuperar el liderazgo. En cuanto a la actual potencia emergente, China, dejando 

de lado que Japón sigue a la espera también, no parece interesada en cambios radicales 

después de 20 años de prosperidad pacífica y con una ventajosa acumulación de 

reservas en dólares. 

No obstante, todos los grupos sociales a menor escala son susceptibles de 

convertirse en fuerza social, es decir, en grupos activos que participan no ya sólo en la 

lucha de clases, sino, de hecho, en el movimiento histórico de transformación del 

mundo. Aunque no esté resuelto el debate en la izquierda hegeliano-marxista acerca de 



si las únicas fuerzas sociales son las clases sociales, el mestizaje creciente en los 

debates sobre el sujeto de la globalización ha conducido al reconocimiento de que los 

grupos sociales en una situación específica son capaces de producir alteraciones en la 

relación dominación-subordinación, en el movimiento de la sociedad, en su 

transformación o preservación del orden de dominación establecido (mujeres, 

inmigrantes, indígenas, etc. ). Como acabamos de ver en la disputa entre Zizek y 

Critchley, la condición de fuerza social sigue atribuyéndose en los planteamientos de 

izquierda a los grupos que operan en el escenario del estado nación, sin que puedan 

reconocer en un marco más amplio sujetos históricos que no se ajusten al formato de 

clase social. Pero ¿y si las clases sociales no son más que un lujo de la historia 

particular del occidente capitalista? Esa duda está a la base de la preocupación creciente 

por dar protagonismo a los compromisos subjetivos de los individuos corpóreos, 

vinculando a la ética y política y a los nuevos movimientos sociales que desbordan la 

política de partidos en un sentido tradicional. 

¿Tiene que ser el sujeto de la globalización un sujeto histórico o basta con 

exigirle las características anunciadas de corporeidad, pluralismo y operatoriedad (que 

es sinónimo de eficacia)? ¿Debe ser esa operatoriedad exclusivamente la de los agentes 

políticos, puesto que sólo estos agentes tienen relevancia histórica? ¿No es esto un 

círculo vicioso? Cuando Robert Cooper, Director General de Exteriores y Defensa de la 

UE nos advierte que «si queremos que nos tomen en serio, tenemos que ser eficaces con 

nuestros vecinos», está haciendo una llamada a que antes de pretender ser un sujeto 

relevante en la configuración del mundo, la UE tiene que demostrar sus capacidades 

como potencia regional. ¿Es la UE, en este sentido, un sujeto histórico o debe esperar 

una unificación política superior? 

En la presente ponencia, he recurrido al territorio como criterio operatorio para 

articular una dinámica realmente existente entre globalización, regionalización y 

localización, que permite prescindir de cualquier Ego trascendental que pretenda 

sobrevolar por encima de la historia. Según exponen algunos autores innovadores 

«progresistas» que se reúnen en Porto Alegre, la construcción de un sujeto histórico es 

un proceso a largo plazo de acumulación de fuerzas y de acumulación de ideasexperiencias, 

que implicaría el desarrollo de, por lo menos, tres estrategias colectivas: 



Traducción, movilización y concienciación. Ahora bien, a) el trabajo de traducción, 

entendido como el procedimiento que hace posible dar coherencia y generar 

coaliciones a partir de la diversidad de luchas (según la izquierda progresista contra las 

diversas formas del capitalismo al modo de Sousa Santos 105 ), tropieza, según los 

expertos en relaciones internacionales, con una insalvable disparidad de criterios en 

relación con objetivos tan simples y elementales como las luchas contra la pobreza o la 

normalización de las relaciones con los vecinos. Por ejemplo, los Estados miembros de 

la UE, pese a tener los mismos intereses, parecen bloqueados a la hora de hablar con 

«una sola voz» con sus vecinos de los Balcanes o de Rusiay, o para definir su política 

de integración (que se ofrece como modelo frente a USA y China), precisamente porque 

al potenciar a las sociedadades civiles como protagonistas, sabotea la unidad. 

Por otro lado b), la necesidad de incrementar la movilización y la organización a 

partir de la motivación desde el aspecto subjetivo parece exigir la elevación del 

protagonismo de la sociedad civil hasta su transformación en el nuevo sujeto histórico 

Ahora bien, cuando en las sociedades europeas y occidentales se ha movilizado la 

sociedad civil en contra de las actividades estatales de sus elementos dirigentes en el 

asunto de la guerra de Irak, por ejemplo, aparentemente surge un nuevo actor que quiere 

un protagonismo determinante, más allá del Estado y el Mercado; pero se trata de un 

actor que suscita recelo, pues genera reacciones adversas entre los políticos que 

levantan acta sobre su significado y los ideólogos que ven tambalearse sus constructos. 

La pregunta que resta es si tales movilizaciones son suficientes para interpretar que un 

nuevo sujeto social toma las riendas: (¿podrá hacer lo mismo la sociedad civil en 

relación, por ejemplo, a la crisis financiera que tanto le afecta, o como se está viendo, 

las clases estatales dirigentes tomarán las decisiones, como siempre, en nombre del bien 

común?). 

Por último, c) la presencia de un sujeto histórico requiere la aparición de un 

elevado grado de conciencia colectiva capaz de desarrollar criterios analíticos nuevos 

105 Sousa Santos, B. (2003): Crítica de la razón indolente: Contra el desperdicio de la experiencia.: 

Desclée de Brouwer, Bilbao 



acerca de su entorno y su acción. ¿Han aparecido nuevas ideologías aglutinadoras de 

colectivos en los últimos sesenta años? 106 

Además de esas condiciones el sujeto histórico solo es posible en función del 

cambio social, es decir, del cambio de la estructura de dominación. En el contexto del 

actual estadio de desarrollo de la sociedad contemporánea, de los procesos de 

globalización, regionalización y localización descritos, es evidente que la crisis ha 

venido a convertirse en una oportunidad para el cambio social. De ahí la urgencia con la 

que los aspirantes a sujetos históricos en la nueva situación están perfilando sus planes, 

programas y estrategias de futuro. Todo sujeto histórico se define políticamente y se 

moviliza socialmente en función de tres dimensiones interrelacionadas, a saber: su 

postura cultural, su programa político y su ideología. La principal dificultad a la hora 

de considerar a la sociedad civil internacional, contraria al sistema capitalista de 

dominación, no es ya que esté embebida de capitalismo, sino, sobre todo que, según 

esos análisis, el papel de actor protagonista de los cambios sociales que se avecinan 

sólo puede ser asumido por una agrupación que sea portadora de un proyecto de 

transformaciones que apunten hacia una nueva sociedad. 

A este respecto, tienen razón los críticos cuando consideran utópicas las 

pretensiones de las sociedades civiles de convertirse en el nuevo sujeto político que 

lidere el cambio cuando ni siquiera tiene conciencia colectiva cosmopolita, unidad 

interna de acción operatoria, ni tampoco un proyecto común alternativo al capitalismo. 

Los encomiables esfuerzos de Hardt y Negri por enunciar un nuevo sujeto histórico, 

denominado General Intellect o multitud intelectual, bajo el supuesto de que existe 

«una general precarización y fragmentación del trabajo», suele ser por la misma razón 

objeto de críticas de propios y extraños. Por un lado, no está claro que esto sea una 

ventaja o una desventaja para los nuevos trabajadores, pues ello depende sólo del grado 

de resistencia que se revela en la situación. Es cierto que el trabajo inmaterial, móvil 

flexible y precario, con su productividad, inteligencia y riqueza espiritual, es hoy el 

sujeto de producción; como tal es explotado. Pero el hecho de que comprenda 

potencialidades, fuerza constituyente, capacidad de construir algo común nuevo para 

106 Houtart, F. y Polet, F. (Eds.)(2001): El otro Davos: Globalización de resistencias y de luchas. 

Editorial Popular. Madrid 



todos los trabajadores, puede ser el pilar de una nueva utopía, bajo el rótulo de la 

multitud y de los nuevos deseos de libertad, pero nada más. 

Finalmente, queda por determinar el momento de la emergencia del sujeto. 

Desde el pensamiento marxista tradicional se atisban síntomas de crisis hegemónica del 

imperialismo capitalista. James Petras 107 , entre otros, menciona tres síntomas evidentes: 

(1) El uso de la ciencia para incrementar las ganancias conlleva una prevalencia de las 

tecnologías sobre las ciencias básicas, lo que aumenta los riesgos (ecológicos, de 

manipulación genética, de nuevas enfermedades, etc.) (2) La reorganización 

internacional de la producción, que transformó grandes masas de campesinos en 

proletarios e hizo superfluas masas ingentes de personas desempleadas está reventando 

por todos lados y (3) Se está problematizando cada vez más que «la democracia 

burguesa sea compatible con el capitalismo», lo que está generando una escisión 

creciente entre los Estados y sus sociedades civiles 

Evidentemente, los momentos más propicios para una posible apertura del 

sistema y para la emergencia de un nuevo sujeto histórico son los momentos de crisis, 

que pueden ser coyunturales o sistémicas. Así ha sucedido en el pasado y así será 

siempre. Y si en algo coinciden autores con los más diversos enfoques es precisamente 

en la apreciación de que la crisis financiera actual ha comenzado por ser coyuntural, 

pero está poniendo en duda los propios fundamentos doctrinales y estructurales del 

sistema 108 . 

107 Petras, J. (2001) La izquierda contraataca. Conflicto de clases en América Latina en la era del 

neoliberalismo, Akal, Madrid; Petras, J. (2002) An Old Myth. The transformation of Values into prices in 

Marx’s Capital, Ed. Mediaprint, Roma: Petras, J., Vasapollo, L. Veltmeyer, H y Csadio, M. (2004), 

Imperio con Imperialismo. La dinámica globalizadora del capitalismo neoliberal, Editorial Ciencias 

Sociales, La Habana. 

108 Desarrollo un poco más esta idea en mi ponencia A. Hidalgo (2009) «Repercusiones de la crisis 

económica en las políticas de cooperación al desarrollo», IEPC, Oviedo, y en Eikasia 30 (2010) 247-278. 


El otro fin de la historia 

Román García. 

EL sentido del Hombre en el mundo y el papel que este desempeña en el mismo 

es un tema claramente filosófico, aunque muchas veces se oculta desde una perspectiva 

científica que no esconde sus intenciones ideológicas o apologéticas. Este problema, 

que tiene concomitancias con muchos otros, está claramente enraizado en el problema 

del determinismo-libre arbitrio. A lo largo de la historia de la filosofía nos encontramos 

con una larga tradición filosófica que trata de justificar la libertada humana. Desde el 

propio Epicuro rectifica la teoría de los átomos de Demócrito, con el clinámen para 

justificar la libertad de elección. Así mismo, contamos con una amplia tradición 

cristiana fundamentada en San Agustín que necesita justificar el libre arbitrio para que 

pueda existir el premio o castigo del cielo o del infierno, por ello, se ha intentado hacer 

compatible la libre elección con el determinismo de un mundo o un dios que actúa por 

leyes inexorables y no meramente caprichosas. Mas recientemente, y asentándose en la 

tradición idealista y cristiana, las concepciones liberales han tratado de rebatir el 

determinismo materialista y especialmente el historicismo marxista. Sin embargo, el 

problema es mucho mas agudo de lo que parece, pues no se puede dilucidar con una 

simple dicotomía en la que la libertad queda restringida al mundo del espíritu o de lo 

humano, mientras que las leyes deterministas quedarían para el mundo natural, solución 

que tiene su raíz en la distinción physis-nomos de los sofistas. Esta solución no es 

posible, puesto que la Historia no puede ser un cúmulo de acontecimientos sin sentido, 

puesto que ello la incapacitaría como ciencia. 

Sin embargo, propiamente hablando, y dejando al marjen antecedentes, no se 

puede hablar de Historia como disciplina científica hasta finales del XVIII y principio 

del XIX. La Historia, hasta esos momentos será un cúmulo de acontecimientos sin 

sentido, pero será Hegel quien en sus Vorlesungen über die Geschichte der 


García, Román: El otro fin de la historia 

Philosophie 1 , confiera a la Historia un valor, una trayectoria y unos momentos que es 

preciso determinar por la filosofía. Y será a partir de la publicación de estas lecciones por 

Michelet, cuando se desarrolla una orientación que lleva al análisis de cada época 

histórica y a la comprensión de las doctrinas filosóficas dentro de la misma. “Sin 

embargo, -como señalará Diltey 2 - Hegel desdeñó la base rigurosa de los métodos filológicos 

y estableció entre los sistemas una conexión evolutiva deficiente porque se valió 

de relaciones lógicas completamente abstractas”. Sin embargo, la idea de que la Historia 

posee un trama o propósito parece del todo natural a los pensadores cristianos; la 

concepción cristiana de la historia humana consiste en considerarla como el desenlace 

de un drama de redacción divina, con un comienzo (la expulsión del Paraiso), una etapa 

intermedia (hasta el nacimiento de Cristo) y, en último término, el Juicio Final. 

Esta concepción cristiana se mantuvo en las teorías de la historia del siglo XIX, 

en particular en la imagen elaborada por Hegel y recientemente popularizada por 

Francis Fukuyama en El fin de la Historia y el último hombre. Para Hegel, la Historia 

era un proceso finito —como lo había sido anteriormente para Kant y lo sería más tarde 

para Marx—, precedido y seguido por un estadio que no formaba parte propiamente de 

la historia misma. Hegel superará el dilema libertad-determinismo de una manera 

curiosa: Con la inclusión de la libertad en el proceso determinista. La solución no es 

novedosa, tanto los estoicos como Espinosa consideraron que la libertad se da en el 

propio proceso, bien por conocimiento del mismo, bien por su asunción 3 . El propósito 

de la Historia era la realización de la libertad humana. Hasta que los hombres no 

vivieron en sociedades dotadas de sistemas políticos, de leyes y de alguna cultura 

literaria, les fue imposible interesarse por la libertad 4 y, por tanto, vivir una existencia 

plenamente histórica. Por lo mismo, una vez dio comienzo la Historia, tan sólo algunos 

pueblos y naciones se integraron en ella; Hegel afirma, como en general se sigue 

1 .- Ed. Michelet, 3 vols., 1833-1836, 1840-1843 

2 .- Diltey, p.11. 

3 .- Para Espinosa "Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza 

y es determinada por sí sola a obrar" (Etica 1D7), por lo que el hombre esta limitado. En términos 

absolutos sólo la Sustancia o Dios, sería librea (véase Etica 1P17C2) 

4 .- Esta tesis hegeliana esta basada en Espinosa "El hombre que se guía por la razón es más libre en el 

Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo" 

(Etica 4P73) 



afirmado hoy, la «ahistoricidad» de África, y Marx se refiere en términos muy parecidos 

a los imperios asiaticos (China y la India). Las luchas que habían de resultar decisivas 

para la consecución de la libertad humana no tuvieron lugar en esas tierras y, por ello, 

sucediera lo que sucediera alli, no tienen historia. 

Hegel ha dado una inversión al problema de libre arbitrio-determinismo, este se 

dá en el propio determinismo. La libertad no es anterior, o por lo menos el proceso 

universalizador de esa libertad- Para los Persas, dira Hegel, sólo el Emperador era libre; 

los griegos habrían desucbierto que algunos pueden ser libres (pero no las mujeres, los 

trabajadores manuales, los esclavos y los extranjeros)— y el hallazgo del mundo 

moderno consistente en afirmar que «el hombre, en cuanto tal, es libre», esto es, que 

todo ser humano puede vivir bajo el imperio de las leyes de la moralidad racional, 

trabajar para mantenerse y mantener una familia en el seno de una economía moderna, y 

tener algún tipo de reconocimiento en un sistema político moderno. De hecho Hegel 

creyó que se había alcanzado la libertad universal en la Prusia de su tiempo y que 

Federico Guillermo III era la encarnación del Espiritu Absoluto. 

La creencia de que la historia —o la Historia, puesto que se trata del proceso 

global, no de una serie de acontecimientos particulares— podría llegar a su término, o 

que ya lo ha hecho, constituye una variación de filósofos sobre un tema judeo-cristiano. 

Los griegos concibieron la historia como algo cíclico y repetitivo, en donde las grandes 

tendencias se repiten una y otra vez, como ocurre en el paso del buen gobierno al mal 

gobierno y de éste a aquél, pero sin que nada de ello posea una dirección o propósito 

general. Podemos encontrar en el míto de las Edades de Hesiodo el antecedente de una 

concepción degradadora de la Historia. Sin embargo, en la moda actual del «finalismo» 

no es una moda decadente y wildeana 5 , sino optimista y de carácter sociológico, 

vagamente hegeliana y, por encima de todo, confusa. 

5 .- Cf. Wilde, Oscar: El retrato de Donan Gray. 



Puesto que la Historia era para Hegel un proceso de exploración de la idea de 

libertad, dicho proceso podía darse por concluido una vez que la libertad alcanzaba a 

verse comprendida y —al menos en principio— encarnada en las instituciones 

contemporáneas. Concluido ese argumento, cabía esperar ciertos cambios, mejoras y 

acontecimientos, en definitiva un perfeccionamiento de la la libertad racional, pero no 

un cambio que afectase a la Historia en sentido estricto. Podría darse toda una serie de 

cosas, pero no los debates fundamentales relativos a la legitimidad, el objeto y el valor 

del estado moderno. También aquí Marx invirtió de manera radical esta concepción. La 

Historia era sin duda la historia de la libertad, pero ésta no era el objetivo idealista, de 

una moralidad racional tal como había sido concebida por Hegel; la libertad se hallaba 

al término de una lucha de clases, que tendría lugar después de que la sociedad hubiese 

situado bajo control colectivo su vida política, económica y social y acabase con la 

explotación. En el fondo Marx mantiene la misma estructura de esta concepción 

hegeliana, aunque los mecanismo y fuerzas motrices de la Historia resultasen ser otras, 

y su Final fuese más lejano. 

Despues de Hegel y Marx 

han existido difenetes concepciones 

del final de la Historia. Así, por 

ejemplo, Herbert Marcuse en El 

hombre unidimensional propuso una 

desesperanzada interpretación del 

Final de la Historia: puesto que la 

Historia, en el sentido marxiano, era 

impulsada por la insatisfacción, la 

sociedad opulenta de los cincuenta 

parecía haber logrado la 

desactivación de su fuerza motriz 

narcotizando a sus miembros, tras 

proporcionarles gratificación sexual, alimento, casa y vestido, y tras haberles instruido 

para abstenerse de todo pensamiento que pudiese alterar la sociedad en la que vivían. 

Esto quedaba muy lejos de la existencia plenamente realizada que Marx había 

profetizado y, por tanto, muy lejos del fin de la historia tal como había sido concebido 



por él; pero bastaba para sabotear la idea marxiana de que la historia no se detendría 

hasta que fuese conquistada la libertad. 

Por su parte, Daniel Bell en el ensayo sobre «El fin de la ideología» sostenía que 

la prosperidad de la postguerra había inducido a las clases obreras de Occidente a 

procurarse del acopio de bienes de consumo renunciando a la Utopía; por otra pare, los 

horrores del comunismo habían evidenciado el precio de éste. El capitalismo ofrecia 

evidentes beneficios. 

Pero también desde las concepciones liberales, se ha negado, no ya la tesis del 

fin de la Historia, sino la posibilidad predictiva de ésta. Popper, en La miseria del 

historicismo, ataca la idea de que la Historia se pueda predecir. 

“… ningún predictor científico -ya sea hombre o máquina- tiene la posibilidad de 

predecir por métodos científicos los propios resultados futuros. El intento de hacerlo sólo 

puede conseguir su resultado después de que el hecho haya tenido lugar, cuando ya es 

demasiado tarde para una predicción; pueden conseguir su resultado sólo después que la 

predicción se haya convertido en una retrodicción.” (Popper, k.: prologo a La miseria del 

historicismo.) 

En el prólogo, intenta resumir el libro en cinco proposiciones, de las cuales 

nosotros destacamos tres (la uno, dos y cuatro) por considerar el resto reiterativas. 

1. El curso de la historia humana está fuertemente influido por el crecimiento de 

los conocimientos humanos. 

2. No podemos predecir, por métodos racionales o científicos el crecimiento 

futuro de nuestros conocimientos científicos. 

3. Esto significa que hemos de rechazar la posibilidad de una historia teórica; es 

decir, de una ciencia histórica y social de la misma naturaleza que la física teórica. No 

puede haber una teórica científica del desarrollo histórico que sirva de base para la 

predicción histórica. 



Sin embargo y a pesar de que Popper se sitúa en la defensa del liberalismo 

cuando señalaba que: “No podemos por tanto predecir el curso futuro de la historia 

humana” 6 , hace veinte años, en el verano de 1989, el director delegado del Cuerpo de 

Planeamiento de Política del Departamento de Estado de los Estados Unidos, Francis 

Fukuyama (Chicago, 1952), y dentro del más ortodoxo pensamiento liberal, publicaba 

un artículo titulado ¿el fin de la historia?, en la revista The National Interest, seguido 

poco después en el libro El fin de la historia y el 

último hombre (1992). En vísperas del 

hundimiento del bloque comunista, Fukuyama 

pronostica el fin de la historia, tesis que a pesar de 

su repetición, resultaba un tanto estrambótica para 

los que no estuviesen familiarizados con la 

dialéctica hegeliana. Sin embargo, lo llamativo no 

fue la tesis en sí misma, sino la difusión de la 

misma. En el contexto de predominio ideológico 

liberal y particularmente neoconservador que 

caracterizaba la producción intelectual del 

momento y lejos de una crisis global del sistema 

capitalista, que nos asola hoy, la tesis se 

presentaba como poco original, aunque intrépida. Todo se había dicho de una forma u 

otra. Sin embargo, la tesis de Fukuyama fue acompañada del proceso de la perestroika 

de Gorbachov y en definitiva del desmoronamiento de los regímenes de Europa del 

Este, lo que significaba para occidente y el mundo, según el autor, la derrota del 

socialismo como alternativa política y de la victoria final del capitalismo y del 

liberalismo. Se trata, no sólo del triunfo del capitalismo como sistema económico, lo 

que quedaría demostrado por el restablecimiento de relaciones de producción capitalista 

en Rusia, China y Europa del Este y su inclusión en la economía de mercado, sino que 

además se trataría del triunfo de la idea occidental, que para Fukuyama es 

principalmente la cultura occidental de consumo y que representa el liberalismo como 

sistema político. En el capitalismo y el liberalismo el sujeto queda definido como tal, en 

6 .- Tesis 3 del prologo a La miseria del historicismo 



cuanto consumidor. El sujeto universal, el denominador común, aquello que nos hace a 

todos iguales, es que somos consumidores. El obrero, el capitalista, el proletariado, el 

ingeniero, el hombre, la mujer,… todos somos consumidores. Se trata, siguiendo un 

esquema hegeliano, del triunfo de la idea, de la razón universal concretizada en el 

Estado capitalista. No importa que este régimen no esté vigente en todo el planeta, ni 

tampoco que se manifieste con "imperfecciones". Para Fukuyama, como para Hegel, no 

importa que los hechos contradigan el sistema. La victoria del fin de la historia es en el 

plano de las ideas y eso es suficiente, aunque no se haya dado todavía en el plano 

material. La victoria es en sí ideológica: 

"(...) en el fin de la historia no es necesario que todas las sociedades se conviertan 

en exitosas sociedades liberales sino que terminen sus pretensiones ideológicas de 

representar diferentes y más altas formas de la sociedad humana" . 

La tesis, en sí, tampoco es nada novedosa, no deja de ser el planteamiento 

tecnocrático que se ha defendido siempre desde el capitalismo: que la solución a todos 

los problemas se encuentra en buscar soluciones técnicas. En definitiva, es el mercado 

el que regula las mejores soluciones. Tanto los problemas económicos, como las 

preocupaciones acerca del medio ambiente y las propias satisfacciones de los 

consumidores se resolverán mediante procedimientos técnicos, en que la lucha 

ideológica y el propio pensamiento abstracto no tendrán cabida, sólo el pensamiento 

técnico, que será un pensamiento único. Son inútiles los miles de ejemplos en que 

grupos o sistemas se han impuesto a opciones tecnológicas “mejores”. 

Pero eso no es todo. El Fin de la Historia, no es la llegada al paraíso que 

comporta de una u otra manera en la tradición cristiana, hegelina o marxista. Más bien 

tiene un sesgo pesimista, tal y como lo tiene en Marcuse: 

"El fin de la historia será un tiempo muy triste. La lucha por el reconocimiento, la 

voluntad de arriesgar la vida de uno por un fin puramente abstracto, la lucha ideológica 

mundial que pone de manifiesto bravura, coraje, imaginación e idealismo serán 

reemplazados por cálculos económicos, la eterna solución de problemas técnicos, las 

preocupaciones acerca del medio ambiente y la satisfacción de demandas refinadas de los 

consumidores. En el período post-histórico no habrá arte ni filosofía, simplemente la 

perpetua vigilancia del museo de la historia humana.” (Fukuyama) 

Tras dos siglos de enfrentamientos ideológicos, entre el pensamiento liberal y el 

totalitario, el primero habría vencido y sólo tropezará en lo sucesivo con enemigos 



menores, de origen nacionalista o religioso. la afirmación de que el marxismo —el 

leninismo, en realidad— está muerto tanto Bell como Marcuse ya había dicho esto tres 

décadas antes. Sin embargo, frente a este análisis y ese futuro desolador que nos ofrece 

Fukuyama: "Junto al ocaso de este universo "campista" -el de los "campos" o polos: 

USA vs. URSS- está emergiendo con celeridad inusitada un nuevo mundo de personajes 

inéditos, de "nacionalidades sin historia" -hasta ayer ignoradas y discriminadas-, de 

sectores y de clases sociales, viejos y nuevos, que en distintos niveles y escenarios 

pugnan por el derecho a ser considerados ciudadanos con plenitud de derechos. En este 

propicio caldo de cultivo se incuban múltiples y originales ideologías en un proceso que 

aparece ante nuestros ojos como un caos de partes inconexas, mezcla original de nuevas 

y viejas visiones del mundo" 7 . En definitiva, la historia quedaría relegada como una 

rémora para aquellos países que siguen apresados en conflictos ideológicos, nacionales 

o religiosos. La insatisfacción no surgirá, piensa Fukuyama, del fracaso en alcanzar el 

bienestar, sino precisamente entre quienes lo han logrado. La tensión interna en las 

democracias liberales no procederá de la isothymia, el deseo a un reconocimiento 

igualitario, sino de la megalothymia, la ambición de destacar realzando el propio valor. 

En definitiva, nos quedarían los quince minutos de gloria de Andy Warhol. 

Pero vayamos por partes, podemos sintetizar las tesis de Fukuyama de la 

siguiente manera: 

1.- Con el triunfo del capitalismo y del liberalismo se ha producido el fin de las 

ideologías. 

Está podría considerarse la tesis central, dado que el fin de las ideologías es lo 

que supone, en definitiva, el Fin de la Historia. 

Sin embargo, el propio Fukuyama señala dos peligros: la presencia de 

movimientos religiosos en política y el papel de los nacionalismos, que no constituyen 

tampoco un peligro alternativo que realmente compita con la democracia liberal 

triunfante, porque ambos son de hecho compatibles con el liberalismo y el capitalismo, 

o al menos eso piensa Fukuyama. Debemos notar que se trata de un dialelo, donde se 

7 .- Alberto DI FRANCO: Hacia dónde vamos ? 



pierde el principio, producto de la falta de 

explicitación de los términos. También se 

descartan regímenes como el de Cuba que no 

tienen para su discurso mayor importancia, a pesar 

de que después de la caída del muro, regimenes 

como Venezuela o Bolivia y Ecuador, estén dando 

pasos en esta dirección. También descarta a los 

países del tercer mundo y afirma que el islamismo 

no ha constituido mayor alternativa, tanto porque 

la afiliación religiosa no es generalizable y se 

limita tan sólo a los países musulmanes. Mas aún, 

la religión no es generalizable a la política. Pasa 

por alto el número de musulmanes existentes en Estados Unidos y que en algún 

momento se intento vincular esta religión con la lucha racial. 

Lo mismo ocurre con los nacionalismos que son descartados por Fukuyama por 

tratarse de un fenómeno plural. Son demasiado diversas las alternativas y luchas 

nacionalistas y sus modelos para constituir una opción homogénea a la democracia 

liberal. Puesto que para Fukuyama sólo pueden ser considerados como posible 

alternativa a la idea liberal, los fascismo, que tendrían una idea sistemática, pero fueron 

derrotados ideológica y materialmente. 

En principio todas estas tesis son un despropósito que se basa en una 

homogenización de términos y sistemas. El totalitarismo en si se opone al liberalismo y 

no al capitalismo. El capitalismo se opone a los sistemas de producción socialista, 

sindicalista, de propiedad comunal o cooperativa. 

2.- La democracia liberal constituye «el significado de la historia» 

Como ha señalado Alan Ryan, el supuesto de que la democracia liberal 

constituye «el significado de la historia», es bastante inverosímil y supone una visión 

idealista o teológica, nosotros diríamos que se trata de un postulado eminentemente 

intencional y confuso. 



En primer lugar se trata de una tesis intencional, puesto que no cabe pensar en 

evidencia alguna que permita sostener esa pretensión, ni aún en el caso de utilizar el 

criterio formal de democracia: existencia de dos partidos que se alternen en el poder y 

de dos periodicos independientes del partido de gobierno. Despues de la “democracia 

griega” y “la repúbica romana” se impuso una sociedad feudal. 

En segundo lugar, se trabaja con una idea sustancial de democracia,¿son 

democracias «liberales» Japón, Singapur, Corea del Sur, Afganistan, en el mismo 

sentido en que lo son los Estados Unidos o Gran Bretaña? O ¿podemos decir que 

Estados Unidos y Gran Bretaña comparten la misma idea de democracia? ¿Acaso no 

existen importantes diferencias entre las democracias más o menos del mundo 

occidental? ¿Es la democracia algo más que la ausencia de autocracia y de un régimen 

de partido único? Despues de la polémica Buch-Al Gore sobre las elecciones del 2000 

en Estados Unidos, ¿Cabe hablar de democracias consolidadas?. 

3.- El liberalismo como ideología cuenta con un programa comprensivo para la 

reorganización socioeconómica de la sociedad. 

No hay que ir muy lejos para adivinar detrás de esta tesis la vieja idea de que el 

mercado regula el mercado, o que se autorregula. La tesis en sí es una petición de 

principio, en la medida que se autorregula hasta el día en que deje de hacerlo. Sin 

embargo, existen datos históricos en contra de esta tesis tan fuertes como la crisis del 

’29, en la que se dejó actuar al mercado y produjo el ascenso de los denostados 

totalitarismos que critica el propio Fukuyama y de la IIª Guerra Mundial, como salida a 

la crisis. Por último, la actual crisis, ha evidenciado como se puede cambiar de teorías y 

aplicar una intervención del Estado, tanto dentro de casa, como fuera. 

4.- El fracaso de los sistemas alternativos supone el triunfo de la democracia 

capitalista. 

El primer comentario que cabe reallizar sobre esta tesis es que se refiere al 

fracaso del comunismo, que no del marxismo, y, en todo caso también del fascismo. 

Reducir las alternativas a dos resulta ampliamente simplificador y nada podemos decir 



de teorías emergentes como el indigenismo, el islamismo, y el propio ecologísmo como 

ideologías políticas en formación. 

En segundo lugar que se haya vencido o desmoronado a un oponente no quiere 

decir que esté garantizada la universalización del sistema. Muchos sistemas políticos 

encuentran su razón de ser en la oposición a otros. Así mismo, no se contesta a las 

críticas que se realizan al propio sistema, inlcuso desde el propio sistema. 

5.- El nacionalismo y el fundamentalismo islamico no son ideologias alternativas. 

El fundamentalismo, en el mundo árabe e incluso en la política americana, el 

fundamentalismo cristiano, siguen siendo fuerzas poderosas, que si bien no tienen 

posibilidades en estos momentos, si las pueden tener frente a sistemas en crísis, un claro 

ejemplo fue el imperio romano, barrido primero por las ideas barbaras cristianas y luego 

por los barbaros que terminaron imponiendo el feudalismo. 

6.- El Fin de la Historia desde el punto de vista de las relaciones internacionales se 

trata de una situación que aminora o desaparece los conflictos internacionales. 

La hegemonía capitalista y el predominio absoluto del liberalismo harán que en 

la sociedad post-histórica las luchas en gran escala entre estados desaparezcan. Se trata 

de la "mercadización-común" de las relaciones internacionales. 

Sin embargo, quizás en términos más concretos y precisos, la consecuencia 

internacional es la división de la humanidad y los países y naciones en sociedades 

históricas y post-históricas. Por cierto esta última situación le corresponde a los países 

de Europa occidental y particularmente al régimen político norteamericano. La segunda 

es la de la gran mayoría de países, particularmente los del tercer mundo, limitados a 

condiciones que no les permiten entrar en la modernidad de la sociedad post-histórica. 

También podrán existir situaciones en las que las sociedades se estanquen en la historia, 

como la que se puede presentar en la evolución de la URSS, según el autor que 

comentamos, ante las amenazas del nacionalismo eslavófilo. 



La descripción que el propio Fukuyama hace del tiempo post-histórico no 

puede ser mas patética: una sociedad unipolar, sin conflictos, incluso poco atractiva 

hasta para el mismo Fukuyama: 

7. El liberalismo produce el igualitarismo y los núcleos de pobreza se deben a 

tradiciones culturales o históricas. 

Para Fukuyama la cuestión de clase y las perversiones del sistema que condena a 

millones de sujetos a condiciones inhumanas de explotación y pobreza ha sido resuelta 

por el capitalismo liberal y así no tiene mayor problema en sostener que: 

"Las causas fundamentales de la desigualdad económica no tienen que ver con el 

substrato legal ni la estructura social de nuestra sociedad. (...) La pobreza negra en USA no 

es el producto inherente del liberalismo, sino más bien el legado de la esclavitud y el 

racismo que ha persistido mucho después de la abolición formal de la esclavitud". 

Como si la desigualdad y creciente miseria dentro del norte rico y la miseria del 

sur frente al norte no tuvieran que hacer solamente con las condiciones de producción 

capitalista a nivel mundial, sino también con las bases políticas y jurídicas que permiten 

la reproducción de esas mismas relaciones, es decir "el substrato legal" propio 

precisamente del liberalismo. 

En este sentido Fukuyama sigue a Kojeve, y “el igualitarismo de los Estados 

Unidos de hoy representa el logro esencial de la sociedad sin clases previsto por Marx". 

8.- El sujeto como consumidor. 

El sujeto es uno de los elementos de la metafísica, que cuenta con dos 

acepciones una lingüística y otra ontológica. En el primer sentido es el término del que 

se dice o predica algo; y en el segundo es la realidad fundamental que sirve de base o de 

sustentáculo a alguna otra realidad sustentada en aquélla. En la tesis de Fukuyama 

claramente nos situamos en la segunda acepción y, en principio, se tata de una 

proposición operatoria con un sujeto corpóreo, frente a las proposiciones 

eminentemente idealistas en las que se trata de un sujeto incorpóreo. 



Se trata de una proposición 

ontológica, puesto que de tratarse 

de una proposición lingüística no se 

estaría diciendo nada pues la 

determinación de un sujeto del que 

se dice consumidor, se puede decir 

o predicar cualquier otra función. 

En un sentido colectivo, el atributo 

podría ser considerado como la 

esencia de este, quedando la 

definición de este delimitada por el 

atributo. En este caso nos 

encontramos ya en el plano 

ontológico. Entre los escolásticos 

medievales era frecuente el empleo 

del término sujeto en este sentido. 

Hablaban de sujeto de atribución o 

simplemente de sujeto para 

designar la materia o el objeto propio de una ciencia 8 . 

Ahora bien, Aristóteles definió al sujeto diciendo: «es aquello de lo cual se 

predica cualquier otra cosa, sin que él sea nunca predicado» 9 . En ese sentido, la tesis de 

Fukuyama implica que el sujeto no puede ser objeto de consumo. Si el sujeto se define 

como consumidor no puede darse que este pueda ser predicado. 

Al margen del esclavismo todavía practicado en algunas zonas y de situaciones 

límite como la producción de alfombras en la India con mano niños vendidos como 

esclavos. Tendríamos que responder ante el auge de la prostitución y de numerosos 

8 .- Así, por ejemplo, Santo Tomás, escribe: «El sujeto de una ciencia tiene con ella la misma relación que 

los objetos con sus respectivas facultades o hábitos. Propiamente hablando, el objeto de una potencia o 

hábito es aquello por lo cual las cosas dicen relación a tal potencia o hábito. Pues bien, como la Doctrina 

Sagrada (o Teología) lo trata todo desde el punto de vista de Dios, bien porque es el mismo Dios o porque 

está ordenado a Dios como principio y fin, síguese que el sujeto de esta ciencia es Dios» (Sum. Th., 1 ql 

a7). 

9 .- Metafísica, V11,3; Bk 1.028 b 36 



programas que convierten en mercancía a los sujetos. En definitiva nada que Marx y el 

marxismo posterior no hayan dicho ya. 

Por otra parte, como tesis ontológica no creemos decir nada nuevo con que el 

sujeto real u ontológico hay que apelar en primer lugar a Aristóteles y a su distinción 

entre sustancias primeras y segundas. El sujeto en sentido ontológico es precisamente la 

sustancia primera, es decir, aquella realidad que existe en sí y que es como la base y el 

fundamento de toda otra realidad, o sea, de la realidad accidental; y esto como realidad 

singular y no como esencia universal. Por ello, según Aristóteles, debe cumplir los 

siguientes requisitos: a) ser una sustancia completa, no una parte de una sustancia; b) ser 

singular, no universal, pues la sustancia universal es la llamada sustancia segunda; y c) 

ser incomunicable, es decir, cerrado en sí mismo o sobre sí mismo. Es, por tanto, una 

«sustancia individual de naturaleza completa». Aristóteles dice del sujeto que es «en un 

sentido, la materia; en otro, la forma, y en tercer lugar, el compuesto de ambas» 10 . Sigue 

Aristóteles señalando, y ahí radica la importancia de la objeción a Fukuyama, que el 

sujeto se puede tomar en tres sentidos: pasivo, activo y en sentido integral. Suponer, 

algún tipo de actividad al sujeto supone una contradicción con la tesis central del Fin de 

la Historia, pues esa acción ella misma producirá nuevas transformaciones, que es lo 

que no se entiende de las metafísicas dialécticas idealistas, incluido Marx. Si la 

dialéctica, el método, es ontológico, porque finaliza en un momento y no se sigue 

reproduciendo eternamente. 

Por otra parte, Fukuyama esta hablando del sujeto ontológico racional o persona 

(humana) incluido el sujeto psicológico. En primer lugar, y al margen de otras 

consideraciones ontológicas, sería necesario, para definir al sujeto como consumidor 

que este tuviera garantizada, al menos, la subsistencia, por tanto, el tema de la pobreza y 

el Tercer Mundo no son problemas que Fukuyama pueda despachar tan alegremente, o 

en todo caso no estamos hablando de un sujeto universal, cuando tres cuartas partes de 

población están en los límites de la subsistencia. 

10 .- Metafísica, V11,3; Bk 1.029 a2 



Pero la persona puede también considerarse operativamente, y entonces aparece 

como el sujeto cognoscente y como el sujeto libre o con voluntad. En este sentido el 

sujeto aparece como “yo” frente al objeto, que carecería de voluntad. No vamos a entrar 

en más profundidades, pero lo que no podrá negar el propio Fukuyama es que el 

consumo dista mucho de funcionar como un mero objeto, pues hoy en día este no se 

puede imaginar sin las campañas de marketing. Por tanto no sólo el sujeto es activo, 

sino que el objeto también lo es creando nuevas necesidades en el sujeto y por tanto 

cambiando el mundo. Por tanto el «mundo» no puede considerarse como una realidad 

«perfecta», ya dada, sino que la interacción con el sujeto produce nuevas realidades que 

no están ya dadas previamente a la constitución por parte de los sujetos y las 

instituciones constituidas por estos. Los objetos de consumo no contribuyen solamente a 

ser consumidos, como se desprende de las tesis de Fukuyama, sino que construyen 

nuevas realidades que no existían previamente, como los automóviles o los ordenadores 

alteran las relaciones entre los sujetos y dos definen con nuevos atributos (conductores, 

internautas, etc.). Se trata de una realidad cambiante, que no está presente, y que en lo 

fundamental, es creada por la propia sociedad de consumo alterando las relaciones con 

y en el mundo. Dicho de otra manera, de la misma forma que no se puede considerar 

consumidores a los hombres del Paleolítico o de la Edad de Hierro –por lo menos en la 

misma medida que un norteamericano- tampoco podemos a los hombres del siglo XXII. 

Bibliografía 

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04/11/2006 

Fukuyama, Francis: El fin de la Historia y el último hombre (en el original, en inglés 

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http://www.fulide.org.bo/fulide/biblioteca/el%20fin%20de%20la%20historia%2 

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Francis Fukuyama. El Fin de la Historia (Articulo) 

http://eldevenirsf.blogspot.com/2009/07/francis-fukuyama-el-fin-de-lahistoria.html 

Ema López, José Enrique: Del sujeto a la agencia (a través de lo político)", Athenea 

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2004 

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Capella, Francisco: Inteligencia y Libertad. Sujetos éticos 

http://www.intelib.com/Derecho_de_propiedad.htm#Sujetos_eticos 



Pippin, Robert B.: The Persistence of Subjectivity. On the Kantian Aftermath, 

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Huguet Polo, Andrés; “Las tesis de Fukuyama sobre el Fin de la Historia”. 

http://huguet.tripod.com/fukuyama.htm 

Peña, J.: “Espinosa: proyecto filosófico y mediación política” en El Basilisco, 1 (1978), 

pp. 80-87. 

Peña Echeverría, Javier: Libertad y comunidad en Espinosa”, cuadernos del seminario 

de Spinoza 1, Ciudad Real 1992. 

http://www.uclm.es/actividades0304/seminarios/Spinoza/pdf/cuadernos/1.pdf 


Sujeto expectante y globalización 


Universidad de Alicante 

Y, como se da cuenta de todo esto, permanece quieto y no se dedica más que a sus cosas, como 

quien, sorprendido por un temporal, se arrima a un paredón para resguardarse de la lluvia y 

polvareda arrastradas por el viento; y, contemplando la iniquidad que a todos contamina, se da 

por satisfecho si puede él pasar limpio de injusticia e impiedad por esta vida de aquí abajo y 

salir de ella tranquilo y alegre, lleno de bellas esperanzas. Platón, República, 497d. 

De aquí que unos cuantos gigantes, que debieron de ser los más robustos, que estaban dispersos 

por los bosques situados en las alturas de los montes, al modo como las fieras más robustas 

tienen allí sus cubiles, espantados y atónitos ante tan impresionante fenómeno, del que ignoraban 

la causa, alzaron los ojos y descubrieran el cielo. Y puesto que la naturaleza de la mente humana 

comporta que en tales casos atribuya al efecto su propia naturaleza, como se ha dicho en los 

Axiomas, y como en tal estado la naturaleza era la propia de hombres todos ellos de potente 

fortaleza física que manifestaban sus violentísimas pasiones aullando y rugiendo, por ello 

imaginaron que el cielo era un gran cuerpo animado, que por su aspecto llamaron Júpiter, 

el primer dios de las llamadas «gentes mayores» que mediante el silbido de los rayos y el fragor 

de los truenos quisiera decirles alguna cosa; y así comenzaron a practicar la curiosidad natural, 

que es hija de la ignorancia y madre de la ciencia, la cual engendra el asombro al abrir la mente 

de los hombres, como se ha explicado antes en los Elementos. G. Vico, Ciencia nueva, II, s. I, 

cap. 1 [377], pág. 164. 

El hitlerismo pretende principalmente imponer la dominación y la posesión total de cada 

individuo a través de la voluntad y del espíritu del Führer. La dominación y la destrucción de 

las conciencias tienen como objetivo a las personas y se propaga a través del discurso y por 

escrito. E. Faye, Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía. En torno a los 

seminarios inéditos de 1933-1935, Akal, Madrid, 2009. 


Pérez Herranz, Fernando Miguel: «El sujeto expectante y la globalización» 

Introducción 

1. El concepto de globalización 

a. Definición GENÉTICO-TOPOLÓGICA 

b. Definición EXTENSIONAL. Criterios 

i. La globalización MEDITERRÁNEA 

ii. La globalización BIFURCADA: España, Inglaterra, Holanda, Bélgica, Alemania… 

iii. El FIN DE LA GLOBALIZACIÓN: Norteamérica 

2. El concepto de sujeto 

a. De COGITO a STIMMUNG 

b. EXCURSUS SOBRE SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 

3. El sujeto de la globalización: «Conciencia entre conciencias» 

a. Sentido del término conciencia 

b. Fenomenología de la figura «conciencia entre conciencias» 

c. Modelos de la figura «conciencia entre conciencias» en los procesos de globalización 

i. El modelo SOCRÁTICO: El filósofo y los gobernantes 

ii. El modelo CIUDAD DE DIOS: Dios y las criaturas 

iii. El modelo IMPERIAL (NACIÓN-IMPERIO): 

1. Las aporías del sujeto moderno 

2. El colapso del sujeto moderno: el caso Heidegger 

3. Otros sujetos olvidados 

iv. El modelo FIN DE LA GLOBALIZACIÓN: «Remolinos de la globalización» 

4. El cuadro semiótico de los sujetos al final de la globalización 

a. El sujeto-«IMPERIO» de la globalización 

b. Los sujetos-«PLURICOLORES» de la globalización 

c. Los sujetos -«RESISTENTES» a la globalización 

d. Los sujetos-«REMOLINOS» de la globalización: China, Rusia, India, Brasil, Sureste asiático, 

Irán… 

5. Final, desde la «conciencia expectante» europea 



Introducción 

El congreso organizado por la SAF para este curso se titula El Sujeto de la 

Globalización. Ya de entrada, se podría negar realidad al término Sujeto y denunciar la 

globalización en sus perfiles más gruesos: la miseria del capital y sus consecuencias de 

pobreza, destrucción ambiental, corrupción política y económica…; la violencia militar 

y paramilitar; la ruindad del neocolonialismo, el racismo y el patriarcado; la 

desmoralizante racionalidad científica y la alienante técnica fordista; o la democracia 

insuficiente o dirigida 1 y, más aun, la violencia a la que conducen las urnas en muchos 

países del mundo. 2 A continuación podría reivindicarse cierta sabiduría arquetípica, 

exótica, pre o posmoderna, pero ya sin la obligación de confrontarnos con la idea de un 

sujeto que unificara toda esa experiencia. Ahora bien, si decidimos hacer caso al título y 

salvar la cuestión del «espinoso» Sujeto —como dice Zizek— se ha de confrontar la 

tesis de la trascendentalidad que acompaña al Sujeto en la filosofía académica. Y 

entonces no es posible soslayar la filosofía del Ser de Heidegger como piedra de toque 

al poner la metafísica de la subjetividad en el centro del debate filosófico. Así lo resume 

Álvarez: 

Pero nos parece que es sobre todo a partir de Heidegger cuando se plantea la discusión 

acerca del sujeto metafísico como un asunto central del debate filosófico (…) Heidegger 

interpreta la filosofía moderna como la metafísica de la subjetividad, un modo de pensar 

caracterizado por ese principio axial del sujeto, que el humanismo identifica con el 

hombre (…) A partir de ahí otra forma de pensar tendría que prescindir del sujeto y 

volver a la cuestión del ser de cuyo olvido se hizo responsable toda la metafísica 

occidental. 3 

Heidegger ha reemplazado el centro que ocupaba el yo de la tradición —de 

Descartes a Kant y de éste a Husserl— por el Dasein, que toma como campo de acción 

el «entorno» o «mundo circundante» (Umwelt), el suelo en el que el ser arraiga su 

existencia. Y como han visto sus críticos, a quienes seguimos —Farías, Otto, Faye, 

Quesada…—, este Dasein pone las raíces auténticas de la existencia no en la 

Humanidad, ni siquiera en Europa, sino en la nación alemana. 4 La existencia auténtica 

se realizará como destino (Geschick) y el destino está íntima y circularmente vinculado 

con la nación alemana. Por eso el sujeto —definido respecto de un mundo entendido 

1 Sheldon S. Wolin, Democracia S.A. La democracia dirigida y el fantasma del totalitarismo invertido, 

Katz, Barcelona, 2008. 

2 Cf., por ejemplo, P. Collier, Guerra en el club de la miseria, Turner, Madrid, 2009. 

3 E. Álvarez, “Introducción” en E. Álvarez (ed.), La cuestión del sujeto. El debate en torno a un 

paradigma de la modernidad, Cuaderno gris, nº 8, 2007, Universidad Autónoma de Madrid, pág. 10. 

4 En el caldo de cultivo de la República de Weimer que se pregunta insistentemente por las «verdaderas 

raíces de Europa». Véase la excelente tesis doctoral de Antonio de Murcia, Crítica, retórica e historia. La 

mediación humanista en el pensamiento de Ernst Robert Curtius. 



como el horizonte finito del desvelamiento del Ser— no unifica ya nada, e incluso se 

entenderá separado de los otros sujetos, pues aunque todos arranquen del suelo y la 

sangre (Bolden und Brut), sólo quedan entrelazados por mediación del Estado que los 

vincula distributivamente y que no requiere de pactos ni de contratos entre ellos, sino, 

en todo caso, de plebiscitos. 5 No hay sujeto que unifique la experiencia ni siquiera que 

se con-forme con otros sujetos, sino individuos que responden todos uno-a-uno al 

mismo destino. 6 

El posmodernismo —un fenómeno cultural muy ambiguo, antifascista, pero 

orientado por la filosofía del propio Heidegger— ha dado un paso más y ha 

transformado el Dasein en un sujeto múltiple, de perfiles muy variados: «Sujeto artista 

neo-nietzscheano»; 7 «sujeto infantilizado e inmaduro»; 8 «corroído»; 9 «masificado»; 10 

«metropolitano»; 11 «saturado», 12 «modular» 13 … Un sujeto / user (usuario) que no tiene 

necesidad de integrar personalmente saberes o experiencias, ni de ordenarlos conceptual 

o narrativamente, sino que se conforma con reunir recetas de comportamiento, con 

acumular agregados de saberes técnicos e informaciones puntuales para satisfacer su 

ansiedad de consumidor compulsivo. Este sujeto no necesita ya una educación 

humanista en el sentido clásico, sino más bien una antropotécnica, como ha sugerido — 

con gran escándalo— Peter Sloterdijk, 14 mediante el uso de biotecnologías adecuadas a 

5 “En la ontología fundamental, la mayoría de los yoes —das Man [el uno impersonal]— evitan 

sistemáticamente las exigencias de autenticidad mediante las trampas de la conformidad social: el 

«ajetreo», la «cháchara», la «curiosidad» y lo «público». Como tal el Dasein permanecía envuelto en la 

esfera inferior de la autenticidad. Una consecuencia de esta descripción es que, en el esquema de 

Heidegger, la esfera del «Ser-con-otros» o Mitsein parece devaluada a priori. Así, en el Ser y tiempo las 

posibilidades de una intersubjetividad humana con sentido parecían desdeñables o inexistentes”. R. 

Wolin, Los hijos de Heidegger, Cátedra, Madrid, 2003, pág. 131. Véase también: E. Faye, Heidegger. La 

introducción del nazismo en la filosofía. En torno a los seminarios inéditos de 1933-1935, Akal, Madrid, 

2009, pág. 202. V. Farías, Heidegger y el nazismo, Muchnik, Barcelona, 1989. F. Duque, (comp.), 

Heidegger: la voz de tiempos sombríos, Serbal, Madrid, 1991. K. Jaspers, Notas sobre Heidegger, 

Mondadori, 1990. J. Quesada, Heidegger de camino al holocausto, Crítica, Madrid, 2008... 

6 Sigue valiendo como referencia intuitiva la escena de la película Cabaret de Bob Fosse, 1972, cuando, 

en un merendero, un joven nazi inicia el canto del himno Tomorrow belong to me, al que se van uniendo 

todos los que allí se encuentran «accidentalmente», excepto el viejo judío compungido; cantan sin mirarse 

entre sí, con la mirada puesta, por así decirlo, «en el infinito». 

7 Que resume el dicho de Andy Warhol: “If everybody’s not a beauty, the nobody is” (Si todo el mundo 

no es una belleza, nadie lo es). El límite de esta posición sería la de Annie Leibovitz, obsesionada por 

llevar una «vida perfecta»: Cualquiera puede ser Leibovitz; cualquiera puede suscitar universos perfectos 

y únicos por el ucase de su voluntad. 

8 F. Cataluccio, Inmadurez. La enfermedad de nuestro tiempo, Siruela, Madrid, 2006. 

9 R. Sennet, La corrosión del carácter. Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo, 

Anagrama, Barcelona, 2000. 

10 W. Benjamin, “La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica”, Discursos ininterrumpidos, 

Taurus, Madrid, 1973. 

11 J. Echeverría, Los señores del aire. Telépolis y el tercer entorno, Destino, Barcelona, 1999. 

12 Véase K. J. Gergen, El yo saturado, Paidós, Barcelona, 2006. 

13 E. Gellner, Condiciones de la libertad: la sociedad civil y sus rivales, Paidós, Barcelona, 1996. 

14 M. Houellebecq, Las partículas elementales, Anagrama, Madrid, 1999; P. Sloterdijk, Normas para el 

parque humano, Siruela, Madrid, 2000. 



su novedosa función. ¿Podríamos considerar que éste es el tipo de sujeto al que se 

refiere el título del Congreso, el sujeto de la globalización? 

Respondamos con otra pregunta: ¿Podría este sujeto (más bien anti-sujeto) 

posmoderno hacer frente a algo tan decisivo como el inmenso proceso que es la 

globalización? ¿Podría hacerse cargo, responsabilizarse de la experiencia económica, 

política o cultural jamás experimentada, si, como veremos más adelante, globalización 

significa «envolver todo el planeta Tierra desde uno o varios centros»? Más bien nos 

parece ver en él, un sujeto desbordado, perplejo, confuso (con «mala conciencia»), 

provinciano, victimista y utilitarista. Así que parece que es necesario comenzar con una 

definición de globalización para hacernos una idea del Sujeto que —eventualmente— 

habría de dar unidad a los atributos que comporta un proceso tan complejo y totalizador. 


Globalización abarca un campo semántico muy complejo, que recoge conceptos 

de la economía, la política y la cultura, pero también de las ciencias físicas y biológicas, 

de las tecnologías más avanzadas e incluso de la filosofía. Pues se supone que 

incorpora: las finanzas intercontinentales; el mercado mundial; las instituciones 

jurídicas internacionales; la homogeneización de las técnicas operacionales; el uso de 

las tecnologías —comunicacionales, armamentísticas, farmacéuticas, musicales...— que 

conectan Estados y pueblos; la cultura globalizada o superposición de valores 

internacionales a las identidades nacionales; y aun la Humanidad como punto de 

referencia global de los derechos humanos. El fenómeno de la globalización pone en 

juego, sin duda, elementos de la economía de pueblos, naciones, clases sociales o 

grupos étnicos, como bienes de consumo, aranceles, acuerdos multilaterales, 

instituciones internacionales, política económica... 15 Y junto a estos fenómenos 

estudiados por sociólogos y antropólogos, aparecen por doquier ideas filosóficas de 

extraordinaria importancia, como Democracia, Libertad, Tecnociencia, Mundo, 

Imperio, Relativismo cultural, etc. 

15 Samir Amin, El capitalismo en la era de la globalización, Paidós, Madrid 2000. Ulrich Beck, ¿Qué es 

la globalización?, Paidós, Barcelona, 1998. Daniel Bell, El advenimiento de la sociedad postindustrial, 

Alianza, Madrid 1976. Noam Chomsky (y otros), Los límites de la globalización, Ariel, Barcelona 2002. 

G. de la Dehesa, Comprender la globalización, Alianza, Madrid 2000. M.J. Fariñas Dulce, Mercado sin 

ciudadanía. Las falacias de la globalización neoliberal, Biblioteca Nueva, Madrid, 2005. P. de 

Senarclens, Crítica de la globalización, Bellaterra, Barcelona, 2004. G. Soros, La crisis del capitalismo 

global, Debate, Madrid 2001. Joseph Stiglitz, El malestar en la globalización, Taurus, Madrid 2002. 

Boaventura de Sousa Santos, El milenio huérfano, Trotta, Madrid, 2005… 



Por eso consideramos que globalización es algo más que un fenómeno 

económico, es una Idea filosófica 16 que da lugar a aporías. Así: los centros de gravedad 

de las fuerzas económicas atraviesan los Estados, y, sin embargo, no existe un marco 

político, ideológico o cultural que dote de coherencia a la gestión global del sistema; de 

manera que se legitima la violación de los derechos de soberanía de los Estados — 

restricción de mercados, intervención militar directa...— , defendidos por esos mismos 

Estados. O bien: hay países que se hacen más ricos, pero crean millones de parados; 17 

son coetáneos un desarrollo económico acelerado y una no menos acelerada pobreza y 

represión política con millones de muertos (China, Vietcong, la Indonesia de Suharto, 

las dictaduras latinoamericanas…). Y aun, desde otra perspectiva: la «globalización de 

la riqueza» es hermana de la «globalización de la pobreza». 18 Necesitaremos, por tanto, 

una definición categorial previa, que nos oriente en el tratamiento filosófico del término 


a) Definición genético-topológica. El proceso de globalización, en su sentido 

descriptivo utilizado por políticos, periodistas e intelectuales en general, ha de 

adjetivarse con el término terráqueo. La globalización terráquea describe el proceso de 

intercambio fuertemente acelerado de mercancías a través de transportes rápidos — 

aviones, barcos, trenes…—, de símbolos e información cuasi instantáneos a través de 

las tecnologías de la comunicación soportadas en satélites espaciales o de mercados 

financieros que se aprovechan de los dos medios anteriores; tiende a la concentración de 

poder, apoyado en la ideología del «pensamiento único»; se incluye además el 

intercambio de costumbres, de formas de vida (american way life), y hasta de bacterias 

y virus (SIDA, A/H 1 N 1 …), etc. 19 

Los análisis del término globalización se hacen habitualmente desde la 

sociología, pero propondré criterios histórico-topológicos de análisis. La definición 

genética de globalización terráquea ha de ir asociada, suponemos, a la hipercategoría de 

ruta. 20 La globalización se hace siempre desde un lugar (espacio-temporal), que va 

abarcando, encerrando o incluyendo otros lugares (espacio-tiemporales); será unilineal, 

si se inicia en solo punto (ciudad, Estado), o multilineal, si lo hace en distintos puntos 

16 G. Bueno, “La nostalgia de la barbarie, como antiglobalización”, Antílogo al libro de Juan Zerzan, 

Malestar en el tiempo, Ikusager, Vitoria 2001. «Mundialización y Globalización» El Catoblepas, nº 3, 

2002. R. Safranski, R., ¿Cuánta globalización podemos soportar?, Tusquets, Barcelona, 2004. P. 

Sloterdijk, En el mundo interior del capital, Siruela, Madrid, 2005… 

17 Cf., Samir Amin, El capitalismo en la era de la globalización, Paidós, Barcelona, 1999. U. Beck, ¿Qué 

es la globalización?, Paidós, Barcelona, 1998... 

18 M. Chossudovsky, Globalización de la pobreza y nuevo orden mundial, Siglo XXI, Buenos Aires, 2002. 

19 Dejamos aparte el concepto más astronómico y cosmológico de globalización del universo, según las 

clásicas teorías griegas del cosmos como una esfera o conjunto de esferas, con una última envoltura o 

Primer Motor tal como lo diseñó Aristóteles. (Metafísica) 

20 F. M. Pérez Herranz y J. M. Santacreu, Las rutas de la humanidad. Fenomenología de las migraciones, 

La Xara, Simat de la Valldigna, 2006. 



con un mismo objetivo. 21 La expansión de la globalización será violenta, si la resisten 

los pueblos englobados, o pasiva, si los pueblos quedan atraídos por los beneficios 

previstos por el pueblo englobador; además, la expansión da lugar a un complejísimo 

cruce de intereses, de asimetrías profundas en el desarrollo de unas zonas u otras del 

planeta, una complejidad que es la materia propia de la investigación —sociológica, 

antropológica o filosófica— que nos concierne. (Dicho en términos gnoseológicos, la 

parte englobadora nunca puede replicarse a sí misma, porque no se ajusta al modelo 

fractal, sino al modelo topológico de conflicto entre atractores en equilibrio inestable). 

Haré un par de comentarios: 

En primer lugar, en cuanto a la violencia, un concepto perturbador y provocador. 

La filosofía, definida por su estructura argumentativa, no niega la violencia, sino que se 

encara contra ella desde su mismo origen. Epiménides de Creta, sabio de Grecia, 

vidente y chamán, es experto en ritos catárticos mediante los que restablece el orden y la 

salud, desterrados de la ciudad por los antiguos crímenes cometidos en ella. También la 

tradición bíblica prohíbe el asesinato: el primer pacto que establece Jahvé con los 

hombres exige de éstos el respeto por la vida humana; y no sólo reclamará la sangre 

vertida, sino que demandará incluso a quien derramare la sangre del homicida, pues el 

hombre ha sido creado a imagen de Dios (Génesis, 9, 5-6). Pero es Sócrates quien se 

enfrenta con la palabra (lógos) a los gobernantes que justifican su poder por la sola 

fuerza (“Es más vergonzoso cometer injusticia que recibirla” se lee en el Gorgias, 

489a). Sócrates —y con él la filosofía— triunfa cuando, apoyado en argumentos por 

absurdo (el élenchos) persuade al poder para que éste se justifique según el lógos. 

Platón empieza a dibujar la figura del «rey filósofo», un rey educado en las ciencias y 

la dialéctica para ejercer el poder. 22 Aristóteles corrige al maestro y limita la misión del 

filósofo a legitimar el poder a través de la razón. El cristianismo romano —herido por la 

letra griega— asume que el poderoso ha de dar cuenta y razón de sí mismo. San 

Anselmo inicia su argumento apelando a la ignorancia del necio, trasunto del soberbio 

Luzbel; y de las respuestas de los necios (nominalistas / realistas) se origina el 

humanismo cívico. Al criterio de la Razón ha de acogerse incluso el Tribunal del Santo 

Oficio, que emite sentencias y, en consecuencia, se obliga a dar razones. Haber 

convencido del deber de argumentar a quien ejerce el poder es el gran éxito de la 

filosofía. Pero este logro ni hace desaparecer la violencia, ni hace olvidar la violencia 

intrínseca (performativa) del propio lenguaje y los subterfugios que acumulan la retórica 

y la contra-argumentación. 23 

21 I. Wallerstein ha propuesto tres espacios para explicar las condiciones de explotación: centrales, 

semiperiféricos y periféricos. Cf. El moderno sistema mundial, Siglo XXI, Madrid, 1979. 

22 R. R. Aramayo, La quimera del rey filósofo, Taurus, Madrid, 1997. 

23 Véase, por ejemplo, S. Zizek, “Teme a tu prójimo como a ti mismo” en AA.VV., Los otros entre 

nosotros. Alteridad e inmigración, Círculo de Bellas Artes, Madrid, 2009. 



La filosofía, por tanto, encuentra su límite en la argumentación racional y lógica 

oral o escritural. Y si el filósofo socrático usa la palabra viva y el enfrentamiento «cara 

a cara», el filósofo platónico trabaja las Ideas filosóficas en la Academia indirectamente, 

a través de la escritura. En cualquier caso, la guerra (stásis) es siempre el límite de la 

acción filosófica, que sabe que el combate (pólemos) es el principio de todas las cosas 

(Heráclito, 53); pero también que el Poder ha de «dar cuenta y razón», si es que está 

sometido al lógos. Y, como Sócrates, seguimos preguntando: «Y tú, gobernante, ¿en 

qué fundamentas el poder del que te jactas?». 

El proceso de globalización, heredero de esta tradición del argumento, propone 

también sus estrategias argumentativas; abre espacios para pensar la relación 

irreductible entre la globalización, el sentido del mundo como mundo, las condiciones 

en las que estamos expuestos a la naturaleza y a los demás hombres, y las formas en que 

debemos pensar el mundo en términos de su creación (in)finita. 24 Por lo que, siguiendo 

a Alberto Hidalgo, 25 podemos formalizar el silogismo de la globalización: 

La globalización es el terreno en el que la lucha ideológica se plantea con más crudeza 

en este momento; quien se apropie de la idea de globalización para sus intereses, se 

apropia del discurso; apropiarse del discurso es apropiarse de los términos de la 

relación; apropiarse de los términos de la relación es apropiarse de la definición de los 

problemas. En consecuencia, apropiarse de la definición de los problemas es plantear 

previamente las soluciones, en la dirección que a uno le interesa. 

Y, en segundo lugar, en cuanto a la complejidad que procura el ajuste de tiempos 

y espacios, de creencias y religiones, de intereses económicos y tecnológicos... En el 

proceso de globalización, habrá zonas —Europa— favorecidas por la liberación del 

flujo de capitales y de la circulación del ahorro mundial; pero ese mismo flujo ha 

provocado turbulencias monetaristas en otras partes del mismo globo terráqueo: 

México (1994-5), Sureste asiático y Corea (1998), Rusia (1998), Brasil (1999), Turquía 

(2000), etc. Entonces se hacen inevitables algunas preguntas: ¿Cómo es posible hablar 

de un «orden mundial» (S. Huntington), de una «sociedad civil global» (M. Kaldor) o 

de una «única civilización mundial» (H. Perlmutter)? ¿No habrá, más bien, múltiples 

centros de globalización? ¿Qué papel juega Europa en esos procesos? ¿Cuál es la 

potencia (dynamis) de esos presuntos centros que parecen iniciar sus propios procesos 

de globalización: China, Rusia, India, Brasil, Irán…? 

24 J.L. Nancy, La creación del mundo o la mundialización, Paidós, Barcelona, 2003. 

25 A. Hidalgo, “La globalización como fetiche”. Un resumen se encuentra en Tiempos de Paz, Madrid, 

abril 2.001; nº 60, pp. 17-30. También, “Tercer salón del libro iberoamericano de Gijón. Estrategias y 

miserias del proceso de globalización”. Un silogismo que, si bien no es equivalente al teorema de Thomas 

(“Si los individuos definen las situaciones como reales, son reales en sus consecuencias”), considera que 

la conciencia que se tenga de un problema repercute en la realidad misma. Cf. R.K. Merton, Teoría y 

estructura sociales, FCE, México, 1964. 



b) Definición extensional. Criterios. Extensionalmente, globalización hace 

referencia al mundo que se inicia tras la Segunda Guerra Mundial, a partir de los 

acuerdos en julio de 1944 en Bretton Woods y el consiguiente establecimiento del 

Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Banco Mundial (BM) encargados de evitar la 

re-aparición de los desórdenes monetarios que tomaban como referencia el Crack de 

1929; continúa con las reformas de M. Thatcher y R. Reagan —inspirados por los 

teóricos neoliberales F. Hayek y M. Friedman—; la expansión del mercado que no sólo 

regula los intercambios de mercancías, sino también los servicios o la propiedad 

intelectual, aspectos que atañen a la salud, la educación, etc.; la incorporación de China 

a la Organización Mundial del Comercio (OMC), creada a partir del GATT en 1995... y 

concluye, por ahora, con la crisis de 2008. 

*** 

Ahora bien, si globalización es un concepto en la órbita de las Rutas, hay que 

entenderlo como última etapa de un proceso iniciado mucho antes. En este sentido, se 

han propuesto diferentes criterios para su periodización y todos ellos poseen sin duda 

razones suficientes que los justifican. 26 Aquí propondré un criterio que se adapte a la 

definición genético-topológica de globalización. Si ésta es un proceso, ha de poseer un 

punto de salida desde el cual se realiza la operación de englobar tierras, pueblos y 

costumbres hasta que, en el límite, se globaliza la totalidad del planeta Tierra. A tales 

efectos, tres han sido los puntos de referencia que destacan con fuerza propia: Roma, la 

Europa cristiana y Estados Unidos (sin perjuicio de que puedan considerarse también 

otras globalizaciones anteriores a la romana: la de las primeras rutas paleolíticas; la de 

las rutas de los grandes imperios medo-persas, egipcios…; la inmediatamente anterior a 

Roma: la globalización de Alejandro Magno; o bien otras posteriores, como la 

expansión árabe islámica). Al criterio topológico de centro de expansión, añadiré un 

subíndice determinativo filosófico: 27 para que un acontecimiento histórico sea 

reconocido como singularidad histórica ha de haber sido constatado por medio de 

ciertos escritos (asociados a lo que llamamos filosofía de la historia), que son sus 

referencias canónicas. 28 Veamos: 

26 P. Sloterdijk habla de la globalización cósmico-urania (De Grecia a Dante); la globalización terrestre 

(de 1492 a 1945); la globalización electrónica (de hoy en adelante). Cfr. en P. Sloterdijk, En el mundo 

interior del capital, op. cit., págs. 26-27. Robertson habla de oleadas de la globalización: comercio 

regional (de 1500 a 1800), industrialización (de 1800 a 1945) y nuevo orden mundial (de 1945 en 

adelante. Cf. en R. Robertson, Tres oleadas de globalización. Historia de una conciencia global, Alianza, 

Madrid, 2005, pág. 18. Tilly distingue cuatro ondas de globalización: siglos XIII, XVI, XIX y final del siglo 

XX. Cf. en “Globalization Theatens Labor’s Rights”, International Labor and Working-Class History, 47, 

1995… 

27 Sin perjuicio del uso de otros criterios necesarios: jurídicos, políticos o económicos, que no podemos 

acometer aquí, aunque muchas veces se trasluzcan estos aspectos en un planteamiento de cuño filosófico. 

28 Cf. F. M. Pérez Herranz y J.M. Santacreu, Las Rutas de la humanidad, op. cit. 



i) La globalización mediterránea. La primera gran globalización es la llevada a 

cabo desde Roma hacia los límites sostenibles por el ejército —el limes—, que tiene 

como referencia el Mediterráneo; el cristianismo impele esa dinámica hacia la totalidad 

del mundo conocido. 29 El cristianismo piensa esta globalización, fijada por Marcos: “Id 

por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura. El que creyere y fuere 

bautizado se salvará, mas el que no creyere se condenará” (Marcos, 16:15); y que 

totaliza Pablo: “No hay ya judío o griego, no hay siervo libre, no hay varón o hembra, 

porque todos sois uno en Cristo Jesús. Y si todos sois de Cristo, luego sois descendencia 

de Abraham, herederos según la promesa” (Gálatas, 3,28). En un muy preciso libro, 

José Ferrater Mora muestra cómo las filosofías del imperio romano, que deberían dar 

cuenta de aquella globalización, se inclinan, paradójicamente, hacia la interioridad: los 

cínicos la resistieron con el desprecio; los hedonistas con el temor, los estoicos, 

resistentes del mundo por antonomasia, con la felicidad en sí mismos; los 

neoplatónicos, con la huida y el gnosticismo. 30 Pero los cristianos se ponen a la cabeza y 

tiran del deshilachado imperio romano hacia adelante; y con una fuerza inigualable se 

autopostulan como el verdadero Sujeto de ese imperio, que absorbe a todas las demás 

fuerzas sociales, políticas o económicas, hasta lograr cristianizar todos los territorios 

que llamamos hoy Europa u Occidente, incluyendo zonas en las que predominan las 

iglesias ortodoxas. 31 Con el cristianismo nace una nueva conciencia en la que cristaliza 

todo aquel potencial de subjetividad tanto filosófico como religioso o apocalíptico. 

El pensamiento que abrió la legitimidad de esta primera globalización fue san 

Agustín, para quien la Ciudad de Dios, aunque habría de triunfar sobre la ciudad de los 

hombres, no podía reemplazarla. San Agustín hace una reflexión articulada sobre la Idea 

filosófica de Orden cósmico o Providencia (una conciencia que está al tanto de las otras 

conciencias, a las que dirige u orienta) y echa por tierra la idea de un dios creador del 

Mal, doctrina defendida por los gnósticos, 32 lo que permite un cierto protagonismo 

antropológico a los seres humanos. Toda la experiencia humana se integrará en la 

29 Representado en mapas con forma de T. 

30 J. Ferrater Mora, Las crisis, Alianza, Madrid, 1983. Las escuelas filosóficas antiguas, con sus sinergias, 

sus técnicas del yo y sus «ejercicios espirituales» entre maestros y discípulos, no pudieron con el amor 

(ágape) cristiano. Véase sobre la antigüedad, P. Hadot, Ejercicios espirituales y filosofía, Siruela, Madrid, 

2006. 

31 J. G. Reale, Raíces culturales y espirituales de Europa, Herder, Barcelona, 2005. J. Orlandis, Europa y 

sus raíces cristianas, Rialp, Madrid, 2004. F. Oakley, Los siglos decisivos. La experiencia medieval, 

Alianza, Madrid, 1980, etc. 

32 Cf. H. Blumenberg, La legitimidad de la Edad Moderna, Pretextos, Valencia, 2008, págs. 123 y ss., 

desarrolla la idea de A. v. Harnack: “El catolicismo fue construido contra Marción”. La bibliografía aquí 

es inmensa, y desarrollaré alguna de las múltiples cuestiones a medida que sea necesaria para el 

argumento. 



experiencia cristiana: “Cualesquiera afirmaciones correctas que hayan hecho hombres 

de la clase que fuesen —dice Agustín—, pertenecen a nosotros los cristianos”. 33 

ii) Globalización bifurcada: España, Portugal, Inglaterra, Holanda… La 

segunda gran globalización la inician portugueses y españoles, una globalización que, si 

bien tiene a Europa como centro genérico, se desdobla en diferentes centros con 

procesos de globalización paralelos: A España y Portugal se van incorporando Holanda, 

Gran Bretaña o Francia, y más tarde, Alemania, Bélgica, Italia…; las bifurcaciones de 

los diferentes estados europeos (Europa fragmentada) 34 concluye con las dos guerras 

mundiales y con la guerra fría, esta vez incruenta, entre EE.UU y la Unión Soviética. 35 

Ésta es la globalización que normalmente se tiene en cuenta y que se ve exclusivamente 

desde la perspectiva anglosajona, aunque a veces se menciona a los portugueses, y, casi 

nunca, a los españoles. Por eso, en cierta forma, sorprende que el filósofo alemán Peter 

Sloterdijk considere que el hecho primordial de la Edad Moderna sea “el 

descubrimiento real del Nuevo Mundo en toda la multiplicidad inagotable de sus formas 

fenoménicas insulares y continentales” y que además rechace el eurocentrismo a favor 

de los eurocentrismos, con diferentes centros dominantes, es decir, las nacionesimperio. 

Lo que implica que no pueda hablarse de Historia de Europa, sino de Historia 

de España, de Inglaterra, de Francia, etc. 36 

33 San Agustín, Apología, II, xiii. 

34 La fragmentación se explica desde lo que he llamado el tercer hilo de la trama: los guerreros cristianos 

en combate permanente entre sí (los otros dos hilos son el lógos heleno y el sujeto moral hebreo). Cf. F. 

M. Pérez Herranz, “El tercer hilo de la trama: El guerrero cristiano medieval contemplado desde El 

Quijote”, Res Publica. Revista de filosofía política, nº 18, 2007, págs. 247-266. 

35 Cada una de estas globalizaciones puede subdividirse en etapas. Así, en esta segunda gran 

globalización pueden diferenciarse una primera etapa de comercialización y una segunda, de 

industrialización a partir del siglo XIX, como hace R. Robertson en Tres olas de globalización, op. cit., 

pág. 18. 

36 P. Sloterdijk, En el mundo interior del capital, op. cit., pág. 104. Sloterdikj es uno de los pocos 

pensadores que yo conozca que habla claramente de la falsedad del eurocentrismo: nunca hubo un 



Las Ideas filosóficas que predominan en este estadio son las de Civilización (en 

una primera época), Progreso 37 (en una segunda), con la correspondiente contra-idea de 

Colonialismo, 38 y Perfeccionamiento de la humanidad (en la última). Sus exponentes 

son muy abundantes: Ginés de Sepúlveda, Bartolomé de las Casas… primero; 

Condorcet, Comte…, después; y bajo el símbolo del Fausto goethiano, Lenin-Stalin, 

Mao o el Fundamentalismo norteamericano. El Progreso deviene una categoría de 

origen a-cósmico, una estructura de la historia humana, no de la evolución física; y su 

meta, un mundo unificado por la autoridad de la ciencia en un único sistema económico. 

El mundo inacabado bloquea la legitimación de la acción humana predeterminada, 

vinculada a la naturaleza; el giro trascendental exige que el mundo haya de estar 

incompleto, disponible como material, pues es ésta una condición que hace posible la 

actividad creadora de los seres humanos. El crecimiento del potencial técnico comporta 

la voluntad de violentar la naturaleza; y el hombre reflexiona sobre las carencias de la 

realidad viéndolas como acicate para su comportamiento. Se plantea entonces la 

cuestión de si hay ruptura (Blumenberg) o mera secularización (Schmitt) de los 

conceptos medievales. Sin entrar en este debate, me parece que la idea de globalización 

moderna rompe con la idea de globalización cristiano-medieval, porque va acompañada 

del capitalismo o «mundialización del dinero», 39 una figura propia de esta segunda 

globalización, que se inicia en las repúblicas italianas del siglo XV. La expansión 

capitalista, como explicó Rosa Luxemburgo, 40 necesita de un entorno no capitalista para 

hacerse con el valor excedente y seguir sus ciclos de acumulación; un exterior que el 

capitalismo considera «naturaleza», «no civilizado». No es de extrañar, entonces, que 

esta segunda globalización deje «agujeros» (en su sentido topológico) en las tierras por 

donde se expande —inexorablemente ocupados por la criminalidad organizada: 

narcotraficantes, mafias, prostitución…— 41 ; incluso abandone las tierras para 

dominarlas desde los navíos que se encuentran en el mar, como hacían ya los 

proyecto común europeo: “En ningún momento ha habido un plan común para la toma europea del 

mundo, de modo que, in actu, jamás hubo necesidad de un relato centralizado inspirante del obrar de un 

colectivo conquistador. Aparte del globo terráqueo y de los atlas, las potencias coloniales no poseían 

instancia superior de coordinación alguna; excluidos ciertos impotentes gestos universales de la Santa 

Sede. Por falta de coordinación sólo existía una serie abierta de proyecciones nacionales en lo total: una 

historia universal de España, una historia universal de Inglaterra, una historia universal de Francia, una 

historia universal de Portugal, quizá también una historia universal de Holanda”, (Op. cit., pág. 202). 

37 El Progreso no parece que tenga su núcleo categorial en la escalera (escalera de Jacob), sino más bien 

en el Apocalipsis y la transformación obligada de la naturaleza humana. Véase, por ejemplo, L. 

Kolakovski, Las principales corrientes del marxismo, Alianza, Madrid, 1995; N. Cohen, En pos del 

milenio, Alianza, Madrid, 1981; V. Shalàmov, Kolimá, Minúscula, Barcelona, 2007, etc. 

38 Cf. M. Ferro (ed.), El libro negro del colonialismo. Siglos XVII al XXI: del exterminio al 

arrepentimiento, La Esfera de los Libros, Madrid, 2005. Están presentes los colonialismos español y 

portugués, pero también el británico, el francés, el ruso, el árabe, el apartheid sudafricano, etc. 

39 Véase el análisis de J.E. Ruiz-Domènec, Observando la modernidad desde la edad media. Alfons el 

Magnànim, Valencia, 1999, a partir de la derrota de las cruzadas y la expansión por el Oriente. 

40 R. Luxemburgo, La acumulación del capital, Mondadori, Barcelona, 1978. 

41 M. Glenny, McMafia. El crimen sin fronteras, Destino, Barcelona, 2008. 



portugueses en el siglo XVI, o desde los aviones, en el aire. Pero la idea de Progreso se 

clausura con la Solución Final organizada por el naZionalismo hitleriano: ¿Cómo un 

país tan culto y civilizado (¡tan progresista!) como Alemania puede llegar a ese extremo 

de degradación? Esa pregunta no deja de soliviantar cualquier «sueño europeo» que se 

promueva. 

La filosofía que acompaña a esta globalización, sin embargo, es de lo más 

sorprendente: la filosofía del cogito cartesiano, que obliga a preguntarnos: ¿Es esta 

filosofía, con el sujeto propuesto, la apropiada para responder a la enorme aventura de la 

globalización? Más tarde me ocuparé de esta cuestión. 

iii) El fin de la globalización: Norteamérica. Tras la Segunda Guerra Mundial, 

los Estados Unidos de Norteamérica se han hecho cargo del mundo: estructura y articula 

directamente al resto del globo, y transforma los estados-nación en instrumentos que 

registran sus propios flujos financieros, mercantiles o migratorios. De manera que 

EE.UU, prácticamente, ha cerrado el proceso de globalización, un fenómeno simultáneo 

a los fenómenos del poscolonialismo y de la posmodernidad. 42 Una situación que 

provoca gran perplejidad en Europa. ¡De repente, Europa deja de ser protagonista y 

empieza ella misma a ser globalizada (¡Plan Marshall!). El proceso de globalización 

desde los EE.UU se dirige tanto a Centroamérica y Sudamérica como hacia Japón y 

China; tanto hacia el mundo árabe y persa como a la Europa del Este. El Viejo 

Continente queda en una situación intermedia —perpleja, expectante—, pues a la vez 

que se mantiene vinculada a EE.UU (algunos querrían hablar de dos centros de la 

globalización, EE.UU y Europa), 43 también es él mismo objeto de la globalización 

norteamericana. Una globalización que no es lineal ni triunfante, aderezada por derrotas 

militares —Corea, Vietnam, Irak, Afganistán…—, que la retardan si es que no la hacen 

fracasar en su empeño. 

Y aunque el proceso de esta tercera globalización es aún muy corto 

temporalmente, ha generado ya una literatura y una filosofía muy rica, cuya obra más 

celebrada fue El fin de la historia de Francis Fukuyama, 44 ha continuado con la 

ideología del pensamiento único 45 y con el desplazamiento de las cuestiones centrales 

políticas e ideológicas, hacia las culturales, según la tesis clásica de Huntington del 

42 F. Jameson, El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado, Paidós, Barcelona, 1991. 

43 En el arranque de la caída de la Unión Soviética se habló ya de dos tipos de capitalismo: anglosajónnorteamericano 

y germano. Véase, por ejemplo, M. Albert, Capitalismo contra capitalismo, Paidós, 


44 F. Fukuyama, “El fin de la historia”; F.M. Pérez Herranz, “Historia e «historia»: en torno al propuesto 

«fin de la historia»”, Anales de la Universidad de Alicante. Historia contemporánea, n os 10-11, 1993-94, 

págs. 169-190. 

45 F.M. Pérez Herranz, “Del fin de la historia al pensamiento único”, Actas del XIII è Congrés Valencià de 

Filosofia, Valencia, 2001, págs. 163-176. 



«choque de civilizaciones». 46 La Idea filosófica que domina, me parece, es la de 

Derechos Humanos, conjugada con la Democracia Liberal, junto a la correspondiente 

contra-idea del Multiculturalismo. 

Excursus europeísta. Ahora bien, nosotros miramos el mundo desde Europa y 

seguimos presos de la tesis de Max Weber: Existe un vínculo necesario entre Europa y 

la modernización. Esta tesis histórica, que podría ser válida antes de la Segunda Guerra 

Mundial, está dejando de serlo en nuestra época. 47 Habituados a ser el centro del 

mundo, sufrimos ahora lo que se ha dado en llamar post-historia, que es una especie de 

parálisis, de recelo a colocarse en la cabeza de la transformación que piden los tiempos, 

permitiendo la experiencia de unilateralidad que Estados Unidos ha llevado a cabo en la 

Segunda Guerra del Golfo. 48 Europa está abandonando el privilegio tradicional de «ser 

forma», convirtiéndose en «materia» 49 que responde con los mismos mecanismos de 

respuesta que las demás partes materiales del Imperio norteamericano. Hasta al menos 

la segunda Guerra mundial el concepto de globalización habría sido una idea europea. 

Para Hegel, Nietzsche o Heidegger, 50 por ejemplo, los negros ni siquiera tienen historia, 

así que a fortiori, poca capacidad tendrían los africanos de globalizar nada si no son 

capaces de administrarse ni a sí mismos. 

También nuestro Ortega señalaba que Europa debería seguir mandando en el 

mundo, porque, si así no lo hiciera, caería en “la inercia moral, en la esterilidad 

intelectual y en la barbarie omnímoda”; pero lo grave del asunto es que nadie podría 

reemplazarla. 51 De manera que lo primero que habría que considerar es si Europa puede 

46 Samuel P. Huntington, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Paidós, 


47 La separación entre capitalismo y modernidad no es una tesis reaccionaria como creen algunos 

políticos españoles. Véase, por ejemplo, el interesante y estimulante Boaventura de Sousa Santos, El 

milenio huérfano, Trotta, Madrid, 2005. 

48 De ahí el papel contradictorio que jugó el entonces presidente español José M. Aznar al apostar por 

EE.UU. 

49 El síntoma más evidente, desde una perspectiva filosófica, es la referencia a la libertad que se habría 

conseguido plenamente ¡en la URSS de Stalin!, según los análisis de J.P. Sartre en los artículos recogidos 

en Los comunistas y la paz, a partir de 1952. 

50 «La historia es lo que caracteriza al hombre» es una afirmación arbitraria. También los negros son seres 

humanos, pero ellos carecen de historia. Y existe también una historia de los animales, de las plantas que 

tiene milenios y que es, por cierto, mucho más antigua que todas las de los hombres (…) Cuando se 

mueven las hélices de un avión, entonces, en rigor, no «acontece» nada. Pero cuando ese avión es el que 

lleva al Führer hasta donde está Mussolini, entonces acaece la historia. El vuelo deviene historia y es, tal 

vez, cuidado en un museo. M. Heidegger, Lógica. Lecciones de M. Heidegger (semestre verano 1934) en 

el legado de Helene Weiss, traducción de V. Farías, Anthropos, Barcelona, 1991, págs. 39-40. Ya Kant 

consideraba que “Los negros de África carecen por naturaleza de una sensibilidad que se eleve por 

encima de lo insignificante. El señor Hume desafía a que se le presente un ejemplo de que un negro haya 

mostrado talento…”, Kant, Lo bello y lo sublime, Espasa-Calpe, 1972, pág. 78. 

51 “No importaría que Europa dejase de mandar si hubiera alguien capaz de sustituirla. Pero no hay 

sombra de tal. Nueva York y Moscú no son nada nuevo con respecto a Europa. Son uno y otro dos 

parcelas del mandamiento europeo que, al disociarse del resto, han perdido su sentido. En rigor, da grima 

hablar de Nueva York y de Moscú”. J. Ortega y Gasset, O.C., IV, págs. 239-240. 



realizar la operación de globalización, o más bien si Europa es una parte globalizada. En 

otra ocasión he mostrado que Europa es una parte material, más que formal del proceso 

de globalización que por inercia mantiene una posición privilegiada en el mundo, pero 

en gran medida relegada a la cultura como puso de relieve el mandatario chino Jiang 

Zemin (y el actual presidente Hu Jintao, su sucesor desde el 15 de marzo de 2003, es 

«un hombre de Jiang Zemin»), quien, en una visita en los últimos meses de su mandato 

a Estados Unidos, “dejó boquiabiertos a jefes de Estado y de Gobierno” —dice un 

cronista del momento— cuando dibujó el mundo del siglo XXI de esta manera: 

Europa, dijo, será el gran parque de ocio y museos del planeta; Estados Unidos la 

reserva científica y tecnológica y China la gran fábrica de la humanidad. 

Por consiguiente, no parece que sea Europa el sujeto en el que recaiga el proceso 

de globalización. Europa ha dejado de ser sujeto del mundo, se ha transformado en 

materia para otras formas, olvida los ejes que vertebran su historia, y no se atreve a informar 

«nuevos valores». 52 Habrá que preguntarse, por lo tanto, por la posibilidad y las 

condiciones del sujeto de la tercera globalización fuera de Europa. 

Hacia el sujeto de la globalización: La cuestión por tratar —seguramente la 

que nos convoca este congreso— es la de averiguar cuál(cuáles) es(son) la(s) Idea(s) 

filosófica(s) que atraviesa(n) nuestro tiempo de globalización y la de reconocer ahí el 

sujeto de ese proceso. Si en la primera globalización el sujeto se dibujaba alrededor del 

«cristiano» y, en la segunda, del «burgués /civilizado/ progresista», en esta tercera, 

parece ser el afectado por la «declaración de los derechos humanos». Pero ¿cómo 

recortar los diferentes sujetos que participan o se ven involucrados en la globalización 

recogidos en esos Derechos? Pues hay procesos que no los alcanzan y otros que los 

desbordan. Así, la propia conformación de la estructura cultural que debería formar el 

sujeto queda reducida a mercancía, por lo que no es que no se recojan o se consideren 

otras culturas, sino que la misma «familia de culturas» europeas —helenismo, derecho 

romano, humanismo cívico, ilustración, romanticismo, socialismo…— quedan 

banalizadas en el mercado del consumo, reducidos muchas veces a manuales de 

autoayuda o a la vulgaridad y la zafiedad de la telebasura, etc. 

O bien, el sujeto queda desbordado por valores, normas y proyectos que otras 

civilizaciones introducen a través de esos «agujeros-resquicios» que permite el mercado 

mundial: China y el confucionismo; Rusia y los ortodoxos; India y el pensamiento 

védico; Irán o Arabia y el islamismo; Japón y el sincretismo; Estados Unidos y el 

52 Podríamos decir: la reivindicación posheideggeriana de Nietzsche está recortada a medida de los 

artistas, de los nuevos políticos e intelectuales que son, como decía el maestro Eduardo Haro Tecglen, 

«izquierda de sí mismos». Cf. F. M. Pérez Herranz, “Europa: Navigare necesse est; vivere non necesse”, 

Pretextos, Valencia, 2010, en prensa. 



fundamentalismo protestante; la Europa cristiana/agnóstica/atea…; incluso modelos hoy 

olvidados, si no más bien reprimidos, como el barroco hispanoportugués, que nos 

recuerdan Eduardo Dussel o Boaventura Santos; y aún la renovación del pensamiento 

hebreo, que se abre a la alteridad desde el pensamiento de Emmanuel Levinas; o la 

nueva conformación de los movimientos ecologistas, etc. 


Europa, en todo caso, ha experimentado ya el sujeto de la globalización; 

podríamos decir que es la constitución de ese sujeto la que ha exigido la aparición de la 

Idea de Sujeto en Occidente (y en ese sentido podría entenderse el dictum heideggeriano 

de «olvido del ser»: habría sido el surgimiento del Sujeto lo que habría neutralizado el 

desvelamiento del Ser, el Sujeto (cristiano) que se hacía cargo de la globalización 

helenística y romana. Tras el proyecto heideggeriano de sustitución del yo por el suelo y 

la sangre (Bolden und Brut) y el destino común (Geschick), que permite pensar la 

existencia como «ser-en-el-mundo» y no como «conciencia entre conciencias», 53 fueron 

los estructuralistas quienes pusieron en jaque esta Idea de Sujeto, con tanto pedigrí de la 

filosofía, hasta el extremo de que Foucault llegó a pedir que sus propios libros fueran 

leídos por sí mismos, sin referencia al autor. 54 

Hay que entender la Idea de Sujeto, entonces, como un concepto unificador de 

variados procesos que se han ido tratando a lo largo de nuestra tradición y han conformado 

los contenidos de una realidad, a la vez intelectiva, volitiva y emocional. Esa 

representación surge de diversas demandas: del concepto heleno de la participación 

ético-política de la Idea (psiqué); de la búsqueda filosófico-científica de lo permanente 

frente a los cambios (hipokemeínon de Aristóteles); del concepto hebreo de la 

responsabilidad de la culpa (conciencia); del concepto romano del derecho y la 

propiedad privada; del concepto cristiano de persona; de los referentes gramaticales 

necesarios en nuestras lenguas indoeuropeas… 55 En todo caso, no parece que el 

concepto de «sujeto» se nos dé a la experiencia referencialmente, como se nos da 

«caballo», «árbol» o «mesa»; el «sujeto» no es un objeto de experiencia, sino una 

estructura que tiene mucho de narrativa, de construcción... 

53 Para Heidegger, conciencia (Betsstsein) no está vinculado a conocimiento sino a un modo de ser, a una 

relación con el mundo circundante; no con el pensamiento, sino con el afecto colectivo. Cfr. E. Faye, 

Heidegger, op. cit., págs. 105 y 224. 

54 Aunque, para escándalo de algunos foucaultianos, al final de su vida el filósofo francés se acerca al 

sujeto por medio de las tecnologías del yo y se ocupa de tres modos de objetivación que transforman a los 

seres humanos en objetos: de la ciencia, de la producción, de la vida, así como el estudio de las prácticas 

por las que el sujeto se escinde en su interior y el modo en que los seres humanos se reconocen a sí 

mismos como tales sujetos. M. Foucault, Las tecnologías del yo, Paidós, Barcelona, 1990. 

55 Para algunos de estos aspectos, véase P. Nemo, ¿Qué es Occidente?, Gota a gota, Madrid, 2006. 



Así que habrá diferentes vías de acceder a ese sujeto, según los materiales con 

los que se construya: Por la vía de la psicología behaviorista, observando la conducta 

humana; de la introspección o reflexión cabe sí; del estudio de la coevolución 

filogenética y cultural; de la depuración de la relación sujeto–objeto hasta su reducción 

en la Fenomenología; de la cuantificación de los circuitos neurofisiológicos; de la 

mediación del análisis de ciertas experiencias creadoras de significados: sueño, mitos, 

cuentos y leyendas…; 56 de la extrapolación de conductas animales (etología)… Ahora 

bien, como es un hecho que no todas las comunidades humanas han necesitado de este 

concepto, es legítimo preguntarse por aquello que impulsó a ciertos grupos humanos a 

representar una instancia subjetiva funcional que fuera a la vez común a todos los 

hombres. Este proceso parece que se da en diferentes culturas: la hebrea, la hindú, la 

china o la griega, cuando los códigos morales vinculados a los sistemas sociales tribales 

de linaje y clan suponían un obstáculo para la acción conjunta en empresas en las que 

tenían que colaborar facciones, fratrías, tribus o parentelas. Así, lo encontramos en la 

Ilíada homérica: el ofuscado orgullo de Agamenón o la deslealtad de Aquiles conducen 

al fracaso de una empresa —la conquista de Troya—, que sólo tendrá éxito si antes no 

aprenden a contrarrestar el orgullo y la cólera. Heráclito otorga al término lógos un 

significado de razón, de medida, según la cual proceden todos los cambios: “No sabrías 

alcanzar los límites del alma, por lejos que te lleve tu camino. Tan profundo es el lógos 

que alberga” (Diels, 45); siendo el alma lo común, lo que está en todas las cosas: “Los 

que hablan con inteligencia deben apoyarse en lo que es común a todo, al igual que la 

ciudad se apoya en la ley, y con más fuerza aun, porque todas las leyes humanas se 

alimentan de una sola ley: la divina. En efecto, su poder se despliega tan lejos como 

quiere (Diels, 114). Un sujeto que se desarrolla por la vía del noûs del Fedón platónico 

y del noûs del De anima aristotélico. 

Pero es sin duda el cristianismo el que da un avance enorme en la construcción 

del sujeto, desde la concepción del individuo-fuera-del-mundo, en su relación-con-Dios 

y su reingreso en la sociedad, pero mostrando la relevancia del alma, y del amor entre 

los hombres por mediación de Jesucristo. El mundo no puede ser condenado sin más, 

como hacen los gnósticos, ni un absoluto que usurpe la dignidad de Dios, como hacen 

los epicúreos o hedonistas. 57 La filosofía tematiza esta idea de Sujeto por mediación de 

los conceptos de alma o espíritu, hasta ser fijada en el cogito cartesiano, que ya no 

requiere de nada ni de nadie para existir. Lo sorprendente es que el logos común se 

individualiza en el cogito cartesiano que, al desarrollarse en la dialéctica racionalismo / 

empirismo, termina configurándose como la apercepción trascendental kantiana, 

56 Que estudia la metaforología, en el sentido de Max Weber, A. Gehlen, N. Elias o H. Blumenberg. 

57 Cf. los estudios pioneros de E. Troletsch, El protestantismo y el mundo moderno, FCE., México, 1967; 

el estudio de L. Dumont, Ensayos sobre el individualismo, Alianza, Madrid, 1987. 



autopresentada como fuente de moralidad y de dignidad humanas. La subjetividad no es 

ya un ejemplar distributivo del lógos, sino que es generadora del propio lógos. Dios, 

entonces, se vuelve superfluo, porque ya no asegura el mundo, ni hace fiable el cosmos 

natural, ni justifica los males. Se alcanza entonces el absoluto inmanente, una Idea que 

culmina Nietzsche. 

a) De cogito a Stimmung. No es el momento de repasar toda la ontología 

histórica del Sujeto, pero sí debemos recordar la crítica de Heidegger al cogito 

cartesiano. Heidegger ha abierto una brecha en el pensamiento filosófico, porque nos ha 

puesto en un atolladero terrible: lo frágil que es el sujeto ilustrado y, en consecuencia, 

la fragilidad ontológica esencial de los fundamentos éticos, jurídicos y políticos de la 

democracia. En definitiva, la fragilidad del sujeto definido por Hans Blumenberg 58 

como autoafirmación del hombre respecto de toda trascendencia. La idea fuerte de 

Heidegger es la siguiente: que el nihilismo es inherente a la subjetividad moderna. 

(En realidad ese es el problema de fondo de toda filosofía: ¿estamos condenados a la 

barbarie?). Lo que nos enseña Heidegger, en todo caso, es que no valen las salidas 

fáciles como el recurso a la sabiduría tradicional premoderna —cristianismo primitivo, 

orientalismo…—, o el abandono a la New Age o al comunitarismo medieval... Hay que 

enfrentarse sin temor al nihilismo metafísico extremo, a la tremenda potencia de la 

tecnología moderna. Que Heidegger se comprometió con el nazismo de una manera 

directa e interna parece fuera de toda duda, pero eso no hace que, como explica Félix 

Duque, 59 pueda olvidarse que Heidegger ha resuelto la aporía que arrastra la 

modernidad en relación con el sujeto (y de ahí la ambigüedad a la que nos referíamos 

anteriormente): por una parte, el sujeto lógico (cogito, sujeto trascendental...) que 

supervisa las proposiciones objetivas, discrimina las que poseen sentido de las que no lo 

poseen, asociado a la Verdad, criterio mismo del pensamiento racional; y, por otra, el 

sujeto vivencial, con los estratos más bajos vinculados al cuerpo, a los humores, a los 

fluidos, para que no se mezclen con el Sujeto racional, epistemológico... Heidegger 

rompe definitivamente con la columna vertebral de la metafísica occidental: estamos 

aherrojados a un mundo formado por tendencias humanas, demasiado humanas, de 

despliegues y repliegues de posibilidades: no un mundo de cosas bien determinadas, 

ajenas al hombre y teóricamente contempladas y ordenadas por las ciencias. Heidegger 

propone las Stimmungen, las tonalidades afectivas —de acuerdo con la traducción de 

Duque—, que guían y que acaban por confluir en algún modo; no son sucesos de un 

ánimo sustancialmente fijado. Los Stimmungen no pueden conjuntarse en una sola 

58 H. Blumenberg, La legitimidad de la Edad Moderna, Pretextos, Valencia, 2008. 

59 “Yo creo, fíjense ustedes, que Heidegger rompe definitivamente con esa oscilación, con esa dualidad 

que además se reproduciría en cada esfera: en el mundo interior del sujeto, pensamientos y afectos; en el 

mundo exterior de los objetos, propiedades científicas de un lado (cualidades, cantidades, relaciones) e 

instancias de valor por otro”, F. Duque, En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Tecnos, 

Madrid, 202, pág. 39. 



Stimmung, pues siempre habrá una tonalidad afectiva predominante. 60 El modo en que 

se presenta esa tonalidad es la emoción. El Dasein es llevado de un lado a otro por esas 

emociones, como si fuera un ente más entre los entes: es el modo más cosificante, más 

impropio del ser humano. Ahora bien, estos sujetos heideggerianos siguen estando 

recortados a escala individual y se oscurece su propuesta: pues las conciencias quedan 

definidas por relación a la sangre y a la tierra más que por las relaciones entre ellas (y ya 

se sabe cómo acabó aquel programa). 

Entonces, ¿estamos abocados al nihilismo posmoderno? Parece que hay una gran 

resistencia a asumir este destino y una necesidad de reconstruir al sujeto cartesiano por 

otro sujeto más cercano al del ius communicationis del padre Vitoria, de reconocer una 

responsabilidad en la acción intersubjetiva. Pondré tres ejemplos: Uno ontoteológico, 

otro, antropológico; y, en fin, otro filosófico. 

i) Ontoteológico. Ya Martin Buber se encontró con la necesidad de superar al 

cogito y recuperar al Otro, en las parejas que propone: «Yo-tú» y «Yo-Ello». El yo 

cartesiano, que descubre que su propia luz le permite abrirse a la sustancia infinita, es 

un fantasma; el yo aislado no puede ser más que un término sincategoremático; no es el 

mismo yo en el contexto de un tú o en el contexto de un ello; las acciones consisten en 

acciones lingüísticas, que abarcan en su seno toda acción, incluido el yo que es fruto de 

la acción lingüística primordial; es decir, cuando algo empieza a saber decir Yo es que 

ya ha dicho también o Tú o Ello. Se empieza a existir dialogando, hablando… 61 

ii) El antropólogo Roger Bartra sugiere que en los seres humanos se habría 

producido una mutación de manera que el habla habría sido el primer sistema de 

«sustitución sensorial» (con un sustrato neuronal condicionado genéticamente). La voz 

articulada de otro ser humano puede señalar simbólicamente la existencia de la acción o 

del objeto que por cualquier motivo los sentidos no pueden reconocer (la presa 

perseguida se ha ocultado, por ejemplo). Y así quedan integrados en un continuo los 

circuitos cerebrales y el espacio de redes simbólicas (distributividad) que completan las 

funciones cerebrales. La base de esa nueva capacidad para reconocer las acciones de los 

otros se encuentra precisamente en un área precursora del área de Broca. 62 El cerebro 

habría que entenderlo como un sistema abierto a circuitos culturales externos de los que 

60 Cf. el espléndido texto de Leo Spitzer, recientemente traducido al castellano, Ideas clásica y cristiana 

de la armonía del mundo. Prolegómenos a una interpretación de la palabra «stimmung», Abada, Madrid, 

2008. 

61 M. Buber, Dos modos de fe, Caparrós, Madrid, 1996; Gog y Magog, Ediciones EGA, Bilbao, 1993. Cf. 

M. García-Baró, La compasión y la catástrofe, Sígueme, Salamanca, 2007, págs. 211ss. 

62 R. Bartra, Antropología del cerebro: la conciencia y los sistemas simbólicos, Pre-textos, Valencia, 

2006, págs. 115 ss. Bartra apela al modelo lockeano, pero nos parece que es Hegel el modelo filosófico 

que mejor acoge esta posición. Cf. F. M Pérez Herranz, “Hegel y el cerebro: «El ser del espíritu es un 

hueso»”, Eikasía, nº 15, 2007, 41-98. 



depende, aunque parcialmente, para su funcionamiento. Ahora bien, si la evolución del 

cerebro se fue adaptando a los cambios tanto de la cultura como del ambiente mediante 

la configuración de circuitos externos estrechamente conectados a la estructura 

neuronal, es decir, el exocerebro, éste exige un continuo geométrico-topológico que lo 

sustente (la teoría unificada a la que hace referencia el propio Bartra). 

iii) Félix Duque después de recorrer la senda del nihilismo moderno sobre el 

cofre de la nada resulta que deja abierta la puerta no a un “muero porque yo muero” 

sino a “un yo muera por que la otra persona no se muera” y cita al poeta en los versos 

que siempre tuvimos como nuestros: “¿Dices que nada se crea? / No te importe, con el 

barro/ de la tierra haz una copa/ para que beba tu hermano…”. 63 

Parece, en consecuencia, que hay una necesidad de encontrar el suelo de esta 

relación intersubjetiva y que es una recuperación de la tesis ontológica de la «conexión 

de conciencias». Escribe Spinoza: 

Nada pueden desear los hombres que sea mejor para la consecución de su ser que el 

concordar en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola 

alma, y sus cuerpos, como un solo cuerpo. (Ética, IV, 18e). 

La cuestión interesante es que la «interconexión de las conciencias» se identifica 

prácticamente con el sujeto de la globalización. La cuestión es si la filosofía ofrece un 

método propio para estudiar esta Idea o ha de recurrir a la sociología. Tras la Segunda 

Guerra Mundial, la filosofía habría quedado muy debilitada para acceder a estas 

cuestiones ético-ontológicas, al haberse vinculado en demasía a la política real, desde el 

idealismo alemán —Fichte, Hegel—, pasando por Husserl, que hizo recaer la 

responsabilidad del mundo en la filosofía —axioma que hereda Ortega—, y concluyen 

Heidegger y el Diamat con resultados calamitosos. A partir de aquí la filosofía es objeto 

de desconfianza, relegada a ocuparse de problemas epistemológicos, y la ciudad deja de 

ser organizada por la filosofía, reemplazada por la sociología, la psicología y aun la 

publicidad. 64 

b) Excursus sobre sociología y filosofía. Lo que considero equívoco del análisis 

sociológico es la homogeneización que realiza de los múltiples conceptos de Sujeto que 

63 F. Duque, El cofre de la nada. Deriva del nihilismo en la modernidad, Abada, Madrid, 2006, pág. 115. 

64 Cf. Dominique Quesada, La era del siervoseñor, Tusquets, Barcelona, 2006.Aunque, naturalmente, el 

discurso de Quesada es filosófico; el problema es que la filosofía se desplaza a ser una metafilosofía, o 

metafilosofía de otras metafilosofías, etc. Por poner un ejemplo, el hecho de que los «monstruos de 

Amstetten», cada vez en mayor número y en lugares más dispares, se vinculen mecánicamente al nazismo 

en vez de a esquemas naturalistas o rousseaunianos, es un índice del poder de la prensa/publicidad frente 

a los criterios filosóficos, Cf. F.M. Pérez Herranz, “Del «monstruo de Amstetten» al «síndrome de 

Rousseau»”, Eikasía, nº 19, 2008, págs. 1-55. 



se confrontan, la involucración de las categorías en la horizontal, como señaló Ricardo 

Sánchez Ortiz de Urbina en su ponencia. 65 La globalización como cualquier otra Idea 

filosófica, exige un planteamiento en vertical de los diferentes niveles de experiencia y 

de sus conflictos; por ejemplo, cómo las elaboraciones eidéticas y refinadas interfieren 

en el mundo vivido. Así, el proyecto de M. R. Inglehart, 66 en el que participan españoles 

como J. Díez Nicolás, M. García Ferrando o A. Ariño, 67 habla un lenguaje europeo muy 

sofisticado, se quiera o no. Las encuestas realizadas entre una muestra de población 

muy amplia en la que se encuentran individuos de religión islámica, cristiana, etc., 

arrojan contestaciones muy semejantes a preguntas relativas al concepto de democracia. 

Ahora bien, democracia es un concepto político muy complejo y específico a la vez, 

asociado a un tipo de sujeto de cuño helenístico, agustiniano y calvinista, fijado por el 

modelo kantiano como condición de posibilidad, y que ya es muy difícil que sea 

correctamente interpretado por individuos de países católicos, cuanto más por 

individuos de países que constituyen sus subjetividades por medio de esquemas 

confucianos, budistas, islámicos… o simplemente escépticos o agnósticos. 

Indudablemente estas encuestas muestran que la tesis de Huttington de conflicto de 

civilizaciones no tiene base empírica, y da la sensación de que la única diferencia se 

encuentra en la opinión respecto al sexo y la familia, lo que no les parece suficiente a 

los sociólogos para conducir a una «guerra de civilizaciones». Lo que se olvida es que 

sexo y familia son parámetros fundamentales en la concepción de una democracia que 

se fundamenta en la autonomía de los sujetos-individuos, ellos mismos fuente de 

moralidad (remito a la Crítica del juicio kantiana). 

3. El sujeto de la globalización: «Conciencia sobre conciencias» 

Al definir globalización, en el sentido de un proceso (temporal) expansivo 

(espacial), nos permite la posibilidad de realizar un planteamiento antropológicofenomenológico, 

68 si las prácticas —morales, cognoscitivas o de costumbres: valores y 

normas…— que se adquieren para la formación de la subjetividad, 69 y a través de la 

65 R. Sánchez Ortiz de Urbina, “Niveles de globalización. Ritmias y disritmias”, en este mismo número de 

Eikasía. 

66 Cf. M. R. Inglehardt, La revolución silenciosa, 1977. 

67 Los trabajos de M. García Ferrando y A. Ariño, alrededor del proyecto Encuesta Mundial de Valores 

alrededor del magisterio de Ronald Inglehart. Cf., M. García Ferrando, Globalización y choque de 

civilizaciones, Universitat de València, 2004. 

68 De esta manera la antropología se acercaría a una fenomenología de la intersubjetividad, de relación 

entre conciencias. El enfoque antropológico considera la investigación a partir del proceso de constitución 

de las prácticas que configuran al objeto de estudio y al investigador como función de tales procesos. 

69 La «formación de la subjetividad» y la «represión» son las dos caras del proceso de dominio en una 

formación social dada. “Y no se trata tampoco sólo de la cuestión represiva (la única en la que los 

historiadores parecen fijarse), sino que se trata de algo mucho más importante. Y me refiero a la cuestión 

productiva, es decir, a la necesidad de producir subjetividades”, comenta J.C. Rodríguez, El escritor que 

compró su propio libro. Para leer el Quijote, Debate, Barcelona, 2003, pág. 252. “En realidad, las raíces 



cual se constituye el acceso a la realidad, remiten a un juego de conciencias que, de 

alguna manera, someten a otras conciencias para que «conciban» la realidad a su modo 

y manera. 70 Es una idea que tiene su correlato empírico en las confrontaciones 

ideológicas, religiosas, políticas…, 71 tanto antropológico-tribales como históricoestatales 

cuyo límite es, por ahora, la globalización de la cultura por parte del Estadonación 

«globalizador». 72 

Hablamos del Sujeto desde la filosofía con todas sus variaciones 

epistemológicas: yo biológico, psicológico, social o cultural… 73 ¿Cuál es el «sujeto de 

la globalización» desde una perspectiva filosófica? El sujeto englobante comporta 

siempre un anti-sujeto; aquel que es englobado. Por tanto, el sujeto de globalización 

tiene que configurarse dotado de una enorme potencia capaz de absorber a todos los 

sujetos que se le opongan o se le resistan. El sujeto de la globalización no puede ser un 

sujeto pasivo o débil, el sujeto del Orden Global Cósmico o el del armonismo universal. 

La cuestión es: ¿cómo vincular la operatividad de las conciencias que someten a otras 

conciencias desde la filosofía? Hay un lugar propio: la ontología de conciencias que se 

lanzan mensajes entre sí. 74 Aunque este contexto no sea originariamente ontológico, 

del conflicto humano son más intrincadas. Las divisiones de clase son sólo una de las causas de conflicto 

y rara vez la más importante. Las diferencias étnicas y religiosas, la escasez de recursos naturales y la 

colisión de valores contrarios constituyen constantes fuentes de división”, J. Gray, Al Qaeda y lo que 

significa ser moderno, Paidós, Barcelona, 2004, pág. 22. 

70 Es muy importante la tesis de Laureano, Luis y Miguel Ángel Castro Noriega en ¿Quién teme a la 

naturaleza humana?, Tecnos, Madrid, 2008. Buceando por los fundamentos de la cultura humana, 

establecen la figura del Homo Suadens, basado en la imitación eficiente y en la aprobación o 

desaprobación de la conducta. No podemos entrar ahora en el análisis de una obra tan densa, y si bien 

estoy de acuerdo en reivindicar la expresión de «bienestar de la cultura», me parece más radical (de raíz) 

la tesis de «conciencia sobre conciencias» que aquí expongo y que recoge tanto la formación de la 

subjetividad como la represión. 

71 Por ejemplo, después de la guerra del Kipur, octubre de 1973, los gobiernos árabes decidieron 

aumentos sucesivos e importantes en el precio del petróleo, no para ganar más dinero, sino sobre todo 

para obligar a EE.UU. y aliados a modificar su actitud respecto de Israel. 

72 A. Appadurai, La modernidad desbordada, FCE., México, 1997. R. Robertson, Tres oleadas de 

globalización. Historia de una conciencia global, Alianza, Madrid, 2005. H. Berman, La formación de la 

tradición jurídica en Occidente, FCE., 1983. Z. Bauman, La posmodernidad y sus descontentos, Akal, 

1992; S. Toulmin, Cosmópolis. El trasfondo de la modernidad, Península, Barcelona, 2001. 

73 Defenderé que no hay Sujeto, sino sujetos, definidos unos por relación a otros, definidos según muy 

diferentes parámetros. En etología psicológica: atracción sexual…; en psicología: imitación, relaciones 

familiares, edípicas, etc.; en sociología: cooperación parental, altruismo recíproco…; en economía: 

división del trabajo... Relaciones todas ellas que dan lugar al «envolvimiento» (lucha, atracción, placer 

compartido…) de unas conciencias en/sobre otras (Conciencia de hombres, mujeres, tribus, jóvenes, 

mayores… Conciencia religiosa, científica, filosófica…). 

74 Cf., el contexto M’ de la ontología general de G. Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid, 1972, 

contexto en el que se hace necesario incorporar las figuras de los mensajes fallidos, pero sobre todo a las 

figuras del sufrimiento, del terror, del horror..., un aspecto ausente en la filosofía de Bueno, y que va 

mucho más allá de ajustes o desajustes en la comunicación. Por otro lado, la ontología de otras filosofías 

materialistas —determinísticas, cientificistas…— está bloqueada para acceder a los acontecimientos más 

brutales y miserables de las acciones de los hombres. Me parece que es imposible que este tipo de 

materialismo llegue a entender jamás que la libertad no se opone a necesidad sino a esclavismo, como, 

por cierto, ya sabía Spinoza, a quien (mal)interpretan y (mal)citan para defender la tesis contraria. Me 



sino semántico y cuyas referencias son los conceptos de «estímulo» y «reacción 

semántica», puede vincularse al contexto epistemológico de simpatía de Hume, un 

proceso por el que se experimenta algo experimentado a la vez por otro, 75 pero sin 

eliminar nunca, y en cualquier caso, el contexto existencial, cuyas referencias no sólo 

son la «alegría», la «esperanza» o el «amor», 76 sino también el «sufrimiento», la 

«desesperación» o la «angustia» de los seres humanos provocados por otros seres 

humanos. Porque la ontología de las conciencias que se envuelven entre sí, de los 

mensajes que se dirigen las unas a las otras, conecta con filosofías que piensan al 

hombre en los límites de sus capacidades operatorias contra los otros hombres, a los que 

a veces reducen a máquinas, otras a animales y aun a seres divinizados, o simplemente a 

esclavos. Una ontología que ha sido expuesta de muchas maneras: desde el imperium in 

imperio hasta la biopolítica de Foucault. 77 Como experiencia más radical, partimos de 

una tradición muy relevante que se remonta a la convivencia de los conversos hispanos 

tras la expulsión de los judíos de 1492, envueltas sus conciencias (vida familiar, 

profesional, política...) por la conciencia de los cristianos «viejos»; una experiencia que 

ha marcado la historia de España y que adquiere una relevancia especial en el 

pensamiento judío tras la «solución final» decretada por los nazis. 

Me referiré al término conciencia, y no buscaré ni otro más sofisticado, ni un 

neologismo, porque es un concepto clásico de la filosofía: 

a) El sentido del término conciencia. La conciencia, estructurada 

lingüísticamente, incluye creencias, valores, ideologías, nematologías, perspectivas… 

De ahí se deriva la importancia del lenguaje, mediador característico de los seres 

humanos, y que las conciencias utilizan para atrapar a las otras conciencias, que va 

desde el grado infinito de la conciencia-Dios («la voz que clama en el desierto»), hasta 

el grado cero en el sentido expuesto por Primo Levi en Los hundidos y los salvados, 

donde narra cómo los alemanes se dirigen en lengua alemana a polacos o italianos que 

la desconocen y que son castigados por no obedecer las órdenes recibidas 78 (y que 

desborda la (amable) doctrina de los «juegos de lenguaje» de Wittgenstein). El tercer 

Reich utilizó el lenguaje para dominar las conciencias (manipulación), un tema tratado 

desmarco de ambos tipos de materialismo; por eso, para referirme a mi estudio, prefiero hablar de 

morfologismo filosófico. 

75 D. Hume, Tratado de la naturaleza humana/2, Editora Nacional, Madrid, 1977, págs. 495, 560, 632... 

A. Smith, Teoría de los sentimientos morales, I, I, 1. De la simpatía, Alianza, Madrid, 2004. El proceso 

de la simpatía ha sido justificado desde la neurobiología al encontrarse las llamadas «células - espejo». 

76 El «bienestar de la cultura», cf., L. Castro Nogueira, ¿Quién teme a la naturaleza humana?, op. cit. 

77 M. Foucault, Historia de la sexualidad, 5 vols., Siglo XXI, Madrid, 1973. Estrategias de poder, Paidós, 

Barcelona, 1999. Para Foucault, el ejercicio del poder pasa a través de las concreciones del cuerpo. 

78 P. Levi, Los hundidos y los salvados, Muchnik, Barcelona, 1989. 



ya de forma clásica por V. Klemperer y a quien se añaden otros autores no menos 

interesantes como F. Sevillano sobre el franquismo o de A. Kovacsis sobre Irak. 79 

Pero conciencia incorpora, además, el concepto inverso: la conciencia-Otro que 

puede reconocer a la conciencia-dada en esas instituciones o grupos, aunque ella misma 

no sea consciente de su posición. Por ejemplo, los alemanes judíos que toman 

conciencia de serlo sólo cuando son denunciados como tales por los nazis. 80 

Las conciencias se con-forman en los grupos sociales en los que viven los 

individuos y la propia conciencia se identifica con la identidad común del grupo social; 

por eso se puede defender que las bases que sustentan la identidad social y la 

representación de la subjetividad son fruto de estrategias metafóricas socialmente 

controladas. 81 Así, las conciencias entrarán en conflicto desde el mismo momento en 

que cada grupo considere que su forma de conciencia es precisamente la conciencia que 

se identifica con lo humano. Otra vez a modo de ejemplo: es muy curioso comprobar 

cómo muchos pueblos —inuit, bantúes, zulúes...— se dan a sí mismos el nombre de 

hombres verdaderos. 82 La conciencia enfrentada a otras conciencias y vencedora 

considerará, siquiera eventualmente, que su propia conciencia es la universal (el criterio 

del valor de una filosofía, desde Hegel a Sartre o Bueno, se pondrá en la capacidad que 

tenga para incorporar y clasificar al resto de filosofías, es decir, de concienciasfilosóficas). 

Este uso del término conciencia se corrobora por el uso que hacen de él 

pensadores tan reconocidos como Miguel de Unamuno o José Ortega y Gasset. Escribe 

Unamuno: 

El que llegue a ser una clase, la clase militar, la encargada de velar por la ortodoxia 

patriótica, y definirla, y juzgar de los delitos contra la Patria, y condenar a uno por 

antipatriota, llegaría a ser, sin duda, causa de embotamiento del patriotismo. Podría 

venir un momento en que la conciencia general patriótica de España esté en desacuerdo 

con la conciencia militar del Ejército, como, verbigracia, si el pueblo todo estima 

injusta o improcedente una guerra a que quiera el Ejército lanzarse. 83 

Y Ortega, que habla de «conciencia española», «científica», «moral», 

«universal», «individual y colectiva», «histórica» y aun «administrativa nacional»: 

79 V. Klemperer, La lengua del Tercer Reich, F. Sevillano, Rojos, Alianza, Madrid, 2007; A. Kovacsics, 

Guerra y lenguaje, Acantilado, Barcelona, 2007. 

80 “Los hijos de Heidegger eran judíos no judíos que descubrieron que eran judíos en medio de los 

traumas del antisemitismo político institucionalizado por el Tercer Reich”. R. Wolin, Los hijos de 

Heidegger, Cátedra, Madrid, 2003, pág. 51. 

81 I. Vento Villate, “Ese impresentable sujeto: cuestiones”, en Á Álvarez, E. (ed.), La cuestión del 

sujeto…, op. cit., pág. 261. 

82 Cf. E. Winkler y J. Schweikhardt, El conocimiento del hombre, Planeta, Barcelona, 1985, pág. 18. 

83 M. de Unamuno, “La Patria y el Ejército”, Ensayos, I, Aguilar, Madrid, 1958, pág. 782. 



Todo ciudadano tiene alguna vez algo concreto, oportuno, utilizable que decir: todos 

oímos o vemos o leemos algo susceptible de acumularse a la troj de observaciones sobre 

que ha de irse formando la conciencia administrativa nacional. 84 

Pues bien, los fenómenos alrededor de la globalización, desde una perspectiva 

ontológica, pueden contemplarse como una negación y reafirmación de la Idea de 

«conciencia entre conciencias», el combate real y discursivo de absorción o 

sometimiento de una conciencia o grupo de conciencias entre sí. 

b) Fenomenología de la figura «conciencia entre conciencias». El arranque de 

la figura «conciencia entre conciencias» puede ser asociado a un concepto empíricotopológico 

de vecindad, 85 a cuyo campo semántico pertenecen términos del tipo: 

«pacto», «comercio», «saludo», guerra», «competitividad», «respecto de»…. Los dos 

últimos siglos, industrializados y fáusticos, nos han acostumbrado a pensar que el 

problema de los hombres es el control de la naturaleza, pero lo verdaderamente difícil 

de controlar no es la tierra, el mar, la energía o los transportes, sino el comportamiento 

de los otros miembros de la especie, según la hipótesis de Johanson-Lovejoy: 86 la 

aparición de Homo no tiene tanto que ver con el bipedismo sino con el sexo y la 

reproducción, es decir, con el control de los asuntos prácticos. Por eso, los seres 

humanos, desde niños, nos vamos convirtiendo en «psicólogos naturales» —expresión 

del psicólogo N. Humphrey, que muestra cómo nuestros antepasados más remotos no 

hubieran podido sobrevivir en ningún lugar de la tierra, si hubieran carecido de 

sensibilidad y capacidad de comprensión de su prójimo—. El verdadero signo distintivo 

de los humanos es el saber relacionarse con quienes los rodean y manejar a los 

compañeros. La figura de «conciencia entre conciencias» (en Neurofilosofía lo llamo 

«cerebros comunicantes») se despliega en una multitud de figuras que han sido muy 

pregnantes en la historia. 87 Repasaré algunas figuras, a modo de ilustración: 

· En la tradición occidental escrita, la lucha entre conciencias se inicia con los 

relatos de la Ilíada y la Odisea de Homero en algunos parágrafos memorables, entre los 

que destaca por derecho propio el del astuto Ulises engañando a Polifemo, o en el de la 

autorrepresión del propio Ulises frente a las sirenas, etc. 

· En la Biblia se encuentran otros momentos no menos espectaculares en los que 

la conciencia divina anda detrás de las conciencias humanas: En el Paraíso, Dios busca 

84 J. Ortega y Gasset, Obras completas, t. 1, Alianza, Madrid, 1987, pág. 182 

85 Como ejemplo, Tamar Herzog, Vecinos y extranjeros. Hacerse español en la Edad Moderna, Alianza, 

Madrid, 2006. 

86 D. Johanson y M. Edey, El primer antepasado del hombre, Planeta, Barcelona, 1987. 

87 Conciencia es diferente a Razón o a Inteligencia en el sentido de hábitos y disposiciones y virtudes 

intelectuales adquiridas a través de la educación y el ejercicio (Dewey). Certidumbre moral subjetiva; 

certeza moral objetiva. 



a Adán a quien interpela: “¿Dónde estás?”, a lo que replica: “Te he oído en el jardín, y 

temeroso porque estaba desnudo, me escondí” (Génesis, 3, 9-10); y también a Caín: 

“¿Dónde está Abel, tu hermano? Contestóle: «No sé. ¿Soy acaso el guardián de mi 

hermano?»” (Génesis, 4,9), etc. El judaísmo oriental nunca perderá esta esperanza: Dios 

(su conciencia) nunca abandona a sus hijos (a los que envuelve). 88 Aunque el momento 

con más repercusión quizá sea el novotestamentario de Marcos, que resuena hoy en 

cualquier valla publicitaria: 

Id por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura. El que creyere y fuere 

bautizado se salvará, mas el que no creyere se condenará (Marcos, 16:15). 

· No menos efectivo es la conciencia envuelta por el contramodelo de Dios: 

Satán. Ese enfrentamiento de la conciencia del Ángel contra Dios ha dado lugar a una 

literatura tan abundante como sobrecogedora: En el Paraíso perdido de Milton o en el 

mágico prodigioso de Calderón, el demonio trata de envolver a las conciencias humanas 

impulsándolas hacia la soberbia, la ira, la gula, la lujuria… 

· Pero es sin duda Sócrates quien establece el canon occidental de la 

transformación de unas conciencias por otra, mediado el razonamiento: 89 

«Yo, atenienses, os aprecio y os quiero, pero voy a obedecer al dios más que a vosotros y, 

mientras aliente y sea capaz, es seguro que no dejaré de filosofar, de exhortaros y de hacer 

manifestaciones al que de vosotros vaya encontrando, diciéndole lo que acostumbro: Mi buen 

amigo, siendo ateniense, de la ciudad más grande y más prestigiada en sabiduría y poder, ¿no te 

avergüenzas de preocuparte de cómo tendrás las mayores riquezas y la mayor fama y los 

mayores honores, y, en cambio no te preocupas ni interesas por la inteligencia, la verdad y por 

cómo tu alma va a ser lo mejor posible?» (Apología, 29d-e). 

· A partir del triunfo del Dios de Pablo, que ha derrotado a los dioses helenísticos 

y orientales, el Dios Creador y Providencia ocupa el lugar central del Universo; a partir 

de ahora todos los relatos habrán de componerse a partir de las relaciones de Dios con 

sus criaturas. El cristianismo agustiniano desarrollado por Anselmo de Canterbury 

propone una divinidad que sólo encuentra satisfacción en sí misma, para la cual el 

hombre desempeña únicamente un papel instrumentalizado y mediatizado ad maiorem 

Dei gloriam; aunque con una modificación muy significativa respecto del pensamiento 

estoico del mundo: Dios no habría creado todo para los hombres, sino sólo para los 

elegidos y beneficiados de su gracia. El pensamiento escolástico alcanza cotas 

88 J. Roth, Judíos errantes, Acantilado, Barcelona, 2008. 

89 “Sócrates, quien dispuso, no ya de una herramienta teórica, sino de una verdadera tecnología de 

subjetivización, para transformar la conciencia del oponente; no ya sólo sobre la calidad de sus 

posiciones intelectuales sobre los temas debatidos, sino, y esto es lo más importante, acerca del 

conocimiento que ha de disponer sobre sí mismo y su vida psíquica”. I. Vento Villate, “Ese impresentable 

sujeto: cuestiones”, en Á Álvarez, E. (ed.), op. cit., pág. 263. 



insuperables en las relaciones de Dios y los hombres. Duns Scoto afirmará que no puede 

surgir deber alguno de la Naturaleza, sino del consentimiento, del pacto o imposición de 

una voluntad superior, como es la de Dios, 90 potentia absoluta; los nominalistas sacarán 

las consecuencias hasta hacer de Dios pura voluntad y al hombre, pura contingencia; 

Hobbes transformará esa voluntad divina en la voluntad del Leviatán. 

* * * 

¿Y en el contexto de la globalización? La figura «conciencia sobre conciencias» 

adquiere características muy especiales: 

· Así, el colonialismo clásico ha absorbido la conciencia colonizada, como 

expone Samir Amin en un libro ya clásico. 91 Patricia Alley-Dettners, por su parte, 

sostiene que los europeos no sólo se inventan África, a la que reducen a música de 

tambores, danzas, supersticiones, ancestros desnudos y analfabetos (los filmes tipo King 

Kong…), sino que logran que el propio africano se presente de esa manera. La manera 

de «absorber» la cultura estudiada por el etnólogo pueden dar lugar a sincretismos 

sorprendentes, como les ocurre a los Maring estudiados por LiPuma. 92 O delirantes, 

como ocurre con la España del diecinueve, un invento de los franceses tras la boda de 

Napoleón con Eugenia de Montijo, fijado en el personaje Carmen, miscelánea de judía, 

mora y egipcia. 93 La literatura sobre el colonialismo es muy abundante. 94 

· O el proceso inverso: El mal radical del Yo es “hacer que los seres humanos 

sean superfluos como tales” no para la Naturaleza, sino para los otros seres humanos 

semejantes 95 (que es la figura inversa del excluido «libre como las aves» que 

representaba en el cine Charlot). Por eso, como decía Forrester 96 hay algo peor que la 

explotación del hombre por el hombre, a saber: la no-explotación, la marginalidad, la 

90 Traté algunas de estas cuestiones en F. M. Pérez Herranz, “¿Podemos cambiar? Determinismo y libre 

albedrío”, Eikasía, nº 13, septiembre, 2007, págs. 1-28. 

91 S. Amin, Orientalismo, Prodhifi, Madrid, 1980. 

92 “Pero LiPuma dice que cuando los Maring «absorbieron» la mencionada «lección de modernidad», lo 

hicieron «a través de una membrana cultural cuya forma y función (…) transformaba la justicia occidental 

de una manera sorprendente». La transformación hacia un campo de Derecho delimitado entre los Maring 

de los años ochenta se habría realizado de manera «sincrética», tanto en la manera de celebrar los juicios, 

como en su fin, ya que éste es usado para resolver supuestos casos de hechicería, que siempre implican la 

cuestión moral del grupo, más que de delitos entre individuos.” Cf. en Nicole Holzenthal, La idea del 

espacio antropológico. Su alcance y rendimiento en el análisis de las instituciones de los Maring de 

Nueva Guinea, Tesis doctoral, 2009, pág. 222. 

93 Véase, C. Serrano, El nacimiento de Carmen. Símbolos, mitos y nación, Taurius, Madrid, 1999. 

94 Como muestra, J.P. Sartre, “Orfeo negro” en Escritos sobre literatura, Alianza, Madrid, 1985; F. 

Fanon, Piel negra, máscaras blancas, Abraxas, Buenos Aires, 1973… En la literatura destacan algunas 

obras fundamentales: Céline, Viaje al fin de la noche y Conrad, El corazón de las tinieblas… 

95 R.J. Bernstein, El abuso del mal. La corrupción de la política y la religión desde el 11/9, Katz, Buenos 

Aires, 2006. 

96 V. Forrester, El horror económico, FCE., México, 1997. 



consideración de un ser humano superfluo: sin documentos, sin tarjeta Visa, sin 

ordenador, sin domicilio... un hombre al que apenas si se le tolera su existencia. En el 

límite nos encontraríamos con las conciencias «indiferentes», según la tesis de Z. 

Bauman. 97 Entre ricos y pobres, entre vencedores y perdedores de la globalización no 

hay ningún lazo ni de dependencia ni de compasión ni de lucha. La dialéctica amoesclavo 

desaparece. Sería la versión posmoderna de la indiferencia de los dioses 

epicúreos o de la indiferencia de Jesucristo frente a Herodes (Lucas, 23, 8). Una 

indiferencia a la que ha contribuido el multiculturalismo al defender que las culturas han 

de identificarse con un tipo puro de conciencia y que han de vivir y desarrollarse sin ser 

envueltas por ninguna otra. 

c) Los modelos de la figura «conciencia entre conciencias». Toda esta 

profusión de figuras fenomenológicas de «conciencia entre conciencias» en el contexto 

de la globalización, y vistas desde Europa, pueden clasificarse en un número muy 

reducido utilizando dos criterios heterogéneos: Uno conceptual, si intervienen 

conciencias inmanentes o trascendentales; y otro histórico, si esas conciencias han 

experimentado o no la circunvalación del globo terráqueo. Cruzando ambos criterios 

obtenemos los modelos del Cuadro 1 (en su sentido orientativo, no sustancial). 

1)Conciencia 

Conciencias 

Conciencias 

2)Límites 

inmanentes 

trascendentales 

Límites: 

No hay circunvalación: 

(Polis, Mediterráneo…) 

i) 

Modelo SOCRÁTICO/ARISTOTÉLICO: 

«La conciencia del filósofo 

envuelve a otras conciencias » 

ii) 

Modelo CIUDAD DE DIOS: 

«Dios envuelve a los seres humanos» 

en el Mediterráneo 

en las polis 

Límites: 

Circunvalación 

iv) 

Modelo FIN DE LA GLOBALIZACIÓN: 

«Remolinos de conciencias » 

en el globo abordado 

iii) 

Modelo IMPERIAL (IMPERIO-NACIÓN): 

«Las aporías del sujeto moderno: 

De cogito a Stimmung» 

en el globo a abordar 

Cuadro 1. Modelos de la figura «conciencia entre conciencias» 

i) Modelo SOCRÁTICO-ARISTOTÉLICO. El filósofo y los gobernantes. El primer 

modelo se inicia con la respuesta que da Sócrates a los sofistas, desinteresados de 

aquellas construcciones cosmológicas que habían proliferado en la época que se conoce 

con el nombre de presocrática. Los sofistas se desentienden del cosmos para centrarse 

en el territorio más cercano del gobierno de la ciudad, de la administración de la justicia 

o de la declaración de la guerra; no se interesan tanto por saber de qué materia está 

hecho el sol, por ejemplo, como por saber si Helena fue o no culpable de provocar la 

97 Z. Bauman, “Schwache Staaten. Globalisierung und die Spaltung der Weltgesellshaft“ en U. Beck 

(comp.), Kinder der Freiheit, págs. 323-331. 



guerra de Troya (Gorgias). Los sofistas, que dominan el lenguaje, están sostenidos por 

la clase política; a partir de este vínculo, promueven opiniones ventajosas para sus 

benefactores, por ejemplo, demostrando una tesis y su contraria; de esta manera, ¿podrá 

ser el poder otra cosa que la «fuerza» que dirima el conflicto entre todas las opiniones? 

Sócrates se enfrentará a los sofistas con sus mismas armas y los obligará a reconocer sus 

propias contradicciones por medio de argumentos al absurdo. Y frente al relativismo 

sofístico, Sócrates afirmará la existencia de formas que están más allá de las 

subjetividades e intereses particulares, el lógos, con las que nacemos todos, y que 

podemos recuperar mediante anamnesis, condición misma de la vida en común. Un 

lógos verdadero que ha de investigarse día a día, no en la soledad sino en grupo, 

“juntamente con vosotros” (Gorgias, 506a). Ahora bien, el límite de la conciencia 

socrática se encuentra en la polis —“No me lo tomes a mal, buen amigo. Me gusta 

aprender. Y el caso es que los campos y los árboles no quieren enseñarme nada; pero sí, 

en cambio, los hombres de la ciudad” (Fedro, 230d)—. Pero la filosofía de Aristóteles 

se abrirá hacia los pueblos bárbaros, pues, según el estagirita, el pueblo griego está 

hecho para mandar y el resto de pueblos para obedecer, tesis que lleva a efecto 

Alejandro Magno, verdadero globalizador del helenismo. 98 

ii) Modelo CIUDAD DE DIOS. Dios y las criaturas. San Agustín cristaliza una 

sorprendente idea: que la conciencia humana está envuelta por otra conciencia que no es 

humana, sino divina, trascendental. Una idea cuyo núcleo estructural fue cincelado por 

los hebreos, que iniciaron su andadura por mediación de la «experiencia» de un pueblo 

nómada enfrentado a los poderosos faraones egipcios y a sus magos y dioses: 

Yahvé dijo a Moisés y Arón: «Cuando el faraón os diga: Haced un prodigio, le dices a 

Arón: Toma tu cayado y échalo delante del faraón, y se convertirá en serpiente». Moisés 

y Arón fueron al faraón e hicieron lo que Yahvé les había mandado. Arón arrojó su 

cayado delante del faraón y de sus cortesanos, y el cayado se convirtió en serpiente. 

Hizo llamar también el faraón a sus sabios y encantadores. Y los magos de Egipto 

realizaron también por sus sortilegios el mismo prodigio. Y echaron cada uno su báculo, 

que se convirtieron en serpientes. Pero el báculo de Arón devoró a los báculos de ellos. 

(Éxodo, I, 7, 8-13). 

En Éxodo Yahvé muestra su poder a los egipcios: 

Yo endureceré el corazón de los egipcios, para que entren también detrás de ellos, y 

haré brillar mi gloria sobre el faraón y sobre todo su ejército, sus carros y sus caballeros, 

98 “En cuanto a la raza helénica, de igual forma que ocupa un lugar intermedio, así participa de las 

características de ambos grupos, pues es a la vez valiente e inteligente. Por ello vive libre y es la mejor 

gobernada y la más capacitada para gobernar a todos si alcanza la unidad política”. Aristóteles, Política, 

1327b. Véase la sugerente exposición de E. Frutos Mejías, Leyenda y poder en torno a Aristóteles, 

Pórtico, Zaragoza, 1982. 



y los egipcios sabrán que yo soy Yahvé, cuando el faraón, sus carros y sus caballeros 

hagan resplandecer mi gloria. (Éxodo, III, 14, 17-19). 

San Agustín presenta la doble civitas como contra-instancia política de la 

escisión dualista del gnóstico Marción entre la esfera de la salvación y el mundo de la 

creación. San Agustín se enfrenta al dualismo teológico maniqueo del bien y del mal 

mediante una ontología que justifica las carencias físicas de la creación como castigos 

justos por la maldad surgida a través de la libertad del hombre. La pecaminosidad 

heredada o corrupción significa una disposición a incrementar el mal en el mundo y con 

ello a disminuir las posibilidades de realización de lo bueno. De manera que para 

disminuir el mal, el hombre tendría que confiarse a sí mismo; pero dado que sus débiles 

fuerzas son incapaces de reducir la punibilidad de la culpa, necesita la Gracia como 

ayuda ineliminable. 

A partir de este tour de force agustiniano, la ontología de la filosofía cristiana 

medieval supone un cambio realmente extraordinario: la subordinación del mundo — 

tanto del mundo de las formas como del mundo impersonal— a una conciencia divina, 

personal, creadora del mundo, dator formarum, dador de las formas del mundus 

aspectabilis, pero también de los mundos paralelos de los ángeles y los demonios. Dios 

es un ser Creador y Providencial, vivificador del mundo, que llega a enviar a su propio 

Hijo para redimir a los hombres del pecado. Este Dios creador, al que todo está 

subordinado, significa la posibilidad de introducir un potente componente 

operacionalista: un Dios que «crea» el mundo, que opera sobre él (con barro «hace» a 

Adán; con una costilla «hace» a Eva...). 99 Un Dios, que en la persona de Cristo se hace 

mediador de todos los hombres que quedan hermanados a su través (misterio de la 

Trinidad). Este cambio tuvo como parámetro real de transformación la Iglesia romana, 

en tanto que se encontraba por encima de los distintos reinos, identificada con el 

Espíritu Santo o conciencia de Dios. Ahora bien, si no hay sino un solo Dios, los planes 

de la Iglesia, vicaria de Dios en la Tierra, habrán de ser de orden total, y afectarán a 

todos los seres, por lo que sus programas y dogmas estarán orientados a conseguir la 

cristianización de todos los hombres. 

iii) El modelo IMPERIAL (IMPERIO-NACIÓN). El sujeto de la globalización de 

Europa en su expansión hacia América es más complejo, porque hay que tener presente 

que en su inicio mismo hay al menos dos sujetos muy diferentes: uno, que continúa el 

sujeto medieval de cuño tomista, cuya referencia es el Orden Natural; y otro, 

desplegado por los nominalistas, el sujeto empírico, cuya referencia es el Dios voluntad, 

99 Mientras que en el mundo heleno, la conciencia aparece envuelta por el mundo natural. Tanto la 

conciencia —divina, humana o animal— como las formas —vegetales o animales— están subordinadas a 

realidades impersonales —Hado, Caos, Apeiron, Moira...— de las que proceden por participación, 

manifestación, encarnación, emanación... 



inconmensurable con el orden natural. Pero éste es el sujeto que triunfa y caracteriza la 

época moderna que Blumenberg resume como «autoafirmación humana». 100 

1)Las aporías del sujeto moderno. La segunda globalización comienza con el 

descubrimiento de América, pero entra en una aporía tremenda, en la que aún nos 

debatimos. Pues a la vez que hay una expansión, una globalización del mundo (las 

tierras y los mares de la geografía) y aun del universo (el cielo estrellado de la 

astronomía), hay un repliegue del sujeto hacia el pueblo elegido, hacia el hombre 

predestinado, un sujeto que ya había sido desbordado por el sujeto de la tradición 

tomista. Este singular momento es tan decisivo, que todavía hoy es objeto de disputas e 

incluso de punto de inflexión política para la construcción del marco europeo de 

convivencia. El llamado «teorema de secularización» (que engloba, por cierto, la 

cuestión más específica de la «inversión teológica») culmina con la genialidad de 

Descartes de separar res extensa y res cogitans. La cuestión podría tomar esta 

formulación: ¿Son capaces el cogito y luego el Ego trascendental kantiano de ocupar el 

lugar del Ego divino y hacerse con el peso del sujeto de la globalización? Un sujeto 

como poco, muy extraño, que tanto confunde. Véanse los requiebros que hace Hanna 

Arendt con el aporético sujeto: 

Más aun, incluso si admitiésemos que la Época Moderna comenzó con un súbito e inexplicable 

eclipse de trascendencia, de creencia en el más allá, de ninguna manera se seguiría que esta 

pérdida devolvió el hombre al mundo. Por el contrario, la evidencia histórica demuestra que los 

hombres modernos no fueron devueltos al mundo sino a sí mismos. Una de las más persistentes 

tendencias de la filosofía moderna desde Descartes, y quizá su contribución más original a la 

filosofía, ha sido la exclusiva preocupación por el yo, diferenciado del alma, la persona o el 

hombre en general, intento de reducir todas las experiencias, tanto con el mundo como con otros 

seres humanos, a las propias del hombre consigo mismo. La grandeza del descubrimiento de 

Max Weber sobre los orígenes del capitalismo radica precisamente en demostrar que resulta 

posible una enorme y estrictamente mundana actividad cuya motivación más profunda es, por el 

contrario, el interés y preocupación por el yo. A la alienación del mundo, y no la propia 

alienación como creía Marx, ha sido la marca de contraste de la Época Moderna. 101 

100 Rousseau mantiene su relación con Dios, aunque es uno de los primeros ilustrados en neutralizarla 

desde su propio «yo»: “Rousseau no sólo hace referencia al Tribunal divino como la instancia que le dará, 

un día, la razón; más bien toma bajo su propia dirección, en su autor revelación literaria, la revelación del 

hombre ante Dios. El foro de la humanidad, ante el cual él se confiesa, ocuparía no sólo provisional y 

metafóricamente el puesto del juez, sino que la sentencia que se pide a este tribunal sustituye la apelación 

al Juicio último, cuya importancia, una vez que se haya averiguado la sentencia de la que desde ahora será 

la última instancia objetiva, es irrelevante. Rousseau subraya expresamente que se le ha hecho indiferente 

el cuándo vaya a ocurrir el juicio divino, por mucho que resuene la trompeta. El conocimiento de sí 

mismo sería la liberación —que se adecua al conocimiento divino— del sujeto de la propia subjetividad, 

y su verdad se habría convertido, sin más, en la verdad por antonomasia”. H. Blumenberg, La 

legitimación de la edad moderna, Pre-textos, Valencia, 2008, pág. 110. 

101 H. Arendt, La condición humana, Paidós, Barcelona, 2005, págs. 282-283. 



Pues es sin duda sorprendente que triunfe una filosofía cuyo subsuelo es la 

globalización y en su vocabulario, como se extraña Sloternijk, no se encuentren 

conceptos como los de «distancia, extensión, exterioridad, baldaquinos, bárbaros, 

conversión en imagen, registro cartográfico…». 102 Una filosofía engolfada con el 

interior del individuo —yo, cogito, apercepción trascendental…—, mientras que Europa 

realiza una colonización basada en la suerte y la fortuna, en el crédito y la deuda, la 

explotación y la violencia, el mercado y las artimañas… ¿Cómo puede explicarse algo 

así? La conciencia humana hereda el voluntarismo de Dios y la conciencia humana 

operatoria (Vico: Verum est factum), dominada por la ambición y el deseo fáustico del 

infinito, es cada vez más resistente a ponerse límites y apela a la magia, la alquimia o el 

hermetismo. Un proceso que culmina con Kant: la conciencia trascendental aparece 

ahora definida como indisociable al mundo de los fenómenos que hereda funciones del 

sensorio divino —espacio y tiempo de Newton— y funciones del entendimiento divino 

—categorías de Galileo o Leibniz—. Un yo trascendental que se verá envuelto por lo 

Absoluto en Hegel; pero que, en su inestabilidad, dará lugar a múltiples sujetos 

contextualizados: El sujeto del orden y el progreso (Comte), de la historia (hegelianos), 

de la revolución (Marx), de los nacionalismos (Fichte…), del arte (Baudelaire), del 

sufrimiento (Benjamin), del género (Seyla Benhabid)… Pues este Sujeto trascendental, 

al concentrarse en la norma del imperativo categórico, estaba condenado a romperse en 

mil pedazos, contenía el peligro de que alguno de aquellos trozos adquiriese la densidad 

suficiente como para transformarse en un ego trascendental con la fortaleza de Dios, 

pero sólo dado a un pueblo, a una lengua, y acaso a un führer. 103 Ésta es la doctrina de 

Heidegger, y la aporía no podía ser más radical. 

2) El colapso del sujeto moderno: el caso Heidegger 

Me parece que después de los trabajos de Otto, Farías o Faye no se puede salvar 

por la vía de la universalización la filosofía de Heidegger. 104 Desde mi perspectiva de 

las singularidades (históricas), la filosofía de Heidegger hay que entenderla como la 

filosofía que conduce al límite el sujeto nacionalista, sujeto del Partido 

Nacionalsocialista Alemán de Trabajadores (NSDAP). A partir de la Segunda Guerra 

Mundial, los vencedores quieren salvar las naciones mediante organizaciones supra o 

transnacionales, pero superar todo el proceso de la colonización de los siglos XIX y XX 

102 P. Sloterdijk, En el mundo interior del capital, op. cit., págs. 74 ss. 

103 Entre los textos que E. Faye cita de Heidegger, leamos éste: “La voluntad del Führer comienza por 

transformar a los otros en una Gefolgschaft de la que surge la comunidad. De este vínculo vivo proceden 

su sacrificio y su sumisión, y no de la obediencia o la obligación institucional”. En op. cit., pág. 245. 

104 H. Ott, Martin Heidegger, Unterwegs zu seiner Biographie, Fráncfort-Nueva York, Campus Verlag, 

1988. V. Farías, Heidegger y el nazismo, Muchnik, Barcelona, 1989; A. Münster, Heidegger, la «science 

allemande» et le national-socialisme, Kimé, parís, 2002; P. Lacoue-Labarthe y J.L. Nancy, El mito nazi, 

Anthropos, Barcelona, 2002; E. Faye, Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía, Akal, 

Madrid, 2009… 



(que incorpora las colonizaciones más antiguas de España y Portugal y la primera 

colonización de Holanda e Inglaterra) no parece fácil y es el punto en el que nos 

encontramos. En todo caso, la filosofía de Heidegger es una verdadera filosofía, aunque 

no sea una filosofía verdadera: ha ensayado la posibilidad de un sujeto absorbente, de 

un sujeto que se identifica con la temporalidad, y toma la decisión de mostrarse no 

como un Sujeto, sino como el Ser, que eliminará todas las adherencias de los pueblos 

que olvidaron el Ser para imponer su minúsculo sujeto. Heidegger quiere clausurar ese 

cosmos y abrir su particular globalización aria, el dominio de un mundo arraigado en la 

tierra impenetrable en la cual el hombre habita históricamente, que resuelve la tensión 

entre la tierra (ambiente natural) y la forma de ser comunal del hombre, y así colapsa el 

sujeto que lleva a cabo la globalización en su propio tiempo. 

3.Otros sujetos descentrados y olvidados. Pero el caso es que las 

globalizaciones realizadas por los distintos imperios modernos no lograron imponer un 

sujeto claro y contundente y proliferaron los sujetos por todas partes. El sujeto 

protestante (calvinista), que tiene sus asociado en el ego trascendental kantiano, el que 

en última instancia resultó vencedor, se encontraba en liza no sólo contra su contradictor 

católico surgido de la Contrarreforma, sino también contra otros sujetos nacidos de 

aquella anómala situación de la que fueron protagonistas los Reyes Católicos y que irá 

conformando el sujeto metafísico-barroco. 105 A este sujeto imperial conformado en la 

corte de Carlos V con toda su complejidad, 106 hay que añadir el sujeto interrelacionado 

con el mundo amerindio, denunciado por Bartolomé de las Casas y culminado por 

Francisco de Vitoria con el principio del ius comunicationis que quedó frustrado; y 

también el sujeto converso, escéptico (Que nada se sabe) y «marrano» (Sólo hay que 

nacer y morir; todo lo demás es nadería y cosa vana), que se dispersa por todo el 

mundo. Los conversos, interesados por los cuerpos empíricos dados atributivamente y 

que sólo se acuerdan del ego trascendental cuando se trata de establecer verdades de la 

ciencia o defender el cuerpo como unidad básica e inviolable del ser humano. A estos 

sujetos que inician la globalización habría que añadir otros sujetos con/contra los que 

entran en contacto: los sujetos islámico, confuciano, budista… 

iv) El modelo FIN DE LA GLOBALIZACIÓN. Mundialización y «remolinos de la 

globalización». El cuarto modelo propuesto es el de la globalización actual, que se 

inicia después de la Segunda Guerra Mundial por el control de los recursos del globo 

terráqueo. ¿Cuál sería el sujeto de esta globalización, si lo pensamos desde Europa? 

¿Sería el sujeto posmoderno, salido de esa gran aporía de la modernidad que va desde el 

105 Y tan vivamente explicado por Fernando R. de la Flor en un libro cuyo título es todo un manifiesto: La 

península metafísica, Biblioteca Nueva, Madrid, 1999. 

106 Y que ha señalado con abundantes ejemplos J.L. Villañas, ¿Qué imperio?, Madrid, 2008. Un libro ya 

inexcusable para discutir todas estas cuestiones que se une al clásico de M. Bataillon, Erasmo y España, 

FCE., Madrid, 1986. 

Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 33


cogito cartesiano al Stimmung heideggeriano y que ha incorporado sujetos no tenidos 

presentes como la mujer, los homosexuales, los jóvenes, los niños y aun los animales 

superiores? ¿O hay que entrar en la piel del sujeto imperialista norteamericano? 107 ¿O 

más bien habrá que buscarlos entre las civilizaciones no occidentales: árabe, irania, 

china…? 

Convendría, entonces, establecer un marco en el que plantear la cuestión del 

sujeto. Utilizaré la clasificación de paradigmas de la política mundial que realiza 

Samuel Huntington, 108 a partir de dos criterios clásicos utilizados ya por Aristóteles 

(Política, 1279a-b). El primero, de acuerdo con el tipo de intereses que se defienden: 

comunes o particulares; el segundo, de acuerdo con el número de actores en los que 

recae el poder: Uno, dos o muchos. (Véase el Cuadro 2). 

1)Intereses 

Comunes 

Particulares 

2)Soberanía 

Uno FIN DE LA HISTORIA Control de la energía 

Dos Países pobres / Países ricos Maniqueísmo: 

Buenos y malos 

Muchos 

(200 estados) 

Realismo político 

ONU 

Desintegración de los Estados 

CAOS 

SIETE U OCHO CIVILIZACIONES 

Cuadro 2. Alternativas en el modelo del «fin de la globalización» 

Lo interesante es que nos encontramos en un momento en el que el proceso de 

pluriglobalizaciones que iniciara Europa está llegando a su fin (lo que no quiere decir, 

desde luego que, medido en tiempo generacional, se produzca de un día para otro). Por 

eso se podría hablar sin menoscabo de mundialización, si es que sólo hay un mundo, y 

mundo significa limpio, aseado, ordenado, como lo está el ajuar de la novia en el cofre 

= mundus. 109 Pero ¿cuánto tiempo puede estar limpio, aseado u ordenado el globo 

terráqueo? El fin del proceso de globalización 110 —mundialización— es una situación 

de equilibrio inestable, en la que cualquier parámetro que sobrepase un cierto valor 

107 La formación de EE.UU, aunque arranque de Europa, es una singularidad histórica: política, 

económica y cultural. Véanse los análisis desde Europa que hacen Tocqueville, Weber o Adorno. Cf. C. 

Offe, Autorretrato a distancia, Katz, Buenos Aires, 2006. 

108 Samuel P. Huntington, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Paidós, 

Barcelona, 1997, págs. 30 y ss. 

109 Mundus posee varias acepciones en latín: Cicerón lo utiliza como aseado, limpio. Pero también tiene el 

sentido de astro o de algo en relación con él. En Ovidio, mundus oculus significa sol y en Séneca, mundus 

eteliger, cielo. En Cicerón, mundi innumerabiles es el conjunto de cuerpos celestes y en Lucrecio mundi 

vigiles, los astros. En Apuleyo se recoge un significado diferente: el de tocador de mujeres; y mundus 

Cereris significan los canastillos sagrados de Ceres. Etc. 

110 Porque sólo a partir del siglo XIX, cuando se han catalogado todas las partes de la Tierra, puede 

afirmarse que es una esfera, un globo, y no un toro topológico, por ejemplo. Cf. Donald O’Shea, La 

conjetura de Poincaré. En busca de la forma del universo, Tusquets, Barcelona, 2008. 



provoca rupturas, singularidades. Lo significativo ahora es que las nuevas situaciones ya 

no pueden ser de globalización primaria, sino de respuesta, y a las que llamaré 

«remolinos de la globalización». 

Permítaseme que utilice un modelo topológico para explicar esta figura. En 

topología hay un curioso teorema que se ejemplifica diciendo que una superficie 

esférica «no puede peinarse enteramente» (o recubrirse mediante vectores): siempre 

habrá algún punto en el que se forme un «remolino». Por eso en la superficie de la 

tierra, que es topológicamente una esfera, no puede haber nunca una situación de calma 

completa, siempre se producirán vientos que dan origen a remolinos. Pues bien, primero 

con la Segunda Guerra Mundial y después con la caída del muro de Berlín, parecía que 

se había llegado a una calma casi absoluta. Se habló de que el fin de la historia vendría 

acompañada de la época del aburrimiento (Gehlen, Fukuyama…). Pero pronto 

comienzan a producirse «vientos» que desestabilizan múltiples zonas del globo 

terráqueo; algunos son tan intensos que desbordan los análisis de los expertos, tanto en 

economía como en conflictos militares o en la degradación de la biosfera. Y además, 

para sorpresa de los europeos, empiezan a surgir otros centros en lugares que antaño 

fueron globalizados, y que ahora inician sus procesos de re-globalización (asociados al 

término topológico recubrimiento). La inmigración sobre las zonas que anteriormente 

fueron centros de expansión —Europa o EE.UU— provocan reacciones en las antiguas 

metrópolis que son objeto de debates en el filo de la navaja (como este mismo congreso, 

pensado quizás, desde estas coordenadas). Los «remolinos» que parten de China —con 

su particular re-cubrimiento de Occidente—, de India, de Rusia o de Irán, son ya de una 

envergadura que llena de incertidumbre a los políticos occidentales. Y si el «remolino 

Irán» es decisivo, el «remolino Corea del Norte » puede resultar catastrófico, etc. 

4. El cuadrado semiótico de los sujetos en la época del fin de la globalización 

¿A qué sujeto recurrir, apelar, hacer entrar en razón o pedir responsabilidades? 

¿Cuál sería el sujeto de la globalización al que se refiere el título del congreso? Parece 

que habría que desechar al sujeto clásico económico visto tanto a través de la 

perspectiva de la acumulación de capital (liberalismo) como de la perspectiva de las 

fuerzas productivas (socialismo); un sujeto desbordado por nuevas experiencias 

humanas. El desplazamiento de los dos sujetos tradicionales confrontados —EE.UU y la 

URSS— conlleva el consiguiente desplazamiento de los conflictos y combates entre 

sujetos alternativos posibles que, al negar la tesis clásica weberiana de la equivalencia 

entre «occidentalización» y «modernización», ya no se articularán alrededor de 

intereses económico-políticos, sino de conflictos ideológico-culturales, en los que se 



privilegia el papel de las religiones, 111 lo que no significa que se abandonen los intereses 

económicos; la cuestión hay que desplazarla a las teorías que defienden o rechazan que 

la modernización sea equivalente a occidentalización. La cuestión se resuelve así: ¿Por 

qué habría de organizar la economía los Estados Unidos y no China o Irán? Este 

desplazamiento también se habría producido en Occidente: habríamos pasado de la 

lucha de sujetos materialistas, preocupados por la supervivencia y la seguridad de la 

razón instrumental, a sujetos posmaterialistas centrados en la consecución de «calidad 

de vida»; hasta que, finalmente, habríamos alcanzado la condición de sujetos 

posmodernos de múltiples caras, definidos por la defensa de los papeles (roles) de 

género, o por su actitud hacia los homosexuales o hacia los inmigrantes, etc. 112 Y 

entonces: ¿En virtud de qué es preferible este programa de vida al Islam, al hindú o al 

confucionismo? 113 El caso de la modernización de Japón dentro de instituciones 

tradicionales es paradigmático. 

Así que más que de sujeto de la globalización —me parece— hay que hablar de 

las diferentes posiciones que toman los sujetos del fin de la globalización con el 

objetivo de hacerse cargo de este acontecimiento y, por lo tanto, se ha de considerar aún 

la política, y no la religión, como territorio de lo posible, de los conflictos entre fuerzas 

contingentes. 114 Contemplado el proceso desde Europa, el método a utilizar ya no puede 

ser dialéctico, por cruce de criterios, sino por diferentes posicionamientos ante el 

acontecimiento, tanto de aquellos a los que observamos como de aquellos que nos 

observan. Por eso recurriré al cuadrado semiótico, que nos permite componer los 

diferentes sujetos en conflicto: El sujeto que pretende hacerse cargo de la totalidad (X = 

«sujeto-imperio») y su contradictorio, el sujeto de la antiglobalización ( = «sujeto 

resistente»); y los sujetos opuesto y subalterno: los sujetos que se multiplican 

segregados por el criterio cultural o multiculturalismo (Y = «sujeto pluricromático»); y 

el sujeto que se presenta como alternativa en los actuales procesos de re-globalización 

(Ỹ = «sujeto-remolino») (Véase el cuadro 3). 

X. Sujeto-IMPERIO de la globalización Y. Sujeto-PLURICROMÁTICO de la globalización 

111 “Las principales civilizaciones de la historia humana se han identificado estrechamente con las grandes 

religiones del mundo”. S. P. Huntington, El choque de civilizaciones, op. cit., pág. 47. Una tesis cada vez 

más aceptada. Véase, J. Gray, Misa negra. La religión apocalíptica y la muerte de la utopía, Paidós, 


112 Cf., por ejemplo, en el estudio citado de M. García Ferrando, Globalización y choque de civilizaciones. 

113 “Existen muchos modos de ser moderno” dice Gray. Y sigue, “Todos están convencidos de que 

pueden reorganizar la condición humana”. J. Gray, Al Qaeda y lo que significa ser moderno, op. cit., pág. 

14. 

114 Me separo, por tanto, de las posiciones neoliberales (Fin de la historia) y nihilistas (Destino ciego) que 

rechazan cualquier forma de racionalización, fundamentalmente del Estado. Así, en declaraciones a la 

prensa, el secretario general de la OCDE, Donald Johnston, afirmaba: “La mundialización no es 

ideológica, sino un proceso irresistible” (26 e agosto de 2001). Véase A. Gamble, Política y destino, Siglo 

XXI, Madrid, 2003, en la línea de Isaah Berlín. 



Imperio (neoliberalismo) 

Ỹ.Sujeto-«REMOLINO» de la globalización 

«Remolinos» de la globalización: 

China, India, Sureste asiático, Rusia, Irán, 

México, Brasil… 

Multiculturalismo / multipolaridad… 

Sujetos: género, indígena... 

. Sujeto-RESISTENTE a la globalización 

Internas 

Externas 

· Antiglobalización: Bové, Zerzam 

· Alterglobalización 

Fundamentalismos… 

«Otro mundo es posible» 

Ecologicismo… 

-Globalización ecológica 

-Globalización contrahegemónica 

Cuadro 3. Cuadrado semiótico para el «sujeto de la globalización» 

X. El sujeto-IMPERIO de la globalización se identifica con la administración 

norteamericana hasta el fatídico 11-S. Este sujeto se organiza alrededor del empresario 

y se expande por toda la sociedad como homo oeconomicus. El sistema posee una 

estructura compleja (combinatoria), en la que se entrelazan la Soberanía —estructura 

trascendente y dirección vertical— y el Capital —estructura inmanente y dirección 

horizontal—. El sujeto-IMPERIO se hace cargo de la economía mundial mediante 

programas que coordinan sus elementos dentro de un sistema (cientificista) operacional 

neoliberal. 115 Parte de dos axiomas: «El fundamento de la sociedad es la Economía» y 

«El objetivo de los individuos es el Beneficio»; y de diversas reglas de comportamiento: 

Des-regularización de la rigidez del mercado de trabajo; liberalización del mercado, 

que estabiliza la oferta y la demanda; privatización de lo socializado, siempre 

perjudicial o innecesario; restricciones a la regulación estatal; subordinación a las 

agencias de los acuerdos de Bretton Woods y confirmadas en el Consenso de 

Washington (década de los ochenta): BMI, FMI y OMC; defensa de los derechos de 

propiedad intelectual —bioingeniería, telecomunicaciones...— para las inversiones 

extranjeras; regulación mediante instancias jurídicas en el marco privilegiado de la 

propiedad, los contratos y las privatizaciones; forma política única: la democracia 

liberal… Este sujeto se hace cargo no solo de los intereses económicos del capitalismo 

norteamericano, que son los que en realidad mueven sus decisiones, 116 sino también de 

los principios de vida Buena, opuestos al Mal, cuyo modelo ha de servir al resto del 

mundo, en el que se cruzan el ingente activismo revolucionario de raíz calvinista que 

combate el desorden ad maiorem Dei gloriam, 117 y el fundamento epistemológico del 

Sel-evidence moral. De ahí se sigue un intensísimo afán misionero con el fin de 

115 Cfr. F.M. Pérez Herranz, “El pensamiento único”, “Del fin de la historia al pensamiento único”, Actas 

del XIII è Congrés Valencià de Filosofia, Valencia, 2001, págs. 163-176. 

116 C. Taibo, ¿Hacia dónde nos lleva Estados Unidos?, Ediciones B, Barcelona, 2004. 

117 “Y esta es la razón por la cual no existe contradicción alguna en una Iglesia calvinista, empeñada 

incluso en controlar la conducta de los no regenerados. Si su meta fuera efectuar la salvación, esto desde 

luego sería una insensatez. Pero éste no es el objetivo. El objetivo es más bien combatir el desorden que 

apesta continuamente bajo la nariz de Dios”, Ch. Taylor, Fuentes del yo. La construcción de la identidad 

moderna, Paidós, Barcelona, 1996, pág. 244. 



expandir esos valores y cuya negación sólo puede proceder de la maldad. 118 El sistema 

económico mantendrá el orden moral neoliberal, culminación de los tradicionales 

movimientos apocalípticos. 119 

Y. Su opuesto será el sujeto-PLURICROMÁTICO de la globalización, asociado a la 

ideología ilustrada de la tolerancia de las secularizadas ciudades burguesas que 

privatizan la religión, primer analogado del fenómeno cultural. A la ideología liberal y 

plural se añade el fenómeno de la multiculturalidad a partir de los flujos migratorios, la 

acción de ejecutivos transnacionales o el turismo. Una respuesta o modo de gestionar 

este fenómeno es la del multiculturalismo, cultura multipolar o multicivilizacional, en 

su sentido fuerte: 120 no sólo defiende el hecho descriptivo de las diferentes culturas y 

apela al derecho de existencia que tiene toda cultura, 121 sino que afirma la necesidad del 

Estado para preservar y proteger la diversidad cultural con todos los medios de los que 

dispone. 122 Los sujetos del multiculturalismo neutralizarían los procesos de 

globalización en su raíz, al eliminar la posibilidad misma de ir más allá de su espacio 

vital y de su conciencia (en el sentido estudiado más arriba). La base estatal de esta 

posición toma como referencia las constituciones de Canadá y de Australia (aunque el 

caso de Canadá no parece universalizable en cuanto que es un conflicto entre dos 

culturas que proceden de un mismo tronco cultural: francés e inglés). El 

multiculturalismo más universalizable surge en los años ochenta en las universidades 

norteamericanas con el fin de administrar la existencia de estudiantes de diversas 

procedencias. Hay algunas experiencias independientes, como la de los anish de Ohio y 

Pensilvania (EE.UU) y Ontario (Canadá) o la fallida experiencia multiculturalista del 

Líbano. 123 En todo caso, el sujeto pluricromático estaría perfectamente definido como 

agregado de todas y de cada una de las culturas hasta cumplimentar la totalidad de las 

que se encuentran en la tierra, que al ser un número finito podría ser contabilizado y 

administardo. 

118 En la Declaración de Independencia, parte V, se define el término Self-evidence, concepto que se 

encuentra en la base del universalismo unilateral de los EE.UU. “Todo aquel que no concuerde con el 

postulado de la evidencia en sí de los valores predominantes —comenta Claus Offe—, aparenta ser 

incompetente desde el punto de vista intelectual o moral, y por tanto es calificado como «malo»”. C. Offe, 

Autorretrato a distancia, Katz, Buenos Aires, 2006, pág. 43. 

119 Ver F. Fukuyama, La gran ruptura, Ediciones B, Barcelona, 2001. 

120 Otras respuestas o modelos de gestión de la multiculturalidad: asimilación por la cultura hegemónica; 

segregación (apartheid); integracionismo o melting pot (según la obra de teatro de Israel Zangwill), 

fusión como en un crisol de una cultura nueva a partir de la mezcla de todas las anteriores; pluralismo 

liberal o competencia libre entre culturas (G. Sartori). 

121 Otra cosa es qué entendemos por cultura. En principio aceptamos la definición vulgarizada de 

“conjunto de la lengua, la religión, las costumbres, la gastronomía, etc., asumido por un grupo humano”. 

Para un concepto crítico, el ya clásico G. Bueno, El mito de la cultura, Prensa Ibérica, Barcelona, 1996. 

122 Cf. W. Kymlicka, Ciudadanía multicultural, Paidós, Barcelona, 1996 y Estados, naciones y culturas, 

Almuzara, Córdoba, 2004. Ch. Taylor, El multiculturalismo y la política del reconocimiento, FCE, 

México, 1993. Un artículo delicioso sobre el asunto, M.A. Quintana Paz, “Qué es el multiculturalismo (y 

qué no es)”, ACTA, págs. 19-34. 

123 A. Maalouf, Identidades asesinas, Alianza, Madrid, 2004. 



Uno de los límites del multiculturalismo se encuentra en la defensa que del 

mosaico étnico ha de realizar el Estado. Éste, por su naturaleza, ha de ser integrador, lo 

que constituye un oxímoron, que conduce a la paradoja clásica russelliana del conjunto 

que es conjunto de todos los conjuntos. Ciertamente que se puede definir el 

multiculturalismo como “intercambios y comunicaciones entre actores que utilizan 

diferentes categorías de expresión, análisis e interpretación”, 124 pero entonces habría 

que atacar esos problemas por la vía de la traducción: El sujeto- PLURICROMÁTICO 

necesitaría de un Metasujeto —el Estado, que traduciría unos valores a otros—, lo que 

nos devolvería a las coordenadas de las que se quiere huir: el x-centrismo. Otro de sus 

límites lo hallamos en la separación de los conceptos culturales de los políticos, pues 

“cabe dudar de que la categoría sociopolítica de cultura o de etnicidad pueda llegar a 

desempeñar una función equiparable a la que en otros tiempos cumplieran las nociones 

de clase social o nación en la organización de la vida social”. 125 

. El sujeto-RESISTENTE a la globalización toma distintos perfiles según el 

parámetro que resalten, aunque todos ellos se definen por sus críticas al neoliberalismo 

imperialista que amplifica la desigualdad y la exclusión de muchas partes del globo que 

tendrían que caer dentro de la globalización (por ejemplo, millones de pobres que no 

pueden aceptar las recetas económicas impuestas por el BM o el FMI). 126 Así, la 

privatización del conocimiento con sistemas de competencia entre laboratorios de 

investigación o universidades, reguladas por un sistema férreo de control de patentes; la 

teoría de los derechos humanos que legitima el propio capital financiero; la 

identificación libertad = mercado; la nueva clase de los globalistas criminalizadora de la 

pobreza; el fundamentalismo liberal de cuño puritano (religioso) que privilegia el orden 

(ad maiorem Dei gloriam) a la justicia; denuncia de las grandes catástrofes del globo: 

calentamiento, residuos radioactivos, desplazamientos de poblaciones indígenas, etc. 

Los sujetos más exaltados se encontrarían entre el anarquizante Josep Bové, el rechazo 

activista de Unabomber o la crítica intelectual de Zerzan. 127 

Otros más radicales (que van a la raíz), no hablarán tanto de antiglobalización 

como de alterglobalización, cuyo axioma es: «Otro mundo es posible». 128 Destacaré, 

entre ellos, el sujeto ecológico y el sujeto contrahegemónico. 

124 A. Touraine, ¿Qué es una sociedad multicultural?”, Claves de la razón práctica, 1995, p. 15. 

125 J.C. Velasco, “El multiculturalismo, ¿una nueva ideología?”, en J. Alcina y M. Calés (ed.), Hacia una 

ideología para el siglo XXI, Akal, Madrid, 2000, pág. 162. También, G. Sartori, La sociedad multiétnica. 

Pluralismo, multiculturalismo y extranjería, Taurus, Madrid, 2001. 

126 J. Sachs, El fin de la pobreza, Debate, Barcelona, 2005. 

127 Unabomber (Theodor Kaczinsky), El manifiesto Unabomber, Likiniano, Bilbao. 1999; J. Zerzan, 

Malestar en el tiempo, prólogo de G. Bueno, Ikusager, Vitoria, 2001. 

128 F. Fernández Buey, Guía para una globalización alternativa. Otro mundo es posible, Byblos, 




El sujeto-RESISTENTE ecológico unificaría todos los temas clásicos de las 

prácticas económicas en función de la totalidad de los seres humanos del globo 

terráqueo, articulados alrededor del equilibrio de los ecosistemas. Responde al uso 

inadecuado y abusivo que el sistema capitalista hace de los ecosistemas que han 

provocado la actual crisis ambiental mundial. Tomaría a su cargo preservar el globo 

terráqueo y sus ecosistemas, y considera que la crisis de 2008 está íntimamente 

vinculada al desarrollo insostenible. Un sujeto configurado a través de la cooperación 

local e internacional dirigida hacia la sostenibilidad bajo la administración de criterios 

ecológicos: límites biofísicos, coto a la degradación de servicios: agua dulce, presas de 

captura, pérdida de la riqueza de los suelos, colapsos de las pesquerías, enfermedades 

asociadas a estas catástrofes; cambio de la medida habitual del Producto Interior Bruto 

(PIB) por el Índice de Desarrollo Humano (IDH) sugerido por Amartya Sen. A partir de 

esta idea del premio Nobel, se han sugerido diversas medidas alternativas: La huella 

ecológica o impacto de la contaminación y la degradación de los recursos; el índice de 

progreso genuino, que añade otros criterios: el trabajo voluntario, la crianza de los 

hijos… y que restaría la degradación y contaminación de los recursos, el crimen…; el 

Well Being Index, que relaciona los índices de desarrollo y el grado de satisfacción 

personal; el Happy Planet Index sobre los impactos ambientales, etc. 129 El punto débil 

de los planteamientos ecologistas procede de la dificultad de establecer el lugar desde 

donde atacar el problema. Se pide que Occidente reduzca la desigualdad, pero 

justamente Occidente es lo que es por su capacidad expansiva y aun depredadora, 

desbordando todos los límites de los ecosistemas. 130 ¿Cómo resolver esta aporía? 

Boaventura de Sousa Santos ha propuesto el sujeto-RESISTENTE 

contrahegemónico para los países del Sur. 131 Más que de antiglobalización, que 

considera un término equivocado, habla de globalización contra-hegemónica. Desde las 

coordenadas de la teoría crítica frankfurtiana, y, más específicamente, del Principio 

Esperanza de Ernst Bloch, Santos hace una crítica a la modernidad que ha acompañado 

a los procesos de globalización (y, por lo tanto, no considera idénticos los conceptos de 

modernidad y globalización), y sus promesas incumplidas: libertad, igualdad, 

solidaridad y paz, para las que no parece haber soluciones. El interés que el 

planteamiento de Santos pudiera despertar en España es muy grande, nos parece, un 

país mezcla de casticismo y de posmodernidad, de defensa de las identidades locales y 

de asimilación de cualquier novedad con nombre anglosajón. Por la parte de la 

productividad, Santos defiende una globalización contra-hegemónica y biorregionalista, 

129 Una lúcida presentación del estado de la cuestión en F. Marcellesi y I. Palacios, “Integración de 

consideraciones de sostenibilidad en la cooperación para el desarrollo”, Cuadernos Bakeaz, nº 88, 2008. 

130 Véase la muy interesante tesis de D.S. Landes, La riqueza y la pobreza de las naciones, Crítica, 


131 Boaventura de Sousa Santos, El milenio huérfano, Trotta, Madrid, 2005. 



cuyas resistencias pasarían por la promoción de las economías locales y comunitarias, 

economías de pequeña escala, diversificadas y autosostenibles, ligadas a fuerzas 

exteriores, aunque independiente de ellas. Por la parte de la racionalidad, Santos 

denuncia la razón indolente, la razón canónica y ortodoxa del pensamiento filosófico 

que ha triunfado en su línea anglosajona, y que olvida, margina o ignora muchas de las 

experiencias que se dan y se han dado en nuestro mundo y denuncia el desperdicio de 

toda esa experiencia. Me parece que los intelectuales y artistas españoles están dejando 

pasar esta gran oportunidad de comprender discursos como éste (enzarzados en guerras 

tribales y cainitas, que ya denunciara Ortega), a partir de experiencias muy importantes 

entre las que hay contar sin duda alguna todo el Barroco hispanoportugués (europeo y 

americano), así como las formas de conciencia de los conversos hispanos que inauguran 

la razón materialista moderna, y que ya denunciaron —a su modo, mediante la ironía, el 

realismo de los pícaros…— otros intentos de pensamiento único y de razón indolente. 

Indudablemente la piedra de toque de la teoría de Santos se encuentra en lo que 

llama traducción. 132 ¿Cómo es posible realizar esa traducción que permite crear la 

inteligibilidad entre unos y otros? Esta es la cuestión difícil y en la que todos los 

movimientos emancipatorios han tropezado una y otra vez; pues ¿cuáles son las 

referencias políticamente reales de Santos? Habla de Porto Alegre, pero parece que su 

mirada se dirige a Venezuela 133 o a Bolivia Y parece descartar los países de la 

globalización hegemónica: el capitalismo mercantil (EE.UU, Canadá, Inglaterra, 

Australia y Nueva Zelanda), el capitalismo meso-corporativo (Japón), el capitalismo 

socialdemócrata (Alemania, Suecia y Austria) y el capitalismo de Estado (Francia, Italia 

y España). Pero es dudoso que Venezuela o Bolivia puedan ser centros de la 

globalización contrahegemónica, cuando son, más bien, partes globalizadas. 

Ỹ. El sujeto-REMOLINO de la globalización vendría a coincidir con aquellos 

países o zonas de crecimiento que empiezan a asomarse a la Historia, los actantes y 

difusores que hemos llamado «remolinos de la globalización». En este momento en que 

vivimos, y que se aprecia como de transición, hay estados que toman posiciones frente 

a la globalización y generan desde sí mismos re-globalizaciones, aprovechando las 

132 Entre los contenidos de la traducción se encuentra la ciencia que, en mi opinión, es uno de los 

momentos más débiles del discurso de Santos; porque la ciencia tiene sus requisitos que no puede poner 

en paralelo a saberes míticos, etc. En este sentido, desde España hay muchos momentos de contacto con 

el planteamiento de Santos: experiencias sobre saberes científicos, como establecer modos de economía 

alternativa y solidaria, reconocimiento y denuncia del racismo y la xenofobia, y democracia participativa 

(Porto Alegre…), que utilizan como base de comunicación organizaciones económicas paralelas 

(Internet…)… 

133 Así lo considera J Monedero en su presentación de Santos: “Aunque Santos no lo señala, las 

transformaciones puestas en marcha en Venezuela desde la victoria de Hugo Chávez en 1998 apuntan en 

la dirección de un Estado posmoderno de oposición que cumple muchos aspectos de los sugeridos por el 

profesor portugués, especialmente la propuesta de apoyo a la experimentación política apoyada en la 

participación de organizaciones sociales…” (pág. 92). 



tecnologías, las energías o los propios discursos críticos construidos en Europa. Por 

ahora sólo se perciben algunos sujetos entre los que China, India, Irán, Rusia o Brasil 

son sus vanguardias; pero hay todo un continente, África, que antes o después habrá de 

mostrar su potencia. 134 * * * 

Ahora bien, este esquema no puede entenderse como algo fijo, pues está en 

perpetuo cambio y transformación al irse confrontándose los distintos sujetos entre sí. 

Hay, al menos, dos puntos de inflexión: Uno interno, la respuesta al concepto de 

Imperio conformado desde el posmodernismo e identificado con la Multitud, según la 

tesis de Negri y Hardt. La Multitud habría subvertido el poder imperial de manera 

pacífica y democrática; tomarse en serio una tesis como ésta, habría de producir una 

reacción del imperio unilateral. (No digo que la reacción de la administración Bush sea 

una reacción contra la obra de Negri; pero sí coincide con lo que Wolin llama 

democracia dirigida y totalitarismo invertido). 135 Y otro, externo, una reacción desde 

los posibles sujetos de la globalización, desde pactos multilaterales entre estados hasta 

la enérgica reacción de alguno de ellos para encabezar el proceso de globalización: 

China, Brasil, Rusia o Irán. (Cuadros 4a y 4b). 

Z. Sujeto-IMPERIO INVERTIDO de la globalización: W. Sujeto-MULTILATERAL de la globalización: 

Imperio de la Multitudes 

Ŵ.Sujeto-«TORNADO» de la globalización 

Multilateralidad 

Ž. Sujeto-UNILATERAL de la globalización: 

«Tornados» de la globalización: 

Respuesta de EE.UU en la 2ª Guerra del Golfo 

China, India, Sureste asiático, Rusia, Irán, México, 

Brasil… 

Cuadro 4a. Dinámica del cuadrado semiótico 3 

. Sujeto-RESISTENTE Ỹ.Sujeto-«REMOLINO» 

«Otro mundo es posible» 

Fundamentalismos… 

«Remolinos» 

Y. Sujeto-PLURICROMÁTICO X. Sujeto-IMPERIO 

Multiculturalismo 

Imperio 

Z. Sujeto-IMPERIO 

INVERTIDO 

Multitudes 

Ŵ.Sujeto-«TORNADO» 

«Tornados» 

Cuadro 4b. Composición de los cuadrados semióticos 

W. Sujeto-MULTILATERAL 

Multilateralidad 

Ž. Sujeto-UNILATERAL 

Guerra del Golfo 

134 Véase el concepto «el ascenso de los demás» utilizado por F. Zakaria, El mundo después de USA, 

Espasa, Madrid, 2008. 

135 S. S. Wolin, Democracia S.A. La democracia dirigida y el fantasma del totalitarismo invertido, op. cit. 



Z. El sujeto-IMPERIO INVERTIDO de la globalización se disuelve en la Multitud, 

que reemplazaría al sujeto clásico del marxismo, el obrero social. El Imperio, según el 

análisis de Negri y Hardt, 136 sería una forma de organización política, económica y 

cultural ineluctable (contra el indeterminismo de la lucha). De manera que aquí la 

Multitud confluye con la hegemonía mundial de Estados Unidos, que ya no sería 

heredero de los grandes imperios europeos, sino que denota características propias. 

Negri y Hardt consideran que las características de las sociedades más desarrolladas, las 

que han pasado por la modernidad (Europa Occidental y EE.UU), se distribuyen 

después por todo el mundo. 137 Desde una perspectiva filosófica, Negri se apoya en 

Maquiavelo y Spinoza, que lee en una perspectiva de defensor de la democracia 

absoluta, contra Hegel a quien lee desde la perspectiva de defensor del Estado 

totalitario. 138 Para Negri el sujeto de la globalización no puede ser el sujeto nacional, 

porque no puede resolver la crisis de la modernidad. 139 La división de clases cruzó los 

estados- nación y produjo las dos grandes guerras mundiales. Negri rechaza las críticas 

de intelectuales como Edward Said, porque el imperio “es una forma fundamentalmente 

nueva de dominio”. 140 La característica de la edad posmoderna de transición al Imperio 

es precisamente la desaparición de los dualismos modernos, la desaparición de las 

negaciones y contradicciones (externas) a la realidad social. Todo está incluido en el 

sistema artificial y no existe nada exterior al mercado mundial, incluyendo la propia 

naturaleza. “El posmodernismo es lo que queda cuando se completa el proceso de 

modernización y la naturaleza desaparece para siempre”. 141 El espacio de la soberanía 

imperial es tan uniforme, que el Imperio está a la par del imperio administrado por los 

Estados Unidos: “Todavía no estaríamos en posición —ni siquiera al final del libro— de 

indicar ninguna elaboración existente concreta de una alternativa política al imperio”. 142 

La fuerza laboral que antes del imperio se encontraba en el exterior del sistema 

(por eso el trabajador podía utilizar las armas de la resistencia: el sabotaje, la 

insubordinación, la rebelión o la revolución), ahora ocupa todo el terreno social. La 

fuerza laboral posee un poder extraordinario: es el conjunto cooperativo de cerebros y 

manos, espíritus y cuerpos; es tanto la no pertenencia como la difusión social creativa 

del trabajo vivo; es el deseo y el esfuerzo de la multitud de trabajadores móviles y 

flexibles y, al mismo tiempo, es la energía intelectual y la construcción lingüística y 

136 T. Negri y M. Hardt, Imperio, Paidós, Barcelona, 2001. 

137 “La lógica de dominio que de algún modo se originó en Europa y en los Estados Unidos hoy rige las 

prácticas de dominación en todo el planeta”, op. cit., pág. 17. 

138 A mi entender, Negri pasa por alto el Spinoza marrano. La defensa de Spinoza de la democracia 

trataría de salvar las conciencias que se encuentran dominadas por las otras conciencias… 

139 T. Negri y M. Hardt, Imperio, op. cit., pág. 110. 

140 Ib., pág. 143. 

141 Negri y Hardt citan a Jameson, op. cit., pág. 178. 

142 Ib., pág. 195. 



comunicativa de las multitudes que trabajan con el intelecto y los afectos. Negri remite 

a un proceso diferente del clásico economicista, y que nos interesa para nuestro 

planteamiento ontológico de «conciencias sobre conciencias»: la formación de las 

nuevas subjetividades a partir del New Deal norteamericano y su expansión triunfal por 

el mundo, las subjetividades que denunciaron Adorno y Horhkeimer, y luego Marcuse 

con su concepto de Hombre unidimensional. Estas subjetividades novedosas comienzan 

a entender que la tarea no es cómo entrar en la modernidad sino cómo salir de ella. 

Para Negri la crisis capitalista no sólo es interna, sino que también está causada 

por el conflicto proletario, por la acumulación de las luchas contra el trabajo fabril, por 

la lucha en la comunidad virtual, aunque no se concrete como unidad política global. 

Las décadas de los 60 y 70 ponían fin a la división entre Primer y Tercer mundos y la 

respuesta del Capital fue tanto represiva como administrativa, tratando de cambiar la 

composición misma del proletariado para integrar, dominar y aprovechar sus nuevas 

formas y prácticas. Pues el proletariado, dice Negri, es el que inventa las formas 

sociales y productivas que el capital está obligado a adoptar en el futuro: 

La respuesta estriba en gran parte, tal vez paradójicamente, no en el talento de los 

políticos o los capitalistas estadounidenses, sino en el poder y la creatividad del 

proletariado de los Estados Unidos. 143 

Diríamos entonces que la forma (creación) ya no la pone el Capital, sino los 

Trabajadores en tanto que Multitud. Así lo resume Negri: 

El advenimiento de una nueva subjetividad había anticipado la reestructuración de la 

producción, del fordismo al posfordismo, de la modernización a la posmodernización. 

El paso del perfeccionamiento del régimen disciplinario a la fase sucesiva de 

modificación del paradigma productivo fue impulsado desde abajo, por un proletariado 

cuya composición ya había cambiado. 144 

El paso del modelo fordista, en el que no hay diálogo entre la producción y el 

consumo, al modelo toyotista, en el que se planifica la producción de acuerdo con el 

estado de los mercados, lo entiende Negri de manera que la productividad ya no 

depende de una forma exterior, que active la fuerza del trabajo y le dé coherencia, sino 

que esa fuerza nace en gran parte de la interacción y la cooperación sociales. Y la 

sociedad civil se transforma en la verdadera fuerza mediadora. La Multitud a la que 

apela Negri es una estructura atributiva pura. Al negar toda dialéctica y al aceptar un 

planteamiento ontológico nietzscheano le permite proponer la realización de un sujeto 

singular y colectivo que tiene que ver con el poder de las multitudes a partir de ese 

143 Ib. pág. 250. 

144 Ib. pág. 256. 



vacío que lo cubre todo y la negativa a toda participación. El poder de las multitudes ha 

interiorizado la falta de un lugar y un tiempo fijos. Las multitudes se caracterizan por 

ser móviles (nomadismo) y flexibles (mestizaje). 

Éstas [las multitudes] han interiorizado la falta de un lugar y un tiempo fijos; son 

móviles y flexibles y conciben el futuro como una totalidad de posibilidades que se 

ramifican en todas las direcciones. El universo imperial que se ha formado, ciego a la 

significación, está clamando por la totalidad variadísima de la producción de 

subjetividad. La decadencia no es ya un destino futuro, sino que es la realidad presente 

del imperio (pág. 345). 

Un sujeto que, si bien se origina en los EE.UU. no puede ponerse como centro; 

el poder imperial se distribuye en redes y las diferencias entre los Estados-nación se 

hacen cada vez más relativas. Estas multitudes que ocupan ese vacío, ese no lugar del 

imperio no es un espacio político, sino deseo que hace frente a la crisis: “El deseo 

aparee así como espacio productivo, como la creación de la cooperación humana en la 

construcción de la historia”. 145 El deseo y el trabajo de las multitudes regeneran 

continuamente el mundo. 146 La multitud es, pues, la forma que genera el mundo; el 

poder, la materia que corrompe, separa, destruye: violencia, mafia, privatización, 

narcotráfico, aburrimiento…, en definitiva, impedimento de la vida producida por la 

multitud, siendo ésta la gran paradoja del Capital: 

La paradoja no puede resolverse: cuanto más rico se hace el mundo, tanto más debe el 

imperio negar las condiciones de la producción de riqueza a pesar de basarse 

precisamente en esa riqueza. Nuestra tarea es investigar cómo finalmente puede 

obligarse a la corrupción a ceder su control a la generación. 147 

Ya no caben las mediaciones, y las multitudes se transforman en el sujeto que 

dirige las tecnologías y la producción hacia su propio júbilo y al aumento de su propio 

poder; un sujeto que se despliega espacialmente como ciudadano global y 

temporalmente como trabajador, cuyo producto se encuentra más allá de cualquier 

medida, que convoca un salario social y un salario garantizado para todos, mediante la 

reapropiación de los medios de producción, es decir, que pasa a tener libre acceso al 

conocimiento, a la información, a la comunicación e incluso ¡a los afectos! 

145 Ib, pág. 351. 

146 “Sin la acción, sin la capacidad de comenzar algo nuevo y de este modo articular el nuevo comienzo 

que entra en el mundo con el nacimiento de cada ser humano, la vida del hombre sería condenada sin 

salvación”. H. Arendt, “Labor, trabajo, acción”, De la historia a la acción, Paidós, Barcelona, 1995, pág. 

107. 

147 Negri y Hardt, op. cit., pág. 355. 



Ž. Si los asesores de la Casa Blanca leyeron el libro de Negri y Hardt, la 

disposición a la unilateralidad de los EE.UU era obligada si querían evitar la 

desaparición del poder mismo de los EE.UU, difuminado en el imperio de las 

multitudes. Toda la política de Bush y su equipo: Richard Cheney, el vicepresidente; 

Donald Rumsfeld, el secretario de Defensa; Condolezza Rice, consejera, Gerge Kenan, 

que trata de convertir la fuerza militar norteamericana en derecho…, y con un tono sin 

duda apocalíptico, de ponerse a la cabeza de la transformación del mundo contra el «eje 

del Mal», se vería justificada contra la posibilidad misma de ser absorbidos por el deseo 

de las masas. Repito que no estoy afirmando que esta política sea una respuesta directa 

al libro de Negri, pero recuérdese que la política de Bush fue precisamente un ejercicio 

de desafío a las multitudes de todo el mundo. 148 

W. Contra esa unilateralidad se alzaría el sujeto multilateral, que lucha por 

encontrar un espacio político. Apela al reforzamiento de la sociedad civil global, como 

la propuesta por Mary Kaldor, 149 que tiene un gran interés, pues la referencia política es 

justamente la lucha contra la unilateralidad, esta vez de la Unión Soviética por parte de 

los países del Este, y cuyos nombres propios más conocidos son los de Václav Havel o 

George Konrad y el heroico filósofo Jan Patocka, hoy tan olvidado, asesinado por la 

violencia de los interrogatorios policiales. 

Ŵ. Los remolinos que se habían formado en este proceso de globalización 

estaría dando lugar a los sujetos-remolino que en algunos casos parecen están dando 

lugar ya a «tornados»: China, Brasil, Rusia o Irán, promueven sus propias maneras de 

encarar la vida del planeta tierra. Pero aquí ya no cabe análisis, porque es la cuestión 

misma de la situación del mundo actual y la lechuza filosófica remonta su vuelo al 

anochecer. 

5. Final, desde la conciencia «expectante» europea 

Ante esta situación estructural —contemplada desde Europa—, no se aprecia 

ninguna forma pregnante con entidad suficiente de formación de subjetividad, a partir 

de algún criterio político, económico o cultural, que pudiera hacerse cargo del proceso 

de globalización. La conciencia dominante europea es la de una conciencia expectante, 

una conciencia que cuando mira al exterior lo hace como los escolásticos realistas 

miraban al Deus absconditus, al Dios todo voluntad de los nominalistas: ¿Quedaremos 

nosotros también envueltos por alguna de esas conciencias que están cristalizando a 

148 Mucho antes del 11-S, en la década de los noventa, muchos trabajadores fueron sometidos a escuchas 

electrónicas; pasaron de 8 a 35 millones. Cf. en C. Taibo, op. cit., nota 73, pág. 296. 

149 M. Kador, La sociedad civil global, Tusquets, Barcelona, 2005. También John Keane, La sociedad 

civil global y el gobierno del mundo, Hacer, Barcelona, 2008. 



nuestro alrededor y no nos quedará más remedio que obedecer según la potentia 

obedientis de la que hablaba Scoto? 

Herederos de la conciencia materialista que surge de la confrontación de las 

religiones del libro y la violencia de las expulsiones y de la Shoah, Europa todavía 

puede presentar —frente a las tesis de Negri— dos medidas que están por encima del 

deseo tanto del Imperio dominante como de los que se postulan a dominar o de las 

Multitudes: las verdades de las ciencias, válidas exclusivamente para el ámbito en el 

que se dan los cierres categoriales y que, por lo tanto, no son extrapolables al universo 

como totalidad; 150 pues sin las ciencias, como sabía Spinoza, habría sido imposible para 

el hombre salir de su obediencia a los dioses. 151 Y la defensa del cuerpo en el nivel 

ético 152 y que es reductible tanto a la animalidad como al cibercuerpo; 153 pues, sin 

despreciar los órdenes animal o el cibernético, los europeos hemos de ser muy sensibles 

a la idea de pasar las barreras que borren los límites de lo humano y lo animal, pues en 

cualquier momento podemos pasar a la condición de exterminables, si esos animales 

(ratas, virus…) son fuente de enfermedades abominables, etc. Estos dos valores —las 

verdades científicas, que neutralizan las operaciones subjetivas, y el cuerpo irreductible 

del ser humano— conforman el Sujeto propuesto por una filosofía crítica morfologista 

en la época del fin de la globalización. Y en ello estamos/estoy. 

150 Ésta es una idea que aprendí de G. Bueno y que aprecio por encima de cualquier otra consideración 

ideológica y política de su filosofía, porque considero que se encuentra en la importantísima tradición 

materialista conversa hispana, que se resuelve en Spinoza. Véase el ensayo de R. Sennett, El artesano, 

Anagrama, Barcelona, 2009. 

151 “Y de ahí que afirmasen como cosa cierta que los juicios de los dioses superaban con mucho la 

capacidad humana, afirmación que habría permanecido eternamente oculta para el género humano, si la 

Matemática, que versa no sobre los fines, sino sobre las esencias y propiedades de las figuras, no hubiese 

mostrado a los hombres otra norma de verdad”. B. Spinoza, Ética, I, apéndice. 

152 Y ésta es la idea que me separa de la obra más reciente de G. Bueno, que apostó claramente por la 

prioridad moral frente a la ética. Cf. F. M. Pérez Herranz, “El sujeto diamérico: tentación epicúrea y 

afirmación estoica”, en Peñalver, P. (et al.), Filosofía y cuerpo. Debates en torno al pensamiento de 

Gustavo Bueno, Ediciones Libertarias, Madrid, 2005, págs. 67-89. 

153 Una tesis defendida con fuerza y entusiasmo en un reciente libro por V. Gómez Pin, Entre lobos y 

autómatas, Espasa Calpe, Madrid, 2006. 



Noelia Bueno Gómez ∗ 

Universidad de Oviedo 

Precisaré la definición de globalización en torno a la idea de interconexión. 

Distinguiré entre aquellos grupos donde las personas pueden expresarse y hacerse 

presentes (de modo que pueden conformar sus identidades individuales), de aquellos 

homogeneizadores cuya “identidad grupal” se basa en alguna ideología y cuyos 

miembros son relegados a meros defensores de esa ideología (pero sin posibilidad de 

expresión, desarrollo de las identidades individuales ni pertenencia a otros grupos 

distintos). Los últimos no proporcionan a las personas una presencia efectiva, sino una 

“ilusión de presencia”. Finalmente, hablaré de las mujeres esclavizadas por las redes 

internacionales de prostitución como ejemplo de personas a las que les es negada la 

identidad individual al negárseles este tipo de presencia y hasta su condición de 

víctimas. 

2. Es preciso y útil restringir el concepto de globalización a un fenómeno 

próximo al que apunta su etimología, es decir, a la “adquisición de una dimensión 

global”, la conversión de algo al plano global donde “global” se refiere al globo 

terráqueo y por tanto al nivel planetario. El nivel planetario no es equiparable aquí al 

ámbito internacional porque “internacional” presupone que los referentes de las 

relaciones son los Estados-nación, lo cual no siempre es válido hoy en día para las 

relaciones e interconexiones mundiales. 

Esta definición de globalización remite inmediatamente a la condición material 

requerida por ella: la interconexión posibilitada por los medios de transporte y 

comunicación. A lo largo de la historia, hombres de distintas culturas se han valido de 

los recursos a su alcance para realizar intercambios entre sí. La interconexión no es algo 

nuevo, pero el grado de interconexión alcanzado en la actualidad sí, y su carácter 

extremo hace pensar que tal vez en esta ocasión asistimos a un fenómeno esencialmente 

distinto. Más allá de la condición material de la globalización, es decir, de la 

interconexión, ¿es la “adquisición de una dimensión global” algo nuevo? Los expertos 

∗ Beca FPU-MICINN cofinanciada por el Fondo Social Europeo. Las investigaciones que han conducido 

a la elaboración de este trabajo se enmarcan en el Proyecto de Investigación FFI2008-06054/FISO. 


Bueno Gómez, Noelia: «Globalización, identidad y presencia,» 

no se ponen del todo de acuerdo al respecto. Algunos retrotraen los inicios de la 

globalización al descubrimiento de América y otros marcan como referencia un hito 

mucho más reciente, la caída del bloque soviético. Sobre algo no cabe duda: hoy 

vivimos en una dimensión global, casi siempre sin poder evitarlo y, por supuesto, salvo 

excepciones. 

Esta forma de entender la globalización se inserta en la línea de quienes ponen el 

énfasis en la intensificación de la interconexión, la borrosidad de los límites territoriales 

o su eliminación a efectos comunicativos y económicos, y a la consecuente 

“reordenación del tiempo y el espacio” que “ha hecho encogerse al mundo” 1 . En esta 

línea se sitúan Held y Habermas, tomando como referencia a Giddens 2 . Estos dos 

autores hacen hincapié, en el plano político, en el hecho de que los Estados nacionales 

ya no poseen legitimidad para resolver ciertas cuestiones que, debido a la globalización, 

no sólo afectan a ciudadanos de su territorio sino que llegan mucho más allá de sus 

límites. 

También Ulrich Beck va en esta línea, si bien él distingue entre globalismo (la 

ideología del liberalismo económico), globalidad (la sociedad mundial donde las 

relaciones sociales no están determinadas por ni integradas en los Estados nacionales y 

que se caracteriza por una pluralidad sin unidad) y la globalización (“la intensificación 

de los espacios, sucesos, problemas, conflictos y biografías transnacionales” 3 ). El 

concepto de globalización queda así vinculado al hincapié en el componente 

transnacional de las conexiones globales, pero no queda clara la diferencia con el 

concepto de globalidad 4 . De todas formas, él mismo emplea también el término 

“globalización” para referirse en general a la interconexión y amplía su significado con 

la noción, tomada de Robertson, de “glocalización”. Ulrick Beck teme la consolidación 

de una “sociedad del riesgo mundial”, debido a que los peligros globales, que ya no 

1 Held, David: “Democracia y el nuevo orden internacional”. En Del Águila, Rafael; Vallespín, Fernando 

y otros (eds): La democracia en sus textos, Alianza, Madrid, 1998, 506. Held cita a Giddens: 

Consecuencias de la modernidad, Madrid, Alianza Editorial, 1992, en este punto. 

2 Habermas, Jürgen: La inclusión del otro. Barcelona, Paidós, 1999, 97-98. 

3 Beck, Ulrich: ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización. 

Barcelona, Paidós, 1998, 126. 

4 Me parece que globalidad y globalización, en los términos de Beck, remiten al mismo fenómeno en dos 

de sus dimensiones, por un lado la conformación de una sociedad mundial plural al margen de los Estados 

y por otro lado la intensificación de las conexiones transnacionales, porque al fin y al cabo las personas 

(excepto los apátridas) siguen viviendo en Estados. Pienso que lo decisivo en este punto es la 

interconexión, al margen del papel que jueguen en ella los Estados, que obviamente poseen buena parte 

de la autoridad hoy en día. 



están limitados espacio-temporalmente, invalidan el sistema de seguridad tradicional. 

En cualquier caso, Beck rechaza que la globalización suponga algún tipo de 

homogeneización, pues piensa que “con la globalización corre pareja cada vez más la 

localización” 5 . 

Manuel Castells identifica la globalización con “un proceso objetivo de 

estructuración del conjunto de la economía, sociedades, instituciones, culturas” 6 y 

entiende que ésta constituye un desafío hacia las identidades singulares, de tal manera 

que ambos procesos (globalización por un lado; afirmación de las identidades singulares 

por otro) parecen estar en oposición 7 . 

Al fijar la idea de globalización como “adquisición de una dimensión global” no 

la considero una ideología, una forma de homogeneización (cultural o de otro tipo) ni la 

hago equivalente a la noción de cosmopolitismo, tal y como la toma Will Kymlicka de 

Condorcet y los ilustrados 8 . La mera interconexión supone un intercambio de 

información, una movilización de personas, productos, dinero, una expansión de 

manifestaciones culturales y artísticas, etc, de la que resulta una mezcla variada. Un 

intercambio, por sí mismo, no es una ideología ni tiene por qué tender a igualar a las 

personas o los pueblos. Ahora bien, esto no significa que en el mundo globalizado no 

existan ideologías que tratan de aprovecharse de las ventajas materiales que permiten la 

interconexión para procurar extenderse por todo el globo, como la ideología asociada al 

capitalismo. 

Sin embargo, pienso que hacer equivalente la globalización a la ideología 

asociada al capitalismo más feroz (equivalencia que explicaría el desafortunado término 

de los movimientos autodenominados “anti-globalización”, quizás los grupos más 

globalizados de todo el planeta 9 ) es errar en el blanco, porque sólo deja ver uno de los 

muchos resultados del proceso globalizador, dificultando además la elaboración de 

teorías políticas, éticas o económicas que propongan soluciones para los grandes 

problemas globales en estos ámbitos. Hacer equivalentes globalización e ideología 

5 Op. Cit., 75. 

6 Castells, Manuel: La era de la información. Economía, sociedad y cultura. Madrid, Alianza Editorial, 

2001. 

7 Sin embargo, la posición de Castells en este punto es más compleja, como trataré más adelante. 

8 Kymlicka, Will: La política vernácula. Nacionalismo, multiculturalismo y ciudadanía. Barcelona, 

Paidós, 2003. 

9 En tanto que poseen un “sentido de identidad extensiva que subyace a estas preocupaciones [que] va 

más allá de las fronteras de la nacionalidad, la cultura, la comunidad o la religión”, como afirma Amartya 

Sen en Identidad y violencia. La ilusión del destino. Katz Editores, Buenos Aires, 2006, 169. 



capitalista (o capitalismo) o bien llamar “globalización” a todos los males del mundo es 

bastante frecuente en la literatura y los círculos no especializados en el tema 10 . 

Hay algunos expertos que estudian la globalización en su vertiente económica, 

como Samir Amin. También se refiere a la interconexión que existe hoy en día pero se 

centra en la forma en que está determinada por la economía mundial y la forma en que 

esa interconexión influye en la economía. En paralelo con lo que Held y Habermas 

habían explicado para el terreno político, Amin piensa que en el ámbito de la economía 

los poderes Estatales-nacionales se han desconectado de la nueva economía mundial. 

Amin observa que aunque el capitalismo siempre se ha caracterizado por ser un sistema 

mundial, con la globalización se produce una nueva etapa de éste caracterizada 

principalmente por esa pérdida de influencias de los Estados en las redes económicas. 

Mantiene que la falta de un Estado supranacional que controle la nueva economía 

mundial “es una primera causa importante del caos que la nueva mundialización ha de 

generar” 11 . Aboga por un socialismo progresista intervencionista que controle los 

excesos propios de una economía capitalista no intervenida estatalmente. Es decir, en el 

fondo aboga bien por la resistencia ante la interconexión para que los Estados pudieran 

seguir controlando la economía (algo que él mismo reconoce como extremadamente 

difícil, lo que lo lleva a diagnosticar un futuro “imperio del caos) o bien por la 

construcción de un Estado mundial que controle las redes económicas y proporcione 

ventajas sociales a los ciudadanos. 

La globalización no es tampoco una forma de cosmopolitismo. El 

cosmopolitismo o idea de una “ciudadanía mundial” está bastante lejos de la situación 

en que se encuentra hoy en día la humanidad en la Tierra. Una ciudadanía mundial 

10 Un ejemplo es el siguiente texto del excelente escritor recientemente fallecido Mario Benedetti: “De un 

tiempo a esta parte, nuestro enemigo no tiene enemigos, y en consecuencia todo lo ve global, todo 

absoluto. [...] Para sus malditos creadores la globalización significa la captura ad infinitum del poder 

omnímodo. Pero es también el sistema adicional de acabar con la humanidad. Tal vez sus gestores no 

advirtieron que la humanidad no sólo incluye a los seres comunes, a los intelectuales y a los 

menesterosos, sino también a los dueños del poder, a los fabricantes de misiles y a los empresarios de la 

muerte. La globalización desprecia a todo lo no global, desde el desmesurado universo hasta el grillo 

minúsculo y sonoro. Es la agonía sin fin de la esperanza, el futuro inundado de malogros, el desperdicio 

de la soledad. La globalización es un volcán sin nombre y su lava hiriente y derramada acaba con las 

faunas y las floras”. En Vivir adrede. Madrid, Santillana, 2009, 196-197. Cuando alude a la globalización 

se refiere de manera solapada a la invasión del capitalismo y la ideología que lleva asociada 

(consumismo, razón instrumental) así como a las luchas internacionales de poder y a sus ganadores, pero 

también ve en ella cierta homogeneización (“desprecia a todo lo no global”) y un ataque hacia el 

ecosistema. 

11 Amin, Samir: El imperio del caos. La nueva mundialización capitalista. Madrid, Iepala Editorial, 2008, 

63. 



requeriría una sociedad mundial y una lengua universal 12 . Lo que pretendían los 

ilustrados era la difusión de una cultura común, algo que no se ha producido, según 

explica Kymlicka. Sí habría tenido lugar sin embargo la difusión de una “civilización 

común”, en términos del mismo autor. Una cultura común implicaría una reducción de 

las identidades nacionales a una sola; una civilización común implica formas comunes 

de ciencia, política y formas básicas de organización social. Ahora bien, tal civilización 

común está construyéndose más que difundiéndose desde un solo punto. Amartya Sen 

explica esto de un modo totalmente convincente cuando describe cómo la democracia o 

la ciencia, cosas tradicionalmente consideradas “frutos” de la civilización occidental no 

son en realidad propiedades de algo así como “Occidente”: explica que muchos clásicos 

occidentales de la tradición griega sólo sobrevivieron gracias a las culturas árabes y 

cómo diferentes tendencias culturales consideradas como parte indispensable de la 

identidad de determinadas naciones tienen su origen en otros lugares. Añade que “la 

historia de la democracia en su carácter de participación y razonamiento públicos se 

extiende por todo el mundo” 13 . 

En resumen, la interconexión global viene generando cierta civilización global 

común construida sobre la base de aportaciones de multitud de culturas y grupos 

identitarios diversos. El origen y la historia de muchas de esas aportaciones suele 

ubicarse en el denominado “mundo occidental”, como la ciencia o la democracia, pero 

en realidad son muchas las culturas que tienen un papel en su origen y desarrollo. Esto 

no impide que a menudo el mapa del mundo se simplifique distinguiendo únicamente 

entre Occidente y el resto de las culturas, además de entender la globalización como 

“occidentalización”. Amartya Sen explica cómo la resistencia hacia la supuesta 

“occidentalización” se manifiesta a veces como el rechazo de ideas que se perciben 

como occidentales “aún cuando hayan nacido y florecido en muchas sociedades no 

occidentales, y formen parte del pasado común del mundo”. Su tesis es que “en parte, 

esta fijación con Occidente o con el supuesto Occidente, radica en la historia del 

colonialismo” 14 . 

12 Los ilustrados hicieron especial hincapié en la importancia de la lengua común, como señala Kymlicka 

en la obra citada. 

13 Op. Cit., 86. 

14 Op. Cit., 121. 



2. Hasta aquí he tratado de explicar a qué fenómeno me refiero cuando empleo la 

palabra “globalización” y de ubicar esta definición en el mapa de las líneas explicativas 

vigentes. Asimismo, he intentado distinguir este fenómeno de otros que a veces se 

confunden con él creando, desde mi punto de vista, confusión o dificultades para 

proponer salidas satisfactorias a problemas globales. 

En paralelo con el proceso globalizador se puede constatar hoy en día una 

especial reivindicación de ciertas identidades grupales por parte de grupos de diversa 

índole, vinculados o no a tradiciones y culturas locales. En lo que sigue, me ocuparé del 

tipo de conexión que existe entre el proceso globalizador y esa reivindicación de 

identidades grupales particulares, valorando si tal conexión se puede plantear en 

términos de oposición, contradicción o al menos tensión o bien si, por el contrario y 

frente a lo que parece a simple vista, se trata de procesos coherentes entre sí e incluso 

mutuamente explicables. 

Para ello plantearé primero la siguiente cuestión: ¿Qué es lo que se globaliza, los 

productos de una determinada cultura, un conglomerado de los productos de varias o 

quizás algo construido expresamente para ser globalizado? Quienes entienden la 

globalización como una ideología instrumentada por alguna autoridad no visible para 

los hombres y mujeres de a pie pensarán que lo que se globaliza es algo construido para 

ser globalizado con la finalidad de manipular a quienes están inmersos en las 

conexiones de tal manera que reciben los productos en sus propias casas (mediante la 

televisión, Internet, etc). Ahora bien, si se entiende la globalización como mera 

interconexión y se reconoce que lo que salta al marco global son productos procedentes 

de lugares o culturas concretas por un lado, o productos que son el resultado de grupos 

más o menos virtuales conformados gracias a las interconexiones mismas, entonces se 

está apuntando ya hacia la coherencia entre globalización y reivindicación de 

identidades particulares. 

Por un lado, tal coherencia radica en que para tener algo que mostrar a otros 

pueblos, culturas o simplemente grupos, hace falta primero conocer y valorar el 

colectivo al que se pertenece, de tal manera que esa identidad sale reforzada. Sale 

reforzada al ser estudiada, acotada y luego mostrada, además de que se afirma ante 

otras. Por otro lado, radica en que la globalización posibilita que hombres y mujeres de 

todos los rincones del globo compartan virtualmente intereses, principios, empresas u 



objetivos, de manera que se conforman grupos de identidad no vinculados a una 

localidad concreta y que serían imposibles sin el actual nivel de desarrollo de 

tecnologías y medios de comunicación. 

Esta forma de entender la relación entre la globalización y los grupos identitarios 

particulares es coherente con la idea de “glocalización” tomada por Beck de Robertson, 

aunque no equivalente a ella. Beck rechaza la tesis de la “convergencia de la cultura 

global”, es decir, la idea de que se está produciendo una unificación de los modos de 

vida y cultura a nivel global. Beck piensa, como Robertson 15 , que la localización y la 

globalización son dos procesos parejos, combinados. La propia lógica económica haría, 

según Beck, que globalización implique des-localización y a la vez re-localización, 

puesto que “globalmente hablando nadie puede producir” 16 . Beck llega a defender que 

“lo local debe entenderse como un aspecto de lo global. La globalización significa 

también acercamiento y mutuo encuentro de las culturas locales las cuales se deben 

definir de nuevo en el marco de este clash of localities” 17 . E incluso habla de este 

proceso como de “la dialéctica de la globalización”. 

Pero para que hubiese una “dialéctica de la globalización” tendría que haber dos 

procesos opuestos entremezclados que desembocasen en un proceso distinto que los 

superase y contuviese a ambos, cuando interconexión y reivindicación de las 

identidades grupales particulares son uno y el mismo proceso. Por otro lado, pienso que 

sí se puede producir “globalmente hablando”. Cuando se conforma un grupo de 

personas de uno o varios lugares del mundo que, gracias a las conexiones posibilitadas 

por los avances de las tecnologías de la información y el transporte pueden entrar en 

contacto y comunicarse, llevan a cabo un proyecto común y generan un determinado 

producto que después difunden globalmente, están produciendo “globalmente 

hablando”. 

La globalización es un hecho. Y también lo es el creciente aumento de la 

reivindicación de identidades grupales particulares, como constatan diversos expertos. 

Manuel Castells aporta datos que respaldarían la persistencia de las identidades locales 

o regionales basándose en estudios de los noventa sobre autopercepción de la identidad. 

Él mantiene que algunos movimientos identitarios como el zapatista en México se 

15 “I maintain that what has to come to be called globalization is, in spite of differing conceptions of that 

theme, best understood as indicating the problem of the form in terms of which the world becomes 

‘united’, but by no means integrated in naïve functionalist mode (Robertson and Chirico, 1985)” 

Globalization. Social Theory and Global Culture. SAGE Publications Ltd, 1992, p. 51. 

16 Op. Cit., 75. 

17 Op. Cit., 79. 



oponen a “los procesos actuales de globalización en nombre de sus identidades 

construidas, afirmando representar los intereses de su país e incluso de la humanidad” 18 . 

De esta manera, estos grupos identitarios reaccionarían contra la globalización, 

especialmente entendida aquí como “la fantasía neoliberal de crear una nueva economía 

global, independiente de la sociedad, mediante el empleo de la arquitectura de redes 

informáticas” 19 . Por otro lado, Castells ve ciertos movimientos sociales más 

“proactivos” que reactivos, el ecologismo y el feminismo. 

Para Amartya Sen también está muy claro este renacimiento de las identidades 

locales y entiende que “el cultivo de la violencia asociada con los conflictos de 

identidad parece repetirse en todo el mundo, cada vez con mayor persistencia” 20 . Su 

particular tesis en Identidad y violencia es que esta violencia es espoleada por los 

defensores y practicantes de la denigración singularista de la identidad humana, que 

consiste en conceder especial relieve a la pertenencia a un solo grupo de entre los 

muchos con los que las personas se sienten identificadas. También Beck, Habermas, 

Held y otros muchos autores reconocen y estudian esta emergencia de identidades 

locales, aferradas a los particularismos de las culturas concretas. 

Ahora bien, la globalización no es un “somos iguales” frente a un “nosotros 

somos distintos” de los localismos o los grupos. La interconexión posibilita 

materialmente a los distintos mostrarse al mundo en sus diferencias y permite que esas 

diferencias trasciendan cualquier frontera. La mezcla es lo que caracteriza a este mundo 

globalizado, no la homogeneidad. No obstante, no siempre las minorías pueden expresar 

su sentido colectivo de pertenencia a un grupo distinto ni sus particularidades. Tampoco 

los medios materiales precisos para la interconexión están al alcance de todos, ni mucho 

menos, de manera que esos nuevos grupos que comparten proyectos o intereses aunque 

no compartan la pertenencia a un lugar concreto, no siempre pueden formarse. Pues 

aunque la globalización opera digamos que al margen de los Estados, estos continúan 

poseyendo altas cotas de poder sobre sus ciudadanos, y los espacios globales de 

expresión pública son escasos, demasiado ajenos a muchos y encima esas 

intervenciones carecen de legitimidad política. Hasta tal punto los Estados tienen aún 

autoridad que pueden incluso limitar seriamente los medios materiales que hacen 

18 Op. Cit., 132. 

19 Ibíd. 

20 Op. Cit., 25. 



posible la globalización, de forma que pueden aislar a sus ciudadanos del resto del 

mundo. Un ejemplo reciente es el control sobre los medios de comunicación que logró 

el gobierno Iraní tras las últimas elecciones celebradas el 13 de junio del presente año. 

Se suspendió el servicio de SMS de los teléfonos móviles, se cerraron páginas web 21 e 

incluso se trató de bloquear el funcionamiento de uno de los satélites que la BBC utiliza 

en Oriente Medio 22 . Tan importante era, en esta situación, que la información acerca de 

lo que estaba ocurriendo en Irán se conociese fuera del país (lo que se logró hasta cierto 

punto mediante filtraciones de información) como que los propios iraníes lo hiciesen, 

algo que no sabemos, por ahora, hasta qué punto pudo ser evitado por las autoridades 

del país. 

Muchos autores coinciden en mantener que la globalización se caracteriza por ir 

más allá del orden estatal en sentido moderno. Señalan que los problemas económicos 

ya no se pueden resolver estatalmente, de igual modo que los problemas ecológicos, los 

riesgos medioambientales y los causados por las tecnologías actuales y tampoco los 

problemas sociales como las migraciones causadas por conflictos o desastres 

ambientales. Un Estado toma, hoy en día, decisiones que afectan a ciudadanos de otros 

Estados de manera inevitable. Toda esta situación requiere a voces un cambio en los 

sistemas políticos tanto intraestatales como la apertura de espacios políticos globales. 

Pero es preciso advertir de las peligrosas consecuencias que podría conllevar la 

conformación de un Estado mundial que fuese efectivo a la hora de llevar a cabo este 

control. La experiencia de los totalitarismos en el siglo XX viene a corroborar lo que un 

sistema organizativo basado en una ideología extremista puede llegar a hacer con las 

personas; la perspectiva de que un sistema tal se extendiese a todo el planeta sin que de 

esa forma pudiese haber ninguna fuerza opositora exterior basta como freno de esta 

propuesta. Así que el problema de la conformación de un Estado mundial no me parece 

que esté en la anomia o falta de integración (en términos de Habermas) en la que caería 

un grupo semejante al de la humanidad según algunos autores. Pues pienso que la 

interconexión posible y a menudo efectiva e incluso el hecho de compartir riesgos y 

amenazas globales comunes podrían aportar un sustrato sobre en que conformar cierto 

sentido de la identidad a nivel global (sin hablar de una cultura común o de una 

21 Espinosa, Ángeles: “¿Qué ha pasado esta noche?”. En El País, 13/06/2009. 

22 Horrocks, Peter: “Stop the blocking now”. En BBC News website, World Service 

(http://www.bbc.co.uk/blogs/theeditors/2009/06/stop_the_blocking_now.html). 



homogeneización cultural, sin que esto anulara, sino que integrara a la multitud de 

grupos y de minorías del mundo). 

Otro problema de la conformación de un Estado mundial estaría en la lejanía del 

gobierno con respecto a los ciudadanos, en caso de que tal Estado siguiera el modelo de 

los Estados nación democráticos que conocemos donde la soberanía se impone de arriba 

abajo, pues no son los ciudadanos quienes eligen a un representante de entre ellos, sino 

que la clase política propone a un número reducido de candidatos de entre los que los 

votantes eligen. En el nivel planetario sería muy difícil conseguir una efectiva 

representatividad política, cuando ni siquiera muchos ciudadanos se sienten 

representados políticamente en el plano nacional en las democracias actuales. Por estos 

y otros motivos, hay partidarios de una “democracia internacional cosmopolita” 

(Held) 23 , de la simple conformación de autoridades supranacionales (Habermas) 24 o de 

un “federalismo multinacional” que respete las naciones minoritarias (Kymlicka) 25 . 

Pienso que un sistema político global es necesario y urgente pero también que 

habría de buscar una representación efectiva de los ciudadanos, las minorías, los grupos 

desprotegidos, etc., y además velar por el respeto a los DDHH y a la presentación e 

intercambio de las diferencias, nunca a la homogeneización. En este sentido, me parece 

decisivo distinguir entre dos tipos de grupos identitarios: homogeneizadores o 

conformadores de las identidades particulares. 

Por ahora la humanidad no es un grupo político, ni tampoco identitario. Los 

derechos humanos, con el panorama político internacional actual, no existen como tales. 

Es decir, no es verdad que por nacer humano uno posea ya unos derechos. Los derechos 

humanos no existen para quienes no poseen la ciudadanía o la pertenencia a un grupo 

político (institucionalizado o no, pero activo y efectivo) y para quienes no tienen 

reconocida su existencia ni su dignidad porque no tienen la presencia precisa para esto. 

La globalización puede contribuir a que la humanidad sea un grupo identitario: un grupo 

de grupos. De esta identidad podría seguirse cierto principio ético o de justicia que 

comprometiera las actuaciones de todos sus integrantes, un principio semejante al que 

apela Amartya Sen cuando reivindica, ante los conflictos o choques entre grupos 

identitarios excluyentes y fanáticos, la pertenencia al “grupo” de la raza humana como 

23 Op. Cit., 503. 

24 Op. Cit., 105. 

25 Op. Cit. 



una identidad que debería estar en paralelo con otras identidades (por ejemplo, la 

pertenencia a una determinada etnia o religión) y primar en caso de conflicto. En este 

sentido va también el trasfondo del principio de responsabilidad de Hans Jonas, según el 

cual la humanidad como tal está comprometida con el mantenimiento de la especie 

humana, de forma que la pertenencia a la humanidad dota de cierto sentido identitario a 

los individuos 26 . 

3. Pueden distinguirse dos tipos generales de grupos identitarios: por un lado, 

aquellos grupos donde las personas pueden expresarse y hacerse presentes, de modo que 

pueden conformar sus identidades individuales diferentes. Son grupos, por tanto, 

plurales. Por otro lado, aquellos grupos homogeneizadores cuya “identidad grupal” se 

basa en alguna ideología y cuyos miembros son relegados a meros defensores de esa 

ideología, sin posibilidad de expresión ni desarrollo de sus identidades individuales. 

Estos últimos grupos no proporcionan a las personas una presencia efectiva, sino una 

“ilusión de presencia”, además de la “ilusión del destino” de la que habla Amartya sen 

en Identidad y violencia. Se trata de una ilusión de presencia porque la persona piensa 

que la defienden a ella cuando sus correligionarios defienden el ideal. Y se equivoca, 

porque el ideal, en estos grupos, prima sobre las personas, que son su respaldo, carne de 

cañón. Las ideologías proporcionan a los hombres una ilusión de destino que puede 

conducirlos a arriesgar los medios en pro del fin cuando ninguna persona sabe a ciencia 

cierta lo que va a venir después de su acción. 

Una diferencia importante entre ambos tipos es que los grupos favorecedores de 

las identidades particulares no son exclusivistas: sus miembros pertenecen no a uno sino 

a varios grupos con los que se identifican y en los cuales pueden expresarse y estar 

presentes de diversas formas. Sin embargo, los grupos homogeneizadores pretenden una 

pertenencia y dedicación exclusiva a su causa. 

Esta distinción entre dos tipos de grupos identitarios nace de la consideración del 

carácter único de cada persona y la necesidad de un grupo donde tal carácter, la 

identidad irrepetible de cada uno, pueda desarrollarse y mostrarse. Hay grupos que 

claramente fomentan y desarrollan esta formación de la identidad individual y otros que 

tienden a amortiguar lo que de distinto hay en cada persona. Esta distinción nació 

26 Jonas, Hans: El principio de responsabilidad. Ensayo de una crítica para la civilización tecnológica. 

Barcelona, Herder, 2004. 



también del problema, planteado por Amartya Sen en su obra mencionada arriba, de que 

la imposición simplista de identidades grupales donde no hay elección ni razonamiento 

de las personas que se adhieren a ellas, posee un extremado peligro de confrontación tal 

y como demuestran algunos estallidos de violencia actuales. Sen defiende la pluralidad 

de la pertenencia a grupos de cada persona y la importancia de no realizar 

reduccionismos clasificatorios ni en el sentido de lo que él llama “indiferencia hacia la 

identidad” (como la teoría económica actual) ni en el de lo que denomina “filiación 

singular” (la pertenencia en especial a una sola colectividad). Este diagnóstico que hace 

Sen de las clasificaciones identitarias burdas y simplistas me parece una crítica a la 

asunción ideológica (carente de reflexión y razonamiento propio) de unas premisas que 

conformarían la auto-comprensión como pertenencia a un grupo. En este tipo de 

clasificaciones pueden darse, desde mi punto de vista, dos circunstancias: 

- Que el diagnóstico sea fallido y sus repercusiones, en principio 

teóricas, puedan a llegar a afectar sin embargo a la conformación misma de los 

grupos en esos términos en que ellos los describen. 

- Que el diagnóstico sea acertado y que en realidad se refiera a 

grupos en cuyo interior prima efectivamente la homogeneidad identitaria, de tal 

manera que no puede darse una pluralidad y las personas que conforman estos 

grupos estén auto-condicionadas y condicionadas para actuar como si fuesen 

seres intercambiables entre sí carentes de iniciativa propia. En este caso, el 

diagnóstico puede tener un carácter de denuncia. 

En el marco de la globalización, puede parecer que la presencia de los grupos y 

de las identidades personales en ellos se desvanece. Los espacios públicos de los 

Estados-nación donde las personas pudieran mostrarse y desarrollarse no son suficientes 

(nunca lo fueron, pero ahora son además a menudo inservibles); se precisan lugares 

globales para la presencia, y esto sería posible gracias a la interconexión material. Las 

ansias de presencia, de aparecer ante otros también presentes, no son más que legítimas 

ansias de realidad. Ahora bien, para que puedan emerger grupos plurales es preciso un 

espacio donde esa presencia no esté mediatizada por la ideología ni la homogenización 

impuesta por las falsas identidades grupales que pretenden que las personas son objetos 

intercambiables entre sí. Sin grupos plurales, sin comunidades de algún tipo 



conformadas por individuos que libremente eligen formar parte de ellas, no puede haber 

política democrática ni deliberativa. La humanidad no sirve como grupo favorecedor de 

las identidades individuales porque no garantiza ninguna presencia. 

En el caso de los no presentes (ausentes) se dificulta o imposibilita la identidad 

individual y la pertenencia a un grupo identitario favorecedor. No hay posibilidad de 

presencia. Los pertenecientes a los grupos identitarios homogeneizadores sólo poseen la 

“ilusión de la presencia” porque son manipulados. 

4. Por último, pondré un ejemplo de personas a las que les es negada su 

identidad individual porque no tienen un espacio para su presencia y que a la vez 

padecen las posibilidades de movilidad de la globalización. Se trata de las mujeres 

esclavizadas por las redes internacionales de prostitución. Estas mujeres no poseen, la 

mayor parte de las veces, presencia ni reconocimiento social ni político. Son olvidadas y 

les es negada incluso la condición de víctimas, siendo así que no se respeta su 

personalidad; su ser personas les es negado en el atroz dominio físico y psíquico al que 

son sometidas. 

Considero una tarea especialmente importante del presente no el ser la voz de 

quienes no tienen presencia, sino la apertura de espacios para su presencia, y esto pasa 

inevitablemente, en el caso que he mencionado como en otros, por la resolución de las 

situaciones de injusticia radical. A quienes les es negada la posibilidad de pertenecer a 

grupos favorecedores de las identidades individuales les es negada también la 

posibilidad de desarrollar una identidad individual, de estar presentes, y con ello la 

posibilidad de hacer valer sus derechos. 

Las cifras dadas por organismos internacionales y ONGs especializadas son 

incoherentes entre sí. Según AFESIP (en la actualidad Enjambra) y el “Informe de la 

ponencia sobre la prostitución en nuestro país” 27 , cuatro millones de mujeres y niñas 

son compradas o vendidas en el mundo para obligarlas a prostituirse, a casarse contra su 

voluntad o como esclavas. Sin embargo, de acuerdo con un informe llevado a cabo por 

la Organización Internacional del Trabajo (OIT) 28 , aproximadamente 2,4 millones de 

personas son víctimas de la trata de personas en el mundo, de las que un 43% son 

27 (154/9), aprobada en sesión de la ponencia de 13 de marzo de 2007. 

28 http://www.ilo.org/global/About_the_ILO/Media_and_public_information/Press_releases/lang-- 

es/WCMS_090339/index.htm (11 de febrero de 2008) 



explotadas sexualmente y el 32% sufre de explotación sexual y además trabajos 

forzados. Las dificultades para fijar con mayor certeza estas cifras y las causas de las 

incoherencias parecen ser del tipo de los problemas que el último Informe de Amnistía 

Internacional para España sobre la materia 29 ve en los escasos estudios llevados a cabo 

en España 30: la ausencia de una definición de trata de personas en la legislación penal 

española obstaculizaría el registro y realización de estadísticas fiables. 

De esta manera, parece urgente que las legislaciones de los Estados (incluido el 

nuestro) y los organismos internacionales asuman la definición de trata dada por la 

ONU 31 , aunque hayan de tenerse en cuenta precisiones como las que apunta ACNUR en 

su “Guía anotada del protocolo para la adecuación de la definición a los códigos legales 

de cada país” 32 , como su falta de precisión, ambigüedad y dificultades que pudieran 

surgir para procesar a los implicados en este delito. 

Informes de referencia como la “Resolución aprobada por la Asamblea General 

de la ONU el 30 de enero de 2009 sobre la trata de mujeres y niñas” 33 , “The Viena 

Forum Report: A way forward to combat human trafficking” 34 o el “Informe de 

Amnistía Internacional” recogen la preocupación de las nuevas formas de trata de 

mujeres y niñas con objeto de ser obligadas a prostituirse o la esclavitud sexual en el 

marco de la globalización. El informe de la ONU reconoce que las nuevas tecnologías, 

como Internet, sirven a distintas formas de explotación sexual y constata que han 

aumentado las actividades de organizaciones transnacionales en la trata de personas. 

Asimismo, hace hincapié en la necesidad de propuestas coordinadas a un nivel global 

29 “Una vida sin violencia para mujeres y niñas. Las otras víctimas de violencia de género: violencia 

sexual y trata de personas” (julio de 2009) 

30 El único que se ocupa del caso de la trata de mujeres y niñas es para el año 2005-2006: “Estudio sobre 

la explotación sexual de las mujeres, con referencia al tráfico ilegal”. 

http://www.migualdad.es/mujer/mujeres/estud_inves/Explotacion_sexual.pdf. Según éste, en España unas 

90.000 mujeres son “víctimas de trata con fines de explotación sexual”. 

31 “Por "trata de personas" se entenderá la captación, el transporte, el traslado, la acogida o la recepción 

de personas, recurriendo a la amenaza o al uso de la fuerza u otras formas de coacción, al rapto, al fraude, 

al engaño, al abuso de poder o de una situación de vulnerabilidad o a la concesión o recepción de pagos o 

beneficios para obtener el consentimiento de una persona que tenga autoridad sobre otra, con fines de 

explotación. Esa explotación incluirá, como mínimo, la explotación de la prostitución ajena u otras 

formas de explotación sexual, los trabajos o servicios forzados, la esclavitud o las prácticas análogas a la 

esclavitud, la servidumbre o la extracción de órganos” Protocolo para prevenir, reprimir y sancionar la 

trata de personas, especialmente mujeres y niños, que 

complementa la Convención de las Naciones Unidas contra la Delincuencia Organizada Transnacional. 

(http://www2.ohchr.org/spanish/law/pdf/protocoltraffic_sp.pdf) 

32 http://www.acnur.org/biblioteca/pdf/3556.pdf 

33 Sobre la base del informe de la Tercera Comisión (A/63/425). 63/156. 

34 http://www.ungift.org/docs/ungift/pdf/vf/ebook2.pdf 



tanto como a niveles regionales y locales. Como muchos otros problemas del mundo 

actual, en tanto que son globales, requieren formas de afrontarlos que sean también 

globales. 

La prostitución en que desemboca el tráfico de mujeres y niñas es una de las 

peores formas de violencia de género. Es una de las caras de la feminización de la 

pobreza y una de las muestras de las situaciones de injusticia radical que ocurren en 

nuestro entorno. Diversas ONGs y organismos internacionales trabajan para ofrecer 

soluciones a las situaciones de estos millones de mujeres. Sin embargo, muchas de ellas 

siguen sin tener dignidad ni presencia. Y los medios que se ponen para luchar contra 

esta situación de injusticia y negación de su persona a mujeres y niñas son tan 

insuficientes como el sencillo hecho de que la publicidad de los clubes de alterne sigue 

siendo legal y está presente por ejemplo en la prensa escrita en nuestro país. 

Además, sigue sin responsabilizarse social ni legalmente a los motores de las 

redes de tráfico de personas destinadas a la prostitución: los clientes. Baste como dato 

señalar que en España, cada día se invierten 50 millones de euros en prostitución y el 

6% de la población es consumidora habitual. Esto añadido al hecho de que la mayoría 

de mujeres que se prostituyen en nuestro país son víctimas de mafias de tráfico de 

personas y extranjeras 35 , conduce indudablemente a la cuestión de la responsabilidad 

que los clientes poseen cuando pagan por obtener sexo, en tanto que pueden estar 

respaldando así la trata de personas. A menudo honorables ciudadanos con 

representación política y cierta posición económica se desentienden de su 

responsabilidad en un atentado contra la dignidad humana. 

En el fondo, los presentes siguen aprovechándose de la no-presencia de quienes, 

debido a su impotencia, no pueden estar presentes. La gran mayoría de los casos de 

salida de esa situación desesperada para tantas mujeres y niñas se deben a la 

intervención externa de otras personas. Sólo quienes están presentes pueden luchar por 

abrir espacios para la presencia de los ausentes. A los que han sido desposeídos sólo se 

les ha dejado la lucha por la supervivencia. 

35 Datos del “Informe de la ponencia sobre la prostitución en nuestro país”. Véase nota 27. 


La globalización contrahegemónica 

como crítica de la racionalidad. 

Miguel Mandujano Estrada. Universidad de Barcelona. 

mmandujanoe@gmail.com 

1. Propósito e introducción. 

En este texto nos proponemos presentar el proceso de globalización 

contrahegemónica o globalización desde abajo que la plataforma del sociólogo y 

filósofo del derecho Boaventura de Sousa Santos plantea. El autor portugués se inscribe 

en la tradición de la teoría crítica aunque desde una lectura paradigmática de la crisis 

moderna. En este sentido, analizaremos primero las dificultades que Santos identifica en 

la propia crítica posmoderna, para fundamentar después los términos, 

fundamentalmente epistemológicos, en que describe la crisis del paradigma moderno. A 

continuación, desde una postura que nuestro autor designa como posmodernismo de 

oposición, desarrollaremos el proceso de una globalización desde abajo que se propone 

contrarrestar los efectos de la globalización occidental y hacer posible una sociedad 

cosmopolita y multicultural. 

2. Las dificultades de la teoría crítica posmoderna. 

El trabajo de B. de S. Santos se inscribe en la tradición de la teoría crítica, no 

obstante, inicia con una constatación fundamental: “Viviendo en el inicio del milenio en 

un mundo donde hay tanto para criticar ¿por qué se ha vuelto tan difícil producir una 

teoría crítica?” (Santos, 2003, p. 23) 

En primera instancia, toda nueva crítica debe empezar por plantearse justamente 

este problema; en segundo lugar, la cuestión fundamental radica en que la teoría crítica 

ha pretendido encontrar soluciones al problema de la modernidad dentro del propio 

paradigma moderno. La teoría crítica moderna concibe la sociedad como un todo y 

propone en consecuencia una ‘alternativa total’ a la sociedad existente. Ha olvidado que 

la razón que critica no puede ser la misma que piensa, construye y legitima aquello que 

es criticable y que no hay un conocimiento en general, tal como no hay una ignorancia 

en general, sino que lo que ignoramos es siempre una forma de conocimiento en 


Mandujano Estrada, Miguel: «La globalización contrahegemónica.» 

relación con una cierta forma de ignorancia. En este sentido, la antinomia de la 

modernidad es que no puede defenderse a sí misma de su propia voracidad, y 

terminamos enfrentándonos a problemas modernos para los cuales no hay, en realidad, 

soluciones modernas. 

En respuesta, Santos considera que para enfrentar esta falta de concreción del 

programa moderno hay que superar el dualismo que existe entre el principio científico 

individual, ‘productor autónomo de conocimiento’ y la totalidad de la actividad social 

que lo rodea. El profesor portugués sigue en esto la tradición de la Teoría crítica, pero se 

distingue de ella designando su posición como paradigmática, estableciendo que el 

‘malestar’ de la modernidad si bien es el inicio del camino del conocimiento 

transformador, por sí solo no puede encarar las dificultades de una etapa que es 

transitoria; hay que elaborarlo, identificando las frustraciones, es decir, la distancia entre 

las expectativas de la sociedad y los logros que realmente ha alcanzado. (Santos, 2009, 

pp. 36-42) Es decir, a diferencia de la teoría crítica tradicional, la elaboración santiana: 

i) No se reconoce como una teoría ‘subparadigmática’. Afirma que ha dejado de 

ser posible concebir estrategias emancipadoras en el ámbito del paradigma dominante. 

Por el contrario, de una crítica radical del paradigma dominante, la ‘imaginación 

utópica’ procurará “diseñar los primeros rasgos de horizontes emancipadores nuevos en 

los que eventualmente se anuncie el paradigma emergente.” (2003, p. 15) 

ii) No se plantea crear ‘desfamiliarización’, respondiendo a un afán ‘crítico’ de 

vanguardia que lo mantenga ‘centrífugo y subversivo’ respecto de lo establecido; 

reconoce, en cambio, que el objetivo de la vida no puede dejar de ser la familiaridad con 

la vida, y en este sentido establece que “no hay vanguardias sino en la cabeza de los 

vanguardistas”, y que “el objetivo último de la teoría crítica es transformarse, ella 

misma, en un nuevo sentido común, un sentido común emancipador.” (2003, p. 15) 

iii) No asume, sin más, la transparencia, verdad y genuinidad de lo que la teoría 

dice respecto de sí misma; se propone partir del presupuesto de que lo que decimos 

acerca de lo que decimos, “es siempre más de lo que o que sabemos acerca de lo que 

decimos.” (2003, p. 15) 



3. De la crisis del paradigma moderno al posmodernismo de oposición. 

El paradigma de la modernidad es complejo: tiende a la variabilidad y está 

predispuesto a la contradicción. En suma, dice Santos, el problema es que en la 

modernidad la experiencia de los grandes grupos sociales ha dejado de coincidir con sus 

expectativas de futuro. 

Por otro lado, para nuestro autor la modernidad occidental se cimienta en los 

pilares fundamentales de la regulación y la emancipación y es el resultado de la tensión 

dinámica entre ellos. Estos pilares son principios dinámicos que en su conjunto 

establecen una suerte de equilibrio dialéctico entre ‘la sociedad’ y ‘la sociedad buena’ 

y/o el ‘orden’ y el ‘buen orden’. Por una parte, la regulación establece una relación 

‘políticamente tolerable’ entre las experiencias y las expectativas, y por la otra, la 

emancipación confronta y deslegitima la regulación, las normas, instituciones y 

prácticas que garantizan esta estabilidad. En el mismo sentido, podemos afirmar que el 

equilibrio se logra entre (i) la orientación a la desigualdad y la exclusión, propia de la 

regulación, y (ii) la igualdad y la inclusión, dirección que ejerce la emancipación. 

Ahora bien, la regulación está constituida por los principios del Estado, el 

mercado y la comunidad, mientras que el pilar de la emancipación lo forman las tres 

lógicas de la racionalidad de M. Weber: La lógica de la racionalidad estético expresiva, 

propia de las artes y la literatura, la lógica de la racionalidad cognitivo-instrumental, que 

pertenece a la ciencia y la tecnología y la lógica de la racionalidad moral-práctica 

relacionada con la ética y el ‘imperio de la ley’. La regulación privilegió el isomorfismo 

Estado-mercado e instauró la racionalidad cognitivo-instrumental como su única forma 

de producción de conocimiento. La crisis se explica, brevemente, de la siguiente 

manera: En la última parte de la modernidad (i) la ‘confrontación’ dialéctica de la 

emancipación siguió apuntando hacia la igualdad y la integridad social, y (ii) la 

estabilización del principio regulatorio pasó a regir los procesos de la desigualdad y de 

la exclusión, dos sistemas de pertenencia jerarquizada, alimentados por el desarrollo 

capitalista y favorecido por su confluencia con su modelo económico político. (Santos, 

2005b, p. 195) 



Principio Regulación Emancipación 

Característica Regulación Oposición 

Ejemplo; dirección de la 

tensión 

Orden 

Alteración 

Síntesis dialéctica 

Radicalización de la 

modernidad capitalista; 

rompimiento de la tensión 

Desigualdad 

Exclusión 

Buen orden 

Igualdad 

Integración social 

Resultado 

Crisis 

La afirmación fundamental santiana es que estamos en una ‘sociedad de 

intervalo’, en una sociedad de transición paradigmática. Esto significa que el paradigma 

‘sociocultural’ de la modernidad, formulado antes de que el capitalismo se constituyera 

como el modo hegemónico de producción, desaparecerá aun antes de que el capitalismo 

deje de ser dominante. (Santos, 2009, p. 29) Complementariamente, Santos afirma que 

entender la crisis actual de la racionalidad moderna como una crisis de paradigmas, 

supone que la solución moderna, es decir, la tensión dialéctica entre regulación y 

emancipación, ha dejado de ser viable y hace evidente la necesidad de un nuevo 

paradigma. 

Pero definir una situación histórica como una transición posmoderna no significa 

que se esté proponiendo una teoría para caracterizarla. Es posible, dice Santos, proponer 

una teoría caracterizadora sin adscribirle a ésta ningún carácter transicional. Esta es la 

posición más común del pensamiento posmoderno a la que el profesor de Coimbra 

había llamado ‘post-modernidad reconfortante’ (2003, p. 30) y ahora designa como 

‘posmodernismo celebratorio’. Esta postura, por supuesto, no reconoce una transición 

de paradigmas, ni como hecho ni como posibilidad. (2009, pp. 42-43) 

Por el contrario, una postura alternativa, necesita una teoría posmoderna 

apropiada; la visión de una ‘post-modernidad inquietante’, o ‘posmodernismo de 

oposición’, que considere posible y necesario pensar en la regulación social y en la 

emancipación más allá de los límites impuestos por el paradigma de la modernidad. 

(Santos, 2009, p. 43) Esta postura somete a crítica las promesas incumplidas de la 



modernidad, logrando comprender los errores del paradigma en crisis e identificando el 

potencial emancipatorio que conserva el valor de las promesas pero que sólo puede ser 

realizado dentro de las fronteras de la posmodernidad. 

4. De la globalización a la crítica de la razón indolente. 

Santos define la globalización como “un proceso a través del cual una 

determinada condición o entidad local amplía su ámbito a todo el globo y, al hacerlo, 

adquiere la capacidad de designar como locales las condiciones o entidades rivales.” 

(2009, p. 309) Este supuesto de ‘localización’ (condición local que se extiende en 

términos globales) ya aparece en A. Giddens, quien definió la globalización como la 

‘intensificación’ a escala planetaria de las relaciones sociales y la interdependencia. 

(2002, p. 84) En adición, Santos debe mucho de su análisis de la globalización al 

principio de crítica de la sociedad que realiza el sociólogo americano I. Wallerstein a 

través del esquema de análisis ‘moderno sistema mundo’, una estructura con fronteras, 

grupos, normas en tensión permanente que legitiman y dan coherencia a los sistemas 

sociales. (Wallerstein, 1974) En estos términos, Santos afirma que los procesos de 

globalización son un fenómeno multifacético donde las cuestiones económicas, sociales, 

políticas, culturales, religiosas y legales, están interconectadas de manera compleja. 

Entendida así, la globalización parece ser la otra cara de la localización y viceversa. 

(2006, p. 293) 

El proceso de globalización, pues, no es anárquico: 

Reproduce la jerarquía del sistema mundo y las asimetrías entre las sociedades 

centrales, periféricas y semiperiféricas. No existe, entonces, un globalismo 

genuino. Bajo las condiciones del sistema mundo moderno, el globalismo es la 

globalización exitosa de un localismo dado. (Santos, 2009, p. 308) 

Para explicar este proceso, Santos distingue cuatro formas de globalización 

(Santos, 2009, pp. 310-315): 

1) Localismo globalizado 2) Globalismo localizado 

Proceso por el cual un fenómeno dado se globaliza El impacto específico de las prácticas 

con éxito. 

transnacionales en las condiciones locales, de esta 

manera, desestructuradas y reestructuradas a modo. 



Lo que Santos ha llamado con Wallerstein globalización en el ‘sistema mundo’ 

es una ‘red’ de globalismos localizados y localismos globalizados. Las relaciones 

sociales constituidas por esta red se reproducen y transmiten a través de prácticas 

adaptativas en sentido ‘subparadigmático’, pero la intensificación de la globalización 

implica los otros dos procesos que invitan a una lectura más bien ‘paradigmática’ del 

fenómeno. 

3) Cosmopolitismo subalterno 4) Patrimonio común de la humanidad 

La defensa transnacional de intereses comunes y Surgimiento de problemas ‘tan’ globales que sólo 

utilización de la interacción transnacional creada se aplican a asuntos que se refieren al globo en su 

por el sistema mundo. 

integridad. 

En Crítica de la razón indolente. Contra el desperdicio de la experiencia (2003), 

Santos inicia el análisis de su trabajo fundacional –“La reinvención de la emancipación 

social”–, un proyecto dirigido ‘desde fuera de los centros hegemónicos de producción 

de la ciencia social’ mediante el que nuestro autor estudió las alternativas a la 

globalización neoliberal y al capitalismo global planteadas por los movimientos sociales 

y las ONG’s. Este trabajo le permitió determinar en qué medida la globalización 

alternativa podía ser efectivamente producida ‘desde abajo’ y cuáles eran sus 

posibilidades y límites reales. (Santos, 2005b, pp. 151-152) 

El estudio condujo a Santos a una reflexión epistemológica a partir de la 

consideración de tres ideas: 1) La experiencia social en todo el mundo es más amplia y 

variada de lo que la tradición científica o filosófica occidental conoce y considera 

importante. 2) Esta riqueza social está siendo desperdiciada. 3) De poco sirve recorrer la 

ciencia social tal y como la conocemos. Para combatir el desperdicio de experiencia no 

basta con proponer otro tipo de ciencia social, es necesario proponer un modelo 

diferente de racionalidad. 

A partir de estos supuestos, Santos construye un punto de partida, enunciado 

también en una afirmación triple: a) La comprensión del mundo excede la comprensión 

del mundo occidental. b) Esta comprensión del mundo y la forma en que crea y legitima 

el poder social, tiene mucho que ver con las concepciones de tiempo y temporalidad. c) 

La principal característica de la concepción occidental de la racionalidad es que contrae 

el presente y expande el futuro de manera infinita. 



Al concepto de ‘razón indolente’ (lazy reason) opone Santos el concepto de 

‘razón cosmopolita’ de donde derivará su célebre proyecto sociológico: El triple 

proyecto de una sociología de las ausencias, una sociología de las emergencias y el 

trabajo de traducción. 

La indolencia toma la forma de cuatro racionalidades: la razón impotente, la 

razón arrogante, la razón metonímica y la razón proléptica. Santos dedica su atención a 

las dos últimas. 

La razón metonímica, dice Santos, está obsesionada con la idea de totalidad en la 

forma de orden; se cree única, y su forma más representativa es la dicotomía, que 

combina la simetría, como una relación horizontal que oculta la relación vertical, y la 

jerarquía. Lo que se impone es que la transformación del mundo y, por tanto, su 

comprensión, han crecido en esta razón metonímica, obsesionada con la idea de 

totalidad, siempre bajo la forma de orden. De la misma manera, esta racionalidad se 

cree única, puesto que considera que nada fuera de la totalidad merece ser inteligible. 

En la dicotomía, decíamos, encuentra su forma más completa, y no acepta que la 

comprensión del mundo la excede; por lo tanto, no se comprende ni a sí misma. Esta 

razón metonímica no se inserta en el mundo por la vía de la argumentación y de la 

retórica, sino por la eficacia de la imposición que ha realizado por la doble vía del 

pensamiento productivo y el pensamiento legislativo, es decir, donde privan la 

productividad y la coerción legítima. 

Paradójicamente, la riqueza de los eventos, bajo el dominio de la razón 

metonímica, se convierte en pobreza, pero la pobreza de la experiencia no es la 

expresión de una carencia efectiva, sino –dice Santos siguiendo a Benjamin–, la 

expresión de una arrogancia; la arrogancia de no querer ver, la de dejar de valorizar la 

experiencia a nuestro alrededor, sólo porque afuera está una razón que nos permite 

identificarlo y valorizarlo a priori. (Santos, 2005b, pp. 158-159) 

Es, pues, a través de un nuevo espacio-tiempo que será posible eliminar el 

desperdicio de la experiencia, lo que supone otra racionalidad. Ahora bien, cuando se 

dice que hay que expandir el mundo a través de la ampliación del presente, no se trata 

de ampliar la totalidad propuesta por la razón metonímica, sino de hacerla coexistir con 

otras totalidades. Dicho de otro modo, habría que mostrar que cualquier totalidad está 



hecha de heterogeneidad y que las partes que la componen tienen una vida propia fuera 

de ella, y que su pertenencia a una totalidad es siempre precaria. 

4.1. Hacer presente lo ausente. 

Santos propone tres proyectos sociológicos que le permitan la construcción de 

un modelo opuesto. Este proyecto supone: Una sociología de las ausencias encargada de 

expandir el presente, una sociología de las emergencias que permita contraer el futuro 

ampliado artificialmente, y un trabajo de traducción capaz de crear una inteligibilidad 

mutua entre experiencias posibles y disponibles. Con esto, nuestro autor supone la 

ruptura con la comprensión dicotómica, empezando por la ampliación del mundo, la 

extensión del presente, a través de una sociología de las ausencias que enfrente a la 

razón metonímica que produce lo que no existe cuando se erige como la única razón 

posible. Sólo de esta manera es posible crear el espacio-tiempo que se necesita para 

conocer y valorizar la experiencia social y evitar el desperdicio de experiencia. 

El hecho que se enfrenta es la proliferación de los totalitarismos. Hay que 

mostrar, a partir de ahí, que cada totalitarismo es fabricado por una heterogeneidad y 

que las partes que lo comprenden tienen una vida dentro de ella, para renunciar así a la 

comprensión dicotómica. Si lo que no existe es producido como existente, como una 

alternativa increíble de que existe, hay, entonces, que favorecer el rompimiento, es 

decir, transformar los objetos imposibles, en posibles; lo ausente en presente. 

Según Santos, los modos de producción de lo que no existe, o de producción de 

la no existencia son cinco; abreviamos en la siguiente tabla. (Santos, 2005b, pp. 160- 

162) 



Lógicas o modos de 

producción de no 

Descripción. 

Forma de no existencia 

que produce. 

existencia. 

Monocultura y rigor del 

conocimiento. 

Convierte la ciencia moderna y la alta cultura en 

el único criterio de verdad y de cualidad 

Lo ignorante, la 

ignorancia o la incultura. 

estética. 

Monocultura del tiempo 

lineal. 

Entiende la historia siempre como progreso, 

revolución, modernización, desarrollo, 

globalización. Declara no-contemporáneo lo 

que no sea simétrico con lo declarado 

Lo residual; lo primitivo, 

tradicional, premoderno, 

simple, obsoleto, 

subdesarrollado. 

‘adelantado’. 

Monocultura de la Naturaliza las jerarquías raciales, sexuales, Lo inferior. 

naturalización de las 

diferencias. Lógica de la 

clasificación social. 

sociales, etc. 

Lógica de la escala Establecida la escala primordial, determina la Lo particular, lo local. 

dominante. Lo universal y 

lo global. 

irrelevancia de cualquier otra escala posible. 

Monocultura del criterio 

de la producción 

Considera que el crecimiento económico es un 

incuestionable objetivo racional. 

Lo estéril, lo no 

productivo. 

capitalista. Lógica 

productivista. 

La sociología de las ausencias identifica lo que se ausenta para liberarlo de las 

relaciones de producción y de ese modo hacerlo presente. Hacerlo presente significa 

considerar alternativas a la experiencia hegemónica y transformar el desperdicio de 

experiencia en experiencia social, ensanchando el mundo y expandiendo el presente; 

esta ampliación ocurre porque se ensancha el campo de las experiencias creíbles y 

porque las posibilidades futuras de experimentación social se incrementan. En la 

expansión del presente, pues, lo contemporáneo es aumentado. 

La superación se obtiene poniendo en cuestión cada una de las lógicas o modos 

de producción de la ausencia. Hay que considerar que dado que la razón metonímica 

formó las ciencias sociales convencionales, la sociología de las ausencias deberá ser 

necesariamente transgresiva. Contra esta hegemonización, y tratando de identificar las 

vías para confrontar y vencer la razón dominante, Santos se propone entonces una 



lógica contraria, la de las ecologías. A cada producción de lo no existente, corresponde, 

así, una lógica contraria. (Santos, 2005b, pp. 162-167) 

Lógica de no Ecología transgresiva. 

Descripción. 

existencia. 

Monocultura y rigor 

del conocimiento. 

Ecología de 

conocimientos. 

Establece que no hay ignorancia o conocimiento en 

general, sino que toda ignorancia lo es de un 

conocimiento en particular y viceversa. Es la condición 

de la posibilidad del diálogo epistemológico y debate 

entre distintos conocimientos. (Santos, coord., 2007) 

Monocultura del 

tiempo lineal. 

Ecología de las 

temporalidades. 

Afirma que el tiempo lineal es sólo uno entre otras 

concepciones del tiempo. Parte de la importancia de 

esta ecología radica en que las sociedades entienden el 

poder de acuerdo con las concepciones de tiempo a que 

se atienen, y las relaciones de dominación más 

resistentes son aquellas basadas en jerarquías entre 

temporalidades que reducen la experiencia social a la 

condición de residuo. 

Monocultura de la 

naturalización de 

las diferencias. 

Lógica de la 

clasificación social. 

Ecología del 

reconocimiento. 

Erigido contra la lógica de la clasificación que colapsa 

la diferencia y la desigualdad. Sousa confronta el 

concepto de ‘colonialización’ buscando una nueva 

articulación entre los principios de igualdad y 

diferencia comprendida en el reconocimiento mutuo. 

Lógica de la escala 

dominante. Lo 

Ecología de la transescala. 

Recupera lo que en lo local no es el resultado de la 

globalización hegemónica. 

universal y lo 

global. 

Monocultura del 

criterio de la 

producción 

Ecología de la 

productividad. 

Propone recuperar y valorizar sistemas alternativos de 

producción, organización de economía popular, 

cooperativas, etc. (Santos, coord., 2007) 

capitalista. Lógica 

productivista. 

Santos concluye que el ejercicio de la sociología de las ausencias es 

contrafáctica y enfrenta el sentido común científico convencional, en un ejercicio 

epistémico-democrático con una dimensión de-constructiva y re-constructiva. 



4.2. Contraer el futuro. 

La crítica a la razón proléptica tiene que ver con la temporalidad. Santos 

presenta así la segunda parte de su proyecto sociológico, la de una sociología de las 

emergencias. 

La razón proléptica es, de hecho, la parte de la razón indolente que concibe el 

futuro a partir de la monocultura del tiempo lineal, contrayendo el presente y dilatando 

el futuro. En la racionalidad moderna, la historia tiene el sentido y la dirección que le 

son conferidos por el progreso, y el progreso no tiene límites, sino que el futuro es 

infinito. No obstante, teniendo en cuenta que el futuro está proyectado en una dirección 

irreversible, es un tiempo homogéneo y vacío. (Santos, 2005b, p. 167) La cuestión es 

que el futuro es concebido así porque la razón proléptica lo hace escasear; a Santos le 

interesará, entonces, eliminar o disminuir la discrepancia entre la concepción del futuro 

de la sociedad y la concepción del futuro de los individuos, de manera que la 

contracción del futuro contribuya a la expansión del presente; esto se consigue por 

medio de una sociología de las ausencias. La contracción del futuro se obtiene a través 

de esta otra sociología de las emergencias. 

La sociología de las emergencias reemplazará el vacío del futuro de tiempo 

lineal con un futuro de muchas, plurales, y concretas posibilidades utópico-realistas 

construidas en el presente. Contraer el futuro significa, por tanto, tornarlo escaso, 

eliminar o contraer la discrepancia entre la concepción del futuro de la sociedad y la 

concepción del futuro de los individuos. 

Para el desarrollo de este argumento, Santos toma el concepto de Noch Nicht, o 

Not yet que E. Bloch elabora en confrontación con la totalidad (all, alles) y la nulidad 

(nothing, nichts). (2005/2007; Santos, 2005b, p. 168) 

La filosofía occidental es estática; se encuentra suspendida entre la totalidad (el 

all–alles) y la nulidad (el nothing–nichts). El Not, en cambio, indica carencia y deseo de 

superar esa inmovilidad; de alguna manera el Not yet es el modo en que el futuro es 

inscrito en el presente pero –además–, es un futuro como posibilidad, como una especie 

de conciencia anticipada. De esta manera, se comprende el futuro como capacidad y, a 

la vez, como posibilidad, es decir, es un futuro concreto y no solamente el futuro 

siempre imposible de la razón proléptica. 



En este todavía-no hay un componente de oscuridad y otro de incertidumbre que 

inscribe en el presente una posibilidad incierta, posibilidad de la utopía, de la salvación, 

heil, o bien del desastre, de la perdición, unheil. 

Tenemos entonces que mientras que la sociología de las ausencias amplifica el 

presente añadiendo a la realidad existente lo que le fue sustraído por la razón 

metonímica, la sociología de las emergencias ensancha el presente, añadiendo a la 

realidad las posibilidades y el futuro, es decir, las expectativas que contiene. Además, la 

ampliación del presente implica la contracción del futuro porque el not yet, lejos de ser 

un futuro vacío e infinito, es un futuro concreto y posible. 

Es importante, por tanto, mirar el futuro; de hecho, la sociología de las 

emergencias trata de identificar las tendencias del futuro sobre el que es posible 

intervenir para maximizar la probabilidad de la esperanza frente a la de la frustración. 

Se actúa así sobre las ‘posibilidades’ y sobre las ‘capacidades’ sustituyendo la idea de 

determinación por la idea de cuidado. (Santos, 2005b, p. 170) 

En definitiva, la propuesta de Santos es una sociología subjetiva marcada por la 

conciencia cosmopolita que conduce a una relación más balanceada entre ‘experiencia’ 

y ‘expectación’, que dilata el presente y constriñe el futuro. 

4.3. El trabajo de traducción. 

Ahora bien, ¿cuál es el campo donde este proyecto es posible? Hay campos 

sociales donde la multiplicidad y la diversidad se revelarán con mayor probabilidad; por 

ejemplo, el campo de las experiencias de conocimientos; donde existen conflictos y 

diálogos entre distintas formas de saber, lo mismo en materia de biodiversidad, de 

justicia, de agricultura que en el tratamiento del impacto ambiental y tecnológico; en el 

diálogo entre el conocimiento técnico y los conocimientos ‘legos’. Está también el 

campo de las experiencias de desarrollo, trabajo y producción; como en la consideración 

de formas de producción justas diferentes, como algunas formas de economía solidaria 

o alternativa, propuestas o prácticas de desarrollo alternativo, formas de producción 

eco-feministas o, por ejemplo, la estrategia swadeshi (auto-suficiencia) de Gandhi. Está 

el campo de las experiencias del reconocimiento; diálogos y conflictos posibles dados 

entre sistemas de clasificación social: ecología anticapitalista, multiculturalismo 



progresista, etc. Otro campo lo representan las experiencias de democracia, como en el 

caso del presupuesto participativo de la ciudad de Porto Alegre. Está, finalmente, el 

campo de las experiencias de comunicación e información, por ejemplo, en el diálogo 

entre los flujos de información y los medios de comunicación, o entre las redes de 

comunicación independiente y los media independientes alternativos. 

El cómo es comúnmente la parte que postergan las teorías académicas. En este 

caso, Santos establece, desde muy temprano, que “más que de una teoría común, lo que 

necesitamos es una teoría de la traducción” (2003, p.28) y más que teoría, especificará 

que se trata de un ‘trabajo práctico’, pragmático, capaz de crear una inteligibilidad 

mutua entre experiencias posibles y disponibles. El trabajo de traducción hará, pues, 

‘mutuamente inteligibles’ las experiencias sociales y permitirá a sus actores “conversar 

sobre las opresiones a las que se resisten y las aspiraciones que los animan.” (Santos, 

2003, p. 28) 

Por otra parte, la traducción de conocimientos toma la forma de una 

‘hermenéutica diatópica’ que consiste en la traducción ‘entre saberes’ y entre culturas. 

Santos reconoce algunas dimensiones en las que puede darse este trabajo de 

interpretación; uno de los más evidentes es el que puede existir entre dos o más culturas 

y que se realiza para reconocer ‘intereses isomórficos’. Por ejemplo, en cuanto al tema 

de la dignidad humana, Santos establece una traducción entre el concepto occidental de 

‘derechos humanos’, el concepto islámico de ‘umma’ y el concepto hindú de ‘dharma’. 

En el mismo sentido, podría estar la traducción entre el interés por la vida productiva en 

las concepciones capitalistas de desarrollo y el concepto de ‘swadeshi’ de Gandhi. Otro 

ejemplo, podría ser el que representa el interés de la sabiduría y autorización de visiones 

del mundo, y el concepto de ‘sagacidad filosófica’ de O. Oruka, que considera la 

reflexión crítica en el mundo protagonizada por una suerte de sabiduría popular. 

(Santos, 2005b, p. 176) 

Un factor importante es que en este trabajo hermenéutico de interpretación, se 

afirma, como punto de partida, la imposibilidad de la completad cultural, es decir, el 

hecho de que las culturas pueden, de suyo, ser enriquecidas. 

Un segundo tipo de trabajo de traducción tiene lugar entre prácticas sociales y 

sus agentes, que como se basan en conocimientos, son también prácticas de saber. Lo 



cierto es que el trabajo de traducción es, simultáneamente, un trabajo intelectual y un 

trabajo político, y, también, un trabajo emocional. 

Respondiendo a ‘¿qué traducir?’, Santos introduce el concepto de ‘zona de 

contacto’. La zona de contacto es una suerte de espacio de concurrencia entre la zona 

epistemológica de la ciencia o el conocimiento común y la zona ‘colonial’ del 

conocimiento ‘ordenado’. En este sentido, la zona de contacto cosmopolita se origina en 

el entendido de que hay un punto de contacto, selectivamente posible (las totalidades lo 

exceden), y que es más que sólo una línea de frontera. Por esto último no se puede 

considerar que las culturas sean monolíticas. 

Socialmente, siempre hay una convergencia o conjugación de sensaciones de 

carencia, de inconformismo o de motivación que hay que superar de una forma 

específica. Este es el terreno de la traducción. Por otro lado, este ejercicio práctico tiene 

sentido en la medida en que es realizado por grupos sociales, en particular, entre sus 

representantes. Por lo demás, el trabajo de traducción es un trabajo argumentativo 

basado en la emoción cosmopolita de compartir el mundo con quien no comparte 

nuestro saber o nuestra experiencia. Ciertamente, enfrenta dificultades: Las premisas de 

la argumentación, por ejemplo, ya que el trabajo de traslación no cuenta con topoi, sino 

que construye los que le son más adecuados. Igualmente, la conducción de la 

argumentación, ya que no hay un lenguaje común. Y los silencios. (Santos, 2005b, pp. 

178-184) 

5. Conclusión. 

La propuesta de B. de S. Santos nos permite desarrollar una alternativa a la 

razón indolente bajo la forma de la razón cosmopolita. La alternativa se basa en la idea 

de que la justicia social global no es posible sin una justicia cognitiva global y el trabajo 

de traducción es el procedimiento que nos queda para dar sentido al mundo después de 

haber perdido la dirección con la modernidad occidental. Los problemas que el 

paradigma de la modernidad procuró solucionar, continúan por resolverse, y la 

resolución es cada vez más urgente. En la fase de transición en que nos encontramos, 

nos enfrentamos a problemas modernos para los cuales no tenemos soluciones 

modernas. Su solución supone un trabajo con imaginación epistemológica y 



democrática, desde donde construir nuevas y plurales concepciones de emancipación 

social sobre las ruinas de la emancipación social automática del proyecto moderno. 

Bibliografía. 

Bloch, E. (2004/2007). El principio esperanza. 3 vols. [1949; 1954/1959] Felipe 

González (tr.). Madrid: Trotta. 

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Introducción a un paradigma en la teoría de la 

comunicación 1 

Isabel Ackerley 

Notoriamente, no hay clasificación del 

universo que no sea arbitraria y conjetural. 

El idioma analítico de John Wilkins 

J. L. Borges 

Palabras preliminares 

Esta investigación se remonta a la tesis de maestría (Ackerley,1998) que trataba 

sobre como el capitalismo en la tercera etapa, la globalización y la última revolución 

tecnológica, produce una realidad donde el exceso de informaciones y el exceso de 

consumo asociados a la mercantilización de la existencia, actúan como anestesia, 

banalizando lo real, generando una nueva forma de poder llamada sociedad de control. 

Estudiamos como, en la actualidad, el poder se presenta sin jerarquía, caótico y 

complejo; en consecuencia lo real se torna ilimitado, quiere decir sin el otro a partir 

del cual podamos referenciarnos. La tesis concluía en que el capitalismo de mercado y 

las nuevas tecnologías de comunicación acaban creando una realidad donde el exceso de 

información y el consumo son los pilares sobre los que se sostiene la sociedad de 

control 2 . Los tres se reproducen “excluyendo” al ser humano del construir, pensar y 

habitar su propio mundo. 3 

En el doctorado (Ackerley,2003) dejaba por sentado que los medios de comunicación 

actúan como sistemas de pensamiento produciendo realidad y saber 4 . El problema 

continuaba siendo la construcción de la realidad, el sistema de pensamiento dentro del 

ámbito de la filosofía y la comunicación, analizando la sociedad de control y sus grietas, 

1 

Este artículo fue subvencionado por el Consejo Nacional de Investigaciones 

Científicas y Técnicas-CONICET. Agradecimientos: al Dr. Alberto Hidalgo Tuñón y 

al Dr. Román García. A la Universidad de Oviedo, La Universidad Abierta y la 

Sociedad Asturiana de Filosofía. 

2 Deleuze, Gilles. Negotiation. Control and Becoming. New York. Columbia University press, 1995. 

pág.179-184. 

3 Ackerley, M. Isabel. (1998).Tese maestría. Poder e novas tecnologias. Universidade Federal do Rio de 

Janeiro, Brasil. 

4 

Ackerley M. Isabel. (2003) Tese de doutorado. Poder e comunicação: a ética do maximal. 

Universidade Federal do Rio de Janeiro. Brasil. Leibniz y Borges son dos pilares de esta tesis. 


Akerley. Isabel: «Un paradigma en la teoría de la comunicación» 

resistencias. La pregunta era si es posible la re-existencia, existir de otro modo, cambiar el 

sistema. 

En esta oportunidad intentaré formular un paradigma en la teoría de la 

comunicación, para lo cual es necesario ahondar la relación sistemas de pensamiento y 

medios de comunicación (MC). En este sentido, es relevante pensar la cuestión ética a 

partir de esa imbricación. 

Para introducirnos al tema es preciso que identifiquemos, en este trabajo, la 

identidad cultural global como parte del sistema de pensamiento 5 que se genera por la 

dinámica de los medios masivos de comunicación. Por eso hablaremos de identidad e 

identidad cultural pero como palabras-herramientas que sirvan a nuestro discurso. 

1. Contexto sociocultural del paradigma buscado 

1.1 La referencia de Leibniz a Habermas 

Tomando como referencia teórica la investigación del sistema filosófico de 

G.W. Leibniz formulé una posible entrada a un paradigma y a un arquetipo ético en la 

teoría de la comunicación. Utilizar la filosofía de Leibniz es pensar a través de un 

filósofo que ha servido de modelo para la ciencia positiva desde la mónada como 

paradigma de la célula en las ciencias naturales, hasta las estructuras cibernéticas en la 

revolución tecnológica del siglo XX. 

El objetivo de crear un paradigma (en el sentido lato de Morin) en la teoría de la 

comunicación es obtener un esquema de análisis que resulte útil por ejemplo para 

analizar y evaluar mediante determinadas variables los MC 6 en un país. Un armazón 

5 Para constituir un sistema de pensamiento son decisivos tres componentes (aunque no determinantes): 

el modo de producción económico-social; las relaciones de poder; y el tipo de tecnología, especialmente 

la destinada a la información y a la comunicación. La primera está vinculada al tipo de poder necesario 

para llevar a cabo sus objetivos políticos, económicos y sociales. La segunda es la forma más amplia de 

decir lo que es verdadero, lo que es real y lo que se tiene que saber. La tercera define los métodos y 

formas de transmisión de ese poder y modifica la percepción del tiempo y del espacio. Ackerley, M. 

Isabel. (2003) Tese de doutorado. 

6 Todo y cualquier medio de transmisión masiva de comunicación. (Medios masivos de comunicación). 



estructural que se aplique a diferentes materialidades, de modo tal que localizando 

determinadas variables resulte operativo. 7 

El otro lado del modelo lógico es el arquetipo ético y moral, es decir 

determinados valores que hacen a la virtud y por lo tanto un modelo excepcional a 

seguir. 8 . 

¿Pero es posible un paradigma en la teoría de la comunicación en este contexto 

avasallador? ¿Podemos establecer un recorte, un límite y establecer un modelo? ¿Se 

puede abarcar este todo comunicacional que nos atraviesa en un paradigma? La base es 

pensar un mapa en red donde todo está incluido en ella, recordando que la ciencia tiene 

su origen en la filosofía. Pensar este paradigma de comunicación es pensar un modelo 

lógico, ético y moral. Es decir un modelo que tenga determinados principios 

comprobables a través de la práctica. 

En cuanto a lo relevante de un cambio paradigmático nos advierte Edgar Morin 

(1994): 

“Entrevemos con claridad, entonces, lo radical y lo amplio de la reforma paradigmática. [..] Cambiar las 

bases de partida del razonamiento, las relaciones asociativas y repulsivas entre algunos conceptos 

iniciares…modificar el concepto angular, la idea masiva y elemental que sostiene todo el edificio 

elemental.” 9 . 

Cuando Leibniz afirma que la comunicación se produce internamente y que se 

producen cambios a distancia significa que una acción local produce un cambio global. 

Entonces lo que emite un medio de comunicación produce acciones y modifica la 

sociedad. En este sentido, el análisis se encamina a profundizar la concepción de 

Leibniz sobre la comunicación intra-mónada. En el sistema de Leibniz, vemos como la 

comunicación es interna y se da a través de percepciones que captan los efectos 

7 Para analizar la totalidad utilicé un modelo de pocas variables, las asambleas, como muestra necesaria 

para pensar en la totalidad. En la investigación se busca un orden más reducido para poder analizar y 

sacar conclusiones para mayor cantidad de variables. En la práctica de la comunicación en asambleas se 

observa que siempre se puede agrandar el espacio de razonamiento de una sustancia y debe ser estimulada 

por otra acción, por eso es necesaria la educación, de manera que los que toman la palabra van rotando. 

En este modelo el derecho a hablar es inalienable como así también es necesaria la búsqueda de la 

complejidad. Debiendo tener en cuenta que aquí “necesario” es una fórmula, una ley. 

8 Podríamos tomar como ejemplo del desdoblamiento del paradigma en arquetipo, al significado del 

cuento El disco de Borges. El cuento refiere al disco de Odín, un objeto único e inconcebible, que posee 

un solo lado. Borges, J.L. El disco. El libro de arena. 1975. O de otra manera más simple, las dos caras 

de una moneda. 

9 Morin, Edgar. Pág.84. Y agrega: “Las fallas las fisuras, se multiplican en ese paradigma, pero siempre 

se mantiene”. Pág.82. "Pero no podemos, yo no puedo, yo no pretendo, sacar de mi bolsillo un paradigma 

de complejidad. Un paradigma, si bien tiene que ser formulado por alguien, por Descartes por ejemplo, es 

en el fondo, el producto de todo un desarrollo cultural, histórico, civilizacional” Pág.110. 



producidos por las otras mónadas, implicando cambios internos, que a su vez modifican 

toda la red. Los medios de comunicación desvían esta relación, pues actúan como 

productores de efectos y cambios, y constructores de la realidad. Los sentidos y las 

percepciones, y por lo tanto el raciocinio, quedan filtrados o contaminados, no 

necesariamente en forma negativa. 

La comunicación es aquello que produce una cultura, es decir, todo lo que hace 

a una sociedad y construye y constituye su sentido de ser. El paradigma que 

proponemos es relevante para comprender la sociedad actual y los medios de 

comunicación como mediadores del pensamiento construyendo identidades como 

objetos de consumo, las cuales imposibilitan la percepción del otro como sujeto 10 . De 

este modo, las relaciones se producen entre objetos. Por ejemplo el delincuente es 

deshumanizado y luego cuando se diserta a cerca de él, se lo hace como si fuera un 

objeto, el delincuente, no un sujeto constituido con derechos y obligaciones ciudadanas. 

Cuando el otro es banalizado y mediatizado, sucede que la alteridad es cosificada, no se 

ve en el otro a un sujeto con una historia, sino a un producto, una mercadería, un objeto. 

Hacer del otro un producto a consumir es la lógica del paradigma capitalista, ya lo 

expresó y explicó Marx en el Manifiesto Comunista, como también que el límite del 

capitalismo es el capital, no el sujeto 11 . 

Otro registro debe ingresar para pensar, interpretar, enunciar, armar un nuevo 

mapa de acontecimientos o de razones que den sentido al habitar el mundo, según la 

concepción de Heidegger. 

Jürgen Habermas 12 , en Teoría de la acción comunicativa, nos muestra el 

esfuerzo por conciliar a lo largo de la historia diferentes teorías, creencias, mitos y 

10 Es decir como un ser humano que se construyó a través de la educación y de relaciones dialécticas con 

lo externo, un ciudadano capaz de auto gobernarse y convivir en un territorio organizado políticamente. 

En este sentido podemos tomar como referencia a Hegel y también la construcción del sujeto en M. 

Foucault. 

11 “El departamento de comercio pasó a ser un centro de negocio o àlma`. (…) Corrupción aquí toma 

otro poder. Nosotros dijimos que los negocios tiene àlma` lo cual es la noticia más aterradora del mundo. 

Marketing es ahora el instrumento de control social y produce la arrogante casta de nuestros maestros.” 

Deleuze, Gilles. Negotiation. Postscript on Control Societies; pág.181. Traducción de la autora. 

12 

“La biografía intelectual de Habermas es un modelo de supervivencia académica. Blanco de ataques 

desde la izquierda y la derecha ha recorrido dialógicamente todos los escalones de la filosofía alemana 

actual sin afincarse en ninguno.” […] “Habermas utiliza por primera vez la fórmula de ´fascismo de 

izquierdas´ para caracterizar el activismo, el irracionalismo y el elitismo del movimiento estudiantil, 

pretendiendo denunciar con ello el peligroso juego que con sus desplantes hacen al conservadurismo y a 

la tecnocracia.” […] “Muestra, además, como la tradición cultural y el lenguaje forman parte de los 

engranajes de la dominación”[…] “La anticipación de la situación del discurso ideal tiene para todo tipo 



mitologías entre la amplia diversidad cultural con la racionalidad europea y su centro en 

los postulados de libertad, igualdad y fraternidad que quedaron en los papeles de la 

revolución francesa. A partir de esta obra piensa en la fundamentación de la ética 

discursiva, la defensa de la democracia deliberativa y los principios del estado de 

derecho. 13 En este sentido Habermas propone el entendimiento de valores y normas por 

encima de las diferencias, que ayuden a un entendimiento, un poner en común, en 

comunidad, en comunicación a las múltiples variables, y de ese modo generar un 

sistema de pensamiento que las convoque a todas y que entre las diferencias se pueda 

construir un sistema que dé cuenta de la complejidad. Incluso rechaza los intentos de 

crear sociologías especializadas en sectores de la sociedad, ya que para el filósofo éstas 

imposibilitan la comprensión de la sociedad como totalidad interrelacionada. Pensando 

en la Teoría de la Comunicación como base de las Ciencias Sociales, explica el rol 

relevante del lenguaje en la formación del sujeto (Habermas, 1987): 

“El lenguaje tiene una significación determinante para la forma sociocultural de la vida: “En el hombre la 

diferenciación funcional a través del lenguaje da lugar a un principio de organización completamente 

diferente que produce no solamente un tipo distinto de individuos, sino también una sociedad 

distinta.”” 14 . 

Habermas no concuerda con una teoría de la sociedad que pretenda 

universalidad para las categorías que utiliza y considera que el cambio social debería ser 

en el ámbito de la comunicación y el entendimiento humano. Luego agrega que el 

cambio se puede dar desde el campo del trabajo. Y esclarece (Habermas, 1987): “La 

teoría de la acción comunicativa puede explicar porque esto es así: es la propia evolución social la que 

de comunicación posible el significado de una ilusión constitutiva, que es al mismo tiempo la apariencia 

de una forma de vida. No podemos saber a priori si esa apariencia es un mero engaño, que como siempre 

resulta de las inevitables presuposiciones, o si las condiciones empíricas de actualización, aunque sólo 

sean aproximadas, de la supuesta forma de vida pueden prácticamente producirse. Las normas 

fundamentales del discurso posible que se construyen en una pragmática universal concluyen desde un 

punto de vista en una hipótesis práctica. De esta hipótesis, que debe desarrollarse en una teoría de la 

competencia comunicativa y dársele una fundamentación, emerge la teoría crítica de la sociedad”(cita a : 

Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Was Lietstet die Systemforschung.Suhrkamp, Francfort, 

1971”. Hidalgo Tuñón, Alberto en “Jürgen Habermas y la práctica de la comunicación”. Los Cuadernos 

del Norte. Revista cultural de la caja de ahorros de Asturias. Año VI N° 32, Julio-Agosto 1985. Pág. 64 a 

71. Finaliza Hidalgo Tuñón: “Pero en comparación con la amplia y vigorosa literatura sobre la 

comunicación en el ámbito de las relaciones empresariales, por ejemplo, cuyas intenciones apologéticas y 

legitimadoras pasan frecuentemente desapercibidas, la obra de J. Habermas es un cascarón de nuez en un 

océano de confusión. No seré yo quien la condene a priori en nombre de una dudosa ortodoxia marxista. 

13 Habermas, J. Teoría de la acción comunicativa. Tomo I y II Madrid: Taurus ediciones. 1987. 

14 Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa II. Pág.11. Cita a G.H.Mead. Mind, Self and 

Society, University of Chicago Press, 1934. p. 244. 



tiene que generar los problemas que objetivamente abran a los contemporáneos un acceso privilegiado a 

las estructuras generales de su mundo de vida.” 15 . 

1.2. La idea de complejidad 

Una característica de los medios de comunicación y del sistema de pensamiento 

que van construyendo es la multiplicidad de variables que interactúan, que nos colocan 

cerca de la complejidad. (Morin, 1994) “El pensamiento complejo aspira al 

conocimiento multidimensional. Pero sabe, desde el comienzo, que el conocimiento 

completo es imposible: uno de los axiomas de la complejidad es la imposibilidad, 

incluso teórica, de una omnisciencia. Hace suya la frase de Adorno “la totalidad es la 

no verdad””.16. Recordemos que la complejidad en la física es la línea que se sitúa 

entre el orden y el caos, en ese espacio se presenta las infinitas variables cuya 

característica es la convivencia en armonía o concordancia, tanto así que se convierte 

en una de las características necesarias al proceso de auto-organización, es decir la 

posibilidad de que un sistema adopte una dirección determinada. La riqueza y 

diversidad de las interacciones entre las variables interdependientes permite que un 

sistema complejo se auto-organice. El proceso de auto-organización ocurre 

espontáneamente, como por arte de magia, similar al cambio en la sustancia de Leibniz. 

Y es el cambio el que produce la comunicación en la monadología. Estos “cambios” 

responden a la reflexión de las percepciones internas. Incluso la complejidad es la 

propia vida (Ruelle, 1991): “Lo que permite que nuestro libre albedrío sea una noción 

llena de sentido es la complejidad del universo, o más precisamente, nuestra propia 

complejidad.”17. 

15 Habermas, Pág. 572. Y finaliza: “Pues bien, la teoría de la modernidad cuyas líneas básicas acabo de 

trazar nos permite darnos cuenta de lo siguiente: En las sociedades modernas los espacios de contingencia 

para las interacciones desligadas de contextos normativos se amplían hasta tal punto, que tanto en las 

formas desinstitucionalizadas de trato de la esfera de la vida privada-familiar como en la esfera de la 

opinión pública acuñada por los medios de comunicación de masas “se torna verdadera en la práctica” la 

lógica propia de la acción comunicativa. Al mismo tiempo, los imperativos de los subsistemas 

autonomizados penetran en el mundo de la vida e imponen, por vía de monetarización y de 

burocratización, una asimilación de la acción comunicativa a los ámbitos de acción formalmente 

organizados, y ello aun en los casos en que el entendimiento sigue siendo funcionalmente necesario como 

mecanismo de la acción. Tal vez esta provocadora amenaza, un desafío que pone en cuestión las 

estructuras simbólicas del mundo en su totalidad, explique por qué éstas se nos han vuelto accesibles 

precisamente a nosotros.” 

16 Morin, Edgar. “Desde mis primeros libros he afrontado a la complejidad, que se transformó en el 

dominador común de tantos trabajos diversos que a muchos le parecieron dispersos”.Pág.23. 

17 Ruelle, David. Chance and Chaos, (1991) Ed. Princeton University Press. Pág. 30-31. 



Desde este lugar, pensamos que la mónada tiene la potencia de la complejidad, y que la 

complejidad es la condición necesaria para alcanzar la idea de mejor. Por eso 

utilizamos el pensamiento de Leibniz para entender la complejidad y pensar un posible 

paradigma. El filósofo de Leipzig es relevante para pensar la complejidad porque su 

sistema es complejo, ya que consiste en la convivencia de mayor cantidad de variables 

con mínimo esfuerzo y siempre habría que elegir la mayor cantidad de variables para 

que el sistema se enriquezca. Por esto que el dios de la monadología no posee libertad 

estando obligado a elegir el mundo donde los seres humanos sean libres, de este modo 

el error conduce a la riqueza y a la armonía del sistema. El bien y el mal son el juego de 

luces y sombras de los pliegues barrocos. Esto no significa que cada mónada o el 

mundo no tengan la capacidad de evolucionar hacia el bien. Todas las mónadas tienen 

la potencia de agrandar su grado de percepciones.18 

“¿Qué es la complejidad? Pregunta Edgar Morin (1994). A primera vista la 

complejidad es un tejido (complexus: lo que está tejido en conjunto) de constituyentes 

heterogéneos inseparablemente asociados: presenta la paradoja de lo uno y lo 

múltiple.”19. 

La mónada descripta por Leibniz como concepto completo, o como una 

proposición analítica A=A, el principio de identidad, es la que presenta la característica 

de los sistemas complejos. La riqueza e interacción entre la multiplicidad de variables 

permite a los sistemas complejos la auto-organización. Pero lo relevante aquí es como 

las variables al interactuar entre ellas modifican todas las otras variables del sistema. 

Por eso en el libro La ética de lo maximal (2005), desarrollé esta idea creando una ética 

18 Ackerley, M. Isabel. La ética de lo maximal. Poder, comunicación y ética. Pág.57. 

19 Morin, Edgar. “Al mirar con más atención, la complejidad es, efectivamente el tejido de eventos, 

acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen nuestro mundo 

fenoménico. Así es que la complejidad se presenta con los rasgos inquietantes de lo enredado, de lo 

inextricable, del desorden, la ambigüedad, la incertidumbre….De allí la necesidad, para el conocimiento, 

de poner orden en los fenómenos rechazando el desorden, de descartar lo incierto, es decir, de seleccionar 

los elementos de orden y de incertidumbre, de quitar ambigüedad, clarificar, distinguir, jerarquizar….Pero 

tales operaciones , necesarias para la inteligibilidad, corren el riesgo de producir ceguera si eliminan a los 

otros caracteres de lo complejo; y efectivamente, como ya lo he indicado, nos han vuelto ciegos. 

Pero la complejidad ha vuelto a las ciencias por la misma vía por la que se había ido. El desarrollo mismo 

de la ciencia física, que se ocupaba de revelar el Orden impecable del mundo, su determinismo absurdo y 

perfecto, su obediencia a una Ley única y su constitución de una materia simple primigenia (el átomo), se 

ha abierto finalmente a la complejidad de lo real. Se ha descubierto en el universo físico un principio 

hemorrágico de degradación y de desorden (segundo principio de Termodinámica)”. Pág. 32-33. 



a partir del pensamiento de este filósofo: la ética implica la responsabilidad de tener en 

cuenta al otro, a las otras variables, de lo contrario todo el sistema se derrumba20. 

1.3. La idea de paradigma según Edgar Morin 

Edgar Morín (1994) se sitúa en un lugar diferente al de Thomas Khun y refiere a 

un paradigma como: “un tipo de relación lógica (inclusión, conjunción, disyunción, 

exclusión) entre un cierto número de nociones o categorías maestras. Un paradigma 

privilegia ciertas relaciones lógicas en detrimento de otras, y es por ello que un 

paradigma controla la lógica del discurso. El paradigma es una manera de controlar la 

lógica y, a la vez, la semántica.”21. 

Y agrega, 

“Conocer es producir una traducción de las realidades del mundo exterior. Desde 

mi punto de vista, somos coproductores del objeto que conocemos.”22. 

A veces paradigma se entiende como modelo de análisis, otras veces como 

dirección en la que debería avanzarse. En este sentido es importante marcar las 

diferencias y establecer el sentido. El paradigma que se entiende como modelo de 

análisis es aquel que coincide con la estructura global de los medios y con el modelo 

estructural de la monadología donde existen infinitos puntos de comunicación e 

información que pueden ser simultáneos o no. En este sentido, cada punto refleja una 

porción del mismo universo de un modo particular, siendo el concepto completo 

interno a otro concepto completo (mónada, sustancia, individuo), porque cada unidad 

es la multiplicidad, (por ello que finalmente para Leibniz dios es y está en cada 

sustancia). Así, la red está estrechamente interrelacionada, al punto de ser una y 

múltiple a la vez, por eso en ella el razonamiento es necesario para que evolucione en 

los cambios. Las percepciones internas son necesarias para la comunicación con los 

otros pero los cambios se efectúan sin conciencia de ellos, ya que las percepciones son 

inconscientes, por eso Leibniz advierte sobre su importancia. De este modo, por 

ejemplo para persuadir en los medios, las publicidades utilizan sus estudios de 

20 Para aproximarnos a la idea de complejidad ver en La ética de lo maximal. Poder, comunicación y 

ética. Pág. 62. 

21 Morin, Edgar. (1994) Introducción al pensamiento complejo. España: Gedisa., pág. 154. 

22 Idem. 



psicología, marcan las tendencias, el deseo, los sentimientos, manipula la sexualidad, 

manipula las percepciones, el bien, el mal, el tiempo y el espacio. 

El arquetipo, que significa modelo mejor, el arquetipo ético, es que en la 

comunicación es necesario el reconocimiento del otro, como sujeto/individuo/persona 

necesario. Por esto en él también es necesario aumentar el grado de percepciones, 

siendo que cada percepción contiene infinitas pequeñas percepciones. Leibniz coloca el 

ejemplo de una ola del mar, que en principio parece una unidad, pero que está 

constituida por multiplicidades de gotas imperceptibles.23 Esas percepciones internas 

contendrían la necesidad de incluir al otro cuando se va a tomar una acción, porque 

acarreará consecuencias a la totalidad. El arquetipo propuesto, entendido como modelo 

ético, se basa en la definición delineada en el ítem “Ética y medios de comunicación.” 

2. Los medios de comunicación como sistemas de pensamiento. Cuestiones éticas. 

2.1 La identidad en los medios masivos de comunicación en el contexto de la 


El término identidad está disperso en diversos conceptos difíciles sino 

imposibles de delimitar aquí. Entonces debemos comenzar estableciendo uno que se 

aproxime a dar cuenta del contexto de este trabajo. Como no nos referiremos sólo a la 

identidad de un individuo sino de una sociedad (global), en principio referiremos como 

“identidad cultural” ya que deja entrever el movimiento de su significado siendo que la 

cultura se transforma continuamente del mismo modo que un individuo. En todos los 

casos es una construcción social, y en el caso particular de pensar desde la 

comunicación debemos considerar las tecnologías de comunicación que modelan la 

realidad, del mismo modo que la invención del reloj modificó la relación con el trabajo 

23 Por otro lado, las pequeñas percepciones están relacionadas al "principio de continuidad", plenitud, que 

Leibniz ejemplifica mediante la naturaleza: “Cada porción de la materia puede ser concebida como un 

jardín lleno de plantas; y como un lago lleno de peces. Pero cada rama de la planta, cada miembro del 

animal, cada gota de sus humores es, a su vez, un jardín o un lago semejante.” Leibniz, “Monadología”. 

Nota 67. 

Leibniz, en parte, anticipa la noción del inconsciente como rector de la personalidad, cuando habla de 

estas percepciones infinitesimales. En este sentido, dice que hay que comprenderlas para entender las 

elecciones. Seguramente hay algo del deseo en este terreno. Como si hubiese, mas ruido en el fondo de lo 

que se ve en la superficie del mar. 



y facilitó la sociedad capitalista en el siglo XVII 24 . En este sentido en La ética de lo 

maximal (Ackerley, 2005) refería esta relación comunicación-medios-sociedadidentidad: 

“La comunicación es una construcción inter-social, inter-relacional, institucional, aquello 

que hace a una cultura, es decir, todo lo que hace a una sociedad y construye y constituye 

su sentido. Pero, en la sociedad actual, los MC son los mediadores de todas las formas de 

comunicación; están marcados por la tecnologización del pensamiento y la mercantilización 

de la existencia, creando una realidad gobernada por cifras y en pos de cifras, números e 

información. Y así, acaban construyendo identidades como objetos de consumo, las cuales 

imposibilitan la percepción del otro como sujeto. De este modo, las relaciones se producen 

entre objetos.” 25 . 

La identidad del ciudadano, que está relacionada a la educación del individuo para 

convivir en sociedad, es construida también por los medios masivos. Román García en 

Una teoría de la imagen y la publicidad en Platón (1997), recorre las obras del filósofo 

griego para comparar la utilización de los mitos y la construcción de la ciudadanía. Y 

dice: 

El papel de la tragedia en nuestra sociedad lo cumple, salvando las distancias, el cine y la 

televisión. [...] Se reconocen claramente los fines ideológicos del cine –como ha estudiado 

Román Gubern- y de la televisión, en la época franquista, en regímenes autoritarios o en 

períodos de guerra. Pero en la actualidad o en sistemas democráticos nos resistimos a ello. 

Sin embargo: no se está realizando una educación desde determinados programas de 

televisión?26 

Luego nos recuerda la diferencia entre ser ciudadano y ser educado para tal. El 

ciudadano debe ser educado como pensaba Platón “ser ciudadano significa funcionar 

como tal, por lo que debe saber desempeñar todos los papeles que tiene que desarrollar 

en la vida cotidiana. Es por eso que debe pasarse por un pathos, cuya finalidad 

precisamente es formar un êthos propio de la ciudad y no sólo de la familia.”27 

Entonces ¿qué sucede cuando el ciudadano es formado, educado forjando una 

identidad cultural globalizada por los medios de comunicación? Cuando las 

instituciones, la comunidad, la familia, el Estado como educador dejan de tener el lugar 

primario y son reemplazados por programas de televisión o por la Internet,28 ¿qué 

24 Daniel.J.Boorstin. Os descobridores. Cap 8., p73. 

25 Ackerley, M. Isabel. La ética de lo máxima. Poder comunicación y ética. Pág.159. 

26 García Román. Una teoría de la imagen y la publicidad en Platón. Pág.133. 

27 Idem. Pág. 134. 

28 No desarrollo este tema específicamente porque hay bibliografía harto suficiente sobre como los 

medios influyen en el ser social, entre ellas las que coloco en este trabajo. Una vez más la intención es 

pensar por encima de lo ya dicho por pensadores de gran prestigio desde Marx, la Escuela de Frankfurt, 

filósofos, comunicadores, periodistas y sociólogos de Brasil (con quienes me formé en una primera 



pensamiento es el que se establece? ¿Qué verdad y saber se forjan en la mente del ser 

humano? La respuesta no alcanzaría con una vida, porque es infinita. Sólo podemos 

esbozar una intuición y sobre esa intuición realizar las consideraciones éticas. 

El artículo Estado, TV e “opinião pública”: as disputas em torno do modelo de 

radiodifusão brasileiro”29 (Rocha, 2008), relata como en el ´68 la televisión, 

subvencionada por el Estado, se encarga de la identidad cultural en Brasil: 

Com a indústria cultural e a produção em massa, assentaram-se no Brasil as bases 

materiais para a difusão das ideologias do progresso e da segurança nacional, amplamente 

veiculadas pelos meios de comunicação de massa, sobretudo a TV, que teve um 

crescimento espantoso no período. Existiam no Brasil 2 milhões de aparelhos em 1964; 4 

milhões em 1969 e 9 milhões em 1974, quando a TV já estava presente em 43% dos 

lares.30 

Con el advenimiento de la democracia en el ´85 y con algunos planes a favor de 

las clases empobrecidas, otra vez los medios de comunicación saldrán a favor de los 

grandes capitales privados: 

A reação do grande capital veio de duas formas. A primeira delas foi o corte de 

investimentos, adiado até como forma de boicote ao Plano. A segunda reação do grande 

capital interessa-nos mais diretamente: trata-se da articulação de um discurso comum, para 

tentar reverter a seu favor o jogo travado em um espaço público que se transformava. Este 

passaria a ser o papel principal das grandes emissoras de TV a partir da 

redemocratização.31 

La identidad cultural, o mejor ya, un sistema de pensamiento se va generando con 

la producción audiovisual, es decir, una manera de pensar, de hablar, de decir, de actuar 

en la realidad y de percibirla. Gobernantes son inventados por estos medios de 

comunicación que son nada más que empresas multinacionales ocupadas de reproducir 

su capital utilizando la combinación de imagen y de sonido sin llevar en cuenta las 

consecuencias que se generan en las sociedades. Incluso el efecto es evitar el 

pensamiento propio, produciendo una masa amorfa de identidades culturales fluctuantes 

en un universo acotado por el capital. (Debemos aclarar que no todo lo que circula en 

los medios es alienante). Podemos colocar infinitos planos como ejemplo de la 

etapa), como también los filósofos y sociólogos mexicanos, alemanes, franceses, de Polonia, italianos, 

españoles y argentinos, entre otros. 

29 Rocha, María Eduarda. “Estado, TV e “opinião pública”: as disputas em torno do modelo de 

radiodifusão brasileiro”. Artigo publicado em BORGES, G.; REIA-BAPTISTA, V. (orgs). Discursos e 

práticas de qualidade na televisão. Lisboa: Livros Horizonte, 2008, pp. 112-132. JAMBEIRO, Othon. A 

TV no Brasil do Século XX. Salvador: Edufba, 2001, p. 81. 

31 Idem. 



comunicación que se sucede como alienación. Imaginemos los medios de comunicación 

un día cualquiera y en simultaneo tendremos: “El Hospital de Clínicas pelea por salir 

de terapia intensiva. El primer ministro italiano dice que todos querrían ser como él y 

que por eso continúa ganando, mientras en los medios españoles se continúa luchando 

contra el tráfico de personas. Trabajadores, inmigrantes, deben trasladarse 32 y ser 

tratados como esclavos del capital. Niños y adolescentes que tienen acceso a Internet 

suben sus imágenes, (con el consentimiento de sus padres) 33 . La imagen del último 

cantante inventado o de los nuevos grupos de teatro, escritores, bailarines (buenos o 

malos). La novela mexicana nos habla sobre la infidelidad y sus horrores, luego la 

comedia donde todos son infieles. La eterna discusión sobre la prostitución, si es legal 

o no y donde deberían ejercerla; se reporta el abuso a un menor discapacitado por un 

miembro de una ONG, a la vez que un padre tiene 7 hijos con su hija que secuestro 20 

años. El último desfile de niñas, niños y mayores si es posible con escasa ropa. 30 

“terroristas” o “civiles” son muertos en Afganistán, entre ellos al menos 10 niños. Y se 

suceden denuncias de corrupción desde los presidentes hasta el “empresario” de 30 

años que negocia efedrina (sin que su mujer lo sepa, aunque se haya vuelto millonario 

en un mes). Quién ganó la copa?, (que lleva como trofeo millones por patear o golpear 

una pelota). Es necesaria la educación sexual (para adultos). Cientos de personas 

quedaron sin casa y el gobierno no tiene dinero para la infraestructura que hace 

décadas debería realizar. Riámonos con los entretenimientos que muestran todo lo 

anterior como una gracia, necesitamos más humor. Un programa de radio habla de 

banalidades, con entrevistas absurdas. Recibimos cincuenta reenvíos sobre la virgen 

maría, que hay que reenviar, sino nuestros pecados no serán perdonados y nuestro 

destino será destruido. Y más reenvíos de fotos del éter, y al costado de la pantalla 

clicke aquí, nos dice una quizá mujer. ¿Por qué está de paro otra vez el “campo”? Un 

cartel circular emite en la versión Internet: Ya está en video como secuestraron a una 

pareja y violaron a la mujer. Desnutrición en el norte argentino y en la periferia de 

Buenos Aires. Suiza abrirá el secreto bancario. Los banqueros, o financistas, serán 

condenados con una multa (por dejar a media humanidad de la noche a la mañana sin 

32 Podemos recordar la diferencia entre turistas y vagabundos en el texto de Bauman, Zygmunt. La 

globalización. Consecuencias humanas. México, DF. Fondo de cultura económica. 1999. 

33 Todos los paréntesis son observaciones de la autora. 



trabajo) (no se habló más del tema). Los inmigrantes siguen llegando de manera ilegal 

a las costas europeas. Darwin´s impact in science, society and culture. Los cinco 

inventos científicos que revolucionaron al mundo en los últimos 5 años. Morirán 

millones de personas en todo el mundo a causa de la nueva gripe. Por la gripe, evite 

cualquier contacto y esté a no menos de un metro de todo ser humano. Vaya a votar a 

favor de la democracia. Temible y escalofriante ola de suicidios en France Telecom. En 

las villas argentinas y favelas brasileras las mujeres tienen 10 niños en promedio. La 

iglesia prohíbe el condón. Hay que incentivar el deporte. La clase media y alta no 

quiere tener más hijos. El campeón de ciclismo fue interceptado por la policía mientras 

ejercitaba en la autopista, fue golpeado y detenido unas horas. Los niños primero (los 

mayores, al final). Ex combatientes de Malvinas se encuentran incomodando el tránsito 

frente al congreso desde hace 20 días. El judaísmo debe continuar mediante la 

conversión en los matrimonios mixtos: pertenecemos al sector democrático, abierto y 

progresista, (conviértete). Obispos cenaban todas las noches con los dictadores. La 

ciencia sigue avanzando a favor de la humanidad, ha inventado un celular capaz de 

tener Internet y televisión en 5 centímetros, ahora sí te sentirás un ciudadano del 

mundo. Sigamos bailando por un sueño. El niño fue hallado en un sótano, su padre lo 

violentaba desde que nació y su pobre madre nunca lo sospechó. (¿Por qué en 

Argentina no hay comunicación ferroviaria?: los responsables continúan siendo los 

ingleses…). En “mujeres asesinas” se refleja la realidad (y con todos los detalles, así el 

espectador toma conciencia de lo que es una violación y también aprende). Personas de 

ambos sexos eran esclavizados para ejercer la prostitución. Hay que incentivar el 

deporte (aunque sea sin ciclo vías ni canchas). 2010 es el bicentenario argentino, 

(como destruir un país). El viagra revolucionó la masculinidad. La bolsa volvió a subir. 

Palestina. Israel. El fuego continúa avanzando en Córdoba y en Cataluña y en 

California. Último momento: 10 muertos por un choque múltiple en la ruta 2. El corte 

de árboles continúa en Brasil. Has recibido un nuevo mensaje. Los tres tipos de AVE 

que circulan en España -Talgo, Siemens, Alstom- pueden alcanzar los 350 kilómetros 

por hora o más. Más piqueteros cortan las calles y ex trabajadores quieren recuperar 

fábricas abandonadas. Los jóvenes ya no saben comunicarse. Argentina busca ser 

Argentina en un partido clave ante Paraguay. El Genocidio de Ruanda. Bélgica y 

Francia, sacan del país (Ruanda) a todos sus nacionales, sin preocuparse de los 



ruandeses, ni siquiera de los que trabajaban en sus empresas (1994) 34 . La modelo más 

cotizada del mundo visita Haití. Los narcotraficantes no dan tregua. Hay que evaluar 

las universidades argentinas (2009). La educación es el principal factor de desarrollo. 

Rio de Janeiro, a cidade maravilhosa. Los pedófilos encontrados eran todos 

universitarios profesionales con familia. Quedaron en libertad. Si no tienes Nike no 

existes. Los adolescentes son sanos porque beben agua en las creamfields. (La efedrina 

es un componente con que se hacen las pastillas de éxtasis que se consumen en las 

creamfields y por eso beben agua). La feria del libro fue un éxito. Um garoto de 9 anos 

matou por uns tênis. El 70 por ciento de los egresados del secundario no comprende lo 

que lee (Argentina, 2009). Para ser mejor y más delgada sigue mi dieta: es simple y 

efectiva. La OTAN reconoce que hubo muertos civiles en el último bombardeo a Irak. 

¿Cree que los controles de alcohol debe extenderse a fiestas privadas? (En la encuesta 

gana el no, parece que los supuestos padres quieren que sus hijos beban cada día más). 

Necesitamos más entretenimientos. Un nuevo tractor con cabina desmontable, aire 

acondicionado, 9 velocidades hará que tu trabajo en el “campo” parezca un Spa. No a 

la censura. No pierdas tu sueño, vení a Disney y luego a beber y bailar durante 15 

noches. Opening of the 28th Biennial of Graphic Arts in Ljubljana. Nuevo ciclo de cine 

en el Malva: para seguir pensando. Necesitamos una nueva Ley de Radiodifusión, 

porque la anterior era de la dictadura, (por eso demoramos 26 años no aplicando 

siquiera los artículo que dignifican la comunicación)”. El recorrido, obviamente es de 

carácter ilimitado, por eso nos detendremos aquí. ¿Porque no son observados los 

artículos de las leyes de radiodifusión referidos a la construcción de un sistema de 

pensamiento basado en la educación hacia la ciudadanía ni en Brasil, ni en Argentina? 

La respuesta es la lógica del capital: el dinero de las publicidades, de los programas, de 

los informativos y todo tipo de “entretenimiento” en que se ha transformado la 

comunicación. 

Como ya observaba en la tesis de maestría, el exceso de información dificulta la 

reflexión. El sistema es de no pensamiento. El estado de alienación, 35 no sólo de la clase 

34 El día 11 de abril de 1994, un comunicado de la Cruz Roja Internacional estima que decenas de miles 

de ruandeses han sido asesinados en tan solo unos días. Mientras tanto, la misión de pacificación de 

Naciones Unidas, UNAMIR no hacía nada. http://es.wikipedia.org/wiki/Genocidio_de_Ruanda 

35 Enajenación o extrañamiento. Circunstancia en la que vive toda persona que no es dueña de sí misma, 

ni es la responsable última de sus acciones y pensamientos. Para Marx es la condición en la que vive la 



oprimida sino de la sociedad en su conjunto es producto en gran medida de la integración de los 

medios de comunicación como socializador, educador 36 , como formadores de 

ciudadanos, a la vez que nadie controla el contenido ni proceso. Se puede y debe evitar 

los monopolios, incentivar la diversidad, la pluralidad, pero si no se controla el 

contenido respecto al escenario mundial, quedamos estancados en los intereses del 

capital, aparentemente plural y diverso. Lo que nos lleva a tratar de entender la 

distinción entre diferencia y diversidad. La pluralidad debería llenar este espacio, sin 

asumir que pluralidad sea sinónimo de diferencias. 

2.2 Pluralidad, diversidad y diferencia 

Recordando que Leibniz para justificar sus afirmaciones y para explicar que el 

tiempo y el espacio no son absolutos se vale de "el principio de identidad de los 

indiscernibles" dice: “No hay en la naturaleza dos seres reales absolutos que sean 

clase oprimida en toda sociedad de explotación, en toda sociedad que admite la propiedad privada de los 

medios de producción. 

36 “Pablo Huerga Melcón recorre la historia del sistema educativo occidental desde la Grecia antigua con 

la educación pública y la escritura y lectura como base técnica del conocimiento, hasta la actualidad 

donde al no haber más Estado no habría quien organice la educación. Equivalente a la tesis de Foucault, 

Huerga coloca el núcleo de la educación en la construcción del sujeto (persona). “Rousseau, en el Emilio, 

dice que su propuesta educativa busca formar hombres, dando por supuesto que antes de educarse los 

individuos aún no lo son. Y no lo son, o bien porque son esclavos de las instituciones, o de sus propios 

prejuicios: “un hombre lo es cuando alcanza la libertad”, etc. Kant, por ejemplo, insiste en los mismos 

argumentos. De hecho, es prácticamente un lugar común considerar que el fin de la educación es la 

formación de persona: “Contribuir a formar la propia personalidad y su capacidad de autodeterminación 

es el propósito y el problema más grave de la educación […] Tutelar, incrementar y desarrollar la 

personalidad es el propósito de la educación”. Así de rotundo lo dice Dante Morando. Manuales, 

programas, leyes y principios generales, todos insisten en esta idea sin excepción: él fin de la educación 

es la formación de personas´.” Huerga Melcón, Pablo. “El fin de la educación.”Pág.24-25. En este orden, 

“qué” ser humano se estaría formando, “cómo” por “quien”? (Cita:Dante Morando, Pedagogía. Historia 

crítica del problema educativo, Ed.Luís Miracle, S.A., Barcelona 1971; pág11.) 

Por otro camino, y como una continuidad de su pensamiento filosófico en Teoría de la acción 

comunicativa (1983) Jürgen Habermas, en Conciencia moral y acción comunicativa luego de realizar 

la división del trabajo empírico y el filosófico basándose en el ejemplo de la epistemología genética de 

Jean Piaget, en el capítulo final que lleva el mismo nombre del libro, utilizando la teoría moral de 

Lawrence Kohlberg por un lado refuerza la idea de que la filosofía es necesaria para analizar la filosofía 

moral “ es decir, que en el caso de la filosofía moral, por regresar a nuestra cuestión, no solamente 

depende ésta de las confirmaciones indirectas por parte de una psicología de la evolución de la 

conciencia moral, sino que depende a su vez de unos datos previos de carácter filosófico.” Pág 140. Por 

otro lado, al final del estudio empírico sobre la teoría moral de Kohlberg, al demostrar los problemas que 

surgen de universalizar el modelo, señala la necesidad de estudiar la aplicación de una teoría moral desde 

el punto de vista de la teoría de la comunicación. Pág.218. El centro de atención en esta nota pie de 

página está en la necesidad de la construcción del sujeto para habitar este mundo desde la ética y la moral 

conceptualizadas en esta investigación y nucleadas en la ética de lo maximal construida a partir del 

pensamiento de Leibniz. 



indiscernibles”. En otras palabras, todo aquello que no puede ser diferenciado, debe por 

lo tanto ser idéntico. 37 

En particular, este principio daría cuenta de la multiplicidad e individualidad de 

las cosas existentes. Leibniz pone como ejemplo dos hojas de árboles: que no son 

exactamente iguales, aunque lo parezcan. De otro modo no habría “razón suficiente” 

para que esté una a la izquierda de la otra, ni para distinguir entre una y otra. 

Lo mismo puede ser dicho respecto del espacio. Si existiese una sustancia a partir de la 

cual se pudieran determinar posiciones (i.e.: un espacio absoluto) sería por lo tanto 

susceptible a la división; sin embargo, después de la división tendríamos entonces dos 

porciones diferentes del espacio, una a la derecha de la otra. Por otro lado, las dos 

porciones serían indiscernibles una de la otra y, por lo tanto, deberían ser idénticas, lo 

cual conduce a una contradicción que radica en asumir la existencia de espacio 

absoluto. 38 Recordemos que en el mundo inteligible de Leibniz, palabra y objeto quedan 

identificados. 

En los medios de comunicación puede haber pluralidad de voces pero para ser 

diferentes deberían no superponerse, no decir lo mismo, aunque cambien algunos 

matices. Durante la guerra de Irak, la diversidad de medios que realizaba la cobertura 

desde EEUU remitía al discurso que requería diseminar desde la Casa Blanca. La 

pluralidad de medios de comunicación no contradice necesariamente al pensamiento 

único. El discurso del pensamiento único, salvando las distancias, quizá sería la 

tentación de poseer el espacio y tiempo absoluto de Newton. La multiplicidad de voces, 

la diversidad, la pluralidad no necesariamente es sinónimo de diferencia en el 

pensamiento ni en el discurso. 

37 El mismo tipo de argumento es utilizado por Leibniz para concluir que la sustancia carece de extensión. 

38 Por eso el espacio pasa a ser una proyección de propiedades internas de la sustancia, mónada. Dos 

sustancias aparentemente indiscernibles son diferentes por sus propiedades que son percibidas como 

relaciones espaciales. La localización de un objeto no es propiedad del objeto en si mismo. El espacio 

resulta una característica interna del concepto completo de la cosa, y no extrínseca. Así el cambio en la 

localización es un cambio del objeto en sí mismo. El mismo razonamiento puede ser aplicado al tiempo. 

En primer lugar, no hay localización absoluta ni del espacio, ni del tiempo, sino que son relativos a otros 

objetos y eventos. En segundo lugar, nuestras nociones de espacio y tiempo no son en si mismas reales, 

no son sustancias, son ideales, son fenómenos, ilusiones bien fundadas en las propiedades de las 

sustancias. Por esto no se debe confundir espacio-tiempo con realidad. 

El espacio es del orden de las coexistencias, y el tiempo pertenece al orden de los eventos sucesivos. La 

teoría relacional del espacio y del tiempo desmiente el valor absoluto y real de los mismos. Ackerley. M. 

Isabel. La ética de lo maximal. Poder, comunicación y ética. Pág. 47. 



La ética está incluida en la complejidad, siendo la rama de la filosofía que se 

ocupa de los principios de la vida conforme a la sabiduría filosófica, elaborando una 

reflexión sobre las razones de desear la justicia, la conjugación permanente (armonía) y 

los medios de alcanzarla. Es la convivencia de la mayor cantidad de variables con el fin 

de dar continuidad al universo, o en otras palabras, es la existencia en el entendimiento 

con el otro para que haya más vida, más mundo 39 . En este sentido el vacío ético se 

caracteriza por la desprotección individual y social, la falta de representación y amparo 

y todas las consecuencias que se producen descomponiendo el tejido social frente al 

flagelo de la miseria. 40 La dimensión política está ligada a la ética, porque la política 

estudia (o ejerce) la garantía ciudadana. En definitiva, nos enfrentamos a aquello que 

hace del ser humano un ser social, donde la comunicación es el eje fundamental. 

2.3. Ética y medios de comunicación 

Leibniz escribe en el prefacio de la Teodicea: 

“Existen dos laberintos famosos donde nuestra razón se pierde: uno se refiere a la gran 

cuestión de lo libre y de lo necesario, principalmente, sobre la producción y el origen del 

mal; el otro consiste en la discusión de la continuidad y de lo indivisible que envuelve los 

elementos, y donde debemos considerar el infinito. El primero concierne, sobre todo al 

género humano, el otro sólo incumbe a los filósofos.”41 

La discusión sobre la continuidad y sobre lo indivisible considerando el infinito lo 

desarrollé, en parte, en el libro La ética de lo maximal. Ahora referiré la cuestión de lo 

libre y lo necesario, la producción y el origen del mal, desde el punto de vista de la 

ética y la moral aclarando que dejaremos de lado gran parte de la historia ya que 

omitiremos la moral y ética judío-cristiana. 

El Dr. Alberto Hidalgo Tuñón transita largos senderos para indagar sobre 

significados y entendimientos respecto al tema. Nuestro objetivo es utilizar su 

pensamiento para establecer porque estos dos saberes que han acompañado la vida del 

ser humano son aún necesarios, y porque deben ser tomados en cuenta en los medios de 

39 Ackerley, M. Isabel. J.L. Borges y la Ética. Pág. 1. 

40 La venta de personas, la esclavitud está en el ranking de los cuatro negocios más rentables, muchas 

veces para la prostitución y/o trabajos forzados, este delito es reproducido e incentivado en los medios 

masivos: publicidades, propagandas, películas, revistas o diarios donde el entretenimiento se comporta 

como incentivo de ilícitos. Recordemos a Michel Foucault: el poder no reprime sino que incita a la 

acción. Microfísica del poder. 

41 Leibniz, “Essais de Theódicée”. Pág. 29. Traducción de la autora. 



comunicación considerando que ellos son los encargados en gran parte de la educación, 

sociabilidad y ciudadanía. 

El término ética deriva de dos palabras griegas con significados relacionados: 

éthos y êthos. Alberto Hidalgo Tuñón (1993) nos esclarece: 

Y agrega, 

“El primero significa “uso”, “costumbre”, “hábito” tanto en el sentido individual “de tener 

el hábito de trasnochar”, por ejemplo, como en el sentido colectivo, que refleja la siguiente 

frase: “es costumbre de esta ciudad celebrar la fiesta de su patrono con fuegos artificiales”. 

Claro que ambos sentidos se combinan o superponen, el individual y el 

social. “Êthos, en cambio significa “carácter” de una persona, su “modo de ser”, y se 

aplica en plural también al modo de comportarse y a la naturaleza propia de ciertas 

especies de animales”. 

“Serán los filósofos de la época clásica quienes efectuarán un cambio, casi imperceptible, 

pero muy significativo; comienzan a relacionar la ética, no ya con el “modo de ser” que a 

uno le corresponden por naturaleza (de acuerdo al viejo refrán de que “genio y figura hasta 

la sepultura”), sino con el éthos, los hábitos o costumbres adquiridos por educación. 

Platón afirma al respecto: 

“Toda disposición de carácter procede de la costumbre”. Y su discípulo Aristóteles, como 

que no quiere la cosa, remacha el clavo, asegurándonos lo siguiente: “La ética procede de la 

costumbre, como lo indica su nombre que varía ligeramente del de “costumbre”. De este 

hecho resulta claro que ninguna de las virtudes éticas se produce en nosotros por naturaleza, 

puesto que ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por la costumbre”. 42 

Luego hay otros desdoblamientos y la ética queda vinculada a la costumbre y/o 

hábito individual, y por su lado la moral es relacionada a las costumbres o hábitos 

sociales. La moral sería vinculada a aquello que atañe a la sociedad, al grupo, a la 

comunidad. El cuerpo interno y el externo. Un ejemplo de ambos, relacionado a una 

cultura aristocrática, mitológica pre filosofía, pero que sirve de modelo sería Aquiles y 

Héctor. Aquiles lucha por su cólera, por si mismo, por Patroclo, su amigo muerto. 

Héctor lucha por Troya, por su comunidad, por su sociedad, por su hermano y su 

familia. 

Estos ejemplos sirven para entender la relación entre medios de comunicación y la 

ética y la moral necesarios para forjar un carácter individual y una ciudadanía capaz de 

constituir una cultura donde lo mejor para todos y cada uno sea el primer principio. 

42 Hidalgo Tuñón, Alberto. “Que es esa cosa llamada ética”. Principales teorías. “La vida moral y la 

reflexión ética”. (1993) Madrid: Liga española de la educación y la cultura popular. 



Siguiendo el razonamiento encontramos que la ética construida a partir del pensamiento 

del filósofo de Leipzig, G. W. Leibniz 43 puede sintetizar o aunar estas dos prácticas, ya 

que en Leibniz la mónada es el universo, entonces lo individual y lo social estarían 

superpuestos de modo tal que si nombro una palabra se modifica todo el libro. Cuando 

Leibniz afirma que la mónada es el universo pero que conserva un lugar donde 

permanece en sí misma, no sólo estaría refiriendo al ser y la ilusión del mismo: 

Parménides y Heráclito oponiéndose y manifestándose en el universo de Leibniz, sino al 

cuerpo individual que permanece como ética y a la mónada conteniendo al otro, el 

cuerpo social, la moral. En sus palabras: “Que cada sustancia singular expresa todo el 

universo a su manera, y que en su noción todos sus acontecimientos están 

comprendidos con todas sus circunstancias y toda la serie de las cosas exteriores”. 44 

En otras palabras, una acción individual produciría consecuencias personales, globales o 

sociales. La cólera de Aquiles, su acción ética individual conduce al êthos de Héctor, o 

mejor ya a su actitud moral de defender la sociedad. 45 

2.4. Grietas 

En la novela de ciencia ficción de R. Silververg 46 , El Mundo Interior, se 

pretendía crear un mundo perfecto dentro de edificios llamados Monurbs, que toman el 

lugar de único mundo. Una sociedad donde la libertad es la regla. Si alguien presentaba 

dudas (fisuras) o si huía al “afuera” del Edificio era “condicionado” mediante 

psicólogos y en caso de reincidir eran conducidos al último piso ante una especie de 

dios que los ayudaría a aceptar el orden establecido. Si las dudas persistían amenazando 

el sistema, eran enviados a las Tolvas, una máquina que los eliminaba transformándolos 

en energía para la realimentación del sistema. Siempre surgían fisuras. 

El sistema, aunque global, siempre presenta fisuras. Las grietas, como en El 

Mundo Interior, siempre aparecen. La pregunta continúa siendo 47 , si ellas, las 

43 Ackerley, M. Isabel. La ética de lo maximal. Poder, comunicación y ética.(2005) Ed.Vergara: Buenos 

Aires. 

44 Leibniz. G.W. Discurso de Metafísica. Pág.74. 

45 Ya que el êthos, como lo comunitario, la acción colectiva, es luego reemplazado por lo que se entiende 

por moral. 

46 Robert Silverberg. El Mundo Interior.Buenos Aires: ed. Hyspamerica. Biblioteca de Ciencia Ficción; 

1971. 

47 Ackerley, M. Isabel. La ética de lo maximal. Poder, comunicación y ética.(2005)., pág. 143. 



resistencias, tienen la posibilidad de modificar la realidad, de tornarse re-existencias. En 

el libro La ética de lo maximal demostré entre otras grietas, el caso del “corralito”, que 

consistió en la confiscación por parte de los bancos del dinero de los ahorristas. 

Las fisuras en el sistema educativo se manifiestan en diversas partes del mundo: 

en Francia planean pagar a los alumnos para evitar el alto índice de ausentismo escolar; 

el sistema educativo argentino debe cambiar una vez más su modelo; en España se habla 

de reinventar el rol de los maestros. 

Las grietas no son algo ficticio. Las grietas detectadas por los propios MC los 

deslegitiman. El titular del diario El dipló, de Le monde diplomatique, de octubre, 2009 

dice: “Libertad de expresión vs. libertad de empresa La batalla de y por los medios de comunicación. 

El debate sobre la nueva Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual en Argentina se inscribe en las 

discusiones internacionales sobre el tema desde hace más de un cuarto de siglo. El “Informe MacBride” 

provocó una crisis en la UNESCO, al proponer un Nuevo Orden Mundial de la Información y 

Comunicación. El fenómeno de explosión tecnológica, concentración mediática y caída del nivel 

educativo global. Crisis de la prensa escrita, responsabilidad de las empresas y los periodistas.” 

2.5 Crítica a los medios de comunicación como superestructura ideológica 

Dentro de los medios de comunicación se esparce también la llamada “doble 

moral”, o en otras palabras lo que se debe hacer y ser “éticamente” y lo que se debe 

hacer y ser “moralmente”. Por un lado justifican una condición ética individualista, y 

por el otro una moral de condolerse por los llamados arbitrariamente derechos humanos. 

Un juego continuo y perverso de irresponsabilidad cívica. Incluso es necesario tener en 

cuenta el rol del periodista y la responsabilidad ética profesional. 48 El periodista es el 

que trabaja directamente para los medios de comunicación, está dentro de su estructura, 

entonces hay una relación ética ya que es su ser individual el que tiene un compromiso 

con la sociedad, sería como el nexo entre el cuerpo individual (individuo-ética) y el 

externo (sociedad-moral) en el contexto de la comunicación mediática. 

48 Similar al Juramento Hipocrático de los médicos (de médico Hipócrates, siglo V a/c), es o debería ser 

la ética profesional del periodista. Según E.J.EPSTEIN “La clave para un periodismo profesional es que 

el periodista permanezca como un extraño: La noticia es cambio en cuanto visto por un extraño 

(corresponsal) a favor de otros extraños (audiencias)” Epstein, E.J.:news from Nowhere. Television and 

the News. New York, Random House, 1973.P.27. Cita del libro: Teoría general de la información. 

Teoría profesional de la actividad periodística (I), pág. 87. Felicísimo Valbuena de la Fuente (1997) 

Madrid: NOESIS. 



Entonces, si el estado es el encargado de regular los MC a través de un 

organismo autárquico como el COMFER (Comité Federal de Radiodifusión) en 

Argentina, y si por lo ya expuesto los medios de comunicación por un lado y el estado 

por el otro serían los responsables de la identidad cultural, la sociabilidad, la ciudadanía, 

la educación, aquí hay presente un grave problema: El COMFER, como representante 

de la ley y el estado como representante de los derechos de los ciudadanos funcionan 

como superestructura ideológica de esa “doble moral”, como una pantalla que respalda 

a los grandes capitales de los MC. 

En definitiva que se sancione una ley u otra o ninguna da igual, si ni unos ni 

otros se interesan en la ética y la moral en el sentido de la filosofía, o en el univoco 

concepto de ética de lo maximal en G. W. Leibniz. Únicos sentidos en que estas 

palabras tienen relevancia social en la construcción del sujeto. 49 

3. Elementos constituyentes del paradigma 

El sentido de paradigma dominante refiere a los valores o sistemas de 

pensamiento en una sociedad estable, en un momento determinado. En la comunicación 

los medios deberían propagar arquetipos diferentes a los que actualmente tienen la 

palabra y actúan como personajes que la sociedad imita. El paradigma establecido por la 

industria cultural con la subjetividad creada a partir de él, la anomia, puede ser 

revertido a través de políticas públicas que pongan en juego otros paradigmas. Y 

entendido como normativa, requeriría que los medios de comunicación a través de las 

leyes propagaran arquetipos diferentes a los que actualmente tienen la palabra y actúan 

como personajes que la sociedad toma como referentes. 

Utilizando el sentido de complejidad, variables y parámetros que lo constituyen, 

es que dejo establecido el contexto para comenzar a escribir el paradigma a través de los 

elementos, las relaciones y las operaciones que interactúan. 

49 En una entrevista sobre la “fenomenología y política”, el catedrático Ricardo Sánchez Ortiz De Urbina, 

responde: “Hay política cuando una parte se hace cargo de los intereses del todo. Para lo que debe 

inspirarse en una cierta igualdad. Pero si ese horizonte de igualdad es el de los bienes y servicios sin 

más, estaríamos en la política como democracia consensuada. La fenomenología al definir la humanidad 

como comunidad de singulares radicalmente iguales insta a un ejercicio político que no es precisamente 

el de los modos vigentes.” La Nueva España. 19 de mayo, 2009. 



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Arte versus Globalización: 

Revisión Filosófica de los recursos del Arte 

Contemporáneo frente al proceso de Globalización 

Marisol Salanova Burguera (Universidad de Valencia) 

Eurídice Cabanes Martínez (Universidad de Santiago de Compostela) 

1. Introducción 

La globalización conlleva factores tales como una acelerada internacionalización 

de los procesos económicos, un creciente uso de nuevas tecnologías de información y 

nuevas formas de producción, que parecen haber hecho de la cultura un producto. La 

impresión de que la globalización del mercado del arte restringe la subjetividad del 

artista y lo aboca a una producción seriada y orientada a los gustos del coleccionista está 

ligada a la inserción de la producción artística en ese mercado. Sin embargo, las 

tecnologías digitales han conseguido ampliar las posibilidades de que cualquier persona 

con acceso a ellas participe en esta creación cultural. 

Consideramos que el propio uso de las nuevas tecnologías en el arte (a través del 

Net.Art, Performance, Instalaciones) está provocando una rebelión contra los citados 

aspectos negativos de la globalización con armas que ésta misma proporciona, como 

son Internet o la accesibilidad a los avances tecnológicos. Tal rebelión se da a través de 

un arte de valiosa carga social y una forma nueva de cultura que se extiende, afecta a 

diversos ámbitos y ha de ser revisada desde la Filosofía, esta es; la Cibercultura. 

2. El proceso de globalización en el ámbito artístico. 

2.1. Globalización, Cibercultura y Arte. 

Existen diversas maneras de definir Cibercultura. Tomaremos como punto de 

partida la de autores como Lévy y Kerckhove, que la entienden como “la tercera era de 

la comunicación, en la que se habría configurado un lenguaje todavía más universal que 


Cabañes Martínez, Eurídice /Salanova Burguera, Marisol: «Arte versus globalización» 

el alfabeto: el lenguaje digital. Una era que habría seguido a las de la oralidad y la 

escritura”1. Nos interesan especialmente las tres características establecidas por 

Kerkchove que facilitarán la labor de comprender la Cibercultura, estas son: la 

interactividad, la hipertextualidad y la conectividad. 2 

Si tenemos en cuenta que el arte, en ningún momento puede existir aislado del 

contexto cultural y social que las rodea, y nuestro contexto actual es el de la 

Cibercultura, resulta lógico que el arte se vea afectado por este cambio de paradigma 

cultural, que parece no poder escapar a las condiciones socio-económicas que la 

globalización impone. 

La globalización responde a una concepción del mundo que trata de instaurar un 

cierto orden de legalidades y legitimidades capaces de arbitrar el comportamiento de la 

sociedad frente a los desafíos y conflictos propios de su desarrollo, intentando 

regularizar la interactividad y las conexiones sociales y económicas de esa sociedad que 

es cada vez más multicultural y que recibe nuevas informaciones e influencias 

constantes. 

En el ámbito económico, la globalización muestra lo que consideramos un claro afán 

por construir un mercado único organizado por el dominio de las redes telemáticas de la 

información, orientadas, aparentemente, a favorecer el tiempo de reproducción del 

capital a través de los intercambios de consumo, buscando unificar los campos de 

producción y reproducción material de la vida. 

Por su parte, la globalización del mercado del arte parece que, en primera 

instancia, disminuye la libertad para expresar la subjetividad y los principios del artista, 

al ver éste su creatividad supeditada a la comercialización. Tanto el espectador como el 

coleccionista o “consumidor de arte” ejerce hoy un papel que crea cierta controversia, 

pues el artista actual, ante el mercado globalizado, depende del cliente, y si no responde 

a la demanda del mercado corre el riesgo de quedar relegado. De este modo, la libertad 

creativa se enfrenta al peligro de verse mermada, incluso anulada, respondiendo a la 

producción de arte como un tipo de creación en serie, a expensas de un consumo 

estandarizado y, por ello, poco crítico y original. 

1 Inteligencias en conexión. Hacia una sociedad de la Web 

http://www.javeriana.edu.co/relato_digital/r_digital/cibercultura/cibercultura.html 

2 Ver Inteligencias en conexión. Hacia una sociedad de la Web 

http://www.javeriana.edu.co/relato_digital/r_digital/cibercultura/cibercultura.html 



Sin embargo, ante este problema, el arte no deja de buscar otros caminos en el 

cambiante mundo globalizado, consolidándose como un mecanismo más en la dinámica 

cultural actual de intercambio internacional, pero convirtiéndose en un lenguaje común 

que refleja y critica las cambiantes condiciones políticas actuales. 

La Cibercultura surge de la mano de la globalización y rescata el elemento 

tecnológico como valor positivo de la misma. A través de la tecnologización del mundo 

el arte encuentra una vía de escape para no someterse a los aspectos negativos del 

mercado globalizado y aprovechar los avances en informática y tecnologías aplicadas 

como herramientas para el desarrollo de la creatividad del artista y su comunicación con 

los “consumidores de arte”. De este modo las nuevas tecnologías suponen una doble 

herramienta para los creadores de arte. Por un lado, forman parte de la obra, que pasa a 

ser dinámica, haciendo posible una absoluta interactividad entre la obra y el mundo, o 

entre la obra y el espectador, y por otro permiten que muchas más personas puedan 

crear y compartir sus obras sin necesidad de intermediarios. 

Con respecto a esta primera faceta de la tecnología como parte de la obra de arte, 

nos parece que no será necesario ahondar en el gran avance que trajo consigo la 

aparición de tecnologías aplicadas al arte tales como la fotografía o el cine. Pero si que 

nos interesa recordar que en los albores del desarrollo la imagen era analógica; es decir, 

fija e inmodificable. Así pues, la gran revolución en el arte viene de la mano de la 

información digital. Ésta, al contrario que la analógica, puede ser manipulada con 

libertad, convirtiendo, imagen o sonido, en sistemas dinámicos, y de este modo, ambos 

se han vuelto variables, todo “un mundo de acontecimientos controlado por el 

contexto”3, que ha alterado radicalmente nuestra forma de concebir el arte o la estética 

en sí misma. 

La posibilidad de información digital, unida a recursos tales como Internet, han 

generado la posibilidad de un nuevo arte que, de la mano de la tecnología, ha pasado de 

ser estático, dirigido a un sujeto pasivo que no puede hacer otra cosa que contemplarlo y 

/ o adquirirlo, a ser un arte interactivo, en el que el espectador se convierte en parte de la 

obra. 

3 Weibel, P: El mundo como interfaz, Elementos, 40, 20. 23-33. Weibel, P: “El mundo como 

interfaz” En: Revista El Paseante. Nº 27-28. Ediciones Siruela, Madrid, 1998, 

Pág. 110. 



Además, y ahora prestamos atención a la segunda faceta de la tecnología que 

mencionábamos antes, las tecnologías digitales han conseguido ampliar las 

posibilidades de que cualquier persona con acceso a ellas participe en la creación 

cultural y pueda difundir sus obras con gran facilidad y sin necesidad de intermediarios. 

No obstante, esto tiene aspectos que algunos consideran negativos a modo de efectos 

colaterales: el surgimiento y auge de la piratería, la controversia sobre los derechos de 

autor, el acceso desigual a la tecnología en la población, etc. 

El legado de esta cultura digital también es un tema controvertido pues la 

información en Internet puede considerarse efímera; algunas Webs aparecen y 

desaparecen rápidamente, cambian de servidor o ubicación, caducan etc. Así que no se 

puede esperar que las mismas obras de arte continúen ahí igual de accesible el día de 

mañana, pues los cambios se suceden de forma vertiginosa en esta aldea global en la 

que vivimos. 

2.2. Recursos del Arte frente a la Globalización. 

Filósofos como Adorno y Horkheimer, proponen el término industria cultural 

para hacer referencia a una “parte” del capitalismo tardío que consiste en la fabricación 

de productos en serie (mercantilización del arte) favoreciendo la desdiferenciación de 

los productos, es decir, que los mismos se convierten en mercancías para un mercado 

(un público) determinado, segmentado y con efectos predecibles. Por lo tanto, “cuanto 

más sólidas se tornan las posiciones de la industria cultural, tanto más brutalmente 

puede obrar con las necesidades del consumidor, producirlas, guiarlas, disciplinarlas, y 

suprimir incluso la diversión. Para el progreso cultural no existe aquí ningún límite” 4 . 

Una industria cultural que se desarrolla como una sociedad de mercado convierte al 

hombre en un mero consumidor. 

Ya Walter Benjamin en 1936 con su artículo “La obra de arte en la época de su 

reproductibilidad técnica” 5 apuntó hacia que la función artística podría llegar a ser 

4 Horkheimer, M. y Adorno, T. (1979). Dialéctica del iluminismo. Buenos Aires, Sur. 

5 Benjamin, Walter, “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”, en 

Discursos interrumpidos I , Taurus, Madrid, 1973, prólogo, traducción y notas de Jesús 

Aguirre, pp. 15-57. 



accesoria, según el camino que estaba tomando, a medida que aparecían más métodos 

de reproducción técnica y las posibilidades de exhibición de la obra de arte crecían y 

variaban. 6 

Los cambios culturales han acompañado los episodios derivados del intercambio 

comercial generando ciertas controversias. La aceleración económica, así como los 

últimos avances tecnológicos y la rapidez en la transmisión en los medios de 

comunicación han dado paso a grandes mercados consiguiendo la expansión y 

aceleración del intercambio comercial entre diferentes naciones. Dicha aceleración 

económica ha sido criticada desde diversos puntos de vista, revelando una creciente 

preocupación por la cuestión de en qué medida afecta a la cultura. De este modo, tal y 

como afirma Thrift, “la acelerada internacionalización de los procesos económicos; el 

uso de nuevas tecnologías de información y nuevas formas de producción con 

transferencia no solo tecnológica sino también cultural, han hecho de la cultura un 

producto y un factor de producción” 7 . 

Aún cuando los movimientos de resistencia a estas políticas neoliberales 

conforman un variado espectro social y cultural la criticada globalización obedece, por 

su parte, a la revolución de la era digital, la Cibercultura y la comunicación mediante las 

tecnologías. 

Las tecnologías de la información y la comunicación juegan un papel 

protagonista en la forma en que las sociedades se enfrentan a la globalización. 

Entendemos que la apropiación tecnológica por parte del Arte es una forma de 

resistencia dentro del contexto de la globalización. Según el Profesor Fernando 

Martínez de la Escuela de Bellas Artes de la Universidad de La República (Montevideo, 

Uruguay): “El arte como representación, termina por revelar la no objetividad del 

mundo, su condición ilusoria, y sólo nos deja de sí, entonces, aquello que es presencia. 

Como la globalización se hace posible a expensas de la re-presentación y en tanto el arte 

deviene en presentación, en presencia y en tanto la presencia es principio y fin de todas 

6 Desde las primeras líneas, La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica deja 

meridianamente clara su intencionalidad política, en función de la cual se instrumentaliza el 

análisis de la superestructura estética. Para Benjamin, la reproducción técnica de la obra de 

arte corresponde exactamente a la reproducción técnica de las mercancías, lo que significa, 

metodológicamente, la ubicación del análisis en el plano radicalmente materialista de las 

condiciones de producción. 

7 Thrift, N.: "A Hyperactive World” en Geographies of global change. Oxford UK & 

Cambridge USA, Blackwell, 1995. 



las cosas, más que un vehículo de la globalización, el arte, es su solvente, su plena 

resistencia.” 

Un ejemplo de dicha resistencia lo encontramos en el Net.Art. El concepto “Net.Art” 

designa a la producción artístico-simbólica realizada ex profeso en y para la red. Se trata 

de una de las formas de arte interactivo habilitadas por los soportes digitales, y las 

prácticas comunicativas generadas por ellos. La denominación Net punto Art designa 

las prácticas artísticas que apuntan a una experiencia estética específica de Internet 

como soporte de la obra, y señalan o desarrollan un lenguaje característico. Este tipo de 

arte se halla sujeto a la fugacidad de todo cuanto aparece en el ciberespacio, por lo 

tanto, aunque puede documentarse, no hay forma de apresarlo, no podemos congelar la 

red. Es por esto que el Net.Art desafía al mercado del arte, en tanto que su 

comercialización va más allá de las comunes reglas del consumo. La mayoría de obras 

online ni siquiera son comercializables, la interactividad con ellas es gratuita o no están 

orientadas expresamente a su venta, escapando así al mercado. El Net.Art, lleva en su 

propia esencia su surgir y su desvanecerse, como un espejo que refleja la realidad de un 

momento, pues entendemos que en Internet nada es fijo, el arte no es estático, cambia y 

se modifica, constantemente surgen nuevas páginas, nuevas creaciones. 

A margen de su difícil comercialización, la oposición a la globalización de 

muchas obras de Net.Art se hace explícita en sus propios contenidos; muchas de ellas 

apuntan hacia la crítica social, política, económica, etc. Pese a que no sería posible el 

propio concepto de Net.Art sin globalización, sin Internet y sin la libertad de 

comunicación, a través del mismo también se critica la política neoliberal y los aspectos 

negativos del proceso de globalización. “Turista Fronterizo” (2005) es un proyecto 

Net.Art de la artista newyorkina Coco Fuscó 8 en forma de juego bilingüe en línea que 

traza un mapa sobre los movimientos de varios grupos sociales que habitan en la 

frontera de EEUU y Méjico. Se presenta con una interfaz similar a la del juego de la 

oca, con el escenario de la frontera como tablero de juego y con opciones de elegir 

personajes estereotipados mejicanos y americanos. Tal proyecto nos sirve de ejemplo 

por tratarse de una propuesta cargada de ironía que señala ciertas paradojas de la 

sociedad contemporánea. Incluso la actitud de crítica y denuncia se ve inevitablemente 

envuelta en la maquinaria de producción capitalista. 

8 Acceso gratuito al juego: http://www.thing.net/%7Ecocofusco/StartPage.html 



En España el colectivo Derivart ha desarrollado proyectos como “Casas tristes”, 

que consiste en un mapa Web en el que todo el mundo puede añadir casas vacías o 

abandonadas. Tal como reza su propio eslogan, esta obra constituye una serie de 

“herramientas para la visualización para una vivienda digna”. Dentro de la misma 

temática se haya el Burbujómetro, una visualización interactiva del precio de la 

vivienda en la que encontramos, burbujas de diferentes tamaños que al ser explotadas 

por el usuario muestran el precio de la vivienda de las diferentes provincias a tiempo 

real. Obviamente, la obra hace referencia a la burbuja inmobiliaria y las dinámicas 

socioeconómicas. Constituye una reflexión sobre la subida del precio de la vivienda en 

España, la cantidad de casas que se compran únicamente para especular, y que, 

enlazando con el proyecto anterior de Derivart, se encuentran vacías y cerradas, 

mientras que los jóvenes pasan apuros para encontrar casas en alquiler con un precio 

razonable. 

También es interesante su creación “Spread Player”, que mediante el empleo de 

la sonificación nos muestra el “sonido de los mercados”. En una sala oscura podemos 

ver en una pantalla diferentes logotipos de empresas españolas sobre una interfaz de 

radar cuya posición nos muestra su valor en la bolsa. La pantalla es táctil y nos permite 

desplazar los logotipos de las empresas al centro del radar, lo que hará que se escuche 

una melodía en la sala. La melodía es la sonificación de los datos bursátiles 

correspondientes a las diferentes empresas que configuran el Ibex35. De este modo 

Derivart redefine el concepto tradicional de visualización financiera. 

Pero no sólo las obras de Net.Art pueden ser subversivas. También dentro de las 

múltiples vertientes del arte de acción, es abundante la que se orienta hacia la crítica del 

poder, hacia reflexiones en torno a lo social, lo político. Por su parte, el performance 

nos parece que, con sus herramientas críticas, diluye las barreras entre el arte y la vida. 

La palabra “performance” empezó a utilizarse especialmente para definir ciertas 

manifestaciones artísticas a finales de los años sesenta. Performance se ha difundido en 

las artes plásticas a partir de la expresión inglesa performance art, con el significado de 

arte en vivo. Se encuentra ligado al arte conceptual, a los happenings y al body art, y 

surge como experiencia que no se deja atrapar por los instrumentos metodológicos 

tradicionales. 

Una nueva generación de artistas está recuperando esta forma de arte que 



realmente no había desaparecido desde los años setenta pero, con la frenética 

revalorización de la pintura y el objeto en la década de los ochenta había sido relegado a 

un segundo plano dada su dificultad de comercialización. Hoy está volviendo con 

ímpetu a la escena artística en las galerías de arte, en las calles y en Internet. De hecho, 

actualmente, los artistas visuales están tomando el performance como una extensión del 

conjunto de su práctica artística que puede abarcar la pintura, el video y las 

instalaciones. 

Los estudios del performance se desarrollan a partir de la necesidad de abrir 

campos de estudio que respondan a una realidad cada vez más compleja: permiten el 

abordaje de nuevos fenómenos socio-culturales, el análisis de nuevas identidades, su 

modo de actuar y de representarse en distintos contextos, entre otras cosas. El 

performance además permite estudiar desde nuevos ángulos los fenómenos socioculturales 

derivados de la globalización. 

Así, por ejemplo, la obra del artista indonesio Iwan Wijono apunta hacia una 

crítica a la globalización y a la expoliación de los países productores por las grandes 

multinacionales, desde un enfoque humorístico cargado de ironía. Wijono incluye en su 

performance muchas referencias económicas y políticas (incluso ritualistas) de su país. 

Su objetivo es poner el dedo en una de la llagas más purulentas de la sociedad: la 

situación de los indigentes y su supresión como personas pasando a ser tratados como 

objetos. 

En Chile, el artista Alexander del Re, realiza proyectos de performance cuya 

temática gira en torno a la problemática de la percepción del "otro" en una sociedad 

global cada vez más dependiente de la mediación tecnológica; utilizando habitualmente 

en sus performances, instalaciones sonoras y elementos multimediales, así como su 

propio cuerpo. Dicho artista responde con sus obras al hecho de que la esencia del arte 

de performance está en su ser efímero, no reproducible, pues su existencia está en 

relación al espectador, por lo cual es una forma de arte que se presenta para desaparecer, 

difícilmente es comercializable. 

3. Conclusiones. 

Hemos visto la amenaza que representa la globalización neoliberal, entendida en 



términos de mercado, para el mundo del arte, que puede verse fagocitado por ésta, 

convirtiéndose sus obras en meras mercancías, en simples productos de transacciones 

económicas. Y hemos propuesto el Net.Art y la performatividad como formas de crítica 

y resistencia a dicho proceso. 

“Si las comunicaciones de masas reúnen armoniosamente y a menudo 

inadvertidamente el arte, la política, la religión y la filosofía con los anuncios 

comerciales, al hacerlo conducen estos aspectos de la cultura a su común denominador: 

la forma de mercancía” 9 . Esto puede verse a diario, en la producción en serie de 

llaveros, ceniceros y demás merchandising con la cara del Che Guevara, las camisetas 

con eslóganes subversivos como “Fuck and Destroy” o “Si el capitalismo te quema, 

prende fuego al capitalismo” que han pasado de poder comprarse en las tiendas de ropa 

contracultura, a ser vendidas en los grandes centros comerciales. De este modo el 

capitalismo convierte la rebeldía y el desafío en un eslogan publicitario más. 

“Tal como las metáforas pierden su carácter metafórico a medida que, con el 

paso del tiempo, cuajan como conceptos, así las prácticas subversivas corren siempre el 

riesgo de convertirse en clichés adormecedores a base de repetirlas y, sobre todo, al 

repetirlas en un cultura en la que todo se considera mercancía, y en la que la subversión 

porta un valor de mercado” 10 

Las formas previas de arte, salvo quizá el dadaísmo (que firmó su propia muerte 

antes de que fuera demasiado tarde), no pueden escapar de esta fagocitación, 

precisamente por su formato mercantilizable, pero ¿La performatividad o el Net.Art 

pueden realmente escapar a las fuerzas de reciclaje y concentración del sistema 

capitalizador y objetivador? ¿Porqué habrían de ser diferentes? 

Una posibilidad de escapar a la condena de la mercantilización, es la fugacidad; 

parece que únicamente lo efímero puede quedar fuera de ese entramado de relaciones 

comerciales, de la producción en masa. De este modo, para una crítica de la 

globalización que no pueda ser integrada en su proceso, sólo nos quedan actos fugaces, 

efímeros que capten la realidad de un momento, y después desaparezcan, dejando la 

crítica y la reflexión en manos de los espectadores, o más bien, participantes de la obra. 

La relación directa, no mediada, entre artista y público y la fugacidad del momento, son 

las claves con las que cuentan tanto el Net.Art como el Performance Art para la 

9 Marcuse, Herbert. El Hombre Unidimensional, Ariel, Barcelona, 2001. Pág. 78. 

10 Judith Butler, El género en disputa , Paidós, 1990. Pág. 21. 



resistencia. 

Pero un acto efímero, que sucede en un lugar concreto del globo y tan sólo llega 

a quienes están ahí para presenciarlo nos parece que no tiene la suficiente fuerza crítica, 

es por ello que no sólo estas características son suficientes. El tercer elemento clave del 

Net.Art y el uso de las nuevas tecnologías en el arte (a través también de instalaciones, 

performance y videoarte), es precisamente su empleo de los nuevos medios de 

comunicación e Internet. 

Los nuevos medios de comunicación, con Internet a la cabeza, permiten no sólo 

que la acción artística traspase fronteras, llegando a personas muy distantes entre sí 

geográficamente, constituyendo así una importante herramienta para la difusión 

cultural, sino que también son instrumentos muy valiosos para la creación, la educación 

y para la comprensión intercultural e incluso para otro tipo de actividad comercial. Por 

ello nos parece que la globalización, tal como podría entenderse en términos no 

capitalistas, tiene aspectos positivos, y hemos tratado, a lo largo del presente artículo de 

hacer un breve recorrido que contemplase esta cuestión del mismo modo que la crítica a 

la globalización neoliberal. 

Defendemos, por lo tanto, que al igual que la globalización neoliberal asume e 

integra en su seno las formas de subversión o rebeldía, la crítica a la globalización 

neoliberal desde la creación artística, puede integrar, a su vez, las herramientas propias 

de ésta para la creación de espacios críticos de reflexión. 

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Cambridge USA, Blackwell, 1995. 


Oportunidades y amenazas del periodismo ciudadano 

en la sociedad globalizada 

José Manuel Chillón 1 

Universidad de Valladolid 

1. El estado de la cuestión: ¿Qué es el periodismo ciudadano? Tipos y problemas 

El periodismo ciudadano, como reclamación de un nuevo periodismo que 

transforma radicalmente las estructuras de los medios de comunicación para hacerlas 

más democráticas y descentralizadas, comienza a tener cobertura teórica a partir de la 

obra de Dan Gilmor: We the media: Grassroots Journalism by the people, for the 

people 2 . Puede definirse tal fenómeno contemporáneo, en nuestra opinión, como la 

necesidad ciudadana de participar en la construcción de la realidad social 3 , mediante la 

incorporación de las opiniones de los ciudadanos a las informaciones construidas 

profesionalmente o a través de la creación de espacios distintos y alternativos a las 

fórmulas tradicionales. Incorporación, creación o participación facilitada y 

exponencialmente incrementada por la aparición de las nuevas tecnologías de la 

información y del periodismo electrónico ante las cuales los ciudadanos dejan de ser 

consumidores de productos electrónicos en una gran telemercado global –en palabras de 

1 Es Doctor en Filosofía por la Universidad de Valladolid en la que es profesor de Ética y deontología de 

la Comunicación. Ha publicado el libro (2007), Periodismo y Objetividad: entre la ingenuidad y el 

rechazo. Esbozo de una propuesta, Madrid, Biblioteca Nueva, además de numerosos artículos en revistas 

especializadas. 

2 “Grassroots journalism is part of the wider phenomenon of citizen−generated media—of a global 

conversation that is growing in strength, complexity, and power. When people can express themselves, 

they will. When they can do so with powerful yet inexpensive tools, they take to the new−media realm 

quickly. When they can reach potentially global audience, they literally can change the world” escribe el 

autor al comienzo de su libro: GILMOR, D. (2006), We the media: Grassroots Journalism by the people, 

for the people, Sebastopol, O’ Reilly Media, 15. 

3 Esta reivindicación del acceso de la ciudadanía al proceso de producción de las noticias, “afecta de 

modo directo a diferentes campos de la actividad periodística: la naturaleza del periodismo, la 

capacitación profesional del reportero, la labor con las fuentes de información, la estructura y 

organización de la empresa informativa, la preceptiva de los géneros periodísticos y la deontología 

periodística” MACIÁ BARBER, C. (2007), “No todos somos ya periodistas. Un análisis de la utopía del 

periodismo ciudadano desde la perspectiva del reportaje interpretativo” en Estudios sobre el mensaje 

periodístico 13, 123. Estas transformaciones que afectan a la configuración del periodismo informativo, 

cree Maciá, “afectan al periodista que aprenderá que es un sillar en la construcción de la noticia y que los 

lectores, oyentes y telespectadores empiezan a ser Partes significativos del proceso informativo” 126 


Chillon José: «Información periodística y globalización: algunos retos éticos» 

Javier Echevarría 4 - a ser ciudadanos del tercer entorno. ¿No es el periodismo ciudadano 

expresión de esta ciudadanía del tercer entorno? 

Que la sociedad actual es la sociedad de la información, es una calificación de 

Daniel Bell que ya nadie discute. De la misma manera, parece evidente que los 

ciudadanos actuales pueden encontrar en la información y en los mecanismos de 

producir información, más que nunca a disposición inmediata, cauces a través de los 

cuales asumir los retos contemporáneos para ejercer una ciudadanía activa. ¿Es síntoma 

de esta ciudadanía activa el periodismo ciudadano? ¿Se trata simplemente un fenómeno 

actual fruto de la ubicuidad de Internet o es la respuesta a algunas carencias del 

periodismo profesional? En este sentido, ¿declara periclitada una forma de hacer 

periodismo informativo, o más bien puede comprenderse en términos de 

compatibilidad? Así plantean el tema Salvat y Paniagua: 

Quizá haya que entonar en primer lugar un mea culpa para analizar las causas de esa 

reacción que puede tener su origen, en cierta medida, en la dejación, por parte del 

periodismo clásico, de unas funciones básicas e irrenunciables que tienen que ver con su 

responsabilidad social. El periodismo como cuarto poder, como garante insustituible de la 

democracia, como freno a los abusos de los otros tres… son nociones que quizá ha llegado 

el momento de revisar, aunque también, en honor a la verdad, debemos decir que nunca han 

dejado de estar en el ojo del huracán o, mejor dicho, que nunca han debido de dejar de estar 

sujetas a revisión. El periodismo ciudadano nace, en efecto, como un afán del público de 

participar activamente en la conformación de la realidad que a diario realizan los medios 5 

La aclaración de estas preguntas exige una primera aproximación al fenómeno del 

periodismo ciudadano, muy diverso en sus manifestaciones y en sus soportes. Nosotros 

proponemos aquí distinguir entre el periodismo ciudadano, como dinámica de 

participación propuesta por los medios de comunicación, y el periodismo ciudadano 

cuya participación corre por cuenta de los ciudadanos, independientemente de las 

empresas informativas, de sus canales o de sus soportes 6 . Con respecto a la primera, 

4 ECHEVARRÍA, J. (2003), “Tecnociencia de la información y participación ciudadana” en Isegoría 28, 

73-92. Y es que, como él mismo recoge, el desafío consiste en organizar, civilizar, humanizar y, en su 

caso, democratizar el nuevo espacio social , de ahí la conveniencia de introducir regulaciones para, 

desarrollar las diversas modalidades de participación ciudadana. 

5 “Como antecedente cabe citar la mayor interacción entre medios y público que trajo consigo la 

aparición de los medios on line durante la década pasada. La información deja de fluir en un sentido 

unidireccional, como teníamos asumido desde Laswell, para pasar a ser una comunicación bidireccional 

e incluso multidireccional” SALVAT MARTINREY, G. – PANIAGUA SANTAMARÍA, P. (2007), 

“¿Es esto periodismo ciudadano?” en Estudios sobre el mensaje periodístico 13, 227 

6 Otras clasificaciones posibles pueden verse en SALVAT-PANIAGUA (2007) 237ss; También MACIÁ 

(2007) 128ss toma de Steve OUTING once estratos que, en importancia creciente, pueden estructurar las 

aportaciones periodísticas de la ciudadanía, y estos van desde los comentarios del destinatario en relación 



aquella en la que son los medios los que ofrecen un espacio al ciudadano, podemos 

distinguir a su vez: 

- Las formas tradicionales de hacerlo: cartas al director, artículos de opinión, 

interpelaciones al defensor del lector, participación en tertulias, programas 

específicos de ciudadanos que exponen públicamente sus cuestiones… 

- Las formas típicamente contemporáneas: comentarios inmediatos a una noticia 

en la web del medio, blogs personales a los que se accede desde la página de la 

cabecera…Es lo que Gillmor y Varela 7 han llamado periodismo digital 

desarrollado en tres fases: una primera en la que las grandes cabeceras editan sus 

contenidos digitalmente, una segunda en la que la especificidad del soporte 

digital obliga a transformar los contenidos desde el estilo de redacción hasta la 

estructura propia del hipertexto, y una tercera fase, más importante para entender 

este fenómeno ciudadano, que es el llamado Periodismo 3.0., donde asistimos a 

un periodismo que implica diálogo y conversación, en definitiva, socialización 

de la información. Fase que, por cierto, Salvat-Paniagua califican como la gran 

fórmula: 

Detrás de los profesionales de la información, la gran fórmula llegó cuando los 

medios informativos comienzan a ofrecer espacios para la participación ciudadana 

dentro de sus propios sitios, los medios de comunicación digitales. De esta manera se 

establece una relación de la cual se benefician mutuamente. En primer lugar el medio 

informativo ofrece un espacio de credibilidad muy difícil de conseguir en el entorno 

digital si no está avalado por una cabecera rigurosa en soporte digital o una ya 

establecida en los medios tradicionales de la información. Es aquella creencia en el 

al mensaje o la adición de contribuciones ciudadanas que complementen un relato elaborado por el 

periodista, pasando por el blog ciudadano incardinado en una sección o a título personal o la confección 

de un portal independiente confeccionado por completo por el reportero-ciudadano o con noticias 

elaboradas por la comunidad, hasta el curioso periodismo wiki en el que cualquier persona escribe un 

relato y cualquiera puede modificarlo. Además, este mismo artículo recoge las aportaciones del libro de 

Shayne BOWMAN y Chris WILLIS donde se distingue entre periodismo participativo y periodismo 

ciudadano. Mientras que el primero se define como el papel activo del ciudadano en el proceso de 

recogida, análisis y difusión de noticias e información, la esencia del segundo consistiría más bien en la 

formación de la opinión pública mediante la intervención de los actores sociales en el proceso de la 

información. (cfr. 128) Es una distinción interesante aunque, como vamos a ver, el juicio sobre la validez 

o no de tales prácticas como profesionales del periodismo, tiene, en nuestra opinión, el mismo veredicto 

7 Puede verse en VARELA, J. (2005), “El asalto de los medios sociales” en Cuadernos de periodistas 0, 

18-32 



medio lo que nos permite confiar en la veracidad de la información, y para eso se 

necesita mucho tiempo, para ganarse la confianza, para identificarse 8 

Pero no sólo existe la participación propuesta por los medios, sino también la 

participación alternativa de los ciudadanos por medio de soportes mediáticos y sin el 

aval de ninguna cabecera de reconocido prestigio. Este tipo de periodismo ciudadano 

puede dividirse también en dos subtipos: 

- La forma tradicional de hacerlo mediante fanzines, panfletos, publicaciones 

ciudadanas, revistas de asociaciones, oenegés… Todas ellas son formas de 

informar a los ciudadanos y también de denunciar abusos, corrupciones… 

- La forma típicamente contemporánea que tiene que ver, fundamentalmente, con 

la proliferación de las informaciones recogidas en blogs particulares o en otras 

herramientas sociales on-line como son foros, podcast, wikis, web TV o 

agregadores. 

Todas ellas plantean retos muy importantes al periodismo. Con respecto a las 

primeras, el que se propongan y se mantengan programas como Tengo una pregunta 

para usted o se acepten las llamadas telefónicas entrantes a Las mañanas de Cuatro o 

cualquiera pueda escribir en la sección de Cartas de ‘El Mundo’ o comentar su 

impresión de una noticia en www.lavanguardia.es o votar a favor o en contra de la Ley 

del aborto en la página web de Cadena SER, es un síntoma de que los medios sirven 

para mediar, para que se haga oír la voz de todos. El que cabeceras de tanta influencia 

recojan la opinión de cualquier ciudadano y la publiquen o dejen grabada la pregunta al 

político de turno que ha pasado por la redacción para chatear con los navegantes que así 

lo deseen, hace que la profesión informativa, además de demostrar que sirve a la 

ciudadanía, esté siempre enriquecida por ese caudal fluido, y a veces inabarcable, como 

es la opinión de los ciudadanos particulares. 

El reto fundamental, a nuestro modo de ver y sobre todo en relación a la 

información digital, depende de que estos mecanismos tengan la vocación de dotar de 

8 SALVAT-PANIAGUA (2007) 239. Por cierto que, este entorno tecnológico en el que se va a desarrollar 

el periodismo ciudadano no es algo circunstancial para el propio fenómeno, según explican, sino que 

constituye la misma infraestructura. En esta realidad tecnológica y en las circunstancias psicológicas y 

sociológicas específicas de esta era se apoya esta tendencia de, “una mayor cantidad de usuarios 

dispuestos a convertirse en periodistas” 233. Pues bien, lo realmente inquietante de esta cuestión, 

concluyen los autores es decidir si, “es periodismo o no” 244. 



dinamismo a la vida política, depende de que se mejoren esos canales para que sirvan 

más eficazmente a las instituciones democráticas siempre pendientes de estar más cerca 

de los problemas de la sociedad. Pero también, depende de que los públicos reconozcan 

la necesidad que tienen de similares plataformas para poder ponerle voz a todas sus 

preocupaciones o denuncias y encontrar ahí una respuesta inmediata de los responsables 

políticos. 

La ampliación de estos espacios de participación y el que no estén sometidos a 

una férrea censura previa, al menos en el aspecto de orientación ideológica, puede ser 

un revulsivo para la actividad de la ciudadanía y para la credibilidad del mismo medio 

informativo al incorporar a su contenido visiones críticas con su propio proceder o con 

sus tesis editoriales 9 . En este sentido, parece fundamental apuntar que el periodismo 

ciudadano no sólo puede ser un acicate para una permanente revitalización de la 

democracia, sino de la propia profesión expuesta continuamente a la crítica de los 

ciudadanos, recordemos, en buena medida responsables, también, de hacer cambiar las 

erróneas praxis informativas. Desde aquí, ya sí se puede afirmar que cada sociedad tiene 

la calidad informativa que se merece. 

Más complicado parece la tarea de emitir un juicio siquiera provisional del 

periodismo ciudadano con soporte en las nuevas tecnologías. La rapidez vertiginosa con 

la que Internet y las redes sociales evolucionan, apenas nos dan tiempo a analizar las 

oportunidades ricas e inagotables para la comunicación humana, no digamos ya para 

advertir de sus amenazas. Cualquier manual sobre el funcionamiento de las nuevas 

redes e incluso cualquier intento de legislación sobre licencias, contenidos o derechos 

de propiedad intelectual, por poner algunos ejemplos, están condenados a ser meros 

acercamientos epidérmicos nunca agotadores de las cuestiones ni de la problemática de 

Internet. ¿Y si se nos esté escapando de las manos? 

9 Un buen ejemplo de esta incorporación de la crítica lo recoge el artículo de la defensora de ‘El País’, 

Milagros Pérez Oliva titulado: “Cartas, censura y misteriosa desaparición” (12/4/2009) donde la autora se 

hace eco de la protesta de un ciudadano que explica: “Los defensores sin mando no suelen servir para 

nada (...) pero más inútil es todavía la labor de enviar cartas de opinión a EL PAÍS, al menos para mí". 

Pérez Oliva recoge además multitud de testimonios de ciudadanos que ven cómo sus cartas nunca se 

publican. La autora, después de consultar a la responsable, reconoce que tales problemas sólo tiene que 

ver con la falta de espacio. Un problema, por cierto, que no existe en Internet, aunque aquí haya otros 

muchos. Sea como sea la respuesta, creemos que el incorporar las críticas a la propia publicación es una 

manifestación extraordinaria de esa actitud falibilista que está siempre en disposición de mejorar. 



La red –se pregunta Lee Siegel- ¿está concediendo poder a nuevas voces o realmente está 

ahogando las voces disidentes en aras de la libertad de expresión? ¿Es un servicio a la 

democracia? ¿O se están pervirtiendo los valores democráticos con el abuso de los 

principios democráticos? 10 

Aceptar la cuestión como riesgo no es poco. Internet y las redes sociales son en sí 

mismas todo un reto que pensar, que legislar, que determinar y que, casi seguro, limitar. 

La democracia juega con este toma y daca de oportunidades y de límites. La red no 

puede ser una excepción. Por tanto, parece claro que, si Internet supone un reto a la 

democracia participativa y a la información (el ya histórico discurso del presidente 

Obama en el Cairo 4/06/2009 ha sido seguido por millones de cibernautas en tiempo 

real), la propia democracia globalizada, los poderes públicos y los ciudadanos tienen 

también un reto probablemente tan difícil como urgente, no siendo que las garantías de 

las libertades ciudadanas, garantizadas en los espacios públicos tradicionales, puedan 

quedar sometidas por la dejación de responsabilidades tan altas en las nuevas ágoras de 

la red. 

Es una ventaja poder disponer de espacios públicos más amplios donde caben 

todos, donde se hacen más evidentes las plurales características de nuestras sociedades 

posmodernas y donde hay siempre un lugar para una nueva opinión o para 

problematizar cualquier afirmación, en definitiva, para la crítica. El lenguaje, esta vez 

con las características peculiares del hipertexto, vuelve a ser el vehículo de 

comunicación más fértil entre ciudadanos inscritos en países distintos, en culturas 

distintas, con convicciones religiosas distintas, con ideologías distintas. Todos tienen su 

lugar y esto es una conquista innegable de los nuevos tiempos. Optimismo que rezuman 

las palabras de Bill Gates: 

La red permitirá un acceso igual a la información y a la comunicación instantánea con cualquier 

persona del mundo. Abrirá nuevos mercados y oportunidades de negocios de todas las 

dimensiones. Trascenderá las fronteras nacionales y hará posible una economía global sin 

fricciones. Permitirá que los trabajadores sean más eficientes y productivos, y tendrá el potencial 

de hacer que el trabajo resulte más estimulante y satisfactorio. Concederá a las naciones en 

desarrollo la oportunidad de pasar por alto la época industrial y avanzar directamente hacia la era 

de la información 11 

10 SIEGEL, L. (2008), El mundo a través de una pantalla. Ser humano en la era de la multitud digital, 

Barcelona, Tendencias Editores, 20. Y es que, “como todas las tecnologías reveladoras, Internet es una 

bendición evidente y una maldición no tan palpable” 28 

11 Citado por SIEGEL (2008) 34 



Pero quizá haya que profundizar algo más, no siendo que la ampliación de 

espacios públicos de forma tan indiscriminada como la que supone la red, precisamente 

en el ámbito periodístico, no sea tanto un síntoma de libertad cuanto una permanente 

amenaza a la misma. Los estados constitucionales garantizan la libertad de expresión 

siempre que las informaciones se atengan a dos condiciones legales como son la 

veracidad y el interés público. Y aceptando que la veracidad y el interés público no son 

el resultado de un conjunto de condiciones, seguidas o cumplidas las cuales el periodista 

tenga asegurada la legitimidad de su misión 12 , se puede reconocer que ambas 

condiciones están sometidas a un control democrático, al menos desde el momento en el 

que los afectados pueden reclamar el amparo constitucional que valorará el nivel de 

cumplimiento de tales premisas. Con Internet esta tarea de control, hoy por hoy, es casi 

imposible. 

Los propios periódicos contratan a agencias que, a posteriori (aunque ‘El País’ 

declara que es a priori y por eso no publica ninguna información que se salte las normas 

de estilo), liman o, en el extremo, eliminan aquellos comentarios lesivos de derechos 

fundamentales de quienes ocultan la comisión del delito mediante el anonimato. La 

obligación de tener que dar el DNI para poder publicar una Carta al Director y hacerse 

responsable de su contenido ha desaparecido en los nuevos soportes, e Internet ha hecho 

que todos, siendo sujetos de una libertad de expresión prácticamente ilimitada, seamos 

también posibles candidatos a ser objetivo de informaciones lesivas de nuestros 

derechos fundamentales. Lesivas porque nadie puede comprobar la veracidad y el 

interés público de las mismas 13 . 

12 Sino que son actitudes profesionales en las que se basa el compromiso del periodismo informativo con 

la verdad. De hecho, el derecho a una información veraz, en la medida en que veraz sólo puede serlo el 

sujeto, resulta garantizado cuando el periodista construye el relato informativo desde la veracidad. Por 

tanto, y esto es lo importante y lo que da cuenta de la tremenda responsabilidad cedida por los estados de 

derecho a los periodistas, de la toma en consideración de tales actitudes depende que los públicos tengan 

satisfecho uno de sus derechos fundamentales. Hemos tratado más ampliamente estas cuestiones en 

CHILLÓN, J. M. (2010), “Verdad informativa y veracidad informadora. ¿Puede hacer algo el periodismo 

por la verdad?”, en Estudios Filosóficos Vol. LIX, 43-68 

13 “¿Qué me hubiera dicho usted, si yo le hubiera contado hace diez años que pronto llegaría un 

momento en el que cualquiera que tuviera algo que decir, no importa lo vulgar, insultante o calumnioso 

que fuese, lo podría transmitir de forma impresa a millones de personas? (…) ¿Y si le hubiera dicho que 

cualquiera que critique un aspecto u otro de esa situación es inmediatamente acusado de ser un 

antidemocrático y un elitista, así como alguien amenazado por el cambio y patéticamente regresivo? (…) 

Lo que estaba describiendo es el mundo surrealista de la Web 2. 0, en el que la retórica de la 

democracia, la libertad y el acceso es a menudo una tapadera para una oratoria antidemocrática y 

coercitiva; un mundo en el que las ambiciones comerciales se disfrazan con la piel de borrego de los 

valores humanistas, y en el que, irónicamente, la tecnología ha dado la vuelta al reloj para pasar del 



Todavía esta situación se agrava mucho más cuando los comentarios vía web no 

tienen siquiera el control a posteriori. ¿Cómo garantizar entonces los derechos de los 

ciudadanos? ¿De qué derechos profesionales, necesarios para un correcto proceder 

periodístico, goza el autor periodista o aficionado? 14 Son cuestiones pendientes de 

soluciones interdisciplinares que exigen de la comparecencia del derecho, del 

periodismo y de la ética profesional y que exceden el contenido de este artículo. 

2. Algunas orientaciones para el análisis del fenómeno periodístico 

En primer lugar, el periodismo ciudadano, en la medida en que convoca a los 

públicos a formar parte del proceso de producción de la información, tiene ya la 

oportunidad de conocer la disposición, los intereses y las respuestas de los receptores 

tan importantes para hacer una reflexión completa del fenómeno de la comunicación 

masiva desde sus tres componentes básicos: emisor, medio y destinatario. Que el 

receptor conozca la intención del emisor y actúe en consecuencia y que el emisor tenga 

constancia de tal repercusión, es una constatación de éxito comunicativo 15 . Pero es que, 

disfrute desinteresado del arte superior y popular a una cultura primitiva de intereses personales burdos 

y avaros” SIEGEL (2008) 139-140 

14 La mayor integración del sujeto universal como parte activa en la comunicación social provoca la 

cuestión de, “qué tipo de responsabilidad se le puede exigir sobre sus actos comunicativos. ¿Es una 

responsabilidad semejante a la de los profesionales de los medios? ¿Es una responsabilidad que puede 

ser asumida por quien dirige el medio o el programa en el que interviene?” AZURMENDI, A. (2001), 

Derecho de la Información: guía jurídica para los profesionales de la comunicación, Pamplona, Eunsa, 

95. Una responsabilidad que según la legislación y jurisprudencia españolas, afecta al autor directo del 

daño en el caso de los medios tradicionales y en Internet donde, en la medida de lo posible, se siguen los 

mismos criterios. Lo que sucede es que Internet, como hemos visto antes, favorece el anonimato en, por 

ejemplo, los comentarios a noticias publicadas o en opiniones transmitidas en foros, y eso parece, en 

principio, más difícil de regular. 

15 Las filosofías del lenguaje ancladas en el paradigma epistémico de la conciencia han insistido en 

presentar la comunicación precisamente desde este punto de vista de la intencionalidad del emisor. Así, el 

éxito del intercambio comunicativo depende de que la intención comunicativa de este sea captada por el 

receptor en virtud de la cual haga aquello que el hablante desea. Parecía que autores como Grice accedían 

a comprender el intercambio comunicativo no solo desde el postulado de la intencionalidad sino también 

desde la constatación de la influencia del hablante en su interlocutor . Es evidente la importancia de esta 

comprensión analítica para el análisis mediático: las publicaciones con testimonios e investigaciones 

avezadas pretenden transformar las convicciones y creencias de los públicos pero también reforzarlas, 

como veremos que advierten las teorías de la opinión pública. Sin embargo el proceso queda incompleto 

hasta que no se compruebe la correlación entre los efectos propuestos y los efectos producidos. 

Probablemente para el primer análisis nos sirven las informaciones publicadas y las investigaciones 

realizadas. Mas para ese segundo camino de vuelta, los estudios mediáticos tendrán que acceder a la 

interdisciplinariedad de trabajos sociológicos o psicológicos y al diseño de mecanismos de participación 

de los públicos como es el periodismo ciudadano. El especialista francés Charaudeau, a este respecto de 

tratar de comprender la adaptación entre los efectos pretendidos y los realmente conseguidos, reconoce 

que los medios deberían examinar tal grado de satisfacción planteándose las siguientes preguntas: “¿Qué 

efecto se busca cuando se quiere informar y a qué tipo de destinatario se dirige este acto?(...) ¿de qué 

medios dispone el informador para conocer estas características del receptor?¿Tendrá una información 



además, que el periodismo ciudadano esté en auge puede reflejar una tendencia de 

cambio en la valoración social de la información como bien público y, qué duda cabe, 

tal reconocimiento puede redundar en el bien mismo de la profesión. Y es que, el 

periodismo ciudadano, la participación de la sociedad en el proceso de información y la 

interactividad presupuesta, son fenómenos avalados constitucionalmente por el derecho 

fundamental, recordemos, no sólo a recibir sino también a difundir información veraz. 

Una capacidad para ser productores activos de información que no sólo la tienen los 

medios de comunicación, sino también los ciudadanos. He aquí la pretendida apoyatura 

legal de tal fenómeno contemporáneo. Decimos pretendida porque es fácil distinguir 

entre el protagonismo merecido de quienes son los destinatarios de la información y el 

hecho de que su participación comunicativa sea, de por sí, un ejercicio profesional 16 . He 

aquí la cuestión. 

Por otro lado, los canales alternativos al quehacer tradicional del periodismo 

informativo pueden ser aprovechados como fuente de informaciones o como pautas para 

investigaciones periodísticas, como de hecho ha sucedido, por ejemplo, con los 

informes de Amnistía Internacional sobre Guantánamo. Pero quizá sea demasiado 

hablar de estos como alternativa y sea mejor tomarlos en cuenta como medios 

complementarios. 

Además, internet y la red son probablemente el lugar más idóneo para el diálogo 

a múltiples bandas tan necesario y enriquecedor de la democracia. Las nuevas 

tecnologías facilitan el acceso a la información y la respuesta inmediata de los 

el mismo efecto cuando se inscribe en un dispositivo privado como lo es la información confidencial que 

cuando se inscribe en uno público? ¿Se controla una información cuando es recibida, recuperada y 

luego retransmitida fuera del dispositivo inicial (lo que se conoce con el nombre de filtraciones) y no se 

producirán en ese caso efectos no previstos de rumor?” CHARADEAU, P. (2004), El discurso de la 

información, Barcelona, Gedisa, 46 

16 Porque periodista no es sinónimo de comunicador. Porque el acceso a los documentales, o el colgado 

de material multimedia producido por uno mismo, no convierte al ciudadano en director de cine, o en 

publicista o en documentalista... Puede verse una crítica muy fundamentada a los eslóganes propios del 

periodismo ciudadano así como una apuesta por el periodismo profesional, el de titulación y colegialidad, 

en REAL RODRÍGUEZ, E.-AGUDIEZ CALVO, P.- PRÍNCIPE HERMOSO, S. (2007), “Periodismo 

ciudadano versus periodismo profesional: ¿somos todos periodistas?” en Estudios sobre el mensaje 

periodístico 13, 189-212. Especialmente 190-193. Pueden verse también las aportaciones de MARTÍNEZ 

SOLANA, Y. (2007), “Luces y sombras del periodismo ciudadano: actitud frente a un fenómeno 

imparable” en Estudios sobre el mensaje periodístico 13, 145-155. 

Quede claro que, cuando hablamos de periodismo ciudadano y de sus retos, no pueden considerarse como 

tal los llamados diarios gratuitos, porque aunque compartan con el fenómeno del periodismo ciudadano el 

ser reacciones a las formas tradicionales de periodismo, los diarios gratuitos, en general, están dirigidos 

por profesionales. El reto de estos últimos tiene más que ver con la gratuidad de la información de prensa 

y con un nuevo concepto de rentabilidad para las empresas informativas. 



ciudadanos. La amplitud del espacio, de alguna manera espacio público, y la inmediatez 

e instantaneidad juegan a favor de las dos grandes coordenadas de nuestras sociedades 

deseosas, por un lado, de más campo de juego para la libertad, y por otro, de 

satisfacciones hic et nunc. Pero el riesgo ante la imposibilidad de un arbitraje en campo 

tan inmenso 17 , lo sabemos, va contra el propio juego. Y la rapidez de las reacciones en 

tiempo real, constitutivas como diría Vattimo de la deshistorización de la experiencia 18 , 

tampoco favorecen la reflexión y la ponderación tan constitutivas de la deliberación 

democrática. 

Por ello, el periodismo informativo puede ser un alumno aventajado en la materia 

Internet 19 por su grado de aprovechamiento y por los límites que se auto-impone. 

Estos ciberperiodistas –según López- están familiarizados con las 

tecnologías digitales, navegan por la red y realizan el papel de mediadores 

en los nuevos medios que se difunden a través de Internet. Su misión reside 

en elaborar información mediante la preceptiva periodística, teniendo en 

cuenta las características de los soportes, las herramientas actuales y los 

lenguajes propios para estos medios de última generación. Son, pues, 

mediadores de nuevo cuño que trabajan en un contexto digital, con la 

hipertextualidad, la multimedia y la interactividad como compañeras de 

viaje, un viaje en el que hay algo de experimentación y mucho de rutina 20 

Es un beneficio para los ciudadanos el conocer con una instantaneidad apabullante 

lo que sucede así como el poder estar informado permanentemente, el disponer de 

archivos y de hemerotecas a un solo click y el poder encontrar, en las páginas de las 

cabeceras más importantes, un sitio para la opinión de cualquier ciudadano. La amplitud 

17 La mejor forma de controlar la red, escribirá Castells, es no entrar en ella. Para los retos así como para 

una reflexión sobre las amenazas de Internet, sigue siendo útil como aproximación a tal fenómeno la obra 

de CASTELLS, M. (1997), La era de la información. Economía, sociedad y cultura, Madrid, Alianza. 

18 Claro que cuando Vattimo escribe esto está pensando sólo en el auge de la TV: “Todo, mediante el uso 

de los nuevos medios de comunicación, sobre todo la televisión, tiende a achatarse en el plano de la 

contemporaneidad y de la simultaneidad, lo cual produce la deshistorización de la experiencia” 

VATTIMO, G. (1987), El fin de la modernidad, Barcelona, Gedisa, 17 

19 Y ahí están algunas de las más importantes innovaciones de los últimos años que tratan de vehicular 

esta participación ciudadana: La sección Yo periodista en la página web de ‘El País’, Ciudadano M en ‘El 

Mundo’ (aunque más bien como periodismo participativo) Periodismo Ciudadano en ‘El Correo Gallego’ 

o Cámara abierta en La 2 

20 LÓPEZ, X. (2007), “Gestión de vías de participación en el periodismo” en Estudios sobre el mensaje 

periodístico 13, 113. Jay Rose, profesor de periodismo en la Universidad de Nueva york, es quizás el 

impulsor más voluble del ‘periodismo ciudadano’, al que considera la consumación de la promesa de la 

blogosfera social. Rosen ha emprendido una iniciativa al estilo blog llamada Asignación Cero, en la que 

cualquiera, periodista o no, puede publicar un artículo de investigación. Rosen llamó a esto ‘suministro 

masivo’. Cfr. SIEGEL (2008) 132 ss. 



del espacio y la apertura a comentarios diversos puede ser una expresión contemporánea 

del, ‘un hombre, un voto’ considerado algo más que un principio básico de los Estados 

de derecho democráticos e igualitarios 21 . Pero, porque el ciudadano participa del 

proceso de producción de las noticias, debe también estar sujeto a las mismas normas 

reguladoras de ese quehacer y garantizadoras de los derechos públicos. Ampliar los 

códigos y recoger en los Estatutos de Redacción este fenómeno contemporáneo puede 

contribuir a hacer del ciberperiodismo y de la participación ciudadana que le es 

consustancial, sencillamente, otra forma de periodismo informativo y no un peligro para 

la supervivencia del mismo. Más optimista se muestra González Reigosa: 

El periodismo electrónico, en contra de lo que creen algunos recelosos, está 

destinado a devolver y ampliar espacios de libertad y de democracia que 

habían sufrido peligrosos repartos en el pasado. Su llegada desafiante, y 

todavía desordenada, hará crujir la cuaderna maestra de las estructuras 

tradicionales y les hará cambiar, pero no las arrasará o destruirá (en contra 

de lo que vaticinan flamígeros gurús iluminados y apocalípticos, extraviados 

en algún agujero negro de los nuevos tiempos). No es, pues, que se vaya a 

dividir el espacio mediático entre todos, es que se va a multiplicar porque en 

esto consiste el sino de los nuevos tiempos 22 

Y es que, ser periodista es mucho más que recoger y editar noticias. Es mucho 

más que conocer una técnica y ejercitarla. Es mucho más que traer y llevar contenidos. 

Es praxis y no sólo poiesis y acertar en una reducción a la inversa, según Habermas, es 

un síntoma del proceso colonizador del mundo de la vida propio de las sociedades 

21 Juan VARELA recoge en su blog algunas de las oportunidades de un periodismo así considerado que 

resumimos en las siguientes: Refleja la necesidad de un nuevo periodismo más participativo y con criterio 

social. Se trata de medios abiertos para una economía del enlace que genere más valor del que captura. El 

periodismo y los medios se comprenden así como un proceso informativo, personal y social para la 

ciudadanía 3.0 y para las identidades de dominio público más allá del producto acabado y cerrado. Se 

dispone así de medios distribuidos en negocios distribuido. Es un síntoma del fin de la centralización y de 

cómo los contenidos se independizan de su soporte. Se precisan redacciones más pequeñas y eficientes, 

orgánicas, flexibles, conectadas, abiertas y multimedia. De esta manera se requerirán nuevos periodistas 

con las habilidades imprescindibles de siempre y las nuevas (tecnología, gestión participación, 

multimedia, transparencia, etc.) Los medios son considerados como plataformas, como herramientas 

donde la información se use y procese por el público. Aparecen así, nuevas formas de propiedad 

centradas en la responsabilidad social y el dominio público. Se trata, otra vez, del modelo de la influencia 

de Philip Meyer y del modelo de transmisión ritual de James Carey fortalecido por el software libre y por 

la cultura participativa de Internet. Para identificar nuevos modelos de rentabilidad, de la gratuidad y del 

periodismo como servicio. Puede verse en: http://periodistas21.blogspot.com/2008/10/un-nuevo-modelode-negocio-para-la.html 

o más ampliamente en su artículo anteriormente citado (2005) 18-32 o en 

(2005b), “Ciberdiarios de opinión” en Cuadernos de periodistas 5, 27-32 

22 GONZÁLEZ REIGOSA, C (2007), “La actualidad contra el periodismo” en Cuadernos de Periodistas 

9, 27-28 



tecnificadas contemporáneas. Y es que, quitarle el periodista al periodismo cuenta como 

una de las más peligrosas estrategias para acelerar la anunciada muerte de la tarea 

informativa. Por el contrario, insistir en la inevitable constitución profesional de la 

misión informativa puede resultar una eficaz maniobra de resucitación 23 . Es preciso 

poner el acento en el profesional como el soporte de los bienes profesionales 

garantizados por la puesta en funcionamiento de sus virtudes. Conciencia moral, norma 

profesional y derechos que apuntalan una tarea mayor que exige formación por parte del 

ejerciente y reconocimiento por parte de las sociedades 24 . Por ello, el ejercicio 

netamente profesional se rige por unos cánones difícilmente compatibles con blogs 

particulares de periodistas autónomos o con dinámicas de inclusión libre de 

informaciones o comentarios. Así lo suscriben Elena Real et alia: 

Las bitácoras, que han venido a destronar a los periódicos tradicionales en la 

red, no son en su mayoría periodísticas (no hay que confundir fondo con 

formato). Poseen una carga de opinión muy alta y las noticias que contienen 

suelen estar tomadas de otros lugares de la red o proceden de la prensa 

escrita, la radio o la televisión (son de segunda o tercera mano). No 

procuran información propia por falta de fuentes y recursos. Los ciudadanos 

no poseen el tiempo suficiente para investigar aunque ahora tengan más 

capacidad para difundir. Este déficit social fue la razón primera que antaño 

supuso la aparición y necesidad del Periodismo y de los periodistas en las 

sociedades democráticas, para actuar al servicio del derecho a la 

información de los ciudadanos. Y vuelve a ser la causa que refuerza y 

prolonga su existencia. Porque aunque los usuarios hayan ganado un 

merecido protagonismo en el proceso informativo–comunicativo, no pueden 

desbancar la actuación de un profesional que actúa recordémoslo a favor del 

bien común 25 

23 “En la concepción del periodismo–profesión, el periodista ya no puede seguir cimentando 

la conquista de su condición por la simple realización de la práctica profesional. El 

periodista ya no es el que hace esto o lo otro, sino el que está capacitado para hacer 

esto o lo otro, el que se ha preparado convenientemente para el ejercicio profesional del 

Periodismo…, esté o no desempeñando cualquiera de los actos propios que lo 

caracterizan. La cuestión de la formación adquiere así un peso fundamental en el 

proceso de profesionalización del Periodismo” REAL-AGUDIEZ-PRÍNCIPE (2007) 

202 

24 Esto no sólo significa abogar por la colegialidad de los periodistas y exigir con ello la titulación 

universitaria. Ahí están las críticas a estos requisitos de quienes los han considerado como exigencias 

reguladoras que suponen altas dosis de recorte de la libertad de expresión, por ejemplo Víctor de la Serna 

o algunos editoriales (‘El Mundo’ o ‘Libertad Digital’) a raíz de las propuestas del Colegio Estatal de 

Periodistas. 

25 REAL-AGUDIEZ-PRÍNCIPE (2007) 197 



Que estas nuevas redes sociales, a través de las cuales se presentan las nuevas 

formas de expresión, de opinión y de enriquecimiento del debate público tengan que ser 

tenidas en cuenta por el periodismo informativo porque reflejan no sólo tendencias de la 

opinión pública (como las encuestas) sino argumentos que las sostienen, parece 

inobjetable. Que esos nuevos mecanismos signifiquen algo así como la 

desprofesionalización del quehacer periodístico informativo porque, de alguna manera, 

todos ya podemos ser periodistas, es más bien un despropósito 26 . 

Conclusión 

Los aspectos relacionados con el periodismo ciudadano al menos pueden 

considerarse como revitalizadores del proceso periodístico, enriquecedores de la 

información y por tanto como singulares activos democráticos. La virtud cívica, en esta 

sociedad de la información y de la globalización, también consiste, no sólo en hacer 

gala del derecho a la información sino en preocuparse de la autenticidad y de las 

garantías del mismo. La virtud que compromete al ciudadano con lo público, situada en 

este nuevo escenario, debe insistir en la mejora de los mecanismos de información, así 

como en la crítica a los poderes mediáticos, muchas veces más coartadores que garantes 

26 “En el supuesto de que el periodismo profesional siga gestionando la información, seleccionando los 

contenidos, editándolos y publicándolos bajo una línea editorial determinada estaríamos frente a un 

auténtico periodismo. De ciudadano, en cambio, mantendría muy poco (...) En el mejor de los casos, lo 

que llevan a cabo los ciudadanos son actos puntuales de periodismo, siendo en la mayoría de las 

ocasiones recogida de informaciones sin otra relevancia que la de convertirse en fuente. La profesión 

periodística se beneficia de los ciudadanos y los convierte en herramientas del periodismo” SALVAT- 

PANIAGUA (2007) 244-245. Parece paradigmático el caso de Ohmynews diario electrónico en línea de 

Corea del Sur fundado en el año 2000 por el periodista Oh Yeon Ho. El proyecto, que tiene ediciones en 

inglés, coreano y japonés, es considerado uno de los hitos de este periodismo participativo, periodismo 

ciudadano y que incluso se ha llegado a llamar periodismo democrático, y se encuentra entre los sitios de 

Internet más visitados de su país. La idea central de este medio de comunicación es que los propios 

lectores sean los autores de las noticias. Para ello, OhmyNews tiene desarrollado un sistema de registro 

que le brinda al lector la posibilidad de enviar y leer sus noticias. Ahora bien, el diario cuenta con un 

equipo de redacción llamado "News Guerilla" que revisa, edita, y en caso necesario, pide complementar e 

incluso rechaza las colaboraciones enviadas por los periodistas ciudadanos (nombre que el proyecto les 

da a los lectores registrados). La utopía va tomando tierra desde el momento en que hay un filtro 

profesional que da salida, completa o corta la difusión pretendida. Al menos ese instrumento de control 

no está controlado por los propios ciudadanos, sino por periodistas que vuelven a poner en juego su 

criterio profesional para otorgar carta de ciudadanía periodística, y nunca mejor dicho, a las 

contribuciones de los actores sociales. Pueden verse algunos artículos sobre este portal como una 

plataforma de periodismo ciudadano en su propia web, en concreto en la siguiente dirección: 

http://english.ohmynews.com/english/eng_section.asp?article_class=8 



del derecho a la información. ¿Por qué no considerar entonces, al menos como una nota 

de la virtud cívica, el compromiso con la información o el deber de estar informado? 27 

27 Una referencia a esta necesaria educación cívica en la comunicación mediática puede verse en TUCHO, 

F.(2007), “La educación en la comunicación: la formación crítica de la ciudadanía frente a la 

manipulación” en APARICI, R. - DÍEZ, A.-TUCHO, F. (coords.), Manipulación y medios en la sociedad 

de la información, Madrid, Ediciones de la Torre, 213-237 



Erickson Minaya, 

Universidad Autónoma de Santo Domíngo. 

Este artículo intenta realizar una reflexión ontológica sobre el ser de la 

globalización y los "instrumentos" que desde ella se aplican en la construcción de un 

"nuevo" sujeto, el suyo. Dicha reflexión pretende una crítica desde su interior, por lo 

que resalta su carácter de "dominación" y despliegue en su impulso por "homogeneizar" 

o "estandarizar" distintas culturas, a pesar de las diferencias marcadas entre ellas. Este 

impulso se convierte en una de sus contradicciones fundamentales y además en un 

factor de desestabilización frente a los ideales de los grupos que habitan en una sociedad 

fragmentada. 

Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010) . http://www.revistadefilosofia.com

Sloterdijk y el imaginario de la Globalización; mundo 

sincrónico y conciertos de transferencia 1 . 

Dr. Adolfo Vásquez Rocca 

Universidad Andrés Bello – Universidad Complutense de Madrid 

Resumen: 

A partir de la descripción de los sucesivos 

procesos de globalización se muestra como 

este fenómeno –la globalización– tiene 

lugar por operaciones con efectos de 

lejanía e implicaciones psico-morfológicas. 

Se examina cómo el motivo épico de la 

inclusividad del globo da lugar a la locura 

expansionista europea, transformada en una razón de lucro, desencadenante de 

las energías visionarias que desembocan en aventuras naúticas. La globalización 

electrónica posterior da lugar al fenómeno del provincialismo global, esto es, a 

un proceso de densificación que implica una probabilidad cada vez más elevada 

de encuentros entre los agentes que actúan en el espacio, ya sea bajo la forma de 

transacciones o en la de colisiones. 

Palabras Clave: 

Globalización, mundo, comunicaciones, capital, imágenes, sincronía 

Abstract: 

From the description of the successive processes of globalization is the 

phenomenon, as globalization takes place-from operations to remote and effects 

1 Ponencia leída en el Congreso “El sujeto de la Globalización” Organizado por la SAF Sociedad 

Asturiana de Filosofía, Gijón - España. Octubre 2009 


of psycho-morphological implications. Considers how the reason epic 

inclusiveness of the globe leads to madness expansionist Europe, transformed 

into a rate of profit, triggering energy visionary leading to nautical adventures. 

Globalization gives rise to the electronic post provincialism global 

phenomenon, ie a process that involves a densification increasingly high 

probability of encounters between the actors in the space, whether in the form of 

transactions or in the collisions. 

Keywords: 

Globalization, world, communications, capital, images, synchrony 


LA DIALÉCTICA ENTRE GLOBALIZACIÓN, 

REGIONALIZACIÓN Y TERRITORIALIZACIÓN 

ALBERTO HIDALGO TUÑÓN 

UNIVERSIDAD DE OVIEDO 

Resumen 

¿Puede sostenerse que el sujeto de la globalización es el “ciudadano universal”, 

como sujeto de derechos humanos, que promociona Occidente a través de la ONU o, 

más bien, que los sujetos históricos capaces de cambiar el mundo deben tener el 

formato lógico de una clase social? Se muestra aquí que el constructo ontológico 

subyacente bajo la “ciudadanía universal”, el “Ego trascendental”, sólo tiene existencia 

real si es corpóreo, plural y operatorio. Para desenredar el nudo existente entre sujeto 

gnoseológico y sujeto actante, se adopta el territorio como criterio material, antes que 

su representación en un mapamundi. Sobre esta base beta-operatoria de ampliación 

simultánea del ego y del territorio, el materialismo filosófico nos obliga a ejercer una 

crítica disolvente que afecta no sólo a la idea de globalización (como concepto 

termodinámico límite, pero “aureolar”), sino también a todas las representaciones 

egológicas que se soportan sobre un Ego sustancial. La misma crítica vale para la 

esferología abstracta de Peter Sloterdijk, cuyo proyecto morfológico de reconstruir el 

éxodo del ser humano embrionario desde el cigoto primitivo hasta los imperios y 

sistemas globales desemboca en una ciudadanía mundial electrónica en virtud de la 

tele-vecindad actual. 

Ahora bien, cuando reparamos en los datos geopolíticos reales, la reconfiguración 

geoestratégica que los procesos de regionalización y localización traen 

aparejados, por debajo de la globalización mentada, debemos advertir que el Sistema 

Político Internacional, lejos de avanzar hacia una “totalización” orientada por un sujeto 

unitario (v.g. EE.UU.), se encamina hacia una regionalización creciente cuyos actores se 

reparten territorialmente en función de fuerzas centrípetas y centrífugas que dependen 

de los sumatorios de capacidades duras y blandas asociadas a distintos conjuntos. En la 

coyuntura actual, no sólo se presentan como sujetos históricos nuevas potencias 

regionales mediadoras (como las del famoso BRIC), sino que los propios mercados 

obligan a centrar el mapamundi en torno al Pacífico. De ahí la impresión de sujeto 

expectante (Pérez Herranz) que parece revestir la conciencia filosófica. Sin embargo, 

dado la incesante actividad de los sujetos actantes operatorios que no cesan de construir 

nuevas redes interregionales, es preciso reconocer que la principal consecuencia para el 

sujeto gnoseológico (de índole filosófica) es el creciente mestizaje entre aquellas 

filosofías que se articulan a principios del siglo XXI con capacidad de dar cuenta de ese 

sujeto corpóreo, fragmentado por discontinuidades (pluralista, por tanto), pero 

operatorio. Es el reconocimiento de la pluralidad originaria de singulares en 

interfacticidad lo que, en mi opinión, está produciendo una creciente mestizaje entre 

filosofías contemporáneas tan aparentemente alejadas como la fenomenología 

materialista de Ricardo Sánchez Ortíz de Urbina, el estructuralismo de estirpe 

deleuziana y el marxismo de filiación hegeliana y orientación criticista (de Adorno a 

Zizek, pasando por Gustavo Bueno). 

EIKASIA. REVISTA DE FILOSOFÍA, AÑO V, 31 (MARZO 2010) . HTTP://WWW.REVISTADEFILOSOFIA.COM

Palabras clave: Sujeto, territorio, globalización, regionalización, Ego 

trascendental, potencias regionales mediadoras, sujetos actantes operatorios, 

pluralidad originaria de singulares en interfacticidad 

Abstract 

Could it be stated that the globalization’s subject is the "universal citizen", as 

subject of human rights, who promotes the West by means of the UN or, rather, that the 

historical subjects capable of changing the world must obey the logic of a social 

class? Here it is shown that the underlying ontological construct under the "universal 

citizenship", the "transcendental ego", only has real existence if it is corporeal, plural 

and operative. To untangle the knot between epistemological subject and actant subject, 

territory as a material criterion is adopted, rather than its representation on a world 

map. On this beta-operative base of simultaneous enlargement of the ego and the 

territory, the philosophical materialism urges us to exert a solvent criticism which 

affects not only the idea of globalization, but also to every egological representations 

supported on a substantial ego. The same criticism applies to Peter Sloterdijk’s abstract 

esferology, whose morphological reconstruction of the human embryo exodus from the 

primitive zygote to the empires and global systems’ draft results in an electronic world 

citizenship under the current tv-neighborhood. 

Now, when we take into account the real geopolitical data, the geo-strategic 

reconfiguration that the regionalization and localization processes bring with, under the 

referred globalization, we have to note that the international political system, far from 

moving towards a "totalization" oriented by a unitary subject (e.g. USA), it is heading 

for a growing regionalization whose actors are divided territorially based on centripetal 

and centrifugal forces that depend on the sums of hard and soft skills associated to 

different sets. At the current situation, not only historical subjects are presented as new 

regional powers mediators (such as the famous BRIC), but the markets themselves 

force to set the world map around the Pacific. Hence, the impression of expectant 

subject, which appears to be the philosophical consciousness. However, given the 

never-ending activity of the operative actants subjects who never stop building new 

inter-regional networks, it needs to be acknowledge that the main consequence for the 

epistemological subject (of philosophical nature), is the increasing mixing between 

those philosophies that are articulated in the early century with capacity to account for 

that individual item, fragmented by discontinuities (pluralistic, therefore), but operative. 

It is the recognition of the plurality of singular native interactants which, in my opinion, 

is producing a growing mixture between contemporary philosophies so obviously 

remote as the materialist phenomenology of Ricardo Sanchez Ortiz de Urbina, the 

structuralism of Deleuzian lineage and the Marxism of Hegelian affiliation and critical 

orientation (from Adorno to Zizek, passing through Gustavo Bueno). 

Key words: Subject, territory, globalization, regionalization, Ego trascendental, 

mediating regional potency, operative actants subjects, original plurality of singular in 

interfacticity 

EIKASIA. REVISTA DE FILOSOFÍA, AÑO V, 31 (MARZO 2010) . HTTP://WWW.REVISTADEFILOSOFIA.COM

El otro fin de la historia 

Román García. 

Presidente de la Sociedad Asturiana de Filosofía. 

Se parte de la polisemia del la palabra “fin” y se analiza las deudas y las implicaciones 

teóricas de la noción de Fin de la Historia basada en una concepción del sujeto como 

consumidor. Se establece el carácter metafísico de la tesis del Fin de la Historia que tendría sus 

orígenes en Aristóteles y se desarrollaría ampliamente en el mundo cristiano secularizandose 

con Herder y la Filosofía de la Historia. 

Así mismo, las concepciones que se han mantenido en la Filosofía de la Historia sobre 

el sujeto se deben a estructuras que no permiten la universalización. El sujeto pensante, el 

sujeto como espíritu, el sujeto como proletario y finalmente el sujeto como consumidor no 

permiten la universalización, porque el mismo concepto de sujeto se sustantiviza 

impidiéndolo. Se trata de la dialéctica entre sujeto atributivo y sujeto distribuitivo. 

La Historia y el mismo sujeto son entidades dinámicas, diacrónicas, frente a las 

concepciones teológicas o metafísicas en las que el mundo está prefigurado, por tanto, no 

cambia, pues va a ser lo que ya era. El sujeto tiene que ser operatorio y por tanto s1, s2, s3... 

configuran los objetos que en este sentido no son dados sino resultados, pero esos mismos 

resultados son los que los hacen objetivos y es desde ahí, desde donde se puede reconstruir 

una concepción de sujeto dialéctica y operatoria. 


Sujeto expectante y globalización 


Universidad de Alicante 

Resumen. El sujeto de la globalización, desde el descubrimiento de América hasta la Segunda 

Guerra Mundial, ha sido el hombre europeo en su condición de productor, mercader y militar; 

un sujeto plural asociado a las naciones-imperio: España, Holanda, Inglaterra, Francia, 

Alemania, etc. Tras el gran conflicto bélico, desplazados por los Estados Unidos a la vez que 

beneficiados por un desarrollo económico auspiciado por los propios Estados Unidos (plan 

Marshall), los europeos se han instalado en la perplejidad del espectador más que en la osadía 

del actor. Europa ha dejado de ser el centro del proceso de globalización, relegada a constituir 

una parte globalizada, si bien con carácter preferencial. Los intelectuales europeos justifican con 

argumentos ideológicos la falta de compromisos internacionales que puedan poner en jaque su 

bienestar; y observan con expectación (sujeto expectante), tanto la unilateralidad de las 

decisiones que toman los EE.UU como la pujanza de los nuevos centros surgidos como 

«remolinos» en distintas partes de ese globo terráqueo globalizado: China, Rusia, India, Irán, 

Brasil… En esta ponencia se tratarán estas cuestiones desde una perspectiva filosófica: la 

«ontología de las conciencias que se envuelven entre sí». 

Introducción 


a. Definición GENÉTICO-TOPOLÓGICA 

b. Definición EXTENSIONAL. Criterios 

i. La globalización MEDITERRÁNEA 

ii. La globalización BIFURCADA: España, Inglaterra, Holanda, Bélgica, Alemania… 

iii. El FIN DE LA GLOBALIZACIÓN: Norteamérica 


a. De COGITO a STIMMUNG 

b. EXCURSUS SOBRE SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA 

3. El sujeto de la globalización: «Conciencia entre conciencias» 

a. Sentido del término conciencia 

b. Fenomenología de la figura «conciencia entre conciencias» 

c. Modelos de la figura «conciencia entre conciencias» en los procesos de globalización 

i. El modelo SOCRÁTICO: El filósofo y los gobernantes 

ii. El modelo CIUDAD DE DIOS: Dios y las criaturas 

iii. El modelo IMPERIAL (NACIÓN-IMPERIO): 

1. Las aporías del sujeto moderno 

2. El colapso del sujeto moderno: el caso Heidegger 

3. Otros sujetos olvidados 

iv. El modelo FIN DE LA GLOBALIZACIÓN: «Remolinos de la globalización» 

4. El cuadro semiótico de los sujetos al final de la globalización 

a. El sujeto-«IMPERIO» de la globalización 

b. Los sujetos-«PLURICOLORES» de la globalización 


c. Los sujetos -«RESISTENTES» a la globalización 

d. Los sujetos-«REMOLINOS» de la globalización: China, Rusia, India, Brasil, Sureste asiático, 

Irán… 

5. Final, desde la «conciencia expectante» europea 


Globalización, identidad y presencia" 


Universidad de Oviedo. Departamento de Filosofía 

Precisaré la definición de globalización en torno a la idea de interconexión. 

Distinguiré entre aquellos grupos donde las personas pueden expresarse y hacerse 

presentes (de modo que pueden conformar sus identidades individuales), de aquellos 

homogeneizadores cuya “identidad grupal” se basa en alguna ideología y cuyos 

miembros son relegados a meros defensores de esa ideología (pero sin posibilidad de 

expresión, desarrollo de las identidades individuales ni pertenencia a otros grupos 

distintos). Los últimos no proporcionan a las personas una presencia efectiva, sino una 

“ilusión de presencia”. Finalmente, hablaré de las mujeres esclavizadas por las redes 

internacionales de prostitución como ejemplo de personas a las que les es negada la 

identidad individual al negárseles este tipo de presencia y hasta su condición de 

víctimas. 


Arte versus Globalización: 

Revisión Filosófica de los recursos del Arte 

Contemporáneo frente al proceso de Globalización 

Marisol Salanova Burguera (Universidad de Valencia) 

Eurídice Cabanes Martínez (Universidad de Santiago de Compostela) 

Resumen: 

Este trabajo repasa, desde un enfoque filosófico, el proceso mediante el cual la 

crítica a la globalización neoliberal a partir de la creación artística obtiene las 

herramientas para la creación de espacios críticos de reflexión que combaten los 

aspectos negativos de la propia globalización. 

Abstract: 

This paper revises, from a philosophical approach, the process by means of 

which the critique to the neoliberal globalization from the artistic creation obtains the 

tools for the creation of critical spaces of reflection that attack the negative aspects of 

the own globalization. 


Oportunidades y amenazas del periodismo ciudadano 

en la sociedad globalizada 

José Manuel Chillón 1 

Universidad de Valladolid 

Resumen 

La sociedad de la información es uno de los más fecundos vástagos de la 

posmodernidad que nos ha convertido en navegantes anónimos por el insondable 

océano de la globalización. Esta sociedad es hija, heredera y promovedora de las 

grandes marcas de esta posmodernidad curiosamente consistentes en multiplicar y 

globalizar las identidades y someterlas, a la vez, a un proceso insustancial de 

vaciamiento. El periodismo ciudadano, como fenómeno típicamente contemporáneo y 

posmoderno, se alimenta de esta tendencia que gusta de no distinguir tejidos. Se abren 

las puertas y todos pueden ser periodistas porque, qué son los periodistas sino 

ciudadanos. La herramienta de la difusión masiva es el nuevo don prometeico a los 

públicos que creen no necesitar del protagonista de la construcción informativa, del 

periodista. El periodismo, tan identificado con sus canales, soportes, mecanismos e 

instrumentos, ha obviado el quién que está detrás de toda información. Que esta 

apertura del todos a todo sea un síntoma de la llamada ‘democracia informativa’, 

cuando la democracia, al menos hasta ahora, ha necesitado tanto de garantías como de 

límites, está por ver. Mientras tanto, la prudencia obliga a aprovechar las oportunidades 

que suponen los públicos periodísticamente activos, pero también a extremar las 

precauciones ante una posible degradación de la misión profesional y, por tanto, del 

periodismo informativo. 

Palabras clave: periodismo, ciudadanía, democracia, globalización 

1 Es Doctor en Filosofía por la Universidad de Valladolid en la que es profesor de Ética y deontología de 

la Comunicación. Ha publicado el libro (2007), Periodismo y Objetividad: entre la ingenuidad y el 

rechazo. Esbozo de una propuesta, Madrid, Biblioteca Nueva, además de numerosos artículos en revistas 

especializadas. 


actividades y congresos 

I CONGRESO INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA HERMENÉUTICA. 

A CINCUENTA AÑOS DE VERDAD Y METODO 20, 21 y 22 DE MAYO DE 2010. 

Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino. Facultad de Humanidades. Tucumán- Argentina. 

Presentación de Resúmenes de Ponencias hasta el 15 de febrero de 2010. 

12 Congreso Internacional de Filosofía de la Educación. INPE Bogota, Colombia 28 al 31 de Julio 

2010. 

Congreso de Filosofía Joven XLVII - "Filosofía y Crisis a comienzos del siglo XXI" 

Murcia 28, 29 y 30 de Abril de 2010. 

Sexto Congreso de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (SEFA 2010) 

Universidad de La Laguna 14-16 de octubre de 2010 

Llamada a la participación (fecha límite para presentaciones: 30 de abril de 2010) 

FILOSOFÍA COMO UNIVERSAL ANTROPOLÓGICO" octubre 2010 

San Sebastián/Barcelona Departamento de Filosofía. Universidad del País Vasco (España). 

Avenida Tolosa / Tolosa Hiribidea 70. 20018 Donostia-San Sebastian. (++34) 943 31 10 56 

Llamada a la participación (fecha límite para presentaciones: 30 de abril de 2010). 

Links 

Revista Cubana de Filosofía 

Teoria rivista di filosofia 

Revista de filosofía La lámpara de Diógenes 

Revista Observaciones Filosóficas

31 

r e v is t a d e f ilo s o f ía 

www.revistade filosofia.com

Descargar número completo (3,33 MB) - Eikasia

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