De acá a Cuba

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Viernes 27 de enero de 2017 · Nº 17

Federico Murro

Políticas afirmativas y racismo perpetuo

De acá a Cuba


02 VIERNES 27·ENE·2017 AFROS / FEMINISMOS / MIGRANTES / SEXUALIDADES

La oligarquía de la piel

Qué pasa con la ley de cuotas para personas afro

El Estado uruguayo está obligado

por la ley N o 19.122, aprobada en

2013, a cubrir al menos el 8% de los

ingresos de personal público con

personas afrodescendientes. Que se

concrete es responsabilidad de una

comisión implementadora integrada

por el Ministerio de Desarrollo

Social (Mides), de Educación y Cultura

(MEC), de Trabajo y Seguridad

Social y de la Oficina Nacional de

Servicio Civil.

El último informe de junio de

2016, sobre la gestión durante 2015,

da cuenta de un incremento del

143% en los cupos otorgados a esta

población. Esto quiere decir que

de los cargos que se concursaron

en 2014, 140 fueron ocupados por

afrodescendientes; en 2015 el número

ascendió a 341 personas. En

lo que respecta al área educativa,

según datos de la Oficina Nacional

de Becas del MEC, las becas otorgadas

a estudiantes afrodescendientes

han aumentado exponencialmente:

mientras que en 2011 se otorgaron

20 becas de apoyo económico, en

2016 fueron 817.

Este proceso de implementación

se inicia con la capacitación y

sensibilización del funcionariado

estatal, específicamente aquellos

que gestionan recursos humanos y

resuelven concursos. Al día de hoy,

25% de los organismos del Estado

recibieron estas capacitaciones,

que persiguen la comprensión del

racismo en las instituciones -y sus

diferencias con la discriminación

racial- como una variable presente

y estructural.

No es tan difícil de entender

El racismo es una ideología que ha

compuesto y regulado la estructura

de relaciones personales, sociales

e institucionales y ha permitido la

consolidación del sistema capitalista

actual. Su discurso y su puesta

en práctica afirman la supuesta

superioridad de unas personas

sobre otras por motivos raciales.

Esta ideología ha impregnado de

tal forma las dinámicas sociales

que dificulta su identificación para

una posterior desestructuración.

(Documento Base, Quilombo 2016:

Racismo Institucional, Mides, disponible

en: http://www.mides.gub.

uy/innovaportal/file/62758/1/quilombo2016_documento_base.pdf).

Sustentado en un sistema de

estratificación social, política, económica,

cultural y ambiental racialmente

jerarquizado, y que tiene

implicancias para los pueblos, comunidades

y sujetos de las prácticas

racistas. Sujetos convertidos en

objetos que experimentan ofensas,

humillaciones, vergüenza y dolor.

Todo traducido a la propia vida y a

la persistente negación de sus derechos

y libertades fundamentales.

Se da reiteradamente a lo largo de

sus recorridos vitales, y es algo que

los convierte en decodificadores de

los comportamientos, actitudes o

expresiones de índole racista. No

en teoría, en carne propia. ¿La contracara?:

personas con prácticas racistas,

a veces ex profeso, a veces

inconscientemente prendidas a sí

mismas, que se han beneficiado

históricamente por los privilegios

que los posicionan y mantienen del

lado hegemónico. En la estructura

racialmente jerarquizada, las desventajas

para unos otorgan ventajas

para otros, creando lo que Susan B

Anthony denomina “la oligarquía

de la raza” (citada por Davis, A,

2005, “Mujeres, raza y clase”, Akal,

Madrid. Disponible en: http://

www.mujerfariana.org/images/

pdf/Davis-Angela---Mujeres-Raza-y-Clase.pdf).

La autora brasileña afirma

también que el ascenso social y la

mejora del poder adquisitivo de las

personas afrodescendientes (hace

referencia a las personas “no blancas”

como un grupo más amplio

que las personas afro) no resuelven

el tema de la discriminación

racial: “Llamamos racismo institucional

a las prácticas institucionales

que llevan a la reproducción de

las desventajas de la población no

blanca. Muchas veces lo que inhibe

el acceso a los servicios y recursos

que las instituciones ofrecen puede

resultar de que las exigencias de la

atención al público no puedan ser

bien comprendidas o satisfechas:

formularios complejos, un vocabulario

institucional poco familiar y el

trato ríspido y poco sensible de los

empleados dificultan la aproximación”

(Segato, 2006: 7).

A su vez, el racismo refuerza el

sexismo. Ambos fenómenos se complementan

y profundizan las desigualdades,

afectando gravemente

a las mujeres afrodescendientes y

asignándoles, material y simbólicamente,

los roles menos calificados,

lo que las coloca en lugares de mayor

subordinación y vulneración de

derechos.

Este entorno institucional implica

que la política social sea una

herramienta para superar las consecuencias

del racismo institucional;

pero también, si se usa inadecuadamente,

puede contribuir al reforzamiento

y a la perpetuación de las

brechas raciales.

Trabas del propio Estado

El Estado ha avanzado en términos

sustantivos en el tema con la

construcción de bases de datos, la

divulgación de las brechas de acceso

a derechos entre las personas

afro y no afro, el fortalecimiento de

las capacidades técnicas, la coordinación

y articulación interna de

lo institucional, la participación de

las organizaciones sociales en los

procesos. Y también ha encontrado

serias dificultades en la implementación

de la ley.

En el seguimiento y acompañamiento

técnico que realiza el Mides

se han identificado dificultades de

orden conceptual y administrativo.

La negación del racismo y la discriminación

racial, nada menos; lo

más difícil de revertir. Estos aspectos

continúan siendo recurrentes en

la argumentación del funcionariado

público para resaltar dificultades de

implementación.

Que el artículo primero de la

ley N o 19.122 reconozca “que la población

afrodescendiente que habita

el territorio nacional ha sido

Federico Murro

históricamente víctima del racismo,

la discriminación y la estigmatización”

no significa que la sociedad

uruguaya haya dado el paso de reconocer

el problema en el país.

Por otro lado, la creencia y el

pensamiento de que las acciones

afirmativas son mecanismos de discriminación

al revés es un concepto

recurrente cuando abordamos

el tema con las áreas, gerencias o

direcciones de recursos humanos.

No sólo se trata de “llenar” el 8% de

la manera que sea: aún no queda

claro que las personas que van ocupando

los lugares que se generan

cuentan con todos los requisitos

solicitados, y lo que se privilegia es

el ingreso pero en ningún momento

se denuesta la función.

El asunto de los privilegios es

un aspecto que surge permanentemente

en las instancias de trabajo

conjunto con los funcionarios de recursos

humanos. Argumentan que

la ley de acciones afirmativas genera

privilegios frente a las personas

que no son afro o negras. Hay una

creencia implícita de que los cargos

estarían otorgándose con base

en los rasgos fenotípicos y el color

de piel y no debido a que efectivamente

las personas cumplen todos

los requisitos; reafirmando así la

construcción social del concepto

de “raza”, y no considerando el aspecto

“étnico-racial”, que engloba el

concepto de la “afrodescendencia”

como un término positivo y construido

por la propia comunidad

organizada en Uruguay.

En lo administrativo, el primer

punto que se identifica como

problemático es el desconocimiento

de la existencia de la ley

y sus consecuencias prácticas:

la cuota de al menos el 8%. Esto

lleva a la falta de creatividad

frente al desarrollo de los llamados

y las estrategias que se

podrían utilizar para lograr su

cabal cumplimiento.

De igual manera, que no se incluya

la variable étnico-racial en los

registros y sistemas de información

de los organismos estatales es un

problema que deja en evidencia la

ausencia de pensamiento de la gestión

en estos temas.

La ausencia de esta dimensión

y particularmente la falta de la variable

étnico-racial en la gestión pública

no facilita la implementación

de la cuota y repercute de forma negativa

en el análisis de los alcances

y beneficios de la ley.

Generalmente, también se

presenta como una dificultad la

incorporación de la pregunta sobre

ascendencia étnico-racial (tal

como la realiza el Instituto Nacional

de Estadísticas en la Encuesta

Continua de Hogares), ya que incorporar

este aspecto significa sumarlo

en los diseños informáticos

existentes o, en su defecto, elaborar

nuevos. Esta pregunta tiene connotaciones

no sólo administrativas

sino también culturales y sociales

en una sociedad que no tiene costumbre

de relevar el dato, por lo

que interpela a cada ciudadano

frente a este interrogante. Sucede

muchas veces que las personas

afrodescendientes no se reconocen

como tales.

Además, en los procesos de elaboración

de las bases y los formularios

de inscripción de llamados

laborales se evidencia la falta de estrategias

y mecanismos de difusión

para que lleguen efectivamente a la

población destinataria.

Es necesario comprender que

las acciones afirmativas son un

tipo de política o una herramienta

que busca generar mayores oportunidades

y equidad en sectores

que históricamente han estado -y

continúan estando- en desventaja

económica, social y cultural. Y

que intentan ser de carácter temporal

y fácilmente evaluables en

función de la evidencia estadística

que demuestra brechas de acceso

a derechos.

Para entender estas políticas

focalizadas y temporales es preciso

abstraerse de la situación propia

y proponerse tratar desigual a los

desiguales para lograr una igualdad

más efectiva que permita cumplir

con la normativa establecida que

genera derechos, deberes y responsabilidades

de acuerdo al derecho

nacional e internacional.

Las acciones afirmativas son el

mecanismo más adecuado que conocemos

para garantizar la redistribución

del poder económico, social

y cultural. Por eso, en su implementación

efectiva se juega buena parte

de la construcción de la igualdad. ■

Patricia P Gainza y Miguel Pereira


AFROS / FEMINISMOS / MIGRANTES / SEXUALIDADES

VIERNES 27·ENE·2017

03

Por una “raza cósmica”

Racismo, estructura y dependencia en Cuba

La crítica social es relativamente

fácil. Sólo requiere cierto ejercicio

de observación inconforme, que se

desarrolle con el tiempo y un ideal

de sociedad más o menos cohesionado,

suerte de deber ser que

sirva como rasero de evaluación.

Ya tenemos la receta: podemos sentarnos

a cotorrear, cual típicas comadres

insatisfechas, y encontrarlo

todo mal o deficiente. Lo difícil es

proponer alternativas de cambio;

viables, además. Aun más complicado

es que la propuesta sea escuchada

y, casi inalcanzable, que sea

implementada. Mas adelantando

un pie se comienza una caminata

de miles de kilómetros, ¿no?

Por tanto: ¿qué hacer con el

racismo en Cuba? Quizás piensen

que falta una introducción. El

punto de comienzo real debería

ser: ¿qué se hace con el racismo en

Cuba? La respuesta es triste. No se

hace mucho, o más bien, se lo deja

reproducir acríticamente.

Pueden preguntarle a cualquier

transeúnte en la calle, incluso

afrodescendiente, y en la mayoría

de los casos responderán de manera

rotunda que en Cuba no hay ese

tipo de problema. Ese es el peor estado

al que puede llegar cualquier

manera de discriminación: naturalizarse

al punto de ser invisible por

quienes la sufren.

En algo sí hay razón: la carta

magna cubana, en su artículo 42,

proscribe, expresamente y en primer

lugar, conductas discriminatorias

“por raza y color de la piel”. Pero

entre las leyes y la realidad a veces

hay una brecha difícil de saltar.

No tengo noticias de que se

haya comenzado algún proceso legal

por esta causa, como tampoco

creo que, al menos en el renglón laboral

sustentado por el Estado, haya

alguna discriminación lesiva a los

derechos al trabajo, por ejemplo.

Sin embargo, en el sector no estatal

sí lo hay: muchos propietarios

de pequeños negocios dicen que

no emplean negros. Claro, cuando

queremos decir que se hace algo

mal, con mal gusto o sin un buen

terminado decimos “es una negrá”,

y si planificamos hacerlo con cuidado,

perfecto, decimos: “Hagamos

las cosas como los blancos”.

La historia que explica

Cuba, durante varios siglos de colonización,

tuvo como eje económico

una industria azucarera basada en

grandes plantaciones de caña, trabajadas

por mano de obra esclava

traída de África. La relación entre

la actividad económica fundamental

y el imaginario de un pueblo

es muy estrecha. La esclavitud se

abolió a finales del siglo XIX, por

lo que muchos de los cubanos son

nietos, bisnietos o tataranietos de

esclavos y/o esclavistas. Hay situaciones

que no pueden cambiar en

50 años, sobre todo con los ojos

cerrados. Otros males sociales fueron

enmendados en tiempo récord,

como el analfabetismo, pero ¿se

cuestionó la base de supremacía

blanca de la educación?

Por supuesto, no era el momento,

faltaba refinar la mirada crítica.

Pero estamos ahora mismo en

un punto de crisis socioeconómica

sostenida durante varias décadas:

los problemas irresolutos se agravan

y pueden ser el pivote a partir

del cual se intencionen conflictos

sociales y políticos cuyos resultados

son difíciles de predecir. En tiempos

críticos las opciones se individualizan,

el interés egoísta inmediato

sale a la palestra y una perspectiva

sostenible y optimista de futuro se

deja detrás. Todas las formas de

discriminación separan, excluyen,

son potencialmente desestabilizadoras

y provocan desconfianza en

los proyectos sociales. Por tanto, en

momentos en los que la integración

se impone invisibilizar conflictos

sin buscar formas de solucionarlos

es un crimen de lesa sociedad.

Esto es tanto válido para el racismo

como para la homofobia o para el

cruel rechazo a los inmigrantes de

todo el territorio que se mueven

hacia la capital provenientes de

las provincias orientales en busca

de oportunidades para mejorar

su calidad de vida, a los que se les

llama, con sarcasmo, “palestinos”.

Pero no nos desviemos.

La inclusión mecánica e impositiva

de directivos negros no

cambia la esencia del problema y

se convierte en un mero paliativo,

transitorio. Algo se avanza, no obstante:

en estos días he podido ver

programas televisivos en los que

son incluidos afrodescendientes en

pasarelas y se promocionan peinados

glamorosos para cabellos afro.

La cuestión de la identificación con

una imagen que es bella y orgullosamente

negra al unísono es necesaria,

pero no suficiente.

Educación, educación,

educación

Cualquier cambio de mentalidad

que se quiera lograr a largo plazo

debe hacer un énfasis particular

en la educación en todos los niveles

y modalidades. Por supuesto,

el personal docente y no docente

debe ser sensibilizado y capacitado

en función de evitar ese currículo

oculto en el que se reproducen en

silencio las discriminaciones. En

las universidades cubanas han comenzado

a darse tímidos pasos hacia

la inclusión de la perspectiva de

género, de manera transversal o en

asignaturas destinadas a desarrollar

competencias en este sentido,

pero ninguna de las carreras tiene

contemplado en su plan el problema

del color de la piel. Uno de mis

compañeros de estudio quiso hacer

su tesis de grado sobre racismo:

tuvo que esforzarse mucho frente al

comité académico de nuestra licenciatura

ante la absoluta negativa de

parte del claustro a aceptar que era

un problema social verdadero.

En Cuba no existe una comunidad

afrodescendiente, es decir,

un grupo humano cohesionado,

unido en pos de intereses políticos

y sociales comunes. La población

afro no tiene una voz, salvo algunas

personalidades como Rogelio

Martínez Furé o instituciones,

generalmente relacionadas con

las religiones, como la Asociación

Yoruba de Cuba. Se siente la falta

de un espacio de reflexión y praxis

cuyo objetivo y punto de unión sea

la condición de afrodescendiente,

que les permita crecer juntos,

acompañarse, proponer temas e

iniciativas. Sin embargo, aunque se

aliente la creación y fortalecimiento

de este espacio, no puede condenarse

a ser un gueto: Cuba es un

país afrodescendiente, la cuestión

de la negritud no debe ser ajena a

ningún cubano.

La educación puede ser ese

espacio de integración donde nos

encontremos con elementos identitarios

nacionales y desde los cuales

puede desmontarse el discurso

racista. No favorece considerar

las raíces afro como lo folclórico,

La Habana, el 17 de enero. / FOTO: YAMIL LAGE

pues lo exótico no se trata con naturalidad.

No es saludable para un

pueblo tratar con condescendencia

aquello que lo nutre en su base.

Nuestra vida literaria no comenzó

con Espejo de paciencia de Silvestre

de Balboa: ya teníamos una rica

literatura oral fruto del mestizaje

europeo, africano e indígena, lamentablemente

desconocida para

la mayor parte de la población no

especializada. Nuestros babalawos,

babalochas e iyalochas guardan

una infinidad de fábulas y consejos,

que más allá de su carácter

religioso, son lecciones éticas valiosas

y que toman como referencia

a la naturaleza cubana, en los que

no hay zorros ni liebres, ni cuervos

que hablan desde inexistentes robles.

Nuestras historietas y dibujos

animados deberían recrearlos.

Algo se hace al respecto: el grupo

de animación del Instituto Cubano

de Arte e Industria Cinematográficos

da pasos en ese sentido. La

conexión con nuestra negritud y

la eliminación de todo aquello que

nos hace avergonzarnos de ella refuerza

nuestra identidad. A su vez,

a partir de ese reconocimiento

como pueblo mestizo, se puede

desmontar, de manera simbólica,

la jerarquización humana por el

color de la piel. Este es el complemento

imprescindible para cualquier

acción política y legal que se

pueda llevar a cabo.

En carne y cultura propia

El mestizaje en Cuba trasciende

una simple cuestión de coloración.

Yo, bisnieto de inmigrantes canarios,

soy mestizo porque mestiza es

la matriz cultural en la que, como

en un segundo útero, me nutro y

de la que nazco constantemente.

Mis raíces también están en África,

aunque no tenga genes afro

(nada garantiza su ausencia, además).

Sin embargo, el racismo en

el que me he socializado me pone

en conflicto con esa parte de mí.

Me escinde. Esa puede ser una de

las mayores contradicciones de

la identidad cultural cubana: el

racismo no es sólo una cuestión

de violación de derechos sino una

limitación a la vivencia identitaria

nacional plena, que, como diría

Vasconcelos, parte de reconocerse

“raza cósmica”. Aquí se plantea

otro conflicto, más sutil: sabernos

pueblo mestizo, es decir, una antigua

colonia, sometidos, nos pone

en contacto con la propia jerarquización

que aprendimos en el pasado,

en la cual los dominadores,

por ende lo extranjero y lo blanco,

son lo bueno, lo deseable. Culturalmente

también internalizamos

el racismo, en el que estamos en

desventaja por mestizos, y esa conciencia

de inferioridad aprendida

tiene como correlato la necesidad

de amparo y de guía, la dependencia

política, económica y cultural.

Cuba salió muy tarde de su yugo

ibérico y pasó a manos estadounidenses

de inmediato. Siguió una

relación matricial, económica e

ideológica con la Unión Soviética

hasta la caída del campo socialista.

El racismo es también una

manifestación a nivel micro de

un problema cultural, típico de

pueblo colonizado, característico

de casi todo América Latina: la

maldición de la Malinche, dirían

en México. La vergüenza de tener

abuelas negras, de no ser lo suficientemente

blanco o de ser sospechoso

de mestizaje se traduce

en el convencimiento, aprendido

del conquistador, de que para ser

mejor hay que ser como él, o sea,

negar lo que se es. Es el sentido de

inferioridad que hace imitar usos,

modos y modas, buscar soluciones

en la alianza subordinada con los

considerados fuertes. Es, en suma,

un problema político e ideológico

debilitante. No estoy seguro de

hasta qué punto hemos concientizado

el riesgo de la dominación

simbólica: como muy bien explica

Tzvetan Todorov, los españoles no

sólo lograron la conquista por la

cuestión técnica sino por la superioridad

que le atribuyeron los

indígenas, a partir de sus propias

creencias, las mejores aliadas del

enemigo. Hay lecciones que no

debemos olvidar, a riesgo de repetir

la experiencia. Si creo que

soy inferior por ser negro, pido a

gritos ser dominado; a un pueblo

puede pasarle lo mismo: el blanco,

a veces, es el color del mal. Recordemos

cuando se diga “hagamos

las cosas como los blancos” que

somos un pueblo mestizo. No sé

si se puede eliminar el racismo en

sus manifestaciones inmediatas

sin transformar esta conciencia

xenófila y viceversa: ambas están

indisolublemente interrelacionadas.

En el caso de Cuba, tomar

conciencia de esto puede ser la

pervivencia de un proyecto social.

La pregunta de qué hacer con

el racismo en Cuba sigue en pie. ■

Roberto Garcés Marrero

(desde Cuba)


04 VIERNES 27·ENE·2017 AFROS / FEMINISMOS / MIGRANTES / SEXUALIDADES

¿Qué clase de putos?

Relatos de la homosexualidad feliz

¿Qué lugar ocupa la clase social en

las teorías de lo raro? ¿Lo social se

ve afectado por mi sexualidad? La

literatura queer rioplatense, ¿qué

parte prefiere relatar? ¿Qué me dirían

Perlongher, Puig, Noy o nuestro

chileno Lemebel sobre esto?

¿Dónde aparecen los putos pobres

en las teorías europeas en las que

nos formamos sobre lo diverso?

En algún momento eso había

entrado en discusiones con colegas,

con amigos, conmigo mismo,

pero hasta ahora no se me había

presentado de forma tan clara y tan

intrigante. Quizá en el momento

de mi vida en que empecé a leer

de modo voraz la literatura “gay”

actual no tenía un panorama algo

acabado para comparar a unos y

otros, los enfoques que cada uno

hacía del papel del “raro” dentro

de un sistema de clases y dentro

de una ciudad agresiva que alojaba

a una sociedad posmoderna, capitalista,

irremediablemente clasista.

Aquellas teorías que había

leído y que tenía claras y seguras,

acomodadas en el mismo estante,

se me habían hecho mil pedazos

y ahora cada arista de esos textos

abandonaba lo simplemente gay

para meterse en otros líos. ¿Simplemente

gay? ¿En qué estaba

pensando? Quizá unas últimas

lecturas y aspectos de la vida me

pusieron otros lentes. Porque la

literatura pasa por el cuerpo tanto

como el sexo, y no es lo mismo

leer un libro acostado en soledad

que después de haber salido de

una orgía, y no es lo mismo haber

leído el libro en Ciudad Vieja que

en Pocitos Nuevo. A partir de todo

esto que circulo entre la biblioteca

y las teclas, y me pregunto por la

literatura queer pos 2000, por las

heridas de la generación que pasó

los 90 como pudo, por las clases

sociales y la condición sexual, por

el hambre y la pija, por el yiro y la

torta. Me pregunto por nosotros.

Reírme más

En 2005 aparece el primer disco

formal de alguien que, desde la

última década del milenio pasado,

venía sonando como un nombre

insinuante pero que cobraba fuerza,

como un fantasma que todos

sospechaban pero que pocos habían

visto. Se hablaba de él en la

poesía, en las artes plásticas, en la

música, se le daban premios, comenzaba

a salir del ropero.

Dani Umpi sacaba su disco

Perfecto, y el gesto se volvió axial

en Montevideo. Con Umpi sonando

y mostrándose, comenzando

lentamente a abandonar el under

y acercándose con curiosidad y

cariño al mass media en ambas

márgenes del río, una generación

ve realizado un sueño utópico gestado

en la segunda mitad de los 90.

Una marica rara se vuelve revelación

del arte y la fiesta. Vestido y

peinado de maneras excéntricas,

con su voz y posturas delicadas, un

chico queer de nostalgias ochenteras

creaba y mostraba la estética de

lo propiamente “raro”.

Alguien que circulaba en poemas

metidos en sobres y en discos

pirateados cantando versiones

electropop de temas de Darnauchans

y Los Olimareños, con voz

aflautada e inflexiones femeninas,

y que había publicado un par de

novelas de estética kitsch en Buenos

Aires, ahora se plantaba en las

radios con samplers y bases gay,

con sonidos bailables, mezclando

el pop con una herencia setentosa

de Rafaela Carrá cuando decía cosas

como “¿qué pasó con lo que yo

soñé? / las vacaciones que planeé

a tu lado / bronceados al ritmo

del viento”.

Umpi consolida con su imagen

y su obra una estética gay esperada,

la de maricas felices. Se cierra y se

entierra el fantasma gay de los 80

y 90, empieza la marica 2000, que

baila al ritmo de las preocupaciones

nimias, de las roturas amorosas

nostálgicas desde lo práctico y lo

frívolo: “Tus amigos me odian / los

míos piensan que sos lo peor / y yo

me pasé de Mulán a Pocahontas”. Figuras

clásicas de la década anterior

de Disney, como Mulán y Pocahontas,

se mezclan en sus canciones y se

crea el aura de lo infantil, el elogio

de la inmadurez, se renueva la estética

marica, se muestra, se baila, se

despreocupa de todo. Ahora se mira

para adelante: “No hay nostalgia en

tu discurso / hablás sólo del futuro

que vendrá”.

Algo de esto ya había propuesto

Umpi en sus novelas Aún soltera

(2003) y Miss Tacuarembó(2004),

ambas publicadas originalmente

en Buenos Aires, pero su literatura

tardará unos años más, pocos, en

aparecer como algo establecido,

crecido, propio y dueño de un estilo

“Umpi”.

En ese mismo disco aparece

dicho por el multifacético un

poema de Esteban García bajo el

título de “California (que el cielo

existe)”. El poema funciona como

una especie de mantra u oración de

Marcha de la Diversidad. / FOTO: IVÁN FRANCO (ARCHIVO, SETIEMBRE DE 2016)

buenos deseos, de aquellos objetivos

que debieran realizarse para

la construcción de un “ser” feliz.

El texto consolida un símbolo del

deseo posmoderno, de una sociedad

consumista que, además, ha

atravesado una crisis material agria

(2001-2002) que la ha dejado con

mucho por realizarse. La estética

de la imagen es fundamental, aun

en literatura y en música, y Umpi

encarna él mismo, poniendo su

cuerpo, ese camino de lo estético.

Ser, parecer, mostrar.

El poema, del mismo modo,

incorpora otro factor fundamental

para la sociedad y para el “ser”

posmoderno, el tener: “Que la

comida sea sabrosa y abundante

/ que los amigos sean divertidos

/ que la cama sea blanda / que los

espejos sean grandes / que haya

blueberries y helado de postre

[…] que la billetera esté hinchada

[…] que salgas de compras en países

extranjeros / que la heladera

esté colmada / que la piel sea suave,

oscura y olorosa / que el fin de

semana haya una megafiesta / que

esté él / que la ropa sea nueva y

esté de moda”. El poema de García,

como podemos ver, expresa

todos los deseos de una clase media

que anhela los “placeres” de la

clase alta. El mantra de deseos es,

en realidad, una oración que invoca

la posesión de los objetos. Lo

que Heidegger llamaría una existencia

inauténtica en un ser que

es en función de aquello que se le

hace creer como imprescindible

aparece como “padrenuestro” gay

en el disco de Dani Umpi. El disco

consolida no solamente una estética

sino que además construye una

forma de ser gay, de pertenecer a

“lo gay”, una “clase gay” que pone

en el mismo lugar la clase media

con la forma de la sexualidad. Lo

bronceado, las vacaciones, las fiestas,

la cama blanda, la billetera hinchada,

el pop, las noches, las luces,

el helado de postre, son los deseos

de la estética gay, el mantra queer

que establece Perfecto.

De alguna manera, esta forma

que presentó el gesto de Umpi y

que simboliza un “modo” de construirse

diferente representa una

salida del closet, una liberación

de la apariencia, una renovación

del concepto de la rareza. Sin embargo,

se trata de una rareza que

se propone salir del closet por el

lado del sistema. Es el concepto de

“diversidad” aliado a aquello que

el sistema plantea como necesario.

“Salir” para pertenecer. Se deconstruye

ese concepto de diverso

y aquel “hablo por mi diferencia”

que propone la estética/ética de

Pedro Lemebel se convierte en un

“hablo, canto, bailo, por mi pertenencia”.

No se trata ya del orgullo

por la extrañeza, sino que se trata

del orgullo por la igualdad. De este

modo, cierta literatura marica habrá

de crear y creer esa consolidación

de la igualdad.

En su “Manifiesto” (1986),

Lemebel dice: “Hablo por mi diferencia

/ defiendo lo que soy / y

no soy tan raro / me apesta la injusticia

/ y sospecho de esta cueca

democrática / pero no me hable

del proletariado / porque ser pobre

y maricón es peor”. La diferencia

queda establecida. El maricón de

Lemebel se mantiene al margen,

y su espacio de “no rareza” es el

deseo compartido por el cambio,

por la destrucción de lo injusto.

Aparece la política, la sospecha, el

compromiso. En la nueva era, en

esa era “Umpi”, todo eso está diluido;

si hay una lucha no es explícita,

si hay una preocupación es por lo

aparente, si “ser pobre y maricón

es peor” es porque la billetera no

está hinchada y no hay megafiestas

ni helado de postre. El marica de

la literatura pos 2000 tiene otros

deseos, sus manifiestos son otros;

lo que quiere, parafraseando a Leo

García (colega estético de Dani

Umpi), es “reírse más”.

La vida Soho

En 2014 se publica la obra Cordón

Soho, de Natalia Mardero. La novela

corta, en ese momento, suscita

un pequeño revuelo en una

serie de artículos que discuten esa

forma “otra” de ver la ciudad. Más

allá de que los artículos también

discuten la forma estilística que la

autora elige para su texto, es interesante

ver cómo la literatura de

Mardero y la de Umpi se parecen

(así como mucha de la literatura

“juvenil” urbana pos 90) en dejar

de lado la profundidad del lenguaje,

la complejidad de la forma

narrativa, y prestar atención

a retratar con detalle una ciudad,

una generación, un modo de vida.

A eso llamo yo el “realismo plano”,

robando términos de la plástica.

Con un enorme poder de observación

(envidiable en algunos casos),

la narrativa se despoja de las

mieles de lo poético para retratar

una realidad sin prodigios ni giros

complejos. Retrata, en realidad,

una clase del mundo “raro”.

En una nota realizada el 11 de

noviembre de 2014 para El Espectador,

en el programa Suena tremendo,

la autora comenta, acerca

de la sexualidad de sus personajes,

que no es un problema para ellos,

que la llevan sin cuestionamientos.

Claro, es que el ambiente que

crean las novelas de Umpi como

la de Mardero proponen una atmósfera

donde es muy probable

que la sexualidad no sea un problema:

jóvenes universitarios,

que se mueven en submundos

gay, en general de clase media o

media alta, usuarios de drogas

caras -y en forma medida-, cuyas

vidas y preocupaciones, tal como

vimos anteriormente, se basan en

cuestiones ya muy manidas de la

estética burguesa; la soledad de

los que tienen, los choques amorosos

de los jóvenes indecisos, los

amores contrariados “porque sí”.

Entonces, la sexualidad se vuelve

o bien algo cotidiano que nadie

pregunta (¿qué chico de ambiente

gay cuya cabeza está embarullada

por el sonido de la música electrónica,

un saque, y sus ideas de

amor adolescente y burgués va a

tener la intención de cuestionarse

a sí mismo?), o bien aparece como

un flirteo histérico de chicos snob

para quienes estar con uno y otro

no es más que un juego del deseo

momentáneo. Nuevamente, con

la sexualidad se dibuja una clase.

En las novelas Sólo te quiero

como amigo y Un poquito tarada,

y en los cuentos de ¿A quién

quiero engañar?, Umpi retrata de

manera más que clara esa idiosincrasia

particular de un sector de lo

queer. Las veces en que la realidad

“otra” se introduce, se hace desde

“lo pintoresco”, aunque nunca

mostrando su lado más crudo. De

alguna manera, el mundo queer

que proponen estas áreas de las

estéticas de la primera década del

2000 está solucionado. ■

José Arenas


AFROS / FEMINISMOS / MIGRANTES / SEXUALIDADES

VIERNES 27·ENE·2017

05

Liquidados: amores después de Bauman

Platónicos, utilitarios y en construcción

A pesar de que el amor ha tenido a

lo largo de la historia connotaciones

mayormente teñidas de optimismo

(ingenuas o no), conforme uno incurre

en experiencias amorosas va

descubriendo que ese sentimiento

es fuente de dicha exorbitante tanto

como de sufrimiento puro. Si confiamos

en el aforismo borgeano que

asegura que morir es haber nacido,

condenarse al desamor es haberse

enamorado.

En los primeros días del año,

cuando comenzaba a escribir las primeras

líneas de esta nota acerca de

las relaciones amorosas contemporáneas,

falleció el filósofo Zygmunt

Bauman. En consecuencia, Amor

líquido (uno de los primeros libros

de su fórmula acuosa) se me hacía

ineludible. La síntesis del libro no

plantea nada muy complejo. El autor

polaco lamenta -con ese aire de

nostalgia que atraviesa buena parte

de su obra- la fragilidad de los vínculos

amorosos; electrodomésticos y

relaciones duraderas corresponden

a una época que ya no es, a la etapa

sólida de la modernidad.

Pero la historia filosófica sobre la

experiencia amorosa es mucho más

profusa y, casi como reflejo automático,

hay que remontarse a la Antigua

Grecia. Según coinciden los cánones

en la materia, a partir de Diálogos y,

en especial en “El banquete” y “Fedro”,

Platón representa el momento

en que el discurso amoroso pasa del

relato mítico hacia un abordaje filosófico,

bajo una concepción explícita

en la que la pureza residía en el amor

homosexual.

Entonces, ¿hablamos de lo

mismo cuando hablamos de amor?

¿Cómo hablar sobre el amor? ¿Dónde

reside tal dificultad?

Quien intente pensar estos temas

debe saber que existen obstáculos

que no podrá superar, porque en

el amor es donde se pone a prueba

el lenguaje y es donde se manifiesta

de manera más radical su ilusión de

transparencia total. “¿Cómo -amor

incorruptible- definirte con acierto?”,

se preguntaba Baudelaire. El lenguaje,

a pesar de su afán comunicativo

constante, no puede llegar a las profundidades

de la expresión sin pérdidas

ni malentendidos; como si las

palabras que quisieran nombrarlo

se quedaran escondidas en los pliegues

del lenguaje. Lo sabe cualquiera

que debió responder a la huidiza e

inquietante pregunta: ¿cuánto me

querés?

No se puede asir un sentido ni

reproducirlo en palabras y quizás esa

sea la razón de tanta literatura.

Por supuesto, hay quienes saben

captar mejor lo indecible, como Kristeva

en su Elogio del amor: “Yo creo

sus palabras de amor. Si el silencio no

es siempre mi respuesta, saben que

me siento tan afectada como alejada

de la ambigüedad que me ofrecen.

Que la encuentro tan verdadera

como absurda. Te amo, yo tampoco”.

Amor, aplicaciones y razón

instrumental

En rigor, lo sustancial del pensamiento

líquido de Bauman ya había

sido enunciado por teóricos como

Max Horkheimer (y de manera más

interesante). En su libro Crítica de

la razón instrumental, Horkheimer

da cuenta de un tipo de racionalidad,

heredera del iluminismo pero

degenerada, funcional a la reproducción

del capitalismo, a la que

llama instrumental. Racionalidad

que termina por someter todo a

simples medios orientados a un fin,

y cosificar las relaciones humanas.

Si el fin de la política supone

la reducción de esta a la gestión

o administración de lo público,

análogamente el fin del amor supondría

una gestión racional de

los afectos, en una balanza en la

que se sopesan grados adecuados

de independencia y compromiso.

Acabar con el amor sería convertirlo

en instrumento; es decir, allí donde

hay cálculo, no habría amor.

Alguna vez escuché a Dolina

explicar por qué la lógica amorosa

no es equiparable a la lógica económica.

En el amor no puede (o no

debe) haber cálculo de costo/beneficio,

y si alguien comete el error de

hacerlo, se dará cuenta de que enamorarse

no conviene económicamente.

Supongamos que usted vive

en el Buceo -ejemplificaba Dolina

con referencias porteñas- y trabaja

en el Centro. Su vida cotidiana

está solucionada en una bastante

cómoda rutina diaria, pero resulta

que usted se enamora de alguien

que vive en el Cerrito. Y quiere ir

igual a visitarlo, combinación de

ómnibus mediante, aunque sepa

de todos los inconvenientes y contratiempos

que eso conlleva para

sus actividades productivas.

Paradójicamente, herramientas

como Tinder o Grindr (aplicaciones

para celular orientadas al levante)

parecen cristalizar justo lo contrario.

De hecho, aprovechan los sistemas

de geolocalización para ofrecer precisas

distancias como un elemento

informativo más para tomar una

mejor decisión: dar like o no.

Pero no pretendo escribir nada

parecido a un panfleto con tono

moralizante que trafica pacatería

conservadora. Además, en algún

momento habría que reivindicar la

figura del seductor, en tanto reverso

gozoso y egoísta del cristianismo,

el “consumidor-consumador” (así

define Kristeva al arquetípico don

Juan) que demuestra el poder de

triunfar jugando.

Pero, al mismo tiempo, no

puedo evitar preguntarme si tanto

esfuerzo tecnológico potencia el

encuentro y la aventura o, por el

contrario, refuerza una seguridad

anodina y vacía.

El supuesto que subyace es que

cuanto más parecidos mayor será la

seguridad; se notifican los gustos en

común, para que eventualmente no

te quedes sin tema de conversación;

una galería de fotos conectada a Facebook

o Instagram, para corroborar

la veracidad de un rostro bello y

evitar la frustración cara a cara. Un

amor a la carta, a partir de complejas

combinaciones de metadatos,

que nos recluye en burbujas endogámicas,

siempre por nuestro bien.

Como si ya no tuviéramos suficiente

con humillarnos ante un

eventual (y generalmente fallido)

empleador, reproducimos la lógica

perversa del curículum vitae en el

levante tecnomediatizado.

Expresión sintética -y aparentemente

trivial- de la competencia

como motor de crecimiento de la

economía capitalista.

Reducidos a una mueca, a una

pose, a una selfie, jugando a ser

agentes de marketing promocionando

nuestra propia farsa. Individualizar

las prácticas y, al mismo

tiempo, invisibilizar la alteridad

parece ser el destino de una sociedad

de masas globalizada. Del individualismo

a la soledad, un paso.

¿La Suecia de América?

En Suecia una de cada cuatro personas

muere en completa soledad.

/ FOTO: IVÁN FRANCO

Tan solo que se repiten casos en

los que el cadáver es encontrado

gracias al olor putrefacto de la

descomposición. Nuestro paraíso

imaginario también lidera los índices

de suicidio de su región (otra

homologación, digamos).

No faltarán deterministas geográficos

que expliquen las particularidades

sociales de Suecia en

virtud exclusiva de su clima, de

inviernos y noches interminables.

También podemos jugar irónicamente

a que nuestra penillanura

suavemente ondulada nos condiciona

a esta sociedad de medianías

y pasiones moderadas.

Evidentemente, ciertas instituciones

de antaño ya no nos

representan. El matrimonio, en

tanto dispositivo institucional

que durante siglos pretendió estabilizar

y fijar la riqueza y multiplicidad

del amor, es una de ellas.

La inevitable deconstrucción de

todo ese contrato permitió pensar

lo que implicaba: reproducción,

monogamia, heterosexualidad.

“Hasta que la muerte nos separe”

parece ser un lema arcaico que

ya no atrae a casi nadie, máxime

teniendo en cuenta que la vida ha

extendido su duración hasta extremos

a veces indeseables.

El mercado inmobiliario, siempre

atento a detectar tendencias y

usarlas a su favor, comprendió muy

bien ciertas transformaciones de

la sociedad y comenzó a construir

apartamentos acorde: el monoambiente

como epítome de la lógica

vincular contemporánea.

La ficción que nos hemos construido,

devota de la independencia

y la libertad, constante reactualización

del amor libre hippie, no

parece habernos ofrecido mayores

satisfacciones amorosas, y todo

aquel fuego de la liberación sexual

parece haberse apagado y reducido

a grises cenizas.

Esta proclamada libertad se va

reduciendo a una noción vaga de

diversidad más bien declarativa,

preocupada por marcar identidades

y fijarlas como anclas. Generadora

de relaciones especulares

(el otro como reverso y anverso

de uno mismo), en las que la recompensa

es obtener garantías de

previsibilidad y protección (cómo

negar que ciertas formas de vivir

la sexualidad todavía lo necesitan)

pero que termina por condenarnos

a la autorreproducción de lo mismo.

Estamos llenos de endogamias

microsociales, nos imponemos un

techo y es hora de asumir que quizás

el amor líquido también nos ha

liquidado.

Tal como advertía Foucault,

los procesos de liberación no se

traducen necesariamente en posteriores

prácticas concretas de

libertad. Conviene sincerar entonces

ciertos malestares latentes que

parecen ocultarse. La verdad de los

cuerpos (la barrera del sujeto) que

cada vez más inseguros, a pesar de

una superficie aparentemente alegre,

terminan paralizados entre la

melancolía y el nihilismo, atrapados

en un devenir adolescente en constante

movimiento pero, al mismo

tiempo, cada vez más homogéneo y

vacuo (¿ahistórico?). Tal vez, como

escribió Idea, no sea pensar “la fórmula,

el secreto, sino amarse y amar,

perdida, ingenuamente”.

A pesar de casi década y media

de crecimiento económico,

acceso al consumo y fibra óptica

a buen precio, no parece haber un

clima de satisfacción ni nada que

se le parezca. Claro, el problema

macro reside en otro nivel y lejos

estoy de suscribir a cualquier infantilismo

apolítico: el amor no

nos salvará, pero al menos la pasaremos

mejor mientras construimos

la alternativa.

En una comunidad de seres

singulares y únicos es más difícil

contrarrestar los procesos de

desintegración de la trama social,

en tanto se reproducen los vínculos

paranoicos con la alteridad siempre

amenazante. Esta fragmentación

típicamente posmoderna deteriora

las posibilidades de mantener un

“nosotros” imaginario (y más lejos

aun un vínculo solidario en términos

de clase) salvo bríos renovados de

nacionalismo futbolero.

La respuesta exige creatividad,

más allá de artificios jurídicos, porque

el escape puede ser individual

pero la salida siempre es colectiva.

Algo de romanticismo seguramente

nos queda. Amor acontece sin más

en lo inesperado, al asumir el riesgo

de arrojarse a lo impredecible. Sí,

para el amor romántico hace falta,

por así decirlo, cierto crédito poético

(¡vamos, que la trascendencia no

sólo es creer en dioses!).

En fin, aventurarnos sin complejos

a la incertidumbre y profundizar

en terrenos desconocidos para

volver a transitar aquello que alguna

vez llamamos utopía, porque, como

escribió Rimbaud, “el amor está por

reinventar, ya se sabe”. ■

Matías Carbajal


06 VIERNES 27·ENE·2017 AFROS / FEMINISMOS / MIGRANTES / SEXUALIDADES

Movimientos mexicanos de los siglos

Revoluciones y escritura del territorio

Padre, no te espantes, pues

todavía estamos nepantla.

Un indio a Diego Durán

Hay una primera imagen: un macehual

tlatelolca, a mediados del

siglo XVI, se encuentra, indolente,

en los restos de lo que fue una

avenida. Roto el tejido comercial

de su mundo, los significantes que

lo rodeaban se han detenido radicalmente.

Interrumpida la circulación

de plumas, de joyas de ónix

y jade, de molcajetes de piedra

volcánica, de petates, de ropa de

papel de amate, de chiles secos y

de flor de calabaza, de perros y de

esclavos, la estasis del imperio es

pasmosa. La suma de los rumores,

no sólo de los comerciantes sino

de sus mercancías entrechocándose,

se ha evaporado. El universo

sonoro del tianguis también era

una armazón material para orientarse

en el mundo: ahora, la intemperie.

Perdida la red de la vida cotidiana,

la inervación en el cuerpo

casi se ausenta: la circulación

furiosa de materiales, finalmente,

lo configuraba. Los desplazamientos

de los signos han debido

encontrar refugio y la mente del

tlatelolca parece un lugar propicio,

aunque precario. Todo está en

su cabeza ahora.

Lo explica, con cifras, Tzvetan

Todorov: en 1500 la población de

América era de unos 80 millones

de personas; a mediados del siglo

XVI quedaban diez. En México, en

un siglo la población se redujo de

25 millones a uno. “Si alguna vez se

ha aplicado con precisión a un caso

la palabra genocidio, es a este […]

Ninguna de las grandes matanzas

del siglo XX pueden compararse

con esta hecatombe”. Si se leen

algunos pasajes de Historia de las

Indias, de Bartolomé de las Casas,

las cifras adquieren una densidad

singular: “No se juntaban el marido

con la mujer, ni se veían en ocho

ni en diez meses, ni en un año; y

cuando al cabo deste tiempo se

venían a juntar, venían de las hambres

y tan deshechos, tan molidos

y sin fuerzas, que poco cuidado

habían de comunicarse maridalmente;

desta manera cesó en ellos

la generación”. Además, “las criaturas

nacidas, chiquitas perescían,

porque las madres, con el trabajo y

el hambre, no tenían leche en las

tetas” (sic).

Al vaciarse el entramado teológico-económico-político

circundante,

el cuerpo se asemeja

a un cascarón: no hay irrigación

de sangre hacia los genitales o de

líquido hacia las mamas. No hay

movimiento arterial si las calles

no rebozan de sujetos y objetos:

no hay deseo sin mundo.

Algunos documentos de la

Nueva España confirman que el

vínculo cuerpo-ciudad estaba lejos

de ser una metáfora menor: el historiador

dominico Diego Durán ya

hablaba a mediados del siglo XVI de

que “la ciudad estaba llorosa y toda

la tierra alborotada y divisa”, para

describir la sensibilidad imperante

en la población. También podemos

enlistar, como recuerda Fernando

Benítez, los “seis puntos capitales

para la felicidad del pueblo mexicano”,

en clave político-legal, del

obispo Manuel Abad y Queipo, o las

Enfermedades políticas que padece

la capital de esta Nueva España...,

de Hipólito Villarroel, ambos de

finales del siglo XVIII. Los indios,

sin embargo, ya habían intuido esta

relación y generado, desde tiempo

atrás, estrategias de sanación. El

propio Benítez ha descrito: “El indio

que se resistía a dejar su cabaña

y abandonar a su familia era llevado

a fuerza de latigazos a los campos

y a las minas. Por eso se refugiaron

en el silencio y en el secreto. No hablaban.

Respondían con dubitativos:

‘no sé, quién sabe, puede ser’”.

Pero es Bolívar Echeverría el que ha

teorizado ese hermetismo y lo ha

reivindicado en toda su politicidad:

esos dubitativos son una forma casi

imperceptible de decir “no” para

mantener una tensión rebelde. Cito

in extenso, porque nadie lo ha explicado

mejor: “La expresión del ‘no’,

de la negación o contraposición a

la voluntad del otro, debe seguir un

camino rebuscado […]. Debe hacerse

mediante un juego sutil con

una trama de ‘síes’ tan complicada,

que sea capaz de sobredeterminar

la significación afirmativa hasta el

extremo de invertirle el sentido, de

convertirla en una negación. Para

decir ‘no’ en un mundo que excluye

esta significación es necesario trabajar

sobre el orden valorativo que

lo sostiene: sacudirlo, cuestionarlo,

despertarle la contingencia de sus

fundamentos, exigirle que dé más

de sí mismo y se transforme”.

Los papeles campesinos

Un ejemplo actual nos ayudará a

entender las transformaciones de

la imaginería del desplazamiento

en la psique indiana. Hay una segunda

imagen, entonces: un campesino

jaramillista, en plena lucha

agraria a mediados del siglo XX,

tras la represión gubernamental

durante las campañas electorales

de 1946 y 1952, tanto en Morelos

como en la Ciudad de México, con

cientos de compañeros muertos a

cuestas, se ha levantado en armas

por enésima ocasión. Escondido,

junto a toda la guardia de Rubén

Jaramillo, en la selva baja de Tlaquiltenango,

carga, junto a sus alimentos

y sus armas, una máquina

de escribir. Parte de su armamento

son las inconformidades por

escrito que recoge a su paso por

decenas de pueblos y rancherías

morelenses, y que le servirá a su

movimiento para realizar gestiones

ante los gobiernos locales y

federales. Nuestro personaje, esta

vez, es real: se llama Cirilo García

y en 1999 mantuvo una conversación

con Tanalís Padilla para detallar

las condiciones en las que se

redactó, 50 años atrás, el reivindicativo

Plan de Cerro Prieto. Su voz

es un fantasma reciente.

El movimiento jaramillista

fue peculiar, como lo explica

la propia Padilla: aunque era el

heredero natural del agrarismo

de Zapata, se distanciaba de él

al haber surgido en el México

posrevolucionario que, al menos

durante el período del presidente

Cárdenas (1934-1940), institucionalizó

algunas de sus demandas,

incluidas las del reparto agrario.

Tras el desvanecimiento del populismo

cardenista, la retórica

del jaramillismo “se asemejó

cada vez más a la de los grupos

guerrilleros que aparecerían en la

última parte del siglo XX”. Es decir,

funcionó como un cauce natural

de los grupos que hicieron la Revolución,

y aunque en un primer

Estado de Jalisco, México, el 21 de enero. / FOTO: HECTOR GUERRERO, AFP

momento se mostró reformista

y apegado a las leyes (Jaramillo

mismo se presentó a elecciones

varias veces), la brutal represión

gubernamental que sufrió lo orilló

a la clandestinidad, en la que

también deberían refugiarse los

movimientos posteriores de Lucio

Cabañas y Genaro Vázquez. Su

estela también alcanzaría al EZLN

(tal vez no sea coincidencia que

los neozapatistas, junto al Congreso

Nacional Indígena, estén

por presentar a una candidata a

la presidencia de México en 2018).

Los jaramillistas representan,

entonces, una zona estratégica

intermedia de las insurrecciones

sociales del siglo XX mexicano: el

agrarista estaba dispuesto a abandonar

el parapeto de los canales

legales tan pronto como fuera necesario;

entraba y salía de la letra,

la usaba como un centro gravitacional.

La letra a su vez estaba

representada, y en cierta forma

lo sigue estando, por los poderes

centrales, es decir, por la Ciudad

de México (para un campesino

pauperizado de hace 70 años, un

viaje de unos 130 kilómetros a la

metrópolis significaba una travesía

también anímica). La capital era,

entonces, un viaje por el papel

-arrugado, rayado, hasta el punto

de lo laberíntico-.

Es interesante advertir, sin embargo,

que esa nueva relación con

el papel y con el signo ya había sido

sembrada por los primeros zapatistas

desde finales del siglo XIX.

“Yo he de morir algún día, pero los

papeles de mi pueblo se quedan”,

aseguró alguna vez Emiliano Zapata,

una frase enigmática para el

revolucionario que hizo de la “tierra”

el significante principal de su

lucha. La investigación pionera de

Jesús Sotelo Inclán, Raíz y razón de

Zapata (1943), mostraría la profundidad

de semejante idea: el pueblo

de Anenecuilco llevaba décadas exigiendo

la propiedad de sus tierras

por medio de lo que llamaban el

“testimonio de los títulos primordiales”.

La operación zapatista era

osada: demostraba la existencia del

pueblo desde la época colonial, mediante

una Cédula Real y dos Mandamientos

Virreinales, pero incluso

la extendía hasta épocas prehispánicas,

con el Códice Mendocino y la

Matrícula de Tributos de Moctezuma,

donde ya aparecía, discreto, el

nombre de Anenecuilco. Sotelo Inclán

cree que el pueblo “bien pudo

haber sido fundado en la segunda

mitad del siglo XIII”, por lo que su

profundidad histórica se abismaba

a través de casi siete siglos y, por tanto,

Zapata, más que un simple revolucionario

moderno, era un calpuleque,

el representante y defensor

del calpulli, las tierras comunales

prehispánicas -anteriores, evidentemente,

al sistema de haciendas y

a la propiedad individual-. Como

resume bellamente Sotelo Inclán:

“La biografía de Emiliano Zapata

empieza muchos siglos antes de

que él naciera”.

En este laberinto hay un eco

macabro que llega a nosotros desde

el siglo XVI por medio de una carta

de Vasco de Quiroga dirigida al

Consejo de Indias, para denunciar

las condiciones de opresión en las

que sobreviven los indígenas: “Los

hierran en la cara por tales esclavos,

y se las aran y escriben con letreros

de los nombres de cuantos los

van comprando, y algunos hay que

tienen tres y cuatro letreros, […] de

manera que la cara del hombre que

fue criado a imagen de Dios se ha

tornado en esta tierra, por nuestros

pecados, papel”. Nuevamente, el arbitrio

del signo que aquí representa,

además de la apropiación del otro,

¡el concepto mismo de propiedad

moderna!, tan distinto al de la cosmovisión

indiana. La operación

zapatista también es, entonces

-para seguir usando los términos de

Bolívar Echeverría-, codigofágica:

usa los signos del enemigo para sus

propias batallas. Y, como intuyó brillantemente

el indio anónimo que

alguna vez le habló a Durán, está

nepantla: se encuentra en medio de

los mundos, tensándolos, como un

arco. Los mandamientos virreinales

por los que anenecuilquenses

fueron forzados a producir bajo la

economía hacendaria o la matrícula

tributaria por la que debían otorgar

una altísima cantidad de bienes a

los mexicas, se convierten, así, en

la garantía de su personalidad jurídica

y en el estandarte de su lucha

autonómica. Una lección de dignísima

praxis política: para moverse,

dicen sin decir, también es urgente

sacudir los papeles. Pero para llegar

a ella, como se afirma en el Chilam

Balam, hay que amar esas palabras

(así sean brutales) como se aman

las piedras preciosas. ■

Guillermo García-Pérez,

editor de la revista Tempestad

(desde México)


AFROS / FEMINISMOS / MIGRANTES / SEXUALIDADES

VIERNES 27·ENE·2017

07

«FICCIONES PROPIAS»

Cómo me volví incorrecto

Tango

Para quien la vida humana es una experiencia

que debe ser llevada lo más lejos posible.

G Bataille

Como cuando un bebé no debe meter los

dedos en el enchufe, así de electrocutado

andaba yo ante la idea de su boca. Él nada.

Él sólo me quería con ese fraternal afecto de

los heteros: alegre, entrañable, pero nunca

interesado por mi cuerpo. Además, no se

podía bajo ningún concepto. Todo decía

no: había códigos de lealtad amistosa con

terceras en juego, asuntos familiares en el

medio y otras cuantas razones que convertían

la posibilidad en algo impensable.

Bueno, impensable no, yo lo imaginaba

todo el tiempo, pero sí delicado, riesgoso.

Quiero decir: hubiera sido una vergüenza

imperdonable. Cierto tipo de personas

descartan de entrada algo así, o a lo sumo

confinan esa posibilidad al terreno de la

fantasía privada.

Yo no.

Una noche en la que su novia estaba

de viaje vagábamos los dos solitarios por

la calle. Era muy tarde un día de semana.

Yo crucé de vereda a comprar tabaco

y cuando volvía noté que, desde el árbol

donde estaba meando, me miraba. Con la

misma fuerza con la que jugaba al fútbol

o se reía a carcajadas me estaba mirando

fijo, y su manera de mirarme no admitía

ambigüedades.

Sentí entonces que se encendía desatadamente

(en mi cabeza, en todo el mundo)

la canción “Eu te devoro”, de Djavan.

Así sucedió el milagro: él caliente por

la abstinencia de mujer, yo no pudiendo

dar crédito a la realidad de esa utopía que

había masticado en secreto durante meses.

Luego volvería su novia y él enterraría

lo nuestro para siempre. Nunca más le afloró

aquella mirada redentora, pero yo gané

para mí la experiencia de complicidad más

íntima de mi vida.

Así probé la otra cara del amor. Y fue

como una dosis venenosa: letal, pero al

revés. Me fui volviendo adicto a esa adrenalina.

Necesitaba agenciarme locuras

en contextos en los que aquello hubiera

sido imposible y condenable. Esa era la

aventura.

Porque una existencia sin secretos no

tiene alma y porque las acciones ocultas

(según sentencia Lautreamont) son las más

estimables.

Vengan conmigo y yo los haré

pescadores de hombres.

Jesucristo

Tuve que crecer en el Opus Dei y amordazar

mis ganas porque un dios patológico

me exigía apaciguar mi exuberancia.

Pero ese rancio camino nunca apagó en

mí el ansia de infinito que el amor y el

sexo abrían y ponían en juego. Porque es

el hambre espiritual lo que enciende mi

apetito. Son las ganas de dios las que me

llevan a las glorias de la carne.

De alguna manera (así lo explicaría

un psicólogo), cambié al dios de los altares

por el dios del instinto, como quisiera

el mismísimo Aleister Crowley.

No estoy hablando de lo gay. No soy

ese ambiente. Vengo del mundo hetero y

me siento muy cómodo en él. Estoy hablando

más bien de esa frontera (híbrida

y gozona) en la que un hombre cede y se

pone en juego con otro hombre.

Mis mejores recuerdos sexuales van

siempre por ahí: el baño de un tren a Tucumán

con el novio de una inglesa; dos turcos

borrachos en el kiosco cerrado de la terminal

de Cusco; aquel cura lindo que luchaba

contra sus más “luminosas” inclinaciones

(y que sucumbió, y que en la religiosa culpa

de su hundimiento conoció por fin, en la

sacristía, el sabor de la palabra gloria); los

surfistas deliciosos de Floripa, que con la

soltura elástica de su andar encendían en

mí las más vibrantes pasiones bioenergéticas,

y así. El amor derramaba sus destellos

vivificadores en cada esquina de la ciudad,

en cada plaza, en cada recoveco oscuro de

la vía pública, y yo me lanzaba a la calle

-cual Genet- a buscar almas perdidas o

aburridas que necesitaran con urgencia

esa descarga que persigo.

Porque lo que me hace feliz -en el sentido

vibrante de la palabra- está muy lejos

del equilibrio y de esa paz edulcorada que

todos los gurúes de la autoayuda pregonan

como azúcar fácil en cada libro-golosina.

Porque el entusiasmo amoroso es efervescente

y la lucha encendida de dos fuerzas

entrelazadas que bailan hasta el hartazgo

del sudor y del grito no se conforman con

una tibia resignación sin hambre. Porque

sólo quien desnuda su avidez vence cualquier

máscara. Porque es en la soledad

que puedo inventar experiencias inéditas

y propias. Porque los corrosivos mandatos

me harían perder a mi animal. Y porque no

quiero gastar mi vitalidad criando niños. ■

Martín Cerisola

Llego a la pensión a la hora de siempre.

El patio, con sus baldosones de ajedrez,

se vuelve inhóspito en invierno.

La dueña me saluda como siempre,

sin mirarme, sin dejar de verme.

Me controla desde que abro la cancel

hasta que cierro la puerta. En el vidrio

esmerilado se superponen la H y la L en

una gótica, fósil de una época de frente

alta y mirada soberbia.

La vieja se yergue para mirarme,

pero sigo caminando, no le doy oportunidad

de que me hable. Sigue lustrando

la reina.

“Adentro todo está igual pero hay

cosas que faltan”. Eso es lo que la vieja

quería decirme. “No están tus frascos

de perfume arriba de la cómoda, ni el

cubrecama”. Veo la manta arrugada en

el rincón.

Tiro el portafolios sobre la cama y

cambio de ruta. Busco los cigarros, elijo

el plan B. Elijo “noche de whisky y salto

al vacío”, diría el viejo cínico.

No soporto la soledad de la pieza,

prefiero el frío, el humo y los borrachos.

Salgo, esquivo un alfil, una torre, y estoy

en la calle.

Me quedo sin movimientos. No

sé donde estarás a esta hora. Tengo la

certeza del vacío de la pieza y la manta

arrugada. No me detengo en lo que

pensarás. Si a esta hora hablarás con alguien.

Desearía que estuvieras llorando,

pero lo descarto.

Soy tu plan C, y no hay lágrimas

para un plan C. ■

Sebastián Bello

yo no soy

Criaturas

Campos imaginarios se tejen en ciudades

colmadas de fétidas y hermosas criaturas.

El vecino abre la persiana y lo inunda

una sensación de bienestar, que es porro y

noche de sueños recurrentes. También por

el sol que irrita las chapas de los techos. Se

le acaba, como todos los días cuando sus

ojos avanzan hacia adelante, en línea recta.

La próxima muralla de ladrillos y ventanas

está enfrente, ahí nomás, donde viven las

Chichis y los Cachis.

Son fétidas y hermosas criaturas de

una ciudad metálica y austera en su esplendor

vital, que los recoge y bendice, sin

un céntimo ni arrogancia: de la bolsa son

y a la bolsa van.

Las Chichis y los Cachis viven ahí, en

la Cope de enfrente. Duermen durante el

sol y salen colgados como murciélagos, a

buscar la noche y sus entornos.

Retrasados del progreso ausente, van

más allá de lo que sus almas podrán vivir.

Existe un límite discurrido entre campos

imaginarios, que está fuera de lo que ellos

pueden desear. Oyeron hablar sí, a sus abuelos,

y aun a sus padres de campos. Los escucharon

desde que sus vidas fueron dadas a

la luz. Aún chiquitos, ya creyeron en que la

tierra es sólo un pedazo de inverosímil paraíso

inventado. Los viejos siempre hablan

de cosas que no existen, como el lugar en

que se tiene la urgencia de existir, volviendo.

El aire, el sol, el trabajo de arrear vacas

y comer de lo sembrado. Un eterno rumiar

de cabezas machacadas por el desarraigo

y la urdimbre que les ha cosido el margen.

Las Chichis no aumentan el caudal

de la Tierra, con sus fijadores eléctricos

y deshechos de tintas de pelos celestes u

oxigenados. Ni los Cachis cavan zanjas, si no

es para enterrar algún desvío de la ley. Andan

su aburrimiento en las semicalles trazadas

por algún urbanista apurado, que planificó

el porvenir de gente que no conocerá nunca.

Las Chichis y los Cachis sólo suben a

máquinas rugientes cuando meten un fierro

en la ruta cercana y dejan al desprevenido en

bolas, y riendo se van a dar una vuelta en el

auto por los barrios cercanos, tocando bocina

y chupando de las mismas latas, hasta

que chocan, siempre chocan.

Un día pisaron unos gallos peleadores

de un loco re salado que maneja las apuestas

de las riñas clandestinas, con quien

tuvieron que transar después, pagando

cualquier cosa que les fue pedida. Otro día,

zigzagueando en un Peugeot recién sacado

a su dueño a puro prepo en caminos de la

vuelta, le pegaron en la cadera a un viejo

sentado en un cordón casi disuelto de una

vereda de verano. El tipo quedó paralizado,

para siempre, de la cintura para abajo. A

decir verdad, era un viejo de mierda, que se

había cogido a una Chichi cuando era una

nena, y de casualidad la venganza atropelló

y cobró a su victimario.

El barrio queda cerca de una playa, una

costa pobre y sucia, con agua dulce. Pero a

las Chichis y a los Cachis no les interesa la

playa. Son criaturas de la noche, del hormigón

casi armado, de las barracas desvencijadas

de sus compañeris del cante cercano.

En la Cope no marcan mucho. A veces

unos tortazos a una tía desempleada que no

sirve la comida caliente, o un empujón al

viejo, que en pedo, se pone pesado. Pero ahí,

no afanan ni miran: se bastan a sí mismos,

son su tribu y propia familia, ostentan con

la indiferencia. Fornican entre ellos y van

teniendo sus hijos. Las Chichis se acuestan

juntas y exploran todos sus órganos, que

luego ofrecen a los Cachis, machitos medio

lentos pero con buen semen, y a veces,

empellones que las hacen gritar.

El conjuro de las ambiciones siempre se

acaba cuando vuelven a la Cope y se meten

en la mierda de viviendas de apoyo mutuo

que los viejos construyeron, y que las viejas

se rompen el orto por pagar la cuota, trabajando

en cualquier bosta, y que nadie, de

todos ellos, quiere perder.

Las Chichis y los Cachis imaginan tener

un galpón común, un poco más allá de

la ruta, en el medio del cante, donde viven

Barros y el Tuluca, que mandan y arrancan

con todo. Esos sí que mueven la mercadería

sin pudor ni censura.

Las Chichis y los Cachis sueñan con

vivir ahí, levantarse en la noche, pasearse

en un auto largo, donde entren todos, con

sus tatuajes de colores y pistolas funcionando

como tarjetas de crédito.

Aspiran a dejar la Cope para siempre,

olvidar esos cuentos idiotas de campos

imaginarios que tejen los abuelos, tener

una buena pantalla, mucha merca y todo

el tiempo para intercambiar los cuerpos

y los órganos.

Las Chichis y los Cachis son fétidas y

hermosas criaturas con barro supurando

de heridas humanas que se han ido fosilizando

en una ciudad sin sol.

Frente a la muralla de ladrillos y ventanas,

la persiana baja. Atardece. El vecino

decide que es mejor cerrar el boliche y

meterse en la pieza del fondo, mirar tele

fumando churro y esperar los sueños recurrentes,

donde también él teje sus campos

imaginarios. Son playas con palmeras

de donde caen ninfas como cocos. Pero

nació en este lateral oeste de un mundo

olvidado. Y allí, sobrevive adormilado,

lapidado por un paisaje borroso de placer.

Lo mantiene alerta la prudencia vital

de no exponerse a los murciélagos, esas

criaturas que vienen de una agria fetidez

del fatal aire que se respira. Criaturas

que no vienen de la tierra y sin un céntimo

ni arrogancia, de la bolsa son y a la

bolsa van. ■

Carmen De los Santos


08 VIERNES 27·ENE·2017 AFROS / FEMINISMOS / MIGRANTES / SEXUALIDADES

¿Mostra quién?

-Qué bueno que me llamaste,

Nahuel, tenía ganas de verte.

Hace mil que ni hablábamos.

-Por Facebook hablamos.

-Es verdad, somos fans recíprocos.

Vos tenés cada mostra...

-Eh… alguna, sí. Viste cómo son

las minitas y las amigas de Mili

son de ese tipo, pero lo bueno es

que en persona no me las fumo

más.

-¿Y cómo hacés? ¿Les prohibiste

la entrada? Qué le vas a prohibir...

Mili no te dejaría nunca.

-No, la dejé yo.

-Me muero muerta ¿Te separaste?

¡¿Cómo que la dejaste?! ¿Y

cómo estás? ¡Contame ya!

-Me fui con mi primo pero mañana

me traen el colchón que compré

y ahí ya me mudo al depto

que alquilé. Estoy bien, pasó algo

muy raro y creo que todavía no

caí del todo.

-Bueno, si no me querés contar,

todo bien, pero contame,

¡contame!

-Ya veníamos medio mal, no sé,

ya no era lo mismo, viste... Y hace

un mes fui con los pibes a pescar

a Chascomús pero a uno le dio

cagadera, y una cosa son ganas

de cagar y otra es cagadera. Así

que fue llegar y volver, parando

en cada estación de servicio de

Chascomús a Puerto Madero.

Llegué a casa a eso de las tres de

la tarde. Cuando estaba entrando,

escuché un portazo.

-¡Hace un mes! Me jodés que recién

hoy me estás contando.

-Me acerqué a la puerta del baño

y le pregunté a Mili si estaba bien

y no contestaba. Me asusté, pensé

que le había pasado algo y empecé

a golpear la puerta, a tratar

de abrirla a patadas. Entonces

habló, me pidió que esperara un

minuto. Abrió la puerta llorando,

muy colorada y transpirada. La

abracé, le pregunté qué le había

pasado. No dejaba de llorar. Ahí

me di cuenta de que estaba vestida

de negro y no es habitual en

Mili. Pensé que había muerto alguien

y me vino una cosa al cuerpo

que me fui a sentar. Ahí lo vi.

-¡Había un chongo!

-¿Qué chongo, Maxi? No, Mili

estaba vestida de varón.

-¿Qué significa de varón?

-Tenía puesto un traje de

hombre.

-Eso no es malo. Una vez me vestí

de monja porno y fui furor.

-Ella dice que no, ¿pero mirá si

es torta?

-¡Ay, Nahuel, no seas pacato!

¿Por vestirse de hombre? Torta

es si sólo le gusta con mujeres.

Yo soy puto y no me visto de concha,

no te hacía tan prejuicioso.

¿Y por eso la dejaste?

-No es por eso, pienso que puede

ser torta porque tenía una pija

en la mano y no era un consolador,

no. Era como una prótesis,

tenía unas tiras como para... no

sé, no puedo explicar lo que no

entiendo.

-¡Cinturonga! ¡Mirala a Mili, una

cinturonga! ¡Alta mostra!

-¿Qué?

-Una poronga cinturón, Nahuel.

¡Qué momento! ¿Y qué le dijiste,

qué pasó?

-Le pregunté cómo, cuándo y

con quién usaba eso. Dijo que

con nadie, que desde chica pasa

por etapas en las que quiere ser

varón. Que no le gustan las mujeres,

que sólo se pregunta cómo

sería cojerse a alguien, tener

pija. Yo qué sé, me quiero morir…

¡Pija! ¿Estamos todos locos?

Dice que a veces, estando sola, se

viste de varón, se pone la... cinturonga

esa, y juega a ser varón.

Eso, un juego. Como el solitario

dijo que es.

-¡Ja! El solitario ¡Una genia! Y

no le creíste... Ojo, capaz que es

verdad.

-Le creo pero no está bien.

-Te acepto que es un poquito

rara, ¿pero vos la querés o no?

-Sí, a la Mili que es mujer la amo,

pero a esta que a veces quiere ser

hombre no la conozco y no quiero

conocerla.

-¡Pero si es la misma, es una sola!

Tenés miedo de que quiera usar

la cinturonga con vos, ¿no?

-...

-Nahuel.

-No lo había pensado así. Mi

miedo es que la quiera usar y me

termine dejando por una mina o

por un puto freak, pero la verdad,

ahora que lo decís... ¿Te imaginás?

No puedo vivir con el culo

en la pared ni quiero tener ese

tipo de conversaciones.

-No te preocupes por eso. Hasta

ahora te podía dejar por cualquier

gil y vos pescando en

Chascomús. Además, mirá que

te puede gustar... Soy un convencido

de que hay que probar todo.

-Pero ¿qué te pasa, Maxi, si nunca

quisiste a Mili? ¿Por qué me

hablás así? Al final, como decís

vos, sos una mostra.

-Obvio que soy una mostra y que

ahora me gusta Mili. Más por lo

bien guardado que se lo tenía.

Nunca hubiera imaginado un

Federico Murro

dark side de ese tipo. La amo,

¡qué mostra!

-Me voy.

-No, pará, Nahuel, no te enojes.

¡Qué cosa los chongos, qué susceptibilidad!

Las conchas son jodidas

pero ustedes no se bancan

una. Aunque nunca me sentiría

así, vivo en este mundo, puedo

entender lo que sentís. ¡Pero hay

opciones, che! Un trío, por ejemplo:

una chica más y se la cojen los

dos. No está mal, ¿no? Le puedo

decir a una amiga a la que le encantaría

y es un fuego. ¡Pará, Nahuel!

No te vayas, hablemos de

otra cosa, ¿cómo va San Lorenzo?

-Soy de Lanús. Chau. ■

Lila Michalski

Apoyan:

Redactor responsable: Lucas Silva / Edición y coordinación: Apegé / Diseño y armado: Martín Tarallo / Edición gráfica: Iván Franco/ Ilustraciones:

Federico Murro / Textos: José Arenas, Matías Carbajal, Martín Cerisola, Carmen De los Santos, Roberto Garcés Marrero, Guillermo García-Pérez, Lila

Michalski, Miguel Pereira, Patricia P Gainza / Corrección: Magdalena Sagarra / Consejo asesor: Valeria España, Patricia P Gainza, Ana Karina Moreira

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