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ISSN 1885-5679


Eikasia. Revista de Filosofía 18 (mayo 2008)

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INDICE

1.- Grupo Eikasia: Alberto Hidalgo Tuñón; Fernando Miguel Pérez Herranz; Silverio Sánchez Corredera; Ricardo

Sánchez Ortiz de Urbina; Pelayo Pérez; Marcos García-Rovés; Román García Fernández.

Manifiesto Eikasia. La filosofía en los inicios del tercer milenio, pp.1-12.

2.- Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina.

¿Para qué el Ego Trascendental, pp.13-32.

3.- Ramiro Délio Borges De Meneses. Investigador do Instituto de Bioética da Universidade Católica – Porto Portugal.

A causalidade e as causalidades segundo Schlick: pelo significado do Circulo de Viena. , pp.33-576.

RESUMEN/ABSTRACT

ÉTICA, DERECHOS HUMANOS Y COOPERACIÓN

1.- Alberto Hidalgo Tuñón. Universidad de Oviedo, Director del IEPC en Asturias.

Las paradójicas relaciones entre identidad, inclusión y exclusión, pp.59-66

2.- Alberto Hidalgo Tuñón. Universidad de Oviedo, Director del IEPC en Asturias.

La identidad cultural como factor de exclusión social., pp.67-92

3.- Federico Mayor Zaragoza. Fundación Cultura de Paz.

Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción, pp. 93-106 .

RESUMEN/ABSTRACT

4.- Anastasio Ovejero Bernal. Catedrático de Psicología Social de la Universidad de Valladolid.

Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal, pp. 107-177 .

ESCAPARATE DE MIRADAS sección dirigida por Javier González Fernández

El estupidiario de los cineastas, por Javier González Fernández, pp. 289-305

A la memoria de Rafael Azcona, por Javier González Fernández, pp. 307-308

QUID PRO QUO: FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN. Sección dirigida por Julián Arroyo Pomada.

Filosofía y vida ciudadana: unas reflexiones, pp. 189-212. Julián Arroyo Pomada.

RESUMEN/ABSTRACT

GARCÍA MORIYÓN, F., Sobre la bondad humana. Biblioteca Nueva, Madrid, 2008. 295 páginas. Por Arnaldo F.

Santos Sanz, pp. 212-218.

CALLE FILOSOFÍA

Morfologías de salón, por Javier López Alós, pp.219.

El crítico y el inquisidor, por Javier López Alós, pp. 221-2247.

«Bitácora: 68’ , pp. 225-236» por Pelayo Perez

EL TONEL DE DIÓGENES

Humoremas musicales . Por Antonio José López Cruces, pp. 237-247 .

In memorian

Santiago González Escudero.


Manifiesto Eikasia. La filosofía en los inicios del tercer milenio.

La filosofía en los inicios del tercer milenio.

Grupo Eikasia

Alberto Hidalgo Tuñón; Fernando Miguel Pérez Herranz; Silverio

Sánchez Corredera; Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina; Pelayo Pérez; Marcos

García-Rovés; Román García Fernández.

Ante los retos que en estos inicios del tercer milenio de la era cristiana hemos de

afrontar los habitantes del planeta Tierra, ¿qué puede decir y hacer la filosofía? Una vez

que los hombres han abierto tantas rutas y explorado prácticamente la totalidad del globo

terráqueo; que cada uno de sus pueblos, ciudades y aun aldeas parecen estar enlazados con

todos los demás a través de redes de comunicación posibilitadas por las tecnologías

informáticas; y que, paradójicamente, las sociedades se hacen más repetitivamente

diferenciadas y multi-focales, ¿cómo pensar siquiera esa complejidad de innumerables

descripciones del mundo interpuestas entre la observación y las teorías que cada cultura,

nación y, a veces, cada individuo recaba para sí? La ausencia del Ser, del Uno, del

Fundamento ex-puesto como filosofía a martillazos, destrucción de la teología, fin o

clausura de la filosofía, muerte del padre griego, demolición de la metafísica, irrupción del

inconsciente, relativismo cultural... ¿deja lugar (topos) y sitio (situs) a algún modo de decir

o hacer de la metafísica que hace su doble presencia con el Ser de Parménides y el Logos de

Heráclito y se esconde tras la Ciencia de la Lógica de Hegel?

Ciencias, religiones, ideologías ¡y hasta opiniones! entran en una lucha

hermenéutica «hasta la muerte» para ser reconocidas como las que mejor interpretan a los

Nosotros y a los Ellos, a los pasados no resueltos o a los proyectos futuros, muchos de los

cuales no podrán realizarse porque otros los destruirán antes de que siquiera nazcan, o los

absorberán o los marginarán. A su modo, cada una de las ciencias —física cuántica,

genética, neurobiología...—; cada una de las religiones —islamismos, cristianismos,

budismos...—; cada una de las ideologías —liberalismos, socialismos, nacionalismos...—

trata de hacerse con el privilegio ontológico de destruir o conservar estos o aquellos entes;

con el privilegio gnoseológico de qué textos hay que leer u olvidar; con el privilegio ético

político de qué guerras o qué resistencias hay que presentar.

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com

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Manifiesto Eikasia. La filosofía en los inicios del tercer milenio.

En un mundo tan cruzado, el GRUPO EIKASÍA, toma la decisión de filosofar. Pues

la filosofía siempre exige una decisión, un corte, una ruptura, un enfrentamiento contra la

violencia de los hechos y de las palabras que la justifican. La filosofía es una decisión, cuyo

modelo lo fija Sócrates: La decisión de llevar la razón (logos) hasta sus últimas

consecuencias, arremetiendo contra los sofistas que la ocultan, la enredan y la mezclan.

Ε∅κασία es una bella palabra utilizada por Platón en uno de los parágrafos

nucleares de La República, para referirse al grado menos elevado de conocimiento:

καί τ⎝ τελευταί∑ ε∅κασίαν” (511e),

que puede traducirse por «sombra de imágenes», «imaginación», «percepción de

sombras»... Pero εiκασία no es un término absoluto, sino un momento de un proceso que

busca la verdad; no una búsqueda en sí, ni para sí, sino con los demás: “Busco junto con

vosotros” dice Sócrates en Gorgias (506 a). Hoy esa búsqueda no puede limitarse al ágora;

Sócrates ha de salir de la polis, de la nación y aun de la cultura occidental, y ha de tener

presente las razones del Otro, de los múltiples otros irreductibles a lo Mismo, para buscar

junto a ellos. El instrumento más eficaz que sirve hoy de vehículo de comunicación para

esta tarea, es hoy la red de redes, Internet. En esa búsqueda con los otros a través de las

redes, decide unirse el GRUPOEIKASÍA sin perder de vista que filosofía y ciencia

comparten método, técnicas de razonamiento y, sobre todo, su pasión por las verdades.

Baruch Spinoza (1632-1677) considera que “sólo en la sabiduría y en el conocimiento de la

verdad consiste la felicidad real y la beatitud del hombre” (Tractatus theologicus-politicus,

cap. III); Bertrand Russsell (1872-1970) enseña que “el concepto de «verdad» entendido

como dependiente de unos hechos que escapan ampliamente del control humano, ha sido

una de las vías por las que, hasta la fecha, la filosofía ha inculcado la necesaria dosis de

humildad...” (Historia de la Filosofía Occidental); Edmund Husserl (1859-1938) señala

que los filósofos “no somos filósofos-literatos, sino que, educados por los genuinos

filósofos de la gran tradición, vivimos de la verdad y sólo viviendo así estamos y queremos

estar en nuestra verdad propia” (La crisis de las ciencias europeas).

Pero en el siglo XXI la verdad es múltiple y se dice de muchas maneras. El

GRUPOEIKASÍA no considera que haya verdades al margen de los significantes exteriores,

de las operaciones de quienes la constituyen, de las huellas que abandona a lo largo del

camino: la verdad del teorema de Tales, la verdad de las leyes de Newton, la verdad del

segundo principio de la termodinámica se cruzan con la verdad de Auschwitz. En la era de

internet y de los mass media, en la que un exceso de producciones nos coloca delante de

toda clase de constructos, saberes y haceres, el GRUPO EIKASÍA vuelve a comprometerse

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Manifiesto Eikasia. La filosofía en los inicios del tercer milenio.

en discriminar los verdaderos constructos inteligibles, aunque sean efímeros y contingentes,

de las meras apariencias subsumidas bajo lenguajes retóricos.

Abandonado el espejismo de la Verdad Absoluta (falso elitismo de platónicos

engreídos y ensimismados en la superioridad cultural de Occidente) hay que reconocer que

la ciencia y la filosofía no se refieren de la misma manera a todas las verdades. El mundo

categorizado por las ciencias (la física, la biología...) no agota la realidad, porque no todos

los procesos reales pueden estar insertos en las ciencias. Hay cosas que no caben en el

mundo: para Aristóteles no cabían ni Dios ni la materia prima; para los escolásticos no

cabía Dios; para Kant no cabía el noúmeno... Y, sin embargo, juegan un papel fundamental

ya sea en la vida de los hombres (Dios), ya sea como parte fundamental del pensamiento

científico (materia, energía...). El propio Husserl postulaba la necesidad de una ciencia de la

despreciada doxa, que considerase el mundo de la vida circundante (Lebenswelt) en toda su

«despreciada relatividad» y todas las «fluctuaciones» imaginables respecto a su validez.

¿Cuál es entonces el ámbito de las verdades filosóficas? Si tuviera razón el

cientifismo decimonónico, ninguno, porque lo que no cabe en el ámbito categorial no existe

más que en la fantasía o en la inclinación especulativa de los humanos. El propio Kant en el

siglo XVIII planteó el reto de que la metafísica debía convertirse en ciencia (Wissenschaft)

para alcanzar respetabilidad cognoscitiva. La obsesión por la cientificidad tiñe así todos los

esfuerzos filosóficos de la época contemporánea, incluidos los de Husserl.

No hay verdades absolutas, cierto. Pero tampoco los teoremas de las ciencias son

meros significantes que remiten a otros significantes y así ad infinitum. Las verdades

científicas dan densidad al conocimiento humano, forman nudos alrededor de los cuales se

tejen —y destejen— mallas que forman parte esencial de la vida humana: fortificaciones,

transportes, medicinas... (Mito de Prometeo). En las verdades científicas se neutralizan las

operaciones y allí quedan como sus marcas y huellas por las que nos reconocemos todos

como humanos. Pero no hay que suponer ninguna armonía preestablecida —un puzzle

científico cuyas piezas van colocando los científicos—, ni en como se encuentran ni en

cómo se constituyen las ciencias. Ya en el siglo XIX Emil Du Boy-Reymond (1818-1896)

comprendió que la proliferación de las ciencias comportaba cortaduras, desgarros,

contradicciones... entre las distintas ciencias (no todas se dejaban reducir al cálculo

matemático, a la medida o al peso). Y por esas desgarraduras y contradicciones que dejan

las ciencias se mueven los filósofos, y no entre vanas ilusiones trascendentales, ni mucho

menos ilusiones trans-cendentes: las Ideas filosóficas son trans-categoriales. Las Ideas no

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Manifiesto Eikasia. La filosofía en los inicios del tercer milenio.

están ni fuera ni dentro de las categorías, sino en sus intersticios, abriéndose paso a través

de las categorías, envolviéndolas, sin que por ello tengan necesidad de ser generales. Son

justamente las Ideas filosóficas y los sistemas de estas Ideas quienes se articulan en el curso

mismo de las perspectivas categoriales y quienes configuran la perspectiva filosófica.

Las verdades filosóficas tiene que ver con el conjunto de verdades científicas, pero

también con las verdades del sentido común, aunque de manera negativa: buscando lo que

es común en aquello que se nos presenta o se manifiesta como diferente, e indagando lo que

es diferente en aquello que se nos presenta o manifiesta como común o genérico. En un

texto muy intenso de Inmanuel Kant (1724-1804) puede leerse: “La primera ley impide,

pues, que nos perdamos en la multitud de géneros originarios distintos y recomienda la

homogeneidad. Por el contrario, la segunda restringe de nuevo la tendencia a la

uniformidad y nos hace distinguir (...) las diferentes subespecies del mismo. La tercera

enlaza las dos anteriores y prescribe la homogeneidad, en medio de la extrema

multiplicidad...” (Crítica de la razón pura, B 680-688).

Así pues, las verdades filosóficas no llegan a constituir identidades sintéticas como

las científicas. Contienen solamente un principio negativo de symploké: «No todo está en

relación con todo, ni nada con nada». Es un principio de exclusión. Por eso es tan

importante en filosofía la clasificación o la tabla de posibilidades. La historia de la filosofía

cumple un papel de crítica, mostrando la potencia de unas y otras filosofías y de sus

intersecciones. Las verdades filosóficas, a diferencia de las científicas, no cierran campos,

sino que atraviesan, como hilos, las urdimbres de esos campos científicos. La filosofía

presupone las ciencias —«Nadie entre aquí que no sepa geometría»— como presupone la

política de las ciudades —la justicia, la virtud...—, los matices psicológicos —el erotismo,

la amistad...— o la variedad artística y religiosa: “La singularidad de Grecia es más bien la

de haber interrumpido el relato de los orígenes por la declaración laicizada y abstracta, la

de haber mermado el prestigio del poema por el matema, la de haber concebido la Ciudad

como un poder abierto, disputado, vacante, y la de haber llevado a la escena pública las

tormentas de la pasión” (Alain Badiou, Manifiesto por la filosofía). Las Ideas filosóficas

son como los hilos que conforman un tejido y que, si bien atraviesan e hilvanan las

categorías formando una red, sin embargo no son capaces ni de cerrar con precisión un

campo científico ni de dejar fuera de él con precisión ninguna de las ciencias.

Y eso porque, en el entramado que forjan las ideas que se entrecruzan, no hay una

sola y única symploké, sino múltiples, en las que disociamos siempre al menos dos planos,

dos niveles, dos urdimbres, dependiendo siempre del espesor que vayan tomando las

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Manifiesto Eikasia. La filosofía en los inicios del tercer milenio.

experiencias subjetivas, objetivas, sociales, históricas y culturales que las van nutriendo.

Como quiera que las verdades filosóficas no están clausuradas, su radio es, en principio,

infinito; y si la ciencia puede abandonar e ignorar los materiales que necesariamente

segrega, la filosofía no. Más aun: se alimenta de esos materiales en tanto en cuanto son

materiales que pertenecen a otras filosofías. Por eso la verdad de una filosofía no puede ser

puesta, positiva, sino crítica, negación dialéctica de las verdades pretendidas por otros

sistemas filosóficos: «Pensar es pensar contra alguien; no podemos entender una

proposición filosófica hasta que no sabemos contra quién va dirigida» (Gustavo Bueno,

Ensayos materialistas). No ha de verse esta confrontación con otros sujetos desde una

perspectiva existencial, en el sentido del «choque de las conciencias» o en el de la

«comunidad originaria» del Dasein de Martin Heidegger como Mit-Sein. La verdad de una

filosofía no puede medirse en sí misma, sino en su capacidad polémica con otras filosofías:

Heráclito contra Parménides; Sócrates contra los sofistas; Platón contra todos; Aristóteles

contra Platón, Heidegger contra Husserl, etc...

Uno de los grandes peligros que conlleva la filosofía es su transformación en

dogma. La filosofía no puede convertirse en dogma, porque dejaría de ser un trabajo de

interconexión entre Ideas, continuamente renovadas: los inventos y descubrimientos

científicos; las transformaciones institucionales políticas; los mudanzas en las costumbres

sociales; las innovaciones artísticas, musicales, literarias; y quizá también el cambio

climático, las migraciones a escala mundial, las guerras química, bacteriológica o nuclear...

La jurisdicción de la filosofía se traza y ejecuta en su propia realización: para ella pensar es

hacer y hacer es pensar de modo recurrente más que recursivo.

Sin embargo, tampoco puede convertirse la filosofía en un aforismo, un slogan

publicitario o en un fragmento. La filosofía fragmentada, la filosofía de aforismos o

refranes, más o menos ingeniosos, dichos según el estado socio-político o del momento o

de la situación personal, psicológica de quien lo profiere, sirve más que nada para la

legitimación de cualquier poder político, pero el filósofo que se preste a ello, no deberá

aceptar el calificativo de psicagogo y responder de sus acciones. El dominio de las técnicas

filosóficas no garantiza el avance de la filosofía.

¿Cuál es entonces la forma de expresión de la filosofía en el siglo XXI? Es

necesario encontrar aquellos elementos que vertebren las distintas symplokés filosóficas. El

criterio para formalizar las invariantes axiales alrededor de las cuales se organizan los

problemas filosóficos se encuentran expuestas, aun cuando de manera negativa, en lo que

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Manifiesto Eikasia. La filosofía en los inicios del tercer milenio.

puede llamarse el «problema de Gorgias». El sofista Gorgias (485-380 ane) había

demostrado que «nada existe en absoluto», que «aunque existiera no se podría pensar» y

que «aunque se pudiera pensar, no se podría comunicar».

La historia de la filosofía, desde esta perspectiva, es la historia de cómo salvar el

aislamiento de esos tres términos (cosas, pensamientos y palabras), construyendo los

sistemas capaces de ponerlos en contacto y establecer las relaciones reales que se dan entre

ellos. Gorgias desconectó el Ser del Pensamiento y de la Comunicación y es justamente la

labor del filósofo la de restablecer los caminos que ponen en contacto estas tres Ideas. Pero

ellas mismas pueden ser tratadas en su autonomía: el estudio del ser u ontología; el estudio

del saber o teoría del conocimiento; el estudio del deber ser o ético-política.

La ontología, que gira en torno a la realidad dada, positiva; no tanto a la realidad

sustancialmente existente, como a los principios más generales de esa realidad y los

criterios de clasificación de las entidades o géneros del ser. Tiene que ver con la

independencia de la realidad respecto de la conciencia.

La teoría del conocimiento, gnoseología o epistemología, que giran en torno al

proceso en el que un sujeto interviene en el conocimiento de un objeto.

Y la ética-política, que gira en torno a la practicidad, en tanto en cuanto se razonan,

se justifican, se obligan, se interesan, se valoran, se aprueban o se reconsideran las acciones

propias o las de los demás sobre la naturaleza (producción, explotación...), sobre los otros

hombres (en el extremos los sobre-humanos y los infra-humanos) o sobre los númenes

(animales, espíritus, dioses...).

Y también habrá que discutir las relaciones, las prioridades, las necesidades de las

partes: ¿Hasta qué punto la prioridad de la ontología es inmoral? ¿Arrastra consecuencias

epistemológicas la posición ética contra la guerra? ¿Salvará la ética a la ontología?...

Estos esquemas formales de la symploké son compartidos por cualquier filosofía,

pero ¿cuál es la materia que les da cuerpo? La filosofía trabaja con Ideas, a la manera en

que los científicos lo hacen con las categorías. Las Ideas son múltiples y atraviesan las

propias las categorías. Los sistemas filosóficos se distinguen por las Ideas nucleares que

organizan el resto del material: la Idea de Amor, la Idea de Sustancia, la Idea de Yo, la Idea

de Libertad... Muchas ideas filosóficas, quedan a veces incorporadas a otros lenguajes:

religioso, político, etc. Husserl lo proclama con rotundidad: “Si el hombre se convierte en

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Manifiesto Eikasia. La filosofía en los inicios del tercer milenio.

un problema metafísico, en un problema específicamente filosófico, es puesto en cuestión

(...) El problema de Dios entraña manifiestamente el problema de la razón absoluta como

fuente teleológica de toda razón en el mundo, del sentido del mundo. El problema de la

inmortalidad del alma es también, naturalmente, un problema de la razón, como no lo es

menos el problema de la libertad”. (Husserl, La crisis de las ciencias europeas).

Entenderemos, entonces, por filosofía ese territorio configurado internamente por

Platón, mediante el trazo de ciertos mitos como delimitadores de la racionalidad filosófica:

— La consideración del hombre racional (logicos) como lo más valioso: aquel que

imita la actividad del nous.

— Los saberes han de ser aprendidos gradualmente, como muestra en la «teoría de la

línea» del libro VI de la República.

— Los saberes no son los de la totalidad, sino obtenidos in media res, en el único

mundo que conocemos. Son saberes mediados por filosofemas. Las Ideas filosóficas

atraviesan los saberes, las prácticas y las artes, y estructuran el conocimiento que el

hombre se hace del mundo, de su inteligibilidad.

— La filosofía distingue y separa (oposición, diferencia) unas realidades de otras.

Ahora bien, las Ideas entran en relaciones de inconmensurabilidad; el ajuste de las

Ideas siempre es provisional, pues la materia ontológica, según el materialismo filosófico,

es infinita, y continuamente se están abriendo nuevos territorios, nuevas experiencias, etc.

De ahí que haya siempre nuevas symplokés en curso, pues ni siquiera el concepto de

sistema es unívoco. Uno de los descubrimientos más espectaculares del siglo XX, junto a la

teoría de la relatividad y la mecánica cuántica, ha sido el de que detrás de sistemas muy

sencillos como un simple péndulo se encuentra una complejidad enorme que conduce al

Caos. Ni siquiera Henri Poincaré (1854-1912) se atrevía a dibujar aquellas líneas que

proyectaban las ecuaciones.

Los sistemas lineales son aquellos cuyos efectos son proporcionales a las causas.

Dicho de un modo abrupto son aquellos en los que el todo es el resultado de la suma de sus

partes. La linealidad significa, en esencia, que el movimiento ondulatorio, o cualquier otra

actividad periódica, se puede tomar en trocitos y reunirlos de nuevo sin producir ninguna

distorsión. Muchos son los sistemas lineales y de ahí el gran éxito de la mecánica clásica:

campos eléctricos y magnéticos, gravitacionales, tensión de materiales, flujos de calor,

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Manifiesto Eikasia. La filosofía en los inicios del tercer milenio.

difusión de gases, etc. Y una herramienta matemática se ha convertido en el paradigma

mismo de estos sistemas: la Serie de Fourier.

Los sistemas No-lineales, por el contrario, partiendo de condiciones adecuadas, dan

lugar a soluciones inesperadas. En un sistema no lineal, el todo es mucho más que la suma

de las partes y no se puede reducir o analizar en función de simples unidades que actúan

conjuntamente. Sus propiedades son con frecuencia inesperadas, complicadas y de difícil

tratamiento matemático. Pero estos sistemas no han sido estudiados hasta hace unas

décadas y están aún en fase de formalización. No es una de las menores cuestiones para la

filosofía atravesar estas grandes teorías físicas —mecánicas clásica, relativista, cuántica y

caótica—, inconmensurables en determinadas áreas de sus campos respectivos.

Pero la materialidad de las Ideas obliga a que las variables de estos sistemas

clásicos, relativistas, cuánticos o caóticos se parametricen a una escala adecuada. Una

escala que sólo puede ser dada por la racionalidad humana corpórea. Pero la posición del

propio cuerpo humano como parámetro finito en el que se encarna la racionalidad abre el

debate sobre el HUMANISMO, el significado ontológico (y no sólo óntico) del hombre y las

consecuencias prácticas (éticas, morales, políticas) de las tomas de posición filosófica.

Desde que Victor Farías (Heidegger y el nazismo, 1987) sacase a la luz las

relaciones de Heidegger con el nazismo, la controversia acerca de los compromisos

«políticos» de los filósofos ha venido a desbordar la mera opción entre derecha e izquierda.

La pregunta que lanza Paul Kurtz desde el humanismo racionalista parametrizado por el

propio cuerpo reza así: “¿Cómo hemos de interpretar los escritos de un gran filósofo, si no

es examinando en parte las consecuencias de su filosofía en la práctica ética y social, dado

el hecho de que sus escritos reflejan no simplemente reflexiones ontológicas y

epistemológicas sino pronunciamientos éticos generales?” (Defendiendo la Razón). Antes

de la caída del muro de Berlín, desde la izquierda, en nombre de la Real Politik se pisaban

los derechos humanos, porque desde la derecha se hacía un uso hipócrita e ideológico de

sus mandatos. Ahora, en cambio, desde la racionalidad corpórea de cada sujeto en la

historia, la pregunta es: ¿Acaso los derechos humanos no tienen una dimensión ontológica

y política, que está movilizando a las colectividades humanas, cambiando el mundo y las

formas de gobernar?

De un sistema dialéctico decimos, en primer lugar, que no es dogmático. En los

sistemas dialécticos no cabe ningún elemento que pueda considerarse privilegiado, de modo

que los elementos del sistema queden subordinados a él, porque en ese mismo momento se

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dogmatiza. Si la materia es infinita, si los cambios que produce la historia, las ciencias, las

tecnologías, los deseos humanos.... en están transformando continuamente la realidad,

tampoco en el concepto puede aparecer ningún elemento director: eso transformaría el

sistema filosófico en una ideología. Ni la democracia, ni el socialismo, ni el mercantilismo

pueden eliminar la necesidad de la filosofía como crítica. Es necesaria la labor continuada

de eliminación de las representaciones inadecuadas del yo. Por eso, la filosofía se ha de

cuidar mucho de la elección de una tesis frente a sus opuestas, aunque sea resultado de una

síntesis previa. Las antinomias no se resuelven por la vía de la identificación con una de las

tesis y con el rechazo de la otra, de la defensa de los dogmas contra las herejías.

Ahora bien, la crítica filosófica no nace en el cuerpo en el que se parametriza, ni se

reduce a la materialidad corpórea. El campo sustantivo de la filosofía son las Ideas sobre

las que trabaja la racionalidad corpórea en su dimensión crítica, puliéndolas y utilizándolas

como criterios objetivos materiales para determinar la conexión entre éstas y las verdades

categoriales que, en cada época, nos son conocidas. La conexión entre categorías e Ideas

es, así pues, la tarea fundamental de la filosofía. Esta conexión cobra siempre un aspecto

circular, recurrente, según el método filosófico que inaugura Platón (La República, 532a):

un ascenso / synagogué / regressus de partida apoyado en las categorías que hayan

cristalizado en cada época histórica hasta alcanzar las Ideas que las atraviesan y las

vinculan; pero será en el descenso / diairesis / progressus, una vez depuradas las

categorías, cuando las Ideas nos servirán como cánones de medición crítica de las propias

categorías.

Así pues, la filosofía es, por definición, crítica, porque siempre está abierta a los

cambios categoriales científicos, pero también a las transformaciones políticas, a las

innovaciones artísticas o a las alternativas económicas. La filosofía académica tiene como

tarea profesional la explotación de las distintas symplokés de Ideas que han ido

decantándose en el proceso histórico mismo de la producción, y que han sido arrojadas

como precipitado histórico en el curso mismo de este proceso. Pero estas ideas no son

eternas, ni siquiera inmortales. Algunas se han desintegrado ya, pero su desintegración ha

determinado la constitución de las Ideas presentes.

Por ejemplo, la Idea de Tiempo ya no puede limitarse a ser definida como “la

medida del movimiento según el antes y el después”, de acuerdo con la célebre definición

de Aristóteles. Hace falta considerar su realización empírica en los tiempos verbales que

proporciona la Gramática, su solidificación tecnológica en los relojes (más que en la

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clepsidra), la perspectiva cosmológica que las radiaciones cósmicas de fondo ofrecen, la

termodinámica de los procesos irreversibles, el nuevo concepto de relojes biológicos, etc.

¿Qué idea de tiempo subyace, en la actualidad, a este conjunto de usos categoriales?

Husserl quedó varado en el flujo heraclíteo al descubrir la doble intencionalidad de la

retención y la constitución del flujo de la conciencia y regresó al suelo firme de los

contenidos inmanentes constituidos para hacer su recuento, pero se extravió por los

vericuetos cartesianos del Ego transcendental. Es preciso retornar al camino que conduce

a la materia ontológico general en su pluralidad constitutiva en la Lebenswelt...

La Idea de Libertad, a su vez, ya no puede restringirse a la conciencia fenoménica,

psicológica, de nuestra capacidad de elección. Hace falta considerar, no ya sólo los

problemas teológicos y morales suscitados en la polémica De Auxiliis, sino la

determinación del inconsciente postulada por el psicoanálisis, las aportaciones de la

genética molecular, de la endocrinología o del esquema «ensayo-error» del conductismo,

amén de las aportaciones de la Antropología Cultural y de la Sociología que ponen de

manifiesto el carácter ritual de muchos comportamientos habitualmente considerados

libres.

Lo mismo podría decirse de las Ideas de Estructura, Evolución, Historia, Identidad,

Lenguaje, Ciencia, Verdad, Justicia, Inercia, Causa y, en particular, las nuevas «supuestas

ideas» tales como la de Globalización, Terrorismo, etc. Las Ideas son como hilos dorados

que atraviesan las distintas categorías sectoriales, las cosen y las entretejen, formando una

malla de relaciones. Con la Idea de Evolución, por ejemplo, hemos tejido hasta aquí una

tipología filosófica del conocimiento. Su valor dependerá de la capacidad que tenga para

totalizar el conjunto de actividades cognoscitivas humanas, contribuyendo así a la

plasmación de una geometría de las Ideas a la altura de nuestro tiempo que, en modo

alguno, deberemos considerar como cancelada de forma definitiva, ya que se encuentra en

un proceso continuo.

En tanto que dialéctica, la filosofía, desde sus orígenes, ejerce de un modo

privilegiado su reflexión sobre aporías, sofismas y contradicciones fenoménicamente

dadas (la inconmensurabilidad de la diagonal del cuadrado, la multiplicidad de religiones

monoteístas, la disparidad de los lenguajes nacionales, el fracaso de las políticas de

cooperación al desarrollo, la emergencia del fundamentalismo islámico debajo de la

unificación soviética bajo la ideología del «hombre nuevo», etc.) en la realidad. La forma

canónica del problema filosófico tiene siempre la estructura de una contradicción, que

10 Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com


Manifiesto Eikasia. La filosofía en los inicios del tercer milenio.

debe ser cancelada para regresar a las identidades que ocultan; identidades que se dan

siempre en el plano esencial de la Ideas.

En ese sentido no puede olvidarse que la filosofía académica es también, desde sus

orígenes, una institución histórico cultural, que ha cristalizado en forma de escuelas y ha

mantenido su tensión crítico reflexiva en una tradición ininterrumpida desde Platón hasta

nosotros. Los filósofos académicos, profesionales, no han inventado sin embargo las Ideas

sobre las que trabajan. Como decía Kant, los filósofos se limitan a pulir, dar brillo y

correlacionar estas Ideas entre sí, a la manera de los artistas de la razón. Pero los

verdaderos legisladores de la razón son todos aquellos hombres que han contribuido con

sus trabajos, investigaciones, organizaciones e ideas, a conformar el curso de la historia

humana (Newton, Marx, Einstein, Freud, pero también Alejandro Magno, Napoleón,

Bismarck o San Agustín). Estos, y otros muchos, son los filósofos mundanos, cuya

filosofía difusa está disuelta, de alguna manera, en la conciencia de todos los hombres. En

este sentido, puede suscribirse la idea de que todos los hombres son filósofos. Pero, como

señala Karl Popper (1902-1998), esta circunstancia no condena la filosofía crítica a la

inutilidad: “Todos los hombres y todas las mujeres son filósofos; o, permítasenos decir, si

ellos no son conscientes de tener problemas filosóficos, tienen, en cualquier caso,

prejuicios filosóficos. La mayor parte de estos prejuicios son teorías que

inconscientemente dan por sentadas o que han absorbido de su ambiente intelectual o de

su tradición (…) Una justificación de la existencia de la filosofía profesional reside en el

hecho de que los hombres necesitan que haya quien examine críticamente estas extendidas

e influyentes teorías” (La lechuza de Minerva).

Pese a los peligros de totalización metafísica contra la que nos hemos prevenido

más atrás, resta, sin embargo, la cuestión de cómo se reconstruye del saber humano en cada

momento de la historia: ¿Se convierte el filósofo en una especie de conciencia crítica y

lúcida de la Humanidad, o, como decía Husserl, en el «funcionario de la humanidad»? Se

trataría, en cualquier caso, de un funcionario nada complaciente, puesto que al tiempo que

refleja el desarrollo cultural de cada época, debería ejercer sobre ella una crítica implacable,

cuyo último objetivo es la consecución práctica de “una sociedad más justa y más feliz”

(Platón).

Este componente práctico (eupraxico, como lo llama Paul Kurtz) de la filosofía

instaura en su mismo seno una dualidad estructural, que ya la oposición clásica entre

scientia (conocimiento teórico) y sapientia (prudencia práctica, moral y política) refleja.

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Manifiesto Eikasia. La filosofía en los inicios del tercer milenio.

La historia de la filosofía ofrece el desolador espectáculo de una gran disparidad de

fgggggggggggggggg

opiniones —ϑ∈< Β∈< ϑ±Η ∗4∀ΝΤ


¿Para qué el Ego Transcendental?

Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina

El intento de esta breve nota es mostrar que en una filosofía de corte

materialista, el Ego Trascendental es un filosofema, al menos, ocioso.

Y la brevedad de la exposición se justifica porque, siendo tantas las cuestiones

que con tal afirmación quedan envueltas, se necesitaría todo un libro (que por otra parte

está en elaboración: “De la fenomenología material al materialismo fenomenológico”)

para explorar tales extremos.

Es evidente que hablamos de filosofía materialista cuando se procede a un

descentramiento de la realidad y, a partir del mundo adspectable somos conducidos, no

a un más allá nouménico que sigue siendo la sombra del Ser, sino a la materia en tanto

que pluralidad radical.

Este descentramiento supone así una inversión entre las ideas de Ser y Materia, y

el paso del monismo de la metafísica al pluralismo radical. Pero resulta que se

manifiesta entonces una connivencia entre el centramiento monista y un centramiento

“espiritualista” que reduciría el ego trascendental (E) (el ejercicio mismo del análisis

regresivo) a una subjetividad mundana, una subjetividad “encerrada” (E 2 ). 1

El materialismo supone, pues, un descentramiento doble: del Ser y del Sujeto.

Supuesto este doble descentramiento, y denunciado todo idealismo espiritualista

y subjetivista, se nos presenta el Ego Trascendental (E) con una doble función, la del

“ejercicio histórico-social por el que el Mundo se constituye como tal”, y la del ejercicio

crítico por el que accedemos a la idea de Materia.

1 Llamaremos E al Ego Trascendental, E 1 al ego en el nivel de la subjetividad correspondiente al cuerpo

interno (Leib), y E 2 al ego en el nivel de la subjetividad correspondiente al cuerpo externo (Leibkörper). Y

diremos subjetividad encerrada al ego que, incapaz de desbloquear el cierre impuesto por la temporalidad

continua (temporalidad en presente y no en fase), impone un subjetivismo en tanto reduccionismo de la

subjetividad.

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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

Así, desde lo dado en tanto constituido, por regresión crítica o anabasis,

suspendido el nivel manifiesto, la Materia no se abre de golpe como se abriría el cielo

(o más bien el infierno, puesto que el cielo lo reservaríamos para el Ser), sino al término

de una escala de registros gnoseológicos que, concomitantemente, son también niveles

de realidad. Precisamente porque el término no es el Ser (ni siquiera el Noumeno, que

sigue siendo ausencia de Ser), resulta que la arquitectónica de la escala no tiene

estructura eidética alguna. Hay entonces un hiato o salto entre registros, sin posibilidad

de deducción ni, como creía Husserl, de Urstiftung o explicación de un primer

elemento de un registro desde la estructura del nivel anterior (el lenguaje no aparece,

por ejemplo, palabra por palabra).

¿Qué consecuencias se podrían derivar de esto para el tema que nos ocupa?. Me

atrevería a avanzar de modo abrupto la tesis siguiente: el Ego Trascendental en cuanto

instancia crítica, suma e inicio de todo proceso de constitución, no es sino la

totalización imposible de una pluralidad originaria de egos singulares (E 1 ) en

interfacticidad, y no en interfactualidad (intersubjetividad factual), como lo están los

sujetos operatorios (E 2 ).

Fijémonos ahora en tres propiedades características de los registros

gnoseológicos de la escala arquitectónica: disociación, inercia y transpasibilidad

(Maldiney).

Por el principio de disociación entendemos que dos nociones que en un registro

están confundidas, si ascendemos de registro por anabasis, se disocian.

Recordemos algunos ejemplos conocidos.

La cardinalidad y la ordinalidad de los números según Cantor.

En los números finitos, lo cardinal (potencia) y lo ordinal (buen orden), se confunden.

En los números transfinitos se disocian. En sus Fundamentos para una teoría general

de conjuntos de 1883 Cantor se expresa así, con hermosa ingenuidad: “Cuando

considero el infinito… encuentro un verdadero placer al que me entrego lleno de

agradecimiento viendo cómo el concepto de número entero que en lo finito tiene sólo el

trasfondo de la enumeración, al ascender a lo infinito se desdobla en cierto modo en

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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

dos conceptos, el de potencia, que es independiente de la ordenación que se dé al

conjunto, y el de enumeración que está necesariamente ligado a una ordenación reglada

del conjunto, en virtud de la cual se convierte en un conjunto bien ordenado. Y cuando

desciendo de nuevo de lo infinito a lo finito, veo con igual claridad y belleza cómo

ambos conceptos de nuevo se hacen uno y confluyen en el concepto de número entero

finito” 2 .

Hay que recordar que Cantor también llegó a la noción de materia desde la

perspectiva de una “pluralidad inconsistente” al considerar el sistema de todos los alefs

transfinitos.

El segundo ejemplo lo tomamos de Gödel. Como Cantor con los números

finitos, Gödel señaló un nivel, el del formalismo de Hilbert, en el que demostración y

verdad se confunden: “esa curiosa cosa hermafrodita que representa el formalismo de

Hilbert, que trató de hacer justicia tanto al Zeitgeist como a la naturaleza de las

matemáticas” 3 . Pero, cambiando de registro, verdad y demostrabilidad se disocian, y

Gödel construye una fórmula verdadera pero demostrablemente indemostrable.

La mente de Gödel era verdaderamente disociadora, anabásica, y, de su amistad

con Einstein salió el intento de disociar relatividad y tiempo real. Gödel descubre un

universo que es posible relativísticamente, pero en el que hay curvas temporales que

cierran sobre sí mismas: el tiempo no “pasa”. Es decir, en un “universo de Gödel” no se

da nuestro tiempo intuitivo (temporalidad uniforme y continua) 4 .

Pero, si bien la propensión disociadora de Gödel es evidente, no funciona en él

lo que consideramos tercera propiedad de la escala de registros, la transpasibilidad

(unida en general a la inercia), y consideró que si en un universo radical, pero posible, el

tiempo “intuitivo” no existe, tampoco debería existir en el nuestro, en el nivel de partida

de la epojé.

2 En G. Cantor, Fundamentos para una teoría general de conjuntos, (ed.Ferreirós), Crítica, Barcelona

2006, p.105.

3 En S. Feferman et al. (eds.), K.Gödel: Collected Works, vol IIII, 1995, p. 379. Cit.en P. Y ourgrau, Un

mundo sin tiempo, Tusquets, 2007

4 K. Gödel, Un ejemplo de un nuevo tipo de soluciones cosmológicas a las ecuaciones einstenianas del

campo gravitatorio, y Una observación sobre la relación entre la teoría de la relatividad y la filosofía

idealista de 1949, en Obras Completas, ed. Mosterin, 2006.

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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

Al final de su vida, ya muerto Einstein, Gödel se puso a leer a Husserl como un

loco. Cuenta Yourgrau., su biógrafo 5 : “A diferencia de otros platónicos matemáticos,

como Frege y Church, comprendió la necesidad de proporcionar a su ontología

matemática una epistemología consistente. Para ello solicitó ayuda al filósofo Edmund

Husserl, contemporáneo de Frege. Se convirtió en un estudiante profundo (y

seguramente desdichado) de los textos recalcitrantes de Hussserl, un proyecto que

consumía cada vez mayores cantidades de su tiempo y energía. Aconsejó a sus

asombrados colegas hacer lo mismo con el éxito que cabe imaginar”. Seguramente su

estilo seco y escueto se sentía incómodo ante la verborrea incontinente del filósofo

alemán. Pero también disfrutaría -era su genio- con la finura analítica capaz de disociar,

por ejemplo entre Sachlichkeit y Realität, o de asignar la exterioridad radical del espacio

a un determinado registro gnoseológico, y no a otro.

El tercer ejemplo de disociación lo podemos tomar de Galois cuando, a

propósito de la cuestión del álgebra clásica sobre la resolución por radicales de las

ecuaciones a partir del quinto grado, desatasca los intentos de Lagrange y Cauchy y,

disociando la noción de operación como cálculo lineal, de la noción de operación como

base de estructuras, dio lugar a los desarrollos del álgebra moderna 6 .

Veamos ahora conjuntamente las propiedades de inercia y de transpasibilidad.

Por inercia entendemos que en una instalación gnoseológica “natural”,

funcionamos siempre en el registro gnoseológico inferior. Lo cual no significa que

queda bloqueada la posibilidad de acceso o resonancia a los registros superiores por

transpasibilidad, sino sólo “olvidada”.

Cuando la inercia natural se convierte en bloqueo de la transpasibilidad,

entonces ese subjetivismo imposibilita toda capacidad de disociación. Todo relieve se

abate sobre una realidad plana. El “amarillo Bergotte” no pasa de ser entonces más que

una “cualidad sensible”. Ni siquiera la imaginación sirve para sacarnos de ese plano

inercial. No saldríamos de las apariencias, y hay que llegar a las aparencias. Por eso en

5 En el libro citado en nota 3.

6 Ver en el último libro de A. Badiou, Logiques de mondes, Seuil, 2006, un análisis detallado de esta

cuestión.

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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

el arte la imaginación no cuenta para nada, sino la “fantasía perceptiva” por la que

accedemos a la Sachlichkeit (nivel de “realidad”, distinta de la realidad “natural”).

La escala arquitectónica puede quedar anulada en dos supuestos: metafísico y

positivista, desde la absorción o desde la reducción. Volvamos a Gödel par a aclarar

esta cuestión.

El físico John Wheeler sabía que Gödel había trabajado intensamente, como he

comentado antes, a partir de su amistad con Einstein, en cuestiones de cosmología y

física cuántica, y que en el septuagésimo aniversario de Einstein había publicado en el

volumen conmemorativo un sorprendente artículo (Una observación sobre la relación

entre la teoría de la relatividad y la filosofía idealista), enjuto como todo lo suyo (siete

páginas con trece notas). Un día, sus colegas Thorne y Misner, pensaron visitarle en su

casita de Princeton para plantearle una cuestión entre curiosa y malévola: “¿cuál es la

relación entre el teorema de incompletud y el principio de incertidumbre de

Heisenberg?”.

La cuestión no fue de recibo para Gödel. Era incluso un asunto de mal gusto. La

física cuántica, en la interpretación de Copenhague, que es lo que sugería la pregunta, se

alineaba con el positivismo y el formalismo que Gödel había combatido precisamente

con su teorema. La demostrabilidad reducía la verdad, al igual que la interpretación de

Bohr reducía la física a una tecnología oportunista de predicción. En ambos casos se

negaba la verdad como síntesis material. Se renunciaba a la realidad, aunque se tratase

en la microfísica de una “realidad” extraña, con carencias, como dice el título del libro

del físico Lapiedra 7 . Escribió Gödel: “Al contentarnos con predecir resultados de

observaciones, se rechaza el conocimiento, y ese es el fin de toda ciencia teórica en el

sentido usual” 8 . En esa línea estaba su teorema, que reivindicaba así la estratificación de

registros gnoseológicos.

Pero cabe otro riesgo de anulación de la escala, esta vez por absorción desde la

postulación del Ser (y tal vez sí que Gödel flirteó en esta dirección). Si metafísicamente

7 Ramón Lapiedra, Las carencias de la realidad, Tusquets, 2008.

8 P. Yourgrau, op. cit. p. 180.

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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

suponemos la realidad ya realizada en el Ser, el resto de los escalones quedan rebajados

a apariencias.

También en la física cuántica hay una interpretación “metafísica” además de la

positivista. Se trata de la llamada teoría de los “muchos mundos”. Los partidarios de

esta versión parten del Universo (multiverso, omnium) como un todo, como un inmenso

sistema cuántico con su función de onda, y niegan que el paso a la realidad, cuando se

produce la medida por colapso de la función de onda, sea efectivo. No hay realidad,

porque las posibilidades que resultan de la elección en el curso de la medida no son

reales, coexisten en una gran superposición lineal cuántica de universos alternativos

(“muchos mundos”).

Por absorción desde el ser o por reducción desde el dato, se anula la

estratificación arquitectónica de registros que el materialismo reclama. La postura

positivista bloquea la anabasis y, en el caso de la física cuántica, que se ocupa de una

“realidad” con “carencias,” pero en la que se dan verdades materiales aunque sean

síntesis sin identidad (¿sintesis pasivas y de ahí el interés tardío de Gödel por Husserl?),

“realidad” heterogénea de la realidad de la física clásica, pero transpasible desde ésta,

ese registro queda reducido empíricamente. Los de Copenhague, et alii, se conforman

con predicciones y, al no querer saber de esa “realidad”, renuncian al conocimiento,

derivando la ciencia hacia la tecnología, y renunciando también a los niveles técnicos de

innovación que hay en toda ciencia (el factor que introduce Badiou en lo que llama el

proceso de verdad científico).Y la postura metafísica hace lo mismo, simétricamente,

por absorción.

Observemos de paso que el platonismo larvado de Gödel lo que dificulta es la

catabasis. Le resulta difícil regresar al nivel de la inercia natural, y en su trabajo citado

pretendía que las disociaciones encontradas en su modelo cosmológico extremado

habrían de trasladarse a nuestro mundo, que sería así un “mundo sin tiempo”.

De todo esto se derivan dos consecuencias. La primera es la sorprendente

coincidencia entre las posiciones metafísica y positivista. En efecto, no sólo laminan la

escala arquitectónica por absorción o reducción, sino que confirman que el centramiento

en el ser es correlativo del centramiento en el sujeto (espiritualismo de doble origen).

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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

La segunda afecta directamente a nuestro asunto. En la interpretación positivista,

la medida realizada por el observador es entendida subjetivamente. En la interpretación

metafísica, el observador es consciente de la posibilidad que le ha sobrevenido a él en la

medida. Las otras posibilidades alternativas, aunque se digan superpuestas, coexisten

como posibilidades eidéticas. Por eso el observador tiene la impresión de que hay sólo

un mundo en el que parece tener lugar la realidad.. Es decir, en ambos casos se da un

subjetivismo entendido en tanto que imposición de un observador (un sujeto operatorio).

Lo que significa que la subjetividad es también plana (E 2 ), y que no hay una

“realidad” transpasible a la realidad “aparente”. Con ello se desvanencen los registros

correspondientes a lo que Husserl denomina Sachlichkeit o, en nuestro ejemplo, esa

extraña y heterogénea “realidad” cuántica en la que, según Gödel, hay conocimientos

verdaderos como síntesis materiales aunque, en la terminología de Husserl, sean síntesis

pasivas sin identidad. Recordemos de paso que, cuando Husserl habla de Sachen en lo

que luego ha pasado a ser el lema de la fenomenología (zu den Sachen…), no se refiere

a otra realidad sino precisamente a ésta a la que estamos aludiendo, asunto éste que

siempre se malinterpreta.

Igualmente ocurrirá que se ignorará el nivel de subjetividad (E 1 ) que

corresponde a los registros de tal “realidad” (comillas fenomenológicas).

En resumen, desde posiciones antagónicas, se comprime la arquitectónica,

ignorando la transposibilidad (transposibilidad con o, es decir, la posición que no

admite la exclusividad de las posibilidades eidéticas), ignorando la subjetividad

interfacticial o interfacticidad (frente a la intersubjetividad interfactual , en la que los

sujetos no tienen en común más que lo eidético) , e ignorando las síntesis pasivas sin

identidad: (tres dimensiones que se corresponden con los territorios de los tres géneros

de materialidad).

Las consecuencias son devastadoras. La irrealidad de la “realidad” arrastra la

apariencia de la realidad.

No olvidemos el objetivo que estamos persiguiendo: comprobar si también en la

subjetividad se dan niveles con las características de disociación, inercia y

transpasibilidad, con vistas a establecer el lugar del Ego Trascendental en el límite en

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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

que se cruzan la instancia crítica decisiva y la constitución originaria, y pasado el cual,

lenguaje y sentido se disuelven en la materia.

Para ello refirámosnos en primer lugar a los dos niveles de temporalidad que

aparecen si disociamos lo que en el tiempo intuitivo está unido: a) la irreversibilidad de

la temporalidad en fase, no centrada en un presente, que se continúa en un flujo, y b) la

continuidad temporal centrada en un presente repetido. En la temporalidad en fase, los

sujetos (E 1 ) no son simultáneos (están desfasados), mientras que en la temporalidad en

presente hay simultaneidad de los sujetos operatorios (E 2 ).

A continuación veamos cómo en el registro que parece privilegiado 9 , el de la

aper-cepción perceptiva, siguen funcionando, pese al olvido de la subjetividad

encerrada, la transpasibilidad y la disociación.

Y después, dando un gran rodeo, plantearemos cómo para dar cuenta rigurosa de

la estratificación de la subjetividad, hay que ampliar las grandes coordenadas

ontológicas (géneros de materialidad) y, consecuentemente, las condiciones de todo

cierre, forzados precisamente por las exigencias de la arquitectónica. Así, finalmente,

estaremos en disposición de examinar el enigma del lugar del Ego Trascendental.

Lo que en la anabasis queda disociado, en la catabasis progresiva se reúne: el

tiempo del presente continuo implica así lo que en otros niveles se disocia como la

irreversibilidad o la sucesividad, siendo la primera la propiedad básica. En todo caso se

distienden los niveles, a no ser que el Ser absorbente o la Conciencia reductora laminen

el tiempo (subjetivo).

La inercia que se produce por el cierre o encierro en la vida intencional de la

apercepción perceptiva (E 2 ), supone en especial un olvido de la temporalización que

transcurre en la subjetividad del cuerpo interno (Leib, E 1 ), en la que no hay presente

como ajuste y simultaneidad, y en la que, por lo tanto, las protenciones y retenciones no

9 El privilegio otorgado por Husserl al registro de la percepción junto con su obsesión temprana por

centrar (idealismo) la fenomenología en la descripción de las vivencias de la conciencia y, en tercer lugar,

su concepción del tiempo continuo centrado en el presente como temporalidad originaria, fueron los tres

grandes obstáculos que llevaron a su fenomenología a una situación aporética, siendo así que, por otra

parte, disponía de recursos poderosos para desbloquear la situación. Esos dos planos que se cruzan

continuamente hacen tan difícil hacer un juicio de la fenomenología de Husserl.

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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

dimanan de un presente, sino que se realimentan directamente entre sí (Husserl,

manuscrito de Bernau, Hua. XXXIII). En consecuencia, en este último nivel subjetivo

podemos decir que hay una no coincidencia del ego consigo mismo (desajuste por no

identidad) y que no hay conciencia de sí (autopercepción). Y, sin embargo, pese a la

heterogeneidad de sus niveles, la columna entera de la subjetividad resuena

“transpasiblemente”, al igual que en la física clásica queda implicada la física cuántica,

y al igual que la objetividad del artefacto supone la Sachlichkeit de las experiencias

artísticas y estéticas.

El descierre de la epojé que realiza la filosofía (pero también el arte y en general

lo que Badiou llama “procesos de verdad”) 10 , supone la superación de obstáculos en

forma de hiatos que separan los registros, haciendo que, al ser saltados, se produzca una

“deformación coherente” (anamorfosis). Podemos llamar a esta extraña actividad,

responsable de la epojé , katárgesis, del verbo katargeo, en el griego tardío. Si érgon en

Homero era el trabajo en el campo, katargesis no es ociosidad (aergos) sino

desactivación, suspensión de lo que resulta inoperante (sin energeia). Lo que significa

una “actividad “ que desde el ergon aparece como una “pasividad”. Actividad sin acto

(articulación noesis-noema), y por lo tanto no dirigida. No potencia encaminada al acto,

sino transpotencia enfocada a lo transposible (el “yo puedo” del E 1 ). Es curioso, como

recuerda Agamben, 11 que Lutero traduzca katargein por aufheben, (de donde la

Aufhebung hegeliana). Pero esta “actividad” en la pasividad de E 1 que interviene en las

síntesis pasivas sin identidad, no se corresponde con el conservar aboliendo hegeliano,

ni con el desobramiento que puso en circulación Kojève y siguieron otros escritores

franceses (Blanchot, Nancy…). El “yo puedo” en tanto que “yo transpuedo” es el tipo

de “operación” de E 1 en la temporalidad en fase, y su resultado es síntesis que no llega a

la identidad, y por tanto pasiva.

10 Badiou confunde continuamente en lo que llama “procesos de verdad” el componente de identidad

que hay en toda verdad como identidad sintética, con el componente de innovación sin identidad que, en

el arte es lo estético (nivel B, véase luego), en la ciencia lo técnico (nivel C), en la política la igualdad de

lo humano (nivel B), y en el amor la complementación de singularidades simbólicas (nivel C).

11 En Il tempo che resta, 2000, p. 169 de la versión francesa, Le temps qui reste, Payot, 2004.

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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

Veamos ahora cómo en la percepción tiene lugar la resonancia por

transpasibilidad de las dos temporalidades correspondientes a los dos niveles de

subjetividad (E 1 y E 2 ) 12 .

Es evidente que en la percepción, la intuición no satura la intención. Si así

fuera, percibiríamos fantasmas, alucinaciones planas, sin profundidad (los fantasmas

son planos como las sábanas). Hay pues un cortocircuito del exceso de intención sobre

la pobreza de lo intuido, y eso se realiza en el ajuste de lo retenido que huye, con el

presente que resurge continuamente por estar abierto a lo que viene… Pero lo retenido

de manera viva, pasado un tiempo, es retención vacía. Vacía, pero no nula, puesto que

en forma de hábitos sedimentados siguen influyendo en la percepción, remitiéndose a

protenciones también vacías. Ocurre entonces que, mientras que en la percepción, en el

juego vivo de lo intuido por esquicios, tiene lugar la temporalidad continua (E 2 ), hay un

halo en que juegan retenciones y protenciones vacías en temporalidad de fase (no

continua, sin presente). Lo que significa que lo plano o chato de la realidad percibida

cobra relieve enriqueciéndose con sentidos intencionales y no intencionales (niveles C y

B, como luego veremos) en sus propios registros gnoseológicos. Este ajuste forzado

del desacorde que abre a esta trastienda de la “actividad” catargética de E 1

(transposibilidad), es lo que las pretensiones metafísica y positivista anulan, por

considerar que el ajuste ya está asegurado (encierro en el subjetivismo).

Iniciemos ahora el rodeo anunciado para examinar cómo la estratificación de

registros incita a repensar las grandes dimensiones ontológicas, los géneros de

materialidad.

La ampliación, por estratificación de niveles, de la conciencia, obliga

“trascendentalmente” a prolongar los grandes ejes que articulan el mundo solidario con

la propia conciencia. Lo veremos, en beneficio de la brevedad, a partir de ejemplos

concretos.

Comencemos por el eje de las idealidades y su núcleo, la identidad.

12 Ha sido Marc Richir quien ha denunciado el privilegio del registro de la percepción, y realizado un

análisis exhaustivo. Por ej. En Phénoménologie en esquisses, 2000.

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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

Sea el ejemplo de la formación de sentidos (Sinnbildung, cuando los sentidos no

se han institucionalizado simbólicamete: Sinnstiftung). Nos situamos al hacerlo en el

límite mismo de la materia, donde se abre el hiato hesiódico que separa el

esquematismo de la materia y la reesquematización por el lenguaje que constituye el

primer esbozo de subjetividad (de sentido). Es un territorio en el que no hay nada dado

en que apoyarse. Tendríamos que hablar de aparencias, y no de aparecencias. No hay

un sentido previo a la subjetividad, ni ésta es previa a aquel, sino ambos en oscilación y

parpadeo, apareciendo y desapareciendo alternativamente como los dioscuros

(clignotement, Schwingung). Lo esbozado se insinúa y empieza a conservarse como lo

conseguido. El ya del todavía se remite al todavía del ya. Esbozos que amenazan con

regresar a la región fuera del lenguaje fluctúan en tanto no se anuda un lazo, una síntesis

entre lo pretendido y lo retenido. Es un acorde sin identificación: el sentido parpadea

con el E 1 . Pues ni el sentido se hace sólo, ni el E 1 es núcleo previo a nada. No es sino el

sentido a la búsqueda de sí que consigue una síntesis, pasiva, no derivada de actos u

operaciones de un sujeto operatorio, sino de “operaciones”, transoperaciones en la

transposibilidad, por cuanto que el sentido in fieri está en ósmosis con una infinidad de

sentidos en gestación, concomitantes.

Reconocemos la temporalización en fase, no articulada desde un presente que

fluyera en continuidad. No habrá por lo tanto identidad, ajuste, simultaneidad. Habrá no

coincidencia, écart, descarte (lo contrario del encarte como identificación para

procesamiento), en la confluencia de exquartare, del latín vulgar y de charta. O bien

décalage, decalaje, descalce (sin calces que igualen lo desajustado). Pero sí habrá sín

tesis, aun sin ajuste de coincidencia o identificación. Síntesis pasivas, si por pasiva se

entiende negativamente lo que no tiene que ver con actos de E 2, que proceden por

identificación. Pero como las síntesis, aún pasivas, no se hacen sólas, son resultado del

yo transpuedo de E 1.

Así pues, parece que el género de materialidad centrado en la identidad, ha de

ser prolongado para amparar el nuevo territorio de las articulaciones sintéticas,

reesquematizaciones sin identidad.

Y, como quiera que ese nuevo territorio está a su vez estratificado,

distinguiremos dos tramos distintos en la prolongación. En efecto, el sentido in fieri, en

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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

un primer nivel, no es ni siquiera reconocible, y no puede sedimentarse (nivel B del

cuerpo interno), mientras que en una segunda fase, en la que tiene lugar por ejemplo el

llamado "monólogo interior", los "signos" fenomenológicos son reconocibles, aunque

no identificables (no hay todavía estructura significante-significado), (nivel C). Aún así,

en este segundo nivel sigue vigente la temporalidad en fase, sin presente, por lo que la

"formación" de sentido continúa (Sinnstiftung in fieri, y no sólo Sinnbildung).

Pasemos al segundo gran eje ontológico, el fuero interno, la interioridad no

visible, con su núcleo, la posibilidad operativa. Y pongamos el ejemplo de una

experiencia estética cualquiera. Digamos el amarillo Bergotte, la “pequeña mancha

amarilla” del cuadro de Vermeer La vista de Delft al final de la Recherche, o bien la

pequeña frase (aérienne et odorante) de la sonata de Vinteuil que fascina a Swann en

casa de Mme. Verdurin, también en la Recherche, o la representación de Ricardo III en

el ejemplo de Husserl. En cualquiera de los tres casos hay una materialidad objetiva que

es objeto de percepción por el sujeto operatorio (E 2 ). Hasta en los límites del arte

conceptual tiene que darse este nivel material objetivo. Pero tal nivel debe ser superado

para alcanzar lo artístico-estético. El riesgo estará en pasar del Ricardo III percibido (el

actor fulano de tal en carne y hueso representando) a un Ricardo III imaginado, en cuyo

caso no hay experiencia estética (la imaginación sigue siendo un registro que pertenece

a E 2 y a la realidad en la modalidad de la irrealidad ficticia). Husserl dice entonces que

tiene que haber una apercepción por la fantasía (Leib del E 1 , no imaginación), una

fantasía perceptiva. Con lo que situamos a la experiencia artística y a la experiencia

estética en los niveles gnoseológicos de la Sachlichkeit, de la “realidad”. Percibiremos

entonces directamente a Ricardo III en el medio de la fantasía del cuerpo interno

(Leiblichkeit). Sólo si el artista lo hace mal reparo en él y me veo forzado a imaginar.

Si me quedo en la percepción de la serie de sonidos, la pequeña frase de la sonata de

Vinteuil, su “música”, se desvanece, no habrá para Swann experiencia estética.

También ahora el artefacto (la construcción artística) es una síntesis sin

identidad, no un objeto. Si recordamos el análisis anterior sobre la percepción de los

objetos, podemos entender la “desobjetivación” del artefacto por el predominio de las

protenciones-retenciones vacías (E 1 ), por imposibilidad de ajuste entre las protencionesretenciones

vivas (E 2 ).

24 Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com


Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

En consecuencia, nos encontramos, al igual que en el caso anterior, con que la

dimensión de la materialidad centrada en la posibilidad operatoria, ha de ser ampliada a

una zona de una extraña “interioridad” en la que hay operaciones sin actos que

dependan de una estructura intencional, en el estrato de la “realidad” que corresponde al

cuerpo interno, en resonancia harmónica o transpasibilidad con la realidad en el nivel

del Leibkörper.

Y también como en el caso anterior, vemos que tales “operaciones” en la

pasividad se desdoblan en dos registros correspondientes a lo que se suele denominar lo

artístico (nivel C) y lo estético (nivel B). Con lo que si, como resulta evidente por lo

anteriormente expuesto sobre la estructura de la escala, lo artístico implica lo estético,

pero no al revés, por transpasibilidad, polémicas como la de Schaeffer contra Rochlitz

están desenfocadas.

Veamos cómo afecta la estratificación arquitectónica a la dimensión de la

ontología especial que se refiere a lo real exterior físico, factualmente dado. Aportemos

el caso o ejemplo de la interfacticidad en un nivel gnoseológico diferente de aquel en el

que se da la relación de interfactualidad o intersubjetividad.

En la relación intersubjetiva (interfactual) hay simultaneidad y coincidencia de

los egos, cada uno de los cuales ejercita reflexión (conciencia) o percepción interna, con

una “subjetividad” que tiende por inercia a cerrarse sobre sí, y de manera que en tal

relación se acaba compartiendo lo eidético por elisión de lo subjetivo.

En cambio, en la relación de interfacticidad los E 1 carecen de conciencia, de

percepción interna, no coinciden consigo mismos (no tienen identidad) y, al no poder

elidir la facticidad propia (porque la relación se desvanecería), la relación resultante

(en un plano no eidético) se da engranando en desfase el desfase propio (avanceretroceso)

de la formación de sentido (sin identidad) con el desfase (avance-retroceso)

en la formación de sentido de otros E 1 .

Encontramos así, en el registro gnoseológico último, una pluralidad de

singulares en tanto que aquí-ahí absolutos (sin espacio previo) y anónimos.

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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

Ni intersubjetividad eidética por elisión de la subjetividad, ni imaginación que

busca la identidad y sólo encuentra la ficción (del otro). Podemos preguntarnos ¿por qué

no cabe una eidética en la interfacticidad?. Porque es imposible cancelar el coeficiente

de facticidad que destruiría el E 1 . Y lo podría hacer por dos vías, desde dos extremos: o

bien procedo a la elisión de la facticidad y convierto al otro en un posible imaginario, o

bien totalizo los E 1 asignándoles funciones de E 2, en los que la cancelación de la

facticidad sí es posible. Pero se trataría de una surrepción en la forma de una ilusión

trascendental.

Sólo hay eidética si se cancela la facticidad y contingencia, pero entonces

estamos en la intersubjetividad de lo inter-factual.

En el plano de la interfacticidad no aparece el otro como posibilidad, sino como

encuentro transposible efectivo de un proceso de formación de sentidos in fieri en

desfase mutuo, sin posibilidad de totalizar por simultaneidad una pluralidad originaria

de E 1 , en desfase, decalaje y sin identidad.

(En el nivel de los E 1 hay además, por otra parte, coincidencia entre el estrato

subjetivo último y el del ego del filósofo que practica la epojé. O mejor, la epojé no es

sino la capacidad de anabasis por la que nos descubrimos en el límite como una

pluralidad originaria de singulares no totalizable)

Y si hay sólo implicación de transposibles y no totalización de posibles, no hay

eidética en el plano de la interfacticidad.

Se delinea así, frente a lo factual abocado a lo eidético , lo facticial abocado a lo

esquemático (Wesen y no eidos en la terminología introducida por Merleau-Ponty y

recogida por Richir): este es el punto al que pretendíamos llegar con nuestro ejemplo.

Y aparece la difícil cuestión de la transpasibilidad de la materialidad física,

mucho menos evidente que la de las dos dimensiones anteriores, y que, después, abriría

el paso a la transpasibilidad del sistema entero de los tres géneros de materialidad.

Si excluimos lo eidético de lo facticial, habrá que precisar, además, la noción de

fenómeno que comúnmente se entiende sin más referido a la esencia.

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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

En la parte II de su libro La vuelta a la caverna 13 explica Bueno el término

fenómeno en tanto mediador en la serie: factualidad-fenómeno-esencialidad, y rebate

enérgicamente la idea “alemana” de fenómeno en Kant y en Husserl, puesto que Kant

piensa el fenómeno sobre un fondo que no es tal: el noumeno, y Husserl confunde el

fenómeno con los hechos que se aparecen a la conciencia pura.

Efectivamente, del noumeno no cabe la catabasis, pues al fin y al cabo no es sino

la sombra del ser, algo de ser (no la nada de ser como la materia). Pero las vivencias de

la conciencia pura del primer Husserl han sido definitivamente apeadas de la

fenomenología por la “fenomenología asubjetiva” de Patocka, y ya chirriaban como un

elemento extraño en el despliegue de la fenomenología genética del segundo Husserl: el

E 1 no es una conciencia.

En el territorio de la “realidad” no posicional no hay factualidad (sino facticidad

precisamente) ni sobre el fenómeno se conforma una esencia (porque no cabe lo

eidético). Hemos visto que en la interfacticidad no hay una estructura eidética posible so

pena de destrucción: si cada E 1 fáctico tuviese su sistema de posibilidades que diese

lugar a una eidética, yo no podría saber que mi sistema E1 se pudiera integrar con el de

otro E 1 (lo impide la facticidad no cancelable). Las “operaciones” que intervienen en

las síntesis pasivas no son segregables.

Los “fenómenos” aparecen efectivamente ahora sobre un fondo, que no es un

noumeno, sino el fondo, no dado, de la materia. Pero no aparecen a una conciencia, que

sería E 2 (metábasis a otro registro), y el E 1 en tanto que nivel último de “interioridad”

material carece de reflexión y autopercepción. El fenómeno “aparece” así no como

aparecencia, sino como aparencia.

Procedemos pues a una ampliación en la dimensión de la materialidad física en

la que, modificada la condición del fenómeno, no hay factualidad encaminada a la

esencia , sino facticidad abierta a lo que Merleau-Ponty, siguiendo a Fink, empezó a

pensar oscuramente como Wesen sauvage, la realidad en cuanto esquematismo.

13 G.Bueno, La vuelta a la caverna, Biblos, 2995, p.216.

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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

La materialidad factual es transpasible a la materialidad fáctica. Tan materia es

la realidad en el nivel perceptivo como en el nivel en el que se le suponen “carencias”.

De todos modos hablar de carencias es introducir inconvenientemente criterios

subjetivistas. En la materialidad “objetiva” resuenan harmónicamente por

transpasibilidad todos los niveles de realidad: la columna anabásica entera. Lo contrario

es empirismo compensado inevitablemente con subjetivismo en su versión metafísica o

positivista. En el amarillo material (los colores son también materialidades del primer

género) de las banderas española o colombiana está “implicado” el amarillo “Bergotte”,

aunque Proust sólo tuvo experiencia de él en el cuadro de Vermeer.

Finalmente, también ahora, como en los dos casos anteriores, aparecen los dos

niveles, B y C, que se corresponderían con la facticidad relativa al registro del E 1 en

tanto que aquí absoluto anónimo, y .al E 1 en tanto que singularidad simbólica con

ipseidad (sin identidad).

Resumiendo todo lo anterior. El materialismo fenomenológico desaloja las

perspectivas metafísica y positivista que conspiran contra una arquitectónica de niveles

gnoseológicos y de realidad. De donde resulta: A) la ociosidad de nada que pudiera

funcionar como una ontología general. B) la ampliación de lo real por un plano

(Sachlichkeit) en el que se dan verdaderas síntesis que, aunque pasivas y sin identidad,

permiten, como pedía Gödel, verdadero conocimiento. C) la articulación de tal

“realidad” por el sistema ampliado de los tres géneros de materialidad, en

transposibilidad.

Es hora pues de ver con más precisión en qué consisten los niveles de la escala

arquitectónica, para estar en disposición de responder a la pregunta titular..

Veámoslo en esbozo, a guisa de telegrama:

- Llamaremos A al nivel de la materialidad trascendental, o pluralismo inconsistente

(Cantor), o realidad imposible (Lacan), o como quiera que se lo aborde desde

perspectivas diferentes, en tanto que horizonte de regresión fuera del lenguaje y el

sentido, en el proceso de anabasis.

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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

- La diferenciación y articulación de los diferentes niveles no lo es por razones

eidéticas, sino de simple estructura.

- La eidética es ella misma un registro, transversal, en tanto puede ser reaplicada a

todos los niveles, con excepción del nivel B

- El registro B es puramente “fenomenológico”, sin Stiftung o institución simbólica.

No es sino una reesquematización en lenguaje del esquematismo básico.

- Se pasa de un nivel a otro por transposición, que implica el salto de un hiato o corte,

lo que supone una deformación coherente (anamorfosis). No hay transposición de

un primer elemento, que implicaría una Urstiftung inexplicable.

- El hiato A/B es la transposición materia/sentido. El hiato B/C es el salto

fenomenológico/simbólico. El hiato C/D es el salto cuerpo interno/cuerpo externo,

(o también, no posicional (sin identidad)/posicional). El hiato D/E es el salto

irrealidad ficticia/realidad efectiva (o de lo meramente objetivo a lo actual),

(Mientras que la imaginación es i-realidad, la fantasía es lo heterogéneo a la

realidad)

- Los hiatos cruzan dos niveles justamente en aquello que los dos tienen en común. El

hiato que separa A de B, lo hace sobre eso que les es común: el esquematismo. El

hiato que cruza B y C separa lo común; el sentido (intencional y no intencional). El

hiato que cruza C y D separa dos formas de intencionalidad: no objetiva y objetiva.

El hiato que cruza entre D y E separa dos formas de objetividad: imaginaria y

efectiva.

- Hay así un encadenamiento AB-BC-CD-DE, con la eidética en función transversal

por reaplicación. Las dificultades de la anabasis se concentran en los hiatos. En

especial en el desbloqueo de la subjetividad encerrada (hiato C-D): empirismo y

subjetivismo más o menos filosóficos de la instalación natural.

Hemos llegado así al plano donde la pregunta por el Ego Trascendental (E), tiene

sentido: la estratificación de los egos: E 1 , E 2 y Ego responsable de la epojé.

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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

En principio el Ego Trascendental se presenta bajo dos caras. Una es la de

constituyente. “El ego trascendental…es la misma práctica o ejercicio… en la cual el

Mundo se constituye como objeto” 14 . La otra cara es la de la epojé, la crítica, la

trituración. “…un Ego (E) definido precisamente como el proceso o ejercicio mismo de

la regresión (ejercicio que comporta la práctica social misma de la abstracción de las

“cosas del mundo…) “ 15 . Está claro que el mismo Ego Trascendental subtiende las dos

caras, la constituyente y la crítica.

Es el mismo problema que planteaba Fink en la Sexta meditación cartesiana, con

los nombres de ego constituyente y yo fenomenologizante. Resulta curioso que Fink,

seguramente bajo la presión heideggeriana, se resistiese a hacerlos coincidir. Es decir,

no lleva la constitución y la epojé lo suficientemente lejos en la arquitectónica. Y

resulta no menos sorprendente que Husserl, en una anotación al texto de Fink (que por

cierto le sirvió a éste de tesis de habilitación bajo los auspicios de Heiss y de Heidegger)

le saliese al paso, declarando su coincidencia. 16 . (Recordemos que en estos años de

1932-34, Husserl, jubilado en 1928, ha descubierto ya desde antes de los años 20 el

horizonte de la fenomenología genética y superado la fenomenología de la conciencia.

Está en plena madurez intelectual, pero le fallan las fuerzas y confía en Fink).

El Ego Trascendental, pues, tiene su lugar en la confluencia de la constitución y la

regresión, cuando se funden las dimensiones crítica y constituyente: nuestro nivel B.

Habrá que comenzar pues con el descierre, o descerrajamiento de la subjetividad

encerrada, que no supera los límites de la intersubjetividad (y su conformación

eidética). En ese tramo aparecerán las trampas de la irrealidad, cuando el contrapunto

necesario de la imaginación para la configuración de la realidad efectiva, se deforma en

escisión fija o reversible, con la formación de una subjetividad imaginaria (neurótica en

la medida de la irreversibilidad de la escisión).

Si nos adentramos en la interfacticidad, el territorio de las “operaciones” no

elidibles, veremos que el ego se desdobla en dos niveles: el nivel C del ego en tanto que

singularidad simbólica (ipseidad sin identidad), y el nivel B del ego en parpadeo con el

14 G. Bueno , Ensayos materialistas, Taurus, 1972, p.65.

15 Ibid. P. 67.

30 Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com


Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

sentido, anónimo, como singularidad fenomenológica. Se puede apreciar mejor la

distinción de niveles (el hiato que divide el cuerpo interno) si reparamos en que el más

alejado, el del mero aquí absoluto frente a un ahí absoluto, sin un espacio previo, el ego

anónimo como pura singularidad fenomenológica, no es sino el de la pluralidad

originaria de singulares en concomitancia con la pluralidad originaria de formaciones de

sentido. Estamos ahí en el horizonte mismo de lo humano con su rasgo fundamental: la

igualdad (base, para Rancière de toda eutaxia política). Mientras que el otro nivel, el

más próximo, es el del singular simbólico, con su carga privada derivada de su

“aterrizaje” en las estructuras simbólicas, todavía no “objetivas” (origen del

inconsciente simbólico frente al anterior inconsciente fenomenológico). Es este, frente a

la igualdad del nivel anterior, el horizonte de la partición primera de lo humano, por la

que se dan círculos de conformación simbólica, excluyentes precisamente por la

peculiar configuración simbólica. Pero en tal partición no interviene para nada la

identidad, que no existe en este nivel, por lo que la famosa identidad, tan reivindicada

por los suplicantes de la partición de lo humano, no deja de ser sino una identidad

sobrevenida, reaplicada, y tantas veces, postiza.

Finalmente, si el lugar del Ego Trascendental está en el límite de la confluencia de

la crítica y la constitución, resultará que el Ego Trascendental no es sino la misma

pluralidad originaria de egos singulares en interfacticidad, como hemos explicado. Se

lo podría interpretar como el sumatorio de esa pluralidad originaria, pero se correría el

riesgo de anular la interfacticidad y de entender que el Ego Trascendental ampara y

orienta eidéticamente, como ilusión trascendental, lo que no es sino facticidad

insobornable.

¿Para qué el Ego Trascendental? Para nada si se entiende en detrimento de esa

pluralidad originaria de singulares en interfacticidad.

16 Véase el apéndice X III de la Sexta meditación cartesiana.

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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

Parece más bien una surrepción (de surripere, deslizarse por debajo,

subrepticiamente), que acaba en una substrucción (de substruere, construir un cimiento

bajo tierra). En este caso fundamentum substruere, poner un cimiento innecesario. 17

Guadarrama, 4 de abril de 2008

17 Quedaría por investigar el por qué de esa pervivencia del ego trascendental en diversas filosofías (en

Husserl como subjetividad trascendental). En mi opinión el lugar de la indagación es el nivel

gnoseológico C, donde se constituye la filosofía como institución simbólica que instaura la realidad frente

a las instituciones simbólicas míticas y mitológicas, primero como realidad anclada en el ser y,

últimamente en la materia. El que la filosofía esté en un lugar de la serie y al mismo tiempo tenga que

dar cuenta de ella, es fuente de malentendidos. Al igual que el arte (que también, como síntesis pasiva de

artefactos tiene su lugar de constitución en el mismo nivel), la filosofía tiene que luchar también contra sí

misma. El aparato académico que le es necesario es también un obstáculo.

Duchamp tuvo clara conciencia de este problema cuando presentó un objeto (sin añadido artístico

alguno aparte de una firma y un cambio de posición) en la confianza de que así se produciría más

limpiamente una experiencia estética. Análogamente Husserl presentó las cosas mismas (sin añadidos) en

la confianza de que así la filosofía de desplegaría más ligera. Otra cosa es que cumpliera su programa,

cosa que no hizo, como lo demuestra p.e. su extraña propuesta final nada menos que de una monadología,

lejanamente inspirada en Leibniz, para salir del atolladero, a pesar de disponer de las herramientas, por él

descubiertas, para poder hacerlo.

Ese ligero equipaje artístico o filosófico es lo que evitaría patologías autoinmunes que proliferan en

los andamiajes excesivos con la consiguiente rigidez eidética.

La filosofía debe aceptar humildemente su situación en la escala arquitectónica y, si bien debe conocer

la arquitectónica, no debe pretender articularla eidéticamente, dando la razón a la serie y dando la razón

de la serie. Porque la serie no “tiene” razón.

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A causalidade e as causalidades segundo Schlick :

pelo significado do Circulo de Viena

The causality and the causalities according to Schlick: for the meaning

of the Circle of Vienna

Ramiro Délio Borges De Meneses

Professor Adjunto do Instituto Politécnico de Saúde do Norte – Gandra e Famalicão,

PORTUGAL

Investigador do Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa – PORTO

dr.ramiro@sapo.pt

Abstract: With the modern physics, particularly for the creation of the Quantum

Mechanics, M. Schlick presented a new criticism, in the context of the neopositivism,

on the beginning of causality. Naturally, as a causality, in metaphysical sense, it refers

as a flatus vocis, without presenting value for the physical science. According to the

position of Schlick there are different forms of presenting the physical causality and of

integrating it in the powers of the Physics.

Key Words : Schlick, causality, sense, evolution, physics law.

Resumo: Com a física moderna, particularmente pela criação da Mecânica Quântica,M.

Schlick apresentou uma nova crítica, no âmbito do neopositivismo, sobre o princípio de

causalidade. Naturalmente, como a causalidade, em sentido metafísico, refere-se como

flatus vocis, não apresentando valor para a cioência física.

Segundo a posição de Schlick existem diferentes formass de apresentar a causalidade

física e de a integrar nos domínios da Física.

Palavras-chave: Schlick, causalidade, sentido, evolução e leis da física.

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A causalidade e as causalidades segundo Schlick :

pelo significado do Circulo de Viena

Ramiro Délio Borges de Meneses

Professor Adjunto do Instituto Politécnico de Saúde do Norte – Gandra e Famalicão,

PORTUGAL

Investigador do Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa – PORTO

dr.ramiro@sapo.pt

Introdução

A revolução, operada pela Física Quântica, chegou, no que concerne ao

problema da causalidade.e constituiu algo que era preciso prever.

Por mais que se tenha filosofado acerca do determinismo e do indeterminismo,

sobre o conteúdo, a validade e a verificação do princípio da causalidade, a ninguém

ocorreu a possibilidade ,que determina a física dos quanta, dando-nos a chave que nos

capacita para compreender o grau de ordem causal, realmente existente na realidade.

Mais tarde, refere M. Schlick, reconheceu-se em que ponto as novas ideias

divergem das antigas.

Neste momento, após demonstrada a fecundidade da teoria dos quanta

( ε = h ⋅ν ), em virtude dos êxitos extraordinários ,derivados da sua aplicação e havendonos

já familiarizado com as novas ideias, já não se pode considerar prematura a

tentativa de obter uma clareza filosófica, acerca do sentido e do alcance da contribuição

que a física actual traz para a compreensão da causalidade. 1

Naturalmente, cabe verificar aquilo que o pesquisador da natureza entende por

causalidade. A causalidade não passa de uma palavra para designar a existência de uma

lei.

1 Cf. M. SCHLICK – “Die Kausalitaet in der gegenwartigen Physik”, in: Naturwissenschaften, 19 (Berlin,

1931) 145-146.

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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

O princípio da causalidade será constituído, manifestamente,pela afirmação de

que tudo no Universo sucede segundo a lei.

Será, segundo Schlick, uma e mesma coisa afirmar a validade do princípio da

causalidade ou a existência do determinismo.

Para formular o enunciado causal ou a tese determinística, impõe-se previamente

definir o que se deverá entender por lei natural ou por dependência recíproca entre

acontecimentos e a natureza. 2

Somente depois de esclarecidos sobre o referido ponto, poderemos compreender

o sentido do determinismo, ao afirmar que todo o acontecimento será membro de uma

relação causal e que todo o acontecimento na sua totalidade, depende de outros

processos.

Em consequência disto, distinguimos, em todo o caso, o problema da

significação da palavra “causalidade” ou lei da natureza física, da questão da validade

do princípio causal ou do enunciado causal, ocupando-nos exclusivamente da primeira

questão.

No mencionado contexto, Reichenbach fala do destino das duas formas de

hipótese causal. A primeira denomina-a “forma de implicação” (Implikationsform),

porque ocorre, no dizer do lógico e filósofo, quando a Física estabelece ou formula

enunciados deste tipo: se ocorrer A, então ocorrerá B.

A segunda é a forma de determinação da hipótese causal e identifica-se com o

determinismo, o qual afirma que o decurso do mundo, como um todo, permanece

inalterável, de tal maneira que o passado e o futuro serão determinados com secção do

Universo quadridimensional.

Schlick considerou mais acertado caracterizar a mencionada diferença como

distinção entre o conceito causal e o princípio de causalidade, reflectindo um sentimento

crítico do Circulo de Viena.

2 Cf. Ibidem, 146-147.

34 Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com


Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

Trata-se, pois, de analisar o conteúdo ou significado do princípio de causalidade.

Assim o faremos, segundo o pensamento de M. Schlick, terminando com uma reflexão

crítica pessoal sobre o sentido da causalidade segundo o “neopositivismo lógico”,

repensado por um dos seus co-fundadores.

1 – Sentido e valor das Leis da Física

Na linguagem da física, qualquer acontecimento descreve-se como discurso de

determinadas grandezas,como se poderá testemunhar pelo seguinte enunciado dedutivo,

que vai de Einstein a Newton, pela energia cinética:

E k

2 2

2

( 1+

1 2v

c + ... −1) = 1 2m

⋅ v

2

= mc

.

Ou o “valor métrico” de uma constante da física:

−34

8

h = 6,626×

10 J.

s ou c = 2 ,998×

10 m s . 3

A partir daqui observamos que, no referido discurso físico-matemático, será

possível medir um número finito de valores, que a experiência fornece apenas numa

variedade limitada de números de observação, sendo cada valor caracterizado por uma

r r

F = m ⋅ a , quer entre constantes

certa imprecisão, quer entre variáveis ( )

5

( K = R N = 8 ,617 × 10 V K ).

Como deve ser a série, para que possamos dizer que ela representa um discurso

ou uma expressão natural e que existe um nexo causal entre as grandezas calculadas e as

observadas?

Naturalmente que todo o valor da grandeza se refere a determinado ponto do

espaço e do tempo. Há uma ligação, na lei, entre as grandezas espacio-temporais, como

se vê na lei fundamental da Dinâmica de Newton:

r

F

r r

= m ⋅ v t = m ⋅ a . 4

3 Cf. P. A. TIPLER – Física Moderna, tradução do inglês, Rio de Janeiro, Editora Guamabara, 1981, 25.

4 Cf. J. SYNGE; B. A. GRIFFITH – Mecânica Racional, tradução do inglês, Rio de Janeiro, Editora

Globo, 1960, 143-145.

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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

Somente, através de reflexões causais, chegamos a dar aos conhecimentos o seu

lugar definitivo nas realidades físicas pelo espaço-tempo, enquanto, partindo das

realidades fenoménicas espacio-temporais, fazemos a transição para o mundo físico.

Segundo Schlick, existe a pressuposição de que ocorrem na natureza

“qualidades”, no sentido de que diferentes áreas do mundo são comparáveis entre si, de

sorte que podemos afirmar: a mesma grandeza, que, neste lugar, tem o valor t, apresenta

naquele outro o valor t. Daqui se aufere que a comparabilidade das medidas é précondição

para a mensurabilidade, tal como se observa com as “constantes” da física,

como exemplo:

Na = 6 ,023×

10

25

partículas

mol

À luz das observações que acabamos de fazer, o nosso problema do conteúdo ou

sentido do conceito de “causalidade” reduz-se à seguinte questão: que propriedade deve

apresentar a multidão, ou série de grandezas ordenadas no espaço e no tempo, para que

possa ser entendida como expressão de uma lei natural?

Esta propriedade não pode ser outra coisa senão uma ordenação ou disposição

,uma vez que os acontecimentos já estão ordenados extensivamente no espaço e no

tempo, como espécie de ordenação ou disposição mais intensiva. 5 Assim se poderá

encontrar nas grandezas vectoriais da Mecânica:

a

r r r r

= v t ; v = t .

Esta ordenação efectuar-se, na direcção temporal, uma vez que não falamos de

causalidade, sempre que se trate de uma ordenação espacial. As regularidades em

sentido espacial, se as houvesse ,denominar-se-iam “leis de coexistência”.

Toda e qualquer ordem de acontecimentos, no sentido temporal, deve ser

entendida como relação causal. Somente o caos e a irregularidade absoluta poderiam ser

caracterizadas como acontecimento causal, como mero acaso em qualquer vestígio de

uma ordem que já denotaria a causalidade.

5 Cf. L. D. KUDRIÁVISEV – Curso de Análise Matemática, 1, tradução do russo, Editorial Mir, 1983,

15-22.

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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

O uso do termo – causal – oferece a vantagem de uma proximidade maior à

linguagem natural, do que se reduzirmos o termo a uma ordem, que poderíamos

denominar – causalidade total –, mas que se tenciona afirmar algo como facto de o

acontecimento considerado ser totalmente determinado.

Se quiséssemos restringir a significação da palavra ,à causalidade completa,

então não encontraríamos, na natureza ,qualquer aplicação para ela, quando

encontramos a existência da causalidade, como facto inegável da experiência.

Segundo Schlick, a causalidade identifica-se com a ordem, enquanto que a

desordem identifica-se com a irregularidade. Assim se verifica na função de Boltzmann

para a “entropia”:

S

= k ⋅ ln

Wn

Qualquer acontecimento natural, descrito por uma série de valores de grandezas,

escalares e ou vectoriais ,refere-se como “causal”, se esses valores apresentarem alguma

ordenação na coordenada fluente do tempo (t). Uma tal definição somente adquirirá

sentido, se soubermos o que se entende por ordem, segundo a perspectiva de Schlick. 6

2 – Da ordem à regularidade

Tanto na vida, como na ciência, fazemos uma distinção clara entre a ordem e a

desordem,lbem como entre a regularidade e a irregularidade.

Segundo Schlick, será fundamental verificar como é que a física define as leis da

natureza e de que modo descreve a interdependência existente entre os acontecimentos.

Esta elabora a função matemática. A dependência de um acontecimento, em relação a

outros, exprime-se pelo facto de os valores de uma parte das grandezas de estado serem

representadas como funções da natureza:

Q = U + T ; S = Q T .

Toda a ordem de número será representada por uma função, como acontece, por

exemplo, em Análise Matemática:

6 Cf. K. HUANG – Statistical Mechanics, second edition, J. Wiley and Sons, New York, 1987, 60-62.

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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

( x) ⋅ dx = F′

( x)

∫ f

+ C

r

dF

dx

( x)

=

f

( x)

. 7

Assim parecerá que a característica da ordem teria a capacidade ou possibilidade

de ser expressa por uma função, como acontece com o cálculo integral aplicado à física

clássica:


dp


= ∫ m ⋅ dv

r r

p = m dv ; p = m ⋅ v .

Ou no caso da “energia cinética”, teremos:


dE c


= m ⋅ v ⋅ dv

E = m ∫ v ⋅ dv

2

E = m ⋅1 2 ⋅ v + C ;

2

E c

= 1 2mv

.

Contudo, parece que, sempre que no momento em que se formula esse conceito

de identidade de função e da lei, observamos ser possível admitir ,que tal conceito seja

correcto.

Qualquer que seja a distribuição das grandezas dadas, será sempre possível

encontrar funções que representem esta distribuição com a exactidão que se deseja.

Isto quer dizer que toda a distribuição das grandezas deveria ser considerada

como uma “ordem”. Não restaria outra alternativa senão formular determinadas

exigências, quanto às funções que descrevem sequências de valores, procurando, através

destas exigências, definir o conceito de ordem. Aqui temos elementos da análise de M.

Schlick.

7 Cf. F. AYRES – Cálculo Diferencial e Integral, tradução do inglês, S. Paulo, McGraw Hill, 1991, 125.

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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

Segundo Maxwell, nas funções que descrevem o decurso do acontecimento

físico, as coordenadas de função e de tempo não podem ocorrer explicitamente. Esta

exigência física equivale ao conceito que a linguagem popular exprime na proposição

seguinte: a causas iguais correspondem efeitos iguais.

Esta proporção parece existir na equação geral do campo electromagnético:

r r

E ⋅ H

r

= S

A referida concepção significa que um processo ,que decorre, no espaço e no

tempo, para as mesmas condições,decorrerá da mesma forma em qualquer outro lugar e

em qualquer outro tempo. 8

Segundo Schlick, a validade geral é exactamente aquilo que nas leis da física se

exprime com o termo de “necessidade”, e, assim, pareceria que a característica da

relação causal seria idêntica para esta determinação. Nas leis da física, estas exigências

são para se cumprir.

Se o espaço e o tempo ocorressem explicitamente nas equações físicas, então

teriam um significado completamente diverso, daquele que é próprio no nosso mundo e

estaria liquidada a relatividade do espaço e do tempo, tão fundamentais para a nossa

cosmovisão. Assim, o espaço e o tempo já não poderiam desempenhar a função de

formas dos acontecimentos.

O ponto decisivo, no referido caso, parece ser o facto de que podemos levar em

conta a influência do espaço e do tempo com tanta facilidade, que esses dois factores

entram de maneira tão fácil nas fórmulas da Mecânica, como se pode observar pelo

teorema da variação da quantidade de movimento do ponto material:

r r

m ⋅ v − m ⋅ v

0

t

r

= ∫ F ⋅ dt

0

8 Cf, A. N. MATVEYEV; L. F. LANDOVIITZ – Principles of Electrodynamics, New York, Reinhold

Publishing, 1966, 5-10.

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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

O incremento do vector da quantidade de movimento, do ponto material (em

forma vectorial), durante certo intervalo de tempo é igual ao vector do impulso da força,

durante esse mesmo intervalo de tempo.

O mesmo se passa com a física atómica, onde,por exemplo, a carga dos electrões

se comporta, de modo diverso cada semana e a cada hora, e se decorresse numa curva

inteiramente irregular. Poderemos representar a sua dependência em relação ao tempo

através de uma função. Neste caso, diríamos que não há nenhuma regularidade natural,

senão que as oscilações da grandeza seriam regidas pelo acaso.

Os processos descontínuos no átomo, que a teoria de Bohr interpretou como

saltos de um electrão, de uma via para a outra, são concebidos como puramente causais,

como “destituídos de causa”, embora possamos registar a sua ocorrência, em função do

tempo (t).

Esta função seria complicada, não periódica, não previsível e somente, por esta

razão ,afirmamos não haver regularidade.

Para Schlick, poderia parecer que falamos de ordem, de lei e causalidade, todas

as vezes que o decurso dos fenómenos fosse descrito por funções ,de forma mais

simples, enquanto que a complexidade da fórmula seria a característica da falta de

ordem, da ausência de lei e de acaso. Assim, parece chegar-se, com muita facilidade, a

definir a causalidade pela simplicidade das funções descritivas.

Todo o pesquisador ,que consegue representar uma série de observações por

uma fórmula muito simples – função linear quadrada ou exponencial – ,tem

imediatamente a certeza de haver descoberto uma lei, como se vê:

2

T = 1 2 mv .

Ou a “potência” de uma força:

dA

N = . 9

dt

9 Cf. L. LANDAU; E. LIFCHITZ – Mécanique, tradução do russo, Moscou, Éditions Mir, 1965, 27-30.

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Igualmente, a definição de Maxwell também aponta uma característica da

causalidade, a qual se considera como critério decisivo.

É certo que não se pode definir o conceito de simplicidade de outra forma, senão

por uma convenção, que necessariamente permanecerá sempre arbitrária.

Sem dúvida, estaremos propensos a considerar uma função de primeiro grau,

mais simples do que uma de segundo grau.Todavia, também a segunda, representa ,sem

dúvida, uma lei certa, quando descreve os dados da observação com ampla exactidão,

precisamente a fórmula da gravitação de Newton:

r

F

m ⋅ M

G ⋅

d

=

2

r


10 ,

na qual ocorre o “quadrado da distância”, geralmente é considerada como exemplo

clássico de uma lei natural simples.

Além disso, pode-se, por exemplo, concordar em que atravessam um número

pré-determinado de pontos com suficiente aproximação, ao considerar ,como a mais

simples ,aquela que ,em média, em toda a parte ,apresenta maior raio de curvatura.

A situação é ainda pior, pelo facto de que o que interessa não é, em absoluto, a

simplicidade de uma lei natural isolada, mas antes a simplicidade do sistema global de

todas as leis da física.

Com efeito, a verdadeira equação de estado dos gases, de forma alguma,

apresenta a forma simples de Boyle-Mariotte:

PV T =

P

11

0

V0

T0

P ⋅ V = T

const.

Contudo, sabemos que a sua forma complicada pode ser explicada por meio de

um sistema particularmente simples de leis elementares. Em princípio, seria ainda muito

10 Cf. C. L. SIEGEL – Curso de Mecânica Celeste, tradução do alemão, Lisboa, Fundação Calouste

Gulbenkian, 1965, 10-26.

11 Cf. N. GLINKA – Química Geral, tradução do russo, 1 volume, Moscovo, Editora Mir, 29.

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mais difícil encontrar regras para a simplicidade de um sistema de fórmulas. Tais

normas conservariam um carácter provisório, de sorte que a ordem aparente se

manifestaria como desordem, à medida em que progride o conhecimento.

Ao que parece, nem o critério de Maxwell proporciona uma resposta satisfatória

à questão da definição de causalidade. O primeiro evidencia-se como restrito e o

segundo excessivamente vago.

Imaginemos que, num sistema físico, durante um determinado tempo, as

grandezas de estado, para a maioria dos pontos do seu interior , estão bem determinadas.

Costuma-se dizer que o princípio de causalidade vale, quando é possível, a partir do

estado do sistema, durante um tempo, muito reduzido, e a partir de condições limite.

Com efeito, as funções são escolhidas de modo a representar,tudo aquilo que se observa

no sistema.

Se acrescentarmos as condições de que as equações usadas não devem conter

explicitamente as coordenadas de espaço e de tempo, então devem ser muito simples.

Não devemos formular a diferença entre o caos e o cosmos ,no sentido de que o

primeiro só seria acessível.

Mas,acrescentamos as condições de que as equações empregues não devem

conter explicitamente as coordenadas de espaço e tempo. 12

Certamente, segundo Schlick, não queremos formular a diferença entre o “caos”

e o “cosmos”, no sentido em que o primeiro só seria acessível a um exímio matemático,

ao passo que a segunda o seria, também, a um matemático mediano.

Após termos conseguido encontrar uma função, que liga e confirma

satisfatoriamente, entre si ,uma série de resultados de observação, ainda não estamos em

absoluto satisfeitos.

Para o físico, na sua qualidade de pesquisador da realidade, este é o único

elemento importante, decisivo e essencial, ou seja, que as equações, deduzidas de dados

12 Cf. M. SCHLICK – “Die Kausalitaet in der gegenwartigen Physik”, in: Naturwissenschaften, 19

(Berlin, 1931) 148.

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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

concretos ,se verifiquem no caso de novos dados, somente quando ocorre isto,

considera-se a fórmula como lei da natureza.

Schlick afirma que o verdadeiro critério da regularidade natural, como

característica essencial da causalidade, consiste no facto de as previsões feitas se

cumprirem.

Para Schlick, o cumprimento de uma previsão deve-se entender pelo facto de

uma fórmula se comprovar correctamente, para aqueles dados,. que não foram usados

na formulação da mesma.

É evidente que a verificação de uma lei só pode ocorrer depois de esta ser

estabelecida, porém isto não significa uma característica ou privilégio do futuro. O

essencial será notar que é indiferente, se os dados verificados pertencem ao passado ou

ao futuro. É irrelevante o momento em que são conhecidos ou são utilizados para a

comprovação. A confirmação permanece a mesma, tanto na eventualidade de um dado

já ser conhecido antes de se formular uma teoria , como a anomalia do movimento de

Mercúrio , como no caso de o dado ser profetizado pela teoria, como acontece com o

deslocamento das linhas do espectro para o vermelho, no caso da lei de Hubble

(velocidade de fuga galáctica):

V g

= H ⋅ r .

Se somos capazes de predizer correctamente novas observações ,então é

totalmente indiferente a estrutura das fórmulas, ou seja, se se apresentam simples ou

complexas e se o espaço e o tempo aparecem explicitamente ou não.

No momento em que alguém poder calcular os novos dados de observação, a

partir dos antigos, haveremos de reconhecer que tal pessoa enxergou o carácter da lei

natural, inerente a tais processos. O facto de se predizer constitui uma característica

suficiente da causalidade.

No pensamento de Schlick, parece haver uma segunda alternativa, onde a lei foi

válida durante a única série de observações, depois disto deixou de existir na realidade.

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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

É óbvio que esta explicação constituiria um outro modo de expressar o facto ,de que, no

caso, não existe uma lei natural. A validade universal da lei da física seria negada.

Daqui se infere que a confirmação das previsões constitui o único critério da

causalidade e que somente através dela é que a realidade nos fala. 13

Fundamentalmente, a confirmação de uma previsão jamais demonstra a

existência da “causalidade”, senão que apenas a torna “provável”. Observações

posteriores podem ocorrer, desmentindo a presumível lei, e, neste caso ,deveríamos

afirmar que a lei se monstrou como acertada. Uma verificação definitiva é

impossível. Daqui que uma afirmação causal, logicamente, não tem o carácter de um

enunciado, uma vez que um enunciado autêntico deve poder ser definitivamente

verificado.

Assim, será impossível definir a causalidade, se por ela entendermos que

tratando-se de um processo pré-indicado, seria possível responder à pergunta: o

processo foi causal ou não?

Somente em relação ao caso individual, ou seja, em relação à verificação

individual, poderemos dizer: o processo ocorreu conforme as exigências da causalidade.

Isto será inteiramente suficiente para o progresso do conhecimento da natureza.

Se algumas verificações tiveram êxito, concluiremos com segurança sobre a lei

verificada, com aquela certeza ,em virtude da qual sem objecções, confiamos a nossa

vida a um motor construído, segundo as leis da natureza. 14

As circunstâncias acima referidas significam que uma lei da física não apresenta

o carácter lógico de um enunciado, mas antes traduz uma indicação para a formulação

de enunciados, que Schlick bebeu do pensamento lógico-filosófico de L. Wittgenstein.

Segundo Schlick, uma afirmação causal é idêntica a uma lei. Naturalmente, a

afirmação de que o princípio da energia expressa, nem mais nem menos, aquilo que o

próprio princípio da energia afirma:

13 Cf. M. SCHLICK – “Ueber das Fundament der Erkenntnis”, in: Erkenntnis, 4 (Leipzig, 1934) 16-39.

14 Cf. R. D. BORGES DE MENESES – “Determinismo e Indeterminismo:uma ponte entre a física e a

filosofia”,in : Estudos Teológicos,12(Coimbra,2005),78-90.___-___.

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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»



2

2

( ) = 1 2 w ∑

2

2

T = 1 2 ∆mv

= 1 2 ∆m wh

∆mh

;

T

2

= 1 2 J

2

⋅ w .

A energia cinética de um corpo sólido, que gira em torno de um eixo fixo, será

igual ao semiproduto do momento de inércia do corpo, relativamente ao eixo de rotação,

pelo quadrado da velocidade angular. 15

Como somente são verificáveis os enunciados individuais, que se deduzem de

uma lei natural, apresentam-se

numa das seguintes formulações: num triângulo

rectângulo (circunstância métrica) ,o quadrado da hipotenusa será igual à soma dos

quadrados dos catetos (em forma trigonométrica):

2

2

cos α + sen α = 1.

Naturalmente, a verificação e a confirmação de uma previsão e a comprovação

pela experiência constituem o verdadeiro critério da causalidade e ,num sentido prático,

o único em que se poderá falar da verificação de uma lei. Neste aspecto, a causalidade é

verificável. 16

3 – A teoria dos “quanta” e a causalidade

Se os físicos afirmam que a validade do princípio de causalidade é inconciliável

com a teoria dos quanta de M. Planck ( ε = hv)

,então o sentido desta asserção reside no

facto de que a referida teoria torna impossível “previsões exactas”.

Também á física atómica é permitido afirmar que todo o sistema de protões e de

electrões ,e o seu estado, é determinado, em cada momento, se o espaço e o impulso de

todas as partículas.se verificar. Na Mecânica Quântica ,deduz-se uma determinada

fórmula (relação de incerteza de Heisenberg):

∆ x ⋅ ∆p ~ h ; ∆ E ⋅ ∆t ~ h

15 Cf. V. M. STARZHINSKI – Mecânica Teórica, tradução do russo, Moscou, Editorial Mir, 1985, 400-

402.

16 Cf. M. SCHLICK – “Die Kausalitaet in der gegenwartigen Physik”, in: Naturwissenschaften, 19

(Berlin, 1931) 148-150.

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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

λ h ⋅ senθ

∆x ⋅ ∆p

x

≥ ⋅ = 1 2h

,

2senθ

λ

a qual ensina ser impossível indicar com absoluta exactidão, para uma partícula, ambos

os elementos, ou seja, o lugar e a velocidade, senão que, com quanto maior precisão ,se

fixar o valor de uma coordenada, tanto maior será a inexactidão,com a qual se deve

contar.

Se, por exemplo, soubermos que a coordenada do lugar está dentro de um

pequeno intervalo

∆ p , a coordenada da velocidade q só pode ser indicada com grau de

exactidão, tal que o seu valor permanece indeterminado, até a um intervalo

∆ q , e isto

de tal forma que o produto

∆ p ⋅ ∆q

é da ordem de grandeza da constante h. Em

princípio, seria possível determinar uma das duas coordenadas com toda a “precisão”,

porém a sua observação exacta ,teria como consequência que, a respeito da outra

coordenada,não seríamos capazes de dizer “absolutamente nada”. 17

Se, por exemplo, imaginamos,como determinado pela observação, o lugar de um

electrão, com uma imprecisão

∆ p , que significa quando afirmo que só é possível

indicar a direcção da velocidade deste electrão ,com uma exactidão

∆ θ ?

Quando uma partícula voa em determinada direcção, só então será possível

verificar pelo facto da mesma ter chegado a um determinado ponto. Determinar a

velocidade de uma partícula não significa em absoluto outra coisa sendo predizer que

após um certo período de tempo chegará a um determinado ponto.

Se o lugar dos corpúsculos fosse observado com exactidão absoluta, teria isto

como consequência que um princípio não mais saberíamos em que direcção se poderia

encontrar o electrão depois de um breve período de tempo. Somente a observação

posterior poderia indicar, sendo que repetindo-se muitas vezes a mesma experiência,

manifestar-se-ia que, na prática, a direcção é desconhecida. 18

17

Cf. W. HEISENBERG – Die physikalischen Prinzipien der Quantentheorie, Mannheim,

Bibliographischen Institut, 1958, 15-19.

18 Cf. R. FEYNMAN – La nature de la physique, tradução do inglês, Éditions du Seuil, 1980, 181-186.

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Nesta linha de pensamento, alega-se, que uma vez que o princípio da

causalidade afirma que os estudos futuros do sistema são determinados pelo seu estudo

inicial, o citado princípio pressupõe que o estado inicial pode ser indicado com

exactidão,então a causalidade cai por terra, pois esta pressuposição não se verifica.

Contudo, o importante é que se perceba o seguinte: a incerteza ou

indeterminação de que se fala ,na relação de Heisenberg,será, na verdade, uma incerteza

de previsão.

A Física dos quanta vê o critério da causalidade precisamente onde também nós

o descobrimos e que é a única razão, que leva esta física a considerar como falha o

princípio da causalidade, na impossibilidade de se fazer previsões absolutamente

exactas. 19

Segundo M. Born, surge a impossibilidade de medir todos os dados de um

estado, que nos impede de predeterminar o decurso ulterior. Com isto, o princípio de

causalidade perderia todo o seu sentido, se entendido na acepção habitual.

Se é impossível conhecer todas as condições (causas) de um processo ou

acontecimento, então não passará de palavreado afirmar que todo o acontecimento tem

uma causa.

A grande contribuição oferecida pela física dos quanta,para o problema da

causalidade, não reside em negar-se, segundo Schlick, a validade do enunciado causal,

nem no facto de que a descrição da microestrutura da natureza se faria mediante

regularidades estatísticas, ao invés de regularidades causais, nem mesmo no facto de

que o haver-se compreendido, que as leis naturais apresentam uma validade provável.

A novidade trazida, pela física moderna, consiste na descoberta, até então nunca

suspeitada, de que as próprias leis da natureza colocam, em princípio, um limite à

exactidão das previsões. Isto é totalmente diverso da asserção de que existe realmente e

na prática um limite para a exactidão das observações e de que a aceitação das leis da

física, absolutamente exactas é, em todo o caso, dispensável, se quisermos levar em

conta todas as experiências.

19 Cf. M. SCHLICK – “Positivismus und Realismus”, in: Erkenntnis, 3 (Leipzig, 1932) 102-116.

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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

Antigamente havia a impressão de que o problema do determinismo

permaneceria sem solução. Logo, a maneira actual de o solucionar seria mediante uma

lei da física ,pela relação de Heisenberg ,o que não tinha sido previsto.

Na estrutura da teoria dos quanta ( ε = hv)

, a relação de indeterminação constitui

uma parte integrante e devemos confiar na sua rectidão,até ao momento em que novas

experiências e observações obriguem a uma revisão da teoria quântica. 20

Naturalmente que na área dos princípios, o progresso é manifesto e poderemos

falar de verificação empírica do princípio de causalidade, no mesmo sentido que haja

uma verificação de qualquer lei específica.

4 – Falsidade da proposição causal na Teoria Quântica

Bergmann e Vogel supõem com razão que os físicos, que rejeitam o princípio da

causalidade, fundamentalmente partiram da posição experimental. Ambos partilham da

opinião de Heisenberg (uma vez que todas as experiências estão sujeitas às leis da

Mecânica dos Quantae e deve-se concluir que esta Mecânica verificou, com carácter

definitivo, que a lei da causalidade não é válida), que se não pode afirmar que a teoria

dos quanta demonstrou a falsidade do princípio da causalidade. Ambos enfatizam, com

insistência, que a proposição causal não será, nem confirmada nem refutada pela

experiência.

Segundo Bergmann, o motivo, pelo qual a proposição causal não pode ser

refutada nem confirmada, reside no facto de a considerar como juízo sintético a priori,

na acepção de Kant. Como é sabido, um tal juízo deve exprimir um autêntico

conhecimento. Mas deve estar subtraído a qualquer verificação pela experiência, dado

que precisamente tal juízo constitui a base para a possibilidade da experiência. Se uma

proposição disser alguma coisa acerca da realidade deverá ser possível, mediante a

observação da realidade,então verificar se a proposição é verdadeira ou falsa. Se, por

princípio, não existir tal possibilidade de verificação, deve-se afirmar que uma tal

20 Cf. M. SCHLICK – “Die Kausalitaet in der gegenwartigen Physik”, in: Naturwissenschaften, 19

(Berlin, 1931) 149-151.

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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

proposição nada diz e é inexpressiva, não se podendo encerrar nenhum conhecimento

sobre a natureza.

Consequentemente ,dizer que uma proposição não é verificável, pela

experiência, equivale a afirmar o seguinte: a aparência e a realidade do mundo são

independentes da verdade ou da falsidade de proposições e, por conseguinte, esta nada

diz sobre ela. Kant acreditava que a proposição causal diz muito sobre o mundo

empírico e até determina o seu carácter. 21

Os resultados da Mecânica Quântica obrigarão a concluir sobre a falsidade do

princípio de causalidade? Ou a conclusão a ser tirada será que ele nada diz?

Embora ,o princípio de causalidade apresenta-se gramaticalmente sob a forma de

proposição enunciativa, sabemos pela Lógica Simbólica que, pela forma externa de uma

proposição,muito pouco se pode concluir quanto à sua verdadeira forma lógica e seria

muito possível que,por trás da forma categórica do princípio de causalidade, se esconda

uma espécie de “ordem”, uma exigência, mais ou menos aquilo que Kant denominou

como “princípio regulador”.

Por tudo quanto foi dito, deveremos escolher entre as três possibilidades:

O princípio de causalidade é uma tautologia, sendo sempre verdadeiro para

todos os casos (semântica), mas inexpressivo;

O princípio de causalidade é uma proposição empírica, surgindo como

verdadeiro ou falso;

O princípio de causalidade apresenta-se como “postulado”, como uma

obrigação para continuar a procurar causas e efeitos. Assim examinaremos as anteriores

formulações.

21 Cf. R. D. BORGES DE MENESES – “Teoria do Juízo em Kant”, in: Humanística e Teologia,

23(Porto, 2002),209-226. ___-___.

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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

4.1 – Uma proposição causal na forma – todo o acontecimento decorre segundo

a lei- é certamente “tautológico” se por “segundo a lei” se entender como responsável

por alguma fórmula. Não pode ser este o verdadeiro conteúdo ou sentido do princípio,

surgindo uma nova formulação.

Se o princípio de causalidade tivesse uma característica “tautológica”,então o

determinismo seria evidente, mas vazio de sentido. O seu oposto, que é o

indeterminismo seria per se contraditório. A negação de uma tautologia origina uma

contradição.

Para se saber se uma proposição é tautológica ou não, não carece evidentemente

de nenhuma experiência, mas basta ter presente apenas o seu sentido. Se alguém

pretendesse que a física demonstre o carácter tautológico do enunciado causal, então

esta afirmação seria sem sentido, tal como dizer que 2 + 2 = 4 , segundo a Aritmética.

Mas, uma vez que a física actual, em todo o caso, nos ensina algo acerca da

validade do princípio de causalidade, este princípio não pode ser uma frase vazia, uma

tautologia, uma convenção, mas deve ter um tal carácter, que, de alguma forma ,esteja

submetido ao juízo da experiência.

4.2 – Embora Heisenberg fale da não validade da proposição causal, Born fala

da ausência de sentido.

Segundo as reflexões de Schlick, o sentido do princípio poderia ser expresso na

seguinte formulação: todos os acontecimentos são, por princípio, passíveis de previsão.

Se esta proposição representar um verdadeiro enunciado,logo a sua verdade é

verificável, mas poderemos afirmar que a sua verificação já foi feita e até o momento

foi negativo.

Segundo Schlick, qualifica-se como “previsto” um acontecimento, quando o

mesmo foi deduzido com o auxílio de uma fórmula, a qual foi elaborada com base numa

série de observações de outros acontecimentos.

50 Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com


Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

A negação da possibilidade de “prever” com exactidão, defendida pela teoria dos

quanta, significaria que é impossível deduzir de uma série de dados de observação uma

fórmula ,que, por sua vez ,represente com exactidão novos dados de observação.

Sempre que se encontre posteriormente uma função ,que englobe tanto os dados

antigos como os novos, mas será possível encontrar uma regra ,que liga os dados

anteriores aos novos e faz aparecer os dois, como derivações da mesma regularidade

natural.

Daqui infere-se que não existe uma fórmula ,que tenha a propriedade procurada,

não se trata tampouco de uma impossibilidade real, pois poderia ser que alguém

deparasse com a fórmula correcta.

Por conseguinte, não tiveram êxito os nossos esforços, no sentido de encontrar

um enunciado verificável equivalente ao princípio de causalidade, como as nossas

tentativas de formulação conduziram a proposições aparentes. 22

4.3 – O princípio da causalidade não nos comunica directamente um facto, por

exemplo, a regularidade natural do Universo, senão que representa uma exigência ou

necessidade, uma prescrição para procurar a “regularidade” ao descrever os

acontecimentos mediante leis.

Segundo Schlick, aquilo que a teoria dos quanta nos ensina será o seguinte: o

princípio de causalidade, estabelecido a partir das relações de indeterminação:

( i 1, 2, 3)

∆pxi ⋅ ∆xi

≥ 1 2 h ~ h = ,

será inútil ou destituído de finalidade e impossível de cumprir-se. O princípio de

incerteza parece fornecer uma prescrição contrária ao princípio de causalidade.

O princípio de causalidade não é um “postulado”, no sentido em que este

conceito ocorre aos filósofos anteriores. Aqui surge, como norma física, a que nos

deveremos ater em todas as circunstâncias. As próprias leis da natureza decidem sobre

os limites da utilidade e é nisto que reside a novidade da situação.

22 Cf. M. SCHLICK – “Die Kausalitaet in der gegenwartigen Physik”, in: Naturwissenschaften, 150-151.

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com

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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

Cada postulado pode ser limitado por uma contraprescrição, haurida da

experiência, isto é, pode ser reconhecido como inútil e/ou abolido. A validade das leis

da natureza e da causalidade não repousaria senão na sua “confirmação”.

Pelo pensamento de Schlick, só poderemos verificar a sua confirmação, a

utilidade da sua prescrição e não temos o direito de falar da verdade.

A relação de Heisenberg constitui uma lei natural, revestindo, como tal, o

carácter de uma indicações ou orientações. A rejeição do determinismo não pode ser

aceite como prova da falsidade de um determinado enunciado, mas apenas ilustração da

inutilidade de uma “norma”.

As leis da natureza não são, na linguagem da lógica simbólica, implicações

gerais, dado que não podem ser verificadas para todos os casos, mas são prescrições de

comportamento, para o pesquisador situar-se dentro da realidade e encontrar

proposições verdadeiras, preparando-se para determinados acontecimentos.

A rejeição do determinismo pela física moderna não significa nem a falsidade,

nem a carência de sentido de um determinado enunciado, concernente à natureza, mas a

inutilidade daquela prescrição que, na qualidade do princípio de causalidade, indica o

caminho para toda a indução e para toda a lei natural. A inutilidade do princípio de

causalidade, segundo Schlick, é demonstrada com aquela certeza, que caracteriza a

“experiência física” da pesquisa actual. 23

5 – Regularidade estatística

O princípio de causalidade incita-nos a construir funções a partir das

observações passadas, funções essas que poderão conduzir-nos a fazer novas

“previsões”.

Naturalmente que o princípio de causalidade poderia ficar de pé, mesmo que a

prescrição conduza ao êxito, tivesse um teor completamente diverso. Esta última não é

suficiente para estabelecer o conceito da causalidade, mas representa uma aplicação

mais restrita e especial.

23 Cf. Ibidem, 153-156.

52 Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com


Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

Constatamos, na natureza, através de séries muito longas de observações, que

um acontecimento A, em média, é seguido numa percentagem de noventa e nove

porcento dos casos distribuídos irregularmente, sem que se pudesse encontrar a mínima

causa, que fosse capaz de explicar tal desvio.

Com a referência a um tal mundo, diríamos que nele reina muita ordem. As

nossas previsões seriam acertadas numa média de noventa e nove porcento, portanto

numa proporção ainda muito maior do que na meteorologia e em sectores da Medicina

(PET e a telemedicina). Uma vez que ocorre A, esperamos com muita confiança B e

preparamo-nos para isto. Será importante considerar que uma lei estatística, onde

quer que na ciência deparemos com ela, é entendida como sendo uma espécie resultante

de dois componentes, na medida em que se decompõe a causalidade imperfeita ou

estatística numa rigorosa regularidade natural. Assim, na teoria cinética dos gases,

procuram-se descrever as propriedades do gás, em termos microscópicos, sob as paredes

do recipiente que o contém.. A variação total da quantidade de movimento, por

segundo, é a força exercida sobre as paredes pelo gás. Este exerce uma pressão sobre o

recipiente, porque as moléculas do gás colidem com as suas paredes. 24

No cálculo, inicia-se pelo valor da seguinte equação:

N

V ⋅ Av

1

t .

x ∆

quadrática:

Finalmente, escreveremos a expressão das moléculas em termos da velocidade

2 N

2

( ) = 2 3 ( 1 2mv

) med.

= 2 3⋅

n( 1 2mv

)

N

P = 1 3 m v

med.;

n =

V

V

A pressão é proporcional ao número de moléculas por volume unitário e

proporcional à energia cinética dos gases, que será:

N

V

E

k

= 3 2 ⋅ R N ⋅T

= 3 2 K ⋅T

A

24 Cf. M. SCHLICK – “Meaning and Verification”, in: The Philosophical Review, 45 (1936) 240-260.

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com

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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

A energia cinética translacional total de ν moles de um gás, que contém N

moléculas será:

E

K

= NE = 3 2 N ⋅ K ⋅T

= 3 2νRT

. 25

k

Não obstante, a distribuição das partículas individuais e dos seus estados supõese

ser um estado momentâneo irregular. Da combinação dos dois pressupostos resultam,

entretanto, as leis macroscópicas dos gases, como a regularidade imperfeita do

movimento de Brown:

2 RT

( x ) med ⋅ t

= 3πη

aN

A

Por outras palavras, não nos damos por satisfeitos com uma lei estatística,que

acabamos de considerar e a representamos como mescla de rigorosa regularidade

natural e total ausência de lei. Quando haveríamos de afirmar que não existe

regularidade alguma, que, portanto, os eventos A, B, C, D são totalmente independentes

um do outro. Evidentemente em uma série muito longa de observações, cada uma das

séries a ser constituída de diferentes acontecimentos por permutação, ocorre em igual

medida de frequência.

Uma tal distribuição dos acontecimentos costuma-se denominar distribuição,

segundo as leis da probabilidade. Onde existe tal distribuição, falamos de uma

interdependência dos acontecimentos, ou seja, afirmamos que estes não estão

reciprocamente ligados pelo “nexo causal”

Segundo o que Schlick expôs, esta concepção constitui não só um sinal de

ausência de regularidade pela lei natural, como também por definição se identifica com

ela. Logo, a distribuição das probabilidades é pura e simplesmente a definição de

desordem completa.

Em razão disto, não posso, de maneira alguma ,aderir à posição de Reichenbach,

que acredita deve falar de um princípio da distribuição, conforme as probabilidades,

25 Cf. H. S. IRK – Matemáticas superiores aplicadas a la Quimica y a la Fisica, tradução do alemão,

Barcelona, Manual Márin, 1948,37-67. ___-___.

54 Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com


Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

como pressuposto de toda a pesquisa da natureza, princípio este que, juntamente com o

da causalidade, constituiria a base de todo conhecimento de ordem física. 26

Conclusão

A visão de Schlick, sobre a “causalidade”, é determinada pela influência do

neopositivismo lógico. O princípio de causalidade fundamenta-se na possibilidade dos

fenómenos físicos. A “previsibilidade” é o centro da regularidade das leis da física.

Trata-se, pois, de uma “visão” que não considera o fundamento, nem o

enunciado metafísico da causalidade. Naturalmente, a consideração da “causalidade”

surge como um enunciado físico.

A indeterminação não diz respeito às coisas constatáveis experimentalmente.E

stas, poderemos tratá-las exactamente, atendendo às condições de experimentação.

De facto, a indeterminação diz respeito apenas às imagens conceituais, imagens

essas com as quais acompanhamos os factores físicos.

Segundo Schlick, o estado actual da Física Atómica e Nuclear não justifica a

introdução de um conceito metafísico de indeterminação, da mesma forma não justifica

especulações sobre o chamado problema da liberdade da vontade, mesmo com o

referido conceito.

A ciência física demonstra-nos que o universo físico não é inteiramente

determinado. Daqui se segue naturalmente:

que o indeterminismo tem razão e, portanto, a Física não contradiz a afirmação

da liberdade da vontade;

que a natureza, por não ser governada por uma causalidade fechada, deixa

lugar para a intervenção de factores espirituais.

Para Schlick, a Metafísica, de épocas anteriores, cometeu certos erros que

retornam agora , onde faltam motivos diversos. Se o determinismo tiver razão, então

26 Cf. M. SCHLICK – “Die Kausalitaet in der gegenwartigen Physik”, in: Naturwissenschaften, 158-160.

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com

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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

não há nada que justifique o facto de propor uma acção. Mas, segundo o pensamento de

Schlick, as nossas acções e os nossos propósitos obviamente só têm sentido na medida

em que o futuro é por eles determinado Mas, será necessário dizer que ,quer o

determinismo,quer o indeterminismo, implicam duas formas de causalidade, (a actual e

a potencial), em virtude do erro nas medidas, segundo a Mecânica Quântica. A

formulação do indeterminismo foi fundamental para uma nova leitura neopositivista, a

qual passa por uma análise lógico-simbólica. Naturalmente,segundo as posições de

Schlick,é possível uma fundamemtação da causalidade pela sintaxe lógica,sem descorar

o sentido gnoseológico do mesmo,dado que o aspecto ontológico não tem qualquer

sentido segundo o neopositivismo lógico.

Naturalmente, existem diferentes formas epistemológicas de referenciar a

causalidade, segundo a leitura de Schlick, no sentido de as aprofundar relativamente à

ciência física. Quanto mais variadas forem as posições da causalidade, mais fácil se

torna interpretar o sentido gnoseológico da Mecânica Quântica, em virtude do seu

indeterminismo, como fora definido por Heisenberg.

Se há um enriquecimento das leituras quânticas, também somos defrontaos com

novas referências para o valor e limites da causalidade, desde a circular, até à potencial,

passando pela causalidade actual.

Na nossa perspectiva, existe, também, uma “causalidade racémica”, a qual,

baseando-se no pensamento de Schlick, transporta per essentiam suam a duplicidade da

causalidade, ora actual ( determinismo) , ora potencial ( indeterminismo).

A nova leitura da causaklidade poderá ajudar a explicar os actuais sentidos da

evolução da Mecânica Quântica, ao sustituir a partícula- onda, pelo “campo quântico”.

A causalidade racémica é simultaneamernte actual e potencial, non sub eodem

aspectu. Os fundamentos ontológicos da Mecânica Quântica poderão ser explicados

pela nova forma da causalidade e como esta se apresenta no domínio da Física.

A causalidade racémica será ma forma de ler a fundamentação do “ camopo

quântico”, no sentido de excluir a dualidade da partícula-onda de De Broglie do

56 Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com


Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»

domínio metafísico e de irradicar a complementaridade de N. Bohr da Mecânica

Quântica.

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Las paradójicas relaciones entre identidad, inclusión y

exclusión.

Alberto Hidalgo Tuñón

Universidad de Oviedo, Director del IEPC en Asturias

Se recogen aquí las palabras introductorias a las Jornadas sobre “Identidad cultural

como factor de exclusión social. El papel de la cooperación al desarrollo” 1 , que sirvió para

presentar ante la sociedad una situación paradójica donde las haya, a saber, que la misma idea

que sirve para nuclear todo proceso de inclusión e integración social produce alternativamente

los gérmenes de la exclusión.

Somos perfectamente conscientes de que no bastan los discursos bien intencionados

para fomentar el espíritu de solidaridad con los países más empobrecidos o para cambiar las

actitudes de las poblaciones autóctonas ante los inmigrantes de diferentes orígenes y

procedencias geográficas. Una vez que los ideales de libertad e igualdad han arraigado en una

sociedad cobran carta de naturaleza y son utilizados como mecanismo de defensa contra los

recién llegados que se hallan en obvia desventaja legal, social y cultural. La naturalidad con la

que las construcciones de artificiales “nosotros” se convierten en murallas inexpugnables para

“ellos” fue vividamente explotada en la reciente y cruda campaña electoral que hemos vivido en

España durante los primeros meses de 2008. Hemos podido comprobar la fragilidad del discurso

teórico de la inclusión cuando debe enfrentar prejuicios bien arraigados, temores ancestrales

ante el otro o simplemente calumnias mil veces repetidas que cobran carta de evidencia ante

ciertas masas enfervorizadas o para lectores envenenados por conjeturas virtuales sostenidas con

proterva contumacia por ciertos escritores de política-ficción (autoproclamados periodistas),

avezados a suplantar los datos con pseudo-evidencias perogrullescas elevadas al rango de

verdad por la sacralización de la letra impresa.

A quienes no les cabe en la cabeza que un partido como el PP, llamado a desempeñar

tareas de gobierno en el turno que las urnas le concedan, se haya atrevido a alimentar prejuicios

xenófobos por puras razones electorales, pasando por alto el elemental dato de que nuestro

crecimiento económico desde el 2001 se alimenta precisamente de la mano de obra inmigrante,

porque la estamos aprovechando del mismo modo que antes hicieron Alemania, Francia,

Holanda o Gran Bretaña (como sabe perfectamente cualquier ciudadano medianamente

informado), conviene recordarles, que, al margen de la obvia rectificación que debería hacer el

1 .- CONGRESO: Identidad cultural como factor de exclusión social. El papel de la cooperación. Oviedo

2007. Organizado por el Instituto de Estudios para la Paz. www.universidadabierta.org

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 59


Hidalgo Tuñón. Alberto: «Las paradójicas relaciones entre identidad, inclusión y exclusión».

mencionado partido si hubiese tenido que asumir la tarea de gobernar, el problema de fondo es

muy complicado teóricamente y suficientemente enrevesado en la práctica para generar por sí

mismo discursos alternativos de difícil manejo y solución. De hecho, por una suerte de prejuicio

xenófobo “residual” que todavía anida en quienes no hace mucho abrigaban fuertes prejuicios

contra los “curritos” españoles, algunos gobiernos comunitarios criticaron las regularizaciones

“made in Spain” que ellos mismo practicaron con asiduidad en la década de los noventa sin ir

más lejos, lo que, por cierto, de manera “nada patriótica” fue utilizado por la oposición contra el

gobierno de turno. Basta, pues, un poco de “salsa electoral” para que aparezca un sabroso

revuelto de racismo y xenofobia aderezado con la especie especiosa de la legítima defensa de

los intereses de los más débiles. Aunque ya sabemos que no se pueden pedir peras al olmo, sería

muy conveniente que nuestros responsables políticos fueran mucho menos frívolos y más

prudentes, por más que no sea eso lo que les piden los forofos de las bancadas o esperan los

media partidarios.

Pero vayamos al meollo de la contradicción, recogiendo para ello una formulación

paradigmática y actual, la que nos ofrece el filósofo alemán de Karlsruhe, Peter Sloterdijk,

cuando trata de explicar porqué todas las grandes culturas que han perdurado han prestado

especial atención a los pobres, menesterosos y desarraigados, reprimiendo incluso el mecanismo

de la escalada de la violencia que alimentó su propia ambición o su envidia en los momentos

originarios. La razón es, según él, puramente morfológica, aunque a mí me parece más bien

funcional. Las grandes esferas, como los reinos, los imperios y las iglesias universales sólo son

capaces de salvaguardar duraderamente su forma esférica cuando dejan de apostar por la guerra,

la violencia sacrificial y los horrores divinos. Yo creo que se trata de conservar no sólo la

forma, sino también la materia, el poder, el liderazgo y la hegemonía. Quienes actualmente

denunciamos el error estratégico de Bush II al proclamar una guerra «infinita» contra un

«enemigo informe», carente de estructura, lo hacemos sobre la certeza de que tal deformación

belicista acabará dañando forzosamente no sólo a lo que tiene forma antes que a los que carecen

de ella, a las esferas estatales desestabilizadas que a las células terroristas y apátridas, pero

también porque estamos seriamente preocupados en razón de que tales acciones bélicas

deslegitiman funcionalmente nuestros valores (la libertad y la igualdad sin ir más lejos) y las

formas de vida democráticas que creemos, en principio, mejores no per se, sino porque son más

participativas.

Ambas explicaciones son compatibles con la constatación de Sloterdijk, de que desde

Hammurabi en Babilonia y Amenemope en Egipto, pasando por Roma y el Cristianismo y

desembocando en el plan Marshall (o en el espíritu cooperativo de Franklin Delano Roosevelt,

como nos recordó Mayor Zaragoza en su ponencia), por no citar a las modernas formulaciones

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Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org


Hidalgo Tuñón. Alberto: «Las paradójicas relaciones entre identidad, inclusión y exclusión».

de los derechos humanos, «los grandes cuerpos políticos adquieren inclusividad creciente en

tanto se abren paso hasta una ética que expresamente concede su protección a las víctimas

actuales o potenciales─ a los débiles o a los extranjeros ─ (no cuando las produce o las causa)…

El clima de la inclusión es el comienzo del ethos universal» 2 . La universalización de la

globalización pasa hoy, así pues, por las políticas de una inclusividad creciente o acabará

disolviéndose en particularismos enfrentados.

A partir de esta constatación se plantea claramente la paradoja de la que pretendió

escapar Bush II, acelerando la historia en un sentido escatológico (seguramente porque creyó

vivir en la plenitud de los tiempos), atacando para ello de forma convencional a Estados

convencionales conformados esféricamente, sin darse cuenta de que la destrucción de las esferas

es lo que abre las puertas al «terrorismo informe». Es verdad que, aunque Bush II no hubiese

actuado como bombero incendiario en Irak, la paradoja de la inclusión seguiría planteándose al

imperio pretendidamente incluyente de los derechos humanos en los términos que vaticina

Sloterdijk, por lo que, después de todo, quizá no haya sido del todo desafortunado que se haya

producido lo que muchos llaman la escisión de Occidente entre Europa y USA: «Pertenece a la

política climática de los imperios estables ─ augura Sloterdijk ─ prometer asistencia a los

necesitados y hacerse cargo de los amenazados y perjudicados». Es obvio que Bush II,

iluminado por la divinidad misma, no suscribe esta idea ni la tesis de la genealogía de la moral

de Nietzsche, pues para él no es el resentimiento de los perdedores lo que genera la moral, sino

la voluntad divina. A Bush II la necesidad que tiene occidente de articular políticas de Ayuda

Humanitaria y Cooperación al Desarrollo debe parecerle una suprema estupidez, pues los

elegidos de Dios gozan de los bienes terrenales porque son buenos, de modo que no tienen que

hacerse perdonar por su obvia superioridad. No hay nada extraño en que USA tenga el

porcentaje más bajo de AODs entre los países que conformamos la OCDE y a mí no me parece

nada mal que el Presidente español Rodríguez Zapatero quiera marcar las diferencias con el

imperio precisamente en este punto: dando el 0,7 del PIB para cooperación.

Es cierto que el 0,7 % no soluciona los problemas y apenas sirve de venda para las

venas abiertas del Tercer Mundo. En realidad, los imperios estables no pueden limitarse a

repartir migajas; deben acabar diluyendo en el seno de sus tibias esferas incluyentes a todos los

necesitados que lo soliciten (como ocurre con los inmigrantes), so pena de no poder mantener su

forma esférica en la que todos los puntos tienden a la homogeneización y, sobre todo, por la

amenaza de que no hacerlo significa renunciar a su ethos universalista. Pero (tal como la

enuncia Sloerdijk) «ese ethos conlleva la paradoja de que el mismo produce, a su vez, efectos

2 Peter Sloterdijk, Esferas II, Globos. Macoesferología, Editorial Siruela, Madrid, 2003, p. 171

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Hidalgo Tuñón. Alberto: «Las paradójicas relaciones entre identidad, inclusión y exclusión».

exclusivos, ya que ha de declarar como adversarios a grupos integristas o pueblos obstinados

que no quieren diluirse en la civilizada tibieza del imperio. Así, precisamente el universalismo

ético choca en todos los frentes posibles con los límites estructurales de la inclusividad

generadora de paz. De hecho, climas interiores suaves sólo se desarrollan en principio y la

mayoría de las veces detrás de muros firmes, y en el intento de exportar los estándares

climáticos suaves la violencia imperial traspasa en mayor o menor medida la cubierta

pacificada»

Sabemos que con este dilema viven todavía hoy las grandes religiones inclusivas, las

doctrinas sapienciales y los imperios universales que se extienden pluri-nacionalmente. Está por

ver, sin embargo, si los derechos humanos universales que pretenden aplicarse distributivamente

desde 1948 a todos y cada uno de los especimenes humanos van a sufrir la misma limitación. Y

justamente en este punto aparece el problema de la identidad cuando deja de ser un rasgo

identificatorio de individuos descritos en su singularidad idiosincrásica y comienza a aplicarse a

grupos, clases, comunidades, pueblos y naciones que son las verdaderas formaciones esféricas

en las que nos articulamos los seres humanos, en tanto que seres sociales. Pues bien, lo que

parece desprenderse de las ponencias reunidas en este volumen no son limitaciones estructurales

y abstractas como las que plantea Sloterdijk, sino más bien deficiencias materiales concretas y

específicas, promesas incumplidas, engaños sistemáticos de quienes predican la inclusión y

practican la exclusión, bien sea respectos a los inmigrantes o respecto a los países menos

desarrollados. Los problemas de la exclusión generados por las identidades no provienen tanto

de las formulaciones mismas o de las normas relacionadas con los derechos humanos, cuanto de

su violación sistemática por parte de los poderes fácticos.

La denuncia de la hipocresía del uso políticamente correcto que hacen los grupos

nacionalistas (sean españolistas o catalanistas) de las identidades culturales sirve a Manuel

Delgado para proclamar el individualismo rebelde e irredento de quienes sociológicamente son

meros transeúntes y sólo quieren que les dejen en paz. La acidez con que Delgado vitupera el

pensamiento políticamente correcto y las buenas intenciones de quienes predican la solidaridad

debe ser contemplado como algo más que una mera ironía polémica. Sin embargo, como el

mismo sabe y reconoce, la solución del callejero transeúnte que esquiva la mirada es imposible

de articular realmente por la sencillísima razón de que los transeúntes son el público que está

instalado en lo público que administran quienes publican, como el propio Delgado. De ahí que

el análisis antropológico deba ceder el puesto por un momento al proceso de construcción social

de las identidades culturales, como yo mismo propongo en mi ponencia. Sólo si somos

conscientes del modo operativo mediante el que construimos los conceptos estamos en

condiciones de deconstruirlos críticamente. Su propia experiencia de Comisario embarcado en

62

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org


Hidalgo Tuñón. Alberto: «Las paradójicas relaciones entre identidad, inclusión y exclusión».

un experimento imposible, debiera haberle convencido de que no siempre los actantes son

actores.

Ahora bien, la construcción social de las identidades culturales no se compadece bien

con el regressus a una situación originaria en la que la solidaridad se conforma como un

invernadero sin paredes en la que los próximos se auto-albergan al tiempo que se aíslan, como

sugiere Sloterdijk que ocurre en las sociedades primitivas: «La diferencia primordial topológica

entre interior y exterior (entre-nosotros y no-entre-nosotros) se impone en principio sin

señalizaciones materiales sólidas: sobre ella descansa el mágico universo de las identidades…

grupos que viven juntos producen por su campo de proximidad un clima interior que funciona

para los habitantes como un nicho ecológico privilegiado» 3 . Pero esta situación originaria y

desterritorializada no se da ni siquiera en África, cuyas economías como muestra bien el análisis

de Tshimpanga Matala Kabangu se parecen mucho más en su funcionamiento tanto interior

como exterior (colonial) a la solidaridad imaginaria y programada de los grupos de intereses que

caracterizan a las modernas sociedades de masas. No hace falta resucitar el marxismo para

entender que las relaciones de Occidente con las esferas territoriales africanas, más que de

exclusión, son de explotación. No es cierto que la economía de Africa no esté integrada en la

globalización, pues sus materias primas siguen abasteciendo los mercados de las metrópolis en

las mismas cantidades que en la época colonial; son los africanos los que están excluidos de la

gestión y administración de sus territorios, de modo que las políticas de cooperación son

estructuralmente “incoherentes”. Se puede decir más alto, pero no más claro.

Nos cuesta admitir, no obstante, que contra las situaciones de exclusión nada pueda

ya la tradición ilustrada que ponía el máximo énfasis en la educación y no hay nada extraño en

el hecho de que sobre este tópico se centrase una parte sustancial de la discusión. Siguen siendo,

no obstante, los países latinoamericanos (quizá por la forma liberadora en que los ideales

ilustrados influyeron en sus procesos de independencia) quienes más énfasis ponen en los

efectos catárticos de la educación, como pusieron en evidencia tanto la lección histórica de

Rafael Morla sobre el caso de República Dominicana, como las experiencias mexicanas que la

cubana Coralia Pérez-Maya analizó desde el punto de vista de las ciencias de la educación.

Magníficamente coordinada por Esteban Tomás Navarro (de AESCO) los asistentes

tuvieron ocasión de conocer tres interesantes experiencias sobre la posible incidencia de la

“educación intercultural” en la “exclusión social”, que fue el tema de la primera mesa redonda.

Mientras José Antonio Díaz (Presidente del MPDL-Canarias) analizó su dilatada experiencia

3 Ibid. p. 179

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Hidalgo Tuñón. Alberto: «Las paradójicas relaciones entre identidad, inclusión y exclusión».

como docente con alumnos canarios en aulas con más de seis procedencias culturales, Ángel

Felpeto Enríquez (Vicealcalde de Toledo y Concejal de Educación y Cultura del Ayuntamiento

de Toledo) presentó el bien articulado plan de educación multicultural puesto en marcha en la

Comunidad de Castilla La Mancha. El primero desveló que, contra lo que las imágenes

mediáticas venden, son más violentos y conflictivos los chicos ingleses que los colombianos y

los senegaleses en los centros públicos canarios, mientras el segundo puso en evidencia las

graves deficiencias de nuestro sistema educativo, lo que da cancha para articular políticas

municipales adaptadas al territorio como hacen en Castilla-La Mancha. Por su parte, Juan

Benito Martínez, Profesor de la Universidad de Murcia y Secretario del Observatorio de la

Exclusión Social de la misma constató crípticamente la paradoja arriba mencionada. Los

indicadores culturales que sirven como factor de integración comunitaria para los inmigrantes

pueden convertirse con facilidad en estigmas sociales para las poblaciones de acogida,

favoreciendo la formación de guetos.

Otro tono, sin duda, tuvieron las contribuciones desgranadas a lo largo del día 9, que

se abrió con una diatriba del catedrático de Psicología social Anastasio Ovejero contra la

globalización como causa de la exclusión social. Los apasionados ataques contra el fantasma de

la globalización provocan sin duda el dulce éxtasis del exorcista que ha encontrado un demonio

a su medida, pero tiende a ocultar, tras la crítica radical, la autocomplacencia culpable de

quienes formamos parte del problema como consumidores satisfechos más que de la solución. A

falta de una revolución que llevarse a la boca, queda el consuelo de deslegitimar los esfuerzos,

tan denonados como inútiles, de las almas bellas socialdemócratas que nos resistimos tanto a la

desesperación romántica como al dolce far niente.

En este sentido tuvo efectos reconfortantes la segunda mesa redonda dedicada al relato

de “Experiencias migratorias de incorporación a la sociedad de acogida”, sobre todo, porque

dieron la palabra a los que habitualmente no la tienen en estos foros: los propios inmigrantes.

Así, la proyección del cortometraje "Carta África", producida por la Red EMA-RTV y Premio

Andalucía sobre migraciones 2004, abrió los ojos de los asistentes a las experiencias narradas

por un inmigrante que nos mira con ojos diferentes. La presentación realizada por su editora,

Agnes Hoff, que salpicó su intervención con recuerdos personales de sus experiencias de

inmigrante alemana en España (otra perspectiva anómala) resaltó ese mundo sensible de los

afectos y las emociones, en los que todos nos reconocemos como miembros de la misma especie

perteneciente al phylum de los mamíferos de sangre caliente. Tras esto, la seria, rigurosa y

sentida intervención del doctor Brahim Ould Ahmed Mahmoud del Ayuntamiento de

Novadhibou (Mauritania), describiendo la situación de los inmigrantes sudafricanos hacinados

en fronteras inhóspitas soñando con paraísos inexistentes por escapar del hambre y la miseria y

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Hidalgo Tuñón. Alberto: «Las paradójicas relaciones entre identidad, inclusión y exclusión».

los pocos medios habilitados para generar verdaderos programas de desarrollo en origen, tuvo el

mérito de hacernos descender del globo al desierto. ¿No merece en este contexto la pena apoyar

a los ciudadanos organizados que se resisten a emprender el camino de la emigración y luchan

por articular una ciudadanía responsable y participativa en sus países de origen como medio

para erradicar no sólo la pobreza material, sino también la miseria intelectual, como proclama

Mª Teresa Centeno de la UPEL en Venezuela? Bajo la excelente presentación y puesta en

escena de la mesa realizada por nuestra compañera Teresa Arranz Pascual (Coordinadora de

AD-Los Molinos), la mesa concluyó con la lectura de unos versos improvisados del poeta

venezolano Nelson Algomeda, que se recogen en el CD.

En este clima recalentado de euforia compartida o, como dice de forma algo pedante

Sloterdijk, de “esferopoéisis”, la conferencia de Federico Mayor Zaragoza, invitando a la acción

(“Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción” prometía el título) tuvo la

virtualidad de forjar ante los presentes esa mirada, el auténtico eidos griego, que permite atisbar

un mundo diferente que resulta posible gracias a la minúscula acción de cada cual. Como el

viejo héroe de familia que vuelve a casa tras una enrevesada y peligrosa travesía internacional,

Mayor Zaragoza fue desplegando, sin mirar un solo papel, un discurso tan coherente como

vitalmente sentido. Tomando como guía la idea de “prevención”, que el Vicerrector de

Ordenación Académica y Profesorado, Antonio Cueto, le puso en bandeja, el ex Director

General de la UNESCO fue desgranando sus recuerdos vitales de manera tan personal como

convincente. Su idea de una ética del tiempo dice que una enfermedad atajada a tiempo ahorra

más vidas, energías, recursos y esfuerzos que todas las baterías y ejércitos terapéuticos que se

movilicen cuando ya es tarde. Al hilo de su programa para la prevención de las deficiencias

mentales, sacó a colación las estrategias éticas que subyacen a las tareas educativas y de

cooperación. No sólo el cambio climático, sino también el hambre en el mundo, sólo pueden

atajarse si todos y cada uno de los ciudadanos comienzan a intervenir en su minúscula esfera de

influencia a tiempo y en la dirección adecuada que es la que marca una nueva cultura para la

paz. A este propósito citó La declaración de Luarca, promovida por Carlos Villán presente en la

conferencia, y cuyo objetivo es que la ONU proclame el derecho humano a la paz como un

derecho fundamental.

El Congreso fue clausurado por Don Valentín Ruíz, Viceconsejero de Seguridad,

Emigración y Cooperación de la Consejería de la Presidencia, de Justicia e Igualdad del

Principado de Asturias, a quien agradecemos desde estas líneas su apoyo y, sobre todo, el

interés que la Consejería mostró por esta reflexión compartida. Desde la jornada de

inauguración, en la que nos acompañó con su presencia y con un interesante discurso

programático del Director de la Agencia Asturiana de Cooperación al Desarrollo, Jacinto Braña

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 65


Hidalgo Tuñón. Alberto: «Las paradójicas relaciones entre identidad, inclusión y exclusión».

Santos, el Instituto de Estudios por la Paz y la Cooperación se ha sentido alentado en sus

esfuerzos por este acompañamiento institucional.

En esta era de la globalización los apoyos locales son más importantes que nunca. Y en

este punto sí que tiene razón Sloterdijk cuando niega que el localismo tenga carácter reactivo o

reaccionario: «El campo de fuerza local no es político en tanto que en él circulan afectos

colectivos (si no, la política sería sólo la emanación de perfidias y agitaciones locales); es

político en tanto que la colectividad, la ciudad o la nación (quizá también el grupo de naciones),

es la realización de una voluntad, encarnada en su lugar, de, mediante la diferencia controlada

de opiniones y pasiones, solucionar tareas reconocidas y someter a examen soluciones

encontradas. Esto se consigue sólo cuando el lugar político proyecta hacia el futuro localegoístamente

y local-entusiásticamente a la vez; es decir, cuando el lugar es más fuerte que las

ideologías y la comuna civil sigue siendo más atractiva que las sectas multinacionales que

amenazan al Estado. Si no puedo sentir provincianamente, la política no me vale a mí como

profesión. La res publica funciona sólo como parlamento de los espíritus locales. Sociedades de

ciudadanos se vienen abajo cuando caen en manos de directivos de sectas e ideólogos

transeúntes (Hitler fue el prototipo del extranjero que entre oriundos debilitados alcanzó el

poder con grandes frases: como percibió Hermann Broch y lo escribió en la Novela de la

montaña, que sigue siendo la teoría de más alcance sobre el fascismo). Los políticos de

concepciones totalitarias del siglo XX han demostrado hasta dónde se puede llevar en pocos

años la toma de poder de programas fantasmales a costa de las fuerzas de la inmunidad basadas

en la polis y de los espíritus locales civiles» 4

4 Meter Sloterdijk, En el mundo interior del capital. Para una teoría filosófica de la globalización,

Editorial Siruela, Madrid, 2007, pp. 209-10

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La identidad cultural como factor de exclusión social.

Alberto Hidalgo Tuñón

Universidad de Oviedo e IEPC

1.-Introducción

Después de la brillante deconstrucción diseminadora (à la Deleuze) realizada por

mi precedente y, sin embargo amigo, Manuel Delgado, que no ha dejado títere con

cabeza a la hora de poder usar la «identidad cultural» como objeto de reflexión, (pues,

lejos de identidades culturales, lo único que nos queda son transeúntes anónimos que no

deben ser violentados en su intento de pasar desapercibidos, porque cualquier mirada

puede convertirse en una insolente e insolidaria inquisición policial), parece difícil

recobrar la pregunta de este Congreso acerca de la identidad cultural como factor de

«exclusión social». Nos ha quedado claro, no obstante, que a Manuel Delgado le molesta

casi más que le «identifiquen para incluirlo» que para «excluirlo».

Pero, dejando de lado mi sospecha de que eso que puede ocurrirle a un

«charnego» en Cataluña que no quiere que le incluyan en las listas de los «catalanistas»,

pero, al mismo tiempo, no quiere tampoco ser identificado como «españolista» y reclama

su derecho a que le “dejen en paz”, no acontece en cambio con los inmigrantes

extranjeros no comunitarios, creo que es obligatorio comenzar reconociendo que la

«identidad» es una palabra inevitable, por lo que comenzaré mi recorrido acudiendo al

Diccionario.

Pero es que, nos guste o no nos guste, se ha puesto de moda la «búsqueda de la

identidad» y su reafirmación como una suerte de propiedad esencial, en la que anida el

alma o el genio de los pueblos. Está bien que se critique ese esencialismo identitario (y

yo lo haré también con herramientas filosóficas), que se recuerde la naturaleza

contingente de toda identificación, la historia cambiante que hace de toda identidad un

proceso, una realidad en perpetuo movimiento.

Ahora bien, toda operación de deconstrucción parte de que hay algo que debe

criticarse y deconstruirse; el propio Manuel Delgado reconocía esa dificultad circular que

obliga a estar siempre comenzando de nuevo. Siempre estamos en medias res. Por eso

toda reconstrucción debe comenzar por las palabras. Por ejemplo, cuando Octavio Paz

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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».

dice: «Una sociedad es una cultura: un conjunto de individuos, cosas, instituciones,

ideas, tradiciones e imágenes. Una realidad sui generis pues no es enteramente material

ni ideal. América Latina es una cultura», todos los latinoamericanos aludidos aplauden

como una genialidad lo que no es más que un error categorial elemental. Está

confundiendo la «cultura» con la «sociedad» (que es la última conclusión a la que se

agarró Manuel Delgado para decir que contemos con él en las luchas por la igualdad y no

en las luchas por la diferencia), pero, además está “unificando” una realidad

tremendamente heterogénea y desigual tanto social como culturalmente (América

Latina). Pero cuando diferenciamos y distinguimos unidades menores en América Latina

(pongamos, naciones, indígenas, criollos, pobres, etc.) estamos identificando diferencias.

Esas confusiones se cometen con la mejor voluntad sobre todo cuando se aborda

el problema del conflicto de identidades culturales como obstáculo para la integración de

los inmigrantes en Europa, o como riesgo para las relaciones de cooperación en torno al

Mediterráneo, que son asuntos que preocupan intensamente desde finales del siglo XX,

sobre todo a la vista de lo ocurrido tras las caída de la URSS. Es cierto que este asunto se

suele abordar en el marco de la globalización contra cuya supuesta uniformización y

homogeneidad han surgido las respuestas identitarias de tipo étnico y cultural o la

reafirmación de nacionalismos identitarios. Pero aquí no intentamos plantearlo en el

abstracto plano de la geopolítica, sino en el muy concreto de la convivencia social.

2.- Sentido y significado de la expresión «Identidad cultural»

El DRAE recoge cuatro acepciones del término: «1.- Cualidad de lo idéntico; 2.-

Cédula de identidad 3. Der. Hecho de ser una persona o cosa la misma que se supone o

busca. 4. Mat. Igualdad que se verifica siempre, sea cual sea el valor de las variables que

su expresión contiene» 1 . Si queremos, no obstante, aclarar el sentido filosófico del

término debemos acudir a la voz Identificar, cuya tercera acepción ya no sigue el sentido

categorial de las matemáticas (donde las igualdades se resuelven numéricamente en

última instancia), sino otro sentido, cuyos contenidos son entidades espirituales, anímicas

o culturales. En efecto, el verbo «identificar» significa en su acepción tercera

1 Real Academa Española: Diccionario de la Lengua española, 21ª edición, Madrid, 1992, II, p. 1138

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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».

pronominal y filosófica «Ser una misma, cosas que pueden parecer o considerarse

diferentes. El entendimiento, la memoria y la voluntad se identifican entre sí y con el

alma». Y por si quedan dudas sobre el ejemplo se añade: «identificarse uno con otro fr.

Llegar a tener las mismas creencias, propósitos, deseos, etc. que él» 2 .

No voy a echar leña aquí notando las inconmensurabilidades de estos diversos

usos, porque es obvio el sentido social (e incluso público, jurídico) que tiene la identidad

personal que se plasma en un carnet frente a las connotaciones subjetivas que se

advierten, tanto en las apelaciones escolásticas al alma como en la remisión al uso

francés del «identificarse con». Justamente lo que introduce las dificultades son las

acepociones filosóficas que hacen idénticas cosas diferentes. Es obvio que no hay

problema cuando esos diferentes son repetidos (por ejemplo, x = x, contiene dos

menciones diferentes de x, pero son repeticiones de la misma estructura). Pero, cuando,

como en el ejemplo de la Real Academia, hacemos idénticas cosas heterogéneas (alma =

(entendimiento → memoria → voluntad)) la polémica está servida, porque nos movemos

en el terreno de la metafísica.

Pues bien, la «identidad cultural» se mueve en ese terreno metafísico. En el

capítulo 7º de El mito de la cultura, redundantemente titulado «El mito de la identidad

cultural y la realidad de las esferas culturales», distingue Gustavo Bueno entre Identidad

sustancial (autós ) e Identidad esencial (isos ) para denunciar las intenciones

sustancialistas que abrigan quienes conciben metafísicamente las culturas como

organismos vivientes que permanecen siendo las mismas, a pesar de las sustituciones

sucesivas de las piezas que las constituyen 3 . Previamente había distinguido entre

identidad analítica (cuyo formato idempotente —A=A— resulta metafísico y engañoso)

e identidad sintética, que, como resulta sabido, para el materialismo filosófico es la

acepción primaria (toda identidad es identidad sintética), precisamente por la razón bien

formal de que la identidad no es un axioma, sino una propiedad que se produce en

aquellos conjuntos cuyos elementos tienen previamente la propiedad simétrica y la

propiedad transitiva.

2 Ibid.

3 G. Bueno, El mito de la cultura, Editorial Prensa Ibérica, Barcelona, 1996

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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».

En la noción de «identidad cultural» —forzosamente sintética, porque no se

instaura a través de una suerte de reflexión autóctona, sino a través de la diferenciación

con respecto a otros pueblos y culturas— se funden y confunden los dos sentidos

anteriores de identidad —la sustancial y la esencial— gracias a una operación

sumamente capciosa que consiste en pensar la identidad sustancial esquemáticamente, es

decir, como una suerte de idealización estilizada de un rasgo esencial característico (una

haecceitas racial) que se viene improntando invariantemente desde los orígenes de los

tiempos en todos los especímenes de la raza, pueblo o cultura cuya identidad se postula.

Ahora bien, la forma de una identidad cultural se ajusta más bien a un sistema que a un

esquema, porque resulta precisamente de conjuntar ciertos rasgos de naturaleza objetual

con otros de naturaleza subjetual o social, de modo que, si se trata de una sustancia es

ciertamente una substancia bien compleja sincrónicamente considerada. No otra cosa

refleja la famosa definición de cultura que hizo Tylor en 1871: «aquel todo complejo que

incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y

cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de

la sociedad» 4

Pero aún hay más. No se trata sólo de que la definición de Tylor sume churras

con merinas en el «todo complejo» de marras (cuestión terminológicamente abordable

distinguiendo entre categorías culturales — rasgos, pautas o partes universales

distributivas presentes en toda cultura — y círculos o esferas culturales — sociedades

concretas entendidas como agregados de rasgos específicos que se constituyen unitaria y

atributivamente como entidades diferenciadas geográfica y socialmente). Aún tomadas

en su esfericidad, las culturas que proclaman su identidad sustancial no parecen

percatarse del carácter procesual, que las constituye internamente «en tanto que sistemas

morfodinámicos complejos», que comportan «crisis y lysis, restauraciones,

demoliciones y reconstrucciones» a partir de las cuales es imposible que se mantengan

invariantes los supuestos orígenes míticos sobre los que se imposta la supuesta

«sustancia de la vida de un pueblo».

En cualquier caso, lo que nos interesa destacar aquí es averiguar cómo se produce

de hecho y en la práctica esa construcción de la identidad cultural. Y es en este punto

4 Ch. Tylor (1871), Cultura Primitiva, Ayuso, Madrid, 1977

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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».

donde nos puede ayudar la sociología del conocimiento, en particular, la orientación

fenomenológica de Thomas Luckmann y Peter Berger, quienes nos explican que la

construcción no ya de la identidad, sino de de la realidad misma es siempre social, es

decir, se da en el marco de una sociedad 5 . Y ello por la sencilla razón de que el lenguaje

que aprendemos de pequeños es al mismo tiempo la base y el instrumento de la

construcción social de la realidad. Puesto que el lenguaje localiza, modela y objetiva la

experiencia individual (como ha demostrado el ejercicio retórico lingüistico de Manuel

Delgado al que hemos asistido ahora mismo), no podemos atribuir a un sistema

lingüistico un estatus ontológico mayor ni superior al que atribuimos a la sociedad que lo

inventó. Ni Manuel Delgado, ni yo, ni nadie estamos por encima del lenguaje al que

servimos y del que nos servimos.

Insisto en este punto del carácter social tanto de la construcción de la identidad

personal como de las construcciones de los significados culturales, porque esta referencia

a la sociedad es la que me autoriza, por un lado, a no seguir con la constatación filosófica

(universalista) de que la fijación del concepto mismo identidad cultural pasa por su

parametrización, mientras, por otro, me permitirá aterrizar en el problema que nos ocupa

aquí, que es el de la exclusión social de los inmigrantes.

Y es que no basta para fijar parámetros distinguir estas diferentes acepciones de

identidad (analítica / sintética; esquemática / sistemática; esencial / sustancial). Cuando

hablamos de identidad cultural en abstracto «el todo complejo de que estamos hablando

está siendo tomada al modo de una función sin parámetros; los parámetros —añade—

determinarán el radio extensional del todo complejo del que se habla: (si) es el conjunto

de todas las culturas humanas o bien si sólo es una cultura determinada, una esferas

cultural o incluso un subconjunto de alguna cultura dada» 6 .

Acordemos que es la sociedad española como sociedad de acogida el parámetro

desde el que estamos reflexionando sobre la identidad cultural de los inmigrantes, pero,

al mismo tiempo, aceptemos la definición de la identidad cultural de la sociología del

conocimiento, que hasta el disolvente planteamiento de Manuel Delgado debe aceptar

5 P. L. Berger, y Th. Luckmann (1967), The Social Construction of Reality, Penguin Press, Londres (

vers. Española. La construcción social de la realidad, Editorial Amorrortu, Buenos Aires. 1969)

6 Bueno, op. cit. p. 164

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implícitamente. Sólo así podremos conectar nuestros respectivos discursos, pues claro

que yo acepto que la identidad cultural es un constructo metafísico y que la condición de

inmigrante debe ser considerada como transeúnte, no definitiva. Pero también reconozco

el enorme poder hipnótico que los conceptos ejercen sobre quienes los usamos. De ahí

que debamos comenzar por entender cómo se forja eso que llamamos identidad cultural,

para lo que citaré de nuevo una enunciación sencilla del propio Peter Berger: «la

identidad, con sus correspondientes adherencias de realidad psicológica, es siempre

identidad dentro de un mundo específico y socialmente construido. O contemplado desde

el punto de vista del individuo: uno se identifica, y los demás lo identifican a uno, con la

situación de uno en un mundo común» 7

3.- Momentos de la construcción social de la identidad

De manera sintética vamos a dar cuenta ahora del proceso subjetivo de la

construcción de la identidad personal y de la relación dialéctica objetiva entre la

sociedad y el mundo en el que se fragua esa identidad para poder ponernos en la

situación real de los procesos migratorios en los que se objetiva un encuentro entre

mundos socioculturales diferentes.

El proceso de socialización genera una simetría entre las realidades subjetiva y

objetiva a través de 3 momentos que los sociólogos del conocimiento denominan

como:1) «Externalización»; 2) «Objetivación»; y 3) «Internalización». Es importante

observar que estos tres momentos no ocurren sucesiva, sino simultáneamente y que la

dialéctica de la construcción social de la realidad se pierde o se olvida cuando se ignora

alguno de los momentos, bien porque se focaliza la atención en un solo momento o

porque queda enganchado en el circuito que se produce entre dos momentos.

El momento de la «externalización» se refiere a lo que el psicosociólogos

norteamericano George Mead llama génesis social del yo. Contra la idea de un yo

absoluto, dado a priori como una sustancia espiritual, se trata de reconocer que el

individuo adopta hacia si mismo, la actitud de los otros, o lo que es lo mismo, comienza

7 Peter Berger (1973) «La identidad como problema en la sociología del conocimiento», cap. XVIII en G.

Remmling (Compilador) Hacia la Sociología del conocimiento, FCE, México, 1982, p. 363.

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a relacionarse consigo mismo de la misma manera que los otros han empezado a

relacionarse con él. «Yo soy lo que ven los otros».

El segundo momento de «objetivación» conlleva una simetrización entre las

identidades objetiva y subjetiva. Desde el mismo momento en que a uno se le asigna un

nombre se produce una identificación objetiva que implica una asignación de roles y

papeles que objetiva y construye el propio mundo social en el que el sujeto se localiza.

Cada papel desempeñado implica un mundo en el que el yo se localiza como un objeto.

Así el niño bueno respecto al niño malo se ubica en un mundo moral objetivado, del

mismo modo que el niño pequeño respecto al adulto está en un mundo sexual, o el niño

pobre se ubica frente al caballerito en un mundo objetivo de clases sociales, que está

más allá del horizonte de dichos niños. Aplíquese el mismo cuento a los inmigrantes.

Por último, el momento de la «internalización» culmina cuando uno “sabe quien

es”, “se conoce a sí mismo”, hasta el punto de que su comportamiento se ajusta a su

papel social como el anillo al dedo. El niño bueno se siente culpable cuando se irrita y

pega y el caballerito se avergüenza cuando se hurga la nariz en público. Si hay ajuste

entre los tres momentos, la socialización tiene éxito. Pero no podemos olvidar que la otra

cara de la socialización es justamente la construcción de la relación dialéctica entre

sociedad y mundo. En realidad «todo mundo construido socialmente posee todo un

repertorio de identidades y un sistema psicológico correspondiente. La definición social

de la identidad tiene lugar como parte de una definición comprensiva de la realidad. La

internacionalización del mundo tal como tiene lugar en el curso de la socialización,

impone sobre la conciencia una estructura que es cognitiva tanto como psicológica, y,

hasta el punto de que no ha sido aún, adecuadamente esclarecido desde la perspectiva

científica, se extiende incluso para penetrar en la zona de los procesos fisiológicos» 8 .

Pero afortunadamente como se trata de un procesos sometido a crisis y a lisis

ninguna construcción social es definitiva, sino que se encuentra sometida a un cambio en

el doble plano de la praxis y de la teoría. En primer lugar, porque el mundo socialmente

construido, no es un mero reflejo pasivo de las estructuras sociales de las que ha surgido,

sino la consecuencia de sus prácticas sociales. Precisamente porque se trata de una

8 Ibid. p. 365

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construcción práctica la realidad social no es estática. Su propia transformación en

“realidad objetiva” para sus constructores les da a estos cierta “autonomía” y bastante

capacidad para influir en la sociedad en el plano “pre-teórico” de la vida cotidiana.

Pero, además, los hombres no sólo tienen experiencia de sí mismos, sino que se

explican a sí mismos y dan cuenta de su situación con mayor o menor grado de

sofisticación. En el plano teórico los intelectuales fabrican teorías, sistemas de

pensamiento, ideologías y Weltanschauungen. No voy aquí a desarrollar una tipología de

los productos del pensamiento teórico, pero sí quiero dejar claro que es en este mundo

cultural y teórico en el que se definen las “identidades culturales” y se articulan los

debates acerca de la «identidad cultural», la «inmigración», la «globalización» o la

propia «exclusión» o «inclusión» social.

El caso de la inmigración que ahora nos ocupa se plantea en este plano teórico

bajo la forma del encuentro entre individuos que no comparten un mundo común, porque

no han sido socializados de la misma manera: ¿Qué pasa en el encuentro de mundos

socioculturales que ocurre con ocasión de los desplazamientos migratorios? La

literatura filosófica y sociológica ha tematizado este asunto mediante cuatro grandes

esquemas que resumo con cuatro expresiones, porque todo el mundo puede recordar o

asociarlo a libros, a nombres o a debates actuales.

1) El choque o conflicto de civilizaciones es el escenario que dibujan los

neoconservadores en Occidente desde Samuel Huntington, porque suponen que los

«mundos sociales» mantienen su autonomía e independencia fijas e innegociables. En

España está bien representado por quienes apoyaron incondicionalmente la última guerra

de Irak interpretándola como un escarmiento al Islam, pero también por los que en el

mundo islámico interpretaron la actitud agresiva del gendarme norteamericano como una

agresión a su religión y a su cultura por parte del occidente cristiano o satánico. La

falsedad de esta perspectiva se debe a que toma «Occidente» o el «Islam» como si fuesen

«todos enterizos», metaméricos, bloques sin fisuras. La realidad es muy otra. No hay

bloques, sino sociedades tremendamente fragmentadas y pluralistas.

2) La Alianza o el pacto de Civilizaciones es el escenario que se dibuja como una

evidencia elemental por quienes se oponen al escenario anterior. Políticamente sigue la

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línea e las Naciones Unidas tal como se define en la Carta de San Francisco que

propugna identificar un mundo en paz con la protección de los derechos humanos de

todos los miembros de la especie y la intención de vincular a todos los Estados bajo el

mismo paraguas. Aunque propende a tomar las naciones como todos enterizos

metaméricamente, la protección de los derechos humanos introduce un elemento

diamérico distributivo que explica mejor las múltiples situaciones reales que se dan entre

los distintos estados. En efecto, ha niveles diferentes de no agresión que desde la

ignorancia mutua hasta el establecimiento de relaciones diplomáticas, comerciales o de

intercambio.

3) La Interpenetración mutua es la teorización actual que, en mi opinión, describe

mejor la situación real en un mundo cada vez más interdependiente que avanza hacia la

globalización, en el que las migraciones constituyen simplemente una manifestación más

que va in crescendo. Lo que está ocurriendo no es una «invasión silenciosa» del Islam, ni

tampoco una «avalancha racial» de africanos negros, aunque efectivamente los

desplazamientos sean motivados por la enorme desigualdad que se está produciendo en

la apropiación de la riqueza de la tierra entre distintas zonas del planeta. Como quiera, no

obstante, que nadie quiere plantear el conflicto entre «pobres» y «ricos», quienes se

desplazan, los inmigrantes, lo hacen empujados a la búsqueda de mejores oportunidades

y condiciones de vida. Los proyectos migratorios individuales penetran así en sociedades

pluralistas de acogida que están dejando de ser homogéneas a pasos agigantados. Tal

vez, por eso, la tendencia a tematizar la inmigración como un conflicto entre las culturas

de los que llegan y la cultura de los que están es la ideología que recubre la situación real

de interpenetración mutua que requiere mayor investigación.

4) Hay un cuarto escenario que arranca de la situación preindustrial que se

produjo paradigmáticamente en 1942 con el descubrimiento de América por Colón, que

el mencionado Octavio Paz califica como «mestizaje», y que los sociólogos del

conocimiento analizan como una fusión de diferentes individuos o grupos en un nuevo

mundo con “identificación recíproca”. No voy a reabrir aquí el viejo debate entre las

distintas interpretaciones acerca del «encuentro», la «invención», el «descubrimiento» o

la «invasión» de América. Me limitaré a citar un texto de Berger que puede aplicarse por

analogía, aunque invirtiendo los términos, a la recepción de los inmigrantes en una

sociedad huésped sólidamente constituida. «El indio americano se identificó a si mismo

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situándose en el mundo de los españoles, aunque quede bien en claro, ese mundo fue, a

su vez, modificado como consecuencia de la aparición en él del indio como

cohabitante» 9 . En cualquier caso, la sociedad mestiza resultante es siempre una sociedad

nueva con sus propias pautas de socialización.

4.- ¿Por qué la “identidad cultural” no figura como factor de exclusión en

las investigaciones sociales?

Nos estamos aproximando al meollo de esta conferencia que nace de la sorpresa

que figura en el título de este epígrafe en forma de pregunta. ¿Cómo es que, siendo la

identidad cultural el núcleo duro del problema de la integración de los inmigrantes, no

constituye, sin embargo, un tema de investigación sociológica sobre la exclusión de los

mismos? ¿Acaso no es propiamente hablando un factor? ¿O es que la exclusión no

afecta a los inmigrantes?

Comenzaré otra vez, recordando el significado de los términos. En cuanto al

término «factor» nos interesan más que las seis primeras acepciones de carácter

personal referidas al «que hace una cosa» de índole comercial o administrativa, las

acepciones impersonales 7,8 y 9: «7. fig. Elemento, concausa. 8. Álg. y Arit. Cada una

de las cantidades que se multiplican para formar un producto.9. Álg. Y Arit.

submúltiplo» 10 . El uso científico del término «factor» permite formular de forma

pertinente la cuestión de hasta qué punto o en qué medida y cantidad la «identidad

cultural» contribuye a la «exclusión social» de los inmigrantes. A partir del significado

causal que se asocia a los factores, se desprende que en las investigaciones sociales

sobre la situación de los inmigrantes en los países de acogida debieran aparece

indicaciones precisas al respecto.

Esta expectativa queda confirmada con sólo repasar los significados de

«exclusión», porque la «Acción de excluir», del latín excludêre, implica «1.- Quitar a

una persona o cosa del lugar que ocupaba. EXCLUIR a uno de una junta o comunidad;

EXCLUIR una partida de la cuenta. 2.- Descartar, rechazar o negar la posibilidad de una

9 Ibid. p. 364

10 DRAE, op. cit. I, p. 944

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cosa. Los datos EXCLUYEN una hipótesis contraria a ellos; 3. prnl. Ser incompatibles dos

cosas» 11 Es interesante notar que el acto de excluir no puede aplicarse estrictamente al

que previamente no estaba incluido, por lo que la «exclusión» de los inmigrantes no es

siempre una acción que se ejerce sobre un sujeto pasivo al que se le despoja de algo que

ya tenía previamente. Por otro lado, el Diccionario panhispánico de dudas recoge

explícitamente como verbo irregular «excluir(se). Poner(se) fuera de un lugar o

situación» 12 , de modo que el excluido no siempre lo es a la fuerza y como resultado de

un rechazo, sino que la exclusión puede ser buscada voluntariamente cuando se percibe,

de acuerdo con la acepción 3, alguna «incompatibilidad».

El hecho de que ciertas exclusiones resulten recíprocas por «incompatibilidad»

nos pone en la pista de cierta ambigüedad en la investigación de la «exclusión entre

inmigrantes». Si etimológicamente lo que se descarta o niega en los inmigrantes es su

“identidad cultural”, por ser “incompatible” con la nuestra, recíprocamente resulta

posible que la identidad cultural como «factor exclusógeno» no opere exclusivamente

desde el lado de la sociedad receptora, lo que podría explicar las dificultades del

investigador social, que hallaría dificultades a la hora de imputar la exclusión de los

inmigrantes a la sociedad receptora.

Pero, opere desde el lado que opere causalmente, la tesis que voy a sostener

aquí es que la identidad cultural sí funciona causalmente como concausa de exclusión,

solo que en calidad de factor G, una suerte de variable oculta en el que se arraciman

otros procesos de exclusión. Pero es oculta no porque esté escondida y no se pueda

investigar, sino por estar ya descontada. Y esa me parece que es la verdadera razón de

las dificultades de categorización que vamos a poner en evidencia a continuación. Y es

que se ha producido en este punto un hiato insalvable entre las representaciones

colectivas e ideológicas y las prácticas cotidianas. La exclusión por motivos culturales

no puede figurar directamente en la agenda pública, porque usar la identidad para

excluir está moralmente estigmatizado y legalmente castigado como «racismo» y

«xenofobia» y en nuestra «identidad» de sociedad democrática y desarrollada está

incluido ya de manera auto-referente el rasgo de «no ser racista, ni xenófobo». Pero al

11 DRAE, op. cit. I, p. 930

12 Diccionario panhispánico de Dudas, Real Academia Española y Asociación de Academias de la

Lengua Española, Instituto Cervantes, 2005, p. 283

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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».

respetar el derecho del inmigrante a practicar su cultura en la intimidad, so capa de

tolerancia, se produce una exclusión de facto. Las dificultades que con tanta gracia

explicaba Manuel Delgado para hacer entender a los técnicos, al público y a los

responsables políticos tanto el sentido de la exposición La ciudad de la diferencia,

como el informe que hizo como miembro de la Comisión de Estudio sobre la

Inmigración para el Parlament de Catalunya, se deben precisamente a este supuesto que

da por descontado la ausencia de racismo en quien se declara tal, como expresa la

manoseada frase: «Yo no soy racista, pero no me negará usted que los …. huelen

mal» 13 .

Pero Manuel Delgado es antropólogo ¿Cómo investigan otros científicos

sociales la «exclusión social» que sufren los inmigrantes? Un número monográfico de la

revista Sistema servirá para ilustrar el papel que el factor cultural juega en los procesos

de exclusión de los inmigrantes 14 . En el aparecen, al menos dos clasificaciones

estandarizadas de los «factores exclusógenos». Su comparación puede ilustrar una

crítica más precisa que la descalificación genérica que empieza a aflorar ya en la misma

revista. No es que los científicos sociales se engañen por su ideología misionera 15 , sino

porque no se ponen de acuerdo sobre las categorías que usan, lo que es un síntoma de la

falta de un mundo común de referencia a nivel teórico ya que cada grupo construye su

objeto de investigación.

El número se abre con el anuncio de la Secretaria de Estado de Inmigración y

Emigración, Consuelo Rumí, sobre la elaboración de un «Plan estratégico de

Integración», que, en efecto, fue aprobado el 16 de febrero de 2007 por el Consejo de

Ministros y presentado el pasado 19 de abril por Jesús Caldera. Según se anuncia este

13 Manuel Delgado (editor), Ciutat e immigració, Centre de Culture Contemporània de Barcelona,

Barcelona, 1997. Pese a coincidir en la tesis crítica sobre la no sustancialización de la condición del

inmigrante que trae aparejado el discurso de la identidad, no parece que la investigación empírica pueda

desentenderse de la investigación causal de la exclusión social. La misma reflexión suscita su vindicación

del derecho a la distinción entre público y privado por las razones que defiende en su antropología El

animal público, Premio Anagrama, Barcelona, 1999. Aunque la tesis individualista de la «indiferencia del

viandante» parece conducir a un cierto pasotismo, es meridianamente cierto que son las variables

asociadas a la identidad cultural del inmigrante lo que le recluye en la vida privada. En su último libro lo

dice con toda claridad: «El supuesto “inmigrante” o “étnico” se ve atrapado en una vida privada de la que

no puede escapar, puesto que se le imagina esclavo de sus costumbres, prisionero de su cultura, prisionero

de una serie de trazos conductuales, morales, familiares, religiosos, culinarios, que no son naturales, pero

que es como si lo fuesen, en la medida en que se supone que lo determinan de una manera absoluta e

invencible, a la manera de una maldición», Sociedades Movedizas, Pasos hacia una antropología de las

calles, Anagrama, Barcelona, 2007, p. 194

14 «Inmigración y Exclusión social», Sistema, nº 190/191, Enero, 2006

15 Minor E. Salas, «Las ciencias sociales como consuelo: crítica a la concepción misionera de las ciencias

sociales y jurídicas», Sistema, nº 200, Septiembre, 2007, 107-125

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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».

plan «parte de la consideración de la integración como un proceso bidireccional y de

que sus actuaciones deben dirigirse al conjunto de la población, y estará orientado a a

potenciar la cohesión social, a construir políticas públicas basadas en la igualdad de

derechos, deberes y oportunidades, a fomentar el sentimiento de pertenencia de los

inmigrantes a la sociedad a la que han accedido y a impedir cualquier forma de

discriminación» 16 La pregunta sobre si el fomento del sentimiento de pertenencia en la

sociedad de acogida implicará una nueva construcción de su identidad queda, en efecto,

sin responder, porque de lo que se trata es de evitar la xenofobia, el racismo y los guetos

por el obvio temor a la aparición de fenómenos sociales indeseables como la

marginalidad y el conflicto.

El Plan Estratégico de Ciudadanía e Integración, una vez aprobado en 2007, incluye ciertamente, además

de los principios de igualdad y ciudadanía, el de la interculturalidad, pero se divide en doce áreas ninguna

de las cuales incluye explícitamente el factor identitario ni el cultural: acogida, educación, empleo,

vivienda, servicios sociales, salud, infancia y juventud, mujer, igualdad de trato, participación,

sensibilización y codesarrollo. Lo que más se pondera del Plan es el incremento del presupuesto

correspondiente a las actuaciones promovidas por la Administración General del Estado para el período

2007-2010, que asciende a 2.005 millones de euros, de acuerdo con la Tabla I. En cuanto a su distribución

por áreas de intervención destacan el área de educación (40%), el área de acogida (20%) y el área de

empleo, al que se dedica el 11% del total. Aunque el Plan está abierto a incorporar los recursos

económicos de aquellas iniciativas a favor de la integración puestas en marcha por las distintas

administraciones públicas españolas, no parece probable que las medidas de integración cultural vayan

más allá de la inmersión lingüística que el sistema educativo logra con los hijos de los inmigrantes.

Tabla I: PRESUPUESTO DE LA ADMINISTRACIÓN GENERAL DEL ESTADO

(Cantidades en euros)

2007 2008 2009 2010

TOTALES

2007-2010

TOTALES 467.213.944,00 489.045.655,00 512.088.649,00 536.668.844,00 2.005.017.091

Pero, vayamos ya el asunto del estudio de la «exclusión social», que

seguramente sirvió de base para la elaboración del mencionado plan estratégico. Según

el estudio general del editor José Félix Tezanos y su hijo Sergio Tezanos Vázquez, que

abre el número, los factores de exclusión social se agrupan en 5 categorías: 1)

familiares, 2) personales/culturales, 3) laborales, 4) sociales y ubicacionales y 5)

políticos, de acuerdo con la tabla que reproduzco a continuación, y cuyo análisis, aun

reconociendo que «las condiciones de trabajo son un importante factor de

discriminación, … (que) la precarización de las condiciones laborales produce mayor

incidencia de accidentes laborales y (que) … los trabajadores extranjeros son los que

16 Consuelo Rumí, «Diversidad e integración: la responsabilidad de las políticas públicas», Sistema, 190-

91, Enero 2006, p. 6

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sufren los principales efectos de la desregulación del mercado laboral», acaba

destacando como «factores que conducen a una exclusión más genérica de los

inmigrantes», la segregación educativa, la discriminación en el acceso a la vivienda, la

sanidad y la ciudadanía incompleta 17 .

Factores familiares -Falta de arraigo familiar

-Carencia de vivienda propia y otras propiedades

Factores

personales/culturales

-Diferencias idiomáticas y/o culturales y de costumbres.

-Repudio, estigmatización y prejuicios culturales de los nativos

Factores laborales -Movilidad ocupacional descendente (respecto a sus estudios)

-Precariedad laboral hasta bordear el «cuasi-esclavismo»

-Utilización como mano de obra barata en economía sumergida

-Mayores tasas de paro y estacionalidad.

-Alta tasa de accidentalidad (trabajos de riesgo)

Factores sociales y -Tendencia a la guetización (secgregación en barrios y cotos)

ubicacionales

-Discriminaciones en el acceso (restaurantes, comercios, clubs…)

-Problemas residenciales (de acceso y hacinamiento)

-Segregación educativa y dificultades formativas

Factores políticos -Carencia de derecho de voto

-Falta de instancias de representación e interlocución.

-Carencias administrativas («sin papeles», etc.)

-Vivencia restringida de la condición ciudadana (secundarización)

Tabla II.- Factores exclusógenos específicos que afectan a los inmigrantes según J.F y S. Tezanos

Esta primera clasificación, como se ve, ha influido considerablemente en el

diseño de las políticas públicas, ya que los factores culturales se consideran cuestiones

personales y la identidad no aparece mentada. La cultura sólo es factor de exclusión

debido a: (1) diferencias idiomáticas y/o de costumbres y (2) al repudio, estigmatización

y prejuicios que se imputan de la población autóctona. Nada se dice, en cambio, del

apego de los inmigrantes a estos rasgos culturales.

Pero, dejando de lado otros estudios específicos muy interesantes, como el de

Antonio López Peláez 18 sobre la exclusión social en educación, pasaré a examinar la

17 J.F. Tezanos y S. Tezanos Vázquez, «La cuestión migratoria en España. Tendencias en inmigración y

exclusión social», Sistema, nº 190-191, Enero, 2006, pp. 9-39, en particular pp. 33-36.

18 Antonio López Peláez, «Inmigración, educación y exclusión social», Sistema, ibid. pp. 291-308. Hay

ciertamente en este mismo número un estudio antropológico de carácter cualitativo de Ubaldo Martínez

Veiga, que trata sobre «La integración cultural de los inmigrantes en España. El multiculturalismo como

justicia social» (Ibid. pp. 281-89) y en el que se defiende el multiculturalismo y la lucha por la jerarquía

de valores como alternativa social haciendo suyos los planteamientos de Seyla Benhabib, (The Rights of

Others, Aleins, Resident and Citizens, Cambridge University Press, 2004), cuando dice. «Tenemos que

aprender a vivir con la “otredad” de los otros cuyos modos de ser pueden ser amenazantes para nuestro

modo de ser. No hay ninguna manera de aprendizaje moral y político más que a través de estos elementos

dentro de la sociedad civil. La ley ofrece el marco dentro de del cual el trabajo de la cultura y la política

tienen lugar. La leyes como los antiguos sabían bien, son las murallas de la ciudad, pero el arte y pasiones

de la política va dirigida a la ruptura de esas barreras oal menos a asegurar su posrosidad o

permeabilidad» (p. 196). Pero estos edificantes planteamientos nada nos aclaran sobre la identidad como

factor de exclusión social, que es el tema que nos ocupa.

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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».

clasificación que aparece en el artículo de Maria del Rosario Sánchez Morales, que

había aparecido en una publicación anterior del Ministerio de Trabajo y Asuntos

Sociales, en la que aparentemente se da más importancia a los «factores culturales»,

puesto que se mencionan como una categoría propia, al lado de los factores

estructurales, los familiares/relacionales y los individuales 19 .

Factores estructurales

-Legislación

-Política de

inmigración

-Política laboral

(«neoesclavismo»,

precariedad, paro)

- Política de vivienda

(hacinamiento, …,

guetizacion)

- Política educativa

(segregación, etc)

- Política sanitaria

- Legislación social

- Políticas sociales

-Efectos de la crisis y

la reestructuración

económica

-Políticas sociales para

grupos vulnerables y

excluidos.

Factores

familiares/relacionales

-Vínculos familiares

débiles o ausentes

-Conflictos y rupturas

familiares

- Redes sociales débiles o

inexistentes.

-Vínculos con mafias

- Débil papel de las

asociaciones de

emigrantes

- Desarraigo social

- Aislamiento, soledad

Factores individuales

-Personalidad

-Género

-Edad

-Raza

-Idioma

-Nacionalidad

-Dificutad de

aprendizaje

-Falta de habilidad

social

- Alcoholismo

-Drogadicción

-Salud (física, mental)

-Antecedentes penales

-Violencia y malos

tratos

-Baja autoestima

-Actitud pasiva y

acomodo a la situación

-Pesimismo, fatalismo

-Procesos depresivos

- Débil motivación

- Conductas

«anómicas»

Factores culturales

- Individualismo

-Insolidaridad

-Competitividad

- “Choque cultural”

-“Darwinismo social”

- Estigmatización

- Prejuicios culturales

- Racismo social

- Xenofobia.

Tabla III. Factores estructurales, familiares/relacionales, individuales y culturales que intervienen en la

conversión de los inmigrantes económicos en personas «sin techo»/«sin hogar»

No voy a gastar mucho espacio en demostrar que esta categorización teien

muchos más problemas de categorización que la examinada atrás. Aunque aquella era

escasa atribuía astutamente a la población autóctona (tanto personal como

colectivamente) los prejuicios que esta clasificación desgrana en las cuatro últimas

posiciones. Que la estigmatización, los prejuicios, el racismo y la xenofobia son factores

de exclusión social es obvio, pero sólo la última afecta a los inmigrantes extranjeros qua

tales. Por lo demás las categorías 4 («choque cultural») y 5 («darwinismo social») son

ellas mismas «constructos teóricos» antes que «realidades preteóricas observables», por

lo que no pueden jugar en el mismo ámbito que los demás factores. Y, por último, el

individualismo, la insolidaridad y la competitividad son rasgos individuales que

19 Mª Rosario Sánchez Morales. «La internalización de la exclusión social extrema en España», Sistema,

Ibid. pp. 385-404

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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».

fomenta el modelo neoliberal entre todos los agentes económicos, incluidos los

inmigrantes, de modo que no tienen nada de específicamente identitario ni cultural, sino

todo lo contrario.

En resumen, la identidad cultural no parece que haya sido objeto de estudios

específicos como factores de exclusión por parte de los científicos sociales, sino sólo

motivo de reflexión teórica general por parte de los antropólogos. De ahí la dificultad de

articular políticas apropiadas que enfrenten realmente la problemática aludida.

5.- Las dimensiones emic y etic de la identidad cultural y los peligros del discurso

«políticamente correcto»

En lo que sigue haré algunas observaciones metodológicas que permita calibrar

la importancia creciente que el análisis de las identidades culturales puede tener para la

construcción de políticas migratorias apropiadas. Es interesante observar algunos

cambios de orientación entre los propios especialistas. Por ejemplo, el último artículo de

divulgación de Sami Naïr titulado «El futuro del inmigrante» 20 menta en media página

cinco veces el sustantivo «identidad», seis veces el adjetivo «identitario» y una vez el

término «identificación».

Lo más interesante de estas menciones, sin embargo, son las tesis aparejadas que

tienden a cambiar las praxis sociales respecto al supuesto respeto incondicional que el

pensamiento «políticamente correcto» exige debe mantenerse respecto a las identidades

originarias, pues bajo el pretexto de respetar su identidad cultural, corremos el peligro

de dejar aparte a los inmigrantes de carne y hueso, es decir, recluirlos en apparheid,

formar guetos. En este sentido es erróneo considerar a los inmigrantes como una «nueva

minoría» porque ello implica no sólo la sustancialización metafísica de la identidad,

que venimos denunciando aquí, sino la consagración eterna de las diferencias. El error

se potencia más aún, porque la unificación que se ejecuta tras la pantalla de la identidad

acaba atribuyendo raíces culturales comunes a realidades muy heterogéneas 21 .

20 Sami Naïr, «El futuro del inmigrante», La Nueva España, 4 de Noviembre de 2007

21 Un análisis ejemplar de este proceso puede verse en E. Maurin (2004), Le guetho français., Ed. Senil,

Paris

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Pero lo más peligroso de la consagración metafísica de las identidades son sus

consecuencias prácticas, pues a los extranjeros identificados como inmigrantes se les

niegan las oportunidades de integrarse y aprovechar la movilidad social de las que

gozan el resto de los ciudadanos. En realidad, para Sami Naïr, la integración debe

perseguir la desaparición del inmigrante qua tale, aunque ello genere problemas y

conflictos de identidad. Recuerdan estas tesis de Sami Naïr las virtudes integradoras de

la laicidad como estrategia unificadora de las diferencias religiosas bajo el espacio

público de la ciudadanía en el Estado francés, justamente en este momento en que este

concepto republicano parece estar amenazado o, al menos, en entredicho.

Pero entremos ya en el análisis de la identidad. Es evidente que el inmigrante se

ve forzado de facto a ejercitar un desdoblamiento identitario entre la cultura de la

sociedad de origen y la de la sociedad de acogida que debe aprender. En realidad, este

desdoblamiente le conduce a una negociación identitaria permanente. El inmigrante

navega entre la cultura de la sociedad emisora de la que procede y la cultura de la

sociedad receptora a la que llega. El desdoblamiento identitario se produce por la doble

visión que proyecta su yo en el sistema de normas y valores de ambas sociedades. La

negociación identitaria mejora, sin duda, a favor de la sociedad receptora en la medida

en que se percibe como un éxito la regularización legal (cédula) y el acceso al idioma.

Estos son aspectos básicos sobre los que hay evidencias de que mejoran la integración y

la identificación culturales. ¿Qué papel juegan estos dos factores en el proceso de

construcción de la identidad?

Se han analizado poco las dimensiones y variables implicadas en este proceso de

transición de una identidad cultural a otra. Bastará que hagamos una mención en la línea

del análisis del materialismo filosófico para percatarnos de su complejidad. Ayuda

comenzar recordando el viejo esquema marxista que distingue entre «base» y

«superestructura» y supone que el mundo cultural del inmigrante, previamente adaptado

a las condiciones de vida de la sociedad de origen, se desmorona ante las nuevas

condiciones materiales de existencia que tiene en la sociedad de acogida. Es verdad que

la integración laboral es la base de las demás integraciones, pero ni es la única, ni es

suficiente como lo demuestran los casos de quienes traen incorporado un proyecto

migratorio que contempla el retorno como horizonte.

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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».

Precisamente la noción de «identidad cultural», cuando se contempla, no como

una unidad metafísica, sino como una entidad morfodinámica compleja, no se agota en

la dualidad entre base y superestructura, sino que exige un análisis más detallado. Sin

renunciar a la dimensión histórica que afecta a todos los procesos sociales, incluido el

de las migraciones, citaré un texto de Gustavo Bueno que nos proporciona claves

interpretativas adecuadas para incoar el análisis de la complejidad aludida. El pasaje

alude precisamente a la distinción entre base y superestructura, pero sostiene que «la

capa basal —de una sociedad dada— tiene más de raíz que de mero soporte (Aufbau de

Marx) de una construcción ulterior; la raíz de un árbol, en efecto, no es tanto aquello en

lo que se apoya el árbol, ni tampoco aquello de lo que se origina, sino aquello que la

semilla envía a las profundidades a fin de poder extraer de ellas, según su estructura, los

principios vitales que, por otro lado, también extrae del aire por las hojas (o la

superestructura). Una cultura, en cuanto sistema morfodinámico que mantiene su

independencia y autonomía frente a otros sistemas morfodinámicos que lo contienen a

su vez como parte de su entorno habrá de desarrollar también una membrana o capa

cortical capaz de resistir las agresiones de un entorno, en el que figuran otros sistemas

dinámicos. En cierto modo, por tanto, el entorno envuelve a la esfera tanto por su capa

basal como por su capa cortical, aunque de distinta manera (...) El cuerpo de la esfera

cultural sería en cierto modo una capa conjuntiva a través de la cual podrían tener

lugar las conexiones autosostenidas entre la capa basal y la capa cortical. En cualquier

caso la identidad cultural de una esfera, cualquiera que fuera su parámetro, sólo podría

alcanzar una efectividad sustancial-procesual cuando sus capas basales, conjuntivas y

corticales, suficientemente diferenciadas, estuvieran autososteniéndose en equilibrio

morfodinámico durante un intervalo indefinido» 22

Cuando un inmigrante transita de una cultura a otra entra a formar parte de

un nuevo tejido conjuntivo, desde el que tiene que «echar nuevas raíces» y ponerse a

resguardo de los peligros exteriores bajo la protección de una nueva capa cortical.

Entender este cambio es tremendamente complicado y más difícil cuanto mayor es

la distancia histórica entre la sociedad de origen y la sociedad de acogida. Muchos

cooperantes tienen, en efecto, la impresión de viajar en el tiempo cuando se

sumergen en sociedades no industrializadas, aunque la globalización ponga ya a su

22 G. Bueno, El mito de la cultura, op. cit. p. 170-1

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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».

alcance poderosos medios de conexión. Pero un cooperante es un expatriado que

lleva consigo sus raíces (o modus vivendi) y que se siente protegido en la distancia

por las extensiones de la capa cortical de origen bajo la estructura de un cuerpo

diplomático (embajadas, consulados, etc.). No es ese el caso del inmigrante que

suele encontrar más cobijo en la sociedad de acogida que en la capa cortical de su

propia sociedad. Muchas veces las redes de sus compatriotas son los consulados y

las embajadas. El inmnigrante suele tener prisa por recubrirse con la corteza de «los

papeles» o de la «cédula de identidad».

Como quiera que las culturas de origen son «diversas» los inmigrantes

tomados en conjunto sólo forman una unidad negativa. El pluralismo constitutivo

del fenómeno migratorio es innegable. Ahora bien, reconocer la existencia de una

multiplicidad de identidades culturales parece llevar aparejado la tesis del

relativismo cultural (cosa que a veces se asocia con el multiculturalismo), en tanto

supone la crítica al postulado de una cultura única, absoluta, hegemónica y

dominante. Sin embargo, el relativismo cultural que en cuanto tesis crítica negativa,

asociada al pluralismo, goza de una oportunidad epistemológica indudable para este

análisis, comienza a hacer agua cuando se transforma en una tesis positiva asociada

a la identificación sustancialista con el carácter absoluto de determinadas etnias o

etnicidades. Justamente el pensamiento «políticamente correcto» tiende a positivizar

la relativización negativa del pluralismo identitario, cuando pasa a concebir las

identidadades nacionales de origen como un conjunto de patrones culturales

invariantes. En realidad los contenidos de cada esfera cultural están sometidos

también a un cambio cultural incesante, que hace puramente ideológica cualquier

apelación a los hechos diferenciales, que se postulan constituyéndose en míticas y

desdibujadas épocas anteriores.

Sami Naïr nos advierte en este sentido, no sin razón, de las dificultades

añadidas que viven los inmigrantes en España, cuando la sociedad de acogida en

lugar de ofrecer referentes claros se halla envuelta en una disputa política entre

«identidades nacionales», que precisamente por su naturaleza política aparecen

como «innegociables», en términos de Albert Hirsmann. Esta situación, por la muy

elemental razón de que los sistemas normativos de referencia no están claros, puede

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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».

acabar favoreciendo procesos de repliegue identitario con mayor frecuencia de lo

esperable.

No podemos dar cuenta aquí de la complejidad de variables implicadas en la

investigación sociocultural de una identidad cultural entendida como una estructura

morfodinámica en transformación, pero un esquema de las dos dimensiones

constitutivas de cada una de ellas basta para calibrar el conjunto de dialécticas que el

inmigrante confronta en la sociedad de acogida. Estas dos dimensiones son

sugeridas explícitamente por Gustavo Bueno, aunque no las desarrolla en la

dirección que yo propongo 23 .

DIMENSIÓN NORMATIVA: (Sincrónica)

VARIABLES: Extensión ⁄⁄ Diversidad //

Normalización de pautas culturales:

DOMINIOS: Biológico - Cognitivo- Simbólico

CAPA SUBJETUAL: (Cultura intrasomática)

- dialéctica: Individuo /Persona. (ETICA)

- dialéctica: Formas vida/Códigos de conducta.

- dialéctica: Determinismo /Aprendizaje social.

(PSICOLOGIA-BIOLOGÍA)

CAPA INTERSUBJETUAL: (C. intersomática)

- dialéctica: Ciudades/ clases sociales

- dialéctica: R. parentesco versus R. de amistad

- dialéctica: Igualdad versus jerarquía

(POLITOLOGÍA, ANTROPO-ETOLOGÍA)

CAPA MATERIAL: (Cultura extrasomática)

- dialéctica: Patrimonio / Instituciones

- dialéctica : Población/ Tecnología

- dialéctica : Economía/ Ecología

(DERECHO/ SOCIOLOGÍA, etc.

DIMENSIÓN HISTÓRICA: (Diacrónica)

VARIABLES: Duración Invarianza

Funcionalidad —> Dinámica variación cultural:

CAPAS: Basal — Conjuntiva — Cortical

FASE (1ª) DE NACIMIENTO (NUCLEO)

- dialéctica embrionaria: parentesco/ afinidad

- dialéctica fetal: presión/adaptación.

- dialéctica perinatal: oficios y migraciones.

Campesinos versus pescadores, ganaderos versus

agricultores, etc.

FASE (2ª) DE CRIANZA. (CURSO)

- dialécticas de la cohesión y la disidencia;

liderazgo versus jefatura

- Identidades culturales corporativas versus

identidades culturales funcionales.

- Estado y sociedad civil: Fiestas e ideologías

versus dioses y registros.

FASE (3ª) CORPORAL (CUERPO)

- Identificación burocrática. Estado y Nación.

- Choque cultural e “individuo flotante”. Según

edad, género, orientación sexual, etc

- Globalización. Cosmopolitismo, localismo.

Tabla IV. Dimensiones, variables, componentes y dialécticas implicadas en la construcción y el análisis

de toda identidad cultural entendida como estructura morfodinámica

Aunque la confrontación estructural en la dimensión normativa resulta inevitable

en las tres capas, sea simultánea o sucesivamente, las sociedades de acogida del Norte

suelen hallarse históricamente en la tercera fase, de modo que el decàlage diacrónico es

más intenso cuanta mayor diferencia exista entre las sociedades de origen y de acogida.

23 « ¿Cabe… reconocer una idea positiva de identidad cultural?... Y lo específico de la cultura

humana frente a las culturas animales no hay que ponerlo en sus factores o capas (intrasomática,

intersomática, extrasomáticas) sino en las proporciones, en los ángulos entre ellos y en las figuras

resultantes según sus relaciones características. Y acaso lo más característico y nuevo de las culturas

objetivas humanas son dos cosas vinculadas por lo demás entre sí: su dimensión normativa y su

dimensión histórica», G. Bueno, El mito de la cultura, op. cit. P. 176

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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».

Esta tabla analítica construida desde una concepción positiva de la identidad cultural

puede darnos una idea de los conflictos que simultáneamente debe enfrentar cada

inmigrante individual para lo que no siempre cuenta con la preparación, la fortaleza

psicológica, la energía y las herramientas necesarias.

Visto desde la perspectiva de las identidades culturales, así pues, la «exclusión

social» puede poner trabas insalvables al proceso de «integración», que ya de suyo

supone siempre las dificultades de «comprensión» de las complejidades que encierra la

sociedad de acogida. No es casual que las migraciones se produzcan con más frecuencia

entre aquellas sociedades que están más próximas bien geográficamente o bien

identitariamente, porque el migrante parte de cierta ventaja cognitiva acerca de sus

vecinos o de sus parientes culturales. El manejo de la lengua del país de acogida es en

todo caso la herramienta básica para penetrar en su identidad cultural. Aún así,

metodológicamente, el inmigrante que se sumerge en una nueva sociedad realiza un

ejercicio transcultural que le lleva a mantener siempre la disociación entre una visión

Emic y otra visión Etic y por tanto a hacerse consciente de ese desdoblamiento o doble

visión, que afecta tanto a la sociedad de origen como a la de acogida. El fracaso en esta

tarea de desdoblamiento y la falta de flexibilidad o de capacidad de aprendizaje de

nuevo roles puede dar al traste con cualquier proyecto migratorio por muy prometedor y

halagüeño que parezca.

En lo que sigue utilizaré la distinción emic/etic como «contexto colimador» para

tratar de entender algunos de los efectos identitarios de la «exclusión social».

6.-Nexos entre «exclusión social», repliegue y «cierre identitario»

La «exclusión social» etic provoca el repliegue identitario emic del inmigrante.

Son factores de exclusión etic los señalados por los investigadores como de índole

estructural y político (legislación, políticas sociales contra la vulnerabilidad y

condiciones laborales como el cuasi-esclavismo y la explotación en economía

sumergida), todos ellos ubicados en la dimensión normativa de la identidad cultural,

principalmente en la capa material de la sociedad de acogida.

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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».

En cambio, son factores de exclusión emic la discriminación ejercida por la

población autóctona (repudio, estigmatización, racismo y xenofobia, prohibiciones de

acceso, guetización, segregación educativa),que mayoritariamente se encuentran en la

capa intersubjetual de la identidad cultural, pero que puede verse potenciada por el

momento histórico o fase que se está forjando.

El «repliegue identitario», así pues, aparece como una consecuencia posible de

la «exclusión social», pero como muy bien señala Sami Naïr puede verse favorecido de

manera objetivamente observable en un sentido etic por la politización de las

identidades en las sociedades de acogida, la debilidad de los vínculos familiares y la

falta de instancias de representación oficial.

En cualquier caso todo «repliegue identitario» requiere de forma necesaria la

cooperación emic de factores individuales ubicados en la capa subjetual. Justamente en

ese territorio ético, moral y posicológico y comunitario desembocan los llamados

«cierres identitarios», sobre los que voy a realizar unas pocas observaciones para

concluir esta ya larga conferencia.

Es importante distinguir cuidadosamente entre «cierres identitarios» individuales

y colectivos. Cuando el cierre identitario es individual suele tener causas psicológicas o

ser inducido por un «síndrome de inadaptación» a la sociedad de acogida. Pese a

tratarse de un problema, cuya manifestación es de índole psicológica, puede ser debido

a causas muy diversas: dificultades de aprendizaje, falta de habilidades sociales,

alcoholismo, drogadicción, problemas de salud, anomia o procesos depresivos, por lo

que no siempre se cura con medidas psicológicas, farmacológicas ni sanitarias.

Voy a poner un ejemplo reciente que ha sido bien estudiado recientemente por la

Sociedad Española de Medicina de Familia y Comunitaria (de ahora en adelante

Semfyc). Se trata del llamado Síndrome de Ulises que dieron a conocer en un informe

de 2006 24 . Según los datos aportados «el 50 % de los inmigrantes ilegales desarrollan

algún trastorno psíquico a los 2 o 3 años de llegar». Los afectados se reparten entre el 25

y el 30% que muestran síntomas de ansiedad y otro 25% restante que caen en una

24 Una referencia extensa en el diario ABC, de Madrid el día 9 de Diciembre de 2006.

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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».

profunda depresión. Los datos son significativos, porque las mismas enfermedades no

afectan al 25 % de los nativos. La conclusión que se desprende de esta comparación es

que una gran parte de los inmigrantes irregulares (unos 400.000 para la estimación de

un millón que se estima viven en situación irregular) sufren «un estrés superior a su

capacidad de adaptación».

Pues bien, la Semfyc señala sin dudar a los factores de exclusión como las causas

inequívocas del síndrome de Ulises. En efecto, la soledad del inmigrante se explica

factores tales como «débil arraigo familiar», «falta de redes de apoyo» y «exclusión

laboral» o paro. Justamente la exclusión laboral tiene la máxima incidencia en la

formación de un terrible sentimiento de fracaso, pues al no encontrar trabajo, los

inmigrantes se autoinculpan por no ser competitivos y sufren un decaimiento en su

autoestima. Son así pues, las duras condiciones de vida del excluido lo que agota la

salud del inmigrante, pues el círculo de la exclusión obliga a una permanente y estéril

lucha por la supervivencia, a la que se agrega la falta absoluta de protección cortical que

padece el «sin papeles». Clandestino, siempre huidizo, temiendo ser identificado por la

policía o agredido por las mafias que le han traído, el inmigrante irregular lleva escrito

en su rostro la situación de terror ante lo desconocido.

Al interpretar los datos de la identidad cultural de la sociedad de acogida como

una amenaza aparecen los síntomas del repliegue identitario (tristeza o morriña por los

parientes lejanos, llanto, tensión emocional, nervios, dolores de cabeza e irritabilidad. El

repliegue da paso al cierre identitario cuando el insomnio y la fatiga acaban haciendo

mella en la personalidad del inmigrante irregular que comienza a escuchar voces

imaginarias «somatizadas».

Los «Ulises del siglo XXI» puede pertenecer a etnias y procedencias muy

distintas, pero en España afecta más a los «latinos» y a los «magrebíes», no sólo por ser

más numerosos obviamente, sino justamente porque la identidad cultural de la sociedad

de acogida se les muestra como mucho más resistente y opaca de lo que habían

imaginado. Según los datos de la Semfyc en cualquiera de los colectivos el porcentaje

de mujeres afectadas por el Síndrome de Ulises es superior al de los varones, al ser

víctimas de una doble exclusión.

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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».

Es interesante en este punto el análisis que realiza Alicia Navarro, cónsul

española en Guinea Conakry, sobre el síndrome de Ulises que afecta a los nativos del

África negra. En efecto, la llamada de África como cierre identitario personal se deja

interpretar fácilmente desde la distinción emic/etic. Los trastornos emocionales que etic

explicamos como «inadaptación» son interpretados emic como experiencias mágicas y

sobrenaturales. Así los «brotes esquizofrénicos» son percibidos por los guineanos como

«visiones o voces que les llaman a volver a su país, donde los marabús les acogerán en

sus creencias». El cierre identitario se consuma, como lo demuestra el hecho de que el

número de repatriaciones voluntarias ha crecido en los últimos dos años por la llamada

de África. No hay seguimiento de los repatriados por síndrome después de regresar a la

cultura de origen, pero no es improbable que la identidad personal como constructo

social que es haya quedado dañada o acabe esfumándose por el sumidero de la

inconsciencia.

En cualquier caso los remedios que propone la Semfyc en el país de acogida no

son médicos ni farmacológicos, sino de tipo socio-cultural: la integración.

Al actuar sobre las causas sociales del síndrome de Ulises se van eliminado

progresivamente los factores de exclusión. Sólo así mejora la integración y se supera el

desarraigo. Más que con antidepresivos a un inmigrante irregular se le cura con el

«carnet de identidad», es decir, regularizando su situación legal. Una vez que el

inmigrante se hace regular, las medidas psicológicas, de salud y bienestar, si tienen

éxito, pueden revertir la situación, curándole del cierre identitario. ¿Pero acaso la cura

del cierre identitario no significa la destrucción de su identidad? ¿No es la adaptación

producida por la asimilación y la integración adoptar las normas y valores de la

sociedad de acogida?

Para concluir voy a aplicar el concepto de «cierre identitario»a una situación

preocupante que está ligada al «terrorismo global» que se nutre de la energía del

«fundamentalismo religioso» en tanto que proporciona una identidad cultural colectiva

grupos enteros de inmigrantes. Aunque los factores que explican el «éxito» de este

terrorismo después del 11 son múltiples y, en particular, los dos que destaca Jürgen

Habermas (la resonancia mediática y la inadecuada reacción de las superpotencia

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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».

estadounidense con sus ataques masivos y preventivos) 25 , no puede echarse en saco roto

el caldo de cultivo que suponen los procesos migratorios masivos y las dificultades de

integración. En este contexto, cuando se producen cierres identitarios colectivos, hay el

peligro de que desemboquen en guetización voluntaria, sociedades secretas, fanatismo

religioso y terrorismo.

En efecto, la estructuración de las identidades colectivas (nación, ciudad,

religión), ya de por sí alto entre los inmigrantes marroquíes cuando los comparamos con

otros colectivos europeos. Según los estudios italianos de … la identificación de

argelinos, marroquíes, etc, con el país de origen supera el 90% y llega a casi 30% en

cuanto el referente es la religión musulmana 26 . Entre los jóvenes estas tendencias se

acentúan cuando aumentan los factores etic y emic de exclusión y el repliegue hacia la

mezquita conlleva un recurso a la identidad como resistencia en el sentido de Castells

(1998).

No obstante, para que aflore el yihadismo entre los jóvenes islámicos es preciso

una confluencia entre varios factores de exclusión, una fuerte ideología religiosa

asociada al Islam utópico y un fuerte resentimiento hacia el occidente corrupto e infiel,

pero con un inmenso poder tecnológico. La llamada de Alah para la misión del

terrorismo suicida es el desenlace de un cierre identitario colectivo que termina con el

exterminio físico de la propia identidad personal.

BIBLIOGRAFÍA MÍNIMA.

Berger, Peter y Th. Luckmann (1967), The Social Construction of Reality, Penguin

Press, Londres (vers. Española. La construcción social de la realidad, Editorial

Amorrortu, Buenos Aires. 1969)

Peter Berger (1973) «La identidad como problema en la sociología del conocimiento»,

cap. XVIII en G. Remmling (Compilador) Hacia la Sociología del

conocimiento, FCE, México, 1982, p. 363.

Bueno, Gustavo. El mito de la cultura, Prensa Ibérica, Barcelona, 1996

Castells, Manuel. La era de la información. Economía, sociedad y cultura. 3

volúmenes: Vol. 2. El poder de la identidad. Alianza Editorial, Madrid,

1998.

25 Jürgen Habermas, El Occidente escindido, Editorial Trota, Madrid, 2006, p. 167

26 Carlo Colloca, «Los jóvenes inmigrantes y la multiplicidad de pertenencias», Sistema, nº 197-198, pp.

25-42

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 91


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Goody, Jack, La lógica de la escritura y la organización de la sociedad, Alianza,

Madrid, 1990

Hobsbawm, Eric «Identidad», Revita Internacional de Filosofía Política, núm. 3.

Madrid, Mayo de 1994, Mansilla, HCF. «Principios universales y valores

particulares: el racionalismo occidental y las identidades sociales

premodernas», y José E. Rodríguez Ibáñez «Entre el posconvencionalismo

transnacional y el neotradicionalismo integrista: las sinuosidades de la

identidad social tardomoderna» Sistema, núm 125 de Marzo de 1995

Smith, Anthony, La identidad nacional, Trama Editorial, Madrid, 1997 y Las

teorías del nacionalismo, Península, Barcelona, 1976

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Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org


Education, development, integration:

It is time for action. 1

Federico Mayor Zaragoza

President of the Fundación para una Cultura de Paz

Abstract:

Education to “conduct with sense own’s life”, for not beeing spectators but

actors, not resigned subjects but participative citizens capable of building a genuine

democracy at a local and global levels (United Nations), guided by universal values

(Human Rights) in order to co-exist, to share: this is the great urgency to make easier

the transition from a culture of imposition and force to a culture of understanding,

dialogue and peace. Comprehensive development (social and economic), endogenous

(training), sustainable (environmentally friendly), and, above all, human, that is to say

that it will enable the equal dignity for everybody. This development at a global level,

requires to be directed by ethical and solidarity basis of international cooperation very

different from those of the market economy.

It is urgent, as “global must”, put into practice the 8 Millennium Goals,

beginning with the eradication of poverty and hunger: it is a collective shame that 60

million of persons die of starvation per day, when 3 million of dollars are invested in

weapons. Poverty and exclusion are a breeding ground from where desperated

migratory flows arise, where the frustration and the radicalization for so many broken

promises of help led to the tempatation of the use of the force. Violence can never be

justifiable, but we have to try to explain it.

To coexist and to live for. Integration respecting every cultural identity, without

trying to assimilate, that is to say, “to make similar” the others.

We already have the majority of the diagnosis correctly done. The treatments,

many of which we already known too, do not have to be postponed. It is a question of

political will, of global conscience, of popular pressure. The past is already written, the

future not. The generations that follow us can not find the common house “ramshackle

and cold”. It is time for action.

1 Trascripción: Loreto Hidalgo García. Revisión: Alberto Hidalgo Tuñón, de la Conferencia pronunciada

en el CONGRESO: Identidad cultural como factor de exclusión social. El papel de la cooperación.

Oviedo 2007. Organizado por el Instituto de Estudios para la Paz. www.universidadabierta.org

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008) 93-106.

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Educación, desarrollo, integración:

es tiempo de acción. 2

Federico Mayor Zaragoza

Presidente de la Fundación para una Cultura de Paz

Resumen:

Educación para “dirigir con sentido la propia vida”, para no ser espectadores

sino actores, no súbditos resignados sino ciudadanos participativos capaces de construir

una democracia genuina a escala local y global (Naciones Unidas), guiada por valores

universales (Derechos Humanos). Para con-vivir, compartir: esta es la gran urgencia

para facilitar la transición desde una cultura de imposición y fuerza a una cultura de

comprensión, diálogo y paz. Desarrollo integral (social y económico), endógeno

(capacitación), sostenible (respetuoso con la naturaleza) y, sobre todo, humano, es decir

que favorezca la igual dignidad de todos. Este desarrollo a escala global, requiere ser

orientado por bases éticas y solidarias de cooperación internacional muy distintas de las

de la economía de mercado.

Es apremiante, como “deber global”, llevar a la práctica los 8 Objetivos del

Milenio, comenzando por la erradicación de la pobreza y del hambre: constituye una

vergüenza colectiva que mueran 60 mil personas al día por inanición cuando se

invierten 3 mil millones de dólares en armas. La miseria y la exclusión son un caldo de

cultivo de donde se derivan flujos migratorios de desesperados, donde la frustración y la

radicalización por tantas promesas de ayudas incumplidas conducen a la tentación del

uso de la fuerza. La violencia nunca puede justificarse, pero debemos intentar

explicarla.

Convivir y desvivirse. Integración respetando toda identidad cultural, sin intentar

asimilar, es decir, “hacer semejantes” a los otros.

Contamos ya con la mayoría de los diagnósticos correctamente realizados. Los

tratamientos, muchos de los cuales también ya conocemos, no deben aplazarse. Es una

cuestión de voluntad política. De conciencia planetaria. De presión popular. El pasado

ya está escrito. El futuro, no. Las generaciones que llegan a un paso de nosotros no

pueden hallar la casa común “desvencijada y fría”. Es tiempo de acción.

2 Trascripción: Loreto Hidalgo García. Revisión: Alberto Hidalgo Tuñón, de la Conferencia pronunciada

en el CONGRESO: Identidad cultural como factor de exclusión social. El papel de la cooperación.

Oviedo 2007. Organizado por el Instituto de Estudios para la Paz. www.universidadabierta.org

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008) 93-106.

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Mayor Zaragoza, Federico: «Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción».

Educación, desarrollo, integración: es tiempo de

acción. 1

Federico Mayor Zaragoza

Fundación Cultura de Paz

En cursos y jornadas como ésta, en donde se hace la síntesis de temas que

constituyen hoy, sin duda alguna, los desafíos más apremiantes a los que tiene que hacer

frente la humanidad en su conjunto, hay algunos puntos de referencia, en los que sí me

interesa incidir y quiero destacar desde el principio. Para ello, voy a utilizar algunos de

los temas, que en esta benévola presentación de mi currículo, acaba de hacer el

Vicerrector de Ordenación Académica, Dr. Antonio Cueto.

El primer punto que me viene al recuerdo hace referencia al plan de prevención

de la sub-normalidad infantil, que inicié en el año 1963. Recuerdo que lo hice porque

visité una residencia de niños con grave deterioro mental. Me impresionó de tal modo

pensar que algunos de aquellos niños (unos pocos al menos) podían haber sido tratados

de una manera tal que no tuvieran después aquel daño irreversible en su cerebro, que

fui a ver al entonces Director General de Sanidad (no había en aquel momento

Ministerio de Sanidad). El Profesor García Orcoyen, que así se llamaba el Director

General, me dijo: «Mire, lo que usted me dice es muy interesante, pero tenemos tantos

enfermos de otro tipo de afecciones mucho más habituales y mucho más urgentes…,

que como usted comprenderá no podemos dedicar nuestro trabajo a estas enfermedades

que son de una incidencia menor». Entonces reaccioné inmediatamente y le dije:

«Perdóneme, pero no puede aplicarse ningún porcentaje de incidencia de la enfermedad

porque a quien le toca, como sólo se vive una vida es el 100%. Y los familiares es el

100%». No hagamos eso cuando tratemos con seres humanos únicos: no podemos

hablar de porcentajes en esos casos.

Y esto lo tenemos que aplicar a todo, o sea, que hay dos criterios que tenemos

que tener todos, de los que debemos ser muy conscientes; primero, que cada persona,

cada ser humano, es único, es irrepetible; y, segundo, que cada ser humano está en

1 Trascripción: Loreto Hidalgo García. Revisión: Alberto Hidalgo Tuñón, de la Conferencia pronunciada

en el CONGRESO: Identidad cultural como factor de exclusión social. El papel de la cooperación.

Oviedo 2007. Organizado por el Instituto de Estudios para la Paz. www.universidadabierta.org

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Mayor Zaragoza, Federico: «Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción».

continua evolución tanto desde un punto de vista biológico como desde, sobre todo, un

punto de vista intelectual y cultural. Cada ser humano es una maravilla porque es capaz

de crear, es capaz de inventar, es capaz de imaginar, es capaz de pensar toda una serie

de desmesuras que no tienen explicación bioquímica y por este motivo, cada uno de

ellos se puede comportar de tal manera que no puede predecirse. Hoy, desde que

conocemos el lenguaje de la vida, y lo sabe muy bien el Vicerrector, ya podemos

predecir con exactitud, porque son reacciones de complementariedad química en el

espacio, podemos predecir con exactitud cómo se van a comportar todos los seres vivos.

Pero hay una excepción: la condición humana ¿Por qué?, pues porque es capaz de

comportarse inesperadamente, y se puede comportar así, en virtud de las facultades

distintivas que acabo de mencionar.

Esto es algo que tenemos que tener todos permanentemente en cuenta. Cuando

hablamos o exclamamos «¡qué maravilla, el patrimonio de la humanidad!», una

maravilla, en efecto, que como Director General de la UNESCO tanto he protegido,

debemos pararnos a pensar que no hay monumento más importante en el mundo que

cada persona, y que la salvaguarda de cada vida, el respeto de cada vida, es lo más

importante. Primer punto.

Segundo punto, la prevención. No hay victoria mayor que evitar, evitar en

patología, evitar acontecimientos de índole social, evitar comportamientos indeseables.

Yo recuerdo y lo repito muchas veces, al Profesor Hans Krebs, con el que tuve el honor

de formarme en Oxford. Este Premio Nobel de bioquímica decía: «la justificación del

conocimiento es que sirve para mitigar o evitar el sufrimiento humano». ¡Qué

pensamiento más maravilloso! Responde a la pregunta del qué y del para qué del

conocimiento. Queremos conocer para aumentar el bienestar, la calidad de vida, para

mitigar, si es que no hemos podido evitar, el sufrimiento humano. Pero si lo podemos

evitar, tenemos que evitarlo, y este sentimiento que tuve al salir de aquella residencia

de niños con grave deterioro mental, tenemos que tenerlo para todo, tenemos que

procurar evitar el sufrimiento, sabiendo algo muy importante: que si lo evitamos nadie

nos dará las gracias, porque como no sucede aquello que podría hacernos padecer como

no es la acción visible de un cirujano o de un médico que dicen: «mire aquí tenemos a

este niño que tenía una grave afección y ahora ya se ha curado»... Cuando se evita algo

(una enfermedad, un accidente) no se ve y por tanto tenemos que aprender a pensar en

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Mayor Zaragoza, Federico: «Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción».

estos invisibles que son las grandes victorias, que es lo no acaecido porque, y eso

también lo he dicho muchas veces, al general que gana una pequeña batalla, como se ha

visto, le ponen una gran condecoración al general que ha evitado una gran guerra, nadie

le pone nada, porque como no ha habido guerra, no se reconoce el mérito.

Bueno, pues esto nos tiene que llevar a ser capaces de ver el conjunto de la

realidad, entre lo que vemos y sucede y lo que no vemos, porque solo de esta manera,

«sólo si vemos los invisibles», decía Bernard Lown «podremos hacer los imposibles»;

si vemos los invisibles, si vemos el conjunto de la realidad, y no sólo lo que nos

muestran. Porque ¿qué es lo que vemos? Como es lógico, lo que vemos es lo que los

periodistas, los que escriben, nos describen sobre lo que pasa, lo que nos dicen. ¿Y qué

es lo que nos dicen? No lo ordinario, no; ellos no nos dicen «hay tal número de personas

que hoy han pasado un día normal, más o menos felices, con más o menos problemas».

Esto no se les ocurre decirlo; lo que nos dicen es cuando ha habido una mujer que ha

sido maltratada o cuando ha habido un accidente, o un tsunami o un huracán, entonces

sí. ¿Por qué? Porque no refieren lo ordinario, sino lo extra-ordinario; y es lógico que

así sea. Ahora bien, si esto es así, entonces es como si de un cuadro muy grande solo

viéramos una esquinita, y aquello va formando nuestra personalidad y decimos, «¡huy

cómo está el mundo!, fíjate qué desastre». Tenemos que cerrar los ojos y decir: «y todo

lo que no vemos, y todo lo que no nos muestran porque es lo normal, es lo ordinario».

Lo extra-ordinario es lo que nos muestran los medios de comunicación, pero se trata de

una visión parcial, que además de ser parcial en cuanto a la superficie, a veces, también

es parcial, en cuanto a que es sesgada de forma manifiesta, es decir, que es parcial

porque hay parcialidad, no hay objetividad, no hay neutralidad que es tan necesaria en

estos casos.

Hoy es evidente que hay un periodismo fidedigno pero hay otro especial que

describe las cosas en virtud de una óptica especial propia de la institución que le

emplea. Pero interesa destacar que, otras veces, es directamente remunerado por decir

ciertas cosas y callar otras. Tenemos que saber todo eso, lo tenemos que saber porque

¿cómo vamos a transformar la realidad si no la conocemos? No la podemos transformar

si no la conocemos; si la conocemos superficialmente la transformaremos

superficialmente; si la conocemos parcialmente la transformaremos parcialmente. Sólo

si conocemos la realidad que subyace a las apariencias entonces sí, entonces sabremos

cómo actuar. Es precisamente esta capacidad de saber en profundidad la que tenemos

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 95


Mayor Zaragoza, Federico: «Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción».

que asociar cada vez más con los grandes establecimientos de enseñanza superior;

tenemos que darnos cuenta de que a veces es necesario un esfuerzo transdisciplinar. Una

sola persona no puede porque cada uno tiene sus propias metodologías, su manera de

reflexionar, su manera de pensar en virtud de unos supuestos que conoce porque esta es

su especialidad. ¡Qué bien que dispongamos en los centros universitarios de esta

capacidad transdisciplinar para enfocar los temas! Justamente por eso podemos

comprender hoy el conjunto de la realidad con profundidad y hondo calado. En

consecuencia, con este conocimiento sí que podremos transformar la realidad; entonces

sí podremos evitar que suceda lo que de otro modo, con las tendencias actuales, no

dejará de suceder en un futuro más o menos inmediato. Se deducen de cuanto antecede

dos funciones principales para la educación superior.

Una es la capacidad asesora transdisciplinar sobre la realidad en profundidad y

la otra que esta capacidad no puede quedarse en la universidad o para comisiones de

estudio. No, no, esta capacidad debe asesorar a los poderes públicos; tenemos que

ayudar a los gobernantes a que sepan cuando toman las decisiones en virtud de qué

puntos de referencia y de rigor científico las adoptan. ¿Por qué un gobernante tiene que

saber algo de, por ejemplo, la gripe aviar? No tiene por qué. ¿Por qué tiene que saber

algo de las vacas locas?. ¿Se acuerdan ustedes de las vacas locas y de las tonterías que

cometieron los gobernantes en aquel caso? Porque los parlamentos, ¡qué saben los

parlamentarios de los priones!, ¡no saben nada! Y es lógico: ¿qué saben los

parlamentarios de las fuentes de energía, qué saben de lo que se puede hacer hoy ya en

producción de hidrógeno a través de bacterias sintéticas? Craig Venter acaba ya de

comunicarlo, y los parlamentos no lo saben. Pero nosotros sí lo sabemos y tenemos la

obligación por tanto de tener esta labor asesora; no de estar supeditados al poder, nunca

debemos estar supeditados al poder, pero sí estar junto al poder para decirles: «Miren,

estos temas son de esta manera o de la otra» Pero, ¿por qué debemos asumir esa

función? Porque esta función es esencial para la correcta realización de las funciones

tanto curativas o paliativas, que mitigan el dolor, como de aquellas que lo evitan. Por

tanto, ahí tenemos las dos funciones: una función asesora y una función de torre de

vigía.

Hoy ya sabemos que si seguimos las tendencias actuales, lo que va a suceder es

una catástrofe. Ya lo sabemos y debemos advertirlo para que después nadie se llame a

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Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org


Mayor Zaragoza, Federico: «Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción».

engaño: «¡Oh, mira lo que ha pasado! ». Ya sabemos que nos la estamos jugando, si

estamos permitiendo que haya barcos que lavan sus tanques de los productos del

craking del petróleo en medio de mar, porque entonces la recaptura de anhídrido

carbónico queda reducida…ya lo sabemos. Pero ¿por qué lo toleramos, cuando hace 27

años los estudios sociológicos ya dijeron que, si seguimos así, si seguimos sin ayudar a

los países en vías de desarrollo y seguimos engañándoles dándoles préstamos en lugar

de las ayudas que les hemos prometido, préstamos concedidos en circunstancias

draconianas que favorecen a los prestamistas y no a los prestatarios... estamos evitando

que se desarrollen? Pero es que si además les explotamos, si además no les ayudamos

en la educación - pues lo que estamos haciendo es proporcionarles alfabetización en la

lengua colonial y educación básica - estamos consiguiendo que sigan siendo súbditos y

no ciudadanos. Pues esto es lo que ha sucedido y esto lo sabíamos hace 27 años; se dijo:

«¡atención!, porque si seguimos así llegará un momento en que habrá una gran

emigración irregula. Y subrayo lo de irregular, porque cada vez que veo lo de

emigración «ilegal», me pongo a temblar; no hay ni puede haber una persona que sea

ilegal; lo único que sucede es que algunos inmigrantes son irregulares, y se han jugado

la vida por llegar a esta situación. Hay que preguntarse por qué, pues si viéramos como

viven en sus países de origen nos daríamos cuenta de las razones que inducen a muchos

de ellos a tomar esta decisión. Y otros toman el camino de la de la radicalización, de la

violencia. A muchos de los que, a veces, critican que haya estas posiciones y estas

actitudes por parte de algunos inmigrantes, les diría que vayan a ver cómo viven los

inmigrantes en sus países de origen, que vayan a ver lo que es estar en países donde

viven en esa precariedad y frustración, porque les hemos dicho muchas veces que les

vamos a ayudar y les hemos prometido incansables veces que les vamos a dar 0,7% del

PIB.

Mes de octubre el año 1974. Miren ustedes si ha llovido. Y en lugar de darles

aquella ayuda prometida, que además no me canso de repetir que es una ayuda

razonable, muy razonable… El 0,7%!... les damos préstamos. Ustedes saben que los

catalanes contamos hasta cuando bailamos la sardana, 1, 2, 3…, bueno, pues fíjense que

la mente catalana concluye: «si das el 0,7% quiere decir que te quedas con el 99,3%».

¡Está muy bien! Pues no hemos sido capaces de dar el 0,7 %!! Esto es una vergüenza,

una vergüenza y ¡claro! Esta forma de proceder se ha ido sumando una y otra vez en la

percepción de los pobres de la tierra. Recuerdo que el 4 de julio del año 2005, hace bien

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 97


Mayor Zaragoza, Federico: «Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción».

poco, el Primer Ministro Tony Blair dijo: «África, África es nuestra pesadilla, son

nuestros hermanos. Por fin, ¡África!». Y como todos los que nos dedicamos a estas

cosas somos un poco inocentes, volvimos a Trafalgar Square a cantar lo de “We are the

world, we are the children …”. Otra vez, estábamos todos entusiasmados – 4 de julio-;

9 de julio, el señor George Bush dice: “No, it´s not the right time…”, y ¡se acabó!, y ¡se

acabó!. Un año después, julio del año 2006, el señor Tony Blair aparece rodeado del

señor Bill Gates y del Señor Warren Buffett, y dice: «Ahora serán posibles grandes

planes para África». ¡Ah!…me parece muy bien, a mi me parece muy bien que personas

tan acaudaladas inviertan en África, parte de lo que ganan o de lo que tienen. Me parece

muy bien, pero además de y no en lugar de la justicia, porque una cosa es la ayuda de

justicia, la ayuda que se debe, la ayuda acordada en las Naciones Unidas, y la otra es la

que pueden dar algunos mecenas. La caridad esta muy bien además de, pero no en lugar

de la justicia. Les digo todo eso para que comprendamos que cuando hablamos,

actualmente, del fenómeno de inmigración, y hay gente que dice qué sorpresa, ¡qué

sorpresa!, hay que contestar, “¡hombre, que llevamos muchos años diciendo que si ésto

sigue así se va a armar, y ya está armada; y lo mismo en relación a la violencia. Nunca,

nunca hay que justificar la violencia, nunca. La violencia no tiene justificación, porque

(antes ya lo decía) si aceptamos que cada ser humano es el mejor monumento que

tenemos que salvaguardar, cualquier cosa que sea lesiva para un solo ser humano es

inaceptable; por tanto no tiene justificación. Pero una cosa es justificarla y otra muy

distinta es explicarla. Como científicos tenemos la obligación de explicar la violencia,

fijarnos en sus caldos de cultivo, en la gente que vive en condiciones absolutamente

insoportables. Tenemos que saber y tenemos que ir a verlo, ¡ir a verlo! A los que

todavía van por ahí dando lecciones de que lo que hay que hacer en estos casos, les

preguntaría:…, «¿Usted ha estado allí?, ¿usted sabe?, ¿usted conoce cómo viven estos

hermanos nuestros que llegan en estas condiciones?. Pues ¡vaya a verlo!, ¡vaya a

verlo!”. Y quizá cambiaría de opinión.

Nunca olvidaré un atardecer en Alexandria Township, uno de los barrios más

míseros de Johannesburgo. No hay que olvidar que Johannesburgo era y sigue siendo en

parte una gran mina de oro. Más de 300.000 personas de raza negra, viviendo en unas

condiciones lamentables en este barrio. Ya habían pasado 3 años desde que se había

producido esta fantástica realidad (y es que es una realidad fantástica) de la presidencia

de África del Sur por parte de una persona de raza negra, Nelson Mandela. ¡Qué

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Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org


Mayor Zaragoza, Federico: «Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción».

maravilla de acontecimiento (además de él como persona)!, que ha logrado hacer lo

inesperado, lo “imposible”. Porque él fue capaz de inventar los brazos abiertos en lugar

de la venganza. Ustedes se imaginan 27 años en una cárcel, 27 años sólo por el delito de

tener la piel morena. Ustedes se imaginan lo que ésto significa. Si alguno de ustedes

visita la Ciudad del Cabo, vayan a ver la isla de las serpientes, Rubben Island. Está muy

cerca. Allí fue donde terminó los últimos 7 años de cárcel Nelson Mandela. Y en ese

lugar inhóspito, en vez de estar fermentando violencia (y “cuando yo salga”,... la

venganza, el rencor, el odio...), Nelson Mandela fermentaba brazos abiertos,

conspiraciones de hermanamiento y, con otro gran personaje que era Frederick De

Clerk llegó a un acuerdo para terminar con el apartheid racial. Pero el apartheid social

seguía estando presente y en Alexandria Township yo viví - la UNESCO les había

proporcionado bibliotecas, escuelas...- viví cómo los hombres, sobre todo los hombres,

se quejaban por el abandono social y protestaban violentamente. Las mujeres

recomendaban agradecer. Por eso es una gran esperanza prever que ahora, dentro de

poco, ya habrá más mujeres en la toma de decisiones y no sólo en los escenarios. En

esta sociedad masculina en la que todavía vivimos eran muchos los hombres que decían

abiertamente Nelson Mandela, el Presidente, se ha olvidado de nosotros, y aquí estamos

viviendo en estas condiciones deplorables”. Las mujeres, en cambio, no protestaban, no

porque esperaran (porque ya no esperan nada, vamos a ser sinceros), sino porque

aguantan, que es muy distinto, posponen el uso de la violencia, aplazan el uso de la

violencia. Y entonces a la salida de allí fui a Pretoria y le dije al Presidente Nelson

Mandela: «Presidente, mire lo que pasa, creo que valdría la pena que se acercara por

allí». «Sí, lo conozco, pero tiene razón, me voy a acercar, voy a ir a verles». Y me habló

del apartheid social, me dijo que no había manera de convencer a las grandes

corporaciones de que tenemos que compartir, que tenemos que «repartir con los

demás», porque hemos llegado a un buen principio de convivencia pero todavía hay

unas asimetrías, unas disparidades, unas brechas sociales absolutamente insoportables.

Por eso creo que es muy importante que todos estos conocimientos directos de la

realidad los incorporemos para poder evitar, para podernos anticipar sabiendo la

realidad, sabiendo esta realidad que les estoy contando, para poder evitar que sucedan

cosas que ya se sabía que iban a pasar. Hay estudios desde los años 78, en que se decía

que la “revolución verde” de la India, era buen ejemplo, pero que si no se repartían

mejor los beneficios del próspero habría que problemas de violencia, problemas de

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emigración desesperada, etc. » ¡Conocer la realidad! En otro orden de cosas, me ha

llamado muchísimo la atención (porque esto me cerciora de algo de lo que tenía

conocimiento) pero no tenía la información que nos ha dado el 27 de agosto de este año

la revista Newsweek, en un reportaje que se llamaba «The Truth About Denial», la

verdad sobre todo un proceso en el cual se negaba que el cambio climático fuera obra de

la actividad humana. «The Truth About Denial» es impresionante: es impresionante que

ya en el año 1979 la Academia de Ciencias de los EEUU declarara que si seguimos con

este índice de combustión totalmente desordenado, que si seguimos además haciendo

que el pulmón de la tierra, que son los océanos, se siga degradando en su capacidad de

captura del anhídrido carbónico,... si seguimos así, dicen, dentro de 20 o 30 años

podrían iniciarse una serie de fenómenos que pueden llegar a ser irreversibles y que se

irán ampliando hasta llegar a plantear graves problemas de calidad de vida sobre la

tierra. ¡Año 1979!. Y después, silencio. Pero en el año 82, es decir, tres años después, se

crea una gran fundación capitaneada por una firma de petróleo de los EEUU, EXXON,

a la que se unen inmediatamente otras muchas, para decir exactamente lo contrario. ¿Se

dan ustedes cuenta de como en la enseñanza superior tenemos que ser muy avispados, y

estar muy alerta, para no dejarnos convencer por informaciones de esta naturaleza

porque ¡claro! llega un momento en que nos los llegamos a creer. Toda esta operación

de negación y maquillaje del cambio climático, ahora se ha demostrado que era una

operación promovida por los grandes productores de petróleo, porque a ellos lo que les

interesaba era vender petróleo y dejarse de historias.

Tenemos la obligación de advertir de los engaños para pode tratar a tiempo, para

poder mitigar y para poder anticiparnos. Tales son las grandes funciones preventivas

que tenemos que tener, tanto en temas como el que les acabo de describir, como en

temas sociales, como en el de los grandes flujos migratorios. Tenemos que procurar

conocer la realidad en su conjunto sin dejarnos engatusar por circunstancias como las

que acabo de referir. Y tenemos que tener también capacidad de anticipación para en el

momento oportuno decidir: «Es ahora cuando hay que cambiar». Y ¿por qué hay que

cambiar? Porque hay puntos de no retorno, hay puntos de irreversibilidad potencial y

por tanto tenemos que actuar antes de llegar a ellos. En el plan de prevención del que

hablaba el Vicerrector Antonio Cueto, una de las cosas que se aprenden - cosas que

sabe siempre el médico - es que hay que tratar en cuanto pueda, si es que tiene el

tratamiento. En cuanto un diagnóstico orienta sobre la enfermedad, hay que tratarla

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Mayor Zaragoza, Federico: «Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción».

inmediatamente, porque al día siguiente ya puede ser tarde. Y ésto para la prevención

de la sub-normalidad era tan importante que escribí un libro que se llamaba Mañana

siempre es tarde, que no se aplica solo a la fisiopatología, se aplica también, como

estamos viendo, a fenómenos sociales. «Mañana puede ser tarde». Se puede alcanzar un

punto de no retorno. Los médicos lo saben muy bien. No puede esperar a tener el

diagnóstico perfecto, porque ¿saben cuál es el diagnóstico perfecto?, ¿cuál es? …. la

autopsia. La autopsia es un diagnóstico magnífico, ya sabemos lo que tenía el enfermo...

pero es demasiado tarde. No podemos seguir esperando a las autopsias, un informe, otro

informe, otro informe, otro informe, otra comisión, otro grupo, otro,... ¡ya está bien!, ¡ya

está bien!.

Cuando en el año 1992 nos reunimos en Río de Janeiro, elaboramos la Agenda

21. No se puede ustedes imaginar la cantidad de consultas, la cantidad de comisiones y

paneles, con la mejor buena voluntad y con el máximo rigor científico. Y se concluyó:

«Aquí están las pautas que hay que seguir en relación al medio ambiente». ¡Para que

después digan! «Sí, pero ahora vamos a nombrar otra comisión». Y que todavía el Señor

Bush haya convocado hace bien poco otra comisión (claro que parcial y de un grupo

sólo de países)..., no puede ser, ¿Por qué? Pues sencillamente porque entre tanto puede

llegar el punto de no retorno. Y en aquel momento ¡qué responsabilidad tan grande! A

mí eso me parece un tema tan importante, que he escrito hace años un artículo llamado

Ética del Tiempo. El tiempo tiene que ser para nosotros un factor ético, pues tenemos la

responsabilidad de «actuar a tiempo». Si ya tenemos el tratamiento y ya sabemos qué es

lo que sucede, tenemos que aplicar el tratamiento a tiempo, antes de que ya sea tarde. Y

esto es lo que ha permitido que tantos niños que hoy serían niños con grave deterioro

mental sean niños normales. En cuanto nacen se les hacen unas pruebas (a veces

incluso durante el embarazo) para poder evitar que haya un proceso que tiene puntos de

no retorno. Por tanto las funciones que podemos desempeñar en todo fenómeno social o

natural, las funciones de asesoramiento para la toma de decisiones, las funciones

importantísimas de previsión, de anticipación son absolutamente fundamentales.

Esto, de un lado y, de otro, nosotros, como ciudadanos, ¿cómo podemos

realmente influir para que los centros de enseñanza superior, los centros científicos y los

que mandan, los que toman las decisiones, se beneficien de esta capacidad de

anticipación, de previsión, de mitigación, de actuación a tiempo?. ¿Cómo podemos

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conseguirlo? Podemos conseguirlo a través de la educación, una educación real, que no

sea sólo información, que no sea ni siquiera formación, capacitación, sino que sea

educación. Educación es dirigir con sentido la propia vida, esto es educación, ser uno

mismo, pensar por nosotros mismos, no actuar al dictado de nadie. ¡Ojo! que nos

estamos uniformizando, están consiguiendo que estemos distraídos; nos pasamos el día,

los ingleses dicen «screen driven», dirigidos por la pantalla: cuando no miramos la

televisión, miramos el internet, miramos el ordenador o miramos el juego electrónico, o

el teléfono móvil que ahora también tiene la pantallita. Estamos todo el día mirando la

pantalla, estamos todo el día recibiendo, y ¿cuándo emitimos?, y ¿cuándo pensamos?,

¿cuándo tenemos tiempo para pensar?, que es esta facultad distintiva a la que estaba

haciendo referencia. Por tanto, educación es, según la definición, que a mí me parece

insuperable, de Don Francisco Ginés de los Ríos, dirigir con sentido la propia vida,

tener las propias respuestas, elaborar de acuerdo con lo que escuchamos, con lo que

pensamos, con lo que reflexionamos, con lo que inventamos,... con todo eso, elaborar

unos puntos de vista y escuchar los de los otros, ... Entonces tenemos una serie de

puntos de vista propios. Es preciso saber argüir en su favor y saber, por tanto,

participar. Esta es una palabra clave: participar. Si no participamos las democracias son

unas democracias que nos cuentan pero en las que no contamos nada y la democracia

consiste, también lo he dicho muchas veces, en ser tenido en cuenta por el poder, no

que tan nos cuente el poder. ¡Hombre, ya está bien!, mejor que nos cuente, que no que

no nos cuente; pero eso de que cada cuatro años, nos cuenten, no, no, esto no es

democracia. La democracia genuina es ser tenido en cuenta permanentemente.

Democracia es la voluntad del pueblo, esto es democracia; y por tanto, si no

participamos ¿cómo vamos a construir verdadera democracia?. Para participar, ¿qué

tenemos que hacer? Tenemos que saber y nos tenemos que atrever. También lo he dicho

muchas veces: cuando llegué a Oxford, en el año 66, para trabajar con el profesor Krebs

en el condado de Oxford, vi que en el emblema del Condado se leía: Sapere aude,

“¡atrévete a saber!”. Al cabo de dos años, cuando me iba, pensé que es muy importante

atreverse a saber, pero es más importante saber atreverse, porque el riesgo sin

conocimiento es peligroso, pero el conocimiento sin riesgo, ya lo ven, es inútil. Porque,

si tenemos este conocimiento y estamos todo el día allí mirando la televisión o mirando

…, distraídos y cuando vamos a actuar, en lugar de comportarnos en virtud de nuestras

decisiones, actuamos al dictado de lejanísimas instancias de poder, no participamos.

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De todos lo poderes de hoy, hay uno que me preocupa muy especialmente, es el

poder mediático. Nos tienen absolutamente adormecidos y tenemos que despertar, y nos

tenemos que levantar y tenemos que seguir la recomendación que me hacía mi madre.

Me decía: «Duerme lo justo, y descansa lo imprescindible, porque ya tendremos tiempo

para descansar, ya tendremos tiempo». En catalán decía: «Cantem i ballem, que ja

descansarem cuan ens morirem». Cuando uno se muere tiene tiempo para descansar y,

como dice Gabriel García Márquez, «el único problema de la eternidad es que sea tan

larga». Por tanto tenemos que procurar ser ciudadanos activos, ciudadanos que

participan. Muchos piensan: «¡Bah, qué voy a hacer yo, qué voy a hacer yo si soy un

pobre ciudadano!» …. Bueno, pues aquí hay una de las frases de Burke que a mí me

impresionaron muchísimo hace muchos años: «¡Qué pena que tanta gente, pensando

que puede hacer muy poco, no haga nada!». Tenemos que hacer aunque sea muy poco.

En realidad, hay algunos que podemos hacer muy poco, bueno, pues hagamos ese «muy

poco». Pero lo que tenemos que decir, sobre todo, a los jóvenes, es que, aunque es

verdad que muchas de las cosas que hacemos, de las semillas que plantamos no

germinan, lo que es seguro es que hay un fruto que nunca cosecharán, el de las semillas

que no hayan plantado; este no lo van a cosechar, pueden estar seguros. Tenemos que

ser, por tanto, ciudadanos educados, es decir, activos. Tenemos que propiciar un

desarrollo que se base no sobre la caridad, sino sobre la justicia. Que, además hay

mecenazgo caridad, ¡bien!, pero la justicia es obligatoria, y estamos en deuda con estos

países de los que nos llegan aquí migrantes irregulares.

A los que todavía tengan dudas, les recomiendo que visiten en la isla de Goré, al

lado de la capital de Senegal, una puerta de una casa donde los esclavos eran pesados y

vendidos al peso, y las mujeres se juzgaban por la turgencia de sus senos; y esto no se

crean que hace muchos años, no hace tanto. Hoy hay 20 millones de personas en el

mundo que todavía son objeto de esclavitud, a veces, en nuevas y no por eso menos

dramáticas formas de esclavitud. Quiero recordar esto. Porque somos nosotros los que

estamos en deuda con muchos de ellos, somos nosotros porque hay un genocidio en la

ruta de los esclavos. En la trata negrera, hay un holocausto también. Y todo eso tenemos

que saber remediarlo ahora. ¿Y quién lo tiene que remediar? Nosotros, los ciudadanos

educados tenemos que remediar aquello que hacemos colectivamente, porque creemos

que tenemos que hacerlo así, ya que sabemos positivamente que el desarrollo no haría

más que beneficiarnos a todos. En el momento en que en lugar de una economía de

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guerra, como la que tenemos hoy, con un gasto de 3.000 millones de dólares al día en

armas (¡ 3.000 millones de dólares!), tuviéramos una economía de desarrollo global con

una redistribución mejor de ese gasto, la cosa cambiaría. Porque ya sé que siempre

habrá necesidades de seguridad y de vertebración de la justicia a través de las fuerzas

armadas al servicio de la democracia, pero no entiendo que la democracia esté al

servicio de las fuerzas armadas. En cualquier caso lo que es intolerable es la

contradicción actual de gastarnos 3.000 millones de dólares al día en armas y dejar que

60 mil personas sigan muriendo de hambre al día. Esto lo tenemos que saber y, en

consecuencia, tenemos que procurar que mediante la educación y la participación

lograremos democracias a escala local y a escala mundial. Por eso tenemos que rehacer

las Naciones Unidas.

Las Naciones Unidas fueron el diseño de un gran presidente norteamericano,

Franklin Delano Roosevelt, porque él se daba cuenta de aquella terrible conflagración,

con genocidio, con las más abominables prácticas que ha habido nunca en la historia.

Nunca ha habido prácticas de exterminio tan bárbaras como las practicadas por el

régimen Nazi, y las que ocasionaron la guerra mundial. Entonces se propuso exportar la

democracia a escala global, que era el sueño de Roosevelt; un sueño, además, fíjense, de

gran belleza. La carta de Naciones Unidas empieza diciendo: «Nosotros los pueblos» -

no dice «los Estados», dice «los pueblos» - «hemos decidido evitar a nuestros hijos el

horror de la guerra». ¡Qué preciosidad!, «evitar», es decir, anticiparse, prevenir la

guerra pensando en nuestros hijos, que es nuestro compromiso supremo, nuestros

descendientes, las generaciones de jóvenes, las generaciones venideras. Y ¿qué dice?

¿quiénes tienen que tener esta capacidad de prevenir?, ¿los Estados? No, nosotros los

pueblos. Hubieran podido poner: «Nosotros, los Estados, nosotros los gobiernos», pero

no es así y por eso tenemos que volver al texto original: ahora todo nuestro esfuerzo

tiene que ser consolidar la democracia auténtica a escala nacional, a escala local, pero

también la democracia a escala mundial, y la democracia a escala mundial se llama

Naciones Unidas, pero unas Naciones Unidas de los pueblos. Y claro, muchos dirán:

«Esto son cosas imposibles, es una utopía». Pues no es verdad, porque precisamente (y

en esto llevamos ya mucho tiempo trabajando) lo único que pedimos es que estén

representados los pueblos y no sólo los Estados. En realidad esta solución ya existe.

Otro gran presidente norteamericano, (no todos han sido como el actual), que era el

presidente Wilson, cuando hizo su diseño de la Sociedad de Naciones ya incluyó en las

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representaciones, por ejemplo, de la Organización Internacional del Trabajo - que es la

única que ha llegado a nuestros días - ya incluyó a un tercio de los gobiernos, un tercio

de los sindicatos o de representantes de trabajadores y un tercio de representantes de

patronales... En una palabra soluciones existen: tenemos que tener democracia a escala

local y a escala mundial y tenemos que ser ciudadanos educados para ser activos, para

no callarnos, para hacer que no se callen los que no deben callarse, las instituciones,

para poder formar este clamor popular que exija el cambio. Hoy ya lo podemos hacer. Y

¿por qué lo podemos hacer hoy y antes no podíamos? Pues porque hoy podemos tener

representación no presencial gracias a los avances en las comunicaciones. Hoy podamos

estar votando a 10.000 Km. en un pueblo de la provincia de Valladolid, o en Luarca

(podemos votar en favor de la Declaración de Luarca estando en San Francisco)... ¿Por

qué?. Pues porque el SMS nos lo permite; tenemos que sacar ventaja de todos los

medios de participación no-presencial mucho más seguros, y mucho mejores, por cierto,

que las manifestaciones. Lo digo con profundo pesar porque he visto recientemente

manifestaciones en nuestro país, en las cuales buena parte de los asistentes venían de

lugares a veces lejanos, atraídos por el “excursionismo”de autobuses y bocadillos

gratuitos... . Bueno, pues todo eso es lo que tenemos que cambiar. Vamos a ir

cambiándolo. Hoy podemos lograrlo con educación..

Gracias a la educación podemos lograr el desarrollo endógeno que se requiere

para hacer los cambios. Para ello tenemos que conseguir que se transfieran fondos desde

el presupuesto de la preparación de la guerra al de la preparación de la paz. Y en el

ámbito de la inmigración tenemos que pensar que cada uno de estos seres humanos

tiene total derecho a tener su propia identidad, y que todos tenemos que respetarla: ésto

es integración. Cuando tratamos de hacerlos iguales a nosotros, a imponerles nuestros

hábitos y costumbres, porque nuestra religión es la verdadera y la suya es la falsa, o

porque nuestra manera de pensar es la cierta y la suya es la errónea y porque nuestra

manera de vestir es la buena y la suya no…, entonces, a esto se llama asimilación, y la

asimilación es un disparate desde un punto de vista ético. Ó sea, nosotros tenemos que

incluir y respetar.

Voy a terminar contándoles una pequeña historia. Cuando era ministro, vinieron

a verme sobre el famoso tema del velo: «¿Qué hacemos con el velo?». Recuerdo que les

dije: «Pues miren, cuando yo estudiaba Farmacia había en mi clase tres monjitas de

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Mayor Zaragoza, Federico: «Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción».

Santa Paula, y llevaban una tocas almidonadas así de grandes “(el conferenciante hace

un gesto extendiendo los brazos alrededor de la cabeza). Por cierto las tres monjas eran

tres mujeres fantásticas, pues se tiene que ser fantástica para hacerse monja de Santa

Paula”. A estas tres mujeres lo único que les pedíamos es que no se pusieran en la

primera fila, porque de otro modo no nos dejarían ver la pizarra con aquellas tocas. Pues

ustedes hacen lo mismo en todos los centros: aquí cada uno puede ir vestido como

quiera. Y lo que tenemos que esforzarnos en alcanzar es desarrollar de tal manera estos

países que solo vengan los emigrantes que necesitamos, pero que vengan los que

quieran, que no vengan forzados como ahora, que sea voluntario. Y lo mismo se aplica a

otra emigración (que no hablamos de ella) que es la emigración de talentos de Europa

hacia los Estados Unidos, porque aquí seguimos teniendo unos sistemas de acceso a las

posiciones vitalicias de las universidades que es un desastre. Tenemos por tanto que

procurar que haya esta armonización de planes, programas y proyectos, educación,

desarrollo e integración.

Termino subrayando el título de mi conferencia: es «tiempo de acción». Esto es

exactamente lo que quería decirles: ha llegado el momento de no ser ciudadanos

resignados, de no ser súbditos; ha llegado el momento de la acción, ha llegado el

momento de expresarnos, de participar, de ayudar a las autoridades democráticas en el

ejercicio de sus funciones y, sobre todo, como miembros de la comunidad universitaria,

de hacer que las universidades sean no sólo las grandes antorchas que iluminen con el

conocimiento, sino las torres de vigía que nos alerten sobre aquellos daños, aquellos

perjuicios que podrían poner en riesgo la calidad de vida, la dignidad humana en suma.

Muchas gracias.

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Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual

globalización ultraliberal

Dr. Anastasio Ovejero Bernal.

Catedrático de Psicología Social de la Universidad de Valladolid.

Indice:

1.- ¿Qué es realmente la globalización?

2.- Cuáles están siendo las consecuencias de esta globalización: algunos datos

estremecedores

3.- Pobreza y subdesarrollo en el siglo xxi

4.- Cultura de la pobreza

5.- Importancia fundamental de la igualdad y la desigualdad

6.- Los objetivos del desarrollo del milenio

7.- Crítica a la declaración del milenio y a la ayuda oficial al desarrollo

8.- ¿Es posible terminar con la pobreza y la desigualdad en el mundo? Algunas

propuestas de solución

9.- Bibliografía

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 107


Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

1. ¿Qué es realmente la globalización?

Hoy día resulta imposible hablar de pobreza y de desigualdad sin hablar de

globalización. Recordemos que durante el mes de febrero de 2002 se produjeron

simultáneamente dos acontecimientos importantes y opuestos entre sí: uno tuvo lugar,

no por azar, en Nueva York, en el centro financiero y de poder del Norte, el Foro

Económico de Nueva York;, y el otro, tampoco por azar, se celebró en Porto Alegre, en

pleno Sur, el Foro Social de Porto Alegre. Subrayemos, lo que tampoco fue azaroso, la

diferencia básica y definitoria del adjetivo: económico versus social. Y los dos tenían

como centro de sus deliberación la "Globalización", pero con objetivos bien diferentes:

mientras que para el Foro de Nueva York, la globalización es el único camino para

acabar con la pobreza, a la vez que es inevitable, porque es consecuencia necesaria del

actual progreso técnico, para el Foro de Porto Alegre esta globalización es no sólo

peligrosa sino incluso negativa, pues cuanto más crezca más ganarán los ricos y más

perderán los pobres, incrementándose de forma alarmante e inaceptable las diferencias y

desigualdades. Por tanto, la conclusión de Porto Alegre fue que habría que orientar la

economía y el progreso tecnológico en una dirección más social, porque la

globalización actual no es algo inevitable.

Pues bien, el objetivo principal de este trabajo es mostrar que no existe ningún

determinismo, que el hambre, la pobreza, el subdesarrollo y las desigualdades que aún

se mantienen en el planeta en medio de la abundancia y el desarrollo, en muchos lugares

desenfrenado, no es algo inevitable, sino que es producido por unas políticas concretas

que van dirigidas, intencionadamente, a enriquecer a algunos. Esto también es la

globalización.

Pero ¿a qué nos referimos específicamente cuando hablamos de globalización?

En primer lugar debemos tener en cuenta que nos encontramos ante un fenómeno

sumamente complejo en el que se mezclan, inextricablemente unidos, aspectos técnicoeconómicos,

aspectos políticos y aspectos ideológicos. Por una parte, los aspectos

técnico-económicos quedan perfectamente recogidos en la definición que de

“globalización” nos da el Diccionario de la Real Academia Española, en su última

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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

edición, la 22ª (2001): “Tendencia de los mercados y de las empresas a extenderse,

alcanzando una dimensión mundial que sobrepasa las fronteras nacionales”.

Ciertamente, la globalización es eso, pero es muchas cosas más que quedan

escamoteadas, sospecho que no inocentemente, en esta definición. Por otra parte, los

aspectos políticos, que son los que más nos deben interesar en este texto ya que son los

que producen hambre, pobreza y subdesarrollo en cientos y cientos de millones de

personas, son denunciados una y otra vez por los críticos de la globalización (Bales,

2000; Bauman, 1999; Beck, 1998; Bello, 2004; Boltanski y Chiapello, 2002; Chomsky,

2001; Estefanía, 2001; Falk, 2002; Fariñas, 2005; Giddens, 2000; Gray, 2000; Lisón,

2003; Luttman, 2000; Martin y Schumann, 2001; Ovejero, 2004; Peet, 2005; Safranski,

2004; Sampedro, 2002; Stiglitz, 2002; Ziegler, 2004, 2006) y atacados de diferentes

maneras por el mal llamado “movimiento antiglobalización” (Amin y Hourtart, 2003;

Echart, 2004; Fernández, Etxezarreta y Sáez, 2001; Galdón, 2002; Hourtart y Polet,

2001; Pastor, 2002).

Sin embargo, y finalmente, los aspectos ideológicos de esta globalización

capitalista, a pesar de que constituyen la auténtica columna vertebral de ésta, apenas son

analizados, aunque también aquí hay excepciones importantes, como las de Bois (2004),

Chomsky (2001) o, ya entre nosotros, mi buen amigo José Ramón Torregrosa (1999).

Así, Torregrosa decía al periódico iberoamericano Hoy (27 de abril de 1999), que la

globalización es un proyecto ideológico para desarmar a los países que van a verse

sometidos, prolongadamente, a la subordinación. “La globalización –añadía Torregrosaposee

algún fundamento que tiene que ver con la tecnología que se ha universalizado; el

capital encuentra cada vez menos restricciones a su libertad de movimiento, pero más

allá del universalismo de la tecnología no cabe duda de que se trata de una coartada para

reafirmar una dominación que se inicia con la formación del mundo capitalista”. Por su

parte, el historiador medievalista francés Guy Bois (2004, págs. 49-50) escribía que “los

historiadores conocen bien que ninguna mutación social de importancia se ha producido

jamás sin grandes cambios ideológicos... la mundialización no escapa a esta ley de la

historia. Incluso está especialmente sometida a ella en la medida en que, en su

dimensión tecnológica, se apoya precisamente en el establecimiento de una red de

‘tuberías’ susceptibles de inundar el planeta de imágenes y de ideas. Por ello, de buena

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 109


Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

gana me inclinaría a pensar que la baza principal de la mundialización no es el poder

nuclear, ni el dólar, ni el poderío de la máquina económica americana, ni la longitud y

ramificaciones de la cadena de apoyos y complicidades que tiene en el mundo; para mí

es simplemente la baza ideológica. Y que, en definitiva, a pesar del intelectualismo

aparentemente excesivo de la afirmación, todo se resolverá en el campo de la

confrontación de las ideas”. De ahí la gran importancia de las resistencias a la

globalización y del propio movimiento antiglobalización y de ahí también el gran

interés que tienen los poderosos en criminalizar a tal movimiento, antes, y en

silenciarlo, ahora. Y es que, como señala Noam Chomsky (2001), la globalización es la

imposición ideológica, política y económica de las grandes multinacionales,

fundamentalmente estadounidenses.

En concreto, a partir de los años 70 y sobre todo ya en los 80, se ha acelerado la

revolución tecnológica hasta límites que pocos años antes no podíamos ni sospechar,

revolución que venía de atrás y que ha trastocado tantas cosas que podemos decir que

hemos entrado en una nueva era, la era de la información (véase Castells, 2000, 2001a,

2001b), en la que las nuevas tecnologías están produciendo unas riquezas antes nunca

conocidas. Como escribe Castells (2000, pág. 31), “hacia el final del segundo milenio

de la era cristiana, varios acontecimientos de trascendencia histórica han transformado

el paisaje social de la vida humana. Una revolución tecnológica, centrada en torno a las

tecnologías de la información, está modificando la base material de la sociedad a un

ritmo acelerado. Las economías de todo el mundo se han hecho interdependientes a

escala global, introduciendo una nueva forma de relación entre economía, Estado y

sociedad en un sistema de geometría variable”. Estamos, pues, añade Castells (pág. 61),

ante “un acontecimiento histórico al menos tan importante como lo fue la Revolución

industrial del siglo XVIII, inductor de la discontinuidad en la base material de la

economía, la sociedad y la cultura”. Puede gustarnos o no esta revolución tecnológica

así como la nueva época a que está dando lugar, pero no cabe ninguna duda de que se

trata de algo irreversible e inevitable. Podemos decir que, considerada en sus aspectos

técnicos, la globalización es, ciertamente, ineludible e irremediable. Lo que no son en

absoluto inevitables son las consecuencias sociales a que están llevando la gestión

ultraliberal de esa globalización. Y es que la revolución tecnológica de que hablábamos

tuvo lugar precisamente cuando los importantes grupos intelectuales de presión (“think

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Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org


Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

tanks”), encabezados por von Hayek y su Círculo de Pelegrín, empezaron a tener éxito,

consiguiendo el poder en dos países de la importancia del Reino Unido (Margaret

Thatcher ganó las elecciones en 1979) y sobre todo de los Estados Unidos (Ronald

Reagan las ganó en 1980). Y ese cambio político histórico se vio tremendamente

fortalecido a causa del hundimiento de la URSS, lo que hizo que, por primera vez en la

historia, un solo país –un imperio-, los Estados Unidos de Amèrica, consiguieran una

hegemonía planetaria que le está permitiendo imponer sus ideas ultraliberales y sus

intereses al resto del mundo.

Ahora bien, para beneficiar a sus empresas y conseguir que éstas obtengan

pingües beneficios en todos los rincones del mundo, los Estados Unidos no sólo están

exportando e intentando imponer en el planeta entero su sistema económico (una

extraña mezcla de ultraliberalismo económico y conservadurismo político, que da por

resultado una desigual distribución de las rentas), sino también su sistema político (la

democracia burguesa parlamentaria). ¿Cómo es posible, entonces, que si esta

globalización está teniendo consecuencias muy negativas para tantos millones de

personas, éstas aprueben, con su voto, esas políticas, eligiendo a gobernantes que las

aplicarán? No es fácil dar una respuesta precisa y detallada a esta pregunta, pero tal

respuesta –además de incluir la poco democrática imposición de tales políticas,

principalmente a los países pobres, por parte de los organismos internacionales,

especialmente por los que componen lo que Peet (2005) llama la “maldita trinidad”

(FMI, BM y OMC)- debe hacer referencia al componente ideológico de esta

globalización. Me refiero a la ideología del TINA (There Is Not Alternative). En efecto,

tras convencer a la gente de que, a largo plazo, esta globalización es totalmente

inevitable, terminará solucionando todos los problemas del planeta, éstos terminan

apoyando electoralmente tales políticas..., pero sigue oponiéndose a sus consecuencias,

como si lo uno no tuviera nada que ver con lo otro. Y es que, así como la Revolución

industrial llevó a las consecuencias que llevó (hambre en los habitantes de las ciudades

industriales europeas y colonialismo en el Tercer Mundo, con las consecuencias que

ello tuvo) a causa no de su contenido tecnológico sino como consecuencia de la

aplicación de las políticas del capitalismo y de una ideología muy eurocéntrica,

igualmente los efectos de la actual revolución tecnológica son la consecuencia de la

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aplicación política de una ideología muy concreta y muy insolidaria como es el

ultraliberalismo, que está produciendo terribles tasas de desigualdad, pobreza y

exclusión social. Y es que “la globalización, lejos de ser sólo un proceso uniformizador

de características homogeneizadoras a nivel espacial, territorial y regional, es también

un proceso que genera desigualdades y diferencias” (Alonso, 1999, pág. 96). Y, lo que

es peor, esas consecuencias negativas de la globalización son globales porque “la receta

diseñada se aplicó de forma sistemática en todos los países; en unos por voluntad

propia, o de sus gobiernos, y en otros de forma obligada y en grandes dosis” (Martínez,

2002, págs. 47-48). Como no hace mucho señalaba Pierre Bourdieu, la esencia del

neoliberalismo es un programa de destrucción de las estructuras colectivas cuando éstas

pueden convertirse en un obstáculo para el avance de la lógica del mercado puro. La

lógica neoliberal pretende "construir un orden social cuya única ley sería la búsqueda

del interés egoísta y la pasión individual por el beneficio" (Bourdieu, 1998, pág. 3). La

palabra globalización es una absoluta mentira en sí misma y una total e hipócrita

falsedad (véase Ovejero, 2002a). Estamos ante la más brutal e inhumana insolidaridad,

una de cuyas consecuencias, obviamente, es incrementar la desigualdad, la pobreza y la

exclusión social.

La globalización, pues, como escribe Etxezarreta (2001, pág. 13), "no es más

que el nombre que se da a la etapa actual del capitalismo. Nada más que esto. Ni nada

menos. Los tiempos cambian pero las formas de dominación permanecen y se repiten.

No cambia nada esencial en las sociedades capitalistas que llevan ya existiendo más de

dos siglos. Siempre han sido -y la globalización sigue siéndolo- sociedades basadas en

la explotación de unas personas por otras", así como también de unos países por otros,

con los efectos de hambre, miseria, enfermedad y muerte que ello tiene para millones de

personas. "Para decirlo brutalmente, si la economía global podía descartar a una minoría

de países pobres, económicamente muy poco interesantes, podía también desentenderse

de las personas muy pobres que vivan en cualquier país, siempre que el número de

consumidores potencialmente interesantes fuera suficientemente elevado" (Hobsbawm,

1995, pág. 565). Es decir, que después de prescindir del Tercer Mundo, la globalización

prescinde también del Cuarto Mundo. Y es que “la aplicación de las políticas

neoliberales y los resultados de la revolución tecnológica han creado una sociedad dual,

caracterizada por una minoría de personas que concentran los recursos, el consumo, el

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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

ahorro, la inversión, los derechos de propiedad, el poder económico, político, militar y

cultural, distanciada cada vez más de una inmensa mayoría de la población excluida del

progreso, la esperanza y las oportunidades. La sociedad dual tiende a concentrar la

riqueza en unos pocos países y, dentro de los países empobrecidos, tiende a concentrarla

en sectores muy minoritarios de la población, mientras que en los países desarrollados

cada vez son mayores los sectores y el volumen de personas excluidas. Se trata ya no

sólo de la escisión de la sociedad entre centro y periferia, sino de la aparición de

abismos en un mundo de fronteras cada vez más difusas. Otra característica de este

mundo dual es la dependencia cronificada de unos países respecto a otros, sin espacios

para la independencia y la soberanía nacional, en la que unos ejercen su hegemonía y la

mayoría practican la sumisión, la división internacional del trabajo entre países

industrializados y suministradores de materias primas y mano de obra barata hace que

esa situación se perpetúe” (Martínez, 2002, pág. 51). Además, como la globalización da

libertad de circulación planetaria a los capitales, pero no a las personas, los pocos

beneficios que generan los países pobres no quedan en esos países para crear riqueza y

trabajo, sino que salen en busca de una mayor rentabilidad, quedándose los países

pobres cada vez más pobres y sus ciudadanos cada vez con más hambre. Claramente lo

reconoce Castells (2001b, pág. 95): “El ascenso del informacionalismo en el cambio de

milenio va unido al aumento de la desigualdad y la exclusión en todo el mundo”.

En todo caso, “es probable que el regreso de China y la India al primer plano de

la economía global en el siglo XXI imprima una nueva forma a la política y la sociedad

mundiales. La abrumadora preponderancia de Occidente, que duró medio milenio,

probablemente ha llegado a su fin. Deberíamos considerar estas evoluciones no sólo con

respeto, sino también con perspectiva de futuro... Si actuamos con prudencia, tendremos

por fin al alcance de la mano una era de respeto mutuo e intercambio provechoso entre

Oriente y Occidente” (Sachs, 2005a, pág. 270). ¡Y que bueno sería que entre ambos,

entre Oriente y Occidente, no quedara en medio, desamparada, África, ni América

Latina! Pero para ello probablemente no baste una globalización neoliberal compasiva,

como la que propone Sachs, sino que sea necesaria una globalización auténticamente

global y solidaria.

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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

2. Cuáles están siendo las consecuencias de esta globalización: algunos datos

estremecedores.

Para hacer un análisis rápido, y a la vez profundo, de cuáles son realmente las

consecuencias sociales de la actual gestión de la globalización, basta con examinar los

Informes Sobre Desarrollo Humano de la ONU de los últimos años (PNUD, 2003, 2004

y 2005) así como el Informe sobre el Desarrollo Mundial 2006 del propio Banco

Mundial (2005). Las cosas que dicen estos informes, tan de sentido común y bien

confirmadas empíricamente, son tan estremecedoras que de ser informes normales se

convierten en subversivos. Pues bien, como señala el Informe sobre Desarrollo

Humano, 2005 (PNUD, 2005b, pág. 1), “el año 2004 finalizó con un acontecimiento

que demostró tanto el poder destructivo de la naturaleza como el poder regenerador de

la compasión humana. El tsunami que azotó el Océano Índico cobró más de 300.000

vidas... El tsunami fue una tragedia altamente visible, impredecible y, en gran medida,

inevitable. Existen otras tragedias menos notorias, fáciles de evitar y predecibles por su

exasperante regularidad. Cada hora que pasa y sin acaparar la atención de los medios,

mueren más de 1.200 niños. Esto equivale a tres tusamis mensuales, todos los meses,

que alcanzan a los ciudadanos más vulnerables del mundo: los niños. Las causas de

muerte varían, pero la abrumadora mayoría se debe a una única patología: la pobreza. A

diferencia del tsunami, esta patología se puede prevenir. Con la actual tecnología,

recursos financieros y acumulación de conocimientos, el mundo tiene la capacidad de

superar la pobreza extrema. Sin embargo, como comunidad internacional permitimos

que la pobreza destruya la vida a una escala que por su envergadura eclipsa el impacto

del tsunami”. Más en concreto, de los 57 millones de personas que murieron en el

mundo en 2002, uno de cada cinco era un niño menor de cinco años, es decir que muere

casi un niño cada tres segundos. Casi todas estas muertes ocurrieron en el mundo en

desarrollo, pero el gasto para prevenir las enfermedades concentra en su mayor parte en

los países ricos (PNUD, 2005c, pág. 30). Y no olvidemos que la mortalidad infantil es el

indicador que mejor capta las divergencias en materia de oportunidades de desarrollo

humano.

En resumidas cuentas, las consecuencias más importantes y más serias de la

actual gestión ultraliberal de la globalización, son, en el Tercer Mundo, el incremento de

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la pobreza y sobre todo de la desigualdad, y en el Primer Mundo la galopante reducción

de derechos laborales (cada vez mayor proporción de contratos precarios, facilidad del

despido y consiguiente facilitación de la deslocalización, reducción salarial imparable,

etc.) que, a la vez que está creando un cada día más nutrido Cuarto Mundo 1 ,, está

produciendo una fortísima y generalizada inseguridad psicológica de consecuencias

realmente imprevisibles (véase el desafortunadamente siempre actual El miedo a la

libertad, de E. Fromm, 1941). Pero de entre todas estas consecuencias negativas,

veamos algunas, realmente estremecedoras, que afectan al Tercer Mundo.

Frente a los datos que muestras algunos partidarios de la globalización, tenemos

que decir que, a pesar del indiscutible incremento de la creación de riqueza, no mejora

la situación de miles de millones de pobres. En efecto, “en 2003 y en lo que constituye

un retroceso sin precedentes, 18 países con una población total de 460 millones de

personas bajaron su puntuación en el Índice de Desarrollo Humano (IDH) respecto de

1990. En medio de una economía mundial cada vez más próspera, 10,7 millones de

niños no viven para celebrar su quinto cumpleaños (¡siguen muriendo todavía unos

30.000 cada día!) y más de mil millones de personas sobreviven en condiciones de

abyecta pobreza con menos de un dólar al día” (PNUD, 2005b, pág. 4). Según el propio

PNUD (1999), 4.600 millones de personas viven en países llamados eufemísticamente

"países en desarrollo"; 2.400 millones no tienen acceso a servicios sanitarios; 2.500

millones no tienen luz eléctrica; 1.500 millones carecen de agua potable; más de once

millones de niños menores de cinco años siguen muriendo cada año por causas evitables

; el 20% de la población mundial consume dos terceras partes de la comida del mundo,

el 45% de toda la carne y el pescado, el 84% del papel y el 58% de la energía. Un niño

nacido en una buena zona de Nueva York -en algunas partes de Harlem la esperanza de

vida baja a niveles africanos-, París o Londres consumirá como promedio en su vida 50

veces más que otro nacido en un país en desarrollo. En setenta países, con casi mil

millones de habitantes, el consumo es hoy más bajo que hace veinticinco años. La mitad

de la población mundial vive con dos dólares al día, y la mitad de la mitad, con uno. Y

por zonas, la OIT (Organización Internacional del Trabajo) calculó que el porcentaje de

1 Entendemos por Cuarto Mundo las bolsas de pobreza y hasta de miseria que existen –y cada vez son

más grandes- en medio de la opulencia y hasta el despilfarro en del Primer Mundo, especialmente dentro

de sus grandes ciudades.

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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

la población que vivía con menos de un dólar diario aumentó del 53,5% en 1985 al

54,4% en 1990 en el África subsahariana y del 23% al 27,8% en América Latina. Estas

últimas cifras han empeorado mucho desde entonces.

Y si los índices de pobreza no han mejorado, los de desigualdad han empeorado

obscenamente. A comienzos de este siglo XXI, aún vivimos en un mundo dividido en

pobres y ricos, en un mundo caracterizado esencialmente por la desigualdad, una

desigualdad que no ha hecho sino aumentan en las últimas décadas y especialmente en

los últimos diez o quince años: los ricos son cada vez más ricos y los pobres cada vez

más pobres, y ello tanto a nivel de países como entre las personas dentro de los países.

Por ejemplo, a los países industrializados, con el 15% de la población mundial, les

corresponde el 76% del consumo mundial, al tiempo que la brecha de diferencias

generales entre el 20% que más tiene y el 20% con menos ingresos cada año es mayor.

De igual forma, los datos espectaculares proporcionados por la ONU en 1996 revelaban

que sólo 358 personas concentraban tanta riqueza como el 45% de la población

mundial, porcentaje que desde entonces no ha hecho sino crecer aún más, pues la

concentración de la riqueza en la cúspide se aceleró en la segunda mitad de los noventa:

el patrimonio neto de las 200 personas más ricas del mundo pasó de 440.000 millones

de dólares a más de un billón entre 1994 y 1998, hasta el punto de que en 1998, el

patrimonio de las tres personas mas ricas del mundo excedía al PIB combinado de los

48 países menos desarrollados, en los que vivían 600 millones de personas (PNUD,

1999). El ingreso total de los 500 individuos más ricos del mundo es superior al ingreso

de los 416 millones más pobres (PNUD, 2005b). Y mientras que los 2.500 millones de

personas (el 40% de la población mundial) que viven con menos de dos dólares al día

obtienen sólo el 5% del ingreso mundial, el 10% más rico consigue unos ingresos del

54% (PNUD, 2005b). La distancia en la renta per cápita entre el mundo industrializado

y el mundo en vías de desarrollo se triplicó, de 5.700 dólares en 1960 a 15.000 dólares

en 1993 (PNUD, 1996). La desigualdad de ingresos está creciendo en países cuyos

habitantes suman en total más del 80% de la población mundial. Más aún, todo parece

indicar que la implantación de las nuevas tecnologías (Internet, etc.) profundizarán aún

más esa brecha, ya ahora mismo vergonzosa, tanto entre los grupos más favorecidos y

los más desfavorecidos, dentro de cada país, como entre los países ricos del Norte y los

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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

países pobres del Sur. "Las diferencias entre los distintos estamentos sociales se verán

agigantadas por esta nueva frontera existente entre los ciudadanos enchufados y los

desenchufados. Los elementos igualitarios de Internet son aplicables sólo a los primeros

y aumentarán, paradójicamente, las desigualdades respecto al resto. Si tenemos en

cuenta que más de la mitad de los ordenadores conectados al sistema se encuentran en

hogares norteamericanos, que más de la mitad de la población del mundo no ha usado

jamás un teléfono y que las líneas instaladas en todo el África negra son menos que las

que existen en la ciudad de Tokio, entenderemos hasta qué punto la configuración de

esa especie de asamblea ciberdemocrática puede constituir una exclusión para los

habitantes de los países más pobres, los individuos menos educados o informados y, en

definitiva, los desposeídos de la Tierra" (Cebrián, 1998, pág. 98). Baste recordar que

nada menos que unos 4.000 millones de personas (el 65% de la población mundial)

nunca ha hecho una llamada telefónica.

Pero aún hay más: el injusto reparto de los recursos entre el Norte y el Sur se

extiende dramáticamente al campo de los medicamentos, con lo que la actual

globalización está ensanchando también, a nivel planetario, el grupo de los enfermos,

modalidad de exclusión que, nuevamente, afecta sobre todo a los pobres, y

particularmente a los pobres de los países pobres. En efecto, la malaria, el cólera, el

sida, la tuberculosis, la diarrea, la fiebre amarilla o la enfermedad del sueño están

todavía hoy día arrasando algunos países del Sur, sobre todo porque los enfermos

pobres no tienen dinero para el tratamiento. Así, un tercio de la humanidad carece de

acceso a fármacos básicos. Un europeo puede curarse una neumonía con el equivalente

a tres horas de salario, pero en África hace falta casi el sueldo de un mes. Por ejemplo,

la mitad del ingreso familiar se les va a los campesinos de Zambia en tratar una

neumonía infantil cuyo coste es 10,21€. La OMS (Organización Mundial de la Salud)

revela que sólo el 1% de los fármacos se destina a enfermedades tropicales, y la mitad

de esos medicamentos proceden de la investigación veterinaria. Consecuencia de todo

ello es que, como señala la OMS, diecisiete millones de personas mueren al año por no

poder comprar fármacos que son corrientes en los países desarrollados: ¡más de 45.000

muertos cada día! ¿Nos importan, pues, más la vida de millones de personas o el

enriquecimiento de unos pocos?

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Ahora bien, si lo anterior es grave, más grave aún si cabe son las tendencias,

pues no se avanza en absoluto hacia los objetivos propuestos en la Cumbre del Milenio

para el año 2015. Así, 93 países no avanzan hacia el objetivo de reducir la mortalidad

infantil a dos tercios en el 2015 -en esos países vive el 62% de la población mundial-;

83 países -con el 70% de la población mundial- no avanzan hacia el objetivo de reducir

a la mitad la población sin acceso a agua potable en el 2015; 70 países no avanzan en la

dirección de reducir la pobreza a la mitad para esa misma fecha; otros 83 países no

avanzan hacia la reducción de la mortalidad materna... De seguir las tendencias actuales,

de claro retroceso, en 2015 habrá 380 millones de personas más que ahora viviendo con

menos de un dólar diario (PNUD, 2005b). Más aún, un análisis de las tendencias a largo

plazo de la distribución del ingreso mundial entre países indica que la distancia entre el

país más rico y el país más pobres era de alrededor de tres a uno en el año 1820, once a

uno en 1913, treinta y cinco a uno en 1950, cuarenta y cuatro a uno en 1973, y setenta y

dos a uno en 1992. Por su parte, el historiador económico Davis Landes, profesor

emérito de la Universidad de Harvard, ha demostrado que la relación entre la renta per

cápita de la nación industrializada más rica, digamos Suiza, y la del país no

industrializado más pobre, por ejemplo Mozambique, es de 400 a 1, mientras que hace

250 años tal relación entre la nación más rica y la más pobre era de cinco a uno. Como

vemos, pues, la situación es brutalmente dramática y eso que, por no alargarme en

exceso, no he hablado de la explotación infantil (véanse algunos esclarecedores datos en

OIT, 1996, y en Castells, 2001b), ni de la terrible esclavitud actual, que además de tener

unas condiciones de vida muchísimo peores que en siglos anteriores, además afecta a un

número de personas superior al número de esclavos que existía en el Imperio Romano

(véase Bales, 2000).

Sin embargo, la solución no sólo es posible, sino que es perfectamente

compatible con el actual nivel de vida de la ciudadanía de los países ricos. Por ejemplo,

como señala el citado Informe del PNUD (2005b, pág. 8), si el aumento del gasto

militar desde 2000 se hubiese destinado a ayuda, bastaría para alcanzar la antigua meta

de la ONU de dedicar un 0,7% del PIB a ayuda al desarrollo. Los 7.000 millones de

dólares anuales que se necesitarán durante el próximo decenio para proveer acceso al

agua limpia a 2.600.000 millones de personas es menos de lo que nos gastamos los

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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

europeos en perfumes. Estamos hablando de una cantidad de dinero que podría salvar

unas cuatro mil vidas anuales. Por consiguiente, globalizar la sanidad, la educación, la

comida y los derechos humanos no es una utopía inalcanzable. Por el contrario, está en

nuestras manos conseguirlo. Otro ejemplo: según la ONU, para que toda la población

del globo tenga acceso a las necesidades básicas (alimentación, agua potable, educación

y salud) bastaría con menos del 4% de la riqueza que acumulan las 225 mayores

fortunas del mundo. Y no olvidemos que la satisfacción universal de las necesidades

sanitarias y nutricionales esenciales sólo costaría 13.000 millones de dólares, o sea,

apenas lo que los habitantes de Estados Unidos y la Unión Europea nos gastamos al año

en perfumes Es decir, que lo que falta no son medios y riqueza, sino ganas y voluntad

de distribuirlos equitativamente. Lo que falta, en definitiva, es cooperación y

solidaridad. Y es que el capitalismo, desde su origen, pero hoy más que nunca, está

modificando esencialmente la naturaleza humana, naturaleza que, como mostró

Kropotkin hace ya un siglo (1988), es básicamente cooperativa, y la está haciendo

egoísta, individualista y competitivo.

No sólo sí es posible cambiar las cosas, es que nos interesa a todos cambiarlas. A

menudo la ayuda a los países pobres es vista por la población de los países ricos como

un derroche o, en el mejor de los casos, como una caridad unidireccional. Nada más

falso, pues “en un mundo donde tanto las amenazas como las oportunidades están

interconectadas, la ayuda es una inversión y un imperativo moral: una inversión en la

prosperidad compartida, la seguridad colectiva y el futuro común. No invertir a una

escala suficiente hoy implicará costos mañana. La ayuda al desarrollo es el aspecto

central de la ‘nueva alianza’ para el desarrollo planeada en la Declaración del Milenio.

Como en cualquier alianza, ambas partes tienen responsabilidades y obligaciones. Los

países en desarrollo tienen la responsabilidad de generar un ambiente donde la ayuda

pueda rendir resultados óptimos y los países ricos tienen la obligación de cumplir sus

compromisos” (PNUD, 2005b, pág. 8). Sin embargo, se añade en este Informe (pág. 9),

“a diferencia de los receptores, los donantes pueden romper sus compromisos con total

impunidad. En la práctica, la ‘nueva alianza’ ha sido unidireccional. Lo que se necesita

es una verdadera ‘nueva alianza’ en la que los donantes, al igual que los receptores,

actúen según compromisos que permitan cumplir la promesa plasmada en la

Declaración del Milenio”.

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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

Por tanto, como señala Castells (2001b, pág. 110), “en conjunto, el ascenso del

capitalismo global informacional se caracteriza simultáneamente por el desarrollo y el

subdesarrollo económico, la inclusión y la exclusión social. Se da una polarización en la

distribución de la riqueza en el nivel global, una evolución diferencial de la desigualdad

en la renta dentro de cada país, aunque con una tendencia predominante hacia la

desigualdad creciente, y un aumento sustancial de la pobreza y la miseria en el mundo

en su conjunto, y en la mayoría –aunque no todos- de los países, tanto desarrollados

como en vías de desarrollo”. De ahí es fácil deducir, como hemos comprobado, que esta

forma de gestionar la globalización está creando cada vez más personas pobres y

excluidas, tanto en el Tercer Mundo, principalmente en África y en América Latina

(véase Ovejero, 2004, Cap. 5; 2005), dando lugar a un agravamiento del Conflicto

Norte-Sur, como en el Primer Mundo, dando lugar a un cada vez más generalizado

Cuarto Mundo (véase Ovejero, 2004, Cap. 7; 2005), cuyas consecuencias son

imprevisibles, como se reflejó, por ejemplo en los disturbios que en otoño de 2004 se

produjeron en los barrios de París.

3. Pobreza y subdesarrollo en el siglo XXI

Como hemos visto, a pesar de que la revolución tecnológica está produciendo

unas elevadísimas tasas de desarrollo y creando muchísima riqueza, sin embargo la

pobreza y el subdesarrollo se mantienen –y hasta se incrementan- en gran parte del

planeta, hasta el punto de que casi la mitad de la población mundial sigue siendo pobre.

Vistas ya las altísimas y vergonzosas tasas de pobreza y visto y también que la principal

causa de ella es hoy día la globalización ultraliberal, detengámonos ahora en qué es y

qué significa exactamente eso de ser persona pobre o país subdesarrollado. El

incremento de las desigualdades sociales de todo tipo está más que verificado por

multitud de estudios empíricos (Navarro, 1997; Torres; 1995, 1999; Tortosa, 1993;

1999; Towsend, 1993; Sachs, 2005a, 2005b,etc.) así como en diferentes informes de la

ONU (PNUD, 1994, 1996, 1997, 1998, 1999, 2001, 2002. 2003, 2004, 2005).

Y no confundamos pobreza, desigualdad y exclusión social. No es lo mismo

pobreza y desigualdad, pues mientras que ésta se refiere a la distancia entre los

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miembros de una sociedad, aquélla habla más bien de la insatisfacción de necesidades

básicas de una parte de dicha sociedad. Podríamos decir que la pobreza lo es en sí

misma, mientras que la desigualdad lo es en comparación con. Como señala Tortosa

(1999, pág. 61), la pobreza es "aquélla condición en la que el individuo ve insatisfechas

sus necesidades básicas". Por tanto, es obvia su estrecha relación con la exclusión

social. De ahí que Townsend nos dé esta definición: "Pueden llamarse pobres los

individuos, familias y grupos que, en una población determinada, carecen de los

recursos para obtener el tipo de dieta, participar en las actividades y tener las

condiciones de vida que son habituales o, por lo menos, ampliamente aceptadas o

aprobadas en las sociedades a las que pertenecen. Están, efectivamente, excluidos de los

modos de vida, costumbres y actividades comunes". Siendo secretario general de la

ONU, Boutros-Ghali calificaba la pobreza de “moralmente escandalosa,

económicamente nociva y políticamente peligrosa” ya que ser pobre no es solamente no

poder cubrir las necesidades básicas, sino que significa también quedar excluido de los

bienes, servicios, derechos y actividades que constituyen la base de la ciudadanía. De

ahí que la propia ONU mantenga que “la erradicación de la pobreza tiene una

importancia fundamental para consolidar la paz y lograr un desarrollo sostenible”

(PNUD, 1994).

Por otra parte, “a efectos de definición, resulta útil distinguir entre tres grados de

pobreza: extrema (o absoluta), moderada y la relativa. Pobreza extrema significa que las

familias no pueden hacer frente a necesidades básicas para la supervivencia:padecen

hambre crónica, no tienen acceso a la asistencia médica, no tienen servicios de agua

potable ni de saneamiento, no pueden costear la educación de sus hijos y carecen de

elementos rudimentarios para proteger sus viviendas –un techo que evite la entrada de la

lluvia en la choza o una chimenea para evacuar el humo de la cocina- y de artículos

básicos, como los zapatos. A diferencia de la pobreza moderada y relativa, la pobreza

extrema sólo se da en países en vías de desarrollo. El concepto de pobreza moderada se

refiere, por lo general, a unas condiciones de vida en las cuales las necesidades básicas

están cubiertas, pero sólo de modo precario. La pobreza relativa se interpreta

habitualmente como un nivel de ingresos familiares situado por debajo de una

proporción dada de la renta nacional media. Los relativamente pobres, en países de

renta alta, no tienen acceso a bienes culturales ni a actividades de ocio y diversión, y

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tampoco a una asistencia sanitaria ni una educación de calidad, ni a otras ventajas que

favorecen la movilidad social ascendente” (Sachs, 2005a, pág. 51). Si la pobreza

extrema tiene principalmente efectos materiales y objetivos (desnutrición, menor

esperanza de vida, etc.), la relativa los tiene más bien subjetivos y psicológicos, pero no

por ello menos graves (frustración, resentimiento, bajo nivel de autoestima, menor

sentido de autoeficacia, falta de integración y cohesión social, etc.).

Pero ¿qué es realmente ser pobre? No es fácil aquí una definición intencional

(véase para ello Tortosa, 1993, 1999), mientras que toda definición operativa depende,

obviamente, de las técnicas que empleemos para obtener datos y de los criterios que

utilicemos. En todo caso, intentando agrupar las definiciones operativas de pobreza,

tendríamos los tipos siguientes (Martínez Román, 1997): en primer lugar, se definen

como pobres aquéllos que están acogidos a los correspondientes Servicios Sociales o,

también, aquéllos que demandan dichos servicios. Como las condiciones para el acceso

a las prestaciones pueden cambiar, el número de pobres también aumentará o

disminuirá. Es, pues, una definición administrativa que tiene la ventaja de establecer

con claridad el límite más bajo de las cuantificaciones posibles. En segundo lugar, se

define como pobres a los que contestan de una determinada forma a un cuestionario

sobre ingresos o gastos. Es la técnica más difundida por ser la más fácil y la que

mejores tratamientos estadísticos puede producir, consistiendo, por ejemplo, en

comparar las respuestas con un mínimo definido objetivamente (por ejemplo, calorías,

mínimo vital, gastos, mínimos socialmente aceptados, etc.). Sin embargo, esta

definición, que es la más utilizada y que resulta ser la oficiosa de la Unión Europea y la

más frecuente en nuestro país, aunque con variantes, es también la más objetable desde

un punto de vista metodológico: las respuestas al cuestionario se comparan con la media

de las respuestas y se define como pobre a quien tiene, por ejemplo, unos ingresos

inferiores a la mitad de esa media. Como sostiene Sen (1992), esta definición es

objetable porque convierte la cuestión de la pobreza en un problema de desigualdad, que

es algo bien diferente. En tercer lugar, se define a los pobres mediante la agregación de

diversos indicadores y no sólo económicos ni sólo monetarios. Aquí se incluyen los

sucesivos Informes sobre el desarrollo humano publicados por el PNUD desde 1990, el

índice aplicado en Noruega (salud, inserción social, situación de trabajo, condiciones de

alojamiento e ingresos) o el índice de privación material y social elaborado por

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Townsend (1993). La metodología es más consistente pero, desgraciadamente, no hay

unanimidad para su comparación.

Además, uno de los más serios efectos de la pobreza, ya sea la absoluta o la

relativa, es la exclusión social, que el Diccionario de Sociología de Giner y cols. (1998,

pág. 284) define como “proceso social de separación de un individuo o grupo respecto a

las posibilidades laborales, económicas, políticas y culturales a las que otros sí tienen

acceso y disfrutan”. Por tanto, la exclusión social va más allá de la pobreza y es un

concepto más dinámico. Y ese mismo Diccionario define la marginación como “estado

en el que un individuo o grupo social no es considerado parte, o lo es pero como parte

externa, de una determinada sociedad” (1998, pág. 453). Como vemos, pues, estamos

ante dos fenómenos estrechamente interrelacionados. Parece evidente que primero es la

marginación, que suele serlo por motivos étnicos, religiosos, de género, etc., y luego,

como uno de sus principales efectos, vendría la exclusión social. Por ejemplo, en

nuestra actual sociedad, primero marginamos a una persona por pertenecer a una

determinada etnia (por ser gitano, por ejemplo) o por ser “inmigrante sin papeles”, y, a

causa de ello, tal persona se verá excluida de los derechos de ciudadanía como los

políticos (derechos de voto o de sindicación), los sociales (derecho a la sanidad o a la

educación), etc. En todo caso, al menos a mi modo de ver, el concepto de exclusión

social, así como el de otros afines como la marginación, la desviación, etc., podrían casi

resumirse en uno: pobreza. Pues aunque intervienen siempre otros factores

(psicológicos, históricos, etc.), casi siempre se excluye al pobre.

En cuanto al subdesarrollo, tampoco es fácil ponerse de acuerdo, siendo

frecuente que se entienda por países subdesarrollados aquéllos cuya renta per cápita es

inferior a un determinado número de dólares anuales Sin embargo, lo que es más

importante, para que un país sea considerado subdesarrollado debe tener al menos estas

características: 1) Tasas de crecimiento demográfico notablemente superiores a las de

los países desarrollados; 2) Una economía nacional altamente dependiente de muy

pocos productos agrícolas o mineros; 3) Grandes desigualdades en la distribución de la

renta; 4) Una importante presencia directa o indirecta de intereses extranjeros en los

sectores más dinámicos y generalmente vinculados a las mayores partidas de

exportación, por lo que la dependencia del exterior es muy alta; y 5) Además, suelen

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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

tener también unas tasas muy altas de endeudamiento exterior. De hecho, cuando al

terminar la segunda guerra mundial se disolvió el régimen colonial y las antiguas

colonias se independizaron de sus metrópolis conformando nuevas naciones, éstas se

caracterizaron enseguida por poseer unos bajos niveles tanto de producción como de

nivel de vida, por lo que pronto se las comenzó a conocer con el nombre de países

subdesarrollados, países periféricos o sencillamente Tercer Mundo, aunque la ONU

comenzó a utilizar eufemismos como países en vías de desarrollo o países menos

desarrollados, cosa que no eliminaba el carácter subdesarrollado y dependiente de tales

naciones (véase Ovejero, 2005, pág. 98 y ss. Para una ampliación).

En todo caso, el subdesarrollo de los países pobres parece estar hoy día

estrechamente relacionado con el neocolonialismo, que no es sino una nueva

manifestación del imperialismo o del antiguo colonialismo en la medida en que persigue

el mismo objetivo que perseguían aquéllos: el control de otro Estado con el propósito de

asegurarse la explotación económica de sus recursos. En efecto, la antigua política

colonial de las potencias europeas fue sustituida por una nueva política neocolonial o

imperialista estadounidense (y en parte también soviética), bien directamente bien a

través de las grandes empresas transnacionales o de las organizaciones económicas

como el Banco Mundial, el FMI (Fondo Monetario Internacional)) o la OMC

(Organización Mundial de Comercio). De hecho, el primer neocolonialismo surgió en

América Latina, tras la independencia de la América española y de Brasil, cuando el

"vacío de poder" dejado por españoles y portugueses fue ocupado por las compañías

estadounidenses que intentaron acaparar los recursos naturales de los países

latinoamericanos. Pero fue sobre todo después de la segunda guerra mundial, tras la

independencia de decenas de países que formaban las colonias tanto en Asia como

principalmente en África, cuando las compañías internacionales mantuvieron el control

sobre los productos de las nuevas naciones o monopolizaron su comercio, a la vez que

prolongaban el régimen de monoproducción o monocultivo para impedir que la

diversificación de la economía diera a esos nuevos países libertad de movimiento. El

objetivo último era la construcción de países dependientes que proporcionaran materias

primas a los países ricos, quienes se reservaban las transformaciones industriales

altamente rentables a la vez que controlaban así tanto los precios como la producción de

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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

esas materias primas, manteniendo de esta manera a los países pobres en la pobreza y en

el subdesarrollo. La ayuda externa fue también un medio de presión política en un

mundo dividido por la guerra fría. De esta manera, y con el pretexto de contener el

comunismo, bajo la dirección de Estados Unidos, los países occidentales crearon

numerosos organismos internacionales para proteger sus intereses económicos que,

cuando fracasaban en sus funciones, acudían a la intervención militar como fue el caso

de Guatemala en 1954, la República Dominicana en 1965 o Chile en 1973, por

circunscribirnos exclusivamente a América Latina. No olvidemos que la propia guerra

del Vietnam reflejó la voluntad estadounidense de establecer un orden neocolonial sobre

las ruinas del colonialismo francés. Y no olvidemos tampoco que la dependencia y el

subdesarrollo de África resultaría inexplicable sin la política de Gran Bretaña y Francia

para conservar su influencia económica y política en la zona, generalmente a través de

brutales y dictatoriales regímenes militares. Es cierto, en gran medida, que tras la

pobreza, el subdesarrollo y la miseria de los países pobres se encuentran una serie de

golpes de Estado, guerras fratricidas y dictaduras, pero detrás de éstos están casi

siempre los intereses económicos occidentales: sobre el sufrimiento de las personas del

Sur se asienta el bienestar de las personas del Norte.

Y no es por azar que los dos continentes en que más crudamente se dio este

neocolonialismo sigan siendo actualmente los más pobres de la tierra: América Latina y

principalmente África. De hecho, como señala Castells (2001b, pág. 110), el ascenso del

capitalismo informacional/global en el último cuarto del siglo XX ha coincidido con el

derrumbamiento de las economías africanas, la desintegración de muchos de sus estados

y el desmoronamiento de la mayoría de sus sociedades. El resultado es bien conocido:

hambrunas, epidemias, violencia, guerras civiles, matanzas, éxodos masivos, y caos

social y político. Y añade: “Sostengo que hay una causalidad social y estructural

subyacente en esta coincidencia histórica”. En efecto, argumenta Castells, en las dos

últimas décadas del siglo XX, mientras se constituyó en gran parte del mundo una

economía global y dinámica, el África subsahariana experimentó un deterioro sustancial

en su posición relativa en el comercio, la inversión, la producción y el consumo frente al

resto de las regiones del mundo, a la vez que su PNB per cápita disminuía durante el

período 1980-1995, y siguió disminuyendo desde 1995. En 1950 África representaba

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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

más del 3% de las exportaciones mundiales, en 1990 en torno al 1,1%, y desde entonces

esta cifra no ha hecho sin descender aún más. En 1980 África era el destino del 3,1% de

las exportaciones mundiales, en 1995 de sólo un 1,5% y hoy día aún menos, etc. Y es

que de acuerdo con Simon y colegas (1995), las políticas de ajuste inspiradas por el

FMI y el BM para mejorar los resultados de las exportaciones no han hecho más que

aumentar la dependencia de productos básicos como el algodón y el cobre, lo que ha

socavado los esfuerzos de algunos países para diversificar sus economías y hacerlas

menos vulnerables al deterioro a largo plazo de los precios de los productos primarios

frente a los bienes y servicios con un valor añadido más elevado. En estas condiciones,

la supervivencia de la mayor parte de las economías africanas ha pasado a depender de

la ayuda internacional y del crédito exterior. La ayuda cada vez es menor y la deuda

cada vez más pesada, pues como porcentaje del PNB, ha ascendido del 30,6% en 1980

al 78,7% en 1994. Y son conocidos los efectos de la deuda externa: cuando un país no

puede pagarla, “los gobiernos acreedores y las instituciones internacionales utilizaron

esta dependencia financiera para imponer políticas de ajuste a los países africanos,

intercambiando su subordinación por la condonación parcial de la deuda o la

renegociación de los pagos del servicio de la deuda” (Castells, 2001b, pág. 118). La

consecuencia es el incremento del hambre y la miseria para gran parte de la población.

Además, la inversión directa extranjera en África está disminuyendo en un momento en

que aumenta de forma sustancial en todo el mundo.

¿Por qué pasa todo esto? Porque sí hay recursos en África y dinero proveniente

del oro, los diamantes, el petróleo, el café o el cacao. ¿A dónde va ese dinero? Como

señala Castells (2001b, pág. 119), en muchos países, la clase burocrática, pequeña pero

acomodada, muestra un alto nivel de consumo de productos importados caros, incluidos

productos alimenticios occidentales y ropa de moda internacional. Los flujos de capital

de los países africanos a cuentas personales e inversiones internacionales rentables de

todo el mundo, para el beneficio exclusivo de unos pocos individuos ricos, demuestra la

existencia de una acumulación privada sustancial que no se reinvierte en el país donde

se genera la riqueza. Así que hay una integración selectiva de pequeños segmentos de

capital africano, mercados ricos y exportaciones rentables en las redes globales de

capital, bienes y servicios, mientras que la mayor parte de la economía y la gran

mayoría de la población está abandonada a su propio destino, entre la mera subsistencia

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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

y el saqueo violento. Además, un número creciente de africanistas parece estar de

acuerdo en el papel destructivo de los estados-nación africanos sobre sus economías y

sociedades. Frimpong-Ansah (1991), antiguo gobernador del banco central de Ghana,

considera que la limitación de capital no es obstáculo para el desarrollo. Lo crucial es la

capacidad institucional de movilizar el ahorro y ésta se ha visto erosionada en África

desde mediados de los años setenta debido al mal uso del capital por el “Estado

vampiro”, es decir, un Estado enteramente patrimonializado por las elites políticas para

su beneficio personal. Así, en 1993, mientras que el Zaire estaba en proceso de

desintegración, la fortuna que su presidente, Mobutu, tenía fuera del país de calculaba

que había ascendido a unos 10.000 millones de dólares (Sandbrook, 1985, pág. 91). Y

no olvidemos que Mobutu contó con el apoyo de Francia, Bélgica y Estados Unidos.

Por su parte, Norman Kempster, que escribe regularmente en Los Angeles Times,

resumió en 1993 la trayectoria de Mobutu como sigue (1993, pág. 7): “Mobutu es un

antiguo sargento del ejército colonial belga que tomó el poder con el respaldo

estadounidense y occidental en 1965, poniendo fin a una rivalidad caótica entre

facciones procomunistas y anticomunistas. Durante tres décadas, puso a su vasto país, el

segundo mayor de África subsahariana, a disposición de la CIA y otras agencias

occidentales, que lo utilizaron como una base para sus actividades en todo el continente.

A cambio, le dieron carta blanca, desviando para su uso personal miles de millones de

dólares de la riqueza mineral del Zaire, mientras sumía en la pobreza a la mayoría de los

zaireños”. Este caso señala claramente quiénes son los responsables de la tragedia de

África: “la contribución indirecta de Occidente, y sobre todo de Francia, a la

apropiación privada del Zaire por parte de una camarilla militar/burocrátrica

prácticamente ha privado de credibilidad a las futuras políticas de cooperación

internacional en las mentes de algunos de los mejores africanos” (Castells, 2001b, pág.

129).

Por último, la situación de África suele atribuirse, sobre todo en los medios de

comunicación, a la hostilidad interétnica. En efecto, en los años 90 han estallado

conflictos étnicos por todo el continente, conduciendo en algunos casos a matanzas e

intentos de genocidio. Pero tal hostilidad interétnica fue construida, intencional,

interesada y perversamente, por los Estados coloniales para desunir y seguir así

dominando África tras la descolonización. Un ejemplo claro fue la terrible

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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

confrontación que en 1994 tuvo lugar entre hutus y tutsis en Ruanda y Burundi (véase

Lemarchand, 1994a, 1994b), con la inestimable complicidad de la Iglesia Católica

(véase Bizimana, 2001; Hatzfeld, 2003; Onfray, 2006). En efecto, la distinción

“objetiva” entre tutsis y hutus es mucho menos clara de lo que suele pensarse: “Como se

ha destacado repetidas veces, los hutus y los tutsis hablan la misma lengua –kirundi en

Burundi, Kinyaruanda en Ruanda-, comparten las mismas costumbres y vivieron en

relativa armonía durante siglos antes del advenimiento del régimen colonial. Al

contrario de la imagen proyectada por los medios de comunicación, los modelos de

exclusión sacados a la luz durante la independencia y después de ella no pueden

reducirse a ‘enemistades ancestrales profundamente asentadas’. Aunque la Ruanda

precolonial estaba sin duda mucho más rígidamente estratificada que Burundi... En

ambos casos, es la interrelación de las realidades étnicas y su reconstrucción subjetiva

(o manipulación) por parte de los políticos lo que subyace en las raíces del conflicto

entre hutus y tutsis” (Lemarchand, 1994a, pág. 588). Estoy totalmente de acuerdo con

Castells cuando dice que “lo que esta dramática experiencia parece demostrar es que la

agudización de las diferencias étnicas y la cristalización de la etnicidad en posición

social y poder político tenían su origen en la dinámica histórica de la base social del

Estado, primero colonial y luego del Estado-nación independiente” (2001b, pág. 138).

4. Cultura de la pobreza

La teoría de “la cultura de la pobreza”, que sugiere que la pobreza es el resultado

de una falta de recursos y habilidades sociales debida al proceso de enculturación o

socialización, podría resumirse diciendo que los pobres siguen siendo pobres porque la

mayoría de ellos participan en una cultura de la pobreza que los imposibilita para salir

de ella. “El pobre aprende a ser pobre y así configura su personalidad en un peculiar

proceso de socialización al interior de la cultura de la pobreza que garantiza su

permanente fracaso frente al sistema establecido” (Martín Baró, 1989, pág. 85). El niño

aprendería desde el comienzo a fracasar una y otra vez, a no lograr nada, y así

aprendería que no vale la pena intentar nada, esforzarse por lograr algo que nunca

conseguirá. En esta línea, Paulo Freire pensaba que lo primero que había que hacer para

superar el estado de pobreza de Latinoamérica era hacer que desapareciera el fatalismo

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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

(véase Ovejero, 1997). Sin embargo, incluso admitiendo esta teoría, no debería

contribuir a culpabilizar a los pobres y a los excluidos -ni a nivel de personas ni a nivel

de naciones- de su pobreza y de su exclusión. Por el contrario, la propia sensación de

falta de autoeficacia (véase Bandura, 1997; Bandura y cols., 1999) y hasta de fatalismo

son formas psicosociales para adaptarse a una situación en la que, real y objetivamente,

tienen todas las de perder. El problema es que una vez adquiridas esa falta de

autoeficacia, una autoestima baja y hasta un sentimiento de fatalismo, esos mismos

rasgos contribuyen poderosamente a que, efectivamente, tengan unos bajos niveles de

aspiración, un bajo rendimiento (por ejemplo en la escuela) o una realmente baja

autoeficacia, con lo que difícilmente podrán no perder y no seguir siendo pobres.

Sin embargo la pobreza de los países subdesarrollados se debe en gran parte al

colonialismo que, como ya hemos dicho, es la tendencia a mantener un territorio en el

régimen de colonia, es decir, concibiéndolo poblado por personas con un grado de

civilización inferior al del ocupante extranjero que ejerce su influencia y dominio

político, económico y cultural. Ahora bien, los efectos perversos del colonialismo, que

puede llegar a afectar incluso a la forma de ser y de comportarse de las personas

colonizadas deriva esencialmente de la división de la población total del territorio, a

través de un proceso de dualización, en dos grupos: el grupo dominante, formado por

las personas oriundas de la metrópolis; y el grupo dominado, constituido por los

aborígenes, es decir, por la inmensa mayoría de la colonia. Esta división, a menudo

excesivamente jerarquizada y cerrada, conlleva una serie de conductas y prerrogativas

de dominio/sumisión que van cristalizando ya no sólo en rasgos caracterológicos

diferenciales en uno y otro grupo, sino incluso en una auténtica ideología de la sumisión

(véase Beauvois y Joule, 1981, 1996) en los miembros del grupo dominado que les lleva

a justificar su propia “inferioridad” así como la supuesta “superioridad” de los

miembros del grupo dominante (véase Ovejero, 1998). Este efecto realmente nefasto del

colonialismo puede prolongarse a lo largo de varias generaciones a través de los hábitos

de crianza así como de los procesos de socialización que forman parte de la citada

“ideología de la sumisión”, hasta el punto de que pueden perfectamente llegar a explicar

el mayor fracaso escolar de sus descendientes, su más bajo CI (al menos si se le mide

con los pobres y sesgados tests de “inteligencia” al uso) (véase Ovejero, 2003) y hasta

su inferior desarrollo económico. Pero no es una cuestión meramente psicológica. Es

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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

que los países colonizadores, al abandonar sus antiguas colonias, suelen dejar, además

de una fuerte, profunda y nefasta dependencia psicológica, también una no menos

fuerte, profunda y nefasta dependencia económica: los nuevos países carecen de

infraestructuras que faciliten la industrialización del país, su economía sigue siendo

totalmente dependiente de la metrópoli, el nivel cultural y profesional de la población

suele ser muy escaso, incluso las fronteras con los países vecinos fueron artificial e

intencionalmente trazadas para defender los intereses de los antiguos colonizadores, etc.

Es decir, que al abandonar sus colonias, los países ricos dejan todo “atado y bien atado”

para seguir dominando sobre sus antiguos territorios y explotando tanto sus recursos

como a sus habitantes. En consecuencia, la situación de pobreza, subdesarrollo y

dependencia de los países del Tercer Mundo, casi todos antiguas colonias de países

europeos, es consecuencia tanto directa como indirecta precisamente de su condición de

antiguas colonias y del estado de dependencia (véase por ejemplo Cardoso y Faletto,

1969; y Rodríguez, 1980). Por tanto, personalmente estoy en parte de acuerdo con la

llamada “cultura de la pobreza”, pero dándole una causación explícitamente

socioeconómica y no meramente psicológica. De hecho, esta teoría, que fue expuesta

principalmente por el antropólogo norteamericano Oscar Lewis (1959, 1966, 1969),

puede ser resumida en estos cuatro puntos (Martín Baró, 1989, págs. 84-85):

1) La lucha por la supervivencia lleva a los pobres a generar un submundo

particular, la ausencia de recursos a causa de la falta de ambiciones y de solidaridad

entre las personas a la vez que la impotencia e incapacidad para competir en el sistema

establecido es suplida mediante redes de intercambio recíproco entre parientes y

vecinos. Se genera así un sistema aparte, un mundo marginal, y una economía de

subsistencia.

2) La cultura de los pobres difiere notoriamente de la cultura imperante en el

sistema establecido y tipificado por los sectores medios. Esta cultura se caracteriza por

ser ‘una versión desorganizada, patológica o incompleta de los aspectos fundamentales

de la clase media’ (Valentine, 1972, pág. 147).

3) Las principales características de la cultura de la pobreza se presentan como

rasgos psicológicos de los individuos. Se trata de un síndrome que incluye sentimientos

de apatía, impotencia, dependencia e inferioridad; la falta de autocontrol y la dificultad

para aplazar la satisfacción de las propias exigencias y para salirse del presente,

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planeando el futuro; un sentido de resignación y fatalismo; un marcado machismo, una

gran tolerancia hacia la patología psicológica y la debilidad del propio yo.

4) La cultura de la pobreza se genera a sí misma, tanto porque se transmite a

través de los procesos de socialización, cuanto porque, por sus mismas características

frente al sistema (el sentimiento de impotencia, la apatía, el fatalismo, la incapacidad de

superar el presente), asegura su pervivencia. Como señala el propio Lewis (1969, pág.

188), “una vez que existe, tiende a perpetuarse de generación en generación por sus

efectos en los niños. Para cuando los niños marginales llegan a los seis o siete años,

normalmente ya han absorbido los valores y actitudes básicas de la subcultura y no

están orientados psicológicamente para aprovecharse de las condiciones cambiantes o

de las crecientes oportunidades que pueden tener lugar a lo largo de su vida”.

Como he dicho, estoy parcialmente de acuerdo con esta teoría, aunque constato

su enorme peligrosidad al servir de excusa para no hacer nada, por una parte, y para

exculpar a los poderes sociales y económicos, por otra. Por ello, creo que, cuando

menos, habría que tener muy presentes tres cosas: primera, que los rasgos psicológicos

de los pobres que les impide salir de la pobreza son un producto del sistema

socioeconómico que, durante muchas generaciones, les ha dominado y explotado;

segundo, que su pobreza no se debe, ni mucho menos, sólo a su “carácter”; y tercero,

que no a todos los pobres se les puede aplicar esta teoría. De ahí que con frecuencia la

“cultura de la pobreza” no haya podido ser comprobada empíricamente: factores

objetivos como el desempleo, las políticas económicas injustas, etc., son factores más

influyentes en la pobreza que los factores psicológicos. Es, pues, totalmente

injustificable la utilización de esta teoría psicologista para eximir de responsabilidad al

sistema dominante.

Además, los procesos que señala esta teoría como responsables de la

perpetuación de la pobreza no son ajenos, en absoluto, a nuestro sistema escolar e

incluso a la psicología escolar. En efecto, como ya dije en otros lugares (véase, por

ejemplo, Ovejero, 2000b), la escuela desempeña un papel fundamental en la producción

de desigualdad social y, por consiguiente, de pobreza. Como señalan Birsch y Gussow

(1972, págs. XIII-XIV), "la pobreza produce fracasos escolares, y como la falta de

educación reduce las posibilidades de conseguir empleo, contribuye a su vez a perpetuar

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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

la pobreza, la mala salud y las desventajas sociales. Pobreza e ignorancia se refuerzan

así mutuamente... La educación compensatoria, por útil que sea, no puede resolver por

sí sola los problemas de educación de los pobres. Un programa serio para abolir los

fracasos escolares de los niños con desventajas ha de incluir también el mejoramiento

de su situación económica, su salud y su estado de nutrición... Los niños que crecen en

la pobreza viven en condiciones que no sólo limitan su intelecto sino que lo destruyen

físicamente. Los niños pobres padecen la mala comida, la mala higiene, el mal

alojamiento y la mala atención médica. Los hogares en los que faltan juguetes y juegos

son los mismos en los que abundan el hambre y la enfermedad. Ser pobre en

Norteamérica y, particularmente, ser pobre y no blanco, equivale a sufrir la opresión de

todo un espectro de circunstancias físicas que, al poner en peligro la vida, el crecimiento

y la salud, restringen la evolución psíquica y el potencial de educación" (véase una

revisión de este tema en el cap. 9 de Ovejero, 2003).

En resumidas cuentas, “la cultura de la pobreza pretende dar razón de la

reproducción del orden social marginante, por lo menos la reproducción del sector

pobre y marginado. Esta explicación hace recaer la causa fundamental de la pervivencia

de los pobres en los pobres mismos y en los rasgos de su personalidad. De esta manera,

incurre en un psicologismo muy favorable al sistema establecido, ya que le exime de

responsabilidad respecto a un fallo tan grave como la incapacidad para proporcionar

satisfacción mínima e integrar a la vida ‘normal’ a un gran sector de la población. El

sistema es considerado como bueno y los defectos son atribuidos a los propios pobres,

aunque esos defectos sean aprendidos... El enfoque de culpar a la víctima viene a

menudo envuelto en preocupación y paternalismo, y se recubre con un aura de

humanitarismo, muy propia de profesiones como la del psicólogo o la del trabajador

social. Se pretendería ayudar a ‘estos pobres’ a salir de su pobreza, promoviendo entre

ellos el aprendizaje de habilidades útiles para la sociedad, y para que se integren como

miembros valiosos del sistema social. Hay que cambiar las actitudes de los pobres,

estigma adquirido, sin duda, en el medio social, pero estigma que marca a la víctima y

produce su victimización futura. Así, el estigma, el defecto, aunque provenga de fuerzas

ambientales, es al fin y al cabo algo propio del pobre. Con ello, una vez más, se ignora

el continuo efecto ‘victimizador’, es decir, depauperante, del propio sistema social, el

impacto de las fuerzas sociales respecto a lo que los pobres hacen o pueden hacer... Las

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fuerzas y normas fundamentales que configuran el mundo de la pobreza son

precisamente la dependencia y la pauperización a que le somete el sistema mismo. El

mundo de la pobreza es un mundo configurado no a partir de sí mismo, sino de los

determinismos más amplios del sistema social en que se encuentra. Olvidando este

marco histórico y atribuyendo la razón de su pobreza y marginación a los rasgos del

pobre, la exigencia de cambio recae no en a sociedad, sino en su víctima, no en el

sistema, sino en el marginado. La supervivencia y reproducción del sistema establecido

queda así sancionada ideológicamente” (Martín Baró, 1989, págs. 86-87). Por tanto,

estas teorías psicologistas contribuyen fuertemente a inculcar en los propios pobres una

identidad de pobreza y una culpabilidad de serlo, que les lleva a una ideología de la

sumisión y a una incapacidad real de salir de su situación de pobreza. Al fin y al cabo

eso es algo que una parte de la psicología viene haciendo desde hace un siglo, sobre

todo en el campo de los tests de CI, y principalmente por parte de la psicología

positivista (véase Ovejero, 1999), convirtiéndose así gran parte de la psicología en un

potente instrumento reaccionario al servicio de los poderosos.

5. Importancia fundamental de la igualdad y de la desigualdad

Una de las ideas centrales de la economía moderna es el óptimo o eficiencia de

Pareto, que afirma que sólo un cambio que no deja a nadie en peores condiciones que

antes puede ser considerado "promotor del bienestar”. Sin embargo, como señala

Amartya Sen, “una sociedad puede lograr el óptimo de Pareto y a pesar de ello ser

totalmente vergonzosa”, como está ocurriendo con la actual globalización: un

importante incremento de las desigualdades, incluso en el caso de que se eliminara la

pobreza totalmente, sería una situación inaceptable que, tarde o temprano, produciría

malestar social e incluso inseguridad para todos. Eso es justamente lo que está

ocurriendo, como vimos en el apartado 2, con el agravante de que las desigualdades

aumentan muchísimo y la pobreza, en cambio, se reduce poco, y en muchas zonas del

planeta incluso se incrementa. Así, como señala el citado Informe de la ONU (PNUD,

2005d), de los 73 países sobre los que se dispone de información, 53 (que en conjunto

suman más del 80% de la población mundial) han visto crecer la desigualdad, mientras

que sólo 9 (que suman sólo un 4% de la población mundial) la han visto disminuir. Y

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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

ello vale tanto para países que están creciendo mucho (como es el caso de China) como

para países que están creciendo poco (como Bolivia). Además, “mientras las brechas de

ingreso entre países representan la mayor parte de la desigualdad mundial, las

disparidades de ingreso al interior de muchos países compiten en magnitud con la

desigualdad en la distribución de ingreso mundial. En Brasil, el 10% más pobre de la

población obtiene el 0,7% del ingreso nacional y el 10% más rico el 47%. Las

desigualdades dentro de África Subsahariana también son inmensas. En Zambia, por

ejemplo, la relación entre el ingreso de los más ricos y el de los más pobres es de 42 a

1” (PNUD, 2005c, pág. 62). Más aún, según datos del Banco Mundial (2005, pág. 4),

los gastos de consumo anual promedio varían entre 270 dólares en Nigeria y 7.232 en

Luxemburgo, lo que significa que el ciudadano promedio luxemburgués disfruta de

unos ingresos 62 veces mayores que el nigeriano. Y es que hasta el propio Banco

Mundial lo reconoce: “Si excluimos a China y a India, “las desigualdades globales han

seguido aumentando, debido a la continua divergencia entre casi todos los demás países

de bajos ingresos y los países ricos”.

Menos conocido es que este proceso de incremento de las desigualdades –e

incluso de la misma pobreza- se da también dentro de algunos países desarrollados, los

más neoliberales, como es el caso de Estados Unidos y del Reino Unido. La desigualdad

del primero es mejor conocida, pero no así la del segundo, cuya situación llegó a ser

realmente penosa tras el paso por el gobierno de los conservadores ultraliberales

dirigidos por M. Thatcher. Así, “a fines del decenio de 1990, el Reino Unido registraba

una de las mayores tasas de pobreza infantil de Europa y en 1998, alrededor de 4,8

millones de niños –uno de cada tres- vivían bajo el umbral de la pobreza. Estos niveles

tan altos, que duplicaban el índice de fines de los años setenta, fueron el legado del

decenio de 1980, el cual se caracterizó por un patrón de crecimiento

inconfundiblemente a favor de los ricos que dejó de lado a los pobres. A fines de los

años setenta, el 10% más rico de la población recibía el 21% del total del ingreso

disponible. Veinte años más tarde, la cifra había aumentado a 28%, casi tanto como lo

que recibía la mitad más pobre de la población. El ingreso anual promedio del 20% más

rico aumentó alrededor de diez veces la tasa correspondiente al 20% más pobre (3,8%

en comparación con el 0,4%). Así, el coeficiente de Gini del Reino Unido aumentó de

25 a 35 a mediados de los años noventa, uno de los mayores saltos en lo que se refiere a

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desigualdad en el mundo. Este aumento en la desigualdad fue impulsado por dos fuerzas

principales: cambios en la distribución básica de los ingresos y el efecto de las políticas

fiscales que bajaron los impuestos a quienes ganaban más y disminuyeron los beneficios

para los pobres” (PNUD, 2005d, pág. 77). Esto mismo señalaban Martin y Schumann

(2001, pág. 256): “También en las Islas Británicas, el Estado europeo modelo del

neoliberalismo, el sistema educativo y social se está acercando al nivel de un país en

desarrollo. Uno de cada tres niños británicos crece hoy en la pobreza, y 1,5 millones de

niños menores de dieciséis años tienen que trabajar por falta de apoyo social. Mientras

en el continente cuatro quintas partes de las personas de 18 años prosiguen su

formación, en Gran Bretaña menos de la mitad de los jóvenes de esa edad aprende algo

mas. Al mismo tiempo, el porcentaje de analfabetos asciende en vertical”.

Pero ¿nos debe importar verdaderamente la desigualdad? “La desigualdad

importa porque se trata de un asunto fundamental para el desarrollo humano. Las

desigualdades extremas de oportunidades y posibilidades de vida inciden de manera

muy directa en lo que la gente está en condiciones de ser y de hacer, vale decir, en las

capacidades del ser humano. Por ejemplo, los niños que enfrentan mayor riesgo de

morir por nacer en lugar indígena de bajos ingresos o por ser de sexo femenino, tendrán

claramente menos oportunidades de hacer realidad su potencial. Heredar desventajas de

oportunidad es algo intrínsecamente nefasto: viola preceptos básicos de justicia social.

Pero también existen poderosas razones instrumentales por las cuales debemos

preocuparnos de la desigualdad: las profundas disparidades fundadas en la riqueza, la

región, el género y el origen étnico son perniciosas tanto para el crecimiento como para

la democracia y la cohesión social” (PNUD, 2005d, pág. 57). Si la desigualdad

generalizada puede llevar incluso a incrementos de la inseguridad en todo el mundo –y

más cuanto más extrema sea-, ello es más probable hoy día en que, también como una

reacción psicosocialmente explicable, está aumentando el sentido de la identidad. Más

en concreto, “en una época en la que el concepto de ‘choque cultural’ resuena con

fuerza y de manera inquietante en todo el mundo, recobra particular importancia

encontrar respuestas a la antigua pregunta de cómo manejar y atenuar de mejor forma

los conflictos en torno al idioma, la religión, la cultura y la etnia. Para los profesionales

dedicados al tema del desarrollo no se trata de una pregunta abstracta. Si el mundo

desea lograr los Objetivos del Desarrollo del Milenio y erradicar definitivamente la

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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

pobreza, primero debe enfrentar con éxito el desafío de construir sociedades inclusivas

y diversas en términos culturales; esto son sólo es necesario para que los países puedan

dedicarse a otras prioridades, tales como el crecimiento económico y la prestación de

servicios de salud y educación para todos los ciudadanos, sino porque permitir la

expresión cultural plena de toda la gente es en sí un importante objetivo del desarrollo”

(PNUD, 2004, pág. V).

Las diferencias en oportunidades entre nacionalidades, razas, géneros y grupos

sociales además de ser claramente injustas, llevan a un enorme desperdicio de potencial

humano y, por tanto, a una gran pérdida de oportunidades de desarrollo. Además, “los

efectos adversos de la desigualdad de oportunidades y de poder políticos sobre el

desarrollo son tanto más perjudiciales debido a que las desigualdades económicas,

políticas y sociales tienden a reproducirse a lo largo del tiempo y entre una generación y

otra. A ese fenómeno lo denominamos ‘trampas de desigualdad’. Los niños en

desventaja, de las familias del extremo inferior de la distribución de pobreza, no tienen

las mismas oportunidades que los hijos de familias más acaudaladas de recibir

educación de calidad. Entonces la expectativa económica para esos niños es ganar

menos como adultos. Puesto que los pobres tienen menos poder en el proceso político,

ellos –al igual que sus padres- estarán menos habilitados para influir en las decisiones

de gasto para mejorar las escuelas públicas para sus hijos. Y así, el ciclo de bajos logros

continúa” (Banco Mundial, 2005, pág. 2). Pues no olvidemos que “la distribución de la

riqueza está estrechamente correlacionada con las distinciones sociales que estratifican a

la gente, las comunidades y las naciones en grupos que dominan y grupos que son

dominados. Estos patrones de dominación persisten debido a que el uso abierto y

encubierto del poder refuerza las diferencias económicas y sociales. Las elites protegen

sus intereses de maneras sutiles, por ejemplo mediante prácticas excluyentes en los

sistemas de maridaje y parentesco, y de maneras menos sutiles, como la manipulación

política agresiva o el uso explícito de la violencia Esas desigualdades políticas, sociales,

culturales y económicas superpuestas sofocan la movilidad y, por estar tan íntimamente

ligadas al movimiento habitual de la vida, son difíciles de romper. La elite las perpetúa

y a menudo los grupos marginados u oprimidos las asimilan de tal modo que les

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dificulta a los pobres hallar la forma de salir de la pobreza 2 . Consecuentemente, las

trampas de desigualdad pueden ser realmente estables, pues también se transmiten de

una generación a otra: los hijos de padres de menor estatus tienen posibilidades

inferiores de educación, salud, ingresos y estatus. Como señala el Banco Mundial

(2005, pág. 4), en Ecuador, los niños de 3 años de todos los grupos socioeconómicos

obtienen resultados similares en pruebas de reconocimiento de vocabulario y están cerca

de una población internacional de referencia estándar. Pero para cuando cumplen 5

años, todos se han rezagado con respecto al grupo internacional de referencia, excepto

los de los grupos más acaudalados y con los más altos niveles de educación paterna.

Diferencias tan pronunciadas en reconocimiento de vocabulario entre los niños cuyos

padres tuvieron entre 0 y 5 años de escolaridad y aquéllos cuyos padres tuvieron 12 ó

más años de educación formal, tienden a afectar su desempeño una vez que ingresen en

la escuela primaria, y a persistir de ahí en adelante. También en países ricos se observa

inmovilidad intergeneracional: nuevas evidencias de Estados Unidos (donde es fuerte el

mito de la igualdad de oportunidades) revelan altos niveles de persistencia del estatus

socioeconómico entre generaciones: estimaciones recientes sugieren que se necesitarían

cinco generaciones para que una familia que gana la mitad del promedio nacional

alcance ese promedio (Mazunder, 2005), siendo más pronunciada la inmovilidad en el

caso de los afroamericanos de bajos ingresos. La principal razón de ello es,

evidentemente, de tipo económico. Pero también son fundamentales las razones de tipo

social, cultural y psicológico que de la pobreza se derivan. Los niños así criados

desarrollan una autoeficacia baja y hasta un fuerte fatalismo para adaptarse a sus

circunstancias vitales. Así, en un experimento reciente de Hoff y Pandey (2004), en la

India, se obtuvieron evidencias sorprendentes del impacto de los estereotipos sobre el

rendimiento escolar. A niños de diferentes castas se les pidió hacer ejercicios sencillos,

como resolver una adivinanza, y se les ofrecieron incentivos monetarios reales

dependientes del rendimiento. El resultado clave del experimento es que los niños de

casta baja se desempeñan a la par con los de casta alta mientras el experimento no

2 Como fácilmente puede constatarte, el Banco Mundial critica duramente a las elites locales del Tercer

Mundo y pretende sustituirlas por las elites internacionales. O sea, dado que las desigualdades provocadas

por las elites locales, por ejemplo en África, producen pobreza, miseria y falta de oportunidades para los

más pobres, el BM pretende implantar la liberalización de los mercados, que a muchos pobres les está

haciendo más pobres aún y que está estableciendo una desigualdad entre los países como nunca antes se

había visto.

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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

anuncie públicamente su casta, pero empeoran significativamente cuando la anuncia. Si

en el mundo real ocurre una inhibición similar del talento, ello supone una pérdida de

rendimiento potencial debida a los estereotipos sociales.

Como vemos, el citado Informe del Banco Mundial sí habla ya de desigualdades,

pero no de las causas que realmente las están produciendo. No hace ni una mínima

crítica al “Nuevo Orden”, ni a las políticas del FMI, ni a las prácticas de las grandes

transnacionales. Por el contrario, el mensaje del Banco Mundial es claro: los países

pobres son pobres por su propia culpa, por no haber modernizado sus estructuras, por no

haber abierto suficientemente sus fronteras para entrar en el mercado internacional, etc.

Y es que, a mi modo de ver, ése es fundamentalmente el objetivo último de estos

Informes: eximir de culpa en todo esto a los países ricos y a sus instituciones nacionales

e internacionales. Sí hace el Banco Mundial un buen análisis del proceso por el que las

instituciones terminan por reproducir la desigualdad y la pobreza, pero este análisis le

restringe al interior de los países pobres y no le hace extensible al nivel internacional,

como habría que hacer necesariamente en una época como la actual caracterizada

precisamente por la globalización. Y sigue echándole la culpa a los países pobres de lo

que les pasa, a través de la instauración de instituciones no adecuadas e incluso a través

de la psicologización del problema (Banco Mundial, 2005, pág. 8): “En muchos países

en desarrollo, las acciones del Estado en la provisión de servicios magnifican –en vez de

atenuar- las desigualdades en el momento del nacimiento. Un principio guía es

configurar la acción pública de tal manera que la adquisición de capacidades humanas

no esté determinada por las circunstancias de nacimiento del individuo, aunque pueda

reflejar preferencias, gustos y talentos de la gente. Puesto que las diferencias de

desarrollo cognitivo empiezan a ensancharse a muy temprana edad, las iniciativas de

desarrollo infantil temprano pueden ser fundamentales para una mayor igualdad de

oportunidades. Las evidencias respaldan la opinión de que invertir en la primera

infancia tiene grandes impactos en la salud y la disposición de los niños para aprender,

y más adelante en la vida puede producir importantes retornos económicos –a menudo

mayores que las inversiones en educación formal y entrenamiento. En Jamaica, un

experimento centrado en niños de bajo crecimiento (de 9 a 24 meses de edad) reveló

que estos niños tenían menores niveles de desarrollo cognitivo que los de estatura

normal. Suplementos nutritivos y un programa de estimjulación mental regular ayudó a

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contrarrestar esta desventaja 3 . Al cabo de 24 meses, los niños que recibieron tanto mejor

nutrición como más estimulación se habían puesto virtualmente a la par en desarrollo

con los niños que iniciaron la vida con una estatura normal. Eso ilustra cómo una acción

pública decisiva y bien diseñada puede reducir sustancialmente las brechas de

oportunidad entre los menos privilegiados y la normalidad social. Invertir

tempranamente en la infancia de las personas más necesitadas puede ayudar a nivelar el

campo de juego”.

En conclusión, este informe del Banco Mundial (2005) da por sentado que el

actual orden global neoliberal es perfecto, pero lo sería más si los países pobres

ajustaran sus economías y sus instituciones a las directrices marcadas por el poder de

este “Nuevo Orden”, es decir, el FMI, la OMC y el propio Banco Mundial. Claramente

lo dice en la pág. 11: “Las desigualdades globales son masivas. Reducidas dependerá

primordialmente de las políticas internas de los países pobres, a través de su impacto

sobre el desarrollo. Pero la acción global puede cambiar las condiciones externas y

afectar el impacto de las políticas domésticas. En este sentido, las acciones globales y

las nacionales son complementarias. Vivimos en un mundo integrado en el que las

gentes, los bienes, las ideas y el capital fluyen transnacionalmente. De hecho, casi todos

los consejos sobre política dado a los países pobres en las últimas décadas –incluso el

dado por el Banco Mundial- han enfatizado las ventajas de participar en la economía

global”. En definitiva, los países pobres lo son porque no han sido capaces –o lo que es

peor: no han querido- ajustar sus economías al orden global. Por consiguiente, es

éticamente aceptable obligarles a hacerlo. Para eso están las “medidas de presión” del

FMI y de la OMC, e incluso, si fuera necesaria, como en el caso de Irak, la intervención

del “puño de hierro” de la actual globalización, que no es otro que el imponente y

todopoderoso ejército norteamericano.

En todo caso, este Informe del Banco Mundial no habla de igualdad sino de

equidad, y la entiende en términos de dos principios básicos (Banco Mundial, 2005,

pág. 13): igualdad de oportunidades y evitación de la pobreza absoluta. Pero como la

igualdad de oportunidades depende principalmente de los propios países, las

3 Pero la solución no es darles el pez, sino dejarles pescar, que pescar ya saben si les deja hacerlo.

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instituciones internacionales, entre ellas el FMI, la OMC o la propia ONU, sólo tienen

que ocuparse de evitar la pobreza absoluta que, por otra parte, la definen de una forma

muy simplista: tener que vivir con menos de un dólar diario, lo que, para empezar,

imponen ya el dólar, incluso lingüísticamente, como medida universal, y además

eliminan la existencia de importantes y muy variadas diferencias entre distintas zonas

del planeta (no es lo mismo vivir en una gran ciudad occidental, en una gran ciudad del

Tercer Mundo o en el mundo rural).

Pero es que incluso la ONU se ocupa poco de la desigualdad, a pesar de que sí

dice que “promover la globalización mientras se hace la vista gorda de las

preocupaciones por la igualdad mundial es adoptar un enfoque cada vez más anacrónico

ante los desafíos que enfrenta la comunidad internacional” (PNUD, 2005c, pág. 43),

como subraya Búster (2005, pág. 142), el Proyecto del Milenio, del que luego

hablaremos con más detenimiento, no pone especial énfasis en el problema de la

desigualdad, a pesar de su crecimiento y a pesar de que diferentes estudios (Summers y

Heston, 1991; Maddison, 2001) muestran claramente cómo la desigualdad es algo

inherente al propio desarrollo histórico del sistema capitalista mundial. ¿No será por eso

por lo que no se menciona la desigualdad? ¿No será ello precisamente el reflejo de la

inoperancia de la ONU y de su puesta al servicio, al menos en parte, de la propia

globalización neoliberal y del país hegemónico en tal globalización? Al fin y al cabo, no

olvidemos que, como señala Búster (2005, pág. 144), “las exigencias de la lucha contra

la desigualdad a nivel internacional chocarían con las pretensiones de una liberación

general de los mercados”, uno de los principales pilares de esta globalización

6. Los objetivos del desarrollo del milenio

En el año 2000, la Asamblea General de las Naciones Unidas se constituyó en la

Cumbre del Milenio con el fin de hacer una solemne declaración y acordar una serie de

objetivos de desarrollo, que vinieron a llamarse Objetivos de Desarrollo del Milenio

(ODM), que debieran alcanzarse para las primeras décadas del siglo XXI. Resulta

interesante destacar el proceso de su elaboración y definición, ya que los objetivos

aprobados por la Cumbre coinciden casi textualmente con los que el Comité de Ayuda

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al Desarrollo (CAD) planteó en el año 1996 para los países donantes y que,

evidentemente, fueron definidos por ellos mismos. Por tanto, la fijación de tales

objetivos no fue el resultado de un diálogo entre países ricos y países pobres, sino que

sólo significó la aceptación por estos últimos de lo que ya habían acordado los primeros.

De ahí que la cooperación tenga como finalidad sólo que se facilite el alcanzar los

objetivos fundamentales, por lo que solamente es necesaria a efectos de reducir la

pobreza extrema, mejorar la educación y salud básicas y algunas cuestiones, no muy

precisas, para la preservación del entorno, como luego veremos mejor. “Pero otros

objetivos, como la equidad, la potenciación de los recursos humanos, avanzar en la

igualdad de oportunidades, etc., no se plantean como meta de la cooperación. Es verdad

que el Pacto del Milenio reconoce la necesidad de modificar las reglas de juego por

parte de los países ricos. El objetivo 8 del Pacto afirma que resulta imprescindible que

se produzcan cambios en las políticas de los países ricos en materia de ayuda al

desarrollo, reducción de la deuda externa, reglas internacionales del comercio y

transferencia de tecnologías si se quieren alcanzar los Objetivos del Milenio. Pero no se

establecen compromisos precisos ni objetivos definidos, lo que no es de extrañar cuando

ni siquiera se han estimado cuáles son los recursos necesarios para alcanzar los

objetivos básicos” (Dubois, 2005, págs. 22-23).

Cinco años después, en enero de 2005, Jeffrey Sachs presentó el Informe del

Proyecto Milenio al Ex-Secretario General de Naciones Unidas, Kofi Annan, informe

que fue la base para el nuevo desarrollo de la Declaración del Milenio y, por tanto, para

fijar los ODM. Esta Declaración tiene una gran importancia, especialmente porque, con

el apoyo de la ONU, ya desde sus inicios pretendió convertirse en el nuevo paradigma

de las políticas de cooperación para el desarrollo, sustituyendo al Consenso de

Washington. Al nuevo consenso podemos llamarle “Consenso de Monterrey” o

“Consenso del Milenio”. Sin embargo, tengamos en cuenta que para que los Objetivos

del Milenio se hagan realidad es necesario cambiar muchas cosas y cambiarlas

radicalmente, cambios que suponen incluso una transformación radical en la dirección

de esta globalización, que la lleven a ser más cooperativa y más solidaria, es decir a que

deje de ser ultraliberal y pase a ser otra cosa. Durante los últimos diez años la economía

mundial ha mejorado sustancialmente y, sin embargo, las cosas no van bien a nivel de

cooperación internacional. De hecho, “de mantenerse las actuales tendencias, la

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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

humanidad estará muy lejos de cumplir los ODM. En lugar de aprovechar el momento,

los gobiernos del mundo avanzan a tropezones hacia un fracaso en desarrollo humano

ampliamente anunciado y fácilmente evitable, con profundas repercusiones no sólo para

los pobres del mundo, sino para la paz, la prosperidad y la seguridad” (PNUD, 2005c,

pág. 19). Pero esta dura, y altamente preocupante, declaración de la ONU se basa en

datos concretos y precisos. Así, durante los últimos diez años está aumentando la tasa

de mortalidad infantil en muchos países pobres 4 , está disminuyendo el número de niños

escolarizados 5 y sobre todo de niñas, está muriendo cada vez más gente por

enfermedades fácilmente curables, se incrementa la mortalidad materna 6 está

aumentando el número de pobres, estás subiendo los índices de desigualdad, etc. Los

ODM no parecen que estén siendo alcanzados. Y es que, como tantas veces hemos

dicho aquí, si la pobreza está disminuyendo poco, las desigualdades están aumentando

mucho.

En conclusión, como reconoce la propia ONU (PNUD, 2005c, pág. 38) “la

pobreza está disminuyendo, pero sólo lentamente desde mediados los años noventa y,

entre tanto, la desigualdad mundial se mantiene a niveles extraordinariamente altos”.

Además, los pueblos y los individuos de buena parte del problema están respondiendo a

la actual globalización y a sus tendencias homogeneizadoras incrementando sus

sentimientos como pueblos locales y reivindicando sus características particulares e

idiosincrásicas, oponiéndose frontalmente a perder su identidad. De hecho, “la novedad,

hoy es el surgimiento de la política de la identidad. En contextos muy diferentes y de

modos también diversos –desde los pueblos indígenas de América Latina, las minorías

4 “Si en 1980 la tasa de mortalidad infantil era 12 veces más alta en África Subsahariana que en los países

ricos, ahora lo es 20 veces” (PNUD, 2005c, pág. 30).

5 “La mayoría de los niños no matriculados en la escuela viven en África Subsahariana y Asia Meridional.

En promedio, para un niño que hoy nace en Mozambique se puede esperar una asistencia de cuatro años a

la educación formal, mientras que uno que nace en Francia asistirá 15 años con niveles de educación

inmensamente superiores” (PNUD, 2005c, pág. 27).

6 Como informa la ONU (PNUD, 2005c, pág. 33), más de 15 años después del lanzamiento de la

Iniciativa de Maternidad Segura de parte de los gobiernos del mundo, se calcula que cada año mueren

unas 530.000 mujeres durante el embarazo o el parto. Estas muertes son la punta del iceberg. Al menos

ocho millones de mujeres se ven aquejadas cada año de graves complicaciones durante el embarazo o el

parto, con riesgos importantes para su salud. Al igual que en el caso de la mortalidad infantil, la gran

mayoría de estas muertes ocurren en países en desarrollo, Asia Meridional y especialmente en África

Subsahariana. El riesgo de morir por causas ligadas al embarazo fluctúa entre uno de cada 18 en Nigeria y

uno de cada 8.700 en Canadá.

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religiosas de Asia Meridional, las minorías étnicas de los Balcanes y África, hasta los

inmigrantes en Europa Occidental- la gente vuelve a movilizarse en torno a antiguos

resentimientos de carácter étnico, religioso, racial y cultural y exige el reconocimiento,

la valoración y la acogida de su identidad por parte de la sociedad en su conjunto”

(PNUD, 2004, pág. 1). Por consiguiente, uno de los más importantes desafíos de la

época que vivimos es justamente hacerle frente a la diversidad cultural, gestionándola

adecuadamente.

Y la creciente reivindicación de la identidad puede dificultar las mejoras hacia la

igualdad, por ejemplo de género. De hecho, ¿no chocan así los intereses de los

individuos frente a los intereses de sus etnias o culturas? Ciertamente, pero es necesario

establecer prioridades. Así, el derecho a la educación de una niña siempre tendrá que

estar por encima de la petición de su padre de que se respete la costumbre cultural de

que su hija no asista a la escuela por razones religiosas o de otro tipo. Pero ello plantea

otro problema serio: si los “derechos humanos”, derechos laicos, deben prevalecer sobre

los estrictamente culturales o religiosos, ello debe aplicarse también a nuestra propia

cultura, en la que la Iglesia Católica mantiene algunos privilegios y algunos hábitos que

están claramente reñidos con los derechos humanos de igualdad de género.

La ONU parece entusiasmada con la Declaración del Milenio, cuando afirma

que “el nuevo siglo ha comenzado con una declaración de solidaridad sin precedentes y

con el firme propósito de acabar con la pobreza en el mundo 7 . En el año 2000, la

Declaración del Milenio de las Naciones Unidas fue aprobada por la mayor

concentración de jefes de Estado de la historia. Ésta comprometió a los países –ricos y

pobres- a que hicieran todo lo posible para erradicar la pobreza, promover la paz, la

democracia y la sostenibiliidad ambiental. Estos dirigentes prometieron unir fuerzas

para lograr que, para el año 2015 o antes, se cumpliesen unos objetivos concretos de

avance en el desarrollo y reducción de la pobreza” (PNUD, 2003, pág. 1), subrayando

7 El cinismo de esta declaración es alarmante, al menos por dos razones. En primer lugar porque es una

clara exageración decir que esta declaración no tiene precedentes, y en segundo lugar porque, como luego

veremos, ni siquiera en sus intenciones se pretende terminar con la pobreza en el mundo, sino sólo

reducirla a la mitad en 2015, además de que se refiere exclusivamente a la pobreza de quienes viven por

debajo de un dólar y sabiendo sobradamente que no se cumplirá, ni de lejos, las previsiones: estamos

claramente ante una medida propagandística que pretende ante todo desviar la atención de los efectos que

realmente está teniendo esta globalización ultraliberal.

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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

eufóricamente (PNUD, 2003, pág. IV) que estos ODM “están transformando la

naturaleza del desarrollo”. Pero, añade a renglón seguido este mismo Informe que “a

pesar de estos compromisos de reducir la pobreza y avanzar en otras áreas del desarrollo

humano, en la práctica –como queda demostrado en este Informe- su implementación en

el mundo se está retrasando... Durante la pasada década, más de 50 países se han

empobrecido y muchos de ellos ven ahora cómo sus tasas de esperanza de vida caen en

picado a causa del VIH-SIDA. En algunos de los más retrasados –a menudo

desgarrados por conflictos- se reducen de forma importante las tasas de matriculación y

el acceso a la atención sanitaria básica. Además, el medio ambiente se está deteriorando

en casi todo el mundo”. De hecho, añade este Informe (pág. 3), la situación en el mundo

ha empeorado durante la década de los 90 tanto en cuanto a la pobreza (que aumentó en

37 de los 67 países de los que se tienen datos), en cuanto al hambre (que ha aumentado

en 21 países), en cuanto a mortalidad infantil (que aumentó en 14 países), etc.

Ahora bien, si los compromisos internacionales anteriores no han solucionado el

problema sino que éste, por el contrario, ha empeorado incluso en unos años en que el

crecimiento económico mundial aumentó muchísimo, ¿por qué nos vamos a creer que

este nuevo “compromiso” sí dará los frutos esperados? ¿qué ha cambiado? Lo único

importante que ha cambiado es que ha llegado al poder en Estados Unidos la

administración Busch que, sin ninguna duda, es mucho menos de fiar a la hora de

esperar mejoras en estos indicadores, así como, su clara intención de restarle poder a la

ONU y a las organizaciones internacionales que pretenden aumentar la igualdad y

disminuir la pobreza en el mundo. De hecho, la política del FMI exige la reducción de

impuestos, la privatización generalizada de los bienes estatales y la consiguiente merma

de la fuerza de los poderes públicos. En definitiva, el contenido del Consenso de

Washington y el de la Declaración del Milenio son intrínsecamente incompatibles Y

tanto Jeffrey Sachs (2005a, 2005b ) como la propia ONU (PNUD, 2003), tan dignos de

elogios en otros aspectos, no suelen denunciar suficientemente esta incompatibilidad,

que es la que, en última instancia, es la responsable del gran retraso que existe en la

consecución de los ODM.

Tal retraso –incluso retroceso claro en muchos casos- se está produciendo

precisamente allí donde, a mi modo de ver, es más crucial reducirlo: en las

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desigualdades. Como señalaba El Informe sobre Desarrollo Humano 2002 (PNUD,

2002), aunque la definición de desigualdad de ingresos global es confusa y su sus

tendencias son ambiguas, existe un consenso generalizado sobre lo vergonzoso de sus

niveles: esto no ha cambiado. Los ingresos se distribuyen más desigualmente entre los

habitantes de la tierra (con un coeficiente Gini 8 de 0,66) que en el país más desigual

(Brasil, por ejemplo, tiene un coeficiente de 0,61). El 5% más rico de la población

mundial recibe 114 veces los ingresos del 5% más pobre. El 1% más pobre recibe tanto

como el 57% más pobre. Y los 25 millones de norteamericanos más ricos tienen tantos

ingresos como los casi dos mil millones de personas más pobres del mundo (Milanovic,

2002). Además, y en contra de lo que dicen muchos neoliberales, como es el caso por

ejemplo de Guillermo de la Dehesa (2002), la pobreza en el mundo está

incrementándose, si no contabilizamos Vietnam y especialmente India y China, países

que sí han reducido la pobreza pero gracias a que no siguieron las políticas del FMI y

del BM. Así, según cálculos del propio Banco Mundial (2003), basados en estudios de

consumo, el porcentaje de personas que viven con menos de un dólar diario descendió

en China del 33% en 1990 al 16% en 2000, y en la India del 42% en 1993-1994 al 35%

en 2001. En China está disminuyendo la pobreza, pero está aumentando la desigualdad.

7. Crítica a la declaración del milenio y a la ayuda oficial al desarrollo

La Declaración del Milenio y la Ayuda al Desarrollo son dos temas

estrechamente relacionados, por lo que debemos tratarlos juntos. Comencemos

recordando, con Rodríguez Gil (2005, pág. 151), que la llamada cooperación al

desarrollo ha venido reduciendo drásticamente sus recursos desde los años noventa del

siglo XX, ha perdido importancia geopolítica y económica, y se ha convertido en

auxiliar del capitalismo globalizado y neoliberal. Es en este contexto en el que aparece

la Declaración del Milenio, que dice defender la necesidad de cambiar drásticamente

esa trayectoria, incrementando sustancialmente la ayuda al desarrollo. Sin embargo, si

analizamos detenidamente su contenido y sus incoherencias las cosas aparecen de otra

manera y nos hace, indefectiblemente, recordar aquellas palabras que el Presidente de

Estados Unidos, John F. Kennedy, sin tapujos y sin cinismo alguno, dijo en 1960, en un

8 El coeficiente Gini es una medida de la desigualdad de ingresos que va desde 0, que indica una igualdad

perfecta, hasta 1, que indica una desigualdad total.

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discurso sobre la “Alianza para el Progreso”: “La ayuda al extranjero es un método por

el cual Estados Unidos mantiene una posición de influencia y de control sobre el mundo

entero y sostiene a algunos países que de otro modo se pasarían al campo soviético”. De

forma parecida, el 30 de septiembre de 1968 y ante los gobernadores del Banco

Mundial, su entonces presidente, Robert McNamara dijo: “La parte de los fondos

aportados por la ayuda que queda en los países en desarrollo es muy poca.

Prácticamente todo el dinero otorgado vuelve rápidamente a los países ricos bajo la

forma de productos comprados a ellos”. En esta línea parece colocarse la Declaración

del Milenio, pero con dos modificaciones sustanciales: que el mundo soviético ya no

existe, por lo que no es necesario ya ayudar mucho al mundo pobre, y que ahora puede

hacerse en nombre de la propia ONU, pues ésta está ya bien controlada y manipulada

por el poder hegemónico mundial. No es raro, pues, que el socialista François

Mitterrand dijera en Génova, en julio de 1994, tras la reunión del G7: “Pese a las sumas

considerables dedicadas a las ayudas bilaterales y multilaterales, los flujos de capitales

que van de África hacia los países industriales son más importantes que el flujo de

aquellos hacia los países en desarrollo”.

La conclusión que deberíamos extraer de todo lo anterior es realmente muy

preocupante: “...la única cooperación al desarrollo que realmente ha existido es la que

indica el sentido gramatical de la frase: es decir la que los trabajadores y trabajadoras de

los países subdesarrollados han prestado a los capitales de los países que llamamos

desarrollados, y no al revés. Y esto ha venido siendo así desde los inicios del

capitalismo, con el establecimiento de un sistema de saqueo que ha utilizado siempre la

guerra y el comercio, y también la presencia directa de empresas y capitales. Un sistema

que se inició con el colonialismo, continuó con el imperialismo y que se mantiene e

incrementa en la globalización neoliberal” (Rodríguez Gil, 2005, pág. 155).

Lo anterior, que a algunos les pudiera parecer falso o, al menos, exagerado, es

cierto y ajustado a los hechos. En efecto, son numerosas las fórmulas, a veces

manifiestas y a veces sutiles, que tiene el Norte rico para sacar recursos del Sur pobre,

entre las que mencionaremos las principales (Rodríguez Gil, 2005, pág. 156):

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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

- Las que produce el continuo deterioro de los términos de intercambio de los

productos de exportación de los países subdesarrollados, frente a los productos de los

países industrializados;

- El pago de los intereses y el capital de la deuda externa a los gobiernos,

instituciones y bancos de los países desarrollados;

- La fuga de capitales hacia el Norte;

- Los beneficios repatriados por las multinacionales que operan en el Sur;

- Los inmensos beneficios que las multinacionales del Norte obtienen por el

manejo del comercio de los productos del Sur;

- El descarado y unilateral sistema de cobro de patentes, “royalties” y derechos

de propiedad intelectual que se les impone a los países pobres;

La diferencia de los tipos de interés entre el Norte y el Sur (desfavorables a

estos últimos países);

- La compra por las multinacionales a precios de saldo de las empresas públicas

privatizadas en el Sur (empresas que fueron creadas en base al ahorro de varias

generaciones);

- La transferencia de los recursos humanos más productivos y la “fuga de

cerebros” desde el Sur al Norte (alentada por estos últimos países a través de programas

de becas o de emigración selectiva); etc.

Sin embargo, como vemos, esto no es algo nuevo. Por el contrario, la Ayuda

Oficial al Desarrollo (AOD) ha sido desde su mismo nacimiento un complemento a las

estrategias de dominación del capital. “La política exterior fue el factor determinante en

la puesta en marcha del sistema de AOD, tras la Segunda Guerra Mundial. Esta política

nació íntimamente ligada a la ‘guerra fría’ y fue impulsada fundamentalmente por

Estados Unidos, con el objetivo de disputar espacios de influencia a la URSS y, tras la

primera ola de revoluciones en los países subdesarrollados (China, Cuba, Vietnam,

Corea...), de servir de complemento ‘civil’ en la lucha contra los movimientos

revolucionarios, es decir, como política contrainsurgente. Pero también la cooperación

al desarrollo jugó un papel importante en el reparto de influencias entre el llamado

bloque occidental. Estados Unidos impulsó planes para la reconstrucción en Europa y

Asia, que le permitió dar salida a su gigantesca industria militar en reconversión y

asentar su influencia política y económica. También, este país que emergía como la

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potencia dominante en la posguerra, pero que carecía de un imperio colonial, impulsó la

descolonización, en la medida en que ésta le abría el camino a ampliar su presencia

política y económica en las antiguas colonias, y la ‘ayuda’ fue un instrumento de la

extensión de esta influencia. Mientras, los países europeos situados en el campo de los

vencedores, impulsaron también la ‘ayuda’, como fórmula para atenuar la pérdida de

control que podía suponer la descolonización. Asimismo, la ‘ayuda’ , o la cooperación

al desarrollo como enseguida empezó a llamarse, fue utilizada por todos los gobiernos

‘amigos’, como instrumento geopolítico para disputar, crear o consolidar áreas de

influencia, como elemento de apoyo en la competencia anterimperialista, como

complemento de la política de penetración cultural o lingüística, etc.” (Rodríguez Gil,

2005, págs. 152-153). Por otro lado, añade este autor, la política económica,

especialmente en su lado comercial, de inversiones de capital y de promoción de la

industria y de la tecnología del Norte, impulsó también la AOD e hizo que ésta

desplegara, entre otros, instrumentos crediticios y de ayuda ligados a la compra de

productos y servicios en el país donante, lo que sirvió, además de para mejorar las

exportaciones de los países industrializados, para introducir tecnología y empresas del

país donante. En otros casos, la Ayuda fue la contrapartida para conseguir privilegios

comerciales o financieros para los capitales del país donante, o facilidades para instalar

sus empresas, conseguir concesiones y explotaciones de recursos naturales, contratos

públicos o privados, información privilegiada, etc.

Pero hay aquí otro aspecto preocupante, por su enorme cinismo. Me refiero a la

falsificación de los datos de la AOD. Tengamos presente que, como señala Rodríguez

Gil (2005, págs. 158-159), “la contabilidad es realizada por el Comité de Ayuda al

Desarrollo (CAD) de la OCDE, en base a las cifras facilitadas por cada uno de los

países donantes. Así, este organismo de los donantes se limita prácticamente a publicar

los datos enviados por los países miembros, sin que sean supervisados por ningún

organismo externo, ni cotejados con los países receptores. También existen evidencias

de que muchos gobiernos miembros del CAD, probablemente todos, contabilizan varias

veces los mismos recursos (por ejemplo, una vez cuando se presupuestan otra vez

cuando se ejecutan; fondos que aparecen contabilizados en dos o más programas o

proyectos a la vez; costes dudosos que son incluidos como gastos, etc.”. Además, es el

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propio CAD quien establece las normas que definen qué gastos pueden considerarse

AOD y cuáles no, las normas que permiten incluir flujos de recursos cuyo papel de

ayuda es más que dudoso, como, por poner sólo unos ejemplos, los préstamos del Banco

Mundial o del FMI, créditos de país a país o a empresas privadas, “ayudas” ligadas a

realizar compras en el país donante, condonación de la deuda, donaciones militares y

gastos de las expediciones militares, gastos burocráticos y diplomáticos de los países

donantes, etc. Finalmente, “el CAD publica esos datos sin las separaciones estadísticas

que permitirían analizar mejor el destino real de la ‘ayuda’. Por ejemplo, no se desglosa

la ‘ayuda’ que es gastada en el propio país donante o que retorna al mismo por la

obligación o inducción a comprar suministros o equipamientos en él, o los salarios de

sus cooperantes y técnicos, o los presupuestos destinados a oficinas o equipamientos de

la cooperación oficial, etc.” (Rodríguez Gil, 2005, pág. 159).

Y por si todo lo anterior no fuera suficientemente preocupante, añadamos, con

Rodríguez Gil (2005, págs. 160-161), que “el modelo AOD surgido en la posguerra

empezó a dejar de ser útil desde finales de los años ochenta del siglo pasado. Por un

lado, el principal factor geopolítico que la habría impulsado se desvaneció, al

desaparecer el ‘socialismo’ estalinista del este de Europa e integrarse esos países a los

arrabales del capitalismo, a la vez que se producía la deriva hacia el capitalismo del

‘socialismo’ maoísta y las derrotas de la mayoría de los movimientos revolucionarios en

América Latina, África y Asia (junto con la integración y, en muchos casos, la

corrupción de sus dirigentes). Por otro lado, la apertura generalizada de los mercados de

los países subdesarrollados a los capitales y mercancías de los países industrializados

(forzada a través de los mecanismos de la deuda externa, los planes de reforma

estructural y también por la ‘cooperación’) contribuyó también a la pérdida de papel de

la AOD como facilitadora de la penetración comercial”. A la vez, en la década de los

noventa desapareció prácticamente la ayuda exterior que proporcionaba la URSS y otros

países del bloque socialista, ayuda que había sido realmente importante en América

Latina, sobre todo en Cuba o Nicaragua, en África y en Asia. Más todavía, algunos de

esos países “socialistas” pasaron de ser donantes a ser receptores de ayuda y a compartir

con los viejos destinatarios los disminuidos fondos de la Ayuda Oficial al Desarrollo.

Todo ello tuvo tres importantes consecuencias:

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1) Reducción de la ayuda: la AOD de los países del CAD cayó a casi la mitad de

su máximo histórico. Así, si en 1967 la ayuda había alcanzado el 0,41 del PNB de los

países del CAD, en lo que llevamos de este siglo la media de la ayuda ronda el 0,23%.

Estados Unidos, por ejemplo, destinó en 1997 únicamente el 0,08% de su PNB, el 0,1%

en 1998, 1999 y 2000, el 0,13% en 2002 y el 0,14% en 2003, pero tengamos en cuenta

además que ese pequeño repunte de esos últimos dos años se debe principalmente a la

inclusión en la AOD de los fondos para la “reconstrucción” de Afganistán e Irak. A la

vista de estos datos, ¿son creíbles las promesas de la Declaración del Milenio y son

fiables los Objetivos del Milenio? Todo parece indicar que no. De hecho, desde que

lleva aplicándose está fracasando. Pero sigue cumpliendo su, a mi juicio, principal

objetivo: dar la sensación de que se está haciendo mucho contra la pobreza. Se trataría,

pues, más de una campaña de propaganda que de una campaña contra la pobreza.

2) Sentimiento de fracaso: no es de extrañar, tras lo que llevamos dicho, que la

población vaya sintiendo que todo ello sirve de muy poco. Más bien, “la Ayuda al

Desarrollo es ahora considerada una política fracasada por sus anteriores defensores. Es

ahora cuando se señala la muy limitada eficacia que la Ayuda ha tenido como

instrumento al servicio del desarrollo. Los gobiernos de los países desarrollados y

algunas instituciones internacionales y especialistas comenzaron hace más de diez años

a desvelar, con prudencia o con escándalo, ese secreto, que sin embargo era conocido

por las poblaciones de los países subdesarrollados desde hacía muchos más años”

(Rodríguez Gil, 2005, pág. 162). Y el factor clave del fracaso de la AOD estriba en que

no ha impulsado realmente el desarrollo, entre otras cosas porque esa voluntad de

impulsar el desarrollo “sólo ha estado presente en el discurso oficial, en las

manifestaciones interesadas de los organismos multilaterales y en la necesaria coartada

profesional de los especialistas, pero nunca en las aspiraciones reales de los que la

impulsaron. Cómo van a pretender los gobiernos de los principales países capitalistas

impulsar el desarrollo cuando el subdesarrollo es, en lo fundamental, una situación de

dependencia muy rentable para los grandes capitales” (Rodríguez Gil, 2005, pág. 164).

3) Puesta de la AOD al servicio del capitalismo neoliberal: además de la brusca

reducción de la AOD, ésta se ha ido adaptando a los nuevos tiempos y, por

consiguiente, a las nuevas necesidades del tardocapitalismo global, siendo destinada a

cubrir, “por un lado, un papel de apoyo a los programas neoliberales de intervención

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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

económica (fundamentalmente a través de la cooperación canalizada por los organismos

multilaterales, pero también a través de la cooperación gubernamental) y, por otro lado,

encaminando la ayuda hacia proyectos asistencialistas cuya misión es servir de paliativo

frente a los planes de ajuste estructural que se han impuesto en la mayoría de estos

países (fundamentalmente a través de la cooperación no gubernamental)” (Rodríguez

Gil, 2005, pág. 165). Ahora bien, añade Adolfo Rodríguez Gil, si los factores de política

exterior y comercial hacen cada vez más prescindible el tradicional sistema de Ayuda al

Desarrollo, ciertos factores de política exterior e interior todavía aconsejan mantener

algunos de sus aspectos propagandísticos, en la medida en que todavía existe cierta

presión a favor de la Cooperación al Desarrollo dentro de los países del Norte y todavía

ésta es un factor que ayuda al mantenimiento de los mitos de la solidaridad en las

“democracias occidentales”. De ahí la hipócrita Declaración del Milenio o el no menos

hipócrita macroconcierto Live-8 londinense, fantásticamente publicitado. Y es sólo en

este aspecto, en el de la propaganda, en el que la Declaración del Milenio está teniendo

un indiscutible éxito. Se destinan menos recursos, se condiciona más la ayuda y su

calidad disminuye, pero se habla más de ella (véase en Rodríguez Gil, 2005, una fuerte

crítica, bien documentada, al funcionamiento de las ONGs).

Analicemos ahora, siquiera someramente, el Informe del Milenio que comienza

de forma muy prometedora: “El próximo decenio nos brinda la oportunidad de reducir

en un 50% la pobreza en el mundo. Miles de millones más de personas podrán

aprovechar los beneficios de la economía mundial. Pueden salvarse decenas de millones

de vidas. Las soluciones prácticas existen. El marco político está establecido. Y por

primera vez el costo es verdaderamente asequible. Sean cuales fueran los motivos que

puedan impulsar a cada uno a resolver la crisis que plantea la pobreza extrema –

derechos humanos, valores religiosos, seguridad, prudencia fiscal, ideología-, las

soluciones son las mismas. Lo único que se precisa es pasar a la acción”. El gran

problema es que tal vez ello sea más de lo mismo, pues algo no muy diferente decía ya

la Cumbre del Milenio de 2000 y los frutos no se vieron por ningún sitio. ¿No será que

la Declaración del Milenio no es sino una pomposa campaña de distracción para

entretener al personal hasta que, cuando se constate su fracaso, se venda a bombo y

platillo otra Declaración que resolverá, por fin esta vez sí, todos los problemas? De

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hecho, a pesar de que muchas de las medidas que se proponen son sin duda positivas,

sin embargo “su mayor peligro es que puede convertirse en el referente del sector socioliberal

del movimiento altermundista, una especie de ‘Tercera Vía’ de las políticas de

cooperación al desarrollo, dividir al movimiento y cerrar el debate sobre una alternativa

real al subdesarrollo. Una alternativa que pasa por el cuestionamiento profundo del

marco institucional de regulación económica global, de sus opciones políticas –cuando

se encuentra en crisis el Consejo de Washington- y el nuevo desorden mundial que le

acompaña, empantanado en Irak” (Búster, 2005, pág. 148). Por ello, en tal Declaración

no existe ninguna crítica seria a la actual globalización neoliberal ni se contempla

ninguna medida que pueda obligar a los países ricos a ayudar a los pobres: todo es

voluntarismo y promesas en el aire. Y sin embargo, “es importante recordar que el

crecimiento de la pobreza que conocemos hoy no es el resultado de una resistencia a la

modernidad del mercado, no es la herencia de un pasado pre-capitalista. Es, por el

contrario, el producto directo de la lógica de la acumulación del capital en su desarrollo

desigual y combinado. Las dos décadas de globalización neoliberal que hemos padecido

no sólo no han roto esta tendencia histórica, sino que le han dado un carácter mundial,

poniendo las bases de su expansión en la medida en que los ciclos de la acumulación

capitalista hoy afectan a todas las economías nacionales. La primera crisis económica

capitalista en China zanjará el debate con más eficacia que cualquier estadística y

mostrará hasta qué punto el problema de la pobreza está ligado a la nueva fase de

acumulación primitiva del capital que es la base de la globalización del mercado

mundial” (Búster, 2005, pág. 148).

Y ése es, a mi juicio, el error del bienintencionado reformista Sachs, que cree

que es posible conseguir los ODM dentro de esta globalización capitalista hegemónica a

nivel planetario y comandada por los “neocons” de la Administración de Bush, sin

cambiar su trayectoria ultraliberal y sencillamente aplicando un neoliberalismo de rostro

humano. Olvida que en ese supuesto capitalismo compasivo, la compasión es

insuficiente para solucionar los graves problemas que tienen varios miles de millones de

personas y para reducir de forma importante las galopantes desigualdades que se están

instalando –y parece que para quedarse al menos durante mucho tiempo- en nuestro

planeta.

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Para entender mejor las críticas que haremos a la Declaración del Milenio,

resulta útil no olvidar el balance del Consenso de Washington, acuerdo internacional

que le precedió y que, en el fondo, perseguía los mismos objetivos, y basándose en la

misma premisa: el libre mercado solucionará todos los problemas. Pues bien, tras años

de aplicación, un análisis básico de los resultados del desarrollo señalan su fracaso,

incluso en su objetivo central, que era el crecimiento económico sostenido. Ninguno de

los países en desarrollo que pusieron en práctica esas políticas fue capaz de conseguir

un crecimiento sostenido que les permitiera doblar su renta por cápita; lo que hubiera

supuesto, al menos en teoría, acceder a unas oportunidades que acercasen esas

sociedades a los objetivos básicos del desarrollo convencional. En cambio, otros países,

como China, gracias precisamente a que no aplicaron las recetas del Consenso de

Washington, consiguieron resultados mucho mejores.

Las consecuencias del Consenso de Washington son bien conocidas: una

importante desaceleración de la reducción de la pobreza y un fuerte aumento de las

desigualdades. “Las graves consecuencias sociales que supuso para los sectores

populares ya fueron denunciadas a mediados de los ochenta pero, a pesar de las críticas,

su implantación fue avanzando, hasta alcanzar a comienzos de los noventa su punto

máximo de imposición como estrategia única de desarrollo a segur por todos los países.

Las críticas se agudizan sobre todo a partir de mediados de los noventa haciendo que la

hegemonía del Consenso empiece a debilitarse”(Dubois, 2005, pág. 12), principalmente

a causa de un aspecto crucial aquí ya tratado: su fracaso a la hora de resolver la pobreza.

“Un fenómeno que algunos consideran que empieza a convertirse en una amenaza para

el sistema y que, para otros, supone el impedimento principal para el desarrollo, sobre

todo porque se convierte en un escándalo ético para una comunidad internacional que

pretende legitimar su orden en la democracia y la convivencia pacífica. La pobreza se

presenta como el gran desafío del desarrollo en un mundo que posee recursos más que

suficientes para satisfacer las necesidades básicas” (Dubois, 2005, pág. 13). Hasta tal

punto esto es importante y marca una tendencia que casi podemos decir que la

Declaración del Milenio y su ODM es el “Nuevo Consenso”, que sustituye al

“Consenso de Washington”, y en el que el BM, el FMI, la ONU, la OCDE y la mayoría

de los países donantes coinciden en identificar los objetivos del desarrollo con los de la

lucha contra la pobreza, sobre todo la extrema, y especialmente porque si se tuviera

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éxito, ello tendría sin duda una enorme fuerza propagandística. Tal estrategia se basa en

dos asunciones básicas (Dubois, 2005):: la primera, la identificación de los objetivos de

desarrollo con los de reducción de la pobreza, abandonando plantearse metas

ambiciosas y con una concepción estrecha de la pobreza; y la segunda, la comprensión

de la pobreza desde su funcionalidad para la seguridad global. Es decir, la pobreza no

constituye una referencia en sí misma, sino sólo en cuanto sus efectos o consecuencias

preocupan al orden social establecido.

Pues bien, aunque son muchos los que, en parte de forma muy comprensible, se

han entusiasmado con los Objetivos del Milenio, sin embargo “si se analizan con detalle

los objetivos y las metas, se ve los que los ODM significan un importante retroceso

incluso en el terreno del discurso de la cooperación al desarrollo. Muy mal deben andar

las cosas, cuando hasta en las promesas (en las que la cooperación al desarrollo ha sido

tan generosa y que son tan fáciles de hacer como de no cumplir), los programas a largo

plazo se limitan a proponer el alivio parcial de la situación. En este mismo sentido, los

objetivos del milenio no plantean ningún cambio sustancial en el actual modelo político

y económico internacional. Se centran en la ‘ayuda’ y no en la superación de las causas

que provocan la pobreza y el hambre” (Rodríguez Gil, 2005, pág. 170). De hecho, es

revelador que el término “desarrollo” aparezca sólo dos veces, la primera en el propio

título del documento (Objetivos de Desarrollo del Milenio) y la segunda en el octavo

objetivo, cuando se plantea “fomentar una asociación mundial para el desarrollo”.

Además, como subraya Rodríguez Gil (2005), la primera meta que se establece en ese

objetivo es plenamente coincidente con la tesis teórica central del capitalismo

neoliberal, que no es otra que “desarrollar aún más un sistema comercial y financiero

abierto, basado en normas, previsibles y no discriminatorio”. Los ODM, pues,

establecen que la primera y la principal fórmula para impulsar el desarrollo es la

apertura comercial, lo que, como demuestra la experiencia histórica 9 , a quien beneficia

es justamente a los países ya desarrollados y a sus grandes empresas.

9 No olvidemos que históricamente no existe ni un solo caso importante en que un país haya alcanzado el

“desarrollo” capitalista y la industrialización sin haber protegido selectivamente sus industrias y sus

mercados de la competencia internacional y buscando en el mercado mundial las mejores oportunidades

en cada momento. Ahora, en cambio, los países que, precisamente por haber protegido su mercado y su

economía han conseguido una posición envidiable económicamente, pretenden que los que aún no la han

conseguido no puedan protegerse contra sus ataques económicos y comerciales.

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La segunda meta del objetivo octavo no puede ser más ambigua (“Atender a las

necesidades especiales de los países menos adelantados”), tanto en el enunciado (¿qué

significa atender? ¿cuáles son las necesidades especiales?), como en el calificativo que

utiliza para referirse a los países empobrecidos. La cuarta meta pretende “Encarar de

manera general los problemas de la deuda de los países en desarrollo con medidas

nacionales e internacionales con el fin de hacer la deuda sostenible a largo plazo”, es

decir, que lo único que se intenta es que los países pobres estén en condiciones de pagar

la deuda, aunque sea a un precio demasiado alto para su población. La sexta meta (“En

cooperación con las empresas farmacéuticas, proporcionar acceso a los medicamentos

esenciales en los países en desarrollo”) pretende subordinar el acceso a los

medicamentos a la cooperación que puedan prestar las multinacionales de la farmacia, y

ello en plena epidemia del SIDA y con la pandemia del paludismo y otras enfermedades

haciendo estragos, y en unos momentos en que las multinacionales farmacéuticas

imponen, con el apoyo de Estados Unidos, de la Unión Europea y de Japón, el injusto y

unilateral cobro de patentes y un modelo de medicina basado en el uso desmesurado de

fármacos.

Por último, entre los otros objetivos destacan por su doblez el primero y el

cuarto El primero (“Erradicar la pobreza extrema y el hambre”) intenta “reducir a la

mitad el porcentaje de personas cuyos ingresos sean inferiores a un dólar al día” y

“reducir a la mitad el porcentaje de personas que padecen hambre”. Es decir, no se trata

de erradicar la pobreza extrema y el hambre (metas perfectamente posibles en un mundo

que produce más que suficiente para garantizar las necesidades básicas de toda su

población), sino de reducirlas a la mitad y, además, considera el vivir con menos de un

dólar al día como pobreza extrema, cuando ese dudoso nivel monetarizado para medir la

pobreza supone en la mayor parte de los países subdesarrollados estar en la miseria más

absoluta. El cuarto (“Reducir la mortalidad infantil”) intenta “reducir en dos terceras

partes la tasa de mortalidad infantil de los niños menores de cinco años”, lo que supone

admitir que si se cumplen los objetivos del milenio, en el año 2015 morirán unos 10.000

niños cada día por causa de “enfermedades que se pueden evitar”. Ahora bien, “si los

OMD no suponen ninguna agenda para el cambio real, no plantean ni un análisis ni una

salida al subdesarrollo y la pobreza, incluyen como soluciones planteamientos

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neoliberales que profundizan la miseria, el desempleo y la marginación de las mayorías,

lo que los hace más inútiles, es que ninguno de ellos se cumplirá en 2015 y que

posiblemente la mayoría de las situaciones que los motivan, de continuar la tendencia

actual, habrán empeorado en esa fecha” (Rodríguez Gil, 2005, pág. 174).

Una primera prueba del fracaso de la Cumbre del Milenio llegó pronto: dos años

después, la Cumbre de Monterrey, celebrada en 2002 y cuyo principal objetivo consistía

en los países ricos comprometieran los fondos para cumplir los ODM, terminó en un

rotundo fracaso. “En esa Cumbre no sólo no se comprometieron los fondos necesarios,

sino que se aprovechó para adaptar todavía más el discurso de la AOD al discurso y a la

práctica neoliberal” (Rodríguez Gil, 2005, pág. 174). Es más, allí se dio ya por enterrada

la vieja aspiración de alcanzar el 0,7% del PNB o del PIB a la ayuda al desarrollo. Pero

a esos fracasos ya nos tienen acostumbrados. Así, ya hace más de treinta años, en 1974,

los países de la ONU dieron su apoyo a la llamada Revolución Verde 10 en la Primera

Cumbre Mundial de la Alimentación “para acabar con el hambre en el mundo en una

década”. El resultado fue todo lo contrario. “Además de crecer el hambre, arrasó las

distintas agriculturas y ecologías existentes en el planeta, produjo una mayor

dependencia económica, tecnológica y alimentaria de los países pobres y propició el

aumento de su deuda externa. Para pagar los intereses de la deuda, estos países se vieron

obligados a producir cultivos de exportación para el mercado internacional y a importar

los alimentos básicos y más baratos para su población. La Revolución Verde consiguió

el desarrollo del mercado mundial de alimentos, a costa de la soberanía y la seguridad

alimentaria de cientos de millones de personas en el mundo” (Galindo, 2006, pág. 36).

La mal llamada Revolución Verde, pues, no acabó con el hambre en el mundo, sino que

la incrementó sustancialmente. Pero sí produjo pingües beneficios a los países ricos del

planeta y a sus grandes empresas.

Y es que a los “nuevos amos del mundo”, como les llama Ziegler (2004), no les

preocupa realmente la pobreza sino sólo la seguridad. “Y la tarea de la gobernanza

global neoliberal es ofrecer a los Estados débiles las capacidades que necesitan para

10 Como se trata de una mera campaña propagandística engañan siempre con el lenguaje, y en este caso le

llaman Revolución Verde cuando realmente se trataba de fomentar una agricultura industrial, pero en ese

momento el “movimiento verde” tenía en Europa un gran éxito, sobre todo en Alemania, con una gran

difusión mediática.

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fortalecerse y para que sean capaces de poner su economía y el país entero al servicio de

la política neoliberal global. Y es por eso por lo que el Banco Mundial no tiene nada

que decir sobre el papel del capitalismo neoliberal como causante de la pobreza en el

sistema mundial 11 . En la práctica, el supuesto que se encuentra en el corazón del modelo

de seguridad ortodoxa es achacar a la falta de profundización en las reformas que se

proponen la causa primera del desarrollo desigual y de la producción de pobreza”

(Dubois, 2005, pág. 18). Y con estos mimbres, pocos cestos pueden hacerse: no debe,

pues, extrañarnos que las ODM no se estén alcanzando. Y no se alcanzan porque detrás

de tanto golpe de pecho, nada ha cambiado básicamente. La Declaración del Milenio ha

sido una mera nueva estrategia para conseguir lo mismo que el Consenso de

Washington: poner a los países pobres y al planeta entero al servicio de los intereses de

los más ricos, especialmente al de sus grandes multinacionales. Por eso J. Sachs habla

mucho de pobreza, pero critica poco las verdaderas causas de tal pobreza, que es el

modelo neoliberal dominante. “El diagnóstico sobre las causas de la pobreza y la

desigualdad se resume en proclamar la inadecuación de las políticas practicadas por los

países con el nuevo escenario internacional, inadecuación que consideran puede y debe

superarse y cuya solución se encuentra fundamentalmente en manos de los propios

países. Si aplicaran convenientemente las políticas económicas, verían desaparecer

progresivamente la dimensión de su pobreza” (Dubois, 2005, págs. 18-19)

Además, lo más grave es que “los Objetivos del Milenio olvidan los aspectos no

materiales: las cuestiones políticas y socioculturales. Sin embargo, hay que afirmar

enfáticamente que los derechos, la libertad, la dignidad, etc., son componentes básicos

del bienestar y por ello forman parte de la buena vida exigible. Merecen atención por sí

mismos. Su introducción en la estrategia contra la pobreza no es una cuestión teórica,

sino que implica proceder a elaborar otro tipo de políticas y a plantearse otros resultados

e indicadores” (Dobois, 2005, pág. 23). Y es que, como señala Sousa Santos (2003) hay

que pasar de un paradigma de la regulación a un paradigma de la emancipación, lo que

supone pasar de intentar erradicar la pobreza e intentar mejorar el bienestar de todas las

11 “La visión del mundo ofrecida por el discurso desarrollo/seguridad ortodoxa es ideológica en el sentido

que ofrece un marco coherente para interpretar la realidad pero es una visión que no refleja las

desigualdades del poder social en las actuales relaciones sociales globales. Estudiar la ideología es

estudiar la forma en la que los conceptos sirven para establecer y sostener las relaciones de dominación.

El Banco Mundial no puede considerar la idea de que el capitalismo sea la causa de la pobreza global,

más bien considera la idea que sea su solución” (Dubois, 2005, pág. 19).

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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

personas del mundo. “La permanencia de la pobreza no puede explicarse simplemente

como fallas en la eficacia del sistema, sino que requiere preguntarse por las

transformaciones que deben darse en la propia sociedad para poder alcanzar el

cumplimiento de los derechos” (Dubois, 2005, pág. 30). Y entre tales derechos, el de la

libertad y la participación son fundamentales. La pregunta más importante del siglo

XXI, señala Kapuscinski, es qué hacer con la gente. No es cómo alimentarla ni cómo

construirle escuelas y hospitales, sino qué hacer con ella, pues no sirve darle algo

material desde fuera: si esa persona no ha participado en decidir qué quiere, le hemos

arrebatado su libertad de ser lo que podría ser, le hemos dejado sin futuro. Ello

significa, en última instancia, que a millones y millones de personas les hemos negado

el futuro, es decir, les hemos excluido.

8. ¿Es posible terminar con la pobreza y la desigualdad en el mundo? algunas

propuestas de solución

Tras las críticas a la Declaración del Milenio que hemos visto y que parecen

indicar claramente que tal Declaración no terminará con la pobreza e incluso que

probablemente ni siquiera lo pretenda realmente, debemos preguntarnos, ¿se puede

hacer realmente algo para terminar con las desigualdades en el mundo y con la

pobreza?

Para saber cómo terminar con la pobreza tal vez fuera útil conocer por qué existe

hambre en el mundo. Se han dado muchas explicaciones, entre las que me gustaría

mencionar las dos más socorridas, en cierta medida muy relacionadas entre sí, y añadir

una tercera. La primera fue, quizás, la de Malthus que, como es bien conocido

relacionaba el hambre con la superpoblación: mientras que los alimentos crecen en

proporción aritmética, la población lo hace en proporción geométrica, lo que producirá

necesariamente tal desajuste que por fuerza llevará a una hambruna generalizada. La

segunda supone que el hambre se debe a la escasez de alimentos. Sin embargo, la

densidad de población de Europa en general y de algunos países concretos en particular,

como es el caso de Holanda, donde no hay hambre, es muy superior a la de los países en

los que el hambre está más generalizado, como es el caso de Sudán. Más aún, como

señala F.M. Lappé (2006, pág. 11), actualmente la humanidad tiene un 23% más de

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Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org


Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

alimentos por persona que hace cuarenta años. Hay alimentos, pues, para alimentar a

todos los habitantes del planeta. Pero hay hambre porque los alimentos existentes se

distribuyen muy desigualmente. Hay abundancia de alimentos incluso en algunos países

africanos en los que el hambre extremo está muy extendido, pero tales alimentos se dan

a los animales para surtir de carne a la oligarquía local y para enviarla, a bajo precio, a

países ricos. Además, “restringimos considerablemente nuestras provisiones cuando

dedicamos aproximadamente un 40% del grano y la soja mundiales al ganado,

recuperando solamente una pequeña fracción de los nutrientes en forma de carne. ¿Por

qué? Montañas de grano van destinadas a los animales porque millones de personas son

demasiado pobres para ‘demandarlo efectivamente’” (Lappé, 2006, págs. 11-12). Por

consiguiente, y ésta sería la tercera y, a mi juicio, la auténtica explicación, todavía hoy

día hay hambre extrema en el mundo, en medio de la abundancia y hasta del derroche,

porque las políticas del “Nuevo Orden Mundial” ultraliberal así lo hacen necesario. Por

tanto, es difícil terminar con el hambre, con la pobreza y con las desigualdades si no se

corrige en profundidad la trayectoria de esta globalización ultraliberal.

Antes de pasar a las propuestas de solución para estos serios problemas,

veamos primero qué entiende Sachs por “fin de la pobreza” y el análisis, a mi juicio

lúcido, que él hace para conseguirlo. Y me parece interesante hacerlo porque su

posición condicionó en gran medida la propia Declaración del Milenio, que tanta

importancia tendrá en este trabajo, tal como lo he planteado. El propio Sachs lo deja

muy claro (2005a, págs. 56-57): “Cuando hable del ‘fin de la pobreza’, por lo tanto,

estaré hablando de dos objetivos estrechamente relacionados. El primero es acabar con

la grave situación de la sexta parte de la humanidad que vive en la pobreza extrema y

lucha a diario por la supervivencia. Todas las personas de la Tierra pueden y deben

disfrutar de niveles básicos de nutrición, asistencia sanitaria, servicios de agua y

saneamiento, alojamiento y otras necesidades mínimas para la supervivencia, el

bienestar y la participación en la sociedad. El segundo objetivo consiste en garantizar

que todos los pobres del mundo, incluidos los que se encuentran en situación de pobreza

moderada, tengan la oportunidad de subir la escalera del desarrollo”. Pero no son

suficientes las palabras. Como veremos más tarde, esta postura de Sachs, en principio

irreprochable, tiene un flanco sumamente endeble: el de las medidas a tomar para

hacerlo realidad.

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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

Sachs, pues, acierta en el diagnóstico, pero por no querer ni mencionar siquiera

al capitalismo y por evitar por todos los medios la critica a la actual globalización, no

propone las medidas de intervención más adecuadas, como veremos más adelante. Así,

señala con claridad el aumento de las desigualdades, pero no lo atribuye, ni de lejos, a la

propia lógica del capitalismo. Al no tener en cuenta que el capitalismo produce,

intrínsecamente, desigualdades, considera que “la tecnología, y no la explotación de los

pobres, ha sido la fuerza motriz que ha impulsado los prolongados crecimientos de

rentas del mundo rico” (pág. 65). Pero lo que no tiene en cuenta es que ambas cosas

están estrechamente relacionadas, como señala perspicazmente Manuel Castells (2000,

2001a,2001b): quien detenta más altos niveles de tecnología tiene el poder de explotar

más y mejor a los países más pobres y sobre todo esa tecnología le concede el suficiente

poder (económico, militar, cultural y político) como para imponer sus intereses a

quienes no poseen tal poder. La contradicción de la postura de Sachs estriba en que

detecta con clarividencia los principales problemas mundiales de hoy día, pero al no

querer ver sus verdaderas causas, difícilmente puede proponer soluciones correctas. Eso

ocurre, por ejemplo, cuando afirma que las grandes diferencias de poder contribuyen a

la formulación de teorías erróneas sobre tales diferencias, de forma que cuando una

sociedad es económicamente dominante, a sus miembros les resulta más fácil atribuir

ese dominio a una superioridad más profunda –ya sea religiosa, racial, genética, cultural

o institucional- que no a una causalidad temporal o geográfica. Y lo aplica al siglo XIX,

pero no al XXI: “la desigualdad económica y de poder del siglo XIX a favor de Europa

se vio acompañada de la extensión de nuevas formas de racismo y ‘exclusivismo

cultural’ que ofrecían justificaciones pseudocientíficas a las inmensas desigualdades que

se habían generado. Esas teorías, a su vez, justificaron formas brutales de explotación de

los pobres mediante el dominio colonial, la desposesión y de las propiedades y tierras de

los pobres por los ricos, e incluso la esclavitud” (Sachs, 2005a, págs. 75-76) 12 .

Nuevamente, Sachs pone el dedo en la llaga, pero no atina a la hora de buscar las

12 En ello la propia psicología desempeñó un importante papel, sobre todo la psicometría del cociente

intelectual (véase Ovejero, 2003), intentando justificar las desigualdades sociales atribuyéndolas al menor

cociente intelectual genético de los más pobres. Hoy día, que tan desprestigiada está la psicometría del

C.I., se acude a otra variable que, en el fondo, viene a decir lo mismo que decían aquellos psicómetras,

pero actualizado: los países pobres lo son porque no han sido capaces de adaptarse al libre mercado y a la

economía global.

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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

causas; probablemente no quiere atinar porque, en el fondo, lo que pretende es

escamotear la responsabilidad que en todo esto tiene la actual globalización y sus

directrices ultraliberales, así como el egoísmo y la competitividad que produce.

Lo anterior puede ayudarnos a entender por qué Sachs critica al colonialismo por

su responsabilidad en la pobreza de los países colonizados y sin embargo se niega a ver

que, a un nivel más profundo y más despiadado, se sigue haciendo ahora lo mismo. “La

confrontación entre ricos y pobres fue muy dura debido a que la gran diferencia de

riqueza significaba también una gran diferencia de poder, y éste podía usarse para la

explotación. El mayor poder de Europa se usó reiteradamente para obligar a las

sociedades pobres a actuar en beneficio de los señores ricos. Las potencias imperiales

europeas forzaron a los africanos a cultivar productos comercializables según su

elección. Las autoridades coloniales impusieron la capitación y obligaron a los africanos

a trabajar en minas y plantaciones, a menudo a cientos de kilómetros de sus familias y

sus hogares. Inversores y gobiernos europeos se apropiaron de los recursos naturales,

incluidas las riquezas minerales y los extensos bosques y selvas de África y Asia.

Empresas europeas mantenían ejércitos privados en las colonias para garantizar la

sumisión a sus propias ‘leyes’, al tiempo que sabían que, en caso extremo, sus gobiernos

las apoyarían con la fuerza militar” (Sachs, 2005a, pág. 78). ¿Por qué si Sachs es capaz

de hacer un análisis tan lúcido del colonialismo y de su gran responsabilidad en la

pobreza de la África de aquel momento, no lo hace de la actual globalización cuando

ésta está haciendo exactamente lo mismo que él acaba de describir, sólo que, tal vez, de

forma más profunda, más despiadada y más generalizada? (véase, por ejemplo, Stiglitz,

2002, para el caso de Rusia; Klein, 2001, para el caso de Filipinas; o Bales, 2000, para

entender la esclavitud actual). Sachs es incapaz de hacer tal análisis porque, en el fondo,

su objetivo es justamente exonerar de responsabilidad a los grandes poderes actuales en

la pobreza y la miseria que están produciendo. De hecho, escribe Sachs (2005a, pág.

81): “A principios del siglo XX, Europa dominaba gran parte del mundo. Los imperios

europeos controlaban fundamentalmente toda África y extensas regiones de Asia, y

también desempeñaban un papel preponderante en la financiación y organización del

comercio latinoamericano. Ésa fue la primera era de la globalización, una época de

comercio mundial, comunicaciones planetarias mediante líneas de telégrafo, producción

en masa e industrialización; en resumen, lo que parecía una época de progreso

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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

inevitable. Y era una globalización bajo dominio europeo. Se consideraba que no sólo

era imparable desde el punto de vista económico, sino también el orden natural de las

cosas. Ese supuesto orden natural dio origen a la tristemente famosa ‘carga del hombre

blanco’, el derecho y la obligación de los europeos y los blancos descendientes de

europeos de gobernar las vidas de otras personas de todo el mundo, cosa que hicieron

sin complejos y con una mezcla contradictoria de ingenuidad, compasión y brutalidad”

¡Pero es que eso se está repitiendo ahora mismo, en la segunda globalización, la

ultraliberal: no hay otra alternativa, pues estamos ante el orden natural de las cosas.

Pero Sachs es un economista keynesiano inteligente que, como en su día

Keynes, sabe que para salvar al capitalismo actual, éste debe hacer las cosas de otra

manera, y tiene que ayudar a erradicar la pobreza extrema, porque la ayuda a los países

pobres es pequeña, mucho menor de la que se necesitaría para que el sistema global siga

funcionando eficazmente. Por ello no se conforma con la explicación habitual, que le

echa toda la culpa de la pobreza de los países pobres exclusivamente a sus gobiernos

corruptos. Por el contrario, Sachs afirma, acertadamente, que la pobreza es un fenómeno

complejo causado al menos por estos ocho factores (2005a, págs. 98-111):

1) La trampa de la pobreza: la propia pobreza como causa del estancamiento

económico: los pobres son demasiado pobres para salir ellos solos, sin ayuda, de la

pobreza, pues carecen de capital humano, ya que no tienen ni suficientes ni buenas

escuelas y su sistema sanitario es deficiente o inexistente; no tienen carreteras, ni

camiones, ni ferrocarriles; son tan pobres que difícilmente pueden ahorrar y así tener

fondos para invertir, etc. A corto plazo, sólo la ayuda exterior puede darles el impulso

para que luego se puedan valer por sí mismos.

2) Geografía física: algunos aspectos de la geografía son fundamentales para

explicar la pobreza, como el tener o no tener salida al mar, poseer más o menos recursos

naturales, la cantidad de agua o de desierto y tierra árida que se posea, las barreras

naturales casi infranqueables, como cadenas montañosas, etc. Ahora bien,

“afortunadamente, ninguna de esas condiciones es funesta para el desarrollo económico.

Ya es hora de desterrar el espantajo del determinismo geográfico. La cuestión consiste

tan solo en que esas adversidades exigen que los países asuman inversiones adicionales

que otros, más afortunados, no tuvieron que realizar. Desde un país sin salida al mar se

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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

pueden construir carreteras que lleven a un puerto de otro país. Las enfermedades

tropicales pueden controlarse. Los climas áridos pueden vencerse mediante el riego...”

(Sachs, 2005a, pág. 101). Pero ello, evidentemente, requiere inversión que esos países

no pueden realizar, por lo que es imprescindible la ayuda externa.

3) La trampa fiscal: como buen keynesiano, afirma Sachs que los gobiernos son

fundamentales para la inversión en bienes y servicios públicos como la educación, la

sanidad, la red eléctrica, las infraestructuras, etc., pero –añade- difícilmente un gobierno

de un país pobre puede conseguir fondos para tal inversión a través de unos impuestos a

unos ciudadanos que no tienen con qué pagarlos. Si a ello añadimos –sigue

argumentando Sachs- el peso de la deuda externa, entonces podremos entender que a un

gobierno en tales condiciones le resulte absolutamente imposible salir del atolladero sin

ayuda externa y sin la condonación de la deuda.

4) Fallos de la acción del gobierno: en este análisis también incluye Sahs los

errores o la corrupción de los gobiernos de los países pobres como causa de su pobreza,

pero sólo sería una de entre otras muchas causas.

5) Barreras culturales: “Aun cuando los gobiernos traten de hacer progresar sus

países, es posible que el marco cultural sea un obstáculo para el desarrollo. Las normas

culturales o religiosas de la sociedad pueden obstaculizar el papel de las mujeres, por

ejemplo, dejando a la mitad de la población sin derechos económicos o políticos y sin

educación, con lo cual se merma su contribución al desarrollo general. Negar los

derechos y la posibilidad de formación de las mujeres ocasiona problemas en cadena.

Quizás el más importante sea que la transición demográfica de unas tasas de fecundidad

altas a otras bajas se retrasa o se estanca por complejo. Las familias pobres siguen

teniendo seis o siete hijos porque se considera que el papel principal de la mujer

consiste en criar niños, y su falta de formación comporta que tenga pocas oportunidades

laborales. En esas situaciones, es frecuente que las mujeres carezcan de seguridad

económica y derechos legales básicos; cuando enviudan, sus condiciones sociales se

vuelven aún más terribles, y quedan completamente empobrecidas y sin esperanzas de

mejorar” (Sachs, 2005a, pág. 104). Y algo similar podríamos decir de los prejuicios

contra minorías étnicas, religiosas, etc.

6) Geopolitica “Las barreras comerciales erigidas por países extranjeros pueden

impedir el desarrollo económico de un país pobre. Esas barreras son en ocasiones

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 163


Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

políticas, como ocurre cuando un país poderoso impone sanciones comerciales a un

régimen que no es de su agrado. Tal vez dichas sanciones pretendan debilitar o derrocar

un régimen despreciable, pero con frecuencia no hacen sino empobrecer a la población

del país, que es objeto de ellas sin provocar la caída del régimen” (Sachs, 2005a, pág.

104).

7) Ausencia de innovación: si un país pobre tiene un deficiente o nulo sistema

educativo, será más difícil el surgimiento de inventores. Pero, además, los que surjan no

podrán llevar a cabo sus ideas por falta de fondos y por ausencia de inversión. Y de esta

manera, la innovación será menos probable, lo que es algo muy serio dado que, en plena

revolución tecnológica, la innovación se constituye en un elemento central del

crecimiento y del desarrollo. De hecho, una de las razones básicas que explican las

desigualdades en riqueza entre países es justamente la inversión de I+D: los países

pobres no tienen ni dinero, ni inventores, ni tecnología para tal inversión, con lo que la

distancia que les separa de los países ricos es cada vez mayor. Pero también esto tiene

solución, sobre todo por dos vías: importación de tecnología e inversión extranjera. Pero

si queremos que un país pobre invierta, por poco que sea, en innovación, son

imprescindibles, además del dinero, otras dos cosas fundamentales: una educación

básica digna que le permita a la población leer, escribir y teclear, y que haya suficientes

líneas telefónicas, pues no olvidemos, por ejemplo a la hora de explicar la pobreza de

África, que sólo en Manhattan hay más líneas telefónicas que en toda África

Subsahariana.

8) La trampa demográfica: por diferentes razones, esta variable es tan

importante que le dedicaremos un poco más de atención que a las anteriores. Un factor

fundamental que explica la pobreza y el subdesarrollo de muchos países es precisamente

sus altas tasas demográficas: cuanto más pobre es un país, mayores son sus tasas

demográficas, y cuanto mayores sean tales tasas más difícil será que salgan de la

pobreza. Pues bien, el elemento clave para que estos países pasen de este círculo vicioso

a otro círculo, éste virtuoso, es precisamente la educación de las mujeres. “Una de las

razones de la trampa de la pobreza es la trampa demográfica, que se genera cuando las

familias optan por tener muchos hijos. Tal decisión resulta comprensible, pero las

consecuencias pueden ser desastrosas. Cuando las familias empobrecidas tienen gran

número de hijos, no pueden permitirse invertir en la nutrición, la salud y la educación

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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

para todos ellos. Es posible que sólo les alcance para la educación de uno de los niños, y

que únicamente envíen a la escuela a uno de sexo masculino. Las altas tasas de

fecundidad de una generación, por lo tanto, tienden a causar el empobrecimiento de los

hijos y a que también en la siguiente generación haya elevadas tasas de fecundidad.

Asimismo, el rápido crecimiento demográfico genera grandes presiones sobre el tamaño

de las explotaciones agrícolas y los recursos medioambientales, con lo cual se agrava la

pobreza... He aquí la trampa demográfica bajo una perspectiva más diáfana: los lugares

más pobres, muchos de los cuales se enfrentan a los mayores obstáculos para el

crecimiento económico moderno, son también los lugares en que las familias tienen un

número más elevado de hijos y la población sigue aumentando con fuerza. El alto

crecimiento demográfico lleva a una mayor pobreza, y ésta contribuye a unas tasas de

fecundidad elevadas” (Sachs, 2005a, págs. 110-111).

Por otra parte, no olvidemos que “las tasas de fecundidad descienden cuando el

desarrollo económico se mantiene constante. Cuando sobreviven más niños, las familias

‘se arriesgan’ a tener menos hijos al confiar en que es más probable que sobrevivan

todos ellos. Cuando las familias pasan de una agricultura de subsistencia a una

agricultura comercial y, particularmente, a vivir en las ciudades, también deciden tener

menos hijos. Esto se debe a que los niños ya no son tan valiosos como trabajadores

agrícolas. Cuando las familias disponen de servicios modernos como el agua corriente o

agua en un pozo próximo al hogar, o de una cocina que funciona con bombonas de gas

en lugar de leña, los niños dejan de ser necesarios para proveerse de agua y leña.

Cuando las familias llevan a sus hijos a la escuela, el gasto de criarlos aumenta. Las

familias deciden tener menos hijos e invertir más en cada uno de ellos. Cuando las

oportunidades económicas de las madres mejoran fuera de casa y de la granja, el

consumo de tiempo en criar hijos (en términos de pérdida salarial) también aumenta. Y,

como es de suponer, cuando las familias pueden recibir servicios sanitarios modernos,

incluidos la planificación familiar y los anticonceptivos, pueden continuar alterando sus

deseos sobre el tamaño de la familia... Las inversiones para acabar con la pobreza

extrema en África (y en todos los demás lugares) son las mismas que producirán una

rápida y decisiva caída de las tasas de fecundidad en un breve período de tiempo”

(Sachs, 2005a, págs. 451-452). Por tanto, también esta “trampa demográfica” tiene

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solución, y ésta pasa necesariamente por la educación de las niñas, lo que permitiría a

las mujeres incorporarse al mundo laboral, lo que, a su vez, las llevaría a tener menos

hijos, lo que permitiría a las familias criarlos con mejor salud, mejor educación, etc. Eso

es lo que, en parte, ocurrió en nuestro país no hace tanto tiempo, y más claramente aún

en Irán, donde, tras la revolución islámica de 1979, la tasa de natalidad bajó de 6,7 niños

por mujer a 2,6 sólo veinte años después, en 2000. La razón es evidente: la revolución

iraní llevó a las escuelas a toda una generación de niñas y ese notable aumento de la

alfabetización femenina se tradujo pronto y drásticamente en el deseo de tener menos

hijos, ¡y eso incluso en un ambiente social, cultural y religioso conservador y

tradicionalista!

Ahora bien, aunque consolidar las capacidades de la mujer en el ámbito de la

salud y la educación es algo ciertamente muy importante, también se hace

imprescindible actuar para reforzar su papel en la sociedad como agentes del cambio

social, dentro de una dinámica más extensa de democratización real (no meramente

representativa) de la sociedad que impulse los movimientos sociales y la participación

popular. Pues no olvidemos que aquí todo está relacionado y la pobreza y las

desigualdades serán más fáciles de reducir e incluso de erradicar si abundaran sistemas

políticos realmente democratizadores que impulsarán la participación popular antes

mencionada, como ya está ocurriendo con los movimientos sociales innovadores como

es el caso, en Brasil, de los “campesinos sin tierra”.

Llega incluso Sachs a criticar al propio FMI y a las recetas que

recomienda/exige a los países pobres, que no son otras que apretarse el cinturón todavía

más (aunque esto ni lo menciona) y abrir sus fronteras a los mercados internacionales.

De ahí que, como él subraya, en muchos países pobres, con grandes bolsas de pobreza

extrema, se mantienen estas bolsas incluso cuando comienzan a desarrollarse y a salir de

la pobreza: a menudo se mantiene la pobreza extrema en medio de la abundancia. La

solución que propone es lo que él llama “economía clínica”, que es tal vez lo que mejor

define su postura: mantener la economía de mercado de la actual globalización

ultraliberal, pero incrementando el poder de los estados para que puedan invertir en

bienes sociales y siempre con más ayuda exterior, pues como él mismo escribe (2005a,

pág. 194): “La experiencia de Polonia volvió a confirmar una lección fundamental que

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ya había constatado claramente en Bolivia. Cuando una sociedad ya se ha sumido

profundamente en la crisis, normalmente necesita alguna ayuda exterior para

recuperarse. Los países son como personas en apuros que necesitan la ayuda de sus

familiares y amigos, de consejeros y de programas públicos, y rara vez pueden salir

adelante por sus propios medios. Las sociedades en crisis están sometidas a poderosas

fuerzas disgregadoras”. De ahí que Sachs critique duramente a los gobiernos

ultraconservadores y ultraliberales de R. Reagan y de M. Thatcher, sobre todo porque

atribuían a los propios países pobres toda la responsabilidad de su pobreza y, por tanto,

consideraban innecesaria la ayuda externa a esos países. Digamos, pues, que Sachs es

un neoliberal keynesiano compasivo, por lo que, sin ninguna duda, ya no es tan

neoliberal como se le acusa con frecuencia. La ayuda externa y un mayor poder a los

gobiernos para que tengan libertad para invertir esa ayuda externa en bienes sociales

(educación, sanidad, infraestructuras, innovación tecnológica, etc.) definen las bases de

su “economía clínica”. Hay que ayudar a los países pobres a salir del aislamiento en que

se encuentran. Y es que, para él, al menos a mi modo de ver, eso es lo único que le

permitirá a la actual globalización tener éxito y mantenerse a largo plazo: no quiere dar

demasiadas armas a los enemigos de esta globalización, que él si apoya y defiende.

De forma resumida, podríamos decir que se han propuesto al menos cinco

formas de solucionar estos problemas, a mi modo de ver falsas las dos primeras y

convincentes las otras tres:

1) Fomentar los productos transgénicos: está demostrado que el auge de estos

productos incrementa el hambre en el mundo en lugar de paliarlo. De hecho, además de

enriquecer a las empresas transnacionales que los comercializan y que detentan sus

patentes, lleva a un fuerte incremento del hambre y la miseria en muchos de los países

pobres, a causa principalmente de que cientos y cientos de miles de campesinos no

tienen dinero para comprar las caras y estériles simientes transgénicas y no les queda

más remedio que abandonar sus tierras y emigrar a las ciudades, donde lo que les espera

es el desempleo, el hacinamiento y el hambre.

2) Libertad total de mercado: está muy generalizada la idea de que la pobreza

desaparecería –y por consiguiente también el hambre- si los mercados internacionales se

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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

liberalizaran totalmente. También es falsa esa teoría, y para ello ya hemos dado

suficientes datos en este capítulo.

3) Impulso y desarrollo de la agroecología: ésta sí me parece una vía interesante

de solución de los problemas citados, pero entendiendo la agroecología “como una

herramienta para construir alternativas locales a la globalización y a su expresión

territorial, iniciativas sociales y económicas de muy diversa índole que plantean

diversas formas de integrar economías, territorios y medio ambiente. Se pretende así

volver a poner la economía al servicio de las comunidades locales o de lo colectivo, así

como ‘relocalizar’ los flujos de materiales y energías en nuestras sociedades hacia

sistemas productivos ecológica y socialmente” (Pijuán y López García, 2006, pág. 30).

Más en concreto, de entre las muchas definiciones que existen sobre la agroecología,

Eduardo Sevilla Guzmán la entiende como “el manejo ecológico de los recursos

naturales a través de formas de acción colectiva que presentan alternativas a la actual

crisis civilizatoria. Y ello mediante propuestas participativas, desde los ámbitos de la

producción y la circulación alternativa de sus productos..., que contribuyan a encarar el

deterioro social y ecológico generado por el capitalismo global, a través de estrategias

de naturaleza sistémica” (citado en Pijuán y López García, 2006, pág. 30). Estamos

también, pues, ante una vía que ayuda a desarrollar el cooperativismo (véase Sevilla

Guzmán y cols., 2000).

4) Movilizarse para ser capaces de pasar de la actual “democracia inerte” a

una “democracia activa y participativa”, lo que pasa necesariamente por la

cooperación y el cooperativismo (véase Lappé, 2006). De hecho, frente a la miseria que

el actual sistema está produciendo en muchas zonas del planeta (véase por ejemplo

Klein, 2001), en aquellos lugares en los que, como en Bangladesh, sus habitantes están

implantando una “democracia activa” el hambre va desapareciendo. Este tipo de

democracia “emerge cuando las poblaciones tienen acceso al crédito y lo usan para

crear empresas que han sacado de la pobreza al doble de familias de las que están

empleadas por un penique la hora en las empresas de exportación de ropa allí radicadas.

O consideremos la India. Los medios de comunicación corporativos que nos informan

de que las cooperativas lácteas dirigidas por mujeres han incrementado durante varias

décadas los ingresos de más de once millones de hogares. Compárese esto con el millón

de trabajos creados por la industria de alta tecnología, de la que tanto oímos hablar. En

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el estado indio de Kerala, el hambre está siendo dominada mediante aproximaciones

participativas que han conseguido un acceso igualitario a la tierra y a la educación.

Gracias a una pequeña fracción de sus recursos, Kerala ha alcanzado tasas de

longevidad comparables a las de los países industrializados. Y esa campaña estatal de

planificación descentralizada ha formado a miles de ciudadanos en la administración y

planificación de mejoras rurales. De la misma manera, el movimiento brasileño de los

trabajadores sin tierra ha obtenido los títulos legales de más de veinte millones de acres

para un cuarto de millón de familias sin tierra, creándose comunidades autogobernadas

cuyas empresas y granjas sustentan valores comunitarios. La mortalidad infantil ha

caído y los salarios de los miembros son muy superiores a los jornales diarios que

recibían anteriormente. Brasil está planificando también nuevas medidas en una docena

de ciudades para permitir la participación ciudadana en la elaboración de sus

presupuestos, una buena parte de las cuales se dirige a los barrios más desfavorecidos”

(Lappé, 2006, págs. 13-14).

Como señala Lappé, el hambre está causado ciertamente por la escasez, pero no

por falta de alimentos, sino por escasez de democracia activa. Y por tanto, ello supone

un posicionamiento frontal contra el mercado, porque el mercado sólo entiende de

competitividad y de beneficios, no de igualdad, ni de cooperación y menos aún de

solidaridad. Y estar contra el mercado es estar contra la columna vertebral de esta

globalización ultraliberal y conservadora. Y es que la solución al hambre, a la pobreza y

a la desigualdad no está en la liberalización de los mercados sino que está donde

siempre estuvo: en la participación democrática de los ciudadanos, en la cooperación y

en la solidaridad.

5) Consumir menos: estamos embarcados en una cultura del despilfarro sin fin

que sólo puede llevar a la catástrofe para todos, y estamos, a la vez, en una psicología

económica de perpetua e intrínseca insatisfacción, por lo que la satisfacción de una

necesidad lo único que consigue es abrir las puertas a otras muchas nuevas necesidades.

La consecuencia paradójica es que cuanto más tenemos y más gastamos más

insatisfechos e infelices quedamos. Una respuesta a esta situación nos la ofrece

Schumacher en su conocido libro Small is beautiful, al hablar de una economía budista

consistente en obtener no el máximo beneficio con el mínimo coste, como es la

principal premisa del capitalismo, sino el máximo bienestar con el mínimo consumo,

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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

como ya hacían las culturas llamadas primitivas, que realmente fueron las primeras

sociedades de la abundancia porque en ellas tenían todos sus necesidades cubiertas

(véase Clastres, 1978, 1981, 1986). Ello implica frenar el crecimiento en cantidad para

mejorar la calidad de vida, que no depende de ninguna manera del hecho de consumir

más sino de otros aspectos más intangibles como la sensibilidad, la serenidad, el

sosiego, la sociabilidad, la mesura, etc. Es más, para que las personas del Tercer Mundo

puedan satisfacer sus necesidades más primarias (comida, vivienda, educación, sanidad,

etc.), es necesario que los del Primero dejemos de despilfarrar.

Otras medidas a tomar provienen de las demandas de los países pobres para lo

que, ya en 1984, la Conferencia de las Naciones Unidas para el Comercio y el

Desarrollo (UNCTAD) propuso las siguientes medidas:

1) 0,7 del Producto Interior Bruto (PIB) del Norte para ayudar al desarrollo.

2) Renegociación de la deuda externa, que a finales de los años 80 llegó al billón

de dólares en todo el Tercer Mundo.

3) Utilización para el desarrollo de los fondos liberados por el desarme nuclear.

4) Modificación de la relación real de intercambio y del acceso a los mercados

para los productos del Sur.

5) Reforma del FMI y del BM, incrementando el peso en dichas instituciones de

los países del Sur, y asegurando una financiación estable y creciente al desarrollo por

parte de estos organismos.

6) Cesión de una parte de la capacidad productiva industrial a los países

desarrollo, facilitando su acceso a la tecnología punta.

7) Garantía de una cierta soberanía económica de los Estados.

A estas medidas habría que añadir, cuando menos, otras dos relativas a las

políticas agrícolas de los países ricos, pues no olvidemos que buena parte de las

personas que viven en los países en desarrollo viven de la agricultura, y son

precisamente los productos agrícolas los que “no entran en las reglas de juego de esta

globalización neoliberal”, de tal forma que, hipócritamente, los países ricos protegen

fuertemente a sus propios agricultores, lo que perjudica enormemente a millones de

campesinos pobres en el Tercer Mundo (PNUD, 2005b, pág. 12): a) recortes profundos

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Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org


Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

en el apoyo de los gobiernos de los países ricos a la agricultura y prohibición de los

subsidios a as exportaciones. El apoyo agrícola no debería superar el 5% ó 10% del

valor de la producción y venir acompañado de una prohibición inmediata de los

subsidios directos e indirectos a las exportaciones; y b) Recortes profundos en las

barreras a las exportaciones de los países en desarrollo. Los países ricos deberían fijar

sus aranceles máximos sobre las importaciones de los países en desarrollo en más del

doble del nivel de sus aranceles promedio, o un 5% ó 6%.

Y tengamos en cuenta que la existencia de una pobreza extrema en este

comienzo del siglo XXI “no sólo es una vergüenza para las personas con sentimientos

religiosos y humanistas, no sólo es una prueba del fracaso del sistema económico

vigente, en cuanto sistema global que se supone capacitado para organizar la

satisfacción de las necesidades de la humanidad. Es además una bomba atómica que

amenaza con una explosión social de características y alcances insospechados para los

que nacimos en el siglo XX” (Sebastián, 1997, pág. 73). Las pateras que cada día llegan

a Canarias no los recuerdan continuamente. No olvidemos tampoco que la globalización

está creando en las zonas atrasadas una situación que les está llevando a la condición de

zonas totalmente periféricas y a un obscurecimiento total, ya que pierden el poco –o no

tan poco- interés que antes tenían para el sistema mundial, bien como mercados, dada su

pobreza generalizada, o bien como suministradores de materias primas tradicionales,

pues los nuevos procesos productivos o ya no los necesitan o los necesitan mucho

menos que en épocas anteriores. Por tanto, cada vez se hace más necesario, como señala

Alonso (1999), crear una comunidad global donde exista la posibilidad de hacer respetar

valores y derechos humanos universales y establecer una ética sin fronteras que

garantice la equidad, la integridad, la solidaridad y el respeto al medio ambiente, en el

marco de un derecho horizontal y recíproco..

Sin embargo, aunque la tarea es difícil, creo que aún podemos hacer algo. Ante

todo, ir cambiando la competitividad por la cooperación y el individualismo por la

solidaridad. No olvidemos que ha sido la cooperación la característica humana más

responsable de nuestra supervivencia como especie. Como han mostrado autores como

Pierre Clastres, Malinowski o, sobre todo, Kropotkin, el ser humano ha sido ante todo

un animal cooperativo y han sido los Estados, y sus necesidades de control de las

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 171


Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».

personas, los que han ido minando paulatinamente la cooperación humana y

convirtiendo poco a poco al ser humano en un ser individualista, competitivo y egoísta,

incluso con medidas realmente crueles y violentas, como perfectamente muestra

Kropotkin en su espléndido y siempre actual libro El apoyo mutuo (1988). Este cambio

fue también uno de los aspectos más cruciales que favorecieron la aparición y el

impresionante éxito que tuvo el capitalismo. Por ello, "la historia de la sociedad

capitalista no ha podido ser sino la historia de la desigualdad” 13 (Torres, 1999, pág. 80).

Frente a ello, “debería decretarse la abolición de la deuda externa pública de los países

empobrecidos, imponerse un impuesto sobre las transacciones financieras, debería

decretarse la desaparición de los paraísos fiscales y establecer un impuesto proporcional

a la tenencia de capital, especialmente elevado en el caso de las grandes fortunas.

Debería imponerse un impuesto universal sobre los beneficios de las empresas

multinacionales y construir medidas que permitan superar el deterioro continuado de los

términos de intercambio entre países empobrecidos y enriquecidos y avanzar hacia un

modelo de equidad en el reconocimiento del valor del trabajo” (Martínez, 2002, pág.

54). Habría que conseguir, finalmente, que el Estado de bienestar se mantenga, pero

haciéndole más participativo a través, sobre todo, de la construcción de unos nuevos

movimientos sociales como respuesta solidaria a los actuales movimientos neoliberales,

regresivos e insolidarios. Estos nuevos movimientos sociales deberían incrustarse en las

estructuras del llamado Estado del bienestar, pero no como meros comparsas de los

dictámenes de los políticos de turno, sino dando un cauce verdaderamente democrático

y participativo a las sociedades industriales postmodernas. Lo que necesitamos, en

definitiva, es cambiar este sistema por otro que se base no en la competitividad sino en

la solidaridad y en la ayuda mutua, para lo que habría que cambiar muchas cosas.

Volver a la época prehistórica, en la que el trabajo no existía, ya no es posible -y tal vez

ni deseable-. Pero tampoco podemos caer en la desesperación y la indefensión

aprendida. Otra sociedad es posible, como están exigiendo ya cientos de miles de

personas enroladas en el llamado movimiento antiglobalización (véase Echart, 2004;

Galdón, 2002; Pastor, 2002). Sabemos de su enorme dificultad, pero, como los del

mayo del 68, seamos realistas y pidamos lo imposible.

13 No es de extrañar, pues, que desde hace tiempo venga encontrándose una correlación negativa entre

consumo y auge económico, por una parte, y felicidad, por otra.

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El estupidiario de los cineastas

Javier González Fernández

Tomo prestado el título del artículo del libro El estupidiario de los filósofos, de

Jean-Jacques Barrère y Christian Roche 1 . “Estupidiario” remite, obviamente a

“estupidez”, y, a juicio de estos autores, los filósofos tienen con frecuencia una cara,

una faceta ciertamente estúpida: “Un filósofo no es siempre un espíritu profundo, que

produce sublimes pensamientos. También es, en ocasiones, un tipo estúpido: unas veces

misógino, otras xenófobo, racista o antisemita” 2 . Completamente de acuerdo. ¿Por qué

no habría de ser así? ¿Acaso no hay también abogados estúpidos, médicos estúpidos,

jardineros estúpidos y hasta especialistas en “nuevas tecnologías” estúpidos? La

estupidez, como categoría moral e intelectual compensa lo penoso de su abundancia

con lo democrático de su distribución. La estulticia también la encontramos, como no,

ampliamente representada en el mundillo del cine. Actores, actrices, críticos, directores,

guionistas, productores…, todos han proferido o incluso escrito, no pocas veces,

verdaderas estupideces. Es más, y esto es ya una apreciación personal, pareciere que el

circo del séptimo arte favoreciere un clima especialmente proclive a la producción de

estupideces, dichas, eso sí, con una pátina de arrogancia que a veces acongoja al lego.

Más o menos a esto me refería cuando en un libro reciente escrito con Laura Díaz decía:

“ […] en eso que podría llamarse no sin cierta exageración ‘literatura sobre cine’, y con

más intensidad aún en todo el mundillo que penetra y circunda el séptimo arte ( y nos

atreveríamos a decir en el arte en su conjunto), constatamos la presencia más o menos

simultánea de cuatro fenómenos llamativos: a) Existencia de una cantidad muy alta de

libros, revistas, folletos y afines supuestamente especializados en la temática y

totalmente banales, cuando no vacuos; b) Existencia de una cantidad muy alta de libros,

revistas, folletos y afines supuestamente especializados en la temática y totalmente

pretenciosos, aparte de pedantes; c) Existencia de una auténtica plaga de críticos,

estudiosos y eruditos posmodernos dominados por paradigmas académicos de andar por

casa ( es decir, cool) y que huyen como de la peste de todo lo que suene a método,

1 ) Barrère, Jean-Jacques y Roche, Christian: El estupidiario de los filósofos, Cátedra, Madrid, 1999.

Título original en francés de 1997.

2 ) Barrère, Jean-Jacques y Roche, Christian: ibídem, p. 9.

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Espejo de miradas

sistema e incluso rigor; d) Ausencia casi completa de buenos estudios filosóficos sobre

el cine, y que sean por lo tanto algo más que listados de películas llenos de recetas sobre

la presencia de tal o cual valor y/o concepto” 3 .

¿Qué mejor prueba que un florilegio de frases representativas de tanta

incompetencia? Eso es precisamente lo que el lector va a encontrar en las siguientes

líneas. Veinticinco “perlas” espigadas de aquí y de allá que dan buena cuenta de lo que

en las líneas anteriores se apunta. Dejo para otros o incluso para mí mismo – aunque ya

lo he hecho en algunas ocasiones – la meritoria tarea de descuartizar cruelmente estas

sentencias y – figuradamente claro – a quienes las emitieron. Conformémonos de

momento con seguir el consejo de H. L. Mencken, recogido por Martin Gardner, y que

dice: “Una carcajada vale por diez mil silogismos” 4 .

1. Agamben, Giorgio: “El hombre es el animal que va al cine”. Es una cita

recurrente que en este caso he encontrado en Cómo pensar el cine, de Suzanne

Liandrat-Guigues y Jean-Louis Leutrat, Cátedra, Madrid, 2003.

2. Almodóvar, Pedro: “ Yo creo que el único premiso posible es el dinero. Es

mucho más decorativo que una estatuilla, porque puedes comprarte un traje de

Armani". Extraigo la frase de http://frasesdecine. com

3. Aumont, Jacques: “¿Cuál es el deseo del espectador de cine? ¿Cuál es la

naturaleza de ese deseo que nos empuja a encerrarnos, durante dos horas, en una

sala oscura donde se agitan sobre una pantalla sombras fugitivas y en

movimiento? ¿Qué buscamos allí? ¿Qué te dan a cambio del precio de la

entrada? La respuesta se puede buscar en el sentimiento de un estado de

abandono, de soledad, de falta: el espectador de cine suele ser un refugiado que

trata de llenar una pérdida irreparable, aunque sea al precio de una regresión

pasajera, socialmente reglamentada, durante el tiempo de una proyección”. En

“El cine y su espectador”, recogido en Estética del cine, Paidós, Barcelona, 2002,

pp. 245-246. Aparte del mencionado son autores del libro Alain Bergala, Michael

Marie y Marc Vernet.

4. Bergman, Ingmar: “El arte perdió su significado para la vida en el momento en

que se le separó del culto (religión). Cortó el cordón umbilical y vive su propia

3 ) Díaz Díaz, Laura y González Fernández, Javier: Escapando de Matrix, Eikasia, Oviedo, 2007, p. XI.

4 ) Garder, Martin: La ciencia. Lo bueno, lo malo y lo falso, Alianza Editorial, Madrid, p, 8.

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Espejo de miradas

vida independiente, sorprendentemente estéril, deslucido y degenerado. La

capacidad creadora colectiva, el humilde hombre anónimo, son ya reliquias

olvidadas y enterradas, desprovistas de valor”. Recogido en Entrevistas con

directores de cine (vol. I), de Andrew Sarris, Magisterio Español, 1969.

5. Buñuel, Luis: “Siempre me ha parecido más atractiva la idea de incendiar un

museo que la de abrir un centro cultural o fundar un hospital”. En Mi último

suspiro, de Luis Buñuel y Jean-Claude Carriere, Plaza & Janés Editores, 1996.

6. Canudo, Ricciotto: (El cine) “será nuestro Templo, nuestro Partenón, nuestra

Catedral inmateriales. Será una expresión vasta y clara de nuestra vida anterior,

infinitamente más vibrante que todas las del pasado. Será capaz – tenemos que

afirmarlo en voz alta – de construir el templo-síntesis de su vida intensa en las

nubes que su fuerza adquirida sabrá alumbrar y ‘figurar’ con los hallazgos

incomparables de la ciencia. En “Los dominios del cine”. Recogido en el

volumen L´Úsine aux images (1927), editado por Fernand Divoire. En este caso

sigo la traducción de Aude Thièrry publicada en la obra La poesía del cine

(Litoral, Málaga, 2003, p. 47).

7. Capra, Frank: “Cuando veo una multitud, veo un conjunto de hombres libres:

cada uno de ellos una persona única; cada uno un rey o una reina; cada uno una

historia que podría llenar un libro; cada uno una isla de dignidad humana”. El

hombre delante del título, T & B Editores, 1999.

8. Cassavetes, John: “Para mí, la vida es difícil y llena de misterio acerca de lo que

va a pasar o de lo que voy a sentir dentro de un momento. La mitad de la vida

está hecha de humores imprevisibles”. En Entretien avec John Cassavetes, de

Michel Ciment y Michael Henry, Positif, nº 180, abril, 1976.

9. Dalí, Salvador: “La luz del cine es una luz toda espiritual y toda física a la vez.

El cine capta seres y objetos insólitos, más invisibles y etéreos que las

apariciones de las muselinas espiritistas. Cada imagen del cine es la captación de

una incontestable

espiritualidad”. En “Film-arte film-antiartístico”, incluido en Gaceta ilustrada,

22, 1927, p.8.

10. Espina, Antonio: “En el porvenir, cuando el progreso técnico haga posible la

exacta traducción visionaria al mundo exterior de nuestros ensueños y fantasmas,

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 181


Espejo de miradas

el cine habrá absorbido la principal sustancia de las artes”. En “Reflexiones sobre

cinematografía”, Revista de Occidente, 1927.

11. Fellini, Federico: “El compromiso es, en realidad, profundamente dañino porque

mata la espontaneidad. Nos hace tan conscientes y racionalmente convencidos de

que todo lo que hacemos tiene un objetivo preciso, que manda a paseo la

espontaneidad, es decir, la cualidad principal del temperamento creativo”. En

Hacer una película, Ediciones Paidós Ibérica, 1999.

12. Fernán Gómez, Fernando: “Esto del cine es una mierda”. En El viaje a ninguna

parte, 1986.

13. Garci, José Luis: (Hablando de Godard) “Nunca me gustó, es un coñazo. Le

gusta a la gente que no sabe hacer cine porque ven en él un reflejo. Me gustan:

Ford, Lubitch, Hitchcock, Murnau, Griffith, Chaplin, el cine americano que es el

CINE, lo demás son sucedáneos”. En una entrevista hecha por Ángel de la Calle

y recogida en el nº 1 de la revista Astur Cinema, Gijón, 1982

14. Godard, Jean-Luc: “La fotografía es la verdad. El cine es la verdad veinticuatro

veces por segundo”. Dicho por el protagonista de Le Petit Soldat, 1960.

15. Hawks, Howard: “Yo nunca hago juicios. Nuestro trabajo es entretener. No

tengo la menor intención de tomar partido”. En Hawks según Hawks, de Joseph

McBride, Ediciones Akal, 1988.

16. Kaurismaki, Aki: “En mi opinión, el mundo en el que vivimos no tiene

demasiada esperanza, y se terminará en el 2021”. Recogido en Emociones de

contrabando. El cine de Akis Kaurismaki, de Carlos F. Heredero, Filmoteca

Generalitat Valenciana, 1999.

17. Khun, Annette: “Las formas de interpelación cinematográfica no han

construido, en este momento al menos, un sujeto espectador sexuado”. Recogido

en Teorías del cine, de Alejandro Montiel, Montesinos, Barcelona, p. 120

18. Ledesma Ramos, Ramiro: “A nuestro juicio, el cinema es la contribución más

genial a un nuevo estilo de vitalidad. En trance de justificar ante los tiempos su

derecho, el hombre del siglo XX ha creado el Cinema. Que no es un arte, sino un

aroma”. En “Cinema y arte nuevo”, incluido en La Gaceta Literaria, 1-X-1928,

Madrid.

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Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org


Espejo de miradas

19. Vidor, King: “El cine es la vida. Y la vida es el único objeto del cine. Para

conquistar el cine, debemos saber conquistar la vida, llegar del hombre a Dios,

para retornar, después, al hombre con Dios”. En El cine de los grandes maestros,

de Gian Luigi Rondi, Emecé Editores, 1980.

20. Rohmer, Eric: “En el cine no se miente demasiado a menudo, salvo quizá en las

comedias”.En El gusto por la belleza, Ediciones Paidós Ibérica. 2000.

21. Stanwyck, Bárbara: “¡Qué montón de libros! ¿Son todos diferentes?”. En Bola

de fuego, de Howard Hawks, 1941.

22. Salavarría, José Mª: (El cine) “es la cosa que más se aproxima al arte puro,

desde el que suprime la materialidad del lenguaje y deja la narración entregada a

ella misma, suelta, libre y poderosa, sin el fardo del lenguaje, o sea, sin lo peor

(discúlpenme el sacrilegio) de la literatura imaginativa: la palabra escrita”.

Recogido en “El cine poético como opción vanguardista en España”, de José

Antonio Pérez Bowie, publicado en Litoral. Revista de la poesía, el arte y el

pensamiento, Málaga, 2003, p. 148.

23. Tarkovski, Andrei: “El cine es el único arte en que un autor se puede sentir

como creador de una realidad ilimitada, de un mundo propio, en el sentido más

literal de la

palabra. La tendencia a autoafirmarse, impresa en el hombre, se realiza en el

cine en su forma más completa e inmediata”. En Esculpir en el tiempo, Rialp,

Madrid, 2002, pp. 203-204.

24. Vertov, Dziga: “El cine es igualmente el arte de imaginar los movimientos de

las cosas en el espacio, respondiendo a los imperativos de la ciencia, es la

encarnación del sueño del inventor, sea sabio, artista, ingeniero u obrero; gracias

al kinokismo permite realizar lo que es irrealizable en la vida.

Dibujos en movimiento. Croquis en movimiento. Proyectos de futuro inmediato.

Teoría de la relatividad en la pantalla.

NOSOTROS saludamos la fantástica regularidad de los movimientos.

Transportados por las alas de las hipótesis, nuestros ojos movidos por unas

hélices se dispersan en el futuro.

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Espejo de miradas

NOSOTROS creemos que está próximo el momento en que podremos lanzar al

espacio los huracanes de los movimientos retenidos por los lazos de nuestra

táctica”.

En “Nosotros (variante del Manifiesto)”, recogido en Textos y Manifiestos del

cine, de Joaquim Romaguera i Ramio y Homero Alsina Thevenet, Cátedra,

Madrid, 1998, p. 40. Los textos de Vertov son tomados del volumen Memorias

de un cineasta bolchevique, Labor, Barcelona, 1974.

25. Welles, Orson: “La de director es la única profesión del mundo en la que un

hombre puede mantenerse alegremente durante cuarenta años sin que nadie

descubra que es un incompetente”. En Ciudadano Welles, de Peter Bogdanovich,

Ediciones Grijalbo, 1994.

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A la memoria de Rafael Azcona

1. La crónica oficial.

Tras la muerte de Rafael Azcona podemos encontrar numerosos artículos,

reseñas, obituarios o crónicas que nos recordarán los hitos fundamentales de su obra. Su

biografía se convierte entonces en una geografía de lugares comunes por donde todos

tenemos obligadamente que transitar. Lo oficioso ha de quedar para después, retrasando

así el placer de bucear en las zonas más alejadas de la luz.

Azcona nació en Logroño, el 24 de octubre de 1926 y ha muerto en Madrid, el

24 de marzo de 2008. Tenía 81 años y padecía un cáncer de pulmón que acabó por

llevárselo de este mundo cruel. Cuando se recuerda a Rafael Azcona uno tiene la

intuición de que habría “servido” para muchas cosas, y de hecho desempeñó en su

juventud los más variados oficios, como tantos otros en la época del Madrid herido.

Pero su oficio era el de escribir, vocación de siempre que se oficializaría en 1951

cuando, a instancias de Mingote, empieza a trabajar en La Codorniz. Unos años más

tarde llega al cine de la mano de Marco Ferreri, para quien adapta el guión de El pisito

(1959), tenía entonces 33 años y un talento para el cine pugnando por salir. También

cultivó los géneros de la novela y el teatro con obras como Los muertos no se tocan,

nene, Pobre, paralítico y muerto o Los ilusos.

Azcona trabajó con muchos directores de cine, de entre los que destacan cuatro

nombres propios: el citado Marco Ferreri -El pisito (1959), El cochecito (1960), La gran

comilona (1973), el maestro Luis García Berlanga -Plácido (1961), El verdugo (1963),

La escopeta nacional (1978), La vaquilla (1985),...-, José Luis Cuerda -El bosque

animado (1987), La lengua de las mariposas (1999)- y Fernando Trueba -El año de las

luces (1986), Belle époque (1992) y La niña de tus ojos (1998). Recibió a lo largo de su

vida cinco premios Goya por otros tantos guiones magistrales, además de un Goya

honorífico en 1998. En su caso, la lista de galardones y reconocimientos resulta

abrumadora e innecesaria de recordar, pues los premios nada añaden a la verdad de lo

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Espejo de miradas

que ya es. Cuentan las crónicas póstumas de sus amigos, que Azcona se mantuvo

trabajando casi hasta el final, un ochentón que ejercía de vivo más allá de estar vivo.

2. Biografía sentimental.

¿Qué hay de Rafael Azcona en este rosario de fechas y nombres? El reflejo de su

talentoso trabajo. ¿Qué no hay de Rafael Azcona? Pues todo lo demás. Nada podríamos

intuir de su afamada modestia, de su, en absoluto impostada, voluntad de desaparecer

una vez que el guión se hallaba concluido. Concebía el guión como una parte en la

sombra, algo que debía estar ahí sin notarse, una columna sustentadora que pasa

desapercibida en la belleza final del edificio. Por ello Azcona se retiraba pronto de

cualquier escenario, más interesado en volver a las discretas gradas donde poder

observar de nuevo a sus congéneres, para aprender y compadecerse de ellos. Rafael

Azcona practicaba ese escaso y valioso comedimiento de quien calla teniendo aún

mucho por decir.

Pero a pesar de ese retiro voluntario, quien le trataba no podía dejar de reconocer

en él a una persona excepcional, de esas que no pueden dejar escapar. Sus amistades

presumían de serlo como quien se sabe poseedor de un tesoro envidiable. Buen amigo,

generoso conversador, escuchador amable, pensador lúcido..., y otros tantos epítetos

elogiosos con los que le definían esos amigos, en un último esfuerzo por encontrar el

término preciso que hiciera justicia a la diferencia específica de un personaje como

Azcona. Para quien no tuvo la dicha de conocerle quedan, y no es poco, sus libros y sus

diálogos, la palabra escrita o hablada gracias a la cual podemos ser uno de los dos lados

del significado. Nos queda también su rostro, ese que permanece atrapado en las

instantáneas que solían acompañar sus entrevistas de los últimos años. Una mirada

pícara a juego con una sonrisa de cuatrero en retirada, un rostro que desmentía la edad

de su propietario, un gesto ante la cámara con el que parecía decir; “bueno, esto es lo

que hay” o “cierto amigos, no hay más leña que la que arde”.

3. El dardo es la palabra.

Suele pensarse, con bastante acierto, que el oficio de escribir no es muy

apreciado en este mundo posible en que vivimos, y aún menos lo es el oficio de

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Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org


Espejo de miradas

guionista, ese ilustrador de imágenes al que la industria engulle de forma pantagruélica

tras haberse servido de su talento. Qué significativo es que los actores, a veces simples

figurantes, se encumbren a la categoría de semidioses, mientas que la inteligencia de

quien pone en sus bocas las palabras exactas no sea apreciada por casi nadie. Observar

las cosas, pensar las palabras y dirigirlas a ver si hacen diana, requiere volar a mucha

altura. Además de mirar a la vida por nosotros, Rafael Azcona tenía la rara habilidad de

transformar en guión la buena literatura; rizar el rizo de las letras. Quien haya visto El

bosque animado no habrá echado nada de menos, porque las historias que allí se narran

son autosuficientes, no dependen de contexto previo, se bastan a sí mismas. Azcona

sabía escribir y sabía rescribir. Sus guiones adaptados no eran clones de sus parientes

adultos sino alumnos aventajados del maestro.

En una entrevista concedida a El País (2 de abril de 2008) el escritor libanés

Elias Khoury decía que, para él, la buena literatura es un tributo a la fragilidad humana,

a la muerte. La literatura es un instrumento para escudriñar la anatomía de la vida

humana, para rescatarla de sus limitaciones y mostrarla con terneza ante nuestros ojos.

Azcona pasa por ser, como recordaba Eduardo Mendicutti, uno de los que mejor ha

retratado a los españoles, un hombre capaz de mirar de forma compasiva pero sin

prescindir por ello de la verdad. Y junto con la inteligencia de esa mirada el talento para

la escritura, la habilidad de retratar mundos e inframundos, pensamientos y sentimientos

destinados al espectador que aguarda más allá de la pantalla. A través de su trabajo

Azcona invitaba a desvelar la faz de las sombras que habitualmente tomamos por reales.

Detrás de las rutinas, de los lugares comunes y de las conclusiones precipitadas, existe

una fórmula menos banal de acercarse a la realidad.

Una buena parte de las películas en las que intervino Rafael Azcona están

protagonizadas por personajes en los que se encarna la miseria moral, la de los años de

posguerra, una miseria provocada por el hambre y las estrecheces, una miseria que

tardaría en desaparecer porque los hombres se recuperan primero de la escasez, que de

sus efectos. Y a pesar de esa miseria se trata de personajes a los que apenas se juzga,

porque no es ese el cometido de la literatura. Como dice A. S. Harguindey, son

individuos que “asumen su condición de derrotados con estoicismo, miedo y

educación”. Hoy la miseria moral ha cambiado, ya no es la de quienes habitaban en las

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 187


Espejo de miradas

periferias de la dignidad, sino la de quienes están satisfechos, desprecian el estoicismo y

suelen carecer de educación.

Azcona confesaba que el mundo le parecía, con sus cambios, cada vez más

incomprensible, por eso se refugiaba, en cierto modo, en la lectura de los clásicos. Se

declaraba fiel a Baroja, a Chéjov, a Poe, a Maupassant a quienes, a buen seguro,

percibiría como compañeros de viaje muy cercanos.

4. Después de todo.

Para despedirse Azcona prefirió una vez más el disimulo y la modestia. Así nos

enteramos de su muerte un día después, como él quiso y los suyos respetaron. Dicen que

sus últimas palabras fueron “ya está”, lo que suena a final limpio de guión magistral.

Hay que saber vivir y hay que saber morirse, y morirse si es posible de acuerdo a como

se ha vivido, porque la muerte es el último acto de nuestra representación, la última

oportunidad para cerrar filas y presentar credenciales ante quienes han de llevarnos en el

recuerdo. Ahora es trabajo de otros que Rafael Azcona siga entre los vivos. Ése es el

homenaje.

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Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org


Quid pro quo: Filosofía y Educación

Filosofía y vida ciudadana: unas reflexiones

Julián Arroyo Pomeda

Catedrático de Instituto. Madrid

Resumen:

Grecia creó la filosofía en la polis, produciendo una forma de vivir y

convirtiéndose en centro de referencia. La sociedad actual ha modificado los modos

de vida y convivencia, lo que podría modificar la función de la filosofía. El trato con

los otros repercute en la vida de los ciudadanos. Igualmente, la tecnología facilita hoy

nuestro habitar en el mundo y la presencia de la diversidad cultural en una sociedad

globalizada plantea si podemos vivir en una comunidad libre y justa, que alumbraron

los griegos. Se presenta un ejemplo para llevar al aula estas ideas desde la práctica

filosófica.

Philosophy and citizens life: some reflections

Abstract:

Greece created the philosophy in the polis producing a way of living and

becoming center of reference. The current society has modified the ways of life and

coexistence, which could transform the function of the philosophy. The contact with

the others affects citizens life. Equally, today technology makes us easier to live in

the world and the presence of the cultural diversity in a globalized society raises the

question that if we can live in a free and righteous community, which the Greek gave

birth to. It is shown an example to take theses ideas to the classroom from philosophy

practice.

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). 189-212 http://www.revistadefilosofia.org


Quid pro quo: Filosofía y Educación

Filosofía y vida ciudadana: unas reflexiones

Julián Arroyo Pomeda

Catedrático de Instituto. Madrid

Resumen:

Grecia creó la filosofía en la polis, produciendo una forma de vivir y convirtiéndose en centro

de referencia. La sociedad actual ha modificado los modos de vida y convivencia, lo que podría

modificar la función de la filosofía. El trato con los otros repercute en la vida de los ciudadanos.

Igualmente, la tecnología facilita hoy nuestro habitar en el mundo y la presencia de la diversidad

cultural en una sociedad globalizada plantea si podemos vivir en una comunidad libre y justa,

que alumbraron los griegos. Se presenta un ejemplo para llevar al aula estas ideas desde la

práctica filosófica.

Abstract:

Greece created the philosophy in the polis producing a way of living and becoming center of

reference. The present society has modified the ways of life and coexistence, which could

transform the function of the philosophy. The contact with the others affects the life of the

citizens. Equally, technology facilitates today ours to live in the world and the presence of the

cultural diversity in a globalized society raises the question if we can live in a free and right

community, which the Greek lit. An example appears to take theses ideas to the classroom from

philosophy practice.

La filosofía nació en Grecia, en torno al manto protector de la sociedad que los

griegos denominaron polis. Solamente en esta plataforma histórica podrá entenderse el

significado del saber filosófico. Hay que considerar la importancia de la consolidación de la

polis en Grecia y el comienzo y desarrollo de la vida urbana y mercantil en esa sociedad,

que evolucionaría después a la ‘democracia’.

A partir de aquí la sociedad se interesó por el funcionamiento de las instituciones y

el ciudadano griego se fue identificando con el Estado. ¿Qué supuso la experiencia

filosófica para la vida ciudadana de los griegos? No trato de contestar ahora a esta cuestión,

pero es probable que nadie se atreviera a negar que sin la filosofía Grecia no existiría como

tal, culturalmente.

1. El pensamiento crítico de antes y de ahora

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 189


Quid pro quo: Filosofía y Educación

La tradición filosófica fue cultivada entre los griegos y desde esta raíz cultural hay

que contar su historia. De aquí procede la filosofía y este entorno cultural fue la base de su

específica identidad. Toda sociedad atesora en su interior elementos culturales, cuya

transmisión es imprescindible para su propia conservación. En una simplificación excesiva

puede decirse que desde la cultura griega y latina hemos ido avanzando los seres humanos

hasta alcanzar la cultura actual. Con una generalización puramente formal, nuestra sociedad

se expresa como la “sociedad de consumo” por excelencia, pero hay mucho que matizar,

pues las sociedades de siempre han tenido su propio consumo interno e, incluso, han

introducido sus productos en sociedades cercanas y también lejanas para que las

consumieran.

¿Podría llegar a ser el consumismo un humanismo? Las técnicas actuales de venta

no andan lejos de conseguir casi todo, empleando los medios que sean necesarios para ello.

Hay marcas que utilizan el trabajo infantil para abaratar sus productos y, cuando lo

pensamos detenidamente, no podemos evitar una repugnancia radical. Mas otras nos

sorprenden informándonos de que dedican un porcentaje del precio del producto a resolver

intereses sociales de los más necesitados en diversas formas, o, en general, a una buena

causa. Las más directas en esta política solidaria son las tiendas denominadas de “comercio

justo”, que intentan equilibrar el producto comercializado con la posibilidad de que una

familia pueda ganarse la vida con su trabajo. ¿Estaríamos actuando entonces humanamente

al consumir tales productos? La idea y el proyecto podrían tener su importancia.

En todo caso, puede decirse que la filosofía ha defendido en cada momento de su

historia sus derechos a tomar parte e intervenir en lo que sucede en la sociedad para orientar

una línea de análisis crítico sobre ella y plantear perspectivas de modificación. Análisis de

la realidad y transformación de la misma son tesis complementarias, aunque en distintos

momentos se haya enfatizado más una que otra.

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Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org


Quid pro quo: Filosofía y Educación

Qué función tiene la filosofía en la sociedad, o para qué sirve, es la pregunta

recurrente y no sé si, acaso, impertinente, que cada vez se formula con ironía más ácida en

la actual historia del presenta siglo. Su sola expresión ya quiere incitar la respuesta de su

definitiva desaparición. Si no se nos dice para qué sirve, en concreto y mediante la oportuna

verificación, entonces ha llegado la hora de su oportuna sustitución. Situémosla entre los

estratos arqueológicos más venerables y dediquémonos a otras cosas de mayor interés.

La pregunta de lo que hace la filosofía en la sociedad actual fue contestada con una

contundencia, no exenta de irritación, por el filósofo español Ferrater Mora en el último

tercio del siglo XX. No saben lo que hace, parece decir Ferrater, pues que vayan tomando

nota:

“Por si fuera poco, además de escrutar y oportunamente resolver problemas sociales, morales y

políticos, nos ocupamos de muchas otras cuestiones, como las concernientes a la estructura de las

teorías científicas, los fundamentos del psicoanálisis, la semántica de los lenguajes naturales, los pros

y los contras de la inteligencia artificial, la función de los textos en el arte y en la historia, el amor, el

poder, la «muerte del hombre», etc., etc. ¿Para qué preguntarse (o preguntarnos) para qué servimos?:

servimos para todo. Nadie nos puede batir en la variedad y universalidad de intereses” 1 .

¿Sigue siendo necesaria la filosofía en la sociedad actual y en la vida del ciudadano?

El transcurrir de la vida se produce de modo espontáneo con la manipulación de

instrumentos que le resultan de utilidad. Pero tendrá que haber algo más, se necesitan claves

y referentes entre los cuales el pensamiento parece imprescindible. La vida y sus

modificaciones tendrán que realizarse justamente desde estas verdades y perspectivas de

reflexión para las que no se puede prescindir del pensamiento.

Ofrecer una argumentación adecuada a las necesidades de la filosofía en la

actualidad exige un análisis de lo que es la sociedad y del mundo en que se desarrolla en

ella la vida de los ciudadanos.

2. La sociedad contemporánea y la convivencia

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 191


Quid pro quo: Filosofía y Educación

Frente a otras sociedades, la sociedad contemporánea sigue estando repleta de seres

humanos semejantes unos a otros, pero que son vistos con desconfianza y percibidos con

miedo. No es ajeno a esta percepción la realidad actual de la mezcla de semejantes que

proceden de otros países ajenos al nuestro y que han sido denominados de diversas

maneras: extranjeros, emigrantes, los otros 2 y cosas similares. Mas no sólo es diverso el que

procede de otro país, sino que también se marcan diferencias ideológicas, sexuales,

religiosas y culturales, en general. Sí, parecen iguales o semejantes, pero no son lo mismo.

Se encuentran por doquier y muchas veces nos quejamos de que nos están invadiendo.

Claro que tal lenguaje acaba pidiendo la expulsión de los mismos y teniendo buen cuidado

de no mezclarnos con ellos y mucho menos de integrarlos.

Hemos llegado a un punto en que se ha hecho inevitable, no por querido, sino por

simple necesidad, tener que encontrarse pegados a ellos y hacer “vidas adosadas” 3 , como en

las actuales viviendas de construcción con tapias pegadas. No obstante, en los actuales

chalets adosados uno puede vivir al lado del otro, sin casi conocerse, porque se trata de

mantener la independencia en un lugar perfectamente delimitado, consiguiendo molestar lo

menos posible. Ni siquiera es inevitable encontrarse, porque la independencia es una

realidad.

En estas construcciones no existen zonas comunes, como ascensores, escaleras,

portales o terrazas. Tampoco hay zonas comunes ajardinadas, piscinas o garajes, a los que

es necesario contribuir en su mantenimiento, mediante una cuota común mensual. Aquí el

escaso terreno ajardinado es propio, lo mismo que la casa o el garaje. Las tapias se encargan

de la delimitación precisa de una propiedad. Existen escasas relaciones de vecindad, siendo

los ciudadanos adosados prácticamente desconocidos.

1 Ferrater Mora, J., Mariposas y supercuerdas. Península, Barcelona 1974, página 9.

2 Ángel Gabilondo considera necesaria para la filosofía la vuelta del otro con sus diferencias, alteridades e

identidades. Así lo propone en su trabajo La vuelta del otro. Trotta. Madrid 2001.

3 A este respecto puede leerse el trabajo de Saborit, P., Vidas adosadas. Anagrama, Barcelona 2006.

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Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org


Quid pro quo: Filosofía y Educación

En esta sociedad contemporánea hay un grave problema de convivencia. No nos

vinculan ya los caracteres clásicos, que, con independencia de que fueran legítimos o

ilegítimos, cumplían con la función de enlazar o vincular a los humanos entre sí. Cada vez

creemos menos en fundamentos y valores fijos, como las etnias, la religión, el idioma o la

estructura social. Ni siquiera nos identifica la naturaleza humana que puede modificarse

cultural y socialmente. Es más difícil de rechazar el carácter histórico-cultural del país en

que se ha nacido, con los lazos familiares de amistad o los profesionales, aunque hay cada

vez más seres humanos que salen a vivir lejos de su entorno. No lo abandonan del todo,

puesto que vuelven de vez en cuando, pero no es raro ver cómo echan raíces fuera, a partir

de un trabajo profesional, más o menos gratificante, que les puede llevar incluso a

menospreciar o, al menos, a olvidar el que empezaron en su propia tierra. Todo esto se

encuentra cada vez más superado.

Otras veces la convivencia con los otros seres humanos es claramente rechazada o, al

menos, sustituida por otras situaciones que la remedan. En este sentido podemos

refugiarnos en nuestro propio interior para dedicarnos al entorno más íntimo que nos rodea,

a nuestras aficiones más cercanas, a las necesidades exclusivamente familiares, a los

intereses individuales. De este modo formamos una especie de exilio interior respecto a los

demás y vivimos en él.

Igualmente podemos aceptar las diferencias entre seres humanos y reconocer la pluralidad,

pero no como cumplimiento y enriquecimiento, sino para establecer, de hecho, una

separación todavía mayor, que acaba en el silenciamiento del otro. Hay una división

profunda entre nosotros y los que son diferentes a nosotros. Cuanta más pluralidad exista,

tanto más expresión de división hay también.

Una manera incluso más sutil de rechazar la convivencia es imaginar o crear seres

con los que relacionarnos. Como ejemplo está la afición cada vez más extendida a tener con

nosotros animales de la naturaleza en nuestras casas. Hay toda una serie de especies

obligadas a vivir fuera de su hábitat natural, a las que tratamos de domesticar muchas veces

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Quid pro quo: Filosofía y Educación

en función de nuestros simples caprichos. Todavía más, empleamos las tecnologías para

crear o imaginar seres artificiales, a los que dotamos de capacidades ‘humanas’, no,

ciertamente, las mejores, sino, muchas veces, las más violentas, precisamente.

3. Manifestaciones del trato con los otros

Para los seres humanos se hace imprescindible el lenguaje en el trato con los demás.

Ahora bien, si empleamos un tipo de lenguaje degradado, que carece de contenidos

informativos, entonces se puede producir la incomunicación. Entonces hablamos con un

lenguaje que no dice nada y se reduce simplemente al acto físico de producción de sonidos.

Para no tener que estar resolviendo las cosas a través del nivel comunicativo,

podemos reducirlo todo a normas, órdenes y leyes. Cuando todo quede legislado, entonces

sólo hay que mostrar al sujeto el artículo infringido con la correspondiente sanción que

lleva aparejada. No se trata entonces de establecer acuerdos comunicativos, o de ofrecer

razones que hagan caer en la cuenta del problema, sino de aplicar la legislación

correspondiente, que no cabe eludir por ninguna razón.

Podemos también convertir las relaciones con los otros en juegos. En las situaciones

de juego la vinculación con el otro se necesita para poder jugar solamente. Cuando me

canse, me aburra o no suceda lo que deseo, por ejemplo, ganar, simplemente cambio de

juego. De este modo jugamos a relaciones íntimas, jugamos a enseñar y a aprender,

jugamos a trabajar, jugamos a la cultura o incluso jugamos a la práctica de ritos religiosos.

Podemos hasta jugar a las prácticas filosóficas, porque hay también camelos y

tergiversaciones en la venerable filosofía. De este modo podemos llegar a infantilizarlo

prácticamente todo.

También es de gran importancia el modo de relación. Normalmente, en las

relaciones de diálogo y comunicación las personas se encuentran de frente y se miran

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Quid pro quo: Filosofía y Educación

mientras están hablando. Otro modo muy distinto de comunicación es el lateral. Vivir de

lado y de forma adosada establece una relación completamente impersonal, fija y

burocrática. Podemos permanecer mucho tiempo de lado, con una aparente cantidad de las

relaciones, aunque cualitativamente no se da relación ninguna.

Otras veces convertimos a los otros en nuestra exacta medida, ajustándolos y

reduciéndolos cuanto sea necesario para nuestros intereses. En este sentido, no hay

comunicación libre sino opresiva. Así, los otros sólo pueden comunicar aquello que les

permitamos hacer dentro de un cauce rígido, previamente establecido. Se suponen, incluso,

las posibles respuestas, de las que no se puede salir sin que el ajuste se rompa.

Afirmamos en la actualidad nuestra pasada historia ilustrada y proclamamos con

digno orgullo el valor de la tolerancia, a la que habría que poner algún apellido.

¿Tolerancia para qué? Desde luego, para tener en cuenta las ideas de los otros y para

respetarlas, para que nos completen tales ideas y enfoques posibles. La razón es porque

entonces habría que intercambiar ideas y debatirlas hasta lograr acuerdos provisionales o

definitivos. Aquí la tolerancia se emplea justamente para todo lo contrario, es decir, para

que nos dejen en paz, para prescindir de los pareceres de los otros y vivir así tranquilos y

sin preocupaciones añadidas. Lo que realmente queremos es pasar desapercibidos. Como

todo nos parece bien, ¿para qué dedicar tiempo y esfuerzos en comparar y perfilar las ideas

y propuestas? Basta con tolerarlas todas ellas.

Otra de las manifestaciones de la sociedad actual es la seguridad. En la sociedad

contemporánea son tantos los temores que los hombres sólo confían en la defensa

individual y propia, y no en la proporcionada a los ciudadanos por las instituciones

encargadas de esta función. La protección es algo necesario, no puede negarse, como

tampoco que se está mitificando la seguridad, que, desde luego, no será posible sin aceptar

la diversidad cultural y respetar los derechos humanos 4 .

4 Vide: García Roca, J., El mito de la seguridad. PPC, Madrid 2006.

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Quid pro quo: Filosofía y Educación

Sin embargo, el tema de la multiculturalidad es complejo y nada fácil de resolver. El

problema no consiste en su estudio teórico y exterior, sino que su dificultad radica en

introducirse en la interioridad de una cultura. Esto no es posible hacerlo sin participar con

lealtad en la misma, viviendo incluso su propia concepción del mundo. Y aquí no es posible

la vida de acuerdo a varias concepciones a la vez 5 .

Todas estas manifestaciones hacen peligrar la democracia en la que vivimos. En el

espejo de la democracia nuestras ideas quedan reflejadas y los otros las ven y las valoran.

Nos sentimos mirados por ellos e interpretados, paralelamente. Permanecer indiferentes

evita la necesidad de participar en los asuntos comunes que no nos importan, siendo

suficiente con salvar lo individual y personal.

La mirada sociológica descrita hace que pisemos tierra para no actuar ante unos

individuos y una sociedad realmente inexistente. Esto sólo conduce a la nostalgia vacía y,

desde luego, a la torpeza del error y las equivocaciones. Sólo es posible emprender acciones

efectivas sobre lo que existe realmente. Otra actuación no tiene sentido.

4. La función de la filosofía en la vida ciudadana

En la base de todas las creaciones humanas se encuentra siempre una idea. Por eso

puede decirse con legitimidad que la historia de la humanidad es una aventura que consiste

en organizar la historia intelectual de las ideas 6 .

Según esto, lo primero que tiene que hacer la filosofía es rastrear esas ideas en la

vida ciudadana. A medida que las encuentre tiene que hacer la crítica de las mismas,

triturándolas hasta encontrar sus verdaderas entrañas, porque han podido ser manipuladas,

5 Vide: Mallart, Ll, Soy hijo de los evuzok: la vida de un antropólogo en el Camerún. Ariel, Barcelona 1996.

6 Vide: Watson, P., Ideas. Historia intelectual de la humanidad. Traducción de L. Noriega. Crítica, Barcelona

2006.

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Quid pro quo: Filosofía y Educación

forzando que representen lo que no eran en su origen. Estas manipulaciones hay que

sacarlas a la luz. En este preciso sentido la filosofía tiene que emprender una práctica de

búsqueda de las ideas, junto con la crítica de las mismas. Esta será, pues, su principal

función: la práctica de crítica de ideas.

De este modo la filosofía, sin dejar de ser un saber específico, amplía su horizonte

intelectual para introducirse transversalmente en cualquiera de las líneas culturales

académicas y analizarlas y debatirlas a la caza del sentido profundo de sus ideas. Esto

enriquece cualquier área y ofrece la presencia de la filosofía como imprescindible en los

currículos de los distintos niveles de enseñanza. Porque las ideas son el da-sein oculto que

gestiona y desarrolla la producción humana y contribuye a comprender la historia de la

humanidad. Por eso la filosofía sí tiene sentido y su presencia adquiere caracteres de

necesidad.

Pongamos un ejemplo para que pueda percibirse la importancia de la práctica de

crítica de las ideas. En la actualidad hablamos y debatimos acerca de lo que se suele

denominar la “excepción cultural”. Con ello nos estamos refiriendo al concepto de cultura,

presente en cualquier costado de la actividad humana. Pues bien, hoy como en ningún otro

momento de la historia de la humanidad la cultura corre el peligro de institucionalizarse o

convertirse en una actividad prácticamente oficial. Cultura ha sido siempre arte y creación y

a nadie se le escapa el peligro de que los creadores sean domesticados por el poder de las

administraciones estatales.

No sólo se introduce en la cultura la institución oficial del Estado, que, quizás, siempre ha

atendido a la actividad cultural desde el mundo oriental a Grecia y Roma, pasando por el

Renacimiento y el mundo moderno en la totalidad de las artes. Pero en la actualidad hay un

nuevo y más pujante poder, el poder financiero como tal, que puede impermeabilizar las

orientaciones culturales en función de sus respectivos intereses. Así dicho poder puede

llegar a impermeabilizar al artista y a sus creaciones.

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Quid pro quo: Filosofía y Educación

Por una parte se proclama el derecho de creación de todos los pueblos, pero al

mismo tiempo se mantiene una concepción tecnócrata y utilitarista de la cultura, que

neutraliza o elimina las capacidades transformadoras de la misma, convirtiéndola en

puramente decorativa en la vida ciudadana. Ya no se entiende la cultura si no es en la forma

de festival y con ello comienza a igualarse todo producto cultural con la consiguiente

alienación de los seres humanos.

La idea de cultura se amplía en la actualidad a la expresión ‘diversidad cultural’.

¿Qué se pretende con ello? Podrá resultar paradójico, pero quizás lo que se está intentando

(y consiguiendo) es un modelo de cultura única. Lo que no se ajusta a este modelo es una

especie de diversidad, que no parece tener mucho futuro más que integrada en el modelo

único. Es necesaria la negación crítica de todo esto para que se produzca la necesaria crisis

cultural purificadora.

Tanto el neoliberalismo como la mundialización, con el capitalismo de nuevo cuño en su

base, nivelan la cultura y la destruyen, al mismo tiempo que atacan la especificidad de lo

humano en su libertad y derecho de creación.

La filosofía puede hacer presente esta perspectiva de análisis, sacando a la luz los

numerosos resortes que acompañan a las posibilidades de expresiones culturales. No es

posible ya lanzar un tipo de creación para ver cómo funciona, sino que tiene que funcionar

antes de realizarla, porque de lo contrario no se invierte ni el mínimo nivel de financiación

en esa creación. Con semejante proceder las genialidades se abren camino muy

difícilmente, si no se someten precisamente a todo un trabajo de diseño financiero que va

tamizando la creación hasta sus menores detalles. La situación no puede ser más penosa.

5. Ética y ciudadanía

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Quid pro quo: Filosofía y Educación

Es indiscutible que la ética forma parte de la tradición filosófica. Cuando en la

década de los noventa la anterior ley de educación española, LOGSE, acogió a la ética en el

currículo de la Secundaria obligatoria, concibiéndola como materia común para todos los

alumnos, no faltaron críticas a semejante proceder. Ni siquiera sus más grandes partidarios

apostaron en su favor.

Sin embargo, poco después la materia se impuso hasta alcanzar la normalidad, que se

prolonga en la actualidad (aunque no estoy seguro de que no vuelva a caer de nuevo,

precisamente ahora), lo que no era fácil de prever, porque contaba con el obstáculo de haber

sido hasta entonces simplemente alternativa a la religión. Vistas las cosas desde hoy,

seguramente su triunfo puede explicarse precisamente por la raíz filosófica en la que estaba

fundada. Los profesionales de la filosofía percibieron que era el momento de integrarla

entre las materias de la tradición filosófica y la aceptaron plenamente.

En cambio, con la nueva ley de 2006, LOE, la ética sufre otra modificación. La idea

primera de los legisladores fue sustituir la actual ética de cuarto de Secundaria por la

“Educación para la ciudadanía”. Se trataba de un quid pro quo, es decir una en lugar de la

otra. ¿Qué necesidad había de esto? Se han presentado muchas opiniones acerca de ello,

pero pocas razones, aun sabiendo que aquéllas no son filosóficas y sólo lo son éstas.

Finalmente, ha quedado con una denominación híbrida que recoge las dos tendencias,

“Educación ético-cívica”.

Dada la situación anterior, procede preguntar por las relaciones existentes entre la

educación moral y la educación cívica o, lo que es lo mismo, entre la formación ética y la

formación ciudadana. La cuestión no resulta superflua, como veremos. La respuesta podría

ejemplificarse en las dos figuras de Kant y la Revolución francesa. En efecto, una de las

tesis clásicas de Kant es su proclamación de la autonomía moral. Para poder actuar

autónomamente es necesario que todo ser humano sea igual y consiguientemente solidario

con los demás. Para que los otros acepten mi autonomía moral, y viceversa, hay que

afirmar, precisamente, la igualdad y la solidaridad.

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Quid pro quo: Filosofía y Educación

Ahora bien, si los seres humanos son autónomos desde el punto de vista moral, esta

situación exige, paralelamente, la soberanía popular, porque, de lo contrario, no podrían

ejercer dicha autonomía. Esta fue la conquista de la Revolución francesa, que implicaba,

además, los derechos del hombre como ciudadano. De este modo la ética se introduce en el

orden civil y lo trasciende para hacer democrática la pluralidad del mismo. He aquí la

intrínseca relación entre la ética y la ciudadanía, una no es sin la otra, necesariamente.

Tenemos así explicada la fundamentación racional de la conducta ciudadana, junto

con la eliminación de toda censura de adoctrinamiento. Tales fundamentos están en la

propia conciencia individual (autonomía), que las conductas inciviles destruyen. El origen

de todo esto se encuentra en ideas filosóficas de la Ilustración, que trabajó a favor de la

emancipación de los seres humanos. Claro que esto se puede y se debe enseñar, porque una

conciencia cívica no se practica espontáneamente, sino que estas referencias son

imprescindibles. Los valores cívicos tienen, pues, su legitimidad y el Estado la obligación

de instruir acerca de los mismos. El individuo ciudadano ha de aprender a comportarse

como tal, porque, de lo contrario, la ciudadanía quedaría en una pura abstracción vacía.

Un principio más inherente a la ciudadanía es el de la laicidad, en virtud de la cual

es preciso proclamar la autonomía de lo político y civil ante lo religioso, la esfera de leyes y

normas a compartir por todos, frente a los ámbitos íntimos de las creencias individuales.

Las reglas compartidas son universales, mientras que las creencias son particulares y

propias de la conciencia de cada uno. Ni el Estado ni las Iglesias deben entrometerse en la

conciencia individual de los hombres.

¿Acaso la enseñanza es una cuestión particular de cada uno y de sus padres? Este es

el problema, que toda educación cuenta también con efectos públicos y por eso el Estado

tiene la obligación de intervenir en ella para garantizar el derecho de todos los ciudadanos a

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Quid pro quo: Filosofía y Educación

la misma. En este sentido la enseñanza incluye un interés público evidente y el currículo de

la misma ha de ser establecido por el Estado indiscutiblemente.

Que la escuela tenga que proporcionar valores a los estudiantes es una tesis

generalmente aceptada. La discusión empieza cuando se aterriza en lo concreto para

preguntar cuáles son los valores a enseñar. Aquí nos encontramos siempre con el entorno de

las tradiciones 7 ante las que habría que mantener siempre el espíritu crítico, propio de la

filosofía, para evaluarlas. La complejidad del sistema de valores hace que estos se

encuentren siempre sometidos a continuidad y cambio, gracias al carácter histórico de los

mismos y a los cambios sociales, que hacen que se pierdan unos, mientras emergen otros

nuevos, aunque las tradiciones culturales conservan un fuerte peso. Ahora bien, los valores

no son estáticos, sino muy dinámicos, sin que, a veces, tengamos tiempo de asimilarlos

convenientemente.

El dinamismo de los valores y la emergencia de situaciones nuevas hacen que

tengamos que enfrentarnos a una perspectiva educativa de preparación de ciudadanos libres,

responsables y solidarios, comprometidos con los intereses colectivos y dispuestos a

emplear su capacidad crítica, que todo ser humano tiene que tener disponible y actualizada

en su vida cotidiana.

A la filosofía se le exige actualmente un compromiso explícito por la ciudadanía, porque,

aunque nuestros estudiantes se encuentren en un ámbito social democrático, eso no basta

para ser demócratas, ni para actuar cotidianamente de ese modo. Por eso es necesario

enseñar estos valores, mediante prácticas de ciudadanía. ¿Acaso se pueden enseñar tales

prácticas?

7 La mayoría de los autores actuales que gustan de denominarse comunitaristas, con todos los matices que se

requieren, aunque hablando en plata lo que son es tradicionalistas, se enfrentan con las ideas de la Ilustración,

acusando al proyecto ilustrado de haber eliminado las creencias y las tradiciones. Ellos, en cambio, tratan de

reescribir de nuevo la historia desde una consideración contrailustrada para reivindicar y reconstruir las

propias tradiciones de valores y virtudes morales que constituyen nuestra propia identidad intelectual. Uno de

sus representaciones es el “neoescolasticismo” de A. MacIntyre en obras como Tras la virtud o Tres versiones

rivales de la ética, si bien hay que reconocerle el mérito de haber sabido a cogerse al inmenso agarradero de

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Quid pro quo: Filosofía y Educación

“Uno es bueno por un solo camino, malo por mil”, escribió Aristóteles en Ética

nocomáquea. Así es, no nacemos ya buenos ni tampoco demócratas, ni buenos ciudadanos.

Por eso hay que aprender a serlo mediante la educación, como mantuvieron Platón y

Aristóteles en sus sistemas filosóficos. Por lo tanto, se pueden y se deben enseñar prácticas

de ciudadanía. ¿Cómo? Los modos son distintos, aunque el objetivo es sólo uno.

Los procedimientos empleados por la escuela pueden resultar un oasis en medio del

desierto, pero la utopía tiene que ir siempre por delante. Cuando en clase de filosofía

desarrollamos un tema los alumnos pueden percibir que lo que se les exige es saberlo

repetir después, en su caso, en una prueba de nivel. También podemos hacer una parada

‘académica’ para plantear una discusión sistemática sobre cualquiera de los aspectos de su

contenido. Entonces aprenderán hábitos científicos de argumentación y aportación de

razones que acaso puedan esclarecer el tema y convencer de sus bondades, o limar sus

aristas y superar anquilosamientos culturales o sociales y abrir horizontes nuevos. Esta es

una práctica que orientará más tarde su vida profesional y también ciudadana.

Podemos analizar en algún momento el desarrollo del trabajo escolar, las

dificultades del mismo y el compromiso que requiere por parte de los alumnos, los

objetivos conseguidos o las retroalimentaciones que necesitan. También aquí incidimos en

su trabajo profesional posterior, porque ofrecemos hábitos que tienen que aprender como

responsables de una determinada y concreta actividad laboral.

Podemos también tratar de superar el nivel de trabajo meramente individual para

plantear que el éxito no consiste en que triunfe un solo individuo, sino el conjunto que se ha

encargado de un programa en un equipo de juego o de una empresa. Esto proporciona

igualmente hábitos de ciudadanía y concibe la profesionalidad de un modo colectivo.

Aristóteles. ¿Qué tipo de racionalidad es ésta?, se pregunta en su obra de 1983, Justicia y racionalidad (El

título original es mucho más significativo: Whose Justice? Which Racionality).

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Quid pro quo: Filosofía y Educación

Diseñar un trabajo que mejore un producto determinado, en el que los participantes

ofrecen este servicio a otros, puede ser gratificante y eficaz. En la escuela esto se hace de

distintas formas, desde la ayuda a un compañero para que adquiera confianza en sus

posibilidades, para que entienda y domine un recurso determinado, o para que supere las

dificultades, en general. Ayudar a caer, cebándose con los más débiles es de miserables,

pero contribuir a que alguien se levante y salga del túnel reviste al ser humano de dignidad.

Importan los hábitos y las actitudes tanto como los contenidos. Si estos últimos se

plantean aislados e independientes, la conducta no se modifica. Aprender los cimientos en

que se han fundado los valores es necesario para apreciarlos y superar conductas

irracionales que los destruyen, en lugar de incrementarlos. La ciudadanía está basada en

derechos que deben exigirse, en virtudes que hay que practicar, en instituciones que hay que

mantener. Tales cimientos deberán hacerse explícitos para que sean cultivados intelectual y

afectivamente por los ciudadanos. De este modo llegarán a ser algo natural y entonces se

practicarán espontáneamente.

Cuando usamos nuestra libertad para comportarnos de acuerdo con las normas

vigentes en la sociedad, cuando solucionamos los posibles conflictos mediante argumentos

y acuerdos con los que no tienen nuestras mismas opiniones y aceptamos principios de

autoridad en el caso de que se mantengan importantes desacuerdos, estamos practicando

hábitos de ciudadanía. No debería desanimarnos el hecho innegable de quienes emplean

violencias para imponerse, o utilizan la libertad para darle la vuelta y someter a los demás,

o emplean la autoridad para imponer su criterio personal, o hacen gala de malas prácticas y

conductas inciviles para burlarse de los que se responsabilizan de sus acciones. Enfrentarlos

con sus actos y hacerles ver las consecuencias de los mismos constituye una tarea educativa

de civilidad. Se cuenta ya con ello y con que los seres humanos no somos ángeles para

someter la conducta al contraste de la necesaria reflexión. Los malos hábitos son difíciles de

erradicar, pero esto mismo debería impelernos a proponer los buenos y a exigirnos buenas

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Quid pro quo: Filosofía y Educación

maneras en la vida cotidiana de los ciudadanos decentes, a fin de poner de manifiesto que

otro estilo de vida es igualmente posible.

6. Una comunidad libre y justa

Hoy la vida de los ciudadanos requiere de un subsuelo que contenga presencias de

ideales con un fondo similar al que se ha exigido siempre para la humanidad. Quizás todo

venga acrecentado ahora por situaciones tecnológicas nuevas propias de nuestros tiempos,

pero sin diferencias significativas y profundas.

Desde el mundo griego sabemos que los filósofos pedían un clima de libertad,

seguridad, justicia y respeto a la ley para que el hombre pudiera realizarse como tal. Pericles

lo expresó mejor que nadie, tal como recoge Tucídides:

“La libertad de que gozamos abarca también la vida corriente; no recelamos los unos de los otros, y

no nos entrometemos en los actos de nuestro vecino, dejándolo que siga su propia senda… Pero esta

libertad no significa que quedemos al margen de las leyes… Nuestra ciudad tiene las puertas abiertas

al mundo; jamás expulsamos a ningún extranjero, siempre estamos dispuestos a enfrentarnos a

cualquier peligro… No consideramos inofensivos, sino inútiles (idiótes), a aquellos que no se

interesan por el Estado” 8 .

8 Tucídides, Historia de las guerras del Peloponeso, II, cap. VI, páginas 38-40.

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Quid pro quo: Filosofía y Educación

Así pues, la libertad de los ciudadanos está garantizada por las leyes que la protegen

y la enmarcan al mismo tiempo. Vida pública y vida privada mantienen un delicado

equilibrio. Resalta aquí el sentimiento de solidaridad con los extranjeros y una

consideración positiva de la política, que no puede haberla “sin ciudad. No hay realidad de

la historia sin la historia de la ciudad. La ciudad es la mayor forma política de la historia” 9 .

En general, el mantenimiento de la ciudad fastuosa necesita del reinado de la justicia. Pues

bien, ninguna de estas características puede estar ausente en la actualidad de nuestras

sociedades, aunque se dé la paradoja de proclamar el cosmopolitismo y rechazar igualmente

a los otros. Se trata de una idea contradictoria, que somos incapaces de superar: nos

sentimos más ciudadanos del mundo que nunca y recorremos los distintos países con

facilidad, pero nos siguen molestando y atemorizando las presencias de los otros, que, por

otra parte, ya están aquí, sin que podamos evitarlo por más que lo deseáramos. Una

ciudadanía sin la inclusión de los otros seres humanos es un concepto puramente vacío y

carente de contenido, además de muy injusto. Es, pues, necesario construir una sociedad

libre y justa, a cuya tarea la filosofía, como razón pública, puede y debe contribuir.

La construcción de una comunidad libre ha de atender actualmente a retos

importantes, de los que seleccionamos ahora tres. El primero es el de la seguridad. Uno no

puede ser libre sin encontrarse seguro, pero la seguridad se logrará por vías diferentes a las

que parecen llevarse cada vez más en estos momentos. Ante todo, conviene aclarar que

libertad y seguridad no son ideales contrapuestos ni excluyentes: es falsa la ecuación a más

libertad menos seguridad, o la seguridad merece la pena, aunque dejemos de ser algo menos

libres. No, los dos ámbitos tienen que permanecer en equilibrio, porque la libertad es un fin

en sí mismo, que caracteriza lo más profundo de la humanidad y la seguridad es necesaria

por ser una condición y un medio para realizar la libertad. Ni el dominio político-militar, ni

los poderes económico-financieros crean otra cosa que una inseguridad cada vez más

amenazadora, acaso como no haya ocurrido nunca en los tiempos anteriores de la historia.

9 Virilio, P., El cibermundo, la política de lo peor. Cátedra. Madrid 1997, p. 41.

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Quid pro quo: Filosofía y Educación

Por esta vía no se crea la seguridad que necesitamos, ni tampoco se resuelven los conflictos

que van cada vez más en aumento.

El segundo reto es la diversidad cultural. La primera observación que hay que hacer

al respecto es que la diversidad es consecuencia de la libertad. Otros tiempos de nuestra

historia arrasaban las culturas que producían una contundente integración de lo diverso a

través de la uniformidad etnocéntrica: un país, una religión, una cultura. Pues bien, ha

llegado el momento de reconocer los valores de las culturas –cuando los tienen, que no se

trata de una intolerancia indiferente y pasiva que acabe aceptándolo todo, también hay

contravalores dignos de denunciarse-, que impulsan y proporcionan necesidades de

convivir. La coexistencia pacífica de las tradiciones quiebra las tensiones, reduciéndolas a

diálogo y debate racional en un clima de respeto a la diversidad y la convivencia en paz de

las culturas.

El tercer reto es el de la aplicación universal de los contenidos de los Derechos

humanos. Reconocer el derecho de los pueblos a la paz y a la seguridad, a la solidaridad, a

las relaciones de amistad y a la realización de sus ciudadanos producirá mayores niveles de

libertad e igualdad y mejores condiciones de vida en un entramado constitutivo del proceso

de la propia existencia individual y colectiva, haciendo del mundo nuestra casa habitable.

7. Ejemplos de práctica filosófica en el aula

La filosofía tiene que seguir influyendo hoy en las aulas y desde ellas en la sociedad.

Los estudiantes suelen ser adolescentes con mente abierta para absorber ideas y por eso

debemos aprovechar estas situaciones en las clases de filosofía. En concreto, podemos

organizar unas seis sesiones de clase para hablar de la diversidad y de los otros. En un

primer momento sacamos el tema en el bloque segundo del programa de 1º de Bachillerato,

rotulado El ser humano, y posteriormente volvemos a profundizar en el mismo en el bloque

sexto, La sociedad.

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Quid pro quo: Filosofía y Educación

Ejemplo 1.

Comenzamos por el encuentro con otras culturas. Para motivarlo sólo tenemos que

acudir a nuestras calles y plazas para contemplar la existencia de tal diversidad.

Actividad 1.

Pedimos que traiga cada uno una breve descripción de sujetos de otras culturas, que

pueden conocer en su barrio o en una zona más amplia: nombres, expectativas, forma de

vida, creencias religiosas, amigos, forma de acogida, problemas más importantes que

padecen, etc. Debatimos sobre la información que hayan aportado los propios estudiantes y

procuramos indicar algunos centros de interés, como el respeto a sus derechos, comprender

su forma de vida, etc.

Actividad 2.

En la siguiente sesión acudimos a una ONG, pidiendo que nos presenten a tres

personas de distintos países y culturas para poder celebrar un encuentro directo con ellos en

la clase. Previamente, los estudiantes de nuestra aula han organizado los asuntos que van a

sacar en el encuentro, liderados por un equipo de entre 4 y 6 personas. El resto de la clase

también puede intervenir. Colocamos el aula en círculo, resaltando a las personas invitadas

de otras culturas. Los estudiantes tienen que recoger la información y sintetizar las ideas

que más les hayan interesado en su Cuaderno de clase.

En otra sesión hacemos una exposición sobre las distintas posturas mantenidas en

relación con la diversidad cultural. Vamos a trabajar las cuatro siguientes:

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Quid pro quo: Filosofía y Educación

1. Asimilacionismo. Se obliga a las personas que proceden de fuera a adoptar el

modelo de cultura predominante en al sociedad a la que llegan. El criterio es

analizar otras culturas desde la nuestra (Etnocentrismo), pidiendo que se integren en

ella. Está será la forma de que puedan acceder a los recursos y oportunidades, lo que

se convierte en un estímulo, que paralelamente se transforma en sanción, si no

quisieran asimilarse.

2. Relativismo cultural. Cada cultura tiene sus propios valores y normas, que han de

ser estimadas por sí mismas y no por criterios ajenos. Se trata simplemente de

tolerarlas todas, sin que sea necesario producir un diálogo entre las mismas. Se las

mantiene en un lugar determinado en el que construyan su vida y no importa si

respetan o no los Derechos Humanos.

3. Pluralismo cultural. Se admiten diferentes identidades en la cultura de un país y se

impulsa que haya relaciones e intercambios libres. De este modo cada uno podrá

sobresalir de acuerdo con sus propios méritos individuales, que sólo dependen de

ellos. El Estado propone y acepta el multiculturalismo.

4. Interculturalidad. Se favorece la interacción de culturas con independencia de la

etnia de la que procedan y tengan. En tal interacción se promueven valores

superiores, como la dignidad, la igualdad, la justicia, los Derechos Humanos, etc.

Hay interés por todas las culturas y respeto a sus formas de vida. Se propone la

solidaridad entre ellas como un modo de enriquecimiento general y de búsqueda de

solución de problemas que puedan surgir.

Actividad 3.

A continuación se propone abrir un debate en el que se traten los pros y los contras

de cada una de las posturas, con el objetivo final de que cada uno de los estudiantes se

decida por una de ellas, justificando con razones y argumentos tal decisión.

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Quid pro quo: Filosofía y Educación

Actividad 4.

Recoger en los periódicos artículos y noticias relacionados con la diversidad

cultural, haciendo una presentación en el aula del dossier aportado e intercambiando ideas

sobre el mismo. Tendrán que aparecer datos y hechos, personajes que intervienen con sus

intereses y creencias y demás relaciones.

Actividad 5.

Lectura de un fragmento del Menón, en el que éste se queja de que Sócrates le está

torpedeando, confundiendo y entorpeciendo, al tratar de definir la virtud. Termina

aconsejándole que no viaje fuera, porque si lo hace, siendo extranjero en ese país, podrían

detenerle.

“MENÓN.- Mira, Sócrates, ya había oído antes de conocerte que tú no hacer otra cosa que

confundirte tú y confundir a los demás; y ahora, según a mí me parece, me estás hechizando y

embrujando y encantando por completo, con lo que estoy ya lleno de confusión. Y del todo me

parece, si se puede también bromear un poco, que eres parecidísimo, tanto en la figura como en lo

demás, al pez torpedo, ese ancho pez marino. Y en efecto, este pez a quienquiera que se le acerca y lo

toca lo hace entorpecerse, y una cosa así me parece que me has hecho tú; porque verdaderamente yo,

tanto de alma como de cuerpo estoy entorpecido, y no sé qué contestarte. Y, sin embargo, mil veces

sobre la virtud he pronunciado muchos discursos y delante de mucha gente, y muy bien, según a mí

me parecía; pero ahora ni siquiera qué es puedo en absoluto decir. Y me parece que hacer bien en no

querer embarcarte ni viajar fuera de aquí; porque si siendo extranjero en otro país hicieras tales cosas,

quizá te detuvieran por mago” (Menón 80 a, b).

Se pide a los estudiantes que busquen información sobre le tratamiento a los

extranjeros en la Grecia clásica. Alguno hace una presentación de su trabajo que los demás

podrán valorar o completar.

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Quid pro quo: Filosofía y Educación

Actividad 6.

Ofrecemos una transparencia con la viñeta de un periódico gratuito, de fecha

reciente, que comenta el denominado “efecto llamada” sobre la emigración y pedimos que

describan lo que les sugiere.

Actividad 7.

A continuación damos una breve información acerca de Hegel y su tesis de la

racionalidad en la historia para que puedan seguir un artículo del diario La Vanguardia, de

Barcelona, del mes de Septiembre.

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Quid pro quo: Filosofía y Educación

Cuestiones para hacer por escrito:

1. Infórmate de quien fue Dostoyevski. ¿Qué representa Siberia?

2. ¿En qué consiste el progreso de la humanidad? ¿Se puede medir racionalmente el

progreso?

3. Comenta la siguiente frase del texto: “los objetivos particulares se pierden en lo

general”.

4. ¿Cuál crees que es la función del sufrimiento y la injusticia en la historia? ¿O acaso

no tienen ninguna?

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Quid pro quo: Filosofía y Educación

GARCÍA MORIYÓN, F., Sobre la bondad humana.

Biblioteca Nueva, Madrid, 2008. 295 páginas.

Arnaldo F. Santos Sanz

El autor nos plantea un tema tan interesante como peliagudo: la Bondad Humana

con todo lo que ello implica -cómo saber que alguien es ‘bueno’ y cómo hacer que alguien

llegue a ser ‘bueno’- en base a la educación, a la evolución moral y, sobre todo, a la

determinación de la intencionalidad o Buena voluntad. Todo ello, dentro de un discurso

‘positivo’ que persigue una descripción razonable del problema que analiza, pero donde al

final no podemos saber si la Bondad Humana se deduce de las ‘buenas obras’ –como

sostenía Erasmo, el optimista- o si se trata, en definitiva, de una ‘intencionalidad’-como

sostendría Lutero, el pesimista, en abierta polémica con el Humanismo- imposible de

determinar objetivamente.

La Bondad Humana parte del “supuesto de que podemos ser protagonistas de

nuestra propia vida y llegar a ser agentes morales que optan por una manera u otra de

vivir y nos centramos en aquella parte que depende de nosotros” (pág. 59). Así que nos

encontramos con un libro optimista que tiene fe en las capacidades del Hombre para

realizar su propio destino dentro de lo razonable, es decir, según las circunstancias objetivas

dominantes: vivimos dentro de un mundo reglado, una sociedad que tiene sus propias

normas y valores y que nos exige adaptarnos. El problema es qué pasa cuando existe un

claro y abierto conflicto entre esa sociedad objetiva y nuestras convicciones subjetivas: “De

ahí, la crudeza en el debate sobre el estatuto sobre los fetos y los embriones. Todo el que

piense que un feto es ya una persona, aunque en un estado incipiente de desarrollo,

mantendrá que no hay posible justificación de su destrucción… Por el contrario, quienes

no los consideran personas, pueden acabar con ellos; en este caso prima el derecho de

elección de la madre, que se limita interrumpir un proceso incipiente ” (pág. 55). ¿Cuál

sería la opción correcta y buena?

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Quid pro quo: Filosofía y Educación

El sujeto humano aparece en esta obra como el resultado de una narración por la

cual nos vemos a nosotros mismos y queremos que los demás nos vean en función de

aquello que aceptamos (memoria selectiva) razonablemente como nuestro propio ‘yo’: “El

yo pasa a ser considerado como un narrador que elabora relatos de su vida. La meta de

esa narración es conseguir que esa vida sea coherente, viable y apropiada” (pág. 84). De

este modo, existe un Sujeto-narrador que sería capaz de elegir, escoger o combinar las

diferentes posibles versiones de lo que será el relato final (mi propia vida como una

biografía literaria) que vendría, así, a tratar de definir la ‘imagen’ que ese ‘yo’ quiere tener

ante sí mismo y ante los demás. “Cada momento tiene que ser vivido con plenitud de

significado, pero para ello es imprescindible tener en cuenta el pasado que nos ha llevado

hasta lo que somos ahora e introducir en lo que ahora hacemos consideraciones

relacionadas con lo que queremos llegar a ser y el mundo en el que nos gustaría vivir”

(pág. 84). Por tanto, el autor cree en un Sujeto-autoconsciente capaz de autotrascenderse

como el narrador heterodiegético de sí mismo, siendo capaz, así, de asumir el conjunto de

sus acciones y de conferirles una coherencia a posteriori al modo como cualquier escritor

escribe una novela sobre su propia vida, tomándose como protagonista, o sobre la de

personajes de ficción.

El autor defiende que el ‘yo’ –sin llegar a negar su existencia- es el resultado de

múltiples combinaciones ‘yoicas’ (pág. 69), es decir, una serie de experiencias que se van

acumulando en la memoria y que luego nosotros, selectivamente, narramos: este

paralelismo entre el ‘yo’ y la literatura (pág. 84) es muy interesante porque pone de

manifiesto que nuestra sociedad –que para nuestro ‘humanista’ es excesivamente

competitiva e individualista (pág. 77)- produce una especie de ‘doble’ que contrarresta los

efectos negativos, mediante la creación ideológica de una ‘imagen’ optimista y

autocomplaciente de sí misma que sería la Sociedad del bienestar o de Capitalismo

consumista, es decir, una sociedad que nos aleja de la realidad cruda y desagradable –si

bien nos permite ‘lavar’ nuestra conciencia ayudando al Tercer Mundo- porque fomenta

nuestra autocomplacencia. Esa autocomplacencia es el ‘yo’ como el producto a la carta de

una memoria selectiva que prefiere adecuarse a los esquemas narrativos de la literatura

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Quid pro quo: Filosofía y Educación

antes que experimentar la ‘negatividad’ de la que huye de forma burguesa: se podría decir

que –como es propio de la sociedad de la imagen en la que vivimos- inventa una ‘vida

literaria’ fuera de la realidad de la existencia.

El opuesto de esta ‘realidad literaria’ –que, de algún modo, nos hemos inventado

complacientemente- y que se contrapone a las sociedades acomodadas del Primer Mundo,

sería ese ‘otro’ mundo real: el de los graves conflictos insolubles, el de los casos extremos

que ponen a prueba nuestras convicciones y creencias. Es decir, el mundo de la

‘negatividad’ que ninguna teoría optimista y razonable puede resistir. Sería como comparar

la psicología evolutiva de Piaget -o el evolucionismo moral de Kohlberg- con la pedagogía

de Paulo Freire: hay un abismo entre la Europa burguesa y acomodada, por un lado, y el

Brasil de las favelas, como hay un abismo entre el ‘yo’ literario autocomplaciente y el ‘yo’

que no puede pararse a relatar su autobiografía, precisamente, porque lo primero es

sobrevivir en la adversidad.

En este sentido, es pertinente traer a colación a Levinas –quien, para el autor, “pone

el dedo en la llaga. El comportamiento inmoral procura siempre borrar completamente (la

mirada de la víctima) para no sentirse interpelado. Él mismo comenta en sus memorias del

campo de exterminio nazi que sus carceleros no le miraban como se mira a un ser humano

y que la única mirada en la que se sintió reconocido como persona fue en la mirada de un

perro” (pág. 55)- acerca de la ‘mirada’ del otro como aquello que nos interpela en los casos

terribles y extremos en que se pone a prueba, precisamente, la ‘autocomplacencia’ de los

supuestos seres humanos. Pero llama la atención que este ejemplo se refiera a un caso

extremo (la experiencia en un campo de concentración) que contradice el contexto, un

tanto amable y optimista, del resto de la obra donde los ejemplos evitan -cortés y

amablemente con el lector- las experiencias desagradables: habría sido también muy

interesante que se explorase en la obra esa ‘negatividad’ de la que parecemos huir porque

preferimos, autocomplacientemente, hacer un discurso teórico sobre la ‘bondad’.

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Quid pro quo: Filosofía y Educación

El problema es que hay temas cruciales, por su ‘negatividad’ –es decir, porque no

son reductibles a una regla o conceptualización ‘positiva’ previa- e ‘inaprehensibilidad’,

que desbordan el ámbito positivo de la Razón, de toda norma posible por muy

bienintencionada que ésta sea. Me explico: pongamos, por ejemplo, el tema de la

compasión que nos puede llevar a la eutanasia –como en Million dollars baby o en Johnny

cogió su fusil- ante un hecho tan terrible como ver sufrir innecesariamente a un ser humano.

En este caso, lo que se pone a prueba es la trasgresión, bien de nuestras más profundas

convicciones en defensa de la vida como un don absoluto (es el caso del personaje que

interpreta Clint Eastwood, un preparador de boxeo católico irlandés, en Million dollars

baby) o de nuestro código deontológico (es el caso del personaje de la enfermera en Johnny

cogió su fusil), es decir, se pone a prueba la ‘moral’ personal o profesional en cuanto fuente

de una serie de normas positivas que, además, castigan la eutanasia como delito: el sujeto se

encuentra solo ante el hecho del sufrimiento del otro que le apela, que le pide que ponga a

prueba sus convicciones y transgreda la norma positiva. En ambos casos la norma moral, la

educación moral, la positividad moral es, precisamente, lo que falla, lo que es impotente

para dar otra respuesta que no sea: tienes que cumplir la norma y debes, por ello, hacer

prevalecer el contenido positivo sobre la situación concreta del otro. Por tanto, lo que aquí

se pone en juego –como límite de la moral, de la norma, de la reflexión ética- es la absoluta

soledad del sujeto que se ve obligado –quiéralo o no- a decidir, incluso inhibiéndose:

hablamos, entonces, de una ‘ética negativa’, es decir, de ‘algo’ para lo cual no hay una

respuesta positiva preestablecida. Así que no cabe educación o reflexión previa que prepare

al sujeto para estos casos, porque no podemos prever por dónde vamos a salir del entuerto.

Se puede educar a la gente para que sea compasiva y, cuando llega el momento de la

verdad, cuando nos encontramos ante un auténtico ‘límite’ que nos pone a prueba,

comportarnos de forma no compasiva, es decir, haciendo prevalecer la norma a pesar de que

va a causar un mal arbitrario –como fue el caso aquel de las niñas que resultaron quemadas

al haber sido obligadas, por la policía saudita, a subir a recoger el velo que habían olvidado

al salir huyendo del colegio en llamas- o ser indiferentes ante el sufrimiento del otro –por

cuanto no quiero transgredir las normas y tener problemas con la autoridad- porque damos

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Quid pro quo: Filosofía y Educación

más importancia a nuestro propio interés o a la seguridad normativa. Hubo alguien que dijo:

no se ha hecho el hombre para la Ley, sino la Ley para el hombre. Esa es la cuestión

fundamental que pone a prueba toda pretensión optimista y positiva basada en la creencia

de que podemos prever los acontecimientos futuros y, sobre todo, podemos prever nuestra

actitud ante esos mismos hechos.

En cuanto a la culpabilidad, también nos encontramos aquí con un ‘límite’ negativo

que pone en cuestión el debate ético y el alcance de las normas: el debate ético, porque

podemos elaborar miles de volúmenes reflexivos sobre cualquier tema y pretender haber

racionalizado todos los problemas y, sin embargo, cuando llega el momento de la realidad

no saber por dónde salir. Creo que fue Aristóteles quien dijo que un médico podía leer

muchos libros de medicina pero, no por esto, necesariamente estaría sano. Una persona

puede haber hecho ‘algo’ –matar por accidente a su padre, por ejemplo- por lo cual ni la ley,

ni la moral le condenarían y, sin embargo, –pensamos en el caso de Edipo- sentirse

absolutamente culpable sin razón: ¿qué tendría que decir Nietzsche en este caso, que la

‘culpa’ es un fardo cristiano añadido a su inocencia animal? Lo cierto es que la Razón tiene

unos límites muy claros que fuerzan a todo planteamiento positivo y optimista a ponerse a

prueba: paradojas, imponderables, dilemas,… que nos plantea la vida misma en su discurrir

y que la discusión lógica, en un salón académico, nunca alcanza a abarcar -con sus

ingeniosos juegos del lenguaje- a pesar de su pretenciosidad intelectual. Porque la vida no

puede ser prevista de antemano.