La Práctica del Bodisatva (Bodisatvacharyavatara)

Introducción a la versión inglesa
La práctica del bodisatva 1 es uno de los grandes clásicos del
Mahayana, el Gran Vehículo del budismo. Presentada en la
forma de una meditación personal y ofrecida cordialmente a
quienquiera que pueda estar interesado en ella, es una exposición
del camino de los bodisatvas, esos seres que, habiéndose
alejado de la futilidad del samsara y sus sufrimientos, renuncian
sin embargo a la paz de una liberación individual y se
comprometen a trabajar para la liberación de todos los seres y
a obtener la Iluminación suprema para su beneficio. Como tal,
este texto de Shantideva es en sí una definición de la compasión
llevada a su más alta dimensión y traza minuciosamente
los métodos con los que esto puede conseguirse. Es una
demostración convincente de cómo el preocuparse por los
demás, con un amor que transciende por completo el deseo y
la preocupación por uno mismo, reside en el corazón de cualquier
esfuerzo espiritual auténtico y es la esencia misma de la
sabiduría iluminada.
El autor de La práctica del bodisatva era miembro de la universidad
monástica de Nalanda, que, como Vikramasila la otra
gran universidad, era uno de los centros del saber más célebres
de India en la antigüedad. Poco se sabe acerca de él, aunque
hasta nuestros días han sobrevivido a través de los siglos varias
leyendas, sugerentes atisbos que nos dejan entrever una personalidad
sumamente independiente y poco usual. Parece como
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La práctica del bodisatva
si Shantideva hubiese sido completamente independiente,
totalmente impermeable a las presiones sociales y eclesiásticas,
y capaz de seguir sus ideas ajeno a los convencionalismos
sociales y la opinión pública 2 . Desde muy temprana edad sintió
interés por las enseñanzas sobre la sabiduría del Mahayana,
personificadas en el bodisatva Manyusri, y por lo tanto por el
Madyamaka o Camino Medio de la filosofía budista, famosa
por su profundidad y sutileza dialéctica. Sin embargo, como
pone de relieve su obra, Shantideva no fue un erudito rancio.
Como anteriormente Nagaryuna, poseía en un grado extraordinario
una combinación excepcional de suma inteligencia
junto con una profunda sensibilidad hacia los sufrimientos del
mundo y una gran ternura hacia los demás.
Es imposible hacer aquí una descripción adecuada del gran
poema de Shantideva, pero es de esperar que con el paso del
tiempo sea posible hacer accesibles las traducciones de los
comentarios efectuados por los grandes maestros del pasado.
Esta introducción solo trata de ser una guía que ayude a orientarse
a los lectores, especialmente a aquellos que no estén familiarizados
con las ideas fundamentales del budismo.
Es algo frecuente entre los comentaristas el dividir La práctica
del bodisatva en tres secciones principales, usando como pauta
los versos de la famosa oración atribuida a Nagaryuna 3 :
Que la preciosa y sublime bodichita
nazca en quienes no haya nacido.
Y en quienes haya nacido que no decaiga
sino que crezca cada vez más.
Según este esquema, los tres primeros capítulos (“Elogio a la
bodichita”, “Confesión” y “Compromiso”) están destinados a
estimular la generación de la bodichita en la mente. Los tres
capítulos siguientes (“Cuidado”, “Introspección vigilante” y
“Paciencia”) dan instrucciones sobre cómo evitar que esta preciosa
actitud mental se desvanezca. Mientras que el séptimo,
octavo y noveno (“Diligencia”, “Meditación” y “Sabiduría”)
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Introducción a la versión inglesa
indican los medios para que la bodichita pueda desarrollarse
progresivamente. El décimo capítulo es una oración final de
dedicación.
LA GENERACIÓN DE LA BODICHITA
¿Qué es la bodichita? Esta palabra tiene muchos matices y
es, quizá, más fácil entenderla que traducirla. Por esta razón
hemos usado el término sánscrito, esperando que con la ayuda
de una definición detallada pueda incorporarse y enriquecer
nuestra lengua. Chita significa “mente”, “pensamiento”, “actitud
mental”. Bodi significa “despertar”, “iluminación” y es afín del
término buda. Con esto tenemos “mente de la iluminación”,
“mente del despertar”: la actitud mental orientada hacia, e
impregnada de, la iluminación. Hay que darse cuenta que bodichita
no es un sinónimo de compasión; sino un término mucho
más amplio que abarca la compasión.
Según la tradición, se dice que la bodichita tiene dos aspectos,
o más bien existe en dos niveles. Primero, se habla de la
bodichita última, refiriéndose al conocimiento directo del verdadero
estado de los fenómenos. Esto es la sabiduría de la
vacuidad: una percepción cognoscitiva inmediata y no dual que
transciende los pensamientos. En segundo lugar, tenemos la
bodichita relativa, por la que se entiende la aspiración a obtener
el bien supremo, la budeidad, para el beneficio de todos,
junto con los niveles necesarios para poder conseguir este objetivo.
La conexión entre estas dos bodichitas –la sabiduría de la
vacuidad por un lado y el deseo de rescatar a los seres del sufrimiento
por el otro– quizá no se ve claramente de inmediato.
Pero desde la perspectiva budista, como Shantideva expone
gradualmente, la bodichita última y la relativa son dos aspectos
interdependientes de la misma realidad. La verdadera realización
de la vacuidad es imposible sin la práctica de la compasión
perfecta, a la vez que la compasión no puede ser perfecta sin la
realización de la sabiduría de la vacuidad.
A primera vista, este aparentemente círculo cerrado puede
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La práctica del bodisatva
hacer pensar que la bodichita es algo imposible de lograr. Sin
embargo, las enseñanzas budistas afirman sorprendentemente
que la mente, incluso en el samsara, nunca está, ni nunca ha
estado, apartada por completo del estado de la iluminación. La
bodichita es de hecho su verdadera naturaleza y condición. Los
engaños y las distracciones que la acosan y a veces la desbordan
no son parte de la mente, y por lo tanto ésta puede deshacerse
de ellos, es capaz de desarrollarse y mejorar, y puede adiestrarse.
Usando métodos e instrumentos basados en la dualidad de
sujeto y objeto, la mente tiene el poder de evolucionar hacia una
sabiduría y modo de ser (de hecho, su verdadera naturaleza)
que transciende por completo esta dualidad. En la actualidad,
desde luego, para la mayoría de nosotros, esto es algo que queda
por ver, algo que hay que creer. Y así, con una habilidad didáctica
extraordinaria y con un vigor y una vigencia que el paso de
mil años no ha podido disminuir, Shantideva atrae nuestra atención
hacia el dolor y la falta de sentido de una existencia egocéntrica
y pone ante nosotros la visión de una alternativa totalmente
nueva, junto con las instrucciones prácticas con las que esa
visión puede convertirse en una experiencia real.
A pesar de que es algo totalmente factible, sin embargo el
hecho de cómo aparecen los primeros indicios de la bodichita
en la mente es algo profundamente misterioso, pues ¿cuáles
podrían ser sus orígenes? “Esa extraordinaria joya de la mente,
que nazca es una maravilla sin precedente” (1.25). De hecho,
dadas las inclinaciones habituales de la mente, anclada como
está en la supuesta realidad del ego y de los fenómenos, enraizada
en la dualidad de sujeto y objeto, deambulando por el
samsara desde el sin principio de los tiempos; que aparezca en
la mente un deseo auténtico de perfecto altruismo y de dejar de
preocuparse por uno mismo no puede ser más que una especie
de milagro. ¿Hay algo que pueda ir más en contra del curso
usual de las cosas? Decir que eso es posible es una afirmación
impresionante sobre el potencial de la mente. Aun así, la bodichita
es algo tan extraordinario que sus primeros indicios parecen
venir de fuera.
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Introducción a la versión inglesa
Como un relámpago con su resplandor ilumina
por un instante una oscura noche nublada,
aparecen en el mundo, por el poder del Buda,
pensamientos virtuosos, rara y fugazmente. (1.5)
Es con esta misma idea de una ayuda externa que Shantideva
empieza el texto. El primer capítulo consiste en un elogio ferviente
de la bodichita que trata de llenar la mente de entusiasmo
y llevarla hacia un objetivo nuevo y maravilloso. Shantideva
se da ánimos a sí mismo y a sus lectores, primero para interesarse
por, y posteriormente para dedicarse activamente a la
práctica del bodisatva.
El método pedagógico de Shantideva, mantenido a lo largo
de los versos y familiarizado con las enseñanzas del Buda, es
simple y efectivo: primero anima por medio de la reflexión sobre
las ventajas y la nobleza del objetivo; luego estimula mediante la
meditación sobre las horrendas consecuencias de la debilidad y
la reincidencia. Su regla básica es que cualquier terreno ganado
debe conservarse a toda costa y nunca perderse. Una vez que se
ha atrapado la atención y ha prendido el interés, la tarea consiste
en consolidar el impulso y fervor originales, protegiéndolos y
no permitiendo que desaparezcan nunca. La importancia de esto
es sencillamente obvia. Uno sólo debe darse cuenta de la total
fragilidad de los estados mentales cotidianos. “… Aparecen pensamientos
virtuosos... fugazmente...”, y es uno de los aspectos
más alarmantes de la vida espiritual y moral que cualquier comprensión
intuitiva si se descuida y se deja sin ningún tipo de
soporte seguramente se desvanecerá. Los logros se evaporan y
el entusiasmo se pierde en las arenas del descuido y los viejos
hábitos. Es posible embarcarse en la práctica del darma con gran
energía e interés pero posteriormente, quizá años más tarde, alejarse
con las manos vacías, sin nada que mostrar tras todo el
tiempo invertido.
Así, para Shantideva, y en la tradición budista en general, en
el adiestramiento de la mente –de nuestra propia mente– el
miedo y el temor a las consecuencias del mal son instrumentos
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La práctica del bodisatva
tan legítimos como el entusiasmo y la inspiración. Es en esta
dimensión del adiestramiento mental que Shantideva nos presenta
los factores desagradables de la existencia humana: su fragilidad,
su transitoriedad, la certidumbre y la horrible realidad
de la muerte, y la posibilidad, si no probabilidad, del sufrimiento
tras la muerte con tormentos infernales. Quizá es porque los
listones están tan altos que él destruye despiadadamente cualquier
falso alarde y optimismo infundado con los que cubrimos
los hechos, tratando de convencernos que “después de todo, las
cosas no son tan terribles”. Frecuentemente, aquellos nuevos en
el Budadarma se sorprenden de que en una tradición que pone
tal énfasis en el amor y la compasión, se dedique tanta atención
a los sufrimientos de los estados inferiores de existencia: los de
los animales, espíritus ávidos y estados infernales. Las escrituras
y los comentarios contienen abundantes descripciones detalladas
y la iconografía budista puede ser también muy explícita.
Para el occidental sin ningún tipo de preparación la sorpresa
puede ser tremenda. Y sin duda alguna, por una comparación
precipitada con temas similares (entendidos correcta o
incorrectamente), como los que se han desarrollado en la historia
del pensamiento religioso europeo y del próximo oriente, las
ideas budistas son frecuentemente rechazadas como siendo
morbosas y sádicas.
Esa similitud superficial enmascara sin embargo una diferencia
radical. Según las enseñanzas budistas, la definición del bien
o del mal moral se hace exclusivamente en términos de causa y
efecto. Un acto se considera negativo, no virtuoso, malo…, no
porque sea una transgresión de un principio divino establecido
por un creador del universo, sino porque producirá sufrimiento
en esta existencia o en alguna otra en el futuro. La virtud,
por otro lado, es lo que proporciona felicidad y lo que lleva
hacia el progreso espiritual. Las experiencias de los estados
infernales son el resultado ineludible de las actitudes y acciones
negativas. Que el occidental contemporáneo desee creer o no
en la existencia de los estados infernales no es el asunto en sí.
Cada acto negativo y nocivo sencillamente produce sufrimien-
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Introducción a la versión inglesa
to, y poco importa que uno conciba los infiernos en los términos
pintorescos de Dante o comparta el punto de vista de Jean-
Paul Sartre de que “el infierno es la otra gente”. Sin embargo,
es importante darse cuenta de que la idea de una condenación
eterna como un castigo por los pecados es totalmente ajena al
budismo. El sufrimiento es una consecuencia de nuestras propias
acciones, no un castigo impuesto por un poder externo.
Los tormentos infernales, aunque puedan durar eones, son
parte del samsara y son por lo tanto transitorios. E incluso si la
noción de una venganza divina se considerase como una aproximación,
en términos mitológicos, al principio de causa y efecto,
es quizá conveniente sugerir que el punto de vista impersonal
propuesto por el budismo tiene la ventaja de exorcizar el
sentimiento paralizante de culpabilidad, o repugnancia, que
pueden frecuentemente ser el resultado de un teísmo demasiado
antropomórfico. El principio de causa y efecto, o karma,
tiene solo un mensaje: la experimentación de los estados de
existencia es la consecuencia directa de nuestras acciones.
Somos los autores de nuestro propio destino; y siendo los autores,
somos en definitiva, y quizá aterradoramente, libres.
Con respecto a La práctica del bodisatva hay dos cosas de las
que debemos darnos cuenta. La primera es que Shantideva no
solamente acepta la realidad de los estados inferiores de existencia,
sino que enfoca deliberadamente nuestra atención en ellos.
Esto tiene el propósito didáctico mencionado anteriormente,
pero también revela una característica fundamental de la actitud
del bodisatva. Los sufrimientos de los otros seres es la preocupación
constante y desbordante de Shantideva, y no quita
la vista de su dolor y degradación. Él está preparado para
enfrentarse al sufrimiento con toda su aterradora realidad, y
habiendo abandonado cualquier preocupación por su propio
bienestar o seguridad, no retrocede por el miedo o la repulsión.
Mira la oscuridad impávidamente, con una resolución firme.
Está dispuesto a acompañar al condenado hasta la fosa. No está
ni asqueado ni deprimido, pues es alguien que por compasión
“se adentraría en el infierno de las Torturas Máximas como un
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La práctica del bodisatva
cisne lo hace en un lago con lotos” (8.107). La idea fundamental
es el valor, y repetidamente en La práctica del bodisatva la compasión
no aparece como un estado de ánimo apenado y lacrimoso,
sino como una preocupación para proteger a los seres
llena de vibrante alegría y confianza heroica.
La segunda cosa de la que debemos darnos cuenta es que la
descripción que Shantideva hace de los sufrimientos carece de
observaciones o juicios morales. Eso se ve claramente en el
décimo capítulo donde los méritos de la obra se dedican para
que se vacíen los infiernos y se liberen los que allí se hallan. Los
fuegos se apagan con una lluvia de agua perfumada, los glaciares
se derriten, los prisioneros son liberados y se sienten aliviados
con la presencia de los grandes bodisatvas. Es un panorama
maravilloso y nos embarga su belleza. Pero ¿dónde está la
justicia en él? El deseo obvio de Shantideva es sencillamente salvarlos
del sufrimiento, sin cuestionar nada. Nosotros por otro
lado podríamos protestar diciendo con cierta indignación moral
y en nombre de lo correcto que los condenados están donde
están por alguna buena razón. Ellos son, después de todo los
criminales en serie, los asesinos de niños, los tiranos de los regímenes
totalitarios, los responsables de las persecuciones antisemíticas,
los depuradores étnicos de la raza y los mantenedores
de los campos de exterminio, los cazadores de brujas, los torturadores,
los inquisidores…
La gran fuerza e imparcialidad de la compasión de Shantideva
parecen una subversión del orden universal. En cierto sentido
lo es, puesto que apunta hacia una nueva visión de las cosas
fundada no en los conceptos de lo correcto y lo incorrecto, sino
en la compasión y en la sabiduría de la vacuidad. En vez de
dividir el universo de una vez y para siempre en compartimentos
análogos del bien y el mal, los pecadores y los justos, los
bendecidos y los condenados, el budismo se centra en el sufrimiento
en sí del samsara.
En el samsara, como hemos visto, todas las experiencias, de
placer y de dolor, tienen su raíz en acciones anteriores. La
mente, condicionada por la ignorancia, la atracción y la aver-
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Introducción a la versión inglesa
sión, solo puede responder egocéntricamente ante cualquier
situación que surge, produciendo su propia trayectoria, favorable
o desfavorable según sea el caso. Pasa a través de una
corriente de experiencias temporales que, ya sean buenas o
malas, están todas fundamentalmente afectadas por el sufrimiento
o la posibilidad del sufrimiento; unas experiencias que
no llevan a ninguna parte y por lo tanto nunca tienen sentido.
Sería sin embargo un error ridículo acusar a Shantideva de nihilismo
moral o suponer que se rebela contra la ley del karma.
Pero su compasión incondicional lleva nuestra atención hacia el
hecho de que la ley del karma no equivale a una teoría de justicia
humana, ni proporciona la base para sentimientos de
escándalo moral o superioridad ética. En cualquier caso, puesto
que la experiencia es el fruto de la acción, debe entenderse
que en el samsara –y esto en ciertos contextos puede ser difícil
de aceptar– no hay víctimas fundamentalmente inocentes.
Como respuesta a esto, el budismo enseña que el objeto de la
compasión es el sufrimiento en sí. Sería absurdo abstenerse de
sentir compasión por los “culpables” y reservarla solamente
para los “merecedores” de ella, aquellos a los que se supondría
moralmente inocentes, por la simple razón que en el samsara
no existen en ese sentido esos objetos “merecedores”. Para
Shantideva, por otro lado, puesto que el sufrimiento es omnipresente,
todos los seres, en cualquier momento y circunstancia,
son objetos merecedores de ella. Esto no significa, desde
luego, que los conceptos de correcto e incorrecto no sean
importantes. Por el contrario, para aquellos que siguen el camino
budista, la práctica de una ética pura es algo crucial. Pero
aferrarse a valores morales para emitir juicios santurrones es
una prueba de superficialidad y aferramiento al ego, y no forma
parte de la actitud del bodisatva.
En cualquier caso, el compromiso del bodisatva es rescatar
a los seres del sufrimiento, en otras palabras, librarles de las
causas de su sufrimiento. El trabajo del buda o bodisatva es por
lo tanto enseñar, mostrar el camino: primero exponiendo lo que
debe ser adoptado y evitado (y de este modo los medios con los
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La práctica del bodisatva
que se producen los estados de existencia adecuados) y posteriormente
enseñando la sabiduría por la cual se transciende el
samsara por completo. Ésta es desde luego la definición del
darma; el Bodicharyavatara es en sí el mensaje de liberación de
Shantideva para el mundo.
A pesar del pesimismo ocasional de ese panorama, la enseñanza
de Shantideva es profundamente optimista. Si el sufrimiento
es el resultado de los pensamientos y las acciones, es
algo que puede evitarse. Darse cuenta de que estamos en una
posición para cambiarnos a nosotros y moldear nuestro destino
lleva lógicamente a la confesión, el tema del segundo capítulo
de Shantideva. Aquí debe entenderse que aunque el arrepentimiento
es algo que va naturalmente implícito, no supone
golpearse el pecho desenfrenadamente llenos de culpabilidad o
sentimientos exagerados de incapacidad. En el budismo, la
confesión debe entenderse principalmente en el sentido de un
reconocimiento sin trabas –en primer lugar para uno mismo–
del comportamiento pasado. Cuando las acciones pasadas y
nuestra propia naturaleza se confrontan, cuando somos conscientes
de las antiguas tendencias habituales y los esquemas de
comportamiento, entonces y solo entonces pueden cambiarse;
entonces y solo entonces es posible tomar una nueva dirección.
Es interesante darse cuenta de que, habiendo invocado a los
budas y bodisatvas y declarado su culpabilidad, Shantideva no
les pide perdón. Son invocados como protectores y testigos
supremos del reconocimiento de sus propias acciones erróneas
y su resolución. Es en su presencia que la vieja trayectoria concluye
y empieza una nueva.
Y así, llevado por una ola de júbilo y confianza, respaldado
por la gloriosa visión de los logros de los budas y grandes seres
del pasado, y estimulado por entender que el tiempo es breve y
los listones están muy altos, Shantideva (en el tercer capítulo)
llega al compromiso con la práctica del bodisatva, y usa unas
palabras que se han convertido en la fórmula usual, en la tradición
tibetana, para tomar el voto del bodisatva 4 .
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LA PRÁCTICA DEL BODISATVA (o Bodisatvacharyavatara, literalmente
«La aplicación de la práctica del bodisatva») es uno de los grandes
clásicos del budismo mahayana. Presentada en la forma de una meditación
personal en verso, expone el camino de los bodisatvas, esos seres que,
habiéndose alejado de la futilidad del samsara y sus sufrimientos, renuncian
sin embargo a la paz de una liberación individual y se comprometen a trabajar
para la liberación de todos los seres y a obtener la Iluminación suprema
para su beneficio.
Shantideva, uno de los autores budistas indios más influyentes de la
tradición mahayana, empieza su obra elogiando la mente de la Iluminación
y explica en detalle cómo se cultiva. Hay capítulos sobre las perfecciones
transcendentales de la paciencia, la diligencia, la meditación y la sabiduría.
Las enseñanzas sobre la meditación culminan con la profunda práctica de
igualarse y cambiarse uno mismo por los demás. El célebre capítulo noveno
expone las enseñanzas sobre la vacuidad, la perfección de la sabiduría, tal
como se explican en el Madyamaka, o tradición del “Camino medio”. Mediante
los versos de este texto, Shantideva ha sido capaz de inspirar a generación
tras generación de practicantes.
Este texto, escrito originalmente en India en sánscrito, apareció por
primera vez traducido al tibetano poco después de su composición en el
siglo VIII y ha sido explicado, estudiado y practicado en Tíbet en una tradición
ininterrumpida hasta nuestros días. En la actualidad sigue teniendo
plena vigencia y es enormemente apreciado por los budistas de todas las
tradiciones.
Imagen de la portada:
Bodisatva Guanyin sedente, dinastía Liao (907-1125) de China. Estatua de madera
pintada, altura 241,3 cm. Museo de Arte Nelson-Atkins, Ciudad de Kansas (Misuri,
EE. UU.). Propiedad del Nelson Trust, 34-10. Fotografía de Jamison Miller.
ISBN: 978-84-96478-38-1