Diálogo_de_las_relig.. - Editorial Sal Terrae

Diálogo de las religionesy autocomprensión cristiana

143Colección«PRESENCIA TEOLÓGICA»

ANDRÉS TORRES QUEIRUGA………………………………………………………Diálogode las religionesy autocomprensióncristiana………………………………………………………EDITORIAL SAL TERRAESANTANDER, 2005

© 2005 by Editorial Sal TerraePolígono de Raos, Parcela 14-I39600 Maliaño (Cantabria)Fax: 942 369 201E-mail: salterrae@salterrae.eswww.salterrae.esDiseño de cubierta:Fernando Peón / Reservados todos los derechos.Queda rigurosamente prohibida,sin la autorización escrita de los titulares del copyright,bajo las sanciones establecidas en las leyes,la reproducción parcial o total de esta obrapor cualquier método o procedimiento,incluidos la reprografía y el tratamiento informático,así como la distribución de ejemplaresmediante alquiler o préstamo públicos.Con las debidas licenciasImpreso en España. Printed in SpainISBN: 84-293-1617-5Depósito Legal: BI-2243-05Impresión y encuadernación:Grafo, S.A. – Basauri (Vizcaya)

ÍndicePrólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111. El marco general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121.1. Una mutación radicalen la autocomprensión cristiana . . . . . . . . . . . . . 121.2. Un nuevo presupuesto:la revelación como mayéutica . . . . . . . . . . . . . . 142. La nueva situación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182.1. La ampliación del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182.2. El contacto real entre las religiones . . . . . . . . . . 213. Los nuevos enfoques desde la teología . . . . . . . . . . . 223.1. Las tres alternativas formales . . . . . . . . . . . . . . . 223.2. Hacia un nuevo enfoque . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263.3. Diálogo situado y sin privilegios . . . . . . . . . . . . 28CAPÍTULO ILa «particularidad» como necesidad histórica . . . . . . 311. La radicalidad actual del problema . . . . . . . . . . . . . . . 311.1. No existe universalidad abstracta . . . . . . . . . . . 311.2. No existe revelación aislada . . . . . . . . . . . . . . . . 331.3. Está en juego el sentido mismo de la revelación 351.4. Orientación general de la respuesta . . . . . . . . . . 382. El (supuesto) silencio de Dios: Cur tam sero? . . . . . . 393. La (supuesta) «elección» de Dios: Cur tam cito? . . . 433.1. No existe un «favoritismo» divino . . . . . . . . . . . 433.2. La misión particularcomo «estrategia» del amor universal . . . . . . . . 463.3. La prisa del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48ÍNDICE5

DIÁLOGO DE LAS RELIGIONES Y AUTOCOMPRENSIÓN CRISTIANA6CAPÍTULO IILa plenitud y definitividad de la revelación cristiana 511. La autocomprensión cristianay la cuestión del pluralismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 521.1. La imposibilidad de un pluralismo indiferenciado 521.2. La cuestión del criterio:«lógica del descubrimiento» . . . . . . . . . . . . . . . . 601.3. Lo «humanum» como criterioconstitutivamente abierto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 631.4. Sentido fundamental de la «culminación» en Cristo 681.5. Transición: necesidad de nuevas categorías . . . . 712. «Universalismo asimétrico» y «plenitud» cristiana . . 722.1. Dificultad y sentido de la categoría . . . . . . . . . . . 722.2. Asimetría no es absolutismo . . . . . . . . . . . . . . . . 773. «Teocentrismo jesuánico» y definitividad cristiana . . 803.1. Importancia constitutiva de lo «jesuánico» . . . . . 813.2. Lo específico del «teocentrismo» jesuánico . . . . 883.3. Una plenitud relativa y abierta . . . . . . . . . . . . . . 94CAPÍTULO IIIEl encuentro entre las religiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . 991. Todas las religiones son verdaderas . . . . . . . . . . . . . . 1002. El nuevo clima del diálogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1072.1. La lógica de la gratuidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1072.2. La insuficiencia del lenguaje . . . . . . . . . . . . . . . . 1112.3. Una aplicación: el diálogo Oriente-Occidente . . 1163. La «inreligionación» como modo del encuentro . . . . . 1223.1. Los avances: diálogo interreligioso e inculturación 1223.2. De la «inculturación» a la «inreligionación» . . . 1283.3. Presencia (implícita) de la «inreligionación»en la teología actual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1334. Perspectivas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1404.1. Lo adquirido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1404.2. Ecumenismo in fieri:el tesoro en el campo y las huellas del Amado . . 1435. Una parábola como final . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148

A Ferdinando Sudati,que a su pasión contemplativa, eremítica,une el compromiso libre y abiertopor una iglesia renovada,testigo fraternal del Evangelioen el mundo de las religiones y de la cultura.7

PrólogoESTE libro no habría visto la luz si no hubiera sido por la insistenciaamiga y generosa de Ferdinando Sudati, empeñadoen publicar en italiano un trabajo mío sobre el diálogo de lasreligiones. Tenía ya hecha la traducción cuando me lo comunicó.Pero entones me di cuenta de que ese trabajo había sidopublicado en 1992, más de 10 años atrás. Tiempo suficientepara pedir una revisión en un tema intensamente tratado tantopor la teología como por la filosofía de la religión actuales. Seimponía una reelaboración, que de entrada pensaba breve, reducidaa simples retoques estilísticos. Como siempre, la realidadse ha mostrado distinta, exigiendo un trabajo más largo ydemorado, con una actualización de las informaciones y de lapropia reflexión.Pero si la ocasión desencadenó el proceso, fue por un motivomás hondo. Desde mi libro sobre la Revelación (originalgallego en 1985), la importancia del problema mismo y unprofundo interés por él se han vuelto centrales en mi trabajo filosófico-teológico.De hecho, las ideas principales vienen deesa obra. Sobre todo, porque entonces, bajo el principio de que«todas las religiones son –a su modo y en su específica medida–verdaderas» y desde una concepción «mayéutica» de la revelación,se me ha hecho claro algo fundamental: la radical yfraterna comunidad de todas las tradiciones religiosas.Respuestas humanas al universal amor de Dios, sin eleccionesni privilegios por Su parte, todas deben buscar la máxima co- 9PRÓLOGO

DIÁLOGO DE LAS RELIGIONES Y AUTOCOMPRENSIÓN CRISTIANAmunión posible. Sólo compartiendo lo que creen mejor, en undiálogo lleno de respeto y siempre dispuesto a dar y recibir,pueden ir acercándose a la inagotable riqueza del Misterio. Éles el único centro verdadero que a todas descentra en la justamedida en que lo acogen, y en ese mismo movimiento va produciendosu convergencia posible, uniendo sin imponer yacercando sin abusar.Comprendido así, el diálogo no pide el desdibujamiento dela propia identidad. Lo que exige es únicamente mantenerlaabierta, porosa y receptiva: semper reformanda, siempre entrance de reforma. La experiencia muestra que todo avance enla comunión sólo mata las identidades narcisistas, mientrasque enriquece la verdadera identidad. Ésta no está nunca en elpasado muerto, sino delante, en el futuro de Dios, que es siemprellamada a la conversión y promesa de una mayor plenitud.A esta dialéctica quiere obedecer el título del libro, que hablade diálogo y de autocomprensión: de diálogo de las religiones,sin privilegios ni imposiciones aprióricas; desde la autocomprensióncristiana, como lugar real desde donde tender, fraternaly abierta, la mano de la oferta y de la acogida frente a laesperanza común.Tal es al menos la intención.* * *Nota sobre las referencias bibliográficas: La referencia completade cada obra se dará en su aparición primera en cada capítulo;después se indicará sólo el título.ANDRÉS TORRES QUEIRUGA10

PresentaciónEL problema del diálogo y el encuentro entre las religionesdel mundo se ha convertido hoy en uno de los más debatidosno sólo para la teología, sino también para la filosofía de la religióne incluso para el análisis de la cultura. Aquí, sin dejar deechar de vez en cuando una mirada a las otras, la perspectivaserá, ante todo, teológica. Y no quiero ocultar, ya de entrada–de ahí el tenor del título– que lo hago situándome en el puntode vista de un cristiano que intenta comprenderse y comprender:comprenderse a sí mismo desde las demás religionesy comprender a las demás religiones desde la vivencia e interpretaciónde la propia. Ejercicio difícil en lo teórico, por lacomplejidad del problema, y delicado en lo práctico y vivencial,porque siempre lo es la confrontación de identidades, y deun modo especial cuando esa confrontación afecta a algo tanradical y profundo como lo religioso.Renunciando, pues, a grandes pretensiones, el intento sedirigirá al esclarecimiento teórico de algunos problemas queconsidero fundamentales 1 ; y respecto de lo vivencial, al menos1. Existen hoy importantes monografías que permiten una visión más detalladade las distintas posturas y teorías: R. BERNHARDT, La pretensiónde absolutez del cristianismo. Desde la Ilustración hasta la teologíapluralista de la religión, Bilbao 2000; J. DUPUIS, Verso una teologiacristiana del pluralismo religioso, Brescia 1998 2 (trad. cast. del originalinglés: Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, SalTerrae, Santander 2000); P. KNITTER, No Other Name? A CriticalSurvey of Christian Attitudes Toward the World Religions, MaryknollPRESENTACIÓN11

en la intención, quisiera mantenerse siempre dentro de ese cordialequilibrio que consiste en no ocultar la propia identidad altiempo que se cuida con máximo respeto de la ajena. Que nuncalo es del todo, porque, si «nada humano debe sernos ajeno»,menos aún debe serlo cuando nos vemos remitidos al mismoMisterio que a todos nos sustenta, nos llama y nos promueve.1. El marco generalDIÁLOGO DE LAS RELIGIONES Y AUTOCOMPRENSIÓN CRISTIANA121.1. Una mutación radical en la autocomprensión cristianaPara empezar, dos textos de alguna manera emblemáticos paraentender la situación general en que se encuentra hoy la autocomprensióncristiana a la hora de abordar el diálogo de lasreligiones:«Cree firmemente, confiesa y predica [el concilio] que ningunode los que existen fuera de la iglesia católica, no sólolos paganos, sino también los judíos o heréticos, así comolos cismáticos, pueden llegar a ser partícipes de la vidaeterna; sino que irán al fuego eterno, “que está preparadopara el diablo y sus ángeles”, a no ser que antes del fin desu vida sean agregados a ella [a la iglesia]» 2 .«La iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones[no cristianas] hay de verdadero y santo. Consideracon sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptosy doctrinas, que, aunque discrepan en muchos pun-1985 (usaré la trad. italiana: Nessun altro nome?, Brescia 1991) J.C.BASSET, El diálogo interreligioso, Bilbao 1999; M. AEBISCHER-CRETTOL, Vers un oecuménisme interreligieux. Jalons pour une théologiechrétienne du pluralisme religieux, Paris 2001. Una presentacióndocumentada y con gran preocupación pedagógica puede verse en J.M.VIGIL, Curso de teología popular sobre el pluralismo religioso, de inmediataaparición, Quito 2005(accesible en ).Para un encuadramiento global, cf. R. GIBELLINI, La teologia del XX secolo,Brescia 1992, cap. 16 (trad. cast.: La teología del siglo XX, SalTerrae, Santander 1998, 519-554).2. DS 1351; cf. también la bula Unam Sanctam, 1302: DS 870.

tos de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejanun destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres.[...]. Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, conprudencia y caridad, mediante el diálogo y la colaboracióncon los adeptos de otras religiones, dando testimonio de lafe y la vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevanaquellos bienes espirituales y morales, así como los valoressocio-culturales, que en ellos existen» 3 .Ambos textos, aunque a priori pudiera parecer imposible,vienen de la misma autoridad religiosa. El primero perteneceal Concilio de Florencia, y es de 1442; el segundo, al VaticanoII, y es de 1965. Cronológicamente, entre ellos median pocomás de quinientos años. Ideológicamente, podrían parecer milenios.Y es preciso reconocer que hoy, pasados tan sólo cuarentaaños, incluso el segundo nos resulta extrañamente tímidoy restrictivo.Evidentemente, nos hallamos ante un problema hondo, decontextura delicada y trascendentales implicaciones. La presenciade los fundamentalismos, la instrumentalización de loscredos religiosos para fines horriblemente bélicos y –en unplano más íntimo, pero acaso no menos importante– la inquietudespiritual que para muchos supone la presencia en paralelo,y aun demasiadas veces hostil, de las religiones en un mundocomo el actual, que las pone de manera irremediable encontacto creciente, no permiten cerrar los ojos ante él.Pensarlo de verdad resulta urgente. Aquí vamos a intentarlocon claridad y honestidad (al menos en intentarlo). Locual implica el reconocimiento de la ubicación primariamenteteológica de la reflexión, si bien con un discurso que buscatambién exponerse al diálogo con la filosofía 4 . No podrá cier-3. Declaración «Nostra Aetate». Sobre las relaciones de la Iglesia con lasreligiones no cristianas, n. 2.4. Cf. la discusión, epistemológicamente muy matizada, de A. KREINER,«Philosophische Probleme der pluralistischen Religionsphilosophie»,en (R. Schwager [ed.]) Der Streit um die pluralistische Religionstheologie,Freiburg/Basel/Wien 1966, 118-131.PRESENTACIÓN13

tamente elaborar ante ésta todos sus presupuestos, pero al menossupone en principio el acceso a ellos y no se niega a la discusiónde la coherencia crítica de sus razonamientos. De ahí,igualmente, una inevitable preocupación de radicalidad.Por eso, aunque nos gustaría, acaso no podamos ahorrarleal lector el esfuerzo de la comprensión; y en algún punto deberemospedirle también la disponibilidad para romper tópicosy prejuicios. A la postre, seguramente a unos la propuesta lesparecerá osada, mientras es seguro que otros la encontrarándemasiado tímida. En todo caso, ahí queda como mano tendidaal diálogo, incitación al debate y ánimo para una praxis renovada.Si algo de esto se consiguiese, no sería poco.DIÁLOGO DE LAS RELIGIONES Y AUTOCOMPRENSIÓN CRISTIANA1.2. Un nuevo presupuesto: la revelación como «mayéutica»Los textos citados al principio aluden a una clara tensión cronológica.Durante siglos, la teología cristiana pudo pasar al ladode las religiones no cristianas sin advertir la monstruosidadque suponía el excluir a sus fieles de toda revelación y salvacióndivinas. Y no es que de algún modo no se percibiese latensión. La convicción, prácticamente ininterrumpida a lo largode la tradición eclesial, de una voluntad salvífica universalpor parte de Dios y las especulaciones en torno al «bautismode deseo» lo muestran con claridad. Pero su afrontamiento expresoy sistemático sólo en nuestro tiempo se ha hecho ineludible.John Hick, uno de los autores que con más constancia,hondura y sensibilidad se han preocupado de este problema, haseñalado con justeza que, estrictamente hablando, «ha emergidoúnicamente entre personas todavía vivas» 5 .Y la verdad es que lo ha hecho con intensidad y viveza; alprincipio, sobre todo en el mundo anglosajón. Pero no ha tardadoen alcanzar a todos, pues en realidad lo que ahí sucede noes más que la punta de un fenómeno de honda trascendencia yalcance universal: el encuentro efectivo de las religiones en un14 5. «Has only emerged during the lifetime of people now living» (J. HICK,God Has Many Names, Philadelphia 1982 2 , p. 7).

mundo que se unifica aceleradamente. No cabe ignorarlo nidesconocer su importancia para la construcción de la humanidad.En Europa, y de un modo especial en España, con su entrañahistórica tan trabajada por la excepcionalmente larga, aveces conflictiva, pero siempre fecunda convivencia de las tres«religiones del libro», la cuestión no puede dejarnos indiferentes,y acaso tengamos nuestra peculiar palabra que decir.En cualquier caso, esa dialéctica entre la perennidad delproblema y la novedad de su (re)planteamiento no es algo secundario:marca de modo decisivo la cuestión y puede inclusodificultarla seriamente. La reflexión se encuentra equipada conlos conceptos de siempre, pero en un contexto de datos inéditos.Eso debe, ante todo, precavernos contra un planteamientoaislado y abstracto que se entregue al juego de los problemaslógicos del diálogo sin hacerlo nacer de su contexto vivo. Dehecho, uno no siempre puede evitar esa sospecha ante buenaparte de las discusiones actuales, como si se tratase a veces deuna mera quaestio escolástica o de un juego de lógica combinatoria.El tratamiento que aquí intentamos se apoya en un enfrentamientoprevio con el significado vital de la religión y conla comprensión global de la revelación, tal como he intentadoexponerlo en La revelación de Dios en la realización del hombre6 . (Convendrá que el lector lo tenga en cuenta, pues nosiempre será posible aclarar suficientemente los presupuestos).6. Madrid 1987 (que traduce, con algunas mejoras, la edición gallega Arevelaciónde Deus na realización do home, Vigo 1985). El tema está tratadoen el cap. VII, 309-399 (hay trad. italiana: La rivelazione di Dionella realizzazione dell’uomo, Roma 1993; portuguesa: A revelação deDeus na realização humana, Ed. Paulus, São Paulo 1995; y alemana:Die Offenbarung Gottes in der Verwirklichung des Menschen,Frankfurt a.M./Berlin/Bern/New York/Paris/Wien 1996). Citaré: La revelación.Antes me había ocupado ya de ello en «Cristianismo e relixións.¿Favoritismo divino ou necesidade do amor?»: Encrucillada 19 (1980),417-443. Posteriormente lo he retomado en «El encuentro actual de lasreligiones»: Biblia y Fe 16/48 (1990) 125-165, y en el cap. 6 de DelTerror de Isaac al Abbá de Jesús. Hacia una nueva imagen de Dios,Verbo Divino, Estella 2000; trad. portuguesa: Do Terror de Isaac aoAbbá de Xesús. Por uma nova imagem de Deus, Paulinas, São PauloPRESENTACIÓN15

Al mismo tiempo, exige renovar los moldes conceptuales,de modo que puedan hacer frente a la situación actual. Unaconcepción de la revelación que intente mantener una lecturafundamentalista de la Biblia, junto a las viejas pautas intelectualistasy precríticas, y que no mire de frente los nuevos datosde la situación cultural y religiosa humana, se incapacita deraíz para una comprensión del problema en lo teórico y parauna actitud digna y respetuosa en la práctica.De hecho, el lector acabará, seguramente, advirtiendo queaquí daré por supuestas y seguras cuestiones que no lo son tantoen otros tratamientos. Dos sobre todo:DIÁLOGO DE LAS RELIGIONES Y AUTOCOMPRENSIÓN CRISTIANA1) El carácter realista y verdaderamente humano de la revelacióndivina. El discurso no se apoya, pues, sobre el presupuestode que la revelación –y, en consecuencia, la religión– es algoque se acepta solamente porque «alguien nos dice que Diosha dicho...», sin control ninguno por nuestra parte y, por lomismo, sin verdadero enganche en nuestra existencia: en definitiva,se nos revelaría a, b, c como podría habérsenos reveladod, e, f, o incluso lo contrario (como ya dijera Kant, ¿quécambiaría para muchos si en la Trinidad, en vez de tres personas,se revelasen diez? 7 ).Aquí partiremos de lo que he denominado estructura mayéuticade la revelación. Lo que llamamos «revelación» es unarespuesta real y concreta a preguntas humanas, que, por tanto,siempre son nuestras mismas preguntas. De ese modo, la descubrimosporque alguien nos la anuncia; pero la aceptamosporque, despertados por el anuncio, «vemos» por nosotrosmismos que ésa es la respuesta justa.Como Sócrates, el profeta o el fundador religioso no «meten»en sus oyentes algo externo o que les sea ajeno, sino queles ayudan a caer en la cuenta, a «dar a luz» –«mayéutica» esel arte de la comadrona– lo que ellos o ellas ya son en su realidadmás íntima, desde la presencia viva y actuante de Dios en16 2001. Tendré muy en cuenta estos dos últimos trabajos.7. Der Streit der Fakultäten A 50, ed. W. Weischedel, Bd. XI, Suhrkamp,

la creación y en la historia (en esto último radica la diferenciacon la mayéutica griega). Franz Rosenzweig lo expresó magníficamente:«La Biblia y el corazón dicen lo mismo. Por eso(y sólo por eso) la Biblia es “revelación”» 8 . Y mucho antes lohabía proclamado ya el Cuarto Evangelio: como los samaritanosa su paisana, todo creyente debe acabar diciendo a losanunciadores: «Ya no creemos por lo que tú cuentas; nosotrosmismos lo hemos oído y sabemos que él es realmente el salvadordel mundo (Jn 4,42)» 9 .Resulta significativo que cuando, lejos de la teología aluso, Rudolf Otto intenta hacer la que de algún modo es la primerafenomenología de la religión, expresa esto mismo conpalabras vivas y enérgicas. Él habla de lo «numinoso», perosus observaciones resultan perfectamente aplicables a la revelación,pues, en definitiva, en la captación de lo numinoso estála raíz fundante de todo el proceso revelador:«Pero como es enteramente sui generis, no se puede definiren sentido estricto, como ocurre con todo elemento simple,con todo dato primario; sólo cabe dilucidarla. Únicamentepuede facilitarse su comprensión de esta manera:probando a guiar al oyente, por medio de sucesivas delimitaciones,hasta el punto de su propio ánimo, donde tieneque despuntar, surgir y hacérsele consciente. Este procedimientose facilita señalando los análogos y los contrariosmás característicos de lo numinoso en otras esferas del sentimientomás conocidas y familiares, y añadiendo: “Nuestraincógnita no es eso mismo, pero es afín a eso y opuestaa aquello. ¿No se te ofrece ahora por sí misma?”. Quieredecirse, en suma, que nuestra incógnita no puede enseñarseen el sentido estricto de la palabra; sólo puede suscitarse,sugerirse, despertarse, como en definitiva ocurre concuanto procede del espíritu» 10 .Frankfurt a.M. 1968, 303-304.8. Brief an Benno Jacob, 25-5-1921, en F. ROSENZWEIG, Der Mensch undsein Werk, t. 2, Den Haag 1984, 709.9. Para estas ideas, que aquí no pueden desarrollarse más ampliamente, cf.La revelación, c. IV, 117-160.PRESENTACIÓN17

DIÁLOGO DE LAS RELIGIONES Y AUTOCOMPRENSIÓN CRISTIANA182) Íntimamente unida a la primera está la segunda cuestión. Sila revelación consiste en caer en la cuenta del Dios que estabaya ahí, es porque, desde su amor activo, Él estaba haciendo todolo posible por manifestarse. Y por manifestarse a todos y atodas en la máxima medida. El límite no viene de una «tacañería»divina, que, pudiendo revelar más o mejor, no quierehacerlo. Viene de la inevitable limitación humana, infinitamentedesproporcionada al misterio que, en generosidad irrestricta,trata de dársele y manifestársele por todos los medios.Por eso, bien mirada, la Biblia puede leerse como la narraciónde la «lucha amorosa» de Dios contra las incapacidades y resistenciasde la recepción humana de su revelación.Estas ideas acaso parezcan, de entrada, algo extrañas.Desde la tradición del Dios bíblico debieran ser obvias: Diosno crea por amor a sí mismo o para que le «sirvan», sino poramor al ser humano, a todo hombre y a toda mujer, con el finde ofrecerles como don participar en su plenitud y felicidad.Lo único que no puede ni quiere es romper los límites de su finitud:tiene que respetar el crecimiento de la libertad y el trabajode la historia, sin los cuales la existencia humana no puedeser ni realizarse 11 .2. La nueva situación2.1. La ampliación del mundoLo primero que salta a la vista es que hoy nos encontramos conuna ampliación increíble del mundo religioso. Ampliación temporal,en primer lugar. Hasta comienzos del siglo XIX –para lamayoría, incluso de teólogos, hasta bien entrado el XX– la edad10. Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid 1965 2 ,18. A continuación, al comienzo del cap. III, p. 19, añade todavía:«Quien no logre representárselo o no experimente momentos de esa especie,debe renunciar a la lectura de este libro».11. Algo más sobre esto se dirá más adelante, a propósito de la «elección».Pero también aquí es preciso remitir para más fundamentación a La re-

estimada de la humanidad era de unos seis mil años. Resultabaun mundo perfectamente abarcable, dominado por la presenciabíblica, apenas con unos bordes ajenos a su irradiación:«Aquí todo resulta fácil. Desde la creación del mundo hastael advenimiento de Jesucristo han transcurrido cuatro milcuatro años, o cuatro mil, si se quiere criticar a toda costa.El año 129 empezó la tierra a llenarse, y los crímenes a aumentar;el año 1656 sucedió el Diluvio; en 1757, los hombresintentaron construir la Torre de Babel. La vocación deAbraham se decidió en 2083. La ley escrita fue dada aMoisés cuatrocientos treinta años después del Diluvio yel mismo año en que el pueblo hebreo salió de Egipto. Graciasa estos puntos de referencia firmemente establecidos,Bossuet, al componer su noble Discurso sobre la Historiauniversal, ve ordenarse una serie de épocas que se recortanpor sí mismas en el tiempo; bajo armoniosos y majestuosospórticos se extiende la vía triunfal que conduce al Mesías» 12 .Hoy la paleontología habla de al menos, tirando por lo bajo,un millón de años para la vida de la humanidad en el planeta.Piénsese en lo que significa a esa escala el brevísimo lapsode la revelación bíblica, y sáquese la consecuencia: la inmensamayoría de los humanos nada tuvieron que ver con ella.Pero la ampliación temporal no es más espectacular que laespacial. San Pablo, cuando hablaba de ir a la Hispania (Rm15,24.28), pudo todavía abrigar la ilusión de llegar a los últimosconfines de la Tierra, sin duda con la esperanza de que elevangelio alcanzase a todos los humanos 13 . Para nosotros, avelación, c. V, 161-242.12. P. HAZARD, La crisis de la conciencia europea (1680-1715), Madrid1988, p. 45. A. LOISY (Choses passées, Paris 1913, 216-219) hace verla importancia de esto para la historia de Israel y para la comprensiónde la revelación en el tiempo. Véanse también las conclusiones –de ironíademasiado fácil– que de aquí saca B. RUSSELL, Religión y Ciencia,México 1973 4 , 38-39.13. Todavía san Agustín podía escribir: «Por lo que se dice, son ya poquísimasy muy remotas las gentes a las que [el Evangelio] aún no ha sidopredicado» (De Natura et Gratia, II, 2; PL 44, 905; tomo la cita de J.M.VIGIL, Curso de teología popular sobre pluralismo religioso (accesiblePRESENTACIÓN19

DIÁLOGO DE LAS RELIGIONES Y AUTOCOMPRENSIÓN CRISTIANA20partir de la época de los descubrimientos, la ecumene clásicaaparece como una pequeña mancha en la inmensidad de loscontinentes habitados. Súmese, encima, la explosión demográficade la humanidad. ¿Qué significa entonces la revelación bíblica?¿Cuál puede ser su relación con las demás religiones dela humanidad?Si la revelación se toma en su sentido pleno y real, comootra cara u otro nombre de la salvación, las consecuencias sonde una importancia trascendental. Pensemos simplemente enel famoso, y terrible, principio extra ecclesiam nulla salus(«fuera de la iglesia no hay salvación») 14 . Es evidente que nodebemos caer en un ahistoricismo que nos haga ser demasiadoinjustos con la mentalidad de aquellos hombres que elaborabansu teología en un marco muy estrecho y restringido. Perono lo es menos que hoy sería literalmente monstruoso seguirdándolo por válido, o simplemente seguir haciendo equilibrioshermenéuticos a su propósito.A pesar de su larga y solemne tradición, la teología católicase ha esforzado por abandonarlo de mil maneras. Y, dejandoya de lado el «exclusivismo kerigmático» 15 o la «sublimebigotry» 16 de Karl Barth –más sutil, aunque de todos modosinaceptable–, sólo actitudes muy fundamentalistas puedenmantener todavía algo parecido. Nadie puede leer ya sin asombrodeclaraciones como la que –¡todavía en 1960!– hacía el«Congress on World Mission» celebrado en Chicago:«En los años transcurridos desde la guerra, más de mil millonesde almas han pasado a la eternidad, y más de la mi-en Internet, en el portal de Koinonía)14. DS 870. 1.351. Cf. una exposición resumida en H. KÜNG, La Iglesia,Barcelona 1969, 373-380; J. RATZINGER, Das neue Volk Gottes.Entwürfe zur Ekklesiologie, Düsseldorf 1969, 339-361; W. KERN,Ausserhalb der Kirche kein Heil?, Freiburg 1979; P. KNITTER, No OtherName? A Critical Survey of Christian Attitudes toward the WorldReligions, London 1985, 121-123; J. DUPUIS, Verso una teologia cristianadel pluralismo religioso, Brescia 1998 2 , 115-147; cf. 148-172;F.A. SULLIVAN, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?, Bilbao 1999.15. U. MANN, Das Christentum als absolute Religion, Darmstadt, 1970,p. 8.

tad de las mismas han ido al tormento del fuego infernal,sin siquiera haber oído hablar de Jesucristo: quién fue y porqué murió en la cruz del Calvario» 17 .De todos modos, el asombro no basta. Está bien la comprensiónhistórica: eran otros tiempos y otros horizontes, y nodebemos juzgar con la soberbia de una estrecho «actualcentrismo».Pero eso no debe impedir ir más allá. Es preciso sacarcon clara y unívoca energía las consecuencias, remodelando elconcepto mismo de revelación (nuestro concepto, no su realidad,que humildemente debemos tratar de comprender). Y, dehecho, éste es el primer y principal motivo que ha llevado a lainmensa mayoría de los teólogos a abandonar la concepciónexclusivista de la revelación.2.2. El contacto real entre las religionesUn segundo motivo ha sido –y con esto señalamos otro de losgrandes factores del cambio– el mejor conocimiento de las demásreligiones. Cuando se examinan de cerca las riquezas delbudismo o de la tradición hinduista, cuando se admira la grandezade Zaratustra y aun, en tantos aspectos, la de Mahoma, yano se puede seguir creyendo, sin lesionar el sentido común,que fuera de la Biblia todo son tinieblas o que las otras prácticasreligiosas tienen su origen en el diablo. Dejando para mástarde la discusión de sus implicaciones sistemáticas, hay quedarle globalmente la razón a John Hick cuando afirma que lasreligiones, todas y cada una de ellas, son totalidades complejasde respuesta a lo divino, con sus diferentes formas de experienciareligiosa, sus propios mitos y símbolos, sus sistemasteológicos, sus liturgias y su arte, sus éticas y estilos de vida,sus escrituras y tradiciones –elementos todos que interactúanentre sí y se refuerzan mutuamente. Y estas totalidades diferentesconstituyen diversas respuestas humanas, en el contex-PRESENTACIÓN16. J. HICK, God Has Many Names, 90.17. J.O. PERCY (ed.), Facing the Unfinished Task: Messages Delivered atthe Congress on World Mission, Chicago, Ill.1960, p. 9 (cit. por J. HICK,21

to de las diferentes culturas o formas de vida humana, a la mismarealidad divina, infinita y trascendente 18 .Cerrar los ojos ante esta semejanza fenomenológica o negarsea reconocer su eficacia real en la vida de las personassignificaría tener «un corazón como el de Jonás y poco entendimientopara la historia de las religiones» 19 . Lo cual debe, a suvez, constituir una llamada a estudiarlas con cuidado, tratandoincluso de interpretarlas a la luz de su misma autocomprensión,según el sabio principio de interpretar al otro de modoque él pueda reconocerse en nuestra interpretación. No ya elrespeto, sino la misma justicia, es quien lo exige, pues, comomuy acertadamente observa P. Schmidt-Leukel, «también lateología de las religiones está bajo el mandamiento de no pronunciarningún falso testimonio contra el prójimo» 20 .DIÁLOGO DE LAS RELIGIONES Y AUTOCOMPRENSIÓN CRISTIANA223. Los nuevos enfoques desde la teología3.1. Las tres alternativas formalesA la luz de estos cambios tan profundos, se comprende que lateología busque hoy nuevos enfoques del problema e intentenuevas salidas para las aporías a las que conduce inevitablementeel mantener hoy las posturas tradicionales. En el mundoanglosajón, que, como hemos dicho, es donde más viva resultala discusión, se ha impuesto una división tripartita de lasposturas: exclusivismo, inclusivismo y pluralismo. Aunque,como veremos, debe ser matizada, y de hecho lo ha sido des-God Has Many Names, 30).18. God Has Many Names, 53-54. Analiza en concreto y con más amplitudtodo esto en su última obra, An Interpretation of Religion. HumanResponses to the Transcendent, London 1989, principalmente en laspartes I (21-72) y V (299-376).19. A.H. GUNNEWEG, «Religion oder Offenbarung. Zum hermeneutischenProblem des Alten Testaments»: Zeitschrift für Theologie und Kirche74 (1977) 175.20. P. SCHMIDT-LEUKEL, «Der Immanenzgedanke in der Theologie derReligionen. Zum problem dialogischer Lernfähigkeit auf der Basis einerchristologischen Ansatzes»: Münchener Theologischer Zeitschrift

de diversas perspectivas, puede servir para una primera aproximación,evitando entrar en los laberintos de lo que alguienllamado «la inflación de las tipologías» 21 .El exclusivismo ya queda aludido: es la postura que sóloadmite revelación real y verdadera –y, por consiguiente, salvación–en la propia iglesia o religión (para nuestra discusión, enel cristianismo). En su forma rígida, hoy apenas es sostenidapor nadie, fuera acaso de aquellos teólogos que mantienen laexcesiva dicotomía de Karl Barth entre «fe» y «religión», conuna cierta tendencia a un (neo)fundamentalismo bíblico 22 . Enla práctica, para la mayoría funge más bien de «contrafigura»para fijar las demás posturas. Puede, de todos modos, presentarseen formas más abiertas, como la «ortodoxia radical» deJohn Milbank 23 o la «postliberal» de George Lindbeck 24 , queno excluyen todo diálogo y que en algunos aspectos tienden ala segunda postura.El inclusivismo no excluye ni verdad ni salvación en lasdemás religiones, pero mantiene de tal modo la centralidad41 (1990) 221. G. COMEAU, Grâce à l’autre. Le pluralisme religieux, une chance pourla foi, Éd. de l’Atelier, Paris 2004, 47-64; es el título del capítulo, queofrece una buena panorámica. Cf. también A. RACE, Christians andReligious Pluralism, London 1983; H. COWARD, Pluralism: Challengeto World Religions, New York 1985; G. D’COSTA, Theology andReligious Pluralism: The Challenge of Other Religions, Oxford 1986.J. DUPUIS, Gesù Cristo incontro alle religioni, Assisi 1989, 139-149; F.TEIXEIRA, Teologia das religiões. Uma visão panorâmica, São Paulo1995; M. AEBISCHER-CRETTOL, Vers un oecuménisme interreligieux.Jalons pour une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Paris2001, 301-316.22. Acaso el más representativo sea H. KRAEMER, apoyado en la teologíade K. BARTH: cf. Why Christianity of All Religions, London 1962, quecontinúa las obras anteriores.23. Cf., sobre todo Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason,Oxford 1990.24. Cf. The Nature of Doctrine. Religion and Theology in a PostliberalAge, Philadelphia 1984. Una buena síntesis de estas posturas puede verseen R. SCHREITER, «La teologia posmoderna e oltre in una Chiesamondiale», en (R. Gibellini [ed.]) Prospettive teologiche per il XXI secolo,Brescia 2003, 373-388; y K. BLASER, «Variété des théologiespostmodernes et crise des “fondationalismes”», en (P. Gisel.– P. Evrard[eds.]) La theólogie en postmodernité, Paris 1996, 190-211, principal-PRESENTACIÓN23

DIÁLOGO DE LAS RELIGIONES Y AUTOCOMPRENSIÓN CRISTIANA24–carácter definitivo y carácter absoluto– de la propia, que «incluiría»la verdad de las demás. En su nacimiento supuso ungran e impagable avance, y nadie puede negar su buena y generosaintención. La teología conciliar y sus avances posterioresdeben mucho a los trabajos en esta dirección de JeanDaniélou, Hans Urs von Balthasar y Henri de Lubac, que hablande una «teología del cumplimiento» de todas las religionesen Cristo, aunque hoy resulten insuficientes 25 . Con una visiónmás abierta, es bien conocida –y de enorme influjo– lapostura de Karl Rahner, con su «cristianismo anónimo» 26 .Tampoco aquí los límites son fijos, con unas posturas que tiendenmás a la primera, y otras a la tercera.La acusación de incapacitarse tanto para el diálogo –yatendría toda la verdad– como para una auténtica comprensiónde las otras religiones –las interpretaría en función de la propia–constituye su gran dificultad, que toca un punto muy sensibleen el actual clima de diálogo y tolerancia; dificultad que,por lo mismo, a muchos les parece insuperable. Aparte de unclaro peligro de eurocentrismo 27 , cabe hablar incluso de faltamente 200-209.25. Cf. la exposición, detallada y con la bibliografía pertinente, que hace J.DUPUIS, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Brescia1998 2 , 178-192.26. Cf. principalmente «Das Christentum und die nichtchristilichenReligionen», en Schriften zur Theologie V, Zürich 1962, 136-158; «Dieanonymen Christen», en Ibid. VI, 1965, 545-554. La discusión suscitadaha sido casi inabarcable; para una primera aproximación, cf. tambiénJ. DUPUIS, op. cit., 192-200.27. En este punto insiste con energía J.M. VIGIL, Curso de teología popularsobre pluralismo religioso: «Es fácil ver que las implicaciones perversasque el exclusivismo conllevaba continúan siendo posibles con elinclusivismo: la cultura occidental cristiana puede seguir siendo religiosamentelegitimada como superior, y la superioridad del Occidenteblanco y cristiano fácilmente se dejará insinuar y conducirá inconscientementea cualquier tipo de dominación o imperialismo o neocolonialismo».En nota remite a las críticas de los teólogos asiáticos:«Peritos en misiología como Aloysius Pieris, Tissa Balasuriya e IgnacePuthiadam han aludido al imperialismo y el criptocolonialismo ocultostras la fachada del modelo inclusivista, que, según ellos, proclama labelleza de las otras religiones para después incluirlas y consumirlas» (P.KNITTER, Diálogo inter-religioso e ação missionária, São Paulo, CNBB,

de realismo histórico: las consideraciones de alta teología, enun segundo o tercer grado de abstracción, no pueden ocultar elhecho elemental de que en la historia humana la mayor partede las religiones nacieron y crecieron sin contacto alguno conel cristianismo.De ahí ha nacido la tercera postura, el pluralismo, representadosobre todo por el ya citado John Hick, pero con unaamplia lista de seguidores, como Paul Knitter 28 en Norteaméricay Stanley Samartha 29 en la India. Para él todas las religionesson, en definitiva, iguales: manifestaciones equivalentesen su valor salvífico y en su verdad, pues la diversidad naceúnicamente de los diferentes contextos culturales en que se tematizay concreta la experiencia de lo divino. Recoge, como seve, la tradición del liberalismo, pero sin reservas ante el valor«sobrenatural» de lo religioso. Ejerce hoy un indudable atractivo,que llega casi a la fascinación, acaso debido en parte aque se trata de una reacción generosa ante la cerrazón históricadel exclusivismo, con nefastas consecuencias muchas veces30 . Enlaza además con la caída del –digámoslo así– «occi-Comina 1994, p. 9).28. No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward theWorld Religions, Maryknoll, NY, 1985 (usaré la trad. italiana: Nessunaltro nome?, Brescia 1991).29. One Christ, Many Religions, New York 1991.30. Entre nosotros, R. PANIKKAR es el principal representante, con una posturamuy matizada y con una abundantísima producción. Véase la síntesisque él mismo hace en Autoconciencia cristiana y religiones («Fecristiana y sociedad moderna», n. 26), Madrid 1989, 199-267; ahí mismo(p. 264) puede verse una reseña de sus obras principales; cf. en especial:The Unknown Christ of Hinduism, Maryknoll 1981; La Trinidady la experiencia religiosa, Barcelona 1989; L’Incontro indispensabile.Dialogo delle Religioni, Milano 2001.Cf. también, con desigual radicalidad, A. RACE, Christians andReligious Pluralism, cit.; P.F. KNITTER, No Other Name?, cit.; y, sobretodo, J. HICK, de quien, aparte de las dos obras antes citadas, puedenverse: God and the Universe of Faihts: Essays in the Philosophy ofReligion, London 1973; The Second Christianity, London 1983;Problems of Religious Pluralism, London 1985.Son también significativas las obras en colaboración: L. SWIDLER(ed.), Toward a Universal Theology of Religion, New York 1987; J.HICK – P.F. KNITTER (eds.), The Myth of Christian Uniqueness. TowardPRESENTACIÓN25

dentalcentrismo» y con toda una nueva constelación culturalque tiene como valores centrales la democracia, la tolerancia yel consenso 31 .Su gran problema estriba en la cuestión de la verdad 32 , puesmuy difícilmente puede evitar el peligro de un relativismo queno beneficiaría a nadie. Y si antes hablábamos de falta de realismohistórico, ahora hay que decir lo mismo respecto delrealismo antropológico: en las realizaciones y en los logros humanos,aunque en principio todos merezcan respeto, el gradoalcanzado nunca es el mismo o, a lo sumo, lo es rarísimas vecesy en casos o aspectos muy concretos.DIÁLOGO DE LAS RELIGIONES Y AUTOCOMPRENSIÓN CRISTIANA263.2. Hacia un nuevo enfoqueLa concepción que aquí intentamos exponer, aunque no sesiente cómoda en ninguna de las posturas enunciadas, se mueveen una órbita que no niega cierta afinidad con la segundapostura, pero que, con las importantes matizaciones que trataréde hacer, se inclina más por la tercera. No lo hace por unafán formalista de mediación abstracta, sino porque en ese ambienteo «aire de familia» parece posible responder bien, o almenos no demasiado mal, a las preocupaciones legítimas derespeto y apertura a los demás, sin por ello ceder al vértigo delrelativismo ni perder el contacto con el realismo histórico yantropológico. Con todo, insisto en que esta indicación quiereser únicamente un enmarcamiento formal para orientar la reflexión.Convertirlo en determinante del proceso reflexivo re-a Pluralistic Theology of Religions, New York 1987.31. A la importancia de esta constelación es especialmente sensible el tratamientode C. DUQUOC, El único Cristo. La sinfonía diferida, SalTerrae, Santander 2005.32. Tema estudiado agudamente por A. KREINER, «Überlegungen zu theologischenWahrheitsproblematik und ihrer ökumenischen Relevanz»:Catholica 41 (1987) 108-124; y también por M. DE FRANÇA MIRANDA,O cristianismo em face das religiões, São Paulo 1998, 19-23.Véanse también las críticas que le hacen J.J. LIPNER, «DoesKopernicus Help?», en (R.W. Rousseau [ed.]) Inter-religious Dialogue,Scranto 1981, 154-174; y G. D’COSTA, Theology and ReligiousPluralism, cit. J. DUPUIS, Gesù Cristo incontro alle religioni, 144-149,

sultaría, a mi parecer, perturbador, tanto porque inclina haciaun tratamiento formalista del problema como porque tiende asituarlo en categorías de concurrencia y predominio que no hacenjusticia a la gratuidad de la experiencia reveladora.Por eso intentaremos que el problema del diálogo surjadesde dentro del proceso vivo de una reflexión que, al buscarsea sí misma para entender la propia religión, se encuentracon otros procesos que la obligan a volver sobre su postura, reconsiderándolaa esa nueva luz. Así sucede, por lo demás, elencuentro efectivo entre las religiones en la historia real (y, sise me permite la observación personal, diré que ésa ha sido miexperiencia en el libro sobre la revelación citado al comienzo).Hay todavía otro aspecto importante. Cuando se consideraa fondo el problema, se comprende que ni siquiera nace demodo exclusivo del encuentro con las otras religiones. Antes–al menos con anterioridad estructural– de ser un interroganteexterno, es ya una aguda pregunta interna para cada religión,sobre todo para cada una de las religiones universales. En elcaso del cristianismo lo es de un modo muy expreso: el Diosque aquí se nos revela no aparece jamás como posesión propiani salvación exclusiva, sino como Aquel que mantiene siempreviva la gratuidad de su trascendencia y su intrínseca destinacióna toda la humanidad.Obviamente, el afán posesivo humano tiende a acapararlo,convirtiendo lo que es relación viva, concreta y personalizadaen «elección» excluyente. Algo que ya en el Primer Testamentotiende a ser cuestionado por la crítica de los profetas.En el Nuevo supuso una dura lucha –que estuvo a punto deromper la primera comunidad– para que el cristianismo inicialllegase a comprender la implicación universalista del mensajeevangélico. Y no es preciso evocar una vez más la recia historiade intolerancia posterior, que desembocó en el extra ecclesiamnulla salus, con consecuencias, por desgracia, no sóloteóricas.Por fortuna, la experiencia cristiana, que muy pronto anuncióla centralidad de Cristo, hasta el punto de afirmar que «nohay salvación en ningún otro» (Hch 4,12), no podía dejar dePRESENTACIÓN27

proclamar igualmente la universalidad de la salvación, quebrota de la esencia más íntima de su Dios que «es amor» (1 Jn4,8.16), Abbá sin discriminación, que ama incluso a los «malos»e «injustos» (Mt 5,45; Lc 6,35) y que, por lo mismo,«quiere que todas las personas se salven» (1 Tm 2,4).DIÁLOGO DE LAS RELIGIONES Y AUTOCOMPRENSIÓN CRISTIANA283.3. Diálogo situado y sin privilegiosSe trata, como se ve, de una tensión interna a la propia fe, quela interroga en sí misma, desapropiándola de todo egocentrismoy obligándola a profundizar su autocomprensión. El encuentrocon las religiones se inserta en esa dinámica interna,enmarcado en un régimen de don y gratuidad, dentro del cualla concurrencia o el intento de dominio queda desenmascaradocomo soberbia y pecado. El absoluto corresponde sólo aDios. Lo que le toca al hombre es la tarea inacabable de ir asimilandosu presencia, tanto en la gloria y la humildad del servicio,ofreciendo a los demás lo que ha descubierto, como enel duro y gozoso aprendizaje de lo que los otros le ofrecen yque él reconoce como perteneciente también a su mismo Dios,que es el de todos.De ahí que el diálogo con las otras religiones no pueda esquivarlas exigencias de la nueva sensibilidad, tan lenta y difícilmenteadquirida en la historia; antes bien, las tomará comopiedra de toque de la propia autenticidad. Pero deberá afrontarlasen un segundo momento, a partir de la resolución internade las propias tensiones; o, si queremos formularlo mejor,después de dejarse aleccionar por las implicaciones de la propiaexperiencia reveladora, mucho más grande que nuestrasexpectativas y mucho más generosa que nuestro afán de dominio.Creo que, de este modo, será posible hacer justicia a laslegítimas preocupaciones de la postura pluralista, sin por ellocaer en el relativismo.En este sentido, se comprenderá bien que la reflexión secentre fundamentalmente en la autocomprensión cristiana.Eso, lejos de ser soberbia egocéntrica, es, como bien había vistoNewman en otro contexto la «verdadera modestia» de quien

no quiere imponerse a los demás en estas «provincias» tanhonda y delicadamente humanas 33 . Por lo demás, la hermenéuticaactual sabe muy bien que la propia situación es el lugar indispensablede todo verdadero diálogo. Eso hace inevitablecontar con los propios pre-juicios y presupuestos; lo único quese pide es ser conscientes de ellos, para mantenerlos abiertos ala confrontación y al diálogo.Hacerlo así pide hoy una atención muy especial a unacuestión fundamental: la de la particularidad histórica delcristianismo, que, al traducirse en concreto, se convierte en lapretensión de definitividad para la revelación acontecida enCristo. Por eso, antes de abordar las cuestiones concretas, convieneempezar por un planteamiento global que permita ver laslíneas fundamentales del problema desde esa autocomprensióncristiana. Esto es muy importante, pues pone al descubierto lossupuestos de fondo que, no siempre clarificados, están guiandola argumentación, de suerte que no sólo condicionan todoel discurso, sino que ponen en cuestión la misma posibilidaddel diálogo.ofrece un buen resumen.33. «...in these provinces of inquiry egotism is true modesty. In religious inquiryeach of us can speak only for himself, and for himself he has aright to speak. His own experiences are enough for himself, but he cannotspeak for others: he cannot lay down the law; he can only bring hisown experiences to the common stock of psychological facts» (AnEssay in Aid of a Grammar of Assent, Image Books, New York 1955,PRESENTACIÓN29

p. 300).DIÁLOGO DE LAS RELIGIONES Y AUTOCOMPRENSIÓN CRISTIANA30

CAPÍTULOILa «particularidad»como necesidad históricaHARVEY Cox ha insistido con energía en que «el más espinoso(nettlesome) dilema que obstaculiza el diálogo interreligiosoes el muy antiguo de cómo balancear lo universal y lo particular»1 . Dilema arduo, en efecto, que no siempre se estudiaen su verdadera profundidad y que, como veremos, si no seafronta en su raíz, puede minar por su base la inteligibilidadmisma de la cuestión en la cultura crítica actual.1. La radicalidad actual del problemaResulta significativo el hecho, por lo demás muy corriente entodo cambio histórico, de que la situación actual ofrece un carácterpolar: si por un lado plantea una nueva dificultad, porotro ofrece también una nueva posibilidad de solución.1.1. No existe universalidad abstractaComo queda dicho, la sensibilidad actual es alérgica a todaparticularidad que tienda a universalizarse, pues nada tememás que la lesión de la igualdad, la libertad y la tolerancia.Cabría simbolizarlo en la sospecha espontánea de etnocentris-L A « PARTICULARIDAD» COMO NECESIDAD HISTÓRICA1. Many Mansions. A Christian’s Encounter with Other Faiths, Boston1992 2 , 2.32

DIÁLOGO DE LAS RELIGIONES Y AUTOCOMPRENSIÓN CRISTIANA33mo ingenuo frente a toda pretensión de universalizar lo propio.Pero, por otra parte, el agudo sentido histórico que la caracterizale hace comprender que todo está irremediablemente situadoen el tiempo y en el espacio. No es posible una universalidadabstracta, sino sólo aquella que se media lentamentepor los caminos de la historia: la universalidad «racional» dela Ilustración –que quiso realizar los ideales de lo universal humanosin la paciencia de los condicionamientos concretos– sepagó con el terror de la Revolución Francesa 2 .Por eso la teología actual ha comprendido bien que la verdaderauniversalidad sólo puede realizarse «a través de la mediaciónhistórico-particular» 3 . Por paradójico que parezca enun mundo cada vez más universalizado, la conciencia históricanos ha hecho ver que una religión sólo podrá ser realmenteuniversal si llega a serlo desde dentro de su particularidad 4 .El problema no está, pues, en que la revelación cristianaaparezca delimitada por una situación concreta, puesto que esoes más bien la condición de posibilidad de su existencia real;la cuestión radica en su pretensión de universalidad, pues deentrada parece que implicaría la exclusión de los demás. Los2. HEGEL lo analizó de manera magistral en la Fenomenología del Espíritu,VI B III (Werke 3, [E. Moldenhauer – K.M. Michel (eds.)], Frankfurta.M. 1986, 431-441). Véanse también las agudas observaciones de R.SCHÄFFLER, Religion und kritisches Bewusstsein, Freiburg/München1973, 56-83; principalmente, 56-73.3. E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La historia de un viviente, Madrid 1984 2 , 556-560. Un intento densamente especulativo es el de W. LÖSER, «“Universaleconcretum” als Grundgesetz der oeconomia revelationis», en (W.Kern – H.J. Pottmeyer – M. Seckler [eds.]), Handbuch der Fundamentaltheologie.II: Traktat Offenbarung, Freiburg 1985, 108-121.4. Obviamente, con esto no se dice que toda tradición particular sea ya, sinmás, potencialmente universal: eso tendrá que mostrarlo en su capacidadreal para llegar a todos y para ser aceptada, no por la imposición dela fuerza, sino por la validez humana de la oferta. De ahí la importanciadel tema de la verificación, que aquí sólo podrá ser aludido.Como se sabe, ésta es una preocupación capital en la reflexión deW. PANNENBERG sobre la revelación, ya desde el escrito programático,dirigido por él, Offenbarung als Geschichte, Göttingen 1970 4 . En diálogocon su pensamiento, hemos prestado también una sostenida atenciónal problema: cf. La revelación de Dios en la realización del hombre,Madrid 1987, principalmente 343-381. Seguiré citando: La revelación.

planteamientos usuales –que dan por supuesto que la revelaciónpodría ser, sin más, universal, con tal de que Dios así loquisiera– difícilmente pueden evitar la impresión de una arbitrariedaddivina. En cambio, desde lo dicho resulta ya posibleintuir que se trata únicamente de algo inevitable en una historiafinita; algo, en definitiva, estructuralmente no distinto delhecho de que unos nazcan blancos y otros negros, unos enEuropa y otros en Asia o en América...Lo cual no deja, con todo, de suscitar otra pregunta: ¿quésucede con aquellos a quienes esa mediación histórica no alcanzade hecho? Si la experiencia de la revelación dice de ellamisma que es lo más alto y valioso que puede sucederle al serhumano, puesto que significa la comunicación definitiva delmismo Dios, ¿no pide desde su misma esencia que, a pesar detodo, se asegure su presencia a todos?Y también aquí –y con esto entramos en la segunda polaridad–la sensibilidad actual agudiza la dificultad.1.2. No existe revelación aisladaA partir de la Ilustración, tanto la exégesis crítica como un mejorconocimiento de las demás religiones han hecho ver que larevelación bíblica no constituye ese «caso aparte» que suponíala teología al uso: una palabra puramente divina, «dictada» porDios a «su pueblo». La comparación de la tradición bíblicacon las demás tradiciones religiosas –primero con las de susvecinas en el Oriente Medio, y luego con las del resto de la humanidad–muestra que ni aquélla es tan «divina» que no dejever con evidencia el esfuerzo y aun los fallos y heridas de lareflexión humana, ni las demás son tan «humanas» que no dejenapreciar la presencia viva y salvífica de lo Divino. En unapalabra, hoy es un hecho obvio que la revelación bíblica noconstituye una realidad tan aparte que la distinga totalmente delas demás religiones, ni que éstas deban esperar por ella paraexperimentar la presencia salvífica de Dios. ¿Donde queda entoncesla pretensión de universalidad?Pero es curioso que también ahora sea la misma dificultadla que abre la vía de la solución. Si esta constatación supusoL A « PARTICULARIDAD» COMO NECESIDAD HISTÓRICA34

DIÁLOGO DE LAS RELIGIONES Y AUTOCOMPRENSIÓN CRISTIANA35acaso la máxima crisis en la autocomprensión de la revelaciónbíblica, hasta el punto de que muchos pensaron que la habíadestruido 5 , puso al mismo tiempo las bases de una nueva solución.Porque ahora podemos ver mejor cómo la universalidadbíblica no tiene por qué significar el exclusivismo de un diosque para cultivar a un pueblo abandona a todos los demás. Setrata más bien del Dios que, mientras cultiva a uno, sigue cultivandoigualmente a los demás: a cada uno según las posibilidadesde su propia circunstancia.Y lo que pueda parecer cultivo «especial» no es en modoalguno un favoritismo excluyente, sino el único modo posiblede realizarse en concreto esa relación viva y real. Dios no actúaen abstracto o «como si», sino en relación siempre únicacon un «tú» (individual o colectivo) al que conoce y llama porsu nombre. Pero esto sucede siempre y con todos. Por eso cada«tú» puede sentirse –y, de hecho, se siente– elegido: «Te hellamado por tu nombre» (Is 45,4). Pero, justamente porque todosson «elegidos», no hay elección en sentido exclusivo. (Dehecho, dado el peligro de no comprender bien esto y el barridosemántico que tal universalización implica, hoy lo mejor esrenunciar a la categoría de elección. Tal renuncia puede parecerinfidelidad a la letra bíblica, pero en realidad supone la máximafidelidad a su espíritu).Al mismo tiempo se perfila con claridad una consecuencia,que más tarde habrá que elaborar con más detalle: si todos sonllamados, y la llamada se realiza en la inevitable particularidad5. Piénsese en los grandes representantes de la Escuela Histórica de lasReligiones, para muchos de los cuales la Biblia pasó a ser uno más entrelos libros sagrados de las culturas mesopotámicas (cf. J. HEMPEL,«Religionsgeschichtliche Schule»: RGG 3 [1961] 991-994 y H.SCHLIER, «Religionsgeschichtliche Schule»: LfThK 8 [1963] 1184-1185). Más significativo aún es acaso el hecho contado por Semler enel prólogo a su refutación de Reimarus: el escándalo de la publicaciónpor Lessing de los fragmentos de Acerca del propósito de Jesús y de susdiscípulos, 1778, resultó tan grande que muchos estudiantes de teologíase sintieron perdidos y buscaron otra profesión (cf. A. SCHWEITZER,Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Siebenstern, München/Hamburg 1976, p. 67). Sobre todo esto, cf. A. TORRES QUEIRUGA, La revelación,caps. II-III, 57-116.

de cada uno, su acogida es siempre parcial y limitada. De suerteque toda acogida por un individuo o una religión particularestá intrínsecamente abierta a ser completada por la aportaciónde las demás, así como a ofrecerles su propia aportación. Laparticularidad se revela entonces como un medio más del amorincondicional a todos. Tal es lo que trataremos de mostrar comoel sentido profundo de la «elección».1.3. Está en juego el sentido mismo de la revelaciónEsta panorámica del problema resulta tal vez demasiado amplia,y además, al adelantar el sentido de la solución buscada,va a forzar sin duda enojosas repeticiones. Pero ha parecidonecesaria, por la decisiva importancia de lo que está en juego.En estas cuestiones se trata nada menos que de la coherenciamisma de la reflexión. Estamos, en efecto, aludiendo a los presupuestosque de ordinario no se afrontan de modo expreso yque, por ello mismo, tienden a condicionar fatalmente todo elproceso. La razón está en que afectan a la cuestión del sentido,que, como muy bien ha visto la filosofía analítica, es previa ala de la verdad.Porque realmente, tanto desde el punto de vista antropológico–dado que se trata de lo más radical, la salvación del serhumano– como del teológico –puesto que están en juego labondad y la sabiduría de Dios–, esas cuestiones resultan decisivas.Si, como generalmente se da por supuesto, Dios «pudiera»hacerlo todo más fácil, revelándose de modo directo y evidentea todos los hombres y mujeres, pero «no quisiera» hacerlo,difícilmente valdría la pena seguir discutiendo. En esecaso, dígase lo que se diga, la particularidad resultaría un privilegioarbitrario, y la historia de la revelación, con sus enormescostos, dificultades y contradicciones, no podría ya resultarcreíble.Y lo mismo vale del otro aspecto: si la plenitud de la revelaciónbíblica se hubiese comprado al precio de abandonar alresto de la humanidad, su ofrecimiento ulterior estaría ya radicalmenteviciado y sería inaceptable. Todas las explicacionesposibles, todas las razones de «conveniencia», llegarían ya de-L A « PARTICULARIDAD» COMO NECESIDAD HISTÓRICA36

DIÁLOGO DE LAS RELIGIONES Y AUTOCOMPRENSIÓN CRISTIANA37masiado tarde, pues chocarían con la sospecha elemental de unprevio e inaceptable desinterés de fondo. Porque donde está enjuego lo último –la salvación del hombre y el amor de Dios–no puede haber razones penúltimas que expliquen la falta deun compromiso sin reservas.Insisto en este aspecto porque, incluso en las posturas másavanzadas, aún quedan restos de un voluntarismo divino queconvierte la particularidad en algo querido por Dios, dandopor supuesto que podría no haberla querido y que, por tanto, larevelación habría podido ser desde el principio clara, plena ypara todos. Puede «justificarse» –y a ello tiende de algún modola teología evangélica– desde una interpretación acaso demasiadoactualista de que la fe es obra de Dios: «La toleranciaque debe ser promovida desde la fe cristiana se basa en laidea de que sólo Dios puede crear la fe y que, por lo mismo, lafe del otro (lo mismo que la propia) está sustraída al influjo dela acción humana» 6 . O simplemente para insistir en la riquezay, sobre todo, en la indisponibilidad de la revelación 7 . Seguramentela intención es correcta, pero ese modo de hablar o derazonar induce inevitablemente el peligro indicado.(En el fondo, se trata de otro rostro del problema del mal:si fuese posible evitarlo, y Dios «no quisiera», el dilema deEpicuro resultaría invencible. En varios trabajos he tratado demostrar que una comprensión coherente no puede pasar por lanegación ni de la omnipotencia ni de la bondad divinas. Sóloel carácter intrínsecamente inevitable del mal –para el caso: de6. C. SCHWÖBEL, «Pluralismus II»: TRE (Studienausgabe) 26, 732.7. Este motivo es, por ejemplo, constante en C. DUQUOC: cf., v. gr., «ElEspíritu desvela de manera original la dinámica de nuestra historia, aseguraque Dios esté presente en ella sin estar a nuestra disposición ymantiene los fragmentos al margen de lazos claros con la totalidad imaginada.El Espíritu desvela, no revela sin ocultamiento. Indica que elpresente está habitado por Dios, pero se guarda de poner a Dios a nuestradisposición, como si fuera una posesión que pudiéramos utilizar anuestro antojo» (El único Cristo. La sinfonía diferida, Sal Terrae,Santander 2005, 220). Cf. otras referencias en M. AEBISCHER-CRETTOL,Vers un oecuménisme interreligieux. Jalons pour une théologie chrétiennedu pluralisme religieux, Paris 2001, 645-649: «Le pluralisme religieux,dessein de Dieu?».

la particularidad– en la finitud histórica, y no cualquier tipo definalidad –pudiendo haberlo evitado, el mal lo manda o lo consienteDios para...–, permite una salida crítica) 8 .Se comprende fácilmente que esto no es una sutileza teórica,sino un hecho de trascendencia vital. Por lo demás, consecuenciasmuy graves lo demuestran. Ya la Ilustración, enfrentadaa este problema, había intentado desvincular a Dios deuna revelación histórica particular. Y en nuestros días, nadamenos que un pensador tan fino como Georges Morel llegó aabandonar por esta cuestión no sólo la Compañía de Jesús, sinoel propio cristianismo: creyó que sólo así se podía asegurarla «gratuidad de la relación con Dios», el cual «está cerca detodos y no se implica en la historia, porque implicarse equivalea elegir, y elegir equivale a excluir»; el Dios particularizadoen una elección histórica, «para amar a Jacob, tiene que odiara Esaú» (Mal 1,2-3) 9 .Y no es difícil observar que la fuerte radicalización de unteólogo tan significativo en este punto como John Hick va dirigidaen gran parte a evitar este escollo. Aunque, curiosamente,como todavía analizaré con más detalle, él mismo no acabade ser consecuente en este punto, pues su concepción del plu-8. Cf., entre otros, A. TORRES QUEIRUGA, «Mal», en Conceptos Fundamentalesdel Cristianismo, Madrid 1993, 753-761; «Replanteamientoactual de la teodicea: Secularización del mal, “Ponerología”, “Pisteodicea”»,en (M. Fraijó – J. Masiá [eds.]) Cristianismo e Ilustración,Madrid 1995, 241-292; Del Terror de Isaac al Abbá de Jesús. Haciauna nueva imagen de Dios, verbo Divino, Estella 2000, 165-246.9. Cf. C. DUQUOC, «Monoteísmo e ideología unitaria»: Concilium 197(1985) 79-83; remite a G. MOREL, Questions d’homme, 3 vols., Paris1977. Personalmente, en La revelación, 316, n. 316, explico mi relacióncon la obra de Morel y cómo me parece que, desde la concepción queintento exponer, sus mismos presupuestos, lejos de alejar del cristianismo,permiten comprenderlo mucho mejor.Creo que lo mismo podría afirmarse de la postura de J. Hick. Eneste sentido, aunque estoy de acuerdo con J. GÓMEZ CAFFARENA en queel libro An Interpretation of Religion (London 1989) es «una dignísimaculminación de una vida dedicada a la filosofía de la religión»(«Filosofía de la Religión. Invitación a una tarea»: Isegoría 1 [1990]130, n.3), no creo que en punto tan crucial fuese la única posible desdesus mismos presupuestos.L A « PARTICULARIDAD» COMO NECESIDAD HISTÓRICA38

alismo le obliga a considerar como reveladas únicamente lasreligiones post-axiales. Reintroduce así un particularismo que,contra su intención, amenaza con convertirse en un gigantesco«favoritismo» divino respecto de la historia.1.4. Orientación general de la respuestaCon lo cual quedan enunciados los dos grandes polos sobre losque va a girar nuestra respuesta. Sólo ellos permiten, a mi parecer,una comprensión coherente con la globalidad de la experienciareveladora:DIÁLOGO DE LAS RELIGIONES Y AUTOCOMPRENSIÓN CRISTIANA1) La particularidad de la revelación cristiana no es una alternativa«escogida» por Dios, sino una necesidad impuesta porel hecho inevitable de que la revelación tiene que hacerse en lahistoria. Dicho en positivo: Dios se revela sin reservas y a todos,con toda la fuerza de su amor, de su sabiduría y de su poder;los límites de la revelación no son «queridos» por Él, sino«impuestos» por la insuperable finitud de la captación humana.Se trata de una inconmensurabilidad estructural –entrelo infinito y lo finito– que explica las limitaciones concretas,ya sea que nazcan de límites involuntarios (como la etapa históricao la circunstancia cultural) o de resistencias voluntarias(como la ceguera o la deformación culpables).2) La culminación histórica del proceso revelador, concebidacomo plenitud insuperable, no podía darse más que en un puntoconcreto. Ése es el significado del misterio teándrico de lapersona de Cristo y su necesaria unicidad; por eso su captaciónes ya simultáneamente confesión de fe. Pero esa plenitud estáintrínsecamente destinada a todos: por eso el Cristo no es «posesión»de los cristianos, sino oferta a todos como posible culminaciónde la fe que ellos ya tienen desde su propia historia.Tal es el fondo de razón del «inclusivismo» y constituye la basejusta para el encuentro «pluralista» de las religiones, encuanto visto desde el cristianismo.39

2. El (supuesto) silencio de Dios: Cur tam sero?Paul Hazard cuenta una curiosa anécdota que muestra muyclaramente la extrañeza de la racionalidad ilustrada ante laaparente reserva y aun cicatería de Dios en revelársenos conclaridad. En una reunión de salón, el geógrafo y matemáticofrancés La Condamine propuso a un grupo de amigos un difícilenigma. Para admiración general, todos adivinaron la soluciónal momento: él mismo la había escrito con grandes letrasen el reverso bien visible de la hoja en la que leía... La moralejaera clara y directa: ¿por qué Dios no había hecho lo mismocon nosotros? 10 .Ya queda indicado que, aunque sea sin tan confesado racionalismo,ese presupuesto sigue operando con demasiadafuerza en el imaginario colectivo, afectando no sólo a la mentalidadvulgar, sino también a la reflexión teológica. Y, sin embargo,no es difícil comprender su absurdo. Formulémosloabruptamente: pensar que la revelación divina pudiera darsecon perfecta claridad y para todos los hombres desde el comienzo,equivale a pensar –sin advertirlo– un sinsentido. Significa,en efecto, ser víctimas de un espejismo imaginativo queconcibe acrítica y abstractamente la omnipotencia del actuardivino, sin tener en cuenta los límites que impone su realizaciónen la cerrada limitación de la creatura. En el fondo, equivalea imaginar el «círculo cuadrado» de la captación perfectade lo infinito en la estrechez de la subjetividad finita.El falso encanto se deshace en cuanto se examina con atencióncrítica. Mucho más todavía si se atiende a la racionalidadíntima de la experiencia reveladora de la Biblia. El Dios queen ella se descubre es un Dios de amor, siempre dispuesto a laayuda total; un Dios que en su manifestación definitiva aparececomo no escatimando siquiera la vida de su Hijo (Rm 8,32)10. La pensée européenne au XVIII e siècle; uso la trad. portuguesa: O pensamentoeuropeu no século XVIII, Lisboa 1983, 55-56 (Todo el capítulose titula, significativamente, «El Dios de los cristianos sometido ajuicio»).L A « PARTICULARIDAD» COMO NECESIDAD HISTÓRICA40

DIÁLOGO DE LAS RELIGIONES Y AUTOCOMPRENSIÓN CRISTIANA41con tal de salvar al hombre. Es obvio que, en lo que de Él depende,un Dios así también se revelará a todos sin reservas. Ellímite, si aparece, es porque no puede ser evitado y viene deotro lugar: de la incapacidad de la creatura para captar con másclaridad su revelación. Bien mirado, ésa es, por lo demás, laestructura general de toda la experiencia bíblica, que más tardeexpresará tan magníficamente san Juan de la Cruz: «porqueen darnos como nos dio a su hijo, que es una Palabra suya –queno tiene otra–, todo nos lo habló junto y de una sola vez en estasola Palabra, y no tiene más que hablar» 11 .No puede extrañar, por tanto, que esta intuición aparezcaya en la teología cristiana más primigenia, y justamente en conexióncon nuestro tema, a pesar de que, como sabemos, entoncesse presentaba con mucha menos agudeza. El escándalode la particularidad se manifestaba, lógicamente, no tanto en elespacio abarcable de la ecumene cuanto en la profundidad deltiempo (más perceptible, a pesar de lo corta que era desdenuestra perspectiva actual). La pregunta que se hacía como objecióna los cristianos era: «¿dónde estaban en los siglos anterioreslos cuidados de una tan grande providencia?» 12 .Se trata de la famosa cuestión del cur tam sero? («¿por quétan tarde?»). Lo curioso es que la reflexión teológica logró yaentonces señalar la causa profunda y verdadera: no era posiblede otro modo, dada la imperfección y finitud de la creatura.San Ireneo lo dijo con palabras insuperables:«Si alguno de vosotros pregunta: ¿no podía Dios desde elprincipio hacer al hombre perfecto?, sepa que Dios ciertamentees todopoderoso, pero que es imposible que la creatura,por el hecho de ser creatura, no sea muy imperfecta.Dios la conducirá por grados a la perfección, como unamadre que debe primero amamantar a su hijo recién naci-11. La subida al Monte Carmelo, l.2, c. 22, n. 3 (Vida y obras de san Juande la Cruz, Madrid 1960 4 , p. 522).12. Así razonaban Celso, Porfirio, Símaco y Juliano el Apóstata. Ver las referenciasen H. DE LUBAC, «Predestinación de la Iglesia», en Catolicismo.Los aspectos sociales del dogma, Barcelona 1963, 177-178. Estetrabajo (177-203) es una excelente síntesis.

do y le va dando, a medida que crece, el alimento que necesita...Sólo quien no ha sido producido es también perfecto,y ése es Dios. Fue necesario que el hombre fuesecreado, después creciese, se hiciese adulto, se multiplicase,adquiriese fuerzas, y después llegase a la gloria y viese a suMaestro... Más insensatos que los animales, reprochan aDios que no los hiciese dioses desde el principio» 13 .Por otra parte, Ireneo no era en absoluto original: se apoyabaen la idea paulina de la «economía de la gracia de Dios»(Ef 3,1). Y no estuvo solo: hay toda una línea que atraviesa lapatrística y que será abundantemente recogida por los grandesteólogos de la Edad Media. Henri de Lubac, que la descubre,la describe así: «todo es posible para Dios, pero la congénitadebilidad de la creatura impone un límite a la recepción de susdones» 14 .Con todo, es lástima que esta intuición no haya empapadocon más eficacia el discurso teológico. Se insinúa, sin embargo,y de modo creciente, sobre todo bajo el prisma de la imposibilidadde la creación de un hombre o ser finito ya perfecto.Resulta significativo que haya reaparecido en el períodomodernista, con expresa referencia a la tradición patrística, sobretodo en la correspondencia entre Maurice Blondel yLucien Laberthonnière:«La creación de un ser divinizable implica ciertas condicionesmetafísicas que no son cualesquiera. El hombre nopuede, inmediatamente, ser creado perfecto y acabado.Debe poder, no sólo ratificar su propia creación, sino tambiénconsentir a su propia génesis y al destino que le espropuesto» 15 .13. Adv. Haer. 4,38 (PG 7, 1.105-1.109).14. Loc. cit., 178-195.15. Así resume C. Tresmontant el sentido de la discusión: M. BLONDEL – L.LABERTHONNIÈRE, Correspondance philosophique, Paris 1961, p. 346;cf. 346-347. 372. 375-376. Cf. también C. TRESMONTANT, La métaphysiquedu christianisme et la naissance de la philosophie, Paris 1961,pp. 650ss.L A « PARTICULARIDAD» COMO NECESIDAD HISTÓRICA42

Cabe afirmar que en la teología actual –apoyada sin dudapor una más aguda conciencia filosófica de la historicidad dela existencia humana 16 – la idea está penetrando cada vez conmás intensidad. Hans Urs von Balthasar la subrayó, apoyándoseen De Lubac 17 . Las referencias podrían multiplicarse, tantorespecto de la revelación en general 18 como en referencia inmediataal problema del encuentro entre las religiones: la aduceexplícitamente el mismo John Hick 19 .Hay que observar, sin embargo, que casi siempre se conservatodavía un sesgo voluntarístico. En efecto, siguen dandopor supuesto que Dios «podría» revelarse plenamente al hombrehistórico, pero «no quiere», porque ello anularía la libertadhumana. Lo que de ese modo se trata de decir acaso sea justo20 , pero pone todas las bazas para seguir alimentando el fan-DIÁLOGO DE LAS RELIGIONES Y AUTOCOMPRENSIÓN CRISTIANA4316. Hegel aludía ya a un «argumento de dos mil años»; cf. aclaraciones yreferencias en W. JAESCHKE, Die Vernunft in der Religion. Studien zurGrundlegung der Religionsphilosophie Hegels, Stuttgart/Bad Cannstatt1986, p. 207 y 291.J.P. SARTRE subraya muy bien la necesidad del crecimiento a partirde la radical y constitutiva historicidad de la libertad: cf. L’être et le néant,Paris 1943, principalmente IV Parte, c. I, 508-642.17. Cf. Theodramatik II/1, Einsiedeln 1976, 195-201.18. Cf., por ejemplo, J. MONSERRAT, Existencia, mundanidad, cristianismo,Madrid 1974, 452-454; y M. GELABERT BALLESTER, Experiencia humanay comunicación de la fe, Madrid 1983, 113-118.19. God Has Many Names, Philadelphia 1980, 50.20. La dificultad se remonta a Kant y ha sido retomada por K. Jaspers: «Yomismo no puedo pensar de otra manera que Kant: si la revelación fuera“real” [comprobable empíricamente: A.T.Q.], ello sería el infortuniopara la libertad concedida a los hombres» (La fe filosófica ante la revelación,Madrid 1968, 23-24).Véase cómo lo expresa hoy J. Hick: «We can imagine [obsérveseel verbo] finite personal beings created in the immediate presence ofGod, so that in being conscious of that which is other than themselvesthey are authomatically and unavoidably conscious of God. (...) Buthow, in that situation, could they have any genuine freedom in relationto their creator?» (God Has Many Names). Cf. en La revelación, 321-322, las referencias que hago a otros autores y un razonamiento algomás detallado.Prescindo aquí de analizar el caso distinto de la plenitud en la gloria,puesto que ésta supone necesariamente la historia previa: cf. lasconsideraciones que hacemos al respecto en Creo en Dios Padre,Santander 1986, 145-149.

tasma imaginativo de que, en definitiva, las cosas son así dedifíciles porque Dios así lo quiere.Resulta indispensable tomar en serio la consecuencia, unavez reconocido el principio: se trata de una imposibilidad estricta.Tanto atendiendo a la plenitud de Dios –que quedaríanegada en la infinitud de su misterio al poder ser captable demanera perfecta por un ser histórico finito («si lo comprendes,no es Dios», decía san Agustín) 21 – como mirando al hombre–que quedaría negado en su esencia de libertad finita, la cual,por serlo, necesita realizarse en el trabajo y la maduración deltiempo.En todo caso, lo significativo para nuestro propósito es elconsenso de fondo: el reconocimiento de la particularidad dela revelación cristiana como una necesidad histórica. Ahoraconviene ya dar un segundo paso: ver su significado en relacióncon la revelación en las otras religiones.3. La (supuesta) «elección» de Dios: Cur tam cito?También aquí la imaginación puede jugar malas pasadas: enmuchos casos, aun cuando en teoría se haya aceptado queDios está real y salvíficamente presente a todos, sigue operando,de manera subterránea pero eficaz, el prejuicio de que sólose ha revelado en la tradición bíblica. La «elección» de unossería abandono de los demás; en el mejor de los casos, a la esperade que los elegidos vayan más tarde a instruir a los otros.Para mayor claridad en punto tan delicado, distinguiré tres pasosen la reflexión.3.1. No existe un «favoritismo» divinoLa misma formulación explícita del prejuicio basta para ver suenormidad. De lo anterior y de toda la experiencia bíblica sesigue la evidencia contraria: es claro que, urgido por su amorL A « PARTICULARIDAD» COMO NECESIDAD HISTÓRICA21. «Si enim comprehendis, non est Deus» (Sermo 117, 3,5: PL 38, 663):44

DIÁLOGO DE LAS RELIGIONES Y AUTOCOMPRENSIÓN CRISTIANA45libre y generoso, el Dios que «quiere que todas las personas sesalven» busca por todos los medios hacerse sentir lo más rápidae intensamente posible por todos los hombres y mujeresdesde la creación del mundo. No descuida a nadie ni hay en él«acepción de personas» (cf. Rm 2,11; Ef 6,9; Col 3,25; 1 Pe1,17). Lo que sucede es que cada tradición lo recibe a su maneray según la limitada medida de sus capacidades; pero aninguna descuida, en todas está presente, y de todas se vale paraayudar a las demás.Sintetizando imaginativamente: es como si Dios, el fondoluminoso del ser, estuviese presionando continuamente la concienciade la humanidad para emerger en ella, haciendo sentirsu presencia (su revelación) 22 . Allí donde se ofrece un resquicio,allí donde una conciencia cede libremente a su presiónamorosa, allí concentra su afán, aviva con cuidado la lumbreque empieza a nacer y continúa apoyándolo con todos los mediosde su gracia. Y desde ese punto procura extender para losdemás el nuevo descubrimiento, conjuntando en ellos la presióninterna de siempre y el ofrecimiento externo que les llegadesde la historia.Se comprende que la «elección» –y piénsese que todas lasreligiones se consideran de algún modo «elegidas»– no puedeinterpretarse fuera de este contexto. Significa el modo concretoen que Dios se relaciona con una tradición determinada. Esemodo no viene dado por un escoger arbitrario, sino por lascondiciones reales que lo hacen posible. Y lo que en él se consiguede nuevo y peculiar está destinado a todos. Es, pues, unavivencia real y plenificante, pues Dios no actúa en la pura aparienciade un «como si»; pero no es «favoritismo», pues sudestinación es intrínsecamente universal.22. Es significativo que J. HICK acuda también a esta misma imagen: «Letus then think of the Eternal One as pressing in upon the human spirit,seeking to be known and responded to by man’s free responses to createthe human animal into (in our Judeo-Christian language) a child ofGod, or towards a perfect humanity» (God, p. 48). Dado que la primeraedición de esta obra es de 1980, la primacía de la metáfora le corresponde;pero lo que importa es la coincidencia de las preocupacionesa pesar de la posible diferencia en las teorías.

Resulta indudable que serían necesarias muchas precisionesen un tema tan fundamental. Para no alargarnos, intentemosaclararlo con un ejemplo. Imagínese a un profesor que está intentandohacer comprender a sus alumnos una difícil teoría. Sedirige a todos con el mismo interés e idéntico amor, pues portodos quiere ser comprendido. Pero cuando, en su empeño, veasomar en los ojos de algún alumno el brillo de la comprensión,es seguro que –sin abandonar la enseñanza de los demás– trataráde apoyarlo e impulsarlo hacia el fondo del problema, enla justa medida de su capacidad. Hay libertad por parte del profesor,pues de nada se enteraría el alumno si el profesor no sedecidiese a explicar. Y puede haber apariencia de «elección»,pues la comprensión del alumno y, por consiguiente, la relacióncon el profesor se intensifica y profundiza. Pero si se trata deun buen pedagogo, eso no significará «favoritismo» alguno, sinoque, por el contrario, el profesor buscará que con la ayudade ese alumno la clase entera acceda lo más rápidamente posiblea idéntica comprensión. Lejos de perder, la clase ha salidoganando. (Aparte de que, en el intercambio, también ese alumnoaprenderá de los demás, pues nadie comprende todo y en todoslos aspectos mejor que los demás).(Para insistir todavía en este punto decisivo, permítasemeuna anécdota personal. Durante un congreso en Roma, conversandocon un ilustre teólogo judío, salió a relucir el tema dela elección, y él mismo puso el ejemplo del alumno. Como justamenteen aquellos días había recibo yo la traducción alemanade mi libro sobre la revelación, le dije que precisamente éseera el ejemplo que yo había puesto tal como acabo de reproducirlo.Entonces se lo di a leer. Pero, en cuanto comenzó lalectura, exclamó: «No, no es eso; lo que yo digo es que, al entraren la clase, el profesor, por propia iniciativa, escoge de antemanoa un alumno». Se comprende que en ese momento terminónuestro diálogo).Continuando con la reflexión, retiremos lo que en un profesorhumano pueda haber de parcialidad; advirtamos, sobretodo, que la sensibilidad para lo divino no coincide necesariamentecon las dotes de los «sabios y prudentes» del mundoL A « PARTICULARIDAD» COMO NECESIDAD HISTÓRICA46

(Mt 11,25) 23 ; añadamos que tanto el ser del alumno como la capacidadmisma de comprender son en este caso don delRevelador divino, que ama con idéntico amor a todos los demás,y tendremos un «modelo» sugerente para comprender elmisterio de esa relación particular que se ha tematizado como«elección» divina. Y tal vez ahora se comprenda mejor lo dichoantes: que, dadas sus connotaciones difícilísimamente evitables,lo mejor es renunciar a esa categoría.DIÁLOGO DE LAS RELIGIONES Y AUTOCOMPRENSIÓN CRISTIANA473.2. La misión particularcomo «estrategia» del amor universalHagamos la aplicación a la tradición bíblica. La «elección» deIsrael responde perfectamente a este esquema. No se trata deque Dios «empiece» su manifestación con la historia bíblica.Sucede, más bien, que en el seno de su manifestación a la humanidad–y más en concreto a la específica humanidad que apartir de la revolución neolítica vivencia esa manifestación enlas religiones del Oriente Medio– un grupo determinado va ainiciar un tipo peculiar de experiencia. Una peculiaridad que vinodeterminada por diversas circunstancias, entre las cuales laexperiencia de la salida de Egipto, la ubicación en un lugar decruce de religiones y culturas y, sobre todo –¿como consecuencia?–,el estilo ético, personal e histórico en que fue configurándosesu relación con Dios 24 desempeñaron un papel determinante.De ahí nació su modo específico de captar la común «presión»religiosa de Dios sobre la conciencia de la humanidad 25 .No se trata de que todo haya sido aquí único y exclusivo,ni siempre más pleno y mejor. De hecho, para determinados23. El no tener en cuenta esta observación y todo el contexto en que semueve mi reflexión, ha hecho que me sienta mal interpretado por miamigo M. FRAIJÓ, Fragmentos de esperanza, Verbo Divino, Estella1992, 224.24. Tema, obviamente, difícil: véanse las referencias que ofrezco en La revelación,328-329.25. Léase la sugerente presentación del proceso bíblico que en este sentidohace A. KOLPING, Fundamentaltheologie. II: Die konkretgeschichtlicheOffenbarung Gottes, Münster 1974, 16-210.

aspectos –como la tolerancia con los demás y la transparenciacósmica de lo Absoluto, en las religiones de la India; o la sabiduríade la vida, en la religión china 26 – la tradición bíblica nose muestra especialmente receptiva. Pero la autointerpretacióncristiana cree que, en conjunto, a través ese grupo se ha abiertoun tipo de experiencia en el que –digámoslo a nuestra manera–Dios encontró, de hecho, la posibilidad de ir potenciandoun camino hacia la manifestación alcanzada en Cristo.Pero ahora ya comprendemos que ese hecho no ha robadonada a los demás, pues Dios entretanto ha ido apoyando conigual amor y dedicación a las demás religiones, en el modo específicoen que lo hacían posible sus respectivas circunstanciashistóricas, religiosas y culturales. Al mismo tiempo, se vemuy bien que lo así logrado puede ser ofrecido a las demás religiones,igual que éstas –que, como muestra la actual críticabíblica, ya habían colaborado con ella en temas fundamentales–pueden ofrecerle a ella sus logros específicos. En concreto,para situarnos en nuestro problema y prescindiendo por elmomento de su mayor o menor excelencia, se hace inteligibleque aquello que la tradición bíblica ha logrado a través de suculminación en Cristo puede ser puesto ahora a disposición detodos. De hecho, históricamente resulta llamativo que lo alcanzadoen la tradición del Primer Testamento, hasta entoncesmuy recluido en un particularismo nacionalista, es entregadoentonces a toda la humanidad en el universalismo cristiano. Ala iglesia primitiva le costó comprenderlo, pero la dinámica internaera imparable.Un mínimo realismo histórico muestra que, sin mermaren un ápice todo lo en ellas justamente adquirido, ahora lasotras religiones pueden además recibir una aportación a laque no habrían llegado por evolución interna. Y, repito, aquíestoy hablando de la autocomprensión cristiana; pero en suaspecto estructural lo que decimos del cristianismo puede serL A « PARTICULARIDAD» COMO NECESIDAD HISTÓRICA26. Véase la sugerente clasificación que hace H. Küng (Christentum undChinesische Religion, München/Zürich 1988, 11-19) de las tres grandescorrientes religiosas en la humanidad actual: abrahámica, india y china.48

dicho igualmente desde la autocomprensión de cualquierreligión.Ése y sólo ése –no cualquier tipo de imposición más o menosimperialista– es el sentido auténtico de la misión. Vista así,la particularidad histórica, a primera vista tan escandalosa, estálejos de significar un favoritismo arbitrario. Y la misión semuestra como el único recurso posible para universalizar la revelación,ofreciendo a todos lo adquirido en un punto concreto.Desde el punto de vista de Dios –si se nos permite hablarasí– constituye una auténtica «estrategia del amor» para llegarcuanto antes y del mejor modo al mayor número posible dehombres y mujeres.DIÁLOGO DE LAS RELIGIONES Y AUTOCOMPRENSIÓN CRISTIANA3.3. La prisa del amorLa idea aludida en el título de este apartado puede ilustrarlo yconfirmarlo. Los antiguos pudieron preguntarse «¿por qué tantarde?». Pero la autocomprensión cristiana –y no me canso deinsistir que de ella hablo ahora– puede hacerse, y se ha hecho,también la pregunta contraria: cur tam cito? («¿por qué tanpronto?»). En efecto, mirando el lento proceso de la historia humanay la inmensidad del horizonte que se abría ante ella, ¿cómofue posible esa inaudita «aceleración del tiempo» –obsérvese:un motivo bíblico– que hizo del punto cero de nuestra erala culminación definitiva que, según creemos, aconteció en larevelación en Cristo? Aún hoy está la humanidad en trance deunificación cultural y humanización verdadera: ¿cómo es posiblepensar que los tiempos estuvieran «maduros» –otro motivobíblico– hace ya más de veinte siglos? Hans Urs von Balthasardetecta, con aprobación, este motivo en W. Solowjew y lo expresaasí:«Si los Padres de la Iglesia tuvieron que responder a la preguntade por qué Cristo llegó tan tarde al final de los tiempos,Solowjew tiene que hacerlo a la pregunta contraria depor qué llegó tan pronto» 27 .4927. Herrlichkeit. II/2 Laikale Style, Einsiedeln 1969 2 , p. 692; cf, 681-693.

Ciertamente, este tipo de consideraciones corre siempre elriesgo de escapar al sentido controlable. Pero, mirando al fondode la experiencia y siendo muy conscientes de que se tratade una consideración a posteriori sobre lo de hecho históricamenteacontecido, no resulta tan artificial para la reflexión creyenteel pensar que la revelación definitiva en Cristo se produjoen un tiempo en que se daba el mínimo de condiciones deposibilidad para su inserción definitiva en la historia universal28 . En esa dirección apuntaban ya las consideraciones deHegel 29 y de Schelling 30 , así como, más tarde, las de Teilhardde Chardin 31 y von Balthasar 32 .En cualquier caso, tómese esta idea en la justa medida desu intención fundante: la de subrayar la infinita generosidaddel amor de un Dios que «es amor» y que «está trabajando desdesiempre» (Jn 5, 17).28. Tampoco en este punto me parece correcta la interpretación que de mipensamiento hace M. FRAIJÓ, op. cit., ibid.29. Sobre todo, al hablar del tránsito a «la religión consumada» en susLecciones sobre Filosofía de la Religión, nueva ed. de W. Jaeschke,trad. cast. de R. Ferrara, vol. II-III, Madrid 1987, principalmente 44-67.30. Las edades del mundo : textos de 1811 a 1815, Madrid 2002.31. El fenómeno humano, Madrid 1963, 349-35732. «Implicaciones de la palabra», en Verbum Caro, Madrid 1984, 88-93.U. MANN (Das Christentum als absolute Religion, principalmente 9-46.169-88), acudiendo bastante a la noción de «tiempo eje» (muy ampliadaen el tiempo respecto de la de Jaspers), hace también sugerentesconsideraciones.L A « PARTICULARIDAD» COMO NECESIDAD HISTÓRICA50