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Lo primero que se debe

Lo primero que se debe constatar ante la teoría agustiniana del conocimiento como iluminación es el marco metafórico que, de forma perfectamente gráfica, vincula luz y conocimiento. En una obra tan temprana como los Soliloquios, Agustín ya presenta a Dios como maestro interior y la iluminación deviene la imagen de la acción pedagógica que Dios ejerce sobre el alma humana. Dios es al pensamiento aquello que el sol es a la vista. Dios es la fuente de la verdad como el sol es la fuente de la luz. Una suerte de luz divina ilumina la verdad para que esta pueda ser percibida por nuestra mente, de la misma forma que la luz del sol ilumina los objetos para que puedan ser percibidos por la vista. Este imaginario de la luz tiene claramente un antecedente tanto en Platón (recuérdese, por ejemplo, la importancia que reviste la luz como sinónimo de conocimiento pleno en la célebre alegoría de la caverna), como en el neoplatónico Plotino, quien habla de un principio espiritual (nous), que es a la vez causa de la existencia de las cosas y luz de su conocimiento. El referente filosófico, tanto platónico como neoplatónico, no habría sido suficiente para Agustín si no hubiese encontrado su paralelismo en la Biblia. En el inicio del evangelio de Juan (Bautista), se afirma: «No era él la luz, sino que vino para dar testimonio de la luz. Existía la luz verdadera, que, al venir al mundo, alumbra a todo hombre». Pero si la «luz verdadera» es la de Dios, entonces quizá la teoría de la iluminación agustiniana no es tan metafórica como podría parecer a primera vista. Si Dios es la luz en sentido propio, entonces lo que llamamos «luz» (la luz del sol...) lo es solo en un sentido figurado. Y esto supone una inversión de la metáfora: no es que Dios actúe, iluminando la verdad, como lo hace el sol cuando ilumina el mundo, sino que es el sol que actúa de forma similar a como lo hace Dios. Nuevamente, Agustín parece esforzarse para distanciarse de su pasado El c o n o c im ie n t o es ilu m in a c ió n 141

1 4 ? maniqueo y de cualquier tentación de conceller a la luz solar carácter de divinidad material. El esquema del conocimiento como iluminación requiere de la participación simultánea de Dios, que ilumina, y de un intelecto humano, que es iluminado. Ambos actores son necesariamente activos porque considerar la mente huma* na como un simple receptor pasivo, como si Dios pensara dentro de cada uno de nosotros, equivaldría a reducir el conocimiento de la realidad a una acción divina, de la que el ser humano sería más bien un espectador que un verdadero protagonista. La articulación concreta de la iluminación no es del todo fácil de concebir. Agustín no es un pensador sistemático y, por ello, un lector moderno puede echar en falta fácilmente cierta concreción en el despliegue de sus teorías. Se hace difícil, de forma concreta, concebir cómo tiene lugar el tránsito que va de los sentidos a las rationes aetemaet pasando por el alma humana. La naturaleza bifronte de esta alma, con una razón mirando hacia lo inferior y otra hacia instancias superiores, se convierte en la bisagra que permite vincular los dos ámbitos pero, a la vez, faltan detalles explicativos que permitan imaginar de forma concreta cómo tiene lugar este tránsito. Es también esta naturaleza bifronte del alma que podría dar pie a considerar erróneamente la teoría de la iluminación no como una teoría del conocimiento, sino como una teoría mística. Agustín, sin embargo, es claro en este sentido: la iluminación no implica una intuición religiosa del contenido de las ideas de Dios. Ver las ideas de Dios equivaldría a ver a Dios. Tampoco se puede afirmar que el ser humano vea las cosas en las ideas de Dios, porque esto daría un conocimiento a priori (es decir, al margen de la experiencia) de la realidad: efectivamente, Dios no requiere la experiencia sensible para disponer de sus ideas, que son eternas, inmutables y necesarias, no solo previas a la

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